Antologia LA FILOSOFIA MODERNA-1 PDF

Antologa 1
Para uso de los estudiantes

de la Universidad Autnoma
de Nayarit
NDICE
Materiales para la Introduccin
Esbozo del Renacimiento, Ramn Xirau...p. 6
La Metafsica Moderna, Julin Maras.....p. 16
Los Problemas Filosficos de Descartes a Kant, Lammana...p. 28
Los Problemas Filosficos en el Pensamiento del 800, Lammana....p. 33
Introduccin a la Historia de la Filosofa, Ramn Xirau.

El Camino de la Razn..p. 43
El Camino de la Experiencia.....p. 57
El Camino de la Crtica, La Ilustracin....p. 70
El Camino de la Crtica, La Filosofa de Kant.....p. 76
Hegel y la cada del Idealismo......p. 88
Historia de la Filosofa, Frederick Copleston

Introduccin..p. 98
Descartes II....p. 128
Descartes III...p. 140
Locke I....p. 144
Locke III..p. 149
Berkeley II......p. 157
Berkeley III.....p. 166
Hume I. ..p. 179
Hume II. .p. 196
Spinoza II. .p. 209
Spinoza III. ...........p. 218

de Nayarit
Leibniz III. .............p. 226

Leibniz IV. ............p. 239
Kant II. ..................p. 245
Kant IV. ..p. 256
Kant V. ...p. 270
Resumen Conclusivo...p. 291
Historia del Pensamiento Cientfico y Filosfico, Giovanni Reale y Dario Antisieri

Giordano Bruno. ...p. 315
Martn Lutero. ...p. 322
La Revolucin Cientfica. p. 326
Nicols Coprnico y el nuevo paradigma heliocentrista. ..p. 334
La Imagen galileana de la ciencia. p. 335
Sistema del Mundo, Metodologa y Filosofa en la obra de Isaac Newton..p. 341
Nicols Maquiavelo y la Autonoma de la Poltica. .p. 347
Descartes ..p. 350
Spinoza...p. 358
Leibniz.p. 369
Locke...p. 378
Berkeley..p. 384
Hume...p. 389
Romanticismo....p. 397
Hegel...p. 403
Lecciones de Historia de la Filosofa, Jorge Guillermo Federico Hegel

La Filosofa Moderna, Introduccin. ..p. 425
Descartes. .p. 445

de Nayarit
Berkeley y Hume. p. 458

Locke. .p. 463
Leibniz.p. 470
Spinoza...p. 479
Apndice: Historia del Pensamiento Cientfico y Filosfico, Giovanni Reale y Dario Antisieri
Hobbes. .p. 493
Rousseau. p. 497

de Nayarit
Materiales
para la
Introduccin

de Nayarit
ESBOZO DEL RENACIMIENTO

El Desarrollo y las Crisis de la Filosofa Occidental
Ramn Xirau
historia discontinua o discreta del pensamiento Occidental entre los
La historia puede concebirse como sucesin continua o como
siglos XVI y XX.
sucesin discreta. El primer punto de vista, el que acenta la
Todos los especialistas actuales estn de acuerdo en pensar que,
continuidad de la historia tiene por lo menos la ventaja de hacemos
en buena medida, La civilizacin del Renacimiento en Italia de Jacob
ver los tejidos de relaciones que existen entre una y otra poca, y as
Burckhardt sigue siendo la sntesis ms comprehensiva y que se
mostramos, por variadas que sean las interpretaciones de Platn o
mantiene vlido el ncleo de sus opiniones. El Renacimiento sigue
de Aristteles en diferentes tiempos y momentos, que ha existido
siendo la edad del humanismo, la era de las grandes utopas, la
desde Platn a nuestros das una forma de ver platnica y que ha
poca de donde algunos -entre ellos Vinci o Alberdi- quieren hacer
existido igualmente una manera de ver aristotlica o, naturalmente,
real el concepto del uomo universale el hombre universal del que
estoica, agustiniana, tomista, escotista cuya vigencia y presencia va
habr de hacer burla Rabelais.
ms all de los tiempos. El pensamiento, la poesa, el arte, la
religin, son, por decirlo parafraseando a Heidegger, lo que da
Pero, en cuanto a la filosofa se refiere, los estudios de Cassirer,
permanencia a la historia. Volvamos, a ttulo de ejemplo, al mito
Randall, Kristeller han mostrado que a pesar de sus grandes
platnico de la caverna; es posible que no todos lo entendamos de
novedades, el Renacimiento -tales los casos de Petrarca quien deca
manera idntica a como lo entendi Platn y es incluso posible que
tener un ojo puesto en el pasado y otro en el futuro- como Marsilio
no lo entendamos o imaginemos todos de una misma y exacta
Ficino, el fundador de la Academia florentina, como Pico della
manera. Es que, a diferencia de la lgica y, en general, de la ciencia,
Mirndola, conocan mucho mejor de lo que a veces suponemos el
donde todo entendimiento debe coincidir con una suprema exactitud,
pensamiento medieval, y que tanto Ficino como Pico defienden a los
el pensamiento cuando es pensamiento vivo, y el arte, la poesa, la
filsofos de la Edad Media. Por otra parte, los especialistas actuales
religin, los entendemos tanto por semejanzas entre nuestros modos
tienden a volver al sentido clsico de la palabra humanismo; se trata,
de ver como por diferencias que matizan -re-creando la obra- nuevas
bsicamente, del resurgimiento de las letras y las artes clsicas y no
formas de ver. Imgenes, alegoras, los conceptos mismos -lo vimos
tanto de situar al hombre en el centro del universo. Ciertamente, el
con Platn- cuando quieren indicar alguna experiencia vital y de
Renacimiento concede al hombre una nueva dignidad, esta
orden trascendente proceden ms por connotacin que por
dignidad que, en Pico della Mirandola anuncia ideas modernas
denotacin; lo cual no significa que las connotaciones de una obra
acerca del hombre. Constreido por ningn lmite -escribe Pico-, de
sean irracionales. El lenguaje que hoy se llama emotivo no es, salvo
acuerdo con tu libre albedro, en cuyas manos te hemos puesto,
cuando expresa nicamente sntomas del gnero grito, o del gnero
ordenars por ti mismo los lmites de tu naturaleza. Tendrs el poder
exclamacin, un lenguaje irracional. Las emociones son formas de
de degenerar en las formas ms bajas de la vida, que son bestiales.
conocimiento y lo son precisamente, como lo vea Bergson, cuando
Tendrs el poder, que surge del juicio de tu alma, de volver a nacer
son capaces de producir ideas.
en las formas ms altas que son divinas. Esta frase puede hacer
pensar en el humanismo del siglo XIX este humanismo que sustituye
Este breve parntesis era necesario ahora que entramos a
a Dios por el hombre y a la religin por variadas formas de una
analizar el pensamiento renacentista y moderno, porque es hoy
adoracin de la humanidad. Pero no es este el caso de Pico quien
frecuente entre los estructuralistas, ver la historia como una serie de
por una parte, se propona, por decirlo con Kristeller, fundar una
sistemas cerrados entre los cuales existe una ruptura total, lo que el
filosofa sincrtica en la cual se aunaran las opiniones verdaderas de
estructuralismo llama ruptura epistemolgica, es decir, una ruptura
todos los filsofos del pasado, de Hermes Trismegisto a Duns
en el saber escondido en cada momento cultural. No es otra la tesis
Escoto, de Platn -sobre todo Platn- a Averroes o Santo Toms.
de Michel Foucault en Les mots et les choses donde se traza una
Pico fue, adems, un hombre especialmente religioso. Al compararlo

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con Ficino escribe Krstel1er: ...Pico es ms 'mstico' que Ficino,

quien lleva el paralelismo de filosofa y religin a su ltima extremo y
para quien no hay ningn lmite en el conocimiento filosfico. Para
Pico, por el contrario, la religin parece ser un acabamiento de la
filosofa; la religin nos ayuda a alcanzar este fin ltimo para el que
la filosofa puede slo preparamos. En otras palabras, mientras
Ficino tiende a dar cierta preponderancia a la razn, Pico della
Mirandola acenta la fe, una fe que es en l visin, visin no muy
lejana de la experiencia de los msticos.
Baste este ejemplo para mostrar que el pensamiento renacentista
si bien acenta el valor del hombre -la independencia libre del
hombre en Pico della Mirandola-, no deja de situado en un universo
jerrquico.
El Renacimiento es plurifactico. Esto no significa que no puedan
verse en l algunas lneas de tensin comunes a buen nmero de
filsofos y pensadores renacentistas. Tendr que referirme a estas
lneas principales que son en verdad los grandes aportes, el gran
ascenso del pensamiento renacentista. Antes, sin embargo, es
conveniente, siguiendo a Erwin Panofsky, .distinguir entre
Renacimiento y renacimientos. En Renaissance and Renascenses in
Western Art, Panofsky distingue los renacimientos medievales -el
Renacimiento carolingio del siglo IX y el Renacimiento humanista del
siglo XII- del verdadero Renacimiento. Ciertamente la renovatio
carolingia trat de renovarse mediante el ejemplo de Roma. Los
maestros carolingios -escribe Panofsky- recurrieron a prototipos,
ilustraciones de libros, relieves en piedra y estuco, tallados de marfil,
camafeos y monedas de origen romano o cristiano primitivo porque
en ellos, como en la arquitectura, no haba una diferencia entre lo
clsico y lo antiguo. Ciertamente Juan de Salisbury y los
humanistas del siglo XII iniciaron una lectura de los antiguos -y
especialmente de los griegos- antes infrecuente en la Edad Media.
No deca Bernardo de Chartres que somos enanos sentados sobre
las espaldas de gigantes? Con todo, estos renacimientos y
renovaciones, se distinguen radicalmente del Renacimiento que, con
Wallace K. Ferguson y Kristeller podemos situar entre los aos de
1300 y 1600. Escribe Panofsky: La 'distancia' creada por el
Renaciminento priv a lo antiguo de su realidad. El mundo clsico
dej de ser a la vez una posesin y una amenaza. Se volvi, en
cambio, el objeto de una apasionada nostalgia que encontr su
expresin simblica en la re-emergencia despus de cinco siglos- de
la encantadora visin que fue la Arcadia. Ambos renacimientos

medievales, a pesar de las diferencias entre la renovatio carolingia y
el renacimiento del siglo XII, estaban libres de nostalgia. El
Renacimiento vino a darse cuenta de que Pan haba muerto --que el
viejo mundo de Grecia y Roma... estaba perdido como el paraso de
Milton y era recuperable solamente por el espritu... Por esto el
concepto medieval de antigedad fue tan concreto y al mismo tiempo
tan incompleto y deformado... y es por eso que los renacimientos
medievales fueron transitorios mientras que el Renacimiento fue
permanente.
Los estudios ms recientes revelan la existencia de una
verdadera filosofa renacentista y, an ms claramente, de una
metafsica. Cuando, probablemente gracias a la sugerencia de
Plethon de Bizancio, Cosme de Mdicis abre la Academia de
Florencia, Marsilio Ficino, su jefe, no se contenta con traducir la obra
completa de Platn directamente del griego sino que construye todo
un sistema filosfico donde apuntan, adems de Platn y los neoplatnicos, las filosofas de Hermes Trismegisto, Zoroastro, Orfeo y
Pitgoras, sin olvidar a San Agustn ni a filsofos rabes ni a
Lucrecio -gran influencia en los filsofos renacentistas. Su filosofa
es una revisin del sistema plotiniano en la cual lo ms importante
no es tanto la existencia de jerarquas del mundo sino la dinamicidad
de estas jerarquas y de la dinamicidad del mundo mismo, ideas que
sern desarrolladas por Bruno y que tendrn una clara influencia en
el romanticismo alemn y especialmente en Schelling. El humanismo
de Ficino le hace decir que el hombre es realmente el vicario de
Dios, puesto que habita y cultiva todos los elementos - y est
presente sobre la tierra sin estar ausente del ter (Teologa
platnica).
Metafsico, entusiasta y mstico fue -lo hemos apuntado ya- Pico
della Mirandola, cuya influencia ha perdurado hasta nuestros das
gracias al discurso sobre La dignidad del hombre y cuya tentativa por
formar una filosofa que integrara la verdad de todas las filosofas
pasadas -filosofa que no pudo realizar puesto que Pico muri a los
31 aos- no deja de hacer pensar en la gran sntesis que
desarrollar Hegel.
No menos importante es la filosofa, muchas veces ambigua, de
Giordano Bruno. En metafsica es un discpulo de los neo-platnicos
y de Nicols de Cusa --este neoplatnico entre medieval y
renacentista. Por una parte, Bruno fue un lector de Raimundo Lulio,

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cuya lgica -embrin de lo que sern la matemtica universal de

Leibniz y la lgica simblica- Bruno conoce con detalle. Pero,
adems, Bruno, principalmente en De la Causa, Principio y Uno
invierte el mundo aristotlico, identifica a Dios con la sustancia y al
mundo con los accidentes de tal manera que su pantesmo --o por lo
menos, su monotesmo- parecen conducirnos a una filosofa muy
similar a la que, ms sistemticamente, ser la filosofa de Spinoza.
Pero no paran en esto los intereses -el eroici furori- de Bruno. Buen
conocedor de la fsica de Lucrecio y de Coprnico, no slo acepta
las teoras heliocntricas sino que afirma la existencia de un universo
infinito lleno de mundos finitos, cada uno de los cuales contiene un
sol y diversos nmeros de tierras (o planetas). Por otra parte, la
fsica de Bruno es atomista y muestra que los astros y las tierras
estn formadas por tomos en eterno movimiento, del mismo modo
que en eterno movimiento estn los cuerpos celestes. Todo este
conjunto apasionante y abigarrado tendr proyecciones futuras muy
claras: el atomismo en Gassendi; la idea de un mundo en actividad
constante, en el pantesmo dinmico de Schelling.
Ficino, Pico della Mirandola, Bruno, han sido llamados
platnicos. Lo fueron en buena medida, pero sus diversos
platonismos estuvieron teidos, en los dos primeros casos, de
mltiples fuentes filosficas sin olvidar las fuentes medievales; en el
tercer caso, el de Bruno, se trata ms bien de un neo-platnico que
tuerce las jerarquas de Plotino para fundar un mundo dinmico muy
ligado a las ciencias fsicas.
El Renacimiento es especulativo-platnico -lo es en los tres
filsofos citados y lo es, en tono totalmente mstico, en la teosofa de
Boehme el Zapatero, en la espiritualidad de Kempis, en las grandes
intuiciones de los msticos espaoles, en Pomponazzi o en
Melanchthon- y especulativo-aristotlico. Platnicos o aristotlicos
son humanistas, pero no hay que olvidar que donde el humanismo
renacentista se manifiesta ms a las claras es en el concepto del
uomo universale, este hombre universal que quisieron ser Leonardo
da Vinci o Lean Battista Alberdi. En su autorretrato, escrito en tercera
persona, Alberdi explica que el hombre universal debe ser educado
en las ciencias, en la habilidad con el manejo de las armas, los
instrumentos musicales, en las letras, as como en las cosas ms
extraas v difciles. El hombre universal ser pintor, jugador de
pelota, lanzador de jabalina, capaz en los deportes y en el ascenso a
las montaas, ms para encontrar un bienestar fsico que por placer
o gusto. Con sus pies juntos debera poder saltar por encima de un
hombre puesto de pie. Cansado de tantas actividades y puesto
que sus parientes no fueron ni amables ni humanos cuando estaba
enfermo>, Alberdi escribi para consuelo propio la comedia
Philodexeus (amante del espritu). Empobrecido y macilento, tuvo
que abandonar aquellos temas que ms requieren de la memoria
y se dedic a las letras. Antes de cumplir los treinta aos haba
escrito diversos libros en una lengua toscana que tuvo que aprender
y refinar de nuevo. Despreci totalmente las ganancias materiales;
fue arquitecto, escribi un tratado sobre la pintura, aprendi las
reglas de la navegacin inspirando admiracin entre ciertos griegos
que eran expertos en cuestiones del mar, admir cuanto hay en el
universo de hermoso, fue matemtico, y cuando su perro favorito
muri le escribi una oracin fnebre. Hombre que amaba la
naturaleza, la vista de las gemas, flores y especialmente los lugares
placenteros, ms de una vez le devolvieron la salud perdida. Esta
autobiografa, a la vez seria, humorstica e ingenua, este ideal del
uomo universale, este hombre completo que fueron Alberdi, Vinci y,
en buena medida, Miguel Angel: arquitecto, escultor pintor y poeta.
Cabe alguna duda de la importancia que el Renacimiento da al
hombre, y especialmente al hombre individual?; no est
anunciando el Renacimiento las variadas formas que habr de tomar
el individualismo moderno? No slo debemos hablar del humanista
como del que conoce las letras y las artes clsicas; hemos de hablar,
por lo menos en la obra de algunos de los ms altos representantes
del Renacimiento, de una visin del hombre como hombre total.
Por otra parte -y es bien sabido que Da Vinci y Alberdi no son
ajenos a ello-, el Renacimiento es la era de la nueva ciencia: de
Nicols Oresme a Coprnico, de Tycho Brahe a Galileo y Kepler. Las
dimensiones del mundo se ensanchan, y es natural que ante un
mundo ms amplio la actitud del hombre sea ambigua: por una
parte, lo llenar el entusiasno; por otra, lo invadir el escepticismo.
Por decirlo con Pascal, el hombre, ante los dos infinitos, es un todo
en relacin a la nada y una nada en relacin al todo. Las filosofas
escpticas del Renacimiento -Snchez, Montaigne, Agrippa-, lo que
Montaigne llama pirronismo, abundan y proliferan. Con todo,
preparan tambin el futuro. No es la filosofa de Descartes en
buena medida posible una reaccin ante el escepticismo de los
tiempos, y en especial el de Montaigne?

de Nayarit
Pero si hemos hablado de un humanismo religioso-metafsico, de

un humanismo del hombre total, debemos recordar otro tipo de
humanismo: el humanismo de la Philosophia Christi, que ante los
embates de la Reforma, y en especial de Lutero -este protestante
fidesta que fue Lutero--, quiere volver a un cristianismo vvido,
enemigo de la teologa y amigo de los evangelios. Me refiero,
naturalmente, a Erasmo, a Toms Moro, a Vives; me refiero,
naturalmente, a Zumrraga, a Vasco de Quiroga -este aplicador de
utopas-, a Vitoria y a cuantos, tal vez primordialmente en "Espaa o
en la Nueva Espaa, trataron de llevar una vida cristiana y de
establecer -muchas veces con poco xito prctico-- un derecho de
gentes no solamente vlido para los individuos, sino tambin para
las naciones. Sabemos que la Philosophia Christi fracas, si por
fracaso entendemos aqu la imposibilidad en que se encontr para
evitar la gran escisin, los grandes cismas del cristianismo. No
fracas en cuanto sigue siendo modelo de un derecho de gentes que
el siglo XX practica de manera tan poco eficaz como poco
eficazmente lo practicaron los siglos XVI y XVII.
Buena parte del pensamiento que deriva de la Philosophia Christi
lleva a un mundo de utopas. Una de ellas, la de Toms Moro, que
da a todas ellas nombre, logr un extraordinario xito en la obra de
Vasco de Quiroga. Las dems, la de un Erasmo deseoso de paz
entre los pueblos, la de un Vives que quiere una sociedad fundada
en la concordia, es decir, en el amor y en el corazn, quedan como
horizontes que la humanidad debe por lo menos poder alcanzar, si
es que la humanidad quiere sobrevivir.
Pero si el Renacimiento fue el momento de las grandes utopas
cristianas --entre ellas, la Ciudad del sol de Campanella-, surgen con
el Renacimiento otro gnero de utopas que habrn de filtrarse en la
modernidad, y no desaparecern en nuestros das. Se trata de las
utopas que, fundndose en la ciencia, desean aplicar la ciencia al
mundo para dominarlo. Escriba Francis Bacon: Nature in order to be
commanded must be obeyed. Lo cual, traducido a un lenguaje
menos alegrico, quiere decir: para dominar a la naturaleza hay que
obedecerla, es decir, conocer sus leyes. Nada menos que a esto
dedic Bacon su filosofa. Poco conocedor de la ciencia moderna Bacon ignoraba la existencia de Galileo--, intent primero criticar los
dolos que los hombres suelen adorar: el de la caverna o del quien
piensa que su verdad es la nica verdad; el del mercado o de las
discusiones en las cuales cada uno quiere proyectar su propio
egocentrismo, ms que encontrar la verdad; el de la tribu que

proclama que un pas, un grupo, una nacin poseen una verdad que
las dems no poseen; el del teatro, es decir, el de las teoras
filosficas que no se fundan en la experiencia. Hasta este punto,
Francis Bacon parecera ser un discpulo de su homnimo Roger
Bacon, quien, en el siglo XIII, haba criticado de manera similar los
hbitos creados y las falsas verdades o verdades aceptadas, en el
terreno natural, por la autoridad y la tradicin. Pero Francis Bacon
fue mucho ms lejos: no slo trat de dar leyes para hacer que la
induccin cientfica fuera ms cierta, sino que pens que la ciencia,
una vez aplicada, hara a los hombres ms felices. En la Nueva
Atlntida sabemos que gracias a la religin, pero sobre todo gracias
a la tcnica de los hombres, al dominar el mundo natural, han
llegado a ser sabios y felices. Nature in order to be commanded must
be obeyed. Con Francis Bacon entra en la historia, de manera
declarada, la idea del progreso y, ms an, la idea de que progreso y
felicidad son trminos complementarios. Bacon, al destruir antiguos
dolos, no se daba cuenta de que creaba uno de los nuevos dolos
del mundo moderno: el del progreso. Unos dos siglos ms tarde,
Auguste Comte habr de decir: Science dou prvoyance;
prvoyance dou action. La ciencia que nos permite prever nos
permite tambin prever una futura humanidad feliz. Pero ste es ya
tema para las filosofas de la crisis contempornea, que, a mi modo
de ver, nacen del sistema de Hegel y frecuentemente contra l.
Por ahora sabemos que el Renacimiento -estos dos siglos que
van de 1300 a 1600- fue una poca de entusiasmos, de ricas y
vivsimas portadones, una era de verdaderos ascensos, comparable
con la era preplatnica en Grecia, comparable con la era patrstica
en los tres primeros siglos del cristianismo. Estas intuiciones ponen
de manifiesto un nuevo mundo: el de la ciencia, sin duda, pero
tambin el de una serie de filosofas que conducen a varias formas
del humanismo: el humanismo de las letras, el humanismo de este
ser libre que es el hombre digno de Pico della Mirandola, de este ser
intermediario entre naturaleza y Dios que es el hombre para Ficino,
de este ser capaz de amor que desean los filsofos de la Philosophia
Christi.
Con Francis Bacon llegamos a la modernidad. No habr de
ocuparme de ella con un intil lujo de detalles, porque lo que aqu
me interesa es ver cmo la modernidad conduce a esta summa de
summas que intenta la filosofa de Hegel. Hegel crey haber

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realizado la filosofa total y definitiva; as lo creyeron algunos de sus

discpulos.
Pero muchos ms vieron que la sntesis hegeliana no era ni final ni
definitiva. Nacieron as las filosofas crticas y de crisis. Smbolos de
estas filosofas que totalizan lo que es slo parcial para crear nuevos
dioses terrestres, una vez que Dios ha muerto, sern para nosotros
las obras de Comte -las nicas que no se relacionan directamente
con Hegel--'-, de Kierkegaard, de Feuerbach (el que quiso que el
hombre fuera su propio dios), de Marx y, sobre todo, del llamado
joven Marx. Porque el hecho es ste: la crisis de nuestro tiempo es
una crisis que nace de una nueva idolatra, que consiste en tratar de
divinizar al hombre.
La sntesis hegeliana
Hegel, en pleno desarrollo del movimiento romntico, construye y
quiere construir la sntesis total de la filosofa. El pensamiento
hegeliano no se presenta solamente como una summa, sino como
una summa de summas. Su ideal consiste en tratar de sintetizar la
totalidad del pensamiento de Occidente -e incluso aquello que
conoca, y conoca bien para su tiempo, del pensamiento de Orienteen un todo definitivo.
Hegel, hasta qu punto romntico? Si por romanticismo
entendemos una filosofa o una potica de la intuicin, mediante la
cual se alcance inmediatamente el absoluto; si por romanticismo
entendemos, con Juan Pablo Richter, con Holderlin -amigo de Hegel, con Novalis, el intento por llegar al absoluto mediante el
inconsciente y los sueos, Hegel no es un romntico; e incluso se
opone repetida y explcitamente a los romnticos. Su espritu
racionalista no le permita aceptar visiones de orden potico-mstico.
Pero si por romanticismo entendemos una filosofa del cambio y del
movimiento, en la cual todo -de los conceptos abstractos a la
historia, de la naturaleza al espritu- evoluciona y cambia, la filosofa
racional y racionalista de Hegel es romntica. Esta aficin racional
aparece, lo ha mostrado H. S. Harris, desde sus escritos religiosos
de juventud, y especialmente en los fragmentos de Tubinga. La
reflexin racional constituye el ltimo estadio en el desarrollo d la
conciencia religiosa, tanto para el individuo como para el pueblo. Es
la seal de la madurez completa; y as, como lo sabe cualquier
botnico o. cualquier estudioso de Aristteles, la razn es el carcter
10
definitorio de nuestra especie. Una religin popular solamente habr

alcanzado plena madurez cuando estas intuiciones religiosas sean
proclamadas en la forma que le es apropiada por Platn, por los
profetas y por Jess, o en la Alemania protestante por Kant y por
Fichte. y en un tono que anuncia aqu romnticamente al Hegel
maduro, escribe: Estoy ahora convencido que el acto ms alto de la
Razn, el acto mediante el cual abraza a todas las Ideas, es un acto
esttico, y la verdad y la bondad solamente se hacen hermanas en la
belleza --el filsofo debe poseer tanto poder esttico como el
poeta(Berna, 1796).
Veremos muy pronto que, por una parte, Hegel habr de
desarrollar cada vez ms en su obra madura una filosofa de la
Razn; veremos tambin que la esttica y la Belleza no sern los
absolutos definitivos de su filosofa posterior. Pero, desde su
juventud, Hegel anda en busca de un absoluto que ms tarde
solamente podr entender como absoluto racional.
Es sabido que Hegel emplea el mtodo dialctico que, por otra
parte, haba desarrollado Fichte antes que l. El mtodo dialctico fundado en la oposicin de trminos para alcanzar una sntesis que
los ane y los sobrepase al mismo tiempo- consiste en una
oposicin binaria -lo que solemos llamar tesis y anttesis- y una
sntesis que a veces Hegel llama especulativa. Tal es el mtodo
que -remitindonos a Herclito como el mismo Hegel lo apuntapuede explicar un mundo en movimiento o, por usar un trmino ms
propiamente hegeliano, el movimiento del mundo. Antes de tratar
algunos puntos esenciales o de la filosofa de Hegel, ser bueno
recordar la primera trada de la Lgica, que Hegel considera
fundamental para la totalidad de su filosofa. La tesis primera ser el
Ser, el Ser puro ser, sin ninguna otra determinacin. En su
inmediatez indeterminada es slo similar a s mismo. Pero este .Ser
es pura 'vacuidad'. Nada podemos intuir ni pensar de l. Este ser es
la Nada (Sistema de la Lgica I-A)
As analizada la nocin general de Ser conduce a su opuesto, en
este caso la Nada. Pero, a su vez, la Nada, la pura nada, es simple
igualdad consigo misma, completo vaco, sin determinacin o
contenido. Nada podemos intuir en ella ni nada pensar acerca de
ella. La Nada es as la misma determinacin o, mejor dicho, falta de
determinacin que el puro Ser (ibidem, I-B).
El anlisis del Ser remite a la Nada; el anlisis de la Nada remite
al Ser. -Si todo quedara en este remitirnos del Ser a la Nada y de la

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Nada al Ser, no habra ningn desarrollo, no habra ningn sistema

de filosofa. Pero Hegel piensa que esta oposicin del Ser y la Nada
conduce a algo que sobrepasa a ambas: a una sntesis que contiene
ser, nada, y que es ms que el Ser o que la Nada solas. Esta
sntesis es el devenir. El devenir es el paso del ser al no ser y no ser
al ser; el ser y el no ser desaparecen el uno en el otro. El devenir
es as un movimiento en el cual ambos son distinguibles, pero por
medio de una distincin que igualmente se ha disuelto a s misma
(ibidem, l-C).
En la: Enciclopedia d las ciencias filosficas se ve mejor el
carcter englobante de esta primera trada primordial. En ella Hegel
ha querido reunir a Occidente y a Oriente. Por una parte, los griegos,
y en especial Parmnides, pensaron que el Ser era el Todo; por otra,
los budistas, que hacen... de la Nada el principio del Todo, toman
puntos de partida en apariencia opuestos. Hegel piensa que tanto
Occidente, con la idea del Ser, como Oriente, con la idea de la Nada,
.estn fuera de la realidad, piensan abstractamente, y no ven que
Ser y Nada indeterminadas son principios que se reclaman para.
dar lugar a un nuevo trmino, ms rico y ms real: el devenir
(Enciclopedia de las ciencias filosficas, l A a).
Pero el proceso dialctico es un proceso que alcanza cada vez
mayor concrecin -siempre que, con Hegel, consideremos como ms
concreto aquello que es ms espiritual y ms racional. Por esto
escribe Hegel: El mtodo dialctico es en el espritu la ms alta y
nica aspiracin de encontramos en las cosas y reconocerse a s
mismo, por s mismo en todas las cosas (Sistema de la Lgica, II).
Si consideramos la historia de los pueblos de China a Persia, de
Persia a Grecia y Roma, de stas al cristianismo medieval y, sobre
todo, germnico, veremos que cada uno de ellos -presididos por la
Providencia- aade espiritualidad a los que los preceden. En este
sentido la nocin de progreso se identifica en Hegel con progreso,
espiritualidad y mayor razn; es decir, concrecin. Lo que sucede
con la historia de los pueblos sucede con la historia de las artes y de
las religiones, tan ntimamente ligadas a la evolucin de los pueblos.
Pero esta mayor concrecin se encuentra tambin en el reino
natural, cuando sabemos que la vida es ms .concreta (ms
racional) que la materia y se encuentra en el reino del espritu, como
habremos de ver ms adelante.
As, la dialctica de Hegel conduce, tanto histricamente como en
la jerarqua del ser y del valer, a mayor espiritualidad, una
11
espiritualidad que es Razn. No en vano afirmaba Hegel en la

Filosofa del Derecho: todo lo real es racional y tedo lo racional es
real. En pocas palabras; Hegel, en plena especulacin metafsica, y
en este sentido en oposicin a Kant, para quien la metafsica es
imposible, piensa que puede fundarse una metafsica absolutizante
basada en la Razn.
Habr de ocuparme en este captulo, de manera especial, de un
aspecto de la Filosofa de la Historia de Hegel, es decir, de su idea
general de la historia, para ocuparme despus -Arte, Religin,
Filosofa":'- de lo que Hegel llama el Espritu Absoluto. No sera intil,
acaso, esbozar a grandes brochazos las ideas centrales del sistema
hegeliano.
La totalidad de la filosofa de Hegel puede dividirse en tres
grandes momentos: la Lgica, la Filosofa de la Naturaleza y la
Filosofa del Espritu. En la Lgica, Hegel desarrolla ser en s; la
Lgica de Hegel muestra las categoras de nuestro pensamiento,
pero -si todo lo que, es racional es real- muestra tambin las
categoras de la realidad. La Lgica procede de lo ms vaco (Ser,
Nada) a lo ms concreto, es decir, el Begriff, que aproximadamente
traducimos por la Nocin. Tal sera la gran Tesis de su sistema.
Opuesto al mundo de la Lgica, surgida de ella, la Naturaleza que se
opone al Espritu o, mejor dicho, que es el esprtu en su grado
menor de realidad. La naturaleza, que empieza por ser naturaleza
inanimada, pasa a ser materia qumica, para alcanzar su grado de
mayor realizacin en la vida. Pero en la materia el ser queda
aprisionado; queda en ella en una suerte de cada que aspira, ms y
ms, a convertirse en Espritu. La sntesis final de toda la filosofa
hegeliana es precisamente la filosofa del Espritu. Esta se desarrolla
a partir de lo que hay de ms natural y, por tanto, de menos
espiritual en el espritu: el espritu subjetivo; antropologa que
comprende sucesiva y cada vez ms enriquecidamente el alma
natural, las cualidades naturales a la sensacin -el alma sensible, el
alma integrada en el cuerpo; la fenomenologa-, de la sensacin a la
razn. Ms all de la antropologa, la psicologa que evoluciona
progresivamente, el espritu terico, el espritu prctico y el espritu
libre, la voluntad como libre inteligencia, sntesis de los dos
anteriores.
Al espritu subjetivo se contrapone el espritu objetivo, que implica
-tambin sucesivamente en grados de mayor espiritualizacin- el
Derecho, la Moralidad y la Moralidad social, cuya cumbre es el

de Nayarit
Estado, definido por Hegel como la sustancia social consciente de

s misma (Enciclopedia), y cuya evolucin es precisamente la
evolucin de la historia.
Por fin -habremos de verlo con ms detalle- Hegel piensa que el
grado superior del espritu es el Espritu Absoluto, en el cual se
presentan, sucesivamente, el Arte -la forma ms natural ya en el
reino de lo ms espiritual-, la Religin y, cumbre de todo el sistema,
la Filosofa, que entiende como Idea -es decir, como concepto
racional- a este ser supremo que la religin llama Dios.
Queda trazado el crculo. Hegel, en efecto, haba escrito en la
Lgica que la filosofa es el crculo de los crculos. y es que, en el
fondo el Ser inicial y vaco se va llenando de contenidos a medida
que pasamos al mundo natural y, ms all de l, al Espritu; de este
modo el Espritu Absoluto es el Ser enriquecido con todos los
contenidos y momentos de la evolucin, que a grandes rasgos
hemos indicado.
Resumo: el ser-en-s (la lgica) conduce al ser fuera de s (la
naturaleza), para que la conciencia recupere cada vez mayores
grados de espiritualidad y se convierta en lo que Hegel llama el ser
en s y para s.
Resumo, nuevamente: para Hegel cada ser pretende llegar al
infinito, pero se encuentra con resistencias constantes a este su
esfuerzo y deseo. Solamente en la filosofa, cumbre del Espritu
Absoluto, el espritu humano entrar en contacto con el Infinito.
Hegel mismo afirma que su sistema es un sistema Trinitario. .Al
primer momento del sistema correspondera el Padre; al segundo, el
Hijo; al tercero -sntesis ltima-, el Espritu. Pero lo que es cierto -a
pesar de tentativas por mostrar que la teologa de Hegel es
conciliable con el cristianismo- es que, en primer lugar, su
interpretacin de la Trinidad es alegrica y racional; por otra parte,
como lo ha observado lcidamente Maritain, en un sistema como el
de Hegel, Dios tiene que pasar por el mal y, hasta cierto punto, ser el
mal. El Dios de Hegel no es inocente al mal. Pasa l mismo por el
mal para ganar su propia divinidad en el Espritu Absoluto.
Tales son, a grandes rasgos, las ideas filosficas de Hegel. Ya en
este punto surgen dos preguntas: 1) cmo, si todo es dialctico y
mvil, el universo de Hegel se presenta en su totalidad como un
sistema que no evoluciona?; 2) cmo, por otra parte, una filosofa
que quiere explicarlo todo por la razn habr de eliminar la armona
que quiso proponer Hegel, si no slo la Lgica o la Naturaleza, sino
12
la Esttica y la Religin misma son interpretables por una razn pura

que Hegel equipara al Espritu?' "
Pero estas son preguntas cuya respuesta habr que dar ms
adelante. Por ahora vamos a limitamos a dos de los aspectos de la
filosofa de Hegel, que ms quisieran presentar un sistema armnico:
Su idea" de la historia (parte superior y ltima del espritu objetivo) y
su idea -Arte,Religin, Filosofa- del ,Espritu Absoluto.
La Filosofa de la Historia de Hegel constituye un vastsimo y-apasionado fresco del, desarrollo de las civilizaciones. Los pueblos y
los estados pasan por cuatro etapas que van de Oriente a
Occidente. La primera, etapa de infancia, est representada por
China y su despotismo teocrtico, y la India con su aristocracia
teocrtica. Esta historia de Oriente culmina en Egipto, civilizacin
superior a: las dos anteriores porque combina en s a la sociedad y
al individuo. La mocedad humana se desarrolla en Grecia, esta
Grecia que Hegel -como Goethe y muchos romnticos- vio con
atractiva nostalgia. Escribir Hegel en la Esttica: Los griegos, con
el autntico sentido de lo divino que les caracteriza, al inverso de la
nostalgia de los modernos, no consideraron mximo valor del
hombre la evasin en lo lejano e indeterminado. Naturalmente, esta
frase es un ataque frontal a los romnticos, pero muestra tambin el
ideal helnico de Hegel.
Puede tenerse la impresin -y la impresin cierta- de que muchas
veces Hegel piensa que Grecia fue el momento ms alto de la
humanidad. Pero su teora, que le obliga a ver el progreso espiritual
a lo largo de la historia, no le permite satisfacerse con esa mocedad
griega deseada.
Grecia, descubridora de la libertad, descubridora de la filosofa,
es, por su libertad misma, de las ms graciosas flores, y por lo
mismo est destinada asearse. No es este el caso de Roma, donde
empieza la edad viril del gnero humano. Roma es, para Hegel, el
fin del mundo antiguo y -descubridora del derecho- el principio de los
tiempos modernos. Por otra parte, la fortaleza del Estado romano es
superior a la debilidad de la polis griega. En Roma se realiza por
primera vez el Estado como sustancia consciente de s misma.
Pero si Hegel piensa
que Roma realiza una de las grandes formas del Estado, piensa
tambin que Roma no supo tener en cuenta a los individuos .como lo
haba hecho Grecia.

de Nayarit
Llegams a la ltima etapa, la de la senectud de la '

humanidad, siempre que por senectud se entienda perfecta
madurez. El cristianismo trae definitivamente el espritu al mundo, y
este espritu se habr de realizar, sucesiva y progresivamente, en el
Sacro Imperio Romano-Germnico y en el mundo germnico.
Toda la filosofa de la historia de Hegel est guiada por un
principio -la Providencia divina- y por el descubrimiento del curso
racional y necesario del espritu universal (Filosofa de la Historia,
Introduccin, 1). El espritu se manifiesta cada vez ms en este
recorrido hegeliano de Oriente. a Occidente, hasta llegar a su
plenitud en la ltima etapa de madurez. Pero quien dice espritu, dice
razn. El gran contenido de la historia universal es racional y tiene
que ser racional; una voluntad divina rige el mundo y no es tan
impotente que no pueda determinar este gran contenido (ibidem, 1).
Historia providencialista, como la de San Agustn? Ambas son, sin
duda, providencialistas; pero la filosofa de la Ciudad de Dios tiene
en cuenta sobre todo a un Dios vivo; no a un espritu absolutamente
racional. Hegel, habremos de verlo, somete la fe a la Razn. En la
Filosofa de la Historia Hegel emplea a menudo la palabra Dios. Pero
en lo que est pensando es en "un Dios racional; en esta cspide de
la realidad racional que es el Dios filosfico de Hegel y que Hegel
llama Idea. Sabemos de Dios que es lo ms perfecto. Por tanto,
Dios y la naturaleza de su voluntad son una misma cosa; y sta es la
que filosficamente llamamos"'Idea.
La Filosofa de la Historia de Hegel podra entraar muchas
crticas: la de cierta rigidez dentro de un plan o esquema
predeterminado; su desconocimiento de -muchas, civilizaciones entre ellas las americanas, a las cuales casi, de pasada, se refiere
para hacerlas inferiores e incapaces de desarrollo espiritual; su
forzado racionalismo, pero no es este el momento de criticar. Es ms
bien el momento para decir que, a pesar de que muchos autores
consideran como definitiva y ltima la filosofa de la historia de los
pueblos y de los estados, Hegel -y para ,darse cuenta de ello basta
ver el plan de Fenomenologa del espritu) de la Enciclopedia de las
ciencias filosficas y aun de la Lgica- piensa que existe una
realidad, ciertamente, garantizada por socedad y Estado, muy
superior a la historia. Se trata del Espritu Absoluto.
Sabemos que para Hegel pueblos e individuos tienden al infinito,
aun cuando se encuentren siempre ante renovadas resistencias a
este su tender. Por el Espritu Absoluto -descripcin del espritu
13
humano, pero tambin descripcin espiritualista-racionalista de la

realidad (toda la realidad) el hombre alcanza su plenitud. En tres
etapas: el arte, la religin -ntimamente ligada al arte, puesto que no
hay religin que no posea arte- y la filosofa.
No me detendr especialmente aqu en la esttica de Hegel. El
arte, en su particularidad, es lo que existe de ms natural dentro
de esta esfera espiritual que llamamos Espritu Absoluto. Por lo
dems, las artes pueden considerarse histrica y jerrquicamente.
Desde un punto de vista histrico, las artes empiezan por ser
simblicas, simblicas del mundo natural para pasar a ser
clsicas y as unir contenido y forma -siempre que aqu se
entienda forma como sinnimo de espritu- y acaban por ser artes
romnticas -trmino que Hegel aplicaba sobre todo al gtico-cuando el espritu se realiza con mayor plenitud. Esta evolucin es la
evolucin de cada una de las artes aunque la arquitectura
pertenezca principalmente al arte simblico, la escultura al clsico y
la pintura, la msica y la poesa, que como en Aristteles culmina en
la tragedia, a las artes romnticas. En una clasificacin jerrquica de
las artes para Hegel sern inferiores las artes simblicas y
superiores las artes romnticas en un esquema paralelo al que
acabo de citar.
El arte es para Hegel la intuicin concreta y la representacin
del espritu absoluto en s como ideal (Enciclopedia) 556). Es decir,
el arte es espritu pero un espritu o grado de espiritualidad que no
alcanza todava a ser el ideal supremo del espritu-razn. En otras
palabras, el arte se desgaja de la materia para llegar al espritu; en
ste lo natural se transfigura mediante el espritu formador... Tal es
la forma de la Belleza (Enciclopedia;'556).
Pero si Hegel piensa que el arte es no slo una forma de
expresarse sino una forma del conocimiento de la realidad espiritual,
piensa tambin que la religin trasciende el arte y se aproxima ms y
ms al puro Espritu. Dejemos a un lado la evolucin de las
religiones que, segn Hegel -y aqu tambin en un paso de menor a
mayor espiritualidad- van de las religiones primitivas o naturales
(entre ellas el budismo) a las religiones individualizantes (el
judasmo) para concluir, forma mxima del espritu religioso, en la
revelacin cristiana.
Habamos indicado ya que en Hegel hay la intencin de
armonizar los tres aspectos fundamentales del hombre: su

de Nayarit
sentimiento esttico, su vida religiosa y su racionalidad. Logra

Hegel su intento?
"La religin es fundamentalmente materia de fe, materia de
revelacin. La fe no carece, para Hegel, de importancia, pero la fe
no es apta para desarrollar el contenido. La intuicin de la necesidad
est dada por el conocimiento,dice Hegel en la Filosofa de la
Historia. Y, algo ms adelante: Siendo la historia el despliegue de la
naturaleza divina en un elemento particular y determinado; no puede
satisfacer ni haber en ella ms que un conocimiento determinado.
Recordemos, brevemente, la antigua querella entre los partidarios
de la fe y los partidarios de una fe que puede ser razonada y una
razn que debe explicarse en ltima instancia por la fe misma. Entre
los primeros, Tertuliano y, hasta cierto punto, los telogos y
cientficos del siglo XIV. Pero a lo largo de la Edad Media -de San
Agustn a Duns Escoto pasando por Santo Toms- se trata de
armonizar fe y razn. El dato primordial fue para la mayora de los
filsofos medievales la fe, pero una fe que admita razones y aun
razonamientos.
Hegel se sita en el extremo opuesto de Tertuliano: Para Hegel la
fe es insuficiente y solamente tiene sentido cuando la explica realidad ltima y primordial- la Razn. Por esto Hegel suele reservar
-aunque no siempre de manera sistemtica- la palabra Dios para el
objeto de la fe, y la palabra Idea como objeto absoluto del
pensamiento absoluto. No es otra la intencin de Hegel cuando
escribe que la filosofa es la verdad, la verdad que se sabe tal, toda
la verdad (Lgica) II).
Ms all de la fe est la razn. En efecto, todo lo real es racional
y todo lo racional es real. Recordando a un viejo antecedente griego,
Hegel deca en la Lgica: Anaxgoras es elogiado como el hombre
que por primera vez dio voz a la idea de que deberamos establecer
como principio del mundo el Pensamiento, y al Pensamiento como la
esencia del mundo. y nuevamente en la Lgica dir Hegel que el
infinito es razonable, y quien piense que la razn es incapaz de
conocer el absoluto dice que la Razn es incapaz de conocer lo
que es razonable (Introduccin).
Este intento de racionalismo radical conduce a pensar que es la
Idea -objeto de la filosofa- lo ms real y lo ms racional. Hegel
termina la Enciclopedia de las ciencias filosficas con esta frase: La
Idea eterna es en s y por s, acta, se produce y se goza a s misma
eternamente como espritu absoluto (Enciclopedia) 577). Y, como
14
conclusin ltima, identifica su teora de la Idea con la nocin

aristotlica de Dios. En efecto, en la Metafsica (XI, 7) citada por
Hegel como colofn a su propio pensamiento, dice Aristteles
refirindose a Dios: El pensamiento en s es el pensamiento de lo
que en s es mejor, y el pensamiento por excelencia es lo que es
bueno por excelencia.
El entendimiento se piensa a s mismo, abarcando lo inteligible.
El Dios racionalizado de Hegel es el Dios que se piensa a s mismo y
el filsofo el nico hombre que puede alcanzar este- autoconocimiento y as identificarse con la idea.
La filosofa de Hegel, del Ser en s al ser fuera de s,-la
Naturaleza- y de ste al ser en s y para s --el Espritu y sobre
todo el Espritu Absoluto espiritual-racional-, recuerda a veces, a
pesar de su insistencia en el valor de la razn a algunos msticos
que l mismo cita: el Maestro Eckhart, a quien llamaba hroe de la
especulacin Jacob Boehme. Jacques Maritain ha llegado a pensar
que el sistema de Hegel es una nueva gnosis, una filosofa que
interpreta simblicamente a la religin y que hace depender todo
conocimiento de una suerte de iniciacin en la Idea absoluta. Ambas
hiptesis son posibles, sobre todo si recordamos que Boehme, el
zapatero alemn, estaba muy cerca del gnosticismo.
Pero, a mi modo de ver, tanto si pensamos que en Hegel hay una
mstica racionalizada, como si vemos en l a un racionalista
absoluto, su obra plantea problemas centrales:
El propio Hegel sostena que su filosofa es un anillo. Para l, la
dialctica era una forma de ver y entender el movimiento del mundo.
Pero, hasta qu punto esta filosofa circular que termina,
ciertamente llena de contenidos nuevos, precisamente donde
empieza, es al mismo tiempo una filosofa dinmica?
Lo mismo podra decirse de la idea que Hegel tiene de la historia
y en particular de las historias de las artes v de las religiones.
Siempre parece haber en Hegel un fin definitivo -llmese estado
germnico, cristianismo germnico o romanticismo. "Cmo conciliar
este carcter definitivo de una filolofa dialctica que, por dialctica,
se quiere cambiante? Hay un fin de la historia? Pero si lo hay, es
que en este futuro de la historia ya no vale la dialctica.
Hegel, al tratar de armonizar los aspectos emotivos (arte),
religiosos y racionales del hombre y al acentuar decisivamente la
razn como principio nico de la realidad, deshilvana la idea que l
mismo se haba hecho de un mundo armnico. Todo acaba por ser

de Nayarit
explicado por la Razn y todo acaba por ser Razn. El sistema

hegeliano lleva en s no una armona sino una desarmona que
consiste en ver como definitivo uno de los aspectos fundamentales
de la naturaleza humana: su racionalidad explicativa de la totalidad
del universo y del universo del pensamiento.
Por fin, sera falso decir que Hegel piensa que el filsofo sea Dios
o pueda convertirse en Dios. Sin embargo, cuando, en algunos
casos privilegiados, define al filsofo como pensamiento del
pensamiento, Hegel afirma que el pensamiento del filsofo es el
pensamiento divino y, al mismo tiempo, Dios se conoce como tal a
travs del pensamiento del filsofo (Filosofa de la Religin). La
filosofa de Hegel constituye uno de los grandes sistemas del
pensamiento, una de estas grandes summas que, como hemos
visto, se dan en la historia y suelen darse cuando la historia de los
pueblos est al borde de la crisis.
Pero con Hegel -y tal vez a pesar de l- empiezan a nacer las
filosofas negadoras de Dios y afirmadoras de nuevos dioses: la
historia, el progreso, el hombre mismo. Nuevamente se toma lo que
era parte de un gran sistema para convertirlo en el Todo. No es otra
cosa la que realiza en buena medida la fiIosofa posthegeliana; no es
otra cosa la que pone de manifiesto la crisis (crisis de ruptura?;
crisis de crecimiento?) de nuestros tiempos.
15

de Nayarit
16
LA METAFSICA MODERNA
Julin Maras Biografa de la Filosofa
en 1623, Il Saggiatore; en 1630, el Dialogo massimi sistemi; en 1638,
LA MENTE EUROPEA EN EL SIGLO XVII
los Discorsi e dimostrazioni matematiche intorno a due nuove scienze,
La Edad Moderna no comienza de una vez en Europa. Desde
de ttulo tan revelador; y la plenitud de la ciencia natural moderna no
que se rompe la unidad del mundo medieval, all en el siglo XV, hasta
se alcanza antes de 1687, con la publicacin de los Phylosophiae
que la modernidad llega a ser efectivamente duea de s misma,
naturalis principia mathematica, de Newton. Respecto a la filosofa, el
transcurren doscientos aos. Es un plazo bastante largo para que la
Discours de la methode cartesiano es de 1637, y las Meditaciones, de
expresin Edad Moderna resulte un tanto ambigua: los elementos
1641; el Discours de metaphysique, que significa la madurez de Leibniz,
que la han constituido han ido apareciendo lentamente sobre la haz de
probablemente de 1686. .Son, pues, doscientos anos para comenzar
la historia europea, y en cada instante han coexistido estratos de claro
realmente la nueva poca, que se convierten en trescientos si
linaje medieval con otras capas posteriores, de indudable filiacin
queremos llegar a los mementos de madurez total. Y si bien el
moderna; hasta tal punto, que en algunos pases, como Espaa, ha
pensamiento de los aos intermedios no es ya medieval no puede
parecido problemtica la existencia del Renacimiento y se ha pensado
decirse todava que eso sea la filosofa moderna porque no es verdad
que la Edad Media perduraba all casi hasta el siglo XVIII; lo cual no es
moderna, sino ms bien un intento de renovar lo menos sustancial de la
verdad sino en medida muy escasa y en algunas dimensiones parciales
especulacin antigua sobre todo porque, salvo algunos momentos
de la vida.
aislados y excepcionales, no merece en ltimo trmino el nombre de
filosofa, si por este trmino se entiende, en efecto, un autntico saber
La transicin del mundo medieval al moderno se realiza primero
metafsico acerca de lo que las cosas son. Pero cuanto ms se insista
en tres esferas vitales: el arte, la poltica y la religin. El arte
en la indudable discontinuidad de las etapas de plenitud filosfica, ms
renacentista sobre todo en Italia y Flandes, la formacin de las
agudamente se nos presenta un nuevo problema. En todas las pocas,
nacionalidades de Occidente con la subsiguiente expansin colonial
al menos en nuestro mundo occidental posterior a Grecia, es decir, en la
y ultramarina y la Reforma protestante, seguida de la Contrarreforma
Antigedad mediterrnea y en Europa, la vida se apoya en una
catlica, que culmina en el Concilio de Trento, son los grandes hechos
filosofa que, en cierto sentido muy concreto, es ingrediente de ella y,
histricos que determinan el paso de una poca a otra. Y todos ellos se
por tanto, un elemento necesario para su comprensin y para la
encuentran agrupados entre los ltimos aos del siglo XV y la primera
inteleccin de la realidad histrica. Las pocas que consideramos
mitad del XVI, aproximadamente. Sealemos algunas fechas: 1474,
como intermedias o de transicin son, desde el punto de vista
unin espaola; 1483, muerte de Luis XI de Francia; 1485, Enrique VII
histrico, tan sustantivas como las dems; por tanto, la filosofa que en
de Inglaterra inicia la dinasta de los Tudor; 1556, abdicacin de
ellas. se hace y de la que viven requiere explicacin, y sin un
Carlos V; 1558, comienzo del reinado de Isabel de Inglaterra; 1517, las
conocimiento suficiente de ella no podemos comprender ntegramente
noventa y cinco tesis de Lutero; 1531, separacin de la Iglesia anglicana;
la realidad histrica. Sobre este punto ha insistido extraordinariamente
1540, fundacin de la Compaa de Jess; 1545-63, Concilio de Trento.
Ortega en su prlogo a la traduccin espaola de la Historia de la
En la ciencia y en la filosofa, la cuestin es ms larga y ms
Filosofa de Brehier. Pero, por otra parte, no en todo memento vive el
compleja: se sale muy pronto, ciertamente, del mbito escolstico; pero
hombre de igual manera fundando su existir en una filosofa pinsese
una cosa es la salida y otra la llegada; desde los fsicos nominalistas
en que esta es una realidad que aparece en un concreto momento
hasta Galileo y Newton, desde Guillermo de Ockam hasta Descartes y
histrico y en un lugar determinado : las costas jnicas del siglo VII
Leibniz, la mente europea necesita ms de dos centurias para alcanzar
antes de Jesucristo, y que slo ha existido despus en ciertos crculos
un nuevo saber acerca de las cosas. Ockam, el ltimo gran filsofo
culturales y no en otros; adems, cabe que la filosofa de que vive
medieval, muere hacia 1350; hasta 1534 no aparece el tratado De
una poca no sea en rigor suya; y por ltimo, aparte de esto, es posible
revolutionibus orbium caelestium, de Coprnico que es solo el primer
que sea deficiente en cuanto filosofa, es decir, como, intento de
intento de fsica moderna , y slo en 1609 publica Kepler su Physica
aprehender verdaderamente la realidad. Esto establece categoras muy
caelestis segundo paso an inmaduro; la nuova scienza no se logra hasta
distintas entre los sistemas filosficos y no slo, naturalmente, por lo
algo despus, cuando se van publicando las grandes obras de Galileo:
que se refiere a su valoracin y, a su vez afecta de modo decisivo a

de Nayarit
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las pocas histricas respectivas porque no es lo mismo poseer un

sistema de convicciones filosficas propias, pensadas en funcin de la
circunstancia en que se vive, y adems con sentido metafsico
expresin a todas luces vaga e insuficiente, pero que designa una
concretsima realidad, que usar un repertorio de ideas ajenas, todas
en cuanto tales y adaptadas de un modo extrnseco a la situacin, que
queda automticamente determinada y calificada por este mismo
hecho.
Esta diferencia es la que encontramos si comparamos el periodo que
va del siglo XIV al XVI con la situacin intelectual del XVII. En el primero
se carece de un sistema de ideas congruentes y pensadas de un modo
original: se vive de los restos de la tradicin pretrita, mezclados con
intentos de restauraciones antiguos y con algunos atisbos nuevos, que no
pasan de ser eso, atisbos. En el segundo, la ciencia y la filosofa se
mueven con una seguridad incomparable y poseen un cuerpo unitario y
eficaz de doctrina acerca de, realidad. Pero sera un grave error
interpretar el pensamiento posterior a Ockam y anterior a Galileo y
Descartes como una preparacin de ste; esta idea progresista nos
impedira comprenderlo y quitara a ese pensamiento la sustantividad
que posee, y que es independiente de sus calidades estrictamente
intelectuales; otra cosa es decir que algunas ideas de esa poca
hayan resultado antecedentes necesarios de la nuova scienza o de la
filosofa racionalista; se las podr interpretar as vistas desde el
pensamiento posterior, y esta visin es. perfectamente legtima y
necesaria pero a condicin de que no sea exclusiva, ni siquiera
primaria, sino que la preceda una comprensin suficiente de esas ideas
en si mismas y en la perspectiva de su tiempo. Slo algunos
pensadores de carcter especialmente innovador y fragmentario
que son, tal vez, los que hoy ms nos interesan se pueden entender
como primera intuicin y vislumbre de las grandes ideas que dominaran
en acto la filosofa del XVII, y requieren, por tanto, ser estudiados desde
ellas. Tal es el caso, entre otros, de Coprnico o Nicols de Cusa.
Ahora podemos preguntarnos: qu elementos filosficos se
encuentran en su circunstancia y en su inmediato pretrito los grandes
metafsicos del siglo XVII? Y, en segundo lugar en qu medida y en
qu sentido intervienen en la formacin de su propia filosofa? Para
terminar con una tercera interrogante: cules son las etapas y los
problemas de esa metafsica de la poca barroca?
* * *
El volumen mayor de la enseanza y la produccin filosfica al
comienzo del siglo XVII est constituido an por la Escolstica;

conviene que la falta de vigencia de esta para los espritus renacentistas
y la hostilidad con que la miran no nos haga olvidar este hecho. La
filosofa que habitualmente se escribe y se ensea en las
Universidades es el escolasticismo, tomista, escotista u ockamista,
primero, y luego ms bien en la forma que recibe de los maestros
hispnicos, Juan de Santo Tomas, Fonseca o Surez, por ejemplo.
Descartes estudia la Escolstica en La Fleche; Malebrahche recibe
anloga formacin en el College de la Marche; aun en los medios
protestantes, la juventud de Leibniz est consagrada al estudio de los
escolsticos, antes de abordar el de los autores modernos.
Este es el gran supuesto sobre el que se mueve toda la especulacin
racionalista, y la referencia a el es constante; Descartes, con suma
frecuencia, se sirve de los trminos de I'ecole cuando quiere hacer
comprensible su pensamiento a la generalidad de los lectores; en
Leibniz, en cambio, las alusiones a la Escolstica son ms explcitas y
concretas, sin duda porque ya est ms lejos de las mentes
contemporneas: en efecto, en los aos que median entre un pensador
v otro medio siglo justo ha sido sustituida en gran parte, si bien no
totalmente, por el cartesianismo; vase, para no hablar sino del
pensamiento catlico ortodoxo, la obra de Bossuet, y quiz ms an el
Traite de I'existence de Dieu, de Fenelon, de tan claras races
cartesianas.
Pero conviene distinguir, dentro de esta Escolstica, dos fases
distintas, incluso cronolgicamente: una, la que podemos llamar
propiamente medieval, es decir, el nominalismo posterior a Ockam,
contra el cual reacciona speramente el humanismo del Renacimiento;
su ultimo representante de alguna importancia es Gabriel Biel (14251495), aproximada-mente), pero antes y despus de el la significacin
de estos escolsticos es muy secundaria. La segunda fase es ya
renacentista, y en cierto sentido moderna: la Escolstica espaola con
sus repercusiones en Portugal y en Italia; esta Escolstica, que
envuelve ya una reaccin frente al humanismo y se enfrenta con los
problemas del Renacimiento (cuestin de los indios, del derecho de
gentes, del Estado moderno, Reforma protestante, etc.) es de una
fecundidad muy superior y ha influido de modo ms positivo en la
filosofa racionalista. Este grupo, principalmente dominicano y jesuita,
comienza con Francisco de Vitoria (1480-1546), se continua con los
telogos tridentinos (Soto, Melchor Cano, Carranza, Bez, Lanez,
Salmern, Molina, etc.) y termina,: con los tres filsofos antes
nombrados, Pedro Fonseca (1548-1597), el comentador portugus de
Aristteles, Francisco Surez (1548-1617), el metafsico ms original
de la Escolstica moderna, y Juan de Santo Toms(1589-1644),

de Nayarit
contemporneo de Descartes estos son los pensadores que realmente

influyen en la filosofa racionalista del XVII, y por ellos se vuelve la
atencin as en Leibniz a los escolsticos del siglo XIII.
En segundo lugar, encontramos la reaccin manifiesta contra la
Escolstica: el humanismo. Su punto de arranque se encuentra en
Italia, con un lejano representante Petrarca en pleno siglo XIV y
una madurez en las Academias, como la Platnica de Florencia (1440)
con Marsilio Ficino, Pico de la Mirndola, Bessarion, etc., y los
aristotlicos (Hermolao Barbaro, Pietro Pomponazzi). Esta lnea se
prolonga hasta el siglo XVII con Maquiavelo y Campanella o con
Telesio, que representa un giro hacia el estudio filosfico de la
Naturaleza. Todo el extenso y activo grupo humanista (Erasmo, Moro,
Montaigne, Ramus, Vives, etctera) se opone a la filosofa medieval e
intenta superarla, pero slo puede enfrentarle un pensamiento bastante
superficial, fundado en su mxima parte en una presunta restauracin
de la filosofa grecorromana. Lo ms sustantivo de este movimiento.
desde el punto de vista filosfico, es la presencia renovada de los
sistemas antiguos, que tan hondamente han de influir en la metafsica y
en la moral del siglo XVIII. Pero Aristteles y aun Platn ceden pronto
el primer puesto a las filosofas del final del mundo antiguo: estoicismo,
epicureismo y escepticismo. Sneca, Cicern, el atomismo epicreo,
que Gassendi renueva, el pirronismo que cruza el pensamiento de
Europa desde el XVI hasta el XVII, son las grandes influencias antiguas
que actan sobre las mentes de la nueva poca. Las tres filosofas
escribe Ortega, como tres hadas madrinas, se hallan en torno a la
cuna del cartesianismo, y, por tanto, de todo el racionalismo clsico
europeo.
En tercer lugar, desde el siglo XIV comienza a desgajarse de la
Escolstica, sobre todo en Alemania, Flandes y Francia, una corriente
mstica, iniciada en el Maestro Eckehart (1260-1327) y continuada en
el siglo XIV por Tauler, Suson y Ruysbroeck, y en el XV por Dionisio el
Cartujo y Gerson. En el siglo siguiente encontramos una rama
alemana, protestante, de gran influencia (Sebastian Franck, Weigel,
Bohme), y el florecimiento de la mstica catlica espaola, sobre todo
San Juan de la Cruz y Santa Teresa-, cuyo influjo se puede descubrir
incluso en Leibniz.
Hasta aqu, aproximadamente las implicaciones son mltiples, y es
difcil trazar fronteras rigurosas, nos movemos en las ideologas que
es menester tomar en s mismas, como supervivencias de la filosofa
medieval o como intentos, ms o menos maduros y perspicaces; de
lograr un sistema de ideas adaptadas al tiempo nuevo. Ahora es
necesario sealar los elementos intelectuales. que el siglo XVII
encuentra en su horizonte y tiene que interpretar como antecedentes
18
de su propio pensamiento, como primeros barruntos de las ciencia
natural de la modernidad y de la filosofa racionalista. Estos elementos
tienen una raz comn: la orientacin hacia el problema del mundo.
Adems, aparecen tambin dominados por una comn preocupacin:
el mtodo del conocimiento. Concretamente, este modo de pensar
viene definido por el ejercicio exclusive de la razn siguiendo el
camino iniciado en la filosofa por Duns Escoto y por Ockam y por la
tendencia a aprehender la realidad con conceptos matemticos, sub
specie mensurae. Los dos temas filosficos del momento son, pues, el
mundo y la mente que lo concibe matemticamente, y esto llevara al
problema del infinito y con ello al de Dios; cuestiones, por cierto, que
exceden de los instrumentos mentales con que entonces se abordan,
lo cual conducir a constantes peligros de pantesmo, y que solo se
podrn plantear de un modo suficiente en los ltimos decenios del
seiscientos.
Dentro de este grupo de pensadores hay que distinguir, ms que tres
grupos, porque los lmites son imprecisos, tres tendencias. La primera
es la especulacin en torno al mundo, desde supuestos con frecuencia
irracionales y aun mgicos. Agrippa von Nettesheim, Paracelso, tal vez
Leonardo da Vinci. Frente a esta ciencia natural, que pudiramos llamar
sin mtodo, el comienzo de la nuova scienza, que se caracteriza por el
empleo constante y formal del mtodo matemtico: sobre todo,
Coprnico y Kepler, que preparan el camino a Galileo. Por ltimo, la
filosofa sensu stricto, representada de modo eminente por Nicols de
Cusa (1401-1464) y Giordano Bruno (1548-1600). En stos se
encuentran germinalmente varios temas centrales de la filosofa
posterior, que aparecern en Spinoza o en Leibniz, y an en el
idealismo alemn. Sobre todo, el problema de las relaciones de Dios
con el mundo, la idea del infinito y el nuevo concepto mondico del
individuo, que envuelve una honda transformacin de la nocin de
sustancia.
Finalmente, y ya prximo el florecimiento de la fsica de Galileo y de
la filosofa cartesiana, se inicia la renovacin empirista inglesa, con
Bacon, cuyo Novum Organum se publica en 1620; Hobbes (1588-1679),
tan influyente en los estudios polticos, y todos sus continuadores
secundarios, hasta llegar a Locke (1632-1704), que significa la madurez
de la filosofa empirista de las Islas, del mismo modo que Leibniz, que
tendr que enfrentarse con sus doctrinas, representa la plenitud del
racionalismo continental.
Estos son los elementos que los grandes filsofos del siglo XVII
encuentran en su circunstancia mental. En este complejsimo mundo de
ideas van a moverse, recibiendo de ellas influencias de alcance y

de Nayarit
fecundidad muy dispares, que urgira ordenar en una perspectiva.

Descartes, al iniciar verdaderamente la filosofa moderna, va a realizar
una mgica simplificacin, en virtud de la cual parece surgir, como un
nuevo Adn filosfico, de un 'mundo sin pasado; pero no nos
engaemos: por debajo de la aparente ausencia de supuestos de la
filosofa cartesiana late la multitud de pensamientos que acabamos de
enumerar sumariamente; los mismos que asomarn, ya ms explcitos,
a las pginas de Leibniz.
La gnesis de la filosofa moderna
Como hemos visto, las dos tendencias generales de la filosofa

renacentista eran, o bien continuar simplemente la Escolstica, con
arreglo a las formas medievales y una gran propensin a caer en la
mera exgesis de sus grandes textos, o bien rompen con el pasado
medieval y con Aristteles, considerado como fuente capital del
pensamiento escolstico. Estas dos orientaciones pecaban de
insuficientes y su destino era la esterilidad. El escolasticismo espaol, a
pesar de la genialidad de algunos de sus representantes, se agota
rpidamente, y despus de la muerte de Surez, o, a lo sumo, de Juan
de Santo Toms, pierde toda vida filosfica autntica; se vincula de un
modo excesivo a las formas tradicionales, al repertorio de los problemas
tratados en la Edad Media, a las soluciones propuestas para ellos en el
siglo XIII, y pierde el contacto con la realidad misma. Pero, sobre todo,
propende a considerar que las cuestiones estn resueltas, y con ello
renuncia a todo verdadero problematismo y al espritu de la
investigacin filosfica, para preferir el comentario y la defensa
polmica de un cuerpo de doctrina transmitido de generacin en
generacin y que acaba por no ser siquiera real y actualmente posedo
de un modo eficaz por sus propios depositarios.
Por otra parte, los humanistas que se vuelven contra la Escolstica
en nombre de la filosofa antigua olvidan que aqulla se ha nutrido de
sta a lo largo de toda su historia, y no solo de Aristteles, que al fin y al
cabo solo ha ejercido una influencia tarda, sino de sus pensadores
predilectos: Platn, los neoplatnicos, los estoicos. La continuacin
eficaz, por tanto, de la filosofa griega est en el pensamiento de los
Padres de la Iglesia y de los escolsticos, mucho ms que en los
platonizantes del Renacimiento. Adems, ni siquiera vuelven realmente
a intentar una comprensin directa y profunda del pensamiento antiguo,
sino que se contentan con su faz ms superficial y literaria. Por ltimo,
frente a la Escolstica misma, su posicin es muy insuficiente: en primer
lugar, al hablar de ella se refieren por lo general a su decadencia del
siglo XIV, y no la conocen en sus grandes representantes; en segundo
19
lugar, la tom an en bloque, reducindola arbitrariamente a Santo Toms
y sus comentadores error en que tambin suelen incurrir los
adversarios del humanismo, sin conocer toda la amplia variedad de la
filosofa de la Edad Media; finalmente, tomando como justificado punto
de partida el abuso del formalismo lgico y el apego errneo a un modo
de plantear las cuestiones de fsica, los enemigos de Aristteles y de la
Escolstica, sin tomarse el trabajo de conocerlos, los condenan sin
apelacin, como una masa interpuesta entre las dos claridades del
mundo antiguo y su renovacin renacentista.
Este doble modo de considerar la cuestin no termina en el siglo
XVII; podemos encontrar en el mundo contemporneo mltiples ejemplos
de ambas posiciones; entre ellos tomemos dos, uno de Bordas-Demoulin
(Le Cartesianisme ou la veritable renovation des sciences, p. 1-4.), y el
otro de Jacques Maritain (Antimoderne, p. 99-106)
El primero dice asi:
Los modernos, del mismo modo que los antiguos, no han filosofado
desde el momento en que han intentado hacerlo; incluso han
necesitado un tiempo cuatro veces mayor. Las tentativas de los unos
duraron dos siglos, desde Tales hasta Scrates; las de los otros han
durado ocho, desde Alcuino hasta Descartes; siete, es cierto, estn
absorbidos por la Escolstica, y apenas queda uno para las
especulaciones de Telesio, Bruno, Campanella, Ramus, Bacon, que
tratan de hacer innovaciones. Y la Escolstica, lejos de abrir el camino a
la filosofa, slo sirve para cerrrselo, puesto que lanza al pensamiento
fuera de s mismo y lo encadena a las palabras, mientras que el objeto
de la filosofa es volverlo a s mismo. A pesar de la Escolstica, Santo
Toms, San Buenaventura, San Anselmo, Enrique de Gante, Alberto
Magno, comprendieron algo, y sobre todo Rogerio Bacon da la seal de
la reforma, dos siglos antes que Teiesio. Estaban secretamente
excitados por el cristianismo, cuyo espritu los vivificaba, aunque la
teocracia con que entonces se haba envuelto tendiera, con la
Escolstica, a ahogarlos. Sin duda es una tentativa de filosofar, pero
una tentativa a contrapelo, que se vuelve de espaldas a la razn y a la
verdad. As, cuanto ms avanza, ms se hunde en las tinieblas. Sin
embargo, el espritu humano, reanimado por el cristianismo, adquiere
conciencia de su fuerza y ataca a la Escolstica como al feudalismo.
Es decir, para Bordas-Demoulin, la Escolstica es una tentativa
infructuosa y a contrapelo de filosofar que slo puede obturar la
filosofa; y nicamente a pesar de ella han alcanzado alguna verdad los
filsofos medievales; pero, sobre todo, lejos de oponerse a la
Escolstica por espritu anticristiano, Bordas la considera como
contraria al propio cristianismo, vivificador del pensamiento medieval;
significa, pues, su posicin la inversa de la tan usual como abusiva que

de Nayarit
identifica el escolasticismo con la filosofa cristiana. Maritain, en cambio,

escribe:
Y ahora cul puede ser la actitud del pensamiento tomista frente al
pensamiento llamado moderno? Habra que distinguir, para responder a
esta pregunta, la ciencia moderna y la filosofa especficamente
moderna, y, en esta ltima, el espritu que la anima propiamente y los
materiales de verdad que contiene en potencia Rechazamos el
espritu de la filosofa moderna, sus principios especficos, su
orientacin de conjunto, el trmino final a que tiende. De todo esto nada
hay que guardar, salvo tiles lecciones. Slo Santo Toms aparece
hoy como el representante por excelencia de la filosofa cristiana, y
porque slo el contiene en sus principios toda universalidad y toda su
amplitud, su altura y su profundidad, el puede defenderla eficazmente
contra errores que ya no podra remediar ningn paliativo. La
Escolstica moderna sola puede cifrar su orgullo en imitarlo
humildemente, y no en repensar su doctrina a la moda de nuestro
tiempo, sino en repensar, segn el modo de su doctrina, todos los
problemas de nuestro tiempo.* La filosofa moderna, despus de esto,
es utilsima al pensamiento por sus mismos errores, cuya refutacin
obliga sin cesar a profundizar la verdad, a precisar los principios, a
poner en claro nuevos aspectos. Conviene a la filosofa Escolstica
asimilarlo, rectificarlo todo. equilibrarlo todo y trasladar a la verdadera
luz aquellas intenciones intelectuales que la filosofa moderna viciaba.
Este es el nico modo aceptable de simpatizar con los filsofos
modernos.
Maritain, como vemos, se sita en una actitud estrictamente
inversa a la de Bordas: la filosofa moderna, en masa y en lo que
tiene de propio, es un error destinado a ser refutado, del cual se
pueden extraer parcelas de verdad que se han deslizado en ella. La
nica filosofa verdadera es la Escolstica, y dentro de ella slo Santo
Toms es su autntico representante, a quien hay que imitar
humildemente. Y lo que es ms grave no para pensarlo desde la
situacin. actual, sino para llevar esta a sus supuestos, a sus
principios, a su modo de filosofar. No cabe encontrar expresin ms
aguda y tajante de las dos posiciones que luchan en Europa hasta el
advenimiento de la filosofa del siglo XVII y que, como vemos, no
estn ni mucho menos liquidadas en el terreno de la disputa.
Pero entre 1600 y nosotros se interpone de hecho la realidad de la
filosofa moderna, cuya primera gran etapa, desde Descartes hasta
Leibniz, consiste en la superacin de esa doble posicin que ve en la
Escolstica el puro error o la verdad entera y conclusa. Es cierto que:
Descartes, gran borrador de sus propias huellas, se presenta casi
20
sin alusiones a su tradicin filosfica, en cierto sentido enmascarado
(larvatus prodeo), y esto ha hecho posible una interpretacin
renacentista de su pensamiento, es decir, como una radical
innovacin y ruptura; as, Bordas-Demoulin, como hemos visto, o
Hamelin, en su libro clsico (Le systeme de Descartes, p. 15), que
afirma taxativamente: Descartes viene despus de los antiguos,
casi como si nada hubiera entre stos y l, excepto los fsicos. Pero
hace ya noventa, aos que el P. Gratry sealaba la filiacin
agustiniana y Escolstica de Descartes, y con l de toda la filosofa
del siglo XVII y los ms recientes estudios (cf. A. Koyre: L'idee de
Dieu chez Descartes, y los estudios de Gilson) han probado hasta la
evidencia esa misma tesis. Descartes se mueve en una tradicin que
va de los antiguos a Escoto, pasando por San Agustn, San Anselmo,
San Buenaventura y Santo Tomas, para citar solo a los mayores; sus
problemas tienen su raz en los de la Escolstica, y, al mismo tiempo
en los suscitados por la fsica naciente; son estos ltimos los que lo
llevan ms a acentuar su posicin innovadora y anti Escolstica, a la
vez que rechaza para toda la filosofa el mtodo y hasta los gneros
literarios de la especulacin medieval. Descartes tiene un mtodo
nuevo: quiere conducir bien su razn y buscar la verdad en las
ciencias; una verdad que no posee, porque est sumido en la
ignorancia y en la duda; no puede, pues, escribir, una Suma, ni siquiera
unas Quaestiones disputatae no se va a valer de todo el aparato de la
lgica logstica porque lo que quiere es saber y pour la logique, ses
sylogismes et la plupart de ses autres instructions servent plutot a
expliquer a autrui les choses qu'on sait, ou meme comme l'art de Lulle,
a parler sans jugement de celles qu'on ignore, qu'a les apprendre
(Discours de la methode 2.a parte). Descartes slo va a escribir, por
lo pronto, un pequeo discurso autobiogrfico, donde da algunas
reglas de su nuevo mtodo y algunas muestras de sus hallazgos con
l; y cuando se decida a componer una exposicin ms madura de su
filosofa, escribir unas Meditationes, un breve libro ntimo y sencillo,
que no recuerda tampoco las sumas Escolsticas, ni menos sus
Comentarios, pero si otros libros de idntico titulo, que tienen por
autores a San Agustn, San Anselmo o San Bernardo.
Por otra parte, y siguiendo en cierto sentido esta misma lnea, que
se contina en los franciscanos despus del siglo XVIII, Descartes
entronca con la concepcin religiosa prctica y moral de la teologa tal
como aparece entre los nominalistas y, por tanto, con las corrientes
msticas antes sealadas. En la primera parte del Discurso del Mtodo
expone claramente Descartes su actitud frente a la teologa: la
reverencia, y pretende como cualquier otro ganar el cielo; pero esto lo
consiguen igual los ignorantes que los doctos aqu resuena toda la

de Nayarit
devotio moderna, hasta Toms de Kempis; por tanto, la teologa es

innecesaria; y como, de otra parte, excede de las fuerzas naturales del
hombre, renuncia a ella. Y por esta misma va, de races msticas y
agustinianas, se vuelve Descartes a la intimidad del yo, hasta fundar su
filosofa entera en el principio del cogito, la inmediata ' verdad de la
existencia del yo pensante.
Las filosofas postaristotlicas acusan tambin una clara influencia en
el pensamiento cartesiano: frente al escepticismo intenta fundar un
conocimiento evidente e indubitable, tomando como punto de partida la
propia duda; entre las razones que lo conducen a la duda universal se
halla la pluralidad de opiniones contradictorias sustentadas por los
filsofos de todos los tiempos: el pirronismo histrico; pero no se queda
en el, sino que al tomarlo en serio lo supera de un solo golpe,
descubriendo la existencia de verdades no slo no dudosas, sino
indubitables. Respecto al estoicismo, la influencia es an ms profunda
y, sobre todo, ms positiva; toda la preocupacin moral de Descartes,
tanto en la correspondencia con la princesa Isabel como en el Traits
des passions de I'me, est impregnada de estoicismo, que se
manifiesta en las alusiones al De vita beata, de Sneca; y en toda la
tica de influjo cartesiano concretamente en Spinoza reaparecer
claramente la huella estoica. Por otra parte, sera menester investigar
con algn cuidado el alcance de las resonancias de la Stoa en la idea
de naturaleza de todo el movimiento cartesiano.
Por ultimo, la tradicin ms visible en la filosofa de Descartes, la que
a veces y ya vemos con cuantas inexactitud ha parecido nica, es
la del pensamiento naturalista y matemtico, desde Coprnico hasta
Galileo, Huyghens o Snellius, que tiene races lejanas,.pero no por eso
menos operantes, en los italianos Telesio o Bruno, en Nicols de
Cusa e. incluso en los fsicos nominalistas. Esta presencia es tan
manifiesta y notoria, que no vale la pena insistir ms en ella.
Descartes, por tanto, pone en marcha efectivamente la filosofa
moderna sobre los supuestos generales de la medieval, restableciendo
as la continuidad que el Renacimiento crey y quiso romper; y al mismo
tiempo recoge todos los elementos creados o puestos en circulacin por
la poca renacentista, que en este sentido si bien slo en l con el
alcance que antes le hemos dado puede considerarse como una
etapa de transicin entre los momentos de plenitud filosfica.
Pero Descartes slo es el comienzo de la metafsica racionalista;
Descartes inaugura de un modo efectivo la modernidad, y en su figura
se subrayan perfectamente los rasgos innovadores; desde el se va a ir
acentuando la comprensin de las races intelectuales de la nueva
filosofa. Las primeras generaciones postcartesianas, las de los crculos
de influencia jansenista Arnauld, Pascal, Nicole fuertemente
21
dominadas por la preocupacin teolgica, unen temticamente el
pensamiento tradicional con el cartesianismo, que aparece hasta en la
inclusin de algunas de las Regulae en la Logica de Port-Royal. En
Bossuet o Malebranche se realiza ya la fusin de la filosofa y la
teologa agustiniana y medieval con el pensamiento de Descartes hasta
el punto de que de ellos arranca una corriente de la mentalidad
francesa, representada de modo especial por el Oratorio, que ha
cultivado la filosofa moderna sin romper amarras con todo el pasado
medieval; San Agustn y Descartes, con la presencia intermedia de
Santo Toms, aparecen conjugados en este movimiento. Por ltimo, en
Leibniz resurgen todas las tradiciones, pero no de un modo implcito y
meramente fctico, sino en forma totalmente nueva: explcita e
histricamente. Leibniz es el primero que recoge, afirmndolas y
situndolas en una perspectiva todas las influencia. Hay en el un claro
intento de pesar valorar el pasado filosfico, para no renunciar a el,
sino incluirlo en un punto de vista superior. Por eso rompe en absoluto
con el desdn hacia la Escolstica, vigente desde el siglo XV, y se
atreve a elogiarla desde fuera y a referirse a ella como a un bien comn
del que participa; por eso significa el resumen maduro de todos los
intentos renacentistas, desde el Cusano hasta los espaoles, y de todas
las etapas del cartesianismo; y por eso ha sido l quien acuo el
fecundo e inquietante concepto de la philosophia perennis.
LOS PROBLEMSDE LA METAFSICA RACIONALISTA
Si intentamos reducir a su expresin ms condensada todo el
problematismo de la filosofa del siglo XVII, tendremos que interpretarla
como un esfuerzo por poner en claro tres cuestiones, de las cuales las
dos primeras penden de la tercera, de la que reciben su ltimo sentido:
el problema del mtodo, el de la sustancia y, finalmente, el de Dios.
1) El mtodo El punto de partida de Descartes es la duda, y, por
tanto, el miedo al error; se trata, ante todo, de descubrir alguna verdad
indubitable, en la cual se pueda hacer pie firme para buscar luego,
fundndose en ella, las dems, de modo que no quede resquicio alguno
para el error; se inicia con el cartesianismo la filosofa de la precaucin,
ms dominada por el temor a errar que por el afn de conocer la
verdad. Pero Descartes, con todo, quiere saber, y saber con certeza; la
filosofa es para el la busca de la verdad por la luz natural; en otros
trminos, es ella misma mtodo, va, camino hacia la verdad. Pero este
mtodo no puede ser una simple orientacin para enderezar las
investigaciones; tiene que dar una regla infalible para distinguir lo
verdadero de lo falso y una demostracin de las verdades supremas. El

de Nayarit
mtodo tiene que ser, pues, lo que siempre ha sido para la filosofa,
desde los tiempos de Parmnides: una va para llegar a la realidad
misma. Esto se encuentra primariamente en lo que llama Descartes
intuicin, intuitus.
Por intuicin entiendo... un concepto de una mente pura y atenta, tan
fcil y distinto, que no quede absolutamente ninguna duda acerca de lo
que entendemos; o lo que es lo mismo, un concepto no dudoso de la
mente pura y atenta, que nace de la-sola luz de la razn, y que es ms
cierto que la misma deduccin porque es ms simple... As, cada cual
puede intuir con el espritu que existe, que piensa, que el tringulo est
determinado por tres lneas solo, la esfera por una sola superficie, y
otras cosas semejantes... Este intuitus es lo que concibe la mente
pura v atenta, por su sola razn, por su luz natural; el objeto de la
intuicin son las naturae simplices, que son simplemente vistas en
lo que no hay error alguno, pues ste slo puede venir del juicio, de la
precipitacin o la prevencin con que se afirme o niegue: en la Regla
XII dice Descartes: Decimos, en tercer lugar, que aquellas naturalezas
simples son todas conocidas por s y nunca contienen falsedad
alguna, lo cual se ver fcilmente si distinguimos aquella facultad del
entendimiento por la cual intuye y conoce las cosas de aquella que
juzga afirmando o negando. Un poco antes ha escrito: Solo el
entendimiento es capaz de percibir la verdad. Y como las cosas se
componen en ltima instancia de naturae simplices, todo
conocimiento, as el que se obtiene por deduccin, se funda en la
intuicin primera. Esta visin, que es, por decirlo as, un contacto con
la realidad, es infalible; toda visin, toda idea es verdadera: I'idee est
la chose meme conue dice Descartes. Dicho en otros trminos, la
razn humana es el rgano de la trascendencia, que aprehende la
realidad misma; pero lo grave del caso es que no se trata en Descartes
de una cosa que sea conocida mediante una idea, sino que esta idea es
la realidad misma vista, la cosa concebida; por esto pero, a su vez,
slo en este sentido el racionalismo cartesiano es, a la vez, idealismo.
La primera naturaleza simple conocida, fundamento de todas las
dems, es el yo; y, por otra parte, je ne suis qu'une chose qui pense;
por tanto, mi ser consiste en pensar, en tener cogitationes, y las
cosas son, por lo pronto, mis ideas. Ms adelante veremos cmo, no
slo la trascendencia de las ideas, sino la misma verdad de stas,
dependen de la Divinidad.
Este punto de vista domina de hecho toda la filosofa
racionalista; en Malebranche, la visin en Dios pone al espritu,
cuyo lugar natural es la Divinidad, en la presencia inmediata de las
ideas divinas, y por tanto de las cosas. Los cuerpos, los espritus y
sus propiedades, es decir, todas las cosas de este mundo, se
22
conocen por sus ideas; y la idea da el conocimiento de la cosa
misma, tal como es, con todas sus propiedades, hasta el punto de
que sus deficiencias posibles no proceden de la idea, sino de nuestra
mente. Como las ideas de las cosas que estn en Dios encierran
todas sus propiedades, el que ve sus ideas puede ver
sucesivamente todas sus propiedades; pues cuando se ven las
cosas como son en Dios, se las ve siempre de un modo perfectsimo,
si el espritu que las ve all fuera infinito. Lo que falta al conocimiento
que tenemos de la extensin, de las figuras y de los movimientos, no
es un defecto de la idea que lo representa, sino de nuestro espritu
que lo considera. (Malebranche: Recherche de la verite, lib. Ill, 2.a
parte, captulo VII). El hombre viene definido por su participacin
de la razn: animal rationis particeps; y esto no quiere decir poseer
cierta facultad cognoscitiva, sino estar inserto en un orden superior
universal, el de la trascendencia: La diferencia esencial del hombre
consiste en la unin necesaria que tiene con la razn universal. Y
un poco ms adelante muestra con mayor claridad an cmo la razn
significa el orden de la realidad absoluta misma: Pero si es cierto
que la razn de que todos los hombres participan es universal; si es
cierto que es infinita; si es cierto que es inimitable y necesaria, es
cierto que no es diferente de la de Dios mismo...
Bossuet (De la connaissance de Dieu et de soi-meme, captulo IV)
escribe: Hay, pues, necesariamente algo que existe antes de todos
los tiempos, y desde toda la eternidad; - y en este algo eterno
subsisten las verdades eternas. Ah es tambin donde yo las veo... As
las vemos en una luz superior a nosotros mismos... Estas verdades
eternas, que todo entendimiento ve siempre idnticas, por las cuales
se regula todo entendimiento, son algo de Dios o, mejor dicho, son'
Dios mismo.
En Spinoza, donde los temas de la filosofa del XVII llegan a su forma
extremada, la idea aparece identificada con la realidad. El orden y
conexin de las ideas es el mismo que el orden y conexin de las
cosas. (Ethices pars prop. VII). Y por esta razn excluye la falsedad de
ideas, por lo que a ellas se refiere, y las considera necesariamente
verdaderas. Todas las ideas, en cuanto se refieren a Dios, son
verdaderas. Nada hay positivo en las ideas por lo cual se digan
falsas Toda idea que es en nosotros absoluta, o sea adecuada y
perfecta, es verdadera. (prop. XXXII-XXXIV). Las ideas, por tanto,
coinciden con la realidad, en estricto paralelismo; hasta el punto de
que Spinoza podr decir que el alma es la idea del cuerpo.
Por ultimo, en Leibniz, como veremos ms adelante, las ideas
emergen del propio fondo de las mnadas o unidades humanas y son,
por tanto, en un sentido radical, innatas; nada puede venir de fuera; la

de Nayarit
idea no es una impresin pasiva de una cosa exterior, sino que tiene
su origen activo en la mente; pero no es esto slo, sino algo aun ms
importante. En primer lugar, la realidad misma de la mnada consiste
en fuerza de representacin, en vis repraesentativa; la actividad
mediante la cual la mnada refleja y representa el universo no es
simplemente consecutiva a su esencia, una mera posibilidad suya
entre otras, sino que constituye su esencia misma; por tanto, la idea
envuelve la realidad. Por otra parte, el nico objeto externo al alma
que le sea presente es Dios, y slo por El no en El, como
Malebranche crea vemos las cosas; dicho en otros trminos, la
mnada, con todas sus ideas innatas, es creada por Dios, y esto es lo
que asegura la verdad de esas ideas, es decir, la realidad del universo
reflejado conscientemente por la mnada pensante. La accin continua
de Dios sobre ella es causa de sus ideas, y por eso estas se insertan
necesariamente en el orden de la trascendencia. (Vase los apartados
28. y 29 del Discurso de metafsica).
Estas breves anotaciones serviran para poner de manifiesto el
sentido del mtodo racionalista. No se trata en el de una tcnica mental,
de un simple proceso cognoscitivo para alcanzar la verdad; es ms bien
la conviccin de que la razn la razn tal como se entiende en el siglo
XVII, esto es, las ideas claras y distintas es el rgano que aprehende
sin ms la realidad; la idea es la cosa misma vista; por eso, al menos
quoad nos, ser consiste en ser idea; y esto es lo que hace que el
racionalismo, repito una vez ms, sea-idealismo. Pero esto, a su vez,
solo es posible porque Dios asegura la trascendencia de las ideas, esto
es, su verdad y su propia realidad ideal. As vemos como todos los
sistemas del racionalismo se fundan en Dios, y si consideran imposible
su conocimiento natural, al menos necesitan probar su existencia, como
garanta de toda verdad. Recurdese el argumento cartesiano del
genio maligno, el ocasionalismo de Malebranche, la identificacin de
la realidad con Dios (natura sive Deus) en Spinoza, la armona
preestablecida por Dios entre las mnadas de Leibniz. Esto es lo
ms importante del mtodo racionalista; pero a su vez encierra graves
problemas; cuando, en la filosofa inglesa, sobre todo en Hume, se
pongan en tela de juicio las pruebas de la existencia de Dios,
concretamente el argumento ontolgico, que est a la base de toda esta
filosofa continental, este idealismo que salvaba, sin embargo, la
trascendencia, quedar reducido a un sistema de impresiones, que
permitirn tener una opinin o apariencia, pero no un autntico saber
acerca de la realidad; por eso ese idealismo del siglo XVII parecer, en
trminos kantiano, dogmtico se caer en el escepticismo de Hume o
ser menester replantear sobre nuevas bases el problema del ser y el
del conocimiento: esta es la labor de la filosofa trascendental que
23
acometer Kant en la Crtica de la Razn Pura. Pero el verdadero
problema del racionalismo se encuentra en esa tesis de que la idea es
la realidad misma, vista (I'idee est la chose meme conue, como dice
Descartes, con claridad extremada), y por ah tendra que comenzar
toda discusin suficiente con l.
2) La Sustancia El pensamiento cartesiano es sustancialista; la
alteracin que su idealismo determina en el problema del ser no afecta
para nada al punto capital de este ser es entendido como ser sustancial.
Desde el comienzo, en la IV parte del Discurso del mtodo, apenas ha
encontrado Descartes el principio fundamental je pense, donc je suis,
pienso, luego soy, interpreta de un modo sustancialista la realidad de
ese yo sobre el cual va a fundar su filosofa; v desde luego entiende por
sustancia aquello que es independiente y no necesita otra cosa para
existir:
Je connus... que j'etois une substance dont toute l'essence ou la
nature n'est que de penser et que, pour etre, n'a besoin d'aucun lieu ni
ne depend d'aucune chose rnaterielle. De un modo ms claro y
temtico define la sustancia en las respuestas a las cuartas objeciones
a las Meditaciones: Esta es la nocin misma de sustancia, lo que
puede existir por s, esto es, sin necesidad de ninguna otra sustancia.
Y a esta independencia se aade, como carcter sustancial, la
inherencia de las propiedades o atributos, segn explica Descartes en
las definiciones que incluye en sus respuestas a las segundas
objeciones: Toda cosa en la cual esta inherente inmediatamente como
en un sujeto, o por la cual existe algo que percibimos, esto es, alguna
propiedad o cualidad, o atributo, cuya idea real esta en nosotros, se
llama sustancia. De este modo, para definir las diferentes sustancias,
se servir Descartes de la inherencia del atributo que respectivamente
las determina; y as distingue la sustancia pensante de la sustancia
extensa: La sustancia en la cual esta inmediatamente inherente el
pensamiento, se llama mente. La sustancia que es sujeto inmediato
de la extensin local y de los accidentes que presuponen la extensin,
como las figuras, el lugar, el movimiento local, etc., se llama cuerpo.
Vemos como Descartes toma la nocin de sustancia en el sentido del
aristotlico, sujeto de los accidentes, que se caracteriza
porque estos se predican de l y no a la inversa; por tanto, porque,
mientras los accidentes son dependientes y necesitan de supuesto o
sujeto para existir, este es independiente o absoluto. Pero no olvidemos
que en Aristteles la nocin de es derivada de la de ,
haber o bienes que posee una cosa, repertorio de sus posibilidades, que
es el concepto primario de sustancia. Estos dos conceptos de la

de Nayarit
sustancia como y como tendrn un papel decisivo en

la filosofa del siglo XVII y determinarn su sentido ms profundo.
Ahora podemos comprender cmo el idealismo de Descartes no
altera en lo esencial la idea del ser, y solo afecta a la primaca o
jerarqua de las sustancias. Ser es ser sustancia o cualidad inherente a
una sustancia; el cogito establece nicamente la prioridad de la
sustancia pensante sobre la extensa; el fundamento de toda realidad
es el yo que as se convierte en un primum, en una o
sustancia primaria, al menos quoad nos. Por otra parte Descartes
advierte la dificultad de que haya sustancias esto es, segn su propia
definicin, entes independientes que no necesitan de otras. Para
explicar esto recurre a las nociones de sustancia completa y sustancia
incompleta, su pensamiento, que se afirma penosamente entre las
objeciones y las dificultades, va a parar a una doble conclusin: en
primer lugar, las cosas individuales quedan desposedas, al menos en
el absoluto rigor del trmino, del carcter sustancial; ste corresponde
propiamente a la res extensa de la que son partes las cosas fsicas
concretas y a la res cogitans; en segundo lugar, la independencia
absoluta que slo correspondera a Dios como definicin de la
sustancia, queda restringida, y la interpreta como independencia de
toda otra sustancia creada. Pero estas restricciones cartesianas no van
a ser mantenidas en toda la metafsica racionalista. Spinoza las va a
abandonar muy pronto. Es bien notoria la raz cartesiana de su
pensamiento, en definitiva la ms importante de todas; Spinoza parte de
la filosofa de Descartes, pero luego la hace avanzar en un sentido que
contradice, como veremos ms adelante, la dimensin ms profunda del
cartesianismo; de este modo llegara a la identificacin de la naturaleza
con la sustancia, a la unicidad de esta y, por tanto, a la identidad del
mundo con Dios. Si comparamos la definicin de sustancia del mundo
con Dios. Si comparamos la definicin de sustancia que da Spinoza al
exponer el pensamiento cartesiano en sus Principia philosophiae
cartesianae more geometrico demonstrata (pars II, def. II) con la propia
definicin de la Ethica, en la que hallamos su pensamiento maduro,
vemos claramente el paso de una a otra nocin. En el primero de estos
textos dice Spinoza: Entendemos por sustancia aquello que para
existir solo necesita del concurso de Dios. En el segundo (Ethices, pars
I, def. Ill): Entiendo por sustancia aquello que es en s y se concibe por
s; esto es, aquello cuyo concepto no necesita del concepto de otra
cosa, por el cual deba formarse. Es decir, la restriccin cartesiana
(solo Dei concursu} desaparece, y con ella la posibilidad de que haya
ninguna sustancia distinta de Dios, lo cual determina el pantesmo
spinoziano.
Ms claro resulta an esto si consideramos un pasaje de los Cogitata
24
metaphysica de Spinoza, en que define que es la creacin, Decimos,
pues, que la creacin es una operacin en la cual no concurren ms
causas que la eficiente, o bien una cosa creada es aquella que para
existir no presupone nada ms que Dios. Es decir, la creacin define
el carcter sustancial; y si este es privativo de Dios (as en la Etica], la
creacin es imposible; en los Cogitata ya est excluida de los
accidentes, justamente en virtud de su carencia de sustancialidad:
De esta definicin se sigue suficientemente que no se da ninguna
creacin de los accidentes y modos, pues presuponen adems de
Dios una sustancia creada. (Cog. metaph., pars II, cap. X). Vemos,
pues, hasta que punto la concepcin de la sustancia afecta al fondo
mismo del pensamiento cartesiano y, por tanto, de todo el
racionalismo.
Pero donde el problema de la sustancia da un viraje esencial es en
Leibniz. Su teora de las mnadas es el paso; de la nocin de
sustancia como o sustrato a la de o haber. En lugar
de fundar, como Descartes o Spinoza, el carcter sustancial en la
independencia, Leibniz lo hace consistir en la actividad que emerge
del propio fondo de la cosa; y esta actividad es, al mismo tiempo,
actualidad, por lo cual se distingue de la pura potencialidad y se
aproxima a la entelequia aristotlica, trmino al que recurre
explcitamente Leibniz. La mnada encierra en s misma toda su
realidad, es fuente de sus propias transformaciones y actividades,
tiene un repertorio de posibilidades que en ella misma se actualizan, y
por eso es sustancia; la independencia es slo una consecuencia de
esta suficiencia positiva de la mnada. En un escrito publicado en las
Acta Eruditorum, en 1694, con el ttulo De primae philosophiae
emendatione et de notione substantiae, dice Leibniz: 22 La nocin de
fuerzas o de virtud (que los alemanes llaman Kraft, los franceses
force)... aporta mucha luz para entender la verdadera nocin de
sustancia. Pues la fuerza activa difiere de la nuda potencia conocida
vulgarmente en las escuelas, en que la potencia activa de los
escolsticos, o facultad, no es otra cosa que la posibilidad prxima de
obrar, que sin embargo necesita de una excitacin ajena, y por decirlo
as de un estimulo, para pasar al acto. Pero la fuerza activa contiene un
cierto acto o y es un intermedio entre la facultad de obrar y la
accin misma, y envuelve un conato; y as pasa a la operacin por s
misma; y no necesita auxilios, sino solo la supresin del impedimento.
Lo cual se puede ilustrar con los ejemplos de un cuerpo pesado
suspendido, que tira de la cuerda que lo sostiene, o de un arco tenso.
Y digo que esta capacidad de obrar es inherente a toda sustancia, y
siempre nace de ella alguna accin.
En escritos posteriores Leibniz precisa ms an el carcter de las

de Nayarit
sustancias, y subraya con mayor claridad su vinculacin a Aristteles.

En el Systeme nouveau, dice: Para encontrar estas unidades reales
tuve que recurrir a un tomo formal... Fue menester, pues, recordar y
como rehabilitar las formas sustanciales, tan desacreditadas hoy...
Encontr, pues, que su naturaleza consiste en la fuerza, y que de esto
se sigue algo anlogo al sentimiento y al apetito; y que as haba que
concebirlas a imitacin de la nocin que tenemos de las almas...
Aristteles las llamaba entelequias primeras. Yo las llamo, quiz de un
modo ms inteligible, fuerzas primitivas que no contienen solo el acto o
el complemento de la posibilidad, sino adems una actividad original.
Y en la ltima expresion de su pensamiento, en la Monadologie -,
(1714), escribe: Los cambios naturales de las mnadas vienen de un
principio interno, puesto que una causa exterior no podra influir en su
interior Se podra dar el nombre de Entelequias a todas las sustancias
simples o mnadas creadas, pues tienen en si cierta perfeccin, hay una
suficiencia que la hace ser fuentes en sus acciones internas y, por decirlo
as autmatas incorpreos. (Tesis 18).
La independencia, pues, se funda para Leibniz en la autarqua; la no
indigencia slo se justifica por un haber. As como el hombre libre de
que habla Aristteles (Metafsica, I, 2) existe por s mismo y no por otro,
es decir tiene un haber en el que funda su autarqua, del mismo modo la
sustancia leibniziana no necesita de ninguna otra criatura por tener en
s misma el principio interno de toda su realidad, que le es conferida de
una vez para siempre el acto de su creacin. Por esta misma razn
devuelve Leibniz a la sustancia el carcter individual que tiene en
Aristteles (la propia de cada cosa) y afirma un absoluto pluralismo
irreductible, frente a la unificacin spinoziana de todo en Dios,
preparada ya por la doctrina cartesiana de la res cogitans y la res
extensa, con una unidad fundada en su ser creadas por Dios.
Ahora tenemos los elementos necesarios para comprender el gran
problema de la comunicacin de las sustancias que domina toda la
metafsica del XVII. Vimos como el idealismo consista, por lo pronto, en
la afirmacin de prioridad de la sustancia pensante respecto de la
extensa y al mismo tiempo en la definicin de una y otra mediante
atributos ajenos e inconciliables (cogitatio y extensio). La cuestin que
este dualismo cartesiano plantea es la de la interaccin de las
sustancias, de la cual depende la posibilidad del conocimiento y, por
tanto, la verdad de las ideas, la relacin del cuerpo y el alma, etc.
Descartes, no siempre de un modo claro ni explcito, recurre a Dios,
que, por ser creador de las dos sustancias finitas, establece entre ellas
un vnculo ontolgico, el de constituir ambas un slo ens creatum; este
es el sentido metafsico del argumento del genio maligno, que obliga a
demostrar la existencia de Dios para asegurarse de su veracidad, es
25
decir, para que garantice la correspondencia de las sustancias, y, por
tanto, la verdad de las ideas claras y distintas.
Malebranche lleva esta posicin a sus ultimas: consecuencias, y
afirma el ocasionalismo, la intervencin constante de Dios para hacer
coincidir mis ideas con los movimientos de la sustancia extensa. Con
ocasin de cada alteracin en una de las res, Dios produce otra
correspondiente a la segunda; as queda excluida toda comunicacin
real de las sustancias, y Malebranche llega a su errnea teora de la
visin en Dios, segn la cual vemos en l, en las mismas ideas divinas,
todas las cosas; en diversos pasajes de la Recherche de la verite
intenta explicar esta visin de un modo satisfactorio, eludiendo la visin
directa de la Divinidad, pero vuelve siempre a recaer en expresiones
errneas.
Spinoza zanja la cuestin del modo ms radical, suprimiendo toda
pluralidad de sustancias, con lo cual la presunta comunicacin queda
reducida a un mero paralelismo. La sustancia es nica, natura sive
Deus, la extensin y el pensamiento son slo atributos de la sustancia,
las cosas individuales, simples modos de ella, modificaciones que la
afectan segn un atributo determinado. Esta supresin radical de la
cuestin negando sus supuestos revela hasta que punto es central
en el pensamiento racionalista del siglo XVII.
Leibniz, a la inversa, que extrema" la distincin de las sustancias y
las hace mltiples, no puede contentarse con una solucin que niegue
el problema, como Spinoza, ni con una intervencin constante de Dios,
que sera un milagro permanente; por eso apela a su extraa teora de
la armona preestablecida, segn la cual Dios ha creado las sustancias
de tal suerte que sus desarrollos sean armnicos y todo acontezca
como si hubiera una comunicacin real entre ellas. Cada mnada, por
tanto, permanece en s misma, pero su ser consiste en reflejar el
universo entero, como un espejo viviente, en virtud de la fuerza
representativa insertada en ella desde su creacin y concorde con
todas las dems.
Como vemos, en todos los casos la solucin del problema depende
de la Divinidad, pues es ella quien asegura la correspondencia de las
dos res en el cartesianismo y en la filosofa ocasionalista, o quien se
identifica con la sustancia nica de Spinoza, o, por ltimo, quien funda
la armona previa de las mnadas creadas. Una vez ms, la filosofa del
racionalismo dice su ltima palabra volviendo al problema de Dios, cuya
existencia tiene que demostrar. Si ahora volvemos los ojos de nuevo al
problema del conocimiento, lo vemos como un caso particular de esta
cuestin de la comunicacin de las sustancias; la posibilidad de esta es
l a q u e permite que el yo conozca las cosas; por tanto, tambin
desde este punto de vista la verdad de las ideas depende de Dios,

de Nayarit
porque slo El puede hacer de un modo o del otro que sea vista
por el sujeto esa realidad que, cuando es concebida, llamamos idea.
3) Dios El problema de Dios llena toda la metafsica del siglo XVII,

y slo intentar abordarlo de modo suficiente nos llevara demasiado
lejos. Es la cuestin central del siglo, la que se debate por debajo de
todos los dems problemas, como ya hemos tenido ocasin de
comprobar y aqu slo puedo dar algunas precisiones que siten dentro
de la perspectiva filosfica del racionalismo la gran cuestin de la
Divinidad. En otro lugar he tratado largamente este tema, y a l remito
al lector deseoso de un estudio ms detenido.
El siglo XVII insiste en la demostracin de la existencia de Dios mucho
ms que en su conocimiento; naturalmente un mnimo de ste es
necesario, porque sin l no se podra intentar la prueba; pero, una vez
probada la existencia de Dios, el racionalismo evita la teologa, sobre
todo en los pensadores ms estrictamente filosficos y ms
representativos: Descartes, Malebranche, Spinoza, Leibniz.
Descartes, dispuesto a poner en duda las cosas y a construir su filosofa
slo sobre evidencias, parte del yo como principio de todo el filosofar;
no es su propsito primario abordar el tema de Dios; frente a la teologa,
participa de la posicin general del final de la Escolstica, segn la cual
es una disciplina prctica, dependiente de la revelacin y que, por tanto,
excede de las posibilidades naturales del hombre. Yo reverenciaba
nuestra teologa, y pretenda tanto como otro cualquiera ganar el cielo;
pero habiendo aprendido, como cosa muy segura, que su camino no
esta menos abierto a los ms ignorantes que a los ms doctos, y que
las verdades reveladas que conducen a el estn por encima de nuestra
inteligencia, no hubiera osado someterlas a la flaqueza de mis
razonamientos, y pensaba que para intentar examinarlas y acertar era
menester tener alguna extraordinaria asistencia del cielo y ser ms que
hombre. Descartes, por tanto, renuncia desde el comienzo de la
investigacin de Dios; pero apenas iniciada su filosofa, apenas hallada
una primera verdad yo existo y un criterio de certeza son
verdaderas las ideas evidentes, se encuentra en la situacin de no
poder seguir adelante. Si un genio maligno me engaara cuando con
ms evidencia veo algo, dice Descartes, no podra fiarme de mis ideas
claras y distintas; slo sera siempre vlida la evidencia del cogito,
porque si me engaan, soy; respecto a las dems verdades, slo puedo
estar seguro de ellas si existe Dios, si hay un ente infinitamente bueno y
poderoso que garantice la imposibilidad de que mi evidencia se vea
engaada por un poder maligno. Dicho en trminos ontolgicos, la
verdad de mi existencia propia es conocida de un modo inmediato,
inmanente, y por eso es estrictamente indubitable; pero para conocer
26
las dems cosas tengo que salir de m, tengo que trascenderme, y slo
Dios puede restablecer entre las cosas extensas y yo el puente
ontolgico que el dualismo idealista de Descartes ha cortado. Por esto,
aun dejando fuera la teologa sensu stricto Descartes tiene demostrar la
existencia de Dios, res infinita, creadora la res extensa y la res cogitans,
fundamento comn del ser del yo y del de las cosas, que convienen en
su carcter de, ens creatum. Por esto Dios ejerce una accin liberadora
sobre el hombre, hacindolo salir de s propio para encontrarse con la
realidad efectiva de lo que no es l. Este e s pues, el papel decisivo del
tema de Dios dentro del cartesianismo. Y las pruebas cartesianas de la
existencia Dios, la de la idea de la Divinidad y el argumento
ontolgico, en cuyo detalle no puedo entrar aqu, afectan a los
problemas centrales de la filosofa.
Para Descartes, el punto de partida de la prueba de Dios es la
realidad del yo, comparada con la idea clara y distinta de la Divinidad.
Frente a mi finitud e imperfeccin, encuentro en m la idea de Dios
como un ente infinito y perfecto, que contiene real y actualmente todas
las perfecciones que me faltan o que tengo en grado finito. La supresin
de los lmites propios y la elevacin al infinito, de cuanto encuentro de
real, positivo y bueno en m, ste es el procedimiento para llegar a Dios.
Al final de la Meditalcin III resume Descartes en unas lneas el ltimo
sentido de su:teodicea: Esta idea [de Dios] ha nacido y ha sido
producida conmigo desde que he sido creado, as como la idea de mi
mismo. Y en verdad no debe extraar que Dios, al crearme, haya
puesto en m esa idea para que sea como la marca del artfice impresa
en su obra; y tampoco es necesario que esta marca sea algo diferente
de esa obra misma; sino que, por el slo hecho de que Dios me ha
creado, es muy creble que me ha producido, en cierto modo, a la
imagen y semejanza, y que yo concibo esa semejanza, en la cual se
halla contenida la idea de Dios mediante la misma facultad con la que
me concibo a m mismo, es decir, que cuando reflexiono sobre m, no
slo conozco que soy una cosa imperfecta, incompleta y dependiente
de otra, que tiende y aspira sin cesar a algo mejor y ms grande que lo
que yo soy, sino que conozco tambin al mismo tiempo que aquel de
quien dependo posee en s todas esas grandes cosas a las que aspiro,
y cuyas ideas encuentro en m, no indefinidamente y slo en potencia,
sino que goza de ellas en efecto, actual e infinitamente, y por tanto que
es Dios. Y toda la fuerza del argumento que he usado aqu para probar
la existencia de Dios consiste en que reconozco que no sera posible
que mi naturaleza fuera tal como es, es decir, que yo tuviese en m la
idea de un Dios, si Dios no existiera verdaderamente. Aqu puede verse
hasta qu punto est Descartes inserto en toda la tradicin filosfica
cristiana, agustiniana y medieval, que hace conocer a Dios,

de Nayarit
primariamente, por la visin de su imagen en el alma del hombre,

desde el in interiori homine habitat veritas, de San Agustn, hasta el
Funken der Seele o scintilla animae, la chispa del alma, del maestro
Eckehart, pasando por el cubiculum mentis, de San Anselmo.
En la filosofa de Malebranche, que recoge en lo .esencial el
pensamiento cartesiano, persiste, llevada hasta el exceso, la presencia
del tema de Dios, que aqu acaba por hacer desaparecer casi a los
dems. Malebranche afirma de un modo taxativo que no cabe
comunicacin real ninguna entre la mente y los cuerpos, y, por tanto,
no es posible el conocimiento directo del mundo. Pero cree que la
realidad de Dios se nos da de un modo inmediato, y mediante ella
solamente la de las cosas. En lugar de llegar a la visin de Dios, de un
modo indirecto y mediato, por la de las criaturas, segn el texto de San
Pablo (Rom., 1,20) las perfecciones invisibles de Dios... se ven y se
entienden por las cosas creadas. Malebranche opina que vemos
las cosas en Dios, es decir, que la visin de stas es mediata, y la de
Dios es directa. Dios est estrechsimamente unido a nuestras almas
por su presencia, de suerte que se puede decir que es el lugar de los
espritus, del mismo modo que los espacios son en cierto sentido el
lugar de los cuerpos. Supuestas ambas cosas, es cierto que el espritu
puede ver lo que hay en Dios que representa los entes creados, puesto
que es muy espiritual, muy inteligible y muy presente el espritu. Si no
viramos a Dios de algn modo, no veramos cosa alguna. (Recherche
de la verite, lib. II. 2.a parte, cap. VI). El problema estriba en ese en
quelque maniere de la vision de Dios; si ese modo fuese per
speculum, tendra razn Malebranche; pero el lo interpreta casi
siempre en un sentido que parece olvidar que Deum nemo vidit
unquam.
En el mbito de ideas determinado a la vez por la tradicin
agustiniano-medieval y por el cartesianismo se mueven casi todos los
pensadores del siglo XVII. Pascal (Pensees), cuya aportacin principal
es el fundar el conocimiento de Dios en un modo superior de razn
opuesto a la raison en sentido de raciocinio que conoce los primeros
principios y al que llama, con expresin tan mal entendida usualmente,
coeur. Bossuet (De la connaissance de Dieu et de soi-meme), que
entiende a Dios como el ente necesario, infinito en todos sentidos y
por esto inconfundible con el mundo al que se llega, mediante el
impulso de un resorte oculto o ressort cache, partiendo del hecho de
que algo existe. Feneln (Traite de ['existence de Dieu), que encuentra
en lo ms nuestro la razn una referencia a algo ajeno y que se nos
da como un prstamo, la que llama razn superior, que nos ilumina,
como la luz del sol, extraa a nosotros. La razn es, pues, una relacin
de Dios con nosotros, que nos permite, partiendo de la realidad, llegar
27
al conocimiento del Dios infinito. Por ltimo, Samuel Clarke (A
Demonstration of the Being and Attributes of God), que parte de la
necesidad de que algo exista desde la eternidad, y entiende a Dios
como el ente que existe por si mismo (self-existing) y, por tanto
puesto que todo ente tiene razn de ser, existe necesariamente
(necessarily-existing).
En Spinoza, en cambio, la cuestin es ms complicada, porque, al
hacer perder a la extensin y al pensamiento el carcter sustancial que
aun tenan en Descartes, para reducirlos a meros atributos de la
sustancia nica, tiene que identificar los tres trminos, naturaleza,
sustancia y Dios, lo cual altera todas las relaciones tradicionales y
desvirta, ante todo, el sentido del cartesianismo que est a la base de
la metafsica spinoziana. Mientras Descartes separa rigurosamente las
dos sustancias finitas y establece la realidad trascendente de Dios
como fundamento ontolgico de ambas, Spinoza las identifica y
suprime todas las distancias. Pero lo importante es que el punto de
partida de Spinoza es la sustancia, y de su propia definicin se sigue su
unicidad y su ulterior coincidencia con la nocin de Dios como ens
absolute infinitum (Ethices pars I, def. VI). Spinoza apenas se ocupa de
otra cosa que de Dios; pero esto, que podra parecer teologa sensu
stricto, es ms bien el estudio metafsico de la sustancia, y al mismo
tiempo la consideracin racional de la naturaleza. Las distinciones entre
natura naturans y natura naturata representan el esfuerzo insuficiente
de todo pantesmo por escapar a sus propias consecuencias. Con este
horizonte filosfico se encuentra Leibniz. Su idea de la sustancia como
mnada cerrada en s misma lo obligara a plantear con la mxima
agudeza el tema de Dios. Ante los mltiples esfuerzos del pasado y de
su mundo contemporneo por resolver la gran cuestin, Leibniz toma
una actitud amplia y comprensiva. Las dos grandes pruebas de la
existencia de Dios que tienen una relacin ntima entre s parten
de la idea de Dios (argumento ontolgico) o de la existencia de algo
(prueba a contingentia mundi). Leibniz recoge una y otra, pero las
modifica esencialmente e intenta completarlas.
He intentado en estas pginas indicar, con la mayor sencillez
posible, los supuestos de la metafsica moderna, imprescindibles para
intentar llevar al lector, siquiera en mnima medida, a la realidad misma
de esa filosofa. A hora de tomar contacto con el pensamiento de los
clsicos de la filosofa, nada puede suplir la visin directa, si bien,
parcial, de los problemas metafsicos en toda su autenticidad originaria.

de Nayarit
28
Los Problemas Filosficos de Descartes a Kant
Lammana Storia della Filosofia IV
1. LOS PROBLEMAS
En este periodo, los problemas nacen de la reflexin sobre dos
grandes movimientos culturales que lo caracterizan: 1) El desarrollo
imponente de la ciencias de la naturaleza, no slo de la fsica (de
Galileo a Newton) sino tambin viviente (progresos de la Biologa y,
particularmente de la embriologa, con la ayuda del microscopio), con
los nuevos procesos experimentales y matemticos codificados por
Bacon y Galileo y con el presupuesto de una estructura mecanicista de
la realidad natural; 2) la formacin del Estado moderno nacional (de tipo
absolutista o de tipo constitucional-representativo) sobre las ruinas del
Estado feudal, con la aparicin siempre ms resuelta (en la vida social y
poltica) de la nueva clase burguesa.
Problema del conocimiento, problema de la realidad, problema ticopoltico son planteados y discutidos en relacin a aquellas dos
posiciones histricas de la cultura europea. El problema del
conocimiento ser esencialmente crtica (o sea bsqueda del
fundamento de la validez objetiva) de aquellos que son los puntos de
partida del mtodo inductivo-experimental y del mtodo deductivomatemtico; el problema de la realidad analizar lo concerniente a la
posibilidad de extender el principio mecanicista (de la concatenacin
necesaria e causa y efecto) propio del mundo corpreo a toda la
realidad, incluida la espiritual o humana; el problema tico-poltico ser
una determinacin del problema metafsico, en el sentido que se tratar
de ver si el mundo humano (y por lo tanto el Estado) sea una formacin
que puede entrar en el mismo mecanicismo que domina en el mundo
natural o responda tambin a principios de orden diverso.
Los grandes progresos de la nueva ciencia exigen, ante todo, la
reflexin sobre la naturaleza de los mtodos utilizados.
Para Bacon, la tarea ms urgente de la filosofa es el de establecer
una nueva lgica la lgica de la invencin anttesis de la silogstica
de los aristotlicos: es necesario crear un nuevo Organon del
pensamiento (en oposicn al Organon de Aristteles).
Esta tarea comprende dos momentos: uno negativo de
purificacin de la mente de todas las fuentes de error o falsas imgenes
de la realidad que obstaculizan el progreso de la ciencia y que l llama
dolos que clasifica en cuatro clases, denominados con trminos llenos
de imaginacin: dolos de la tribu, de la caverna, del mercado y del
teatro; y otro positivo que es la teora de la induccin, o sea, del
procedimiento esencial de la nueva ciencia. Contando con los casos
particulares que interesan para el conocimiento de un fenmeno dado,

es necesario distinguir aquellos en que el fenmeno se verifica, aquellos
en que no se verifica y aquellos en los que el fenmeno se presenta con
algunas variaciones (es necesario, pues, sistematizar los hechos en tres
tablas: de presencia, de ausencia y de grado). Se anota el elemento
que est siempre presente en el primer grupo, ausente en el segundo y
que est sujeto a variaciones correspondientes al fenmeno en el
tercero, se hace la hiptesis que ese elemento sea precisamente la
causa del fenmeno. Finalmente, se verifica la hiptesis mediante la
deduccin a partir de ella, de consecuencias experimentales.
Para Galileo, el aspecto de la naturaleza que el cientfico indaga, es
el que se presta para ser traducido a nmeros y figuras. En las
matemticas se capta la necesidad racional y sta no puede no ser
idntica en Dios y en el hombre: deriva de Dios esta estructura racional
comn al intelecto y a la naturaleza.
La experiencia, entendida como observacion de hechos particulares
es, sin duda, necesaria, pero ella pone los problemas, no los resuelve;
provee hechos, no los explica. Explicarlos, significa encontrar las
relaciones necesarias y eternas que los ligan, mostrar de cules causas
son efecto. Y eso se logra nicamente si los hechos se traducen a un
factor comn el movimiento que es sujeto de medida matemtica y
se consideran causa y efecto como variaciones de movimiento conexas
entre ellas de un modo necesario. La Mecnica se convierte el modelo
de la ciencia de la naturaleza.
De este ideal de la ciencia nace su mtodo: el proceso de la
investigacin tiene dos momentos: uno analtico (mtodo resolutivo) y
uno sinttico (mtodo compositivo): en el primero, se descomponen los
fenmenos en sus elementos y se traducen en grandezas numricas
entre las cuales se propone una relacin matemtica a manera de
hiptesis; en el segundo, la hiptesis se verfica con el clculo y el
experimento, observando si la recomposicin de los elementos de
acuerdo con la relacin supuesta da como resultado el fenmeno por
explicar.
El pasaje del problema del mtodo, que es de por s un problema
cientfico, al problema de la validez del conocimiento cientfico, que es
un problema filosfico, se da de esta manera: el mtodo es un
procedimiento de pensamiento que, presupuesta la verdad A de una
cierta posicin inicial, indica cules desarrollos implica esta posicin
inicial en direccin de la verdad: pero cul es el valor cognoscitivo, el

de Nayarit
valor de verdad de esa posicin inicial? Si ese supuesto de verdad es

arbitrario, su desarrollo, en vez de ser una aproximacin a la verdad, es
un enredo siempre mayor en una red de ilusiones. Es necesario, pues,
someter a la crtica esta posicin inicial. Ms todava, porque los
mtodos, teorizados y practicados en la investigacin cientfica son dos
y parten de posiciones iniciales opuestas: el particular percibido por los
sentidos, por el mtodo inductivo; el universal intuido por la razn por el
mtodo deductivo; y, sin embargo, la investigacin cientfica ms
comprehensiva como la de Galileo, por ejemplo utiliza los dos, con
la confianza que ellos, a pesar de tener puntos de partida diversos,
concuerdan plenamente en los resultados. Est fundada esta
confianza? Y como se explicara esa concordancia?
Para responder a estas preguntas que se imponen a la reflexin es
necesario conducir las dos posiciones iniciales al centro de actividad en
que se unifican y del que parten; y este centro es el yo, es el sujeto de
pensamiento, independientemente del contenido sensible de la
percepcin de la que parte el mtodo inductivo o el contenido racional
de la intuicin de la que parte el mtodo deductivo. Hay siempre un yo
que siente, en un caso, y un yo que intuye racionalmente en el otro.
Qu encontramos efectivamente en este yo que, por la va de la
experiencia o del clculo, es el constructor de la ciencia? Qu es este
yo, que como sujeto del conocimiento, antes de conocer otra cosa o que
en el acto de conocer otra cosa, se conoce a s mismo? El conocimiento
de s no ya el particular percibido o el universal intuido es la
posicin inicial de la investigacin filosfica y dependiendo que el yo, en
este primer contacto consigo mismo, encuentre en s conceptos
universal inderivables de la experiencia y connaturales con la razn o
representaciones derivadas de impresiones sensoriales, se determina
ya, en esta primera postura, la divergencia entre racionalismo y
empirismo.
Pero, a esta primera postura, le sigue una segunda: qu autoriza al
sujeto a ir ms all de s mismo para afirmar la existencia de algo que
no sea l?
A) Si el sujeto no encuentra en s mismo sino representaciones
sensibles (empirismo), qu justifica el paso de estos modos de ser del
sujeto a una realidad objetivamente existente o, al menos la distincin
entre elementos subjetivos y objetivos de la experiencia misma? Y,
puesto que la naturaleza, tal como la construye el fsico, se nos
presenta como un conjunto de cosas o sea seres que resultan
permanentes (sustancias) en las variaciones de sus estados o
cualidades (accidentes) ligados entre s por relaciones universales y
necesarias (leyes), por las cuales todos los fenmenos pueden ser
sujetos a clculo y previsin segura, qu fundamento se puede
29
encontrar a esta estructura de la realidad natural en los datos de la
experiencia que tomamos inmediatamente de nuestro yo?
B) Si, por el contrario, el sujeto encuentra en s mismo, en su
inmediata intuicin, ideas y principios universales, independientes de la
experiencia (racionalismo), qu autoriza la aplicacin de estas
intuiciones a los hechos y a los objetos de la experiencia? La razn
podr construir un edificio conceptual intrnsecamente conexo y
compacto: pero con qu fundamento pretendemos que las cosas
independientes de nosotros entren ah dcilmente, cada una en el
puesto que nosotros con nuestra razn, le asignamos? E aqu el
problema del fundamento o criterio de verdad en el conocimiento de esa
realidad que se supone existente fuera de nosotros?
Hay, por ltimo un ltimo aspecto del problema. Hasta ahora nos
hemos referido a la cuestin de la existencia de una realidad distinta de
la del sujeto; pero est tambin el asunto de la naturaleza o estructura
intrnseca de una tal realidad. Puesto que la realidad que el
pensamiento pone como existente es (en todo o en parte, poco importa)
de naturaleza opuesta a la del pensamiento, supuesto que est
fundamentada la suposicin de una realidad material y heterognea a la
del pensamiento, cmo es posible establecer un puenta para pasar de
la una a la otra? O, en otros trminos, cmo debe estar constituida
esta realidad heterognea al pensamiento para que, no obstante ello,
pueda ser conocida por el pensamiento? Aqu, el problema metafsico
se mezcla con el gnoseolgico: y de los varios pensadores que discuten
esta cuestin, algunos parten del examen de la actividad cognoscitiva
para determinar la naturaleza de la realidad conocida y otros parten de
la determinacin de la naturaleza de la realidad para establecer cmo
sea posible conocerla.
2. LAS ORIENTACIONES GENERALES:
EMPIRISMO, MECANICISMO Y FINALISMO.
RACIONALISMO
En el tratamiento de estos problemas, por lo tanto, se delinean dos

grandes orientaciones filosficas y se desarrollan en el 600 y el 700: el
racionalismo y el empirismo. Posteriormente, ambos influyen para la
creacin de aquel fenmeno caracterstico de la cultura europea del
700 que es la Ilustracin.
A la cabeza del racionalismo, encontramos a Descartes (15961650); a la cabeza del empirismo orientacin caractersticamente
inglesa que, a travs de Francis Bacon, se remonta al occamismo y a
Roger Bacon encontramos a Hobbes (1588-1679) y Locke (16321704).

de Nayarit
El Discurso del Mtodo de Descartes (1637) es celebrado como una

especie de manifiesto del racionalismo moderno. Su valor no reside
tanto en la crtica del viejo mundo cultural ya llevada a cabo mucho
antes por el Renacimiento, ni en la demostracin de la fecundidad
cognoscitiva de las matemticas o en la determinacin de los cnones
metdicos del conocimiento. Descartes haba sido precedido en ello por
Galileo. Lo que hay de nuevo en la obra cartesiana es que el problema
de la objetividad, tpico de las matemticas es encuadrado en el
problema general de la certeza racional; el centro de la filosofa se
traslada del exterior al interior del pensamiento, de la naturaleza al yo.
Con este doble resultado: mientras se encuentra en la razn el
fundamento de la interpretacin mecnica de la naturaleza hecha
posible por las matemticas, al mismo tiempo, se le limita el alcance al
ser sustrada de ella la realidad espiritual del yo, cuya irreducible
originalidad con respecto a la naturaleza es vigorosamente reafirmada
(dualismo entre materia y espritu, extensin y pensamiento).
Hobbes, por el contrario, erige el mecanicismo matemtico como
principio de interpretacin de la realidad universal, sometiendo a l
incluso el mundo humano y toda la vida espiritual; con tal objetivo,
reduce toda la actividad racional a sensacin y sta a movimiento
mecnico de partculas de materia. Pero no se plantea el problema
gnoseolgico de la verdad objetiva de la sensacin y de toda la
interpretacin mecnica de la naturaleza cuya real existencia es
admitida dogmticamente. ste es, en cambio, el inters dominante de
Locke, que analiza el intelecto humano, distinguiendo las ideas o
representaciones que la experiencia sensorial genera, intentando
establecer qu cosa nos hacen conocer realmente las ideas.
El desarrollo del racionalismo cartesiano encuentra su posiblidad de
conexin en la conclusin metafsica del sistema de Descartes de la
existencia de sustancias pensantes y sustancias extensas, de la
dualidad entre realidad espiritual y realidad material que excluye
cualquier accin recproca de la una sobre la otra. La misma vida del
pensamiento parece ser imposible sin admitir una accin del cuerpo
sobre el alma (en la sensacin) y del alma sobre el cuerpo (en la
voluntad) y, por otra parte, no se entiende como lo inextenso y lo
extenso puedan tener algn tipo de relacin entre ellos. Para eliminar
esta dificultad, los continuadores de Descartes, tienden a atenuar el
dualismo entre pensamiento y materia, por dos vas. Una es la que
siguieron los ocasionalistas (el holands Geulinx 1624-1669 y el francs
Malebranche 1638-1715) y concluida por el holands Benito Spinoza
1632-1677: se desnudan las sustancias finitas de cualquier forma de
autonoma para atribuirle exclusivamente a la sustancia infinita de Dios
toda actividad generadora tanto de pensamiento como
30
paralelamente de movimiento y reducir en Dios la corporeidad a
pensamiento pensamiento de la extensin hasta que, con Spinoza
precisamente, la sustancia infinita de Dios es identificada con una
impersonal necesidad lgico-mecnica y el universo se presenta como
el eterno desarrollo de una frmula geomtrica cuyo pensamiento y
extensin son aspectos distintos pero inseparables de una nica
realidad divina (panlogismo monstico y mecanicista: una nica
sustancia agente segn una necesidad lgico-matemtica). La otra va
es la seguida por el alemn Leibniz (1646-1716) el cual, negando a la
materia cualquier realidad originaria, sustituye el dualismo cartesiano de
pensamiento y extensin por un espiritualismo pluralstico o sea, una
concepcin por la cual el mundo est formado por una pluralidad infinita
de relidades espirituales todas, entre las cuales el Dios creador ha
puesto una armona. En esta armona encuentra su fundamento tanto el
conocimiento que el pensamiento de cada individuo tiene del universo,
como la posibilidad de subordinar el mecanicismo al formalismo
(panlogismo pluralstico y teleolgico: en el universo es el pensamiento
de dios el que acta para armonizar una pluralidad infinita de seres
espirituales haciendo realidad el fin del mejor de los mundos posibles).
El desarrollo del racionalismo cartesiano, por lo tanto, tena un
procedimiento prevalentemente metafsico, en funcin del cual era
tratado el problema del conocimiento. En cambio, en el desarrollo del
empirismo lockiano, el problema del conocimiento est en primer plano
y a l se subordina el problema metafsico. Sin embargo, es anloga la
orientacin y el resultado: es decir, progresivamente, se elimina la
realidad fsica contrapuesta al pensamiento en cuanto sera del todo
inconocible y se reduce la realidad conocible a la experiencia, o sea, a
determinaciones de la vida de pensamiento del sujeto que experimenta.
Locke haba reducido la naturaleza, en cuanto conocible, a genrica
corporeidaad o solidez (cualidades primarias) causantes de nuestras
impresiones. Sus continuadores en Inglaterra son Berkeley (1685-1753)
y Hume (1711-1776), en Francia Condillac (1715-1780). Berkeley niega
la existencia de la corporeidad incluso entendida a la manera de Locke,
mostrando que las cualidades primarias son tan subjetivas como las
secundarias y no reconociendo otra existencia que la de sustancias
espirituales, de yoes, no sujetas a otra accin causal que la de Dios, en
cuyo pensamiento se resuelve la objetividad del mundo natural. Hume
destruye con su crtica la validez objetiva incluso de estas nociones de
sustancia y causa, sobre las que se basaba la interpretacin mecnica
de la naturaleza y reduce la experiencia y, por tanto, la realidad
conocible, a un fluir de apariencias subjetivas, entre las cuales el hbito,
o sea una fuerza tambin ella subjetiva, fija relaciones ms o menos

de Nayarit
constantes: ms all de estas apariencias, no se puede ir

(escepticismo). Anlogamente, Condillac transforma el empirismo
lockiano en sensismo riguroso sosteniendo que la sensacin es la
generadora de toda la vida squica del hombre y declarando problemas
insolubles y, por lo tanto, insostenibles, los que se refieren a realidades
que se supone existen ms all de nuestra vida squica.
3. LA ILUSTRACIN.
El 700 es el siglo de la Ilustracin, o sea, de un movimiento de
cultura general tendiente a clarificar con las luces de la razn toda la
realidad y a combatir el oscurantismo donqueriera se anidase. Ella
representa el fruto maduro de la crtica del pasado que desde el
Renacimiento haba recibido su impulso ms vivo, y se afirma sobre
todo con la extensin a todas las esferas de la vida humana de los
procedimientos racionales que habindose mostrado fecundos en los
progresos admirables de las ciencias fsicas haban sido tericamente
sistematizados por el cartesianismo (investigacin de las ideas claras y
distintas) y en la doctrina de Hobbes (reduccin de las formaciones
natrurales y squicas ms complejas a los factores ms simples e
inmediatos provedos por la experiencia).
La Ilustracin acaba por convertirse en un tentativo de proceso en
nombre de la razn a la historia: la fe optimista en el poder
reformador y renovador de la razn se convierte en odio al pasado
(antihistoticismo). Este carcter se muestra particularmente en Francia.
En la primera mitad del 700 Francia mira a Inglaterra como a su
modelo, como a la patria del libre pensamiento y de la nueva ciencia, a
la patria del constitucionalismo y el racionalismo. Pero las ideas
inglesas asumen en Francia un mpetu revolucionario ms radical.
(Revolucin de 1789). El ideal de un cosmopolitanismo y un
humanitarismo racionalista en el pensamiento cientfico y filosfico
se convierte en un decidido ahistoricismo (la historia es el dominio de lo
irracional) y en la exaltacin del salvaje como un hombre que vive
precisamente fuera de la historia, en el estado de naturaleza. El
progreso como victoria siempre ms plena sobre el oscurantismo
es el artculo de fe fundamental de la nueva religin, la religin de la
Razn, de la cual la Enciclopedia fue como su Biblia.
Los diversos problemas filosficos encuentran en la Ilustracin
francesa las soluciones ms adversas al espiritualismo tradicional. En
gnoseologa, el empirismo se transforma en sensismo escepticizante;
en metafsica triunfa el materialismo ms radical (el mundo es una
mquina que se forma por s misma y el hombre mismo no es ms que
una mquina viviente; en religin, el anticlericalismo se convierte en
31
exaltacin del atesmo; en moral, la reaccin al ascetismo y al fanatismo
se convierte en el ms rudo sensualismo. En Alemania, el pensamiento
filosfico en el 700 se inspira ante todo en Leibniz y de la doctrina
leibniziana fue eficacsimo divulgador Wolf (1679-1754). Pero el
formalismo y el dogmatismo del pensamiento wolffiano determinaron
por reaccin el surgimiento de corrientes filosficas ms abiertas al
empirismo ingls. Esta tendencia a un contacto del pensamiento con la
experiencia se manifest sobre todo como inters por el anlisis
sicolgico en el cual, se sigui generalmente el principio intelectualista
tendiente a reducir toda la vida squica a representaciones sin que por
ello dejara de poner de relieve aquellas esferas de actividad espiritual
irreductibles inmediatamente al intelecto esa facultad de las ideas
claras y distintas (como por ejemplo el arte) y, ms en particular, al
sentimiento como facultad de valoracin (prctica y esttica). Pero el
espritu ilustrado se hizo sentir incluso en este dominio de indagacin en
cuanto el conocimiento del alma era visto como un medio para la
felicidad.
En lo que se refiere a Italia, sta se levanta nel 700 del vaco
intelectual en que haba cado hacia fines del Renacimiento; y se
levanta, precisamente, en el contacto con las orientaciones de la
cultura, especialmente francesa e inglesa y a travs de la asimilacin de
las ideas ilustradas dominantes en ellas. Pero del pensamiento posterior
al Renacimiento en el cual destaca la figura de Vico nos
ocuparemos ms tarde.
Dado el espritu general de la Ilustracin, se entiende que entre los
problemas filosficos despertara el mayor inters los ms relacionados
con la vida prctica, es decir, el problema religioso y el problema ticopoltico. En relacin con el primero, contra el misticismo antiracionalista
que en la segunda mitad del 600 haba encontrado, en los
Pensamientos de Pascal (1623-1662) la expresin ms vigorosa se
afirma un decidido racionalismo crtico que se expresa en esa corriente
de ideas religiosas que, habindose formado en Inglaterra, se difundi
en toda Europa, particularmente en Francia, y que se conoce bajo el
nombre de desmo. Por lo que respecta al problema tico-politico,
Hobbes y Spinoza por un lado y Locke y Rousseau por otro son los
representantes de las orientaciones ms significativas. En sentido
absolutista los dos primeros; en sentido liberal-democrtico los
segundos.
Pero este periodo ilustrado de pensamiento, especialmente hacia
sus finales, presenta tambin manifestaciones de pensamiento que
exaltan, ms all de la fra inteligencia a-histrica (a la que la Ilustracin
reduca la racionalidad humana), el sentimiento como fuente de los ms

de Nayarit
elevados valores morales y religiosos (escuela inglesa de Shaftesbury.

1617-1713 y el propio Rousseau) y la historia como educacin de la
humanidad por obra de la revelacin de Dios (Lessing, 1729-1781).
4. EL PROBLEMA DE KANT.
El racionalismo, de Descartes a Kant, presenta un carcter
dogmtico porque considera el a priori racional (ideas innatas) como
vlido para el conocimiento de una realidad distinta del sujeto, sin
justificar esta pretensin y, por lo tanto, arbitrariamente (y el recurso a la
intervencin de Dios y a los milagros del ocasionalismo y de la armona
preestablecida, son un vano expediente y un crculo vicioso). Por esto,
ni viene justificado el fundamento de la validez objetiva de la fsica y las
matemticas ni est sustentado el edificio metafsico que sobre ese
supuesto arbitrario construy el racionalismo. El empirismo, por su
parte, est condenado al escepticismo: su desarrollo de Locke a Hume
lo demuestra. Decidido a permanecer firme a las impresiones
sensoriales y a negar objetividad a lo que no se puede reducir a ellas,
no sabe dar razn de los nexos que se establecen entre los datos
proporcionados por las impresiones para que resulten no una
amalgama catica sino la experiencia, o sea un ordenamiento de
datos y que no son ellos mismos datos. Decir que estos nexos nacen
de hbitos de la conciencia (Hume) no satisface porque no puede
hacerse habitual una relacin que no este en los actos singulares que
repitindose dan lugar al hbito. Por lo tanto, el empirismo tampoco
explica, es ms niega las verdades fsico-matemticas y en cuanto a la
metafsica, la declara imposible (y los resultados desastrozos que, a
juicio de Kant, han dado los esfuerzos racionalistas en el campo
metafsico, justificaran la condena por parte de los empiristas).
E. KANT (1724-1804), ante tales situaciones. sostiene estos tres
hechos: 1) es innegable la existencia y el progreso de la nueva ciencia
de la naturaleza, fsico-matemtica; 2) existe y persiste, en el espritu
humano, una exigencia del suprasensible, una natural disposicin
metafsica, que el fracaso de los tentativos de construir una ciencia del
suprasensible no ha destruido; 3) la moralidad, colocado en
dependencia de la metafsica (como hace el racionalismo tradicional)
amenaza ser arrastrada al escepticismo que golpea a sta, ah donde
en los testimonios inmediatos de la conciencia comn es segura e
infalible (Rousseau, tica inglesa del sentido moral). Racionalismo y
empirismo no han sabido resolver el problema cmo sean posibles las
matemticas, cmo es posible la fsica, ni han sabido satisfacer la
exigencia metafsica del espritu humano, ni, en fin, han sabido
32
interpretar el significado ms profundo del mundo moral.
De ah surge la tarea que Kant asigna a la filosofa: 1) demostrar,
contra el escepticismo humeano la validez objetiva del saber cientfico;
2) demostrar de qu manera las mismas razones que convalidan el
saber dentro de los lmites de la experiencia, excluyen la posibilidad de
una metafsica como ciencia (lo que explica los fracasos de las
tentativas de construirla), pero confirman, al mismo tiempo, la
legitimidad de la metafsica como exigencia y disposicin del alma
humana, 3) proveer a la conciencia moral los datos suficientes para
delinear el mundo suprasensible, capaz de satisfacer esta exigencia
metafsica sin colisin con el conocimiento cientfico de la naturaleza.
Es posible una metafsica como ciencia? He aqu la cuestin principal
para Kant. y cules son las condiciones del saber en general y de su
validez objetiva? He aqu la va por la cul l quiere llegar a la solucin
de la primera cuestin. Ocurre someter a anlisis a la experiencia, para
ver cules son, efectivamente, las condiciones que hacen posible el
conocimiento objetivo de la naturaleza y hacer este examen fijando la
atencin no tanto en los contenidos del pensamiento que construye la
ciencia (ya sean esos las ideas innatas de los racionalistas, ya sean las
impresiones sensoriales de los empiristas) sino en el pensamiento
mismo que trabajajo con esos contenidos. Se trata de encontrar los
ttulos que la razn presenta para demostrar su potencia cognoscitiva;
se trata de hacer la crtica de la razn misma, con el doble intento de
explicar la existencia de la ciencia de la naturaleza y de buscar si la
exigencia metafsica puede ser satisfecha extendiendo, en cierto modo,
al supresensible, las condiciones por las cules se realiza la experiencia
o si no se deba, ms bien, recurrir a otra va (la moralidad). Criticismo
es la denominacin que Kant da a esta obra suya, en contraste con el
dogmatismo de los racionalistas y el escepticismo de los empiristas.

de Nayarit
33
Los Problemas Filosficos en el Pensamiento del 800
Lammana Storia della Filosofia IV
1. KANT Y LA FILOSOFIA DEL OCHOCIENTOS: IDEALISMO,

ESPIRITUALISMO, POSITIVISMO.
Kant concluye, de manera original, el movimiento especulativo
caracterstico de la edad moderna tendiente a buscar en el pensamiento
del hombre el secreto de la realidad universal. Para Kant, el mundo de
la experiencia, no slo para su posibilidad de conocimiento, sino por su
misma realidad, presupone al ser humano (no tiene, por lo tanto, una
existencia en s, independiente del pensamiento humano, como
sostena el dogmatismo racionalista anterior). Pero el hombre,
precisamente por ser presupuesto por la experiencia, no es el hombre
como puede ser dado o formado en la experiencia, el hombre emprico
(como pretenda el empirismo anterior) sino el hombre como actividad
espiritual, como conciencia de s, como o trascendental, cuya unidad
interior no puede ser creada por la experiencia si es en ella y por ella
que la experiencia se constituye como unidad ordenada de los datos
sensoriales. Y esta soberana del hombre se revela ms claramente,
segn Kant, en la moralidad: el hombre que obra exclusivamente por el
deber, se desvincula de toda sujecin a la naturaleza y afirma su
autonoma absoluta.
Pero en Kant, el humanismo encuentra una doble limitacin. Por un
lado, la autoconciencia, como actividad espiritual, en cuanto a priori, no
puede funcionar desligada de la sensibilidad, o sea, del cuerpo y por lo
tanto de un mundo de cosas en s con el cul la sensibilidad a
posteriori, le pone en relacin. Y, por otro lado, la autoconciencia
humana est limitada por aquello constituye el mundo de la fe religiosa,
o sea, de una realidad divina, de una espiritualidad pura, que la
sensibilidad no condiciona en modo alguno, que trasciende el mundo de
la experiencia y al hombre mismo en cuanto sujeto de actividad
trascendental, a pesar de ser esta la raz ms profunda, la fuente de
aquello que constituye el valor. Kant, en relacin con aquello que est
ms all de estos lmites, se declara agnstico: el noumeno, segn l,
no es conocible, tanto como cosa en s de donde provienen las
sensaciones, como pura realidad espiritual, como mundo de la libertad
de la cual participa el ser humano en cuanto razn, pero que no se
agota en ella.
Este agnosticismo resultaba ser una posicin contradictoria e
insostenible y por ello, en torno a esos dos lmites trabaj el
pensamiento post-kantiano, orientndose, durante el siglo XIX, en tres
direcciones: el idealismo, el espiritualismo y el positivismo.
El idealismo suprime ambos lmites, afirmando la absolutez y la

infinitud de la conciencia humana: no hay otra realidad que el yo, en el
yo y por el yo. Todo lmite que encuentra el pensamiento no puede ser
sino un lmite puesto por l mismo dentro de s mismo; y es una
necesidad para el pensamiento, definir, delimitar su mismo contenido
para que pueda pensar. El pensamiento define su infinitud para poder
siempre sobrepasar los lmites y extender siempre ms su mbito. El
infinito que se define para reafirmar su infinitud es el ritmo dialctico
propio del pensamiento y determina su desarrollo. Por lo tanto, en este
movimiento infinito, por una parte el pensamiento se afirma como la
absoluta subjetividad universal que traza la trama del universo, es l
mismo Dios, eliminando todo residuo de trascendencia. Por otra parte,
el contenido del conocimiento es generado por el mismo movimiento del
pensamiento, no recibido de fuera, de la presupuesta cosa en s. El yo,
como actividad creativa del universo tanto en su aspecto formal como
en cuanto a su contenido, es el noumeno, pero la realidad de l se
identifica con aquella del mundo de la experiencia en cuyo proceso de
formacin viene desarrollndose a s mismo. La realidad es desarrollo
dialctico, es historia y en este proceso se realizan correlativamente
sujeto y objeto, pensamiento y ser, Dios y el mundo. Estos son los
motivos dominantes en el idealismo alemn de los primeros decenios
del siglo, representado particularmente por la triada: Johannes Fichte
(1762-1814), Federico Schelling (1775-1854) y Georg Wilhelm Frederick
Hegel (1770-1831).
El espiritualismo, en contraposicin a la tendencia inmanentista para
disolver la realidad divina en la del mundo y por la tanto en la
autoconiencia humana, busca reconstituir aquel lmite superior del
humanismo que Kant haba entrevisto y, al mismo tiempo, oscurecido
con su agnosticismo: a remarcar la trascendencia de la realidad divina
sobre lo trascendental de la razn humana. En este sentido se orientan,
tanto en Alemania como en los otros pases de Europa, muchos
movimientos doctrinales de oposicin o limitacin del idealismo y, ms
particularmente, en el pensamiento italiano del resurgimiento, en su
corriente ms viva.
Finalmente, la segunda mitad del ochocientos es la era del
positivismo. ste busca reconstituir lo que, en Kant, era el lmite inferior
de la autoconciencia humana, aquella esfera del a posteriori de donde
provena el contenido siempre nuevo del mundo de la experiencia y que

de Nayarit
el idealismo haba forzado y extenuado en formas puras de

pensamiento. De su esfuerzo de reducirlo al a priori. No haba limitada
Kant el conocimiento humano a la experiencia? El retorno a Kant quiere
significar, para el positivismo, reduccin de la realidad (al menos de la
realidad que nos puede interesar) a la experiencia y eliminacin de
todos aquellos elementos metafsicos que, la filosofa anterior haba
introducido, comprendidas en ello las mismas formas a priori kantianas
y la misma autoconciencia humana como yo trascendental. El
humanismo se reduce a naturalismo. El hombre mismo, su misma
razn, son considerados como resultados de condiciones impuestas por
la naturaleza sensible. La ciencia, se comprende como ciencia de la
naturaleza que renueva sus triunfos de manera ms grandiosa que en
el setecientos y que quiere una vez ms hacer derivar la vida espiritual
del juego de las fuerzas agentes de la naturaleza material.
La crtica, llevada a cabo de varias formas, de los conceptos y los
procedimientos propios de la ciencia de la naturaleza, entre los fines del
ochocientos y los principios del novecientos, tender a volver a
remarcar la fuerza originaria e irreductible del espritu incluso dentro del
mundo de la naturaleza. Tendr lugar el redespertar del idealismo y del
espiritualismo, que caracteriza una orientacin especulativa de este
perodo.
2. ROMANTICISMO E IDEALISMO.
El idealismo postkantiano representa la sistematizacin doctrinal de
aquel movimiento cultural que reacciona frente al iluminismo y que es
denominado Romanticismo del cual existen algunos rasgos en el propio
Kant.
Kant, aunque conserva muchos elementos ilustrados, est fuera de
su espritu por los motivos ms profundos de su pensamiento. La idea
del yo como legislador de la naturaleza, el drama de la razn que se
debate entre la necesidad del suprasensible y la conciencia del carcter
ilusorio de todo saber metafsico, la conciencia de la seriedad de la vida
entendida no como gozo del bienestar sino como una lucha contra la
absorcin en la naturaleza por medio de la conquista de la libertad
espiritual, la afirmacin de los derechos del sentimiento como reflejo de
la actividad fantstica, por la cual la vida en la belleza expresa la unidad
espiritual ms profunda, son estos, conceptos que Kant transmite al
pensamiento de la generacin sucesiva.
Como Kant en el campo del pensamiento, la Revolucin francesa
representa en el campo de la vida social y poltica, la conclusin y la
superacin del movimiento ilustrado. El fracaso, al menos inmediato, de
34
la Revolucin y de sus ideologas, determin en el espritu una reaccin
que se expresa principalmente en estas formas: despertar del
sentimiento religioso, reconocimiento del valor de la tradicin, aprecio
por lo que hay de irracional o mejor de a-lgico en la vida, conciencia de
la nacionalidad en oposicin al ideal cosmopolita, nostalgia del pasado y
sentido de la historia.
Historicismo por un lado y desarrollo de la idea kantiana de la
creatividad del espritu por otro, son las dos caractersticas del
romanticismo. El inters amoroso por el pasado (Herder) si orienta
particularmente al medioevo (aprecio del espritu del catolicismo
dominante en l) o a la antigedad clsica (neohumanismo, que ve el
ideal de la humanitas en la contemplacin y la creacin de la belleza y
admira la antigedad como la poca que ms se aproxim a este ideal:
ste est representado particularmente por GOETHE y SCHILLER
quien propone como tarea moral del hombre la formacin del alma
bella.
A este esteticismo se liga la orientacin representada por poetasfilsofos alemanes y romnticos por antonomasia que desarroll la
idea kantiana de la actividad creadora del espritu en el sentido del
anarquismo del genio: cada uno, y particularmente el genio, se
constituye libremente su mundo, sin ningn vnculo o regla ni siquiera la
fidelidad al propio pasado: el mundo es el sueo que cada uno suea
(SCHLEGEL y NOVALIS).
Pero a parte de estas formas extremas, el concepto fundamental del
Romanticismo, la creatividad del espritu fue desarrollado, como
habamos dicho, por el idealismo a partir del sentido kantiano del yo
como principio activo de ordenamiento universal.
3, EL MOVIMENTO ANTI-IDEALISTA Y EL ESPIRITUALISMO EN LA

PRIMERA MITAD DEL OCHOCIENTOS.
El idealismo no pudo difundirse y actuar en la vida cultural de la
primera mitad del ochocientos, sin suscitar oposiciones o exigir
delimitaciones. El carcter paradoxal de muchas de sus afirmaciones,
hace aparecer las doctrinas idealistas como un reto abierto al sentido
comn. Los hechos aparecen, demasiado frecuentemente, deformados
por el espritu de sistema: se percibe de varias maneras el reclamo de
un ms riguroso respeto a la realidad.
De las varias reacciones frente al idealismo, las formas ms
relevantes son: el realismo de HERBART, el existencialismo de
KIERKEGAARD y la inversin del hegelianismo operado por la
denominada izquierda hegeliana que se concret en el humanismo

de Nayarit
naturalista de FEUERBACH y en el materialismo histrico de MARX y

ENGELS.
HERBART (1776-1841) ataca el principio central de la creatividad
del espritu y de la reducibilidad de la realidad al yo o la eliminacin
idealista de la distincin entre experiencia y cosa en s; el realismo de
HERBART destaca las contradicciones implcitas en la experiencia
como tal y a constituir una metafsica que, con la afirmacin de las
cosas reales como sustrato de la experiencia, se esfuerza por suprimir
aquellas contradicciones.
El irracionalismo de ARTURO SCHOPENHAUER (1788-1860)
rechaza la perfecta coincidencia afirmada por el idealismo entre lo
real y lo racional, relevando aspectos o elementos de la realidad que se
resisten a cualquier justificacin optimsticamente teleolgica y
transforma el concepto kantiano del primado de la razn prctica en un
voluntarismo pesimista que niega el valor de del mundo humano y de la
individualidadEl dans SREN KIERKEGAARD (1813-1855) rechaz
radicalmente el hegelianismo por su pretensin de ser una filosofa de la
razn universal para la cual la concreta realidad de la existencia del
individuo (de este hombre que soy yo) desaparece ante el hombre
abstracto en general. En sus escritos l expresa su propia y original
experiencia religiosa, la experiencia de un alma atormentada, de una
individualidad solitaria, que para ser ella misma debe apartarse de la
masa y asumir la responsabilidad de una vida que no se pierda en la
banalidad y ponerse solo frente al infinito, sentir la singularidad de la
propia posicin en el mundo, delante de Dios.
Finalmente, en Alemania, poco despus de la muerte de Hegel, su
escuela se dividi en dos corrientes, que se denominaron derecha e
izquierda. La primera, interpret la doctrina del maestro en sentido
conservador, especialmente en el campo poltico-social y en el religioso.
La segunda acentu el carcter revolucionario del mtodo dialctico; a
travs de un proceso perenne de autonegacin, la vida humana tiende a
una progresiva superacin del pasado y a liberacin de cualquier
vnculo religioso, poltico o moral que no provenga de la propia
naturaleza humana. Con este fin se realiza la inversin radical de la
posicin: de los dos trminos razn-realidad, idea-naturaleza es la
realidad natural no ya como en Hegel la idea o la razn el ser
originario y fundamental, del cual el otro trmino no es sino un reflejo
secundario.
El pensador ms significativo de la izquierda hegeliana fue LUDWIG
FEUERBACH (1804-1872) de acuerdo con el cual Hegel haba
divinizado la razn, o sea, la haba separado de la naturaleza humana
concreta, colocndola en una esfera trascendente al ser humano y
35
atribuyndole los caracteres de absoluto e infinito que la religin le
atribuye a Dios. La lgica hegeliana no es sino teologa camuflada. La
nueva filosofa tiene como tarea mundanizar la idea, volver a colocar a
la razn abstracta en la integralidad de la naturaleza humana. El
hombre es carne y sangre, es cuerpo que vive, es gente, l piensa y
obra. La teologa y la metafsica teologizante deben transformarse en
antropologa, es decir, en estudio del hombre como centro de las
necesidades naturales. La nueva filosofa es humanismo integral.
A l se liga KARL MARX (1818-1883) en esa inversin radical de la
posicin hegeliana, para el cual, mientras la filosofa estaba de cabeza,
ahora viene reubicada sobre sus pies. Y alaba que Feuerbach haya
reducido el mundo religioso a su sustrato terreno y humano. Pero
pretende ir ms all del punto alcanzado por Feuerbach y llega a una
concepcin (formulada en colaboracin con su amigo FREDERICK
ENGELS, 1820-1895) que fue llamada materialismo histrico o
dialctico. Materialismo porque para l, la raz de la vida humana, el
factor determinante de la estructura social de un pueblo en una
determinada poca, es dado por la actividad econmica, productora de
bienes materiales: lo que los hombres son depende de las condiciones
materiales de su vida. Materialismo histrico porque las fuerzas
materiales productivas estn en continuo desarrollo; materialismo
dialctico porque el proceso histrico de la produccin se desarrolla de
acuerdo con el ritmo de la oposicin y la superacin de sta en los tres
momentos de la tesis, la anttesis y la sntesis. Por la fuerza de esta
dialctica histrica, la lucha de clases llevar a la disolucin de la
sociedad burguesa y al triunfo del proletariado en un Estado socialista.
Junto a estas formas de reaccin al idealismo, se manifiestan otras,
tanto en Alemania como en Francia e Italia, fundadas sobre el
psicologismo y orientadas en sentido espiritualista.
Los psicologistas consideran vana la tendencia idealista a construir
apriorsticamente el universo y a deducir la rica complejidad y variedad
infinita de las cosas a partir de un nico principio.
La doctrina kantiana es retomada y reelaborada en sentido
psicologista, en el sentido
es decir, de que los conceptos
fundamentales de la filosofa no pueden obtenerse sino de la
experiencia psicolgica. Se orientan en esta direccin, en Alemania,
Fries y Beneke, en Inglaterra Hamilton y en Francia, Maine de Biran, el
pensador francs ms importante de esta poca.
El problema central de la reflexin de De Birn concerniente a la
distincin entre lo que hay de activo y lo que hay pasivo, entre la
conciencia y lo que hay de inconsciente en la sensibilidad orgnica es
aquel en torno al cual se desarrollo en Francia el movimiento de

de Nayarit
pensamiento que se conoce como ideolgico, con lo que se prosigue el

anlisis psicolgico de Condillac.
Por otra parte, VICTOR COUSIN (1792-1867), lder de la llamada
escuela eclctica, es el exponente ms conspicuo de esa tendencia
espiritualizante, que fue la filosofa oficial en Francia, desde la
Restauracin hasta el 48. l se propona constituir, sobre la base de la
psicologa, una metafsica espiritualista, mostrando cmo la misma
observacin interior que portaba a los seguidores de Condillac y a los
idelogos a una especie de dispersin de la vida del alma en una serie
de de ideas pulverizadas, era un fundamento suficiente para la
demostracin de realidades espirituales como Dios y el alma.
Incluso fuera de Francia, en la primera mitad del 800, la reaccin
frente al idealismo se manifest por un lado como esfuerzo por construir
el mundo trascendente de inmutables realidades sobre el que se
apuntalan las creencias y las esperanzas ms vivas de la conciencia
religiosa humana (retorno al tesmo contra el pantesmo idealista) y, por
otro lado como afirmacin decidida del valor supremo de la
personalidad, como centro de energas espirituales a travs de las
cules cada uno revive en su interioridad, en forma original, un principio
divino lgicamente no comprensible: tesmo especulativo de Emmanuel
Fichte Y Christian Weisse, teologismo y antihegelianismo de Adolf
Trendelenburg.
El pensamiento italiano del Resurgimiento tuvo tambin una
impronta netamente espiritualista.
4. EL ESPIRITUALlSMO EN EL PENSAMIENTO ITALIANO DEL

RISORGIMENTO.
Los grmenes de renovacin lanzados a la conciencia italiana por la
cultura ilustrada, maduraron despus de la Restauracin. El sentido de
la nacionalidad asume forma de conciencia poltica y la urgencia del
problema poltico pone el problema ms ntimamente espiritual y
filosfico de la formacin de la conciencia italiana, como presupuesto
necesario para la formacin de un Estado italiano. El despertar del
sentido de la tradicin histrica e el renacimiento de la religiosidad
distinguen esta profundizacin filosfica de las razones del movimiento
poltico nacional: en nombre de aquellos valores que la ilustracin
haba negado son sometidas a dura crtica las ideologas de la
Revolucin Francesa. Tradicin y Religin constituyen el remedio a las
ruinas tradas por el subjetivismo a la que la cultura francesa se haba
conformado.
Los maestros y los apstoles del pensamiento italiano en la fase de
36
preparacin espiritual del Resurgimiento, son GUISEPPE MAZZINI y
VINCENZO GIOBERTI. Para Mazzini, la Revolucin Francesa ha
cerrado una poca, la poca del individuo y de sus derechos y ha
abierto otra, la de la Humanidad, en cuyo progreso se revela Dios. El
problema de la nueva poca para Mazzini es el de instaurar, en todos
los campos de la vida espiritual, al puesto de la soberana del individuo,
la soberana de la Ley (de Humanidad) y por lo tanto de Dios. Es un
problema religioso de educacin. La humanidad histricamente se
realiza en ese organismo espiritual que es el Pueblo o la Nacin y el
pueblo slo es soberano en cuanto intrprete de la Ley Divina. La
formacin de Italia como Estado Nacional no ser posible sino cuando
Italia haya llegado a ser Pueblo, o sea, cuando haya adquirido
conciencia de su misin histrica y por tanto religiosa. Slo la
inspiracin en la idea universal puede formar el alma de un pueblo y
proveer una base slida a la autoridad poltica y a la vida de un Estado.
En esto, el programa mazziniano concuerda con el espritu del neoguelfismo giobertiano. Pero ms decisivamente que Mazzini, Gioberti
subraya en la idea, junto al aspecto subjetivo, es decir la conciencia de
ella, el aspecto objetivo en el cual la idea se ha objetivado, es decir, la
tradicin histrica. Y de la tradicin histrica italiana el elemento
esencial e incluso el alma es el catolicismo: sta es la nica fuerza
moral viva en las multitudes y la nica fuente de pensamiento y de
cultura nacional, el nico factor capaz de dar a la causa italiana un
contenido de dimensin y de valor universal.
En este cuadro general del Resurgimiento italiana es necesario
colocar el movimiento del pensamiento filosfico de la Italia de esa
poca. El empirismo, de tipo lockiano y condillaquiano, se haba
fortalecido en los primeros decenios del 800 y se haba ampliado a
travs del estudio de los idelogos franceses. Pero en ese pensamiento
es necesario poner de relieve estas dos tendencias: 1) La tendencia a
temperar el empirismo y superar el sensismo con el reconocimiento
explcito de un poder originario y de una espontaneidad del espritu
como inderivables de la sensibilidad y factor esencial a la par de
sta de la experiencia (por este lado, el movimiento ideolgico se
encontraba con el criticismo kantiano, del cual primero de tuvo un
conocimiento indirecto, inexacto y fragmentario; 2) La tendencia a unir
y, frecuentemente, a subordinar el inters por la investigacin terica
sobre el origen de las ideas, al inters por las disciplinas concernientes
a la actividad prctica y, particularmente, a la vida social del hombre. De
este movimiento los representantes ms conspicuos son junto a
MELCHIORRE DELFICO (1775-1835) a MELCHIORE GIOIA (17671829), a PASQUALE BORRELLI (1782-1849) para el norte de Italia,
GIANDOMENICO ROMAGNOSI (1761-1835) y PASQUALE GALLUPI

de Nayarit
37
(1770-1846) para la Italia del sur.

La crtica del sensismo, realizada por estos pensadores, pertenece a
ese esfuerzo de restauracin de valores objetivos que caracteriza, como
hemos visto, el espritu del Resurgimiento italiano. La crtica del
sensismo se convierte, es ms, en crtica del psicologismo en general.
Y como una forma de psicologismo cercana al escepticismo, viene
considerada tambin la crtica kantiana. Los dos ms grandes
pensadores de esta poca, ANTONIO ROSMINI(1797-1855) y
VINCENZO GIOBERTI (1801-1852), incluso de las ms recientes
orientaciones filosficas sacan motivos para demostrar la necesidad
racional de una realidad divina trascendente, base de todo saber
humano y fuente de la revelacin religiosa.
5. NATURALlSMO Y POSITIVISMO.
A) La ciencia
evolucionismo.
del
ochocientos:
mecanicismo,
energismo,
En la Edad Moderna, el conocimiento mecanicista es considerado

como tipo del saber cientfico. Segn ste, la realidad natural est
constituida por la materia, o sea por una cantidad de elementos ltimos
homogneos, indeformables e indivisibles (tomos) cuya posicin
recproca cambia (movimiento) en virtud de una influencia que los
elementos mismos ejercen desde fuera unos y otros.
Ahora bien, durante el siglo XIX, el movimiento cientfico se
desarrolla de tal manera que el mecanicismo, por un lado llega al
culmen de su triunfo y por el otro, padece la ms profunda crisis.
Hasta los inicios del 800 pareca que algunos hechos fsicos (los
fenmenos trmicos, luminosos, elctricos y magnticos) fueran
refractarios a entrar en los cuadros de la mecnica, en cuanto, mientras
sta consideraba las masas en movimiento o en reposo, estos hechos
era reducidos a sustancias imponderables, es decir a fluidos que pasan
de un cuerpo a otro, distintos por su ponderabilidad de las masas que
constituyen tales cuerpos. Pero, despus, los progresos hechos por la
ciencia durante la primera mitad del 800 demostraron que calor, luz,
electricidad y magnetismo, pueden ser reducidas a formas especiales
de movimiento, o sea, a vibraciones de corpsculos constitutivos de la
materia de los cuerpos.
Y en verdad a) La termodinmica se funda sobre la consideracin
que el calor se transforma en movimiento (trabajo mecnico) y el
movimiento en calos: y de la afirmacin del principio de la equivalencia
entre trabajo consumido y calor producido o entre calor que se consume
y trabajo que se produce, se llega al gran principio de la conservacin
de la energa para el cual la cantidad de energa del universo es

constante, no puede ni aumentar ni disminuir, slo se transforma. b) As
tambin, la luz, con el triunfo siempre ms decisivo de la teora
ondulatoria sobre la de la emisin, se reduce a movimiento ondulatorio
del ter. c) adems, puesto que los fenmenos electromagnticos
resultan sujetos a leyes idnticas a las de los fenmenos luminosos,
tambin las ondas electromagnticas vienen consideradas vibraciones
del ter, diferentes slo por frecuencia de las ondas luminosas; es
ms, la luz es reducida ella misma, a un fenmeno electromagntico; d)
finalmente, al mismo resultado de la reduccin de todos los
fenmenos a fenmenos cinticos, es decir fenmenos de movimiento
en el espacio de corpsculos fijos conduce aquel acercamiento de la
fsica a la qumica en virtud de la cual, en el siglo XIX se constituy un
orden especial de investigacin (la llamada fsico-qumica) que con la
teora de los pesos atmicos tiende a dar una interpretacin mecnica
de las variaciones qumicas de los cuerpos.
El Mecanicismo extenda as, su mbito: pero con eso mismo iba al
encuentro de una crisis, la cual se manifest con estos sntomas: a) en
termodinmica, el mecanicismo encontraba un lmite en la denominada
ley de la degradacin de la energa (ley de CARNOT) para la cual el
proceso de transformacin de trabajo en calor no es ntegralmente
reversible, es decir, si gastamos una determinada cantidad de trabajo
para aumentar la temperatura de un cuerpo no podremos obtener
despus sino en parte, la transformacin inversa de calor en trabajo. b)
Permaneciendo el principio de conservacin de la energa parece
arbitraria, sin embargo, su interpretacin mecanicista; aparece como un
prejuicio que tiene como propsito reducir todas las formas de energa a
la energa mecnica y cintica, a la energa que es inherente a los
movimientos de masas. Y una vez establecido que las ondas luminosas
y las electromagnticas son todas vibraciones del ter, qu analoga
se puede encontrar entre el ter que es inmaterial y huye del peso y los
tomos que constituyen la materia, los cuales, a pesar de ser tan
pequeos, tienen siempre un peso y una extensin, que tienen siempre
una masa determinada? La deseada unidad no se puede alcanzar tal
vez ms que con la reduccin de los fenmenos pticos y
electromagnticos a fenmenos mecnicos con la reduccin inversa
de stos a aquellos? Por otro lado, al puesto del viejo ter se viene
afirmando siempre ms el nuevo concepto de cambio de fuerzas
(MAXWELL), que significa el mbito dentro del cual actan fuerzas
determinadas en su grandeza y en su direccin: en consideracin de
este hecho no puede afirmarse ms que el electromagnetismo sea una
manifestacin del mecanicismo. c) Hacia este trmino tiende la
sustitucin de la teora elctrica por la teora atmica acerca de la

de Nayarit
constitucin de la materia. El descubrimiento de los Rayos X y de los

cuerpos radioactivos demostr falso el presupuesto de la fsica de
masas y de la fsica qumica, es decir, que el tomo no sea susceptible
de cambio o descomposicin: los tomos de los elementos pueden
transformarse, por va de descomposicin, los unos en los otros y efecto
de la desintegracin del tomo es la energa radioactiva. El tomo no es
considerado ya como un corpsculo material, sino como un
pequesimo espacio ocupado por cargas elctricas positivas y
negativas (protones y electrones, ncleo y electrones planetarios). La
teora elctrica de la materia abraza, en una sntesis nica los
fenmenos de las masas ponderables y el ter imponderable. Lo que se
denomina materia no es sino la forma estable de la energa, que,
mediante la disolucin de los tomos, se transmuta en esas formas
inestables que son la electricidad, la luz, el calor, etc. El concepto de
masa se hace derivar de aquel ms general de energa residente en los
electrones. El energismo tiende a sustituir al mecanicismo.
Estos son, como decamos, resultados de la nueva fsica,
desintegradotes del rgido mecanicismo tradicional. Pero slo ms
tarde, hacia el final del siglo XIX, sern desarrollados esos grmenes de
disolucin del mecanicismo y se intentar poner a la cruda luz su crisis.
Hasta entonces, durante toda la primera mitad del 800 y un poco ms,
se acentu por parte del nuevo movimiento de investigacin aquel
aspecto por el que se presentaba como continuacin de la fsica
antecedente y extensin de los principios mecanicistas que haban
determinado su incesante progreso.
Paralelamente, en esta poca ms que en ninguna otra, se pidi a la
mecnica la explicacin de los fenmenos biolgicos. La biologa
evolucionista quiso superar el antiguo principio de la originalidad y el
carcter fijo de las especies vivientes y mostrar cmo la evolucin se ha
debido la desaparicin de algunas especies y la aparicin de otras. En
la naturaleza predomina la lucha por la vida, los individuos que no
tienen dotes suficientes para sostener esta lucha, sucumben;
sobreviven los que estn mejor dotados, es decir, los que poseen
caractersticas favorables, aptas para ser desarrolladas y acentuadas
mediante el ejercicio. A travs de la transmisin hereditaria, estos
caracteres se fijan y se consolidan, mientras las variaciones
desventajosas para la existencia desaparecen al sucumbir los
individuos que las padecen. De esta manera, tiene lugar una seleccin
natural, seleccin de los mejor adaptados a la vida. Mecanicista,
decamos, es esta teora de la evolucin: resultado del juego mecnico
de las fuerzas que actan en la naturaleza, es la seleccin natural, con
la exclusin de cualquier tipo de finalidad. Y la misma constitucin del
38
organismo viviente se busca explicarla mecnicamente, con la exclusin
de cualquier fuerza vital o principio donativo.
B) El positivismo y sus varias formas.
Principios cientficos como los sealados de la conservacin de la
energa y de la evolucin de la especie, alimentan en alto grado la
confianza en que las ciencias positivas tomen el puesto de la filosofa o,
al menos, dirijan e inspiren la filosofa con sus tentativas de solucin a
los misterios del universo. Naturalismo y positivismo celebran su triunfo.
La necesidad natural que el idealismo haba considerado como mero
instrumento de la libertad espiritual, es separada de ese que es visto
como un objetivo ficticio del devenir y es erigida en principio autnomo
explicativo de todas las formas del devenir mismo. Si la nueva ciencia
tenda a reducir la realidad natural a energa en perenne
transformacin, no era tal vez, con esta desmaterializacin de la
naturaleza, aplanado el camino para la superacin del antiguo dualismo
entre materia y espritu, entre cuerpo y alma y para la eliminacin de los
tradicionales problemas metafsicos ligados a l. Y si la especie humana
es una formacin natural, derivacin mecnica de formas de vida
inferior y stas son a su vez resultado de aquellas fuerzas
fsicoqumicas que actan en el mundo inorgnico, al hombre se le quita
el carcter privilegiado entre los seres del universo que el pensamiento
tradicional le atribua: la llamada vida espiritual del hombre, encuentra
su ley y su explicacin en aquella naturaleza en las que se hunden las
races de su ser. Y, puesto que el principio de la evolucin muestra
como, a travs del mecanicismo de las fuerzas naturales se constituyen
en la naturaleza formas de existencia siempre ms complejas y
elevadas, las prospectivas ms optimistas se abren en cuanto al futuro
de la humanidad; la fe religiosa en el Dios providencia es sustituida por
la de la fe en el progreso de la humanidad.
En Francia, AUGUSTO COMTE (1798-1857) dio una formulacin
sistemtica a los principios inspiradores del Positivismo. El punto de
partida lo ubica en la necesidad de reformar la organizacin poltica y
social de la vida y de reconstituir la unin de los espritus sobre bases
ya no ms religiosas o filosficas, sino cientficas. En todos los campos
de la ciencia el espritu positivo exige que la explicacin de los hechos
no consista en la bsqueda de una causa entendida como fuerza
productora, sino en la determinacin de relaciones de sucesin o
semejanza ms o menos constantes. Sobre esta base, pretende
constituir la Sociologa como ciencia de los hechos humanos. Y en
conexin con sta, busca constituir sobre bases positivas una nueva

de Nayarit
religin, la religin de la Humanidad.

El positivismo comtiano no tuvo desarrollos originales, pero el
espritu positivista circula con mayor intensidad sobre todo en la obra de
dos grandes historiadores, ERNESTO RENN (1823-1892) que tuvo
una especie de culto por la ciencia positiva, aunque si esto termin por
ser en l (ms que fe en la capacidad de la ciencia de proporcionar al
hombre una verdad objetiva) amor aficionado y romntico por el saber e
HIPLITO TAINE (1828-1893) que, sobre la base de la ley mecnica de
conservacin de la energa, sostiene que la realidad no slo fsica sino
tambin humana est cientficamente interpretada y es conocida
verdaderamente cuando todos los hechos o todas las producciones
espirituales son reconducidos a aquellos factores por los cuales se
determinan necesariamente los resultados.
En Inglaterra, el Positivismo se une a la tradicin empirista que
culmina en Hume desarrollando sus motivos caractersticos hasta llegar
a conclusiones ms radicales de aquellas a las que Hume haba
llegado. En tica, prevaleci el utilitarismo de JEREMAS BENTHAM
(1748-1832); en psicologa, el asociacionismo de JACOBO MILL (17721836) y, en gnoseologa, el empirismo ms puro excluyente de
cualquier tipo de conocimiento a priori con John Stuart Mill (1806-1873).
El empirismo de Mill limitaba su consideracin al arco de las
experiencias vividas por el individuo. HERBERT SPENCER (1820-1903)
la extendi a la experiencia de la especie humana y por lo tanto a las
relaciones en que sta se encuentra con la totalidad del universo: el
principio de evolucin sirve para l para interpretar y sistematizar todos
los fenmenos de la experiencia, para explicar el conocimiento y la
moralidad.
En Italia, el positivismo es representado, principalmente, por
ROBERTO ARDIGO (1828-1920) cuyo pensamiento dio una impronta y
una orientacin particular a todas las ms importantes manifestaciones
de la cultura italiana en los ltimos decenios del ochocientos.
En Alemania, la reaccin a la especulacin postkantiana se
manifest en los primeros decenios de la segunda mitad del 800, en la
forma extrema de un resurgimiento vivaz del materialismo. Y, desde
Alemania, se difundieron por toda Europa, alcanzando un extraordinario
grado de popularidad, escritos destinados a la propaganda de las ideas
materialistas como instrumento de liberacin de las conciencias de
aquellos que eran considerados prejuicios de la filosofa y de la religin
tradicional. (LUIS BCHNER, 1824-1899, GIACOMO MOLESCHOTT,
1822-1893, ERNESTO HACKEL, 1834-1919).
39
Para los materialistas, no exista un problema crtico del
conocimiento: el ms burdo realismo era el presupuesto de sus
construcciones. Ese problema es, en cambio, el centro del inters
especulativo de algunos pensadores que pretendan lograr a partir de
cualquier simplismo metdico y de cualquier signo de metafsica
inconsciente que en los conceptos de materia pudiera haber tal como
los materialistas la entendan, con el fin de alcanzar la experiencia en su
genuinidad e inmediatez y profundizar el anlisis de la propia
metodologa cientfica. En este intento se encuentran el positivismo de
ERNESTO LAAS (1837-1885), el neokantismo de FEDERICO
ALBERTO LANGE (1828-1875), la filosofa del hecho o de la
inmanencia (de la inmanencia, se entiende, de todo lo real en el sentir)
de GUILLERMO SCHUPPE (1836-1913), y el empiriocriticismo o
empirismo radical de RICARDO AVENARIUS (1843-1896) y ERNEST
MACH (1834-1916)
6. LA REACCIN AL POSITIVISMO EN LA SEGUNDA MITAD DEL

OCHOCIENTOS.
El positivismo desconoce, en nombre de la ciencia natural, la
originalidad del mundo del espritu y de los ms elevados valores
humanos. En defensa de estos valores, se delinean orientaciones
metafsicas que, relacionndose con algunos de los grandes sistemas,
especialmente neokantianos, tratan de reafirmar la originalidad de la
realidad espiritual y su eficacia en el mundo de los fenmenos.
a) Metafsicas inductivas.
Algunas de estas orientaciones, en el intento de lograr una refutacin
eficaz del positivismo, en su propio terreno, se atienen a un
procedimiento especulativo no apriorstico, sino fundado en la
experiencia indagada cientficamente. La esencia de la realidad
suprasensible, objeto de la metafsica, no se quiere determinar por va
de un proceso de deduccin de conceptos preestablecidos a priori, sino
mediante la extensin al suprasensible de los mismos procedimientos
inductivos y de generalizacin que las ciencias particulares siguen en
sus indagaciones sobre los datos ofrecidos por la experiencia sensorial.
La metafsica sera la continuacin para las esferas ms altas de
la existencia de la obra que las ciencias persiguen en el campo de la
experiencia. Ni aquella se podra desarrollar sin tener en cuenta los
resultados de sta, ni stas podran satisfacer la exigencia de
interpretacin racional de la que parten, sin caer en la metafsica. Se
habla, entonces de una metafsica inductiva y la analoga entre los

de Nayarit
hechos de la vida espiritual humana y la existencia universal es el

procedimiento favorito en su desarrollo.
Responden a este carcter cuatro doctrinas surgidas en Alemania
durante los ltimos decenios del ochocientos. el pansiquismo de
TEODORO FECHNER (1801-1887), el idealismo teleolgico de
HERMANN LOTZE (1817-1881), inspirndose en el realismo de Herbart
y en el monadismo de Leibniz, tendiente a justificar una interpretacin
teleolgica de la naturaleza, que integre el mecanicismo de las ciencias
naturales; la filosofa del inconsciente de EDUARD HARTMANN (18421906) que retoma el motivo schopenhaueriano de la voluntad csmica,
la cual se realiza en el mundo con la finalidad de llegar a la nulificacin
de s misma; el psicologismo activista de GUILLERMO WUNDT (18321920) (uno de los fundadores de la psicologa experimental), quien, con
una investigacin cientfica positiva busca demostrar la existencia en el
mundo de una finalidad que tiene su principio en una voluntad universal
o unidad supramental que se afirma sobre todo en la continuidad
histrica de la especia humana y de los diversos pueblos.
Afn, de alguna manera, a estas corrientes de metafsica inductiva
alemana es la orientacin de pensamiento que se delinea en Francia, la
cual pretende salvar los valores del espritu, partiendo desde abajo,
desde la naturaleza desde la naturaleza, asumiendo como
fundamentales algunos conceptos del naturalismo y tendiendo a
mostrar que stos, oportunamente ampliados en su contenido, son
vlidos para establecer la continuidad y la unidad de la naturaleza con
el espritu. Manteniendo la validez del conocimiento cientfico en la
interpretacin de la realidad natural a la luz de esos conceptos, ste
debe ser integrado por la especulacin filosfica para explicar, sobre la
base de esos mismos conceptos, lo que la vida espiritual presenta de
nuevo y de original con respecto a la naturaleza. JUAN MARA GUYAU
(1854-1888) y ALFREDO FOUILLE (1838-1912) han intentado tal
conciliacin que resulta un compromiso entre naturalismo y
espiritualismo, uno fundndose sobre el concepto de vida y el otro sobre
el de fuerza; uno para exaltar el ideal de la solidaridad universal y la
perenne expansin de la vida y el otro para ofrecer una visin del
universo en torno al concepto de idea-fuerza, considerado como el tipo
de causalidad que permite establecer una continuidad entre la
causalidad que obra en la naturaleza y la que obra en las conciencias.
b) Crtica devaluadota del mundo de la ciencia y de la estructura de
la civilizacin moderna.
Los filsofos de los que habamos hablado hasta ahora consideran
como nico e idntico el mundo de la ciencia y el de la filosofa: para
40
ellos, por lo tanto, la tarea de sta es continuacin de la de aquella. Por
el contrario, el dualismo ms neto entre una y otra es propuesta por un
pensador de origen ruso que vivi en Alemania y en Suiza AFRICANO
SPIR (1837-1890). Su pensamiento se remonta a la oposicin
parmenideana entre el mundo del devenir y el Ser en su inmutable
unidad. De este Ser sabemos bastante sabemos que es idntico a s
mismo y que por ello no puede cambiar, para que se pueda juzgar la
realidad emprica y condenarla como una anomala y una ilusin y dirigir
en conformidad con este juicio, nuestro actuar. Moral y religin no son
sino conciencia clara de la dualidad entre el mundo ilusorio de la
experiencia y la realidad normal y esfuerzo de liberacin de la realidad
anormal, de renuncia al egosmo, de elevacin del propio ser a la
eternidad inmutable del divino.
Afn de alguna manera a este modo de valoracin del mundo de la
experiencia es la crtica y transmutacin de los valores de la civilizacin
moderna llevada a cabo por dos grandes escritores, el alemn
FREDERICK NIETSZCHE (1844-1900) y el ruso LEON TOLSTOI
(1828-1911): aquel, en nombre del mximo despliegue de la propia
fuerza, que quebranta cualquier tabla de valores, tendiente a una
superacin continua de s mismos, hacia una siempre ms intensa
acentuacin de la inequidad de los hombres entre s, a la preparacin
del advenimiento del Superhombre; ste, en nombre de un ideal de
amor evanglico, en virtud del cual todos los hombres se sientas
hermanados en la conciencia de una vida comn pervadida por el soplo
del eterno y del divino.
Reflorecimiento del espiritualismo tradicional.
La oposicin al positivismo, tiene lugar tambin con un
reflorecimiento del espiritualismo tradicional, particularmente en Francia
y en Italia.
En Francia, el espiritualismo eclctico, en su esfuerzo por construir
una metafsica fundada sobre la psicologa, haba olvidado los
problemas de la naturaleza fsica que, por el contrario, el Positivismo
vena colocando en primer plano de la investigacin filosfica. Y, puesto
que de esta investigacin el mecanicismo y el materialismo parecan
haber resultado triunfadores, se entiende que los ltimos seguidores de
Cousin y, ms en general, quienes sostienen una concepcin
espiritualista incluyeran en su campo de reflexin los problemas de la
naturaleza, con el propsito de reducir el mundo fsico a la realidad
espiritual o, al menos, de acerca aquel a sta. Las doctrinas de Hegel y
de Schelling y, muy particularmente, la de Leibniz, en el desarrollo que
haba tenido por parte de Maine de Biran proveyeron los motivos

de Nayarit
inspiradores de este reflorecimiento del espiritualismo del cual los ms

notables representantes son ESTEBAN VACHEROT (1809-1897),
PABLO JANET (1823-1899) y el suizo KARL SECRETAN (1815-1895).
En Italia, el espiritualismo tradicional, en sus mejores representantes,
aparece refrescado y fortalecido con motivos tomados de las ms
modernas corrientes filosficas y psicolgicas. El lder de este
movimiento TERENZIO MAMIANI (1799-1885) no logr sino una dbil
continuidad, en forma de idealismo platonizante, al pensamiento de
Rosmini y Gioberti. Pero el ms fuerte pensador del grupo
FRANCESCO BONATELLI (1830-1911) apoy su intuicin de la
realidad, sustancialmente platnica en agudos anlisis psicolgicos del
acto de conciencia y en un profundo tratamiento del problema del
conocimiento, planteado sobre el presupuesto dualista de la distincin y
hasta de la contraposicin del pensamiento y el ser. Junto a l, merecen
ser recordados, por el sentido vivo que tuvieron del problema de la
relacin entre filosofa y religin o visin mstica de la realidad,
FRANCESCO ACRE (1836-1913) y GIOVANNI MARIA BERTINI (18181876).
d) Reflorecimiento del idealismo hegelianizante.
En oposicin a toda forma de empirismo y de naturalismo se hace

una reelaboracin del hegelianismo, con motivos nuevos,
particularmente en Inglaterra y en Italia.
En Inglaterra, el proceso de asimilacin y elaboracin crtica del
pensamiento idealista, particularmente hegeliano, se inici con el libro
El secreto de Hegel (1865) de J HUTCHINSON STIRLING (1820-1909)
y fue continuado despus por un grupo de vigorosos pensadores, entre
los cuales solo THOMAS GREEN (1836-1882) merece ser recordado
aqu, cayendo la obra de los dems en el perodo sucesivo a aquel del
que nos ocupamos ahora.
Estos neohegelianos ingleses, queriendo asumir contra todo
empirismo naturalista la autoconciencia kantiana como principio
explicativo tanto del mundo de la experiencia como del mundo ticoreligioso, lograr determinar (con tintes de tipo neoplatnico) el Absoluto
hegeliano como una Conciencia, en la cual se realiza en su totalidad el
sistema armnico de la experiencia y que, lejos de disolverse en un
eterno proceso dialctico, es sustrada a cualquier tipo de devenir.
En Italia, BERTRANDO SPAVENTA (1817-1883) intent una reforma
de la dialctica hegeliana, considerando la Conciencia no como el
ltimo momento del proceso de desarrollo de la idea, sino como la
Realidad primera y originaria, en la cual slo es concebible el ser como
41
devenir.
e) La crtica anti-intelectualista de la ciencia y de la filosofa de la
libertad en Francia.
La superacin del positivismo se cumple tambin por otro camino,
con una obra de disgregacin que se da dentro del propio positivismo.
Se desarrolla en dos momentos: uno, prevalentemente negativo, de
revisin de los procedimientos y los resultados de las ciencias naturales
y tiende a subrayar en las propias construcciones naturalistas, la
actividad del espritu que obra en lo profundo, con anexos y
elaboraciones que iluminan los datos de por s ciegos; el segundo
momento es de reconstruccin de una metafsica espiritualista y
reafirma los derechos del espritu como inexaurible actividad creadora
de valores, como libertad que subordina a s el mecanicismo de la
naturaleza y, puesto que este mecanicismo es fruto de la obra
esquematizadota del entendimiento, se pone la raz ms profunda de la
vida espiritual o en la intuicin o en la voluntad o en una razn que va
ms all de los lmites del entendimiento, dentro de los cuales la ciencia
debe mantenerse (movimiento antiintelectualista). La ciencia, en su
orientacin naturalista, pretenda impedir al alma cualquier camino hacia
el suprasensible. Esta pretensin puede ser refutada por la
demostracin de que en la raz misma de la ciencia hay un acto de
voluntad, una necesidad de creer esencial para la accin y para la vida,
una exigencia extra-intelectual o incluso anti-intelectual, que se extiende
hasta comprehender en s de de los supremos valores tico-religiosos y
hasta la reafirmacin de la absoluta libertad y espontaneidad creativa,
como esencia del espritu.
El neo-criticismo de CARLOS RENOUVIEH (1815-1903), el
espiritualismo renovado de FELIX RAVAISSON (1834-1900) y la
filosofa de la contingencia de EMILE BOUTROUX (1845-1921)
representan en la segunda mitad del ochocientos, las fases del
desarrollo de este movimiento de pensamiento destinado a ser
proseguido incluso durante los primeros decenios del novecientos.

de Nayarit
42
Introduccin a la
Historia de la Filosofa
Ramn Xirau

de Nayarit
43
EL CAMINO DE LA RAZN
Introduccin a la Historia de la Filosofa
Ramn Xirau
El siglo XVII
El siglo XVI fue el siglo del dominio espaol en Europa. El siglo XVII
fue, ms y ms, siglo de dominio francs. La casa de los Habsburgo
dominaba, en tiempos de Carlos V, las nuevas tierras de Amrica, la
pennsula Ibrica, el reino de las dos Sicilias, que comprenda la isla de
Sicilia y el sur de Italia, el mismo imperio alemn y los Pases Bajos.
Durante todo el siglo XVI y buena parte del siglo XVII, Francia se sinti
rodeada por el podero de los Habsburgo. Toda la poltica francesa,
sobre todo a partir de Richelieu y de su "eminencia gris", el padre
Joseph, estaba destinada a desmembrar los dominios de la casa de
Habsburgo. Tal fue, en buena parte, el sentido de la Guerra de los
Treinta Aos (1618-1648). En su primera fase, la guerra s centr en la
regin de Bohemia que luchaba por su Independencia territorial y por la
libertad de sus cultos religiosos protestantes. A esta breve fase sigui la
fallida intervenci6n de los daneses que sufrieron una derrota definitiva
en manos de los alemanes. La tercera etapa, conducida por Gustavo
Adolfo de Suecia y apoyada econmicamente por Francia e Inglaterra,
condujo, despus de aos de guerra sangrienta, a un equilibrio entre las
naciones. No puede decirse que ninguno de los grandes poderes de
Europa hubieran ganado la guerra cuando Gustavo Adolfo, con sus
tropas victoriosas, perdi6 la vida en la batalla de Ltzen. La Paz de
Westfalia, entre los suecos y el emperador de Alemania, prometa un
equilibrio que no caba en los designios de Richelieu. En el ao de
1635, Richelieu inici la guerra con Espaa, cuyas tropas haban
sostenido a las del emperador alemn. Esta ltima fase de la Guerra de
Treinta Aos puso frente a frente a los dos grandes poderes de Europa.
Espaa, llamada su atenci6n a mltiples frentes de guerra, pudo
amenazar a Pars desde sus territorios belgas. Pero, a fin de cuentas,
dividida por disensiones internas que llevaron a la independencia de
Portugal, atacada por los franceses en los Pirineos y en Italia, en lucha
con los holandeses ya entonces independientes, fue perdiendo terreno
en una larga guerra que concluy6 en el Tratado de los Pirineos,
mediante el cual Espaa ceda a Francia la provincia del Rose1ln y la
parte sur de los Pases Bajos. La paz de los Pirineos (1659) seala el
momento en que Espaa deja de ser la naci6n dominante de Europa.
Francia, en cambio, se afirma como poder militar y poltico.
Si Francia pudo acrecentar el podero militar, territorial y econmico,
prosper de la misma manera en el dominio de las artes. El siglo XVII
que es, en Italia, en Espaa, en Amrica y en Austria, el siglo del

barroco, es en Francia un siglo esencialmente neoclsico. El Concilio de
Trento, manifestacin mxima en lo eclesistico de la Contrarreforma,
haba aconsejado un arte imaginativo. El barroco, en su unidad
dinmica de nuevos espacios arquitectnicos, pictricos y escultricos,
fue por excelencia, el arte de la Contrarreforma y la expresin artstica
ms Importante desde el nacimiento del gtico en el siglo XVII. Al
barroco pertenecen las obras de Caravaggio, Velzquez, Rubens y
Rembrandt; la arquitectura de Bernini y Borromini, la escultura de
Bernini y Pedro de Mena, la poesa de Lope de Vega, el drama de
Caldern de la Barca o la obra de Quevedo. Es verdad que el barroco
no domin en toda Europa. La pintura d los Pases Bajos, donde el
protestantismo haca difcil la veneracin de imgenes, vuelve la
atenci6n hacia costumbres cuya expresin, a la vez geomtrica y
luminosa, se encuentra, por ejemplo, en la obra de Vermeer de Delft.
Poca mella hace en Francia el arte barroco. Arte de corte y villa -es
decir, Versalles y Pars-, el arte francs est condicionado por el gusto
de la corte, de la aristocracia y de los reyes. Es el arte de una
monarqua absoluta, dominado por la forma y dirigido a las minoras.
Cuando el arte de Espaa e Inglaterra se dirige al pueblo, el arte de
Francia se dirige a un pblico altamente refinado y preparado a las
vocaciones clsicas.
La poesa francesa, despus de la alegra de Ronsard y la
imaginacin a veces romntica de Du Bellay, se impone, en el siglo
XVII, las pautas clsicas que inicia Malherbe, contina Boileau y
expresan Racine, Bossuet o, en la pintura, Nicols Poussin. A
excepcin de Moliere, el teatro francs prefiere la forma al fondo y se
aferra a las reglas de las tres unidades de lugar, tiempo y accin. Pocos
definen con tal claridad la intencin clsica, formal, razonable de este
arte de Francia como Boileau:
.Ama pues la razn, que siempre tus escritos de ella tomen
prestado el brillo como el precio"
Esta afirmacin de la razn manifiesta una desconfianza creciente
ante la imaginacin: la loca de la casa, la llamar Pascal; la loca que
juega a hacer la loca habr de llamarla Malebranche. Esta tendencia
artstica, sin duda nociva para la poesa, conduce a una prosa elegante,

de Nayarit
precisa y clarsima, tal vez la prosa ms claramente escrita en el mundo

moderno. Conduce tambin a la fundacin de las Academias (la de las
letras o Academia Francesa, la de la Pintura, la de Medicina) y, con
ellas, al academismo y a la repeticin de frmulas y recetas abstractas.
Y si este formalismo est presente en la obra de Boileau, no lo est
menos en la de los pintores. Poussin escribe: "Si el pintor desea
despertar la admiracin en otros espritus aun cuando no trate un tema
capaz de despertarla por s mismo, no debe introducir nada nuevo,
extrao e irracional, sino que debe forzar su talento de tal manera que
su obra resulte maravillosa por la excelencia de su manera." 3 Los
jardines de Versalles, domesticados por la razn y encuadrados en las
precisas geometras de Henri Le Notre simbolizan esta tendencia
racional del arte de Francia.
Idea' 'honesta", cortesana, intelectual de la vida, la que expresa la
Francia del siglo XVII, encuentra su formulacin ms exacta en la
filosofa y en el pensamiento. El terreno queda abierto para los tericos
y los moralistas. Queda sobre todo abierto para el gran genio que
produjo la Francia del siglo XVII: Descartes.
Descartes: Vida y Obra
Nacido en La Haye, provincia de Turena, en 1596, Ren Descartes
fue un nio dbil, de salud inestable, enteco de cuerpo. Muchos
pensaban que estaba destinado a morir joven. Nacido en una familia de
la pequea aristocracia, Descartes estudi, desde los diez aos de
edad, en la nueva escuela de La Fleche que los jesuitas acababan de
fundar en Pars. La influencia de esta escuela fue grande en su vida. Si
bien Descartes no aceptaba la lgica tradicional aristotlica ni
encontraba en la enseanza de sus maestros la certidumbre absoluta
que busc toda su vida, aprendi en La Fleche los fundamentos de las
matemticas y, con ellas, el deseo de encontrar una ciencia exacta
aplicable a todos los terrenos.
Salido de La Fleche, Descartes sigui1a educacin de un
gentilhombre de su tiempo: baile, esgrima, equitacin. En 1618 viaja
Descartes por primera vez a Holanda con las tropas de Guillermo de
Nassau. Este primer viaje es de suma importancia en su vida y en su
pensamiento. En Alemania, calentndose cerca de una estufa,
Descartes tuvo la visin de un nuevo mtodo que permitira aplicar las
matemticas, la "ciencia admirable", a todos los campos de la fsica.
Despus de varios sueos simblicos, que Descartes crey inspirados
por la gracia de Dios, supo que su vocacin era definitiva: la de un
matemtico que quiere precisar las matemticas y afinar un nuevo
mtodo para llegar a la verdad absoluta y necesaria. Emprendi
44
Descartes nuevos viajes; principalmente a Italia donde fue como
peregrino a Nuestra Seora de Loreto para dar gracias de sus
descubrimientos. Vivi en Pars entre 1626 y 1628 Y en este ao
decidi residir en Holanda, pas cuya quietud espiritual en una poca
especialmente revuelta, le permiti llevar a cabo sus meditaciones y
poner por escrito sus pensamientos. Vivi en Holanda ms de veinte
aos. Lector parco, cuntase que una vez cuando alguien quiso ver su
biblioteca Descartes mostr, en vez de libros, el cuerpo destazado de
una ternera que estaba observando y estudiando.
Las preocupaciones de Descartes fueron sobre todo de orden
terico. Su Geometra donde expone el descubrimiento de la geometra
analtica permite, mediante los sistemas de coordenadas, unir la
geometra y el lgebra y, promete calcular el universo mediante los
nmeros. El descubrimiento de la geometra analtica es uno de los
grandes pasos en la historia del pensamiento, tanto por su valor
intrnseco como por las posibilidades de aplicacin de la matemtica al
mundo fsico. Decidi Descartes publicar su Tratado del mundo, pero la
noticia de que Galileo haba sido condenado impidi la publicacin
completa de la obra. En 1637 sali a la luz la introduccin a la misma, el
Discurso del Mtodo, la obra ms leda de Descartes. En 1641 public
las Meditaciones metafsicas, interesantes en s e interesantes cuando
se leen las objeciones que a ellas hicieron algunos de los principales
espritus de la poca y las respuestas de Descartes a estas objeciones.
Despus de publicar los Principios de filosofa (1644), Descartes se
ocup de psicologa y biologa. El inters por la psicologa haba nacido,
principalmente, de la correspondencia con la princesa Elizabeth de
Bohemia, a quien Descartes haba dado no pocos consejos epistolares.
De este inters surgi el Tratado de las pasiones del alma (1649). A
estos libros principales habra que aadir un dilogo inacabado (La
investigacin de la verdad y las conversaciones con uno de sus jvenes
discpulos alemanes: Conversaciones con Burman.) La primera obra
filosfica de Descartes (Reglas para la direccin del espritu (1628) es
importante en cuanto contiene las principales ideas que Descartes
enunciar en sus libros posteriores, pero debera leerse despus de
tener un conocimiento claro del Discurso del mtodo y de las
Meditaciones metafsicas.
En el ao de 1649, Descartes recibe la invitacin de la reina Cristina
de Suecia que deseaba seguir las enseanzas del filsofo. Descartes
duda ante las dificultades del viaje y, en las cartas de este periodo, se
acuerda del hermoso paisaje de su Turena natal. Llega Descartes a
Suecia en el otoo de 1649. En una de sus ltimas cartas, escritas en

de Nayarit
pleno invierno nrdico, Descartes escribe a Brguy, embajador de

Francia en Polonia: "Nunca oigo hablar de nada, de manera que me
parece que los pensamientos de los hombres se hielan aqu durante el
invierno de la misma manera que las aguas". La muerte est cercana.
Vctima de una pulmona, Descartes expira el 11 de febrero de 1650.
Cuenta Baillet en su relacin de la enfermedad y muerte del filsofo que
ste' 'se retiraba contento de la vida, satisfecho de los hombres, lleno
de confianza en la misericordia de Dios, y apasionado por ver al
descubierto y poseer una verdad que haba buscado toda la vida".
El mtodo cartesiano
Nadie como Descartes haba dado tanta importancia al mtodo. Para
l, el encuentro de un mtodo preciso es la primera condicin del
pensamiento. Y este mtodo no se contenta con aproximaciones, no se
contenta con la experiencia dudosa; quiere llegar a la certidumbre
completa. De ah que una de las claves del mtodo cartesiano se
encuentre en el deseo de superar todas 1as dudas. De la misma
manera que S6crates en su tiempo, Descartes se opone a los
escpticos dudando ms que ellos. Dudar para no dudar, tal es la
esencia del pensamiento crtico que Descartes coloca en el meollo de
su razonamiento filosfico. El mtodo cartesiano con el cual se inicia
una nueva etapa del pensamiento europeo, presupone, sucesivamente,
una serie de cuatro reglas que aparecen en la segunda parte del
Discurso del mtodo, una teora de la deduccin y de la intuicin que
aparece, sobre todo, en las Reglas para la direccin del espritu y una
"duda metdica", esta duda para acabar con toda posibilidad de duda,
que Descartes presenta en el Discurso, 1as Reglas y las Meditaciones.
A) Las cuatro reglas del mtodo
"El buen sentido es la cosa mejor repartida del mundo". Con estas
palabras se inicia el Discurso del mtodo. Si por' 'buen sentido"
entendemos, como lo hace Descartes, la razn, es decir, la capacidad
de distinguir lo verdadero de lo falso, la afirmacin de Descartes quiere
decir que existe algo innato en el pensamiento de todos los hombres.
Como Scrates o San Agustn, Descartes est seguro de la existencia
de ideas innatas. Pero esta existencia debe interpretarse como una
"capacidad". Por esencia todos los hombres poseen el mismo grado de
razn, pero de hecho no todos los hombres pueden o quieren aplicar la
razn correctamente. Nuestras ideas son innatas de la misma manera
que el fuego est potencialmente en el slex. Solamente la meditacin
correcta podr permitir que nuestra razn haga aflorar las verdades que
45
tenemos sembradas en el espritu, estas' 'simientes" de verdad que en
s mismas no constituyen todava un fruto pero que contienen el fruto en
potencia.
Cmo hacer para que nuestra razn se gue por el camino recto,
para que el fuego latente en el slex acabe por surgir en esta suerte de
frotamiento que es la reflexin? A esta pregunta responde Descartes
con las cuatro reglas del mtodo que conviene aqu analizar una a una:
La primera era no recibir jams nada por verdadero que no
conociera serlo evidentemente; es decir, evitar cuidadosamente la
precipitacin y la prevencin, y no incluir nada ms en mis juicios sino
aquello que se presentara tan claramente y tan distintamente a mi
espritu que no tuviera ninguna ocasi6n de ponerlo en duda.
La segunda dividir cada una de las dificultades que examinara en
tantas partes como se pudiera y fuera requerido para mejor resolverlas.
La tercera, conducir mis pensamientos en orden, empezando por los
objetos ms simples y ms fciles de conocer para subir poco a poco y
como por grados al conocimiento de los ms complejos, suponiendo
incluso orden entre aquellos que no se preceden naturalmente entre s.
Y la ltima, hacer por doquier enumeraciones tan complejas y
revisiones tan generales que estuviera segura de no haber omitido
nada.
La primera de estas reglas contiene el germen de la filosofa
cartesiana. La regla puede dividirse en dos ideas centrales: a) si
queremos conocer algo debemos evitar la precipitacin y la prevencin
b) una vez evitadas ambas, debemos proceder con claridad y distincin
debemos poner en duda la realidad para alcanzar la verdad. .
Lo que Descartes entiende por prevencin es lo que hoy
llamaramos prejuicio. Lo primero que debemos poner en duda es lo
que el propio Descartes llama, en las Conversaciones con Bunnan, el
conocimiento de odas, el que proviene de lo que nos ensea la familia,
el grupo social en que vivimos. No que debamos renunciar a todo lo que
la sociedad o la tradicin dicen sino, ms bien, que debemos analizar,
individualmente, lo que de verdadero y de falso cabe en la instruccin y
la educacin que recibimos. Esta tendencia cartesiana a adoptar una
actitud crtica personal, esta idea de que debemos prescindir de la
tradicin para empezar de nuevo a pensar por nosotros mismos es
acaso ms tpicamente renacentista de toda la filosofa cartesiana.
Ms grave an que el prejuicio es la precipitacin, pues con esta
palabra Descartes se refiere no ya a las condiciones de nuestro
pensamiento sino a la manera misma de nuestro pensar. La
precipitacin significa para Descartes un gnero de pensamiento que

de Nayarit
atiende ms a la voluntad que a la razn. La voluntad es infinita y

podemos querer todo lo que se nos antoje querer; la razn es limitada y
solamente podemos pensar racionalmente mediante formas de
razonamientos pausadas en las cuales no intervenga la voluntad como
nico factor determinante. Puedo, por voluntad, querer estar en Marte y,
en caso extremo, pensar que estoy en Marte cuando de hecho me
encuentro soando en tierra. De manera general, Descartes piensa que
la fuente de todo error en nuestros pensamientos surge de un
desequilibrio entre nuestros deseos excesivos y la imposibilidad de
razonar estos deseos. La verdad ser as asequible cuando nos
deshagamos de prejuicios y juicios ms voluntarios que racionales, es
decir, cuando nuestro pensamiento sea claro y distinto.
Los filsofos clsicos consideran que la verdad es siempre una
correlacin entre el concepto y la esencia de la cosa. Descartes
inaugura un nuevo tipo de concepto de la verdad que no se refiere tanto
a la cosa, como a la coherencia interna de nuestros propios
pensamientos. Es esta coherencia, que volveremos a encontrar en el
pensamiento idealista, lo que Descartes entiende por claridad y
distincin.
Qu es una idea clara? Descartes la define, en los Principios de
filosofa como la idea que se "presenta y manifiesta a un espritu atento"
.Supongamos que sufrimos un dolor. El dolor ser claro cuando se d,
por intuicin, bajo la forma de un todo indivisible. Una idea es distinta
cuando puedo analizarla y alcanzar la intuicin de sus partes. El dolor
ser no slo claro sino tambin distinto cuando pueda saber
exactamente cules son sus causas, sus motivos, sus efectos. Es as
natural que Descartes diga: "El conocimiento puede ser claro sin ser
distinto", como en el caso de una intuicin clara de dolor que no me
informa de lo que el dolor significa en realidad. Inversamente, un
conocimiento "no puede ser distinto sin ser claro" Y, en efecto, cmo
podra tener una idea distinta del dolor si este dolor no existiera
claramente como idea?
La segunda regla del mtodo aclara la primera. Lo que en ella nos
dice Descartes es que, para que una idea sea clara y, sobre todo,
distinta, es necesario analizar cualquier problema que se presente.
Dividir, es decir, analizar, significa precisamente ir al encuentro de las
partes que integran una cosa. As, un tringulo puede ser una figura
pintada de azul, grande, pequea, hermosa o fea. Ninguna de estas
cualidades es una cualidad natural del tringulo. El anlisis del tringulo
llevar al descubrimiento de estas cualidades que lo constituyen: lnea,
ngulos, relaci6n entre los lados y los ngulos, etctera.
Pero el anlisis no es suficiente por s mismo. Si tan slo tuviramos
un conocimiento analtico nunca tendramos un verdadero
46
conocimiento, sino una serie de hechos o de ideas desparramadas y sin
coordinacin entre s. El anlisis requiere la sntesis, es decir la
reconstrucci6n de una totalidad despus de que sus partes son claras y
distintas. Slo mediante la sntesis podremos obtener un conocimiento
cabal de las leyes generales del tringulo y no slo de las partes que lo
constituyen separadamente.
La cuarta regla, muy tpica del pensamiento cartesiano, exacto y
paciente, indica que cualquier proceso de pensamiento o cualquier
experimento deben repetirse varias veces para que estemos seguros de
la verdad a la que se pretende llegar.
Estas reglas asientan, que el conocimiento es siempre un anlisis
entre dos sntesis: la primera sntesis oscura de quien ve por primera
vez un conjunto de objetos; el anlisis que lleva a entender las partes
constitutivas de este conjunto, y la sntesis clara que resulta de la
recomposicin y reestructuracin de aquello que el anlisis nos ha
mostrado acerca de los elementos del objeto que se estudia.
Con las reglas del mtodo tenemos el marco general que nos
permitir discernir entre la verdad y el error. Pero si las reglas nos
explican qu debemos hacer para encontrar la verdad, no acaban de
explicar claramente cmo debemos hacerlo ni cules son los
razonamientos que permitirn pensar con claridad y distincin. La teora
de intuicin y la deduccin explica el significado de estos dos
procedimientos que permiten llegar a una certeza absoluta.
B) Intuici6n y deduccin
Intuir significa tener la idea inmediata de un objeto. Existen
intuiciones sensibles, de color, sonidos, olor; existen intuiciones
emocionales intuiciones estticas o intuiciones msticas. Ninguna de
ellas entra en la definici6n de Descartes. "Entiendo por intuicin -escribe
Descartes- no el testimonio cambiante de los sentidos ni el juicio
engaoso de una imaginaci6n que compone mal su objeto, sino la
concepci6n de un espritu puro y atento, concepcin tan fcil y distinta
que no permite ninguna duda acerca de lo que comprendemos." La
intuici6n cartesiana, que sigue la definicin de las cuatro reglas, es una
intuicin racional.
Es fcil ver que existen intuiciones de orden racional. As en las
matemticas, ciertos principios, como los axiomas, se ofrecen
intuitivamente, de manera inmediata y sin necesidad de prueba. Algo
semejante sucede con las hip6tesis de la fsica que despus vienen a
comprobar o a rechazar los hechos mismos. Esta intuicin es para
Descartes, la que nos conduce a aquellas verdades racionales, aquellas
ideas innatas que existen en la mente como semillas de verdad.
La importancia de la intuicin reside as en el hecho de que

de Nayarit
mediante ella podemos llegar a estos ltimos elementos de la

conciencia: las ideas innatas. La intuicin viene a hacernos presente las
verdades que estaban escondidas en el espritu. Gracias a ella podemos operar una suerte de mayutica comparable a la que describa
Scrates y si queremos conectar la intuicin cartesiana con el objeto
que nos proponan las reglas del mtodo podemos afirmar que este
conocimiento de las ideas innatas es, tambin, el conocimiento de ideas
claras y distintas.
Si la intuicin es un acto inmediato del conocimiento la deduccin
implica, en cambio, razonamiento, este ir "como por grados" de que nos
hablaba la tercera regla del mtodo.
La deducci6n se define en efecto, como la operacin" mediante la
cual entendemos todo lo que se concluye necesariamente de otras
cosas conocidas con certidumbre". En otras palabras: una vez que,
mediante la intuicin, hemos podido establecer algunas verdades
absolutas podemos pasar de estas verdades primeras a sus
consecuencias mediante largas cadenas de razonamientos.
As para volver al ejemplo de las matemticas, si tomamos un libro
de geometra, podremos ver que el libro se inicia mediante una serie de
postulados, definiciones y axiomas que Descartes calificara de
intuitivos o inmediatos. Todos los casos particulares (teoremas,
pruebas, escolios) que deducimos de estas primeras verdades son
pasos sucesivos de una deduccin que nos lleva de lo general a lo
particular, de los primeros principios necesarios a las consecuencias
necesarias de estos primeros principios.
La intuicin y la deducci6n se distinguen por el hecho de que "los
primeros principios mismos no pueden conocerse sino mediante la
intuici6n; y, al contrario, las consecuencias alejadas no pueden ser
conocidas sino por la deduccin"
Si queremos llegar al corazn mismo de la teora cartesiana del
conocimiento debemos recordar que el mtodo propuesto por Descartes
difiere esencialmente del mtodo silogstico de Arist6teles o de la
filosofa de la Edad Media. El silogismo carece de verdadera utilidad y
se reduce a una mera repetici6n mecnica.
Cuando decimos "todos los hombres son mortales, Scrates es un
hombre, luego Scrates es mortal", no estamos descubriendo nada
nuevo. Al afirmar la primera premisa estbamos ya tcitamente
afirmando la conclusin. El silogismo puede servir como mtodo para
explicar, pero no es nunca un mtodo para descubrir. Se reduce a una
pura tautologa mediante la cual no hacemos sino desarrollar una idea
que estaba ya comprendida en las premisas preestablecidas. El
razonamiento matemtico, en cambio, es para Descartes, un
descubrimiento creador. Cuando decimos 2 + 2 = 4, el nmero 4 aade
47
algo nuevo a dos ms dos. No podemos decir que 2 + 2 es 4, porque
una igualdad matemtica no es una identidad. El 4 que predicamos de
la suma 2 + 2 aade a los nmeros sumados la idea de unidad que no
estaba implcita en ellos. Con lo cual se quiere decir que las
matemticas descubren verdades nuevas que vienen a aadirse
necesariamente a las premisas establecidas pero que no pueden
reducirse a estas premisas. As para Descartes no existe verdadera
diferencia de naturaleza, sino tan slo de uso, entre la intuicin y la
deduccin. Si hacemos la hip6tesis de una mente absolutamente
perfecta, esta mente podra ver, intuir, todas las verdades matemticas
en un solo acto.
Un aprendiz de matemtico tendr que pasar por todos los pasos de
la demostracin, y, "como por grados", deducir paso a paso una verdad
de la verdad que inmediatamente la antecede. Pero aun en este caso,
la intuicin, el descubrimiento de una nueva verdad que no estaba
exactamente contenida en las premisas, deber hacerse mediante una
intuici6n y un continuado descubrimiento. Lo que Descartes viene a
decimos es que la intuicin es el motor y la funcin misma de la
deduccin y que la deduccin es, en cada uno de sus pasos, una forma
del descubrimiento inmediato y una creacin.
A la teora de una 1gica formal aristotlica que vea en las verdades
simples desenvolvimientos de principios preestablecidos, Descartes
vino a poner la idea de una deducci6n hecha de intuiciones que,
mediante ideas claras y distintas, aade nuevos descubrimientos y
constituye, a cada paso, un verdadero descubrimiento.
C) La duda metdica
Las reglas del mtodo indican ya que Descartes quiere buscar una
certidumbre absoluta. Pero esta certidumbre no podr alcanzarse
mientras sean vlidos los argumentos de los escpticos. Para anularlos
ser necesario dudar ms que ellos y si despus de dudar ms que
cualquier escptico es Posible encontrar una verdad, sta ser
indudable y escapar a todas las crticas. Los argumentos que
Descartes inventa para dudar son tres: el de los sueos, el de un dios
impotente y el del "genio maligno".
El argumento a base de los sueos es, por 1o menos, tan antiguo
como Plat6n. En trminos cartesianos el argumento se reduce a una
f6rmula bien simple. Mientras sueo tengo frente a m un mundo real,
tan real durante el sueo como puede ser real el mundo de la vigilia
cuando estoy despierto. Qu me garantiza de manera absolutamente
cierta que cuando estoy despierto todo lo que veo no es en verdad un
sueo? Un poco antes que Descartes, Shakespeare haba dicho que la
vida est hecha del tejido de los sueos. Contemporneo de Descartes,

de Nayarit
Calder6n vea que la vida es sueo. A diferencia de ellos Descartes

afirma la posibilidad de que el vivir sea tan s1o un sueo, pero lo
afirma para poder negarlo, para poder demostrar que ni es sueo la
vida ni es de la tela del sueo la razn de los hombres.
Tanto la idea de un dios impotente, como la de un genio maligno son
hiptesis, hiptesis que sirven a Descartes para llevar lo ms lejos
posible su necesidad de dudar para no dudar. Ambas se entienden
mejor si se piensa que, de existir un Dios perfecto -Dios cuya existencia
Descartes trata de demostrar despus de salir de dudas- este Dios
bueno no querra engaamos. La negacin de un Dios perfecto nos
conducira a pensar que ya no queda una garanta real para la verdad.
Tal es el sentido de los dos argumentos que vamos a precisar.
Supongamos, primero, que existe un Dios absolutamente bueno,
que no tiene voluntad de engaamos, pero cuyo poder est limitado o
anulado. Si existiera este dios imperfecto, podra muy bien ser que nos
engaramos siempre que creyramos encontrar la verdad y que este
Dios, bueno en esencia, no pudiera impedir, por falta de voluntad,
nuestro error.
Pero Descartes va todava ms lejos. Podemos suponer, "que hay
no un Dios verdadero que es la soberana fuente de la verdad, sino un
cierto genio maligno, no menos astuto y engaador que poderoso, que
ha empleado toda su industria en engaarme". Naturalmente Descartes
no cree en la existencia de semejante sustituto de la divinidad. Pero
mientras la idea de un ser como ste sea posible, ser necesario
quedamos en la duda. Y si el Dios impotente no poda evitar que nos
engaramos, ste genio maligno que, en la ltima hiptesis de la duda,
viene a sustituir a Dios nos engaara voluntariamente. Descartes,
acaso el ms claramente racionalista de todos los fil6sofos, hace la
hiptesis de un mundo irracional guiado por un ser irracional, engaador
y maligno. Si este ser existiera todo lo que pensramos no sera sino
error y engao.
Solitario, Descartes no halla todava un verdadero punto de apoyo
para dar un fundamento verdadero a su mtodo. Nuestras ideas son
claras y son distintas, pero nada nos garantiza todava que no estemos
soando estas mismas ideas claras y distintas o, ms radicalmente
todava, que no estemos siendo engaados ya sea a pesar de la
bondad de un Dios imperfecto, ya sea por las activas argucias de un ser
irracional e intrnsecamente malo. Llegamos a lo ms hondo de la duda.
Para salir de ella Descartes desarrolla su metafsica, una metafsica
basada en la razn pura que viene a sostener la existencia del "yo", la
existencia de un Dios perfecto que no puede permitir nuestros engaos
y errores, y finalmente, la existencia de las dos sustancia que
constituyen el universo cartesiano:, la extensin y el pensamiento.
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La metafsica cartesiana
A) El "Cogito"
"Para sacar el mundo de su lugar y transportado a otro sitio,
Arqumedes solamente peda un punto fijo y seguro. As tendr el
derecho de concebir grandes esperanzas si tengo la felicidad de
encontrar tan s1o una cosa que sea cierta e indudable. Descartes
encuentra este punto de apoyo indudable en el mismo principio que
haba descubierto San Agustn: la existencia del yo.
En efecto, puede muy bien ser que yo dude, puede muy bien ser que
todo lo que me rodea sea tan slo un sueo, puede ser que viva en el
engao, pero en todos estos casos una cosa es por lo menos cierta:
existo. Y si, como lo hace Descartes, tomamos la palabra pensamiento
en su sentido ms amplio (sentir, imaginar, percibir, reflexionar, dudar)
podemos afirmar con l: Cogito, ergo sum, pienso, luego existo.
Esta frmula cartesiana puede llevar a confusiones. Es bueno
aclararla del todo. Importa sealar, en primer trmino, que Descartes
considera que esta afirmacin de la existencia propia es una intuicin,
un dato inmediato en el cual no tiene por qu entrar una reflexi6n de
tipo deductivo. En segundo trmino, es necesario decir que la segunda
parte de la frase es explicativa, pero que en rigor no es necesaria.
Bastara, en efecto, con decir "Yo pienso" para que, implcitamente',
quedara claro que este yo que piensa existe. Estas consideraciones nos
llevan a ver claramente que la relaci6n "pienso, luego existo" no es una
relaci6n de causa a efecto. Descartes no quiere decir que mi
pensamiento sea la causa de mi ser, idea que sera claramente
absurda. Lo que Descartes afirma simplemente es que el hecho de
pensar me revela y me muestra que existo. Como en San Agustn, el
pensamiento, la duda misma, son vivas muestras de mi existir. Ya
tenemos, as, un punto de apoyo, este punto de apoyo que Descartes,
comparndose a Arqumedes, buscaba para mover el mundo de su
lugar. Pero el lector habr notado en el curso de esta breve exposicin
que no hemos podido evitar la primera persona del singular. Y es que
Descartes ha probado esto: "yo existo". Pero, ms all de l, no ha
probado todava que exista nada. Solitario, Descartes se sabe en
posesin de una verdad incontrovertible para l, o si as se quiere, para
cualquier yo a quien el pensamiento necesariamente revela la
existencia. Pero si cada quien est seguro de su "yo", nadie est
todava seguro de la existencia necesaria de un t, de un vosotros o de
un mundo. Solamente la existencia de un Dios perfecto sera una
garanta real de que el mtodo empleado por Descartes: 1 tiene un
fundamento absoluto en un ser que no puede engaarnos; 2 el mundo,

de Nayarit
y cuanto me rodea, existe y esta existencia queda garantizada por la

perfeccin y la bondad de Dios. Slo las pruebas evidentes de la
existencia de Dios pueden acabar de redondear el mundo filos6fico de
Descartes y garantizar su verdad. Es en este sentido muy preciso que
Descartes acertaba cuando, dentro de los trminos de su filosofa,
poda asegurar que quien no crea en Dios no puede ser gemetra.
B) Pruebas de la existencia de Dios
La principal novedad de las pruebas de la existencia de Dios tal
como las presenta Descartes reside en que todas ellas parten de la
existencia del yo, de esta nica realidad cuya existencia nos ha sido
plenamente revelada por el pensamiento. Las pruebas de Descartes
estarn siempre centradas en ideas y nunca en cosas, siempre en el yo
que piensa y no en un mundo que, hasta ahora, es todava dudoso o
por lo menos tan slo probable.
La primera de las pruebas cartesianas se refiere a la relacin entre lo
infinito y lo finito. Para entender esta prueba, y entender a fondo las
pruebas que siguen, hay que tomar en cuenta un axioma que Descartes
considera indiscutible: "Es cosa manifiesta y evidente que debe haber
por lo menos tanta realidad en la causa eficaz y total como en su efecto.
" En algunos casos la causa tiene la misma realidad que el efecto -como
en la relacin padres-hijos, o en la relacin rbol-semilla-; en otros la
causa tiene ms realidad que el efecto -como en la relacin carpinteromesa o en la relacin arquitecto-casa. Nunca un efecto tiene ms
realidad, es decir, un grado de ser superior, que la causa. Aplicando
este axioma a las ideas de infinito y finito, vemos que la primera incluye
ms realidades que la segunda. Dios infinito debe ser la causa de lo
finito del mundo y de los hombres.
Este primer argumento se completa mediante la demostracin de la
existencia de Dios por va causal. Esta prueba es la aplicacin al yo de
los argumentos causales basados por Aristteles o Santo Toms en la
contingencia del mundo. Para llevar a cabo su demostracin, Descartes
procede mediante hiptesis y su tipo de demostracin es similar a lo
que los matemticos llaman pruebas por el absurdo. Si la hiptesis que
se hagan resultan absurdas y queda una sola hiptesis racional esta
hiptesis ser la nica cierta.
Establecidas estas ideas podemos ahora preguntamos: cul es la
causa de mi existencia? Cul la causa de la existencia de este yo que
es indudable?
Caben tres respuestas: la causa de mi ser soy yo mismo; la causa
de mi ser son seres de la misma realidad que yo (mis padres); la causa
de mi ser es Dios. Veamos como Descartes trata de mostrar que
49
solamente la ltima hiptesis es verdadera.
Consideremos la primera hiptesis. Descartes piensa que es un
hecho que yo tengo la idea de un ser perfecto. Con ello no quiere decir
que conozcamos perfectamente la perfeccin ya que somos imperfectos
por naturaleza, sino que tenemos la idea de que la perfeccin existe.
Ahora bien, si yo me hubiera creado a m mismo, si fuera yo mi propia
causa, sera natural que me hubiera otorgado todas las perfecciones.
Es, por lo tanto, imposible pensar que me haya creado a m mismo ya
que esta autocreacin supondra que tengo una perfeccin que no
poseo.
Consideremos la segunda hiptesis. Sera posible imaginar, ya que
no puedo ser mi propia causa, que sta se encuentra en mis padres o
en algn ser menos poderoso que Dios. Pero en este caso estamos
tambin frente a una idea que se destruye a s misma, porque el ser
que me produce o tiene que ser causado a su vez, y en este caso no es
mi causa primera, o su existencia procede de s mismo, de tal manera
que es entonces el ser absolutamente perfecto, es decir Dios.
A estos dos argumentos Descartes aade un tercero que se funda
en la vida misma de los hombres.
Ha escrito Alexandre Koyr que, "...para Descartes podramos definir
al hombre como el ser que tiene una idea de Dios" Esta idea de la
existencia de Dios se transforma en cuestin de vida o muerte. Vivo
porque Dios existe. Es ms, s que Dios existe porque vivo, porque
existo, porque soy un ser que se conserva en su ser. Escribe Descartes:
"No creo que pueda dudarse de la verdad de esta demostracin si se
toma en cuenta la naturaleza del tiempo o de la duracin de nuestra
vida; puesto que siendo esta duracin de tal naturaleza que sus partes
no dependen unas de otras y no existen nunca al mismo tiempo, no se
puede concluir necesariamente de que por ser ahora vayamos a ser un
momento ms tarde, si alguna causa, a saber, la misma que nos ha
producido, no sigue producindonos, es decir no nos conserva." Si
concebimos el tiempo como hecho de instantes discontinuos, sin
relacin entre s, debemos buscar en Dios al ser que nos conduce y nos
lleva de instante en instante. Y ello porque, como ya vimos, o somos
capaces de producimos a nosotros mismos y por lo tanto necesitamos
de un ser absoluto que nos vaya creando en todo momento. La creacin
no es para Descartes un acto que Dios realiza en el principio de todas
las cosas, sino un acto continuado de providencia, mediante el cual
Dios crea al mundo constantemente. Resumido el argumento en sus
elementos ms simples podra expresarse as: yo, ser viviente existo; mi
existencia, insuficiente por s misma, requiere la creacin constante de
mi ser. El ser que me crea constantemente es Dios.
Descartes da una serie de pruebas para alcanzar la existencia de

de Nayarit
Dios y mostrar, mediante ellas, que el mtodo descrito por el filsofo as

como el mundo que est ms all de l poseen plena realidad. Pero
Descartes insiste en distintas ocasiones sobre un hecho que estaba
implcito en su mtodo. Todas, estas pruebas no son sino los desarrollo
deductivos de una intuicin bsica. Esta intuicin es la principal de las
pruebas cartesianas de la existencia de Dios. Esta prueba intuitiva es la
que emple San Anselmo cuando quiso encontrar un solo argumento
mediante el cual pudiera probarse la existencia de Dios. La diferencia
entre ambos est ms en los matices que en la idea central. Ambos
parten, en efecto, del hecho de que la idea de un ser perfecto est en
nuestro espritu y que esta idea implica la existencia del ser perfecto. El
principal matiz diferencial del argumento cartesiano reside en su forma
matemtica as como en su referencia constante a su punto de partida:
el Cogito.
En matemticas puedo tener la intuicin de que en un tringulo la
suma de los tres ngulos equivale a dos ngulos rectos. Las verdades
matemticas son siempre necesarias. Pero si considero la esencia del
tringulo, puedo estar seguro de sus leyes internas. No puedo, por otra
parte, saber si el tringulo existe o no. La esencia del tringulo no
implica su existencia. No sucede lo mismo con la idea de la perfeccin.
Esta idea, para Descartes como para San Anselmo, es una idea cuya
misma esencia implica la existencia.
Este argumento viene a decimos que Dios es el nico ser que existe
por definicin, el nico ser acerca del cual podemos tener una intuicin
clara y distinta, el nico ser que garantiza que el mtodo descrito por
Descartes sea verdadero y, que el hombre, ya asegurado su
conocimiento por Dios, puede salir de su mar de dudas y dar por cierta
la existencia del mundo que lo rodea, de los pensamientos que piensa y
de la presencia de los dems hombres.
C) Las dos sustancias: extensi6n y pensamiento
Cul es el mundo que la existencia de Dios garantiza? Es,
naturalmente, el mundo variado, diverso, que perciben nuestros
sentidos y siente nuestros afectos. Pero es, esencialmente, el mundo
hecho de dos sustancias que no pueden variar: la extensin y el
pensamiento.
Matemtico y ms especialmente gemetra, Descartes no puede
dejar de tener una idea geomtrica del mundo. De ah que para
Descartes el soporte real, la sustancia de todas las cosas fsicas, sea el
espacio que llama "extensi6n". Ahora bien, Descartes no se contenta
con afirmar que el espacio es una sustancia: trata de probarlo. Y su
prueba se reduce a trminos muy sencillos. Si consideramos un pedazo
de cera, veremos que puede cambiar de aspecto segn los grados de la
temperatura ambiente, y pasar de ser un slido a ser un lquido o a
50
dispersarse en forma de gas. La cera cambia. Pero si cambia la cera
hay una cosa que no cambia: el lugar que ocupa la cera, el espacio en
que la cera est. Si ampliamos este argumento a todas las criaturas de
este mundo podemos, por hiptesis, pensar que todos los seres
corporales desaparecen. Aun en este caso, habra "algo" que no
desaparecera: el lugar, el espacio general que antes ocupaban los
seres corporales. El espacio es algo "en s", algo que no necesita de
nada ms para ser y que, a su vez, es la condicin de todo ser
corpreo.
El espacio, sin embargo, no explica a todos los seres del mundo. En
el mundo encontramos seres que no son espaciales, sino espirituales. A
ellos podramos aplicar un argumento similar al que empleamos en el
caso de la cera. Los pensamientos que tiene una persona cambian,
varan, pueden ser ms o menos agudos, ms o menos permanentes,
estar ms o menos teidos y matizados por la emocin. Pero si los
pensamientos varan hay una cosa que no vara y sin la cual no
existiran los pensamientos: tal es el espritu, que Descartes llama
pensamiento. De la misma manera que el espacio es el "lugar" y la
condici6n de los seres materiales, el espritu es el centro y la condici6n
de posibilidad de los seres espirituales.
Por una parte, el mundo, creado y hecho por Dios; por otra, el
pensamiento de Dios que crea el mundo fsico y el mundo a la vez fsico
y espiritual de los hombres.
La realidad toda est hecha de dos sustancias: espacio y
pensamiento. Estas dos sustancias aparecen claramente en el hombre
y son, en l, cuerpo y alma. El cuerpo pertenece a la sustancia espacial;
las almas, a la sustancia espiritual.
La teora de las sustancias es la conclusin de la filosofa cartesiana.
Esta teora plantea problemas de la mayor gravedad. Al tratar de
separar totalmente el espritu y la materia, el alma y el cuerpo,
Descartes quera asentar que el alma humana no depende del cuerpo y
que, si es una sustancia independiente, es tambin una sustancia
inmortal. Al cuerpo mortal y perecedero, Descartes quiso oponer el alma
inmortal e imperecedera. Pero su misma 16gica le condujo a una
extraa paradoja: por una parte Descartes deca, por definici6n, que el
alma y el cuerpo son entes totalmente aparte; por otra vea, por la
experiencia, que existe una relacin constante entre el alma y el cuerpo,
que
nuestras
emociones,
nuestras
sensaciones,
nuestras
imaginaciones seran inexplicables sin la comunicacin entre cuerpo y
alma.
Descartes nunca lleg a resolver este problema bsico que
planteaba su filosofa. Se afan6 en describir el cuerpo como un
mecanismo basado en el sistema nervioso y hecho de acciones y

de Nayarit
reacciones muy similares a lo que ms tarde la psicologa llamar

reflejos condicionados. Se empeo tambin en preservar la
sustancialidad del alma y mostrar la independencia de sta en relaci6n
a las operaciones mecnicas de los cuerpos. Descartes trat de
encontrar una soluci6n a su problema cuando supuso que la glndula
pineal es el lugar donde el alma entra en contacto con el cuerpo.
Semejante explicaci6n era una ausencia de explicaci6n y una de las
ideas ms extraas en todo el pensamiento cartesiano.
El gran descubrimiento de Descartes es el del mtodo. De l se
derivan ideas importantes como las del cogito, la existencia de Dios y,
en casos ms especficos, su discutible explicaci6n del funcionamiento
mecnico del cuerpo y su indiscutible ciencia geomtrica. Las ltimas
consecuencias de la filosofa de Descartes, es decir su teora de la
sustancia, conducan a un dualismo de imposible solucin. As,
Descartes dejaba un mtodo preciso y un problema abierto a la filosofa
racionalista de sus sucesores. Todos ellos emplearon en buena parte el
mtodo cartesiano. Ninguno de ellos pudo aceptar su dualismo. Spinoza
y Leibniz desarrollan dos filosofas distintas, complejas y nuevas. Los
dos parten del problema que Descartes dejaba abierto.
Baruch Spinoza
Con la paz de Westfalia (1648), Holanda se independiz de Espaa.
Ya hemos visto que Holanda del siglo XVII se seal por su espritu
tolerante. La prueba ms clara de esta tolerancia es el establecimiento
en ciertas tierras de una cantidad importante de judos expulsados de
Espaa y de Portugal. A mediados del siglo XVII, la comunidad iberojuda de Holanda era poderosa en la vida comercial del pas. En cuanto
a la vida espiritual, esta comunidad estaba dividida entre judos
ortodoxos que queran establecer el culto de sus antepasados, y el
pensamiento escptico de algunos filsofos y telogos de origen judo
que no crean que la Biblia deba interpretarse literalmente. Algunos de
ellos, como Uriel da Costa y Pedro Prado, se adelantaron al Tratado
Teolgico-poltico de Spinoza en su crtica de la interpretaci6n textual
de los textos bblicos. Es en esta disensi6n interna del judasmo iberoholands del siglo XVII donde debe encontrarse el origen del
pensamiento heterodoxo de Spinoza. No el nico origen sin embargo. El
pensamiento de Spinoza estuvo profundamente influido por la filosofa
de Descartes a la cual Spinoza dedic un breve tratado explicativo.
Sera por dems comparar el pensamiento de Spinoza al de los
pintores holandeses de su tiempo y, muy principalmente, al de Vermeer
de Delft? Sin duda los pintores holandeses del siglo XVII, a excepci6n
de Rembrandt, carecen del impulso religioso de Spinoza. Pero
51
coinciden con l en que saben espiritualizar la vida cotidiana. Los
protestantes se interesaban poco por las representaciones grficas de
su fe religiosa porque pensaban que cualquiera representacin
antropomrfica de la divinidad es esencialmente falsa. En este sentido
muy preciso, el ideal de un Frans Hals o de un Vermeer es contrario al
espritu barroco, imaginativo y figurativo de la Contrarreforma. Pero
Vermeer sabe combinar como nadie lo haba hecho antes la geometra
precisa de las lneas y los espacios con un ambiente de espiritualidad
que surge de toda su obra. Tambin geomtrico, tambin espiritual ser
en su filosofa Spinoza.
Nacido en Amsterdam en 1632, Baruch Spinoza fue instruido en las
enseanzas ortodoxas de la fe juda. Su interpretacin pantesta del
universo as como su renuncia de seguir al pie de la letra las
enseanzas bblicas condujeron a la comunidad juda de Holanda a
expulsar de su seno al filsofo tachando de inmoral a este pensador
esencialmente moralista. Esta expulsin llev a Spinoza a vivir aislado
de los suyos, a sentirse ms claramente holands, y a desarrollar
plenamente su sistema geomtrico de pensamiento. Pocos filsofos han
alcanzado el grado de serenidad espiritual -ya veremos que su filosofa
es esencialmente filosofa de la serenidad- como este pensador aislado,
solitario en un mundo que considera perfectamente equilibrado, Spinoza
muri conversando con sus amigos (1677).
Si la filosofa de Descartes es ante todo terica, la de Spinoza es
eminentemente prctica. De esta tendencia moral son buenas muestras
el Tratado teolgico-poltico, la Reforma del entendimiento y, muy
principalmente, la tica demostrada al modo geomtrico. Seguiremos
estos dos ltimos libros para explicar un pensamiento de aspecto
geomtrico y fro y de intensidad espiritual pocas veces igualada.
A) La reforma del entendimiento y el mtodo.
La intenci6n del Tratado sobre la reforma del entendimiento, y en
general de la filosofa toda de Spinoza, se aclara cuando sabemos que
el fil6sofo buscaba un bien capaz de comunicarse, cuyo descubrimiento
hiciera gozar con un gozo continuo y eterno.
El mtodo de Spinoza se asemeja, por su intenci6n, al de los
tratadistas del amor de Dios, de Kempis a Len Hebreo. Por su forma,
el mtodo spinoziano se acerca al de Descartes en cuanto afirma la
racionalidad del conocimiento y la necesidad de un razonamiento
deductivo que parte de principios absolutamente claros para llegar a
consecuencias necesarias. A diferencia de Descartes, Spinoza no
piensa que sea til la duda. Una idea verdadera es siempre
determinada y la idea falsa o ficticia es, en cambio, indeterminada.
Entiende Spinoza por idea determinada el hecho de que su objeto sea o
exista; por idea indeterminada aquella idea cuyo objeto puede existir o

de Nayarit
dejar de existir, aquella idea cuyo objeto es contingente. La idea de Dios

es determinada y verdadera; la idea de vida es indeterminada, puesto
que la vida puede dejar de existir. Intelectualista, Spinoza espera poder
combinar el amor y las ideas y su objeto primordial es el amor
intelectual de Dios. Gemetra, Spinoza piensa reducir toda la filosofa a
una serie de axiomas, postulados, teoremas, tan claros en s mismos
como las demostraciones matemticas.
Lo ms probable es que la forma geomtrica de su razonamiento
sea externa a su intencin. Puede incluso que esta forma sea una
simple moda de poca. Hay que ver en ella el smbolo mismo de una
filosofa que piensa que las verdades filosficas son demostrables,
exactas y precisas como pueden serlo las de las matemticas.
B) La sustancia
La tica de Spinoza se inicia con una primera parte que trata De Dio.
Como todo el libro esta parte est encabezada por una serie de
definiciones entre las cuales la ms importante en cuanto al alcance
total de la obra es la de la sustancia. 'Por sustancia entiendo lo que es
en s y se concibe por s: es decir, aquello cuyo concepto no necesita
del concepto de otra cosa para formarse".Esta definici6n se completa
cuando Spinoza aclara su idea de la divinidad: "Entiendo por Dios un
ser absolutamente infinito, es decir, una sustancia constituida por una
infinidad de atributos de los que cada uno expresa una esencia eterna e
infinita. Uniendo ambas definiciones entendemos el meollo mismo de la
filosofa de Spinoza. Existe una sola sustancia infinita, Dios, que
contiene todo lo que hay en el universo. Esta sustancia, por el hecho de
ser infinita, contiene una infinidad de atributos definidos como "aquello
que el entendimiento percibe en la sustancia como constituyendo su
esencia". Spinoza piensa, por consiguiente, que Dios -o la sustancia
que es lo mismo- contiene una infinidad de atributos que desconocemos
por el mero hecho de que somos limitados y finitos. Entre todos los
atributos de Dios, conocemos dos: el espritu y la materia. No era
desacostumbrado definir a Dios como ser espiritual. Lo que s es a la
vez nuevo y revolucionario es definir a Dios a la vez como ser espiritual
y material. Al hacerlo Spinoza resuelve el dualismo de las sustancias
cartesianas.
El problema de Descartes surga que dos sustancias distintas -alma
y cuerpo- no pueden comunicarse. Pero si todo pertenece a una misma
sustancia, si sustancialmente y en lo ms ntimo el cuerpo y el alma son
la misma cosa -ambos parten de una sustancia que es Dios- la
comunidad entre ambos deja de plantear problemas. Concebido como
un ser que todo lo contiene, el Dios de Spinoza es tambin un Dios
material; concebido como un ser racional, el Dios de Spinoza no permite
52
la libertad puesto que todo en l es explicable por esta sustancia que se
"concibe por si"; concebido como un ser perfecto, el Dios de Spinoza
no contiene el mal. Para Spinoza no es ya que el mal sea una carencia,
como para San Agustn o Santo Toms, sino simple y llanamente que el
mal no existe. A qu se reduce el mal? A la limitaci6n de las
perspectivas humanas. Segn Spinoza algo es malo para nosotros
porque no acabamos de ver el universo en su totalidad. El mal es
simplemente un error de perspectiva que proviene de nuestra finitud y
de nuestra limitada visi6n de las cosas.
Pero si Spinoza parece resolver el problema del dualismo cartesiano
plantea en cambio un problema que nunca acaba de resolverse dentro
de su sistema monoltico. Spinoza no puede explicar la existencia de
seres finitos y limitados, de seres individuales y personales. Y no puede
hacerlo porque si por definicin todo es idntico a todo lo dems dentro
de la unidad de una sola sustancia, no existe diferencia real entre la
piedra, el hombre o la nube.
El mundo que conocemos, el mundo sensible que nos rodea es
ilusorio. O, por decirlo con el lenguaje de Spinoza, es simplemente un
modo de la sustancia, es decir "afecci6n de la sustancia".
El mundo concebido por Spinoza, unitario, invariable, eterno, es el
marco para una moralidad serena, estoica y contemplativa.
C) Los actos humanos
Spinoza concibe que el hombre est hecho de afecciones. La
primera afeccin que encontramos en el hombre reside en el esfuerzo
que, como todos los seres, realiza para permanecer en su ser.
Esta necesidad de seguir viviendo, de seguir existiendo, hace que
nos centremos en nosotros mismos y que lleguemos a pensar a veces
que todo depende de nosotros. Pero este esfuerzo de los hombres por
permanecer en su ser no es siempre malo. En algunos casos -y en este
punto Spinoza se aleja de los estoicos- las afecciones son buenas. Lo
son siempre que sirvan como m6viles para la vida. As, la alegra es una
afecci6n positiva, que nos mantiene en nuestro ser; la tristeza es, en
cambio, una afecci6n negativa, que anula y destruye nuestro modo de
ser. La alegra es la causa del amor que construye y crea; la tristeza es
la causa del odio que destruye y aniquila.
Pero si algunas afecciones son buenas en cuanto nos llevan a
sobrevivir, ninguna es del todo buena porque su origen es siempre
irracional. La verdadera bondad, para Spinoza como para Scrates,
est en el intelecto y en la raz6n. Si el mundo es racional, si Dios es
racional, lo que puede acercamos a Dios es aquello que nos define
como partes integrantes de la sustancia del universo: nuestra razn. Si

de Nayarit
por nuestras afecciones, y sobre todo por nuestras pasiones

destructivas, somos esclavos, por nuestra razn somos libres. Y esta
libertad se consigue mediante una adecuada combinacin de la ms
positiva de las afecciones (el amor) y de la ms sustancial de nuestras
facultades (el intelecto). De ah que para Spinoza el sabio es el que
sabe renunciar a s mismo y entregarse al amor intelectual de Dios. No
es el amor de Spinoza por la divinidad un amor semejante al de los
msticos; es el amor intelectualizado de quien sabe que la nica alegra
y la nica vida serena, es la de quien sabe aprovechar sus afecciones
positivas y amorosas para alcanzar una idea clara y distinta de la
esencia humana que es la misma sustancia del universo, de la
naturaleza y de Dios. Podemos decir que para Spinoza en nuestro amor
de Dios, Dios mismo "se ama a s mismo con un amor intelectual
infinito". Nuestro amor y nuestro intelecto son partes integrantes del
amor y del intelecto universal que es esta nica sustancia divina.
La doctrina de Spinoza entraa el concepto vvido de la libertad.
Spinoza afirma, en efecto, que si somos esclavos por nuestras pasiones
somos libres por nuestra razn amorosa que nos funde a la naturaleza
misma de las cosas. Pero cmo hablar de libertad si el universo est
determinado por su sustancia divina y racional? Qu entiende Spinoza
por libertad? "Se llama libre aquella cosa que existe por la sola
necesidad de su naturaleza res determinada a obrar por s sola. Los
trminos "necesidad de su naturaleza" y "determinada a obrar por s
misma" muestran bien a las claras que Spinoza no cree que exista una
verdadera libertad de eleccin. Somos seres necesarios y determinados
por la razn infinita de la sustancia. Ser libre quiere decir ser
consciente, consciente de que estamos determinados.
La libertad es la aceptacin intelectual de que el universo es bueno,
racional, unitario y eterno. Ms all de nuestras personalidades ilusorias
la libertad que es razn nos permite ver desde el punto de vista de la
divinidad, bajo la especie de una cierta eternidad.
El sistema de Spinoza -que por su aspecto unitario recuerda al de
Parmnides- renuncia a la libertad humana, renuncia a la sustancialidad
de las criaturas, reduce el mundo sensible a una apariencia y una
ilusi6n. Lo que sigue siendo valioso de la experiencia de Spinoza no es
tanto el sistema muy discutible que edific el filsofo como el modelo de
vida de este hombre que crey encontrar la serenidad perfecta en la
renuncia al mundo. Si la filosofa de Spinoza no puede concebirse como
una explicacin clara del universo, puede pensarse en Spinoza, el
hombre Spinoza, habra dicho Unamuno, como una leccin viva de vida
serena y de existencia guiada por la ley moral.
53
Muy distinta a la de Spinoza fue la personalidad de Gottfried Wilhelm
Leibniz. Naci en Leipzig en 1648, tuvo una formaci6n variada y casi tan
universal como la aquel hombre completo que buscaba el
Renacimiento. Fue profundo su conocimiento de los humanistas
clsicos, de los telogos modernos (Surez), de Descartes, Hobbes,
Galileo y Kepler. Aprendi6 matemticas con Huyghens y lleg a
descubrir, por vas propias, el clculo infinitesimal que en su mismo
tiempo descubra en Inglaterra Newton. Diplomtico, residi largo
tiempo en Francia y viaj a Holanda (donde conoci a Spinoza), a
Inglaterra, Italia, Austria. Proyect una cruzada contra los turcos y trat
de realizar la unin de las Iglesias cristianas. Bibliotecario de la
Biblioteca de Hannover, primer presidente de la Academia de Ciencias
de Berln, muri en 1716, dejando la mayor parte de su obra indita.
Esta obra consta de escritos matemticos, jurdicos, filosficos y
teolgicos. Entre sus obras filosficas son de primera importancia sus
trabajos lgicos. El De arte combinatoria prepara un lenguaje lgico
universal y es el antecedente de la lgica simb1ica que se desarrolla
en nuestro siglo. Debe notarse que esta obra lgica obedeca en parte a
un deseo de unin entre los pueblos y, sobre todo, a un deseo de
verdadera comprensin. Leibniz crey encontrar un lenguaje simblico
mediante el cual podran calcularse los problemas humanos de todas
las clases y evitar as las discusiones sin sentido. "Una vez que los
nmeros caractersticos queden establecidos para la mayora de los
conceptos -escribe Leibniz-, la humanidad estar en posesin de su
nuevo instrumento que elevar las capacidades del espritu en grado
mucho mayor que los instrumentos pticos fortalecen los ojos, y
superar al microscopio y al telescopio en la misma medida en que la
razn es superior a la vista.
Leibniz lleg a pensar que esta caracterstica universal, este clculo
racional, conducira a establecer en toda la faz de la tierra la verdadera
religin, ya no objeto de palabras imprecisas o de puras emociones sino
de clculos matemticos.
Tal es el aspecto de la filosofa de Leibniz que suelen destacar los
lgicos contemporneos. No debemos olvidar, sin embargo, que la
lgica leibniziana est ligada a un mtodo, a una teora del
conocimiento y a una metafsica. El primero y la segunda aparecen
principalmente en los Nuevos ensayos sobre d entendimiento humano,
escritos en respuesta a Locke; la tercera en la Monadologa, el Discurso
de Metafsica y la Teodicea.
A) Mtodo y teora del conocimiento
Leibniz y el espiritualismo

de Nayarit
"Nada hay en el intelecto que no estuviera primero en los sentidos",

reza un dicho clsico. Y aade Leibniz: "Salvo el entendimiento mismo."
Y es que si por una parte Leibniz acepta que somos empricos en las
tres cuartas de nuestras acciones, es decir, que recibimos la mayor
parte de nuestras ideas de la experiencia, afirma tambin que el
entendimiento o razn es innato y distingue al hombre de los animales.
Si analizamos nuestra conciencia veremos que puede existir en tres
niveles: el de las pequeas percepciones, imgenes vagas que,
presentes en nuestra conciencia, no son ni claras ni perceptibles; no en
vano las compara Leibniz a cada una de las gotas inaudibles que
forman una ola. En realidad lo que Leibniz llama pequeas
percepciones se asemeja a lo que la psicologa moderna denomina
subconsciente, o lo que William James llamar conciencia marginal. En
un nivel superior, y como sntesis de sensaciones, existe en el alma
humana la percepcin. sta, sin embargo, no nos distingue
fundamentalmente de los animales superiores que tambin tienen
capacidad de percepcin y de memoria. Lo que nos distingue de ellos
es la apercepcin. Esta palabra (del francs appercevoir) significa
"darse cuenta". Existen en el hombre dos formas de conocer que se
refieren a la experiencia (las pequeas percepciones y las
percepciones) y una forma (la apercepcin) que es, en una palabra, la
razn. Lo cual no quiere decir que las primeras sean falsas. Leibniz la
llama verdades de hecho y considera que, si bien son vagas, imprecisas
y poco definidas, nos ponen en contacto con la experiencia. La tercera
est constituida por las verdades de razn, las ideas claras, sencillas y
simples, que Leibniz, como Descartes, considera innatas.
El conocimiento racional, el conocimiento a base de verdades de
razn, es por consiguiente, independiente de la experiencia y distinto a
ella. Se gua a base de dos principios lgicos fundamentales para
entender la filosofa de Leibniz: el de posibilidad y el de razn suficiente.
La palabra posibilidad puede indicar, como en la filosofa de
Aristteles, algo que puede suceder en el futuro. Por otra parte la
nocin de posibilidad que en Leibniz se acerca a la que enunciaba, en
el siglo XIII, Duns Escoto, significa lo no-contradictorio. Un tringulo
cuadrado es una nocin contradictoria y por lo tanto imposible; en
cambio, un tringulo euclidiano cuyos ngulos suman ciento ochenta
grados es una noci6n no contradictoria, es decir, posible.
El principio de razn suficiente se puede expresar en estos trminos:
nada hay que no tenga una suficiente razn. Para Leibniz, filsofo que
ve la realidad del lado de la raz6n, todo lo que existe tiene una razn
suficiente para existir. De este modo los dos principios de posibilidad y
de razn suficiente se completan. Leibniz nos dice que todo es
susceptible de una explicaci6n racional. El mundo no es contradictorio,
54
y de usar bien la razn, el mundo ser siempre interpretable por medio
de la raz6n. En este sentido son significativas estas palabras de la
Monadologa:
la raz6n suficiente debe encontrarse tambin en las verdades
contingentes o de hechos, es decir, en la serie de las cosas esparcidas
por el universo de las criaturas... "
Recordemos aquellas palabras de Leibniz: dejemos de discutir y
calculemos. En el fondo de su filosofa est siempre presente el espritu
matemtico que piensa en la posibilidad de calcular mediante la razn
un mundo esencialmente racional y de evitar, por este medio, todas las
discusiones que mellan el pensamiento de los hombres.
B) La metafsica
Leibniz como Spinoza, ve que el principal problema de la filosofa
cartesiana es el de la existencia de dos sustancias paralelas e
incomunicadas. Al igual que Spinoza, Leibniz trata de reducir las
sustancias a una sola, pero a diferencia de Spinoza, quien reduca el
universo a una forma de monismo pantesta, Leibniz reduce la realidad
a una suerte de pluralismo espiritualista. Y si Spinoza es acaso el ms
claro exponente del pantesmo racionalista, Leibniz es tambin
probablemente quien mejor ilustra el pensamiento espiritualista.
Spinoza reduca el universo a una sola sustancia y haca del
"espacio" cartesiano uno de los dos atributos de Dios conocibles por los
hombres. Leibniz se niega a hacer del espacio un atributo de la
divinidad y trata de demostrar que el espacio no es una sustancia y que
la nica sustancia existente es el espritu.
Considerar que el espacio es la sustancia que explica a todos los
cuerpos fsicos es una imposibilidad, una contradicci6n. Los gemetras
como Descartes, hacen depender el movimiento de un cuerpo de las
dos nociones, de espacio y de movimiento. Ahora bien, para explicar el
movimiento, estas dos nociones son insuficientes. Consideremos, por
ejemplo, el movimiento de la mano y la piedra. Adems del puro
movimiento de la mano hacia la piedra, debe considerarse un hecho
fsico, el peso de la piedra, la resistencia del aire, el esfuerzo del brazo.
Si no se consideran estos elementos concretos no se puede explicar el
movimiento activo de la mano que coge la piedra. Los gemetras han
querido reducir el espacio, el cuerpo y el movimiento .a una serie de
figuras y formas. Pero las figuras y las formas, que pueden muy bien ser
abstracciones no explican la totalidad del movimiento de las cosas.
El espacio no es una sustancia porque una sustancia debe explicar
la totalidad de los hechos que soporta. No sucede as en el caso del
espacio. Leibniz mismo resume su punto de vista en un breve artculo:

de Nayarit
"hay en la materia algo ms que lo puro Geomtrico, es decir, algo ms

que la pura extensin o el mero cambio. Y si estudiamos las cosas en
detalle, percibimos que debemos aadirles alguna noci6n ms alta, la
de sustancia, accin y fuerza; y estas nociones implican que todo lo que
es actuado acta recprocamente, y todo lo que acta debe sufrir alguna
reacci6n".
Dicho en otras palabras, Leibniz no puede aceptar que la extensi6n
sea una sustancia porque esta sustancia pura no explicara fenmenos
de resistencia y de accin que sin duda existen en la naturaleza. Leibniz
invierte los trminos: la sustancia debe encontrarse en lo que llama
"acciones" y "fuerzas", es decir, en los seres individuales. As, no es el
espacio lo que puede verdaderamente llamarse sustancia de las cosas,
antes al contrario son las cosas individuales las que forman el espacio y
las que son verdaderamente sustancias. En este sentido Leibniz est
mucho ms cerca de Arist6teles que de Descartes. La sustancia real
est hecha, como para Arist6teles, de realidades indivisibles, de
individuos. La idea, por lo dems, parece razonable. Si la sustancia se
define como aquello que es en s y, por otra parte si el espacio es
infinitamente divisible, deja de ser en s. El espacio de los gemetras no
es una sustancia porque su realidad se desmenuza en una cantidad
infinita de puntos a su vez infinitamente divisibles. Pero adems de su
razonabilidad, la filosofa de Leibniz nos da, en este punto, una cierta
alegra. Qu nos dice sino que las cosas, las cosas vivas, son reales?
Descartes reduca el universo a un mundo de pura extensi6n sin
cualidades. La cera desapareca y se volatizaba para dejar tan slo la
permanencia de un "lugar" abstracto y vaco de objetos. Leibniz vuelve
a colocar los objetos en su lugar y hace depender la nocin misma del
lugar de la presencia de los objetos. La cera vuelve a ser cera y el
mundo vuelve a llenarse de objetos con fuerza, vida, color y forma.
Esta idea se aclara en las definiciones que da Leibniz del espacio y
del tiempo. El espacio es el orden de las coexistencias posibles. Si
volvemos a la definicin leibniziana de posibilidad esta definicin
significa que el espacio es el agregado de todas las cosas que
coexisten sin contradiccin. Por ejemplo: seria contradictorio que
existiera una mesa dentro de otra mesa o que existiera un libro que al
mismo tiempo fuera una flor. Esta habitacin o este paisaje que veo
desde mi ventana son en cambio posibles porque estn hechos de
coexistencias, de existencias juntas, pero no mezcladas que no implican
contradiccin alguna. Si ahora volvemos al argumento de Leibniz
contrario a la sustancialidad del espacio vemos que el espacio est
compuesto de objetos relacionados pero no mezclados. Lo que existe
es esta mesa, aquella silla, ese rbol o aquel libro. Entre ellos existen
relaciones de fuerza, de resistencia y de conexin, pero no existe
55
confusin: la mesa y la silla no son los mismos que el rbol. En cambio,
en un dibujo, puedo muy bien superponer una silla, una mesa y un
rbol. El primer ejemplo es un ejemplo sacado de la realidad cotidiana,
del mundo del sentido comn al cual Leibniz quiere regresar. El
segundo, es un ejemplo ideado geomtrico, abstracto y contradictorio.
Semejante es la definicin que da Leibniz del tiempo cuando lo llama
el orden de las sucesiones posibles. Lo cual quiere decir que en un
tiempo real, la sucesin sin contradicciones est hecha de secuencias
de hechos, de pensamientos o de emociones, que no se mezclan entre
s. Lo que hago a las cinco de la tarde lo hago despus de lo que hice a
las cuatro y tres cuartos. Una idea ms abstracta y ms irreal del
tiempo, nos podra conducir a pensar que el tiempo puede tambin
idearse y dibujarse y as superponer la nocin de las cinco con el
recuerdo de las cuatro cuarenta y cinco. El tiempo, como el espacio, no
es previo a las cosas, sino que est hecho de la sucesin lgica,
posible, no-contradictoria de las cosas.
Ya hemos visto que el espacio no puede ser una sustancia. Pero,
podemos preguntamos ahora, cul es la sustancia verdadera para
Leibniz? La respuesta es que la sustancia es siempre individual y que lo
nico que es realmente individual es el espritu y por lo tanto, que el
espritu es la nica y verdadera sustancia. Pasemos a la teora de las
sustancias espirituales que, Leibniz llama "mnadas", es decir,
unidades o, si se prefiere, seres indivisibles.
"La mnada... no es otra cosa que una sustancia simple, que entra a
formar los compuestos; simple, es decir, sin partes. Si la sustancia se
define como aquello que es simple e indivisible, parece que solamente
el espritu puede tener las caractersticas de la sustancia, pues es de la
naturaleza del espritu su divisibilidad. Consideremos el caso de una
persona. Esta persona podr tener distintos estados de nimo, ver las
cosas de distinta manera segn su humor, el momento de su vida o mil
circunstancias variables.
Pero la persona sigue siendo una, Esta unidad no puede provenir del
cuerpo, que es divisible. Procede del espritu. Pero no slo las personas
son unidades espirituales. Lo son tambin los animales, las plantas o,
en menor grado, incluso la materia. Tal es la esencia del espiritualismo
leibniziano. Este espiritualismo no significa que todas las mnadas
tengan el mismo grado de conciencia. Los animales pueden tener
sensaciones, percepciones y acaso memoria, pero no tienen razn ni
inteligencia; las plantas tienen vida, pero carecen de las cualidades que
atribuimos a los animales. Qu decir de los seres inanimados? Qu
decir de lo que solemos nombrar materia? Leibniz la define como "mens
instantanea", espritu instantneo. Si pudisemos concebir un espritu
instantneo, este espritu carecera de pensamiento. El pensamiento

de Nayarit
surge de la posibilidad de relacionar ideas, imgenes o percepciones.

Un ser exento de memoria, sera un ser carente de pensamiento, un ser
que olvidara a cada paso lo que hubiera podido afectarlo. El mundo
material se presenta para Leibniz como el grado ms bajo de
espiritualidad.
Un problema se plantea, sin embargo. Si cada una de las mnadas
es indivisible solamente puede ser en s y la comunicacin de una
mnada a otra se hace problemtica. Si cada mnada se comunicara
con las dems, dejara en cierto modo de ser ella misma; sera, por as
decirlo, ella y aquello con lo cual se comunica, ella misma, y otra que
ella misma. Leibniz llega a la conclusin de que las mnadas no se
comunican directamente entre s. Por eso afirma que las mnadas
carecen de ventanas. Semejantes en este sentido al Cogito cartesiano,
las mnadas parecen vivir enclaustradas dentro de su propio ser.
Cmo explicar entonces la comunicacin entre los seres de este
mundo? Cmo afirmar que este rbol que percibo es realmente un
rbol que existe fuera de mi conciencia? Cmo, en una palabra, se
comunican las sustancias individuales que hemos llamado mnadas?
La hiptesis de Leibniz para explicar la comunicacin de las sustancias
es la de la armona preestablecida.
Mediante argumentos semejantes a los de Descartes y un renovado
intento por aplicar el argumento que parte de la idea de perfeccin
Leibniz prueba la existencia de Dios. Dios es el ser infinitamente sabio
que ha ordenado el mundo de antemano, que ha fundado una armona
preestablecida. Leibniz da una imagen curiosa y bastante clara de lo
que significa la armona preestablecida. Supongamos una sala llena de
relojes de distintos tamaos y formas que funcionan perfectamente
sincronizados. Si estn sincronizados no es porque un reloj sincronice
al otro. Lo que sucede es que un relojero los pone a la hora, les da
cuerda y los sincroniza. Concibamos el mundo hecho de seres de
distintas clases, seres mucho ms distantes entre s que los relojes ms
diversos, y pensemos en Dios como relojero que, desde un principio, ha
sincronizado el mundo. Si as lo concebimos nos daremos cuenta de lo
que Leibniz entiende por armona preestablecida: una sincronizacin de
todos los seres que Dios ha establecido desde antes de la creacin. Si
de veras los seres estn sincronizados como los relojes, puede
afirmarse que aunque no se comuniquen directamente entre s, su
comunicacin est garantizada por la armona que Dios ha puesto en el
mundo. Encerrado en m percibo el rbol, igualmente encerrado en su
propio ser. La comunicaci6n directa entre mi conciencia y el ser del
rbol es imposible. Pero la comunicaci6n directa queda garantizada por
el perfecto relojero que puso el mundo en marcha. Dios es as la raz6n
suficiente y necesaria para la existencia de las sustancias y para la
56
comunicaci6n entre ellas.
Pero Dios es tambin el creador del universo y si concebimos a Dios
como un ser absolutamente perfecto es necesario que este universo
escogido por Dios sea el mejor de los universos posibles. Esta idea que
constituye el optimismo de Leibniz, es la misma que ser el objeto de
las burlas de Voltaire en Candide. Pero dejemos a Voltaire lo que es de
Voltaire. El universo tal como lo concibe Leibniz es bueno y lo es
porque' 'la sabidura de Dios lo conoce, su bondad lo elige y su poder lo
produce".
Creadas por Dios, las sustancias, seres espirituales, son espejos del
universo. Lo son porque cada una de ellas, al ser creadas por Dios,
participa de las dems, por esta armona preestablecida que las ha
relacionado desde todos los tiempos. Dejemos que Leibniz nos explique
c6mo es que cada sustancia simple tiene en s relaciones que expresan
a todas las dems.
"As como una misma ciudad, vista por diferentes partes parece
completamente otra y como multiplicada en perspectiva, del mismo
modo sucede que por la multitud infinita de sustancias simples, existen
como otros tantos universos diferentes, los cuales, sin embargo, slo
son las perspectivas de uno solo, segn los puntos de vista de cada
mnada." En otras palabras: cada sustancia individual tiene una
perspectiva del mundo y es en este sentido que cada sustancia
individual es como un espejo del universo, espejo parecido al
microcosmos de los griegos y nada lejano de aquel "camalen" que era
el hombre para los renacentistas.
Presidido por un Dios perfecto, el mundo es un todo armnico.
Escribe Leibniz: "Dios es el monarca de la ms perfecta de las
repblicas, compuesta de todos los espritus y la felicidad de esta
ciudad de Dios es su principal designio.' '

de Nayarit
57
EL CAMINO DE LA EXPERIENCIA
Ramn Xirau
El empirismo ingls, cuyos antecedentes eran ya perceptibles en las

ideas de Roger Bacon y de Guillermo de Ockham, se desarrolla
plenamente a partir de la obra de Francis Bacon, en el siglo XVII, de
Thomas Hobbes, de John Locke, de George Berkeley y de David Hume,
los dos ltimos ya en el siglo XVIII. Aunque la filosofa inglesa no est
aislada del resto de la filosofa europea, aunque los escritos de Hobbes
o Locke son, en buena parte, respuestas al cartesianismo, aunque
existe una filtracin de influencias que van de Descartes a Locke, de
Locke a Leibniz y de ste a Berkeley, la lnea del pensamiento emprico
ingls se mantiene independiente. Esto no quiere decir que todos los
empiristas ingleses coincidan en todos sus pensamientos. De hecho
solamente coinciden todos en una sola idea: la negacin del innatismo y
la afirmacin de que todo el conocimiento procede de la experiencia. Su
interpretacin de la experiencia vara. En el caso de Francis Bacon, la
experiencia conducir a una filosofa de la ciencia y a una filosofa de la
felicidad humana mediante el empleo de la tcnica; en el de Hobbes, a
una teora totalitaria y absolutista del Estado; en el de Locke o una
teora liberal del Estado y a la interpretacin emprica del conocimiento;
en el de Berkeley, a una filosofa empirista y espiritualista al mismo
tiempo y, finalmente, en Hume, a una filosofa escptica.
Notaremos tambin que, en lneas generales, el empirismo de Bacon
a Hume, sufre una evolucin que lo lleva de una filosofa de
caracterstica realista a una filosofa ms y ms idealista, ya sea el
idealismo espiritualista de Berkeley, ya el idealismo escptico de David
Hume. Es curioso observar que el empirismo ingls, que en Bacon y en
Hobbes, es una afirmacin de la experiencia, es ya desde Locke, una
crtica de la experiencia. Idealizada, esta experiencia slo puede llevar a
un tipo de experiencia puramente mental, como en el caso de Berkeley,
o a una experiencia puramente escptica en cuanto al valor de la
experiencia misma, como en el caso de Hume.
Francis Bacon. Vida y obra
Francis Bacon (1561-1626) nace tres aos despus de la derrota de
la Armada Invencible. Vive as Bacon el primer momento del desarrollo
poltico y colonial de Inglaterra, un desarrollo que no va sin
contradicciones internas y recios conflictos.
Bacon, muy activo en la vida poltica de Inglaterra, tuvo sus
momentos de mayor influencia durante el reinado de Jaime I de
Inglaterra y VI de Escocia. Bajo este rey lleg a ser solicitor general del
reino (1607), y lord canciller en 1618. El rey lo nombr primero conde de

Verulamio y, en 1621, vizconde de Saint Albans. Sin embargo, Bacon
fue acusado de soborno y, por unos das, encerrado en la Torre de
Londres. Pas el final de su vida en un retiro voluntario gracias al cual
pudo escribir la mayora de sus obras literarias y filosficas.
La nueva lgica de Bacon
El ttulo mismo del Novum Organum -es decir, nuevo instrumento-,
indica claramente la intencin de Francis Bacon: la crtica de la 1gica
aristotlica y la fundacin de una nueva 1gica.
De la 1gica tradicional y, especialmente, del silogismo, dice Bacon:
"...la rechazo (por lo que se refiere a la investigacin de la naturaleza)
como cosa incierta, confusa y mal construida" (Instauratio Magna,
Introduccin). Y aade: "en la 1gica ordinaria casi todo el trabajo se
gasta en el silogismo. A la induccin, los 1gicos parecen apenas haber
dedicado un pensamiento serio y la pasan por alto con una referencia
ligera para precipitarse a formular una discusin. Yo, por lo contrario,
rechazo las demostraciones por medio del silogismo porque actan con
demasiada confusin y deja que la naturaleza se le vaya de las manos
(Instauratio Magna, Introduccin). En parte coincide Bacon con
Descartes. Ambos consideran que el silogismo es un instrumento que
se presta a discusiones sin fin.
Instrumento de pura especulacin, sirve para discutir; pero no sirve
realmente para investigar. Por otra parte el silogismo parece no aadir
nada de nuevo al conocimiento puesto que la conclusin est ya
contenida en las premisas. Puede decirse que el silogismo es una
aclaracin, no un descubrimiento.
Pero si coinciden Bacon y Descartes en este rechazo del silogismo,
difieren en cuanto al mtodo que debe emplearse para las ciencias.
Interesado sobre todo en la "claridad" y la "distincin" de las
matemticas, Descartes basa el conocimiento en la deduccin. Bacon,
en cambio, lo funda en la induccin, aquel gnero de razonamiento que
pasa de la observacin de casos particulares de la experiencia para
acabar por establecer leyes generales.
Hasta este punto Bacon parece tener la actitud de un 1gico puro.
No hay tal. Bacon es, ante todo, un filsofo humanista que se interesa
por la felicidad humana. Es curioso observar que, a pesar de su inters
por las ciencias, Bacon apenas conoca realmente los descubrimientos
que ya haban llevado a cabo Galileo y Coprnico y que incluso a veces

de Nayarit
pareca desdearlos. Cul es la intencin profunda de la filosofa de

Bacon? l mismo la afirma en este aforismo de Novum Organum:
"El conocimiento y el poder humano se identifican: porque cuando no
se conoce la causa no puede producirse el efecto. La naturaleza, para
ser gobernada, debe ser obedecida.
Aclaremos los trminos. Bacon quiere decir ante todo, que el hombre
debe dominar a la naturaleza -mandar sobre ella- para poder alcanzar la
felicidad. Pero para poder dominar a la naturaleza, es primero necesario
entenderla, es decir, en su lenguaje "obedecerle". Cuando Bacon, en la
Nueva Atlntida nos describe una sociedad perfecta donde los hombres
son felices porque han aplicado una tcnica que les permite dominar el
mundo y dominarse a s mismo, no hace sino llevar a sus conclusiones
necesarias los principios lgicos del Novum Organum. Veamos el
desarrollo de esta filosofa de la experiencia que conduce a una filosofa
de la felicidad. Este desarrollo implica un primer paso crtico (la teora
de los dolos), un segundo paso terico (la teora de la induccin) y un
ltimo paso prctico.
Los cuatro dolos

Ya hemos visto cmo, para Descartes, el conocimiento empieza por
una labor de limpia que Descartes presentaba en la duda metdica.
Bacon empieza tambin por afirmar la necesidad de dudar de ciertos
tipos de pensamiento falso. En un estilo alegrico que es muy tpico de
la literatura inglesa de su tiempo, Bacon llama dolos a los falsos dioses
del conocimiento, es decir, a las ideas que solemos considerar
verdaderas sin darnos cuenta de que proceden de falsos orgenes y
conducen a falsas conclusiones. A demoler los dolos, las falsas
creencias y las falsas ideas, se dedica, antes que nada, Francis Bacon.
Los dolos que enumera son cuatro: el dolo de la caverna, el del
mercado, el de la tribu y el del teatro. Aunque por lo menos dos de ellos
-el segundo y el tercero- son poco originales y proceden de argumentos
que ya haban empleado los escpticos griegos, es bueno aqu
detenemos brevemente en la forma de presentarlos por parte de Bacon.
El dolo de la caverna se refiere a la tendencia que tenemos todos
de pensar que poseemos la verdad no porque lo que pensamos sea
verdadero, sino por el mero y simple hecho de que nosotros lo
pensamos. Es, si se quiere, la falsa idolizacin del propio yo, mediante
un egosmo que nos lleva a deformar todas las perspectivas. En estos
trminos expresa Bacon el dolo del egosmo individual:
Los dolos de la caverna son los dolos del hombre individual.
Porque cada uno (adems de los errores comunes a la naturaleza
humana en general) tiene una caverna o madriguera que le es propia,
58
que refracta o decolora la luz de la naturaleza debido ya a su propia
naturaleza peculiar y a su educacin y conversaciones con los dems, y
a la lectura de libros, y a la autoridad de aquellos a quienes estima y
admira.
Encerrados en nuestra propia madriguera pensamos que nuestras
ideas constituyen la verdad sin analizar a fondo el origen de nuestros
pensamientos. Muy semejante a lo que Descartes llamaba prevenci6n o
prejuicio, el dolo de la caverna tiende a hacemos pensar que somos la
medida de todas las cosas. El egosmo nos domina y el error nos
desva.
El dolo del mercado es la idolizacin de las discusiones pblicas ya
que aqu el mercado, smbolo del gora griega, significa el lugar de las
discusiones. Estos dolos o falsas ideas surgen, muy principalmente, del
primer dolo: el de la caverna. Cuntas veces, en efecto, tratamos de
convencer a los dems no porque pensemos que nuestras ideas son
verdaderas sino porque simple y llanamente son nuestros propios
prejuicios? Abandonemos las discusiones intiles porque las palabras
claramente violentan el entendimiento y de l triunfan y nos llevan a
todos a la confusin, y conducen a los hombres a numerosas
controversias vacas y fantasas ociosas".
El dolo de la tribu procede de la idolizacin ya no de los individuos
sino de toda la raza humana y tiene su fundamento en "la naturaleza
humana misma y en la tribu o raza de los hombres". Este engao del
gnero humano procede a veces de las limitaciones del espritu, otras
de la incompetencia de los sentidos, otras, por fin, de la semejanza
entre los hombres que les impide pensar individualmente.
"Por fin existen dolos que han inmigrado en el espritu humano a
partir de los varios dogmas o filosofas, y forman tambin falsas leyes
de demostracin. " Tal es el dolo del teatro o de las teoras. Por una
tendencia natural a la abstraccin, el espritu tiende a formular teoras
abstractas sin bases suficientes en la experiencia. Estas teoras vienen,
a la vez, de la inmodestia y de la carencia de experiencia. Los sistemas
filosficos son falsos porque se edifican sobre un mnimo de hechos y
acaban por desarrollar pensamientos inverificables, castillos fundados
en las nubes.
Tales son los dolos. Tales son las falsedades que debemos evitar si
queremos, primero, llegar a un conocimiento verdadero de la naturaleza
y si queremos, adems, alcanzar la felicidad. Cmo destruir estos
dolos? Volviendo los ojos a la experiencia y a la observacin de los
hechos. Dgalo Bacon: "La formacin de ideas y axiomas por medio de
la verdadera induccin es, a no dudarlo, el remedio apropiado que debe
aplicarse para que nos libremos de los dolos y no apartemos de ellos.'

de Nayarit
'
Veamos cul es este remedio, esta cura por medio de la "verdadera

induccin".
La induccin
A) El problema de la induccin
La induccin es, de manera general, el mtodo empleado por las
ciencias experimentales. Consiste en un razonamiento que pasa de la
observacin de los fenmenos a una ley general para todos los
fenmenos de un mismo gnero. Cuando Galileo subi a la torre de
Pisa para echar distintos cuerpos y verificar la ley de la cada de los
cuerpos procedi con un nmero limitado de casos y despus, mediante
una generalizacin, aplic su ley a todos los cuerpos fsicos. La
induccin es, as, una generalizacin que conduce de los casos
particulares a la ley general. Basada en la experiencia de algunos casos
de un fenmeno, pasa a dar una ley para todos los casos de los
fenmenos de la misma especie.
Pues bien, en este mismo paso de lo particular a lo general reside el
problema de la induccin.
Si por una parte caemos en la cuenta de que es imposible observar
todos los casos de un fenmeno -sea ste la cada de los cuerpos, el
efecto de los virus o la fusin de los tomos-, existir siempre una
distancia entre los fenmenos observados y la ley general establecida.
La deduccin empieza por las ideas generales y pasa a los casos
particulares, y, por lo tanto no plantea un problema. Una vez aceptados
los axiomas a los postulados y definiciones, los teoremas y dems
casos particulares resultan claros y precisos. No sucede as con la
induccin puesto que en ella se salta de una observacin limitada a una
generalizacin ilimitada. Podremos observar cuidadosamente, hacer
enumeraciones precisas del fenmeno que estudiemos, pero nunca
tendremos una certidumbre plenaria de que la ley, una vez
generalizada, se aplique totalmente a todos los fenmenos de la misma
especie. La deduccin implica certidumbre y exactitud; la induccin,
probabilidad.
Francis Bacon se dio cuenta de este problema y trat de resolverlo
por dos caminos: el de la precisin en las observaciones y el del
establecimiento de una ley general para la naturaleza. El primero se
encuentra explicado en las Tablas y Disposicin de /os casos; la
segunda es la teora de las formas.
B) Las tres tablas de Bacon
Bacon se daba clara cuenta de las dificultades que presenta una
observacin cientfica acuciosa y precisa. Se daba cuenta tambin de
59
que su labor era la de un iniciador y de que no poda dar soluciones
definitivas sino tan slo indicar caminos. La "cacera" de los hechos, lo
que Bacon llama la Caza de Pan, recordando el ingenio de Pan para
encontrar a Ceres, le lleva a hacer una serie de recomendaciones para
quien quiera observar la naturaleza reduciendo a un mnimo el margen
de error en la observacin misma. Recomienda, por ejemplo, la
variacin de la experiencia, la repeticin de la misma, la supresin de
algn fenmeno dentro del fenmeno observado para ver cul de los
elementos del fenmeno es el que corresponde a la indagacin del
hombre de ciencia. Esta serie de recomendaciones se precisan en las
Tablas y Disposicin de /os casos.
En el fondo, lo que dice Bacon es bastante sencillo; recomienda que
se observen bien los fenmenos y que se registren en tres tablas que
muy bien podran ser tres listas en varias hojas de papel o en una serie
de tarjetas y fichas. La primera de estas tablas es la de presencia; la
segunda la de ausencia; la tercera la de grados.
El ejemplo que da Francis Bacon es el del calor. En la primera tabla,
la de presencia, pondremos todos los casos en que el calor se
encuentra presente. As, por ejemplo, en el caso de los "rayos del sol,
especialmente en verano y al medioda, "los meteoros gneos",
"erupcin de llamas en la cavidad de una montaa", "todos los cuerpos,
ya slidos, ya lquidos, densos o sutiles (como lo es el aire) mantenidos
cerca del fuego durante cierto tiempo". La tabla de presencias consiste
en una lista, lo ms variada y completa que se pueda, del fenmeno
que se estudia.
La tabla de ausencias recoger todo los casos en los cuales el
fenmeno que se estudia no se presenta. Se tratar, para que la
observacin sea exacta, de "casos de proximidad", es decir, de casos
que podran, en apariencia, contener el fenmeno que se estudia. Si
volvemos al caso de calor, podremos poner en esta lista "los rayos de la
luna y de las estrellas y cometas que no son calientes al tacto", ya que
de hecho "los fros ms severos se observan durante la luna llena", "los
reflejos de los rayos del sol en regiones cercanas al crculo polar...
dbiles e ineficaces en la produccin de calor", "el aire confinado en las
cavernas durante el verano", etctera. Gracias a esta segunda tabla
podremos establecer los casos en que el calor no se presenta y, ms
tarde, determinar los motivos de esta ausencia del calor o de su
limitacin.
"En tercer lugar, debemos presentar al intelecto los casos en los
cuales la naturaleza que se investiga se encuentra en distintos grados",
pasando de los casos que no presentan al fenmeno a los casos que lo
presentan en forma creciente hasta llegar al caso que ms fcilmente
admite el calor: "de todas las sustancias con las cuales estamos

de Nayarit
familiarizados, la que ms rpidamente gana y pierde el calor es el

aire".
El ejemplo de Bacon, mencionado aqu brevemente nos muestra que
no tena una buena informacin cientfica. Nos muestra tambin, que
Bacn trat de afirmar la observacin de los hechos mediante una
ordenacin precisa de los mismos. Es claro, sin embargo, que las tablas
son tan slo sistemas de ordenacin. No resuelven el problema de la
induccin. Las tablas indican cmo debe hacerse una experiencia
acuciosa; no dicen por qu podemos generalizar y dar leyes generales
sobre la base de experiencias que siempre sern ilimitadas. Es en la
teora de las formas donde Bacon trata de establecer un principio para
resolver el problema.
C) Las formas
La manera clsica de resolver el problema de la induccin es el de
presuponer que existe una regularidad en los hechos naturales. Si
establecemos que todos los hechos de un mismo gnero se comportan
de una misma manera ser posible llevar a cabo inducciones, porque
as la ley general coincidir por hiptesis con la regularidad general de
los hechos. Ya entre los griegos los atomistas haban hecho la hiptesis
de la regularidad natural. Demcrito haba dicho que toda causa
produce siempre el mismo efecto y haba dado los fundamentos para el
principio de causalidad. Bacon habla poco de las causas y prefiere la
palabra" forma". Esta palabra, es en la filosofa de Bacon sinnimo de
"ley". Cuando Bacon se refiere a "cuerpos individuales que realizan
actos individuales de acuerdo con la ley fija", habla precisamente de las
formas. La induccin ser una interpretacin verdadera de la naturaleza
"por lo que se refiere al descubrimiento de las formas". En suma, Bacon
piensa que existe una regularidad en los hechos naturales, que esta
regularidad es una ley o forma y que las leyes o las formas permiten
que se hagan inducciones verdaderas. Y, en efecto, si presuponemos
que en el universo todo sigue una ley, ser posible; a base de algunos
casos bien estudiados y bien observados, establecer una ley para todos
los fenmenos del mismo gnero. As, la observacin de algunos casos
determinados de calor servir para interpretar las leyes del calor en
todos los casos o, para volver al ejemplo de Galileo, la observacin de
la cada de algunos cuerpos, permitir dar una ley que, en la naturaleza,
siguen todos los cuerpos pesados.
La interpretacin de la naturaleza se basa en una observacin bien
reglamentada de los hechos, una clasificacin de los mismos en las
tablas necesarias y, finalmente, el establecimiento mediante el
entendimiento de leyes que se aplican a todos los hechos de una clase.
60
La Nueva Atlntida y la felicidad humana
La ciencia de Bacon no es, ni mucho menos, una ciencia
especulativa; es una ciencia operatoria en la cual las leyes establecidas
debern tener resultados prcticos, una ciencia, en fin, que es a la vez,
teora y prctica, pensamiento y tcnica, interpretacin y aplicacin.
Ya vimos, al principio, que Bacon se preocupaba ante todo por
dominar la naturaleza. En la Nueva Atlntida, libro que no lleg a
terminar, Bacon nos presenta la utopa de una sociedad perfecta donde
los hombres son felices porque han podido dominar el mundo.
"Nos dimos a la vela y salimos del Per, en donde nos habamos
detenido durante todo un ao, hacia las costas de China y Japn, por la
ruta del Mar del Sur. " Con este tono de novela empieza la "fbula" de
Francis Bacon. El barco ingls capea la tempestad, encuentra un buen
fondeadero, llega a tierra en una pequea lancha con" una persona que
pareca de rango" y, despus de que los isleos preguntan si los recin
llegados son buenos cristianos y de hacerles jurar que no son piratas,
les permiten desembarcar en la maravillosa isla. La maravilla de la
Nueva Atlntida consiste en que sus habitantes han alcanzado la
felicidad por medio de una tcnica avanzadsima que les ha permitido
"obedecer" y "mandar". El mundo que describe Bacon parece el de una
sociedad moderna, Julio Verne antes de tiempo, de los primeros en
creer en la necesidad y la bondad del progreso tcnico, Bacon se
extasa ante este mundo utpico donde se conocen "las causas y
movimientos ocultos de las cosas" y donde se extienden "los lmites del
imperio humano para efectuar todas las cosas posibles".
Las descripciones que hace Bacon de los descubrimientos de esta
sociedad ideal son sorprendentes. Describe procedimientos de
refrigeracin, de fertilizacin de la tierra, torres o "rascacielos" de
"media milla de altura", lagos artificiales "para obtener nuestros peces y
aves acuticos", laboratorios de estudio y diseccin de animales "para
llegar a saber, por este medio, qu se puede hacer en el cuerpo
humano". Aadamos a esto, aguas que resultan alimenticias, nuevas
artes mecnicas para hacer papel, hornos, laboratorios de ptica,
laboratorios de acstica, salas de mquinas en que se preparan
"motores e instrumentos para toda suerte de movimientos". Mquinas
que imitan el vuelo de las aves, "buques y botes que navegan bajo el
agua y atraviesan los mares". No olvida Bacon los himnos y cantos en
alabanza al Seor.
Con la Nueva Atlntida concluye la filosofa de Bacon. Con ella se
inicia una corriente de optimismo cientfico moral que habr de
desarrollarse principalmente a partir de la Revoluci6n Industrial en el
siglo XVIII.

de Nayarit
Hormigas, araas, abejas

Resumamos la actitud de Francis Bacon. En forma metafrica lo
hace el propio filsofo en la primera parte del Novum Organum:
Los que se han ocupado de las ciencias han sido ya hombres de
experimentacin, ya hombres de dogma. Los hombres de
experimentacin son como las hormigas; solamente acumulan y usan.
Los especulativos se parecen a las araas que tejen telas con su propia
sustancia. Pero la abeja toma un curso intermedio. Recoge su material
de las flores del jardn y del campo, pero lo digiere por un poder que le
es propio. No es diferente a esta la verdadera ocupacin de la filosofa,
porque no confa solamente ni principalmente en los poderes del
espritu, ni toma el material que recoge de la historia natural y de los
experimentos mecnicos, sino que lo coloca en el entendimiento ya
modificado y digerido. As, pues, mucho se puede esperar de un pacto
ms estrecho y ms puro entre estas dos facultades, la experimental y
racional (cosa que nunca se ha hecho hasta ahora).
Thomas Hobbes. Miedo, deseo, Estado'
La vida de Thomas Hobbes (1588-1679) se despliega a lo largo de
casi todo el siglo XVII. Los cambios polticos de Inglaterra en el
momento ms crtico de su historia, afectan el pensamiento de Hobbes.
Dos fuerzas estaban en lucha en la Inglaterra del siglo XVII. Por un lado
los reyes, apoyados en buena parte de la nobleza, tendan a establecer
una monarqua absoluta a semejanza de las monarquas europeas de la
poca. Por otra, los puritanos, apoyados en la clase media y en el
sistema Parlamentario que, con sus dos casas (la de los lores y la de
los comunes) fundadas a fines de la Edad Media, queran limitar el
poder real. La Inglaterra del siglo XVII asiste a la primera lucha moderna
entre estatismo y democracia. Durante un buen tiempo parece triunfar el
estatismo. La poltica de Jaime I es, en general, antiparlamentaria. La
de su hijo, Carlos I, exagera todava ms las tendencias estatistas y la
defensa de las prerrogativas reales. Entre los aos de 1629 y 1640
Jaime gobierna a Inglaterra despus de disolver el Parlamento. Contra
su poltica se dan la mano tres fuerzas: la de una tradicin democrtica
basada en la Carta Magna del siglo XIII, la de los puritanos y la de una
nueva economa expansionista y colonial que se funda en la empresa
privada de marineros y piratas. Cuando Oliver Cromwell derrota a las
tropas reales en Naseby (1645) y se establece en el poder como
protector de Inglaterra no funda un Estado democrtico. Las fuerzas de
Cromwell anulan el Parlamento y gobiernan sobre la base de una
ficcin parlamentaria con un grupo mnimo de representantes. Al poder
absoluto de los reyes Cromwell sustituye el poder absoluto de los
61
puritanos. No dura mucho el gobierno de Cromwell. A su muerte, en
1658, el ejrcito que haba fundado queda sin cabeza. Vuelve la
monarqua que oscila entre el sistema parlamentario y la defensa de las
prerrogativas reales hasta que en la poca de Jaime II triunfa ya
definitivamente el sistema parlamentario que habr de prevalecer hasta
nuestros das. El nuevo sistema que conduce a una alternancia entre
conservadores y liberales Tories y Whigs- se basa, desde 1689, en
los dos primeros documentos de la democracia moderna: la Declaration
of Rights y el Bill of Rights, gracias a los cuales el parlamento tiene a la
vez el poder legislativo y, a travs del gobierno que nombra, el poder
ejecutivo.
No llega Hobbes a ver el triunfo de la democracia inglesa. Sus
tendencias polticas estuvieron siempre al servicio de la monarqua
absoluta y de la idea de un Estado fuerte. Poco tiempo antes de la
revolucin de Cromwell se exil Hobbes en Francia donde permaneci
once aos. No es de extraar que, dado el gobierno estatista de
Cromwell, regresara Hobbes a Inglaterra en plena poca de dictadura
puritana.
Interesado en las letras clsicas, excelente traductor de los griegos,
Hobbes se ocupa, principalmente de teora y filosofa del Estado. Su
primer libro sobre el tema - The elements of Law, 1640-, estaba ya
destinado a defender el poder de los reyes. Pero su teora poltica
aparece, en todo su vigor, en el libro ms importante de Hobbes: el
Leviatn. En l expone, por primera vez, la teora de un contrato social.
Los sentidos, el deseo y el hombre natural
La filosofa de Hobbes no est influida directamente por la de Bacon.
Hay que ver en ella ms bien una reaccin contra el cartesianismo que
Hobbes lleg a conocer de primera mano durante su estancia en
Francia. Hobbes no acepta, con Descartes, que la sustancia de todas
las cosas materiales sea el espacio o "extensin". Segn Hobbes la
nica realidad es la del movimiento fsico.
La teora del movimiento no es para Hobbes una teora que
conduzca a interpretar la naturaleza sino a entender el origen de las
ideas en los hombres. El mundo fsico interesa a Hobbes en cuanto es
fuente de nuestras ideas. Y el origen de las ideas humanas le importa
no tanto en lo que el problema tiene de psicolgico sino en cuanto est
ligado a las acciones de los hombres.
Las ideas vienen del mundo fsico. Los movimientos de los cuerpos
naturales afectan nuestros sentidos y provocan una serie de
movimientos en el sistema nervioso. Estos movimientos se transmiten al
cerebro y al corazn de donde nace una reaccin que, a su vez, nos

de Nayarit
lleva a actuar sobre el movimiento del mundo que nos rodea.

Originadas en la experiencia como afecciones del cuerpo, las ideas se
transforman en medios de accin.
La causa del sentido, escribe Hobbes, es el cuerpo externo u objeto
que presiona el rgano propio a cada sentido, ya inmediatamente, como
en el gusto y el tacto, ya inmediatamente, como en la vista, el odo y el
olfato; esta presin, por el intermedio de 1os nervios y otras hebras y
membranas del cuerpo, le prolonga interiormente hacia el cerebro y el
corazn, donde causa una resistencia o presin contraria o empeo del
corazn por descargarse.
Mucho ms claramente que Bacon afirma Hobbes el origen emprico
de las ideas. Pero su fin no es el de un terico. Su fin est en ver cmo
se produce la accin que "descarga" el corazn, de qu tipo es esta
accin y de qu modo habr de tratarla para establecer un Estado y una
sociedad bien gobernada. En efecto, el empeo de que habla Hobbes
se manifiesta en un gnero de accin que podemos llamar el deseo. El
hombre es un ser hecho de deseos; tal es su naturaleza, tal es por otra
parte su estado natural.
Desde fines del Renacimiento, desde los descubrimientos de nuevas
civilizaciones en Amrica y en frica, filsofos y telogos se haban
preocupado por determinar el sentido del hombre natural, entendiendo
aqu por estas palabras, el hombre primitivo que vive en estado de
naturaleza. Ya hemos visto cmo una buena parte de los telogos
espaoles -de Vives a Surez- pensaban que el hombre primitivo
posea un alma igual a las de los dems hombres. Montaigne, en breve
ensayo sobre los canbales, describe una sociedad primitiva donde
reina una bondad relativa y opone esta sociedad a la de los hombres
que llevan pantalones, a los civilizados que han destruido la bondad
primera.
Hobbes se inclina a pensar que el hombre es malo por naturaleza. El
hombre natural est lleno de deseos de poder: "En primer lugar coloco
como inclinacin general del gnero humano un deseo perpetuo y
desasosegado de poder tras poder que solamente cesa con la muerte."
Esta naturaleza hecha de deseos, que encontrbamos ya entre los
sofistas griegos y principalmente en Calicles, y que volveremos a
encontrar en Nietzsche, conduce a conflictos incesantes. stos nacen
de que el deseo de poder se encuentra en todos los hombres mientras
que los objetos de deseo son limitados. As, en su forma natural, la vida
humana es la de una serie incesante de conflictos de deseos y el
hombre, en su estado natural vive en una "guerra de todos contra
todos". Y no es que la guerra sea siempre un estado de hecho. La
62
guerra existe, por lo menos en potencia, siempre que se encuentran dos
o ms deseos similares ante un solo objeto de deseo. De ese estado de
guerra potencial o real nacen los sentimientos de competencia, de
desconfianza y, en caso de una victoria precaria, de gloria.
Podra objetarse, piensa Hobbes, que este hombre natural, en
guerra real o potencial contra todos los dems no ha existido nunca.
Hobbes asegura que este estado conflictivo permanente se encuentra
"en muchos lugares de Amrica... donde no existe gobierno alguno... y
viven (los hombres) en este estado animal que he sealado antes".
Pero aunque este tiempo no hubiera existido en ningn pasado lejano o
no existiera en pas remoto alguno, los celos, las venganzas, las
envidias, y los conflictos del deseo existen, potencialmente en todas
partes. El estado natural es un estado de anarqua, de temor y de
muerte. Cmo fundar un gobierno y un Estado bien establecido?
Sobre qu bases podr ser un Estado permanente?
El contrato social
Para resolver los problemas que impone este estado de naturaleza
habr de sustituir a l un estado artificial, hecho a base de la decisin
de los hombres.
Los hombres poseen derechos que Hobbes define como el derecho
de buscar la paz y el derecho de defendemos "por cualquier medio que
sea" siempre que nos veamos atacados. No existe ms que un derecho
fundamental: el derecho a la supervivencia que obedece, tambin, a la
inclinacin bsica de sobrevivir constitutiva de todos los hombres. Pero
si los hombres tienen derechos individuales y si estos derechos los
llevan al peligro de muerte que representa cualquier sociedad natural,
tienen tambin el derecho de renunciar a sus derechos personales o
transferirlos para el bien individual y comn. El estado primitivo de
miedo que entraa el estado no menos primitivo de supervivencia
conduce a los hombres a transferir sus derechos a un gobierno que, a
su vez, les garantice su derecho a la paz.
Tal es el sentido del contrato social. Consiste en que los ciudadanos
de una nacin transfieren sus derechos privados y los confieren a un
gobernante quien, a su vez, garantiza el bien comn de los ciudadanos.
Si los hombres renuncian a sus derechos privados que, llevados por el
deseo de poder, los conducan a la guerra de todos contra todos, es
porque buscan la seguridad de la persona humana tanto en su vida
como en los medios para preservar la vida". "La mutua transferencia del
Derecho es lo que los hombres llaman Contrato.
Cul es la clase de gobierno que recomienda Hobbes para proteger
el derecho bsico de vida y combinar los conflictos y frenarlos de tal
manera que se evite la guerra de todos contra todos? En alguna

de Nayarit
ocasin menciona Hobbes una clase de consejo general que pueda

regir a los pueblos. Pero mucho ms a menudo Hobbes menciona la
palabra soberano. Hobbes sostiene el derecho absoluto de los reyes y
la monarqua absoluta. Esta defensa es comprensible dentro de su
teora. En un sistema parlamentario, existen, como en cualquier
sociedad, multiplicidad de deseos y limitados objetos de deseo. El
sistema parlamentario se presta a la guerra de todos contra todos
porque los hombres que forman un parlamento son hombres como los
dems" como los dems naturales, como los dems deseosos de poder
y de gloria. Un conflicto semejante podra encontrarse en un gobierno
formado por un consejo, donde los miembros fcilmente buscaran el
poder y conduciran a la divisin, el conflicto y la guerra. El conflicto es
imposible cuando los derechos individuales son transferidos a una .sola
persona que no tenga deseos contrarios: esta persona, detentora del
poder, es el monarca absoluto.
Acaba por vencer el derecho del ms fuerte. En el Estado de
Hobbes el deber bsico de los ciudadanos es la obediencia y el
resultado de la obediencia es la proteccin. Contra semejante derecho
fundado en un miedo que anula la libertad individual van a levantarse
las voces liberales de John Locke primero y, ms tarde, de JeanJacques Rousseau.
John Locke, o del espritu liberal
John Locke (1632-1704) es el ltimo gran filsofo ingls del siglo
XVII. Nacido de una familia de mercaderes, cerca de la ciudad de
Bristol, Locke pareca destinado a la vida eclesistica. Su inters desde
sus aos de estudiante, se dirigi a la medicina y a las cuestiones
polticas. Los primeros escritos de Locke versan sobre temas mdicos y
su vocacin filosfica fue bastante tarda. Parlamentarista. Locke puede
considerarse como el primer liberal ingls en materia poltica. Sus ideas
sobre el Estado, publicadas en sus dos ensayos sobre El gobierno civil,
son rplicas a la teora del Estado omnipotente que haban sostenido
Hobbes y, en tiempos ms recientes, Robert Filmer en el absolutismo
paternalista de su Patriarcha.
Las ideas polticas de Locke concuerdan con la vida inglesa de su
tiempo y de manera muy especial, con la revolucin gloriosa que, en
1688, asent definitivamente el sistema parlamentario britnico.
En oposicin a Hobbes, Locke define el derecho natural como el
derecho de la razn. Con ello Locke se coloca en una tradicin que
podra trazarse de Platn a la mayora de los telogos de la Edad
Media, y a los humanistas de los siglos XVI y XVII. El principio bsico
de las ideas polticas de Locke debe buscarse en el concepto de
libertad:
63
"Tengo razones para creer que aquel que me tuviera en su poder sin
mi consentimiento, usara de m como mejor le placiera, y me destruira
tambin cuando se me antojara; porque nadie puede desear tenerme en
su poder a menos que quiera coaccionarme por la fuerza contra aquello
que es el derecho de mi libertad. Ser libre de tal fuerza es la nica
seguridad de mi conservacin.
Contrariamente a Hobbes, Locke piensa que el estado natural del
hombre es el de la igualdad. En esta igualdad de razn y libertad ve la
nica garanta de la supervivencia, ya que el poder en bruto lejos de
permitimos sobrevivir, nos anula y amenaza con destruimos. Una
poltica basada en la fuerza no es solamente amenazadora sino que es,
ya de hecho, destructora de la vida personal.
La identificacin de naturaleza, libertad y razn, hace que Locke no
piense en la posibilidad de dos clases de existencias, una natural,
primitiva y egosta y otra artificial, construida por la fuerza para
garantizar la seguridad. Contra Hobbes, Locke prefiere la libertad a la
seguridad y el pacto natural -es decir, el pacto basado en una razn que
es de inters comn y mutuo- al pacto artificial de Hobbes. El contrato
social no es creador de un nuevo derecho. Es, simplemente, el
perfeccionamiento del derecho que todos poseemos por naturaleza
razonable y libre.
El pacto social implica una relacin mutua. Si en Hobbes, el contrato
llevaba a abdicar los derechos individuales y a ponerlos en manos de
una sola persona, en Locke el pacto es bilateral y se aplica tanto a los
ciudadanos como a los legisladores y al rey que es ciudadano como los
dems. El poder del rey tiene bases legales y el rey no puede actuar
contra las bases legales que han servido para establecerlo en el poder.
En sus Cartas sobre la tolerancia, Locke hace an ms explcita la
nocin de libertad. Esta significa para l, como para sus discpulos de la
Independencia norteamericana, tolerancia. La tolerancia es aquella
actitud poltica, individual o estatal que permite la difusin de opiniones
aun cuando stas sean contrarias al gobierno o a las prcticas de un
gobierno. Solamente en un caso debe el Estado ser intolerante: siempre
que el que acta lo haga contra la ley natural, es decir, contra la ley de
la razn. Hay que dejar de ser tolerantes contra la intolerancia," Desde
el punto de vista de Locke, bien comprensible en la Inglaterra
democrtica de su tiempo, la intolerancia debe dirigirse a los "papistas",
es decir los catlicos, y a los ateos. Los primeros porque tratan de
imponer sus puntos de vista y luchan contra la tolerancia religiosa; los
segundos porque el negar la existencia de Dios, niegan el sentido
mismo de la palabra naturaleza que, si es por una parte razn, lo es

de Nayarit
principalmente porque proviene de la razn suprema que es Dios.

Estos puntos de vista polticos tuvieron amplsima repercusin. No la
tuvieron menos las ideas de Locke sobre el origen, la estructura y el
alcance del conocimiento humano. A la teora del conocimiento dedic
Locke sus pginas ms brillantes: el Ensayo sobre el entendimiento
humano.
Origen de las ideas y alcance del conocimiento
El Ensayo sobre el entendimiento humano es una de las obras ms
importantes y sin duda la ms clara de las que escribieron los
empiristas ingleses.
Concebido, en parte, para contestar a los filsofos de la escuela de
Cambridge que sostenan la existencia de las ideas innatas, concebido
tambin como una refutacin del racionalismo, si bien son a veces
notables las influencias de Descartes, el libro de Locke se inicia con una
critica de las ideas innatas, muestra el origen de las ideas en la
experiencia y trata de establecer el alcance y la certidumbre del
conocimiento.
La refutacin de la existencia de las ideas innatas es la ms clara
que se haya escrito. El sentido comn nos muestra que si Dios ha
creado un mundo para que lo veamos, lo percibamos con todos los
sentidos, sera ocioso pensar que lo ha creado en vano. El mundo est
frente a nosotros para ser percibido y ofrecernos ideas de sensacin y
para ser entendido y darnos ideas de reflexin. Por otra parte, existen
hechos que prueban que las ideas no son innatas, sino adquiridas. Tal
es el caso de los nios o de los idiotas "que no tienen la menor
aprehensin de ellas". Tanto si la palabra idea se aplica a las
sensaciones como si se aplica a las abstracciones proviene de la
experiencia. Aun la idea de Dios ha de ser adquirida. Para Locke, como
para Santo Toms, la idea de Dios surge del universo que contiene las
seales visibles de la sabidura y el poder extraordinario de una deidad".
A Dios podemos llegar por la presencia de la divinidad en la obra de su
creacin sin necesidad de que la idea de Dios sea una idea innata o
inmediatamente clara.
Ahora bien, si las ideas no son innatas proceden de la experiencia,
"donde se funda todo nuestro conocimiento y de donde todo nuestro
conocimiento deriva" La experiencia puede revelrsenos ya sea por los
sentidos ya sea por la reflexin que hacemos sobre los datos de los
sentidos. El espritu, un papel en blanco, vaco de letras, deja
impresionarse por los datos de la experiencia y puede reflexionar
acerca de estos datos.
De ah que Locke divida nuestras ideas en sensaciones, "esta gran
fuente de la mayora de las ideas que tenemos" en reflexiones (cuando
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el espritu "reflexiona sobre sus propias operaciones") y en ideas
mixtas, a la vez de origen sensible y de origen reflexivo.
Todas estas ideas, pueden encontrarse en los nios que "llegan a
obtenerla de manera gradual". Tambin un breve anlisis de la
psicologa infantil puede enseamos que las ideas que provienen de
sensaciones son ms fciles que las que derivan de la reflexin y que,
por lo tanto, en cualquier conciencia humana, la reflexin es ms tarda
que la mera receptividad de las sensaciones.
Despus de haber criticado el innatismo, despus de haber
clasificado las tres clases fundamentales de ideas, Locke pasa a
determinar los grados de objetividad y de subjetividad de nuestros
pensamientos. Algunas ideas, y, de manera general todas las ideas
sensibles, como el color, el olor y el sabor, dependen de la percepcin
individual. Locke, en este punto bastante influido por el racionalismo,
piensa que las cualidades sensibles no estn en las cosas sino en
nuestro modo de percibir las cosas. Tales son las que llama cualidades
secundarias. Las cualidades primarias son, en cambio, las que tienen
un referente real en la naturaleza y que, por lo tanto, pensamos todos
con un mismo sentido y de una misma manera. Entre ellas Locke cita
"las cualidades reales de los cuerpos que estn siempre en ellos (por
ejemplo, la solidez, la extensin, la figura, el nmero, el movimiento y el
reposo...)
El conocimiento humano est por lo tanto inclinado a conocer
subjetivamente todo lo que es contingente, est dirigido a conocer
cientficamente las cualidades reales o primarias de las cosas.
Pero si puede conocer las cualidades primarias, ignora, en cambio,
la sustancia de las cosas, porque la idea de sustancia, idea compleja y
formada a base de ideas ms simples, no es clara ni tiene un referente
natural.
Locke, que por fe y por experiencia del mundo, cree y entiende la
presencia de Dios en el mundo, piensa que el lmite verdadero del
conocimiento humano debe encontrarse en la metafsica. Las diversas
teoras de la sustancia son engaosas porque la sustancia no puede
percibirse realmente y lo ms que de ella podemos decir es que es lo
que no sabemos. Dgalo Locke en forma de breve narracin mitolgica.
El mundo, el elefante y la tortuga
Si cualquiera se examina a s mismo por lo que toca a la nocin de la
sustancia pura en general, encontrar que no tiene de ella ninguna idea
en absoluto, salvo la suposicin de no se sabe qu soporte de aquellas
cualidades que las ideas simples son capaces de producir en nosotros.
No se encontrara en una situaci6n mucho mejor que aquel indio que
afirmaba que el mundo estaba sostenido por un elefante. Cuando se le

de Nayarit
pregunt en qu descansaba el elefante contest que reposaba sobre

una enorme tortuga. Pero cuando le preguntaron qu daba soporte a la
tortuga, contest que no lo saba. Y as, en este caso, como en todos
aquellos en que empleamos palabras sin tener una idea clara y distinta,
somos como nios que, si se les pregunta qu es aquella cosa que no
conocen, dan rpidamente la satisfactoria respuesta de que es algo.
George Berkeley. Percepcin y espritu
George Berkeley (1685-1753) pertenece ya al pensamiento del siglo
XVIII. Su filosofa, y con ms claridad an que la de Hume, est ligada
al siglo de las luces, al pensamiento de la ilustracin. Pero si Hume
lleva a cabo una crtica de la experiencia, Berkeley trata de encontrar,
en la experiencia sensible una forma de espiritualismo que, en parte, lo
acerca a Leibniz. En realidad, toda la filosofa de Berkeley es un ataque
contra el atesmo y pretende legar a una interpretacin del mundo que
haga patente la presencia de Dios en la creacin. La interpretacin
espiritualista que de los hechos da Berkeley procede de su anlisis
fi1osfico. Procede, tambin, de su creencia de pastor anglicano y de
religioso irlands.
Critica de las cualidades primarias e inmaterialismo
El meollo de la filosofa de Berkeley se encuentra en la crtica de las
que Locke llam cualidades primarias. Berkeley reduce todas las
cualidades a cualidades secundarias y hace que todo ser dependa de la
percepcin que tenemos de l. Y no es que Berkeley niegue la
existencia del mundo. Lo que niega, en verdad es la naturaleza material
de las cosas El Espacio no puede percibirse sin el color, la forma, la
multiplicidad de sensaciones que provocan en nuestro espritu.- No
existe un espacio en s mismo sino que existe este espacio que percibo.
De la misma manera podemos decir que no hay movimiento fuera de
los cuerpos sensibles que percibimos. "Ser es ser percibido", escribe
Berkeley. Fuera de la percepcin, nada existe; "haba un olor, es decir
era olido; haba un sonido, es decir era odo; un color o una forma, y
eran percibidos por la vista o por el tacto'.
La materia, el espacio, la realidad se reducen a diferentes haces de
percepciones. Este concepto del mundo plantea un doble problema: 1,
qu origen tiene nuestra creencia en la realidad fsica y material de
ciertas cosas?; 2, cmo, si todo se reduce a percepciones, distinguir la
realidad de la ficcin o, por decirlo con Berkeley, las ideas sensibles
verdaderas de las "quimeras"?
El entendimiento humano tiende a proceder mediante abstracciones
y a considerar estas abstracciones como realidades. A ello ayudan el
hbito y la pereza mental. As sucede, por ejemplo, con la idea de "ser
65
en general", de que hablan los metafsicos desde Aristteles. Pero la
idea de ser en general me parece la ms abstracta e incomprensible de
todas". As sucede, tambin, con la idea de espacio que, al igual que las
nociones de "figura" o "movimiento" 'son inconcebibles abstradas de
todas las otras cosas". As sucede Especialmente con la idea abstracta
de materia que Berkeley combate, sobre todo porque piensa que
conduce al atesmo. La materia se reduce a las formas de percibir el
color, el olor, el sonido o cualquier cualidad sensible de las cosas. Es en
ltima instancia, un conjunto de imgenes que, por hbito de
abstraccin, concebimos como reales.
Pero si pensar no consiste en tener ideas abstractas, en qu puede
consistir? Berkeley afirma que el pensamiento se reduce a series
"perceptivas y que cada nueva percepcin nos recuerda, simplemente
percepciones anteriores. No es que en nuestro espritu exista la idea de
tringulo. Existe un recuerdo que me permite darme cuenta de que este
tringulo que ahora percibo es semejante a otra imagen o percepcin
anterior del tringulo. La memoria viene aqu a ayudar a 1a percepcin
para que, mediante asociaciones mentales, recordemos y conozcamos
los objetos que se presentan como realidades inmediatas, sensibles y
percibidas. De ah que el tiempo tenga mucha importancia en la filosofa
de Berkeley. Pero el tiempo abstracto, el tiempo de los fsicos, carece
de existencia. Adelantndose a Bergson, Berkeley distingue entre el
tiempo real, el tiempo que percibimos y vivimos, en el cual nos
entristecemos o nos alegramos, del tiempo abstracto que se reduce a
un simple mecanismo.
La existencia de una cosa est en su percepcin. Podemos aadir
ahora que el pensamiento de una cosa est tambin en las imgenes
que percibimos. Quien las percibe es el "yo", el alma o el "espritu",
trminos que Berkeley emplea como sinnimos. El espritu no se
conoce a s mismo, puesto que es el acto mismo de conocer y que un
acto no puede ser a la vez conocedor y conocido, acto y objeto de este
acto. El espritu, activo siempre, es el centro del cual parten todas las
percepciones:
Adems de la variedad sin fin de ideas u objetos del conocimiento,
existe asimismo algo que los conoce o los percibe, Y. ejerce diversas
operaciones como el querer, el imaginar, el recordar. Este ser
activamente perceptivo es lo que llamo mente, espritu o yo mismo. Por
estas palabras
no denoto ninguna de mis ideas, sino algo
completamente diferente dentro de lo cual 1as ideas existen o, lo que es
lo mismo, mediante lo cual son percibidas; ya que la existencia de una
idea consiste en ser percibida.

de Nayarit
Si hasta aqu Berkeley explica nuestras formas de percepcin, no

distingue todava entre la realidad y la quimera. Cmo distinguir la
realidad y la ficcin en un mundo que se define por nuestras
percepciones? No ser igualmente real un sueo que la percepci6n
que ahora tengo de este rbol? Es evidente, para Berkeley, que ambos
existen en el pensamiento, que tanto el rbol soado como el rbol real
son ideas. Lo que las distingue es nuestra voluntad. Las ideas que
padecemos, que .se nos imponen en los sueos o en las alucinaciones,
son ideas falsas; las ideas que creamos y dependen de nuestra
actividad mental son verdaderas.
El mundo existe. Lo nico que Berkeley niega es la realidad material
del mundo. Lo nico que afirma es la realidad espiritual. Ahora bien, si
esta realidad espiritual depende limitadamente de espritus humanos
que perciben, depende tambin, y sobre todo, del Espritu, es decir de
Dios que las ha creado para que las percibamos.
La presencia de Dios en el mundo

El espiritualismo de Berkeley es la revelacin de Dios en el mundo.
El universo percibido por los hombres nos lleva a "entender estos
signos instituidos por el Autor de la Naturaleza y a acercarnos por el
espritu a la naturaleza espiritual de Dios.
Berkeley da algunos argumentos para mostrar la existencia de Dios.
Emplea, muy principalmente, el argumento finalista que, del orden del
universo, concluye a la existencia de un ser absoluto que ha ordenado
el mundo. Pero en un mundo espiritualizado al grado de renunciar a la
existencia de cualquier forma material, parecen sobrar las pruebas.
Dios, el Espritu se hace evidente a los espritus creados. Por ello
Berkeley puede escribir que "la existencia de Dios es mucho ms
evidentemente percibida que la existencia de los hombres". La
conclusin de Los principios del conocimiento humano es reveladora de
la actitud espiritualista de Berkeley cuya principal intencin, estaba en
encontrar a Dios en las imgenes que tenemos de las cosas.
Lo que ocupa el primer lugar en nuestros estudios es la
consideracin de Dios y de nuestro deber... y pensar que estos
estudios son enteramente intiles e ineficaces si, por medio de lo que
he dicho, no puedo inspirar en mis lectores un piadoso sentido de la
presencia de Dios.
.
David Hume, emprico y escptico
David Hume (1711-1776) naci en Edimburgo, de buena familia
escocesa aunque sin grandes medios econmicos. Como escribe el
propio Hume pocos meses antes de su muerte en la carta The life of
David Hume, decidi suplir su escasa fortuna mediante una "muy rgida
66
frugalidad". Solamente ms tarde, despus de publicar su Historia de la
Gran Bretaa, encontr que el xito de librera lo haba hecho no
meramente independiente sino rico". Vida tranquila la de Hume, que
transcurre entre su cargo de bibliotecario de la Escuela de Abogados,
su residencia diplomtica en Pars y su retiro en las tierras que le vieron
nacer.
David Hume pertenece, ya de lleno, al siglo XVIII. Su filosofa es
inseparable del ambiente de pensamiento que solemos llamar la
Ilustracin. Hume es contemporneo de Voltaire, Diderot, d'Alembert,
Rousseau y dems enciclopedistas; ve desarrollarse en torno a l una
sociedad burguesa que inicia, principalmente en Inglaterra, la revolucin
industrial; es amigo del ms grande de los economistas liberales, Adam
Smith; convive con aquellos filsofos escoceses que, como Hutcheson,
basan toda la vida moral en el sentimiento y creen en la infalibilidad de
la vida instintiva; respira el mismo ambiente que en sus retratos pintas
los artistas de la alta burguesa como Reynolds o Gainsborough;
encuentra, entre los intelectuales, tendencias destas a lo Voltaire, en
las cuales se afirma la existencia de Dios, pero se niega la idea de un
Dios personal. Y no es que Hume sea especficamente desta, ni
especficamente "sentimentalista", ni filsofo de un progreso tcnico e
industrial que ya est en pleno desarrollo. Ms bien que el desmo, la
moral del sentimiento y, en general, el ambiente de la ilustracin, tien
toda su obra sin que por ello, deje de ser una obra de primera
importancia y originalidad. En sus libros ms propiamente filosficos,
Hume representa la ltima consecuencia del empirismo clsico ingls.
As en el Tratado de la naturaleza humana, una investigacin acerca del
entendimiento humano, la Historia natural de la religin o, ms
populares en la forma, sus Ensayos morales y polticos. Pero este
empirismo acaba en una filosofa agnstica consecuencia clara del
desmo y en una moral y una poltica de la utilidad y del bien comn que
no es menos tpica de la idea del progreso que desarrollaban en su
tiempo economistas como Adam Smith.
Tendremos ocasin de precisar el sentido de la ilustracin. En estas
pginas nos limitaremos a considerar la filosofa de Hume como un
resultado del empirismo ingls y como su manifestacin ms lgida.
Concebida como una forma del empirismo, la filosofa de Hume puede
centrarse en dos puntos: el origen de las ideas y la crtica de las ideas
abstractas.
El origen de las ideas
Ya hemos visto cmo el empirismo ingls, hace depender todo el
conocimiento de la experiencia si por experiencia se entiende el
conocimiento que procede de los sentidos. Hemos visto tambin como

de Nayarit
la crtica de la experiencia, a partir sobre todo de Locke, adquiere

tonalidades idealistas que, por una parte, concluyen en el espiritualismo
de Berkeley. Estas mismas tendencias conducen al idealismo escptico
de Hume.
Hume distingue entre pensamientos e impresiones. Los primeros son
vagos, abstractos e indefinidos; las segundas precisas e intensas. Una
impresin no es ms que una percepcin fuerte. Ahora bien son estas
impresiones fuertes las que constituyen la base misma de nuestro
pensamiento. Por ello puede decir Hume: "Todos los colores de la
poesa, por esplndidos que sean, no pueden llegar a pintar los objetos
naturales de tal manera que tomemos la descripcin por el paisaje real.
El pensamiento ms vivo es inferior por el paisaje real. El pensamiento
ms vivo es inferior a la sensacin ms apegada." La imagen del
original y de la copia es sumamente til para entender claramente lo
que Hume pretende decir. La sensacin fuerte o impresin es el
original; la copia es el pensamiento. Este rbol que percibo aqu ahora y
es ms real, ms verdadero y me da una sensacin ms firme que la
idea general de un rbol o la imagen del rbol cuando, ya el rbol
ausente, trato de revivido en mi pensamiento.
Hume no se contenta con decir simplemente que las ideas vienen de
la experiencia. Trata, con toda precisin, de explicar el mecanismo
mediante el cual los pensamientos proceden de ella.
En suma, Hume quiere encontrar una ley que sea tan precisa para el
pensamiento como lo fue para la fsica la ley de la gravitacin universal
descubierta por Newton. Esta ley la encuentra Hume en la asociacin
de ideas.
La teora de la asociacin de las ideas no es del todo nueva. Ya
puede encontrarse, parcialmente, en Platn, en Aristteles y, sobre
todo, en Epicuro, en Luis Vives y en Locke. Pero en la filosofa de
Hume, la teora de la asociacin adquiere un sentido claro precisamente
porque tiende a convertirse en esta ley nica de todo el pensamiento.
Una vez admitida la ley de la asociacin de ideas, palabra con la
cual Hume designa aqu a las "impresiones", es fcil describir su
mecanismo. Tomemos un ejemplo que ser fcil generalizar.
Supongamos que queremos saber cmo hemos adquirido la idea
general de "verde". En primer lugar hemos tenido repetidas
experiencias de color verde en el rbol, la yerba, sta o aquella tela,
ste o aquel tono del mar. Esta experiencia repetida crea una repetida
cantidad de impresiones que tienden a asociarse mediante el hbito y la
costumbre y, una vez asociadas, tienden a damos la imagen general de
verde, la idea general del color verde que nos lleva a reconocer que
este color o aquel tono son verdes. La asociacin procede mediante
una repeticin de las impresiones, un hbito creado por esta repeticin
67
y tres formas asociativas: la semejanza, el contraste y la relacin de
causa y efecto, que nos puede hacer asociar dos hechos que parecen
sucederse en forma Causal, como la semilla y el rbol, el padre y el hijo
o cualquier otro tipo de sucesin en la cual exista un antecedente y un
consecuente.
As, del original que es la impresin, pasamos a la copia, que es la
idea abstracta. Esta copia puede ser la de nuestro ejemplo. Puede ser
cualquier idea abstracta, ya sea la del tringulo, la de una ley fsica o la
de Dios.
Hasta este punto Hume no hace sino describir una parte del proceso
de abstraccin que nos lleva de la experiencia a las ideas generales
vagas. Pero Hume no se contenta con comprobar estos hechos. Sobre
ellos erige una teora que niega la posibilidad misma de la metafsica o,
en conjunto, del pensamiento abstracto. Una vez que hemos formado
las ideas abstractas, una vez que hemos adquirido la costumbre de pensar mediante abstracciones, creemos que estas abstracciones son
reales y corresponden a una realidad concreta. Pero esta creencia es
falsa. La verdad es que lo real siguen siendo las impresiones, pero no
las ideas abstractas Dnde estn, en efecto las cualidades reales que
corresponden a nuestra idea de tringulo en general o de alma o de
Dios? No estn en la experiencia, no estn en el original y, por lo tanto,
son meras creencias inverificables, puesto que no se refieren a nada
concreto. En este punto Hume se nos aparece como el ms cientfico
de los nominalistas y como la consecuencia ms clara de la clebre
"navaja" de Ockham.
La metafsica, que se basa en ideas abstractas quiere hacemos
tomar la copia por la realidad, quiere hacemos pensar que las ideas
generales tienen un referente real y demostrable. Las ideas abstractas
de los metafsicos son, sin embargo, meras ideas, es decir creencias
formadas por un hbito que acaba por hacemos creer en la verdad de
los objetos creados en nuestra mente por la costumbre y la repeticin.
El asociacionismo de Hume es, ante todo, un ataque a la metafsica.
No es de extraar que la filosofa de Hume conduzca a la crtica de
algunas ideas metafsicas que estn en la base de casi todos los
grandes sistemas de pensamiento. Esta crtica es especialmente
precisa cuando Hume analiza las ideas de causalidad, del yo y de Dios.
Crtica de las ideas abstractas
La metafsica clsica se basa muchas veces en la causalidad para
demostrar la existencia de Dios; suele culminar en la afirmacin de la
existencia de Dios y de la inmortalidad y la simplicidad del alma
humana. Son estas ideas las que Hume considera especialmente
cuando habla de ideas abstractas. Si estas tres ideas no tienen un

de Nayarit
referente real, si no pueden referirse a la experiencia, son ideas que hay

que poner en duda, ideas sobre las cuales resulta imposible edificar una
teora lgica que sirva de base a la metafsica.
Podr extraarse el lector que Hume critique la idea de causalidad.
No ha afirmado l mismo que una de las formas de asociar ideas es
precisamente mediante la relacin de causa y efecto? No hay que ver
sin embargo, en la crtica de Hume, una contradiccin real, porque la
causalidad puede significar dos cosas muy distintas. Por una parte,
cuando Santo Toms o Descartes hablan de causalidad quieren decir
que realmente existe en los hechos una naturaleza ms o menos
escondida que hace que un objeto (la causa) produzca otro hecho (el
efecto). No es otra la nocin aristotlica de potencia y acto: la potencia
contiene al acto como posibilidad y la semilla contiene ya al rbol. Pero
la causalidad puede concebirse simplemente como una sucesin de
impresiones. En este sentido, la palabra causalidad quiere tan slo decir
que existe un objeto seguido por otro cuya aparicin siempre trae
consigo el pensamiento de este otro". Tal es el significado que Hume da
a la causalidad. La causalidad no es una sucesin real que pueda
encontrarse en los hechos naturales; es, nada ms y nada menos, una
sucesin de hechos mentales. Con lo cual ya hemos dicho,
implcitamente, en qu consiste la crtica de Hume a la idea de una
causalidad real; consiste en decirnos que la nocin misma de la
causalidad es una idea abstracta, una idea sin referente. Podemos
hablar de causa y efecto si por ello entendemos sucesiones de ideas;
no podemos hablar de causa y efecto si por ello entendemos hechos
dentro de la naturaleza misma de las cosas. Estos hechos, estas
cualidades ocultas, no pueden ser descubiertas.
La primera vez que un hombre vio la comunicacin del movimiento
mediante el impulso, como por el choque de dos bolas de billar, escribe
Hume, no poda decir que el acontecimiento estuviera conectado con el
otro, sino tan slo que estaba conjuntado. Despus de haber observado
varios casos de esta naturaleza dice que estn conectados. Qu
alteracin ha sobrevenido para que nazca esta nueva idea de
conexin? Nada sino que ahora siente que estos hechos estn
conectados en su imaginaci6n y puede fcilmente predecir la existencia
de uno de ellos a partir de la aparicin del otro
La crtica de la idea de Dios es concebida por Hume en trminos
semejantes a la crtica de la causalidad. Cuando decimos que existe
una relacin de causa y efecto es porque queremos hacer que la
naturaleza adopte leyes que son leyes de nuestra conciencia. La idea
de Dios no es ms que una "proyeccin" de nuestra propia conciencia.
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"La idea de Dios, que significa la idea de un ser infinitamente inteligente,
sabio y bueno, nace de pensar en las operaciones de nuestro propio
pensamiento y de aumentar sin lmites estas cualidades de bondad y de
sabidura."
Ntese bien que Hume no sostiene que la causalidad o la divinidad
no existan. Lo que dice, simplemente es que mediante la experiencia
que es la nica fuente de conocimiento, no podemos decir ni que
existan ni que no existan.
Pero si Hume es escptico y nominalista en cuanto al conocimiento y
es agnstico en cuanto a la existencia de Dios, no sucede lo mismo en
cuanto a sus ideas sobre el alma humana. En este punto Hume es ms
claramente negativo. La existencia del alma es no slo una invencin de
los filsofos y de los telogos; es una pura ficcin.
"Algunos filsofos, afirma Hume, imaginan que estamos a cada
momento ntimamente conscientes de lo que llamamos nuestro YO; que
sentimos su existencia y su continuidad de existencias; y que estamos
ciertos, ms all de la evidencia demostrativa, de su perfecta identidad
y simplicidad." Los filsofos a que se refiere Hume son, en general, los
racionalistas, si bien el problema que discute fue tema de moda entre
los filsofos ingleses de su tiempo. Contra ellos, Hume escribe que
"desgraciadamente, todas estas afirmaciones positivas son contrarias a
las mismas experiencias que para ellas se reclaman". El yo es tambin
una abstraccin. Existen, en realidad, "percepciones particulares de un
tipo particular u otro, de calor, de fro, luz o sombra, amor u odio, dolor o
placer. Nunca puedo apresarme a m mismo, en momento alguno, sin
una percepcin". El yo de los metafsicos, el yo que llamamos alma o
espritu, no existe. Solamente existe, en nuestra conciencia una
"coleccin de percepciones distintas que se suceden una a otra con una
velocidad inconcebible y estn en perpetuo flujo y movimiento".
David Hume renuncia a la metafsica. Su nominalismo no admite
palabras abstractas que no puedan verificarse en los datos de la
experiencia. Hume acepta las matemticas y las ciencias
experimentales, pero rechaza los problemas teolgicos y metafsicos:
Si tomamos entre manos cualquier volumen de teologa o de
metafsica escolstica, por ejemplo, preguntmonos: Contiene algn
razonamiento abstracto acerca de la cantidad o del nmero? Contiene
algn razonamiento experimental acerca de las verdades y de la
existencia? No. Echmoslo, pues a las llamas porque no puede
contener nada sino sofismas e ilusin.
Dos consecuencias
Dos son las consecuencias prcticas de importancia de esta filosofa

de Nayarit
nominalista y escptica. Ataen a la vida moral y a la vida poltica. En

moral, Hume no concibe, que la razn pura pueda determinar la vida. La
moral depende de un sentimiento. A diferencia de los sentimentalistas
escoceses, Hume piensa que este sentimiento es universal y que
depende del hecho de que, viviendo en sociedad, los hombres se ven
conducidos a generalizar dentro de las coordenadas hechas de hbitos
sociales que cada grupo humano impone. La moral de Hume es
relativa, pero relativa a un grupo social dado y preciso. En cuanto a la
sociedad, y esta es la segunda consecuencia del empirismo humeano,
no puede creerse que dependa de un contrato social ya que ste, tanto
si se toma en el sentido de Hobbes como en el de Locke, es
simplemente una hiptesis sin base en la experiencia. La sociedad debe
ser considerada en su realidad, analizada en su vida concreta, sin
emplear hiptesis. As concebida, la sociedad debe dirigirse, y de hecho
se dirige, al bien comn.
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de Nayarit
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EL CAMINO DE LA CRTICA
LA ILUSTRACIN
Ramn Xirau
La filosofa de la ilustracin
El siglo XVIII es en la ciencia, la tcnica, la economa y las ideas
sociales y polticas, el antecedente ms claro de una revolucin que
nuestras investigaciones recientes sobre la naturaleza de la materia,
nuestras exploraciones en las profundidades del espacio y nuestras
inquietudes sociales y polticas llevan a sus ltimas consecuencias. En
este sentido, el siglo XVIII es el comienzo de la edad contempornea.
Pero el siglo XVIII es, a su vez, la consecuencia de aquella revolucin
cientfica, de aquel racionalismo filosfico, de aquel deseo de
comprensin de las cosas a partir del hombre que empezbamos a
barruntar a fines de la Edad Media y a ver surgir, ya en forma explosiva,
durante los siglos XV y XVI.
Los descubrimientos ms importantes del siglo XVIII son, en la fsica,
la ley de la gravitacin de Newton y, en las matemticas, el del clculo
infinitesimal de Leibniz y el propio Newton. El modelo del universo que
Newton establece a principios de siglo, da a buen nmero de
pensadores la idea de que, por fin, se ha descubierto una ley sencilla y
absoluta mediante la cual puede entenderse el orden que Dios ha
puesto en el mundo. El universo fsico se hace comprensible. De ah
que, al percibir el xito de las leyes newtonianas, filsofos, psiclogos,
bilogos y economistas quieran encontrar, para sus campos
respectivos, una ley semejante capaz de explicar con sencillez la
entraa de la realidad.
Los descubrimientos cientficos no se limitan, claro est, a la ley de la
gravitacin universal. Lavoisier funda la qumica moderna; Buffon
escribe una historia natural donde ya apunta la hiptesis de la evolucin
que habr de anunciar ms tarde Kant y que ser precisada en las dos
grandes hiptesis de Lamarck y Darwin; la medicina progresa sobre
todo en los campos de la ciruga y de la prevencin de las
enfermedades, prevencin que lleva al espectacular descubrimiento de
la vacuna contra la viruela por el mdico ingls Jenner (1798).
El desarrollo de la ciencia y, especialmente de las ciencias fsicas y
matemticas, contribuye al desarrollo no menor de la nueva tcnica, de
las nuevas invenciones y del crecimiento industrial que, a fines del siglo,
es ya en Inglaterra una verdadera revolucin.
Pero el progreso econmico -paso de una sociedad mercantilista a la
sociedad capitalista- y el progreso tcnico -:-verdadero paso a una
nueva edad de los metales- deben sobre todo su creciente

desenvolvimiento a un hecho tpico del siglo: la acumulacin de
capitales cuyo origen se encuentra principalmente en la explotacin de
la plata y del oro en Amrica.
La acumulacin del capital conduce a un nuevo uso del mismo. Se
trata a veces de un uso especulativo bajo la forma del prstamo, las
hipotecas o el juego de bolsa. Pero se trata, sobre todo, de un uso
industrial. El capital acumulado y cada vez creciente se dedica a la
manufactura. El siglo XVIII ve crecer la industria y, con ella, las tcnicas
y los inventos que la nueva industria requiere. Ve nacer tambin una
poblacin urbana formada, en buena parte, por el desarrollo de la nueva
clase media capitalista y el incipiente, y a fines de siglo ya numeroso,
proletariado urbano. El empleo de las mquinas se generaliza y
aumenta rpidamente una suerte de furor inventivo, en parte requerido
por la nueva industrializacin. La mquina de vapor, el termmetro de
mercurio, el reloj de pndulo, el barmetro, algn telfono muy
rudimentario y algn telgrafo incipiente, son muestras de este
desarrollo tcnico; la mquina de vapor, descubierta por Watt, nuevos
procedimientos de hilar y tejer, nuevas aleaciones de metales, nuevas
formas de transporte -vuelo de Montgolfier o comienzo apenas de la
navegacin a vapor- son buenas muestras de una evolucin tcnica que
no ha cesado. El cultivo del campo empieza tambin, principalmente en
Inglaterra, a racionalizarse, mediante nuevos mtodos de drenaje y
formas precisas de rotacin de los cultivos.
La ciencia econmica que inician los fisicratas franceses y funda
definitivamente el escocs Adam Smith, nace de la necesidad de dar
una ley natural, una ley newtoniana", para explicar el desarrollo nuevo
e insospechado de los hechos polticos y econmicos.
Como veremos al hablar de la ilustracin y de la Enciclopedia, este
aspecto racionalista es tpico del siglo. No lo es menos el desarrollo del
sentimentalismo y del romanticismo cuya primera expresin filosfica
encontraremos en Rousseau.
La aparicin de una nueva clase capitalista y burguesa y el
aburguesamiento de la aristocracia, principalmente en Inglaterra, tiene
efectos claros en las artes y las letras.
Aumenta el pblico lector, se desarrolla el verdadero periodismo. En
Inglaterra, donde los periodistas pueden escribir sin pasar por la
censura, salvo en breves periodos de intervencin gubernamental, se

de Nayarit
edita el primer diario, el Daily Courant (1702). Muchos de los principales

escritores ingleses son tambin periodistas, como es el caso de Daniel
Defoe, Fielding o Swift. El escritor puede vivir de sus libros y de sus
escritos, primero bajo el patrocinio del Estado, ms tarde bajo el
patrocinio ms annimo de los editores y las casas editoriales.
Este nuevo pblico lector tiene un gusto que le es propio. El escritor
escribe para el nuevo gusto de la clase media acomodada. Puede
aprovechar a veces el desarrollo mismo de la poca industrial; pero, en
la mayora de los nuevos escritores empieza a notarse un fuerte
sentimiento individualista que ya es pre-romntico y que es tambin,
muchas veces, una protesta del individuo contra la homogeneizacin de
la nueva vida industrial y de la incipiente mecanizacin. El preromanticismo y, ms tarde, el romanticismo son una forma de reaccin
del individuo contra la presencia y la presin de una sociedad ms y
ms estabilizada en lo econmico y en lo tcnico. Cmo explicar si no
el mito del buen salvaje, del hombre bueno por naturaleza, que un
Rousseau o un Herder queran encontrar con una nostalgia de pocas
primitivas que ellos pensaban tambin ms felices?
La intervencin del nuevo espritu burgus es tambin clara en la
arquitectura y las artes plsticas. Bien es verdad que el estilo rococ
parece contradecir esta afirmacin, si se piensa en l como una
manifestacin aristocrtica. Pero como ha hecho notar Arnold Hauser,
el rococ se sita entre el ceremonial barroco y el emocionalismo preromntico. Rameau y los clavecinistas franceses; Watteau y los pintores
de Francia representan este arte intermedio. Lo representa, ms que
nada, la decoracin interior de la casa aristocrtica y burguesa de Pars
cuyo estilo es adoptado por los ltimos reyes franceses antes de la
Revolucin.
Por otra parte el rococ no es el estilo nico del siglo. Existen fuertes
tendencias clsicas y fuertes tendencias emocionalistas. Las primeras
pueden quedar representadas por el neo-clasicismo de la escultura
francesa; las segundas, por la sensiblera de Greuze o las "comedias
lacrimosas" de Diderot.
En el caso de la msica -gran arte del siglo- Mozart o Haydn
representan la tendencia clsica sin alejarse del todo del rococ;
Beethoven, algunos aos ms tarde, representar la tendencia
emocionalista.
En el siglo XVIII se presentan estas dos tendencias; la clsica
(Lessing o Winckelman), y la pre-romntica (Rousseau o Beethoveen).
Ambas son bsicas. Pero la segunda habr de tener sus plenas
consecuencias en el siglo siguiente. La tendencia racionalista es, en
conjunto, ms tpica que la romntica por lo menos en las tres primeras
cuartas partes del siglo.
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Si nos preguntamos ahora cul es la filosofa del siglo XVIII, es
posible contestar que, en gran parte, es la filosofa de la Ilustracin,
siempre que se tenga en cuenta que, por una parte, Rousseau habr de
desarrollar una filosofa basada muy centralmente en el sentimiento y
que, por otra parte, Kant habr de tratar de realizar la gran sntesis del
pensamiento del siglo XVIII y, tal vez, de toda la filosofa desde que sta
se hizo racional o emprica con Descartes y Bacon, respectivamente. A
este pensamiento de la Ilustracin, de Rousseau y de Kant, dirigiremos
ahora nuestra atencin.
El pensamiento de la ilustracin
"Ten el valor de servirte de tu propia razn!: he aqu el lema de la
ilustracin", escriba Kant en 1784. Pocas frases como sta definen, en
conjunto, el pensamiento de la ilustracin. Pero es necesario ver con
algn detalle las principales tendencias de la llustracin misma y
matizar esta frase kantiana. Para hacerla es necesario recordar el
pensamiento de los enciclopedistas, las teoras econmicas, sociales y
polticas de la poca, as como las consecuencias prcticas del
iluminismo principalmente en la nueva forma de gobierno que adquieren
las monarquas de los dspotas ilustrados.
La Enciclopedia francesa, concebida y dirigida por Diderot y d' Alembert,
no es solamente el primer gran diccionario moderno, en el cual cada
artculo est firmado por su autor, sino que presenta, muy claramente,
una ideologa tpica de los tiempos que corran. En el Discurso
preliminar, leemos: "La obra cuyo primer volumen ofrecemos hoy tiene
dos fines: como Enciclopedia, debe exponer, tanto como sea posible, el
orden y el encadenamiento de los conocimientos humanos; como
diccionario razonado de las artes y los oficios, debe contener, sobre
cada ciencia y sobre cada arte, sea liberal, sea mecnico, los principios
generales que estn en su base y los detalles ms esenciales que
constituyen su cuerpo y sustancia." Notemos, en primer lugar, que la
Enciclopedia se propone una labor educativa e incluso propagandstica.
Es el instrumento de los pensadores franceses del siglo XVIII en su
lucha contra las ideas tradicionales y, en muchos casos, contra las
ideas del cristianismo. Esta intencin se muestra, nuevamente, en el
artculo sobre la palabra Enciclopedia, firmado por Diderot: "El carcter
de un buen diccionario debe ser el de cambiar la manera comn de
pensar." La actitud general de los enciclopedistas puede ser calificada
de actitud crtica. A esta actitud se adhieren pensadores, escritores y
hombres de ciencia tan distintos como Buffon, Rousseau, Helvecio o
Condorcet.
Ahora bien, es esta actitud crtica la que ms claramente define al
Siglo de las Luces. Puede manifestarse como una nueva interpretacin

de Nayarit
de la historia natural o como una crtica de la sociedad o de la religin.

Es, en general, y a excepcin de Hume o de Rousseau (ambos grandes
pensadores), una actitud ms que una nueva teora o una serie de
teoras originales. La razn y el racionalismo de los pensadores del
siglo XVIII no es aquel principio inmvil e incambiable de Descartes o
de Spinoza. Cuando Voltaire o Diderot hablan de la razn, hablan de un
principio activo, despierto, capaz de progreso y desarrollo. La razn, por
decirlo con Cassirer, es ms para ellos un hacer que un ser.
De ah que los filsofos de la ilustracin sean mucho ms filsofos
del progreso -que saben que no es posible trazar sistemas absolutos e
inmviles-, que filsofos constructores y sistemticos.
Esta actitud de una razn que quiere buscar leyes naturales para los
distintos campos del saber es especialmente original en los
economistas, los pensadores polticos y especialmente tpica en las
ideas poco originales, pero muy difundidas de Voltaire.
El pensamiento econmico del siglo XVIII, como ya indicamos, corre
pareja con la nueva era industrial, nace de los fisi6cratas franceses y
del pensamiento que Adam Smith desarrolla en La riqueza de /as
naciones. Los primeros, como Quesnay, sostenan que la riqueza de
una nacin proviene de la produccin agrcola. Y si bien esta idea no se
adaptaba muy precisamente a la nueva era industrial, se acercaba ya
ms a los nuevos medios de produccin: la doctrina del "laisser faire,
laisser passer". Con estas palabras, los fisicratas franceses queran
indicar que la riqueza de las naciones es un fenmeno natural, un
fenmeno fsico que se desarrolla por s mismo. Ni el gobierno ni el
Estado deberan intervenir en las formas naturales del progreso
econmico.
Esta idea, revolucionaria para la poca, se encuentra en la obra de
Adam Smith. ste, sin embargo, que vive en una Gran Bretaa en pleno
desarrollo industrial piensa que la riqueza no slo proviene de la
agricultura, sino que proviene, ms precisamente, de la industria y de la
produccin industrializada. Terico del liberalismo econmico y del
capitalismo, Adam Smith propone nuevas tesis econmicas. Entre sus
ideas ms importantes est la nocin de que la acumulaci6n de
capitales dar la riqueza a las naciones. La acumulacin no es, para
Smith, un fin en s mismo. El capital debe servir para el desarrollo y el
progreso de las naciones y de los individuos que forman cada nacin y
cada pueblo.
Aunque partidario del "laisser faire", Adam Smith no se opone a toda
intervencin estatal. Se opone a la regulacin, por parte del Estado o de
cualquier monopolio, de las actividades privadas de los capitalistas y
piensa que el capital es producido por los trabajadores y que la justicia,
y las leyes naturales mismas presuponen un aumento progresivo de los
72
salarios hasta que los salarios de los obreros lleguen a ser tales que los
capitalistas tengan que abandonar la idea misma de acumulacin. Las
leyes que Smith considera naturales deben conducir, por un progreso
definido, a una sociedad donde todos los hombres alcancen un nivel de
riqueza similar: unos porque con su trabajo obtendrn salarios y sueldos
cada vez ms altos; otros porque, al tener que pagar sueldos
crecientes, dejarn de interesarse en la acumulacin simple del capital.
El resultado de las leyes econ6micas es, para Adam Smith, una
sociedad
igualitaria donde reinarn la riqueza y el ocio.
Muchas de las ideas de Adam Smith darn pbulo a las crticas de
Karl Marx. En un hecho, sin embargo, coinciden, tanto el fundador del
capitalismo terico como el que a s mismo se considera el socialista
cientfico. Este hecho es que la economa no es cosa de matemticas
abstractas, sino un asunto fundamentalmente humano. Tanto para
Adam Smith, como ms tarde para Marx, el capital proviene del trabajo.
Para ambos, la fuente del capital es el trabajo humano del obrero o del
campesino. Ambos coinciden tambin, aunque bajo formas totalmente
distintas, en prever una sociedad igualitaria en la cual se realizar la
felicidad de todos los hombres.
En el campo de las ideas polticas y sociales, el siglo XVIII ve nacer
el liberalismo moderno. Ya hemos visto cmo el gobierno parlamentario
y la democracia se haban impuesto poco a poco en Inglaterra. All, el
predominio de la tolerancia que propona Locke era ya un hecho
aceptado. No as en los dems pases de Europa donde la lucha entre
los sistemas nacionales monrquicos contra las nuevas tendencias
liberales tan slo estaban en fermento. Las ideas polticas de Locke
haban influido a los fundadores de los Estados Unidos de
Norteamrica. Penetraban tambin en los medios franceses y se hacan
aparentes en la obra de Voltaire. Pero la influencia ms clara de las
formas de vida inglesa y de la constitucin de Inglaterra aparece en
cuanto a la teora en la obra de Montesquieu (1689-1755). El espritu de
las leyes, publicado por Montesquieu en 1748, se propone establecer
un sistema poltico que garantice las libertades de los individuos. Para
ello toma por modelo la constitucin de Inglaterra sin perder de vista las
circunstancias polticas de Francia. Con este modelo y con el propsito
prctico de influir en el desarrollo de la vida social y poltica de Francia,
establece Montesquieu el clebre principio de la separacin de los
poderes. Para garantizar la libertad es necesario que ninguno de los
tres poderes que forman el Estado moderno deje de ejercer su funcin
compensadora y modificadora. En efecto, si el poder legislativo, el
poder ejecutivo y el poder judicial estuvieran en manos de un solo
organismo no habra garanta para la libertad poltica. Si los tres

de Nayarit
poderes existen aparte, cada uno de ellos podr ejercer una funcin
moderadora con relacin a los dems y permitir la libertad poltica
mediante el libre ejercicio de los poderes estatales. Las leyes, hechos
positivos e histricos, tienen un "espritu". Este espritu es el del libre
ejercicio de las leyes solamente posible si stas no son impuestas por
un solo poder. La libertad poltica que preocupaba a Montesquieu y que
habr de preocupar a los tericos del derecho de los siglos venideros,
es concebida en El espritu de las leyes como el derecho de hacer todo
lo que las leyes permiten.
En el terreno de las ideas filosficas solamente existen algunos
nombres verdaderamente originales en el siglo XVIII. Algunos de ellos,
como Berkeley y Hume, han sido tratados aparte en la exposicin del
empirismo ingls; otros, como Rousseau y, sobre todo, Kant, merecern
consideraciones separadas.
Pero si no existen grandes sistemas filosficos como los del siglo
XVII o como los que veremos desarrollarse en las filosofas de Kant o
Hegel, existen tendencias, caminos en buena parte derivados de los
dos grandes modelos que sigue el siglo: la filosofa de Locke y la fsica
de Newton.
Suele dominar el pensamiento del siglo XVIII una actitud a la vez crtica
y analtica. Anlisis de las sensaciones que, siguiendo a Locke, lleva a
Condillac a una filosofa donde todo el conocimiento depende de la
sensacin; anlisis de las religiones que lleva a Voltaire, a Diderot, a
conceptos destas, es decir a una forma de creencia en la divinidad ms
all de todas las religiones histricas y a un concepto de Dios que
excluye la revelacin y la fe en un Dios personal; anlisis de la
experiencia que lleva a d' Alembert a una suerte de filosofa positivista
que prescinde de toda metafsica y se atiene a los hechos, o a un
materialismo que se anuncia en El hombre mquina o El hombre planta
de La Mettrie (1709-1751), al atesmo del barn d'Holbach, y de
Cabanis, capaz de afirmar que el pensamiento es el cerebro lo que la
bilis es al hgado.
Bien es verdad que el siglo XVIII presenta un renacimiento del
espritu religioso sobre todo en Inglaterra y los pases protestantes. Los
qukeros quieren volver al cristianismo primitivo y los metodistas
desean, igualmente, una modificacin radical de las costumbres y una
vida moral ejemplar. Pero si un gnero de pensamiento domina el siglo
es el pensamiento crtico. De l es la ms clara expresin Voltaire, el
hombre que ms influy en los dems pensadores del siglo gracias a su
capacidad como escritor y polemista ms que a sus ideas propias.
Voltaire enemigo de la Iglesia, Voltaire enemigo de Leibniz, Voltaire
crtico de optimismos excesivos, es, en ltima instancia, el defensor de
la libertad y de la tolerancia. Una tolerancia, sin embargo, que no es
73
concebida en forma general; una libertad que no se aplica a la totalidad
del pueblo. Libertad, la de Voltaire, que se limita a la expresin libre de
las ideas de los "philosophes". En Voltaire parecen convergir las ideas
del siglo XVIII como para aclararse y surgir, si no nuevas, por lo menos
explcitas, a veces irnicas, a veces burlonas, siempre agudas y
precisas. Y sin embargo, Voltaire, enciclopdico de la enciclopedia de
sus tiempos, no supo ver dos de las tendencias bsicas del siglo: la
tendencia al progreso tan visible en el pensamiento de los economistas
y la tendencia romntica y realmente revolucionaria que habremos de
encontrar en la obra de Rousseau.
Ya hemos dicho que el pensamiento del siglo XVIll se muestra casi
siempre ms como un hacer que como un ser. No es extrao que
reclame la atencin de los hombres pblicos en quienes los filsofos
como Voltaire haban puesto sus esperanzas. El monarca ilustrado,
tpico del siglo, ha de ser, un poco al modo del filsofo platnico a la vez
sabio y rey. A diferencia del rey filsofo de la Repblica el monarca
ilustrado es un hombre guiado por la prctica en un estado que es
tambin ms hacer que ser. En Espaa Carlos I concibe y lleva a la
prctica modificaciones racionales de la agricultura, de las finanzas y de
las comunicaciones y piensa en la unidad de las naciones de lengua
espaola; en Francia, Luis XV, es amigo de los filsofos; en Austria,
Jos II lleva a cabo la separacin de la Iglesia y el Estado y realiza una
verdadera revolucin agraria. Pero el ms clebre de los monarcas
ilustrados y tolerantes es Federico el Grande de Prusia. Rodeado de los
nuevos filsofos, escritor de tratados de moral, Federico el Grande trata
de encarnar al perfecto monarca ilustrado y tolerante que haban
concebido los filsofos.
Rousseau. De la naturaleza al Estado.
JeanJacques Rousseau, nacido en Ginebra, e 1712, hijo de padre
relojero, es a la vez, el primer gran espritu romntico de Europa y el
fundador de las nuevas ideas de la sociedad cuya consecuencia
inmediata habr de encontrarse en la Revolucin Francesa.
Rousseau parece estar a contra corriente dentro del movimiento de
ideas de la ilustracin. Su influencia ser ms poderosa entre los
pensadores de Alemania, como Kant, que entre los filsofos de Francia.
Hamman, Herder y los pre-romnticos alemanes estn mucho ms
cerca de Rousseau que sus contemporneos franceses.
La vida misma de Rousseau indica ya un clima bien distinto al que
habitaban los enciclopedistas. Casi todas sus ideas estn en oposicin
directa a las de Voltaire y, ms an, a las de los materialistas.
Una buena parte de la obra de Rousseau es ya romntica. Es el caso
de La Nueva Elosa, o las Confesiones. Sus primeras obras filosficas,

de Nayarit
como el Discurso escrito para saber si las ciencias y las artes han
contribuido al desarrollo de la humanidad son, en sus negaciones del
arte y de la ciencia, en sus deseos de volver al estado primitivo de
naturaleza, obras romnticas al par que nostlgicas.
Hombre de una sensibilidad extremada que al final de su vida lo
puso al borde de la locura, Rousseau no supo soportar el medio hostil
que encontr en el Pars de sus tiempos. La influencia ms clara en sus
teoras del Estado tal como se presentan en el Discurso sobre el origen
de la desigualdad entre /os hombres y, sobre todo, en El contrato social,
deben encontrarse en la vida de las dos ciudades que ms claramente
definieron su pensamiento: su Ginebra nativa y la Venecia que visti en
sus aos mozos.
Todas las ideas de Rousseau, de los dos Discursos al Emilio, su
tratado novelado de la educacin, estn dedicadas a mostrar cmo el
hombre, originalmente bueno, ha cado en el mal que deriva de la vida
social. Estn dedicadas tambin a mostrar cmo es posible, dentro de
esta vida social, alcanzar un nuevo grado de perfectibilidad que no
conduzca a renunciar a la sociedad sino a mejorarla.
Cuando de retorno de Inglaterra, Rousseau muere en 1778, su
influencia es ya cosa establecida. La Revolucin Francesa, que habr
de estallar once aos ms tarde es, fundamentalmente, roussoniana.
Robespierre, como Rousseau romntico y racionalista, es un asiduo
discpulo de las ideas de El contrato social.
El estado de naturaleza
Naturaleza es un trmino de difcil precisin. En el derecho romano y
en el derecho medieval y renacentista, la naturaleza se refera a aquella
clase de derecho que los hombres poseen por razn, Aunque Rousseau
no est siempre alejado de este empleo del trmino, el uso de la
palabra se tie en l de una creencia muy concreta: la de que los
hombres son buenos cuando viven en un estado primitivo que los
acerca a la vida natural.
Esta idea no es del todo nueva y acaso pueda verse en ella una
suerte de transferencia de la idea de paraso al plano natural, En efecto,
los grandes descubrimientos geogrficos de los siglos XV, XVI Y XVII,
condujeron al descubrimiento de sociedades americanas, africanas y
asiticas antes insospechadas. Ya hemos visto cmo Montaigne crea
en la bondad natural de los canbales de frica, En los tiempos mismos
de Rousseau el mito del "buen salvaje" aparece con toda claridad en el
escrito de Diderot acerca del Viaje de Bougainville a los mares del Sur.
Rousseau est en una clara tradicin que viene, por lo menos, del siglo
XVI. Pero aquello que en los dems no pasaba de ser un mito es, en
74
Rousseau, a la vez un sentimiento nuevo y el origen de una doctrina
completa; sentimiento que habr de descubrir un nuevo paisaje que, ya
en tiempos de Rousseau, adorna los jardines rsticos de Mara
Antonieta; teora que habr de conducir a un nuevo estado social
concebido por Rousseau en dos libros que hacen historia: el Discurso
sobre el origen de la desigualdad entre los hombres y El Contrato
Social.
El Discurso se inicia con la distincin entre dos gneros de
desigualdad: la desigualdad fsica y la desigualdad moral. La primera es
una realidad natural cuya verificacin de hecho excluye toda discusin
de derecho. Cuando Rousseau se refiere a la desigualdad, se refiere a
la desigualdad moral o poltica. sta es la que precisamente ha nacido
con la sociedad. El hombre natural, el hombre primitivo que viva cerca
de la naturaleza, solitario, aislado, instintivo, no conoca la desigualdad
moral o poltica. sta empez a presentarse cuando los hombres se
unieron en grupos sociales, El grupo social lleva directamente a la
desigualdad, a la envidia, al deseo de poder y a la diferencia entre los
individuos que la integran. Rousseau ve el origen de todo mal moral o
poltico en el egosmo: "El primer hombre a quien, cercando un
terreno, se le ocurri decir esto es mo y hall gentes bastantes simples
para creerle fue el verdadero fundador de la sociedad civil. El mal naci
entre los hombres cuando dejaron el estado primitivo de naturaleza para
integrar la sociedad.
Bueno por naturaleza, el hombre se vuelve malo cuando deja de ser
lo que era y empieza a dar ms importancia al tener que al ser, cuando
por otra parte, deja de pensar que la naturaleza fructifica para todos y
cree que cada uno tiene derecho a imponer su voluntad propia y
caprichosa.
Reunido en sociedad, el hombre puede sentir nostalgia por un estado
primitivo de naturaleza. No puede ignorar, sin embargo, que est
viviendo en sociedad y que es imposible, y aun contrario a la razn,
tratar de deshacer la sociedad que ha fundado. De ah que Rousseau
no quiere volver al estado de naturaleza. Lo que quiere, y as lo declara
en El Contrato Social, es establecer una forma de sociedad donde se
garantice el bien comn.
El contrato social
Como el Emilio, El Contrato Social, da por supuesta la existencia de
la sociedad. Y si en el Emilio trata de educar al nio y despus al
adolescente para que puedan vivir en sociedad sin abandonar su
bondad natural, en El Contrato se trata de edificar la sociedad civil

de Nayarit
sobre bases que sean capaces de fundamentarla y, al mismo tiempo,

de garantizar la libertad y la igualdad de los individuos.
El hombre ha nacido libre y por todas partes est encadenado. Con
estas palabras clebres se inicia El Contrato Social. Para que el hombre
vuelva a ser libre es necesario asentar los fundamentos de un contrato
social.
Rousseau discrepa de Hobbes no tanto porque no cree en la
existencia de la fuerza, sino ms bien, porque piensa que la fuerza es
una realidad fsica, pero no un valor moral. Un estado que se basara en
la fuerza, como el concebido por Hobbes, no podra sino conducir a la
guerra. La fuerza no es garanta de paz porque siempre cabe la
posibilidad de que una fuerza mayor venga a desplazarla. La fuerza
llama la represalia; la tirana conduce a la revolucin. Y si la fuerza no
puede ser la base de un Estado bien fundado, esta base hay que
buscarla en un principio, ya no fsico, sino moral.
As escribe Rousseau. El ms fuerte no ser nunca lo bastante
fuerte para ser siempre el amo si no transforma la fuerza en derecho y
la obediencia en deber. El contrato establecido entre hombres libres
debe basarse en estos dos conceptos: el de derecho y el de deber. En
otras palabras no menos clebres el Estado y la soberana deben
basarse en la voluntad general. Por voluntad general entiende
Rousseau precisamente un principio moral, un acto puro del
entendimiento que razona en el silencio de sus pasiones. Y este
principio moral es un principio de la razn que se manifiesta en la vida
prctica por el derecho y por el deber. La voluntad general es la
voluntad segn la verdad y no, necesariamente, la voluntad de las
mayoras. sta, que Rousseau llama la voluntad de todos, puede
identificarse con la voluntad general, pero no se identifica con ella de
manera necesaria. Sin duda Rousseau tiene tendencias democrticas.
Pero para l la democracia no es cuestin de regmenes
parlamentarios. Es verdad que dentro de un rgimen parlamentario es
ms probable que se realice la voluntad general y coincida con la
voluntad de todos. Pero no es imposible pensar que un pequeo grupo
sea el poseedor real de la voluntad general.
El sentido de la democracia rusoniana est ms en el concepto de la
soberana que en el concepto de una democracia de las mayoras. El
contrato social, pacto al cual deben referirse todas la voluntades
particulares, hace que el pueblo otorgue a la sociedad, sea
democrtica, aristocrtica o monrquica, su soberana. Si el soberano
de cualquier tipo que sea desatiende la voz de la voluntad general y
se manifiesta contrario al bien comn, deja de representar al pueblo.
Idea sta que no est muy alejada de aquella que desarrollaba Santo
Toms cuando pensaba que el soberano es representante del pueblo y
75
que si el soberano es, en sus actos, contrario al bien del pueblo, debe
ser descartado como soberano.
Pocas veces la teora rusoniana del Estado y de la soberana se
expresa con la claridad de estas palabras de una dedicatoria:
Hubiera querido nacer en un pas en el cual el soberano y el pueblo
no tuviesen ms que un solo y nico inters, a fin de que los
movimientos de la mquina se encaminaran siempre al bien comn, y
como esto no podra suceder sino en el caso de que el pueblo y el
soberano fuesen una misma persona, dedcese que yo habra querido
nacer bajo un gobierno democrtico sabiamente moderado.

de Nayarit
76
EL CAMINO DE LA CRTICA
LA FILOSOFA DE KANT
Ramn Xirau
La vida de Emmanuel Kant transcurri, toda ella dedicada a la

ciencia y a la filosofa, sin grandes cambios, sin mayores aventuras, sin
mayores desventuras, Si algo es notable en esta vida es precisamente
lo nimio, lo cotidiano que, en nuestro filsofo, se convierte en disciplina.
Kant naci en Konigsberg en el ao de 1724. As lo describe Kuno
Fischer: "De naturaleza dbil y hasta enfermiza, alcanz sin embargo
una avanzadsima edad en el pleno uso de todas sus facultades
espirituales, y pudiendo tambin decir que ni un solo da se haba
sentido enfermo, ni necesitado de los auxilios de un mdico." A esta
debilidad constitucional se deben los cuidados que el filsofo tomaba
por su salud, cuidados que se reflejaban en la rigidez de su propias
reglas de vida y en el orden rutinario de sus movimientos. La
puntualidad, la economa, el dominio de s, nacan, en buena parte, de
este deseo de cuidar un cuerpo flaco y una salud pobre. Las diversas
ancdotas, algunas jocosas, otras sorprendentes, que el lector podr
encontrar en la biografa de Kuno Fischer, son siempre reveladoras de
un hombre que quiso protegerse contra lo que pareca ser su destino de
enfermedad y acaso de muerte prematura.. Pero si es verdad que Kant
se presenta cuidadoso y muchas veces manitico, si se niega a viajar
fuera de la ciudad natal, si evita el matrimonio para entregarse a su
obra, no hay que encontrar la razn de sus actos tan slo en sus
atenciones a su propia vida. Kant fue educado en pleno rigorismo
pietista y este pietismo, contra el cual trat a veces de reaccionar fue
sin embargo el meollo mismo de su teora moral. Bien es verdad que
para Kant la moral ha de basarse ms en la razn que en la fe. Pero el
rigorismo de su moral es una suerte de transportacin del rigorismo de
la fe aprendido en: el seno de la familia y en el ambiente de la escuela.
Despus de ms de cincuenta aos dedicados a la enseanza,
primero como preceptor, ms tarde como privatdozent, profesor y rector
de la Universidad de Konigsberg, Kant muri, habiendo hecho de su
vida un reflejo de su ideal de moralidad, en el ao de 1804. Las
circunstancias exteriores influyeron poderosamente sobre esta vida algo
rgida. Ms que ninguna otra, la Revolucin Francesa y la
Independencia de los Estados Unidos, ambos hechos, que Kant
admiraba, habran de llegar a formar parte de sus doctrinas legales y de
su concepto del hombre y de la historia. Nada viajero, Kant fue, sin
embargo, un hombre de su tiempo. Las grandes transformaciones
polticas y sociales de la segunda parte del siglo XVIII fueron parte de
su vida tanto como pudieron serlo su enseanza en las aulas de la

Universidad o los metdicos paseos de sus tardes disciplinadas.
La obra de Kant es, al contrario de su vida, del todo excepcional.
Dentro de su novedad, esta novedad que anuncibamos ya en todas las
grandes sntesis del pensamiento filosfico, Kant representa
precisamente una de las grandes "summas" del pensamiento humano,
comparable en este sentido a un Platn, un Aristteles, un Santo
Toms, o aos ms tarde, un Hegel.
La filosofa de Kant debe dividirse en dos periodos. Entre 1750 y
1770, la actitud filosfica de Kant est profundamente influida por el
pensamiento de Leibniz que haba sistematizado en Alemania Christian
Wolf. Solo a partir de 1770 puede decirse que empieza la filosofa
original de Kant que habr de ver la luz cuando en el ao de 1781 se
publique la primera edicin de la Crtica de la razn pura.
El inters de Kant por los problemas cientficos se muestra a las claras
en el primer periodo de su desarrollo filosfico. En 1775 publica su
tratado De igne, sobre el fuego, y otro tratado de primera importancia La
historia natural general y teora de los cielos, en la cual se adelanta a la
teora nebular del astrnomo Laplace. Adems de otros tratados
cientficos, Kant public en este primer periodo algunas obras filosficas
que interesan al especialista, pero que no demuestran todava una
verdadera originalidad de pensamiento. Entre ellas pueden
mencionarse: El nico fundamento posible para demostrar la existencia
de Dios, en el cual ya se anuncian ideas que Kant desarrollar en su
periodo crtico, y sus Observaciones acerca del sentimiento de lo bello y
de lo sublime, donde se anuncian ideas que Kant habr de sistematizar
en la Crtica del juicio.
Pero si Kant ha quedado como uno de los ms grandes pensadores
de todos los tiempos, ello se debe a las ideas que empez a desarrollar
a partir de 1770. La lectura de la filosofa de Hume resquebraj en
buena parte sus ideas de racionalista wolfiano y una nueva reflexin
naci en su espritu para dar lugar a una filosofa nueva, original y de
alcances muy perceptibles en nuestros das.
La filosofa de Kant debe centrarse en tomo a tres grandes libros: la
Crtica de la razn pura (primera edicin de 1781, segunda edicin de
1788), la Critica de la razn prctica (1790), y la Crtica del juicio (1793).
Las dems obras de Kant son ya explicaciones ya consecuencias de
estas tres grandes "summas" del pensamiento. Los Prolegmenos a

de Nayarit
toda metafsica futura resumen las ideas principales de la primera

crtica; la Metafsica de /as costumbres resume las principales ideas de
la segunda crtica; sus tratados sobre La religin dentro de los lmites de
la razn y sobre La paz perpetua, as como sus diversos escritos sobre
filosofa de la historia. son consecuencias, en la esfera de la vida
religiosa y de la vida social y poltica, de sus ideas morales expuestas
en la segunda crtica.
En las pginas que siguen encontrar el lector un resumen de ideas
de Kant siguiendo el orden de las dos primeras Crticas. Nos
ocuparemos, sucesivamente, del problema del conocimiento y del
problema de la accin y la vida moral. En la ltima parte de este
captulo habremos de referimos a las ideas polticas y sociales.
La Crtica de la razn pura y el problema del conocimiento

La Crtica de la razn pura se propone establecer los fundamentos as
como los lmites del conocimiento humano. Es de notar que Kant no es
el primero en situar la crtica del conocimiento en el principio mismo de
la filosofa. Ya Descartes o el propio Hume haban iniciado una crtica
del conocimiento humano y haban colocado la teora del conocimiento
antes de las investigaciones de orden metafsico. Pero la filosofa de
Kant es, en este sentido, mucho ms radical. Su primera pregunta es
qu podemos conocer? y es que para l, el conocimiento, sus
posibilidades y sus lmites, van a ser el centro mismo de la filosofa.
Kant lo dice cuando, metafricamente, se compara a Coprnico. De la
misma manera que Coprnico coloc al sol en el centro del sistema
planetario, Kant sita el conocimiento humano y la crtica del mismo en
el centro de toda la filosofa. Lo cual no quiere decir que para Kant la
totalidad de la vida se reduzca a pensamiento. Quiere decir ms bien
que antes de poder tratar otros problemas de la vida humana como los
de la moralidad, la historia, la religin o las leyes, es necesario deslindar
claramente cmo conocemos y hasta qu punto es lcito decir que
conocemos.
Hasta que Kant empez a redactar la Critica de la razn pura, el
problema del conocimiento se inclinaba principalmente a la cuestin del
origen de nuestras ideas. Para unos, los racionalistas, las ideas eran
innatas; para los otros, los empiristas, las ideas eran adquiridas. Kant
no quiere caer en una discusi6n que a su manera de ver carece de
solucin precisa. Kant no se preocupa por el problema del origen de las
ideas. Se ocupa, principalmente, del conocimiento. Y este conocimiento,
como lo prueba la ciencia y lo prueba sobre todo la fsica de Newton, es
un hecho incontrovertible. Tenemos un conocimiento. Dejemos de
disputar acerca de su origen y veamos cul es el valor y cul es el lmite
del entendimiento humano que conoce. Si as lo hacemos veremos que
77
existen campos de la investigacin bien delimitados -los campos de las
ciencias- donde el conocimiento es vlido y es posible. Veremos por
otra parte, que en otro campo tambin bien delimitado, el de la
Metafsica, el conocimiento, si deseable, es estrictamente, imposible.
Tal es la lnea general del pensamiento Kantiano en la Crtica de la
razn pura. Pero si en ella no se plantea el problema del origen de las
ideas, se plantea en cambio el problema de las bases de nuestro
conocimiento. No hay duda de que conocemos, por lo menos por lo que
toca a la ciencia. Pero la pregunta kantiana es sta: cmo
conocemos?, cmo es posible el conocimiento dentro del marco de la
ciencia?, cules son las condiciones de posibilidad de un conocimiento
cientfico cierto? A plantear este problema dedica Kant las pginas
introductorias de la Crtica de la razn pura.
Planteamiento del problema
Cuando pensamos lo hacemos por medio de juicios. Un anlisis de
las cuatro formas principales de juzgar nos llevar primero a una serie
de definiciones de trminos y, a travs de stas, a plantear el problema
que Kant se propona resolver.
Nuestros juicios pueden dividirse en los cuatro tipos siguientes:
juicios a priori, a posteriori, sintticos y analticos. Un juicio es a priori
cuando, si bien puede proceder de la experiencia, no depende de la
experiencia. Lo que Kant quiere decir es que si bien lo ms probable es
que los juicios provienen de la experiencia, en cambio muchas veces
estos juicios, una vez formados, no dependen de la experiencia que
puede darles origen. Sea el juicio 2 + 2 = 4. Es muy probable que este
juicio haya sido aprendido por quien lo pronuncia, es decir que de una
manera o de otra, haya sido adquirido. Pero el hecho de que haya sido
adquirido es secundario. Lo que importa es ver el valor que tiene el
juicio en s mismo. Cuando pensamos 2 + 2 = 4, este juicio no depende
de nuestra experiencia personal o particular; es una verdad aceptada o
aceptable por cualquier conciencia racional. Y en este sentido es
independiente de la experiencia subjetiva de quien lo pronuncia. Lo cual
nos lleva a una segunda definicin del juicio a priori. Se trata de un
gnero de juicio a la vez universal y necesario. Universal, como hemos
visto, porque es vlido para cualquier conciencia; necesario porque no
puede ser de otro modo para ninguna conciencia. Los juicios a priori,
como los que podemos hacer cuando enunciamos proposiciones
matemticas o principios fsicos, pueden provenir de la experiencia. En
todo caso son siempre independientes de ella y, por lo tanto, vlidos
universalmente y necesariamente.
Un juicio a posteriori es, en cambio, un juicio que no solamente
proviene y deriva de la experiencia, sino que depende de ella. Si digo

de Nayarit
"el da es hermoso", este juicio depende de mi experiencia particular y

puede muy bien no ser vlido para mi vecino. El juicio a posteriori es
privado, subjetivo, particular y contingente, es decir, vlido solamente
para quien lo pronuncia en el momento en que lo pronuncia.
La ciencia est construida a base de juicios ciertos, universales,
necesarios, de juicios a priori; nuestras sensaciones, nuestras.
Aseveraciones cotidianas son, en cambio, juicios inciertos, particulares
y contingentes a posteriori.
Hasta ahora hemos considerado dos grados de certidumbre en los
juicios de cualquier conciencia humana. Distingamos ahora las
relaciones entre el sujeto y el predicado en los juicios y veremos cmo
stos caen en dos gneros: juicios analticos y juicios sintticos.
Un juicio analtico es aquel en el cual el predicado est contenido en el
sujeto. As, el principio de identidad que afirma que' 'A es A" constituye
un juicio analtico o una tautologa. Tambin es un juicio analtico "todos
los cuerpos son extensos... porque no tengo que salir del concepto de
cuerpo para hallar en l la extensin. El juicio sinttico es aquel en el
cual el predicado no est contenido en el sujeto y, por lo tanto, aade
algo nuevo al significado del sujeto. "Los juicios de la experiencia como
tales son todos sintticos. En efecto, si digo "este rbol es verde" "o las
flores son rojas", ambos juicios son sintticos ya que ni el predicado
verde est necesariamente contenido en el trmino rbol, ni la palabra
rojas en el concepto flores.
Los juicios analticos son meras repeticiones que no descubren nada
de nuevo en tanto que los juicios sintticos, al aadir algo nuevo
mediante su predicado, son juicios que descubren.
Si tratamos de combinar los juicios anteriormente descritos, es claro
que los juicios sintticos pueden ser a la vez a posteriori, es decir, los
juicios sintticos pueden ser a la vez particulares, contingente y
cuestin de experiencia subjetiva: son por lo tanto tipos de juicios que
no nos interesan si nuestro inters est dirigido, como lo est el de
Kant, a los juicios formulados por la ciencia. Tampoco pueden
interesarnos especialmente los juicios analticos a priori, porque las
certidumbres que se reduzcan a una mera repeticin no pueden ser
tampoco el objeto de la ciencia que, adems de certidumbre, busca
novedad y descubrimiento.
Si nos preguntamos cules son los juicios verdaderamente cientficos
veremos que son los juicios sintticos a priori. Los juicios que enuncia la
ciencia son sintticos, puesto que la ciencia no se reduce a repetir
verdades ya conocidas, sino que trata de describir nuevas verdades Por
otra parte, los juicios cientficos son a priori, porque buscan la
certidumbre y no dejan de ser universales y necesarios. Y ello es
verdad, para Kant, no slo de juicios matemticos, sino tambin de los
78
principios de las ciencias naturales. Como Descartes, Kant piensa que
un juicio matemtico como 7 + 5 = 12 es sinttico ya que el sujeto 7 + 5
no comprende en s la nocin de 12 que aade por lo menos al sujeto,
la idea de unidad.
Si tenemos en cuenta esta serie de definiciones y de relaciones entre
los juicios podemos plantear con todo rigor el problema del
conocimiento. Digamos, de una vez por todas, que no tenemos por qu
ocupamos del carcter descubridor de los juicios cientficos. El
desarrollo de las ciencias a travs de los tiempos es prueba suficiente
de que, de hecho, las ciencias descubren. Sera pues en vano
preguntarse si los juicios de las ciencias son sintticos. El problema que
se plantea Kant es ste: a sabiendas de que los juicios de la ciencia
descubren, cmo podemos estar seguros de que sus descubrimiento,
son ciertos? En palabras ms estrictas, cmo es posible que los juicios
sintticos que encontramos en las ciencias sean, a la vez, a priori?
En suma, el problema es ste: las ciencias descubren, pero este mismo
descubrimiento es un descubrir que es necesario y que es universal, un
descubrimiento que es vlido para toda conciencia posible. Para
resolver este problema, Kant tiene que establecer que los juicios de la
ciencia, los juicios sintticos, tienen fundamentos a priori y estos
fundamentos hay que buscados en la conciencia. La totalidad de la
Crtica de la razn pura est dedicada a establecer la existencia de
fundamentos a priori para los juicios que realizan las ciencias. Est
dedicada tambin a. mostrar que la metafsica, si bien tiene
fundamentos a priori, es inverificable.
Decamos en un principio que Kant quiere establecer cul es el
alcance del conocimiento. Podremos contestar que el conocimiento
trabaja en un terreno cierto cuando es conocimiento cientfico.
Decamos tambin que Kant quiere establecer los lmites del
conocimiento. Habremos de ver que los lmites del conocimiento
humano han de encontrarse all donde comienza la metafsica. Con lo
cual Kant no quiere decir que la metafsica deba hacerse a un lado.
Quiere decir, ms sencillamente, que la metafsica debe ser hecha a un
lado como ciencia.
Si ahora seguimos el plan de la Crtica de la razn pura, veremos: 1,
cmo son posibles los juicios sintticos a priori en las ciencias
matemticas; 2, cmo son posibles en las ciencias fsicas; 3, cmo
dejan de ser posibles en la metafsica.
La esttica trascendental. Posibilidad de la certidumbre matemtica
Con el ttulo de Esttica trascendental, inicia Kant sus anlisis acerca
de la posibilidad de los juicios sintticos a priori en las matemticas y,

de Nayarit
ms generalmente, de la posibilidad de un conocimiento "de todos los

principios a priori de la sensibilidad". Antes de pasar a establecer los
principios de la sensibilidad y de las matemticas es necesario definir
tanto el trmino esttica, que ser bsico para el entendimiento de esta
parte de la Crtica kantiana, como del trmino trascendental, que ser
bsico para el entendimiento de esta parte de la Crtica y de la totalidad
del libro.
La palabra esttica tiene en nuestros das una connotacin especial.
Suele referirse, a aquellas teoras que ataen a lo bello y al
conocimiento de la belleza o al anlisis de las artes. Kant no emplea la
palabra esttica en este sentido, sino en su sentido etimolgico y
clsico. La palabra esttica se refiere a la sensibilidad, es decir a la
esfera de las sensaciones. La palabra trascendental tiene un sentido
claro cuando vemos que significa el conocimiento de los modos a priori
de conocer los objetos. Una filosofa trascendental es, en el sentido
kantiano de la palabra, una filosofa que se ocupa precisamente de los
principios a priori de nuestra manera de conocer. Observemos,
simplemente, que Kant, al ocuparse de la conciencia que conoce
mediante principios a priori no est dedicado a un estudio psicolgico.
La psicologa se ocupa de la conciencia subjetiva de cada individuo. La
filosofa trascendental se ocupa de la forma de conocer vlida en todo
momento para toda conciencia, o, por decirlo con las palabras
kantianas, de la conciencia en general.
As definidos los trminos, la Esttica trascendental constituye el
anlisis de las condiciones a priori de posibilidad de nuestro
conocimiento sensible. Estas condiciones son dos: las intuiciones de
espacio y de tiempo. Qudanos ahora por precisar por qu Kant llama
intuiciones tanto al espacio como al tiempo; cmo estas dos intuiciones
son a priori, es decir universales y necesarias; y cmo, por fin, son
garanta de nuestro conocimiento sensible en general y de nuestro
conocimiento matemtico en particular.
Notemos en primer lugar que cuando Kant habla del espacio y del
tiempo no se refiere a los entes reales a los cuales solemos dar este
nombre. Evitemos una confusin posible. No es que Kant diga que el
tiempo y el espacio reales no existan. Lo que sucede es que Kant no se
preocupa de la existencia de ellos, sino ms bien de nuestras formas de
percibirlos. Cuando Kant habla de espacio y de tiempo, se refiere a las
formas en que tanto el uno como el otro se presentan en el espritu. Y
es tambin en este sentido que Kant establece, en primer lugar, que
para el conocimiento, el espacio y el tiempo son intuiciones.
Si la intuicin es la presentacin inmediata de una idea en nuestra
conciencia, tanto el espacio como el tiempo son intuiciones. En todas
nuestras sensaciones, en todas nuestras ideas estn presentes el
79
espacio, el tiempo o, en la mayora de los casos, el espacio y el tiempo.
Como presencias constantes dentro de la conciencia, el espacio y el
tiempo, son intuiciones. Queda por mostrar que son, ambas, intuiciones
a priori.
Empecemos por la intuicin de espacio. Ya hemos visto que una idea
ser a priori cuando sea universal y necesaria. Es indudable que no
podemos concebir objetos sin concebidos en el espacio. Podemos, por
otra parte concebir un espacio puro, vaci por as decido, sin que
contenga ningn objeto. Si aceptamos esta idea de Kant, resulta de ella
que el espacio es una intuicin a prior;. Y lo es, porque sin ella sera
imposible concebir los objetos. C6mo concebir el espacio que ocupa
este jardn sin previamente tener en la mente la nocin de espacio? Lo
cual quiere decir que el espacio es necesario y lo es universalmente,
para que el espritu pueda concebir objetos, es decir, que el espacio es
no slo una intuicin, sino una intuicin a priori. Ello no significa que el
espacio sea una idea innata. Ya hemos visto que no preocupaba a Kant
el problema del origen del conocimiento. Quiere decir, simplemente, que
una vez que tenemos la intuicin de espacio, esta intuicin es universal
y es necesaria.
Un razonamiento simtrico al anterior puede hacerse en relacin al
tiempo. Es imposible concebir sucesiones, movimientos, cambios, sin la
nocin previa de tiempo. No es imposible, como lo hace la fsica,
concebir un tiempo puro. El tiempo, como el espacio, es una intuicin a
priori puesto que l tambin es necesario y lo es universalmente para
que nos sea posible representamos este tiempo o esta sucesin
concreta y precisa.
Ahora bien, al establecer que el espacio y el tiempo son a priori Kant
ha establecido: 1, que toda nuestra sensibilidad tiene fundamentos
universales y necesarios; 2, que las ciencias basadas en las nociones
de espacio y de tiempo tienen, igualmente, fundamentos y bases
universales y necesarias y sus razonamientos estn fundados en
principios verdaderos.
Decir que existen intuiciones a priori para nuestra sensibilidad es
afirmar que todas nuestras sensaciones dependen, en ltima instancia,
de las nociones de espacio y de tiempo. Decir, por otra parte, que las
ciencias tienen un fundamento universal en estas dos intuiciones es,
ms precisamente, afirmar que la geometra fundada en el espacio es
posible como un conocimiento sinttico a priori .Es afirmar tambin que
la intuicin a priori de tiempo explica "la posibilidad de tantos
conocimientos sintticos a priori como expone la ciencia general del
movimiento, que no es poco fecunda".
Resumamos: las intuiciones del espacio y del tiempo, ambas a priori,
son las condiciones de posibilidad, no del descubrimiento de las

de Nayarit
ciencias geomtricas o mecnicas, puesto que este descubrimiento es

un hecho verificable por el desarrollo mismo de las ciencias, sino de su
carcter de exactitud y de verdad universal y necesaria.
Ahora bien, entre el espacio y el tiempo, existe esta diferencia: la
intuicin de espacio se limita a una regin relativamente escasa de
fenmenos. La intuicin de tiempo, en cambio, se refiere a todos los
fenmenos, puesto que est presente no slo como Sentido Interno,
como sentido de nuestro propio pensar en el tiempo, sino tambin en
nuestros pensamientos acerca de los fenmenos espaciales mismos.
Existe pues, cierta preeminencia del tiempo sobre el espacio o, por lo
menos, como habremos de ver ms adelante, una presencia constante
del tiempo en todas nuestras experiencias y en todos nuestros
pensamientos tanto si se refieren al espacio como si no se refieren a l.
Hasta aqu en cuanto a las condiciones de posibilidad del
conocimiento intuitivo. Sin embargo, es claro que no pensamos tan slo
mediante intuiciones. De hecho cuando pensamos, cuando piensa
cualquier conciencia en general, piensa mediante la trabazn no ya de
intuiciones puras, sino de conceptos. A establecer las condiciones. a
priori de posibilidad de nuestro conocimiento conceptual dedica Kant la
primera parte de la Lgica trascendental.
Lgica trascendental
1) Juicios y categoras
Entiende Kant por 1gica trascendental aquella parte de la teora de
los conceptos que considera a stos en toda su pureza, sin mezcla de
sensibilidad. "Nuestro conocimiento emana de dos fuentes principales
del espritu: la primera consiste en la capacidad de recibir las
representaciones... y la segunda en la facultad de conocer un objeto
mediante estas representaciones. " La capacidad a la cual Kant se
refiere es, como hemos visto ya, la sensibilidad a la cual se aplican las
intuiciones de espacio y de tiempo. La "facultad de conocer" es, en la
1gica trascendental, el entendimiento o, si se quiere, la facultad de
formar juicios a priori basados en conceptos.
Ya hemos visto los fundamentos a priori de la sensibilidad. Nos
queda por ver cules son los fundamentos a priori de nuestros
razonamientos basados en conceptos.
Nuestros razonamientos conceptuales, se expresan en juicios. Si
establecemos una tabla completa de todas las formas de juicio posibles,
si despus buscamos la idea general pura, es decir, el concepto o
categora de la cual depende cada uno de los juicios, si por fin
demostramos que estas categoras son a priori, los juicios que de ellas
dependen tendrn tambin un claro fundamento a priori. El
procedimiento de Kant en la Analtica trascendental -primera parte de la
80
Lgica trascendentales similar al que ya hemos visto en la Esttica. En
ambos casos Kant parte de realidades (sensibilidad en la Esttica,
tablas de todos los juicios posibles en la Analtica) para mostrar que
existen fundamentos a priori para ambas esferas del conocimiento.
Estos fundamentos son, en la Esttica, las intuiciones de espacio y de
tiempo; son, en la Analtica, las categoras del entendimiento.
Cuando Kant establece la tabla completa de todos los juicios no se
propone una tarea imposible. Imposible sera clasificar todos los juicios
humanos si nos atuviramos a los contenidos que son infinitos o, por lo
menos, indefinidos en nmero. Es en cambio posible establecer una
tabla completa de las formas de juzgar. Podemos decir "todos los
hombres son mortales", "todas las rosas son bellas", "todos los jardines
contienen plantas". Los tres juicios difieren en el contenido, pero siguen
una misma forma que podramos expresar: "Todos los S son P", donde
S significa el sujeto y P, el predicado. Ahora bien, la tabla de los juicios
que copiamos inmediatamente contiene, segn Kant, todas las formas
posibles de juzgar:
Cantidad
(extensin de los
juicios).
Cualidad
(estructura interna de
los juicios).
Universales
Particulares
Singulares
(todos los S son P).

(algn S es p).
(este S es p).
Afirmativos
Negativos
Infinitos
(todo S es p).
(ningn S es p).
(todo S es no-p).
Categricos
Hipotticos
Disyuntivos
(todo S debe ser p).

(si S, entonces p).
(S es o P o Q).
Problemticos
(S puede ser p).

(S es probablemente
p).
(S es necesariamente
p).
Relacin
(relacin entre el sujeto
y el predicado en los
juicios).
Modalidad
(grados de verdad de
los juicios).
Asertricos
Apodcticos
Una vez establecida la tabla de todos los juicios podemos pasar a

preguntamos si, detrs de cada una de las formas citadas de juzgar,
existe una idea general, es decir, una categora o concepto puro.
Tomemos por caso el mismo juicio hipottico. Este juicio implica el

de Nayarit
concepto d causalidad puesto que cuando digo: "Si p... entonces q",
establezco una relacin de causa -simbolizada por p- a efecto simbolizada por q-. Kant encuentra que existe una categora en la base
de cada uno de los juicios. As, al juicio afirmativo corresponder la
categora de esencia o realidad, idea de realidad sin la cual no
podramos afirmar nada; en la base del juicio negativo existe la idea de
negaci6n sin la cual no podramos negar nada; en la base del juicio
infinito, la idea de limitacin; en la base del juicio universal la idea de
unidad. La tabla completa de las categoras correspondientes a cada
uno de los juicios es la siguiente:
Quedan establecidas, por una parte, la tabla de todas las formas de

juzgar; por otra, la tabla de todas las categoras correspondientes a
cada una de las formas de juzgar. El prximo paso consiste en mostrar
que cada una de las categoras es, con respecto al juicio que le
corresponde, a priori, universal y necesaria.
Aunque la demostracin kantiana es a la vez larga y compleja,
podemos, para entender su idea principal, reducirla a una sola
pregunta: es necesario tal categora para que sea posible tal juicio? Si
la respuesta es afirmativa habremos mostrado que la categora en
cuestin -y el procedimiento puede repetirse con cada una de las
categoras- es precisamente a priori. Vamos a mostrarla en algunos
casos y el lector podr aplicar el mismo razonamiento a las categoras
restantes. Consideremos primero una de las categoras de cantidad y
preguntemos: sera posible hacer juicios universales si no tuviramos
en la conciencia la idea o categora de unidad, si no pudiramos reducir
lo mltiple a una unidad total? La respuesta es claramente negativa y
por lo tanto, la categora de unidad es a priori con relacin al juicio de
tipo universal. Consideremos ahora una categora de cualidad. Cuando
81
nos preguntamos si es posible pensar afirmativamente sin la idea de
esencia o de realidad, vemos que la respuesta es igualmente negativa y
que la categora de realidad es necesaria, es decir, a priori con relacin
al juicio de tipo afirmativo. Si tomamos en cuenta un juicio de relacin como el juicio hipottico- veremos que necesita de la idea o categora
de causa y efecto. Si tomamos la categora de posibilidad veremos que,
gracias a ella, podemos llevar a cabo juicios de tipo problemtico. En
los cuatro casos la categora es absolutamente necesaria y est
universalmente implcita en el juicio correspondiente. En suma, las
categoras, como antes las intuiciones de espacio y de tiempo, son
formas a priori, no ya de la sensibilidad, sino de nuestro modo de
reflexionar, es decir, del entendimiento. Vimos que el espacio y el
tiempo, sin duda a priori, no son por ello ideas innatas. Lo mismo
sucede con las categoras. Kant no se preocupa de su origen, que bien
podra estar en la experiencia, en la educacin o en el conocimiento que
obtenemos por odas. Lo que le importa a Kant es la mente tal como
funciona una vez que las ideas estn establecidas. Y es precisamente
en este sentido que podemos decir que tanto por lo que toca a la
sensibilidad -espacio y tiempo- como por lo que toca al entendimiento categoras- existen en la conciencia, en cualquier conciencia,
fundamentos universales y necesarios.
Resumamos cmo concibe Kant el conocimiento hasta este punto de
acuerdo con el diagrama siguiente:
Si entendemos por fenmenos todos los datos experimentales que se

presenten a la conciencia, podemos decir, desde ahora que pensar es,
para Kant, aplicar a los fen6menos, de por s oscuros, intuiciones claras
y categoras que, por medio de juicios, les vienen a dar una forma
precisa. Conocer es formar la experiencia mediante las condiciones a
priori de nuestra sensibilidad y de nuestro entendimiento.
Naturalmente Kant pensaba, al escribir la Critica de la razn pura,
sobre todo en la ciencia. Pero un ejemplo cotidiano podr servirnos para
ilustrar el diagrama anterior y las palabras un tanto abstractas mediante
las cuales explicamos el diagrama.
Supongamos que acabo de despertar. De momento slo tendr ante

de Nayarit
m una masa catica de sensaciones. Poco a poco, sin embargo, a

medida que despierto, ir situando los objetos en el espacio y en el
tiempo y podr formular un juicio, por vago que ste sea. Pensar, por
ejemplo: "Son las ocho y hay sol" Qu implica este juicio? Implica un
juicio afirmativo, un juicio singular, un juicio problemtico y cada uno de
estos juicios implica la correspondiente categora. Pero este juicio
implica tambin el tiempo -el tiempo en que transcurre el juicio por mi
pensamiento, por mi "sentido interno" - y el espacio -la localizacin del
objeto de mi juicio en algn lugar ms o menos preciso. Qu nos
muestra el ejemplo? Bsicamente que, por una parte, necesitamos, al
pensar, un material que podemos llamar experiencia o fenmeno y, por
otra parte, una serie de intuiciones y categoras que localizan el
fenmeno y le dan forma. Conocer es construir. Y para construir
necesitamos tanto los materiales -los fenmenos-, como los
instrumentos y las ideas -los juicios y categoras-. Por ello Kant puede
decir que la experiencia pura, sin ideas, sera ciega, catica y sin forma,
y que el pensamiento sin experiencia sera vaco.
Ahora bien, esta explicacin, ya de por s importante, resulta todava
insuficiente. Por una parte, los filsofos han pensado siempre que debe
existir un principio de unidad que todava no encontramos en la
conciencia que Kant describe hecha de intuiciones y de categoras. Por
otra, es necesario precisar an ms la relacin que existe entre el
pensamiento abstracto fundado en las categoras y la experiencia Lo
primero nos conducir a ver cul es el centro de unidad, cul es la
sntesis de la conciencia. Lo segundo a establecer, entre las categoras
y la experiencia de los fenmenos, lo que Kant llama los "esquemas" de
la conciencia.
Lgica trascendental
2) El "Yo pienso" y el esquematismo de la razn pura.
"El Yo pienso debe acompaar mis representaciones pues si fuera de
otro modo habra en m algo representado que no podra pensarse, lo
que equivaldra a decir: que la representacin es imposible o que por lo
menos es para m igual a nada. " En otras palabras, lo que Kant piensa
es que no podra haber representaciones -sensaciones, intuiciones o
categoras- sino existiera en el pensamiento, en cualquier conciencia en
general, un centro que pudiera ordenarlas y sintetizarlas. Este centro es
el Yo pienso. Por otra parte, en las mismas palabras "debe acompaar",
est implcita la nocin de que no podra existir conciencia de algo sin el
Yo pienso, es decir, que el Yo pienso es universal y necesario, a priori.
Conviene en este punto no confundir el Yo pienso kantiano con el
82
Cogito cartesiano o con el "si dudo, existo" de San Agustn. En el caso
de stos, el "yo pienso" o el "yo dudo" implica la existencia. No as para
Kant quien, en la Crtica de la razn pura, se preocupa por el
conocimiento y no por la existencia de lo que conoce o de lo que es
conocido. Ya veremos que para Kant no se puede deducir el existir del
pensar. Sin embargo lo que aqu nos importa es sealar sencillamente
que el Yo pienso kantiano no es una nocin de existencia sino que se
limita al conocimiento puro. El centro de este sol que es la conciencia para seguir su metfora copernicana- es precisamente este Yo pienso
sin el cual no podra existir pensamiento alguno.
Pero si era importante sealar cul es el centro ideal de cualquier
conciencia que piensa, no lo es menos ver cmo se relacionan las
categoras abstractas con la experiencia concreta, con los fenmenos
que surgen del "material" que nos otorgan nuestros sentidos. Hume
pensaba que las ideas generales no se aplican en realidad a ningn
referente puesto que las ideas son abstractas y los referentes son
individuales. La idea general de rosa no corresponda para l a rosa
alguna en el mundo. Por lo contrario Kant, que se interesa bsicamente
en el conocimiento del mundo fsico y en la ciencia fsica que lo estudia,
quiere establecer una relacin entre las categoras abstractas y la
experiencia concreta. Esta relacin se establece mediante los
esquemas del tiempo.
El tiempo, en efecto, es por una parte una intuicin de orden general y
abstracto. Pero es, tambin, una sucesin que se encuentra en nuestra
experiencia, es decir, en nuestras sensaciones o, en el lenguaje
kantiano, en los fenmenos. El tiempo sirve as como intermedio entre
la abstraccin del pensamiento y lo concreto de la experiencia
fenomnica. Por ejemplo, la categora de sustancia adquiere vigencia
en el mundo de los fenmenos cuando la pienso como permanencia en
el tiempo, as tambin la categora de la esencia (o realidad) adquiere
vigencia en el mundo de los fenmenos como" existencia en un tiempo
determinado", la categora de causalidad entra en contacto con los
fenmenos y consiste en "la sucesin de la diversidad".
Resumamos, Kant piensa que el conocimiento es posible siempre
que exista una experiencia y que esta experiencia no sea considerada
como una cosa, sino como un fenmeno (representacin de la cosa en
la conciencia). La experiencia pura, sin embargo, sera, "ciega". Es as
necesario formarla mediante la aplicacin de categoras y de intuiciones
de tiempo y espacio aplicables precisamente a esta experiencia. Esta
aplicacin se hace siempre mediante el esquema del tiempo.
Finalmente, no existira pensamiento alguno sin la presencia de una
sntesis de la conciencia que Kant llama el Yo pienso. De este modo el
esquema que dbamos ms arriba para la conciencia puede ahora

de Nayarit
precisarse y completarse mediante el esquema siguiente:
Los juicios sintticos de la ciencia -sea esta matemtica o fsica- son

posibles a priori porque estn garantizados por el carcter universal y
necesario de las intuiciones de espacio y de tiempo, por las doce
categoras del entendimiento y, ms all de ambas, por el a priori
supremo: el Yo pienso.
Lgica trascendental
3) Imposibilidad de la metafsica
Hasta aqu las condiciones de posibilidad del conocimiento. Pero, como
decamos en un principio, Kant no slo quiere ver cules son las
condiciones de posibilidad del conocimiento puro sino que quiere
tambin determinar sus lmites. Pues bien, es idea kantiana, que el
conocimiento termina precisamente cuando la metafsica comienza. Y
aun cuando Kant afirma que la pregunta"qu puedo esperar?" pregunta esencialmente metafsica-, estar siempre presente en el alma
de todos los hombres, no existe para ella ninguna soluci6n posible
dentro de los lmites del conocimiento puro o cientfico. La metafsica no
es ciencia.
Bien es verdad que los juicios metafsicos -por ejemplo Dios existe",
o "el alma es inmortal" o "el mundo es eterno'- son juicios sintticos y
estn basados en categoras e intuiciones a priori. Sin embargo, cuando
de metafsica se trata, las categoras y los juicios trabajan en el vaco
puesto que segn Kant no existe ninguna experiencia a la cual puedan
aplicarse intuiciones y categoras. Tal es, en esencia, la idea general de
la crtica kantiana al conocimiento metafsico. Tal es, precisamente, el
sentido de la distincin entre fenmeno y nomeno.
Ya hemos visto que un fenmeno es una realidad sensible, un hecho
de la experiencia percibida. Los fenmenos no son para Kant cosas
sino las representaciones que la conciencia se hace de las cosas. Los
nomenos en cambio son, precisamente, cosas o, por decirlo en
83
trminos kantianos cosas en s y en trminos clsicos, esencias. Si
realmente aceptamos esta distincin entre la conciencia que tenemos y
la realidad en s de las cosas, mal podramos pasar del conocimiento de
los fenmenos a la realidad que est, por as decirlo, detrs de ellos.
Naturalmente, Kant no quiere decir que las cosas en s no existan. Lo
que quiere decir es que son incognoscibles porque tratar de conocerlas
sera como querer saltar ms all de nuestra propia sombra si por
sombra entendemos aqu la conciencia.
Kant muestra con amplsimo detalle esta imposibilidad de la
metafsica. Nos limitaremos a considerar tres casos: el del Cogito
cartesiano, el de la existencia de Dios por medio del argumento
ontolgico y el de la antinomia que implica la discusin acerca de la
eternidad o la no-eternidad del mundo.
. El Cogito cartesiano es la forma de revelar la existencia del que
piensa. Ahora bien, Kant cree que es posible decir: pienso, luego pienso
que existo. Lo que es imposible es saltar de un hecho de la conciencia
bien aceptable (yo pienso), a un hecho de la existencia (yo existo). Y no
es que Kant dude en su vida cotidiana de la existencia que le es propia.
Lo que Kant dice es que no hay demostracin lgica y racional de esta
existencia.
Algo parecido puede decirse del argumento que trata de probar la
existencia de Dios por la idea de la perfeccin, argumento que naci
con San Anselmo y que Kant bautiz con el nombre de argumento
ontolgico. El argumento, reducido a su mnima expresin, nos dice que
la idea de la perfeccin revela la existencia de un ser perfecto, la
existencia de Dios. Nuevamente aqu Kant piensa que es justificable
decir: pienso en la perfeccin, luego pienso en la existencia de esta
perfeccin. Lo que es, para l, totalmente imposible, es pasar del
pensamiento de Dios, a la existencia de Dios. Y ello, por dos razones.
La razn lgica segn la cual no podemos saltar de la conciencia de un
ser a la existencia de este ser, y la razn experimental que nos dice que
el concepto de Dios no se da en la experiencia. Ello no significa que
Kant no crea en la existencia de Dios. Veremos que por otros caminos,
acaso no tan alejados de la antigua fe cristiana, Kant llega a la
existencia de Dios. Dice sencillamente que la existencia divina no es
demostrable como lo puede ser un teorema ni comprobable y verificable
como lo puede ser una ley fsica.
Si ahora pasamos al caso de una antinomia, veremos, despus de
definir la palabra, que no hay conocimiento metafsico de la realidad
csmica. Por antinomia entiende Kant una oposicin de puntos de vista.
Si podemos probar tanto el pro como el contra de una idea, si podemos
probar formas contradictorias de una misma idea, ello quiere decir que
la prueba que empleamos es invlida. Tomemos, a guisa de ejemplo, la

de Nayarit
idea de la eternidad del mundo y veremos cmo segn Kant se puede

probar tanto que el mundo es eterno como que no es eterno y, en ltima
instancia, que no puede probarse ni una cosa ni otra.
Los filsofos que prueban la eternidad del mundo presuponen que el
mundo no tiene principio. Al suponerlo arguyen que si el tiempo tuviera
principio habra de empezar en una suerte de no. ser o de vaco. Pero la
idea de un tiempo vaco carece de sentido y, por lo tanto, la idea misma
de un principio de los tiempos es contradictoria y as el mundo es
eterno. As lo expresa Kant:
...el origen de algo en un tiempo vaco es posible porque ninguna
parte de ningn tiempo de este tipo contiene una condicin clara de ser
con preferencia a la de no ser... Por consiguiente, muchas series de
cosas pueden tener un comienzo en el mundo, pero el mundo mismo no
puede tener un principio y es, por lo tanto, con referencia al tiempo
pasado, infinito
Pero si unos pueden probar que el mundo es eterno, otros en cambio
pueden probar que tiene un principio en el tiempo. stos argirn
diciendo que la sucesin de una serie infinita es imposible y que, por lo
tanto el mundo ha de haber sido creado.
Los dos argumentos parecen tener validez 1gica. Pero como son
contradictorios entre s deben ser rechazados ambos.
Las dems antinomias kantianas siguen el mismo procedimiento de
oponer pruebas contradictorias y por lo tanto inaceptables. Tal es el
caso de quienes afirman que cualquier parte del mundo est hecha de
partculas simples contra aquellos que arguyen que el mundo no est
hecho de sustancias simples o de quienes afirman que hay en el mundo
un principio de libertad contra aquellos que niegan la existencia de la
libertad fsica o, por fin, el de quienes arguyen que el mundo demuestra
la existencia de un ser divino necesario contra aquellos que prueban
que el mundo no implica la existencia de Dios.
En resumidas cuentas, ni la psicologa racional -parte de la
metafsica que se ocupa del alma- ni la teologa racional -parte de la
metafsica que se ocupa de Dios- cosmologa racional -parte de la
metafsica que se ocupa del universo- entraan pruebas claras.
La metafsica es imposible como conocimiento. Sin embargo las
cuestiones metafsicas existen de hecho en nuestra conciencia y nos
atosigan y nos angustian. Ya hemos visto que es imposible dar
respuestas cientficas a las preguntas metafsicas, aquellas preguntas
en las cuales va de veras nuestro ser. Ello no quiere decir ni que las
preguntas dejen de existir ni que, por otro camino, el de la moral, Kant
no llegue a establecer principios metafsicos como bases del
comportamiento humano. Tal es el tema central de la Crtica de la razn
84
prctica.
La crtica de la razn prctica y el problema de la fe y la razn
El anlisis que Kant lleva a cabo en la Crtica de la razn pura, nos
ha mostrado las posibilidades y los lmites de la razn especulativa.
Pero no todo en el hombre es ciencia o especulacin. Si por un lado era
necesario contestar a la pregunta, qu podemos conocer?, es
igualmente importante contestar a las dos preguntas: qu debo
hacer?, qu puedo esperar? La primera es, a las claras, una pregunta
moral; la segunda una pregunta metafsica. El sentido de la Crtica de la
razn prctica es precisamente ste: partir de los hechos de la vida
moral para ver cules son los fundamentos metafsicos de la conducta.
La razn, que en un primer lugar hemos aplicado al conocimiento, se
aplica ahora a la accin, a la conciencia moral y a los principios de la
conciencia moral.
Los juicios morales, que se presentan siempre bajo la forma de una
obligacin, son imperativos. Nos dicen lo que debemos hacer.
Nos podrn decir, por ejemplo, "debes amar al prjimo como a ti
mismo" o "debes ir a la escuela". En todo caso se presentan como
formas de la voluntad expresadas mediante juicios imperativos. Pues
bien, es idea de Kant que las filosofas clsicas suelen hacer depender
estos imperativos morales de juicios de existencia que en s mismos
nada tienen de morales o de inmorales. Y ello sucede tanto en las
morales hedonistas y empiristas como en las morales eudemonistas y
metafsicas. Las primeras, por ejemplo, la moral de Epicuro, parten de
lo que sucede de hecho en la naturaleza para decimos qu es lo que
debemos hacer en la accin. Si somos seres sensibles, dir Epicuro,
ello quiere decir que debemos buscar el placer. Las segundas, por
ejemplo, la moral de Platn, nos dirn qu es el mundo de la metafsica
y, al ver que las ideas son racionales y que el mundo de las ideas es
nuestro modelo, nos dirn que debemos comportamos segn la razn.
Kant considera que ninguna de estas dos formas de la moralidad es
justificable.
Ambas parten de lo que es para conducimos a una idea de lo que
debemos hacer. Ambas son lo que Kant llama morales heternomas, es
decir, morales dependientes de algo que no es moral. Esta
dependencia, adems de ser moralmente falsa est basada en una
deduccin 1gica falaz. Kant afirma, en efecto, que no es posible
deducir un juicio de valor de existencia, que no es posible decir lo que
debe hacerse a partir de lo que se hace de hecho. De lo que es
podemos deducir lo que es, pero no lo que debe ser.
Por ello Kant opone a las morales heternomas la moral autnoma,

de Nayarit
la moral que solamente se basa en los juicios propiamente morales. Por

decido con Kant, "la autonoma de la voluntad es el nico principio de
todas las leyes morales y de los deberes conforme a ellas..."
La moral de Kant se basa nicamente en los principios morales de la
voluntad y del deber. Sus principios nunca sern de la forma: haces
esto luego debes aquello, sino simplemente, debes porque debes.
Una segunda distinci6n es necesaria para acabar de aclara la
autonoma de la moral kantiana, fundada en una voluntad libre: la
distincin entre imperativos hipotticos e imperativos categricos. Kant
nos da razones lgicas y morales para rechazar del terreno de la moral
los imperativos hipotticos y aceptar nicamente los imperativos
categricos.
Un imperativo hipottico es aquel que depende de una hiptesis
primera para llegar a una obligacin como resultado. Puedo pensar que
si robo ir a la crcel y por lo tanto no debo robar.
Cuando as pienso estoy pensando de acuerdo a un imperativo
hipottico. Los imperativos hipotticos son moralmente dudosos, puesto
que no se basan en la moral sino en la prctica ms inmediata. Formal
y 1gicamente son heternomos. Parten en efecto de la verificacin de
un hecho (si robo, ir a la crcel) para llegar a un juicio de valor. Tanto
formalmente como moralmente, los imperativos hipotticos sufren de
todos los defectos que sufran las morales heternomas.
De ah que solamente sea vlido moralmente el imperativo
categrico, en el cual se anuncia la moral autnoma fundada en la
libertad de la voluntad y en la ley del deber moral puro.
El imperativo categrico, base de toda la moral kantiana, se enuncia
en estos trminos:
"Obra de tal modo, que la mxima de tu voluntad pueda valer
siempre, al mismo tiempo, como principio de una legislacin universal."
Este imperativo es claro si se precisa lo que Kant entiende por la
palabra universal. Recordemos, brevemente, a Rousseau. Rousseau
distingua, en lo poltico, la voluntad de todos de la voluntad general, por
la cual entenda la voluntad racional de los hombres. Pues bien, cuando
Kant habla aqu de "legislacin universal" entiende prcticamente lo
mismo que Rousseau por voluntad general". No se trata de una
voluntad de las mayoras. Se trata de la voluntad afirmada por la razn
que es comn a todos los hombres. El imperativo categrico, sin duda
influido por las ideas de Rousseau, establece que la accin moral ha de
estar basada en la voluntad racional y que las mximas que podamos
damos han de depender del valor universal que debemos darles.
Basada en la pura nocin del deber y de la voluntad, la moral
kantiana no hace concesiones. De ah que una persona no pueda ser
Juzgada por sus actos sino por sus intenciones. Solamente la voluntad
85
es buena o es mala. Los instintos, las emociones, las cosas de la
naturaleza no son buenas ni son malas. Son indiferentes.
Solamente la voluntad puede ser realmente buena. Y la voluntad
depende de nuestras intenciones. De ah que Kant pueda afirmar que
nada es bueno sino una buena intencin. Juzgar los actos morales por
sus resultados nos conducira a una serie de ambigedades. Es posible
que una persona haga un mal -matar sin querer, por ejemplo-, sin tener
la intencin de hacerlo. Esta persona ser inocente. Es tambin posible
que un asesino, sin quererlo, haga un acto benfico. De hecho lo que
Kant nos dice es que los actos son heternomos, pertenecen al reino de
lo que es y la moral depende de un imperativo categrico, de un puro
deber ser de la voluntad.
Hasta ahora nos hemos mantenido en el campo de la moral pura. No
es posible hacerlo de manera indefinida. La moral presupone, como
condiciones universales y necesarias, como condiciones a priori, tres
postulados metafsicos que nos conducen a contestar radicalmente las
dos preguntas kantianas: qu debo hacer?, qu puedo esperar?
Es indispensable entender que estas condiciones son tres postulados
metafsicos, tres verdades indemostrables, pero necesarias. As,
cuando Kant llega a determinados problemas metafsicos no se
contradice a s mismo, no est en contra de sus propias ideas tal y
como fueron expuestas en la Crtica de la razn pura. Lo que Kant
afirma es que aqu existen tres principios metafsicos necesarios e
indemostrables: la libertad, la inmortalidad del alma y la existencia de
Dios.
Es necesario postular la libertad porque de hecho no podra existir
una voluntad ni podra, por lo tanto, existir una vida moral, si la libertad
no existiera. Pero si la libertad "nos es atribuida, nos traslada a un orden
inteligible de las cosas". Y es que la libertad no es un hecho natural. Si
se recuerda la tabla de las categoras de la Critica de la razn pura, se
ver que la libertad no apareca como principio de determinacin de los
hechos. Por el contrario, la categora que all apareca era la de la
causalidad que gua a todos los fenmenos naturales. La libertad nos
conduce as a un reino distinto del reino de los hechos, a un reino
metafsico, a un orden "inteligible".
El ideal de la moral kantiana es el de la santidad, una santidad en las
acciones que es obediencia a la ley interna del imperativo categ6rico. El
orden de la santidad es pocas veces realizable en este mundo. De
hecho, lo que somos no limita nuestra capacidad de deber ser. De ah el
segundo postulado metafsico que condiciona la moral kantiana: el
postulado de la inmortalidad del alma. Si la ley moral indica un ideal
difcil de cumplir en esta tierra, indica tambin una existencia donde
podremos vivir sin trabas, de acuerdo siempre con nuestro deber: tal es

de Nayarit
el mundo de la inmortalidad del alma.

Nuestra vida, por fin, es un constante desgarramiento, un
desgarramiento entre aquello que de hecho somos y aquello que
nuestra voluntad nos impele a deber ser. La filosofa misma de Kant es
una clara muestra de esta divisin interna del hombre. Por una parte en
la Crtica de la razn pura Kant ha expuesto cul es el modo de ser de
nuestro conocimiento. Este modo de ser no coincide con el modo del
deber ser de la Crtica de la razn prctica. De ah el ltimo postulado
de la moral kantiana. Si en este mundo el hombre vive una vida
conflictiva entre lo que es y lo que debe ser hay que encontrar la
sntesis de la vida humana en un ser que al mismo tiempo es deber, en
un Dios que rene en su esencia al ser y la voluntad. Dios es el ser que
es siempre lo que debe ser y el deber ser que siempre es. Ser de
pensamiento y de voluntad, el Dios kantiana, a pesar de un ms
extremado rigorismo, nos recuerda al Dios de Duns Escoto, hecho
principalmente de voluntad, si bien, en este caso, de voluntad de amor.
La moral kantiana tiene una clara primaca con respecto al
conocimiento puro: primaca por cuanto la accin ha sido aceptada,
siempre como aquello que de ms importante acontece realmente en la
vida, primaca, sobre todo, por cuanto a travs de la moral se encuentra
la razn de ser de la vida y la sntesis, en Dios, de aquello que somos y
aquello que debemos.
Esta primaca de la razn prctica, obedece a un motivo que hemos
encontrado a lo largo del pensamiento cristiano: en el conflicto entre la
fe y la razn Kant separa la fe de la razn, nos dice que la razn es
puramente conocimiento referido al mundo de las ciencias. La fe, que
parte de los imperativos morales, nos conduce a Dios. Pero esta fe
kantiana no es un acto ciego. Kant quiere ver en ella una "fe racional
pura". En conjunto, la filosofa de Kant se inclina al fidesmo, a enaltecer
la fe por encima de la razn pura, si bien su fidesmo pretende al mismo
tiempo ser racional y ser una respuesta al orden racional dentro del
dominio y la esfera de la accin de los hombres.
La accin humana se manifiesta, en lo individual, como necesidad de
seguir la ley del imperativo categrico y de los postulados de la
metafsica. Se manifiesta, tambin, en lo social, lo que toca a los
pueblos, dentro de la historia. La filosofa kantiana de la historia es
importante en s. Es importante, adems, para acabar de ver con
claridad las relaciones entre la moral ideal que Kant anuncia en la
Critica de la razn prctica y el hecho moral que se da en la comunidad
histrica de los hombres.
La paz perpetua
Es acaso en su filosofa de la historia donde Kant se muestra ms
86
claramente como hombre de su tiempo, como hombre de la Ilustracin.
"La ilustracin, escriba Kant en 1784, es la liberacin del hombre de su
culpable incapacidad." y, aada, " esta ilustracin no se requiere ms
que una cosa, libertad". Pero Kant va ms lejos que la mayora de los
enciclopedistas y de los filsofos ilustrados de principios del siglo. Para
l la nocin bsica que nos permite entender la historia es la de
progreso. Es verdad que para Kant el hombre solamente puede
realizarse de manera plenaria en el mundo de la inmortalidad con que
culmina la Crtica de la razn prctica. Lo es tambin que el hombre se
realiza en la historia. Esta realizacin es un progresivo descubrimiento
de la libertad humana y la historia es para Kant, como lo ha visto Jean
Lacroix, lo que prepara a la naturaleza para que se someta a la libertad.
En la historia se unen los hechos y los acontecimientos -parte del
mundo de los fenmenos- y la moral convertida en ley de la naturaleza
social. Como Rousseau, Kant quiere transformar la sociedad, de un
hecho natural en un principio de derecho. La filosofa de la historia de
Kant es una reflexin sobre el progreso de la legalidad y del derecho
para llegar a concebir, a travs de las luchas que acabarn por unir a
los hombres, una comunidad humana de tipo federal en la cual se habr
de realizar, hasta donde ello es posible en trminos humanos, la
felicidad unida a la legalidad. Kant es optimista en cuanto a la evolucin
de la especie humana. Y si el ideal es total y muchas veces irrealizable,
el ideal prctico de la sociedad es realizable en el curso de la historia.
Su fin es la "paz perpetua". Si, por otra parte, la moral, que es absoluta,
no admite ya progreso, la historia, que es relativa, admite un progreso
que para Kant es mejor en cuanto es ms ilustracin y mayor
realizacin de la libertad entre los hombres. Escribe Kant: "En los
hombres... aquellas disposiciones naturales que apuntan al uso de la
razn, se deben' desarrollar completamente en la especie y no en los
individuos".
La sntesis kantiana
Indicbamos desde un principio que de vez en cuando la historia de
la filosofa presenta grandes sntesis del pensamiento que a la vez
renen los materiales y acarreos de las filosofas pasadas y anuncian
ya a las filosofas del futuro.
En la filosofa de Kant, por lo pronto, vienen a desembocar las ideas
fundamentales tanto del empirismo como del racionalismo, tanto de las
fi1osofas del Estado del siglo XVIII, como las ideas morales que
apuntaban ya en Rousseau. A la sntesis kantiana habr de seguir la
sntesis, sin duda ms ambiciosa y ms consciente de ser una sntesis,
que escribi Hegel. La filosofa moderna, despus de Hegel, como ya
sucedi en Grecia despus de Aristteles, como sucedi tambin en la

de Nayarit
Edad Media y el Renacimiento despus de Santo Toms, ser una

poca de novedades. Ser tambin una de estas pocas en que las
grandes sntesis se desintegran, una de estas pocas en las cuales los
filsofos tienden a considerar que la parte es el todo, una poca a la vez
destructora de las sntesis pasadas y, probablemente, indicadora de
nuevas sntesis que el futuro habr de damos y cuya caracterstica
exacta es todava imposible predecir. Pero antes de pasar a la
desintegracin de la gran sntesis del idealismo alemn (Kant y Hegel),
es necesario precisar el sentido del pensamiento romntico y, hasta
donde se puede en palabras introductorias, el sentido de la sntesis
hegeliana.
87

de Nayarit
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HEGEL Y LA CADA DEL IDEALISMO
Ramn Xirau
l. FICHTE y SCHELLING
El pensamiento que transcurre de Kant a Hegel tiene, aparte de su valor
intrnseco, la importancia de hacemos asistir al paso de una filosofa del
conocimiento y la vida moral, como la kantiana, a una filosofa dialctica
y metafsica como la hegeliana.
La riqueza del pensamiento alemn a fines del siglo XVIII y principios
del siglo XIX -romanticismo, idealismo, formas renovadas de misticismono nos permite insistir en cada uno de los pensadores de la poca.
Srvanos de puntos de referencia las obras de Fichte y de Schelling.
Fichte
Johan Gottlieb Fichte nace en Rammenau (Sajonia) en 1762. De
familia muy pobre, encuentra un protector en el barn von Miltitz gracias
al cual estudia en la escuela Pforta -ms tarde habr de estudiar en ella
Nietzsche. Despus de residir en Zrich donde es preceptor visita a
Kant en Konigsberg. Cuando se edita su Ensayo de una crtica de toda
revelacin, el pblico cree que se trata de una obra de Kant. Cuando
ste aclara que el autor es Fichte, la celebridad del joven filsofo queda
establecida. A ello contribuye tambin la amistad de Fichte con Goethe
quien lo recomienda como profesor en Jena. Fichte, como Goethe,
afirmaba que el principio de toda realidad es la accin. La filosofa de
Fichte, queda estrechamente emparentada con el activismo romntico
aun cuando Fichte se declara enemigo de los romnticos en cuanto
tales. En 1807, ya profesor en Berln despus de haber sido acusado de
atesmo en Jena, escribe, contra Napolen, los clebres Discursos a la
nacin alemana. Muere Fichte en Berln en el ao de 1814.
La obra de Fichte es extremadamente compleja. No es acaso
igualmente complejo el contenido de esta obra. En toda filosofa se trata
de llevar a cabo, por decirlo con Fichte, una opcin inicial: puede el
pensador optar por el "dogmatismo" -trmino bajo el cual entiende tanto
el spinozismo como el realismo- o puede optar por el idealismo. Si opta
por el primero se somete a la necesidad de los hechos naturales y
prefiere la necesidad a la libertad; si opta por el idealismo se decide a
tomar el camino de la libertad. Escribi alguna vez Fichte que el modo
en que se filosofa indica el tipo de hombre que se es. La "inclinacin y el
inters" llevaron a Fichte a escoger una filosofa de la accin, de la
libertad y de la liberacin de la conciencia.

Buscar el fundamento de la filosofa es, para Fichte, buscar algo
indemostrable puesto que se trata precisamente de un fundamento
absoluto. Este fundamento es el Yo. No se trata sin embargo, de un Yo
individual; no se trata de un Yo que .puede alcanzarse mediante la
introspeccin. Es un Yo universal, fundamento de toda experiencia
precisamente porque est "ms all de toda experiencia". No se trata
tampoco de un principio 1gico. Es cierto que el Yo es igual al Yo
idntico a s mismo; pero el principio de identidad (A=A) no condiciona
este fundamento absoluto sino que es ms bien su resultado. El Yo
absoluto de Fichte es pura libertad; es tambin accin pura. De este Yo
absoluto derivan las conciencias particulares. A la tesis fundamental del
Yo responde una anttesis: el No-Yo, o, si se quiere, el mundo. Este
segundo principio antittico tampoco es demostrable; su existencia
precede al principio de contradiccin. La sntesis de este movimiento
dialctico son los seres particulares: este yo particular ante este no-yo
concreto: la relacin hombre-mundo. En ltima instancia Fichte afirma
que el mundo es la resistencia necesaria para que se realice la libertad
de la conciencia, dentro de los lmites de la moralidad.
El mtodo de Fichte anuncia ya el mtodo dialctico que veremos
madurar en Hegel. Pero si Hegel se interes sobre todo por una sntesis
total del universo, Fichte pretende alcanzar una sntesis de la vida
moral.
Ya hemos visto que el Yo absoluto pone la existencia del yo finito ante
la existencia del no-yo finito. Filsofo de la actividad, Fichte afirma la
existencia de la libertad y de la voluntad una voluntad que habremos
de ver desarrollada en sus ltimas consecuencias" tanto en
Schopenhauer como en Nietzsche-, una voluntad moral que, como la
voluntad kantiana escapa a todas las heteronomas y se funda en el
sentimiento inmediato de lo justo. En un sentido muy preciso es el
hombre reflejo de Dios. Si por Dios se entiende "la voluntad eterna", el
hombre es el ser en el cual contra los obstculos de la naturaleza ha de
realizarse lo eterno de la voluntad.' "Solamente mi voluntad es la fuente
de la vida verdadera y de la eternidad." La vida humana consiste en vivir
intensamente nuestro yo voluntario ante un mundo que le resiste;
consiste tambin en sobrepasar este yo y trascenderlo en Yo Absoluto
que, en sus ltimas obras, Fichte equipara con Dios. Nuestro mundo
nos vela la realidad absoluta; "mi fe -escribe Fichte mira ms all de
este velo".

de Nayarit
Cuando Fausto medita en su estudio quiere' 'traducir" la frase de San

Juan Evangelista: "En el principio era el Verbo" y encuentra solamente
dos traducciones aproximadas: "En el principio era el espritu. " Pero,
es el espritu" el que lo crea y conserva todo"? "En el principio era la
fuerza." Pero algo le dice a Fausto que no es ste el sentido de las
palabras. La tercera traduccin es tambin la nica traduccin exacta:
"En el principio era la accin." Y es esta accin en el yo contingente, es
esta accin en el Yo Absoluto la que busca, detrs de los velos de las
apariencias, Fichte. Su filosofa no es ya la del Ser ni menos la del Acto
Puro; es ya la filosofa -romntica a pesar de Fichte- de la movilidad.
Schelling
Muy distinto, ya totalmente atado al pensamiento de los romnticos,
est el pensar de Schelling. Cierto, Schelling era ms joven que Hegel;
cierto tambin que, precocsimo, su obra antecede en buena parte a la
de Hegel.
Nacido en 1775, amigo de Goethe, Novalis, Hegel, Holderlin, Schiller,
es conocido y clebre a los veintids aos cuando ya ha escrito cinco
exposiciones de su filosofa. Su pensamiento se acerca al de F.
Schlegel y tambin al de los msticos, como Jacob Bohme, o los
romnticos como Novalis. Deca Novalis: "La esencia del romanticismo
es dar cuenta del absoluto." No era otra la intencin de Schelling.
Despus de 1797 se suceden sus libros, entre los cuales hay que
sealar muy especialmente la Filosofa del arte y la Filosofa de la
Mitologa -obra .pstuma. Cuando muere Schelling en 1854 su huella ha
sido decisiva tanto en el romanticismo como en el idealismo de
Alemania.
Cercano a los neo-platnicos, a Giordano Bruno, a los alquimistas,
los hermticos y los msticos, Schelling desarrolla una filosofa que tiene
por esencia a pesar de sus variadas expresiones, la intuicin de la
naturaleza. La naturaleza o el, Absoluto son la identidad del sujeto y el
objeto, lo fundamental, vivo y sustancial (el grund, la base de1 universo
que es Dios y es tambin evolucin de Dios en el mundo). El Absoluto
se presenta a nosotros bajo la forma de dos potencias: el Espritu y la
Materia que no son otra cosa que el Absoluto mismo manifestado. La
expresin ms all del Absoluto cuerpo y espritu al mismo tiempo,
se encuentra en el arte donde se unen y pactan materia y espritu. El
lenguaje mtico -algo como en Vico- es el lenguaje de los pueblos. A la
mitologa pagana sigui la desmitologizacin cristiana. Schelling espera,
como los esperaba F. Schelegel, una pronta y renovada mitologa.
Pantesta, de un pantesmo dinmico y dialctico piensa Schelling,
sobre todo el "ltimo" Schelling, que Dios se desarrolla a partir del
89
grmen primitivo. Dios mismo, unin del ser y del no ser, crea
sucesivamente la naturaleza (la tesis), el espritu (la.anttesis) y el alma
del mundo (sntesis final de Dios y mundo). A estos tres momentos de la
divinidad misma obedecen tres formas de la religiosidad: el politesmo
forma de religin natural, el cristianismo forma de la religin
sobrenatural y la filosofa aliada al arte forma de religiosidad
definitiva y ya totalmente hecha espritu.
En su conjunto la filosofa de Schelling es poco sistemtica. Sobre
todo en sus ltimas obras, Schelling, como lo ha visto Brhier, "cuenta"
ms que prueba. Su valor es, sobre todo, de orden potico. Su
influencia en la dialctica hegeliana, es sin embargo, definitiva. En
buena medida Hegel vendr a poner cuenta y razn en el mundo
inspirado si bien poco preciso que trat de contar Schelling
La Sntesis Hegeliana
La vida de Hegel (1770-1831) transcurre en pleno periodo romntico.
No hay que esperar sin embargo de su obra manifestaciones
romnticas en el sentido que, con demasiada generalidad, suele darse
a este trmino. Si el romanticismo se manifiesta a veces por su carcter
irracional, la filosofa de Hegel es, a fin de cuentas, una filosofa de
tendencia racionalista; si el romanticismo equivale en algunos a
sentimentalismo, la filosofa de Hegel es todo lo contrario de
sentimental; si el romanticismo se concibe como una rebelin contra el
mtodo, la filosofa de Hegel, es en cambio una filosofa especialmente
metdica y dedicada a encontrar un mtodo.
Es muy probable, sin embargo, que ni el irracionalismo, ni el
sentimentalismo ni la ausencia de mtodo ni otras cualidades como el
exotismo o la rebelda sean tpicas del romanticismo. Como todo
movimiento humano el romanticismo es complejo en sus
manifestaciones. Tan romntico es Vctor Hugo como puede serio
Stendhal, tan romnticos tambin Byron como Beethoven, Holderlin
como Goethe. Los romnticos suelen tomar posiciones distintas frente a
un mismo gnero de problemas. De ah que el romanticismo deba
buscarse ms en una temtica de poca y en una serie de estmulos
que en una coincidencia de actitudes. Tambin el Renacimiento es, a
pesar de elementos coincidentes, una poca en la cual pueden
presentarse las actitudes ms opuestas: del escepticismo de Montaigne
al pantesmo de Bruno, de la Philosophia Christi al pensamiento de la
Reforma. De hecho, cualquier poca y en especial cualquier movimiento
de ideas se define ms por el clima en que viven sus escritores, artistas
y fil6sofos que por una reacci6n unnime al mismo clima.

de Nayarit
Si buscamos este clima comn a todos los romnticos veremos como

en Hegel, en quien hay elementos de clasicismo como puede haberlos
en Goethe, es hombre de su tiempo y parte muy a menudo de la
atmsfera misma del romanticismo.
El romanticismo es, por una parte, una forma cultural que obedece a
un mundo en movimiento. Cuando Fausto dice "En el principio era la
accin", est definiendo una de las coordenadas bsicas de, todo el
movimiento romntico. De ah que parezca justa la distincin
establecida por W.H. Auden en The enshaphed flood. El clasicismo,
piensa Auden, puede simbolizarse en la casa, en el equilibrio y la
medida de lo que est establecido de una vez por todas; el
romanticismo podra simbolizarse por el barco, por el espritu de
movimiento, de cambio, que a veces resulta en espritu de aventura,
otra en espritu de nostalgia por el pasado, pero siempre parte de la
idea y del sentimiento de que el universo y el hombre en el universo
estn de paso y que la naturaleza de todas las cosas es ante todo
histrica. En este primer sentido de la palabra, Hegel es romntico.
Toda su filosofa est dedicada a encontrar un mtodo que explique el
movimiento; toda ella es una filosofa en movimiento que quiere
responder al hecho mvil de la realidad tanto fsica como espiritual.
Ha hecho notar Jacques Barzun que el romanticismo es, frente a la
disolucin de los valores que establece el siglo XVIII, una poca que
busca soluciones. Naturalmente estas soluciones pueden ser de muy
diverso tipo: idealistas o realistas, reaccionarias o revolucionarias.
Siguen siendo, en todo caso, intentos de solucin. Si es verdad que
este espritu constructivo define por lo menos a los romnticos de la
primera poca, Hegel es sin duda uno de los grandes romnticos. Su
filosofa pretende no slo dar una solucin posible a los problemas del
hombre. Pretende dar una solucin definitiva, ltima sntesis de la
historia a la cual vienen a desembocar las filosofas, las creencias, las
formas artsticas del pasado y es en este sentido muy preciso que la
filosofa de Hegel se presenta como la sntesis, la "summa" de los
tiempos modernos. Su filosofa es una filosofa del movimiento y de la
accin en la 1gica, en la naturaleza y en el desarrollo del espritu; es
tambin una filosofa de la identidad que piensa encontrar en un
principio superior la unin de los opuestos y la estabilidad ltima de todo
lo que se mueve, se altera y cambia. Tal es el sentido del mtodo
dialctico que encontramos tanto en la Fenomenologia del espritu
como en la Lgica, tanto en la Esttica como en la Filosofa de la
Historia. Al mostramos la movilidad de todas las cosas, del pensamiento
a la naturaleza y de la naturaleza a la religin y la filosofa, Hegel
pretende mostramos la profunda unidad que existe entre ellas. Por
decirlo en los trminos de que usaba Auden, la tentativa de Hegel
90
consiste en hacer del barco una casa.
El mtodo dialctico
El mtodo dialctico es el que Hegel emplea a lo largo de toda su
filosofa para determinar el movimiento. La dialctica es as un mtodo
dinmico que responde a la dinamicidad de los pensamientos, las
tendencias espirituales y culturales de los hombres. Desde el punto de
vista
formal,
el
mtodo
dialctico
consiste
en
afirmar,
revolucionariamente, que la verdad no surge de la identidad, sino de la
oposicin y aun de la contradiccin. Si establecemos una tesis A, esta
tesis, analizada a fondo, dar lugar a su anttesis no-A, la cual, a su vez,
analizada a fondo, volver a remitirnos a A. En la filosofa clsica esta
oposicin de trminos que nos remiten uno a otro era una simple y llana
contradiccin. Para Hegel, de la oposicin de dos trminos surgir un
tercer trmino (la sntesis), en la cual A y no-A vendrn a reunirse para
adquirir sentido y para dar lugar a una nueva realidad o un nuevo
concepto.
Dentro de este mecanismo, por ahora descrito desde un punto de
vista externo, lo que ms importa es la presencia de la negacin. La
idea fundamente de Hegel es que cualquier trmino, ente fsico,
espiritual o moral, contiene en s su propia negacin. No una negacin
definitiva, sin embargo, sino una negacin que nos conduce a la
afirmacin de una sntesis enriquecida por la presencia de los dos
contrarios. En este sentido podemos decir con Jacob Loewenberg que
el papel del filsofo se parece, en la filosofa de Hegel, al del actor. El
filsofo tiene que ser capaz de representar todos los papeles, de hacer
suyos -tomar sobre s, dir Hegel- todos los conceptos y ver cmo de un
trmino dado nace su opuesto, representar el papel de ambos opuestos
para acabar por representar el papel de la unin de los opuestos.
Hasta aqu el mtodo dialctico queda en lo puramente abstracto.
Veamos, para precisarlo, cmo funciona en un ejemplo tomado del
principio de la Lgica. Este ejemplo permitir precisar ms claramente
la intencin del mtodo dialctico.
La Lgica de Hegel se inicia, como la lgica aristotlica, con un
examen del ser. El ser que aqu examina Hegel es el ser en general, el
ser exento de cualquiera determinacin. Si pensamos a fondo la nocin
del ser en general veremos que no se refiere a nada en particular. La
nocin del puro ser es indiferente. No es ni esto ni aquello ni lo de ms
all. Es, en efecto, una suerte de vaco.
En este preciso sentido la nocin de ser se niega a s misma y nos
hace pasar a su opuesto: el no ser. La tesis (ser) nos ha conducido a la
anttesis (no-ser). Si ahora analizamos esta anttesis veremos cmo

de Nayarit
tambin ella se niega a s misma y nos remite nuevamente al ser, pues

el no-ser es impensable a menos que lo pensemos como una suerte de
cosa, o lo imaginemos como aquella imagen negra o aquel fondo de
mar imposible, es decir, a menos que lo pensemos o lo imaginemos
como alguna forma de ser. La novedad de Hegel consiste en sacar de
esta contraposicin un nuevo concepto, una sntesis que contiene a los
dos conceptos opuestos. Tal es el concepto del devenir. En el devenir pensamos por ejemplo en el devenir que es nuestro mundo para Platnviene a juntarse el ser y el no-ser. El devenir es el concepto de aquello
que transita, pasa y se altera y, por lo tanto, implica ser y no-ser.
En una palabra: Hegel encuentra una forma dinmica de deduccin
no slo en la realidad y en la vida, sino en lo que podramos llamar la
vida de los conceptos. En ellos tambin existe un movimiento que se
explica por las negaciones mutuas de los trminos opuestos y el
reencuentro de una realidad en la sntesis ltima.
No se piense que las ideas de Hegel sobre el ser, y el no-ser, son tan
abstractas como podra parecer en un principio. El propio Hegel hace
notar que si la filosofa occidental se inicia en el ser y la filosofa hind
se inicia con la idea de la nada, es, en el fondo, porque el ser y la nada,
aunque no son lo mismo son trminos que nos remiten uno a otro.
Este ejemplo puede servir para precisar dos nociones: la de progreso
y la de enriquecimiento.
En cualquier triada -tesis, anttesis, sntesis- la tesis es siempre ms
primitiva que la sntesis. La sntesis tiene siempre mucho ms contenido
que la tesis o la anttesis. El devenir es ms rico que el ser o que el noser. Por otra parte, la nocin del ser es absolutamente pobre ya que no
tiene ninguna determinacin. As, la filosofa de Hegel debe concebirse
como un enriquecimiento progresivo o, si se quiere, un progreso cada
vez ms lleno de contenido. Este progreso es concebible como un
progreso espiritual. La filosofa de Hegel es como una vastsima
sinfona en la cual los motivos estn ya contenidos desde un principio;
una filosofa en la cual el desarrollo es bsico para llenar estos motivos
de un contenido que es riqueza de espiritualidad.
En esta sinfona, donde las afinaciones y las negaciones nos llevan a
una afirmacin total y totalizadora, Hegel desenvuelve el tema nico del
universo. Y el universo es, para l, un paso constante de pobreza a
riqueza, de ausencia a presencia. Cuando al final de nuestra exposicin
veamos cmo Hegel habla de la identidad de todos los opuestos en un
solo principio que podemos llamar el Absoluto o Dios, veremos que este
concepto es el mismo y pobre concepto del ser enriquecido por todas
las determinaciones de la naturaleza, del espritu individual, de la
historia, de la vida social, de las artes, de las religiones y del
pensamiento filosfico.
91
La filosofa de Hegel consiste en seguir los meandros de
enriquecimiento del ser para poder contemplar, al final de su exposicin
el ser en su totalidad determinada y viva.
Las Determinaciones progresivas del Espritu.
No hay por qu cansar al lector con la exposicin excesivamente
tcnica del desarrollo de los conceptos lgicos en la filosofa de Hegel.
Bstenos aqu con decir que el anlisis de los conceptos lgicos iniciados precisamente en la triada ser, no-ser, devenir- acaban por
precisarse y dar lugar a algo que pareca serles externo y que es, a
grandes rasgos, su anttesis: la realidad natural. No vamos a
detenemos, tampoco, en la filosofa de la naturaleza de Hegel, tanto
porque sus conceptos cientficos han sido superados como porque la
explicacin detallada vendra a aadir bien poco a un resumen como el
que tratamos de presentar. Bstenos aqu decir que la evolucin de la
naturaleza es tambin una evolucin de enriquecimiento si se concibe
que la naturaleza es primero inorgnica, ms tarde qumica, y
finalmente orgnica y viva, es decir, que la naturaleza apunta a una
realidad vital que habr de desarrollarse en realidad espiritual. Bstenos
con decir, por fin, que en la filosofa hegeliana, la lgica constituye la
tesis de la totalidad, una tesis donde se presentan los esquemas ideales
de la realidad la naturaleza es la anttesis, es decir, la manifestacin
real y concreta de lo que en la 1gica era simplemente esqueleto ideal.
Creemos que una breve exposicin de la filosofa del espritu, del
enriquecimiento del espritu, desde sus niveles inferiores en contacto
con la naturaleza hasta el concepto de Dios en lo ms alto de la
espiritualidad, servir para dar por lo menos el ritmo de esta filosofa a
la vez tan varia como unificadora.
El espritu subjetivo
Las determinaciones progresivas del espritu
Entiende Hegel por espritu subjetivo el "espritu concreto". En
conjunto, en la evolucin del espritu subjetivo -evolucin que no es una
evolucin natural sino una suerte de crecimiento interior- asistimos a la
desnaturalizacin o, si se quiere, a la espiritualizacin del espritu
mismo. En su nivel ms elemental el espritu humano es lo que Hegel
llama "alma", es decir, el espritu como lo ms alto del mundo natural y
lo ms elemental dentro del mundo espiritual. El alma as concebida
participa todava de los hechos naturales y es, como para los griegos,
un principio de vida ms que un principio inmortal como lo es para el
cristianismo. El alma est influida por el clima, por el cambio de las

de Nayarit
estaciones, por las relaciones biolgicas de supervivencia, reproduccin

y de vida atada a un mundo fsico. El primer despertar ya medio
consciente del alma se encuentra en la sensacin y, todava en un nivel
natural, en el sentimiento -no la conciencia- de s, una suerte de
primitivo pensamiento de la "individualidad tan slo natural", la que
conduce a un sentimiento individual de la "totalidad efectiva".
Pero si el alma natural crece ya hasta realizarse como sentimiento de
s, crece y progresa ms todava cuando es conciencia. "La conciencia
constituye el grado de reflexin o de relacin del espritu consigo mismo
en tanto que fenmeno. " La conciencia es para Hegel el concepto claro
de la identidad consigo mismo, pero tomada todava en un nivel
psicolgico ms que metafsico. Percepcin, entendimiento, conciencia
de s, van construyendo la espiritualidad del espritu hasta llegar a
principio superior de la razn que es, por una parte, la idea de la
identidad y, por otra, la positividad del conocimiento objetivo y universal.
Pero si la conciencia es ya grado superior de espiritualidad, si es en
la razn la posibilidad misma de reflexin clara y distinta, existe en el
espritu subjetivo un nivel de mayor progreso y de mayor
espiritualizacin. Es lo que Hegel llama propiamente el espritu.
Hegel concibe el espritu como una sntesis del alma y de la
conciencia y una realizacin ms alta de ambas no ya en las
posibilidades de reflexin, sino en la realidad de la misma: en la
intuicin, el recuerdo, la imaginacin y, en ltima instancia, en el espritu
libre. La libertad viene a unir el espritu prctico y activo con el espritu
especulativo y es la reflexin misma, la capacidad de pensar claramente
los movimientos de la voluntad. Ms cercano a Spinoza de lo que podr
parecer a primera vista, tambin Hegel define la libertad como
conciencia y no como capacidad de eleccin. En un universo que Hegel,
concibe racional, la libertad es la razn del universo o, por decirlo en las
palabras de Hegel, "voluntad como inteligencia libre."
La evolucin interna del espritu subjetivo nos conduce a la idea de
un posible crecimiento interior que nos lleva de lo ms primitivo, lo ms
animal dentro de la vida de la conciencia subjetiva, hasta lo ms
espiritual, racional y, trmino aqu idntico, lo ms libre.
El espritu subjetivo, sin embargo, no se realiza nunca plenariamente.
Como Aristteles piensa Hegel que el individuo solitario es inconcebible
y que, de ser hipotticamente concebible, sera un monstruo aislado.
Robinson Crusoe solamente se explica por la civilizacin previa en que
vivi Robinson. No hay islas humanas porque el hombre vive en
sociedad y necesita de la sociedad no slo para vivir sino para
realizarse con mayor plenitud. As, la sociedad ser la verdad del
espritu subjetivo, es decir, para traducir el trmino de Hegel, la
realizacin plenaria de la subjetividad. El desarrollo de la sociedad, de
92
lo ms primitivo a lo ms complejo, de lo ms natural a lo ms espiritual
constituye la masaira del espritu objetivo.
El espritu objetivo. La historia. El Estado.
Entiende Hegel por espritu objetivo la presencia de la "idea
absoluta", pero "en el terreno de la finitud". Si la idea absoluta es la
sustancia y, en realidad, Dios mismo, el espritu objetivo formado
sucesivamente por el Derecho, la Moralidad y el Estado la
manifestacin de la divinidad y de la espiritualidad en el reino humano
de la finitud o por as decirlo, la presencia del absoluto en la historia
limitada de los hombres.
El espritu absoluto se manifiesta, primero, bajo la forma del Derecho,
zona cultural donde se dan la propiedad, resultado de la necesidad
humana de poseer, y el contrato social por el cual, segn Hegel, se
renuncia al libertinaje individual para garantizar la libertad racionalmente
entendida.
Pero la persona humana que empieza a realizarse en el contrato
social encuentra su realizacin libre y subjetiva en la moralidad cuyo fin
es la felicidad de los individuos. A semejanza de Kant, Hegel ve la
felicidad en la intencin. A diferencia de Kant, ve que la pura intencin si
es nada ms subjetiva puede ser contradictoria y hundirnos en una
forma de auto-contemplacin que nos aleja de la actividad social.
Por ello, y para que se realice plenariamente el individuo, Hegel
piensa que el verdadero sentido de la moral ha de encontrarse en las
diversas formas que conducen al Estado. La primera de estas formas, la
ms natural y tambin la menos espiritual es la .familia, que Hegel
define como espritu sensible". La segunda es la sociedad civil, espritu
formado por las mltiples personas que constituyen cada familia, ya que
Hegel concibe toda familia como una sola persona. Por fin, el Estado
que es "la sustancia social consciente de s misma".
Ya hemos visto cmo el espritu progresa hacia ms plenarias y ms
completas realizaciones. El Estado es la realizacin ms precisa y ms
clara de la voluntad social. Es necesario detenemos brevemente para
entender como concibe Hegel el Estado y cmo piensa la historia
humana que para l es la historia de los Estados, desde sus formas
ms primitivas y ms naturales hasta su desarrollo espiritual en la
sociedad cristiana y el Estado germnico.
Como .antes San Agustn y Vico, Hegel concibe la historia humana
regida por los planes de la Providencia. "Dios y la naturaleza de su
voluntad son una misma cosa; y sta es la que filosficamente
llamamos idea Dios o, en los trminos filosficos de Hegel, Idea, que
interviene en la historia y la determina. Y si la historia ha de concebirse

de Nayarit
bajo las categoras de la variacin y del rejuvenecimiento, puede

concebirse tambin como la historia de un individuo espiritual -el
conjunto del desarrollo de todos los pueblos- cuya gua se encuentra en
el "espritu universal". Y si Dios es razn y manifestacin voluntaria de
la razn, si por otra parte concordamos con Hegel en decir que "quien
mira racionalmente el mundo, lo ve racional" la parte de la filosofa que
contempla la historia habr de ver en ella el progresivo desarrollo de la
razn. Por ello Hegel escribe que la historia es "el despliegue de la
naturaleza divina en un elemento particular y determinado".
Si nos preguntamos ahora cmo se realiza el espritu en el curso de
variacin y progreso que es la historia, la respuesta que nos da Hegel
es sta: por medio del Estado. En la Enciclopedia de las ciencias
filosficas Hegel defina el Estado en estos trminos: "La sustancia
espiritual consciente de s misma. En la Filosofa de la historia
encontramos definiciones que aclaran el concepto de Hegel. Cuando
nos dice que en el Estado lo racional adviene a la existencia en el
material del saber y querer humano", que en l slo tiene el hombre"
existencia racional", vemos como el Estado se convierte en la forma
ms alta y ms espiritualizada del espritu objetivo pues "la esencia del
Estado es la vida moral". Para hablar en el lenguaje de la dialctica
podemos decir con Hegel que el Estado es "la unificacin de la voluntad
general y de la voluntad subjetiva". La teora social y poltica de Hegel
es "estatista". En el Estado el hombre renuncia a su libertad individual
para otorgarla al dominio objetivado de la razn. Pero si es estatista el
concepto de Hegel no es por ello totalitario como pueden serlo los
conceptos pan germnicos de fines del siglo XIX y de la poca nazi. De
ellos los distingue, a pesar del deseo de Hegel de fundar un Estado
fuerte, el deseo de que esta fuerza sea moral.
El concepto de la historia, la filosofa de la historia que se desprende
de las obras de Hegel, es determinista. La idea Universal -Razn y
Voluntad de Dios- determina el curso de los hechos histricos y
condiciona la historia del mundo en su progreso de la naturaleza al
espritu. A lo largo de la Filosofa de la historia, Hegel describe el
crecimiento hecho de variedad y rejuvenecimiento que constituye la
historia de los pueblos y de los Estados.
"La historia universal va de Oriente a Occidente" escribe Hegel. En
este movimiento de traslacin de la historia, del Oriente al Occidente,
Hegel divisa varios momentos que podemos seguir a grandes rasgos.
El primer momento de la historia de la humanidad -es decir el primer
Estado histrico- constituye la infancia del mundo. En la infancia de la
evolucin humana encontramos una forma estatal fundada en el
sistema todava de origen familiar y paternalista del antiguo imperio
chino. Estado esttico e inmvil, entra sin embargo en relacin con
93
otros pueblos. De este encuentro surge una segunda etapa de la
evolucin histrica estatal: la mocedad. La mocedad de la historia
queda situada en el centro de Asia y en la India. Dentro del mundo
oriental, Hegel observa un espritu intuitivo que, socialmente, se
manifiesta por una dependencia total de los individuos en cuanto a la
forma del Estado. "El imperio chino y el mongol, escribe Hegel, es el
imperio del despotismo teocrtico. " En la India, en cambio, el sistema
de castas permite una aristocracia teocrtica" que entraa ya en las
clases altas un espritu de individualidad ausente en el imperio chino.
Pero estas diferencias, aun dentro del mundo oriental, surgen con
mayor claridad a medida que avanzamos hacia el Occidente. Los
persas, que han tenido que mantener bajo su poder a una gran
diversidad de pueblos, se han visto obligados a conservar la
individualidad de los mismos y a otorgar a los ciudadanos un alto grado
de libertad. Si "la China y la India permanecen fijos en sus principios",
Persia, en cambio, "constituye propiamente el cambio entre Oriente y
Occidente". En Egipto, por fin, ve Hegel una constante coexistencia del
principio esttico de la voluntad del Estado y una primera tentativa por
combinar esta autoridad con las exigencias de los individuos. Egipto es,
en una palabra, la sntesis del mundo Oriental.
La mocedad de la historia se manifiesta, propiamente, en Grecia. La
admiracin de Hegel por los griegos no queda anulada por la
incapacidad de los helenos de formar un Estado coherente. Grecia, con
sus multitudes de Estados-ciudad es "el reino de la hermosa libertad".
En Grecia, ms que en Egipto, se realiza con plena conciencia la unin
de los opuestos que planteaba el mundo oriental: la libertad de la
persona y la idea de una sociedad sustancial. Pero la libertad, que
Hegel no concibe como libre eleccin sino como clara conciencia de la
necesidad histrica, es efmera como el mundo" de las ms graciosas
flores". Lo que hace la debilidad de los griegos es su identificacin de la
moralidad y la belleza. Como las flores, una moral que se vincula a la
belleza, est destinada a desaparecer.
A la mocedad alegre del mundo griego viene a sustituirse la edad viril
del Imperio Romano. En l Hegel ve a la vez la sntesis del mundo
antiguo y el comienzo del mundo moderno. La moral se transforma en
ley, la obediencia, como dira Rousseau, en deber. Roma, con su
desarrollo de las le es y del derecho empieza a dar forma a un "Estado
abstracto", trmino por el cual Hegel entiende una forma del Estado que
asume, con plena conciencia, la responsabilidad de la ley.
Pero el Imperio Romano sufre de una nueva contradiccin interna. Al
abstraer la nocin de Estado somete a los individuos a una ley
igualmente abstracta y general. Los individuos dejan de vivir como
individuos o, como dice Hegel metafricamente, "Roma se convierte en

de Nayarit
un panten de todos los dioses y de todo espritu, pero sin que estos
dioses y este espritu conserven su vida caracterstica." A la objetividad
excesivamente abstracta de los romanos sucede la subjetividad -ahora
llena de sentido-, del cristianismo. Con el cristianismo lo ideal y lo real
se identifican en la encarnacin de Dios en Cristo.
El cristianismo es la mxima manifestacin de la unidad entre lo real
y lo ideal, lo concreto humano y lo divino. "El espritu ha llegado a la
conciencia de que el espritu es 10 verdadero." Con el cristianismo la
historia llega a la etapa de la senectud siempre que este trmino no
indique decadencia, sino "perfecta madurez".
El mundo germnico, del cual es para Hegel modelo el Sacro Imperio
Romano Germnico y realizacin verdadera del espritu del pueblo
alemn, es la realizacin plenaria del espritu cristiano: la unin de la
divinidad y el Estado, la unin, en lo poltico, de la Iglesia y del Estado,
la espiritualizacin del Estado y la "racionalizacin" de la Iglesia.
Este concepto de la historia es, sin duda, controvertible. Muchas de las
observaciones de detalle son, dentro de la filosofa de la historia de
Hegel, justas y muchas de sus descripciones llegan a adquirir verdadera
calidad literaria. No es nada seguro que la historia haya procedido
mecnicamente del Oriente al Occidente y es menos seguro an, que el
Estado sea la manifestacin ms alta de la espiritualidad social. El
concepto de un destino espiritual de los pueblos germnicos, en los
cuales, y contradictoriamente con la idea misma de evolucin, parece
cesar la historia, es slo justificable si se enmarca en la poca de Hegel
y si se entiende como una manifestacin del deseo de llevar a cabo la
unidad alemana.
Pero s son criticables la rigidez y el mecanismo con que procede
Hegel al interpretar la historia, hay que darse cuenta tambin, en justicia
hacia Hegel, de que la historia y el Estado en el cual la historia encarna
no son la realidad espiritual definitiva que Hegel buscaba a lo largo de
su minucioso anlisis del espritu humano. Ms all de la historia, ms
cerca de la espiritualidad, ms cerca de la idea estn, sucesivamente, el
arte, la religin revelada y la filosofa, sabidura suprema.
El Espritu Absoluto
Arte. Religin. Filosofa.
El Espritu Absoluto, realidad mxima del hombre y del mundo,
muestra, nuevamente, un progreso que es, sobre todo, crecimiento
interior. El primer paso de este progreso est representado por el arte.
En l empieza a realizarse totalmente la idea, es decir, tanto la
aproximacin de la conciencia humana a Dios como la plenaria
realizacin de Dios mismo.
Las artes presentan, como la historia, un progreso que va, de las
94
artes ms naturales, aqu llamadas simb1icas, a las artes ms
espirituales -romnticas- por medio de las artes clsicas. Hegel llama
simb1icas especialmente a las artes arquitectnicas, clsica a la
escultura y artes romnticas a la pintura, la msica y la poesa. Sin
embargo el paso de lo simblico a lo romntico a travs de lo clsico se
manifiesta en cada una de las artes. Veamos, primero, y a ttulo de
ejemplo, cmo la arquitectura pasa por las tres etapas indicadas, en un
viaje del Oriente al Occidente que es similar al movimiento mismo de la
historia. Ello nos permitir precisar las nociones de simbolismo,
clasicismo y romanticismo. Veamos, en segundo lugar, la jerarqua de
las artes y las razones que llevan a Hegel a pensar que las ms altas,
las ms espirituales, son la pintura, la msica y la poesa. Lo que Hegel
llama arte simblico es lo que Kant o los antecesores pre-romnticos de
Hegel hubieran llamado arte sublime. En este gnero de arte predomina
el contenido sobre la forma y en l "la idea busca todava su verdadera
expresin artstica". En la arquitectura simblica lo caracterstico es que
"el hecho de que la casa, el templo y dems construcciones son simples
medios con vistas a un fin exterior". Obeliscos, columnas son, en el
Oriente y, principalmente, en la India, formas colosales, de grandes
dimensiones que quieren dar la impresin de una sublimidad que en
ellas se simboliza.
Es de nuevo Grecia la que representa la mocedad -y a veces en la
esttica se tiene la impresin de que esta mocedad es madurez- dentro
de la evolucin de la arquitectura. En Grecia nace el arte clsico que es
el arte de armona donde el contenido y la forma se integran para
alcanzar una verdadera unidad de sentido. El arte clsico de los griegos
es individual y universal. En l vienen a reunirse el deseo de expresin
espiritual y la afirmacin de una forma que es el contenido vivo.
La arquitectura romntica, cuya expresin ms cabal estara en la
catedral gtica, "logra, a base de recogimiento, abandonar el terreno de
lo finito para elevarse hacia Dios, en quien encuentra el descanso
buscado". La ascensin libre de la arquitectura romntica y,
especialmente, gtica, representa un poder espiritual que se eleva ms
all de la materia.
En cada una de las artes encuentra Hegel esta evolucin de lo
material a lo espiritual, de la sensualidad a la conciencia. Pero algunas
de las artes estn ms cerca siempre de una de las tres clasificaciones.
La arquitectura es, en su conjunto, simblica y, aun en sus ms altas
expresiones, natural y fsica. La escultura, donde lo vivo es
representado en piedra, tiende a ser el arte clsico por excelencia. Las
artes romnticas se espiritualizan sucesivamente en la pintura, la
msica y la poesa, La pintura exige ya de quien la crea y de quien la
contempla una mayor perspicacia espiritual puesto que es una forma

de Nayarit
donde las tres dimensiones del espacio deben ser percibidas en las dos
dimensiones de la tela o del muro; la msica parece trabajar ya ms all
de toda materialidad. En ella, y ms an en la poesa, se manifiesta la
divinidad encarnada en el espritu del hombre. "Gracias al sonido,
escribe Hegel, la msica se aparta de la forma exterior y de su
visibilidad perceptible y necesita, para la concepcin de sus productos,
de un rgano especial, el del odo que, como la vista, forma parte no de
los sentidos prcticos, sino de los sentidos tericos y es an ms idea
que la vista." La poesa, por fin, es la unidad de todas las artes y su
manifestacin ms altamente espiritualizada. A la idealidad de la msica
la poesa une la palabra y as lo que en la msica era todava expresin
sensible espiritualizada es ahora expresin espiritual con pleno sentido.
Podran hacerse a la Esttica de Hegel objeciones semejantes a las
que ya hemos dirigido a su filosofa de la historia. Una vez que Hegel ha
establecido los moldes de su filosofa parece que de una manera rgida
tiene que colocar en ella, siguiendo un orden preestablecido, todas las
realidades de la vida y del espritu humano. Sin embargo, las
observaciones de Hegel con relacin a cada una de las artes son a
menudo muy interesantes y sus comentarios sobre la poesa lo mejor
dentro de su Esttica.
"El reino ms prximo que sobrepasa al reino del arte, es el de la
religin. La conciencia de la religin adquiere la forma de la
representacin cuando el absoluto se desplaza de la objetividad del arte
hacia la interioridad del sujeto." Y si por un lado ve Hegel en la poesa
una tendencia a la religin y, a veces, una expresin religiosa, ve en la
religin revelada el fin de todo arte y una de las dos formas ms altas
de la conciencia humana. La religin revelada se manifiesta en la fe, o,
en las palabras de Hegel, en la "presencia inmediata de Dios". Cristo,
en cuanto Dios encarnado, y los Evangelios, en cuanto revelacin de
Cristo, son el momento ms alto y definitivo de la religin revelada.
La religin revelada, si bien representa una de las dos formas ms
elevadas de la espiritualidad, no es, sin embargo, la forma espiritual
definitiva. En la vieja querella entre la razn y la fe, Hegel se inclina
hacia la razn. Es ella y slo ella, la que acaba por dar sentido al
mundo, Revelacin clara y distinta del Espritu Absoluto, la filosofa es,
en plenitud de razn, la cspide de toda la investigacin hegeliana. La
ventaja de la razn y de su empleo en la filosofa sobre cualesquiera de
las etapas anteriores de la evolucin y del crecimiento del espritu
humano, reside en su capacidad de suprimir todo conocimiento
sensorial imaginativo o figurativo.
La filosofa as concebida es, doblemente, auto-reflexin y reflexin
sobre la razn, el absoluto, la idea, que Hegel llama tambin Dios. "As,
lo que en la religin era contenido, o una manera de imaginar otro
95
contenido, es aqu la accin propia del yo."
Queda el crculo cerrado, porque la filosofa de Hegel es cclica y
circular. Cuando en un principio Hegel hablaba de esta nocin vaca
que llamaba el "Ser", hablaba de lo mismo que ahora llama espritu
absoluto. La diferencia es que, en el primer caso el "ser" estaba vaco
de contenidos mientras que en el segundo caso, el absoluto es la
totalidad de los contenidos que nos han llevado de la 1gica a la
naturaleza, de la naturaleza al espritu y, dentro de ste, crecientemente
espiritualizado el espritu humano, del espritu subjetivo al objetivo, del
espritu objetivo al espritu absoluto. Si ahora nos preguntamos cul es
el absoluto en la filosofa de Hegel la respuesta ha de ser doble. Si nos
referimos al contenido del Absoluto habremos de decir que es toda la
filosofa hegeliana. Si nos referimos al modo de conocer este absoluto
la respuesta ser que este conocimiento se realiza plenariamente en la
razn. "Quien quiera ver el mundo racional lo ver racional", deca
Hegel. Tal es, sin duda, la tentativa de su filosofa. Y Hegel, como
Herclito, resulta, a fin de cuentas, no tanto un filsofo del cambio, sino
de la unidad del cambio y de la unin de los contrarios que encontramos
en el mundo del cambio.
Esta consideracin general nos conduce a dos consideraciones ms.
Por una parte la palabra evolucin, cambio, dialctica, indica a veces en
Hegel un verdadero cambio que ha tenido lugar en la historia. Tal sera
el caso de su concepto de la familia, de la sociedad, del Estado, de la
historia humana y, en parte de la historia de las artes. Pero la palabra
cambio puede indicar, y as lo hace muchas veces, un progreso interno
del espritu, una llegada del espritu a escalones cada vez ms altos de
realidad. As, la religin, que sin duda tiene una historia, es, en s
misma, un grado superior con referencia al espritu esttico. Lo mismo
sucede con la filosofa en relacin a la religin. Evolucin en Hegel
significa ya progreso real, ya progreso espiritual e interno de la
conciencia humana.
Por otra parte, la identificacin radical entre razn y realidad conduce
a pensar que la filosofa de Hegel es una filosofa pantesta. El absoluto
se descubre en la realidad y el absoluto se realiza en la evolucin,
doblemente definida, de los conceptos, las instituciones, los
sentimientos, las imgenes y las ideas.
La summa hegeliana
Hegel deca una vez que el contenido de su filosofa era toda la
historia de la filosofa y, en general, la historia de la humanidad y aun
del mundo. Si Aristteles, Santo Toms o Hegel haban realizado
grandes sntesis, es probable que ninguno de ellos tratara de llevar a

de Nayarit
cabo una sntesis intencionalmente buscada como tal a la manera de

Hegel. En Hegel existe no slo una summa del pensamiento anterior
sino, adems la intencin muy clara de llevar a cabo esta summa. Hasta
tal punto esto es cierto que la filosofa de Hegel, hecha de cambio y de
movimiento, parece a fin de cuentas detener el tiempo y querer ser la
filosofa, es decir, la ltima filosofa definitiva que acaba con la historia al ser resumen de toda la historia. Paradjicamente esta intencin
escondida de Hegel no deja de dar un tinte esttico a una filosofa que
se prometa dinmica.
La sntesis o "summa" hegeliana est escrita como la de Aristteles o
la de Santo Toms, en una poca de crisis social, poltica, religiosa y
vital. Como las grandes sntesis del pasado alcanza alguna verdad
absoluta y parece, tambin, querer organizar el mundo dentro de un
todo el cual han contribuido todas las filosofas anteriores. Pero si la
filosofa de Aristteles, que fue totalizante, se vio seguida por filosofas
que tomaban la parte por el todo -epicreos, estoicos, escpticos-, si la
"summa" tomista se vio desgajada en los ltimos siglos de la Edad
Media y dio lugar, a veces por reaccin, a interpretaciones totalizadoras
de las partes -Ockham es aqu el ejemplo ms claro-, la filosofa de
Hegel no termina con la historia. De hecho, y a pesar de Hegel, inicia un
nuevo periodo histrico donde lo que en Hegel era totalidad va a
desmembrarse, donde los filsofos volvern a tomar parte por el todo. Y
en este periodo, que se inicia con las filosofas crticas y a pesar de
todo, totalizantes de Comte, de Marx, de Kierkegaard, de Darwin o de
Nietzsche es, probablemente, un nuevo perodo de acarreos cuya
sntesis apunta hacia el futuro, un futuro que todava, a mitad del siglo
XX, no est vedado.
96

de Nayarit
97
Historia de la Filosofa
Frederick Copleston
Tomos IV-V-VI

de Nayarit
98
INTRODUCCIN
Historia de la Filosofa Tomo IV
Frederick Copleston
Continuidad y novedad: la primera fase de la filosofa moderna en su

relacin con el pensamiento medieval y renacentista. - El racionalismo
continental: su naturaleza, su relacin con el escepticismo y el
neoestoicismo, su desarrollo. - El empirismo britnico: su naturaleza y
su desarrollo. - El siglo XVII. - El siglo XVlIl. - Filosofa poltica. - La
aparicin de la filosofa de la historia. - Emmanuel Kant.
1. Suele decirse que la filosofa moderna comenz con Descartes
(1596-1650), en Francia, o con Francis Bacon (1561-1626) en
Inglaterra. Quiz no sea inmediatamente evidente que est justificada la
aplicacin del trmino "moderno" al pensamiento del siglo XVII. Pero
est claro que su uso implica que hay una ruptura entre la filosofa
medieval y la postmedieval, y que cada una de ellas posee
caractersticas importantes que la otra no posee. E indudablemente los
filsofos del siglo XVII estaban convencidos de que haba una tajante
distincin entre las viejas tradiciones filosficas y lo que ellos mismos
estaban tratando de hacer. Hombres como Francis Bacon y Descartes
estaban completamente persuadidos de que iniciaban algo nuevo.
Si durante mucho tiempo se aceptaron en todo su valor las
opiniones de los filsofos renacentistas y post-renacentistas, fue as, en
parte por la conviccin de que en la Edad Media no hubo realmente
nada que mereciese el nombre de filosofa. La llama de la reflexin
filosfica independiente y creadora, que haba ardido tan brillantemente
en la Grecia antigua, se apag prcticamente hasta que fue reanimada
en el Renacimiento y aument su esplendor en el siglo XVII.
Pero cuando por fin empez a prestarse mayor atencin a la
filosofa medieval, se vio que aquella opinin era exagerada. Y algunos
escritores pusieron de relieve la continuidad entre el pensamiento
medieval y el post-medieval. Es suficientemente obvio que pueden
encontrarse fenmenos de continuidad en las esferas poltica y social.
Est claro que los modelo de sociedad y de organizacin poltica del
siglo XVII no llegaron al ser desprovistos de todo antecedente histrico.
Podemos observar, por ejemplo, la formacin gradual de los diversos
Estados nacionales, la emergencia de las grandes monarquas y el
desarrollo de la clase media. Ni siquiera en el campo de la ciencia es la
discontinuidad tan grande como en otro tiempo se supuso.
Investigaciones recientes han puesto de manifiesto la existencia de un
cierto, aunque limitado, inters por la ciencia emprica dentro del

perodo medieval. Y en el volumen anterior de esta Historia llamamos la
atencin sobre las implicaciones de la teora del impetus propuesta por
algunos fsicos, estudiosos del movimiento, en el siglo XIV. De un modo
similar, es posible observar una cierta continuidad en la esfera filosfica.
Podemos ver cmo la filosofa consigue gradualmente en la Edad Media
su reconocimiento como una rama de estudio diferenciada. Y podemos
ver aparecer lneas de pensamiento que anticipan posteriores
desarrollos filosficos. Por ejemplo, el movimiento filosfico
caracterstico del siglo XIV, generalmente conocido por el nombre de
movimiento nominalista, preludi, en varios aspectos importantes, el
empirismo posterior. Igualmente, la filosofa especulativa de Nicols de
Cusa, con su anticipacin de algunas tesis de Leibniz, forma un vnculo
entre el pensamiento medieval, el renacentista y el de la Edad Moderna
pre-kantiana. Del mismo modo, los historiadores han puesto de
manifiesto que pensadores como Francis Bacon, Descartes y Locke,
estuvieron sometidos a la influencia del pasado en un grado mayor que
el reconocido por ellos mismos.
Ese nfasis puesto en la continuidad era indudablemente necesario
como correccin de la aceptacin excesivamente fcil de las
pretensiones de novedad exhibidas por los filsofos del Renacimiento y
del siglo XVII. Expresa un reconocimiento del hecho de que hubo una
filosofa medieval, y de la posicin de sta como una parte integrante de
la filosofa europea en general. Al mismo tiempo, si la discontinuidad
pudo ser destacada con exceso, tambin puede serlo la continuidad. Si
comparamos los patrones de la vida poltica y social en los siglos XIII y
XVII, saltan en seguida a la vista obvias diferencias en la estructura de
la sociedad. Del mismo modo, aunque es posible seguir en el perodo
medieval la huella de los factores histricos que contribuyeron al hecho
de la Reforma, no por ello dej sta de ser en cierto sentido una
explosin, que hizo pedazos la unidad religiosa de la cristiandad
medieval. Y aun cuando las semillas de la ciencia posterior pueden ser
descubiertas en el suelo intelectual de la Europa de la Edad Media, los
resultados de las nuevas investigaciones histricas no han sido tales
que hagan necesario alterar sustancialmente la importancia concedida a
la ciencia renacentista. Del mismo modo, cuando ya se ha dicho todo
cuanto puede decirse legtimamente como ilustracin de la continuidad
entre la filosofa medieval y la post-medieval, sigue siendo verdad que

de Nayarit
entre una y otra hubo considerables diferencias. Por ms que Descartes

estuviese indudablemente influido por modos de pensamiento
escolsticos, l mismo advirti que el empleo de trminos tomados de la
filosofa escolstica no significaba necesariamente que dichos trminos
se utilizasen en el mismo sentido en el que los haban utilizado los
escolsticos. Y aunque Locke estuviese influido en su teora del
derecho natural por Hooker, el cual, a su vez, haba sido influido por el
pensamiento medieval, la idea lockeana de ley natural no es
precisamente la de santo Toms de Aquino.
Podemos, desde luego, convertimos en esclavos de palabras o

etiquetas. Es decir, al dividir la historia en perodos, podemos tender a
perder de vista la continuidad y las transiciones graduales,
especialmente cuando atendemos a acontecimientos histricos muy
alejados en el tiempo. Pero eso no quiere decir que sea completamente
incorrecto hablar de perodos histricos, ni que no hayan tenido lugar
cambios de gran importancia.
Y si la situacin general de la cultura en el mundo post-renacentista
fue distinta, en importantes aspectos, de la del mundo medieval, lo
lgico es que los cambios tuviesen su reflejo en el pensamiento
filosfico. Al mismo tiempo, igual que los cambios en las esferas social y
poltica, aun cuando parezcan haber sido ms o menos abruptos,
presupusieron una situacin ya existente a partir de la cual se
desarrollaron, as tambin las nuevas actitudes, objetivos y modos de
pensamiento en el campo de la filosofa presupusieron una situacin
existente, con la que estuvieron vinculados en un grado u otro. En otras
palabras, no estamos ante la simple alternativa de tener que optar por
una de dos cosas en rotundo contraste, la asercin de la discontinuidad
o la asercin de la continuidad. Ambos elementos han de ser tenidos en
cuenta. Hay cambio y novedad, pero el cambio no es creacin a partir
de la nada.
La situacin parece ser, pues, la siguiente. El antiguo nfasis en la
discontinuidad se debi, en gran parte, a que no se reconociera en la
Edad Media ninguna filosofa digna de tal nombre. El posterior
reconocimiento de la existencia e importancia de la filosofa medieval
motiv, en cambio, que se subrayase la continuidad. Pero ahora vemos
que lo que se necesita es que se ilustren al mismo tiempo los elementos
de continuidad y las caractersticas peculiares de los diferentes
perodos. Y lo que puede decirse a propsito de nuestra consideracin
de los diferentes perodos puede igualmente decirse, desde luego, a
propsito de los diferentes pensadores. Los historiadores son asediados
99
por la tentacin de describir el pensamiento de un perodo simplemente
como una etapa preparatoria para el pensamiento del perodo siguiente,
y el sistema de un pensador simplemente como un peldao hacia el
sistema de otro pensador. Tal tentacin es, ciertamente, inevitable;
porque el historiador contempla una sucesin temporal de
acontecimientos, y no una realidad eterna e inmutable. Adems, en un
sentido obvio, el pensamiento medieval prepar, en efecto, el camino al
pensamiento post-medieval; y hay muchas razones para ver la filosofa
de Berkeley como un peldao entre las filosofas de Locke y de Hume.
Pero, si se sucumbe enteramente a esa tentacin, se pierden de vista
muchas cosas. La filosofa de Berkeley es mucho ms que una simple
etapa en el desarrollo del empirismo, de Locke a Hume; y el
pensamiento medieval posee sus propias caractersticas.
Entre las diferencias fciles de discernir entre la. filosofa medieval y
la post-medieval hay una muy llamativa en la forma de expresin
literaria. Por de pronto, mientras que los medievales escriban en latn,
en el perodo post-medieval nos encontramos con un uso creciente de
los idiomas vernculos. No sera, en verdad, exacto decir que en el
perodo moderno prekantiano no se hizo uso alguno del latn. Tanto
Francis Bacon como Descartes escribieron en latn adems de en sus
lenguas vernculas, y lo mismo hizo Hobbes. Y Spinoza compuso sus
obras en latn. Pero Locke escribi en ingls, y en el siglo XVIII
encontramos generalizado el empleo de las lenguas vernculas. Hume
escribi en ingls, Voltaire y Rousseau en francs, y Manuel Kant en
alemn. Por otra parte, mientras que los medievales fueron
extraordinariamente aficionados a escribir comentarios a' ciertas obras
clsicas, los filsofos post-medievales, tanto si escriban en latn como
si lo hacan en lengua verncula, prefirieron el tratado original, en el que
se abandon la forma del comentario. No trato de dar a entender que
los medievales no escribiesen sino comentarios, porque eso sera
completamente inexacto. No obstante, los comentarios a las Sentencias
de Pedro Lombardo y a las obras de Aristteles y otros autores fueron
rasgos caractersticos de la composicin filosfica medieval, mientras
que cuando pensamos en los escritos de los filsofos del siglo XVII
pensamos en tratados de libre composicin, no en comentarios.
El uso creciente de la lengua verncula en los escritos filosficos
acompaa, por supuesto, al uso creciente de la misma en los restantes
campos literarios. Y podemos asociar esa caracterstica con cambios y
desarrollos generales, en los rdenes cultural, poltico y social. Pero
tambin podemos verla como un sntoma de la salida de la filosofa de
sus antiguos lmites escolares. Los filsofos medievales fueron en su

de Nayarit
mayor parte profesores universitarios, dedicados a la enseanza.

Escriban comentarios a los textos clsicos de uso en las universidades,
y escriban en el lenguaje del mundo erudito, acadmico. Por el
contrario, los filsofos modernos del perodo pre-kantiano estuvieron, en
la mayora de los casos, desconectados con la labor de la enseanza
acadmica. Descartes no fue nunca profesor universitario. Tampoco lo
fue Spinoza, aunque ste recibi una invitacin para ensear en
Heidelberg. Y Leibniz fue un hombre de accin, muy atareado, que
rehus el profesorado porque estaba orientado a una muy distinta clase
de vida. En Inglaterra, Locke desempe puestos de mediana
importancia en el servicio del Estado; Berkeley fue obispo; y aunque
Hume trat de conseguir una ctedra universitaria no tuvo xito en el
empeo. En cuanto a los filsofos franceses del siglo XVIII, como
Voltaire, Diderot y Rousseau, fueron hombres de letras con intereses
filosficos. La filosofa en los siglos XVII y XVIII fue asunto de inters
comn entre las clases educadas y cultas; y es perfectamente natural
que el empleo de la lengua verncula reemplazase al uso del latn en
escritos destinados a un pblico amplio. Como observa Hegel, hasta
que llegamos a Kant no encontramos una filosofa tan tcnica y
abstrusa que no pueda ya considerarse que pertenezca a la educacin
general de los hombres cultos. Y por aquel tiempo el uso del latn haba
ya muerto prcticamente.
En otras palabras, la filosofa original y creadora del primer perodo
de la Edad Moderna se desarroll fuera de las universidades. Fue
creacin de unas mentes frescas y originales, no de tradicionalistas. Y
sa es, sin duda, una razn para que los escritos filosficos tomasen la
forma de tratados independientes, no de comentarios. Porque los
escritores se interesaban por el desarrollo de sus propias ideas, en
libertad respecto de los grandes nombres del pasado y de las opiniones
de los pensadores medievales o griegos.
Por otra parte, decir que en el perodo pre-kantiano de la filosofa

moderna la lengua verncula fue reemplazando al latn, que se
escribieron tratados independientes en vez de comentarios y que los
filsofos ms destacados de la poca no fueron profesores
universitarios, no ayuda gran cosa a elucidar las diferencias intrnsecas
entre la filosofa medieval y la postmedieval. Y hemos de intentar una
breve indicacin de algunas de esas diferencias.
Se ha dicho muchas veces que la filosofa moderna es autnoma,
producto de la sola razn, mientras que la filosofa medieval estuvo
subordinada a la teologa cristiana y embarazada por su servidumbre al
100
dogma. Pero dicho as, de esa manera rotunda y sin cualificar, tal juicio
constituye una simplificacin excesiva. Por una parte, en el siglo XIII
encontramos a Santo Toms afirmando la independencia de la filosofa
como una rama separada, y en el siglo XIV vemos que filosofa y
teologa tienden a separarse, como consecuencia de la crtica
nominalista de la metafsica tradicional. Por otra parte, en el siglo XVII
encontramos a Descartes tratando de armonizar sus ideas filosficas
con las exigencias del dogma catlico, y, en el siglo XVIII, Berkeley
afirma explcitamente que su objetivo final es conducir a los hombres
hacia las verdades salutferas del evangelio. As pues, la verdad de los
hechos no justifica que afirmemos dogmticamente que toda filosofa
moderna estuvo libre de toda presuposicin teolgica o de toda
influencia rectora por parte de la fe cristiana. Una afirmacin as no
sera aplicable a Descartes, Pascal, Malebranche, Locke o Berkeley,
aun cuando valga para Spinoza, Hobbes, Hume, y, desde luego, para
los pensadores materialistas del siglo XVIII en Francia. Al mismo
tiempo, es una verdad indudable que podemos seguir el rastro a una
progresiva emancipacin de la filosofa respecto de la teologa, desde
los comienzos de la reflexin filosfica en la antigua Edad Media hasta
la Edad Moderna. Y hay una diferencia evidente entre, por ejemplo,
santo Toms de Aquino y Descartes, aunque este ltimo fuese un
cristiano creyente. Porque el aquinatense fue ante todo y sobre todo un
telogo, mientras que Descartes fue un filsofo y no un telogo. En
realidad, prcticamente todos los filsofos medievales importantes,
incluido Guillermo de Ockham, fueron telogos, en tanto que los
principales filsofos de los siglos XVII y XVIII no lo fueron. En la Edad
Media, la teologa disfrutaba de la reputacin de ciencia suprema; y
encontramos telogos que fueron tambin filsofos. En los siglos XVII y
XVIII encontramos filsofos, algunos de los cuales eran cristianos
creyentes, mientras que otros no lo eran. Y aunque sus creencias
religiosas ejercieron sin duda alguna influencia en los sistemas
filosficos de hombres como Descartes o Locke, stos se encontraron
fundamentalmente en la misma posicin que cualquier filsofo de hoy
que, de hecho, sea cristiano, pero que no es un telogo en el sentido
profesional de la palabra. sa es una de las razones por las que
filsofos como Descartes y Locke nos parecen "modernos" si los
comparamos con santo Toms o con san Buenaventura.
Puede hacerse, desde luego, una distincin entre el reconocimiento
de los hechos y la valoracin de los mismos. Algunos diran que, en la
medida en que la filosofa se separ de la teologa y se liber de todo
control externo, se hizo lo que deba ser, una rama de estudio
puramente autnoma. Otros diran que la posicin asignada a la

de Nayarit
filosofa en el siglo XIII era la correcta, es decir, que entonces se

reconocan los derechos de la razn, pero tambin los de la revelacin;
y si el reconocimiento de la verdad revelada aseguraba a la filosofa
contra el error, ello era en beneficio de la filosofa misma. Hay, pues,
diferentes maneras de valorar los hechos. Pero, sea cual sea nuestra
valoracin, me parece indiscutible que la filosofa se emancip
gradualmente de la teologa, siempre que el verbo "emanciparse" se
entienda en un sentido neutral desde el punto de vista valorativo.
Suele asociarse el cambio en la posicin de la filosofa respecto de
la teologa con un desplazamiento del inters desde los temas teolgico
s hacia el estudio del hombre y de la naturaleza, sin referencias
explcitas a Dios. y creo que a esa interpretacin no le falta verdad, si
bien es tambin posible que se exagere.
Es frecuente mencionar en ese contexto el movimiento humanista
del Renacimiento. Y, verdaderamente, decir que el movimiento
humanista, con su difusin de los estudios literarios y sus nuevos
ideales educativos, se interes primordialmente por el hombre, es
proclamar una verdad obvia, una verdadera tautologa. Pero, como se
indic en el volumen nI de esta Historia, el humanismo italiano no
supuso una ruptura absoluta con el pasado. Los humanistas
denunciaron la barbarie en el estilo latino; pero tambin lo haban hecho
Juan de Salisbury en el siglo XII y Petrarca en el XIV. Los humanistas
promovieron un revivir literario; pero la Edad Media haba dado al
mundo uno de los mayores logros literarios de Europa, la Divina
Comedia de Dante. Acompa al humanismo italiano un entusiasmo por
la tradicin platnica o, ms bien, neo-platnica; pero el neo-platonismo
haba ejercido tambin su influencia en el pensamiento medieval,
aunque los temas neo-platnicos en la filosofa medieval no estuvieran
basados en la diversidad de textos de que se lleg a poder disponer en
el siglo XV. El platonismo italiano, a pesar de su fuerte sentimiento en
favor del desarrollo armonioso de la personalidad humana y su sentido
de la expresin de lo divino en la Naturaleza, no puede decirse que
constituyese una anttesis directa y radical a la perspectiva propia de la
Edad Media. Indudablemente, el humanismo desarroll, intensific,
ampli y resalt mucho ms una tendencia de la cultura medieval; y, en
ese sentido, supuso un desplazamiento del acento. Pero eso no habra
sido suficiente por s solo para preparar el fondo de la primera fase de la
filosofa moderna.
Un cambio desde el carcter teocntrico de los grandes sistemas
medievales a la posicin del centro del inters en la Naturaleza, como
101
un sistema unificado y dinmico, puede verse mucho ms claramente
en los escritos de filsofos como Giordano Bruno y Paracelso que en
los de platnicos como Marsilio Ficino y Juan Pico della Mirandola. Pero
aunque las filosofas especulativas de la naturaleza, de Bruno y
pensadores de parecido espritu, expresaron y promovieron la transicin
al pensamiento moderno a partir del medieval, por lo que se refiere al
centro del inters, faltaba adems otro factor, a saber, el movimiento
cientfico del Renacimiento. No siempre es fcil trazar una clara lnea
divisoria entre los filsofos especulativos de la Naturaleza y los
cientficos naturales cuando uno se ocupa por el perodo en cuestin.
Pero no es probable que alguien niegue que debe asignarse a Bruno a
la primera clase, y a Kepler y Galileo a la segunda. Y aunque las
filosofas especulativas de la Naturaleza formasen parte del fondo sobre
el que destaca la filosofa moderna, la influencia del movimiento
cientfico del Renacimiento fue de gran importancia para determinar la
direccin del pensamiento filosfico del siglo XVII.
En primer lugar fue la ciencia del Renacimiento, seguida ms tarde por
la obra de Newton, lo que estimul eficazmente la concepcin
mecanicista del mundo. Y es evidente que esa concepcin fue un factor
que contribuy poderosamente a que, en el campo de la filosofa, se
centrase la atencin en la Naturaleza. Para Galileo, Dios es creador y
conservador del mundo; el gran hombre de ciencia estuvo lejos de ser
un ateo o un agnstico. Pero la Naturaleza en s misma puede ser
considerada como un sistema dinmico de cuerpos en movimiento,
cuya estructura inteligible puede ser expresada matemticamente. Y
aunque no conozcamos las naturalezas ntimas de las fuerzas que
gobiernan el sistema y que se revelan en movimientos susceptibles de
formulacin matemtica, podemos estudiar la Naturaleza sin ninguna
clase de referencia inmediata a Dios. No encontramos ah una ruptura
con el pensamiento medieval, en el sentido de que la existencia y la
actividad de Dios no son ni negadas ni puestas en duda. Pero s
encontramos, ciertamente, un importante cambio de inters y de acento.
Mientras que un filsofo-telogo del siglo XIII, como san Buenaventura,
estaba primordialmente interesado en el mundo material en tanto que
poda considerarse como una sombra o remota revelacin de su original
divino, el cientfico renacentista, aun sin negar que la Naturaleza tenga
un original divino, se interesa primordialmente en la estructura
inmanente, cuantitativamente determinable, del mundo y de sus
procesos dinmicos. En otras palabras, nos enfrentamos con el
contraste entre la perspectiva de un metafsico con mentalidad
teolgica, que pone el acento en la causalidad final, y la perspectiva de
un cientfico para quien la causalidad eficiente, revelada en el

de Nayarit
movimiento matemticamente determinable, ocupa el puesto de la

causalidad final.
Puede decirse que si comparamos a hombres que fueron

primordialmente telogos con hombres que fueron primordialmente
cientficos, es tan obvio que sus intereses tienen que ser diferentes, que
no es en absoluto necesario llamar la atencin sobre la diferencia. Pero
es el caso que en la filosofa del siglo XVII se dej sentir la influencia
combinada de las filosofas especulativas de la Naturaleza y de la
ciencia renacentista. En Inglaterra, por ejemplo, Hobbes elimin de la
filosofa todo razonar acerca de lo espiritual o lo inmaterial. El filsofo se
interesa simple y exclusivamente por los cuerpos, aunque Hobbes
inclua entre los cuerpos, en el sentido general del trmino, no
solamente el cuerpo humano, sino tambin el cuerpo poltico, o Estado.
Los metafsicos racionalistas del continente, de Descartes a Leibniz, no
eliminaron, en verdad, de la filosofa el estudio de la realidad espiritual.
La afirmacin de la existencia de la sustancia espiritual y de Dios, es
parte integrante del sistema cartesiano, y Leibniz, en su teora de las
mnadas, como veremos ms adelante, prcticamente espiritualiz los
cuerpos. Pero no hay que olvidar que, al mismo tiempo, Pascal opin
que Descartes haba empleado a Dios simplemente para poner en
marcha al mundo, por as decirlo, despus de lo cual no encontr otro
papel para l. Es posible que la acusacin de Pascal fuera injusta, y a
m me parece que lo fue, pero no deja de ser significativo que la filosofa
de Descartes pudiese dar una impresin que habra sido muy difcil
imaginar que la diese el sistema de un metafsico del siglo XIII.
Pero no se trat simplemente de una cuestin de direccin del
inters. El desarrollo de la ciencia fsica estimul de modo bastante
natural la ambicin de que la filosofa se emplease en el descubrimiento
de nuevas verdades acerca del mundo. En Inglaterra, Bacon dio la
mayor importancia al estudio emprico e inductivo de la Naturaleza,
proseguido con la intencin de incrementar el poder del hombre y su
control del medio material, un estudio que haba que llevar adelante sin
consideracin a las autoridades o a los grandes nombres del pasado.
En Francia, una de las principales objeciones de Descartes al
escolasticismo fue que ste serva solamente para exponer de manera
sistemtica verdades ya conocidas, y era impotente para descubrir
nuevas verdades. En su Novum Organum, Bacon llam la atencin
hada los efectos prcticos de ciertas invenciones que, segn l lo
expresaba, cambiaran la faz de las cosas y el estado del mundo. Bacon
tena conciencia de que los nuevos descubrimientos geogrficos, la
apertura de nuevas fuentes de riqueza y, sobre todo, el descubrimiento
102
de la fsica sobre una base experimental, eran heraldos de la
inauguracin de una nueva era. Y aunque mucho de lo que l anticip
no se realizara hasta mucho despus de su muerte, observ bien el
comienzo de un proceso que ha conducido a nuestra civilizacin
tecnolgica. Hombres como Bacon y Descartes ignoraron,
indudablemente, la medida en que su mente estaba influida por
anteriores modos de pensamiento; pero su conciencia de que pisaban
el umbral de una nueva era no estaba injustificada. Y haba que poner a
la filosofa al servicio del ideal de la extensin del conocimiento
humano, con vistas al progreso de la civilizacin. Es verdad que las
ideas de Descartes y Leibniz sobre el mtodo adecuado a emplear en
ese proceso no coincidan con las de Francis Bacon. Pero eso no altera
el hecho de que tanto Descartes como Leibniz estuvieron tambin
profundamente impresionados e influidos por el triunfal desarrollo de la
nueva ciencia, y que consideraron la filosofa como un medio para
aumentar nuestro conocimiento del mundo.
Hay otro aspecto importante en el que se manifiesta la influencia en
la filosofa de los desarrollos cientficos del Renacimiento. En aquella
poca no se hizo una muy clara distincin entre filosofa y ciencia fsica.
Esta ltima era llamada filosofa natural, o filosofa experimental. De
hecho, esa nomenclatura ha sobrevivido en las universidades ms
antiguas, hasta el punto de que en Oxford, por ejemplo, encontramos
una ctedra de filosofa experimental, cuyo ocupante no se interesa por
la filosofa en el sentido en que hoy se entiende el trmino. No obstante,
es evidente que los verdaderos descubrimientos astronmicos y fsicos
del Renacimiento y de los comienzos de la Edad Moderna fueron
hechos por hombres a los que hoy clasificaramos como cientficos y no
como filsofos. En otras palabras, a nuestra mirada retrospectiva
aparecen la fsica y la astronoma alcanzando su talla adulta y siguiendo
su senda de progreso ms o menos independientemente de la filosofa,
a pesar del hecho de que tanto Galileo como Newton filosofaran (en el
sentido moderno del trmino). Pero en el perodo del que estamos
tratando no hubo realmente un estudio emprico de la psicologa en el
sentido de una ciencia distinta de las otras ciencias y tambin de la
filosofa. Era, pues, perfectamente natural que los progresos en
astronoma, fsica y qumica, provocasen en los filsofos la idea de
elaborar una ciencia del hombre. En verdad, el estudio emprico del
cuerpo humano estaba ya siendo desarrollado. Baste recordar los
descubrimientos en anatoma y fisiologa hechos por hombres como
Vesalio, autor de la De fabrica humani corporis (1543), y Harvey, que
descubri la circulacin de la sangre hacia 1615. Pero por lo que
respecta a los estudios psicolgicos hemos de dirigirnos a los filsofos.

de Nayarit
Descartes, por ejemplo, escribi una obra sobre las pasiones del
alma, y propuso una teora para explicar la interaccin entre la mente y
el cuerpo. Spinoza escribi sobre la cognicin, sobre las pasiones, y
sobre la conciliacin entre la aparente conciencia de libertad en el
hombre y el determinismo exigido por su propio sistema. Entre los
filsofos britnicos encontramos un marcado inters por cuestiones
psicolgicas. Los principales empiristas, Locke, Berkeley y Hume,
trataron los problemas del conocimiento; y tendieron a tratarlos desde
un punto de vista psicolgico ms bien que estrictamente
epistemolgico. Es decir, tendieron a centrar la atencin en la pregunta
de cmo se originan nuestras ideas, lo que es obviamente una cuestin
psicolgica. Igualmente, en el empirismo ingls, podemos observar el
desarrollo de la psicologa asociacionista. Adems, en su introduccin al
Tratado sobre la naturaleza humana, Hume habla explcitamente de la
necesidad de desarrollar la ciencia del hombre sobre una base
emprica. La filosofa natural, dice Hume, ha sido ya establecida sobre
una base experimental o emprica, pero los filsofos no han hecho sino
empezar a colocar en el mismo plano la ciencia del hombre.
Ahora bien, un cientfico como Galileo, que se interesaba por los
cuerpos en movimiento, poda, desde luego, limitarse al mundo material
y a cuestiones de fsica y astronoma. Pero la concepcin del mundo
como un sistema mecnico plante problemas que el filsofo metafsico
no poda eludir. En particular, dado que el hombre es un ser dentro del
mundo, surge la cuestin de si cae o no enteramente dentro del sistema
mecnico. Es obvio que hay dos posibles lneas generales de
respuesta. Una es que el filsofo defienda la tesis de que el hombre
posee un alma espiritual, dotada del poder de libre albedro, y que, en
virtud de esa alma espiritual y libre, trasciende en parte el mundo
material y el sistema de la causalidad mecnica. La otra es que
extienda la concepcin cientfica del universo material de modo que
incluya al hombre en su totalidad. Los procesos psquicos se
interpretarn entonces probablemente como epifenmenos de procesos
fsicos, o, ms crudamente, como siendo ellos mismos materiales, y el
libre albedro ser negado.
Descartes estaba convencido de la verdad de la primera lnea de
respuesta, aunque l hablase de la "mente" ms bien que del "alma". El
mundo material puede ser descrito en trminos de materia, identificada
con la extensin geomtrica y el movimiento. Y todos los cuerpos,
incluidos los cuerpos vivientes, son en algn sentido mquinas. Pero el
hombre como un todo no puede reducirse simplemente a un miembro
103
ms de ese sistema mecnico; porque posee una mente espiritual que
trasciende el mundo material y las leyes determinantes de la causalidad
eficiente que gobiernan ese mundo. En: el umbral mismo de la Edad
Moderna encontramos, pues, al llamado "padre de la filosofa moderna"
afirmando la existencia de la realidad espiritual en general y 'de la
mente espiritual del hombre en particular. y esa afirmacin no era
meramente una reliquia de una tradicin antigua; era una parte
integrante del sistema de Descartes y representaba una parte de la
respuesta de ste al desafo presentado por la nueva perspectiva
cientfica.
Por otra parte, la interpretacin cartesiana del hombre suscitaba un
problema particular. Porque si el hombre consta de dos sustancias
claramente distinguibles, su naturaleza deja de poseer unidad y se hace
muy difcil dar cuenta de los hechos evidentes de interaccin psicofsica. El propio Descartes afirm que la mente puede actuar sobre el
cuerpo y de hecho acta; pero su teora de la interaccin ha sido
considerada como uno de los rasgos menos satisfactorios de su
sistema. Y cartesiano s como Geulincx, a los que suele llamarse
"ocasionalistas", se negaron a admitir que las sustancias de dos tipos
heterogneo s pudiesen actuar la una sobre la otra. Cuando parece
haber interaccin, lo que realmente ocurre es que, con ocasin de un
evento psquico, Dios causa el evento fsico correspondiente, o a la
inversa. Los ocasionalistas recurrieron, pues, a la actividad divina para
explicar los hechos de interaccin que se presentan a .la experiencia.
Pero, si la mente no puede actuar sobre el cuerpo, no es
inmediatamente evidente cmo puede hacerlo Dios. Y en el sistema de
Spinoza el problema de la interaccin fue eliminado, porque mente y
cuerpo se consideraron como dos aspectos de una misma realidad. Por
otra parte, en la filosofa de Leibniz reaparece el problema en una forma
algo diferente. Ya no se trata de la cuestin de cmo puede haber
interaccin entre dos sustancias heterogneas, sino de la de cmo
puede haber interaccin entre dos mnadas cualesquiera
numricamente distintas e independientes, es decir, en este caso, entre
la mnada dominante que constituye la mente humana y las mnadas
que constituyen el cuerpo. y la respuesta de Leibniz fue similar a la de
los ocasionalistas, aunque no exactamente la misma. Dios cre las
mnadas de modo que sus actividades estuviesen sincronizadas de una
manera anloga a aquella en que se corresponderan los movimientos
de las agujas de dos relojes perfectamente construidos, aunque uno de
los relojes no acta sobre el otro.
Los ocasionalistas partieron, desde luego, de la idea cartesiana de

de Nayarit
las sustancias espiritual y material, idea que est presupuesta en su

propia y peculiar teora. Pero hubo otros filsofos que intentaron
extender al hombre, como un todo, la nueva concepcin cientfica del
mundo. En Inglaterra, Hobbes aplic las ideas fundamentales de la
mecnica de Galileo a toda realidad, es decir, a toda realidad que
pueda ser considerada con sentido en filosofa. Para Hobbes, sustancia
era igual a sustancia material, y el filsofo no podra considerar o tratar
ninguna otra clase de realidad. En consecuencia, el filsofo tiene que
considerar al hombre como puramente material y sometido a las
mismas leyes que los dems cuerpos. La libertad queda eliminada y la
conciencia es interpretada como movimiento, reducible a cambios en el
sistema nervioso.
En el continente, muchos filsofos del siglo XVIII adoptaron un
materialismo de similar crudeza. Por ejemplo, La Mettrie, autor de El
hombre mquina (1748), present al hombre como una complicada
mquina material, y la teora del alma espiritual como una fbula. Al
proponer tal opinin proclam a Descartes su antecesor directo.
Descartes haba empezado por dar una interpretacin mecanicista del
mundo, pero la haba abandonado en un cierto punto. l, La Mettrie, se
dedicaba a completar lo que haba quedado incompleto, mostrando que
los procesos psquicos del hombre, no menos que sus procesos fsicos,
podan explicarse en trminos de una hiptesis mecanicista y
materialista.
El desafo de la nueva ciencia represent, pues, un problema a

propsito del hombre. Es verdad que ese problema era en cierto sentido
un problema antiguo; y en la filosofa griega podemos encontrar
soluciones anlogas a las divergentes soluciones ofrecidas por
Descartes y Hobbes en el siglo XVII. Baste pensar en Platn, por una
parte, y en Demcrito, por la otra. Pero aunque el problema fuera
antiguo era tambin un problema nuevo, en el sentido de que el
desarrollo de la ciencia galileana y newtoniana lo puso a una nueva luz
y resalt su importancia. Al final del perodo cubierto por este volumen y
los dos siguientes, encontramos a Kant esforzndose en combinar la
aceptacin de la ciencia newtoniana con la creencia en la libertad moral
del hombre. Sera, en verdad, muy desorientador decir que Kant
reformul la posicin de Descartes; pero si trazamos una lnea divisoria
general entre los que extendieron la perspectiva mecanicista de modo
que incluyese al hombre como totalidad, y los que no lo hicieron,
tenemos que colocar a Descartes y a Kant a un mismo lado de esa
lnea.
104
Al considerarse el desplazamiento del inters desde los temas
teolgicos a un estudio de la naturaleza y del hombre sin referencia
explcita a Dios, no debe olvidarse el punto siguiente. Cuando, en el
siglo XVIII, Hume habl de una ciencia del hombre, consider incluida la
filosofa moral o tica. Y en la filosofa britnica en general, durante el
perodo que se extiende entre el Renacimiento y los finales del siglo
XVIII, podemos observar ese fuerte inters por la tica que ha
continuado siendo una de las caractersticas ms notables del
pensamiento britnico. Adems, es en general verdad, aunque haya
excepciones, que los moralistas ingleses de dicho perodo se
esforzaron en desarrollar una teora tica sin presupuestos 'teolgicos.
No partieron, como lo hiciera Santo Toms en el siglo XIII, de la idea de
ley divina eterna, para descender luego a la idea de ley moral natural,
considerada como una expresin de la primera. En vez de eso, tienden
a tratar la tica sin referencia a la metafsica. As, la filosofa moral
britnica del siglo XVIII sirve para ilustrar la tendencia del pensamiento
filosfico post-medieval a seguir su camino con independencia respecto
de la teologa.
Anlogas observaciones pueden hacerse acerca de la filosofa
poltica. Es verdad que Hobbes, en el siglo XVII, escribi con cierta
extensin sobre materias eclesisticas; pero eso no significa que su
teora poltica dependa de presupuestos teolgicos. Para Hume, en el
siglo XVIII, la filosofa poltica es parte de la ciencia del hombre y, a sus
ojos, no tiene conexin alguna con la teologa, ni con la metafsica en
general. Y la teora poltica de Rousseau, en el mismo siglo, fue tambin
lo que puede llamarse una teora secularista. La perspectiva de
hombres como Hobbes, Hume y Rousseau fue muy diferente de la de
santo Toms de Aquino, y an ms de la de San Agustn. Podemos,
ciertamente, ver anticipada dicha perspectiva en los escritos de Marsilio
de Padua, en la primera mitad del siglo XIV. Pero Marsilio de Padua no
fue el filsofo poltico tpico de la Edad Media.
En esta seccin he subrayado la influencia de la ciencia fsica en la
filosofa de los siglos XVII y XVIII. En la Edad Media, la teologa fue
considerada como la ciencia suprema, pero en el perodo post-medieval
las ciencias de la naturaleza empezaron a ocupar el centro de la
escena. Ahora bien, en los siglos XVII y XVIII estamos an en un
perodo en el que el filsofo confa, lo mismo que el hombre de ciencia,
en poder aadir algo a nuestro conocimiento del mundo. Es verdad que
esa afirmacin ha de cualificarse mucho si tenemos en cuenta el
escepticismo de David Hume. Pero, hablando en general, el talante de
la poca es de confianza optimista en el poder de la mente filosfica. Y

de Nayarit
105
esa confianza est estimulada e intensificada por el triunfal desarrollo

de la ciencia fsica. sta no haba an dominado la escena de un modo
tan completo que produjese en muchas mentes la sospecha, e incluso
la conviccin, de que la filosofa no puede aadir nada a nuestro
conocimiento fctico de la realidad. O, para decirlo de otro modo, si bien
la filosofa ha dejado de ser la sierva de .la teologa, an no se ha
convertido en la asistente de la ciencia. Recibe de sta un estmulo,
pero afirma su autonoma e independencia. El que los resultados
animen o no a aceptar sus pretensiones, es otra cuestin. En todo caso,
no es una cuestin que pueda ser provechosamente discutida en una
introduccin a la historia de la filosofa en el perodo de que estamos
tratando.
de lo sobrenatural, ni motivo racional alguno para creer que hay una

revelacin divina en el sentido teolgico, el repetido uso no nos
proporcionara una caracterstica distintiva que permitiera contrastar la
filosofa continental pre-kantiana con el empirismo britnico. El trmino
"racionalista", en esa acepcin, convendra, por ejemplo, a cierto
nmero de filsofos franceses del siglo XVIII, pero no convendra a
Descartes. Porque no hay razn alguna para negar legtimamente, ni
siquiera para dudar de la sinceridad de ste al elaborar demostraciones
de la existencia de Dios o al aceptar la fe catlica. Si queremos utilizar
el trmino "racionalismo" para distinguir del empirismo britnico los
principales sistemas continentales de los siglos XVII y XVIII, tendremos
que asignarle otro significado. Y quizs el modo ms fcil de hacerlo
sea referirse al problema del origen del conocimiento.
2. Es costumbre dividir la filosofa moderna pre-kantiana en dos

principales corrientes, la primera de las cuales comprende los sistemas
racionalistas del continente, desde Descartes a Leibniz y su discpulo
Christian Wolff, mientras que la otra comprende el empirismo britnico,
hasta Hume, inclusive. Aqu hemos adoptado esa divisin. Y en esta
seccin me propongo hacer algunas observaciones introductorias
acerca del racionalismo continental.
Filsofos como Descartes y Leibniz aceptaron la idea de verdades

innatas o a priori. No pensaban, desde luego, que un nio recin nacido
perciba verdades desde el momento en que llega al mundo; Lo que
pensaban era que ciertas verdades eran virtualmente innatas, en el
sentido de que la experiencia no proporciona ms que la ocasin para
que la mente, por su propia luz, perciba la verdad. Esas verdades no
son generalizaciones inductivas a partir de la experiencia y no estn
necesitadas de confirmacin emprica. Es posible que yo perciba la
verdad de un principio evidente por s mismo con ocasin de la
experiencia, y slo con ocasin de la experiencia; pero la verdad del
principio no depende de la experiencia. Se ve que es verdadero en s
mismo, su verdad es lgicamente anterior a la experiencia, aun cuando,
desde el punto de vista psicolgico, solamente podamos llegar a la
percepcin explcita de dicha verdad con ocasin de la experiencia.
Segn Leibniz, tales verdades estn prefiguradas, en algn sentido
indeterminado, en la estructura de la mente, aun cuando no sean
conocidas explcitamente desde el primer momento de la conciencia. Es
decir, que aunque no sean actualmente innatas, lo son virtualmente.
En el sentido ms amplio del trmino, un filsofo racionalista sera

uno que confa en el uso de su razn y no recurre a intuiciones msticas
ni a sentimientos. Pero ese amplo sentido del trmino es enteramente
insuficiente para distinguir los grandes sistemas continentales de los
siglos XVII y XVIII del empirismo britnico. Tanto Locke como Berkeley
o Hume mantendran que ellos se apoyaban en la razn para sus
reflexiones filosficas. Por lo dems, si el trmino se entendiera en ese
sentido amplio, no servira tampoco para distinguir la metafsica de los
siglos XVII y XVIII de la metafsica medieval. Algunos crticos pueden
acusar a santo Toms de Aquino, por ejemplo, de exceso de optimismo,
en el sentido de que, en opinin de los mismos crticos, encontr
razones inadecuadas para aceptar conclusiones en las que ya crea
sobre bases no racionales, y que deseaba defender. Pero el propio
santo Toms estaba ciertamente convencido de que su filosofa era un
producto de la reflexin racional. Y si fuera vlida esa acusacin contra
l, igualmente podra aplicarse a Descartes.
En el uso comn, hoy se entiende generalmente por "racionalista"
un pensador que niega lo sobrenatural y la idea de revelacin divina de
misterios. Pero, enteramente aparte del hecho de que ese uso del
trmino presupone que no hay ninguna prueba racional de la existencia
Pero la creencia en principios evidentes por s mismos no es

suficiente de suyo para caracterizar a los metafsicos continentales de
los siglos XVII y XVIII. Tambin los metafsicos medievales haban
credo en principios evidentes por s mismos, aunque Toms de Aquino
no viera razn alguna para llamarlos innatos. El punto que caracteriza a
Descartes, Spinoza y Leibniz es ms bien su ideal de deducir a partir de
tales principios un sistema de verdades que nos proporcionaran
informacin acerca de la realidad, acerca del mundo. He dicho "su
ideal" porque no podemos suponer, por supuesto, que sus filosofas
constituyan de hecho puras deducciones a partir de principios evidentes

de Nayarit
por s mismos. De haber sido as, sera extremadamente extrao que

sus filosofas fueran mutuamente incompatibles. Pero su ideal era el
ideal de un sistema deductivo de verdades, anlogo a un sistema
matemtico, pero al mismo tiempo capaz de aumentar nuestra
informacin factual. La obra capital de Spinoza se titula Ethica more
geometrico demonstrata (tica demostrada de modo geomtrico), y se
propone exponer la verdad acerca de la realidad y del hombre de una
manera cuasi-matemtica, comenzando por definiciones y axiomas, y
procediendo, mediante la demostracin ordenada de sucesivas
proposiciones, a la construccin de un sistema de conclusiones, cuya
verdad es conocida con certeza. Leibniz concibi la idea de un lenguaje
simblico universal y de un clculo o mtodo lgico universal, por medio
del cual podramos no solamente sistematizar todo el saber existente,
sino tambin deducir verdades hasta entonces desconocidas. Y, si se
dice que los principios fundamentales son virtualmente innatos, el
sistema completo de verdades deducibles puede ser considerado como
el autodespliegue de la razn misma.
Es obvio que los filsofos racionalistas fueron influidos por el modelo
del razonamiento matemtico. Es decir, las matemticas proporcionan
un modelo de claridad, certeza y deduccin ordenada.' El elemento
personal, los factores subjetivos como los sentimientos son eliminados,
y se edifica un cuerpo de proposiciones cuya verdad est asegurada.
No podra la filosofa alcanzar una objetividad y certeza parecidas, si
se emplease un mtodo adecuado, anlogo al de las matemticas? El
empleo del mtodo correcto podra hacer de la filosofa metafsica, e
incluso de la tica, ciencias en el pleno sentido de la palabra, en vez de
un campo de disputas verbales, ideas sin clarificar, razonamientos
defectuosos y conclusiones mutuamente incompatibles. El elemento
personal podra ser eliminado y la filosofa tendra las caractersticas de
verdad universal, necesaria e impersonal, que poseen las matemticas
puras. Consideraciones de ese tipo pesaron mucho, como veremos ms
adelante, en Descartes.
Hoy suele decirse que la matemtica pura, como tal, no nos

proporciona informacin factual acerca del mundo. Para valemos de un
ejemplo sencillo, si definimos el tringulo de una cierta manera, poseer
necesariamente ciertas propiedades, pero de ah no podemos deducir la
conclusin de que existan tringulos que posean esas propiedades.
Todo lo que podemos deducir es que, si existe un tringulo que
satisfaga aquella definicin, poseer esas propiedades. Y una fcil
crtica que puede hacerse a los racionalistas es que ellos no
entendieron la diferencia entre las proposiciones matemticas y las
106
existenciales. Tal crtica no es, sin embargo, enteramente justa. Porque,
como veremos ms adelante, Descartes quiso fundar su sistema en una
proposicin existencial y no en lo qu algunos escritores llaman una
"tautologa". Al mismo tiempo, es difcil negar que hubo, de parte de los
racionalistas, una tendencia a asimilar la filosofa, incluida la fsica o
filosofa natural, a la matemtica pura, y la relacin causal a implicacin
lgica. Pero puede decirse que el teln de fondo de la ciencia
renacentista les anim a pensar de ese modo. Y ahora quiero ilustrar
ese punto.
Que la naturaleza es, por as decirlo, de estructura matemtica, fue
el dogma de Galileo. Como fsico, ste trat de expresar los
fundamentos de la fsica y las regularidades observables de la
naturaleza en trminos de proposiciones matemticas, en la medida en
que eso fuera posible. Como filsofo, del xito del mtodo matemtico
en la fsica sac la conclusin de que las matemticas son la clave de la
estructura de la realidad. En Il Saggiatore, Galileo declar que la
filosofa est escrita por Dios en el libro del universo, aunque no
podemos leer ese libro a menos que entendamos su lenguaje, que es el
de las matemticas. Entonces, si, como mantena Galileo, la estructura
de la naturaleza es de carcter matemtico, de modo que hay una
conformidad entre la naturaleza y las matemticas, resulta fcil
entender cmo unos filsofos dominados por el ideal del mtodo
matemtico llegaron a pensar que la aplicacin de ste al campo de la
filosofa podra llevar al descubrimiento de verdades antes
desconocidas acerca de la realidad.
Pero para apreciar la significacin de la bsqueda cartesiana de la
certeza, y de que las matemticas fueran propuestas como modelo para
el razonamiento, debe recordarse la renovacin del escepticismo, que
fue uno de los aspectos del pensamiento renacentista. Cuando se
piensa en el escepticismo francs de la ltima parte del siglo XVI, el
nombre que acude en primer lugar es el de Montaigne (1533-92). Y eso
es perfectamente natural, dada su eminente posicin en el campo de la
literatura francesa. Como indicamos en nuestro volumen anterior,
Montaigne resucit los antiguos argumentos en favor del escepticismo;
la relatividad y el carcter indigno de confianza de la percepcin
sensible, la dependencia en que la mente est respecto de la
experiencia sensible, y su consiguiente incapacidad para lograr la
verdad absoluta, y nuestra ineptitud para resolver los problemas que
resultan de las pretensiones opuestas de los sentidos y la razn. El
hombre no tiene el poder de construir un sistema metafsico seguro; y el
hecho de que los metafsicos hayan llegado a conclusiones diferentes e

de Nayarit
incompatibles da testimonio de aquella incapacidad. Es absurdo exaltar

la potencia de la mente humana, como hacan los humanistas: es mejor
confesar nuestra ignorancia y la debilidad de nuestra capacidad mental.
Ese escepticismo relativo a la posibilidad de alcanzar la verdad
metafsica y teolgica mediante el uso de la razn fue eventualmente
aceptado por un sacerdote, Charron (1541-1603). Al mismo tiempo,
ste insisti en la obligacin del hombre a humillarse a s mismo ante la
revelacin divina, que tiene que ser aceptada por fe. En el campo de la
filosofa moral, Charron acept una tica de inspiracin estoica. En el
volumen .anterior nos referimos a Justo Lipsio (1547-1606), uno de los
restauradores del estoicismo durante el Renacimiento. Otro fue
Guillermo Du Vair (1556-1621), que trat de armonizar la tica estoica
con la fe cristiana. Es comprensible que en un tiempo en que el
escepticismo metafsico tena gran influencia, el ideal estoico del
hombre moralmente independiente atrajese a algunos espritus.
Pero el escepticismo no se redujo a la elegante versin literaria

presentada por Montaigne, ni al fidesmo de Charron. Estuvo tambin
representado por un grupo de librepensadores que no encontraban gran
dificultad en mostrar las inconsecuencias de la combinacin charroniana
de escepticismo y fidesmo. Dicha combinacin se haba dado ya en el
siglo XIV y algunas gentes de mentalidad religiosa se sentan
indudablemente atradas por ella. Pero no era una posicin satisfactoria
desde el punto de vista racional. Adems, aquellos librepensadores o
"libertinos", interpretaban el trmino" naturaleza'', que desempea un
papel tan importante en la tica estoica, en un sentido muy diferente de
aquel en que lo entendi Charron. En realidad, el trmino es ambiguo,
como puede verse si se consideran los diferentes sentidos en que lo
tomaron los griegos.
El renacer del escepticismo, que se extiende desde el pirronismo de
Montaigne y el fidesmo de Charron al escepticismo combinado con
cinismo moral, tiene mucho que ver con el intento cartesiano de colocar
la filosofa sobre un fundamento seguro. Para enfrentarse con el desafo
escptico, Descartes mir las matemticas como modelo de
razonamiento claro y seguro, y dese dar a la metafsica una claridad y
certeza similares. El trmino "metafsica" tiene aqu que entenderse
como incluyendo la teologa filosfica, a diferencia de la dogmtica. En
opinin de Descartes, las demostraciones de la existencia de Dios que
l mismo present eran absolutamente vlidas. Y, en consecuencia,
crey haber presentado as un fundamento firme a la creencia en las
verdades reveladas por Dios. Es decir, Descartes crey haber mostrado
107
concluyentemente que existe un Dios capaz de revelar verdades a la
humanidad. En cuanto a la tica, Descartes estuvo tambin influido por
el renacer del estoicismo, y aunque l no desarroll una tica
sistemtica, no tuvo inconveniente en incorporar a su filosofa aquellos
principios estoicos que reconociese como verdaderos y valiosos.
Tambin en la filosofa moral de Spinoza podemos ver un claro matiz de
estoicismo. En realidad en algunos aspectos importantes el estoicismo
se adaptaba mucho mejor a la filosofa de Spinoza que a la de
Descartes. Porque Spinoza, como los estoicos, era monista y
determinista, mientras que Descartes no fue ninguna de las dos cosas.
Hablar de las diferencias entre Descartes y Spinoza nos lleva a
considerar brevemente el desarrollo del racionalismo continental.
Extenderse mucho a propsito de dicho tema sera inadecuado en un
captulo de introduccin, pero algunas palabras sobre la materia pueden
servir para dar al lector alguna idea preliminar, aunque necesariamente
inadecuada, del esquema de desarrollo que expondremos ms
extensamente en los captulos dedicados a los distintos filsofos.
Ya hemos visto que Descartes afirmaba la existencia de dos tipos
diferentes de sustancia, la espiritual y la material. En ese sentido de la
palabra, puede llamrsele dualista. Pero no fue dualista en el sentido de
que postulase dos principios ontolgicos ltimos e independientes. Hay
una pluralidad de mentes finitas y una pluralidad de cuerpos. Pero tanto
las mentes finitas como los cuerpos dependen de Dios como creador y
conservador. Dios es, por as decirlo, el vnculo entre la esfera de las
sustancias espirituales finitas y la esfera corprea. En varios aspectos
importantes la filosofa de Descartes difiere mucho de los sistemas de
los metafsicos del siglo XIII; pero si atendemos meramente a la
afirmacin de que fue un testa y un pluralista que reconoca una
diferencia esencial entre las sustancias material y espiritual, podemos
decir que mantuvo la tradicin de la metafsica medieval. Limitarse a
decir tal cosa sera, desde luego, dar una idea muy inadecuada del
cartesianismo. Por ejemplo, no tendra en cuenta la diversidad de
inspiracin y finalidad. Pero no por ello debe perderse de vista el hecho
de que el primer importante filsofo de la Edad Moderna conserv una
parte considerable del esquema general de la realidad propio de la
Edad Media.
Al pasar a Spinoza, por el contrario, encontramos un sistema
monista en el que el dualismo y pluralismo cartesianos quedan
descartados. Solamente hay una sustancia, la sustancia divina, que
posee una infinidad de atributos, dos de los cuales, el pensamiento y la

de Nayarit
extensin, nos son conocidos. Las mentes son modificaciones de la

sustancia nica bajo el atributo del pensamiento, mientras que los
cuerpos son modificaciones de la misma sustancia nica bajo el atributo
de la extensin. El problema cartesiano de la interaccin entre la mente
finita y el cuerpo finito del hombre desaparece, porque mente y cuerpo
no son dos sustancias, sino modificaciones paralelas de una sola
sustancia.
Aunque el sistema monista de Spinoza se oponga al sistema
pluralista de Descartes, no deja de haber entre ellos obvias conexiones.
Descartes defini la sustancia como una cosa existente que no requiere
de otra para existir. Pero, como l mismo reconoce explcitamente, tal
definicin solamente puede aplicarse de manera estricta a Dios, de
modo que slo es posible llamar sustancias a las criaturas en un sentido
secundario y analgico. Spinoza, por su parte, adoptando una definicin
similar de sustancia, saca la conclusin de que solamente hay una,
Dios, y que las criaturas no pueden ser sino modificaciones de la
sustancia divina. En ese sentido, su sistema es un desarrollo de la
filosofa cartesiana. Al mismo tiempo, a pesar de las conexiones entre
cartesianismo y spinozismo, la inspiracin y atmsfera de uno y otro
sistemas son muy diferentes. Tal vez el segundo pueda considerarse,
en parte, como el resultado de una aplicacin especulativa de la nueva
perspectiva cientfica al conjunto de la realidad; pero est tambin
empapado de un colorido y una inspiracin cuasi-mstica y pantesta
que se manifiestan a travs del enjaezado formal y geomtrico, y que
no se encuentran en el cartesianismo.
Leibniz, con su ideal de deduccin lgica de verdades sobre la
realidad anteriormente desconocidas, poda haber adoptado una
hiptesis monstica semejante, que sin duda tuvo en cuenta. Pero, de
hecho: propuso una filosofa pluralista. La realidad consta de una
infinidad de mnadas, o sustancias activas, y Dios es la mnada
suprema. As pues, por lo que hace al pluralismo, su filosofa es ms
afn a la de Descartes que a la de Spinoza. Por otra parte, Leibniz no
crea que hubiese dos tipos radicalmente diferentes de sustancias.
Cada mnada es un centro, dinmico e inmaterial, de actividad; y
ninguna mnada puede ser identificada con la extensin geomtrica.
Pero eso no significa que la realidad consista en un caos anrquico de
mnadas. El mundo es una armona dinmica, que expresa la
inteligencia y la voluntad divinas. En el caso del hombre, por ejemplo,
hay una unidad dinmica y operativa entre las mnadas de que est
compuesto. Y lo mismo ocurre en el universo. Hay una armona
universal de mnadas que colaboran, por as decido, al logro de un fin
108
comn. Y Dios es el principio de esa armona. Las mnadas estn tan
interconectadas que, aunque una de ellas no acte directamente sobre
otra, cualquier cambio en cualquier mnada es reflejado a todo lo largo
y ancho del sistema, en la armona preestablecida por Dios. Cada
mnada refleja d universo entero: el macrocosmos tiene su reflejo en el
microcosmos. En consecuencia, una mente infinita podra, por as
decirlo, descifrar el universo entero leyendo en una sola de sus
mnadas.
As pues, si deseamos ver el desarrollo del racionalismo continental
como un desarrollo del cartesianismo, tal vez podamos decir que
Spinoza desarroll el cartesianismo contemplndolo desde un punto de
vista esttico, mientras que Leibniz lo desarroll desde un punto de
vista dinmico. En Spinoza, las dos especies de sustancias de
Descartes se convierten en otras tantas modificaciones de una sola
sustancia, considerada bajo dos de sus infinitos atributos. En Leibniz, se
conserva el pluralismo cartesiano, pero cada sustancia o mnada es
interpretada como un centro inmaterial de actividad, y la idea cartesiana
de sustancia material, identificable con la extensin geomtrica, y a la
que se aade el movimiento, como si dijramos, desde fuera, es
eliminada. O bien podemos expresar ese desarrollo de otra manera.
Spinoza resuelve el dualismo cartesiano postulando un monismo
sustancial u ontolgico, en el que la cartesiana pluralidad de sustancias
se convierte en modificaciones o "accidentes" de una nica sustancia
divina. Leibniz, por el contrario, elimina el dualismo cartesiano,
afirmando un monismo de tipo completamente diferente del de Spinoza.
Todas las mnadas o sustancias son en s inmateriales. Tenemos as
un monismo, en el sentido de que no hay ms que una clase de
sustancias. Pero, al mismo tiempo, Leibniz conserva el pluralismo
cartesiano, por cuanto existe una pluralidad de mnadas. La unidad
dinmica de stas se debe, no a que sean modificaciones o accidentes
de una sola sustancia divina, sino a la armona preestablecida por Dios.
An hay otro modo de expresar ese desarrollo. En la filosofa
cartesiana hay un tajante dualismo en el sentido de que las leyes de la
mecnica y de la causalidad eficiente se imponen en el mundo material,
mientras que en el mundo espiritual hay libertad y teologa. Spinoza
elimina ese dualismo mediante su hiptesis monista, al asimilar las
conexiones causales entre las cosas a implicaciones lgicas. Lo mismo
que en un sistema matemtico las conclusiones se derivan de las
premisas, as, en el universo natural, las modificaciones, o lo que
llamamos cosas, junto con sus cambios, derivan del nico principio
ontolgico, la sustancia divina. Leibniz, por su parte, trata de combinar

de Nayarit
la causalidad mecnica con la teleologa. Cada mnada se despliega y

desarrolla segn una interna ley de cambio, pero el sistema de cambios
en su conjunto es dirigido, en virtud de la armona preestablecida, hacia
la consecucin de un fin. Descartes excluy de la fsica o filosofa
natural la consideracin de las causas finales; pero, para Leibniz, no es
necesario optar entre la causalidad mecnica y la final. Una y otra son
realmente dos aspectos de un mismo proceso.
La influencia de la filosofa medieval en los sistemas racionalistas de
la poca pre-kantiana es suficientemente obvia. Por ejemplo, los tres
filsofos utilizan la categora de sustancia. Al mismo tiempo, la idea de
sustancia experimenta cambios igualmente obvios. En el caso de
Descartes, la sustancia material es identificada con la extensin
geomtrica, una teora que es extraa al pensamiento medieval,
mientras que Leibniz trata de dar una interpretacin esencialmente
dinmica al concepto de sustancia. Igualmente, aunque la idea de Dios
constituye parte integrante de los sistemas de los tres pensadores,
podemos ver, en todo caso, en las filosofas de Spinoza y Leibniz, una
tendencia a eliminar la idea de creacin personal y voluntaria.
As es, evidentemente, en el caso de Spinoza. La sustancia divina
se expresa de modo necesario en sus modificaciones, no, por supuesto,
por una necesidad impuesta desde fuera (lo que es imposible, dado que
no hay otra substancia), sino por una necesidad interna. En
consecuencia, la libertad humana ha de ser abandonada, junto con los
conceptos cristianos de pecado, mrito, y otros parecidos. Es verdad
que Leibniz se esforz en combinar su idea del despliegue cuasi-lgico
del mundo con el reconocimiento de la contingencia y de la libertad
humana. E hizo distinciones con esa finalidad. Pero, como veremos en
su debido momento, no es nada seguro que sus esfuerzos tuvieran
xito. Leibniz intent racionalizar la concepcin medieval (o, ms
exactamente, cristiana) del misterio de la creacin personal y voluntaria,
sin abandonar, empero, la idea fundamental de creacin; pero la tarea
que se impuso no era una tarea fcil. Descartes era, ciertamente,
catlico, y Leibniz se confesaba cristiano. Pero en el racionalismo
continental, como un todo, podemos ver una tendencia hacia la
racionalizacin especulativa de los dogmas cristianos. Esa tendencia
alcanz su culminacin en la filosofa de Hegel, en el siglo XIX, si bien
Hegel pertenece, claro est, a un perodo diferente y a un clima de
pensamiento tambin diferente.
3. Hemos visto que la certeza de las matemticas, su mtodo deductivo
109
y su fecunda aplicacin en la ciencia renacentista, proporcionaron a los
racionalistas continentales un modelo de mtodo y un ideal de
procedimiento y propsitos. Pero la ciencia del Renacimiento tena otro
componente, adems de su empleo de las matemticas. El progreso
cientfico se vea tambin en funcin de la atencin a los datos
empricos y ei uso de la experimentacin controlada. La apelacin a la
autoridad y a la tradicin fue desahuciada en provecho de la
experiencia, el apoyo en los datos factuales y en la comprobacin
emprica de las hiptesis. y aunque no podemos exponer el desarrollo
del empirismo britnico meramente en trminos de la conviccin de que
el progreso cientfico se basa en la observa:in de los datos empricos,
los avances del mtodo experimental en las ciencias tendieron de un
modo natural a estimular y confirmar la teora de que todo nuestro
conocimiento est basado en la percepcin, en el trato directo con los
acontecimientos externos o internos. Para decido con palabras que ya
utilizamos en nuestro volumen anterior, "la insistencia cientfica en
acudir a los 'hechos' observables como base necesaria de toda teora
explicativa, encontr su correlativo y su justificacin teortica en la tesis
empirista de que nuestro conocimiento factual se basa ltimamente en
la percepcin". No podemos conseguir un conocimiento factual
mediante un razonamiento a priori, mediante una deduccin cuasimatemtica a partir de supuestas ideas o principios innatos, sino
solamente mediante la experiencia, y dentro de los lmites de la
experiencia. Hay, desde luego, razonamientos a priori. Los encontramos
en las matemticas puras. Y mediante esos razonamientos podemos
llegar a conclusiones que son ciertas. Pero las proposiciones
matemticas no nos facilitan informacin factual acerca del mundo; lo
que hacen es, segn lo expres Hume, enunciar relaciones entre ideas.
Para la informacin factual acerca del mundo, es decir, acerca de .la
realidad en general, hemos de acudir a la experiencia, a la percepcin
sensible o a la introspeccin. Y aunque ese conocimiento, de base
inductiva, tenga una mayor o menor probabilidad, no es ni puede ser
absolutamente cierto. Si deseamos buscar una certeza absoluta
tenemos que reducimos a proposiciones que enuncien algo sobre las
relaciones entre ideas o a las implicaciones de los significados de los
smbolos, pero que no nos darn informacin factual acerca del mundo.
Si es esa informacin factual acerca del mundo lo que deseamos,
tenemos que contentamos con probabilidades, que es cuanto pueden
damos las generalizaciones de base inductiva. Un sistema filosfico que
posea certeza absoluta y que, al mismo tiempo, nos d informacin
acerca de la realidad y pueda extenderse indefinidamente mediante el
descubrimiento deductivo de verdades factuales antes desconocidas, es
una quimera.

de Nayarit
Es verdad que esa descripcin del empirismo no valdra para todos

los que suelen ser reconocidos como empiristas; pero indica la
tendencia general de ese movimiento filosfico. Y la naturaleza del
empirismo se revela con la mayor claridad en su desarrollo histrico, ya
que es posible considerar dicho desarrollo como, al menos en gran
parte, la aplicacin progresiva de la tesis, enunciada por Locke, de que
todas nuestras ideas proceden de la experiencia, de la percepcin
sensible y de la introspeccin.
Dada su insistencia en el fundamento experimental del conocimiento
y en la induccin, en contraste con la deduccin, Francis Bacon puede
ser denominado empirista. Que el mismo nombre sea apropiado a
Hobbes, ya no est tan claro. Hobbes mantena, ciertamente, que todo
nuestro conocimiento comienza con la sensacin y puede ser referido a
la sensacin como a su fuente ltima. Y eso nos autoriza a llamarle
empirista. Pero, a la vez, estaba fuertemente influido por la idea del
mtodo matemtico como modelo de razonamiento y, en ese aspecto,
est ms cerca de los racionalistas continentales que los dems
filsofos britnicos del primer perodo moderno. Por otra parte, Hobbes
era nominalista, y crea que no podemos demostrar relaciones
causales. Trat, ciertamente, de extender el alcance de la mecnica de
Galileo de modo que cubriera el campo ente o de la filosofa, pero creo
que es ms adecuado clasificarle entre los empiristas que entre los
racionalistas, si es que hay que escoger entre ambas etiquetas. Y as lo
he hecho en este volumen, aunque al mismo tiempo he intentado poner
de relieve algunas de las cualificaciones necesarias.
Pero el verdadero padre del empirismo britnico clsico fue John
Locke (1632-1704), cuyo objetivo declarado fue investigar las fuentes,
certeza y alcance del conocimiento humano, y tambin los fundamentos
y grados de la creencia, la opinin y el asentimiento. En conexin con el
primer problema, el de la fuente del conocimiento, Locke lanz un
vigoroso ataque contra la teora de las ideas innatas. Trat luego de
mostrar cmo todas las ideas que tenemos pueden ser explicadas
segn la hiptesis de que tienen su origen en la percepcin sensible y
en la introspeccin (o, segn deca l, la "reflexin"). Pero, aunque
afirmase el origen ltimamente emprico de todas nuestras ideas, Locke
no redujo el conocimiento a los datos inmediatos de la experiencia. Al
contrario, existen ideas complejas, construidas a partir de ideas simples,
y para las que hay referencia objetiva. As por ejemplo, tenemos la idea
de sustancia material, la idea de un substrato que sirve de soporte a las
cualidades primarias, como la extensin, y a aquellas "fuerzas" que
110
producen en el sujeto percipiente ideas de color, sonido, etc. Y Locke
estaba convencido de que hay realmente sustancias materiales
particulares, aun cuando nunca podamos percibirlas. Del mismo modo,
tenemos la idea compleja de relacin causal; y Locke se vali del
principio de causalidad para demostrar la existencia de Dios, es decir,
de un ser que no es objeto de experiencia directa. En otras palabras,
Locke combin la tesis empirista de que todas nuestras ideas tienen su
origen en la experiencia con una modesta metafsica. y si no hubieran
existido Berkeley y Hume, podramos sentimos inclinados a ver la
filosofa de Locke como una forma algo aguada de escolasticismo, con
algunos elementos cartesianos, y constituyendo un conjunto expresado
de una manera a veces confusa e inconsistente. Sin embargo, en
realidad tendemos, de modo bastante natural, a considerar la filosofa
de Locke como el punto de partida de sus sucesores empiristas.
Berkeley (1685-1753) atac la concepcin de sustancia material de
Locke. l tena un motivo particular para tratar por extenso de dicho
punto, porque consideraba que la creencia en la sustancia material era
un elemento fundamental del materialismo, y, como devoto cristiano, l
estaba decidido a refutarla. Pero, desde luego, dispona de otras
razones para atacar la tesis de Locke. Estaba la razn general del
empirismo, a saber, que la sustancia material, segn la definicin de
Locke, es un substrato incognoscible. No tenemos, pues, idea clara del
mismo y no estamos justificados para decir que existe. Una "cosa
material" es simplemente lo que percibimos que es y nadie ha percibido
ni puede percibir un substrato imperceptible. La experiencia no nos da,
pues, base para afirmar su existencia. Pero haba tambin otras
razones resultantes del desafortunado hbito, o prctica comn, aunque
no invariable, de Locke, de hablar como si fueran ideas y no cosas, lo
que percibimos directamente. Partiendo de la posicin de Locke
respecto de las cualidades" primarias" y "secundarias" (que
explicaremos en el captulo dedicado a Locke), Berkeley argument que
todas ellas, incluidas las cualidades primarias, como la extensin, la
figura y el movimiento, son ideas. Berkeley pregunt entonces cmo
podran las ideas existir o ser soportadas en una sustancia material. Si
todo lo que percibimos son ideas, esas ideas tienen que existir en
mentes. Decir que existen en un substrato material incognoscible es
hacer una afirmacin ininteligible. El supuesto substrato material no
tendra funcin alguna que cumplir.
Decir que Berkeley se desembaraz de la sustancia material de
Locke es mencionar solamente un aspecto de su empirismo. Y, lo
mismo que el empirismo de Locke es solamente una parte de la filosofa

de Nayarit
de ste, tambin el empirismo de Berkeley es solamente un aspecto de

su propia filosofa. Porque Berkeley procedi a construir una metafsica
idealista especulativa, segn la cual las nicas realidades son Dios, las
mentes finitas y las ideas de las mentes finitas. En realidad, Berkeley
utiliz sus conclusiones empiristas como fundamento para una
metafsica testa. Y ese intento de erigir una filosofa metafsica sobre la
base de una explicacin fenomenalista de las cosas materiales,
constituye uno de los puntos ms interesantes del pensamiento de
Berkeley. Pero, al presentar un esquema breve y necesariamente
inadecuado del desarrollo del empirismo britnico clsico, es suficiente
que dirijamos la atencin a la eliminacin por Berkeley de la sustancia
material de Locke. Si dejamos aparte la teora de las "ideas", podemos
decir que para Berkeley la llamada cosa material u objeto sensible
consiste simplemente en fenmenos, en las cualidades que percibimos.
Y en eso es, en opinin de Berkeley, en lo que "el hombre de la calle"
cree que consisten. Porque el hombre de la calle nunca ha odo hablar,
ni menos an ha percibido, un substrato o sustancia oculta. A los ojos
del hombre comn, el rbol es simplemente aquello que se percibe o
puede percibirse. Y todo cuanto percibimos o podemos percibir son
cualidades.
Ahora bien, el anlisis fenomenalista que hace Berkeley de las
cosas materiales no se extenda a los sujetos finitos o "yoes". En otras
palabras, Berkeley, aunque elimin la sustancia material, conserv la
sustancia espiritual. Hume, por el contrario, procedi a eliminar tambin
la sustancia espiritual. Todas nuestras ideas derivan de impresiones,
datos elementales de la experiencia. Y para determinar la referencia
objetiva de toda idea compleja hemos de preguntamos por las
impresiones de las que ha sido derivada. Ahora bien, no existe
impresin alguna de una sustancia espiritual. Si miro dentro de m
mismo, todo lo que percibo es una serie de eventos psquicos, como
deseos, sentimientos, pensamientos. No percibo en parte alguna una
sustancia permanente subyacente (un alma). El que yo tenga una cierta
idea de una sustancia espiritual puede explicarse por la operacin de la
asociacin mental; pero nos falta base para afirmar que tal sustancia
exista.
Por lo dems, el anlisis de la idea de sustancia espiritual no ocupa
en los escritos de Hume una posicin tan prominente como su anlisis
de la relacin causal. De acuerdo con su programa, Hume se pregunta
de qu impresin o impresiones deriva nuestra idea de causalidad. Y
contesta que lo nico que llegamos a observar es una conjuncin
constante. Por ejemplo, cuando A es siempre seguido por B, de tal
111
modo que cuando A est ausente no se da B, y cuando se da B, en la
medida en que podemos comprobarlo empricamente, siempre es
precedido por A, decimos que A es causa de B y que B es efecto de A.
A buen seguro, la idea de conexin necesaria pertenece tambin a
nuestra idea de causalidad. Pero no podemos indicar impresin
sensible alguna de la cual se derive. Se trata de una idea que puede
explicarse con ayuda del principio de asociacin; es, por decirlo as, una
contribucin del sujeto. Por mucho que observemos las relaciones
objetivas entre la "causa" A y el "efecto" B, todo lo que encontraremos
ser una conjuncin constante.
En tal caso, es evidente que no podemos utilizar legtimamente el
principio de causalidad para trascender la experiencia de un modo que
ample nuestro conocimiento. Decimos que A es la causa de B porque,
hasta donde alcanza nuestra experiencia, encontramos que siempre
que A est presente se sigue la presencia de B, Y que B no se da
nunca cuando no se ha dado previamente A. Pero, aunque podamos
creer que B tiene una causa, no podemos decir legtimamente que A es
la causa de B a no ser que veamos que A y B se dan en la relacin
antes descrita. As pues, no podemos afirmar que los fenmenos estn
causados por sustancias que no solamente no han sido nunca
observadas, sino que son inobservables por principio. Ni tampoco
podemos inferir, como lo hicieron, cada uno a su manera, Locke y
Berkeley, la existencia de Dios. Podemos formar una hiptesis, si es
se nuestro gusto, pero ningn argumento causal en favor de la
existencia de Dios puede damos un conocimiento cierto. Porque Dios
trasciende nuestra experiencia. Hume echa, pues, por la borda tanto la
metafsica de Berkeley como la de Locke, y analiza en trminos
fenomenalistas tanto las mentes como los cuerpos. En realidad,
podemos estar seguros de muy poca cosa, y puede parecer que el
resultado del anlisis de Hume es el escepticismo. Pero, como veremos
ms adelante, Hume replica que no nos es posible vivir ni actuar de
acuerdo con el puro escepticismo. La vida prctica descansa en
creencias, como la creencia en la uniformidad de la naturaleza, a las
que no puede darse una justificacin racional adecuada. Pero sa no es
razn para renunciar a tales creencias. Cuando estudia tericamente,
un hombre puede ser escptico, al advertir cun poco es lo que puede
ser probado; pero cuando deja sus reflexiones acadmicas tiene que
actuar apoyndose en las creencias fundamentales de acuerdo con las
cuales actan todos los hombres, sean cuales sean sus opiniones
filosficas.
El aspecto del empirismo britnico clsico que antes se imprime en

de Nayarit
la mente es tal vez su aspecto negativo, a saber, la eliminacin

progresiva de la metafsica tradicional. Pero es importante indicar los
aspectos ms positivos. Por ejemplo, podemos ver los progresos de la
perspectiva filosfica que hoy se conoce generalmente como anlisis
lgico o lingstico. Berkeley pregunta qu significa decir que una cosa
material existe, y responde que decir que una cosa material existe es
decir que es percibida por un sujeto. Hume pregunta qu significa decir
que A es la causa de B, y da una respuesta fenomenalista. Adems, en
la filosofa de Hume podemos encontrar todas las principales tesis de lo
que a veces se llama "empirismo lgico". Ms adelante tendremos
ocasin de comprobarlo. Pero vale la pena indicar por adelantado que
Hume es un filsofo que est an muy vivo. Es verdad que muchas
veces expresa en trminos psicolgicos preguntas y respuestas que
.expresaran de un modo diferente incluso aquellos que le aceptan
como su "maestro", en un sentido u otro. Pero eso no altera el hecho de
que es uno de aquellos filsofos cuyo pensamiento es una fuerza
vigente en la filosofa contempornea.
4. Es en el siglo XVII, ms bien que en el XVIII:cuando vemos la

manifestacin ms vigorosa del impulso hacia la construccin
sistemtica, que tanto debi a la nueva perspectiva cientfica. La
centuria siguiente no destaca en la misma medida por la especulacin
metafsica brillante y audaz, y, en sus ltimas dcadas, la filosofa da un
nuevo giro con el pensamiento de Emmanuel Kant.
Si dejamos aparte a Francis Bacon, podemos decir que la filosofa
del siglo diecisiete est encabezada por dos sistemas, el de Descartes
en el Continente y el de Hobbes en Inglaterra. Tanto desde el punto de
vista epistemolgico como desde el punto de vista metafsico, las
filosofas de uno y otro pensador son muy diferentes. Pero ambos
hombres estuvieron influidos por el ideal del mtodo matemtico, y
ambos fueron sistematizadores en gran escala. Podemos observar que
Hobbes, que estaba en relacin personal con Mersenne, un amigo de
Descartes, tuvo conocimiento de las Meditaciones de ste, y escribi
contra las mismas una serie de objeciones a las que replic Descartes.
La filosofa de Hobbes provoc una fuerte reaccin en Inglaterra. En
especial, los llamados "platnicos de Cambridge", como Cudworth
(1617-88) y Henry More (1614-87), se opusieron al materialismo y
determinismo de aqul, y a lo que consideraban como su atesmo. Se
opusieron tambin al empirismo, y frecuentemente se les llama
"racionalistas". Pero aunque algunos de ellos estuvieron realmente
112
influidos en pequea medida por Descartes, su racionalismo provena
ms bien de otras fuentes. Crean en principios o verdades ticas o
especulativas fundamentales, que no se derivan de la experiencia, sino
que son inmediatamente discernidas por la razn y que son un reflejo
de la eterna verdad divina. Se interesaron tambin por mostrar la
razonabilidad del cristianismo. Puede llamrseles "platnicos
cristianos", siempre que el trmino "platnico" se entienda en un sentido
amplio. Es raro que las historias de la filosofa les concedan una
posicin prominente. Pero hay que recordar su existencia, aunque slo
fuera por la razn de que sirve para corregir la creencia bastante comn
de que la filosofa britnica ha sido de carcter enteramente empirista,
aparte, desde luego, del interludio idealista de la segunda mitad del
siglo XIX y las primeras dcadas del XX. El empirismo es
indudablemente la caracterstica distintiva de la filosofa inglesa; pero, al
mismo tiempo, hay otra tradicin, aunque menos destacada, y el
platonismo de Cambridge en el siglo XVII constituye una de sus fases.
El cartesianismo tuvo en el continente mucha mayor influencia que la
que tuvo en Inglaterra el sistema de Hobbes. Pero tambin es un error
pensar que el cartesianismo barriese todo cuanto le haba precedido,
incluso en Francia. Un ejemplo notable de reaccin desfavorable puede
verse en el caso de Blas Pascal (1623-62). Pascal, el Kierkegaard del
siglo XVII, fue inflexible en su oposicin, no, desde luego, a las
matemticas (l mismo fue un genio matemtico), pero s al espritu del
cartesianismo, que l consideraba de carcter naturalista. En inters de
la apologtica cristiana, Pascal subray por una parte la debilidad del
hombre y, por otra, la necesidad de la fe, la sumisin a la revelacin y la
gracia sobrenatural.
Hemos visto ya que Descartes dej como parte de su herencia el
problema de la interaccin entre mente y cuerpo, un problema por el
que se interesaron los ocasionalistas. Entre los nombres de stos
encontramos a veces el de Malebranche-(1638-171 5). Pero aunque
pueda llamarse a ste ocasionalista si se considera solamente un
elemento de su pensamiento, su filosofa desborda el ocasionalismo.
Fue un sistema metafsico de sello original, que combinaba elementos
tomados del cartesianismo con elementos desarrollados en la tradicin
agustiniana, y que podra haber sido un sistema de pantesmo idealista
de no haberse esforzado Malebranche, que era un sacerdote de la
Congregacin del Oratorio, en mantenerse dentro de los lmites de la
ortodoxia. La filosofa de Malebranche es uno de los ms notables
productos del pensamiento francs. Dicho sea incidentalmente, ejerci
alguna influencia en la mente del obispo Berkeley, en el siglo XVIII.

de Nayarit
Tenemos, pues, en el siglo XVII los sistemas de Hobbes, Descartes

y Malebranche. Pero esas filosofas no fueron en modo alguno los
nicos logros notables de la centuria. El ao 1632 vio el nacimiento de
dos de los principales pensadores del perodo pre-kantiano de la
filosofa moderna, el de Spinoza, en Holanda, y el de Locke, en
Inglaterra. Pero las vidas de stos, as como sus filosofas, fueron muy
diferentes. Spinoza fue ms o menos un solitario, un hombre dominado
por una visin de la realidad nica, de la sustancia nica, divina y
eterna, que se manifiesta en las modificaciones finitas a las que
llamamos" cosas". Spinoza llam a esa sustancia nica "Dios o
Naturaleza". Evidentemente, hay ah una ambigedad. Si damos relieve
al segundo de esos nombres, tenemos un monismo naturalista en el
que queda eliminado el Dios del cristianismo y del judasmo (el propio
Spinoza era judo). En el perodo de que estamos tratando Spinoza fue
frecuentemente entendido en ese sentido y, en consecuencia, fue
considerado ateo y execrado como tal. De ah que su influencia fuese
muy reducida, y que no se le reconociera su debido mrito hasta el
movimiento romntico alemn y el perodo del idealismo alemn postkantiano, cuando se subray el trmino Dios en la frase "Dios o
Naturaleza", y se describi a Spinoza como "hombre embriagado de
Dios". Locke, por el contrario, no fue en modo alguno un solitario. Amigo
de hombres de ciencia y de filsofos, se movi en las lindes del gran
mundo y ocup puestos de gobierno. Su filosofa, como hemos
observado anteriormente, segua un modelo bastante tradicional; fue un
pensador muy respetado, y tuvo una influencia profunda, no solamente
en el ulterior desarrollo de la filosofa britnica, sino tambin en la
filosofa de la ilustracin francesa, en el siglo XVIII. En realidad, en la
extensin de la influencia de Locke disponemos de una evidente
refutacin de la idea de que el pensamiento britnico y el pensamiento
continental de la poca prekantiana discurrieron por canales paralelos,
sin que sus aguas se mezclaran.
En 1642, diez aos despus del nacimiento de Locke, naci otra de
las figuras ms influyentes del pensamiento moderno, Isaac Newton.
Sin duda ste no fue primordialmente filsofo, segn entendemos hoy la
palabra, y su gran importancia consiste en que complet la concepcin
cientfica clsica del mundo que Galileo haba hecho tanto por
promover. Pero Newton acentu ms que Galileo la importancia de la
observacin emprica y la induccin, y el papel de la probabilidad en la
ciencia. Y, por esa razn, la fsica de Newton tendi a socavar el ideal
galileo-cartesiano del mtodo a priori, y a estimular la perspectiva
empirista en el campo de la filosofa. De ese modo influy en Hume en
una medida considerable. Al mismo tiempo, aunque Newton no fuese
113
primariamente un filsofo, no dud en ir ms all de la fsica o "filosofa
experimental" y permitirse la especulacin metafsica. El modo confiado
con que deriv de hiptesis fsicas conclusiones metafsicas fue
atacado por Berkeley, que vio que el tenue carcter de las conexiones
entre la fsica de Newton y sus conclusiones teolgicas podra causar
una impresin, para Berkeley desafortunada, en la mente de los
hombres. Y, en realidad, algunos filsofos franceses del siglo XVIII, que
aceptaban la perspectiva general de la fsica de Newton, la emplearon
en un marco no testa, ajeno al pensamiento del propio Newton. A fines
del siglo XVIII, la fsica de Newton ejerci una poderosa influencia en el
pensamiento de Kant.
Aunque viviera hasta 1716, Leibniz puede ser considerado como el
ltimo de los grandes filsofos especulativos del siglo XVII.
Evidentemente, tena cierto respeto por Spinoza, aunque no lo
manifestase de una manera pblica. Adems, trat de vincular Spinoza
a Descartes, como si el sistema del primero fuera un desarrollo lgico
del sistema del ltimo. En otras palabras, Leibniz se esforz, al parecer,
en poner en claro que su propia filosofa difera mucho de la de sus
predecesores, o, ms exactamente, que contena los puntos buenos de
aqullas, pero omita los puntos malos del cartesianismo que haban
conducido a su desarrollo en. el sistema de Spinoza. Sea de eso lo que
sea, no puede haber duda alguna de que Leibniz se mantuvo fiel al
espritu general y a la inspiracin del racionalismo continental. Hizo un
esmerado estudio crtico del empirismo de Locke, que fue publicado con
el ttulo de Nuevos ensayos concernientes al entendimiento humano.
Como Newton (y, ciertamente, como Descartes), Leibniz fue un
eminente matemtico, aunque no coincida con las teoras de Newton
sobre el espacio y el tiempo; y sostuvo' una controversia sobre ese
tema con Samuel Clarke, uno de los discpulos y admiradores del
cientfico ingls. Pero aunque Leibniz fuese un gran matemtico, y
aunque la influencia de sus estudios matemticos en su filosofa es
bastante clara, su mentalidad era tan polifactica que no es
sorprendente que en sus diversos escritos pueda encontrarse una gran
variedad de elementos y lneas de pensamiento. Por ejemplo, su
concepcin del mundo como un sistema dinmico, en desarrollo y autodespliegue progresivo, de entidades activas (mnadas) , y de la historia
humana como una marcha hacia un objetivo inteligible, tuvo,
probablemente, algn efecto en la formacin de la perspectiva histrica.
Igualmente, por algunos aspectos de su pensamiento, como su
interpretacin del espacio y el tiempo como fenomnicos, prepar el
camino a Kant. Pero si mencionamos la influencia de Leibniz o su

de Nayarit
anticipacin parcial de una tesis mantenida por otro pensador posterior,

no debe entenderse que neguemos que su sistema sea interesante en
s mismo.
5. El siglo XVIII es conocido como el Siglo de la Ilustracin (y tambin
como "la edad de la razn"). Es se un trmino difcil de definir. Porque
cuando hablamos de "Filosofa de la Ilustracin" no hacemos referencia
a una escuela determinada ni a una serie de teoras filosficas
determinadas. Lo que el trmino indica es una actitud, una disposicin
prevalente del espritu, que puede describirse de una manera general.
Siempre que la palabra "racionalista" no se entienda necesariamente en
el sentido explicado en la segunda seccin de este captulo, puede
decirse que el espritu general de la Ilustracin fue de carcter
racionalista. Eso quiere decir que los autores y pensadores tpicos del
perodo crean que la razn humana era el instrumento apto y nico
para resolver los problemas relacionados con el hombre y la sociedad.
Del mismo modo como Newton haba interpretado la naturaleza y haba
establecido la norma para la investigacin libre, racional y sin prejuicios,
del mundo fsico, as deba el hombre emplear su razn para interpretar
la vida moral, religiosa, social y poltica. Podra decirse, desde luego,
que el ideal de utilizar la razn para interpretar la vida humana no fue en
modo alguno ajeno a la mente medieval. Pero la cuestin es que los
escritores de la Ilustracin entendan en general por "razn" una razn
no trabada por la creencia en la revelacin, la sumisin a la autoridad o
la deferencia hacia costumbres o instituciones establecidas. En la
esfera religiosa, algunos descartaban la religin explicndola de un
modo naturalista. Pero incluso aquellos que conservaban las creencias
religiosas las basaban simplemente en la razn, sin referencia a una
revelacin divina incuestionable, ni a la experiencia emocional o mstica.
En la esfera moral la tendencia era a separar la moralidad de todas las
premisas metafsicas y teolgicas, y a hacerla, en ese sentido,
autnoma. En las esferas social y poltica, los pensadores
caractersticos de la Ilustracin se esforzaron tambin en descubrir un
fundamento racional y una justificacin de la sociedad poltica. En la
primera seccin de este captulo mencionamos la idea de Hume de que
se necesitaba una ciencia del hombre para complementar la Ciencia de
la naturaleza. Y esa idea representa muy bien el espritu de la
Ilustracin. Porque la Ilustracin no representa una reaccin humanista
contra los nuevos progresos de la filosofa natural o la ciencia, que
comenzaron con la fase cientfica del Renacimiento y culminaron en la
obra de Newton. Lo que representa es la extensin de la perspectiva
114
cientfica al hombre mismo y una combinacin del humanismo, que
haba sido caracterstico de la primera fase del Renacimiento, con la
perspectiva cientfica.
Hubo, desde luego, diferencias considerables entre las ideas de los
diversos filsofos de la Ilustracin. Algunos crean en principios
evidentes por s mismos, cuya verdad discierne inmediatamente una
razn desprovista de prejuicios. Otros eran empiristas. Algunos crean
en Dios y otros no. Hubo igualmente considerables diferencias de
espritu entre las fases de la Ilustracin en la Gran Bretaa, Francia y
Alemania. En Francia, por ejemplo, los pensadores caractersticos del
perodo eran acerbamente opuestos al ancien rgime y a la Iglesia. En
Inglaterra, en cambio, la revolucin ya haba tenido lugar, y el
catolicismo, con su estricto concepto de revelacin y su autoritarismo,
contaba muy poco, y era propiamente una religin proscrita.
De ah que no sera de esperar que se encontrase en los filsofos
britnicos de la Ilustracin el mismo grado de hostilidad hacia la Iglesia
oficial o hacia el poder civil que el que puede encontrarse en los
filsofos franceses de la misma poca. Del mismo modo, las
interpretaciones crudamente materialistas de la mente humana y de los
procesos psquicos fueron ms caractersticas de un cierto sector de
pensadores franceses que de sus contemporneos britnicos.
Al mismo tiempo, a pesar de todas las diferencias de espritu o de
tesis particulares, hubo un considerable intercambio de ideas entre los
escritores de Francia e Inglaterra. Locke, por ejemplo, ejerci una
influencia muy considerable en el pensamiento francs del siglo XVIII.
Existi de hecho una especie de equipo de autores y pensadores de
mentalidad cosmopolita, que estaban unidos, por lo menos, en su
hostilidad (manifestada en grados diversos, segn las circunstancias) al
autoritarismo eclesistico y poltico y a lo que consideraban como
oscurantismo y tirana. y vean la filosofa como un instrumento de
liberacin, ilustracin, y progreso poltico y social. Dicho brevemente,
eran racionalistas, ms o menos en el sentido moderno de la palabra,
librepensadores dotados de una profunda confianza en el poder de la
razn para promover la mejora del hombre y de" la sociedad, y de una
creencia en los efectos deletreos del absolutismo eclesistico y
poltico. O, para decido de otro modo, los racionalistas liberales y
humanitaristas del siglo XIX fueron los descendientes de los
pensadores caractersticos de la Ilustracin.
Los grandes sistemas del siglo XVII ayudaron, sin duda, a preparar

de Nayarit
el camino a la Ilustracin. Pero en el siglo XVIII encontramos no tanto

filsofos sobresalientes que elaboren sistemas metafsicos originales y
mutuamente incompatibles, como un nmero relativamente grande de
escritores creyentes en el progreso, y con una conviccin de que la
"Ilustracin", difundida mediante la reflexin filosfica, asegurara, en la
vida moral, social y poltica del hombre, un grado de progreso digno de
una poca que ya posea una interpretacin cientfica de la Naturaleza.
Los filsofos del siglo XVIII en Francia no alcanzaron la estatura de
Descartes. Pero sus escritos, fcilmente inteligibles para gente educada
y a veces superficiales, tuvieron una innegable influencia. Contribuyeron
al desencadenamiento de la revolucin francesa y los filsofos de la
Ilustracin en general ejercieron una influencia duradera en la formacin
de la mentalidad liberal y en el incremento de la perspectiva secularista.
Puede tenerse una opinin favorable o desfavorable de las ideas de
hombres como Diderot y Voltaire; pero es difcil negar que, para bien o
para mal, sus ideas ejercieron una poderosa influencia.
En Inglaterra, los escritos de Locke contribuyeron a la corriente
filosfica de pensamiento que se denomina desmo. En su obra sobre
La razoabilidad del cristianismo y en otras partes insisti en que la
razn deba ser juez de la revelacin, aunque l no rechazara la idea de
revelacin. Los destas, sin embargo, tendieron a reducir el cristianismo
a religin natural. Es verdad que hay considerables diferencias en sus
opiniones sobre la religin en general y el cristianismo en particular.,
Pero, aun creyendo en Dios, tendieron a reducir los dogmas cristianos a
verdades que pueden ser establecidas por la razn, y a negar el
carcter nico y sobrenatural del cristianismo y la intervencin
milagrosa de Dios en el mundo. Entre los destas figuran John Toland
(1670-1722), Matthew Tindal (1656-1733) y el vizconde de Bolingbroke
(1678-1751), que vean a Locke como su maestro y como superior a la
mayora de los filsofos juntos. Entre los adversarios del desmo
estuvieron Samuel Clarke (1675-1729) y el obispo Butler (1692-1752),
autor de la famosa obra The Analogy of Religin.
En la filosofa inglesa del siglo XVIII encontramos tambin un fuerte
inters por la tica. Es caracterstica de la poca la teora del sentido
moral, representada por Shaftesbury (1671-1713), Hutcheson (16941746), en cierta medida Butler, y Adam Smith (1723-90). En contra de la
interpretacin del hombre, como fundamentalmente egosta, propia de
Hobbes, los filsofos del" sentido moral" insistieron en la naturaleza
moral del hombre y sostuvieron que el hombre posee un "sentido" o
sentimiento innato mediante el cual discierne los valores morales. David
Hume tuvo alguna vinculacin con esa corriente de pensamiento, ya
115
que encontraba la, base de las distinciones y las actitudes morales en el
sentimiento ms bien que en el razonamiento o en la intuicin de
principios eternos y evidentes por s mismos. Pero Hume contribuy
tambin a la formacin del utilitarismo. En el caso de varias virtudes
importantes, por ejemplo, el sentimiento de aprobacin moral se dirige
hacia aquello que es socialmente til. En Francia, el utilitarismo estuvo
representado por Claude Telvetius (1715-71), que hizo mucho por
preparar el camino a las teoras morales utilitaristas de Bentham, James
y John Stuart Mill en el siglo XIX.
Aunque Locke no fue el primero en mencionar o discutir el principio
de la asociacin de ideas, se debi en gran parte a su influencia el que,
en el siglo XVIII, se establecieran los fundamentos de la psicologa
asociacionista. En Inglaterra, David Hartley (1705-57) trat de explicar
la vida mental del hombre con ayuda del principio de asociacin de
ideas, combinado con la teora de que nuestras ideas son dbiles
copias de sensaciones. Tambin trat de explicar las convicciones
morales del hombre con ayuda del mismo principio. Y, en general,
aquellos moralistas que partan del supuesto de que el hombre, por
naturaleza, busca simplemente su propio inters, en particular su propio
placer, se valieron del mismo principio para mostrar cmo es posible
que el hombre busque la virtud por la virtud y obre de una manera
altruista. Por ejemplo, si yo experimento que la prctica de una virtud
conduce a mi propio inters o beneficio, puedo llegar, por obra del
principio de asociacin, a aprobar y practicar dicha virtud sin referencia
a la ventaja que tal conducta me reporta. Los utilitaristas del siglo XIX
hicieron copioso uso de ese principio para explicar cmo es posible el
altruismo, a pesar del hecho supuesto de que el hombre busca por
naturaleza su propia satisfaccin y placer.
Los dos filsofos ms destacados del siglo XVIII en Gran Bretaa
fueron indudablemente Berkeley y Hume. Pero ya hemos indicado que
aunque la filosofa del primero puede ser considerada como
constituyendo una etapa en el desarrollo del empirismo, fue al mismo
tiempo mucho ms que eso. Porque Berkeley, sobre un fundamento
empirista, desarroll una metafsica idealista y espiritualista orientada
hacia la aceptacin del cristianismo. Su filosofa se mantiene, pues,
aparte no solamente del desmo, sino tambin de las interpretaciones
del hombre que acabamos de mencionar. Porque la corriente de
pensamiento asociacionista tenda implcitamente al materialismo y a la
negacin de un alma espiritual en el hombre, mientras que para
Berkeley, adems de Dios, existen solamente los espritus finitos y las
ideas de stos. Hume, en cambio, aunque sera equivocado llamarle

de Nayarit
materialista, representa mucho mejor el espritu de la' Ilustracin, con su

empirismo, escepticismo, liberalismo y libertad respecto de toda clase
de supuestos y preocupaciones teolgicas.
En la segunda mitad del siglo se dej sentir una reaccin contra el
empirismo y en favor del racionalismo. Esa reaccin est representada,
por ejemplo, por Richard Price (1723-91) y Thomas Reid (1710-96).
Price insisti en que la autoridad en moral corresponde a la razn, no a
la emocin. Disponemos de una intuicin intelectual de distinciones
morales objetivas. Para Reid y sus seguidores hay cierto nmero de
principios evidentes por s mismos, principios de "sentido comn", que
proporcionan la base de todo razonamiento y que ni admiten prueba
directa ni la necesitan. Igual que el materialismo de Hobbes estimul6 la
reaccin de los platnicos de Cambridge, el empirismo de Hume
estimul una reaccin. En realidad hay una cierta continuidad entre los
platnicos de Cambridge y los filsofos escoceses del sentido comn,
capitaneados por Reid. Ambos .grupos representan una tradicin en la
filosofa britnica; una tradicin ms dbil y menos notoria que la del
empirismo, pero que no por eso deja de darse.
El movimiento desta de Inglaterra tuvo su duplicado en Francia.

Voltaire (1694-1778) no fue un ateo, por ms que el terremoto de Lisboa
de 1755, aun sin hacerle abandonar toda creencia en Dios, le hiciera
modificar sus opiniones a propsito de la relacin del mundo a Dios y de
la naturaleza de la actividad divina. Pero el atesmo estuvo
representado por un considerable nmero de escritores. El barn de
Holbach (1725-89), por ejemplo, fue un pronunciado ateo. La ignorancia
y el miedo llevan a la creencia en los dioses, la debilidad los reverencia,
la credulidad los conserva, la tirana se vale de la religin para sus
propios fines. Tambin fue ateo La Mettrie (1709-51), que trat de
mejorar la afirmacin de Pierre Bayle (1647-1706) de que era posible un
Estado de ateos,20 diciendo que era tambin deseable. Igualmente,
Diderot (1713-84), que fue uno de los editores de la Enciclopedia, pas
del desmo al atesmo. Todos esos escritores, tanto los destas como
los ateos, fueron anticlericales y hostiles al catolicismo.
Locke se esforz en explicar el origen de nuestras ideas basndose
en principios empricos; pero no redujo la vida psquica del hombre a las
sensaciones. Condillac (1715-80), que se propuso desarrollar un
empirismo consecuente, trat, en cambio, de explicar toda la vida
mental en trminos de sensaciones, sensaciones "transformadas" y
signos o smbolos. Su sensismo, construido de un modo muy
elaborado, tuvo gran influencia en Francia; pero para encontrar un
116
materialismo franco y declarado hay que volverse a otros escritores. Ya
hemos mencionado el intento de La Mettrie en El hombre mquina de
extender la interpretacin mecanicista de la vida infrahumana y del
cuerpo, propia de Descartes, al hombre en su totalidad. El barn de
Holbach mantena que la mente es un epifenmeno del cerebro, y
Cabanis (1757-1808) resumi su idea del hombre en la clebre frase:
Les nerfs voil tout l'homme. Segn Cabanis, el cerebro segrega
pensamiento como el hgado segrega bilis. Goethe describi ms tarde
la desagradable impresin que le caus, en sus aos de estudiante, el
Systeme de la nature de Holbach.
Por lo dems, una interpretacin materialista del hombre no supona
siempre, ni mucho menos, el rechace de los ideales y principios
morales. As, Diderot dio la mayor importancia al ideal de auto-sacrificio,
y pidi al hombre benevolencia, compasin y altruismo. Tambin el
barn de Holbach hizo consistir la moralidad en altruismo, en el servicio
al bien comn. Y en la teora utilitarista de Helvetius desempe un
papel fundamental el concepto de la mayor felicidad posible del mayor
nmero de personas. Tal idealismo moral estaba, desde luego,
separado de supuestos y presuposiciones teolgicas. En vez de con la
teologa, estaba ntimamente conectado con la idea de reforma social y
legal. Segn Helvetius, por ejemplo, el dominio racional del medio
exterior y la proclamacin de buenas leyes llevaran a los hombres a
buscar el provecho pblico y Holbach subray la necesidad de una
reorganizacin social y poltica. Con sistemas apropiados de legislacin,
apoyados por sanciones sensatas, y con sistemas igualmente
apropiados de educacin, el hombre sera inducido, mediante la
bsqueda misma de su propio provecho, a obrar virtuosamente, es
decir, de una manera til a la sociedad.
Se ha observado que los escritores caractersticos de la Ilustracin
francesa fueron opuestos a la tirana poltica. Pero no ha de entenderse
que eso signifique que todos fueron "demcratas" convencidos.
Montesquieu (1689-1755) se interes por el problema de la libertad y,
como resultado de su anlisis de la constitucin britnica, insisti en la
separacin de poderes como condicin de la libertad. Es decir, los
poderes legislativo, ejecutivo y judicial, deben ser independientes en el
sentido de que no deben estar sometidos a la voluntad de un solo
hombre o de un solo grupo de hombres, sea el pequeo cuerpo de la
nobleza o el pueblo. Montesquieu era opuesto a toda forma de
absolutismo. Pero Voltaire, aunque tambin estuvo influido por su
conocimiento del pensamiento y de las prcticas polticas britnicas,
particularmente por el pensamiento de Locke, confiaba en el dspota

de Nayarit
117
ilustrado para llevar a cabo las reformas necesarias. Al igual que Locke,
abog por el principio de tolerancia; pero no se interes especialmente
por el establecimiento de una democracia. Una de sus acusaciones
contra la Iglesia, por ejemplo, fue la de que sta ejerca una cierta
capacidad de impedimento frente al soberano e impeda as un gobierno
realmente fuerte. Para encontrar un notorio abogado de la democracia
en el sentido literal del trmino hemos de volvernos a Rousseau (171278). En general, entre los escritores de la Ilustracin francesa
encontramos o una insistencia en el constitucionalismo, como en el
caso de Montesquieu, o las esperanzas en un gobernante ilustrado,
como en el caso de Voltaire. Pero en ambos casos es evidente la
inspiracin y la admiracin por la vida poltica britnica, aunque a
Voltaire le impresionara ms la libertad de discusin que el gobierno
representativo.
poltica econmica del laissez-faire, que, en cierta medida, es un reflejo

del liberalismo de Locke, pero que est indudablemente basada en una
creencia ingenua en la armona entre la operacin de las leyes
naturales y la consecucin de la mayor felicidad del mayor nmero.
Locke haba mantenido la doctrina de los derechos naturales, es decir,

los derechos naturales de los individuos, que no derivan del Estado y
que no pueden ser legtimamente abolidos por ste. Esa teora, que
tiene sus antecedentes en el pensamiento medieval y que fue aplicada
en la Declaracin de Independencia de los Estados Unidos de Amrica,
tuvo tambin su influencia en el continente. Voltaire, por ejemplo,
supuso que hay principios morales y derechos naturales evidentes por
s mismos. En realidad, en gran parte de la filosofa francesa' del siglo
XVIII, podemos encontrar el mismo intento de combinar el empirismo
con elementos derivados del "racionalismo" que encontramos en Locke.
Por otra parte, entre los utilitaristas se destaca otro punto de vista. En
los escritos de Helvetius, por ejemplo, la mayor felicidad del mayor
nmero substituye, como norma valorativa, a los derechos naturales de
Locke. Pero no parece que Helvetius entendiera plenamente que esa
substitucin implicaba el abandono de la teora de los derechos
naturales. Porque, si la norma es la utilidad, tampoco los derechos se
justifican si no es por su utilidad. En Inglaterra, en cambio, Hume lo vio
as. Los derechos se fundan en convenciones, en reglas generales que
la experiencia ha mostrado como tiles, no en principios evidentes por
s mismos o en verdades eternas.
La creencia de los enciclopedistas, y otros, en que el progreso

consiste en la ilustracin intelectual y el incremento de la civilizacin, y
en que ese tipo de progreso va acompaado inevitablemente por el
progreso moral, fue puesta en cuestin por Rousseau. Asociado
durante algn tiempo con Diderot y su crculo, Rousseau rompi
posteriormente con ellos e insisti en las virtudes del hombre natural o
incivilizado, en la corrupcin del hombre por las instituciones sociales
histricas y por la civilizacin, y en la importancia de las emociones y el
corazn en la vida del hombre. Pero Rousseau es conocido sobre todo
por su gran obra poltica, El contrato social. Por el momento, sin
embargo, es suficiente decir que, aunque el punto de partida de
Rousseau es individualista, en el sentido de que el Estado se justifica
en trminos de un contrato entre individuos, su obra tiende enteramente
a subrayar el concepto de sociedad en contraste con el concepto de
individuo. El libro de Rousseau result ser el ms influyente de todos los
escritos polticos de la Ilustracin francesa. Y una de las razones de su
influencia en autores posteriores fue el hecho de que Rousseau tendi a
sobrepasar el individualismo liberal que fue una de las caractersticas
de la filosofa de su poca.
En la esfera econmica, la libertad fue invocada por los llamados"

fisicratas", Quesnay (1694-1774) y Turgot (1727-81). Si los gobiernos
se abstienen de toda innecesaria interferencia en ese campo, y si se
deja a los individuos buscar libremente sus propios intereses, se
promueve de modo inevitable el inters pblico. La razn de que as
sea, es que hay leyes econmicas naturales que producen la
prosperidad cuando nadie se interfiere en su operacin. Se trata de la
Hemos dado cuenta del lgubre materialismo expuesto por alguno

de los filsofos franceses del siglo XVIII. Pero, hablando en general, los
pensadores de la poca, incluidos los materialistas, manifestaron una
vigorosa creencia en el progreso y en la dependencia en que ste se
encuentra respecto de la ilustracin intelectual. Esa creencia recibi su
expresin clsica en Francia en la obra de Condorcet (1743-94)
Esquisse d'un tableau historique des progres de l'esprit humain (1794).
La cultura cientfica, que comenz en el siglo XVI, est destinada a un
infinito desarrollo.
Hemos visto que la filosofa de la Ilustracin en Francia tuvo una

inclinacin ms extremosa que el pensamiento ingls del siglo XVIII. El
desmo tendi a ceder el puesto al atesmo y el empirismo a
transformarse en franco materialismo. Por el contrario, al pasar a la
Ilustracin alemana (Aufklrung) encontramos una atmsfera bastante
diferente.
Leibniz fue el primer gran filsofo alemn, y la primera fase de la

de Nayarit
118
Ilustracin en Alemania consisti en una prolongacin de la filosofa de

aqul. Su doctrina fue sistematizada, no sin ciertos cambios de
contenido, para no hablar del espritu, por Christian Wolff (1679-1754).
A diferencia de la mayora de los otros filsofos famosos del perodo
pre-kantiano, Wolff fue un profesor universitario; y las obras de texto
que public gozaron de un gran xito. Entre sus seguidores estn
Bilfinger (1693-1750), Knutzen (1713-51), a cuyas lecciones en
Konigsberg asisti Kant, y Baumgarten (1714-62).
ingls.
La segunda fase de la Aufkliirung alemana manifiesta la influencia

de la Ilustracin francesa e inglesa. Si se dice que dicha fase es
tipificada por Federico el Grande (1712-86), eso no significa, desde
luego, que el propio rey fuese filsofo. Pero admir a los pensadores de
la Ilustracin francesa e invit a su corte de Potsdam a Helvetius y a
Voltaire. Se consideraba a s mismo como la encarnacin del monarca
ilustrado, y se esforz en difundir la educacin y la ciencia en sus
territorios. As pues, no carece de importancia en el campo filosfico,
puesto que fue uno de los instrumentos de la introduccin de la
Ilustracin francesa en Alemania.
Johann Georg Hamann (1730-88) no gustaba del intelectualismo de

la Ilustracin, ni de lo que consideraba una dicotoma ilegtima entre la
razn y la sensibilidad. En realidad, el lenguaje mismo muestra el
carcter injustificable de aquella separacin. Porque en la palabra
vemos la unin de razn y sensibilidad. En Hamann vemos cmo la
perspectiva racionalista y analtica deja paso a una actitud ms
sintetizante y casi mstica. En Hamann se renueva la idea de Bruno de
la coincidencia oppositorum o sntesis de los opuestos. Su objetivo era
ver en la Naturaleza y en la historia la autorevelacin de Dios.
El desmo encontr un defensor alemn en Samuel Reimarus (1694.1768). Moiss Mendelssohn (1729-86), uno de los "filsofos populares"
(as llamado porque exclua las sutilezas de la filosofa y trataba de
reducir sta a la capacidad de una inteligencia comn), estuvo tambin
influido por la Ilustracin. Pero mucho ms importante fue Gotthold
Ephraim Lessing (1729-81), el principal representante literario de la
Aufklrung. Bien conocido por su dicho de que si Dios le ofreciese la
verdad con una mano y, con la otra, la bsqueda de la verdad, l
elegira esta ltima, Lessing no crea que en la metafsica o la teologa
sea alcanzable la verdad, al menos absoluta, ni, en verdad, que exista
tal cosa como la verdad absoluta. Solamente la razn tiene que decidir
a propsito del contenido de la religin, pero ste no puede recibir una
expresin final. Hay, por as decirlo, una continua educacin de la
especie humana por Dios, y no podemos ponerle un final en un
momento dado mediante la formulacin de unas proposiciones
incuestionables. En cuanto a la moralidad, es en s misma
independiente de la metafsica y la teologa. La especie humana
alcanza la mayora de edad, por as decirlo, cuando llega a comprender
ese hecho y cuando el hombre cumple con su deber sin preocuparse de
la recompensa en este mundo ni en el otro. Por esa idea del progreso
hacia la comprensin de la autonoma de la tica, as como por su
actitud racionalista hacia la doctrina cristiana y hacia la exgesis bblica,
Lessing da amplias pruebas de la influencia del pensamiento francs e
En la tercera fase de la filosofa alemana del siglo XVIII se

manifiesta una actitud diferente. En realidad resulta bastante
desorientador incluir esa fase bajo el rtulo general de "Ilustracin"; y
los autores que as lo hacen acostumbran decir que hombres como
Hamann, Herder y Jacobi, "superaron" el espritu de la Ilustracin. Pero
es conveniente que les mencionemos aqu.
Una reaccin semejante contra el racionalismo aparece en el

pensamiento de Friedrich Heinrich Jacobi (1743-1819). La sola razn,
que, en su aislamiento es "pagana", nos lleva o a una filosofa
materialista, determinista y atea, o al escepticismo de Hume. Dios es
aprehendido por la fe y no por la razn, o por el corazn o el
sentimiento intuitivo ms bien que por el proceso framente lgico y
analtico del intelecto. Jacobi es, de hecho, uno de los ms destacados
representantes de la idea del sentimiento o "sentido" religioso.
Johann Gottfried Herder (1744-1803), que volver a ser mencionado
en la seccin sobre filosofa de la historia, comparti con Hamann su
disgusto por la separacin entre razn y sensibilidad, y tambin su
inters por la filosofa del lenguaje. Es verdad que Herder est
vinculado con los pensadores caractersticos de la Ilustracin francesa
por su creencia en el progreso; pero vea el progreso de una manera
diferente. En vez de interesarse simplemente por el progreso del
hombre hacia el desarrollo de un tipo, el tipo de librepensador que, por
as decirlo, se separa ms y ms de lo Trascendente y de la Naturaleza,
Herder trat de ver la historia como un todo. Cada nacin tiene su
propia historia y su propia lnea de desarrollo, prefiguradas en sus dotes
naturales y en sus relaciones al medio natural. Al mismo tiempo, las
diferentes lneas de desarrollo forman una estructura, una gran
armona; y el proceso completo de evolucin es la manifestacin de la
obra de la providencia divina.

de Nayarit
Esos pensadores tuvieron, sin duda, sus conexiones con la

Ilustracin. y en la idea herderiana de historia podemos encontrar una
aplicacin de algunas ideas de Leibniz, as como la influencia de
Montesquieu. Al mismo tiempo, el espritu de un hombre como Herder
es notablemente diferente del de un hombre como el francs VoItaire o
como el tambin alemn Reimarus.
Realmente, por su reaccin contra el estrecho racionalismo del siglo
XVIII y por su sentimiento de la unidad de la naturaleza y de la historia,
esos pensadores pueden ser considerados como representantes de un
perodo de transicin entre la filosofa de la Ilustracin y el idealismo
especulatvo del siglo XIX.
6. En nuestro volumen anterior hicimos una exposicin de las teoras
polticas de hombres como Maquiavelo, Hooker, Bodin y Grocio. La
primera filosofa poltica notable del perodo abarcado por el presente
volumen es la de Thomas Hobbes. La principal obra poltica de ste, el
Leviathan, que se public en 1651, parece ser, si se la mira
superficialmente, una resuelta defensa de la monarqua absoluta. Y es
indudable que Hobbes, que tena horror a la anarqua y a la guerra civil,
resalta la importancia del poder centralizado y la indivisibilidad de la
soberana. Pero su teora no tiene fundamentalmente cada que ver con
la idea del derecho divino de los reyes ni con el principio de la
legitimidad, y podra utilizarse para apoyar cualquier gobierno fuerte de
facto, fuese o no fuese una monarqua. As lo vieron en su tiempo los
que pensaron, aunque errneamente, que Hobbes haba escrito el
Leviathan para adular a Cromwell.
Hobbes comienza por una afirmacin extrema de individualismo. En
el llamado "estado de naturaleza", estado que precede, al menos
lgicamente, a la formacin de la sociedad poltica, cada individuo lucha
por su propia conservacin y por la adquisicin de poder para el mejor
logro d aquel fin; y no existe ley alguna con referencia a la cual sus
acciones puedan ser llamadas injustas. Es un estado de guerra de
todos contra todos. Es un estado de individualismo atomstico. Que tal
estado existiese o no como una realidad histrica, es una cuestin
secundaria: lo importante es que si prescindimos mentalmente de la
sociedad poltica y de las consecuencias de su institucin, lo que nos
queda es una multiplicidad de seres humanos, cada uno de los cuales
persigue su propio placer y su propia conservacin.
119
Al mismo tiempo, la razn hace a los hombres conscientes del
hecho de que la propia conservacin puede asegurarse de la mejor
manera si se unen, y substituyen por la cooperacin organizada la
anarqua del estado de naturaleza en el que nadie puede sentirse
seguro y en el que se vive en un constante miedo. Hobbes explica,
pues, que los hombres hacen un convenio social por el que cada uno
conviene en transmitir a un soberano su derecho a gobernarse, con tal
que todos los dems miembros de la futura sociedad hagan lo mismo.
Ese convenio es evidentemente una ficcin, una justificacin filosfica y
racionalista de la sociedad. La cuestin es que la constitucin de la
sociedad poltica y la institucin de la soberana tienen lugar en un solo
acto.
De ah se sigue que si el soberano pierde su poder, la sociedad se
disuelve. Y eso era precisamente lo que suceda, pensaba Hobbes,
durante la guerra civil. El lazo que mantiene unida a la sociedad es el
soberano. Por tanto, si el inters ilustrado dicta la formacin de la
sociedad poltica, dicta tambin la concentracin del poder en manos
del soberano. Hobbes senta repugnancia por toda divisin de la
soberana, como conducente a la disolucin social. No es que le
interesara el absolutismo monrquico como tal; lo que le preocupaba
era la cohesin de la sociedad. Y, si se presupone una interpretacin
egosta e individualista del hombre, se sigue que la concentracin de
poder en manos del soberano es necesaria para superar las fuerzas
centrfugas que estn siempre en accin.
Tal vez el rasgo ms significativo de la filosofa poltica de Hobbes
sea su naturalismo. Es verdad que Hobbes habla de leyes de la
naturaleza, o de ley natural, pero lo que tiene en la mente no es el
concepto medieval, de base metafsica, de ley moral natural. En lo que
piensa es en las leyes de la propia conservacin y del poder. Los
conceptos morales de lo "bueno" y lo "malo" son consecuencia de la
formacin del Estado, del establecimiento de derechos y la institucin
de la ley positiva, Tambin es verdad que Hobbes rinde algn homenaje
de boca a la idea de ley divina; pero su completo erastianismo pone
claramente de manifiesto que la voluntad del soberano, expresada en la
ley, es la norma de moralidad. Por lo dems, Hobbes no intenta exponer
un totalitarismo en el sentido de que toda vida, incluida, por ejemplo, la
vida econmica, deba estar activamente dirigida y controlada por el
Estado. Su opinin es ms bien que la institucin del Estado y la
concentracin de la soberana indivisible hace posible que los hombres
persigan sus diversos fines en una seguridad general y de una manera
bien ordenada. Y aunque habla de la comunidad como el dios mortal al

de Nayarit
que, despus de al Dios inmortal, debemos reverencia, es obvio que

para l el Estado no es sino una creacin del inters ilustrado. Y si el
soberano pierde su poder de gobierno y ya no puede proteger a sus
sbditos, acaba ah su ttulo para gobernar.
Locke parte tambin de una posicin individualista y hace depender

a la sociedad de un pacto o convenio. Pero su individualismo es
diferente del de Hobbes. El estado de naturaleza no es por esencia un
estado de guerra de todos contra todos. Y en el estado de naturaleza
hay derechos y deberes naturales, que son el antecedente del Estado.
De primordial importancia entre esos derechos es el derecho a la
propiedad privada. Los hombres forman la sociedad poltica para el ms
seguro disfrute y ordenacin de esos derechos. En cuanto al gobierno,
es instituido por la sociedad como un artificio necesario para preservar
la paz, defender la sociedad y proteger derechos y libertades; pero su
funcin est, o debera estar, limitada a esa preservacin de derechos y
libertades. Y una de las garantas ms eficaces contra el despotismo
desenfrenado es la divisin de poderes, de modo que los poderes
legislativo y ejecutivo no estn concentrados en las mismas manos.
En Locke, pues, lo mismo que en Hobbes, el Estado es creacin del
inters ilustrado, aunque Locke se mantiene ms prximo a los filsofos
medievales, en cuanto que acepta que el hombre est por naturaleza
inclinado, e incluso empujado, a la vida social. Por lo dems, el espritu
general de la teora de Locke es diferente del de la de Hobbes. En el
trasfondo del pensamiento de Hobbes podemos ver el miedo a la guerra
civil y a la anarqua; en el de Locke podemos ver un inters por la
conservacin y promocin de la libertad. La relevante importancia que
Locke concede a la separacin entre los poderes legislativo y ejecutivo
es en parte un reflejo de la lucha entre monarca y parlamento. La
acentuacin del derecho de propiedad se dice a veces que es un reflejo
del punto de vista de los terratenientes whigs, la clase que patrocinaba
a Locke; y algo de verdad hay en esa interpretacin, aunque no
convendra exagerarla. Evidentemente, Locke no propuso un monopolio
del poder en manos de los terratenientes. Segn la afirmacin del
filsofo, l escribi para justificar, o esperaba que su tratado poltico
sirviera para justificar, la revolucin de 1688. Y fue su perspectiva liberal
y su defensa de los derechos naturales y, dentro de ciertos lmites, del
principio de tolerancia, lo que ejerci mayor influencia en el siglo XVIII,
particularmente en Amrica. La atmsfera de sentido comn de su
filosofa y su apariencia, a veces engaosa, de simplicidad, ayudaron,
indudablemente, a hacer ms extensa su influencia.
120
Hobbes y Locke basaron el Estado en un convenio, pacto o
contrato. Por su parte, Hume hizo observar que aquella teora estaba
desprovista de apoyo histrico. Tambin observ que si el gobierno se
justifica por el consentimiento de los gobernados, como pensaba Locke,
resultara muy difcil justificar la revolucin de 1688 y los ttulos de
Guillermo de Orange para reinar en Inglaterra. Porque la mayora del
pueblo no fue consultada. De hecho, sera muy difcil justificar
cualquiera de los gobiernos existentes. La obligacin poltica no puede
derivarse del consentimiento expreso, puesto que reconocemos dicha
obligacin aunque no haya prueba alguna de ningn pacto o convenio.
Su fundamento es ms bien el propio inters. Los hombres llegan a
advertir, como un resultado de su experiencia, lo que les interesa y
actan de determinadas maneras sin ponerse explcitamente de
acuerdo para ello. La sociedad poltica y la obediencia cvica pueden
justificarse sobre bases puramente utilitarias, sin necesidad de recurrir
ni a ficciones filosficas como la del pacto social ni a verdades eternas y
evidentes por s mismas. Si queremos buscar una justificacin a la
sociedad poltica y a la obligacin civil, podemos encontrarla en su
utilidad, conocida mediante una especie de sentimiento o sentido del
inters.
Si pasamos a Rousseau, hallamos de nuevo la idea de contrato
social. La sociedad poltica descansa ltimamente en un convenio
voluntario por el cual los hombres acuerdan renunciar a la libertad del
estado de naturaleza, para provecho comn, y disponer de una libertad
para vivir segn leyes. En el estado de naturaleza cada individuo posee
completa independencia y soberana sobre s mismo; y, cuando se
renen para formar la sociedad, la soberana, que originariamente les
perteneca como individuos separados, pasa a pertenecerles
corporativamente. Y esa soberana es inalienable. El poder ejecutivo
designado por el pueblo es simplemente el servidor o instrumento
prctico del pueblo.
Esa doctrina de la soberana popular representa el lado democrtico
de la teora poltica de Rousseau. El filsofo proceda de Ginebra, y
admiraba la vida poltica vigorosa e independiente de dicho cantn
suizo, en contraste con la atmsfera artificial y complicada de la
civilizacin francesa y con la constitucin monrquica y las maneras
opresivas del ancien rgime. En realidad, las ideas de Rousseau sobre
el gobierno popular activo seran enteramente impracticables en marcos
distintos del de una antigua ciudad-Estado griega o de un cantn suizo.
Por lo dems, las ideas democrticas de Rousseau tuvieron influencia
en el movimiento que encontr expresin en la Revolucin Francesa.

de Nayarit
Pero aunque la doctrina del contrato social de Rousseau se ajuste al

patrn general de la teora poltica de la Ilustracin, el ginebreo aadi
a la filosofa poltica una caracterstica de importancia considerable. Lo
mismo que Hobbes y Locke antes que l, Rousseau se representa a los
individuos acordando formar la sociedad. Pero, una vez que el contrato
social ha tenido lugar, aparece un nuevo cuerpo u organismo que posee
una vida y una voluntad comn. Esa voluntad comn o general tiende
siempre a la conservacin y el bienestar del conjunto, y es la regla o
norma del derecho y de la justicia o injusticia. Esa voluntad general
infalible no es lo mismo que "la voluntad de todos". Si los ciudadanos se
renen y votan, sus voluntades individuales se expresan en sus votos,
y, si los votos son unnimes, tenemos la voluntad de todos. Pero es
posible que los individuos tengan una nocin incorrecta de lo que es el
inters pblico, mientras que, por el contrario, la voluntad general nunca
es errnea. En otras palabras, la comunidad quiere siempre lo que es
para su bien, pero es posible que se engae en su idea de lo que
realmente es su bien.
La voluntad general, considerada en s misma, resulta, pues, algo
inarticulado. Necesita interpretacin, expresin articulada. No parece
dudoso que, para el propio Rousseau, la voluntad general encontraba
expresin, en la prctica, en la voluntad expresa de la mayora. Y si el
modelo qu se tiene en la mente es el de un pequeo cantn suizo, en
el que es posible que todos los ciudadanos voten sobre los temas
importantes, bien como individuos o bien como miembros de
asociaciones, es natural pensar de ese modo. Pero en un gran Estado,
esa apelacin directa al pueblo es impracticable, excepto, tal vez, en
raras ocasiones, por medio de un referndum. Y en un Estado as se
tender a que unos cuantos hombres, o un solo hombre, pretendan
encarnar en sus voluntades, o en su voluntad, la voluntad general
inmanente al pueblo. As, vemos a Robespierre que dice, refirindose a
los jacobinos, "nuestra voluntad es la voluntad general", mientras que
Napolen, al parecer, se consider a s mismo, al menos
ocasionalmente, como el rgano y la encarnacin de la revolucin.
Nos vemos, pues, ante la extraa situacin de Rousesau, el
entusiasta demcrata, que empieza por el individualismo, la libertad del
individuo en el estado de naturaleza, y acaba en una teora del Estado
orgnico en el que la casi mtica voluntad general se encarna o en la
voluntad de la mayora o en la voluntad de uno o ms jefes.
Desembocamos as b en el despotismo de la mayora o en el
despotismo del jefe o grupo de jefes. No queremos decir que Rousseau
121
se percatase plenamente de la tendencia de su propia teora, pero dio
origen a una paradjica idea de libertad. Ser libre es actuar de acuerdo
con la propia voluntad y de acuerdo con la ley de la que es autor uno
mismo. Pero el individuo cuya voluntad privada est en desacuerdo con
la voluntad general, no quiere de hecho lo que realmente quiere. As
pues, al estar obligado a someterse a la expresin de la voluntad
general que representa su propia voluntad real, queda forzado a ser
libre. La libertad del hombre en la sociedad puede llegar a significar,
pues, algo muy diferente de lo que quera decir la libertad en el estado
de naturaleza. Y aunque la teora poltica de Rousseau sea afn a la de
Locke por lo que respecta a la simple idea del contrato social, anticipa al
propio tiempo la filosofa de Hegel, segn la cual el ciudadano
obediente es verdaderamente libre, puesto que obedece una ley que es
la expresin de la naturaleza universal, esencial, del espritu humano.
Tambin anticipa desarrollos polticos mucho ms tardos, que no
habran gustado nada a Rousseau, ni tampoco a Hegel, pero que
podran encontrar en la teora de Rousseau una justificacin terica.
7. Se ha dicho a menudo que en el perodo de la Ilustracin faltaba una
perspectiva histrica. Qu puede querer decir una afirmacin
semejante? Es obvio que no puede querer decir que la historiografa no
se practicaba en el siglo XVIII. En todo caso, si fuese se su significado,
la afirmacin sera falsa. Baste pensar, por ejemplo, en la Historia de
Inglaterra, de Hume, o en la Decadencia y Cada del Imperio Romano
de Edward Gibbon (1737-94), y en los escritos histricos de Voltaire y
Montesquieu. Tampoco debe entenderse la afirmacin en el sentido de
que el siglo XVIII se caracterizase por la ausencia de progresos en la
historiografa. Por ejemplo, en dicho siglo se dio una reaccin, que
haca falta, contra la preocupacin por la historiografa militar, dinstica
y diplomtica. Se dio una nueva importancia a los factores culturales e
intelectuales, y se atendi a la vida del pueblo y a los hbitos y
costumbres de los hombres. La acentuacin de todos esos nuevos
factores est clara, por ejemplo, en el Ensayo sobre las costumbres de
Voltaire. Del mismo modo, Montesquieu subray la influencia de
condiciones materiales, como el clima, en el desarrollo de un pueblo o
nacin y de sus costumbres y leyes.
Al propio tiempo, la historiografa del siglo XVIII adoleci de serios
defectos. En primer lugar, los historiadores, hablando en general, fueron
insuficientemente crticos de las fuentes, y estuvieron poco inclinados a
la investigacin histrica y a la trabajosa valoracin de testimonios y
documentos que requieren las obras histricas objetivas. No era de

de Nayarit
esperar, "en verdad, que un hombre de mundo simultneamente

interesado por muy diversas ramas de la filosofa y las letras se
entregase a ese tipo de investigacin. Pero no por ello la relativa
ausencia de sta deja de ser un defecto.
En segundo lugar, los historiadores del siglo XVIII se inclinaron tambin
excesivamente a valerse de la historia como un medio para probar una
tesis o como una fuente de lecciones morales. Gibbon tena la intencin
de mostrar que la victoria del cristianismo haba sido la victoria de la
barbarie y el fanatismo sobre una civilizacin ilustrada. Escritores como
Voltaire concentraron su atencin, de un modo muy complacido, en la
victoria del racionalismo sobre lo que consideraban el peso muerto de la
tradicin y el oscurantismo. Daban por supuesta no solamente la teora
del progreso, sino tambin la idea de que el progreso consiste en el
avance del racionalismo, el libre pensamiento y la ciencia. Segn
Bolingbroke, en sus Cartas sobre el estudio y utilidad de la Historia
(1752), la historia es filosofa que nos ensea, por medio de ejemplos,
cmo debemos conducimos en las situaciones de la vida pblica o
privada. Y cuando los historiadores del siglo XVIII subrayaban las
lecciones morales de la historia, pensaban, por supuesto, en una
moralidad liberada de presuposiciones y conexiones teolgicas. Todos
ellos eran opuestos a la interpretacin teolgica de la historia propuesta
por Bossuet (1627-1704) en su Discurso sobre la historia universal.
Pero no parece que se les ocurriese que al interpretar la historia en
funcin de la Ilustracin, de la "Edad de la Razn", estuviesen
manifestando una inclinacin anloga, aunque diferente. Sera un gran
error imaginar que, por el hecho de que los escritores de la Ilustracin
fuesen librepensadores y racionalistas, estuvieran exentos de prejuicios
y de la tendencia a subordinar la historiografa a fines moralizadores y
preconcebidos. La invocacin de Ranke en pro de la objetividad en la
primera mitad del siglo XIX tiene tanta aplicacin a los historiadores de
mentalidad racionalista como a los de mentalidad teolgica. Si
atribuimos prejuicios a Bossuet, no podemos considerar exento a
Gibbon. Los historiadores del siglo XVIII se preocuparon menos por
entender la mentalidad y perspectivas de los hombres de tiempos
pasados que por utilizar lo que conocan, o crean conocer, de los
tiempos pasados para probar una tesis o para deducir lecciones
morales o conclusiones desfavorables a la religin, o, al menos, a la
religin sobrenatural. En particular, el espritu de la Ilustracin fue tan
opuesto al de la Edad Media, que los historiadores de aquel perodo no
solamente no supieron entender la mentalidad de esta Edad, sino que ni
siquiera hicieron un verdadero esfuerzo para conseguirlo. Para ellos, la
utilidad de la Edad Media consista nicamente en servir de contraste a
122
la Edad de la Razn. Y sa es una de las razones por las que se dice
que la ilustracin estuvo falta de sentido histrico. Como hemos visto,
esa acusacin no significa que no hiciesen interesantes progresos
historiogrficos, o, al menos, no debe tomarse en ese sentido. Lo que
indica es una falta de comprensin imaginativa y una tendencia a
interpretar la historia pasada segn las normas de la Edad de la Razn.
Gibbon, por ejemplo, es opuesto a Bossuet por lo que hace al contenido
de sus tesis; pero la tesis secularista y racionalista era simplemente otra
tesis, como la del preconcebido esquema teolgico del obispo.
Si se admite, como debe admitirse, .que la historiografa es ms que
la mera crnica, y que supone una seleccin y una interpretacin, se
hace muy difcil trazar una tajante lnea divisoria entre la historiografa y
la filosofa de la historia. No obstante, cuando vemos a los historiadores
interpretar la historia como la ejecucin de una especie de plan general,
o reducir el desarrollo histrico a la operacin de ciertas leyes
universales, es razonable que empecemos a hablar de filosofa de la
historia. Un hombre que se dedica a escribir, por ejemplo, la historia
objetiva de una determinada regin, no sera normalmente clasificado,
creo yo, como un filsofo de la historia. No estamos acostumbrados a
hablar de Hume o de Justus Moser (autor de una Historia de
Osnabrck, 1768) como filsofos de la historia. Pero cuando un hombre
trata de la historia universal, y da una interpretacin finalista del
desarrollo histrico, o bien se interesa por leyes universalmente
operativas, no es inadecuado hablar de l como filsofo de la historia.
Uno de ellos podra ser Bossuet, en el siglo XVII y en el siglo XVIII hay
varios ejemplos notables. El ms eminente de ellos es sin duda Juan
Bautista Vico (1668-1744). Vico era cristiano y no militaba en el campo
de los que rechazaban la interpretacin teolgica de la historia
representada por san Agustn y Bossuet. Al mismo tiempo, en su obra
Principi di una scienza nuova d'intorno alta commune natura delle
nazioni (Principios de una nueva ciencia relativa a la naturaleza comn
de las naciones) excluy las consideraciones puramente teolgicas para
examinar las leyes naturales que gobiernan el desarrollo histrico. Hay
dos puntos de los que podemos dar cuenta aqu, acerca de esa "nueva
ciencia". En primer lugar, Vico no pensaba en trminos de progreso
lineal o desarrollo de la humanidad como un todo, sino en trminos de
una serie de desarrollos cclicos. Es decir, las leyes que gobiernan el
movimiento de la historia son ejemplificadas en la aparicin, progreso,
declive y cada de cada uno de los particulares pueblos o naciones. En
segundo lugar, Vico caracteriz cada fase sucesiva de un ciclo
mediante el sistema de ley vigente en la misma. En.la fase teocrtica, la
ley se considera como teniendo un origen y unas sanciones divinas: es

de Nayarit
123
sa la "edad de los dioses". En la fase aristocrtica, la ley est en

manos de unas pocas familias (por ejemplo, en manos de las familias
patricias en la repblica romana). sa es la "edad de los hroes". En la
fase del gobierno humano, la edad de los hombres, tenemos un sistema
racionalizado de la ley, en el que hay para todos los ciudadanos iguales
derechos. En ese esquema podemos ver un anuncio de los "tres
estadios" de Comte. Pero Vico no fue un filsofo positivista; y adems,
como ya hemos dicho, mantuvo la idea griega de los ciclos histricos,
que era diferente de la idea decimonnica de progreso.
En Alemania, Lessing propuso tambin una teoria optimista del

progreso histrico. En su obra Die Erziehung des Menschengeschlechts
(1780) describi la historia como la educacin progresiva de la especie
humana. Hay retrocesos ocasionales y detenciones en la senda del
progreso, pero incluso stas entran en el esquema general y sirven a la
realizacin de ste a lo largo de los siglos. En cuanto a la religin, la
historia es realmente la educacin de la especie humana por Dios; pero
no hay una forma final y absoluta de creencia religiosa. Cada religin es
como una etapa en la progresiva "revelacin" de Dios.
Montesquieu se interes tambin por la ley. En su Esprit des lois

(1748) se propuso examinar los diferentes sistemas de derecho
positivo. Trat de mostrar que cada uno de ellos es un sistema de leyes
que estn vinculadas por relaciones mutuas, de modo que cualquier ley
particular implica una determinada serie de otras leyes, y excluye otra
serie. Pero por qu una nacin posee tal sistema de leyes y otra
nacin posee tal otro? A modo de respuesta, Montesquieu subray el
papel desempeado por la forma de gobierno; pero tambin subray la
influencia de factores naturales como el clima y las condiciones
geogrficas, as como de factores adquiridos, como las relaciones
comerciales y las creencias religiosas. Cada pueblo o nacin ha de
tener su propia constitucin y sistema de leyes; pero el problema
prctico es fundamentalmente el mismo para todos, a saber, el de llegar
a instituir el sistema que, dadas las correspondientes condiciones
naturales e histricas, favorezca la mxima libertad posible. Es ah
donde la influencia de la constitucin britnica deja su huella en el
pensamiento de Montesquieu. La libertad, pensaba Montesquieu, se
asegura de la mejor manera mediante la separacin de los poderes
legislativo, ejecutivo y judicial.
En su obra sobre el lenguaje (Ueber der Ursprung der Sprache,

1772), Herder trat del origen natural del lenguaje y atac la opinin de
que el habla fuese comunicada por Dios al hombre. A propsito de la
religin, subray el carcter natural de sta, intimamente aliada a la
poesa y al mito, y debida originariamente al deseo del hombre de
explicar los fenmenos. En una religin desarrollada, en especial en el
cristianismo, vemos el incremento y la fuerza del elemento moral; y es
por eso por lo que el cristianismo responde a las necesidades y anhelos
morales del ser humano. En otras palabras, Herder reaccion
vigorosamente contra la critica racionalista de la religin, en especial del
cristianismo, caracterstica del siglo XVIII. Le disgustaba que la razn
crtica y analtica se separara de las dems potencias del hombre, y
tena una despierta sensibilidad para la naturaleza humana como un
todo. En sus Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit
(Ideas para una filosofa de la historia de la humanidad, 1784-91)
describe la historia como una historia puramente natural de las
potencias, acciones y propensiones del hombre, y sus modificaciones
en funcin de los lugares y los tiempos. Y trat de rastrear el desarrollo
humano en conexin con el carcter del medio fsico, proponiendo una
teora del origen de la cultura humana. Hablando teolgicamente, las
historias de las diferentes naciones forman un todo armonioso,
ejecucin de la providencia divina.
En Condorcet tenemos una concepcin del progreso distinta de la

de Vico. Como ya hemos indicado anteriormente, en su Esquisse d'un
tableau historique des progres de lesprit humain (1794) se expone la
idea del progreso indefinido de la raza humana. Antes del siglo XVI
podemos distinguir cierto nmero de pocas y podemos encontrar
movimientos de regresin, la Edad Media en particular. Pero el
Renacimiento introdujo el comienzo de una nueva cultura cientfica y
moral, al desarrollo de la cual no podemos fijar limites. Por otra parte,
las mentes de los hombres pueden estar limitadas por prejuicios e ideas
estrechas, como las fomentadas por los dogmas religiosos. De ah se
sigue la importancia de la educacin, especialmente de la educacin
cientfica.
Era perfectamente natural que en un perodo en el que el

pensamiento se centraba en torno al hombre creciese el inters por e!
desarrollo histrico de la cultura humana. Y en el siglo XVIII podemos
ver un intento, o, mejor, una serie de intentos, de entender la historia
mediante el descubrimiento de algn principio de explicacin que
pudiera substituir a los principios teolgicos de San Agustn y Bossuet.
Pero incluso aquellos que creen que la construccin de una filosofa de
la historia es una empresa provechosa, tendrn que admitir que los
historiadores-filsofos del siglo XVIII se apresuraron excesivamente en
el desarrollo de sus sntesis. Vico, por ejemplo, bas su interpretacin

de Nayarit
cclica de la historia principalmente en la consideracin de la historia de

Roma. Y ninguno de ellos posey un conocimiento factual lo
suficientemente amplio y exacto para que pudiera garantizar la
construccin de una filosofa de la historia, aun concediendo que un
intento semejante sea una empresa legtima. En realidad, algunos de
los hombres de la Ilustracin francesa se inclinaron a despreciar y
empequeecer la esmerada obra de un Muratori (1672-1750), que
elabor una gran coleccin de fuentes para la historia de Italia. Al
mismo tiempo podemos ver la ampliacin de la perspectiva del
desarrollo de la cultura humana, considerada en relacin con una
diversidad de factores, desde la influencia del clima hasta la influencia
de la religin. Puede verse as especialmente en el caso de Herder, que
sobrepasa los lmites de la Ilustracin, cuando ese trmino se entiende
en su sentido estricto, es decir, con referencia al racionalismo francs.
8. Ya hemos hecho mencin de cierto nmero de filsofos que murieron

en los primeros aos del siglo XIX. Pero entre los que escribieron en las
ltimas dcadas del XVIII, el nombre ms importante es, con mucho, el
de Emmanuel Kant (1724-1804). Pinsese lo que se piense de su
filosofa, nadie puede negar su sobresaliente importancia histrica.
Realmente, en algunos aspectos el pensamiento de Kant marca un
momento crtico en la filosofa europea, de modo que podemos hablar
de las pocas pre-kantiana y postkantiana en la filosofa moderna. Si
Descartes y Locke pueden ser considerados como las figuras
dominantes en el pensamiento de los siglos XVII y XVIII, el del siglo XIX
est dominado por Kant. Hablar as es, desde luego, simplificar con
exceso. Imaginar que todos los filsofos de! siglo XIX fuesen kantianos
sera tan equivocado como suponer que los filsofos del siglo XVIII
fuesen sin excepcin cartesiano s o seguidores de Locke. De todos
modos, lo mismo que est fuera de duda la influencia de Descartes en
el desarrollo del racionalismo continental, y la de Locke en el del
empirismo britnico, aun cuando Spinoza y Leibniz, en el continente, y
Berkeley y Hume, en Inglaterra, fueran pensadores originales, as
tambin es innegable la influencia de Kant en el pensamiento del siglo
XIX, aun cuando Hegel, por ejemplo, fuese un gran pensador de notable
originalidad, al que no es posible clasificar como "kantiano". La actitud
de Kant hacia la metafsica especulativa ha ejercido, ciertamente, una
poderosa influencia hasta nuestros das. Y hoy son muchos los que
creen que Kant desenmascar triunfalmente las pretensiones de aquella
metafsica, aunque no estn dispuestos a aceptar mucho del
pensamiento positivo del pensador de Koenigsberg. Es verdad que
subrayar excesivamente lo que podemos llamar la influencia negativa o
124
destructiva de Kant es dar una visin unilateral de la filosofa de ste.
Pero eso no altera el hecho de que, a ojos de muchos, Kant aparezca
como el gran debelador de la metafsica especulativa.
La vida intelectual de Kant comprende dos perodos, el perodo precrtico y el perodo crtico. En el primero estuvo bajo la influencia de la
tradicin leibniziana-wolfiana; en el segundo elabor su propio punto de
vista original. Su primera gran obra, la Crtica de la razn pura, apareci
en 1781.
Kant tena entonces cincuenta y siete aos; pero haba estado
entregado durante diez aos o ms a la elaboracin de su filosofa, y
por eso pudo publicar, en rpida sucesin, las obras que hicieron
famoso su nombre. En 1783 aparecieron los Prolegmenos a toda
metafsica futura, en 1785 los Principios fundamentales de la metafsica
de la moral, en 1788 la Crtica de la razn prctica, en 1790 la Crtica
del Juicio, en 1793 la Religin dentro de los lmites de la mera razn.
Los papeles encontrados en su estudio despus de su muerte, y
publicados pstumamente, muestran que el filsofo estuvo trabajando
hasta el final en la reconsideracin, reconstruccin o perfeccionamiento
de ciertas partes de su sistema filosfico.
Sera inadecuado exponer la filosofa de Kant en un captulo
introductorio. Pero algo hay que decir acerca de los problemas que se le
presentaron y acerca de su lnea general de pensamiento. Entre las
obras de Kant hay dos dedicadas a la filosofa moral y una dedicada a
la religin. Tal hecho es significativo. Porque, si consideramos con
amplitud la materia, podemos decir que el problema fundamental de
Kant no era desemejante del de Descartes. Kant declar que haba para
l dos principales objetos de admiracin y respeto: "el cielo estrellado
sobre m y la ley moral en m". Por una parte, se enfrentaba con la
concepcin cientfica del mundo, con el universo fsico de Galileo,
Kepler y Newton, so metido a la causalidad mecnica y determinado en
sus movimientos. Por otra parte, se enfrentaba con la criatura racional,
capaz de entender el universo fsico, puesta frente a ste, por as
decirlo, como el sujeto ante "Su objeto, consciente de la obligacin
moral y de su libertad, y que ve el mundo como expresin de un
propsito racional. Cmo pueden conciliarse esos dos aspectos de la
realidad? Cmo podemos armonizar el mundo fsico, la esfera del
determinismo, con el orden moral, la esfera de la libertad? No se trata
simplemente de yuxtaponer ambos mundos, como si fuesen
completamente separados e independientes. Porque ambos se
encuentran en el hombre. El hombre es, al mismo tiempo, un miembro

de Nayarit
de la naturaleza, del sistema fsico, y un agente moral y libre. La

cuestin es, pues, cmo los dos puntos de vista, el cientfico y el moral,
pueden ser armonizados, sin que haya que negar ninguno de los dos.
se es, segn me parece, el problema fundamental de Kant, y es
conveniente advertirlo desde el principio. En caso contrario, el nfasis
puesto, del modo ms natural, en los aspectos crticos y analticos del
pensamiento kantiano puede obscurecer, casi totalmente, la profunda
motivacin especulativa de su filosofa.
Pero aunque el problema general de Kant no fuese desemejante del

de Descartes, desde los tiempos de este ltimo haba corrido mucha
agua bajo los puentes; y cuando llegamos a los problemas particulares
del kantismo el cambio se hace evidente. Por una parte, Kant tena ante
s los sistemas metafsicos de los grandes racionalistas continentales.
Descartes haba trata o de colocar la filosofa metafsica sobre una base
cientfica; pero la aparicin de sistemas en conflicto y el fracaso en la
obtencin de conclusiones seguras haban arrojado dudas sobre la
validez del objetivo de la metafsica tradicional, el objetivo de ampliar
nuestro conocimiento de la realidad, especialmente de la realidad
trascendente a los datos de la experiencia sensible. Por otra parte, Kant
tena ante la vista el empirismo britnico, que haba culminado en la
filosofa de David Hume. Pero el empirismo puro le pareca enteramente
inadecuado para justificar o dar cuenta del xito de la fsica newtoniana
y del hecho evidente de que sta ampliaba el conocimiento humano del
mundo. Segn los principios de Hume, un enunciado informativo acerca
del mundo no poda ser otra cosa que el enunciado de algo realmente
experimentado. Por ejemplo, hemos visto siempre, hasta donde alcanza
nuestra experiencia, que si se da el acontecimiento A se sigue
regularmente el acontecimiento B. Pero el empirismo de Hume no nos
proporciona una justificacin objetiva para que afirmemos
universalmente que siempre que ocurra A debe seguirse B. En otras
palabras, el empirismo puro no puede dar cuenta de los juicios
informativos universales y necesarios (a los que Kant llama juicios
sintticos a priori). No obstante, la fsica newtoniana presupone la
validez de tales juicios. As pues, las dos lneas principales de la
filosofa moderna parecen defectuosas. La metafsica racionalista no
proporciona un conocimiento cierto acerca del mundo, yeso nos lleva a
preguntarnos si el conocimiento metafsico es verdaderamente posible.
El empirismo puro, por su parte, es incapaz de justificar una rama de
estudios, a saber, la ciencia fsica, que ciertamente incrementa nuestro
conocimiento del mundo. Y eso nos lleva a preguntarnos qu es lo que
falta en el empirismo puro, y cmo son posibles los juicios informativos,
universales y necesarios, de la ciencia. Cmo podemos justificar la
125
seguridad con que formulamos esos juicios?
El problema o problemas pueden expresarse de este modo. Por una
parte, Kant vea que los metafsicos tendan a confundir relaciones
lgicas con relaciones causales, y a imaginar que podan producir,
mediante razonamientos a priori, un sistema que nos dara informacin
verdadera y cierta acerca de la realidad. Pero a Kant no le pareca
evidente que, aun evitando aquella confusin, podamos obtener
conocimiento metafsico, digamos, acerca de Dios, mediante el empleo
del principio de causalidad. Ser, pues, provechoso que nos
preguntemos si es posible la metafsica y, en caso afirmativo, en qu
sentido es posible. Por otra parte, aunque de acuerdo con los empiristas
en que todo nuestro conocimiento comienza, en algn sentido, por la
experiencia, Kant vea que la fsica newtoniana no poda ser justificada
en lneas puramente empiristas. Porque, en su opinin, la fsica
newtoniana presupona la uniformidad de la naturaleza. Y precisamente
de la creencia en la uniformidad de la naturaleza era de lo que Hume no
poda ofrecer ninguna justificacin terica adecuada, aunque tratara de
dar una explicacin psicolgica del origen de la creencia misma. La
cuestin es, pues, cul es la justificacin terica de nuestra creencia,
si, con los empiristas, hemos decidido de una vez por todas que todo
nuestro conocimiento comienza por la experiencia?
Para dar respuesta a esa ltima pregunta Kant propone una
hiptesis original. Aun cuando todo nuestro conocimiento comience por
la experiencia, de ah no se sigue necesariamente que todo l sea
resultado de la experiencia. Porque podra ser (y Kant pens que, en
efecto, as era) que nuestra experiencia comprenda dos elementos:
impresiones, que son dadas, y formas a priori y elementos mediante los
cuales son sintetizadas aquellas impresiones. Kant no pretende sugerir
que tengamos ideas innatas, ni que los elementos cognitivos a priori
sean objetos de conocimiento anteriores a la experiencia. Lo que
sugiere es que el hombre, el sujeto que experimenta y conoce, est de
tal modo constituido que necesariamente (por ser l lo que es) sintetiza
de ciertas maneras las impresiones o datos dados. En otras palabras, el
sujeto, el hombre, no es simplemente un recipiente pasivo de
impresiones; activamente (e inconscientemente) sintetiza los datos
brutos, por as decirlo, imponindoles las formas y categoras a priori,
mediante las cuales se constituye el mundo de nuestra experiencia. El
mundo de la experiencia, el mundo fenomnico, o la realidad tal como
nos aparece, no es simplemente una construccin nuestra, un sueo,
por s decirlo; ni es tampoco simplemente algo dado; es el resultado de
la aplicacin a lo dado de formas y categoras a priori. Cul es la

de Nayarit
126
ventaja de semejante hiptesis? Podemos ilustrarla del modo siguiente.

Las apariencias son las mismas, tanto para el hombre que acepta la
hiptesis copernicana de que la tierra gira en torno al sol, como para el
hombre que no la acepta o que nada sabe de ella. Por lo que hace a las
apariencias, uno y otro hombre ven el sol salir por el este y ocultarse
por el oeste. Pero la hiptesis copernicana da cuenta de hechos de los
que no puede dar cuenta la hiptesis geocntrica. Semejantemente, el
mundo aparece del mismo modo al hombre que no reconoce elemento
a priori alguno en el conocimiento que al hombre que los reconoce.
Pero con la hiptesis de que existen elementos a priori podemos
explicar lo que el puro empirismo no puede explicar. Si suponemos, por
ejemplo, que por el hecho mismo de que nuestras mentes son lo que
son, sintetizamos los datos segn la relacin causa-efecto, la naturaleza
nos aparecer siempre como gobernada por leyes causales. En otras
palabras, tenemos asegurada la uniformidad de la naturaleza.
"Naturaleza" significa la naturaleza segn aparece, y no podra significar
otra cosa. Y dadas las constantes subjetivas en la cognicin humana,
tiene que haber unas constantes correspondientes en la realidad
fenomnica. Por ejemplo, si aplicamos necesariamente formas a priori
de espacio y tiempo a los datos sensibles brutos (de los que no somos
directamente conscientes), la naturaleza tendr siempre que
aparecernos como espacio-temporal.
fenomnico, para trascender los fenmenos: Semejantes intentos

estaban condenados al fracaso. Y Kant trata de mostrar que los
argumentos metafsicos de tipo tradicional conducen a antinomia s
insolubles. As pues, no es sorprendente que la metafsica no haya
hecho progresos comparables a los de la ciencia fsica.
No me propongo entrar en una exposicin detallada de las

condiciones a priori de la experiencia, segn Kant. El lugar apropiado
para presentarla sern los captulos consagrados a la filosofa kantiana
en el volumen VI de esta obra. Pero hay un punto importante que debe
advertir se, porque se refiere directamente al problema kantiano de la
posibilidad de la metafsica.
Kant parte del hecho de la conciencia de la obligacin moral y trata

de mostrar que la obligacin moral presupone la libertad. Si debo,
puedo. Adems, la ley moral exige una perfecta conformidad consigo
misma, la virtud perfecta. Pero se es un ideal para cuyo logro, piensa
Kant, se necesita una duracin sin lmites. De ah que la inmortalidad,
en el sentido de un inacabable progreso hacia el ideal, sea un
"postulado" de la ley moral. Por otra parte, aunque la moralidad no
signifique accin en vistas a la propia felicidad, la moralidad debe
producir la felicidad. Pero para proporcionar la felicidad a la virtud se
requiere la idea de un ser que quiera y sea capaz de efectuar la
conexin. La idea de Dios resulta ser, pues, tambin un "postulado" de
la ley moral. No podemos probar, como algunos metafsicos queran
probar, que el hombre es libre, que su alma es inmortal y que existe un
Dios trascendente. Pero somos conscientes de la obligacin moral; y la
libertad, la inmortalidad y Dios son "postulados" de la ley moral. Son
materia de fe prctica, es decir, de una fe comprometida en la propia
entrega a la actividad moral.
La funcin de las condiciones a priori de la experiencia, afirma Kant,

es sintetizar la multiplicidad de las impresiones sensibles. Y lo que
conocemos con ayuda de aqullas es la realidad fenomnica. As pues,
no podemos utilizar legtimamente una categora subjetiva del
entendimiento para trascender la experiencia. Por ejemplo, no podemos
emplear legtimamente el concepto de causalidad para trascender los
fenmenos valindonos de una argumentacin causal para probar la
existencia de Dios. Ni tampoco podemos conocer nunca una realidad
metafenomnica, en el sentido de adquirir un conocimiento
tericamente cierto; y eso es precisamente lo que los metafsicos han
intentado hacer. Los metafsicos han intentado extender nuestro
conocimiento terico o cientfico a la realidad tal como es en s misma; y
han utilizado categoras, que solamente tienen validez dentro del mundo
La nica metafsica" cientfica" que puede haber es la metafsica del

conocimiento, el anlisis de los elementos a priori en la experiencia
humana y la mayor parte de la obra de Kant consiste en un intento de
llevar a cabo esa tarea de anlisis. En la Crtica de la razn pura intenta
analizar los elementos a priori que gobiernan la formacin de nuestros
juicios sintticos a priori. En la Crtica de la razn prctica investiga el
elemento a priori del juicio moral. En la Crtica del juicio se propone
analizar los elementos a priori que gobiernan nuestros juicios estticos y
teleolgicos.
Pero aunque descartase lo que l vea como la metafsica clsica,
Kant estuvo lejos de manifestar indiferencia hacia los principales temas
tratados por los metafsicos. Dichos temas eran, para l, la libertad, la
inmortalidad y Dios. Y Kant se esforz en reformular, sobre una base
diferente, aquello que l mismo haba excluido del reino del
conocimiento terico y cientfico.
Esa doctrina de los postulados se interpreta a veces o bien como un

pragmatismo barato, o bien como una concesin convencional a los

de Nayarit
prejuicios de los ortodoxos. Pero yo creo que el propio Kant se tom el

asunto mucho ms en serio. Kant vea al hombre como una especie de
ser mixto. Como parte del orden natural, est sometido a la causalidad
mecnica, lo mismo que cualquier otro objeto natural. Pero el hombre
es tambin un ser moral, que tiene conciencia de estar moralmente
obligado. Y reconocer la obligacin es reconocer que la ley moral nos
plantea una exigencia que somos libres de cumplir o de rechazar.
Adems, reconocer un orden moral es reconocer implcitamente que la
actividad moral no est condenada a frustracin, y que, en definitiva, la
existencia humana "tiene sentido". Pero no podra tener sentido sin la
inmortalidad y Dios. No podemos probar cientficamente la libertad ni la
inmortalidad ni la existencia de Dios, porque esas ideas no tienen lugar
en la ciencia. Ni tampoco podemos probarlas mediante las
argumentaciones de la metafsica tradicional, porque dichas
argumentaciones no son vlidas. Pero si un hombre reconoce que hay
una obligacin moral, afirma implcitamente un orden moral, y ese orden
implica a su vez la inmortalidad del alma y la existencia de Dios. No se
trata de una estricta implicacin lgica, de modo que podamos hacer
una serie de demostraciones irrefutables. Se trata ms bien de
descubrir y afirmar por fe aquel modo de ver la realidad que es el nico
que da pleno sentido y valor a la conciencia de la obligacin moral.
Kant nos deja, pues, ante lo que quiz pueda llamarse una realidad
bifurcada. Por una parte est el mundo de la ciencia newtoniana, un
mundo gobernado por leyes causales necesarias. se es el mundo
fenomnico, no en el sentido de que sea mera ilusin, sino en el sentido
de que presupone la operacin de aquellas condiciones subjetivas de la
experiencia que determinan los modos en que las cosas nos aparecen.
Por otra parte est el mundo suprasensible del espritu humano libre y
de Dios. Segn Kant, no podemos construir una estricta demostracin
teortica de que existe tal mundo suprasensible. Al mismo tiempo, no
tenemos razn adecuada alguna para afirmar que el mundo material,
gobernado por la causalidad mecnica, sea el nico mundo. Y si
nuestra interpretacin del mundo como un sistema mecnico depende
de la operacin de condiciones subjetivas de la experiencia, de la
experiencia sensible, an tenemos menos razn para afirmar tal cosa.
Adems, la vida moral, especialmente la conciencia de la obligacin,
abre una esfera de realidad que el hombre moral afirma por fe, como un
postulado o exigencia de la ley moral.
No es ste el lugar de someter la filosofa de Kant a discusin
crtica. Lo que s deseo hacer es observar que lo que he llamado la
"bifurcacin" de Kant representa un dilema de la mente moderna.
127
Hemos visto que la nueva concepcin cientfica del mundo amenazaba
con monopolizar la perspectiva humana de la realidad como un todo.
Descartes, en el siglo XVII, se esforz en combinar la afirmacin de la
realidad espiritual con la aceptacin de un mundo de causalidad
mecnica. Pero crey .que poda mostrar de un modo concluyente que,
por ejemplo, existe un Dios infinito y trascendente. Kant, en las dcadas
finales del siglo XVII, se neg a admitir que tales verdades puedan ser
demostradas tal como Descartes y Leibniz haban pensado que podan
serlo. Al mismo tiempo tena la firme impresin de que el mundo de la
fsica newtoniana no se identificaba con la realidad. En consecuencia,
releg la afirmacin de la realidad suprasensible a la esfera de la "fe", y
trat de justificar sta con referencia a la conciencia moral. Ahora bien,
en nuestros das hay gentes que consideran que la ciencia es el nico
medio de ampliar nuestro conocimiento factual, pero a la vez sienten
que el mundo, tal como la ciencia lo presenta, no es la nica realidad, y
que, en algunos aspectos, remite ms all de s mismo. Para esas
gentes el sistema de Kant posee una cierta contemporaneidad, aunque,
en la concreta forma de sus obras, no pueda mantenerse. Quiero decir
que hay una cierta semejanza entre la situacin de esas gentes y la
situacin en que se encontr el propio Kant. Digo "cierta semejanza"
porque la posicin del problema ha cambiado mucho desde los tiempos
de Kant. Por una parte, ha habido cambios en la teora cientfica. Por la
otra, la filosofa se ha desarrollado de una diversidad de maneras. Aun
as, puede decirse que la situacin bsica sigue siendo la misma.
Creo que es adecuado que terminemos este captulo con una
consideracin de la filosofa de Kant. Educado en una versin diluida
del racionalismo continental, David Hume le hizo despertar de su sueo
dogmtico, segn la expresin del propio Kant. Al mismo tiempo,
aunque rechazase las pretensiones de la metafsica continental a la
ampliacin de nuestro conocimiento de la realidad, estaba tambin
convencido de la insuficiencia del puro empirismo. Podemos decir,
pues, que en el pensamiento de Kant la influencia del racionalismo
continental y del empirismo britnico se combinaron para dar origen a
un sistema nuevo y original. Hay que aadir, sin embargo, que Kant no
puso fin ni a la metafsica ni al empirismo. No obstante, hizo diferentes a
aqulla y a ste. La metafsica en el siglo XIX no fue lo mismo que
haba sido en los siglos XVII y XVIII. Y aunque el empirismo britnico
del siglo XIX fuese poco afectado por Kant, el neo-empirismo del siglo
XX ha procurado conscientemente descargar sobre la metafsica un
golpe mucho ms decisivo que el infligido por Kant, quien, con todas las
salvedades o puntualizaciones del caso, tuvo l mismo algo de
metafsico.

de Nayarit
128
DESCARTES II
Frederick Copleston
Cogito, ergo sum - El pensar y el sujeto pensante. - El criterio de la

verdad. - La existencia de Dios. - La acusacin de crculo vicioso. - La
explicacin del error. - La certeza de las matemticas. El argumento
ontolgico para probar la existencia de Dios.
1. Como hemos visto, Descartes emple la duda metdica con la
intencin de descubrir si haba alguna verdad indudable. y todo el que
sabe por poco que sea de la filosofa de Descartes, est enterado de
que el filsofo encontr esa verdad en la afirmacin Cogito, ergo sum,
"pienso, luego soy".
Por mucho que dude, tengo que existir; de lo contrario, no podra
dudar. En el acto mismo de la duda se pone de manifiesto mi existencia.
Puedo engaarme cuando juzgo que existen cosas materiales que
corresponden a mis ideas. Y, si empleo la hiptesis metafsica de un
"genio maligno", que me ha hecho de tal modo que me engae en todo,
puedo concebir, aunque ciertamente con dificultad, la posibilidad de
estar engaado al pensar que las proposiciones matemticas son
verdaderas y ciertas. Pero, por mucho que extienda la aplicacin de la
duda, no puedo extenderla a mi propia existencia. Porque en el acto
mismo de dudar se revela mi existencia. Aqu tenemos una verdad
privilegiada, que es inmune a la influencia corrosiva no ya slo de la
duda natural que puedo experimentar a propsito de mis juicios sobre
cosas materiales, sino tambin de la duda' "hiperblica" hecha posible
por la hiptesis ficticia del malin gnie. Si me engao, tengo que existir
para estar engaado; si sueo, tengo que existir para soar.
Lo mismo haba .sido ya observado siglos antes por san Agustn. Y
quiz podra esperarse que Descartes siguiese a san Agustn al
expresar su verdad existencial fundamental en la forma" Si fallar, sum",
"si me equivoco, existo". Pero la duda es una forma de pensamiento.
"Por la palabra pensar entiendo todo aquello de lo que somos
conscientes como operante en nosotros." Y aunque la absoluta certeza
de mi existencia se me hace mximamente manifiesta en el acto de la
duda, Descartes, si bien piensa en el si fallor, sum, prefiere formular su
verdad en la forma no hipottica, Cogito, ergo sum.
Es obvio que esa certeza de mi propia existencia se da solamente
cuando estoy pensando, cuando soy consciente. "Yo soy, yo existo, eso
es cierto. Pero, cuntas veces? Solamente cuando pienso; porque
podra ocurrir que, si yo cesase enteramente de pensar, cesase
igualmente por completo de existir." "Con slo que yo dejase de pensar,
aun cuando todas las restantes cosas que antes hubiera imaginado
hubiesen existido realmente, no tendra razn alguna para pensar que
yo hubiese existido." Del hecho de que yo existo cuando pienso y
mientras pienso, no puedo concluir, sin ms, que existo cuando no
estoy pensando. "Yo soy, yo existo, es necesariamente verdad cada vez
que lo pronuncio o que lo concibo mentalmente." Aunque, si dejase de
pensar no podra, evidentemente, hacer asercin de mi existencia, no
me es posible concebir mi no existencia aqu y ahora; porque concebir,
es existir.
Ahora bien, Descartes habla de "esta proposicin, pienso, luego
soy". Y es obvio que la proposicin se expresa en forma inferencia!.
Pero ya haba dicho que "cada individuo puede tener mentalmente una
intuicin del hecho de que existe y de que piensa". Se plantea, pues, la
cuestin de si, segn Descartes, infiero o intuyo mi propia existencia.
Se responde a esa pregunta del modo siguiente: "El dice: yo pienso,
por lo tanto yo soy o existo,. no deduce la existencia a partir del hecho
de pensar por medio de un silogismo, sino que por un acto simple de
visin mental reconoce, por decirlo as, una cosa que es conocida por s
misma (per se). Eso es evidente por el hecho de que, si se dedujese
silogsticamente, la premisa mayor, que todo lo que piensa es, o existe,
tendra que ser anteriormente conocida; pero eso ha sido ms bien
aprendido por la experiencia individual de que a menos que exista no
puede pensar. Porque nuestra mente est de tal modo constituida por
naturaleza que las proposiciones generales se forman a partir del
conocimiento de las particulares". Es verdad que en los Principios de
Filosofa Descartes dice que "yo no he negado que tenemos ante todo
que conocer qu es conocimiento, qu es existencia, qu es certeza, y
que para pensar tenemos que ser". Pero, aun concediendo a Burman
que haba dicho eso en los Principios, explica que la prioridad de la
premisa mayor "todo lo que piensa, es", es implcita, y no explcita.
"Porque yo atiendo solamente a lo que experimento en m mismo, a
saber, yo pienso, luego yo soy, y no presto atencin a aquella nocin
general, 'todo lo que piensa, es'." Es posible que Descartes no se
exprese con perfecta claridad ni con perfecta consecuencia. Pero su
posicin general es sta. Intuyo en mi propio caso la conexin
necesaria entre mi pensar y mi existir. Es decir, intuyo en un caso
concreto la imposibilidad de mi pensar sin mi existir. y expreso esa
intuicin en la proposicin "Cogto, ergo sum". Lgicamente hablando,
esa proposicin presupone una premisa general. Pero eso no significa

de Nayarit
que yo piense primeramente una premisa general y luego infiera una

conclusin particular. Al contrario, mi conocimiento explcito de la
premisa general sigue a mi intuicin de la conexin necesaria y objetiva
entre mi pensar y mi existir. O quiz pueda decirse que es concomitante
a la intuicin, en el sentido de que se descubrecomo latente en la
intuicin, o intrnsecamente implicado en sta.
Pero qu es lo que significa "pensar" en la proposicin Cogto,
ergo sum? "Por la palabra 'pensar' entiendo todo aquello de lo que
somos conscientes como operante en nosotros. Y, por eso, no
solamente el entender, querer e imaginar, sino tambin el sentir, son
aqu la misma cosa que el pensar.". Pero es necesario entender
claramente el significado de ese pasaje. De lo contrario, podra parecer
que Descartes incurre en inconsecuencia al incluir en el pensar, el
imaginar y el sentir, mientras al mismo tiempo est "fingiendo" que
todas las cosas materiales son inexistentes. Lo que Descartes quiere
decir es que, incluso si yo nunca hubiese sentido, ni percibido, ni
imaginado ningn objeto real existente, fuese parte de mi cuerpo o
exterior a mi propio cuerpo, no por ello dejara de ser verdadero que me
parece imaginar, percibir y sentir, y, en consecuencia, que tengo esas
experiencias, en la medida en que son procesos mentales conscientes.
"Es, al menos, enteramente cierto que me parece que veo luz, que oigo
ruidos y que siento calor. Eso no puede ser falso; eso es, propiamente
hablando, lo que en m se llama sentir; y, tomado en esa acepcin, no
es otra cosa que pensar." En su rplica a la quinta serie de objeciones,
Descartes observa que "del hecho de que pienso que ando puedo
perfectamente inferir la existencia de la mente que lo piensa, pero no la
del cuerpo que anda". Puedo soar que estoy caminando, y para soar
tengo que existir; pero de ah no se sigue que camine realmente. Del
mismo modo, arguye Descartes, si pienso que percibo el solo que huelo
una rosa, tengo que existir; y eso valdra incluso en el caso de que no
hubiese ningn sol real ni rosa objetiva alguna.
El Cogito, ergo sum es, pues, la verdad indubitable sobre la cual
Descartes se propone fundamentar su filosofa. "Llegu a la conclusin
de que podra aceptada sin escrpulos como el primer principio de la
filosofa que estaba buscando." "Esa conclusin, pienso, luego soy, es
la primera y ms segura de todas las que se presentan al que filosofa
de una manera ordenada." Es el primer juicio existencial, y el ms
seguro. Descartes no se propone construir su filosofa sobre un principio
lgico abstracto. Pese a todo lo que algunos crticos puedan haber
dicho, Descartes no se interesaba simplemente por esencias o
posibilidades; se interesaba por la realidad existente, y su principio
primario es una proposicin existencial. Pero tenemos que recordar que
cuando Descartes dice que esa proposicin es la primera y la ms
129
cierta, est pensando en el ordo cognoscendi. Por eso dice que es la
primera y ms segura de todas las que se presentan al que filosofa de
una manera ordenada. No pretende implicar, por ejemplo, que nuestra
existencia est ms firmemente fundamentada que la existencia de Dios
por lo que respecta al ordo essendi. Lo que quiere decir es simplemente
que en el ordo cognoscendi u ordo invenend es fundamental el Cogito,
ergo sum, puesto que de l no puede dudar se. Es obvio que es posible
dudar de que Dios exista, puesto que, en efecto, hay gente que lo duda.
Pero no es posible dudar de la existencia propia, puesto que la
proposicin "yo dudo de si existo" es en s misma contradictoria. Yo no
podra dudar si no existiera, al menos, durante el perodo de la duda.
Puedo, desde luego, pronunciar las palabras "dudo de si existo", pero,
al pronunciarlas, no puedo por menos de afirmar mi propia existencia.
Eso es realmente lo que Descartes observa.
2. Pero cuando afirmo mi propia existencia, qu es, realmente,
aquello que afirmo como existente? Hay que recordar que ya he
"fingido" que no existe cosa alguna extramental. Al formar la hiptesis
del genio maligno, he quedado en condiciones de dudar, al menos con
una duda "hiperblica", de que las cosas que me parece percibir y sentir
existan realmente. Y esa duda hiperblica ha sido aplicada incluso a la
existencia de mi propio cuerpo. Ahora bien, el Cogto, ergo sum es
afirmado incluso aceptada la presencia de esa duda hiperblica. El
punto est en que, incluso dada la hiptesis del genio maligno y todas
las consecuencias que de la misma resultan, no puedo dudar de mi
propia existencia sin afirmarla. Pero, mientras se presuponga aquella
hiptesis, no puedo, al afirmar mi propia existencia, afirmar la existencia
de mi cuerpo ni de nada que no sea mi propio pensar. Por tanto, dice
Descartes, cuando afirmo mi propia existencia en el Cogito, ergo sum,
lo que afirmo es la existencia de m mismo como algo que piensa, y
nada ms.
"Pero, qu soy yo entonces? Una cosa que piensa. Qu es una
cosa que piensa? Es una cosa que duda, entiende, afirma, niega,
quiere, rehsa, y que tambin imagina y siente."
Se ha propuesto como objecin a Descartes la de que ste hace aqu
una verdadera distincin entre alma, mente o consciencia, y cuerpo, y
que, en esa etapa, no tiene an derecho a hacer tal distincin, puesto
que no ha probado que una cosa corprea no pueda pensar, o que el
pensamiento sea esencialmente un proceso espiritual. Y es,
indudablemente, verdad que al aplicar la duda hiperblica a la
existencia del cuerpo, y declarar. entonces que incluso en presencia de
esa duda hiperblica, no puedo negar la existencia de mi yo como una

de Nayarit
cosa pensante, Descartes implica que esa cosa pensante, a la que

llama "el yo", no es el cuerpo. Pero insiste en que en la segunda
meditacin no dio por supuesto que ninguna cosa corprea pudiera
pensar; todo lo que se propuso afirmar fue que el yo, cuya existencia
afirm en el Cogito, ergo sum, es una cosa pensante. Y enunciar que yo
soy una cosa pensante no es lo mismo que enunciar que alma y cuerpo
son ontolgicamente distintos, inmaterial la una y material el otro. En
otras palabras, la primera asercin tiene que ser entendida desde un
punto de vista epistemolgico. Si excluyo de mi pensamiento el cuerpo
y afirmo entonces mi propia existencia, afirmo la existencia de mi yo
como una cosa pensante, como un sujeto; pero no enuncio exigencia
necesaria alguna respecto de la relacin ontolgica entre mente y
cuerpo. Por lo que concierne al punto realmente alcanzado, podemos
decir que, tanto si una cosa corprea puede pensar como si no, el
pensar est ah, y es de ese pensar de lo que afirmo, como un hecho
indubitable, la existencia. Por eso es por lo que Descartes, en rplica a
objeciones, insiste en que su doctrina sobre la relacin precisa entre
mente y cuerpo se establece en un estadio ulterior, a saber, en la sexta
meditacin, y no en la segunda. "Pero adems de eso se me pregunta
aqu cmo pruebo que un cuerpo no puede pensar. Perdneseme si
replico que an no he dado base para que se plantee esa cuestin;
porque donde primeramente la trato es en la sexta meditacin."
Semejantemente, en la rplica a la tercera serie de objeciones,
Descartes observa: "Una cosa que piensa puede ser algo corpreo, dice
mi objetante; y lo contrario se da por supuesto, no se prueba. Pero en
realidad yo nunca lo di por supuesto, ni lo utilic como base de mi
argumentacin; lo dej enteramente indeterminado hasta la sexta
meditacin, en la que se da la prueba correspondiente". En las
respuestas a la cuarta serie de objeciones admite que si solamente
hubiera buscado una certeza ordinaria o "vulgar", habra podido, ya en
la segunda meditacin, haber concluido que la mente y el cuerpo son
realmente distintos, sobre la base de que el pensamiento puede ser
concebido sin referencia al cuerpo. "Pero, como una de aquellas dudas
hiperblicas aducidas en la primera meditacin llegaba bastante lejos
para impedirme estar seguro de ese hecho, a saber, que las cosas son
en su naturaleza exactamente como percibimos que son, por cuanto
haba supuesto que no tena conocimiento alguno del autor de mi ser,
todo lo que he dicho sobre Dios y sobre la verdad en las meditaciones
tercera, cuarta y quinta, sirve para promover la conclusin de la
distincin real entre mente y cuerpo, que finalmente se completa en la
sexta meditacin." Por ltimo, en la rplica a la sptima serie de
objeciones, Descartes afirma: "nunca he presupuesto en modo alguno
que la mente fuera incorprea. Finalmente, lo prob en la sexta
130
meditacin". No debemos cansarnos de repetir que Descartes procede
en las meditaciones segn el ordo cognoscendi o inveniendi, de una
manera metdica y sistemtica, y que no desea ser interpretado como
si, en una determinada etapa de sus reflexiones, estuviese afirmando
ms de lo que en ese momento se requiere.
Hay otra objecin a la que tenemos que aludir aqu. Descartes, se
dice, no tena derecho a suponer que el pensamiento requiera un
pensante. El pensar, o, ms bien, los pensamientos, constituyen un
dato; pero el "yo" no es un dato. y su afirmacin de que "yo soy una
cosa que piensa" no tiene tampoco justificacin. Lo que hizo Descartes
fue dar por supuesto, de un modo no crtico, el concepto escolstico de
substancia, siendo as que tal doctrina debera haber sido sometida a la
prueba de la duda.
Creo que es verdad que Descartes da por supuesto que el pensar
requiere un sujeto pensante. En el Discurso del Mtodo, despus de
decir que para dudar o para equivocarme tengo que existir y que si
dejase de pensar no tendra razn alguna para decir que exista,
observa: "conoc, con eso, que yo era una substancia, toda la esencia o
naturaleza de la cual no es sino pensar, y que no necesita, para ser, de
ningn lugar, ni depende de cosa material alguna". Ah da ciertamente
por supuesta la doctrina de la substancia.
Puede objetarse, desde luego, que es ilegtimo abusar 'de lo que se
dice en el Discurso del Mtodo. En esa obra habla Descartes, por
ejemplo, como si la distincin real ontolgica entre alma y cuerpo fuese
inmediatamente conocida sobre la base del Cogito, mientras que en las
respuestas a las Objeciones llama la atencin sobre el hecho de que l
trata de aquella distincin en la sexta meditacin, y no en la segunda. y
si aceptamos esa rplica por lo que respecta a la naturaleza precisa de
la distincin entre alma y cuerpo, Y nos abstenemos de tomar al pie de
la letra lo que dice el Discurso, debemos tambin abstenernos de dar un
peso excesivo a lo que el mismo Discurso dice de que yo me conozco
como" una substancia toda la naturaleza de la cual no es sino pensar".
Por otra parte, en la segunda meditacin, Descartes parece suponer
que el pensar requiere un sujeto pensante, y en sus respuestas a la
tercera serie de Objeciones afirma simplemente que "es cosa cierta que
no puede existir pensamiento alguno aparte de algo que piense, ni
puede haber actividad o accidente alguno sin una substancia en la cual
'existan '.
La acusacin de que Descartes dio por supuesta una doctrina de la
substancia parece, pues, estar justificada. Es verdad que los crticos
que formulan esa acusacin son a veces fenomenalistas, que piensan
que Descartes fue desorientado por formas gramaticales que le llevaron
al falso supuesto de que el pensar requiere un sujeto pensante. Pero no

de Nayarit
es necesario ser fenomenalista para admitir la validez de la acusacin.

Porque de lo que se trata, a mi parecer, no es de que Descartes se
equivocase al decir que el pensar exige un sujeto pensante, sino de que
las exigencias de su propio mtodo requeran que esa proposicin
fuese sometida a la duda, y no dada por supuesta.
Debe observarse, sin embargo, que tanto en las Meditaciones como
en los Principios de Filosofa, Descartes trata de la substancia despus
de probar la existencia de Dios. Y podra decirse, en consecuencia, que
la asercin de la doctrina de la substancia como una doctrina ontolgica
no es simplemente supuesta, sino que slo se establece cuando
Descartes ha probado la existencia de Dios, como garante de la validez
de todas nuestras ideas claras y distintas. Por lo que respecta al Cogito,
ergo sum, puede decirse que Descartes estaba convencido de que,
despus de descartar con el pensamiento todo aquello de lo que es
posible dudar, aprehendo no simplemente un pensar o un pensamiento,
atribuido de una manera no crtica a una substancia pensante, sino ms
bien un yo-pensante o ego. Lo que aprehendo no es meramente un
pensar, sino "a m, pensando". Descartes puede acertar o equivocarse
al creer que l mismo, o cualquier otro individuo, aprehenda
inmediatamente eso como un datum indudable, pero, tanto si acierta
como si se equivoca, su posicin no es la del que supone de una
manera no-crtica una doctrina substancialista.
En todo caso, parece correcto decir que, para Descartes, lo
aprehendido en el Cogito, ergo sum es simplemente el yo que queda
cuando se ha excluido todo lo que no sea el "pensar". Lo que es
aprehendido es, desde luego, un yo existente concreto y no un ego
transcendental; pero no es el yo del discurso ordinario, es decir, por
ejemplo, el seor Descartes que habla con sus amigos y que es
escuchado y observado por stos. Si el ego del Cogito, ergo sum es
contrastado con el ego transcendentalde Fichte, se puede hablar sin
duda de l como del yo emprico; pero subsiste el hecho de que no es
precisamente el yo de la oracin "yo salgo esta tarde de paseo por el
parque". Habiendo descubierto una verdad indubitable, Cogito, ergo
sum, Descartes inquiere "lo que se necesita en una proposicin para
que sea verdadera y cierta. Porque, como acababa. de descubrir una
que saba que lo era, pens que deba conocer tambin en qu
consista esa certeza'". En otras palabras, Descartes espera, mediante
el examen de una proposicin que se reconoce como verdadera y
cierta, encontrar un criterio general de certeza. y llega a la conclusin
de que en la proposicin "pienso, luego soy", no hay nada que le
asegure de su verdad excepto que ve muy clara y distintamente qu es
lo afirmado. De ah que "llegu a la conclusin de que poda suponer
como regla general que las cosas que concebimos muy clara y
131
distintamente son todas verdaderas". Similarmente, "me parece que
puedo establecer como una regla general que todas las cosas que
percibo (en la versin francesa: 'que concibo') muy clara y distintamente
son verdaderas".
Qu entiende Descartes por percepcin clara y distinta? En los
Principios de Filosofa nos dice que llama "claro a aquello que est
presente y manifiesto a una mente atenta, del mismo modo a como
afirmamos que vemos claramente los objetos cuando, estando
presentes alojo que los contempla, operan sobre ste con fuerza
suficiente. Pero 'distinto' es aquello que es tan preciso y diferente de
todos los otros objetos, que no contiene en si mismo nada que no est
claro". Tenemos que distinguir entre claridad y distincin. Un dolor
intenso, por ejemplo, puede ser muy claramente percibido, pero puede
ser confuso para el que lo sufre y juzga falsamente de su naturaleza.
"De ese modo, la percepcin puede ser clara sin ser distinta, mientras
que no puede ser distinta sin ser tambin clara". Indudablemente, ese
criterio de verdad fue sugerido a Descartes por las matemticas. Una
proposicin matemtica verdadera se impone a la mente, por as
decirlo, por s misma. Cuando se ve clara y distintamente, la mente no
puede por menos de asentir a ella. Del mismo modo, yo afirmo la
proposicin" pienso, luego existo", no porque le aplique criterio alguno
de verdad, sino simplemente porque veo de una manera clara y distinta
que es as.
Ahora bien, podra parecer que, una vez descubierto ese criterio de
verdad, Descartes pudiera proceder sin ms a su aplicacin. Pero el
asunto, piensa el filsofo, no es tan simple como parece. En primer
lugar, "hay alguna dificultad en cerciorarse de cules son aquellas
(cosas) que percibimos distintamente". En segundo lugar, "quizs un
dios podra haberme dotado de tal naturaleza que yo podra haberme
engaado incluso a propsito de cosas que me parecieran
mximamente manifiestas... Estoy obligado a admitir que para l es
fcil, si l lo quiere, ser causa de mi error, incluso en materias en las
que creo disponer de la mejor evidencia". En verdad, en vista del hecho
de que no tengo razn alguna para creer que haya un dios engaador, y
en vista del hecho de que an no me he satisfecho en cuanto a que
haya en absoluto un Dios, la razn para dudar de la validez del criterio
es "muy ligera, y, por decirlo as, metafsica". Pero no por ello debe
dejarse de tenerla en cuenta. Yeso significa que tengo que probar la
existencia de un dios que no sea engaador.
Si Descartes est dispuesto a albergar una duda hiperblica acerca
de la verdad de proposiciones que se ven clara y distintamente, puede
parecer a primera vista que dicha duda debera extenderse incluso a la

de Nayarit
proposicin "pienso, luego soy". Pero est claro que no es as. Y la

razn de que no sea as es bastante obvia a consecuencia de lo que ya
se ha dicho. Yo podra estar constituido de tal modo que me engaase
cuando una proposicin matemtica, por ejemplo, me parece tan clara y
distinta que no puedo por menos de aceptada como verdadera; pero no
puedo estar constituido de modo que me engae al pensar que existo;
porque no puedo engaarme, a menos que exista. El Cogito, ergo sum,
dado que se tome en el sentido de afirmar mi existencia mientras
pienso, escapa a toda duda, incluso a la duda hiperblica. Ocupa una
posicin privilegiada, puesto que es una condicin necesaria de todo
pensamiento, de toda duda y de todo engao.
4. Es, pues, necesario probar la existencia de un dios que no sea

engaador, para asegurarme de que no me engao al aceptar como
verdaderas aquellas proposiciones que percibo muy clara y
distintamente. Por otra parte, es necesario probar la existencia de Dios
sin referencia al mundo exterior considerado como un objeto, realmente
existente, de sensacin y pensamiento, Porque si una de las funciones
de la prueba es la de disipar mi duda hiperblica acerca de la existencia
real de cosas distintas de mi pensamiento, me encerrara
evidentemente en un crculo vicioso si tuviera que basar mi prueba en el
supuesto de que existe realmente un mundo extramental
correspondiente a mis ideas del mismo. Descartes se ve as impedido,
por las exigencias de su propio mtodo, de utilizar el tipo de
demostracin que haba sido ofrecido por santo Toms. Descartes tena
que probar la existencia de Dios desde dentro, por decirlo as.
En su tercera meditacin comienza por examinar las ideas que tiene
en la mente. Si se considera a stas solamente como modificaciones
subjetivas o "modos de pensamiento", son todas semejantes. Pero si se
las considera en su carcter representativo, segn su contenido,
difieren grandemente unas de otras y unas contienen ms "realidad
objetiva" que otras. Ahora bien, todas esas ideas son, de algn modo,
causadas. y "es manifiesto por .la luz natural que tiene que haber al
menos tanta realidad en la causa eficiente y total como en su efecto...
Aquello que es ms perfecto, es decir que tiene ms realidad en s
mismo, no puede proceder de lo menos perfecto". Algunas ideas, como
mis ideas adventicias de colores, cualidades tctiles, etctera, podran
haber sido producidas por m mismo. En cuanto a ideas como las de
substancia o duracin, podran haber sido derivadas de la idea que
tengo de m mismo. Verdaderamente, no es tan fcil ver cmo puede
ser as en el caso de ideas como las de extensin o movimiento, dado
que "yo" soy solamente una cosa pensante. "Pero, como son
meramente ciertos modos de la substancia, y como yo mismo soy
132
tambin una substancia, parece que podran estar contenidas en m
eminentemente."
La cuestin es, pues, si la idea de Dios podra haber sido producida
por m mismo. Cul es esa idea? "Por la palabra Dios entiendo una
substancia que es infinita, independiente, omnisciente, todopoderosa, y
por la cual yo mismo, y todo lo dems, si es que algo ms existe, hemos
sido creados" y si examino esos atributos o caractersticas, veo que las
ideas de stos no pueden haber sido producidas por m mismo. Por
cuanto yo soy substancia, puedo formar la idea de substancia; pero, al
mismo tiempo, yo no podra, como substancia finita, poseer la idea de
substancia infinita, a menos que sta procediese de una substancia
infinita existente. Puede decirse que yo puedo perfectamente formar por
m mismo la idea de lo infinito, mediante una negacin de la finitud.
Pero, segn Descartes, mi idea de lo infinito no es una idea meramente
negativa; porque veo claramente que hay ms realidad en la substancia
infinita que en la finita. En verdad, de algn modo la idea de infinito
tiene que ser anterior a la de lo finito. Porque cmo podra yo conocer
mi finitud y limitaciones, a no ser comparndome con la idea de un ser
infinito y perfecto? Adems, aunque yo no comprehenda la naturaleza
de lo infinito, mi idea de infinito es suficientemente clara y distinta para
convencerme de que contiene ms realidad que cualquier otra idea, y
que no puede ser una mera construccin mental de m mismo. Puede
objetarse que todas las perfecciones que atribuyo a Dios pueden estar
potencialmente en m. Despus de todo, yo tengo consciencia de que
mi conocimiento crece; y, posiblemente, podra crecer hasta lo infinito.
Pero, en realidad, tal objecin es falaz. Porque la posesin de la
potencialidad y la capacidad de crecer en perfeccin es 1a posesin de
imperfecciones, si comparamos esa potencialidad y capacidad con la
idea que tenemos de la perfeccin infinita actual de Dios. "El ser
objetivo de una idea no puede ser producido por algo que existe
potencialmente... sino solamente por un ser que es formal o actual."
Por otra parte, esa argumentacin puede ser suplementada por una
lnea de razonamiento algo diferente. Puedo preguntarme si yo, que
poseo la idea de un ser perfecto e infinito, puedo existir si ese ser no
existe. Es posible que mi existencia se derive de m mismo, o de mis
padres, o de alguna otra fuente menos perfecta que Dios?
Si fuese yo mismo el autor de mi ser "habra puesto en m toda
perfeccin de la que poseyese alguna idea, y, as, sera Dios".
Descartes argumenta que si yo fuera causa de mi propia existencia, yo
sera la causa de la idea de lo perfecto que est presente en mi mente,
y para que fuera as yo tendra que ser el ser perfecto, Dios mismo.
Argumenta tambin que no es necesario introducir la nocin de
comienzo de mi existencia en el pasado. Porque "para ser conservada

de Nayarit
en cada momento de su duracin, una substancia tiene necesidad del

mismo poder y accin que se requerira para producirla y crearla de
nuevo si an no existiese; de modo que la luz de la naturaleza nos
manifiesta claramente que la distincin entre creacin y conservacin es
solamente una distincin de razn". Por lo tanto, puedo preguntarme si
poseo el poder de hacerme a m, que soy ahora, existir tambin en el
futuro. Si tuviese ese poder, sera consciente del mismo. "Pero no tengo
consciencia de nada como eso, y de ah conozco claramente que
dependo de algn ser diferente de m mismo."
Pero ese ser que es diferente de m mismo no puede ser algo inferior a
Dios. Tiene que haber al menos tanta realidad en la causa como en el
efecto. Y, en consecuencia, se sigue que el ser del que dependo tiene o
que ser Dios o que poseer la idea de Dios. Pero si fuera un ser inferior a
Dios, aunque poseedor de la idea de Dios, podramos formular una
nueva pregunta a propsito de la existencia de ese ser. Y, en definitiva,
para evitar un regreso infinito, hemos de llegar a la afirmacin de la
existencia de Dios. "Est perfectamente claro que no puede haber ah
un regreso hasta el infinito, puesto que lo que est en cuestin no es
tanto la causa que primeramente me cre como la que me conserva en
el momento presente."
En la medida en que esa segunda lnea de argumentacin es
peculiar a Descartes y no reducible simplemente a alguna forma de la
tradicional demostracin causal de la existencia de Dios, su
caracterstica especial es el empleo que "en ella se hace de la idea de
Dios como el ser perfecto infinito. Y se es un rasgo que comparte con
la primera lnea de argumentacin. Es verdad que esta ltima procede
simplemente de la idea de Dios a la afirmacin de la existencia de Dios,
mientras que el segundo argumento afirma a Dios no solamente como
causa de la idea de lo perfecto, sino tambin como causa de m mismo,
el ser en el que se da la idea. Y la segunda lnea de argumentacin
aade, as, algo a la primera. Pero ambas comprenden la consideracin
de la idea de Dios como el ser perfecto infinito, y Descartes proclama
que "la gran ventaja de probar la existencia de Dios de ese modo,
mediante su idea, es que reconocemos al mismo tiempo lo que l es,
en la medida en que lo permite la debilidad de nuestra naturaleza.
Porque cuando reflexionamos sobre la idea de Dios que est
implantada en nosotros, percibimos que l es eterno, omnisciente,
omnipotente... y que, en resumen, tiene en s mismo todo aquello en lo
que podemos claramente reconocer toda perfeccin infinita, o el bien no
limitado por imperfeccin alguna".
Est claro, pues, que para Descartes la idea de lo perfecto es una
idea privilegiada. Es una idea que no solamente tiene que ser causada
por una causa externa, sino que tiene tambin que parecerse al ser del
133
que es idea, como una copia se parece a su modelo. Nuestra idea del
ser perfecto e infinito es, debe confesarse, inadecuada a la realidad en
el sentido de que no podemos comprender plenamente a Dios; pero no
por ello deja de ser clara y distinta. Y es una idea privilegiada en el
sentido de que su presencia nos fuerza a trascendernos, al afirmar que
es producida por una causa externa, y al mismo tiempo a reconocer su
carcter objetivamente representativo. Las dems ideas, segn
Descartes, podran haber sido producidas por nosotros Es posible que,
en el caso de algunas, sea muy improbable que se trate de ficciones
mentales, pero as puede, al menos, concebirse. En cambio, la reflexin
nos convence de que eso es inconcebible en el caso de la idea de lo
perfecto.
Muchos de nosotros tendrn probablemente serias dudas en cuanto
a si es tan claro y cierto que la idea del ser infinitamente perfecto es
inexplicable como construccin mental nuestra. Y algunos crticos
querran probablemente ir ms lejos y mantener que, realmente, no
existe en absoluto tal idea, aun cuando empleemos la. frase" ser
perfecto infinito". Pero, de todos modos, Descartes estaba firmemente
convencido de que su tesis era no solamente defendible, sino
necesaria. Segn l, aquella idea es positiva, es decir, una idea con un
contenido positivo que es relativamente claro y distinto; tal idea no
puede haber sido derivada de la percepcin sensible; no es una ficcin
mental, que podamos variar a voluntad; "y, en consecuencia, la nica
alternativa es que sea innata en m, lo mismo que es innata en m la
idea de mi yo". Esa idea es, en realidad, la imagen y semejanza de Dios
en m; es "como la marca del artfice impresa en su obra", puesta por
Dios en m cuando me cre.
Ahora bien, ya hemos hecho referencia a las Notas contra un
programa en las que Descartes niega que al postular ideas innatas
pretendiese afirmar que tales ideas fueran actuales, o que fuesen
alguna clase de "especies" (en el sentido escolstico del trmino, es
decir, modificaciones accidentales del entendimiento), distintas de la
facultad de pensar. l no pretendi nunca dar a entender que los nios
al nacer tuviesen una idea actual de Dios, sino solamente que hay en
nosotros por naturaleza una potencialidad innata por la cual conocemos
a Dios. Y esa afirmacin parece implicar una concepcin leibniziana de
las ideas innatas, a saber, la de que somos capaces de formar "desde
dentro" la idea de Dios. Es decir, sin referencia alguna al mundo
exterior, el sujeto que tiene consciencia de s mismo puede formar
dentro de s mismo la idea de Dios. En tanto que las ideas innatas son
contrastadas con las ideas derivadas de la percepcin sensible,
podemos decir que la idea de Dios es innata en el sentido de que es
producida por una capacidad natural y nativa de la mente, y es, pues,

de Nayarit
innata de una manera no actual, sino potencial. En la tercera

meditacin, Descartes habla de mi conocimiento de m mismo como
algo "que incesantemente aspira a algo mejor y ms grande que yo
mismo". Y eso sugiere que la idea potencialmente innata de Dios es
actualizada bajo el impulso de una orientacin innata del ser humano
hacia su autor y creador, orientacin que se manifiesta en la aspiracin
hacia un objeto ms perfecto que el yo. Y es natural encontrar en ese
modo de ver alguna conexin con la tradicin agustiniana, con la que
Descartes estaba hasta cierto punto familiarizado, a travs de su
relacin con el Oratorio del cardenal de Brulle.
Sin embargo, es difcil ver cmo pueden conciliarse esa
interpretacin del carcter innato de la idea de Dios y otras afirmaciones
de Descartes. Porque ya hemos visto que en la tercera meditacin ste
pregunta" cmo sera posible que yo conociese que dudo y deseo, es
decir, que algo me falta, si no tuviese dentro de m alguna idea de un
ser ms perfecto que yo mismo, en comparacin con el cual reconozco
las deficiencias de mi naturaleza". Y explcitamente afirma que "la
nocin de infinito es de algn modo anterior a la nocin de finito, es
decir, la nocin de Dios anterior a la de m mismo". Ese pasaje sugiere
claramente que no es que yo forme la idea del ser infinito y perfecto por
ser yo consciente de mi imperfeccin y deficiencia, y de mi aspiracin a
lo perfecto, sino ms bien que soy consciente de mi imperfeccin
porque poseo ya la idea de lo perfecto, y solamente por ello. Puede que
eso no nos autorice a concluir que la idea de Dios es actualmente
innata; pero al menos parece quedar claramente formulado que la idea
del ser perfecto e infinito, aun cuando slo sea innata potencialmente,
es actualizada antes que la idea del yo. Y, en ese caso, parece seguirse
que Descartes cambia de posicin entre la segunda y tercera
meditacin. La primaca del Cogito, ergo sum es substituida por la
primaca de la idea de lo perfecto.
Es posible decir, desde luego, que el Cogito, ergo sum, es una
proposicin o juicio, mientras que la idea de lo perfecto no lo es. Y
Descartes no ha negado nunca que el Cogito, ergo sum presuponga
algunas ideas. Presupone, por ejemplo, una cierta idea del yo. Puede,
pues, presuponer tambin la idea de lo perfecto, sin perjuicio de la
primaca del Cogito, ergo sum como juicio existencial fundamental.
Porque aunque la idea de lo perfecto. preceda a aquel juicio, la
afirmacin de la existencia de Dios no le precede.
Pero creo que habra tambin que hacer alguna distincin entre el
Cogito, ergo sum, de la segunda meditacin y el de la tercera. En el
primer caso, tenemos una idea abstracta e inadecuada del yo, y la
afirmacin de la existencia del yo. En el segundo caso tenemos una
idea menos inadecuada del yo, es decir, tenemos la idea del yo en tanto
134
que posee la idea de lo perfecto. Y el punto de partida de la
argumentacin no es el puro Cogito, ergo sum, considerado sin,
referencia a la idea de Dios, sino el Cogito, ergo sum considerado como
la afirmacin de la existencia de un ser que posee la idea de lo perfecto
y la consciencia de sus propias imperfecciones, de su finitud y limitacin
a la luz de aquella idea. As pues, el datum no es el mero yo, sino el yo
en cuanto que tiene en s mismo la semejanza representativa del ser
perfecto infinito.
La finalidad de las observaciones precedentes no es sugerir que las
argumentaciones cartesianas en favor de la existencia de Dios puedan
hacerse impermeables a la crtica. Por ejemplo, Descartes podra
escapar de la acusacin de haber postulado ideas innatas actuales,
pues podra alegar que en las Notas contra un programa explic que las
ideas innatas, en la acepcin que l daba al trmino, son ideas "que no
proceden de otra fuente que de nuestra facultad de pensar, y son, en
consecuencia, juntamente con esa misma facultad, innatas en nosotros,
es decir, que, potencialmente, estn siempre en nosotros. Porque la
existencia en una facultad no es existencia actual, sino existencia
meramente potencial, ya que la misma palabra "facultad" designa
precisamente potencialidad". Pero es obvio que eso no impide que
pueda mantenerse que la idea de Dios no es innata ni siquiera en ese
sentido.
Por lo dems, hemos de tratar de descubrir qu es lo que realmente
quiere decir Descartes antes de poder criticar con provecho lo que dice.
Indicar inconsecuencias es bastante fcil; pero, detrs de las
inconsecuencias,. est el punto de vista que l trata de expresar. y su
punto de vista no parece incluir la substitucin de la primaca del Cogito,
ergo sum implicada en la segunda meditacin por la primaca de la idea
de lo perfecto contenida en la tercera meditacin. Se trata ms bien de
que una comprensin ms adecuada del "yo", la existencia del cual es
afirmada en el Cogito, ergo sum, revela que ste es un yo pensante que
posee la idea de lo perfecto. Y se es el fundamento de la
argumentacin en favor de la existencia de Dios. "Toda la fuerza de la
argumentacin que he empleado aqu para probar la existencia de Dios,
consiste en esto, en que reconozco que no es posible que mi naturaleza
sea la que es, y que yo tenga en m la idea de Dios, si Dios no existe
verdaderamente."
5. En las Meditaciones, Descartes infiere de las dos precedentes
demostraciones de la existencia de Dios, que no es engaador. Pues
existe Dios, el ser supremamente perfecto, no expuesto a error ni a
defecto alguno. y "por ello es manifiesto que no puede engaar, pues la
luz de la naturaleza nos ensea que el fraude y el engao proceden

de Nayarit
necesariamente de algn defecto". Siendo perfecto, Dios no puede

habernos engaado; en consecuencia, aquellas proposiciones que veo
muy clara y distintamente, tienen que ser verdaderas. Es la certeza en
la existencia de Dios lo que nos faculta a aplicar universalmente y con
confianza el criterio de verdad que nos ha sido sugerido por la reflexin
sobre la proposicin privilegiada, "pienso, luego soy".
Pero antes de seguir adelante tenemos que considerar la cuestin

de si, al probar la existencia de Dios, no se encierra Descartes en un
crculo vicioso, por utilizar el mismo criterio que ha de ser garantizado
por la conclusin de la prueba. La cuestin es bastante simple.
Descartes tiene que probar la existencia de Dios para poder estar
seguro de que es legtimo hacer uso del criterio de claridad y distincin
ms all de la intuicin del C agito. Pero puede probar la existencia de
Dios, y la prueba, sin hacer uso del criterio? Si hace uso de ste,
prueba la existencia de Dios por medio del mismo criterio que
solamente se establece como criterio cuando se ha probado la
existencia de Dios.
Puede parecer que esa cuestin no deba plantearse antes de
presentar el otro argumento de Descartes en favor de la existencia de
Dios, a saber, el llamado argumento ontolgico; pero no creo que. sea
as. Es, sin duda, verdad que en los PrinciPios de Filosofa el
argumento anta lgico se ofrece antes que los otros. Pero en las
Meditaciones, donde Descartes se interesa especialmente por el ordo
cognoscendi u ordo inveniendi, no presenta el argumento ontolgico
hasta la quinta meditacin, cuando ya ha establecido su criterio de
verdad cierta. En consecuencia, el empleo de dicho criterio en esa
argumentacin particular no le envolvera en un crculo vicioso. Y creo,
por lo tanto, que la discusin de la acusacin de que es culpable de un
crculo vicioso debe restringirse a las dos argumentaciones de la tercera
meditacin. La objecin fue claramente presentada por Arnauld en la
cuarta serie de Objeciones. "El nico escrpulo que me queda es una
incertidumbre en cuanto a cmo puede evitarse un razonamiento en
crculo al decir: la nica razn segura que tenemos para creer que lo
que percibimos clara y distintamente es verdadero, es el hecho de que
Dios existe. Pero solamente podemos asegurarnos de que Dios existe
porque percibimos esa verdad clara y evidentemente. As pues, antes
de estar ciertos de que Dios existe tendramos que estar ciertos de que
todo lo que percibimos clara y evidentemente es verdadero."
Han sido propuestos diversos modos de librar a Descartes del
crculo vicioso, pero el propio Descartes trat de hacer frente a la
objecin mediante una distincin entre lo que percibimos clara y
distintamente aqu y ahora, y lo que recordamos haber percibido clara y
135
distintamente en una ocasin anterior. En su respuesta a Arnauld
observa que "estamos seguros de que Dios existe porque hemos
atendido a las pruebas que establecan tal hecho; pero, despus, nos
basta con recordar que hemos percibido algo claramente para estar
seguros de que es verdadero. Ahora bien, eso no bastara si no
supisemos que Dios existe y que no nos engaa". Y se refiere a las
respuestas ya dadas a la segunda serie de Objeciones, en las que hizo
la siguiente declaracin: "Cuando dije que nada podamos conocer con
certeza a menos que antes tuviramos conocimiento de la existencia de
Dios, anunci en trminos expresos que me refera solamente a la
ciencia que aprehende conclusiones tal como pueden aparecer a la
memoria, sin renovada atencin a las pruebas que me llevaron a
establecerlas".
Descartes tiene perfecta razn al decir que l ha hecho' esa
distincin. La hizo, en efecto, hacia el final de la quinta meditacin. All
dice.: .por ejemplo, que "cuando considero la naturaleza de un tringulo,
yo, que tengo algn conocimiento de los principios de la geometra,
reconozco con toda claridad que los tres ngulos son iguales a dos
ngulos rectos, y no me es posible no creerlo as mientras aplico mi
mente a la demostracin; pero, tan pronto como me abstengo de
atender a la prueba, aunque an recuerdo haberla comprendido
claramente, puede fcilmente ocurrir que llegue a dudar de su verdad, si
ignoro que hay un Dios. Porque puedo persuadirme de estar de tal
modo constituido por naturaleza que pueda fcilmente engaarme
incluso en aquellas materias que creo aprehender con la mayor
evidencia y claridad...".
En ese pasaje no se nos dice que la veracidad divina garantice la
validez absoluta y universal de .la memoria; ni tal cosa pretenda
Descartes. En la Conversacin con Burman observa que "cada uno
tiene que experimentar por s mismo si tiene o no buena memoria; y, si
tiene dudas sobre ese punto, ha de hacer uso de notas escritas o algo
de esa especie que le sirva de ayuda". Lo que la veracidad divina
garantiza es que no me engao al pensar que son verdaderas aquellas
proposiciones que recuerdo haber percibido clara y distintamente. No
garantiza, por ejemplo, que sea correcto mi recuerdo de lo que se dijo
en alguna conversacin.
Se plantea, pues, la cuestin de si las demostraciones cartesianas
de la existencia de Dios, tal como se nos presentan en la tercera
meditacin, implican el uso de ciertos axiomas y principios. No hay ms
que leerlas para ver que se es el caso. Y si esos principios son
empleados en las pruebas porque su validez ha sido vista previamente
con claridad y distincin, es difcil ver cmo puede eludirse el crculo
vicioso. Porque la existencia de Dios no ha sido demostrada hasta la

de Nayarit
conclusin de las pruebas, y mientras no ha sido demostrada no

estamos seguros de que son verdaderas aquellas proposiciones que
recordamos haber visto clara y distintamente.
Es obvio que Descartes tiene que mostrar que el empleo de la
memoria no es esencial para demostrar la existencia de Dios. Podra
decir que la prueba no es tanto una deduccin o movimiento de la
mente de una etapa a otra, de modo que cuando se est en la segunda
se recuerda la validez de la primera, como un ver el datum, a saber, la
existencia de mi yo como poseyendo la idea de lo perfecto, que
gradualmente aumenta su adecuacin hasta que la relacin del yo a
Dios es explcitamente reconocida. Habra tambin que mantener que
los principios o axiomas presupuestos por las pruebas no son vistos en
una ocasin anterior, y, ms tarde, empleados porque uno recuerda que
haba visto su validez, sino que son vistos aqu y ahora en un caso
concreto, de modo que la visin total del datum incluye la percepcin de
los principios o axiomas en una aplicacin concreta. Y eso es, en
efecto, lo que Descartes parece dar a entender en su Conversacin con
Burman. Cuando se le acusa de encerrarse en un crculo vicioso al
probar la existencia de Dios con la ayuda de axiomas cuya validez no
es an cierta, responde que el autor de la tercera meditacin no est
sometido a decepcin alguna respecto de tales axiomas, porque su
atencin est fija en los mismos. "Mientras lo hace as, est cierto de
que no se engaa, y tiene que dar les su asentimiento." En respuesta a
la rplica de que uno no puede concebir ms que una cosa en un
momento, Descartes dice simplemente que eso no es verdad.
Es difcil pretender que tal rplica satisfaga todas las objeciones.
Como hemos visto, Descartes extrem la duda hasta el punto de la
duda "hiperblica", mediante la hiptesis ficticia del genio maligno.
Aunque el Cogito, ergo sum, sea impermeable a toda clase de duda,
puesto que siempre puedo decir Dubito, ergo sum, Descartes parece
decir que podemos considerar al menos la pura posibilidad de
engaarnos con respecto a la verdad de cualquier otra proposicin que
percibamos clara y distintamente aqu y ahora. Es verdad que no
siempre habla as; pero eso es lo que parece implicar la hiptesis del
genio maligno. Y se plantea entonces la cuestin de si su solucin al
problema del crculo vicioso le capacita para quitar de en medio esa
duda hiperblica. Porque, aun cuando al probar la existencia de Dios no
emplee mi memoria, sino que perciba la verdad de unos axiomas por
atender a stos aqu y ahora, parece que esa percepcin est sometida
a la duda hiperblica mientras no haya probado la existencia de un dios
no engaador. Pero, cmo puedo asegurarme nunca de la verdad de
esa conclusin, si sta descansa en axiomas y principios que estn a su
vez sometidos a la duda mientras la conclusin no sea probada? Si la
136
validez de la conclusin, la proposicin que afirma la existencia de Dios,
tiene que utilizarse para conseguir la seguridad de la validez de los
principios en que .la conclusin descansa, parece que quedamos
envueltos en un crculo vicioso.
Como respuesta a esa dificultad, Descartes tendra que explicar la
duda hiperblica en el sentido de que solamente alcanzase al recuerdo
de haber visto proposiciones clara y distintamente. En otras palabras,
debera haber puesto su teora de la duda hiperblica ms de acuerdo
con su rplica a Arnauld de lo que parece que hizo. Entonces podra
escapar a la acusacin de estar encerrado en un crculo vicioso, dado
que el uso de la memoria no sera esencial a las pruebas de la
existencia de Dios. O bien tendra que mostrar que la percepcin clara y
distinta de los axiomas que l mismo admite que las pruebas suponen,
est a su vez comprendida en la intuicin privilegiada y bsica
expresada en el Cogito, ergo sum.
Sin duda podran suscitar se an otras dificultades nuevas.
Supongamos, por ejemplo, que estoy ahora siguiendo una lnea de
razonamiento matemtico que exige confianza en la memoria. O
supongamos que, simplemente, estoy haciendo uso de proposiciones
matemticas que recuerdo haber percibido clara y distintamente en una
ocasin anterior. Qu garanta tengo de que puedo confiar en i
memoria? La memoria del hecho de que una vez prob la existencia
de Dios? O tendr que hacer volver a mi mente una demostracin
actual de la existencia de Dios? En la quinta meditacin, Descartes dice
que, aun cuando no recuerde las razones que me condujeron a afirmar
que Dios existe, que -no es engaador y que, en consecuencia, todo lo
que yo perciba clara y distintamente es verdadero, todava tengo un
conocimiento verdadero y cierto de esa ltima proposicin. Porque,
dado que recuerde haber percibido su verdad clara y distintamente en el
pasado, "no puede proponerse ninguna razn contraria que pudiese
hacerme alguna vez dudar de su verdad". La seguridad de la existencia
de Dios descarta la duda hiperblica, y, en consecuencia, puedo dejar a
un lado las sugerencias que procedan de dicha duda. Pero podemos
preguntarnos si esa respuesta de Descartes satisface todas las
dificultades que resultan de sus diversas maneras de hablar.
Indudablemente, el sistema cartesiano podra ser enmendado de modo
que el crculo vicioso, real o aparente, desapareciese. Por ejemplo, si
Descartes hubiese utilizado la veracidad divina simplemente para
asegurarse de que existen cosas materiales correspondientes a
nuestras ideas de las mismas, la acusacin de Arnauld habra quedado
privada de fundamento. Podramos someter a crtica la teora
representativa de la percepcin, que parecera presupuesta por aquella
doctrina, pero no habra crculo vicioso. Porque Descartes no presupone

de Nayarit
la existencia de cosas materiales cuando prueba la existencia de Dios.

Por esa razn, puede que sea un error asignar demasiada importancia
al problema del crculo vicioso; Y puede parecer que he consagrado al
tema un espacio desproporcionado. Al mismo tiempo, cuando estamos
considerando la doctrina de un filsofo que tiene como objetivo el
desarrollo de un sistema estrechamente trabado, en el que cada paso
se sigue lgicamente del paso anterior, Y en el que no se hace
presuposicin alguna que sea ilegtima desde el punto de vista
metodolgico, no carece de importancia el examinar si tales objetivos
fueron o no cumplidos. y las pruebas de la existencia de Dios nos
proporcionan un caso manifiesto en el que tal cumplimiento es, cuando
menos, cuestionable. No obstante, si Descartes puede ,mntener con
xito que las pruebas no suponen necesariamente el empleo de la
memoria y que la percepcin de los axiomas supuestos por las pruebas
.est de algn modo incluida en la intuicin bsica y privilegiada, puede
librarse de la acusacin de Arnauld. Desgraciadamente, Descartes no
desarroll su posicin de una manera inequvoca y enteramente
consecuente. Y esa es, desde luego, la razn de que los historiadores
puedan exponer la posicin cartesiana de modos algo diferentes.
6. Ahora bien:, una vez que hemos aceptado que hemos probado la
existencia y la veracidad de Dios, el problema de la verdad experimenta
un cambio. La cuestin pasa a ser no la de cmo puedo estar seguro de
haber alcanzado la certeza fuera del Cogito, ergo sum, sino la de cmo
puede explicarse el error. Si Dios me ha creado, yo no puedo atribuir el
error ni a m entendimiento como tal ni a mi voluntad como tal. Convertir
al error en necesario sera tanto como hacer a Dios responsable del
mismo. y ya me he cerciorado de que Dios no engaa.
" De dnde, pues, proceden mis errores? Proceden del solo
hecho de que, puesto que la voluntad tiene mucho mayor alcance que
el entendimiento, no la constrio al interior de los mismos lmites, sino
que la extiendo tambin a cosas que no entiendo. y como la voluntad es
de suyo indiferente a stas, fcilmente se .aparta de lo verdadero y de
lo bueno, y por eso me engao y peco." Con la nica condicin de que
me abstenga de formular un juicio acerca de aquello que no veo clara y
distintamente, no caer en el error. Pero mientras que la percepcin del
entendimiento" se extiende solamente a los pocos objetos que se le
presentan y es siempre muy limitada, la voluntad, por el contrario,
puede decirse en cierta medida que es infinita... de modo que con
facilidad se extiende ms all de lo que aprehendemos claramente. Y
cuando hacemos eso, no hay que extraarse de que ocurra que nos
engaemos". La voluntad sale hacia cosas que el individuo no posee,
aun incluso a cosas que el entendimiento no entiende. De ah que nos
137
veamos fcilmente llevados a juzgar acerca de lo que no entendemos
claramente.
La culpa no es de Dios; porque la "infinitud" de la voluntad no hace
necesario el error. "En donde se encuentra la privacin que constituye la
naturaleza caracterstica del error es en el mal uso de la voluntad libre",
es decir, la privacin se basa en un acto "en cuanto ste procede de
m", no "en la facultad que he recibido de Dios, ni en el acto en la
medida en que ste depende de l".
7. Habindose asegurado en cuanto a que no podra caer en el
error, dado que limitase sus juicios a lo percibido clara y distintamente,
Descartes procede a justificar nuestra creencia en la certeza de las
matemticas puras. Como otros pensadores anteriores, Platn y san
Agustn, por ejemplo, Descartes estaba impresionado por el hecho de
que las propiedades de un tringulo, por ejemplo, son descubiertas,
ms bien que inventadas por nosotros. En las matemticas puras
tenemos una progresiva penetracin en naturalezas o esencias eternas
y en las interrelaciones entre las mismas; y la verdad de las
proposiciones matemticas, muy lejos de depender de nuestra libre
decisin, se impone por s misma a la mente, porque la vemos de una
manera clara y distinta. As pues, podemos 60 aceptar que es imposible
que nos engaemos cuando afirmamos proposiciones matemticas que
deducimos de proposiciones que han sido vistas clara y distintamente.
8. Podra esperarse que, despus de haberse cerciorado de la
verdad de dos juicios existenciales (a saber, el Cogito, ergo sum, y la
proposicin que afirma la existencia de Dios), y de todos los juicios del
orden ideal que son percibidos clara y distintamente, Descartes
procedera inmediatamente a considerar qu tenemos derecho a afirmar
acerca de la existencia y naturaleza de las cosas materiales. En
realidad, sin embargo, procede a exponer el argumento ontolgico en
favor de la existencia de Dios. Y la conexin de ese tema con lo
anteriormente dicho, es la siguiente reflexin. Si "todo lo que conozco
clara y distintamente como perteneciente a ese objeto le pertenece
realmente, no puedo derivar de ah una argumentacin que
demuestre la existencia de Dios?". Yo s, por ejemplo, que todas las
propiedades que percibo clara y distintamente que pertenecen a un
tringulo, le pertenecen realmente. Puedo demostrar la existencia de
Dios mediante la consideracin de las perfecciones contenidas en la
idea de Dios?
Descartes contesta que eso es posible. Porque la existencia es en s
misma una de las perfecciones de Dios, y pertenece a la esencia divina.
Es, sin duda, verdad que puedo concebir un tringulo rectilneo sin

de Nayarit
atribuirle existencia, aunque estoy obligado a admitir que la suma de

sus ngulos equivale a dos rectos. Y la explicacin de tal cosa es
bastante sencilla. La existencia no es una perfeccin esencial de la idea
de tringulo. Y del hecho de que yo no pueda concebir un tringulo
rectilneo cuyos ngulos no equivalgan a dos rectos, se sigue solamente
que, si hay un tringulo rectilneo existente, sus ngulos equivalen a dos
rectos; pero no se sigue necesariamente que exista tringulo rectilneo
alguno. La esencia divina, por el contrario, al ser la perfeccin suprema,
comprende la existencia, que es a su vez una perfeccin. De ah que no
pueda concebir a Dios sino como existente. Es decir, es imposible que
entienda la idea de Dios, que expresa su esencia, y al mismo tiempo
niegue su existencia. La necesidad de concebir a Dios como existencia
es, pues, una necesidad en el objeto mismo, en la esencia divina, y es
intil objetar que mi pensamiento no impone necesidad a las cosas. "No
est en .mi poder pensar a Dios sin existencia (es decir, pensar un ser
supremamente perfecto desprovisto de una perfeccin suprema),
aunque est en mi poder imaginar un caballo con alas o sin alas." La
idea de Dios es, pues, tambin en ese aspecto, una idea privilegiada;
ocupa una posicin nica. "No puedo concebir nada, que no sea Dios
mismo, a cuya esencia pertenezca la existencia."
Encontraremos de nuevo ese argumento, en la forma revisada en
que lo defendi Leibniz, y en conexin con la adversa crtica kantiana
del mismo. Pero es posible que valga la pena hacer aqu algunas
observaciones con referencia a la estimacin de su valor hecha por el
propio Descartes.
En primer lugar, Descartes se niega a admitir queel argumento
ontolgico pueda ser reducido a un asunto de mera definicin verbal.
As, en sus respuestas a la primera serie de Objeciones, niega que
tratase de decir meramente que, cuando se entiende el significado de la
palabra "Dios", se entiende que Dios existe, tanto en la realidad como
en nuestra idea. "Aqu hay un error manifiesto en la forma de la
argumentacin; porque la nica conclusin a sacar es: as pues, cuando
entendemos lo que significa la palabra 'Dios', entendemos que significa
que Dios existe en la realidad y no slo en la mente. Pero el hecho de
que una palabra implique algo no es razn para que eso sea verdadero.
Ahora bien, mi argumentacin era del siguiente tipo. Aquello que clara y
distintamente entendemos que pertenece a la naturaleza verdadera e
inmutable de algo, a su esencia o forma, puede ser afirmado con verdad
de esa cosa. Pero, una vez que hemos investigado con suficiente
exactitud la naturaleza de Dios, entendemos clara y distintamente que
el existir pertenece a su naturaleza verdadera e inmutable. As pues,
podemos afirmar de Dios con verdad que existe." Descartes cree, pues,
que tenemos una visin positiva de la naturaleza o esencia divina. Sin
138
esa suposicin, el argumento ontolgico, verdaderamente, no se tiene
de pie; sin embargo, esa misma suposicin constituye una de las
principales dificultades para aceptar el argumento como vlido. Leibniz
lo vio, y trat de hacer frente a la dificultad.
La segunda observacin que deseo hacer ha sido ya indicada al
pasar. Como hemos visto, Descartes no expone el argumento
ontolgico hasta la quinta meditacin, cuando ya ha sido probada la
existencia de Dios y se ha establecido que todo lo que percibimos clara
y distintamente es verdadero. Yeso implica que el argumento
ontolgico, aunque ponga de manifiesto una verdad acerca de Dios, a
saber, que existe necesariamente o en virtud de su esencia, no sirve de
nada para el ateo que no est ya cierto de que todo lo que percibe clara
y distintamente es verdadero. Y el ateo no puede saber eso ltimo hasta
que sepa que Dios existe. De ah que parezca que las verdaderas
pruebas de la existencia de Dios ofrecidas por Descartes son las
contenidas en la tercera meditacin, y que la funcin del argumento
ontolgico es simplemente elucidar una verdad acerca de Dios. Por otra
parte, incluso en la quinta meditacin (en la versin francesa),
Descartes habla del argumento ontolgico como "demostrativo de la
existencia de Dios". Y hacia el final de la meditacin parece decir que
del mismo podemos inferir la conclusin de que todo lo que vemos clara
y distintamente es verdadero; una conclusin que implicara que el
argumento es una prueba perfectamente vlida de la existencia de Dios,
independientemente de las otras pruebas antes ofrecidas. Adems, en
los Principios de Filosofa, ofrece primero el argumento ontolgico y
dice claramente que ste es una demostracin de la existencia de Dios.
Se plantea, pues, el problema de si estamos ante dos apreciaciones
incompatibles del argumento ontolgico, o si puede encontrarse alguna
explicacin del modo de proceder cartesiano que permita armonizar los
dos modos de hablar aparentemente diferentes.
No me parece que sea posible hacer perfectamente coherentes las
distintas maneras de hablar utilizadas por Descartes. Pero puede
encontrarse una lnea general de armonizacin si tenemos presente la
distincin cartesiana entre el ordo inveniendi, el orden del
descubrimiento, u orden en que el filsofo investiga analticamente su
materia, y el ordo docendi, el orden de enseanza o exposicin
sistemtica de las verdades ya descubiertas. En el orden del
descubrimiento, por lo que respecta al conocimiento explcito,
conocemos nuestra propia imperfeccin antes que la perfeccin divina.
De ah que el orden del descubrimiento parezca exigir una prueba a
posteriori de la existencia de Dios; y es lo que se hace en la tercera
meditacin. El argumento ontolgico se reserva para ms tarde, y se
introduce para elucidar una verdad acerca de Dios, en dependencia del

de Nayarit
principio, entonces ya establecido, de que todo lo que vemos clara y

distintamente es verdadero. En cambio, segn el orden de enseanza,
en la medida en que ste representa el ordo essendi u orden del ser, la
perfeccin infinita de Dios es 'anterior a nuestra imperfeccin'; y, por
eso, en los Principios de Filosofa, Descartes comienza por el
argumento ontolgico, que est basado en la perfeccin infinita de Dios.
Al "hacerla as, parece olvidar su propia doctrina de ,que la existencia
de Dios tiene que ser probada antes de que podamos extender ms
all" del Cogito, ergo sum el uso del criterio de claridad y distincin.
Pero si, como parece, l vea las pruebas contenidas en la tercera
meditacin como una continuacin y profundizacin de la intuicin
original expresada en el Cogito, ergo sum, puede ser que viese a la
misma luz el argumento ontolgico.
Es posible que en el modo cartesiano de tratar nuestro conocimiento
de la existencia de Dios se combinen, sin suficiente discriminacin, dos
actitudes o puntos de vista. Est, en primer lugar, et punto de vista
"racionalista", segn el cual las argumentaciones son realmente
procesos de inferencia.
Y, si se consideran a esa luz, Descartes hizo bien en separar el
argumento ontolgico de las pruebas a posteriori de la tercera
meditacin, aunque. Al mismo tiempo agudiz as el problema del
crculo vicioso en lo que respecta a las pruebas a posteriori. Y, en
segundo lugar, est el punto de vista "agustiniano". Uno no se conoce
realmente a s mismo, al "yo" cuya existencia es afirmada en el Cogito,
ergo sum, a menos que se conozca como un trmino de la relacin total
yo-Dios. Lo que se necesita no es tanto un proceso de argumentacin
inferencial como una prolongada, y siempre ms profunda, visin del
datum. Conocemos el yo como imperfecto solamente porque tenemos
un conocimiento implcito de Dios en la idea .innata de lo perfecto.
Y una funcin del argumento ontolgico es mostrar, por penetracin en
la idea de lo perfecto (que es parte del datum original), que Dios no
existe simplemente en relacin a nosotros, sino que existe de un modo
necesario y eterno, en virtud de su esencia.
139

de Nayarit
DESCARTES III
Frederick Copleston
La existencia de cuerpos. - Las substancias y sus atributos
principales. - La relacin entre mente y cuerpo.
1. Hasta ahora solamente nos hemos asegurado de la verdad de
dos proposiciones existenciales, "yo existo" y "Dios existe". Pero
tambin sabemos que todas las cosas que aprehendemos clara y
distintamente pertenecen al reino de la posibilidad. Es decir, pueden
ser creadas por Dios, aun cuando no sepamos an si en efecto lo
han sido. En consecuencia, dice Descartes, es suficiente que
nosotros (o, ms exactamente, yo) podamos aprehender una cosa
clara y distintamente aparte de otra, para que estemos seguros de
que ambas son realmente diferentes y que la una podra ser creada
sin la otra.
Ahora bien, por una parte veo que nada pertenece a mi esencia
(segn sta es afirmada en el Cogito, ergo sum) excepto que soy
una cosa pensante e inextensa, mientras que, por otra parte, tengo
una idea clara y distinta del cuerpo como una cosa extensa y nopensante. De ah se sigue que" ese yo (es decir, mi alma, por la que
soy lo que soy) es entera y absolutamente distinto de mi cuerpo, y
puede existir sin ste".
En tal caso, por supuesto, mi existencia como ser pensante no
prueba por s misma la existencia de mi cuerpo, para no hablar ya de
la de otros cuerpos. Pero encuentro en m mismo ciertas facultades y
actividades, como el poder de cambiar de posicin y de movimiento
local en general, que claramente implican la existencia de una
substancia corprea o extensa, el cuerpo. Porque en la percepcin
clara y distinta de tales actividades, la extensin est en cierto modo
incluida, mientras que el pensar o inteleccin no lo est. Adems, la
percepcin sensible comprende una cierta pasividad, en el sentido
de que yo recibo impresiones de "ideas", y que no depende simple y
.exclusivamente de m qu impresiones reciba. Esa facultad de
percepcin sensible no presupone el pensamiento, y tiene que existir
en alguna substancia distinta de m mismo, considerado como una
cosa esencialmente pensante e inextensa. Por otra parte, en la
medida en que recibo impresiones, a veces en contra de mi
voluntad, estoy inevitablemente inclinado a creer que vienen a m
desde cuerpos distintos del mo. Y puesto que Dios, que no es

engaador, me ha dado "una grandsima inclinacin a creer que
aqullas (impresiones o "ideas" sensibles) me son transmitidas por
objetos corpreos, no veo cmo se le podra defender de la
acusacin de engao si aquellas ideas fueran producidas por causas
que no fuesen objetos corpreos. En consecuencia, hemos de
admitir que existen Objetos corpreos". Tal vez no sean
exactamente lo que la percepcin sensible sugiere que son; pero, en
todo caso, tienen que existir como objetos externos respecto a todo
lo que clara y distintamente percibimos en ellos.
Descartes trata de un modo bastante sumario de la existencia de
cuerpos. Adems, ni en las Meditaciones ni en los Principios de
Filosofa trata especficamente el problema de nuestro conocimiento
de la existencia de otras mentes. Pero su argumentacin general
consiste en que recibimos impresiones o "ideas", y que, como Dios
ha implantado en nosotros una inclinacin natural a atribuidas a la
actividad de causas materiales externas, stas tienen que existir.
Porque Dios sera un engaador si nos diese esa inclinacin natural
y, no obstante, produjese aquellas impresiones directa e
inmediatamente por su propia actividad. E indudablemente
Descartes, si se le pidiera, ofrecera una argumentacin anloga
para probar, apelando a la veracidad divina, la existencia de otras
mentes.
Podemos dejar a un lado, pues, aquella forma de duda
hiperblica que en. un principio nos sugiri que la vida poda ser un
sueo y que podan no existir cosas corpreas correspondientes a
nuestras ideas de las mismas. "Deba poner a un lado todas las
dudas de aquellos das pasados, tan hiperblicas y ridculas,
particularmente aquella muy general incertidumbre respecto al
sueo, que no poda distinguir del estado de vigilia..." Y cerciorados
as de la existencia tanto del cuerpo como de la mente, podemos
proceder a investigar ms atentamente la naturaleza de uno y otra, y
la relacin entre ambos.
2. Descartes defini la substancia como" una cosa existente que
no requiere ms que de s misma para existir". Pero esa definicin, si

de Nayarit
se entiende en su sentido literal, solamente tiene aplicacin a Dios.

"A decir verdad, nada excepto Dios responde a esa descripcin,
como el ser que es absolutamente auto-subsistente; porque
percibimos que no hay cosa creada que pueda existir sin ser
sustentada por su poder." Pero Descartes no sac de ah la
conclusin espinoziana de que solamente hay una substancia,
Dios, y que todas las criaturas son simplemente modificaciones de
esa substancia nica. En vez de eso, Descartes concluy que la
palabra" substancia" no puede ser predicada en un sentido unvoco
de Dios y de otros seres. Procedi, pues, en direccin opuesta, por
as decido, a la direccin en que procedieron los escolsticos; pues,
mientras stos aplicaron la palabra" substancia" primeramente a las
cosas naturales, los objetos de la experiencia, y luego, en un sentido
analgico, a Dios, l aplic la palabra primariamente a Dios, y luego,
secundaria y analgicamente, a las criaturas. Ese procedimiento
estaba de acuerdo con su proclamada intencin de ir de la causa al
efecto, y no a la inversa. y aunque Descartes no fuese en absoluto
un pantesta, podemos, desde luego, descubrir en su manera de
proceder un estadio preliminar en el desarrollo de la concepcin
espinoziana de la substancia. Pero decir eso no es sugerir que
Descartes hubiera aprobado dicha concepcin.
Por lo dems, si dejamos a Dios fuera de consideracin y
pensamos en la substancia solamente en su aplicacin a las
criaturas, podemos ver que hay dos clases de substancias, Y que
esta palabra se predica en un sentido unvoco de ambas clases de
cosas. "Las substancias creadas, por su parte, sean corpreas o
pensantes, pueden ser concebidas bajo ese concepto comn;
porque son cosas que solamente necesitan del concurso de Dios
para existir."
Ahora bien, lo que percibimos no son substancias como tales,
sino atributos de substancias. Y, por cuanto esos atributos estn
arraigados en diferentes substancias y las manifiestan, nos ofrecen
conocimiento de substancias. Pero no todos los atributos estn en
pie de igualdad. Porque "hay siempre una propiedad principal de la
substancia, que constituye la naturaleza o esencia de sta, y de la
que dependen todas las dems". La idea de substancia como
aquello que no necesita de otra cosa (salvo, en el caso de las cosas
creadas, la actividad divina de conservacin) es una nocin comn, y
no puede servir para diferenciar una especie de substancia de otra.
141
Solamente podremos hacer esa diferenciacin mediante la

consideracin de los atributos, propiedades y cualidades de las
substancias. En ese punto los escolsticos se habran mostrado de
acuerdo con Descartes. Pero Descartes procedi a asignar a cada
especie de substancia un atributo principal, que identific en
seguida, para todos los fines prcticos, con la substancia misma.
Porque su modo de determinar cul es el atributo principal de un
determinado tipo de substancia consiste en preguntar qu es lo que
percibimos clara y distintamente como atributo imprescindible de la
cosa, de modo que todos los dems atributos, propiedades y
cualidades, se considera que presuponen aqul, y de l dependen. y
la conclusin parece ser que no podemos distinguir entre la
substancia y su atributo principal. Para todos los fines prcticos, son
idnticos. Como veremos ms adelante, ese punto de vista envolvi
a Descartes en dificultades teolgicas.
Ya hemos visto que para Descartes el atributo principal de la
substancia espiritual es el pensar. Y estaba dispuesto a mantener
que la substancia espiritual es siempre en algn sentido pensar. As,
dijo a Arnauld: "no tengo duda alguna de que la mente comienza a
pensar en el mismo momento en que es infundida en el cuerpo de un
nio, y que al mismo tiempo es consciente de su propio pensar,
aunque despus no lo recuerde, porque las formas especficas de
esos pensamientos no viven en la memoria". Del mismo modo,
pregunta a Gassendi: "Pero, por qu el alma o mente no pensara
siempre, puesto que es una substancia pensante? Por qu es
extrao que no recordemos los pensamientos que hubiera tenido en
el vientre materno, o en un estupor, siendo as que ni siquiera
recordamos .la mayora de los que sabemos que ha tenido en una
edad desarrollada, en buena salud, y en estado de vigilia?". Y,
ciertamente, si la esencia del alma es pensar, es obvio que el alma
tiene o que pensar siempre, incluso cuando a primera vista no lo
hace, o que dejar de existir cuando no piensa. La conclusin de
Descartes es consecuencia de sus premisas. Que las premisas sean
verdaderas o no, es otra cuestin. Cul es, pues, el atributo
principal de la substancia corprea? Tiene que ser "la extensin. No
podemos concebir la figura o la accin, por ejemplo, sin extensin;
pero podemos concebir la extensin sin figura o accin. "As, la
extensin en longitud, anchura y profundidad, constituye la
naturaleza de la substancia corprea." Estamos ante la concepcin

de Nayarit
geomtrica de la substancia corprea, considerada aparte del

movimiento y de la energa.
Esos atributos principales son inseparables de las substancias de
las que son atributos. Pero son tambin modificaciones que son
separables, no en el sentido de que puedan existir aparte de las
substancias de las que son modificaciones, sino en el sentido de que
las substancias pueden existir sin aquellas modificaciones
particulares. Por ejemplo, aunque el pensar es esencial a la mente,
sta tiene, sucesivamente, pensamientos distintos y aunque un
pensamiento no puede existir aparte de la mente, sta puede existir
sin tal o cual pensamiento particular. Del mismo modo, aunque la
extensin es esencial a la substancia corprea, una particular forma
o cantidad no lo es. El tamao y figura de un cuerpo pueden variar. Y
esas modificaciones variables de los atributos del pensamiento y
extensin son denominadas por Descartes "modos". "Cuando
hablamos de 'modos' -dice- queremos decir simplemente lo que
otros designan como atributos o cualidades." Pero procede a
distinguir sus acepciones de esos trminos, y aade que, puesto que
en Dios no hay cambios, no podemos atribuirle modos o cualidades,
sino solamente atributos. Y cuando consideramos el pensamiento o
la extensin como "modos" de substancias, los pensamos como
modificables de diversas maneras. As pues, en la prctica, la
palabra "modo" debe reservarse para las modificaciones variables de
las substancias creadas.
3. La conclusin natural que se deriva de lo precedente es que el
ser humano consta de dos substancias separadas, y que la relacin
de la mente al cuerpo es anloga a la que hay entre el piloto y la
nave. En el aristotelismo escolstico el ser humano era descrito
como una unidad y el alma se vinculaba al cuerpo como la forma a la
materia. Por lo dems, el alma no se reduca a la mente: se
consideraba como el principio de la vida biolgica, sensitiva e
intelectual. Y, al menos en el tomismo, era descrita como dando
existencia al cuerpo, en el sentido de hacer del cuerpo lo que ste
es: un cuerpo humano. Est claro que esa concepcin del alma
facilitaba la insistencia en la unidad del ser humano. Cuerpo y alma,
juntos, forman una substancia completa. Pero, segn los principios
de Descartes, parece muy difcil mantener que haya una relacin
intrnseca entre ambos factores. Porque si Descartes empieza por
decir que yo soy una substancia toda la naturaleza de la cual es
142
pensar, y si el cuerpo no piensa y no est incluido en mi idea clara y

distinta de mi yo como cosa pensante, parece seguirse que el cuerpo
no pertenece a mi esencia o naturaleza. Y, en ese caso, yo soy un
alma alojada en un cuerpo. Es verdad que, si puedo mover mi
cuerpo y dirigir algunas de sus actividades, hay al menos esa
relacin entre cuerpo y alma, y sta se comporta respecto de aqul
como el motor a lo movido, mientras que el cuerpo se relaciona con
el alma como un instrumento a un agente. Y, si es as, la analoga
con la relacin entre un capitn o piloto y su nave no es inadecuada.
Es, pues, fcil de entender la observacin de Arnauld en la cuarta
serie de objeciones, en el sentido de que la teora de que percibo
clara y distintamente como un ser meramente pensante, conduce a
la conclusin de que "nada corpreo pertenece a la esencia del
hombre, que es, en consecuencia, enteramente espritu, mientras
que su cuerpo es meramente un vehculo del espritu; de donde se
sigue la definicin del hombre como un espritu que hace uso de
cuerpo".
De hecho, sin embargo, Descartes haba ya proclamado en la
sexta meditacin que el yo no est alojado en el cuerpo como un
piloto en su nave. Tiene que haber, dice, alguna verdad en todas las
cosas que la naturaleza nos ensea. Porque naturaleza en general
significa o Dios o el orden de las cosas creadas por Dios, mientras
que naturaleza en particular significa el complejo de las cosas que
Dios nos ha dado. Y Dios, como hemos visto, no es engaador. As
pues, si la naturaleza me ensea que tengo un cuerpo que es
afectado por el dolor, y que siente hambre y sed, no puedo dudar de
que en todo eso hay alguna verdad. Pero "la. naturaleza me ensea
tambin, mediante esas sensaciones de dolor, hambre, sed, etc.,
que no estoy solamente alojado en el cuerpo como el piloto en su
navo, sino que estoy muy ntimamente unido a aqul, y, por as
decirlo, tan entremezclado con l mismo que parezco componer con
l un solo todo. Porque si no fuese as, cuando mi cuerpo es herido,
yo, que soy solamente una cosa pensante, no sentira dolor, sino
que percibira la herida por el solo entendimiento, lo mismo que el
marinero percibe por la vista que algo ha sido daado en su navo".
Descartes parece encontrarse en una situacin difcil. Por una
parte, su aplicacin del criterio de claridad y distincin le lleva a
subrayar la distincin real entre alma y cuerpo, e incluso a
representarse a cada uno de stos como una substancia completa.

de Nayarit
Por otra parte, no quiere aceptar la conclusin que parece inferirse, a

saber, que el alma est simplemente alojada en el cuerpo, al que
utiliza como una especie de vehculo o instrumento extrnseco. Y no
es que rechace esa conclusin simplemente por eludir crticas de
base teolgica. Porque tiene consciencia de los datos empricos que
militan en contra de la verdad de aquella conclusin. En otras
palabras, tena consciencia de que el alma es influida por el cuerpo y
el cuerpo por el alma, y que ambos tienen que constituir, en algn
sentido, una unidad. Descartes no estaba dispuesto a negar los
hechos de la interaccin, y, como es bien sabido, intent averiguar el
punto de esa interaccin. "Para entender todas esas cosas ms
perfectamente, tenemos que saber que el alma est realmente unida
a todo el cuerpo, y que, propiamente hablando, no podemos decir
que exista en ninguna de sus partes con exclusin de las otras,
porque es una y, en cierta manera, indivisible..: (Pero) es igualmente
necesario saber que, aunque el alma est unida a todo el cuerpo,
hay, sin embargo, una cierta parte en la que ejerce sus funciones
ms particularmente que en todas las dems; y generalmente se
cree que esa parte es el cerebro, o posiblemente el corazn... Pero,
al examinar con cuidado esa materia, parece como si hubiese
averiguado claramente que la parte del cuerpo en la que el alma
ejerce inmediatamente sus funciones no es en modo alguno el
corazn ni tampoco el conjunto del cerebro, sino meramente la parte
de ste que es ms interior de todas, a saber, una cierta glndula
muy pequea que est situada en el centro de la substancia
cerebral, y que est de tal modo suspendida sobre el conducto por
donde los espritus animales en sus cavidades anteriores tienen
comunicacin con las de las posteriores que los ms ligeros
movimientos que tienen lugar en la misma alteran grandemente el
curso de aquellos espritus; y, recprocamente, los ms pequeos
cambios que se dan en el curso de los espritus pueden influir mucho
en que cambien los movimientos de aquella glndula."
Indudablemente, la localizacin del punto de interaccin no resuelve
los problemas concernientes a la relacin entre un alma inmaterial y
un cuerpo material; y, desde cierto punto de vista, parece subrayar la
distincin entre alma y cuerpo. No obstante, est claro que
Descartes no tena intencin alguna de negar la interaccin.
Esa combinacin de dos lneas de pensamiento, a saber la que
pone el acento en la distincin entre alma y cuerpo, y la que acepta y
trata de explicar la interaccin y la unidad total del hombre, se refleja
143
en la rplica de Descartes a Arnauld. Si se dice que alma y cuerpo

son substancias incompletas "porque no pueden existir por s
mismas... confieso que eso me parece contradecir que sean
substancias... Tomados separadamente, son substancias completas.
Y s que la substancia pensante es una cosa completa, no menos
que la que es extensa" .19 En ese contexto, dice Descartes que
alma y cuerpo son substancias completas y subraya la distincin
entre ellos. Al mismo tiempo, "es verdad que en otro sentido pueden
ser llamados substancias incompletas; es decir. en un sentido que
admite que, en tanto que substancias no dejan de ser completos, y
que meramente afirma que, en tanto que se relacionan a otra
substancia, al unsono con la cual forman una sola cosa subsistente
en s misma... alma y cuerpo son substancias incompletas, referidas
al hombre, que es la unidad que, juntos, forman ".
En vista de esa insatisfactoria posicin de difcil equilibrio, es
comprensible que un cartesiano como Geulincx mantuviera una
teora ocasionalista, segn la cual no hay verdadera interaccin
causal entre alma y cuerpo. Con ocasin de un acto de mi voluntad,
por ejemplo, Dios mueve mi brazo. Ciertamente, Descartes haba
proporcionado una base para el desarrollo de tal teora. Por ejemplo,
en las Notas contra un programa, habla de objetos externos que
transmiten a la mente, a travs de los rganos de los sentidos, no las
ideas mismas, sino "algo que da a la mente ocasin para formar
esas ideas, por medio de una facultad innata, en aquel momento
mejor que en otro ". Un pasaje como se sugiere inevitablemente la
imagen de dos series de acontecimientos, ideas, en la serie mental,
y movimientos, en la serie corprea, movimientos que son la ocasin
para que las ideas sean producidas por la mente misma. Y, en vista
de que Descartes subray la constante actividad conservadora de
Dios en el mundo, e interpret dicha conservacin como una
creacin siempre renovada, es posible sacar la conclusin de que
Dios es el nico agente causal directo. No pretendo sugerir que el
propio Descartes afirmase una teora ocasionalista, pues como
hemos visto, l mantuvo la realidad de la interaccin. Pero es
comprensible que su modo de tratar el tema condujese a la
afirmacin de una teora ocasionalista, ofrecida en parte como
explicacin de lo que realmente habra que entender por"
interaccin", por aquellos pensadores que mantuvieron la posicin
general de Descartes a propsito de la naturaleza y posicin de la
mente.

de Nayarit
LOCKE I
Historia de la Filosofa Tomo V
Frederick Copleston
La moderacin y el sentido comn de Locke. - La finalidad del
Ensayo. - La crtica de la teora de las ideas innatas.- El principio
empirista.
1. Locke, como se deduce con toda claridad de sus escritos, era
un hombre profundamente moderado. Era 'empirista, en el sentido
de que crea que todo el material de nuestro conocimiento nos viene
dado por percepcin sensorial o por introspeccin. Pero no lo era si
eso implica pensar que podemos conocer nicamente
representaciones de los sentidos. Era racionalista en el sentido de
creer que todas las opiniones y creencias deban comparecer ante el
tribunal de la razn y disgustarle que los juicios emocionales y
sentimentales suplantaran a los juicios racionalmente fundados, pero
no en el sentido de negar la existencia de una realidad espiritual o d
orden sobrenatural o la posibilidad de una revelacin divina de
verdades que, mientras no fueran contrarias a la razn, estaban
sobre ella, y que no podan ni ser descubiertas nicamente por la
razn ni enteramente comprendidas una vez reveladas. Rechazaba
el autoritarismo en todos los terrenos, en el intelectual y en el
poltico, y fue uno de los primeros expositores del principio de
tolerancia. Pero estaba tambin lejos de ser partidario de la anarqua
y reconoca la existencia de .lmites en la aplicacin de este
principio. A pesar de ser creyente, no senta ninguna inclinacin por
el fanatismo o el celo intemperante. No se encuentran en l brillantes
extravagancias ni relampagueos de genio; por el contrario, nos
topamos con la ausencia de posturas extremas y la presencia del
sentido comn.
Algunos comentaristas han criticado lo que consideran
sobreestimacin del elemento de "sentido comn" en Locke. Es
verdad, por ejemplo, que su tesis de un sustrato oculto en las cosas
no constituye una hiptesis del sentido comn si por tal entendemos
un punto de vista espontneamente mantenido por un hombre ajeno
a la filosofa. Pero cuando hablamos del sentido comn lockiano no
pretendemos decir que su filosofa sea la expresin del punto de
vista que espontneamente se inclina a mantener el hombre comn,
sino ms bien que Locke intent reflexionar sobre la experiencia
comn y analizarla, que no persegua- la originalidad, con vistas a

producir teoras rebuscadas o interpretaciones brillantes, pero
unilaterales de la realidad, y que las teoras que mantena estaban,
en su opinin, dictadas por la reflexin racional acerca de la
experiencia comn. A los que esperan de un filsofo paradojas y
nuevos "hallazgos" les parece, irremediablemente, pedestre y poco
interesante. Pero produce siempre la impresin de ser un pensador
honrado. Al leerle, nadie se siente obligado a preguntarse si es
posible que creyera lo que estaba diciendo.
En sus obras, Locke emplea el ingls corriente, aparte de unos
cuantos trminos tcnicos, y, en este sentido, puede decirse que es
fcil seguirle. Pero en el Ensayo, los trminos no se emplean
siempre en el mismo sentido, lo que hace difcil comprenderle. En su
"Epstola al lector", Locke pone en conocimiento de ste que el
Ensayo estaba" escrito a trozos sueltos, y reasumido de nuevo
despus de largos intervalos de abandono, cuando mi estado de
nimo y la situacin lo permitan". Esto sirve de explicacin de sus
defectos de plan y de su tendencia a la repeticin ya que "el modo el
que ha sido escrito, a golpes, y los muchos intervalos largos de
interrupcin dan lugar a algunas repeticiones". Locke mismo explica
las razones que le movieron a dejar el resultado tal y como est.
"Pero a decir verdad, soy demasiado perezoso o estoy demasiado
ocupado para abreviarlo." Deba, sin embargo, haber aclarado
algunas inconsistencias importantes y fijado de un modo ms preciso
el significado de ciertos trminos. Por ejemplo., unas veces habla
como si el objeto del conocimiento fueran nuestras ideas y las
relaciones entre las mismas y, en este sentido, define la idea como
el objeto del entendimiento cuando un hombre piensa. Pero otras da
por supuesto que conocemos directamente algunas cosas, por lo
menos. Con otras palabras: unas veces asume una posicin
representacionista en cuanto al conocimiento, y otras, en cambio,
participa de la concepcin opuesta. Asimismo en los pasajes en los
que habla de las ideas universales se percibe el eco de varias
corrientes de pensamiento. Unas veces habla a la manera
nominalista, otras se inscribe en lo que los escolsticos llaman
"realismo moderado", con la consecuencia de que bajo la sencillez y

de Nayarit
claridad que presentan prima facie los escritos de Locke se oculta

una dosis considerable de confusin y ambigedad. No se trata de
que Locke fuera incapaz de clarificar esta oscuridad de pensamiento;
l ha explicado lo que sin duda constituye la verdadera razn de esta
ambigedad, a saber, que se senta demasiado perezoso, o estaba
demasiado ocupado, para clarificarla.
2. Hemos visto cmo Locke emprende la tarea de iniciar una
investigacin sobre el entendimiento humano. Desde luego, otros
filsofos anteriores haban reflexionado y escrito sobre el tema. En el
mundo griego, tanto Platn como Aristteles, as como los
escpticos, aunque stos desde diferente punto de vista. San
Agustn haba reflexionado sobre el conocimiento, y los principales
filsofos de la Edad Media se ocuparon del mismo en relacin con
diversas cuestiones. En la filosofa renacentista posterior, Descartes
se haba ocupado del problema de la certeza, y en Inglaterra,
Francis Bacon y Hobbes haban escrito tambin sobre el
conocimiento humano. Pero Locke fue realmente el primer filsofo
que consagr su obra fundamentalmente a una investigacin sobre
el entendimiento humano, Su alcance y sus lmites. y podemos decir
que el destacado lugar que ocupa la teora del conocimiento en la
filosofa moderna se le debe en gran parte, aunque fuera la
influencia de Kant la que llev a esta rama de la investigacin
filosfica a invadir el campo total de la filosofa, al menos entre los
pensadores que ms o menos abiertamente se adhirieron a la
postura del pensador alemn. Sin embargo, el mero hecho de que
Locke dedicara un tratado de gran extensin a una investigacin
sobre el entendimiento humano reviste una peculiar importancia.
Ya hemos visto que en la "Epstola al lector" que abre el Ensayo
Locke dice que consideraba necesario investigar cules son los
objetos para tratar con los cuales est capacitado nuestro
entendimiento. Es comprensible que se planteara tal cuestin, ya
que pensaba que los hombres dedican con frecuencia sus energas
intelectuales a abordar problemas que la inteligencia humana' no
puede resolver, y que este proceder constituye una fuente de
escepticismo que recae sobre los dems problemas. Si limitamos
nuestra atencin al campo que cae dentro del alcance del intelecto
humano, nuestro conocimiento har progresos y habr menos
motivos para el escepticismo. Pero aunque es comprensible que se
planteara esta cuestin, el modo de formularla es desafortunado.
145
Porque podemos preguntarnos de qu manera podemos distinguir

entre los objetos de los que es capaz la mente de ocuparse y los que
'no, sin salirnos precisamente del campo que puede abarcar sta? O
bien, se puede tambin plantear la misma objecin de este otro
modo: si podemos mencionar algn objeto del que la inteligencia
humana es incapaz de ocuparse, no establecemos de esta manera
implcitamente que la inteligencia es capaz de decir algo acerca de l
y por lo tanto de "tratar de l" en un cierto grado?
Por otra parte, Locke define las palabras fantasma, nocin, especie y
ideas como" todo lo que mientan las cualesquiera otras semejantes
que designen algo en lo que la mente pueda utilizarse, pensndolo".
Aqu parece decirnos que los objetos de la mente son ideas. Y
parece asimismo que la mente estara capacitada para tratar con
todos sus objetos. Por consiguiente, no podramos decir con qu
clase de objetos no est preparada la mente para tratar. Pues, de lo
contrario, tendramos ideas de esos objetos, y en este caso
podramos tratar de ellos, puesto que las ideas se definen como
aquello acerca de lo cual puede utilizarse la inteligencia, pensndolo.
En su introduccin al Ensayo) Locke declara que se propone "inquirir
sobre el origen, certeza y alcance del conocimiento humano, as
como sobre los fundamentos y grados de la confianza, la opinin y el
asentimiento". De este modo, no establece una distincin clara entre
la cuestin psicolgica del origen de nuestras ideas y otras
cuestiones epistemolgicas tales como la naturaleza del
conocimiento cierto y el fundamento suficiente de la "opinin". Pero
era difcil esperar que se produjera tal distincin en su poca. Antes
de hablar del mtodo que propone, seala que vale la pena
"investigar sobre los lmites entre opinin y conocimiento, y examinar
por qu medios, en las materias sobre las cuales' no tenemos
conocimientos ciertos, debemos regular nuestro asentimiento y
moderar nuestras creencias". Nos hallamos ante un programa ms o
menos epistemolgico. Pero el primer punto del mtodo de
investigacin que Locke propone a continuacin es "investigar sobre
el origen de las ideas, nociones o como quiera que queramos
llamarlas, que observamos y que tenemos conscientemente en
nuestra mente; as como sobre los diferentes modos por los que el
entendimiento llega a estar provisto de los mismos". Aqu, estamos,
en cambio, ante una investigacin de carcter psicolgico.
Esta investigacin sobre nuestras ideas ocupa los libros primero
y segundo del Ensayo. En el primer libro, critica Locke la teora de

de Nayarit
las ideas innatas, mientras que en el segundo expone sus propias

teoras acerca de nuestras ideas, su origen y naturaleza. Pero, como
es de esperar cuando se definen las ideas como todo lo que
constituye el objeto del entendimiento cuando un hombre piensa, la
reflexin acerca de las ideas es a veces reflexin sobre nuestras
ideas de las cosas, convirtindose en cambio en otras en reflexin
sobre las cosas de las que tenemos ideas.
En el tercer libro trata de las palabras. Este libro guarda una
estrecha relacin con el anterior ya que "las palabras, en su
significacin primaria o inmediata no significan sino las ideas en la
mente del que las usa". Las ideas representan, pues, las cosas y las
palabras significan ideas.
El segundo y tercer puntos del mtodo de Locke consisten,
respectivamente, en "mostrar que conocemos el conocimiento que
hemos tenido por medio de esas ideas; as como su certeza,
evidencia y extensin" e "inquirir la naturaleza y fundamento de la
creencia u opinin",s Estos temas, conocimiento y opinin,
constituyen el contenido del cuarto libro.
3. Para preparar el terreno a la teora empirista del conocimiento,
Locke refuta ante todo la teora de las ideas innatas. Concibe esta
teora como una doctrina que sostiene que "hay en el entendimiento
ciertos principios innatos, ciertas nociones primarias, caracteres
como estampados en la mente humana, que el alma recibe con su
primer ser y que trae consigo al mundo". Algunos de esos principios
tendran carcter especulativo: as, por ejemplo, las proposiciones:
"lo que es, es" y "una misma cosa no puede ser y no ser". Otros
tendran carcter prctico, o lo que es lo mismo, moral. En el curso
de su crtica de esta teora, Locke menciona explcitamente la teora
de Lord Cherbury sobre las" nociones comtunes", pero asegura que
consult el De veritate "cuando ya haba escrito esto" (la parte
anterior de su crtica). De aqu que no se propusiera de modo
especfico atacar las tesis de Lord Herbert de Cherbury, Pero no nos
dice tampoco qu filsofo o filsofos tena presentes cuando
emprendi su crtica de las ideas innatas, Sus observaciones acerca
de que esta teora es "una opinin establecida entre muchos
hombres" y que "no hay nada que sea ms comnmente tenido por
cierto" sugieren que tal vez escriba simplemente en trminos
generales contra la teora en cuestin, sin dirigir su crtica contra
ningn individuo en particular, p. ej. contra Descartes, ni contra un
146
grupo determinado o escuela, como los platnicos de Cambridge,

sino incluyendo de modo general a todos los posibles defensores de
la teora.
El principal argumento, segn Locke, que se suele aducir en
favor de esta teora es el consentimiento universal. Puesto que todos
los hombres estn de acuerdo en la validez de determinados
principios especulativos y prcticos, se deduce necesariamente -dice
esta argumentacin- que tales principios estn originariamente
impresos en la mente de los hombres y que sta los trae al mundo
consigo" de un modo tan necesario y actual como sucede con otras
facultades que le son inherentes".
Contra esta tesis arguye Locke, en primer lugar, que si fuera verdad
que todos los hombres estn de acuerdo en un cierto nmero de
principios, esto no probara nada, puesto que caben otras
explicaciones de esta aceptacin universal. En otras palabras, si el
acuerdo de la humanidad acerca de la veracidad de tales principios
puede explicarse sin necesidad de introducir la hiptesis de las ideas
innatas, ]a hiptesis. es superflua y debe aplicarse el principio de
economa. Locke, por supuesto, estaba convencido de que el origen
de todas nuestras ideas puede explicarse con facilidad sin tener que
recurrir a las ideas innatas, y por esta razn estaba dispuesto a
rechazar la teora.
En segundo lugar, Locke argumentaba que carece de valor el
hecho aducido en favor de las ideas innatas, ya que no existe en
realidad acuerdo universal alguno acerca de la veracidad de ningn
principio. Los nios y los idiotas tienen mente, pero no tienen
conocimiento del principio de que una cosa no puede al mismo
tiempo ser y no ser, conocimiento que debera producirse en e11os
si tal principio fuese innato, "No puede decirse que haya en la mente
ninguna proposicin que nunca se haya conocido, de la que no se
haya sido consciente nunca." Adems "un gran nmero de personas
iletradas o salvajes pasan muchos aos, incluso despus de
alcanzar la edad de la razn, sin pensar nunca en estas y otras
proposiciones semejantes". Los principios generales de orden
especulativo son" rara vez mencionados en las chozas de los indios,
y se pueden encontrar an menos en los pensamientos infantiles",
En cuanto a los principios prcticos morales" ser difcil citar ninguna
regla moral que pueda pretender un asentimiento tan general como
'lo que es, es' o ser tan manifiestamente cierta como la imposibilidad
de que una misma cosa sea y no sea", Dnde est esa regla moral

de Nayarit
que obtiene el asentimiento de todos los hombres? Los principios

morales de justicia y de buena fe contractual parecen ser los ms
generalmente extendidos. Pero es difcil creer que los que infringen
habitualmente estas normas las hayan recibido desde su nacimiento
como principios innatos, Puede responderse que estas personas
asienten en sus mentes a lo que contradicen con sus actos, Pero "yo
he pensado siempre que las acciones de los hombres son las
mejores intrpretes de su pensamiento", y "es muy extrao y poco
verosmil suponer que existen principios innatos de carcter prctico
que se agotan en la contemplacin" Y Tenemos, desde luego,
tendencias naturales; pero eso no es lo mismo que ideas innatas. Si
los principios morales fueran realmente innatos no encontraramos
las diferencias que de hecho encontramos en las concepciones
morales y en los comportamientos de los hombres en las diferentes
sociedades y pocas.
Puede objetarse que todo esto presupone que los principios, para
ser innatos, han de ser aprehendidos conscientemente desde el
comienzo de la vida y que esta presuposicin es gratuita; los
principios pueden ser innatos no en el sentido de que los nios de
pecho los aprehendan conscientemente, sino de que son
aprehendidos al negar al uso de razn; incluso pueden ser innatos
slo en el sentido de que en el caso de que y cuando un hombre
11egue a comprender el significado de los trminos fundamentales,
ver necesariamente la veracidad de la proposicin en cuestin. Si
aprehender la veracidad de un principio cuando uno alcanza la edad
de la razn significa aprehender su veracidad cuando uno alcanza
una determinada edad, Locke cree que no hay ningn principio que
los hombres aprehendan de modo necesario cuando han pasado
cierto tiempo en este mundo. En realidad pensaba que hay hombres
que no aprehenden ningn tipo de principios abstractos. En cuanto a
la opinin de que pueda llamarse innatas a un tipo de proposiciones
tales que su veracidad es percibida cuando se conoce el significado
de sus trminos, Locke no niega que existan proposiciones de este
gnero, pero rehsa admitir que haya ninguna razn para llamarlas
"innatas". Si el asentimiento inmediato a una proposicin una vez
que los trminos son comprendidos es un signo cierto de que la
proposicin fuera un principio innato, las personas" estaran llenas
de principios innatos", y habra "legiones de principios innatos".
Adems, el hecho de que el sentido de los trminos haya de ser
aprendido y de que tengamos que adquirir las ideas fundamentales
147
es una seal segura de que las proposiciones en cuestin no

constituyen principios innatos.
Si, por lo tanto, tomamos "innato" en el sentido de explcitamente
innato, Locke objeta que todas las evidencias muestran que no hay
ninguna clase de principios explcitamente innatos. Si, por el
contrario, "innato" se toma en el sentido de implcita o virtualmente
innato, Locke pregunta qu quiere decirse exactamente con eso. "Es
difcil concebir qu quiere decirse cuando se afirma que un principio
est impreso en nuestro entendimiento de modo implicito, salvo que
se quiera decir que la mente es capaz de comprender y asentir con
firmeza a las proposiciones en cuestin." Pero nadie niega que la
gente sea capaz de comprender y asentir firmemente a las
proposiciones matemticas, por ejemplo. Por qu entonces llamar
innatas a este gnero de proposiciones? Aadiendo este epteto,
solo les aadimos tal trmino que no significa nada.
Dado que la teora de las ideas innatas no goza de vigencia en el
pensamiento contemporneo, y que en todo caso la teora kantiana
del a priori supone la superacin de las ideas innatas, puede
pensarse que he dedicado demasiado espacio a comentar las tesis
de Locke a este respecto. Pero la crtica lockiana de esta teora
sirve, cuando menos, para demostrar que la actitud de Locke se
inspiraba en el sentido comn y recurra constantemente a la
evidencia emprica vlida. Adems, el fin de una historia de la
filosofa no es slo mencionar teoras que tengan todava una
importancia actual y en poca de Locke la teora de las ideas innatas
ejerca una poderosa influencia. Hasta cierto punto, puede haberse
entretenido matando fantasmas, pues es difcil pensar que nadie
creyera que los nios de pecho aprehendan explcitamente
cualesquiera proposiciones innatas. Pero, como hemos visto, Locke
combata al mismo tiempo la tesis segn la cual existen ideas o
principios implcita o virtualmente innatos, tesis que mantuvieron
pensadores de la talla de Descartes o Leibniz.
4. Rebatida, pues, la teora de las ideas innatas, cmo adquiere
la mente su repertorio de ideas? De dnde saca todos los
materiales de la razn y el conocimiento? "A esto yo respondo, en
una palabra, que de la experiencia. Todo nuestro conocimiento
descansa en ella, y deriva, en ltima instancia, de la misma." Pero
qu entiende Locke por experiencia? Su teora es que todas
nuestras ideas derivan en ltimo trmino de la sensacin o de la

de Nayarit
reflexin; y que stas constituyen la experiencia. "Nuestros sentidos,

convergiendo sobre los objetos sensibles, transmiten a la mente
varias percepciones distintas de las cosas, segn .los modos en que
tales objetos los afectan... cuando digo que los sentidos transmiten a
la mente quiero decir que transmiten a la mente aquello de los
objetos externos que produce tales percepciones." Esto es la
sensacin. La otra fuente de las ideas est constituida por la
percepcin de nuestras propias operaciones mentales tales como
percibir, pensar, dudar, querer y creer. Esta fuente es la reflexin.
Todas nuestras ideas provienen de una u otra fuente.
Nos detendremos un momento en la ambigua utilizacin del
trmino "idea" a la que nos hemos referido antes ya. Locke habla,
por ejemplo, frecuentemente de nuestras ideas de las cualidades
sensibles, mientras que otras veces habla de las cualidades
sensibles como ideas. Adems, como mostraremos ms adelante,
usa el trmino "idea" no slo para designar datos sensibles, sino
tambin para designar ideas y conceptos universales. Y aunque sin
duda puede deducirse lo que Locke quiere decir en cada ocasin, la
utilizacin inmatizada del trmino "idea" no contribuye a la claridad
de sus escritos.
Sin embargo, en todo caso, Locke est convencido de que la
experiencia es la fuente de todas nuestras ideas. Si observamos a
los nios, vemos cmo sus ideas se forman, desarrollan y multiplican
a comps de la experiencia: la atencin del ser humano se dirige en
primer trmino al mundo exterior, y de este modo la sensacin se
convierte en la principal fuente de ideas. "Creciendo en constante
atencin a las sensaciones externas (los hombres) rara vez
reflexionan de modo profundo acerca de lo que ocurre dentro de
ellos hasta que llegan a la edad madura; y algunos incluso no lo
hacen nunca a partir de entonces sino en muy raras ocasiones."
Pero aunque la reflexin o introspeccin no se encuentre
generalmente desarrollada en el mismo grado que la sensacin,
nosotros no tenemos ideas de actividades psquicas tales como
pensar o querer salvo por experiencia real de esas actividades. Si
empleamos las palabras cuando no hemos tenido an ninguna clase
de experiencia de las actividades correspondientes, no sabemos lo
que stas significan.
La conclusin de Locke es, por consiguiente, que "todos esos
sublimes pensamientos que, como torres se elevan tan altos como el
cielo mismo, por encima de las nubes, tienen su origen y su cimiento
148
en ella, todo . l inmenso espacio en el que flota la mente; todas esas

especulaciones lejanas con las que parece que se eleva no son
capaces de ir un pice ms all re las ideas cuya sensacin o
reflexin se nos ofrece".
El principio general de Locke, segn el cual nuestras ideas todas
se basan en la experiencia y dependen de ella, constituye el pilar
fundamental del empirismo ingls clsico. Y dado que filsofos
racionalistas, como Descartes o Leibniz, creyeron en la existencia de
ideas virtualmente innatas, podemos referimos a l como al
"principio empirista". Pero esto no debe entenderse en el sentido de
que Locke lo formulara por primera vez en la historia de la filosofa.
Para citar slo un ejemplo, santo Toms mantuvo ya en el siglo XIII
que todas nuestras ideas y conocimientos naturales se basan en la
experiencia y que no hay ideas innatas. Adems, Aquino admiti la
percepcin sensorial y la introspeccin o reflexin como "fuentes" de
las ideas, para decirlo con palabras de Locke, aunque subordinase la
ltima a la primera, en el sentido de creer que la atencin se dirige
en primer trmino a los objetos externos. Aquino no fue, desde
luego, lo que se suele entender por un empirista, como tampoco lo
fue "puramente" Locke si por empirismo puro entendemos una
filosofa que excluya toda metafsica. Pero no quiero establecer
ningn gnero de comparaciones entre Aquino y Locke. Mi nica
intencin al mencionar al primero ha sido simplemente destacar que
es un error suponer que Locke fuera el primero que formul la teora
segn la cual todas nuestras ideas tienen origen en la experiencia y
hablar como si la doctrina de las ideas innatas hubiera -mantenido
ininterrumpidamente su influencia a lo largo de la Edad Media.
Aparte por completo de la filosofa ocamista del siglo XIV, un
metafsico del XIII como Aquino, ms estrechamente unido al
aristotelismo que pensadores como san Buenaventura, rechazaba ya
la teora de las ideas innatas. La formulacin lockiana del principio
empirista tiene tina gran importancia histrica pero no constituy una
novedad, en el sentido de que nadie antes que l hubiera mantenido
tesis semejantes.

de Nayarit
LOCKE III
Frederick Copleston
l conocimiento en general. - Los grados del conocimiento. - El
alcance y la realidad de nuestro conocimiento. - El conocimiento de
la existencia de Dios. - El conocimiento de otras cosas. - Juicio y
probabilidad. - Razn y fe.
1. En la redaccin primitiva del Ensayo, Locke subraya que
"queda ahora por investigar qu tipo de conocimiento es el que
tenemos de o por estas ideas, dado que el objeto propio del
conocimiento. es la verdad, que descansa por completo en la
afirmacin o .negacin, proposiciones mentales o verbales, que
consiste slo en aprehender las cosas tal y como realmente son y
existen, o en expresar nuestras aprehensiones en palabras
ajustadas para hacer aprehender a los dems lo que nosotros". Pero
en la redaccin del Ensayo que vio la luz, comienza el libro IV con
una afirmacin claramente representacionista: "Si consideramos que
la mente en todos sus pensamientos y razonamientos no tiene otro
objeto inmediato que sus propias ideas, lo que nicamente
contempla o puede contemplar, .es evidente que nuestro
conocimiento versa slo acerca de las mismas." Y a continuacin
afirma que el conocimiento consiste exclusivamente en la percepcin
de la conexin y el acuerdo o desacuerdo de nuestras ideas. Cuando
comprobamos que la suma de los ngulos de un tringulo equivale a
dos ngulos rectos, percibimos una conexin necesaria entre ideas,
y por tanto podemos decir legtimamente que sabemos que la suma
de los tres ngulos de un tringulo equivale a dos ngulos rectos.
Pero qu quiere decir "acuerdo" o "desacuerdo" de ideas? La
forma primaria de acuerdo o desacuerdo es lo que Locke llama
"identidad o diversidad". La mente, por ejemplo, conoce de modo
inmediato e infalible que las ideas de blanco y redondo (no hace falta
decir que una vez que las ha recibido a travs de la experiencia
sensible) son las que son y no las otras ideas que amamos rojo y
cuadrado. Un hombre puede, desde luego, equivocarse acerca de
los trminos que convienen a esas ideas; pero no puede poseerlas
sin darse cuenta de que cada una de ellas est de acuerdo consigo
misma y en desacuerdo con las dems ideas diferentes. La segunda
forma es la que Locke llama "relativa". l piensa en la percepcin de
relaciones entre ideas, que pueden ser relaciones de acuerdo o

desacuerdo. Las proposiciones matemticas proporcionan el ejemplo
principal, aunque no el nico, de conocimiento relacional. En tercer
lugar, est el acuerdo o desacuerdo de coexistencia. As, nuestro
conocimiento de la verdad de que una sustancia permanece
inconsumida por el fuego es un conocimiento de que la capacidad de
ser inconsumible por el fuego coexiste con o acompaa siempre a
las dems caractersticas que unidas forman nuestra idea compleja
de la sustancia en cuestin. Por ltimo, hay un acuerdo o
desacuerdo de "existencia real". Locke cita como ejemplo la
proposicin "Dios existe". Cuando decimos esto, sabemos que la
idea de Dios "est de acuerdo con" o corresponde a un ser
realmente existente.
Se hacen patentes de modo inmediato dos cuestiones en
relacin con esta clasificacin de las formas de conocimiento. En
primer lugar, que el conocimiento de identidad y el conocimiento de
coexistencia son ambos de carcter relacional. Locke admite en
realidad este hecho de manera explcita. "La identidad y la
coexistencia consisten en realidad nicamente en relaciones." Pero
establece a continuacin que tienen rasgos peculiares que justifican
su consideracin aparte, aunque no explica en qu consisten tales
rasgos. En segundo lugar, el conocimiento de la existencia real
plantea a Locke dificultades considerables, ya que si una idea se
define como cualquier objeto de una mente cuando piensa, no es
fcil concebir de qu modo podemos saber nunca si nuestras ideas
corresponden a entes realmente existentes, en cuanto stos no son
ideas nuestras. Sin embargo, dejando por el momento a un lado esta
cuestin, podemos afirmar que conocer consiste para Locke en
percibir el acuerdo o desacuerdo entre ideas y de las ideas con las
cosas distintas de ellas mismas.
2. Locke procede a examinar los niveles de nuestro
conocimiento. Y en este punto se muestra decididamente
racionalista, exaltando la intuicin y la demostracin, que
caracterizan el conocimiento matemtico, aunque no se den slo en
l, a expensas de lo que llama "conocimiento sensorial". Por

de Nayarit
supuesto, no se retracta de su tesis general empirista segn la cual

todas nuestras ideas provienen de la experiencia, a travs de la
sensacin o la reflexin. Pero, una vez sentada esta tesis, toma
como paradigma del conocimiento el conocimiento matemtico, y al
menos en este punto, muestra una clara afinidad con Descartes.
"Si reflexionamos acerca de nuestros propios modos de pensar,
veremos que algunas veces la mente percibe el acuerdo o
desacuerdo de dos ideas inmediatamente a partir de las mismas, sin
intervencin de ninguna otra; a esto, pienso que podemos llamar
conocimiento intuitivo." As, la mente percibe por intuicin que blanco
no es negro y que tres son ms que dos. Este gnero de
conocimiento es el ms claro y seguro que la mente humana puede
alcanzar. No hay ningn lugar para la duda, y, "de esta intuicin
depende toda la certeza y evidencia de nuestro conocimiento".
El segundo grado de conocimiento est constituido por el
conocimiento demostrativo, en el que la mente no percibe de modo
inmediato el acuerdo o desacuerdo de ideas, sino que precisa de la
intervencin de otras ideas para poder hacerlo. Locke se refiere
sobre todo al razonamiento matemtico, en el que las proposiciones
necesitan ser probadas o demostradas. No tenemos, dice, ningn
conocimiento intuitivo inmediato de que los tres ngulos de un
tringulo son iguales a dos rectos; necesitamos que "intervengan
ideas" con ayuda de las cuales el acuerdo en cuestin queda
demostrado. El conocimiento demostrativo de esta especie no tiene,
como hemos visto, la facilidad y la claridad que presenta la intuicin.
Al mismo tiempo, cada paso dado en la demostracin ofrece los
caracteres de la certeza intuitiva. Pero si Locke hubiera prestado
ms atencin de la que en realidad dedic al razonamiento
silogstico, habra experimentado algunas dudas sobre esta
afirmacin, ya que es posible que haya un argumento silogstico
vlido que contenga una proposicin contingente. Y la exactitud de
esta proposicin contingente no es conocida con lo que Locke llama
certeza intuitiva. No existe ninguna conexin necesaria entre los
trminos; de aqu que no podamos percibirla inmediatamente. En
otras palabras, como han sealado muchos comentadores, la
concepcin lockiana de la demostracin restringe a un campo
sumamente estrecho el conocimiento demostrativo.
Cualquiera otra cosa distinta de la intuicin o la demostracin no
es conocimiento "sino fe u opinin, al menos en lo que respecta a las
verdades generales". Sin embargo, existe un conocimiento sensible
150
de la existencia individual. Algunos, subraya Locke, pueden expresar

dudas sobre si existen entes que correspondan a nuestras ideas
"pero con todo, en este terreno pienso que contamos con una
evidencia que nos coloca ms all de la duda". Cuando un hombre
ve el sol durante el da su percepcin es diferente de la que tiene al
pensar en el sol de noche, y hay una diferencia inequvoca entre oler
el perfume de una rosa y recordarlo. Aunque diga que todo puede
ser un sueo, no puede por menos de admitir que existe una gran
diferencia entre soar estar quemndose y quemarse realmente.
3. Hay, por lo tanto, tres niveles de conocimiento: intuitivo,
demostrativo y sensible. Pero cul es el alcance de nuestro
conocimiento? Si el conocimiento consiste en percibir el acuerdo o
desacuerdo entre ideas, se deduce de ello que "podemos conocer
en cuanto podemos tener ideas". Pero segn Locke "nuestro
conocimiento no slo no alcanza a la realidad de las cosas, sino ni
siquiera a la extensin de nuestras propias ideas". Para ver con ms
detalle lo que quiere decir con esta afirmacin, seguiremos a Locke
considerando una por una las cuatro formas de conocimiento que
mencionamos en el primer apartado y viendo hasta dnde puede
extenderse nuestro conocimiento en lo que respecta a cada uno de
esos modos de percibir el acuerdo o desacuerdo entre nuestras
ideas.
En primer trmino, nuestro conocimiento de "identidad y
diversidad" se extiende tan lejos como nuestras ideas; no podemos
tener una idea sin percibir de modo intuitivo que es ella misma y que
es diferente de cualquier otra.
Pero no es ste el caso de nuestro conocimiento de la
"coexistencia". "En lo que respecta a ello el alcance de nuestro
conocimiento es muy limitado, aunque la mayor parte de nuestro
conocimiento de las sustancias sea de este tipo." Nuestra idea de un
tipo particular de sustancias no es sino una coleccin de ideas
simples que coexisten juntas. Por ejemplo, "nuestra idea de una
llama es la de un cuerpo caliente, luminoso y dotado de movimiento
ascendente; del oro, la de un cuerpo de cierto peso, amarillo,
maleable y fusible". Pero lo que percibimos es una coexistencia o
conjuncin fctica de ideas simples; no percibimos ninguna conexin
necesaria entre las mismas. Nuestras ideas complejas de las
sustancias se componen de ideas de sus cualidades secundarias,
que dependen "de las cualidades primarias de sus partculas ms

de Nayarit
pequeas e imperceptibles, o si no, de algo an ms alejado de

nuestra comprensin". Y si no conocemos la raz de que surgen, no
podemos tampoco conocer qu cualidades resultan necesariamente
de o son necesariamente incompatibles con la constitucin de la
sustancia, imperceptible por los sentidos. De aqu que no podamos
conocer qu cualidades secundarias deben coexistir siempre con la
idea compleja que tenemos de la sustancia en cuestin o qu
cualidades son incompatibles con esta idea compleja. "Nuestro
conocimiento acerca de todas estas cuestiones va muy poco ms
all de nuestra experiencia." Adems, no podemos discernir ninguna
conexin necesaria entre las potencialidades de una sustancia en
orden a producir cambios sensibles en otros cuerpos y cualquiera de
las ideas que forman conjuntamente nuestra nocin de la sustancia
en cuestin. "En este mbito, dependemos de la experiencia; y sera
de desear que avanzramos ms en ella." y si nos volvemos de los
cuerpos a los esprtus, nos encontramos an ms envueltos en la
oscuridad.
La razn que da Locke para afirmar que nuestro conocimiento de
"coexistencia" no se extiende muy lejos ofrece considerable inters.
Es evidente que l tiene presente un patrn ideal de conocimiento.
Tener un "conocimiento real" de la coexistencia de las ideas que
forman juntas la esencia nominal de un ente significara, segn este
modelo, percibir las conexiones necesarias de unas con otras. de
modo anlogo a aquel con el que percibimos !as conexiones
necesarias entre ideas en las proposiciones matemticas. Pero no
percibimos estas conexiones necesarias. En efecto, vemos que la
idea compleja de oro comprende la idea de la cualidad de amarillo
como un mero hecho; pero no percibimos ningn gnero de
conexin necesaria entre esta cualidad y las restantes que forman
con ella la idea compleja de oro. De aqu que considere deficiente
nuestro conocimiento; se trata simplemente de un conocimiento
basado en la experiencia, en conexiones de facto. No podemos
demostrar proposiciones en ciencia natural, o "filosofa
experimental": "la certeza y la demostracin son cosas que no
debemos pretender en estos mbitos" . No podemos alcanzar
"verdades generales, instructivas, incuestionables" sobre los
cuerpos. En todas estas materias la actitud de Locke parece ms la
de un "racionalista" que toma e! conocimiento matemtico como
modelo ideal que la de un "empirista".
Al mismo tiempo, no creo que se deba dar demasiada
151
importancia a esta posicin. Es cierto que Locke afirma que la

ciencia natural es deficiente precisamente a causa de su carcter
emprico; pero no es menos cierto que atribuye sus defectos a la
ignorancia en que se encuentra an la poca. "Aunque tenemos
ideas de esas cualidades primarias de los cuerpos en general, aun
no conociendo cul sea el volumen, la forma y el movimiento de la
mayor parte de los cuerpos de! universo, no sabemos nada de las
distintas capacidades, eficacias y modos de operacin por medio de
los cuales se producen los efectos que vemos diariamente." Se trata
simplemente de una cuestin de ignorancia. Nuestros sentidos no
son lo "bastante agudos" para percibir las "partculas mnimas" de
los cuerpos y descubrir cmo operan. Nuestros experimentos e
investigaciones no nos pueden llevar muy lejos; aunque "tengan
xito repetidas veces, no podemos adquirir la certeza. Esto impide
que tengamos un conocimiento cierto de las verdades universales
sobre los cuerpos de la naturaleza; y nuestra razn nos lleva en este
campo muy poco ms all de los hechos concretos".
Locke desde luego. se expresa en un tono pesimista. Pues est
dispuesto a dudar de que, por mucho que la habilidad humana haga
avanzar la filosofa prctica y experimental acerca de los entes
fsicos, se pueda alcanzar un (conocimiento) cientfico", y afirma que
aunque nuestras ideas de los cuerpos nos sean tiles para fines
prcticos, "no somos capaces de un conocimiento cientfico de los
mismos; ni podramos descubrir verdades generales, instructivas e
incuestionable s sobre ellos. La certeza y la demostracin son cosas
que no debemos pretender en estos mbitos". Nos encontramos,
como he sealado en el apartado anterior, con una minusvaloracin
de la ciencia natural debida a que no cumple los requisitos de un tipo
ideal de conocimiento; y una clara afirmacin de que la ciencia
natural no podr nunca llegar a ser una" ciencia". Sin embargo, las
observaciones pesimistas de Locke sobre la ciencia natural eran en
parte fruto de la ignorancia contempornea y la falta del instrumental
tcnico necesario para poner en marcha progresos y
descubrimientos. De aqu que, si bien sea necesario llamar la
atencin sobre la actitud racionalista que se nos muestra en el libro
IV del Ensayo, debamos evitar el sobreestimar la significacin de
esta actitud sin tener en cuenta el contexto en el que se produce.
En cuanto al tercer gnero de conocimiento, el conocimiento
relacional, es difcil determinar hasta dnde pueda extenderse, ya
que" debido a los avances que se han hecho en este campo del

de Nayarit
conocimiento, que dependen de nuestra sagacidad para encontrar

ideas intermediarias que puedan mostrar relaciones y modos de
comportarse de ideas cuya coexistencia no haba sido pensada, es
difcil decir cundo habremos llegado al lmite de estos
descubrimientos". Locke piensa sobre todo en las matemticas. Los
que ignoran el lgebra, dice, no pueden imaginar sus
potencialidades, y nosotros no podemos determinar tampoco de
antemano los restantes recursos y utilizaciones de las matemticas.
Pero no piensa slo en ellas, sino que sugiere tambin que la tica
podra convertirse en una ciencia demostrativa.
Por ltimo, hay un conocimiento de la existencia real de las cosas.
La posicin de Locke se resume fcilmente. "Tenemos un
conocimiento intuitivo de nuestra propia existencia, y un
conocimiento demostrativo de que existe un Dios; de la existencia de
las dems cosas no tenemos sino un conocimiento sensible, que no
se extiende ms all de los objetos que estn presentes a nuestros
sentidos." En lo que se refiere al conocimiento de nuestra propia
existencia, la percibimos tan claramente y con tanta certeza que ni
puede ser probada ni necesita prueba. "Si dudo de todas las dems
cosas, esta misma duda hace que yo perciba mi propia existencia, y
que no experimente duda acerca de ella." Como hemos visto en el
captulo anterior, Locke no quiere decir con esto que tengamos una
certeza intuitiva de la existencia en nosotros de un alma inmaterial,
sino que percibimos claramente que somos unos yos pensantes,
aunque Locke deja sin explicar con claridad qu es lo intuido.
Volver en los apartados siguientes de este mismo captulo sobre la
existencia de Dios y de otras cosas distintas de nosotros mismos.
Pero ahora me ocupar de un problema del que Locke se ocupa bajo
la denominacin de "la realidad de nuestro conocimiento".
Hemos visto que, segn Locke, podemos conocer que las cosas
existen, y podemos conocer algo acerca de ellas. Pero cmo es
esto posible si el objeto inmediato del conocimiento es una idea? "Es
evidente que la mente no conoce las cosas de modo inmediato, sino
mediante la intervencin de las ideas que tiene de las mismas. Por
consiguiente, nuestro conocimiento ser real tan slo en cuanto haya
una conformidad entre nuestras ideas y la realidad de las cosas.
Pero ser ste el criterio? Cmo puede la mente, si no percibe
nada salvo sus propias ideas, saber que estn de acuerdo con las
cosas mismas?"
La cuestin est planteada con claridad. Cul es la respuesta de
152
Locke? Debemos ante todo dejar a un lado el conocimiento

matemtico y moral. Las matemticas puras nos proporcionan un
conocimiento cierto y real, pero es un conocimiento "slo de
nuestras propias ideas", o lo que es lo mismo: las matemticas puras
constituyen un saber formal; formulan proposiciones acerca de las
propiedades de "ideas" tales como la idea de un tringulo o de un
crculo, pero no acerca del mundo de las cosas. y la presencia o
ausencia de cosas que correspondan a las ideas que los
matemticos emplean en su razonamiento no afecta a la verdad o
falsedad de las proposiciones matemticas.
Si el matemtico hace una afirmacin sobre el tringulo o el
crculo, la existencia o inexistencia de un tringulo o crculo
correspondientes en el mundo es completamente irrelevante a
efectos de la verdad de la afirmacin. Si sta es verdadera, sigue
sindolo aunque no exista e incluso aunque no pueda existir nunca
ningn tringulo o crculo que corresponda a las ideas matemticas
de tringulo o crculo, ya que la verdad de la formulacin depende
simplemente de las definiciones y axiomas. "Del mismo modo, la
verdad y certeza de los argumentos morales no dependen de las
vidas de los hombres y de la existencia en el mundo de las virtudes
de que se ocupan. No son menos verdad los Oficios de Tulio (De
officiis de Cicern) porque no haya nadie en el mundo que practique
al pie de la letra sus reglas y viva segn el modelo de hombre
virtuoso que nos ha dado y que no exista en ninguna parte, salvo en
idea, cuando escriba." Sin embargo, la situacin vara cuando nos
referimos a las ideas simples, ya que stas no son elaboradas por la
mente, como la idea de un crculo perfecto, sino que se imponen a la
misma. De aqu que deben de ser fruto de cosas que operan sobre
la mente, y han de poseer conformidad con las cosas. Dado que los
colores, por ejemplo, guardan poca semejanza con las capacidades
de los objetos que producen en nosotros estas relevantes ideas
simples, cabra esperar que Locke explicara con ms precisin el
carcter de esta "conformidad". Sin embargo, se limita a subrayar
que "las ideas de blancura, o de amargura, tal y como se dan en la
mente, al corresponder exactamente a esta capacidad que hay en un
cuerpo de producirlas tienen toda la conformidad real que pueden o
deben tener con las cosas exteriores a nosotros. Y esta conformidad
entre nuestras ideas simples y la existencia de las cosas es
suficiente para un conocimiento real". Puede ser suficiente; pero no
es sta la cuestin. La cuestin es cmo sabemos, o mejor, cmo

de Nayarit
podemos saber, admitidas las premisas de Locke, que hay una

conformidad?
As, pues, se afirma que las ideas simples tienen una
conformidad con los objetos del mundo exterior. Y las ideas
complejas? Esta cuestin afecta a nuestras ideas de las sustancias.
En cuanto otras ideas complejas son "arquetipos que la propia
mente elabora, que no se proponen ser copia de algo", el problema
de su conformidad carece de importancia. Pueden proporcionarnos
un conocimiento "real", como suceda con las matemticas, aunque
no haya nada fuera de la mente que corresponda a las mismas. Pero
las ideas de sustancias se refieren, para emplear el lenguaje de
Locke, a arquetipos externos a nosotros; es decir, son pensadas
como correspondiendo a una realidad externa. Y aqu surge la
pregunta: Cmo podemos saber que corresponden, suponiendo
que efectivamente correspondan, a algn modo de realidad externa?
La cuestin se refiere, desde luego, a las esencias nominales, ya
que segn Locke no conocemos las esencias reales de las cosas. La
respuesta de ste es que nuestras ideas complejas de sustancias se
componen de ideas simples y que" podemos con confianza asociar
otra vez aquellas ideas simples que hemos encontrado ya
coexistiendo en una sustancia y formar de este modo ideas
abstractas de las sustancias. Porque lo que ha estado una vez unido
en la naturaleza puede ser unido otra vez".
Desde luego, si las cualidades son simples ideas y si slo
conocemos de modo inmediato ideas, no podremos nunca comparar
las colecciones de cualidades que estn en nuestra mente con los
haces de cualidades de fuera de la misma. Y la respuesta de Locke
no resuelve en modo alguno esta dificultad. Pero aunque hable de
"ideas simples" se est siempre refiriendo a ideas de cualidades y de
sustancias. En otras palabras: Locke se debate entre una
concepcin representacionista segn la cual las ideas constituyen el
objeto del conocimiento y el punto de vista con arreglo al cual las
ideas son simplemente modificaciones psquicas mediante las cuales
conocemos directamente las cosas. O para decido con mayor
exactitud, se debate no entre "concepciones" (ya que la concepcin
que confiesa seguir es la de que las ideas constituyen el objeto del
conocimiento) sino entre dos modos de expresarse, ya que habla
unas veces como si la idea fuera el medium quod del conocimiento
(de acuerdo con la concepcin que confiesa sustentar) y otras como
si fuese el mdium quo del mismo. Y esta ambigedad puede ser en
153
parte responsable del fracaso de Locke para encararse

rigurosamente con las dificultades que surgen de su concepcin
representacionista.
Sin embargo, aceptemos que nos es posible conocer la
correspondencia entre nuestras ideas complejas de sustancias y las
series existentes de cualidades copresentes. Como hemos visto,
Locke no admite que se perciban conexiones necesarias entre esas
cualidades. De aqu que nuestro conocimiento, aunque real, no se
extienda ms all de la experiencia real que hayamos tenido, y que
si expresamos este conocimiento en forma de proposiciones
generales o universales, no podemos pretender de stas algo ms
que una verdad simplemente probable.
4. En el apartado anterior he mencionado la opinin lockiana de
que tenemos, o podemos tener, un conocimiento demostrativo de la
existencia de Dios. Con esto quiere decir que podemos deducir la
existencia del mismo" de alguna parte de nuestro conocimiento
intuitivo" y la verdad intuitivamente conocida que toma como punto
de partida es el conocimiento que tenemos de nuestra propia
existencia. Para hablar ms exactamente, habra que decir quiz que
el conocimiento individual demostrativo de la existencia de Dios se
basa en el conocimiento intuitivo de la propia existencia. Pero el
conocimiento de la propia existencia individual no prueba por s
mismo la existencia de Dios; necesitamos de otras verdades
conocidas tambin intuitivamente. La primera es la proposicin
segn la cual "la simple nada no puede producir nada real, como
tampoco puede ser igual a dos ngulos rectos". El conocimiento
intuitivo de mi propia existencia me muestra que al menos existe un
ente. Ahora bien; yo s que no existo desde la eternidad, sino que he
tenido un principio. Pero lo que ha tenido principio no debe haber
sido producido por algo distinto de s mismo; no puede haberse
producido a s mismo. Debe, por tanto, dice Locke, haber algo que
exista desde la eternidad. Aunque los pasos del argumento no son
muy claros, Locke quiere evidentemente decir que para que algo
exista en cualquier momento dado, es necesario que haya un ser
que no haya tenido principio; pues, de lo contrario, algn ser se
habra producido a s mismo o habra "simplemente sobrevenido", lo
que es inconcebible. Locke toma desde luego como evidente por s
mismo el supuesto de que algo que comienza a ser principia a existir
en virtud de la eficacia de una causa extrnseca ya existente. Pero

de Nayarit
no explica si intenta excluir un regreso infinito en el orden temporal

(es decir, un infinito regreso retrocediendo en el pasado) o un
regreso infinito en el orden de la dependencia existencial aqu y
ahora, sin referencia al pasado. Sin embargo, parece desprenderse
de varias observaciones que hace que se refiere a un regreso infinito
yendo atrs en el pasado. En tal caso, su lnea de argumentacin
difiere de la de Aquino, por ejemplo, que intentaba desarrollar una
prueba de la existencia de Dios que no dependiera de la cuestin de
si hay o no una sucesin de acontecimientos temporales
retrocediendo indefinidamente en el pasado. De hecho, el argumento
lockiano est construido con poco rigor y dista mucho de ser preciso.
Podra descartarse en conjunto basndose en que las verdades que
Locke considera evidentes por s mismas no tienen este carcter.
Pero aunque no se haga esto, es difcil decir mucho acerca de ello,
ya que Locke no formula con claridad su argumento.
Si aceptamos, no obstante, que hay un ser que existe desde la
eternidad, surge el problema de cul sea su naturaleza. Al llegar a
este punto, Locke pone en juego el principio segn el cual "lo que ha
tomado su ser y su principio de otro ser, debe tomar tambin de otro
todo lo que est en su ser y pertenece al mismo". De este modo, por
ejemplo, el hombre encuentra en s mismo poder, y como goza
tambin de percepcin y de conocimiento, el ser eterno del que
depende ha de ser tambin a su vez poderoso e inteligente, ya que
un ente desprovisto de conocimiento no puede producir un ente
dotado del mismo. Y de esto deduce Locke que "hay un ser eterno,
ms poderoso y ms dotado de conocimiento; al que no importa
nada que se llame Dios. Es algo evidente, y de esta idea
considerada adecuadamente se deducirn con facilidad todos los
restantes atributos que debemos adscribir a este ser eterno ".
5. Un hombre conoce su propia existencia de modo intuitivo y la de
Dios demostrativa mente. "Slo podemos tener conocimiento de la
existencia de cualquier otra cosa por medio de la sensacin", ya que
no hay ninguna conexin necesaria entre la idea que un hombre
tiene de otra cosa distinta de Dios y la existencia de la cosa en
cuestin. El hecho de que tengamos una idea de una cosa no
prueba que sta exista; slo sabemos que existe cuando obra sobre
nosotros. "Por tanto, lo que nos da noticia de que existen otras cosas
fuera de nosotros y nos hace conocer que algo debe existir en este
momento fuera de nosotros es la recepcin real de ideas." La
154
recepcin de ideas del exterior constituye la sensacin, y conocemos

la existencia de las cosas que afectan a nuestros rganos
sensoriales nicamente mientras los estn afectando. Cuando abro
los ojos, no puedo elegir lo que voy a ver; estn actuando sobre m.
Adems si coloco la mano demasiado cerca del fuego experimento
un dolor. que no siento cuando tengo meramente la idea de hacerla.
Estas consideraciones nos muestran que nuestra confianza en la
existencia de otras cosas no es infundada. Es verdad que nuestro
conocimiento de la existencia de cosas exteriores se extiende slo
hasta donde llega el testimonio presente de nuestros sentidos; pero
es probable que la mesa que vi hace un momento contine an
existiendo, y es una tontera buscar cualquier conocimiento
demostrativo antes de que estemos dispuestos a asentir a una
proposicin existencia!. "El que no admitiera en los asuntos
ordinarios de la vida otra cosa que la demostracin clara y directa no
estara seguro en este mundo de nada, sino de perecer rpidamente.
Ni siquiera tendra razones para comer y beber; y me gustara saber
qu podra hacer basndose tan slo en fundamentos que no
admiten ninguna duda u objecin".
6. Se dice que la mente "conoce" cuando "percibe con certeza y
est satisfecha sin ningn gnero de dudas con el acuerdo o
desacuerdo de cualesquiera ideas". Sabemos que X es Y cuando
percibimos claramente una conexin necesaria entre uno y otro.
Pero la mente tiene lo que Locke llama otra "facultad", a saber, el
juicio, que consiste en "unir o separar las ideas una de otra en la
mente cuando no se percibe su acuerdo o desacuerdo de modo
cierto, sino que solamente se presume... Y el juicio que las une o
separa de acuerdo con como son las cosas realmente constituye un
juicio recto". As pues el juicio versa sobre la probabilidad y produce
la "opinin". Locke define la probabilidad como "la apariencia de
acuerdo en base a pruebas falibles". Es decir, que cuando juzgamos
que una proposicin constituye una verdad probable, lo que nos
mueve a prestar nuestro asentimiento a la proposicin como
probablemente verdadera no es su carcter autoevidente (ya que en
tal caso sabramos con toda seguridad que es verdadera) sino
razones o fundamentos extrnsecos que no son suficientes para
demostrar su verdad. Hay principalmente dos tipos de fundamentos
extrnsecos para creer verdadera una proposicin aunque no sea
evidentemente verdadera por s misma. El primero es "la

de Nayarit
conformidad de algo con nuestro conocimiento, observacin y

experiencia". Por ejemplo, en cuanto alcanza mi experiencia, el
hierro se hunde en el agua. Si yo he visto ocurrir este fenmeno
muchas veces, la probabilidad de que suceda en futuras ocasiones
del mismo modo ser proporcionalmente mayor que si lo he visto
slo una vez. De hecho cuando una experiencia slida da lugar a la
formulacin del juicio y ste es verificado constantemente en las
experiencias posteriores, la probabilidad es tan alta que influye sobre
nuestras expectativas y acciones prcticamente del mismo modo
que la evidencia de la demostracin. El segundo tipo de
fundamentos que hacen que una proposicin sea creda como
probablemente verdadera est constituido por el testimonio. Si hay,
respecto de determinados hechos, un gran nmero de testigos
dignos de confianza y si sus testimonios concuerdan, hay un grado
mucho ms alto de probabilidad que si los testigos son pocos y
escasamente seguros o si los relatos que dan estn en desacuerdo
unos con otros.
Locke divide en dos clases "las proposiciones que aceptamos
inducidos por la probabilidad". La primera est formada por
proposiciones que se refieren a "cuestiones de hecho" que estn
sujetas a observacin y pueden ser objeto de testimonio humano.
Por ejemplo, que hel en Inglaterra el ltimo invierno. La segunda,
por proposiciones relativas a temas que no pueden ser objeto de
testimonio humano porque no son aptas para ser sometidas a
investigacin emprica. Un ejemplo sera la existencia de ngeles, y
otro que el calor consista en una violenta agitacin de las minsculas
partculas imperceptibles de la materia que arde" .42 En ambos
casos, extraemos los fundamentos de probabilidad de la analoga.
Observando los diferentes estadios en la jerarqua de los seres
inferiores al hombre (animales, plantas, seres inorgnico s) podemos
considerar probable que existan espritus finitos inmateriales entre el
hombre y Dios. Asimismo, observando que el frotar dos bolas
produce calor, podemos argumentar analgicamente que el calor
consiste probablemente en el movimiento violento de partculas
imperceptibles de materia.
Por consiguiente es evidente que, para Locke, las proposiciones
de las ciencias naturales pueden gozar todo lo ms de un alto grado
de probabilidad. Esta concepcin 'guarda desde luego una estrecha
conexin con su conviccin de que conocemos slo las esencias
nominales de las cosas y no sus "esencias reales", en el sentido
155
explicado en el captulo anterior. Las proposiciones de carcter

histrico, que se basan en testimonios humanos gozan tan slo,
asimismo, de diversos grados de probabilidad. y Locke recuerda a
sus lectores que el grado de probabilidad de que goza un relato
histrico depende del valor del testimonio y no del nmero de
personas que hayan repetido el relato.
7. Cabra tal vez esperar que Locke hubiera incluido en el gnero
de las proposiciones probables todas las proposiciones de fe. Pero
no lo hizo, ya que admita la existencia de una revelacin divina que
nos proporciona certidumbre de la verdad de las doctrinas reveladas,
puesto que el testimonio de Dios no admite ninguna duda. "As como
no podemos dudar de nuestro propio ser, del mismo modo no
podemos dudar de que cualquier revelacin de Dios sea verdad. As
esta fe constituye un slido y seguro principio de asentimiento y
seguridad, y no deja ningn resquicio a la duda o a la vacilacin."
Esto no significa que todas las verdades sobre Dios sean aceptadas
por fe, ya que como hemos visto Locke sostena el carcter
demostrativo de nuestro conocimiento de la existencia de Dios.
Verdades reveladas son aquellas que son superiores, aunque no
contrarias, a la razn y cuya verdad conocemos gracias al testimonio
de Dios. Dicho de otra forma: Locke segua manteniendo la
distincin medieval entre verdades sobre Dios que pueden ser
conocidas por la razn dejada a sus propias fuerzas y aquellas que
para ser conocidas precisan ser reveladas por Dios.
Al mismo tiempo, Locke mostraba poco afecto por lo que llam
"entusiasmo". Se referia a ]a actitud de aquellas personas que estn
dispuestas a aceptar que determinada idea que les viene a ]a mente
constituye una revelacin divina de carcter privado, un producto de
]a inspiracin divina. Estas personas no se preocupan por encontrar
razones objetivas que apoyen la pretensin de que sus ideas son
inspiradas por Dios: un sentimiento intenso es para ellas ms
persuasivo que cualquier razonamiento. "Estn seguros porque s; y
sus persuasiones no son errneas porque estn fuertemente
persuadidos." Dicen que" ven" y "sienten", pero qu es lo que
"ven" ? Que una proposicin es evidente o que ha sido revelada
por Dios? Ambas cosas pueden distinguirse. y si la proposicin no
constituye una verdad evidente y no se propone como verdad
probable en virtud de algunos fundamentos objetivos, cabe no
obstante dar razones para pensar que ha sido efectivamente

de Nayarit
revelada por Dios. Pero, para las personas que experimentan este
"entusiasmo", una proposicin" es revelada porque la creen
firmemente, y la creen firmemente porque es revelada". Por tanto,
Locke insista en que, aunque "ciertamente Dios puede revelar
verdades que trascienden a la razn, en el sentido de que ]a razn
sola no puede establecerlas como tales, debe demostrarse
racionalmente que dichas verdades han sido reveladas, previamente
a ser aceptadas como verdades de fe. "Si ha de guiamos la luz de la
fuerza de persuasin cmo podramos distinguir entre las ilusiones
de Satn y las inspiraciones del Espritu Santo?" 46 Despus de
todo, "Dios, cuando hizo al profeta, no destruy al hombre. Dej
todas sus facultades en su estado natural, a fin de que pudiera
juzgar si sus inspiraciones tenan o no un origen divino". Al disponer
de la razn para "hacer lugar a la revelacin, el "entusiasmo"
destierra a ambas. En su tratamiento del entusiasmo el fuerte
sentido comn de Locke aparece en toda su extensin.
Por consiguiente, Locke no pone en duda la posibilidad de la
revelacin divina. De hecho, l crea en doctrinas tales como las de
la inmortalidad del alma y la resurreccin de la carne por el
testimonio de la palabra de Dios.
Pero insista en que proposiciones contrarias a la razn no podan
ser reveladas por Dios. Y pienso que es evidente que cuando
hablaba de este modo tena presentes dogmas catlicos del tipo del
de ]a transustanciacin, al que se refiri de modo explcito en el
captulo sobre el asentimiento errneo o error. Desde luego, puede
objetarse que si hay una razn convincente para pensar que una
proposicin ha sido revelada por Dios, no puede ser contraria a la
razn aunque est sobre la misma. Pero Locke, establecido que
haba ciertas doctrinas contrarias a la razn, conclua que no pueden
haber sido reveladas y que no puede haber una razn convincente
para pensar que han sido reveladas. No es ste el lugar de
extenderse en controversias de este gnero. Pero vale ]a pena
sealar que Locke asuma el punto de vista de los platnicos de
Cambridge o "latitudinarios". A la vez que rechazaba de una parte lo
que consideraba como entusiasmo descarriado de pretendidos
profetas y predicadores, rechazaba tambin lo que pareca constituir
una lgica consecuencia de la creencia en ]a posibilidad de la
revelacin divina, a saber: que si existen razones de peso para
pensar que Dios ha revelado una verdad a travs de determinado
portavoz, ninguna proposicin revelada por tan acreditada autoridad
156
puede ser contraria a la razn. Locke replicara sin duda que el nico
criterio para decidir si una doctrina es contraria a la razn o
simplemente "est sobre la razn" es la razn misma. Pero hace su
posicin ms fcil de mantener al admitir, con bastante sinceridad, la
posibilidad de revelacin divina sin adentrarse en la cuestin de
dnde ha de encontrarse esta revelacin ni a travs de qu rgano u
rganos ha sido hecha.
La general actitud de moderacin de Locke y su aversin a los
extremismos, juntamente con la conviccin de que el campo de la
certeza es muy limitado "mientras que el de la probabilidad, en sus
distintos grados, es muy amplio' le llev a abrazar, dentro de ciertos
lmites, la causa de ]a tolerancia. Digo "dentro de ciertos lmites"
porque en su Carta sobre la tolerancia dice que sta no debe
extenderse a los ateos, a aquellos cuya religin implique alianza con
un poder extranjero y a aquellos cuya fe religiosa no permita
extender a los dems la tolerancia que reclaman para s mismos. El
atesmo implica necesariamente, en su opinin, falta de principios
morales y desprecio del carcter vinculante de los juramentos,
pactos y promesas. En cuanto a las otras dos categoras excluidas,
se refera evidentemente ante todo a los catlicos, aunque mencione
expresamente a los mahometanos. En este punto, Locke comparta
la actitud dominante de sus conciudadanos de la poca hacia los
catlicos, aunque sera interesante saber qu pensaba realmente, s;
es que dedic alguna atencin a este asunto, de los mtodos
empleados en los Tribunales por el Lord Supremo de Justicia en los
procesos a que dio lugar el "complot papista". Probablemente
simpatizaba con las metas polticas ulteriores de Shaftesbury y su
faccin. Sin embargo, si tenemos en cuenta la actitud dominante en
los contemporneos, tanto en su propio pas como en todas partes,
lo notable es ya que defendiera la tolerancia, l era consciente de
ello, puesto que public annimamente sus escritos sobre este tema.

de Nayarit
BERKELEY II
Frederick Copleston
Las palabras y sus significados. - Ideas generales abstractas. - El
esse de las cosas sensibles es percipi. - Las cosas sensibles son
ideas. -Sustancia material es una expresin sin significado. La
realidad de los entes sensibles. - Berkeley y la teora representativa
de la percepcin.
1. En el captulo anterior llam la atencin sobre la preocupacin
de Berkeley por el lenguaje y los significados de las palabras. En los
Comentarios filosficos, es decir, en sus cuadernos, subraya que las
matemticas tienen sobre la metafsica y la tica la ventaja de que
las definiciones matemticas definen palabras no conocidas de
antemano por el lector, lo que motiva que su significado no est
controvertido, mientras que los trminos definidos en metafsica y
tica son conocidos por la mayora, lo que ocasiona que cualquier
intento de definirlos tenga que vencer ideas preconcebidas y
prejuicios acerca de sus significados. Adems, en muchos casos,
podemos comprender lo que significa un trmino utilizado en filosofa
y ser todava incapaces de dar una explicacin clara de su
significado o definirlo. "Puedo comprender clara y enteramente lo
que es mi propia alma, la extensin, etc., y no ser capaz de
definirlos." Y Berkeley atribuye la dificultad para definir y hablar con
claridad acerca de los entes a la "insuficiencia del lenguaje" en no
menor medida que a la confusin de la inteligencia.
Por lo tanto, el anlisis lingstico reviste gran importancia para la
filosofa. "Nos encontramos con frecuencia sumidos en la perplejidad
al intentar obtener los significados claros y precisos de las palabras
que usamos comnmente." No son los trminos como "sustancia" o
"ente" los que han dado lugar a errores, sino sobre todo "la falta de
reflexin acerca de su significado. Pretendo conservar las palabras y
slo deseo que los hombres piensen antes de hablar y establezcan
con precisin el significado de las palabras que utilizan". "Lo primero
que intento hacer consiste tan slo en remover la niebla, el velo de
las palabras, que origina la ignorancia y la confusin, que ha sido la
ruina de escolsticos y matemticos, de abogados y de profetas de
todo gnero." Algunas palabras no tienen ningn significado, o lo
que es lo mismo, su pretendido significado se desvanece cuando se
analizan; entonces se ve que no se refieren a nada. "Locke nos ha

mostrado cmo puede haber discursos coherentes, metdicos, ricos
en palabras que, con todo, no quieren decir absolutamente nada."
Un apunte ejemplifica lo que Berkeley quiere decir, apunte que
expresa una idea que se le ocurri, aunque no la desarrollara y
desechara en realidad el punto de vista a que responde. "Dices que
la mente no son las percepciones sino este ente que percibe. Yo te
respondo que t has sido engaado por las palabras 'este' y 'ente';
se trata de palabras vagas, vacas de significacin." Por tanto,
necesitamos del anlisis para precisar los significados cuando no
estn claros y revelar el sin-sentido de los trminos no-significantes.
Berkeley aplic este principio a la doctrina de Locke sobre la
sustancia material. Puede decirse que su crtica a la teora de Locke
adopt la forma de un anlisis de las proposiciones referentes a los
objetos materiales. Sostena que el anlisis del significado de las
proposiciones con trminos que designen objetos sensibles rechaza
la concepcin segn la cual existira una sustancia material en el
sentido que le atribua Locke, es decir, un sustrato oculto e
incognoscible. Los entes son solamente lo que percibimos que son, y
en modo alguno percibimos ninguna sustancia lockiana o sustrato.
Las proposiciones referentes a los entes sensibles pueden ser
analizadas como proposiciones sobre fenmenos o traducidas a
afirmaciones sobre fenmenos. Podemos hablar de sustancias si
nos referimos simplemente a los entes tal como los percibimos, pero
el trmino" sustancia material" no significa nada distinto de ellos y
del fenmeno subyacente.
El problema se complica, desde luego,
cuando entra en juego la doctrina de Berkeley segn la cual los
entes sensibles son" ideas". Pero podemos por el momento dejar a
un lado esta doctrina. Y si atendemos a su argumentacin desde
este nico punto de vista, podemos. decir que para Berkeley
aquellos que creen en la sustancia material han sido movidos a
engao por las palabras. Dado que predicamos determinadas
cualidades de una rosa, por ejemplo, filsofos como Locke se han
inclinado a pensar que debe haber alguna sustancia oculta que sirva
de soporte a las cualidades percibidas. Pero Berkeley arguye, como

de Nayarit
veremos ms adelante, .que la palabra "soporte" carece de

significado claro alguno en este contexto. No intenta negar que haya
sustancias en algn sentido del trmino, sino solamente que las
haya filosficamente hablando. "No rechazo las sustancias, ni debo
ser acusado de expulsar la sustancia fuera del mundo de la razn.
Slo rechazo el sentido filosfico (que en realidad es un sin-sentido)
del trmino 'sustancia'."
Por otra parte, como veremos en el prximo captulo, Berkeley
insista en la necesidad de un anlisis lcido de la palabra
"existencia". Cuando afirma, refirindose a los entes sensibles, que
su existencia consiste en ser percibidos (esse est percipi) no intenta
decir que es falso que existan; su intencin es precisar el significado
de la afirmacin segn la cual los entes sensibles existen. "No debe
decirse que yo rechazo la Existencia. Slo intento aclarar el sentido
del trmino en la medida de mi comprensin."
Estas notas acerca del lenguaje encuentran eco, desde luego,
en los Principios del conocimiento humano,. los Comentarios
filosficos contenan material preparatorio para aqullos, lo mismo
que el Ensayo para una nueva teora de la visin. En su introduccin
a los Principios Berkeley subraya que para preparar la mente del
lector para la comprensin de su doctrina acerca de los primeros
principios del conocimiento, es conveniente decir primero algo
"acerca de la naturaleza y del abuso del lenguaje" y hace algunas
observaciones de gran inters acerca de la funcin del lenguaje. Se
suele dar por supuesto que la principal y en realidad nica funcin
del lenguaje -dice- es la comunicacin de las ideas que se hallan
significadas por las palabras. Pero esto no es en modo alguno
verdad. "Existen otros fines, tales como la manifestacin de una
pasin, el impulsar a, o disuadir a alguien de una accin,. el poner la
mente en una disposicin determinada, a los que el primero (es
decir, la comunicacin de las ideas) est en multitud de casos
simplemente subordinado, y en los que desaparece por completo,
cuando los otros fines pueden obtenerse sin ste, casos ambos que
estimo son bastante frecuentes en el uso habitual del lenguaje."
Berkeley llama en este pasaje la atencin sobre los usos emotivos
del lenguaje.
Piensa que es necesario distinguir entre las varias funciones o
fines del lenguaje y de las' categoras especiales de palabras y
distinguir asimismo entre las controversias que son puramente
verbales y las que no lo son, si se quiere evitar "ser manejado por
158
las palabras".13 Se trata, obviamente, de un consejo excelente.

2. En el marco de estas notas generales acerca del lenguaje,
Berkeley se ocupa de las ideas generales abstractas. Asevera que
no hay tales ideas, aunque est dispuesto a admitir las ideas
generales en algn sentido. "Hay que advertir que no niego en
absoluto que haya ideas generales, sino slo que haya ideas
generales abstractas".14 Su aseveracin merece que nos
detengamos en ella.
En primer lugar en la frase "no hay ideas generales abstractas"
Berkeley carga el acento en la palabra "abstractas". Su intencin
primaria es refutar la teora lockiana de las ideas abstractas.
Menciona tambin a los escolsticos; pero es a Locke a quien cita.
Adems interpreta a Locke en el sentido de que nosotros formamos
imgenes generales abstractas, y desde este punto de vista, le
resulta fcil refutarle. "La idea de hombre que construyo debe ser de
un hombre blanco o negro, firme o encorvado, alto, bajo o de
mediana estatura. Yo no puedo, por ms que me esfuerce de todas
las maneras posibles, concebir la idea abstracta a que .me refiero."
Es decir, no puedo construir una imagen de hombre que omita o
incluya a la vez todas las caractersticas singulares de los hombres
reales individuales. Del mismo modo "no hay nada ms fcil para
cada uno que escudriar un poco en sus propios pensamientos y
buscar a ver si tiene o puede llegar a tener una idea que
corresponda a la descripcin dada de la idea general de un tringulo
que no es oblicuo, ni rectngulo, ni equiltero, ni issceles, ni
escaleno, sino que es todas y ninguna de estas cosas a la vez" . No
puedo tener una idea (es decir, una imagen) de tringulo que incluya
todas las caractersticas de los diferentes tipos de tringulo y que al
mismo tiempo no pueda ser clasificada como la imagen de un tipo
particular de tringulo.
Este ltimo ejemplo est directamente tomado de Locke, que habla
de la formacin de la idea general de tringulo que "no debe ser ni
oblicuo, ni rectngulo, ni equiltero, ni issceles, ni escaleno; sino
todas y ninguna de estas cosas a la vez". Pero las tesis de Locke
sobre la abstraccin y sus resultados no son siempre coherentes. En
otro lugar dice que "las ideas se convierten en ideas generales
mediante su separacin de circunstancias de tiempo, lugar y de otras
ideas que puedan determinarlas a esta o aquella existencia
particular. Por esta va abstractiva se hacen capaces de representar

de Nayarit
a ms de un individuo...". Y afirma que en la idea general de hombre

las caractersticas de los hombres individuales como individuos
estn ausentes, conservndose nicamente aquellas notas que
todos los hombres poseen en comn. Adems, aunque en la teora
de Locke se halla implcito que las ideas generales abstractas son
imgenes, no siempre funciona este supuesto. Pero Berkeley, que
se' refiere' invariablemente a ideas de objetos que se presentan a la
percepcin sensorial, persiste en interpretar a Locke como si ste se
refiriera a imgenes generales abstractas, y de este modo puede
mostrar fcilmente que no hay tales entes. En verdad, parece .
suponer que las imgenes compuestas son ms claras de lo que son
en realidad; pero esto no altera el hecho de que no pueda haber, por
ejemplo, una imagen general abstracta de tringulo que cumpla
todas las condiciones mencionadas, ni, para tomar otro ejemplo que
da Berkeley, que no podamos tener una idea (imagen) de
movimiento sin un cuerpo mvil y una determinada direccin o
velocidad. Pero si consideramos esta parte de la teora berkeleyana
que constituye una exgesis de Locke, no podemos menos de
constatar que era decididamente infiel a ste, aunque algunos
admiradores del buen obispo hayan intentado liberarle de este cargo.
Como hemos visto, Berkeley acude a la introspeccin. Y mirando
el interior de su mente en busca de las ideas generales abstractas ve
solamente imgenes y pasa a identificar la imagen con la idea. Y
como incluso la imagen compuesta es una imagen particular, aunque
haya sido construida para representar una serie de entes
particulares, niega la existencia de ideas generales abstractas. Esto
puede ser cierto en gran medida; pero Berkeley no admite que
tengamos ideas universales, si con esto quiere decirse que podemos
tener ideas con un contenido positivo universal de las cualidades
sensoriales que no pueden darse aisladas en la percepcin (como el
movimiento sin un cuerpo que se mueve) o de cualidades generales
puramente sensoriales como el color. A la acusacin de confundir las
imgenes con las ideas, poda replicar desafiando a sus crticos a
demostrar que hay algn tipo de ideas generales abstractas. No hay
que olvidar que en el sistema filosfico de Berkeley las "esencias"
quedan fuera de juego.
Qu quiere decir, por lo tanto, Berkeley cuando afirma que, aunque
niega las ideas generales abstractas, no intenta negar las ideas
generales de un modo total? Su tesis es que "una idea, que
considerada en s misma es particular, se convierte en general
159
cuando es construida para representar o significar todas las dems

ideas particulares de la misma especie". As, pues, la universalidad
no consiste "en la absoluta, positiva naturaleza o concepcin de
algo, sino en la relacin que mantiene con los particulares
significados o representados por l". Puede atenderse a uno u otro
aspecto de una cosa; y si es esto lo que entendemos por
abstraccin, sta es posible sin ningn gnero de dudas. "Puede
concederse que un hombre puede considerar una figura meramente
como triangular, sin atender a las cualidades particulares de los
ngulos, o a las relaciones entre los lados del mismo... podemos
considerar a Pedro sucesivamente como hombre o como animal... "
Si considero a Pedro teniendo en cuenta nicamente las
caractersticas que tiene en comn con los animales, abstrayendo o
prescindiendo de las caractersticas que posee en comn con otros
hombres que le diferencian de los animales, mi idea de Pedro puede
representar o significar a todos los animales: En este sentido se
convierte en una idea general; pero la universalidad le pertenece
nicamente en cuanto a su funcin representativa o significativa.
Considerada en s misma, teniendo en cuenta su contenido positivo
propio, se trata de una idea particular.
Si no hay ideas generales abstractas, es obvio que el
razonamiento se realiza sobre ideas particulares. El gemetra
construye un tringulo particular para significar o representar a todos
los tringulos, atendiendo ms bien a su triangularidad que a sus
caractersticas particulares. Y en este caso, las propiedades
demostradas en este tringulo particular valen para todos los
tringulos. Pero el gemetra no demuestra propiedades de la idea
general abstracta de la triangularidad, ya que no existe tal cosa. Su
razonamiento versa sobre ideas particulares y la extensin que
alcanzan es posible gracias a la capacidad que tenemos de hacer
universal una idea particular, no por su contenido positivo, sino por
su funcin representativa.
Berkeley no niega, sin embargo, que existen trminos generales.
Pero rechaza la opinin de Locke de que los trminos generales
denotan, como dice, ideas generales, si con ello quiere decirse que
estas ideas poseen un contenido universal positivo. Un nombre
propio, William, por ejemplo, significa un ente particular, en tanto que
una palabra general significa indistintamente una pluralidad de entes
de la misma especie. Su universalidad radica en su uso o funcin. Si
comprendemos esto, nos libraremos de la necesidad de dar caza a

de Nayarit
las misteriosas entidades designadas por estos trminos generales.

Podemos pronunciar la frase "sustancia material". pero estos
trminos no denotan ninguna idea general abstracta, y si suponemos
que, dado que podemos construir el trmino, corresponde al mismo
una entidad aparte de los objetos de la percepcin, habremos sido
inducidos a error por las palabras. El nominalismo de Berkeley cobra
as importancia en el marco de la crtica de la teora lockiana de la
sustancia material. "Materia" no es un nombre en el mismo sentido
que "William", aunque algunos filsofos parezcan haberlo credo as
por error.
3. Ya en el comienzo de los Principios, Berkeley habla de los
objetos sensoriales del conocimiento como de "ideas". Pero quiz
sea mejor no ocupamos por el momento de este problema complejo
y entrar antes en el anlisis de la teora segn la cual los objetos
sensibles no tienen ninguna existencia absoluta por s mismos,
aparte de su ser percibidos, teora que no implica necesariamente
hablar de tales objetos como de "ideas".
Segn Berkeley, toda persona puede darse cuenta de que los entes
sensibles no existen ni pueden existir con independencia del ser
percibidos, si atiende al significado de la palabra "existe" cuando se
aplica a dichos entes. "La mesa sobre la que escribo digo que existe,
esto es, que la veo y la toco; y si yo saliera de mi gabinete, yo dira
que existe significando con eso que si estuviera en el mismo podra
percibirla, o bien que alguna otra mente la percibe de hecho." As
pues, Berkeley desafa al lector a que encuentre un significado para
la proposicin "la mesa existe" que no equivalga a "la mesa es
percibida o perceptible". Es absolutamente cierto que puede decirse,
como dira cualquiera, que la mesa existe cuando no hay nadie en la
habitacin. Pero qu quiere esto decir -pregunta Berkeley- sino
que si yo entrara en la habitacin percibira la mesa, o que si otra
persona lo hiciera, la percibira o podra percibirla? Incluso cuando
intento imaginar la mesa existiendo fuera de toda percepcin,
imagino necesariamente que yo mismo o algn otro la percibe, es
decir, introduzco subrepticiamente un sujeto perceptor, aunque sea
inconscientemente. Por tanto, Berkeley afirma que "la existencia
absoluta de entes no pensantes sin relacin alguna con el ser
percibidos, es perfectamente ininteligible. Su esse es percipi, y no es
posible que puedan tener existencia alguna fuera de las mentes o de
los entes espirituales que los perciben".
160
La tesis de Berkeley; por consiguiente, es que decir de un ente u

objeto sensible que existe equivale a afirmar que es percibido o
perceptible; en su opinin esta proposicin no puede significar
ninguna otra cosa: Su anlisis por otra parte -mantiene- no afecta a
la realidad de las cosas. "Existencia es percipi o percipere. Los
caballos estn en la cuadra, los libros siguen en el gabinete como
antes". Con otras palabras, no es falso decir que el caballo est en la
cuadra cuando no hay nadie all; el anlisis de Berkeley afecta slo
al significado de esta aseveracin. La frase que citamos a
continuacin ha sido ya citada con anterioridad, pero es interesante
volver a traerla a colacin: "No debe afirmarse que rechazo la
Existencia. Slo intento aclarar el sentido del trmino en la medida
de mi comprensin." Por otra parte Berkeley considera que su
anlisis de las proposiciones de existencia sobre los entes sensibles
est de acuerdo con el punto de vista del hombre comn cuya mente
no ha sido seducida por las abstracciones metafsicas.
Podra objetarse que aunque el hombre comn estara ciertamente
de acuerdo con la afirmacin de que decir que el caballo est en la
cuadra equivale a decir que si alguien entra en l tendr o podr
tener la experiencia que llamamos ver un caballo, no estara
conforme con la aseveracin de que la existencia del caballo es ser
percibido. Porque cuando admite que decir que el caballo est en la
cuadra" significa" que si alguien entra en el mismo percibir o podr
percibir un caballo, en realidad quiere decir slo que lo segundo es
consecuencia de lo primero. Si el caballo est en la cuadra, cualquier
persona de vista normal puede percibido, dadas las dems
condiciones que requiere la percepcin. Pero no quiere decir que fa
existencia del caballo consista en ser percibido. La posicin de
Berkeley, sin embargo, se aproxima bastante a la de algunos de los
modernos neopositivistas que afirman que el significado de una
proposicin emprica se identifica con el modo de verificacin; de la
misma. Entrar en la cuadra y percibir el caballo es un modo de
verificar la proposicin de que hay un caballo en la cuadra. Y cuando
Berkeley sostiene que dicha proposicin puede nicamente significar
que si un sujeto perceptor entra en la cuadra tendr o podr tener
ciertas experiencias sensibles, parece otro modo de decir que el
significado de la proposicin que afirma que hay un caballo en la
cuadra se identifica con el modo de verificacin de la misma. Pero
esto no constituira una exposicin fiel de su teora, ya que omitira
no slo toda mencin de su tesis de que los objetos sensibles son

de Nayarit
ideas, sino tambin su consecuente introduccin de Dios como un

perceptor universal y omnipresente. Ahora bien, en cuanto al
aspecto lingstico de su doctrina parece existir cierta semejanza
entre su posicin y la de algunos neopositivistas modernos. Y la
posicin de Berkeley puede ser objeto de ciertas crticas que
alcanzan tambin las opiniones de dichos neopositivistas.
Antes de pasar a otra cuestin, dirigir la atencin a otros dos
puntos relacionados con sta. En primer lugar, cuando Berkeley dice
esse est percipi se refiere slo a los entes u objetos sensibles. En
segundo lugar, la frmula completa es esse est aut percipi aut
percipere, la existencia es ser percibido o percibir. Aparte de los
entes sensibles, cuya existencia consiste en ser percibidos, hay
mentes o sujetos de la percepcin, que son activos y cuya existencia
consiste ms bien en percibir que en ser percibidos.
4. Ya en los Comentarios filosficos encontramos una formulacin de
la teora de Berkeley de que los entes sensibles son ideas o
colecciones de ideas y de la conclusin que extrae de ello, a saber
que no pueden existir independientemente de las mentes. "Todas las
palabras significantes significan ideas. Todo conocimiento (versa)
sobre nuestras ideas. Todas las ideas vienen del interior o del
exterior". En el primer caso, las ideas reciben el nombre de
sensaciones, y en el segundo, de pensamientos. Percibir es tener
una idea. Cuando percibimos colores, por ejemplo, estamos
percibiendo ideas. y como esas ideas nos vienen de fuera, son
sensaciones. Pero "no puede haber ninguna sensacin en un ente
no dotado de sensacin". Por consiguiente, las ideas que son los
colores no pueden estar radicadas en la sustancia material, que es
un sustrato inerte. De aqu se deduce el carcter innecesario del
postulado de la sustancia. "Nada semejante a una idea puede ser un
ente imperceptivo." Ser percibido implica la dependencia de un
perceptor. Y existir significa o percibir o ser percibido. "Nada existe
con propiedad salvo las personas, es decir, los entes conscientes;
todos los otros entes no son tanto existencia como modos de
existencia de las personas." Por lo tanto, mostrar que los entes
sensibles son ideas constituye una de las principales maneras, si no
la principal, de mostrar que la existencia de estos entes consiste en
ser percibidos y de refutar la teora de Locke sobre la sustancia
material.
En los Principios, Berkeley habla de los entes sensibles como de
161
colecciones o combinaciones de "sensaciones o ideas" y extrae la

conclusin de que "no pueden existir salvo si una mente los percibe".
Pero aunque afirma que es evidente que los objetos del
conocimiento son ideas se da cuenta de que esta tesis no es
concorde con la opinin comn. Por eso hace notar que "es verdad
que prevalece extraamente entre los hombres la opinin de que las
casas, las montaas, los ros y en resumen todos los objetos
sensibles tienen una existencia natural o real, distinta de su ser
percibido por el entendimiento". Pero esta opinin que,
sorprendentemente, prevalece, encierra una contradiccin
manifiesta. "Porque qu son los objetos antes mencionados sino
las cosas que percibimos mediante nuestros sentidos, y qu
percibimos salvo nuestras propias ideas y sensaciones? Y no es
inconcebible que cualquiera de stas o sus combinaciones puedan
existir sin ser percibidas?" La nocin de que estos entes puedan
existir por s mismos, independientemente de la percepcin
"depende en el fondo de la doctrina de las ideas abstractas". Porque
puede haber mayor esfuerzo de abstraccin que distinguir la
existencia de los objetos sensibles de su ser percibidos, concibiendo
que existan percibidos?
Desde luego, si los entes sensibles son ideas en el sentido
ordinario del trmino, es evidente que no pueden existir aparte de
alguna mente. Pero por qu se justifica que las llamemos ideas?
La lnea de argumentacin de Berkeley es la siguiente. Algunos
distinguen entre cualidades secundarias, como el color, sonido y
sabor y cualidades primarias como extensin y forma. Admiten que
las primeras, cuando son percibidas, no son semejanzas de algo que
exista fuera de la mente. Admiten, en otras palabras, su carcter
subjetivo, el hecho de que son ideas. "Pero mantienen que nuestras
ideas de las cualidades primarias son patrones o imgenes de cosas
que existen sin la mente, en una sustancia no-pensante a la que
llaman materia. Por consiguiente entienden por materia una
sustancia inerte, privada de sensacin en la que subsisten
realmente, extensin, forma y movimiento." Pero esta distincin no
es vlida. Es imposible concebir cualidades primarias enteramente
separadas de las secundarias. "La extensin, la forma, el
movimiento, abstradas de las dems cualidades, son
inconcebibles." Adems, si, como pensaba Locke, la relatividad de
las cualidades secundarias proporciona un argumento de peso en
favor de su existencia en nuestro espritu, lo mismo vale si nos

de Nayarit
referimos a las cualidades primarias. La forma o figura, por ejemplo,

depende de la posicin del perceptor mientras que el movimiento es
lento, o rpido, trminos que son relativos. La extensin en general y
el movimiento en general son trminos sin significado, dependiendo
"de esta extraa teora de las ideas abstractas". En resumen, las
cualidades primarias no son ms independientes de la percepcin
que las secundarias. Ambas son igualmente ideas. Y si son ideas, no
pueden existir o radicar en un sustrato o sustancia no-pensante.
Podemos, por tanto, rechazar la sustancia material de que
hablaba Locke; y los objetos sensibles se convierten en haces o
colecciones de ideas. Locke, como ya hemos dicho, no mantuvo en
realidad que las cualidades secundarias fuesen subjetivas, ya que en
su terminologa, las cualidades secundarias eran capacidades
existentes en las cosas, que producen en nosotros ciertas ideas; y
estas capacidades eran objetivas, es decir, independientes de su
existencia en nuestro espritu. Sin embargo, si nos referimos a las
cualidades en cuanto percibidas, p. ej., los colores, podemos decir
que para Locke eran algo subjetivo, ideas en la mente. Y ste es el
punto del que Berke1ey arranca en el argumento que hemos
expuesto lneas atrs. Pero la validez del argumento es, sin duda,
problemtica. Parece que Berkeley piensa que la "relatividad" de las
cualidades muestra que stas existen en la mente.
No existen cualidades en general por encima o fuera de las
cualidades particulares percibidas. Y cada cualidad particular
percibida es percibida por y relativa a un sujeto determinado. Pero
no es evidente que porque la hierba me parezca en este momento
verde, y no amarilla o dorada, las cualidades de verde o de amarillo
sean ideas en el sentido de que estn en mi espritu. Ni es tampoco
evidente que porque una cosa determinada me parezca grande en
unas circunstancias y pequea en otras, de una forma en una y de
otra en otras, la extensin y la forma sean ideas. Por supuesto que si
aceptamos que la objetividad de las cualidades presupone que las
cosas deben siempre aparecer del mismo modo a todas las
personas o a una persona en todos los momentos y circunstancias,
al no ocurrir as, estas cualidades no son objetivas. Pero no parece
que haya nada que nos fuerce a esta aceptacin.
5. Sin embargo, si aceptamos que los entes sensibles son ideas,
es evidente que la teora de Locke de la existencia de un sustrato
material se hace innecesaria. Pero an podramos ir ms lejos y
162
decir con Berke1ey que esta hiptesis no es slo innecesaria sino

ininteligible. Si analizamos el significado del trmino vemos que
consiste en "la idea de ser en general, juntamente con la nocin
relativa de soporte de accidentes. La idea general de ser se me
muestra como ms abstracta e incomprensible que las dems, y en
cuanto a su ser soporte de accidentes no puede, como acabamos
de observar, ser comprendido en la acepcin comn de estos
trminos; debe, por consiguiente, tomarse en algn otro sentido, que
no se acierta a explicar". La expresin "soporte de accidentes" no
puede ser tomada en sentido ordinario, como por ejemplo, cuando
se dice" que los pilares soportan un edificio". Pues se supone que la
sustancia material es anterior lgicamente a la extensin, que es un
accidente, y la soporta. "En qu sentido ha de tomarse entonces?"
En opinin de Berkeley la expresin carece de un significado
definido.
La misma tesis es ms ampliamente desarrollada en el primer
Dilogo. Hilas es forzado a reconocer que la distincin entre
sensacin y objeto, entre una accin del espritu y su objeto es
insostenible cuando nos referimos a la percepcin. Las cosas
sensibles pueden reducirse a sensaciones; y es inconcebible que las
sensaciones puedan existir en una sustancia imperceptiva. "Pero por
otra parte, cuando reflexiono sobre las cosas sensibles desde un
punto de vista distinto, considerndolas como modos y cualidades,
encuentro necesario suponer un substratum material sin el que no
podran concebirse como existentes." Entonces Filons reta a Hilas
a explicar qu entiende por sustrato material. Si significa que es algo
que subyace a las cualidades sensibles o accidentes, ha de
subyacer tambin a la extensin y por tanto l mismo ha de ser
extenso. Y entonces nos vemos envueltos en una cadena sin fin.
Adems las consecuencias lgicas son las mismas si sustituimos la
idea de sustentar o soportar por la idea de un sustrato.
Hilas protesta de que se le interprete al pie de la letra. Pero
Filons replica: "Yo no intento imponer ningn sentido a tus
palabras. Ests en libertad de explicadas como gustes. Slo te ruego
que me hagas entender algo con ellas... Te suplico que me hagas
conocer cualquier sentido, literal o no, que haya en ellas".
Finalmente, Hilas se ve forzado a admitir que no puede asignar
ningn significado definido a expresiones como" soporte de
accidentes" y "sustrato material" . La conclusin de la discusin es
que la afirmacin de que las cosas materiales existen

de Nayarit
absolutamente, independientemente del espritu, carece de sentido.

"La existencia absoluta de entes no-pensantes son dos trminos que
carecen de sentido, o que incluyen una contradiccin. Esto es lo que
yo repito y trato de inculcar, y lo que someto a la atenta reflexin del
lector."
6. Berkeley se preocupa de explicar que la afirmacin de que las
cosas sensibles son ideas no implica que no posean ninguna
realidad. "Dices que de este modo todo no es sino idea, mero
fantasma. Yo respondo que las cosas son tan reales como antes.
Espero que llamar 'idea' a un ente no lo haga menos real. Yo quiz
me hubiera atenido al trmino 'ente' y no hubiera mencionado la
palabra 'idea' si no hubiera una razn, que creo que es bastante
importante, y que dar en el segundo libro." Adems, "segn mis
principios hay una realidad, hay cosas, hay una rerum natura". En
los Principios, Berkeley hace frente a la objecin de que en su teora
"Todo lo que hay de real y sustancial en la Naturaleza es desterrado
del mundo; y en su lugar se implanta un quimrico esquema de
ideas... Qu es el sol, la luna y las estrellas? Qu debemos
pensar de las casas, montaas, ros, rboles; piedras? Y, ms
an, de nuestros propios cuerpos? As pues, todas estas cosas
son meras quimeras e ilusiones de la fantasa?", respondiendo que
"los principios sentados no nos privan de- ninguna cosa de las que
hay en la Naturaleza. Lo que vemos, sentimos, omos o concebimos
o comprendemos
de cualquier modo, sigue siendo tan seguro como antes, y tan real
como siempre. Hay una rerum natura y la distincin entre realidades
y quimeras sigue plenamente vigente".
No obstante, si las cosas sensibles son ideas, se deduce que
nosotros comemos y bebemos ideas y nos vestimos con ellas. Y
este modo de hablar suena "muy raro". Desde luego, replica
Berkeley, pero simplemente por la razn de que en lenguaje
corriente el trmino "idea" no se utiliza normalmente para las cosas
que vemos y tocamos. La condicin principal es que comprendamos
en qu sentido se usa la palabra en el contexto presente. "Yo no
discuto la propiedad, sino la veracidad de la expresin. Por
consiguiente, si se est de acuerdo conmigo en que comemos,
bebemos y nos vestimos con los objetos inmediatos de la sensacin
que no pueden existir sin ser percibidos o fuera de la mente, admitir
que es ms propio o conforme con la costumbre llamarlos cosas que
163
ideas."
Cul es entonces la justificacin para emplear el trmino idea en
un sentido que se admite no est de acuerdo con el uso comn del
mismo? "Lo hago por dos razones; la primera, porque se supone.
que el trmino cosa, en oposicin al de idea, denota algo que existe
fuera de la mente; en segundo lugar, porque cosa tiene un sentido
ms amplio que idea, ya que incluye los espritus o entes dotados de
pensamiento adems de las ideas. Por consiguiente, puesto que los
objetos de sensacin existen slo en la mente y son no-pensantes e
inactivos, decid designarlos con la palabra idea, que implica tales
propiedades."
Por tanto, puesto que Berkeley emplea el trmino "ideas" para
referirse a los objetos inmediatos de sensacin, y puesto que no
niega la existencia de objetos de percepcin sensorial, puede
sostener que su teora de las ideas no afecta a la realidad del mundo
sensible. Todo esto deja fuera de juego la teora de la sustancia
material lockiana, que no es un objeto de sensacin y que escapa al
entendimiento del sentido comn. "No refuto la existencia de ningn
ente que yo pueda aprehender, por los sentidos o por la reflexin.
No tengo ninguna duda de que las cosas que veo con mis
propios ojos y toco con mis propias manos existen, y de que existen
realmente. Lo nico que niego es eso que los filsofos llaman
materia o sustancia corprea. y al hacerlo no hago ningn dao al
resto de los hombres, que, me atrevo a decir que nunca han
entendido que sea eso. El ateo realmente necesita el color de un
nombre vaco para apoyar su impiedad; y quiz los filsofos
adviertan que han perdido un gran margen de superficialidad y
discusin." Se puede argir que hay una cierta confusin o
inconsistencia en el empleo que hace Berkeley del trmino "idea". En
primer lugar, declara que utiliza el trmino simplemente para
designar lo que percibimos, los objetos sensibles. Y aunque este uso
del trmino pueda ser poco frecuente, no afecta a la realidad de los
objetos de percepcin sensible. Esto sugiere al lector el pensamiento
de que el trmino tiene para Berkeley un valor puramente tcnico.
Llamar a los entes sensibles ideas en un sentido puramente tcnico
no las reduce a ideas en un sentido ordinario. Al mismo tiempo,
Berkeley habla, como hemos visto, de "sensaciones o ideas" como si
ambos trminos fueran sinnimos, lo que dejando :1parte la
impropiedad general que encierra equiparar ideas y sensaciones,

de Nayarit
sugiere inevitablemente que las cosas sensibles son meras

modificaciones subjetivas de nuestro espritu, ya que la palabra
"idea" se refiere a algo subjetivo, y, en realidad, privado. Sugiere por
lo tanto que no existe realmente un mundo sensible pblico, sino
tantos mundos sensibles privados como sujetos perceptores. El
mundo sensible se convierte de este modo en algo muy cercano al
mundo del ensueo.
Llegados a este punto, parece oportuno explicar la distincin de
Berkeley entre ideas e imgenes de las cosas, aunque esto implique
aludir a aspectos de su sistema filosfico que tratar en el prximo
captulo. Las ideas, es decir, las cosas sensibles, se dice que estn
"impresas en los sentidos por el Autor de la naturaleza", son
llamadas "cosas reales". Por ejemplo, cuando abro los ojos y veo
una pgina de papel en blanco, esta visin no depende de mi
voluntad, salvo en el sentido de que puedo decidir mirar en una
direccin mejor que en otra. Yo no puedo mirar en la direccin del
papel y ver en su lugar un trozo de queso verde. Usando el lenguaje
de Berkeley, podemos decir que las ideas o cualidades que forman
la pgina de papel blanco estn impresas en mis sentidos. En
cambio, puedo tener imgenes de cosas que he visto, y combinar las
imgenes a voluntad, para formar, por ejemplo, la imagen de un
unicornio. En el lenguaje comn, la. hoja de papel blanco que veo
encima de la mesa no recibe el nombre de idea, mientras que
hablamos de tener la idea de un unicornio. Pero aunque en la
terminologa de Berkeley la hoja de papel blanco es considerada
como un haz o coleccin de ideas, tales ideas no dependen de la
mente finita del mismo modo que la imagen de un unicornio. Y as
hay lugar en la teora de Berkeley para la distincin entre la esfera
de la realidad sensible y la esfera de las imgenes.
Esta distincin reviste una gran importancia, ya que Berkeley
insista, como mencionaremos en el prximo captulo, en que hay un
"orden de la naturaleza", un modelo coherente de ideas que no
depende del arbitrio humano. Al mismo tiempo, aunque las cosas
reales, sensibles, no dependen simplemente del sujeto humano que
las percibe, no por eso dejan de ser ideas, y no pueden existir con
absoluta independencia de una mente. Por consiguiente, para
Berkeley hay dos cosas ciertas; que las ideas (en su peculiar sentido
del trmino) no son enteramente dependientes de la mente humana
y que no dejan de ser ideas y por consiguiente dependientes de
alguna mente.
164
Estoy lejos de sugerir que esta distincin aclare todas las

dificultades y responda a todas las objeciones posibles. De un lado,
parece deducirse del sistema de Berkeley que hay tantos mundos
privados como sujetos perceptores, y que no hay un mundo pblico.
Desde luego, el filsofo irlands no era un solipsista. Pero que no
fuera un solipsista no quiere decir que sus premisas no lleven al
solipsismo. Crea, por supuesto, en una pluralidad de mentes y
espritus; pero es muy difcil comprender cmo de sus premisas
poda deducir la validez de esta opinin. Sin embargo, la distincin
que hemos sealado sirve al menos para hacemos ver cmo
Berkeley intentaba justificar que en su teora hay an una rerum
natura y que las cosas sensibles no se reducen al plano de las
quimeras, incluso aunque exista cierta discrepancia entre el aspecto
de sentido comn de su teora (las cosas sensibles son simplemente
lo que nosotros percibimos o podemos percibir que son) y su
aspecto idealista (las cosas son ideas, trmino que equipara a
sensaciones). Podemos formular la discrepancia del modo siguiente:
Berkeley intenta describir el mundo del hombre comn excluyendo
las adiciones no-significantes e innecesarias de los metafsicos; pero
el resultado de su anlisis es una tesis que, como l mismo saba, el
hombre comn no estara dispuesto a admitir.
7. Como conclusin del captulo podemos plantear la cuestin de
si el empleo berkeleyano del trmino "idea" implica la teora
representativa de la percepcin. Locke hablaba con frecuencia,
aunque no siempre, de percibir ideas ms bien que cosas. Y en
cuanto las ideas representaban cosas para l, este modo de hablar
implica una teora representativa de la percepcin. Esto constituye
una razn por la que Locke despreciaba el conocimiento sensible y
la fsica en comparacin con la matemtica. La cuestin, por lo tanto,
consiste en si Berkeley se vio envuelto en la misma teora y en las
mismas dificultades.
La cuestin parece bastante clara, si atendemos al sistema de
Berkeley ms bien que al hecho de que Locke le proporcionara un
punto de partida. Si consideramos simplemente el hecho
ltimamente mencionado, podemos inclinamos con facilidad a
encuadrar a Berkeley en la teora representacionista de la
percepcin. Pero si atendemos sin precipitacin a sus propias ideas,
nos daremos cuenta de que no puede considerrsele como partcipe
de esta teora.

de Nayarit
Lo que Berkeley llama ideas no son ideas de las cosas, son cosas.
No representan entidades que las trasciendan; son ellas mismas
esas entidades. Al percibir ideas no percibimos imgenes de cosas
sensibles, sino las mismas cosas sensibles. En los Comentarios
filosficos Berkeley dice explcitamente: "la suposicin de que las
cosas son distintas de las ideas rechaza toda verdad real y nos lleva
en consecuencia a un escepticismo radical, puesto que todo nuestro
conocimiento se confina meramente al mundo de nuestras propias
ideas". Adems, "referir las ideas a cosas que no son ideas, utilizar
la expresin 'idea de' es uno de los principales motivos de error". Por
tanto la teora representativa de la percepcin es incompatible con la
filosofa de Berkeley. De sus premisas se deduce que no hay nada
que representar salvo "ideas". Y como podemos ver en la primera de
las citas que hemos dado sobre el tema, reprocha a esta teora que
lleve al escepticismo. Porque si los objetos inmediatos del
conocimiento sensible son ideas que se supone que representan
algo distinto de s mismas, nunca podremos conocer qu
representan de hecho las ideas. Berkeley tom sin duda de Locke el
empleo del trmino "idea" para designar el objeto inmediato de la
percepcin; pero esto en modo alguno significa que las ideas
cumplan la misma funcin ni tengan el mismo status en los sistemas
de Berkeley y Locke. Para el ltimo, segn su modo ms frecuente
de hablar, las ideas actan de intermediarias entre la mente y las
cosas, en el sentido de que aunque existen como objetos inmediatos
del conocimiento, representan cosas exteriores que no dependen de
nuestra mente; para el primero, las ideas no son intermediarias; son
las cosas mismas.
165

de Nayarit
166
BERKELEY III
Frederick Copleston
idea en el sentido tcnico del trmino. "En realidad podemos decir que
Espritus finitos; su existencia, naturaleza y carcter inmortal. El orden
tenemos una idea, o ms bien una nocin de espritu; esto es,
de la Naturaleza. - La interpretacin empirista de la fsica,
comprendemos el significado de la palabra, de lo contrario no
especialmente en el De motu. - Existencia y naturaleza de Dios. - La
podramos afirmar ni negar nada de l." Podemos describir un espritu
relacin de los entes sensibles con nosotros y con Dios. - Causalidad. como "lo que piensa, quiere y percibe; estas notas, y ellas solas,
Berkeley y otros filsofos. - Algunas observaciones acerca de las ideas
integran el significado de este trmino". Debe recordarse que una
ticas de Berkeley. - Nota sobre la influencia de B erkeley.
hojeada a los cuadernos de Berkeley lo sugiere que se le haba ocurrido
la posibilidad de aplicar a la mente el mismo tipo de anlisis
1. Si los entes sensibles son ideas, slo pueden existir en una
fenomenalista que aplic a los entes materiales, pero que haba
mente que los contenga: en las mentes de los espritus. As pues, los
rechazado esta idea. Le pareca evidente que si los entes sensibles se
espritus son las nicas sustancias. Las ideas son pasivas e inertes; los
reducen a ideas, debe haber espritus o sustancias espirituales que
espritus, que las perciben, son activos. "Cosa o ente es el trmino ms
posean o perciban tales ideas.
general de todos; pues comprende dos categoras completamente
distintas y heterogneas, y que no tienen en comn sino esta
El problema que se plantea es el de cmo conocemos la existencia
denominacin, a saber, espritus e ideas. Las primeras son sustancias
de espritus, es decir, de una pluralidad de espritus finitos o yoes.
activas, indivisibles; las segundas son seres inertes, fugaces,
"Comprendemos nuestra propia existencia a partir del sentimiento
dependientes, que no subsisten por s mismos sino que son soportados
interior o reflexin, y la de los dems espritus, a partir de la inferencia
o existen en mentes o sustancias espirituales."
racional." Despus de todo, que yo existo es algo evidente, puesto que
percibo ideas y me doy cuenta de que soy distinto de las ideas que
Por consiguiente, los espritus no pueden ser considerados ideas ni
percibo. Pero slo puedo conocer la existencia de .otros espritus finitos
asimilados a stas. "Por lo tanto es necesario, a fin de evitar
o yoes acudiendo a la razn, es decir, por inferencia. "Es claro que
equivocaciones y no confundir naturalezas completamente distintas,
podemos conocer la existencia de otros espritus slo mediante sus
que distingamos entre espritu e idea." "Que la sustancia que sirve de
operaciones, o las ideas que provocan en nosotros. Percibo distintos
soporte a o percibe las ideas sea una idea o algo asimilable a una idea,
movimientos, cambios y combinaciones de ideas que me informan de
es evidentemente absurdo." Adems, no podemos tener, hablando con
que existen determinados agentes particulares semejantes a m mismo,
propiedad, idea alguna de espritu. En realidad, "es manifiestamente
que las acompaan y concurren en su produccin. De aqu que el
imposible que hubiera una tal idea". "Un espritu es un ser simple, sin
conocimiento que yo tengo de otros espritus no sea inmediato, como el
partes, activo; en cuanto percibe ideas, es llamado entendimiento, y en
conocimiento de mis propias ideas, sino dependiente de la intervencin
cuanto las produce u opera sobre ellas recibe el nombre de voluntad.
de ideas, que yo refiero a agentes o espritus distintos de m, como
De aqu que no pueda haber ninguna idea integrada por un alma o
efectos o signos concomitantes." Berkeley vuelve a ocuparse de este
espritu; ya que cualesquiera ideas que sean, al ser pasivas e inertes,
asunto en el Alcifrn. "En sentido estricto, no veo a Alcifrn, a este ente
no nos pueden representar, por va de imagen o semejanza, lo que
individual pensante, sino que veo slo ciertos signos visibles y seales
acta."
que sugieren y hacen que deduzca el ser de este principio pensante
Cuando Berkeley dice que no podemos tener ninguna idea de
invisible o alma." y establece una. analoga entre nuestro conocimiento
espritu, emplea el trmino "idea" en su sentido tcnico. No quiere decir
mediato de los dems espritus finitos y nuestro conocimiento de Dios.
que no tenemos conciencia de lo que significa la palabra "espritu".
En ambos casos, llegamos a conocer la existencia de un agente activo
Debe admitirse que "tenemos alguna nocin de alma, espritu y de las
mediante signos sensibles.
operaciones de la mente, tales como querer, amar, odiar, en cuanto que
conocemos o comprendemos el significado de estas palabras". As,
Aparte de otras objeciones que podran formularse, la presente
Berkeley establece una distincin entre "nocin", es decir, lo mental o
explicacin' de nuestro conocimiento de la existencia de otros espritus
espiritual como objeto, e "idea o lo que es lo mismo, lo sensible o
finitos o yoes parece enfrentarse con la dificultad que a continuacin
corporal como objeto. Tenemos una nocin del espritu, pero no una
expongo. Segn Berkeley "cuando vemos el color, tamao, forma y

de Nayarit
movimientos de un hombre, percibimos slo ciertas sensaciones o ideas

excitadas en nuestras propias mentes y al mostrrsenos tales seres en
distintas agrupaciones nos sealan la existencia de espritus finitos y
creados como nosotros". "No vemos un hombre, si por hombre
queremos decir lo que vive, percibe, se mueve y piensa como nosotros;
sino slo una cierta coleccin de ideas que nos incita a pensar que hay
un principio de pensamiento y movimiento distinto, semejante a
nosotros, acompaando a y representado por dicha coleccin." Pero,
aun pensado de este modo, cmo puedo estar seguro de que estas
ideas que se producen en m y que yo atribuyo a otros espritus finitos
no son en realidad obra de Dios? Si Dios produce en m, sin que exista
ninguna sustancia material, ideas que en la teora sustancialista seran
consideradas como accidentes de la sustancia material o corprea,
cmo puedo estar seguro de que no produce en m, sin que existan
ningunos otros yoes finitos, las ideas que yo tomo por signos de la
presencia de estos yoes, es decir, de otras sustancias espirituales
distintas de m mismo?
A primera vista, Berkeley parece haberse dado cuenta de esta
dificultad, ya que afirma que la existencia de Dios es ms evidente que
la de los seres humanos. Pero lo que le mueve a afirmar esto es que el
nmero de seales de la existencia de Dios es mayor que el nmero de
signos que indican la existencia de hombre alguno. As Alcifrn dice:
"Cmo! Pretendes que puedes tener la misma seguridad de la
existencia de un Dios que de la ma, cuando me ests viendo en este
momento ante ti y me ests oyendo?" Y Eufranor contesta:
"Exactamente la misma, si no mayor". Contina diciendo que, mientras
que est convencido de la existencia de otro yo finito, slo por algunos
signos "percibo en todos los momentos y lugares signos sensibles que
evidencian la existencia de Dios". Paralelamente, en los Principios
Berkeley afirma que "podemos asegurar incluso que la existencia de
Dios es percibida de un modo mucho ms evidente que la de los
hombres, ya que los efectos de la naturaleza son infinitamente ms
numerosos y considerables que los que adscribimos a los agentes
humanos". Pero no nos dice de qu manera podemos estar seguros de
que las seales que tomamos como indicios de la presencia de
sustancias finitas espirituales son en realidad lo que pensamos que son.
Sin embargo, quiz. Berkeley podra contestar que, de hecho,
distinguimos entre los efectos que adscribimos a agentes finitos y el
orden general de la naturaleza que tales efectos presuponen, y que su
teora no exige ningn otro fundamento de discriminacin que los que
de hecho poseemos y utilizamos. De las ideas o efectos observables
que son anlogos a los que somos conscientes de producir, inferimos la
existencia de otros mismos; y esta evidencia basta. Pero si alguien no
167
se da por satisfecho con tal respuesta y quiere saber qu justificacin
hay, segn la teora de Berkeley, para realizar esta inferencia, no
encontrar solucin en los escritos del mismo.
Algunas de las descripciones berkeleyanas de la naturaleza de un
espritu han sido ya mencionadas. Pero difcilmente puede mantenerse
con xito que sus descripciones son siempre coherentes consigo
mismas. En los Comentarios filosficos sugiere la idea de que la mente
es "un conglomerado de percepciones. Aparta las percepciones y
habrs apartado la mente; pon las percepciones y habrs puesto la
mente". Como hemos destacado, Berkeley no prosigui este anlisis
fenomenalista de la mente. Pero incluso ms tarde afirma que la
existencia (esse) de los espritus es percibir (percipere), lo que implica
que un espritu es esencialmente el acto de percibir. Sin embargo, dice
tambin que el trmino "espritu" significa "lo que piensa, quiere y
percibe; esto, y slo esto constituye la significacin del trmino". De
aqu que pueda decirse que Berkeley rechazaba la posibilidad de
aplicar a la mente el tipo de anlisis fenomenalista que aplic a los
entes materiales y que aceptaba la teora de Locke respecto a la
sustancia inmaterial o espiritua1. Y en base a sta mantuvo la
inmortalidad del alma o espritu humano.
Si, como mantienen algunos, el alma humana fuese una dbil llama
vital o un sistema de espritus animales, sera corruptible como el
cuerpo, y no sobrevivira" a la ruina del tabernculo en donde est
encerrada" . Pero "hemos visto que el alma es indivisible, incorprea,
inextensa, y por consiguiente, incorruptible". Esto no significa que el
alma humana no pueda ser aniquilada en virtud del poder infinito de
Dios, "sino slo que no es susceptible de descomposicin o disolucin
por las leyes ordinarias de la Naturaleza o del cambio". Esto es lo que
queremos decir cuando afirmamos que el alma humana es por
naturaleza inmortal; que no puede ser afectada por los cambios y la
decadencia "que vemos en cada momento afectar a los cuerpos
naturales". "La nocin de que el alma humana es corprea y corruptible
ha sido adoptada ansiosamente por la parte peor de la humanidad
como antdoto contra todas las impresiones de virtud y religin." Pero el
alma, como sustancia espiritual que es, es inmortal por naturaleza, y
esta verdad reviste suma importancia para la religin y la moral.
2. Volviendo otra vez a los entes materiales, recordaremos que el
anlisis de Berkeley, segn sus propias palabras, deja intacta la rerum
natura. "Hay una rerum natura, y la distincin entre realidades y
quimeras conserva intacta su vigencia." Es completamente razonable,
por lo tanto, hablar de leyes de la naturaleza. "Hay ciertas leyes
generales que se producen a lo largo de toda la cadena de efectos

de Nayarit
naturales; se aprenden por la observacin y el estudio de la

naturaleza..." Berkeley habla del "sistema total, inmenso, hermoso,
glorioso ms all de toda expresin y de todo pensamiento". Tenemos
que recordar aqu que para l los entes sensibles o cosas son
precisamente lo que percibimos o podemos percibir que son, y que l
llama a esos fenmenos" ideas". Esas ideas forman un modelo
coherente; podemos discernir en ellas secuencias ms o menos
regulares. Las secuencias regulares o series pueden expresarse en
forma de "leyes", que constituyen formulaciones acerca del
comportamiento regular de los entes sensibles. Pero las conexiones
naturales no son conexiones necesarias; pueden ser ms o menos
regulares, pero son siempre contingentes. Las ideas se imprimen en
nuestras mentes en series ms o menos regulares por el autor de la
naturaleza, Dios, y decir que Y sigue regularmente a X significa que
Dios imprime en nosotros las ideas en este orden. Y puesto que todas
las series regulares particulares y todo el orden de la naturaleza en
general depende de la actividad y voluntad incesantes de Dios, se
cargan cada vez ms de contingencia.
La fsica o filosofa natural, segn hemos dicho, no es negada por
Berkeley. Pero las leyes fsicas que declaran, por ejemplo, que
determinados cuerpos se atraen entre s enuncian conexiones
puramente fcticas y no necesarias. Que ciertos cuerpos se comporten
de un modo determinado depende de Dios; y aunque cabe esperar que
Dios actuar del mismo modo, no podemos saber si siempre lo har. Si,
generalmente hablando, Y sigue siempre a X, y, en una ocasin dada,
no ocurre as tendramos que hablar de un milagro. Pero si Dios obra
milagrosamente, es decir, de un modo completamente diferente a aquel
en que habitualmente acta, no rompe, por as decirlo, una ley slida y
firme de la naturaleza, ya que una ley de la naturaleza enuncia el modo
en que las cosas se comportan por lo general como una cuestin de
hecho, hasta donde alcanza nuestra experiencia, y no el modo en que
deben comportarse. "Mediante una observacin diligente de los
fenmenos a nuestro alcance, podemos descubrir las leyes generales
de la naturaleza, y deducir de ellas los restantes fenmenos. No digo
demostrar, ya que todas las deducciones de este tipo dependen de la
suposicin de que el Autor de la naturaleza obra de modo uniforme, y
en una constante observacin de las reglas que tomamos como
principios, lo que, evidentemente, no podemos conocer." Dios, en el
lenguaje de las ideas, acostumbra infundrnoslas en un cierto orden o
en ciertas secuencias regulares, lo que nos autoriza a transformarlas en
"leyes 'de la naturaleza". Pero Dios no est constreido en modo alguno
a infundirnos ideas siempre en el mismo orden. Por consiguiente, los
milagros son posibles. Ellos no implican ninguna interferencia con
168
conexiones necesarias entre las distintas ideas, ya que no hay tales
conexiones necesarias. Hay, en realidad, una rerum natura, y hay un
orden de la naturaleza, pero no se trata de un orden necesario.
3. En el apartado anterior me he ocupado de la existencia de Dios y
de la tesis de Berkeley acerca del modo de obrar del mismo, ya que
quera mostrar el hecho de que para l el orden de la naturaleza no
constituye un orden necesario. En este apartado quiero presentar la
marcadamente empirista, incluso positivista, posicin de Berkeley sobre
la fsica, que se manifiesta especialmente en el De motu.
La crtica de Berkeley de las ideas generales abstractas tiene
naturalmente repercusiones sobre su interpretacin de la fsica. Est
lejos de mantener que el empleo de trminos abstractos sea ilegtimo y
no sirva para nada; pero sugiere que la utilizacin de dichos trminos
puede llevar a la gente a imaginarse que posee ms conocimientos de
los que tiene en realidad, ya que puede emplear una palabra para cubrir
su ignorancia. "El gran principio mecnico de moda hoy es la atraccin.
Parece que tal principio puede explicar suficientemente el hecho de que
una piedra caiga al suelo, o la influencia de la Luna en las mareas. Pero
qu es lo que nos aclara el mantener que esto sucede por atraccin?"
El fsico (Berkeley se refiere frecuentemente al matemtico) o filsofo
natural puede llegar a pensar que el trmino" atraccin" designa una
cualidad esencial inherente a los cuerpos, que opera como causa real.
Pero no hay tal cosa. Desde un punto de vista puramente emprico las
relaciones observadas entre algunos cuerpos son de una especie tal
que las describimos como casos de atraccin mutua; pero la palabra
"atraccin" no significa entidad alguna, y es intil suponer que el
comportamiento de los cuerpos queda explicado por el empleo de este
trmino. Los fsicos atienden a la descripcin y agrupacin de analogas
en "leyes" generales con miras a la prediccin y a la utilidad prctica;
pero no se ocupan de la explicacin causal, si por causa entendemos
una causa activa eficiente. Y es un grave error suponer que los
fenmenos a, b y c se explican diciendo que son debidos a P si el
trmino P es un trmino abstracto. Suponer esto es equivocarse sobre
el sentido del empleo del trmino, que no designa ninguna entidad que
pudiera ser una causa eficiente activa.
En el De motu Berkeley desarrolla este punto de vista. Comienza el
tratado subrayando que "en la bsqueda de la verdad, debemos
cuidarnos de no ser equivocados por los trminos que no. entendemos
en su verdadero sentido. Casi todos los filsofos expresan la necesidad
de tomar esta precaucin, pero pocos observan la misma". Sean
trminos del tipo "esfuerzo" o "volicin". Tales trminos son aplicables
nicamente a los entes animados; cuando los aplicamos a cosas

de Nayarit
inanimadas, los empleamos metafricamente y en un sentido impreciso.

Adems, los filsofos naturales acostumbran emplear trminos
generales abstractos, y existe una tendencia a pensar que significan
entidades actuales ocultas. Algunos escritores hablan, por ejemplo, del
espacio absoluto como si fuera algo, alguna entidad distinta. Pero al
analizarla nos damos cuenta de que "las palabras que componen esta
expresin no significan otra cosa que privacin o negacin pura, es
decir mera nada".
Segn Berkeley, debemos "distinguir las hiptesis matemticas de lo
que son esencialmente las cosas". Trminos del gnero"fuerza",
"gravedad'" y "atraccin" no designan entidades fsicas o metafsicas;
son "hiptesis matemticas". "En cuanto a la atraccin, Newton la
emplea no com una cualidad verdadera, fsica, sino como una
hiptesis matemtica. Leibniz, aunque distingue entre el esfuerzo
elemental o solicitacin y el impulso, admite que esas entidades no se
fundan realmente en la naturaleza, sino que han sido formadas por
abstraccin." La mecnica no puede progresar sino utilizando
abstracciones e hiptesis matemticas, y el xito de la misma justifica
este empleo. Pero la utilizacin prctica de una abstraccin matemtica
no prueba que designe ninguna entidad fsica o metafsica. "El
mecnico emplea ciertos trminos generales y abstractos, imaginando
en los cuerpos fuerza, accin, atraccin... que les son de gran utilidad
en sus teoras y formulaciones, as como en la computacin de los
movimientos, aunque sera vano buscar tales cosas en la realidad de
los entes, del mismo modo que las ficciones construidas por los
gemetra s por medio de la abstraccin matemtica."
Una de las razones principales por las que la gente est inclinada a
dejarse engaar por trminos abstractos semejantes a los que se usan
en la fsica es que piensa que el fsico tiene como finalidad hallar las
verdaderas causas eficientes de los fenmenos. Se inclinan, por
consiguiente, a pensar que la palabra "gravedad" ,designa una entidad
o cualidad existente que constituye la verdadera causa eficiente de
ciertos movimientos y que los explica. Pero" no es cosa de los fsicos o
de los mecnicos el hallar las causas eficientes". Una de las razones de
que Berkeley diga esto es, desde luego, que en su opinin las nicas
causas verdaderas son agentes incorpreos. Esto aparece an ms
claramente en la siguiente declaracin: "En filosofa fsica debemos
buscar las causas y soluciones de los fenmenos
partir de los
principios mecnicos. Por consiguiente, un ente queda fsicamente
explicado, no asignndole a su causa incorprea y verdaderamente
activa, sino demostrando su conexin con los principios mecnicos,
tales como el de que la accin y la reaccin son siempre contrarias y
equivalentes". Qu entiende Berkeley por principios mecnicos? Las
169
leyes primarias del movimiento "probadas por los experimentos,
desarrolladas por la razn, y convertidas en universales... reciben
adecuadamente la denominacin de principios, puesto que de ellos
derivan a la vez los teoremas generales de la mecnica y las
explicaciones particulares de los fenmenos". Por tanto, para dar una
explicacin fsica de un hecho, basta mostrar cmo puede deducirse de
una hiptesis superior. Y las explicaciones de este gnero tienen mucho
ms que ver con el comportamiento que con la existencia. La existencia
de los fenmenos se explica en metafsica hacindolos derivar de su
verdadera causa eficiente, que es incorprea. El fsico atiende a
"causas" en el sentido de que cuando encuentra que B sigue
constantemente a A y nunca ocurre el caso contrario, siendo A y B
fenmenos, llama a A causa y a B efecto. Pero los fenmenos son
ideas y las ideas no pueden ser causas eficientes activas, y si esto es lo
que entendemos por causas, el fsico no tiene nada que ver con ellas.
La aseveracin de Berkeley, por lo tanto, es que la ciencia queda
intacta en su teora de las ideas y en su metafsica, con tal que se
comprenda la naturaleza de la misma. La metafsica debe eliminarse del
campo de la fsica, y ambas no deben confundirse. Esta eliminacin
purificar a la fsica de oscuridades y de vaguedades verbales y nos
salvar de ser engaados por palabras que, por tiles que puedan ser,
no denotan entidades ni cualidades reales de entidades. Al mismo
tiempo hay que sealar que el propsito de Berkeley no es disolver la
metafsica, sino sealarle su verdadero camino. Porque si
comprendemos que la ciencia fsica no atiende a las causas eficientes
verdaderamente activas de los fenmenos, no slo evitaremos
interpretar equivocadamente la funcin y el significado de palabras
como gravedad y atraccin sino que nos veremos urgidos a buscar en
otra parte la causa de la existencia de los fenmenos. Berkeley habla
un lenguaje positivista; pero en el fondo de su mente est el deseo de
convencer al pblico de que no cabe una adecuada explicacin causal
de un fenmeno en trminos de gravedad, atraccin, etc., trminos que
no designan entidades ni cualidades existentes, sino que se usan por
razones de conveniencia como hiptesis que demuestran su validez
mediante su utilidad para agrupar los fenmenos y deducirlos de ciertos
principios que describen el comportamiento de los entes materiales. y
deseaba apartar a sus lectores de una interpretacin equivocada de la
verdadera funcin de la ciencia fsica porque quera mostrarles que las
verdaderas explicaciones causales de los fenmenos slo pueden
darse en la metafsica, que establece la relacin de los fenmenos con
Dios, la ltima causa eficiente incorprea y verdadera. "Slo mediante la
meditacin y la reflexin pueden las causas verdaderamente activas ser
sacadas fuera de la oscuridad en la que estn envueltas y ser de algn

de Nayarit
modo conocidas. Tratar con ellas es tarea propia del filsofo primero o
metafsico."
En esta seccin me he referido a la fsica o a la ciencia fsica,
incluyendo dentro de la misma la mecnica. Pero en el De motu,
Berkeley traza una curiosa distincin entre fsica y mecnica. "En la
fsica predominan la sensacin y la experiencia, que alcanzan slo a los
efectos aparentes; en la mecnica entran en juego las nociones
abstractas de los matemticos." En otras palabras, la fsica se atiene a
la descripcin de los fenmenos y de su comportamiento, mientras que
la mecnica implica hiptesis tericas y explicativas del gnero de las
que utiliza la matemtica. La razn de la distincin de Berkeley es que
ste pretende distinguir entre los hechos observados y las teoras
construidas para explicar esos hechos. Pues, salvo que establezcamos
esta ltima distincin, estaremos siempre tentados a postular entidades
ocultas que correspondan a los trminos abstractos" de los
matemticos". Palabras como "gravedad" o "fuerza" no denotan ninguna
clase de entidades observables. Por lo tanto, estaramos inclinados a
pensar que hay entidades o cualidades ocultas que correspondan a
tales trminos. "Pero es difcil concebir qu sea una cualidad oculta o
cmo pueda actuar ni hacer algo... Lo que est oculto, no puede aclarar
nada." Pero si distinguirnos cuidadosamente entre los efectos
observados y las hiptesis construidas para explicarlos, estaremos en
mejor posicin para comprender la funcin de los trminos abstractos
que se usan en dichas hiptesis. "En parte los trminos se han
inventado por la costumbre comn de hablar en abreviatura, y en parte
se han creado por necesidades de transmitir los conocimientos." Al
razonar acerca de los entes sensibles, razonamos acerca de cuerpos
particulares; pero necesitamos trminos abstractos para formular
proposiciones universales acerca de entes materiales particulares.
4. Por consiguiente, existe, segn Berkeley, un orden de la naturaleza,
un sistema de fenmenos o ideas que hace posible la construccin de
las ciencias naturales. Pero, como acabamos de ver, es intil esperar
del cientfico que nos proporcione el conocimiento de la causa o causas
de la existencia de los fenmenos. Y esto sugiere inmediatamente que
la prueba que Berke1ey va a dar de la existencia de Dios es una prueba
a posteriori, una variante del argumento causal. Cuando afirma en los
Comentarios filosficos que" es absurdo deducir la existencia de Dios
de su idea. No tenemos ninguna idea de Dios Eso es imposible", tiene
sin duda en la mente el sentido tcnico de la palabra "idea", ya que es
obvio que no podemos tener ninguna idea de Dios si con "Dios"
designamos un ser espiritual y empleamos "idea" para referimos al
objeto de la percepcin sensible. Y cuando hace decir a Alcifrn que no
170
est dispuesto a dejarse persuadir por argumentos metafsicos, "tales,
por ejemplo, como los que se derivan de la idea de un ser sumamente
perfecto", hemos de recordar que A1cifrn es el "filsofo menor" y el
defensor del atesmo. Sin embargo, est fuera de toda duda que
Berkeley no aceptaba el llamado argumento onto1gico, que utilizaron
de modos diferentes san Anse1mo y Descartes. Su prueba consiste en
un argumento causal, que se basa en la existencia de las cosas
sensibles. Y lo caracterstico del argumento de Berkeley radica
precisamente en el empleo que hace de su teora de las" ideas". Si las
cosas sensibles son ideas, y si esas ideas no dependen simplemente
de nuestras mentes, habrn de estar referidas a otra mente distinta de
las nuestras. "Es evidente para todos que esas cosas que llamamos
obras de la naturaleza, es decir, la mayor parte de las ideas o
sensaciones que percibimos, no son producidas por ni dependen de la
voluntad humana. Hay, por tanto, algn otro espritu que las causa,
puesto que no puede admitirse que subsistan por s mismas."
En los Dilogos, la prueba de la existencia de Dios se formula de un
modo ms sucinto. "Las cosas sensibles existen; y si existen son
percibidas necesariamente por una mente infinita; luego hay una mente
infinita, o Dios. Esto suministra una demostracin inmediata y directa, a
partir de un principio ms evidente, de la existencia de un Dios.
Berkeley no se ocupa con detenimiento de la cuestin de la unicidad de
Dios; pasa de la afirmacin de que las cosas sensibles o ideas no
dependen de nuestra mente a la conclusin de que dependen de una
mente infinita. Da prcticamente por supuesto que la armona y belleza
de la naturaleza muestran que sta es producto de un espritu perfecto
e infinitamente sabio, Dios, que mantiene todas las cosas con su poder.
Desde luego, no vemos a Dios. Pero de hecho, tampoco vemos
espritus finitos. Inferimos la existencia de un espritu finito a partir de
"una concurrencia limitada y finita de ideas 'mientras que' percibimos en
todos los momentos y lugares seales manifiestas de la divinidad".
Los defectos de la naturaleza no constituyen un argumento vlido
contra esta inferencia. El aparente derroche de semillas y embriones y
la destruccin accidental de plantas y animales inmaduros parecen
denotar una carencia de plan y de organizacin, si se juzga con arreglo
a criterios humanos, pero "la esplndida profusin de las cosas
naturales no debe interpretarse (como) fragilidad o prodigalidad en el
agente que las produce, sino ms bien servir de argumento para
demostrar la riqueza de su poder" . Y muchas cosas que parecen
daosas por afectamos dolorosamente, pueden resultar beneficiosas si
se consideran desde el punto de vista de la totalidad. En Alcifrn, el que
lleva este nombre dice que mientras que puede a1egarse con toda
plausibilidad que una pequea sombra de mal en la creacin coloca al

de Nayarit
bien bajo una luz ms potente, este principio no puede servir para
justificar "manchas tan grandes y tan negras... Que exista tanto vicio y
tan poca virtud en la tierra y que las leyes del reino de Dios sean tan
mal observadas por sus sbditos, no puede en modo alguno conciliarse
con la prudencia y bondad sobresalientes del monarca supremo". A esto
Berke1ey responde que las faltas morales .son resultado de elecciones
humanas, y que, por otra parte, no debemos exagerar el peso de los
seres humanos en el universo. "Parece que no slo la revelacin, sino
el sentido comn, mediante la observacin y la inferencia ana1gica a
partir de las cosas visibles, nos lleva a deducir que hay innumerables
rdenes de seres inteligentes ms felices y perfectos que el hombre."
Sera un error concluir de esta exposicin algo sumaria de la prueba
berkeleyana de la existencia de Dios que el filsofo que se mostr tan
capaz de someter a un anlisis crtico trminos tales como" sustancia
material" no adverta las dificultades que pueden encontrarse a partir de
un anlisis del significado de los trminos predicados de Dios. As, hace
hablar a Lisicles de la siguiente manera: "Debes saber que en el fondo
la existencia de Dios es un punto en s mismo de poca importancia. La
verdadera cuestin estriba en el sentido en el que hay que tomar la
palabra Dios." Ha habido, dice Lisicles, muchos que han sostenido que
trminos tales como sabidura y bondad, cuando se predican de Dios"
deben entenderse en un sentido completamente distinto del que tienen
en la acepcin vulgar, o de cualquiera que podamos concebir o acerca
del que podamos formamos una nocin". As encuentran numerosas
objeciones a la predicacin de Dios de tales atributos, negando que
puedan predicarse en ningn sentido conocido. Pero su negacin
equivale a negar que los atributos pertenezcan realmente a Dios. "Y, de
este modo, al negar los atributos de Dios, niegan .de hecho su ser,
aunque quiz no sean conscientes de ello." En otras palabras, afirmar
que los trminos predicados de Dios han de entenderse en un sentido
puramente equvoco equivale a profesar el agnosticismo. Los que as
proceden reducen la palabra "Dios" mediante cualificaciones que "no
dejan sino el nombre sin ningn significado que vaya anejo al mismo".
Lisicles sostiene que esta posicin agnstica fue mantenida por una
serie de Padres y escolsticos. Pero Critn proporciona un resumen
histrico abreviado de la doctrina de la predicacin analgica, en el que
muestra que la posicin de escolsticos como santo Toms y Surez no
era la misma que la del Pseudo-Dionisio. Aquellos escolsticos no
negaban, por ejemplo, que pudiera atribuirse conocimiento a Dios en
sentido propio, sino slo que pudiramos atribuir a Dios imperfecciones
del conocimiento semejantes a las que hallamos en las criaturas.
Cuando Surez, por ejemplo, dice que" el conocimiento no debe decirse
existente en Dios en sentido propio, debe entenderse en el sentido de
171
conocimiento que incluye imperfeccin, como el conocimiento
discursivo... (Pero) del conocimiento considerado en general como la
comprensin clara y evidente de toda realidad, afirma expresamente
que se da en Dios, y que esto no fue negado nunca por ningn filsofo
que creyera en l". Del mismo modo, cuando los escolsticos afirman
que no debe suponerse que Dios exista en el mismo sentido que los
entes creados, quieren decir que existe "de un modo ms perfecto y
eminente".
sta es la posicin del mismo Berkeley. De un lado, los atributos
que se predican primero de las criaturas y despus de Dios, deben
predicar se de l "en sentido propio... en la acepcin verdadera y formal
de las palabras. De otro modo, es evidente que cada silogismo que se
construya para probar esos atributos o (lo que es lo mismo) para probar
la existencia de un Dios, constar de cuatro pies, y por consiguiente, no
podr probar nada". De otro lado, las cualidades predicadas de Dios no
pueden predicar se de ste en el mismo modo o grado imperfecto en
que se predican de las criaturas. Mi nocin de Dios, afirma Berkeley, se
obtiene reflexionando sobre mi propia alma, "realzando sus
capacidades, y desechando sus imperfecciones". Concibo a Dios segn
la nocin de espritu que obtengo a partir de la introspeccin. La nocin
sigue siendo esencialmente la misma, aunque al concebir a Dios
deseche las limitaciones e imperfecciones ligadas a la nocin de
espritu finito en cuanto tal.
No puede decirse que Berkeley fuera ms lejos que los escolsticos en
el anlisis de los trminos predicados de Dios. Ni prest mucha
atencin, si es que prest alguna, a la posible objecin de que mediante
el proceso de desechar las imperfecciones podemos eliminar tambin el
contenido positivo descriptible de la cualidad en cuestin. Sin embargo,
fue absolutamente consciente de la existencia de un problema
relacionado con el significado de los trminos que se predican de Dios.
Y fue asimismo uno de los pocos filsofos modernos de importancia
que, estando fuera de la tradicin escolstica, dedic una seria atencin
a este problema. Y sta es una de las razones por las que la
consideracin del problema por los filsofos analticos contemporneos
aparece a los ojos de los creyentes como puramente destructiva. Desde
luego, en ocasiones, lo ha sido. Pero es preciso comprender tambin
que esta consideracin representa la resurreccin de un problema que
apasionaba a los escolsticos y a Berkeley, pero que fue abordado en
muy pequea medida por la mayora de los filsofos modernos ms
conocidos.
5. Ahora bien, Berkeley habla frecuentemente de las cosas
sensibles como si existieran en nuestras mentes. As, leemos que Dios"

de Nayarit
excita estas ideas en nuestras mentes" y que las ideas" son impresas
en nuestros sentidos". Esto sugiere que el mundo est siendo
constantemente renovado, o mejor dicho, re-creado. "Hay una mente
que me afecta en cada momento con todas las impresiones sensibles
que percibo." Adems, aunque hay que rechazar la hiptesis metafsica
de que vemos todas las cosas en Dios" este lenguaje ptico equivale a
una creacin constante, significando un acto inmediato de poder y
providencia". Y Berkeley habla de la "produccin y reproduccin
instantnea de tantos signos, combinados, disueltos, traspuestos,
diversificados, y adaptados a una variedad infinita de fines...". Esto
sugiere tambin, como ya hemos hecho observar, que hay tantos
mundos privados como sujetos perceptores. Y, desde luego, Berkeley
admite que, mientras que en la acepcin vulgar "yo" puede referirse al
hecho de percibir los mismos objetos, estrictamente hablando no
podemos decir nada ms que un individuo dado ve el mismo objeto que
toca, o que percibe el mismo objeto con el microscopio que cuando lo
ve a simple vista.
Pero Berkeley habla tambin de las cosas sensibles o ideas como si
existieran en la mente de Dios. Las cosas naturales no depender! de m
del mismo modo que la imagen de un unicornio. Pero, siendo ideas, no
pueden subsistir por s mismas. Por lo tanto, "hay otra mente en la que
existen". Adems, "los hombres suelen creer que todas las cosas son
conocidas o percibidas por Dios porque creen en la existencia de un
Dios, mientras que yo, por el contrario, deduzco de modo necesario e
inmediato la existencia de un Dios. del hecho de que todas las cosas
sensibles deben ser percibidas por l". Berkeley no pretenda negar
toda exterioridad e intentaba dar sentido a la afirmacin de que las
cosas existen cuando no las est percibiendo ningn espritu finito, es
decir, intentaba dar un sentido a la proposicin segn la cual el caballo
est en la cuadra que fuera ms all del sentido que se hace explcito al
decir que esta proposicin equivale a otra que dijera que cualquiera que
entrase en la cuadra tendra o podra tener la experiencia que llamamos
ver un caballo. Y pudo encontrar este significado slo diciendo que Dios
est siempre percibiendo el caballo, aunque ningn espritu finito lo
haga. "Cuando niego la existencia de las cosas sensibles fuera de la
mente, no me refiero a mi mente en particular, sino a todas las mentes.
Ahora bien, es claro que tienen una existencia exterior a mi mente,
puesto que la experiencia me muestra que son independientes de ella.
Por lo tanto hay alguna otra mente en la que existen, duran(e los
intervalos de tiempo en que no las percibo... y como esto mismo es
verdad respecto de todos los otros espritus finitos creados, se deduce
de modo necesario que hay una mente eterna omnipresente, que
conoce y comprende todas las cosas y las manifiesta a nuestra mirada
172
segn el modo y de acuerdo con las reglas que ella misma ha
establecido y que acostumbramos llamar leyes de la naturaleza."
A primera vista al menos tropezamos con dos perspectivas
divergentes en las que la proposicin de que existir es percibir o ser
percibido asume dos significados diferentes. En la primera perspectiva,
percibir se refiere al sujeto finito, y ser percibido significa ser percibido
por este sujeto. Con arreglo al segundo punto de vista, percibir se
refiere a Dios y ser percibido quiere decir ser percibido por Dios. Pero
Berkeley intenta reconciliar las dos posiciones mediante una distincin
entre existencia eterna y existencia relativa. "Todos los objetos son
conocidos eternamente por Dios, o lo que es lo mismo, tienen una
existencia eterna en su mente; pero cuando cosas antes imperceptibles
a las criaturas se hacen, por voluntad de Dios, perceptibles a las
mismas, se dice que comienzan una existencia relativa, con relacin a
las mentes creadas." Las cosas sensibles, por lo tanto, tienen una
existencia "eterna y arquetpica" en la mente divina y una existencia
"natural o ectpica" en las mentes creadas. La creacin tiene lugar
cuando las ideas reciben existencia "ectpica".
Esta distincin justifica la afirmacin de Berkeley de que no sigue la
teora de Malebranche de la visin de las ideas en Dios, ya que para
aqul percibimos ideas que poseen existencia relativa o ectpica, y que
vienen al ser cuando son impresas en nuestra mente por Dios, siendo
de este modo distintas de las ideas entendidas como eternamente
presentes en la mente divina. Pero de ello parece desprenderse que no
podemos hablar de las ideas que percibimos como si existieran en la
mente divina cuando no las estamos percibiendo, ya que no son las
mismas como ideas presentes en la mente divina, y si lo fueran, le sera
muy difcil a Berkeley dejar de compartir la teora segn la cual vemos
las cosas en Dios, teora que rechaza expresamente. Puede decirse
que esta distincin no puede llevarse hasta el extremo de suponer que
Berkeley postulara la existencia de innumerables series de ideas; una
serie de ideas para cada sujeto percipiente, poseyendo todas esas
series (una existencia ectpi a y una serie existiendo en la mente divina,
dotada de existencia arquetpica. Puede decirse que lo que Berkeley
pretende, es, simplemente, que los mismos entes sensibles que, en
cuanto percibidos por un sujeto finito, poseen existencia natural o
ectpiea, poseen, en cuanto percibidos por Dios, existencia arquetpica.
Despus de todo, Berke1ey habla explcitamente de objetos conocidos
eternamente por Dios, que tienen una existencia eterna en su mente y
que se hacen perceptibles a las criaturas comenzando de este modo
una existencia relativa.
Es verdad que Berkeley habla de este modo, y no tengo ninguna
intencin de discutirlo. Pero me parece dudoso que este modo de

de Nayarit
hablar encaje con otros pasajes. Si percibimos objetos que existen en la

mente de Dios, estamos en la teora de la visin de las cosas en Dios,
que Berkeley rechaza de modo expreso. Si, por el contrario, los entes
sensibles son nuestras sensaciones o ideas impresas en nosotros por
Dios, deben ser distintos de las idea en cuanto existentes en la mente
de Dios.
El propsito fundamental de Berkeley es, desde luego, mostrar que los
entes sensibles no tienen existencia absoluta independiente de la
mente, y de este modo minar el terreno a materialistas y ateos. Y esto
implica para l la necesidad de desembarazarse de la intil, y en
realidad incomprensible, hiptesis de la teora del sustrato material de
Locke, probando que los entes sensibles son ideas. Por consiguiente
parecen ponerse de manifiesto dos puntos. En primer lugar, los entes
sensibles son ideas en las mentes finitas, no en el sentido de que sean
arbitrariamente construidos por stas, sino en el de que son impresas
en o presentadas a las mentes finitas por la incesante actividad divina.
Decir, por lo tanto, que el caballo est en la cuadra cuando no hay nadie
all para percibirlo, es simplemente decir que, dadas las condiciones
requeridas, Dios imprimira ciertas ideas en la mente de cualquiera que
entrara en el establo. Y esto es un modo metafsico de decir que la
proposicin de que el caballo est en la cuadra cuando no hay nadie en
la misma para percibir su presencia significa que si alguien entrase en
ella, dadas las condiciones que se requieren, tendra la experiencia que
llamamos ver un caballo. Pero esta postura parece plantear dificultades
en relacin con la existencia del mundo sensible antes de la llegada del
hombre. De aqu que Berkeley introduzca un segundo punto de vista
segn el cual las ideas (entes sensibles) son siempre percibidas por
Dios. Pero esto no quiere decir que las cosas sensibles sean percibidas
por Dios porque existen, ya que entonces seran independientes de la
mente. Existen porque Dios las percibe. y esto quiere decir que son
ideas en la mente divina. Pero Berkeley no quiere decir que veamos las
cosas en Dios. De aqu que introduzca la distincin entre existencia
natural y arquetpica, echando mano de la vieja teora de las" ideas
divinas". Pero en este caso, los entes sensibles en cuanto ideas
nuestras seran diferentes de las ideas poseyendo existencia
arquetpica en la mente divina. Y por lo tanto no sera exacto decir que
el caballo est en la cuadra, cuando no es percibido por un espritu
finito, porque lo percibe Dios, ya que Dios no tiene mis ideas cuando yo
no las estoy teniendo. No sera riguroso afirmar dogmticamente que
estos distintos modos de hablar no puedan reconciliarse, pero me
parece muy difcil hacerla.
Se ha dicho algunas veces que la posicin de Berkeley es difcil de
refutar por la dificultad de mostrar que Dios pueda no actuar del modo
173
que el filsofo describe, es decir imprimiendo ideas en nuestra mente o
presentndolas a la misma. Quienes as hablan olvidan, sin embargo,
que estn presuponiendo la existencia de Dios, mientras que Berkeley
deduce dicha existencia del esse est percipi. No presupone el tesmo y
lo emplea para probar el fenomenismo; por el contrario, basa el tesmo
en el fenomenismo. Se trata de un punto de vista que ha sido
escasamente compartido por los filsofos que le siguen en sus tesis
empirista s y las han desarrollado. Pero, dejando esto aparte, su
fenomenismo ofrece al anlisis dos elementos. Primero, la tesis de que
los entes sensibles son solamente lo que percibimos o podemos percibir
que son. ste es el elemento que podemos llamar de sentido comn, en
tanto en cuanto el hombre comn no tiene nunca presente el sustrato
material, inerte, permanente e incognoscible de Locke (por supuesto
que la exclusin del sustrato material de Locke no entraa la exclusin
de la sustancia en cualquier sentido). En segundo trmino, la tesis de
que los entes sensibles son ideas. Y en cuanto esta tesis no puede
reducirse a una simple decisin de usar un trmino de una manera
distinta a la habitual, no puede mantenerse que represente el punto de
vista del hombre comn, diga lo que diga Berkeley. Es discutible si
estos dos elementos son, como crea Berkeley, inseparables.
Por ltimo, hay un tema al que me vaya referir brevemente en este
apartado. Se ha sostenido por algunos que Berkeley sustituy el esse
est percipi por esse est concipi, evolucionando del empirismo al
racionalismo. Los argumentos principales en favor de esta tesis se
fundan en una serie de pasajes en Siris en los que menosprecia los
sentidos en beneficio de la razn. As, dice que "conocemos una cosa
cuando la comprendemos; y la comprendemos cuando podemos
interpretada o decir lo que significa. Estrictamente hablando, el sentido
no conoce nada. Es cierto que percibimos los sonidos por el odo, y los
caracteres (letras) por la vista; pero con ello no podemos decir que los
comprendemos". Y reprocha "a los cartesianos y sus discpulos el
considerar la sensacin como un modo de pensamiento".
Es verdad, desde luego, que en Siris podemos encontrar una operante
influencia platnica, que lleva frecuentemente a Berkeley a formular
apreciaciones despectivas sobre el valor cognitivo de la sensacin, as
como a encontrar alguna dificultad en hablar de Dios como "perceptor"
de las cosas. Refirindose a la idea newtoniana de considerar el
espacio como sensorium divino, destaca que "no hay en Dios sentidos,
ni sensorio, ni nada parecido.
La sensacin implica una impresin de algn otro ser, y denota una
dependencia en el alma que la tiene. La sensacin es una pasin; y las
pasiones implican imperfeccin. Dios conoce todas las cosas como
mente o intelecto puro, pero no por los sentidos, no en ni por medio de

de Nayarit
un sensorio. Por consiguiente, suponer en Dios cualquier especie de

sensorio -sea ste el espacio u otro cualquiera- es un error, que nos
llevara a concebir de un modo equivocado su esencia". Pero aunque la
parte filosfica de Siris (la mayor parte de esta curiosa obra est
dedicada a' mostrar las virtudes del agua de alquitrn) pone de
manifiesto una atmsfera o disposicin bastante distinta de la de los
primeros escritos de Berkeley, es discutible que este libro represente un
cambio de posicin tan fundamental como se ha pretendido. La
distincin entre sensacin y pensamiento, que se acenta en Siris, se
hallaba ya presente en los primeros escritos de Berkeley. Como hemos
visto, insista en la distincin entre observacin de los fenmenos y
argumentacin o teorizacin sobre los mismos. Adems, Berkeley haba
expuesto ya de modo expreso en los Dilogos que "Dios, al que no
puede afectar ningn ser exterior a l, que no percibe, como nosotros
percibimos, ninguna cosa a travs de los sentidos... (no puede ser
afectado por) ningn gnero de sensacin". Dios conoce o comprende
todas las cosas, pero no a travs de la va sensible. De aqu que no
piense que Siris represente ningn cambio fundamental en la teora
filosfica de Berkeley. Lo ms que podemos decir es que si
determinadas corrientes de pensamiento que estaban ya implcitas en
sus primeras obras, hubieran experimentado un desarrollo suficiente,
poda haberse producido una versin diferente de su filosofa, en la que
hubieran encontrado solucin problemas tales como los que se derivan
de hablar de Dios como percibiendo las cosas o de las" ideas" como
existiendo en la mente divina cuando nosotros no las estamos
percibiendo.
6. Hemos visto ya que Berkeley lleva a cabo un anlisis empirista o
fenomenista de la relacin causal en cuanto se refiere a la actividad de
los entes sensibles. De hecho no podemos hablar con propiedad de
ellos como causas activas. Si B sigue regularmente a A de modo que
dado A se sigue B, y que, en ausencia de A, B no se produce, llamamos
a A causa y a B efecto. Pero ello no significa que A intervenga
eficientemente en la produccin de B. Lo ltimo sigue a lo primero de
acuerdo con la disposicin de Dios. Las ideas, por ser tales, son
pasivas y no pueden, propiamente hablando, ejercer una causalidad
eficiente. El hecho de que se produzca A es el signo de que va a
producirse B. "La conexin de ideas no implica relacin de causa y
efecto, sino slo de sealo signo con la cosa significada. El fuego que
veo no es la causa del dolor que sufro al tocado, sino la seal que me
avisa de l."
Hay por tanto, como caba esperar, dos elementos integrantes del
anlisis berkeleyano de la relacin causal en cuanto referida a los entes
174
sensibles. En primer lugar, un elemento empirista. Todo lo que
observamos es una sucesin regular. En segundo trmino, un elemento
de carcter metafsico. A es un signo proftico de B, dado por Dios; y el
sistema total de la naturaleza es un sistema de signos, un lenguaje
visual divino, que habla de Dios a nuestros espritus. Adems no se
trata de que Dios haya establecido un sistema en un principio y le haya
dejado luego actuar "al modo como un artista deja un reloj para que
marche durante un cierto perodo de tiempo por s mismo, sino que este
lenguaje visual prueba que hay, no un mero Creador, sino un
Gobernador providente..." Dios produce todos y cada uno de los signos:
es constantemente activo, est constantemente hablando a los espritus
finitos por medio de signos. Quiz no sea demasiado fcil comprender
por qu Dios habra de obrar de este modo, ya que los signos visuales
solamente pueden ser tiles para los espritus dotados de cuerpo; y los
cuerpos, segn los principios de Berkeley, son ellos mismos
agrupaciones de ideas, y por consiguiente signos visuales. Pero esta
dificultad no es abordada por Berkeley.
En el tercer Dilogo, Hilas objeta que si consideramos a Dios autor
inmediato de cuanto ocurre en la Naturaleza, hemos de considerarle
autor del pecado y el crimen. Pero a esto contesta Filons: "Yo no he
afirmado nunca que Dios sea el nico agente que produce movimientos
en los cuerpos." Los espritus humanos son autnticas causas
eficiencias activas. Adems, el pecado no consiste en la accin fsica"
sino. en la desviacin interna de la voluntad de las leyes de la razn y
de la religin" . La accin fsica de cometer un asesinato puede
asemejarse a la de ejecutar un criminal; pero desde el punto de vista
moral las dos acciones difieren entre s. All donde haya culpa o
depravacin moral hay una separacin- de la voluntad de la ley moral,
de la que es responsable el agente humano.
As pues, Berkeley no dice que la causalidad sea tan slo una
sucesin regular. Lo que mantiene es que slo los espritus son
autnticas causas activas. Como ocurre a menudo en Berkeley,
metafsica. y empirismo se entremezclan.
7. Entre los filsofos continentales del primer perodo de la Edad
Moderna, uno de los que cabra esperar que despertaran la simpata de
Berkeley es Malebranche. Pero aunque haba estudiado a Malebranche,
y puede suponerse que haba sufrido su influencia, Berkeley se esforz
en establecer una neta distincin entre su filosofa y la del oratoriano
francs. Varias veces expresa en sus cuadernos su desacuerdo con
ste. Por ejemplo: "l (Malebranche) duda de la existencia de los
cuerpos. Yo no abrigo la ms mnima duda sobre la misma". En otro
pasaje, a propsito del ocasionalismo de Malebranche, dice: "Movemos

de Nayarit
nuestras piernas nosotros mismos. Somos nosotros los que queremos

que se muevan. En esto, difiero de Malebranche." Y en los Dilogos
habla prolijamente de la "gran distancia" que media entre su filosofa y
el "entusiasmo" del francs. "Se sirve de las ideas generales ms
abstractas, con lo que discrepo. Afirma un mundo eterno, absoluto, que
yo niego. Sostiene que nuestros sentidos nos engaan y que no
conocemos la naturaleza real ni la verdadera forma y figura de los
cuerpos extensos; es decir, exactamente lo contrario de lo que yo
mantengo sobre este punto. De modo que en conjunto no hay principios
que estn ms opuestos en lo fundamental que los suyos y los mos."
Berkeley era, desde luego, consciente de que muchas veces se
establecan relaciones, comparaciones comprensibles, entre sus obras
y las de Malebranche, sobre todo en relacin con la teora de este
ltimo de que vemos todas las cosas en Dios, y tales comparaciones le
irritaban. Con nuestra perspectiva parece ser algo difcil comprender
esta irritacin, incluso si partimos del hecho de que en su interior
Berkeley se hubiera disociado desde el primer momento de
Malebranche. Pero aqul estimaba que el pensador francs era un
"entusiasta" que prestaba poca atencin al razonamiento estrictamente
filosfico. As, hace notar a propsito de la existencia de la materia: "La
escritura y la posibilidad son las nicas pruebas de Malebranche.
Adase a ellas lo que l llama una gran propensin a pensar as",
Malebranche no estaba comprometido, en opinin de Berkeley, en la
empresa de llevar a los hombres desde la metafsica al sentido comn y
abusaba del empleo de ideas abstractas, pretendidamente generales.
Sin embargo, aunque la actitud crtica de Berkeley hacia el oratoriano
era sin duda sincera y expresaba honradamente su opinin, su
preocupacin por disociarse de Malebranche muestra que se daba
cuenta de que no faltaba base para establecer comparaciones entre sus
sistemas.
Tampoco comparte los puntos de vista filosficos de Descartes, que
critica con frecuencia. Refirindose a la opinin del primero de que no
tenemos una certeza inmediata de la existencia de los cuerpos, dice:
"Es chocante que un filsofo ponga en duda la existencia de las cosas
sensibles, hasta haber adquirido certeza de la misma a partir de la
veracidad de Dios... Con la misma razn podra yo dudar de mi propia
existencia que de la de las cosas que realmente veo y siento." En
cuanto a Spinoza y Hobbes senta poca, si no ninguna, simpata por
ellos. En los Dilogos los agrupa, juntamente con Vanini, con los ateos
y "abades de la il11piedad",s3 bis y en sus cuadernos declara que si
sus doctrinas son rectamente entendidas" toda esta filosofa de Epicuro,
Hobbes, Spinoza, etc., que ha sido enemiga de la religin caer por
tierra". "Hobbes y Spinoza hacen a Dios extenso." y "era una necedad
175
de Hobbes hablar de la voluntad como si se tratara de movimiento, con
el cual no tiene ninguna semejanza". Si Berkeley disenta de Descartes,
disenta an mucho ms del materialismo hobbesiano. y no tena
tampoco mucho que ver con los destas, a juzgar por el texto de su
Ensayo sobre una nueva teora de la visin.
La principal influencia que recibi Berkeley fue la proveniente de las
obras de Locke, por quien senta un gran respeto. Le consideraba "un
escritor inteligente" y hace observar que "era tal la sinceridad de este
gran hombre que estoy convencido que si viviera no le ofendera que
discrepara de l, viendo que de este modo segua su exhortacin, a
saber, emplear mi propio juicio, ver con mis propios ojos y no con los de
otro". Asimismo, despus de referirse a su intento intil y reiterado de
aprehender la idea general de un tringulo, hace notar que" sin duda, i
alguien fuera capaz de introducir esta idea en mi mente, habra sido el
autor del Ensayo sobre el entendimiento humano, que tanto se ha
distinguido de los dems autores por la claridad de lo que dice". Pero
aunque Berkeley senta un profundo respeto por Locke, que le haba
proporcionado en gran medida su punto de partida, su respeto no
exclua un fuerte espritu crtico para con el mismo. En sus cuadernos
destaca que Locke habra hecho mejor en comenzar su Ensayo en el
libro tercero. En otras palabras: si Locke hubiera comenzado por el
examen y la crtica del lenguaje, no habra cado en su teora de las
ideas generales abstractas, a la que, segn Berkeley, es achacable en
gran medida la doctrina de la sustancia material. En general, Berkeley
estimaba que Locke haba sido un empirista consecuente con sus
propios principios.
8. Es interesante destacar que Berkeley estaba influido por la idea de
Locke de que la tica podra convertirse en una ciencia demostrativa del
tipo de las matemticas. As, consider con detenimiento lo que Locke
quera decir al hablar de lgebra" que proporciona ideas intermedias. Es
preciso pensar tambin en un mtodo que permita el mismo empleo en
moral, etc., al modo como se hace en las matemticas". La idea de que
el mtodo matemtico puede ser aplicado a la tica, transformando a
sta en una ciencia demostrativa era, desde luego, corriente en la
poca, en parte a causa del prestigio obtenido por las matemticas por
su afortunada aplicacin en la ciencia fsica y en parte porque era una
idea tambin comn que la tica se haba basado anteriormente en la
autoridad y que necesitaba una nueva fundamentacin, de carcter
racional. Berkeley sostena, desde luego, que la tica no podra
reducirse fcilmente a una rama de la matemtica pura; pero comparta,
o al menos comparti durante un cierto tiempo, la esperanza de hacerla
anloga a una rama de la matemtica aplicada, o, para emplear sus

de Nayarit
mismas palabras, de la "matemtica mixta". Nunca intent llevar al cabo

esta aspiracin de un modo sistemtico; pero formul algunas
observaciones que demuestran que difera de Locke en su punto de
vista sobre la forma que habra de tomar la demostracin tica. Para
Locke, las matemticas estudian relaciones entre ideas abstractas y
pueden llevar a cabo sus demostraciones por medio de las "ideas
intermedias", mientras que Berkeley considera las relaciones, no entre
ideas abstractas, sino entre signos o smbolos. La tica,
matemticamente tratada, no demostrara relaciones entre ideas
abstractas: guardara ms bien relacin con las palabras. Parece, dice,
que todo lo que es necesario para convertir la tica en una ciencia
demostrativa es construir un diccionario de palabras y ver qu est
incluido en qu. Por tanto, la primera tarea importante sera la de definir
las palabras. Sin embargo, parece claro, a partir de algunas
observaciones de sus cuadernos, que Berkeley se daba cuenta de que
es mucho ms difcil alcanzar un consenso acerca del significado de los
trminos ticos que sobre el sentido de los smbolos algebraicos.
Cuando aprendemos matemticas, aprendemos al mismo tiempo el
significado de los smbolos, sin preconcepciones sobre el mismo; pero
ste no es el caso de los trminos que se emplean en tica. sta fue
posiblemente una de las razones de que Berkeley no escribiera nunca
la parte de los Principios que habra de tratar de la tica.
De este modo, la filosofa moral de Berkeley es fragmentaria y no tiene
un desarrollo suficiente. En sus cuadernos encontramos la sorprendente
afirmacin de que" el placer sensual es el bien sumo. ste (es) el gran
principio de la moralidad", que parece a primera vista la expresin de un
hedonismo craso. Pero esta conclusin sera apresurada, a juzgar por
las frases que siguen a continuacin en la misma nota: "una vez
entendido esto rectamente, todas las doctrinas, incluso las ms ridas
de los evangelios pueden ser demostradas con toda claridad". Pero si la
declaracin de que el placer sensual es el Summum bonum o bien
supremo ha de ser concorde con las ms ridas doctrinas de los
evangelios, no puede tomarse obviamente en su sentido aparente.
Adems, en otros pasajes, Berkeley establece una distincin entre las
distintas clases de placer. "El placer sensual qua placer es bueno y
digno de ser deseado por un hombre sabio." Pero es despreciable "no
qua placer sino qua dolor o causa de dolor, o (lo que es lo mismo) de
privacin de un placer mayor." Adems, declara que "el que no acta
para obtener la felicidad eterna debe ser un infiel; al menos, no est
seguro de la existencia de un juicio futuro". Estos pasajes pueden
parecer inconsecuentes; pero Berkeley, al parecer, entiende por "placer
sensual" el que es sentido o percibido (placer concreto) ms que la
gratificacin del apetito sensual en un sentido exclusivo. Si la felicidad
176
constituye el fin de la vida humana, debe consistir en algo concreto, no
en una mera abstraccin. "Cada cual puede pensar que conoce lo que
es para un hombre ser feliz, o un objeto bueno. Pero pocos pueden
pretender construir una idea abstracta de felicidad, prescindiendo de
todo placer particular, de bondad, prescindiendo de todo lo que es
bueno... Y, en efecto, la doctrina de la abstraccin ha contribuido en no
poca medida a echar a perder las partes ms tiles del conocimiento."
Berkeley acaba estableciendo una distincin entre placeres
"naturales" que convienen al hombre tanto en cuanto ser racional como
en cuanto ser sensitivo, y placeres "fantsticos" que alimentan el deseo
sin satisfacerlo. Supona que el amor a uno mismo, juntamente con el
deseo de felicidad, es el mvil que dirige la conducta; pero destacaba
en un plano ms alto el amor racional a uno mismo y despreciaba los
placeres de los sentidos, como inferiores a los placeres de la razn, al
modo como en sus ltlpos escritos, especialmente en Siris, colocaba la
sensacin en un rango inferior el conocimiento racional.
Algunas de las observaciones de Berkeley parecen inclinarse hacia
el utilitarismo y expresar el punto de vista de que la meta del esfuerzo
humano es el bien comn, ms bien que la felicidad privada. As, habla
de "verdades morales o prcticas que guardan siempre conexin con el
provecho universal". Y en su tratado sobre la obediencia pasiva,
podemos leer que "Dios seala que el bienestar general de todos los
hombres, de todas las naciones, de todas las pocas del mundo, se
obtendr por la concurrencia de las acciones de cada individuo". Pero la
insistencia sobre el bien comn no era en opinin de Berkeley
incompatible con la insistencia sobre la primaca de un racional amor a
s mismo. Pues ste no consiste slo en egosmo, sino que incluye en l
lo que llamamos altruismo. Y Dios ha ordenado las cosas de tal modo
que la bsqueda racional de la felicidad contribuya siempre al bienestar
comn.
Adems, al estar convencido de que la moralidad reclama leyes
racionales, morales, Berkeley sostena que la razn puede descubrir
una ley moral natural, que implica la libertad y las obligaciones
humanas. Pero afirmar la existencia de modelos y reglas universales no
es contradictorio con decir que cada cual busca su propio inters. Lo
que ordena la ley moral es que busquemos nuestro inters verdadero
de acuerdo con la razn, lo que nos capacitar para averiguar dnde
radica nuestro verdadero inters. As, como Berkeley observa en
Alcifrn "el verdadero inters de cada cual est combinado con su
deber" y "sabidura y virtud son la misma cosa".
Dada la creencia berkeleyana de que un amor racional a s mismo
incluye en l el altruismo, no tiene nada de extrao que atacase lo que
consideraba el egosmo estrecho de Hobbes. Tambin ataca en Alcifrn

de Nayarit
a Mandeville y Shaftesbury, en el segundo y tercer dilogo,

respectivamente. Berkeley no aceptaba la teora del sentido moral, y en
su opinin ninguno de estos filsofos comprendan la funcin de la
razn en la vida moral, ni exponan un motivo efectivo de conducta
altruista. Los defectos comunes de ambos, y los defectos propios de
cada uno, nos ilustran sobre las insuficiencias morales de los
librepensadores. Con Shaftesbury al menos Berkeley era claramente
injusto, y reproduca de modo falso su posicin. Pero su crtica de los
librepensadores ofrece inters porque muestra su conviccin de que la
moralidad no es autnoma y debe estar ligada a la religin: "La
conciencia ha supuesto siempre la existencia de Dios" .lo1 Puede ser
que por la poca que escriba Alcifrn Berkeley estuviera influido por los
sermones del obispo Butler, pero no hay ninguna prueba concreta de
ello. Sin embargo, vino a creer, como Butler, que las normas racionales
y universales de moralidad tienen una importancia real en la vida moral
y que tica y religin estn ms estrechamente relacionadas de lo que
algunos autores suponen.
Estas observaciones pueden sugerir que Berkeley escribi una serie
de notas sobre tica y moralidad, y que no intent darles consistencia,
ni menos desarrollarlas sistemticamente. Y es cierto que no se
encuentra en sus obras lo que podramos llamar un sistema tico
articulado. Al mismo tiempo, encontramos en el tratado de Berkeley
sobre la obediencia pasiva lo que pudiramos llamar prolegmenos al
sistema tico de Berkeley. Y quiz valga la pena que llamemos la
atencin en este apartado sobre algunos pasajes relevantes.
El amor a s mismo tiene "la primaca como principio de accin. "Siendo
el amor a uno mismo el principio ms universal de todos, y el ms
profundamente inscrito en nuestros corazones, nos es natural
considerar las cosas como si estuvieran hechas para aumento o
menoscabo de nuestra propia felicidad; y segn supongan lo uno o lo
otro las denominamos bien o mal." En un principio, el ser humano se
gua por sus impresiones sensoriales, y el placer y el dolor sensibles se
toman como seales inequvocas del bien y el mal. Pero conforme el
ser humano crece, aprende por experiencia que a un placer presente
sigue algunas veces un dolor mayor, y que el dolor presente puede ser
ocasin de un mayor bien futuro. Adems, cuando las facultades ms
nobles del alma despliegan sus actividades, descubrimos bienes que
estn por encima de los que nos proporcionan los sentidos. "De aqu
que se produzca una alteracin en nuestros juicios; no obedecemos ya
a las primeras solicitaciones de los sentidos, sino que consideramos las
consecuencias remotas de una accin, qu bien cabe esperar de ella, o
qu mal temer, segn el curso acostumbrado de las cosas."
Pero esto es an el primer paso. La consideracin de la eternidad
177
en comparacin con el tiempo nos muestra que todo hombre razonable
debe actuar del modo que ms eficazmente contribuya a su inters
eterno. Por otra parte, la razn nos ensea que hay un Dios que puede
hacer al hombre eternamente feliz o miserable. Y de esto se deduce
que todo hombre razonable conformar sus actos a la voluntad expresa
de Dios. Pero Berkeley no se queda slo en este utilitarismo teolgico.
Si -dice- consideramos la relacin que Dios mantiene con las criaturas,
habramos de extraer la misma conclusin, ya que Dios, n cuanto
creador y preservador de todas las cosas, es el legislador supremo. "Y
los hombres estn constreidos, por todos los vnculos del deber, no
menos que por el inters, a obedecer sus leyes." Deber e inters
apuntan en la misma direccin.
Pero, cmo podemos conocer esas leyes, dejando aparte la
revelacin? "Siendo las leyes reglas que orientan nuestras acciones al
fin pretendido por el legislador, para alcanzar el conocimiento de las
leyes de Dios es preciso ante todo investigar cul es el fin que designa
que ha de ser llevado a cabo por las acciones humanas." lo5 Este fin
debe ser bueno, ya que Dios es infinitamente bueno. Pero no puede ser
el bien de Dios, puesto que Dios es ya perfecto. De aqu que el fin no
sea otro que el bien del hombre. Ahora bien, es la bondad moral la que
hace que tal hombre sea ms aceptable que tal otro ante Dios. Y la
bondad moral presupone la obediencia a la ley. De aqu que el fin
pretendido por el legislador deba preceder de modo lgico a
cualesquiera diferenciaciones entre individuos. Y esto quiere decir que
el fin ser el bien, no de este o aquel otro individuo particular, sino del
hombre en general; esto es, de todos los hombres.
De esto se deduce que "cualesquiera proposiciones prcticas que
aparezcan a la recta razn de manera evidente como conectadas de
modo necesario con el bienestar universal incluido en ellas han de
considerarse como verdaderamente ordenadas por la voluntad de Dios."
Esas proposiciones reciben el nombre de "leyes naturales" porque son
universales y derivan su fuerza de obligar, no de la sancin civil, sino de
Dios. Se dicen impresas en la mente porque son bien conocidas por los
hombres e inculcadas por la conciencia. Son designadas con el trmino
de "normas eternas de la razn" porque "se derivan necesariamente de
la naturaleza de las cosas, y pueden ser demostradas por las
deducciones infalibles de la razn".
Este pasaje tiene inters porque combina la consideracin de temas
propios de la poca, tales como el lugar del amor a s mismo en la vida
moral, la relacin del deber con el inters y el bien comn como
finalidad de la conducta, con elementos tradicionales tales como la idea
de una ley moral natural, derivada no de la arbitrariedad de Dios, sino
de una finalidad objetiva. Tiene tambin inters porque muestra

de Nayarit
claramente la insistencia de Berkeley sobre la funcin de la razn en la

moralidad. Sobre este punto es posible que estuviera influido, al menos
de algn modo, por los platnicos de Cambridge. Como hemos visto,
habla de "reglas eternas de razn" y asegura que" en moral, las normas
eternas de actuacin tienen la misma verdad universal inmutable que
las proposiciones geomtricas. Ninguna de ellas depende de
circunstancias o accidentes, siendo verdad en todas las pocas y
lugares, sin limitaciones ni excepcin". Pero aunque el pasaje de
Berkeley ofrezca inters, no cabe duda de que no est, como filsofo
moral, a la altura de Butler.
9. Para comprender la actitud de Berkeley para con su propia

filosofa, es necesario tener en cuenta su propsito de probar la
existencia de Dios y su providencial actividad, as como la espiritualidad
e inmortalidad del alma. Estaba convencido de que mediante su crtica
de la teora de la sustancia material, haba desprovisto al materialismo
de su principal sostn. "No es necesario relatar el apoyo que ha
representado la sustancia material para los ateos de todas las pocas.
Todos sus monstruosos sistemas tenan una dependencia tan visible y
necesaria de ella, que una vez removida esta piedra angular, todo el
edificio no puede hacer otra cosa que caer al suelo." Para ver la filosofa
de Berkeley bajo el mismo ngulo que l la vio, es preciso no olvidar su
inters religioso, apologtico y moral.
Pero los elementos metafsicos de la filosofa. de Berkeley no puede
decirse que ejercieran demasiada influencia. Hume, como veremos en
los captulos siguientes, desarroll el anlisis fenomenista berkeleyano.
Y en el siglo XIX, J. S. Mill alab "sus tres principales descubrimientos
filosficos, cada uno de ellos suficiente para haber dado lugar a una
revolucin en la psicologa, y que, al combinarse, han determinado el
curso total de la especulacin filosfica posterior". Estos tres
descubrimientos son, segn Mill, la teora berkeleyana de la percepcin
visual (esto es la .teora expuesta en el Ensayo sobre una nueva teora
de la visin), su doctrina de que el razonamiento versa sobre ideas
particulares y su opinin de que la realidad consiste en colecciones o
grupos de sensaciones. (Mill mismo defini un ente corpreo como una
posibilidad permanente de sensaciones.)
Al ensalzar la importancia de Berkeley, Mill tena toda la razn. Berkeley
es uno de los tres empiristas clsicos britnicos de fundamental
importancia, y su pensamiento, en su faceta empirista, ha influido,
directa o indirectamente, sobre el subsiguiente desarrollo de la filosofa
inglesa. Hoy en da, cuando cobra tanto auge en el pensamiento
britnico el movimiento de anlisis lingstico, se presta particular
inters a sus anticipaciones en la teora y prctica de dicho anlisis.
178
Pero Berkeley lamentara sin duda que los elementos ms metafsicos
de su filosofa sean considerados inaceptables por los que tanto le
valoran en otros campos.

de Nayarit
HUME I
Frederick Copleston
La ciencia de la naturaleza humana. - Impresiones e ideas. - La
asociacin de ideas. - Sustancia y relaciones. - Ideas generales
abstractas. - Relaciones de ideas: las matemticas. - Cuestiones de
hecho. - El anlisis de la causalidad. - La naturaleza de la creencia.
En su introduccin al Tratado sobre la naturaleza humana Hume
seala que todas las ciencias guardan alguna relacin can la
naturaleza humana. Aparece de modo claro esto -dice- en el caso de
la lgica, de la moral, de la crtica y de la poltica. La lgica se
interesa por los principios y operaciones de las facultades racionales
del hombre y por la naturaleza de nuestras ideas; la moral y la crtica
(esttica) tratan de nuestros gustos y sentimientos; la poltica
considera al hombre en conexin con la sociedad. Las matemticas,
la filosofa natural y la religin natural parecen ocuparse de otros
temas muy diferentes. Pero son conocidas por los hombres, y son
los hombres quienes juzgan acerca de la verdad o falsedad de lo
que constituye el objeto de estas ramas del conocimiento. Adems,
la religin natural se ocupa, no slo de la naturaleza de lo divino sino
tambin de la disposicin de Dios para con nosotros y de nuestros
deberes para con l. La naturaleza humana es por lo tanto el "centro
capital" de las ciencias y es enormemente importante que
desarrollemos una ciencia del hombre. Cmo ha de hacerse esto?
Aplicando el mtodo experimental. "Del mismo modo que la ciencia
del hombre es el nico fundamento slido de las dems ciencias, as
tambin el nico fundamento slido que podemos dar a esta ciencia
ha de radicar en la experiencia y la observacin." As pues, el
Tratado de Hume es ambicioso. "Pretendiendo, por tanto, exponer
los principios de la naturaleza humana, proponemos un sistema
completo de las ciencias, construido con un fundamento
enteramente nuevo, el nico sobre el que puede establecerse con
plena seguridad." Su tesis es que debemos aplicar el mtodo
experimental, que con tanto xito se ha aplicado al campo de las
ciencias naturales, al estudio del hombre. Es decir, debemos
comenzar por una rigurosa investigacin de los procesos
psicolgicos humanos y de su comportamiento moral e intentar a
continuacin averiguar sus principios y causas. No podemos, desde
luego, experimentar en este campo del mismo modo que podemos,

por ejemplo, en qumica. Hemos de contentamos con los datos tal
como se nos presentan a travs de la introspeccin y de la
observacin de la vida y la conducta humana. Pero en todo caso
hemos de partir de los datos empricos, y no de una pretendida
intuicin de la esencia de la mente humana, que es algo que escapa
a nuestra comprensin. Nuestro mtodo debe ser inductivo ms bien
que deductivo, y "si los experimentos de este tipo son juiciosamente
reunidos y comparados, podemos esperar establecer una ciencia, no
inferior en certeza, aunque superior en utilidad, a cualesquiera otras
que sean objeto de la comprensin humana".
As pues, la intencin de Hume es extender los mtodos de la
ciencia newtoniana, tanto cuanto sea posible, a la misma naturaleza
humana, y llevar ms lejos el trabajo comenzado por Locke,
Staftesbury, Hutcheson y Butler. Se da cuenta, desde luego, que la
ciencia de la naturaleza humana es en cierto sentido diferente de la
ciencia fsica. Emplea, por ejemplo, la introspeccin, sabiendo que
este procedimiento es inaplicable fuera del mbito psicolgico. Al
mismo tiempo tiene en comn con otros filsofos de la Ilustracin
pre-kantiana una comprensin insuficiente de las diferencias
existentes entre las ciencias fsicas y las ciencias de la mente o
"espritu". Sin embargo, una mejor comprensin slo se produjo en
parte como consecuencia del experimento de extender los conceptos
generales de la "filosofa natural" a la ciencia del hombre. Y teniendo
en cuenta el progreso experimentado por las ciencias naturales
desde el Renacimiento, no hay razn para sorprenderse de que tal
experimento se llevara a efecto.
En la Investigacin sobre el entendimiento humano, Hume dice
que la ciencia de la naturaleza humana puede tratarse de dos modos
distintos. Un filsofo puede considerar al hombre como nacido
principalmente para la accin y afanarse entonces en exhibir la
belleza de la virtud con vistas a estimular al hombre para una
conducta virtuosa, o bien puede considerar al hombre ms bien
como un ente racional y dedicarse a la iluminacin del entendimiento
del hombre mejor que a perfeccionar su conducta. Los filsofos de
esta ltima clase "consideran la naturaleza humana como un tema

de Nayarit
de especulacin, y la examinan con un criterio riguroso, para

encontrar los principios que regulan nuestro entendimiento, excitan
nuestros sentimientos y nos hacen aprobar o rechazar cualesquiera
objetos, acciones o comportamientos particulares". Los filsofos del
primero de los tipos sealados son "claros y obvios"; los ltimos son
"exactos y abstrusos". La mayor parte de los hombres prefiere a los
primeros, pero los segundos son necesarios para que los primeros
posean algn fundamento seguro. Es cierto que la especulacin
metafsica abstracta y abstrusa no lleva a ninguna parte. "Pero el
nico medio de librar a la ciencia de esos problemas abstrusos es
inquirir con rigor la naturaleza del entendimiento humano, y mostrar,
mediante un anlisis exacto de sus facultades y capacidades, que no
le sirven de nada tales temas abstrusos y remotos. Debemos
sometemos a esta fatiga, para poder descansar despus; y cultivar
la verdadera metafsica con algn afn, para destruir la falsa y
adulterada." Los astrnomos se contentaban en un tiempo con.
determinar los movimientos y tamao de los cuerpos celestes, pero
al fin han conseguido establecer las leyes y fuerzas que gobiernan
los movimientos de los planetas. "Lo mismo se ha hecho en relacin
con otros campos de la naturaleza. Y no hay ninguna razn para
desesperar de obtener un xito semejante en nuestras
investigaciones sobre las capacidades mentales y economa, si las
realizamos con la misma capacidad y adoptamos las mismas
precauciones." La "verdadera metafsica" desterrar a la falsa; pero
establecer asimismo la ciencia del hombre sobre una base segura.
Y para alcanzar este objetivo, vale la pena enfrentarse con los
obstculos y adentrarse en un anlisis riguroso, incluso abstruso
comparativamente considerado.
Hume se halla parcialmente interesado en ensalzar en la primera
Investigacin ante sus lectores la lnea de pensamiento que
desarrolla en la primera parte del Tratado, que en su opinin no
obtuvo al ser publicada la debida atencin a causa de su estilo
abstracto. De ah su apologa de un estilo de filosofar que vaya ms
all de la simple edificacin moral. Pero tambin aclara que est
asumiendo de nuevo el proyecto original de Locke: determinar el
alcance del conocimiento humano. Muestra, sin duda, que abriga un
propsito conectado con la moralidad, a saber, descubrir los
principios y fuerzas que gobiernan nuestros juicios morales. Pero
tambin est interesado en descubrir los principios que "regulan
nuestro entendimiento". Es legtimo subrayar el papel de Hume
180
como filsofo moral; pero sin que sea en detrimento de su papel

como epistemologista.
3. Como Locke, Hume hace derivar todos los contenidos de la
mente de la experiencia. Pero su terminologa es muy diferente de la
del primero.
Emplea la palabra "percepciones" para designar los contenidos de la
mente en general, y divide las percepciones en impresiones e ideas.
Las primeras son datos inmediatos de la experiencia, tales como las
sensaciones. Las ltimas son descritas por Hume como copias o
imgenes atenuadas de las impresiones en el pensamiento y en la
razn. Si miro mi habitacin, recibo una impresin de ella. "Cuando
cierro los ojos y pienso en mi habitacin, las ideas que formo son
representaciones exactas de las impresiones que he sentido; no hay
ninguna circunstancia en unas que no se halle tambin en las otras...
Ideas e impresiones aparecen siempre correspondindose las unas
con las otras." La palabra idea se emplea aqu, a todas luces, en el
sentido de imagen. Pero dejando de lado esta cuestin, podemos
percibir en seguida la direccin general del pensamiento de Hume.
Del mismo modo que Locke derivaba en ltimo trmino todo nuestro
conocimiento de las" ideas simples", Hume intenta hacer derivar
nuestro conocimiento, en ltimo trmino, de las impresiones, de los
datos inmediatos de la experiencia. Pero si bien estas observaciones
preliminares ilustran la direccin general del pensamiento de Hume,
dan en cambio una explicacin de l muy insuficiente. Es necesaria
una aclaracin ulterior.
Hume describe la diferencia entre impresiones e ideas en
trminos de intensidad. "La diferencia consiste en los grados de
fuerza y viveza con que inciden sobre la mente y se abren paso en
nuestro pensamiento o conciencia. Podemos llamar impresiones a
aquellas percepciones que penetran con mayor fuerza o violencia;
bajo esta denominacin, incluyo todas nuestras sensaciones,
pasiones y emociones que hacen su primera aparicin en el espritu.
Por ideas entiendo las imgenes de las mismas al pensar y razonar;
tales, por ejemplo, como todas las percepciones que provoca el
presente discurso, exceptuando las que se derivan de la vista y del
tacto, as como el placer o disgusto inmediato que pueda ocasionar."
Hume matiza a continuacin esta frmula aadiendo que" en el
sueo, en los estados febriles, en la locura, o en algunas emociones
violentas del alma, nuestras ideas pueden acercarse a nuestras

de Nayarit
impresiones; as como tambin ocurre a veces que nuestras

impresiones son tan dbiles que no podemos distinguirlas de
nuestras ideas". Pero insiste en la validez de la distincin en
trminos generales; y en la Investigacin subraya que "el
pensamiento ms vvido es todava inferior a la sensacin ms
desvada". Sin embargo, la distincin entre impresiones e ideas
atendiendo a la vividez y la fuerza, llevar a error, o al menos puede
llevamos a l si no prestamos atencin al hecho de que Hume
atiende en primer lugar a distinguir entre los datos inmediatos de la
experiencia y nuestros pensamientos sobre esos datos. Al mismo
tiempo, Hume considera a las ideas como copias o imgenes de
impresiones y es tal vez natural que subraye la diferencia de vividez
entre original e imagen.
Como hemos visto, Hume afirma que "ideas e impresiones
aparecen siempre correspondindose unas a otras". Pero matiza y
corrige esta" primera impresin". Establece una distincin entre
percepciones simples y complejas, distincin que aplica a ambas
clases de percepciones, es decir a impresiones e ideas. La
percepcin de un manchn rojo es una impresin simple, y el
pensamiento (o imagen) de l es una idea simple. Pero si subo a
Montmartre y veo desde all la ciudad de Pars, recibo una impresin
compleja de la ciudad, de los tejados, chimeneas, torres y calles. Y
cuando pienso despus en Pars y recuerdo esta impresin
compleja, tengo una idea compleja. En este caso la idea compleja
corresponde en cierta medida a la impresin compleja aunque no
sea de un modo exacto y adecuado. Pero consideremos otro caso.
"Puedo imaginar una ciudad como la Nueva Jerusaln cuyo
pavimento es de oro y cuyas paredes son de rub, aunque no haya
visto nunca nada semejante." En este caso mi idea compleja no
corresponde a una impresin compleja.
Por consiguiente, no podemos decir en rigor que a cada idea
corresponda una impresin. Pero hay que notar que la idea compleja
de Nueva Jerusaln puede descomponerse en ideas simples. Y
podemos entonces preguntamos si a cada idea simple corresponde
una impresin simple y a cada impresin simple una idea simple.
Hume responde: "Me aventuro a afirmar que, sin ninguna excepcin,
es as; y que cada idea simple tiene una impresin simple que se le
asemeja y a cada impresin simple corresponde una idea." Esto no
puede probarse examinando todos los casos posibles; pero los que
lo niegan ,pueden ser desafiados a citar una sola. excepcin.
181
Y, las impresiones se derivan de las ideas o viceversa? Para

contestar a esta pregunta no hace falta sino examinar el orden en
que aparecen. Es evidente que las impresiones preceden a las
ideas. "Para proporcionar a un nio una idea de rojo o de naranja, de
dulce o amargo, le presento los objetos adecuados, pero no procedo
tan absurdamente como' para intentar producir las impresiones
excitando las ideas. Sin embargo, Hume menciona una excepcin a
la regla general de que las ideas derivan de las impresiones
correspondientes. Supongamos un hombre que est familiarizado
con todos los tonos del azul, excepto con uno. Si le presentamos una
serie graduada de azules, que vayan de ms oscuro a ms claro y si
el tono de azul en cuestin que nunca ha visto est ausente, notar
una laguna en la serie continua. Es posible para l suplir esta
deficiencia mediante el uso de su imaginacin y construir la "idea" de
este tono especial, aunque no haya tenido nunca la impresin
correspondiente? "Creo que pocos, pero algunos sern de la opinin
de que puede." Por otra parte, es evidentemente posible formar
ideas de ideas, puesto que razonamos y hablamos acerca de ideas
que son ellas mismas ideas de impresiones. Por consiguiente
construimos "ideas secundarias" que se derivan de ideas previas
ms bien que de impresiones de modo inmediato. Pero esta ltima
precisin no implica, hablando estrictamente, una excepcin a la
regla general de que las impresiones preceden a las ideas. Y si
hacemos la salvedad de la excepcin mencionada en la primera
matizacin, podemos con toda seguridad enunciar la proposicin
general de que nuestras impresiones simples son anteriores a sus
correspondientes ideas.
Las impresiones pueden dividirse en impresiones de sensacin e
impresiones de reflexin. "La primera clase de impresiones surgen
en el alma de causas desconocidas." Qu ocurre, a su vez, con las
impresiones de la reflexin? Se derivan" en gran medida" de las
ideas. Supongamos que yo tengo una impresin de fro,
acompaada de dolor. Una "copia" de esta impresin permanece en
la mente una vez que la impresin ha cesado. Esta "copia" es
llamada "idea" y puede producir nuevas impresiones, de aversin,
por ejemplo, que constituyen impresiones de la reflexin. stas
pueden ser de nuevo copiadas por la memoria e imaginacin y se
convierten en ideas; etc. Pero incluso aunque en tal caso las
impresiones de la reflexin sean posteriores a las ideas de la
sensacin, son anteriores a sus correspondientes ideas de la

de Nayarit
reflexin, y se derivan en ltimo trmino de impresiones de la

sensacin. A largo trmino, por lo tanto, las impresiones son
anteriores a las ideas.
Este. anlisis de la relacin existente entre impresiones e ideas
puede a primera vista constituir una tesis de valor puramente
acadmico y de poca importancia, salvo como una reformulacin
empirista que sirva para excluir la hiptesis de las ideas innatas.
Pero su importancia se manifiesta cuando pensamos en el modo en
que lo aplica Hume. Por ejemplo, pregunta, como veremos despus,
de qu impresiones se deriva la idea de sustancia. Y llega a la
conclusin de que no tenemos ninguna idea de sustancia fuera de la
de una coleccin de cualidades particulares. Adems, su teora
general de las impresiones e ideas es de gran importancia en su
anlisis de la causalidad. Por otra parte, la teora puede usarse para,
rechazar lo que Hume llama "toda esa jerga que se ha posesionado
en tan gran medida del razonamiento metafsico y le ha originado
tantos infortunios". Los filsofos pueden usar trminos vacos, en el
sentido de que no signifiquen ningunas ideas determinadas y no
posean ningn significado definido. "Por consiguiente, cuando nos
asalte alguna sospecha de que un trmino filosfico se emplea sin
ningn significado o idea (como sucede con frecuencia) slo
necesitamos preguntar de qu impresin deriva esta supuesta idea.
Y si es imposible asignarle ninguna, esto confirmar nuestra
sospecha."
La posicin de Hume puede expresarse de un modo bastante
diferente de aquel en que realmente la expresa. Si un nio topa con
la palabra "rascacielos" puede preguntar a su padre qu significa. El
ltimo puede explicar su significado definindolo o describindolo. Es
decir, puede explicar al nio el significado de la palabra "rascacielos"
empleando palabras como "casa" "alta", "planta", etc. Pero el nio no
puede comprender la descripcin a no ser que entienda el
significado de los trminos empleados en la descripcin.
Algunos de esos trminos pueden a su vez, explicarse por
definicin o descripcin. Pero en ltimo trmino hemos de descender
a palabras cuyo significado debe ser enseado de un modo
ostensible. Es decir, han de mostrrsele al nio ejemplos del modo
en que se emplean estas palabras, ejemplos de su aplicacin. En el
lenguaje de Hume, deben proporcionarse al nio "impresiones". Por
consiguiente, es posible explicar el punto de vista de Hume mediante
182
la utilizacin de una distincin entre trminos cuyo significado es

aprendido por mostracin y trminos cuyo significado es aprendido
por definicin o descripcin. En otras palabras, cabe sustituir la
distincin psicolgica de Hume entre impresiones e ideas por otra
distincin lingstica entre trminos. Pero la prioridad de la
experiencia, de lo inmediatamente dado, sigue siendo lo principal.
Tiene inters destacar que Hume acepta que la "experiencia"
puede descomponerse en elementos constituyentes atmicos, a
saber, impresiones o datos sensoriales. Pero aunque esto pueda ser
posible desde el punto de vista de un anlisis puramente abstracto,
es dudoso que la "experiencia" pueda describirse con alguna utilidad
desde el punto de vista de esos componentes atmicos. Tiene
tambin inters subrayar que Hume usa la palabra "idea" de modo
ambiguo. Algunas veces se refiere con toda evidencia a la imagen, y
dado este sentido de idea, no es ilgico hablar de ideas como copias
de impresiones. Pero otras veces se refiere al concepto ms bien
que a la imagen, y es difcil comprender de qu modo la relacin del
concepto con aquello de lo que es concepto puede describirse
legtimamente con los mismos trminos que la relacin de una
imagen con aquello de lo que es imagen. En la primera Investigacin
emplea como sinnimos los trminos "pensamientos e ideas". Y es
evidente, pienso, que la principal distincin de Hume es la que
establece entre lo inmediatamente dado, es decir las impresiones, y
lo derivado, a lo que llama, de modo general, "ideas".
Se ha dicho que la teora de Hume sobre las impresiones e ideas
excluye la hiptesis de las ideas innatas. Pero esta formulacin
requiere alguna matizacin en vista del modo en el que Hume
emplea el trmino "idea innata". Si innato se toma en el sentido de
natural, "entonces, todas las percepciones e ideas de la mente son
innatas o naturales". Si por innato se entiende contemporneo al
nacimiento, la discusin sobre si hay o no ideas innatas es una
discusin bizantina; "ni es interesante investigar cundo empieza el
pensamiento, si antes, en o despus de nuestro nacimiento". Pero si
por innato se entiende copiado de ninguna percepcin precedente"
entonces podemos asegurar que todas nuestras impresiones son
innatas, y nuestras ideas no." Evidentemente, Hume no afirmaba
que hubiera ideas innatas en el sentido en que Locke estaba
interesado en negar. Decir que las impresiones son innatas es decir
tan slo que ellas no son copias de impresiones; esto es, que no son
ideas, para emplear las palabras de Hume.

de Nayarit
4. Cuando la mente ha recibido impresiones, stas pueden

reaparecer, dice Hume, de dos modos. En primer lugar, pueden
reaparecer con un grado de viveza intermedio entre el de una
impresin y el de una idea. Y la facultad por medio de la cual
repetimos nuestras impresiones de este modo es la memoria. En
segundo trmino, pueden reaparecer como meras ideas, como
dbiles copias o imgenes de impresiones. Y la facultad mediante la
cual repetimos nuestras impresiones de este segundo modo es la
imaginacin.
As, del mismo modo que Hume describa la diferencia entre
impresiones e ideas segn su vivacidad, pasa ahora a describir la
diferencia entre las ideas de la memoria y las ideas de la
imaginacin. Pero da tambin otra explicacin, mucho ms
satisfactoria, de esta diferencia. La memoria, dice, conserva no slo
las ideas simples, sino tambin su orden y posicin. En otras
palabras, cuando decimos por ejemplo que una persona recuerda
bien una partida de cricket, queremos decir que recuerda no slo las
varias incidencias consideradas aisladamente, sino tambin el orden
en el que sucedieron. Por el contrario, la imaginacin no opera de
este modo. Puede, por ejemplo, combinar ideas simples
arbitrariamente o descomponer ideas complejas en otras simples y
reagruparlas luego. Esto se hace con frecuencia en poemas y
narraciones. "La naturaleza est en ellos absolutamente confundida,
y no se menciona otra cosa que caballos alados, fieros dragones y
monstruos gigantes."
Pero .aunque la imaginacin pueda combinar libremente ideas,
opera generalmente segn algunos principios generales de
asociacin. En la memoria hay una conexin inseparable entre las
ideas. En el caso de la imaginacin falta esta conexin inseparable;
pero hay no obstante un "principio unitario" de las ideas, "alguna
cualidad asociativa en virtud de la cual una idea introduce otra de
modo natural". Hume la describe como "una fuerza suave, que
generalmente prevalece. Sus causas son en gran parte
desconocidas y radican en las cualidades originales de la naturaleza
humana, que yo no pretendo explicar." En otras palabras, hay en el
hombre una fuerza o impulso innato que le mueve, aunque no
necesariamente, a combinar determinados tipos de ideas. Lo que
sea esta "fuerza suave" es algo que Hume no acierta a explicar: lo
toma como un dato de hecho. Al mismo tiempo, podemos averiguar
183
las cualidades que ponen en juego esta fuerza. "Las cualidades de

las que surge esta asociacin y por las que la mente va de este
modo de una idea a otra son tres, a saber semejanza, contigidad en
el tiempo o en el espacio y causa y efecto." La imaginacin se
desliza con facilidad de una idea a otra que se le asemeja. Del
mismo modo, por una larga costumbre, la mente adquiere el hbito
de asociar ideas que son inmediata o mediatamente contiguas en el
espacio o en el tiempo. "En cuanto a la conexin que tiene lugar por
la relacin de causa y efecto tendremos ocasin de examinada ms
adelante, y por consiguiente no insistiremos ahora sobre ella."
5. En el Tratado, el apartado consagrado a la asociacin de las
ideas est seguido por los dedicados a las relaciones y a los modos
y sustancias. Hay ideas complejas que son fruto de la asociacin a
que nos referimos. Para clasificar las ideas complejas Hume adopta
una de las clasificaciones lockianas. Consideraremos primero la idea
de sustancia.
Hume se pregunta, como caba esperar, de qu impresin o
impresiones se deriva la idea de sustancia. No puede derivarse de
las impresiones de la sensacin. Si fuera percibida por los ojos sera
un color; si por los odos un sonido; si por el paladar un sabor. Por
tanto, si hay una idea de sustancia debe derivarse de impresiones de
la reflexin. Pero stas se reducen a nuestras pasiones y
emociones, y los que hablan de sustancia no quieren designar
pasiones o emociones. Por consiguiente, la idea de sustancia no se
deriva ni de las impresiones deja sensacin ni de las impresiones de
la reflexin. Se deduce que, hablando con rigor, no hay una idea de
sustancia. La palabra sustancia connota una coleccin de "ideas
simples". Como dice Hume, "la idea de una sustancia... no es nada
salvo una coleccin de ideas simples que son unidas por la
imaginacin y tienen un particular nombre asignado, por el que
somos capaces de recordar, a nosotros mismos o a otros, esta
coleccin". Algunas veces las cualidades particulares que forman
una sustancia se refieren a un algo desconocido en el que se piensa
que radican; pero incluso cuando se elude esta "ficcin", se supone,
al menos, las cualidades se relacionan ntimamente unas con otras
por "contigidad y causalidad". De este modo una asociacin de
ideas tiene lugar en la mente, y cuando llevamos a cabo la actividad
que describimos como descubrimiento de una nueva cualidad de una
sustancia dada, la nueva idea pasa a formar parte del haz de ideas

de Nayarit
asociadas.
Hume descarta el tema de la sustancia de un modo sumario. Es
evidente que acepta la lnea general de la crtica de Berkeley a la
nocin lockiana de la sustancia material, y que no considera que la
teora de un sustrato desconocido requiera una ulterior refutacin. Lo
que le caracteriza es que rechaza asimismo la teora berkeleyana de
la sustancia espiritual. Es decir, extiende la interpretacin
fenomenista de las cosas del campo de los cuerpos al de los
espritus o mentes. Es cierto que no se halla muy satisfecho con la
reduccin de las mentes a acontecimientos psquicos, unida al principio de asociacin. Pero su posicin empirista general apunta de
modo obvio a un fenomenismo consecuente, a un anlisis de todas
las ideas complejas en las impresiones y resulta implicado en el
intento de tratar la sustancia espiritual al modo de la sustancia
material. Si se da cuenta de que su anlisis deja algo fuera y
sospecha que su explicacin de las mentes es un ejemplo de
explicacin aproximada, sus dudas indican bien la insuficiencia del
fenomenismo en general o bien lo poco adecuado de su declaracin
de fenomenismo. Sin embargo, se ocupa de la mente o espritu slo
en un ltimo apartado del Tratado bajo el ttulo de "identidad
personal", de modo que podemos dejar a un lado el problema por el
momento, aunque es de inters hacer observar que no se confina,
como Berkeley, n un anlisis fenomenista de la idea de sustancia
material.
Al ocuparse en el Tratado de las relaciones Hume distingue dos
posibles sentidos de la palabra "relacin". En primer trmino, la
palabra puede usarse para designar la cualidad o cualidades "por las
que dos ideas se asocian en la imaginacin, de modo que una
introduce naturalmente a la otra, del modo que hemos expuesto
antes." Esas "cualidades" son la semejanza, contigidad y relacin
causal, y Hume las denomina relaciones naturales. Por consiguiente,
en el caso de las relaciones naturales, las ideas se conectan entre s
por la fuerza natural de la asociacin, de modo que una tiende
naturalmente o por costumbre a recordar la otra. En segundo lugar,
hay lo que Hume llama relaciones filosficas. Podemos comparar a
voluntad cualesquiera objetos, siempre que haya alguna cualidad
similar entre ellos. En tal comparacin la mente no se encuentra
impelida por una fuerza natural de asociacin a pasar de una idea a
otra; lo hace simplemente porque ha elegido establecer una cierta
comparacin.
184
Hume enumera siete tipos de relaciones filosficas: semejanza,

identidad, relaciones de tiempo y espacio, proporcin cuantitativa o
nmero, grados en determinada cualidad, contraste y causalidad. Se
advierte en seguida que hay 'una superposicin de relaciones
naturales y filosficas. De hecho, las tres relaciones naturales
concurren en la lista de las relaciones filosficas, aunque no, desde
luego, como tales. Pero su superposicin no es debida a
inadvertencia de Hume. Explica, por ejemplo, que no pueden
compararse dos objetos sin que haya cierta semejanza entre ellos.
Por tanto, la semejanza es una relacin sin la cual no puede existir
ninguna relacin filosfica. Pero de ello no se deduce que toda
semejanza produzca una asociacin de ideas. Si una cualidad es
muy general y se encuentra en un gran nmero de objetos o en
todos, no lleva a la mente de un miembro particular de la clase a
otro. Por ejemplo, todas las cosas materiales se asemejan entre s
por ser materiales y podemos comparar una cosa material con otra.
Pero la idea de una cosa material como tal no lleva a la mente por la
fuerza de la asociacin a cualquier otra cosa material particular. Del
mismo modo, el verdor es comn a un gran nmero de cosas. Y
podemos comparar a nuestro arbitrio o agrupar dos o ms cosas
verdes. Pero la imaginacin no se encuentra impelida, por la fuerza
natural de la asociacin, a ir de la idea de la cosa verde X a la idea
de la cosa verde Y. Asimismo podemos comparar dos cosas
cualesquiera de acuerdo con relaciones espacio-temporales, pero no
se sigue de ello necesariamente que la mente se encuentre
impulsada a hacerla en virtud de la fuerza de asociacin. En algunos
casos ocurre as (por ejemplo. cuando hemos experimentado
siempre dos cosas como contiguas espacial e inmediatamente o
como sucediendo siempre inmediatamente una a otra), pero en otros
muchos casos no funciona ninguna fuerza de asociacin. Puede ser
que yo sea llevado naturalmente, si bien no de un modo inevitable, a
pensar en la iglesia de San Pedro cuando pienso en el palacio
Vaticano; pero la idea de Nueva York no recuerda de modo natural la
idea de Cantn, aunque yo puedo, desde luego, comparar esas dos
ciudades desde un punto de vista espacial, afirmando, por ejemplo,
que una est ms lejos que la otra.
En cuanto a la causalidad, Hume pospone su tratamiento. Pero
podemos hacer notar ya que en su opinin la causalidad,
considerada como relacin filosfica, puede reducirse a relaciones
espacio-temporales del tipo de las de contigidad, sucesin temporal

de Nayarit
y conjuncin constante o copresencia. No hay ninguna conexin

necesaria entre ideas; hay tan slo relaciones espacio-temporales de
hecho. De aqu que la causalidad no proporcione ningn fundamento
para ir ms all de la experiencia, infiriendo causas trascendentes de
los efectos observados. En la causalidad considerada como relacin
natural hay, desde luego, una conexin inseparable entre ideas; pero
este elemento puede explicarse subjetivamente, con ayuda de los
principios de asociacin.
6. Hume se ocupa en la primera parte de su Tratado de las ideas
generales abstractas, en estrecha relacin, por consiguiente, con su
anlisis de las ideas e impresiones. Comienza subrayando que un
"gran filsofo -Berkeley- ha afirmado que todas las ideas generales
no son sino ideas particulares aadidas a cierto trmino, que les da
una significacin ms extensa, y hace que recuerden
ocasionalmente a otras particulares semejantes a ellas" . Quiz no
se trate de una formulacin afortunada de la posicin de Berkeley;
pero en cualquier caso, Hume la considera como uno de los
hallazgos recientes mayores y ms vlidos y se propone confirmarla
con sus propios argumentos.
En primer lugar, las ideas abstractas son individuales o
particulares consideradas en s mismas. Lo que Hume quiere decir
puede aclararse con los mismos argumentos que emplea en favor de
su tesis. En primer lugar, "la mente no puede formar ninguna nocin
de cantidad o cualidad sin formar una nocin precisa de los grados
de cada una". Por ejemplo, la extensin concreta de una lnea no
puede distinguirse de la lnea misma. No podemos formar una idea
general de lnea que no incluya una longitud determinada. Ni
podemos formar una idea general de lnea que incluya todas las
longitudes posibles. En segundo lugar, cada impresin es definida y
determinada, ya que al ser una idea una imagen o copia de una
impresin, debe ser ella misma determinada y definida, aunque sea
ms dbil que la impresin de la que se deriva. En tercer lugar, todo
lo que existe es individual. No puede, por ejemplo., existir ningn
tringulo. que no. sea un tringulo. concreto dotado. de
caractersticas particulares. Postular la existencia de un tringulo que
estuviese al mismo tiempo. incluido. en todas y ninguna de las
posibles clases y formas del tringulo. sera absurda. Pero lo que es
absurdo de hecho y en la realidad, es tambin absurdo como ideas.
Es evidente que la concepcin de Hume se deriva de su
185
concepcin de las ideas y de su relacin can respecto a las

impresiones. Si la idea es una imagen o. capia, debe ser particular.
De este modo, est de acuerda con Berkeley en que no hay ningn
gnero de ideas universales abstractas. Al mismo tiempo., admite
que las llamadas ideas abstractas, aunque san en s mismas
imgenes particulares "pueden convertirse en generales en virtud de
su funcin representativa". Y lo. que intenta precisar es de qu modo
tiene lugar esta ampliacin de la significacin.
Cuando. encontramos repetidamente una semejanza entre casas
que observamos a menudo, solemos aplicarles el mismo nombre
cualquiera que sea la diferencia que pueda haber entre ellas. Par
ejemplo., despus de haber observado. lo. que llamamos rboles y
habernos dado cuenta de que existen semejanzas entre las mismas,
aplicamos a todos ellas la misma palabra "rbol" a pesar de las
diferencias que hay entre robles, olmos, pinos, etc. y una vez
adquirida la costumbre de aplicar la misma palabra a esos objetos, el
or la palabra revive la idea de uno de esos objetos, y hace que la
imaginacin lo. conciba. El hecho. de or la palabra o nombre no
puede recordar ideas de todas los objetos a los que el nombre se
aplica; recuerda uno. de estos objetos. Pero. al mismo. tiempo. pone
en juego. un "cierto. hbito.", una disposicin para producir cualquier
otra idea semejante, si la ocasin lo. exige. Por ejemplo,
supongamas que oigo la palabra "tringulo." y que esta palabra
evoca en mi mente la idea de un tringulo. concreto equiltero.. Si a
continuacin afirmo que los tres ngulos de un tringulo son iguales
entre s, el "hbito." o "asociacin" evoca la idea de algunas otros
tringulos que muestran la falsedad de esta afirmacin general. Con
toda certeza, este hbito es algo misterioso y "explicar las ltimas
causas de nuestras accio.nes mentales es impasible". Pero se
pueden citar casos anlogos que confirman su existencia. Por
ejemplo, si hemos aprendido un poema, no lo recordaremos
enteramente en seguida; pero el recuerdo o la audicin de la primera
lnea, quiz de la ltima palabra, pondr la mente en disposicin de
recordar las siguientes tal como la ocasin exige, en el debido orden.
No podemos explicar cmo. funciona esta asociacin, pero. no. hay
ninguna duda sobre los hechos. Adems, cuando. empleamos
trminos como gobierno o iglesia, raramente concebimos en nuestra
mente de un modo distinto todas las ideas simples de que se
componen tales ideas compuestas. Pero. podemos evitar
perfectamente hablar sin sentida acerca de esas ideas complejas, y

de Nayarit
si alguien hace una afirmacin que es incompatible can algn

elemento. del contenido total de tales ideas, reconoceremos
inmediatamente la absurda de sus palabras, ya que el "hbito."
recordar los distintos elementos componentes como requiere la
ocasin. Adems, tampoco. podemos dar una explicacin causal
adecuada del proceso; pero. el hecha es que tiene lugar.
7. En la primera Investigacin Hume asegura que "todos los objetos
de la razn o investigacin humana se dividen naturalmente en dos
clases, a saber, relaciones de ideas y cuestiones de hecho. Las
ciencias de la geometra, lgebra, aritmtica, y en resumen todas
aquellas cuyas afirmaciones son ciertas de modo intuitivo o
demostrativo. Los otros objetos del conocimiento son las cuestiones
de hecho, y no. san averiguadas del misma modo; ni nuestra
evidencia de su veracidad, aunque grande, es del mismo. gnero.
que la que se desprende de las anteriores". Hume quiere decir que
todo nuestro razonamiento versa sobre relaciones entre cosas. Estas
relaciones son de dos clases: relaciones de ideas y cuestiones de
hecho. Una proposicin aritmtica constituye un ejemplo. del primer
tipo. de relaciones; la declaracin de que el sol saldr maana
constituye un ejemplo de las segundas. En este apartado nos
ocuparemos de relaciones de ideas.
De las siete relaciones filosficas, slo. cuatro., dice Hume,
dependen exclusivamente de las ideas, a saber: semejanza,
contraste, grados en cualidad y proporcin cuantitativa o nmero.
Las tres primeras pueden" descubrirse a primera vista y caen ms
bien en el campo de la intuicin que en el de la demostracin". En
cuanto nos interesamos par el razonamiento. demostrativa, hemos
de vernos, por consiguiente, en relacin con proporciones
cuantitativas o de nmero, es decir, con las matemticas. Las
proposiciones matemticas se refieren slo. a relaciones entre ideas.
En lgebra, por ejemplo, el hecho de que existan o no objetos que
correspandan a los smbolos empleados no afecta a la veracidad de
las demostraciones. La veracidad de una proposicin matemtica no
depende de cuestiones de existencia.
La exposicin de las matemticas que hace Hume es, por la
tanto, racionalista y no empirista, en el sentido de que sostiene que
las relaciones afirmadas son necesarias. La verdad de una
proposicin matemtica depende pura y simplemente de relaciones
entre ideas, o. como salemos decir, del sentido de ciertos smbolos;
186
y no requiere ser confirmada por la experiencia. No podemos

entender, por supuesto, que Hume mantenga que las ideas
matemticas son innatas en el sentido que Locke atribuy a este
trmino.. Era perfectamente consciente del modo en que llegamos a
conocer los significados de los smbolos aritmticos y algebraicos.
Su tesis es que la verdad de las proposiciones es enteramente
independiente del modo en que llegamos a conocer los significados
de los smbolos. Su veracidad no. puede ser refutada por la
experiencia, pues en ellas no se afirma nada acerca de cuestiones
de hecho. Se trata, en suma, de proposiciones formales y no de
hiptesis empricas. y aunque las matemticas son susceptibles de
aplicacin, la verdad de las proposiciones no depende de su
aplicacin. En este sentido, y aunque Hume no llega a emplear este
trmino podramos llamarlas proposiciones a priori.
En el siglo XIX, J. S. MilI intent demostrar que las proposiciones
matemticas son hiptesis empricas. Pero en el seno del empirismo
caracterstico del siglo XX, la opinin de Hume es ms aceptada que
la de Mill. Por ejemplo, los neopositivistas interpretan las
proposiciones matemticas como proposiciones analticas y a priori.
Al mismo tiempo, sin negar, desde luego, su aplicabilidad en la
ciencia, insisten que en s mismas estn vacas de contenido factual,
emprico. Decir que cuatro ms tres son siete no es en s mismo
decir nada acerca de cosas existentes; la verdad de la proposicin
depende simplemente del significado de los trminos. Y sta es la
opinin mantenida por Hume.
Hay otro punto ms sobre el que conviene llamar la atencin. En
el Tratado, Hume asegura que "la geometra no alcanza esta
perfecta precisin y certeza que son peculiares de la aritmtica y del
lgebra, aunque supere los juicios. imperfectos de nuestros sentidos
y nuestra imaginacin" . La razn que da es que los primeros
principios de la geometra se extraen de las apariencias generales
de las cosas; y estas apariencias no nos proporcionan certeza.
"Nuestras ideas parecen proporcionamos una seguridad absoluta de
que dos lneas rectas no pueden tener un segmento comn, pero si
consideramos esas ideas, veremos que suponen siempre una
sensible inclinacin de las dos lneas y que dado que el ngulo que
forman es extraordinariamente pequeo, no disponemos de un
modelo de lnea recta lo suficientemente preciso para aseguramos
de la veracidad de esta proposicin" y Hume extrae la conclusin de
que "Por consiguiente, el lgebra y la aritmtica siguen siendo las

de Nayarit
nicas ciencias en las que podemos adentramos en intrincadas

cadenas de razonamientos conservando sin embargo una exactitud
y certeza perfectas." Pero no parece haber ninguna razn adecuada
para tratar la geometra como una excepcin dentro de las
matemticas. Si la verdad de las proposiciones aritmticas y
algebraicas depende solamente de las "ideas" o de las definiciones,
lo mismo puede decirse de la geometra, y las apariencias sensibles
son irrelevantes. Hume parece haberse dado cuenta de ello, ya que
en la primera 1nvestigacin, la geometra es tratada en pie de
igualdad con el lgebra y la aritmtica. Y como hace notar, "aunque
nunca hubiera en la naturaleza un crculo ni un tringulo, las
verdades demostradas por Euc1ides conservaran toda su certeza y
evidencia".
8. Las relaciones filosficas son divididas por Hume en variables
e invariables. Las relaciones invariables no pueden sufrir alteracin
sin que cambien los objetos relacionados o las ideas de los mismos.
A sensu contrario, si las ltimas permanecen inalteradas, las
relaciones entre ellas no experimentan ningn cambio. Las
relaciones matemticas pertenecen a esta categora. Dadas ciertas
ideas o smbolos significativos, las relaciones entre ellos
permanecen invariables. Para convertir en falsa una proposicin
aritmtica o algebraica, hemos de cambiar el significado de los
smbolos; si no lo hacemos, las proposiciones son verdaderas de
modo necesario: o lo que es lo mismo, las relaciones entre las ideas
son variables. Por el contrario, las relaciones variables pueden
cambiar sin que ello implique necesariamente un cambio en los
objetos que se relacionan o en las ideas de los mismos. Por ejemplo,
la relacin espacial o de distancia entre dos cuerpos puede variar
aunque los cuerpos y sus ideas sigan siendo los mismos.
De todo esto se deduce que no podemos llegar a tener un
conocimiento cierto de las relaciones variables por el puro
razonamiento; esto es, por anlisis de las ideas y demostracin a
priori; llegamos a familiarizamos con ellas mediante la experiencia y
la observacin o ms bien dependemos en lo que respecta a ellas de
la experiencia y la observacin, incluso en aquellos casos en los que
est incluido el proceso de la inferencia. Tenemos que enfrentamos
con cuestiones de hecho y no con relaciones puramente ideales. Y,
como hemos visto, no podemos alcanzar el mismo grado de
evidencia acerca de las cuestiones de hecho que sobre las
187
relaciones de ideas. Una proposicin que enuncia una relacin de

ideas no puede ser negada sin incurrir en contradiccin. Dados, por
ejemplo, los significados de los smbolos 2 y 4 no podemos negar
que 2 + 2 = 4, sin vemos envueltos en una contradiccin. Pero "lo
contrario de cada cuestin de hecho es todava posible, porque
nunca implica una contradiccin... Que el sol no saldr maana es
una proposicin no menos inteligible y no implica ms contradiccin
que la afirmacin de que saldr". Hume no quiere decir que la
proposicin que asegura que el sol saldr maana no sea verdadera;
sino que decir que el sol no saldr maana no implica ninguna
contradiccin lgica. Tampoco intenta negar que podemos tener
certeza de que el sol saldr maana. Lo que l mantiene es que no
podemos tener los mismos fundamentos de seguridad de que el sol
saldr maana que tenemos de la veracidad de una proposicin de
las matemticas puras. Puede ser muy probable que el sol salga
maana, pero no cierto si entendemos por una proposicin cierta
aquella que es lgicamente necesaria y cuya opuesta es
contradictoria e imposible.
La posicin de Hume sobre este tema reviste gran inters. Las
proposiciones que afirman lo que l llama relaciones de ideas son
las que se denominan en el lenguaje filosfico de hoy proposiciones
analticas. Y las que aseguran cuestiones de hecho son las llamadas
proposiciones sintticas. Constituye una tesis de los empiristas
modernos que todas las proposiciones a priori, cuya verdad se
conoce independientemente de la experiencia y la observacin y
cuyas contrarias se autocontradicen, son proposiciones analticas,
cuya verdad o falsedad dependen simplemente del significado de los
smbolos. Por consiguiente, ninguna proposicin sinttica es una
proposicin a priori; ser una hiptesis emprica que comportar un
mayor o menor grado de probabilidad. La existencia de
proposiciones sintticas a priori, es decir, de proposiciones referidas
a cuestiones de hecho, pero que, al mismo tiempo, sean
absolutamente ciertas, queda excluida. Esta postura representa un
desarrollo de los puntos de vista de Hume.
Podemos establecer la siguiente distincin entre diferentes
clases de relaciones variables o "inconsistentes". Segn Hume, "No
debemos recibir como raciocinio cualquiera de las observaciones
que podamos hacer acerca de la identidad y de las relaciones de
espacio y tiempo; puesto que en ninguna de ellas la mente puede ir
ms all de lo que est inmediatamente presente a los sentidos, de

de Nayarit
descubrir la existencia real o las relaciones de los objetos". As, yo

veo inmediatamente que esta hoja de papel es contigua a la
superficie de la mesa. Aqu estamos ante un caso de percepcin
ms bien que de razonamiento. Y yo no voy ms all de la
percepcin real infiriendo la actividad o existencia de algo que
trascienda la percepcin actual. Puedo hacerlo, desde luego; pero en
tal caso, introduzco una inferencia causal. Por consiguiente, segn la
opinin de Hume, cualquier "conclusin (sobre cuestiones de hecho)
que vaya ms all de las impresiones de nuestros sentidos puede
fundarse slo en la conexin causa-efecto". "Todos los
razonamientos relativos a cuestiones de hecho parecen estar
fundados en la relacin de causa y efecto. Slo por medio de esta
relacin podemos ir ms all de la evidencia de nuestra memoria y
nuestros sentidos." En otras palabras, todo razonamiento en
cuestiones de hecho, envuelve una inferencia causal. O, para
plantear la cuestin de un modo ms concreto, en matemticas
tenemos demostracin, en ciencias empricas inferencia causal. Por
consiguiente, en vista del importante papel que juega la inferencia
causal en el conocimiento humano debemos investigar el carcter de
la inferencia causal y los fundamentos que tenemos para proceder
por medio de la inferencia causal, yendo ms all del testimonio
inmediato de los sentidos.
9. Hume comienza su examen de la relacin causal
preguntndose de qu impresin o impresiones deriva la idea de
causa. En primer lugar, ninguna cualidad de esas cosas que
llamamos "causas" puede dar origen a la idea de causalidad, ya que
no podemos hallar ninguna cualidad que sea comn a todas ellas.
"Por tanto, la idea de causalidad debe derivarse de alguna relacin
entre objetos, y debemos ahora intentar descubrir esta relacin." La
primera relacin que menciona Hume es la de contigidad. "Encuen
tro en primer lugar que los objetos que consideramos causas y
efectos son contiguos." 46 No quiere esto decir, desde luego, que las
cosas que consideramos causas y efectos sean siempre
inmediatamente contiguas, ya que puede haber una cadena de
causas entre el ente A, al que llamamos causa, y el ente Z al que
llamamos efecto. Pero A y B sern contiguos, B y e tambin, etc.,
aunque A y Z no lo sean de 'modo inmediato. Lo que Hume descarta
es la accin a distancia en el sentido propio del trmino. Puede
aadirse, no obstante, que habla de la idea popular de causalidad.
188
Se cree comnmente, piensa, que la causa y el efecto son siempre

contiguos, mediata o inmediatamente. Pero l no se adhiere
decididamente en la tercera parte del Tratado a la opinin de que la
relacin de contigidad sea esencial a la relacin causal. Dice que
podemos aceptarla de momento "hasta que encontremos una
ocasin ms propicia de aclarar esta cuestin, examinando qu
objetos son o no susceptibles de yuxtaposicin y conjuncin". Y ms
adelante aclara que no considera la contigidad espacial esencial en
la idea de causalidad, ya que sostiene que un objeto puede existir y
sin embargo no ocupar ningn lugar. "Una reflexin moral no est
situada a mano izquierda o a mano derecha de una pasin; ni un
aroma o sonido pueden tener forma circular o cuadrada. Tales
objetos y percepciones, lejos de requerir un lugar determinado, son
absolutamente incompatibles con l, y ni siquiera la imaginacin
puede atribuirles ninguno." Pensamos, sin duda, que las pasiones
entran dentro de las relaciones causales; pero no puede decirse que
sean espacialmente contiguas a otras cosas. Hume no consideraba,
por tanto, que la contigidad espacial fuese un elemento
indispensable de la relacin causal.
La segunda relacin de la que se ocupa Hume es la de prioridad
temporal. Dice que la causa debe ser temporalmente anterior al
efecto. La experiencia lo confirma. Adems, si en alguna ocasin un
efecto pudiera ser perfectamente contemporneo con su causa,
sera as tambin en todas las ocasiones de la verdadera causalidad.
Porque en la ocasin en que esto no ocurriese la supuesta causa
permanecera por algn tiempo inactiva y necesitara algn otro
factor que la empujara a la actividad. No se tratara entonces de una
verdadera causa o causa propia. Pero si todos los efectos fuesen
perfectamente contemporneos con sus causas "es claro que no
existira nada parecido a una sucesin, y todos los objetos deberan
ser coexistentes". Sin embargo, esto es, a todas luces, absurdo.
Aceptamos, por consiguiente, que un efecto no puede ser
absolutamente contemporneo con su causa y que una causa debe
ser anterior en el tiempo al efecto.
Pero a pesar de todo, Hume no est seguro de este argumento,
puesto que contina del siguiente modo: "Si este argumento se
encuentra satisfactorio, bien. Si no, ruego al lector que me permita la
misma libertad que he empleado en el caso anterior, de suponer que
es as, ya que se dar cuenta de que el asunto no reviste mayor
importancia." De este modo, es falso afirmar que Hume subraya con

de Nayarit
fuertes tintas la contigidad y la sucesin temporal como elementos

esenciales de la relacin causal. Decide, es verdad, tratarlos como si
fueran elementos esenciales, pero hay otro elemento cuya
importancia es mayor. ",As pues, estas dos relaciones de
contigidad y sucesin nos proporcionan una idea completa de
causalidad? De ningn modo. Un objeto puede ser contiguo y
anterior temporalmente a otro sin que pueda ser considerado causa
de l. Hay que tomar en consideracin una conexin necesaria; y
esta relacin tiene mucha mayor importancia que las otras dos
mencionadas arriba."
Surge, por tanto, la pregunta por la impresin o impresiones de
las que se deriva esta idea de conexin necesaria. Pero en el
Tratado Hume encuentra que debe aproximarse a esta cuestin
dando un rodeo, en esperanza de que los mbitos vecinos ayuden a
arrojar luz sobre ste. En consecuencia, encuentra necesario
ocuparse primero de dos importantes cuestiones. "Primera, por
qu razn declaramos necesario que todo aquello cuya existencia ha
tenido un comienzo tenga asimismo una causa? Segunda, por qu
concluimos que tales causas particulares deben necesariamente
tener tales efectos particulares, y cul es la naturaleza de esta
inferencia y de la creencia en la que estamos?"
La mxima segn la cual todo lo que comienza a existir debe
tener una causa de su existencia no es -dice Hume- ni intuitivamente
cierta ni demostrable. Hume no dice mucho ms acerca del primer
punto, limitndose a desafiar a aquel que piense que es
intuitivamente cierto a mostrar que lo es. En cuanto a la
indemostrabilidad del principio o mxima, Hume argumenta ante
todo que podemos concebir un objeto como inexistente en un
momento y como existente en el prximo sin tener una idea distinta
de causa o principio productivo. Y si podemos concebir un comienzo
de existencia aparte de la idea de una causa "la separacin de esos
objetos es de tal modo posible que no implica ninguna contradiccin
ni absurdidad; y por consiguiente no puede ser refutada por ningn
razonamiento a partir de meras ideas, sin las cuales es imposible
demostrar la necesidad de una causa". Despus de exponer este
argumento, que guarda relacin con su concepcin de las ideas
como copias o imgenes o impresiones y con su nominalismo,
procede a refutar ciertas formulaciones de la pretendida
demostracin del principio segn el cual todo lo que comienza a
existir lo hace en virtud de la actividad productiva de una causa. Por
189
ejemplo, Clarke y otros argumentan que si algo comenzara a existir

sin una causa sera la misma causa, lo que es obviamente imposible,
ya que de ser as, tendra que existir antes de s mismo. Por su
parte, Locke argumentaba que una cosa que viene a la existencia sin
causa sera causada por nada; y nada no puede ser la causa de
algo. La principal crtica que Hume hace a argumentos de esta
especie es la de que todos ellos cometen una peticin de principio,
presuponiendo la validez del mismo principio que se supone que
estn destinados a demostrar, a saber, que algo que comienza a
existir debe tener una causa.
Si este principio no es ni intuitivamente cierto ni demostrable,
nuestra creencia en l debe surgir de la experiencia y la observacin.
Pero al llegar a este punto, Hume abandona el tema, diciendo que se
dispone a pasar a la segunda cuestin, a saber, por qu creemos
que esta particular causa debe tener este particular efecto. Quiz al
responder a una cuestin encontremos respuesta a la otra.
En primer lugar, la inferencia causal no es producto del
conocimiento intuitivo de las esencias. "No hay ningn objeto que
implique la existencia de otro, si consideramos esos objetos en s
mismos y atendemos atentamente y de modo exclusivo a las ideas
que tenemos de ellos. Una inferencia de este gnero tendra que ver
con el conocimiento, e implicara la absoluta contradiccin e
imposibilidad de concebir algo diferente. Pero como todas las ideas
distintas son separables, es evidente que no puede haber ninguna
imposibilidad de esta clase." Por ejemplo, no intuimos, segn Hume,
la esencia de la llama y vemos su efecto o efectos como
consecuencias lgicamente necesarias.
"Por consiguiente, es slo por experiencia por lo que inferimos la
existencia de un objeto a partir de otro." Qu significa esto en
concreto? Significa que experimentamos con frecuencia la
conjuncin de dos objetos, por ejemplo, la llama y la sensacin que
llamamos calor, y recordamos que esos objetos han aparecido en un
orden regular recurrente de contigidad y sucesin. Entonces" sin
ms requisitos, llamamos a uno causa y a otro efecto e inferimos la
existencia del uno a partir de la del otro". La ltima observacin
muestra que Hume piensa en la idea de causalidad del hombre
comn, y no solamente en la del filsofo. El hombre corriente
observa la "conjuncin constante" de A y B en reiteradas ocasiones,
en donde A es anterior a B y contiguo al mismo y llama causa a A y
efecto a B. "Cuando una especie determinada de sucesos ha estado

de Nayarit
siempre unida a otra, en todas las ocasiones, no tenemos ya ningn

escrpulo de predecir una a partir de la aparicin de la otra y de
servimos de este razonamiento (inferencia causal) que puede
nicamente garantizamos una cuestin de hecho o existencia.
Llamamos entonces a un objeto causa, al otro efecto." "Por
consiguiente, de conformidad con esta experiencia, podemos definir
una causa como un objeto, al que sigue otro, siendo as que todos
los objetos similares al primero son seguidos por objetos similares al
segundo. o, en otras palabras, si el primer objeto no hubiera existido,
el segundo nunca habra existido."
Al decir que "recordamos" ocasiones pasadas, Hume va
evidentemente ms all de la experiencia comn, ya que podemos
muy bien inferir causas de efectos o efectos de causas sin recordar
ningn caso pasado. Pero Hume corrige este error, en seguida,
recurriendo al principio de asociacin. Si nuestra creencia en
conexiones causales particulares de carcter regular se basa en el
recuerdo de ejemplos pasados de constante conjuncin, parece que
aceptamos el principio, o al menos actuamos como si lo
aceptramos, de que "los casos de los que no hemos tenido ninguna
experiencia deben parecerse a aquellos de los que hemos tenido
experiencia, y de que el curso de la naturaleza contina siempre
siendo el mismo de modo uniforme". Pero este principio ni es
intuitivamente cierto ni es demostrable. Pues la nocin de un cambio
en la naturaleza no encierra en s mismo ninguna contradiccin.
Tampoco puede establecerse este principio por probabilidad a partir
de la experiencia, porque est en la base de nuestro razonamiento
basado en ella. Siempre suponemos de modo tcito la uniformidad.
Hume no quiere decir que rehusemos aceptar este principio. La
negativa a aceptarlo equivaldra a adoptar un escepticismo que l
consideraba no poda ponerse en prctica. Simplemente intenta
hacernos notar que no podemos probar la validez de nuestra
creencia en la inferencia causal por medio de un principio que no
puede l mismo ser probado y que no es intuitivamente cierto. Al
mismo tiempo, presuponemos de hecho el principio, y no podramos
actuar ni razonar (salvo en el campo de la matemtica pura) salvo
que lo presupongamos de modo tcito. Esta suposicin de que el
futuro se parece al pasado "no se funda en argumentos de ningn
gnero, sino que se deriva por completo del hbito, que nos inclina a
esperar para el futuro el mismo curso de objetos con el que estamos
familiarizados". Adems, "No es por lo tanto la razn la que es la
190
gua de la vida, sino la costumbre. Slo sta inclina a la mente a

suponer en todos los casos que el futuro ha de conformarse al
pasado. Por fcil que este paso pueda parecer, la razn no sera
capaz de darlo nunca jams". La idea de hbito o costumbre juega
un gran papel en el anlisis final de la causalidad que realiza Hume.
Volvamos a la idea de la conjuncin constante. La afirmacin de
que es la experiencia de la conjuncin constante lo que nos lleva a
creer en conexiones causales particulares no responde a la pregunta
de Hume por la, impresin o impresiones de que se deriva la idea de
conexin necesaria, ya que la idea de conjuncin constante es la
idea de repeticin regular de dos clases de sucesos similares segn
un patrn constante de contigidad y sucesin, idea que no implica
la de conexin necesaria. "De la mera repeticin de una impresin
pasada, aunque esta repeticin se prolongue hasta el infinito, nunca
surgir una idea original nueva, tal como la de una conexin
necesaria; y el nmero de impresiones no tiene en este caso ms
efectividad que si estuviramos confinados a una nica impresin."
Pero no podemos, en opinin de Hume, hacer derivar la idea de
conexin necesaria de la observacin de secuencias regulares o
conexiones causales. Debemos decir, por consiguiente, o que no
hay tal idea o que tiene un origen subjetivo. Hume no puede adoptar
la primera de estas alternativas, puesto que l mismo ha subrayado
con gran nfasis la importancia de la idea de conexin necesaria.
Por consiguiente, ha de adoptar la segunda alternativa.
Decir que la idea de una conexin necesaria se deriva de alguna
fuente subjetiva equivale a decir, dentro del marco de la filosofa de
Hume, que se deriva de alguna impresin de reflexin. Pero de ello
no se sigue que la idea se derive de la relacin que guarda la
volicin con sus efectos, a partir de la cual se extrapola. "La volicin,
en cuanto causa, no tiene una conexin ms patente con sus efectos
que cualquiera ente material con los suyos... En resumen, las
acciones de la mente son, a este respecto, idnticas a las de los
entes materiales. nicamente percibimos su constante conjuncin."
Debemos buscar, por lo tanto, otra solucin. Supongamos que
observamos varios casos de conjuncin constante. Esta repeticin
no puede, por s sola, originar la idea de conexin necesaria. Este
punto ha sido ya admitido. Para que d lugar a esta idea, la
repeticin de casos similares de constante conjuncin "debe o
descubrir o producir algo nuevo, que sea la fuente de dicha idea".
Pero la repeticin no nos permite descubrir nada nuevo en los

de Nayarit
objetos que se dan conjuntamente, ni produce ninguna nueva

cualidad en los objetos mismos. La observacin de la repeticin, sin
embargo, produce una nueva impresin en la mente. "Ya que
despus de haber observado la semejanza en un nmero suficiente
de casos, sentimos inmediatamente una inclinacin de la mente que
nos inclina a pasar de un objeto al que suele acompaarle. Por lo
tanto la necesidad es el fruto de esta observacin, y no es sino una
impresin interna de la mente o una inclinacin que nos mueve a
llevar nuestros pensamientos de un objeto a otro... .No hay ninguna
impresin interna que guarde relacin con el presente asunto, sino
esta propensin, originada por el hbito, a pasar de un objeto al que
suele acompaarle." Por consiguiente, la propensin originada por la
costumbre o asociacin de pasar de una de las cosas que hemos
observado que se presentan constantemente asociadas con otras a
stas, es la impresin de la que se deriva la idea de conexin
necesaria. Es decir: la propensin, producida por la costumbre, es
algo dado, una impresin, y la idea de conexin necesaria es su
reflejo o imagen en la conciencia. Esta explicacin de la idea de
conexin necesaria es aplicable tanto a las relaciones externas
causales como a las internas, tales como la relacin entre la
voluntad y sus efectos.
Estamos ahora en situacin de poder definir de un modo ms
riguroso la nocin de causa. La causalidad, como hemos visto antes,
puede ser considerada como relacin filosfica o como relacin
natural. En cuanto relacin filosfica, puede definirse de este modo:
"Causa es un objeto precedente y contiguo a otro tal que todos los
objetos que "son similares a l estn colocados en semejante
relacin de precedencia y contigidad con los que son similares al
ltimo". En cuanto relacin natural" causa es un objeto precedente y
contiguo a otro, de tal modo unido con el ltimo, que la idea del uno
inclina a la mente a formar la idea del otro, y la impresin del uno a
formar una idea ms viva del otro". Hay que destacar que "aunque la
causalidad sea una relacin filosfica que implica contigidad,
sucesin y conjuncin constante, sin embargo, slo somos capaces
de razonar acerca de ella o inferir algo de ella en cuanto es una
relacin natural y produce una unin entre nuestras ideas".
Hume ha dado de este modo una respuesta a su pregunta de
"por qu concluimos que tales causas particulares deben tener
necesariamente tales efectos particulares, y por qu establecemos
una inferencia de una a otra". La respuesta se expresa en trminos
191
psicolgicos, referida al efecto psicolgico de la observacin de

casos de constante conjuncin. Esta observacin produce una
costumbre o propensin de la mente, un puente asociativo por el que
la mente pasa de modo natural de v.gr., la idea de llama a la idea de
calor o de una impresin de llama a la idea viva de calor. Esto nos
permite ir ms all de la experiencia u observacin. De la
observacin del humo inferimos naturalmente la existencia del fuego,
aunque no lo hayamos visto. Si nos preguntamos qu garanta
tenemos de la validez objetiva de esta inferencia, la respuesta de
Hume ser que est avalada por la verificacin emprica. Y en un
filsofo empirista, es la nica respuesta que se requiere de hecho.
Ha respondido Hume a la cuestin de cmo la experiencia da
origen al principio de que todo lo que comienza a existir debe tener
una causa de su existencia? Su respuesta a la pregunta de por qu
concluimos que esta causa particular debe tener su efecto particular
sugiere que es la costumbre la que hace que esperemos que cada
acontecimiento tenga alguna causa y la que evita que mantengamos
que puede haber acontecimientos absolutamente incausados. Y esto
es, pienso, lo que debe decir, dadas las premisas de las que parte.
Despus de exponer su anlisis de la causalidad hace notar que en
vista de las definiciones expuestas de causa "podemos sin esfuerzo
concebir que no hay ninguna necesidad absoluta ni metafsica de
que cada comienzo de existencia vaya acompaado de tal objeto".
No podemos demostrar la veracidad del principio en cuestin. Sin
embargo, Hume admite en la primera Investigacin que" se sostiene
universalmente que no existe nada sin una causa de su existencia".
Por consiguiente, nuestra fe en este principio ha de atribuirse a la
costumbre. Tiene inters, no obstante, destacar que el prrafo citado
de la Investigacin contina de este modo: "y este azar, cuando es
estrictamente examinado, es un trmino meramente negativo, y no
significa ningn poder que tenga en ningn lugar un ser en la
naturaleza". Ahora bien, "azar" significa para Hume un
acontecimiento fortuito o incausado. Y no creer en esta posibilidad
significa creer que cada suceso tiene una causa, lo que lleva -segn
Hume- a creer que cada causa es una causa necesaria o
determinante. Ciertamente, pueden ocurrir acontecimientos
contradictorios con los que se espera. Y esto puede llevar al hombre
corriente a creer en el azar. Pero los" filsofos" (incluyendo entre
stos, desde luego, a los cientficos), encontrando despus de un
riguroso examen de varios casos que el acontecimiento inesperado

de Nayarit
era debido al efecto de contrapeso de una causa antes desconocida,

"establecen el principio de que la conexin entre todas las causas y
efectos es igualmente necesaria y que la aparente ineficacia en
algunos casos tiene su razn de ser en la secreta oposicin de
causas contrarias". En este pasaje, el principio de que cada
acontecimiento es debido a una causa es tratado como si fuera una
"creacin" de los filsofos. Pero nuestra creencia en este principio
parece 'que sera resultado de la costumbre o hbito.
Hume destaca que slo puede haber una clase de causas.
"Porque como nuestra idea de eficiencia se deriva de la conjuncin
constante de dos objetos, dondequiera que se observa este
fenmeno, la causa es eficiente, y donde no se observa, no hay
ninguna clase de causa. As pues, rechaza la distincin escolstica
entre causa formal, material, eficiente y final. Se trata de la distincin
entre causa y ocasin, en la medida en que esos trminos son
usados en diferentes acepciones. Adems, como hay slo una clase
de causas, slo hay una clase de necesidad. La distincin entre
necesidad fsica y necesidad moral carece de fundamento real. "Lo
que constituye una necesidad fsica es la constante conjuncin de
objetos, juntamente con la inclinacin de la mente; y la eliminacin
de estos elementos es lo mismo que azar."
Los anteriores pasajes del anlisis de la causalidad llevado a
cabo por Hume indican que ste dedic una considerable atencin al
tema, que ocupa un lugar mucho ms destacado en el Tratado queel ocupado por el tema de la sustancia. Sin duda, consideraba que la
teora de la sustancia material haba s do ya refutada por Berkeley.
Pero la principal razn de su enorme inters por el problema de la
causalidad radica en el papel sobresaliente que desempea la
inferencia causal en las ciencias y en toda la vida humana. y el gran
mrito de su anlisis, que hemos de reconocer se est o no de
acuerdo con el mismo, es su intento de combinar un empirismo
slido con el reconocimiento del sentido que atribuimos comnmente
a la causalidad. As, l reconoce que cuando decimos que X ha sido
causa de Y, queremos decir algo ms que X ha precedido a Y
temporalmente y ha sido contiguo en espacio de l. Se enfrenta a la
dificultad y trata de resolverla con arreglo a supuestos empiristas.
Este intento de desarrollar una filosofa empirista dotada de
consistencia es su principal ttulo de gloria. Lo que afirma no es en
modo alguno tan nuevo como se ha supuesto algunas veces. Por
ejemplo, Nicols de Autrecourt mantuvo en el siglo XIV que de la
192
existencia de un ente no podemos inferir con certeza la existencia de

otra cosa, puesto que en el caso de dos entes distintos, es siempre
posible, sin incurrir en ninguna contradiccin lgica, afirmar la
existencia del uno y negar la del otro. Slo las proposiciones"
analticas" que pueden reducirse al principio de no contradiccin, son
ciertas. Adems, Nicols explic nuestra creencia en conexiones
causales regulares a partir de nuestra experiencia de secuencias
que se repiten, dando lugar a la expectativa de que si B ha seguido a
A en elpasado, suceder del mismo modo en el futuro. No quiero
decir con esto que Hume no conociera nada acerca de Nicols de
Autrecourt o de otros pensadores similares del siglo XVI.
Simplemente, me interesa destacar el hecho histrico de que una
serie de opiniones de Hume haban sido anticipadas en el siglo XIV,
aunque el mismo Hume lo ignorase. No obstante, es indiscutible que
es Hume, y no sus anteriores predecesores, el patrn y el
antepasado del empirismo moderno. Ha evolucionado la
terminologa desde el siglo XVIII y el empirista moderno intenta evitar
la tendencia de Hume a confundir lgica y psicologa. Pero de la
deuda directa o indirecta del moderno empirismo para con Hume no
cabe ninguna duda.
Subrayar la importancia histrica de Hume no implica
necesariamente aceptar su anlisis de la causalidad. Para dar un
ejemplo de una posible crtica a Hume, me parece que a pesar de lo
que dice sobre el tema, somos conscientes de una produccin
causal interior de una clase que no puede explicarse recurriendo a
los trminos de su anlisis. Hume parece suponer que la notoria
dificultad que existe para explicar cmo nuestra voluntad influye
sobre los movimientos de nuestro cuerpo, o incluso cmo
ejecutamos a voluntad ciertas operaciones interiores, muestra que
incluso en este campo la causalidad, desde un punto de vista
objetivo, es simplemente conjuncin constante o, al menos, que
percibimos nicamente una conjuncin constante Pero este modo
de razonar parece presuponer la validez de la posicin 'mantenida
por los ocasionalistas segn la cual no hay ninguna eficacia o poder
causal productivo salvo que conozcamos no slo que actuamos de
modo causal, sino tambin cmo lo hacemos. Y la validez de esta
postura es muy discutible. Adems, es importante distinguir entre la
cuestin de si la idea de la causalidad de Hume es adecuada para
los fines de los cientficos y la cuestin de si es adecuada ,desde un
punto de vista filosfico. Al fsico no le afecta, por ejemplo, el

de Nayarit
problema del estatuto lgico y ontolgico del principio ge que todo lo

que comienza a existir lo hace mediante la actividad de una causa
extrnseca. Pero el filsofo ha de plantearse esta cuestin. y el
tratamiento que da Hume a la misma se presta a crticas. Por
ejemplo, aun cuando pudiramos imaginar un vaco, y luego X
existiendo, no se sigue de ello de ningn modo necesariamente que
X pueda comenzar a existir sin una causa extrnseca. Ni del hecho
de que no haya ninguna contradiccin verbal entre las
proposiciones" X ha comenzado a existir" y "X no ha tenido causa"
se sigue que ambas proposiciones sean compatibles cuando se las
examina a la luz del" anlisis metafsico". Tenemos de un lado
proposiciones "analticas" y de carcter formal; de otro, hiptesis
empricas: no hay, por consiguiente, en su esquema lugar para
proposiciones sintticas a priori de ningn gnero. Y en verdad, ste
es el verdadero problema: si hay o no proposiciones que son ciertas
y sin embargo informan acerca de la realidad. Pero ocuparse de
modo adecuado de este tema equivaldra a ocuparse de la
naturaleza y status de la metafsica. Dadas las premisas de que
parte Hume y su concepcin de la "razn" es presumible un anlisis
de la causalidad del tipo del que realiza. Nosotros por nuestra parte
no aceptamos estas premisas.
Al criticar a Hume, es importante recordar que l no niega que
existan relaciones causales. Es decir, que l no niega la veracidad
de la proposicin que afirma que la llama causa el calor. Ni incluso
niega la veracidad de la afirmacin de que la llama causa
necesariamente el calor. Lo que hace es investigar el significado de
estas afirmaciones. Y el problema est, al discutir a Hume, no en si
hay o no relaciones causales, sino en qu significa decir que las hay.
Asimismo, el problema no es si hay o no conexiones necesarias,
sino qu queremos decir con ello.
Como hemos visto, la uniformidad de la naturaleza no es
demostrable racionalmente. Constituye objeto de creencia ms bien
que de demostracin o de intuicin. Podemos decir, con el hombre
comn, que la conocemos si el trmino conocer se emplea en el
amplio sentido que tiene en la conversacin corriente. Pero si el
trmino se usa en sentido estricto, significando la aprehensin de
esas proposiciones en los casos en los que todas las dems
alternativas estn excluidas, no podemos decir que tengamos
conocimiento de la uniformidad de la naturaleza. Para Hume, hay de
un lado proposiciones analticas, que expresan relaciones entre
193
ideas, y de otro, proposiciones sintticas, que se basan de algn

modo en la experiencia. Pero la experiencia, en s misma
considerada, slo nos da datos de hecho; no puede decirnos nada
sobre el futuro. Tampoco podemos probar mediante la razn que
nuestras opiniones y expectativas respecto del futuro estn
justificadas. Sin embargo, la creencia juega un papel de primer orden
en la vida humana. Si estuviramos limitados de un lado a las
proposiciones analticas y de otro a los datos empricos inmediatos,
presentes o recordados, la vida humana. sera imposible. Todos los
das realizamos acciones basadas en la mera opinin. Se hace
necesario, pues, investigar la naturaleza de la creencia u opinin.
La exposicin que Hume hace de la opinin es una muestra de
su tendencia a confundir lgica y psicologa, ya que da una
respuesta psicolgica a la cuestin lgica de los fundamentos de
este gnero de certeza que llamamos opinin. Pero no est en
buena posicin para hacerla, ya que segn sus premisas no puede
haber ningn fundamento lgico para las opiniones que abrigamos
acerca del curso futuro de los acontecimientos. Debe contentarse,
por lo tanto, con mostrar cmo podemos llegar a poseerlas.
Segn Hume, la creencia en una proposicin no puede
explicarse por las operaciones de asociar las ideas
correspondientes. Si, para citar uno de los ejemplos que emplea,
alguien me dice que Julio Csar muri en esta cama, comprendo el
sentido de la afirmacin, y agrupo las mismas ideas que el que la
hace, pero no asiento a la proposicin. Debemos por consiguiente
buscar en otro lado la diferencia entre creencia y desconfianza. En
opinin de Hume la creencia "no hace sino variar la manera en que
concebimos un objeto, slo aade a nuestras ideas una fuerza y
vivacidad adicional. Por consiguiente, una opinin o creencia puede
definirse ms exactamente como una idea vvida puesta en relacin
o asociada con una impresin presente". Por ejemplo, cuando
inferimos la existencia de una cosa de otra (es decir, cuando
creemos como fruto de una inferencia que algo existe) pasamos de
la impresin de un objeto a la idea "vvida" de otro. Al pasar de la
impresin a la idea "no obramos movidos por la razn, sino por el
hbito o principio de asociacin. Pero la creencia es algo ms que
una mera idea. Es un modo particular de formar una idea; y como la
misma idea puede solamente variarse por una modificacin de sus
grados de fuerza y viveza, se sigue de todo ello que la creencia es
una idea vvida producida con relacin a una impresin presente,

de Nayarit
segn la anterior definicin".

Por consiguiente, podemos distinguir entre creencia y fantasa
refirindonos al modo en que concebimos las ideas en cuestin.
"Una idea conviene a sentimientos diferentes de aquellos a los que
conviene una idea ficticia que solamente la fantasa nos presenta; y
yo intento explicar este sentimiento diferente hablando de una
fuerza, vivacidad, solidez, firmeza o constancia superior." Creencia"
es un trmino que todo el mundo entiende en la vida col11n", pero
en filosofa slo puede describirse en trminos de sentimientos.
Sin embargo, aunque palabras como" vivacidad" o "viveza" nos
basten para distinguir proposiciones en las que creemos de fantasas
que sabemos que lo son, no es cierto que tenemos muchas
creencias sobre las cuales no tenemos ninguna clase de
sensaciones fuertes? Creemos que la Tierra no es llana y que la
Luna es un satlite de la Tierra, pero muchos de nosotros no
tenemos sensaciones fuertes acerca de esas materias. Parece que
Hume debera referirse a los atributos de constancia y firmeza ms
bien que a los de vivacidad o viveza. Desde el punto de vista de
Hume nuestro asentimiento a una proposicin est condicionado por
la exclusin de otra alternativa. En el caso de las proposiciones
analticas cualquier proposicin contraria queda excluida a causa de
que la negacin de una proposicin analtica aparece como
contradictoria en s misma. En el caso de las proposiciones sintticas
las alternativas son excluidas en proporcin a la regularidad con la
que la situacin que se afirma en la proposicin ha ocurrido en el
pasado, ya que la observacin de su repeticin ha creado un hbito
y puesto en juego los principios de asociacin. En el caso de la
afirmacin de que la Luna es un satlite de la Tierra, hemos siempre
mantenido que es verdad, ya que no ha habido nada que nos haya
hecho dudar de la exactitud de la afirmacin, y que todas las
observaciones que hemos podido hacer se han revelado compatibles
con su veracidad. Tenemos, por lo tanto, una creencia firme y
constante en la verdad de la afirmacin, aunque no podamos abrigar
sentimientos tan fuertes sobre ello como podramos abrigar, por
ejemplo, respecto a la honradez de un amigo ntimo que fuera objeto
de sospechas.
He dicho ya que hemos mantenido siempre que la Luna es un
satlite de la Tierra. Esto significa que la educacin, tanto como las
ideas, puede generar una creencia. Esto es admitido por Hume.
"Todas las opiniones y nociones de las cosas a las que nos hemos
194
acostumbrado desde la infancia arraigan con tal fuerza, que es

imposible desterrarlas mediante todas las razones de la razn y de la
experiencia; y este hbito prevalece en muchas ocasiones sobre el
que surge de la constante e inseparable unin de causas y efectos.
En este caso no es suficiente decir que la viveza de la idea produce
la creencia: son una misma cosa. Estoy convencido de que, de una
investigacin, se desprendera que ms de la mitad de las opiniones
que prevalecen entre la humanidad son debidas a la educacin, y
que los principios que de este modo se adoptan implcitamente
sobrepasan a los que' se deben al razonamiento abstracto o a la
experiencia... La educacin es una causa artificial y no natural."
Por consiguiente, segn Hume, "Cuando me convenzo de algn
principio, se trata solamente de una idea que incide con ms fuerza
sobre m. Cuando doy preferencia a una serie de argumentos sobre
otra, no hago sino decidir acerca de mi sentimiento respecto de la
superioridad de su influencia". Adems, "todos nuestros
razonamientos sobre causas y efectos se derivan nicamente de la
costumbre, y la creencia es ms bien un acto de la parte sensitiva
que de la parte cognitiva de nuestra naturaleza". De qu modo,
entonces, podemos distinguir entre creencias racionales e
irracionales? Hume no parece dar una respuesta clara y explcita a
esta cuestin; y cuando se ocupa de creencias irracionales tiende
ms bien a indicar de qu modo, en su opinin, opera la mente, que
a aclarar cmo podremos distinguir entre creencias racionales y las
que no o son.. Pero su respuesta general al problema parece ser
ms o menos la que sigue: muchas creencias son fruto de la
"educacin" y algunas de ellas son irracionales. El modo de
desprendemos de ellas es recurrir a la experiencia, o, ms bien,
contrastarlas con la experiencia. La creencia que es resultado de
haber sido constantemente mantenida por nosotros como verdadera,
encaja con las que se fundan en experiencias de relaciones
causales? Si la primera es contradictoria o incompatible con las
segundas, debe descartarse. La educacin es una causa "artificial" y
debemos preferir la causa "natural" de las creencias, las relaciones
causales en sentido filosfico, esto es, conjunciones constantes o
invariables. Desde luego, podemos formar creencias irracionales,
basadas en la experiencia. Hume cita el ejemplo de generalizaciones
sobre ciudadanos de algn pas extranjero que son resultado de uno
o dos encuentros con extranjeros de dicha nacionalidad. Pero la
manera de corregir estos prejuicios es obvia; es la nica manera que

de Nayarit
de hecho se corrigen, cuando se corrigen. Por otra parte, las

creencias irracionales pueden originarse por la experiencia de
uniformidades o de conjunciones constantes. Pero stas pueden
corregirse por reflexin a la luz de experiencias ms amplias que
revelan hechos distintos o traen a la luz otros factores. Tolstoi habla
en cierta ocasin de la creencia de algunos campesinos de que la
gemacin de la encina en primavera se debe a cierto viento. Y la
creencia es explicable si el viento fuera contiguo con los rboles y
anterior a la gemacin. Pero si la experiencia revela casos en los
que las encinas dan brotes incluso cuando no sopla este viento, no
acogeremos la creencia de los campesinos. Adems, aunque en
todos los casos las encinas brotaran slo cuando este viento
soplara, la creencia de que la gemacin es causada por el viento
habra de ser an incompatible con nuestra experiencia y
observacin de otros casos de gemacin. La mente no formara
entonces, por as decirlo, el elemento de conexin necesario; y no
creeramos que el viento produce efectivamente este fenmeno.
De estas notas que intentan resumir el pensamiento de Hume,
surge otra dificultad. Hume' habla con frecuencia de la costumbre no
slo como si dominara, sino como si debiera dominar la vida
humana. Al mismo tiempo habla tambin como si la experiencia
debiera ser nuestra gua. As, dice que "el curso de los
acontecimientos que registra nuestra experiencia es el principal
patrn por el que regulamos nuestra conducta. No debemos apelar a
ninguna otra cosa, ni en el campo, ni en el senado, ni debemos
escuchar nunca otra cosa, ni en la escuela, ni en el gabinete". Quiz
esto responda en cierta medida a la dificultad suscitada. Segn
Hume, hay ciertas creencias consuetudinarias fundamentales que
son esenciales a la vida humana; la creencia en la existencia
continua e independiente de los cuerpos, y la creencia de que algo
que comienza a existir tiene una causa. Esas creencias
fundamentales consuetudinarias dominan y deben dominar, si la vida
humana ha de ser posible. Y ellas condicionan nuestras creencias
ms especficas. Pero estas ltimas no son inevitables ni necesarias:
somos capaces de alterarlas y verificarlas. El modo de verificarlas es
contrastarlas con el curso experimentado de los hechos y con la
concordancia con las creencias que son ellas mismas compatibles
con el curso experimentado de los hechos.
195

de Nayarit
HUME II
Frederick Copleston
Podramos preguntar, qu causas nos inducen a creer en la
Nuestra creencia en la existencia de los cuerpos. - La multiplicidad
existencia del cuerpo?, pero no servir de nada preguntamos si
de los espritus y el problema de la identidad personal. - La
existe o no el cuerpo. Es algo que hemos de dar por supuesto en
existencia y naturaleza de Dios. - El escepticismo.
todos nuestros razonamientos." El escptico, igual que el que no lo
es, acta como si el cuerpo existiera realmente, no puede hacer otra
1. Al final del captulo anterior vimos cmo, para Hume,
cosa que creer en l por muchas que sean las dudas acadmicas
constituye una cosa natural la creencia de la existencia de los
que se plantee en sus estudios. Lo nico que podemos hacer, por
cuerpos independientemente de la mente o de la percepcin. Vamos
tanto, es investigar la causa o causas que nos inducen a creer en la
ahora a examinar ms de cerca lo. que tiene que decir sobre esta
existencia continuada de cuerpos como algo distinto a nuestras
cuestin.
mentes y percepciones.
La principal dificultad, dice Hume" que surge cuando tratamos de
En primer lugar, los sentidos no pueden ser la fuente de la nocin
imaginar un mundo de objetos que existen permanentemente
de la existencia de las cosas, cuando stas no han sido todava
independientes de nuestra percepcin, es que nos vemos confinados
percibidas, pues si esto fuera as, los sentidos tendran que seguir
al mundo de las percepciones y no podemos acceder al de los
actuando cuando han dejado ya de actuar, lo que implicara una
objetos que existen independientemente de dichas percepciones.
contradiccin. Tampoco nos revelan los sentidos cuerpos distintos a
"Ahora bien, como no se da nada ante el espritu que no sean las
nuestras percepciones, es decir, diferentes a la apariencia sensible
percepciones, y como todas las ideas se derivan de algo que exista
de los cuerpos. N o nos es revelado su copia y el original al mismo
ya con anterioridad para la mente, se sigue de ello que nos es
tiempo. Puede parecer que percibo mi propio cuerpo. Pero,
imposible concebir o formamos una idea de nada especficamente
"hablando con propiedad, no es mi cuerpo el que percibimos cuando
diferente de las ideas y las impresiones. Fijemos nuestra atencin
miramos nuestros miembros, sino ciertas impresiones que entran por
tan fuera de nosotros mismos como nos sea posible, hagamos volar
los sentidos, de forma que el adscribir una existencia corprea y real
nuestra imaginacin hacia el cielo o a los confines del universo;
a estas impresiones, o a sus objetos, constituye un acto mental tan
nunca daremos un paso fuera de nosotros, ni podremos concebir
difcil de explicar como el que nos examinamos ahora". Es cierto
otra clase de existencia que las percepciones que senos han
que, entre las diferentes clases de impresiones, adscribimos una
aparecido en tan estrechos lmites. ste es el universo de la
existencia distinta y continua a algunas y no a otras. Nadie atribuye
imaginacin y no podemos tener otras ideas que las que en l se
existencia distinta y continua a los dolores y a los placeres. La gente
producen." Las ideas son reducibles en ltimo trmino a impresiones
"vulgar", aunque no los "filsofos", supone que los colores, los
y las impresiones son subjetivas por pertenecer al sujeto perceptor.
gustos, los sonidos y, en general, las llamadas cualidades
No podemos, por lo tanto, concebir nunca cmo son en realidad los
secundarias poseen una existencia parecida. Pero tanto la gente
objetos aparte de nuestras percepciones.
vulgar como los filsofos suponen que la figura, la forma, el
Es importante entender que Hume no intenta negar la existencia del
movimiento y la solidez existen de manera continua e
cuerpo o cuerpos independientemente de nuestras percepciones.
independientemente de la percepcin. Pero no son los sentidos
Mantiene, por supuesto, que somos incapaces de probar la
mismos los que pueden conducimos a hacer estas distinciones ya
existencia de los cuerpos, pero al mismo tiempo insiste en que no
que, segn los sentidos, todas estas impresiones tienen el mismo
podemos hacer otra cosa que asentir a dicha proposicin. "La
carcter que las anteriores.
naturaleza no ha dejado la cuestin a su eleccin (la del escptico),
En segundo lugar, no es la razn la que nos induce a creer en la
y ha estimado sin duda que es un asunto de demasiada importancia
existencia continua y distinta de los cuerpos. "Cualesquiera que sean
para confiarlo a nuestro inseguro razonamiento y especulaciones.

de Nayarit
los argumentos que se les ocurran a los filsofos para establecer

que la creencia en los objetos es independiente de la mente, es
obvio que estos argumentos slo pueden ser conocidos por muy
pocos, y no es basndose en ellos por lo que los nios, los
campesinos y la mayor parte del gnero humano se ven inclinados a
atribuir objetos a algunas impresiones y negrselos a otros."
Tampoco podemos justificar racionalmente nuestra creencia, una
vez que la tenemos. "La filosofa nos dice que todo lo que aparece
en la mente no es otra cosa que una percepcin, y que est
interrumpida y es independiente de aqulla." Y no podemos inferir
los objetos de las percepciones, ya que tal inferencia sera causal y
para que fuera vlida tendramos que poder observar la constante
conjuncin de dichos objetos con las percepciones correspondientes,
cosa que no podemos hacer. Porque no podemos salimos de las
series de nuestras percepciones para compararlas con nada que
exista aparte de ellas.
Nuestra creencia en la existencia continua e independiente de los
cuerpos y nuestro hbito de suponer que existen copias
independientes de ciertas impresiones se debe sin duda a la
imaginacin, y no a los sentidos o a la razn o el entendimiento. La
cuestin que se plantea entonces es cules son los rasgos de ciertas
impresiones que operan en la imaginacin y producen nuestra
persuasin de la existencia continuada e independiente de los
cuerpos. Es intil hacer depender esta creencia o persuasin de la
fuerza superior o violencia de ciertas impresiones comparadas con
otras. Ya que es obvio que la mayora de la gente supone que el
calor del fuego, colocado a una distancia conveniente, est en el
mismo fuego, mientras que no suponen que el dolor intenso causado
por una proximidad demasiado grande al fuego est en otra parte
que en las impresiones del sujeto perceptor. Debemos por tanto
buscar en otro sitio los rasgos peculiares de ciertas impresiones que
actan sobre nuestra imaginacin.
Hume seala dos de dichos rasgos peculiares, a ser: la
constancia y la coherencia. "Esas casas, montaas y rboles que se
extienden ante mis ojos, se me han aparecido siempre en el mismo
orden, y cuando los pierdo de vista cerrando los ojos o volviendo la
cabeza, me los vuelvo a encontrar despus sin la menor alteracin."
Nos encontramos en este caso con impresiones constantemente
recurrentes. Pero los cuerpos varan a menudo no slo de posicin
sino de cualidades. Sin embargo, existe una coherencia hasta en sus
197
mismos cambios. "Cuando vuelvo a mi cuarto despus de una

ausencia de una hora, encuentro el fuego en situacin distinta que
cuando lo dej, pero entonces estoy acostumbrado de otras veces a
ver una alteracin igual en el mismo perodo de tiempo, ya est
presente o ausente, cerca o lejos. Esta coherencia en sus cambios
es una de las caractersticas de los objetos externos, lo mismo que
su constancia." Lo que quiere decir Hume, a mi parecer, est lo
suficientemente claro. Mis impresiones de las montaas que veo a
travs de las ventanas son constantes en el sentido de que, dadas
unas condiciones requeridas, son las mismas. Desde el punto de
vista de la percepcin, las montaas permanecen ms o menos lo
mismo. Pero la impresin que recibo del fuego en mi habitacin a las
9 de la noche no es la misma que la impresin que tengo cuando
regreso a mi habitacin a las 10:30. El fuego se ha consumido
durante ese tiempo. Por otra parte, estas dos impresiones separadas
coinciden con las dos impresiones que recibo en el mismo intervalo
de tiempo otra noche. Y si observo el fuego durante un lapso de
tiempo en dos ocasiones o ms, se da un modelo de coherencia
entre las dos series diferentes de impresiones.
Pero Hume no se siente satisfecho con la explicacin dada de
nuestra creencia en la continuidad e independencia de la existencia
de los cuerpos, que se da solamente dentro del contexto de nuestras
impresiones. Por una parte nuestras impresiones se interrumpen de
hecho y por la otra creemos habitualmente en la existencia
continuada de los cuerpos. Y la mera repeticin de las impresiones
interrumpidas, aunque similares, no puede por s misma producir
esta impresin. Hemos de buscar algn otro principio y Hume, como
era de esperar, recurre a consideraciones de orden psicolgico. "La
imaginacin, cuando empieza una serie de pensamientos, puede
continuar incluso cuando falta el objeto y, lo mismo que la
embarcacin puesta en movimiento por los remos, sigue su camino
sin que haga falta un nuevo impulso." Una vez empieza la mente a
observar una uniformidad o coherencia entre las impresiones, tiende
a convertir esta uniformidad en tan completa como sea posible. La
suposicin de la existencia continuada de los cuerpos es suficiente
para este fin y nos proporciona una nocin de mayor regularidad y
coherencia que la que nos proporcionan los sentidos. Pero aunque la
coherencia d lugar a la suposicin de la continua existencia de los
objetos, se necesita la idea de constancia para explicar nuestras
suposiciones de su existencia independiente, es decir, de la

de Nayarit
:independencia de nuestras percepciones. Cuando nos hemos

habituado, por .ejemplo, a que la percepcin del Sol ocurra siempre
en la misma forma que en su apariencia primera, nos vemos
inclinados a considerar estas percepciones diferentes e
interrumpidas como la misma. La reflexin, sin embargo, nos
muestra que las percepciones no son las mismas. Por lo tanto; para
libramos de esta contradiccin, evitamos la interrupcin" suponiendo
que estas percepciones interrumpidas estn relacionadas por una
existencia real ante la cual somos insensibles".
Es verdad que estas observaciones no son demasiado
esclarecedoras y Hume se esfuerza por hacer su posicin ms clara
y precisa. Para ello distingue entre lo que l llama la opinin vulgar y
la del" sistema filosfico". La gente vulgar es "toda aquella porcin
del gnero humano carente de cultura y de formacin filosfica, es
decir, todos nosotros en una u otra ocasin". Esta gente supone,
dice Hume, que sus percepciones constituyen los nicos objetos. "La
misma imagen que se nos presenta a los sentidos es para nosotros
el cuerpo real, y a estas imgenes interrumpidas les adscribimos una
identidad perfecta." En otras palabras, la gente vulgar no sabe nada
de la sustancia material de Locke y los objetos materiales son para
ellos simplemente lo que perciben. Decir esto es lo mismo para
Hume que afirmar que, para la gente vulgar, los objetos y las
percepciones son una misma cosa. Nos encontramos ahora ante
una dificultad. Por una parte, "El suave paso de la imaginacin a lo
largo de las ideas de percepciones semejantes nos hacen adscribir a
stas una identidad perfecta." Por otro lado, la manera interrumpida
en que se producen, o, como dice Hume, en que aparecen, nos
llevan a considerarlas como entes distintos. Pero esta contradiccin
da lugar a una insatisfaccin, y, por lo tanto ha de ser resuelta.
Como no podemos sacrificar la propensin producida por el paso de
la imaginacin de una a otra imagen, hemos de sacrificar el segundo
principio. Es cierto que las interrupciones en la apariencia de las
percepciones similares son a menudo tan largas y frecuentes que no
podemos pasarlas por alto, pero al mismo tiempo "una apariencia
interrumpida de los sentidos no implica necesariamente una
interrupcin en la existencia". Por ello podemos "fingir" una
existencia continuada de los objetos. Pero no slo lo "fingimos", lo
creemos, y, segn Hume, esta creencia podemos explicarla
refirindonos a la memoria. La memoria nos presenta un gran
nmero de casos de percepciones similares que se producen en
198
diferentes ocasiones despus de considerables interrupciones. Y

esta similitud produce una propensin a considerar como la misma
estas percepciones interrumpidas. Al mismo tiempo, tambin
produce una propensin a conectar las percepciones por medio de
una hiptesis de existencia continuada, para justificar nuestra
adscripcin de identidad a las mismas y evitar as la contradiccin en
la que nos sumerge el carcter intermitente de nuestras
percepciones. Nos vemos, pues, inclinados a fingir la existencia
continuada de los cuerpos. Adems, puesto que estas propensiones
surgen de las impresiones vivas de la memoria, hay una cierta
viveza en esta ficcin, "o, en otras palabras, nos hace creer en la
existencia continuada del cuerpo". La creencia consiste en la
vivacidad de una idea.
Pero aunque se nos induce de esta manera a creer en la
existencia continuada de "los objetos sensibles o percepciones", la
filosofa nos hace ver la falacia de la suposicin, porque la razn nos
muestra que nuestras percepciones no existen independientemente
de nuestro acto de percibir, y que los objetos no tienen una
existencia ni continua ni independiente. Los filsofos han hecho, por
lo tanto, una distincin entre las percepciones y los objetos. Las
primeras sufren interrupciones y dependen del sujeto perceptor; los
segundos existen de forma continua e independientemente. Pero a
esta teora se ha llegado acogiendo primero y descartando ms
tarde la opinin vulgar, y contiene no slo las dificultades propias de
dicha opinin sino otras que le son propias. Por ejemplo, la teora
implica el postular una nueva serie de percepciones. No podemos,
tal como hemos visto antes, concebir los objetos salvo por medio de
las percepciones. As pues, si postulamos los objetos adems de las
percepciones, lo nico que hacemos es duplicar estas ltimas y, al
mismo tiempo, adscribir les atributos, tales como la independencia y
la continuidad, que no pertenecen de hecho a las percepciones.
La conclusin que saca Hume despus de examinar el fenmeno
de nuestra creencia en la existencia independiente y continua de los
cuerpos es que no. existe justificacin racional que la explique. Pero,
por otra parte, no podemos suprimir la creencia. Podemos dar por
supuesto, "cualquiera que sea la opinin del lector ahora mismo, que
dentro de una hora estar persuadido de que hay un mundo interno
y otro externo". Slo es posible el escepticismo sobre este punto en
la reflexin filosfica, y aun entonces, es solamente terico. Hay que
hacer notar que Hume no recomienda la teora de que ciertas

de Nayarit
cualidades (las llamadas cualidades secundarias) son subjetivas,

mientras que otras (las cualidades primarias) son objetivas. Por el
contrario, mantiene que" si los colores, los sonidos, los gustos y los
olores son meras percepciones, nada de lo que podamos concebir
posee una existencia real, continua e independiente, ni siquiera el
movimiento, la extensin y la solidez, que son las cualidades
primarias sobre las que ms se insiste". Es cierto, reconoce, que
"cuando razonamos de la causa al efecto, llegamos a la conclusin
de que ni el color, ni el sonido, ni el gusto, ni el olor tienen una
existencia continua e independiente", pero" cuando excluimos estas
cualidades sensibles, no queda nada en el mundo que tenga dicha
existencia". Es cierto que Hume aceptaba en lneas generales la
crtica que Berkeley haca de Locke, pero no estaba de acuerdo en
nada ms, pues, aunque Berkeley trataba de refutar a los
escpticos, lo mismo que a los ateos y materialistas, sus
argumentos, segn Hume, terminaban llevando al escepticismo al
"no admitir respuesta y no producir conviccin. Su nico efecto es
producir ese momentneo asombro, irresolucin y confusin que son
resultado de todo escepticismo". Siempre puede decirse, desde
luego, que la posicin de Hume es ms escptica que la de
Berkeley, ya que seala una irreconciliable contradiccin entre las
conclusiones a las q e se puede llegar por medio del razonamiento
filosfico y nuestra creencia natural. Tambin puede argirse que
Hume trata de dar una imagen errnea de Berkeley hasta el punto
de decir que trataba de corregir las opiniones de la gente vulgar.
Pero, aunque todo esto sea cierto, debemos recordar que Hume
termina por tomar partido por la opinin de la gente vulgar, al admitir
que tenemos una propensin inevitable e imposible de desarraigar a
creer en la existencia independiente y continua de los cuerpos. Esta
propensin produce la creencia, y esta creencia influye tanto en la
opinin vulgar como en la filosfica. Todo intento de dar una
justificacin racional a esta creencia es un fracaso. Puede que exista
algo aparte de nuestras percepciones, pero no podemos probarlo y,
al mismo tiempo, nadie vive ni puede vivir basndose en el
escepticismo. Por lo tanto prevalece inevitablemente, y con razn, la
creencia natural.
Est claro, a mi parecer, que gran parte de la fuerza de los
argumentos de Hume depende de la premisa de que lo primero que
conocemos son nuestras percepciones. Adems, parece emplear la
palabra "percepcin" en dos sentidos, como acto de percibir y como
199
objeto percibido. Es obvio que nuestras percepciones, utilizando el

primer sentido de la palabra "percepcin", son discretas e
intermitentes. Pero el hombre corriente sabe esto y no identifica, por
ejemplo, dos percepciones interrumpidas del Sol. Si puede decirse
que identifica sus percepciones, las identifica en el segundo sentido
de la palabra "percepcin". La respuesta de Hume sera que hacer
esta distincin equivaldra a admitir toda la cuestin, ya que es la
distincin. misma la que es objeto de controversia. Al mismo tiempo,
la discusin carecera de inters si no se separan cuidadosamente
las distinciones lingsticas. El planteamiento que hace Hume del
problema me parece que sufre del defecto corriente en Locke en la
"modalidad de sus ideas" y derivados, por ejemplo, el que un trmino
como "idea" o "percepcin" se utilice en acepciones poco corrientes,
sin tener el suficiente cuidado de hacer las debidas distinciones
.entre los sentidos corrientes y los no corrientes. Y esto tiene mucha
importancia, ya que se puede llegar a conclusiones filosficas de
gran envergadura si tomamos estas palabras en su acepcin rara.
Lo que s se puede hacer constar es que es el empirismo el que da
por admitida la cuestin y que las conclusiones escpticas de Hume
se derivan del uso lingstico que hace en sus razonamientos.
Al mismo tiempo, la postura general de Hume en el sentido de
que es la creencia natural, lo mismo que la "creencia" animal, la que
prevalece en la vida humana y que la razn es impotente para
justificar dichas creencias, si entendemos por" justificar" algo ms
que dar una explicacin meramente psicolgica de la gnesis de las
creencias, es de una gran importancia histrica. Es probablemente
esta postura la ms caracterstica de Hume y la que le hace
apartarse de Berkeley y de Locke. Existen, sin duda, ciertas
anticipaciones de las posturas de Locke, pero la filosofa de Locke
tena, como hemos visto, un carcter marcadamente racionalista. Es
Hume, por encima de todos los empiristas clsicos, el que mejor
representa la corriente antirracionalista de pensamiento. Y tan
errneo es considerar exclusivamente su escepticismo, como pasar
por alto o minimizar la gran importancia que l atribuye a las
creencias naturales.
2. Segn Hume, el problema del espritu no .es tan complicado y
difcil como el de los cuerpos. "El mundo intelectual, aunque con
muchos puntos oscuros, no se ve asediado por contradicciones
como las que hemos descubierto en el mundo natural. Lo que se

de Nayarit
conoce de l est de acuerdo consigo mismo, y lo que no sabemos

hemos de contentarnos con dejarlo como est." Reflexiones
posteriores, como ya veremos, llevaron a Hume a una conclusin
menos optimista, pero esto fue lo que empez diciendo.
Ocupndose en primer lugar del tema de la inmortalidad del
alma, Hume sugiere que el problema de si la percepcin es
inherente a una sustancia material o inmaterial, no tiene sentido, ya
que al no darle un significado claro, no podemos darle una respuesta
adecuada. En primer lugar, tenemos alguna idea de lo que es la
sustancia? Y si la tenemos, qu impresin produce esta idea?
Podemos decir que tenemos una idea de sustancia porque podemos
definirla como" algo que puede existir por s mismo". Pero esta
definicin conviene a cualquier cosa que pueda concebirse, ya que
todo lo que se conciba de manera clara y distinta puede existir por s
mismo, por lo menos en el campo de la posibilidad. As pues, la
definicin no servir para distinguir la sustancia del accidente o el
alma de la percepcin. En segundo lugar, qu se entiende por "ser
inherente"? "Lo inherente es algo que se supone es requisito para
apoyar la existencia de nuestras percepciones. Nada aparece como
requisito para apoyar la existencia de una percepcin y, por lo tanto,
no tenemos ninguna idea de lo que es la inherencia." Las
percepciones no pueden ser inherentes a un cuerpo, pues si as
fuera tendran que estar localizadas. Pero es absurdo hablar de una
pasin, por ejemplo, como situada localmente en relacin a una
reflexin moral, abajo o arriba, a la derecha o a la izquierda. De ello
no se deriva, sin embargo, que las percepciones puedan ser
inherentes a una sustancia inmaterial. "Esa mesa que aparece ante
mi vista es slo una percepcin, y todas sus cualidades lo son de la
percepcin. La cualidad ms manifiesta es la extensin. La
percepcin consta de partes." Pero, qu quiere decir que una
percepcin con extensin radica en una sustancia inmaterial? La
relacin es inexplicable. Si se dice que la percepcin debe ser
inherente a algo, ello mismo es dar por admitida la proposicin. En
realidad, un objeto puede existir aunque no exista en ningn aparte.
"Y afirmo que esto no es solamente posible sino que sta es la
manera que tienen de existir la mayor parte de los seres."
La consideracin de Hume sobre la mesa presupone
evidentemente que lo que conozco cuando conozco la mesa es una
percepcin. Puede que existan otras cosas que no sean
percepciones, pero si las hay no puedo saber lo que son. Nos vemos
200
reducidos al mundo de las percepciones. Esta suposicin se

encuentra implcita, a mi parecer, en su argumento para demostrar
que la teora que considera el alma como una sustancia inmaterial
no se distingue a la larga de lo que l llama, quizs irnicamente, la
"horrible hiptesis" de Spinoza. Est, en primer lugar, el universo de
objetos o cuerpos. Todos ellos, segn Spinoza, son modificaciones
de una sola sustancia o sujeto. En segundo trmino est el universo
del pensamiento, de mis impresiones e ideas. stas, segn nos han
enseado los "telogos", son modificaciones de una sustancia
simple y no extensa, el alma. Pero no podemos distinguir entre las
percepciones y los objetos, y no podemos encontrar relacin alguna,
ya sea de afinidad o repugnancia, que afecte a uno y no afecte a los
otros. Si, por lo tanto, objetamos contra Spinoza que su sustancia ha
de ser idntica a sus modificaciones y, adems, que ha de ser
idntica a las modificaciones incompatibles, se puede establecer el
mismo tipo de objeciones en contra de la hiptesis de los telogos.
El alma inmaterial ha de ser idntica, por ejemplo, a las mesas y a
las sillas. Y si tenemos una idea del alma, esta idea ser una
percepcin y una modificacin. Acabaremos por tanto en la teora
spinoziana de la sustancia nica. En puridad, cualquier argumento
que trate de demostrar el absurdo de afirmar que todos los objetos
llamados naturales son modificaciones de una sola sustancia, servir
asimismo para demostrar lo absurdo de afirmar que todas las
impresiones y todas las ideas, es decir, todas las percepciones, son
modificaciones de una sustancia inmaterial, el alma. Y todos los
argumentos que defiendan que las percepciones son modificaciones
del alma, defendern tambin la hiptesis de Spinoza. Porque no
podemos distinguir entre percepciones y objetos ni hacer
afirmaciones sobre unos que no abarquen tambin a los otros.
Naturalmente, no est en el nimo de Hume defender el
monismo de Spinoza. Trata de desarrollar un argumentum ad
hominem, que demuestra que el punto de vista teolgico sobre el
alma est tan sujeto a crtica como la teora de Spinoza. La
conclusin que saca es que "la cuestin que se refiere a la sustancia
del alma es absolutamente ininteligible. Todas nuestras
percepciones no son susceptibles de una unin local, ya sea con una
cosa extensa o no, habiendo objetos de una clase y de la otra". El
problema sobre la sustancia: del alma tendra, por tanto, que dejar
de ser estudiado, ya que no podemos sacar ninguna conclusin que
tenga sentido.

de Nayarit
Pero si no existe la sustancia, ni la extensa ni la no extensa, a qu

se le puede llamar el alma?, qu pasa con la identidad personal?
Hume se ve naturalmente obligado a negar que tengamos una idea
de nosotros mismos distinta de nuestras percepciones. Algunos
filsofos, dice, imaginan que somos siempre conscientes de nosotros
mismos como de algo que permanece en un estado permanente de
autoidentidad. Pero cualquier idea inteligible y clara que tengamos
del yo, ha de derivarse de una impresin. Sin embargo, "el yo o
persona no consiste en ninguna impresin aislada, sino en todo
aquello a lo que hacen referencia nuestras distintas impresiones e
ideas. Si alguna de nuestras impresiones nos da la idea del yo, dicha
impresin ha de permanecer invariable, a travs de toda nuestra
vida, y que de esta forma es como se supone que existe el ser
propio. Pero no existen impresiones constantes e invariables... y, en
consecuencia, no existe tal idea". Todas nuestras percepciones son
distinguibles y separables, y no podemos descubrir una identidad
propia aparte de dichas percepciones. "Por mi parte, cuando penetro
en la ms profunda intimidad de lo que llamo mi yo, tropiezo siempre
con alguna percepcin particular, de calor o fro, luz o sombra, amor
u odio, dolor o placer. Nunca puedo aprehender a mi yo sin una
percepcin, y nunca puedo observar nada que no sea una
percepcin... Si alguien, despus de una reflexin seria y sin
prejuicios, piensa que puede tener una nocin diferente de s mismo,
he de confesar que no puedo seguir discutiendo con l. Todo lo que
puedo decir es que espero que tenga tanta razn como yo, y que
entonces somos esencialmente diferentes en ese respecto. Puede
que l sea capaz de percibir algo simple y continuo que l llama su
yo, aun cuando yo estoy seguro de que no existe tal principio en mi."
La conclusin a la que llega Hume es, por lo tanto, que" el espritu es
una especie de teatro donde aparecen sucesivamente varias
percepciones, donde pasan, vuelven a pasar, se deslizan y se
mezclan en una infinita variedad de posturas y situaciones. N o se da
en realidad ninguna simplicidad en un momento dado, ni identidad
en otros diferentes, cualquiera que sea nuestra propensin natural a
imaginar dicha simplicidad e identidad. El smil del teatro no debe
confundimos. Slo las percepciones sucesivas constituyen el
espritu, y tampoco tenemos una nocin clara del lugar donde se
representan las escenas o de qu material estn compuestas".
Qu es entonces lo que nos induce a atribuir identidad y
simplicidad a la mente? De acuerdo con Hume, tendemos a
201
confundir las dos ideas: la de identidad y la de sucesin de objetos

relacionados. Por ejemplo, el cuerpo de un animal es un conjunto y
las partes que lo constituyen estn en continuo cambio: en un
sentido estricto, no permanece idntico a s mismo. Pero los cambios
son por lo general graduales y no pueden percibirse de un momento
a otro. Adems, las partes estn relacionadas unas con otras, y
aqullos gozan de una dependencia mutua unos con otros. La mente
tiende a despreciar las interrupciones y adscribir una identidad
propia al conjunto. Ahora bien, en el caso de la mente humana, se
da una sucesin de percepciones relacionadas. La memoria, al
hacer surgir imgenes de percepciones pasadas, produce una
relacin de semejanza entre las distintas percepciones, y la
imaginacin ayuda a formar la cadena, de forma que sta aparece
como un objeto continuo y persistente. Adems, nuestras
percepciones se relacionan mutuamente por medio de una relacin
causal. "Nuestras impresiones dan lugar a sus ideas
correspondientes, y estas ideas, a su vez, producen otras
impresiones. Un pensamiento hace desaparecer a otro y arrastra
tras l a un tercero que a su vez ser desechado." En este caso
tambin la memoria tiene una gran importancia, pues slo por medio
de la memoria somos capaces de conocer las relaciones causales
entre nuestras percepciones. Es por ello por lo que la memoria
puede considerarse como la principal fuente de la idea de una
identidad personal. Si se admite la memoria, nuestras percepciones
estn unidas por asociacin en la imaginacin y atribuimos una
identidad a lo que es en realidad una sucesin interrumpida de
percepciones relacionadas entre s. Es cierto que, a menos que
hagamos intervenir a la filosofa, podemos" fingir" un principio
unificador, un yo permanente distinto de nuestras percepciones. Si
nos desprendemos de esta "ficcin", todas las cuestiones relativas a
una identidad personal "han de considerarse ms bien como
dificultades gramaticales que como problemas filosficos". Es decir,
el saber si en un momento dado es adecuado decir que algo es
idntico o no lo es, es un problema lingstico.
Visto el anlisis fenomenolgico que hace Hume del yo, no
merece la pena tratar de averiguar si cree en la inmortalidad. Es
cierto que nunca neg explcitamente la posibilidad de supervivencia.
James Boswell seala que en su ltima entrevista con Hume, el 7 de
julio de 1776, pregunt al filsofo si no crea en la posibilidad de que
existiera una vida futura. Hume respondi que era posible que uno

de Nayarit
de los trozos de carbn. que se echara al fuego no ardiese. Si

tomamos en serio la frase de Hume, puede decirse que crea en la
inmortalidad como en una posibilidad lgica. Aadi, sin embargo,
que sera un capricho extremadamente irracional el querer vivir para
siempre. y por lo que dijo sobre el tema en otras ocasiones, parece
claro, no slo que no creyera que la inmortalidad pudiera probarse
ya fuera por argumentos metafsicos o morales, sino tambin que l
personalmente no crea en ella. Y esto no es extrao si tenemos en
cuenta la explicacin que da sobre el yo.
Es importante aadir, sin embargo, que Hume se dio cuenta de
los puntos dbiles que presentaba su explicacin sobre el yo. En el
Apndice a su Tratado, admite que cuando tiene que explicar qu es
lo que une nuestras distintas percepciones y nos hace atribuirles una
identidad y simplicidad reales, "me doy cuenta de que mi explicacin
es muy defectuosa, y que nada, sino la aparente evidencia de los
razonamientos precedentes, me hubieran podido inducir a admitirla.
Si las percepciones constituyen existencias distintas, forman un todo
solamente por estar conectadas entre s. Pero todas mis esperanzas
se desvanecen cuando tengo que explicar los principios que unen
nuestras sucesivas percepciones en nuestro pensamiento o
conciencia.
No puedo encontrar ninguna teora que me parezca lo
suficientemente satisfactoria. Para abreviar, hay dos principios a los
que, por un lado, no les puedo dar la debida consistencia, y por el
otro, no est en mi mano renunciar a ninguno de ellos, a saber, que
todas nuestras percepciones distintas constituyen existencias
distintas y que el espritu no percibe nunca ninguna conexin real
entre las distintas existencias... Por mi parte, he de solicitar que se
me permita ser escptico y confesar que esta dificultad es
demasiado para mi entendimiento." Hume haca muy bien en
experimentar dudas en cuanto a la explicacin que daba sobre el yo
o la identidad persona1. Aparte de las objeciones que podran
hacrsele, por ejemplo, a su ambiguo uso de la palabra "identidad",
no da ninguna explicacin real del funcionamiento de la memoria, si
bien pone de manifiesto su importancia. Y se necesita alguna
explicacin, pues de otra forma no puede explicarse cmo puede
introducirse la memoria en su teora. Por otra parte, y tal como l
mismo admite, si se considera que la mente, en cierto sentido,
colecciona las percepciones, cmo puede hacerlo cuando se
202
identifica con una coleccin, de la que cada una de las partes

constituye un objeto distinto? Puede nuestra percepcin conocer
las otras cosas? Y si es as, de qu manera? No me parece, por
otra parte, que se puedan disminuir las dificultades adoptando el
mecanismo empirista de hablar de la mente como de una
"construccin lgica" de los acontecimientos psquicos. De hecho, se
presentan precisamente las mismas dificultades, y se han de
presentar por fuerza, en cualquier explicacin fenomenolgica del
yo.
3. Antes de pasar a describir la opinin de Hume sobre la
existencia de Dios, puede que sea conveniente decir algo sobre su
propia actitud general para con el problema religioso. Fue educado
como calvinista, pero" a una edad relativamente temprana desech
las doctrinas que le fueron enseadas durante su niez. Sin
embargo, y a pesar del indudable desagrado que le produca el
calvinismo, sera un error pensar que su actitud para con la religin
no es ms que la expresin de una reaccin hostil hacia la teologa y
la disciplina religiosa que se le haban impuesto de pequeo. Lo
cierto parece ser que, una vez liberado de sus creencias calvinistas,
la religin fue para l un fenmeno puramente exterior que no
provocaba en l ninguna respuesta interior. En este sentido, era un
hombre "irreligioso". Consciente del papel que desempeaba en la
vida de los hombres, estaba interesado en su naturaleza y poder,
pero slo desde fuera. Pero, adems, estaba convencido de la
influencia perniciosa que tena la religin sobre el hombre. Por
ejemplo, pensaba que la religin perjudica a la moralidad por hacer
que la gente acte por motivos distintos del amor y la virtud por si
mismos. En su ensayo sobre The Natural History of Religion
describe la evolucin del politesmo al monotesmo. A los mltiples
dioses y diosas del politesmo, que eran simples seres humanos
magnificados, se les fueron atribuyendo progresivamente diferentes
perfecciones a modo de alabanza y elogios, hasta que se acab por
atribuir a ]a divinidad la calidad de infinito y se lleg con ello al
monotesmo. Pero si es cierto que a lo largo de la evolucin religiosa
se ha podido observar la disminucin de la supersticin, la transicin
del politesmo al monotesmo ha ido acompaada tambin por un
aumento del fanatismo, el sectarismo y el celo intemperado, tal como
muestra el comportamiento de los mahometanos y los cristianos. Por
otra parte, la idea de la grandeza y majestad del Dios infinito ha

de Nayarit
favorecido las actitudes de humillacin y las prcticas del ascetismo

y la mortificacin que no se conocan en una mentalidad pagana.
Adems, mientras que en la antigua Grecia no exista el dogma, tal
como lo entienden los cristianos, y la filosofa era libre y poda
desarrollarse sin trabas, en la poca cristiana la filosofa ha sido
utilizada en servicio de las doctrinas teolgicas. Hume no rechaza
todas las religiones explcitamente y distingue entre la verdadera
religin por un lado y la supersticin y el fanatismo por el otro. Pero
cuando buscamos en sus escritos una explicacin de la verdadera
religin, nos encontramos con que su contenido es extremadamente
impreciso.
En su Investigacin sobre el entendimiento humano, la seccin
undcima est dedicada, tal como reza su ttulo, al tema de la
providencia y de la vida futura. Para concederse a s mismo una
mayor libertad, Hume pone lo que tiene que decir en boca de un
amigo epicreo que, a instancias de Hume pronuncia un discurso
dirigido a los atenienses. El orador observa que los filsofos
religiosos, en lugar de conformarse con la tradicin, "tratan por todos
los medios de establecer la religin por encima de los principios de la
razn, con lo que, en vez de satisfacer las dudas que surgen de
forma natural ante una investigacin diligente y completa,
contribuyen a excitarlas ms." Hace notar despus que "el principal y
nico argumento para probar la existencia divina radica en el orden
de la naturaleza. Hay que reconocer que este argumento va de los
efectos a las causas. Por el orden de la obra se infiere que ha debido
de existir un proyecto y un plan en el agente. Si no se establece este
punto, hay que reconocer que fallan las conclusiones y no vale
pretender establecer las conclusiones con una mayor amplitud de lo
que exigen los fenmenos de la naturaleza. stas son las
concesiones y deseo hacer ver las consecuencias".
Cules son estas consecuencias? En primer lugar, no es
permisible, cuando se deduce una causa de un efecto, atribuir a la
causa otras cualidades que las que son necesarias y suficientes para
producir el efecto. En segundo lugar, no se puede empezar a partir
de la causa deducida y deducir otros efectos adems de los ya
conocidos. En el caso de la invencin humana o de la obra de arte,
podemos afirmar, por supuesto, que el autor posee ciertos atributos
diferentes de los que se manifiestan inmediatamente en el efecto.
Pero podemos hacer esto solamente porque conocemos ya a los
seres humanos, as como sus atributos y aptitudes y su forma
203
corriente de actuar. En el caso de Dios, sin embargo, estas

condiciones no existen. Si creo que el mundo, tal como yo lo
conozco, postula una causa inteligente, puedo inferir ]a existencia de
dicha causa, pero lo que no puedo postular legtimamente es que la
causa posee otros atributos, como por ejemplo cualidades morales,
o que puede producir otros efectos que los ya conocidos por m.
Puede, por supuesto, poseer otros atributos, pero yo no lo s. Y
aunque es permisible hacer conjeturas, habra que reconocer que se
tratara de una mera conjetura o de una asercin, no de un hecho,
sino de una mera posibilidad. El "amigo" de Hume no dice que sea
vlida y cierta la inferencia del orden natural a un ordenador
inteligente. Por el contrario, afirma que "es incierto, porque el sujeto
est completamente fuera del alcance de la experiencia humana".
Podemos establecer una relacin causal slo cuando observamos y
en tanto observamos una conjuncin constante. Pero no podemos
observar a Dios en absoluto, y los fenmenos naturales permanecen
siendo lo que son cualquiera que sea la hiptesis explicatoria que
adoptemos. "Tengo serias dudas de que sea posible conocer una
causa por sus efectos." La hiptesis religiosa es, sin duda, una forma
de explicar los fenmenos visibles del universo, y puede ser
verdadera incluso si esta verdad es incierta. Al mismo tiempo, no se
trata de una hiptesis de la que podamos deducir otros hechos que
los que ya conocemos de antemano. Y tampoco podemos derivar de
ella principios y mximas de conducta. En este sentido, se trata de
una hiptesis "intil". "Es intil porque nuestro conocimiento de esta
causa se deriva de los hechos naturales y, por lo tanto, nunca
podremos, de acuerdo con las normas del 'buen razonamiento,
volver a extraer de la causa ninguna inferencia nueva, o, aadiendo
elementos al mtodo comn y experimentado de la naturaleza,
establecer nuevos principios de conducta y comportamiento."
En forma sustancial, se expresa la misma perspectiva de forma
ms ampliada, en los Dilogos sobre la religin natural, publicados,
de acuerdo con la voluntad de Hume, despus de su muerte. Los
participantes en los Dilogos se llaman Cleantes, Filn y Demea, y
su conversacin es relatada por Pnfilo a Hermipo. Hume no
aparece en forma personal ni tampoco dice cul de las opiniones
que aparecen es la suya. Pnfilo hace alusin al "correcto giro
filosfico de Cleantes", al "descuidado escepticismo de Filn" y a "la
inflexible y rgida ortodoxia de Demea". Se ha afirmado con
frecuencia, sin embargo, que Hume se identificaba con Cleantes, y

de Nayarit
los que defienden esto se basan en las palabras finales de los

Dilogos cuando Pnfilo seala que" despus de una meditacin
profunda de todos los dilogos, no puedo menos de pensar que los
principios de Filn son ms probables que los de Demea pero que
los de Cleantes estn todava ms prximos a la verdad". Adems,
en una carta de Hume a Sir Gilbert Elliot escrita en 1751, hace
constar que Cleantes es "el hroe del dilogo", y que l aceptara
cualquier indicacin de Elliot para reforzar la posicin de Cleantes.
Pero si identificamos a Hume con Cleantes, hemos de atribuirle
tambin una firme creencia en el argumento a posteriori derivado de
la observacin del orden natural. "Por medio de este argumento a
posteriori, y slo por l, podemos probar inmediatamente la
existencia de una Divinidad y su similitud con el espritu y la
inteligencia humanos." Pero aunque Hume est sin duda de acuerdo
con el rechazo que hace Cleantes de lo que l llama argumentos a
priori y con el contenido de stos en el sentido de que "las palabras
ser necesario no tienen sentido o, lo que es lo mismo, ninguna
consistencia", me parece muy improbable que considere concluyente
el argumento basado en la existencia de un plan preconcebido, ya
que ello no sera compatible con sus principios filosficos generales,
ni tampoco con la seccin de la primera Investigacin a la que nos
hemos referido ms arriba. En esta seccin, aunque Hume crea un
amigo imaginario como orador, es l mismo el que hace notar "Dudo
mucho que una causa pueda ser conocida solamente por sus
efectos, como seguramente habris supuesto todos." En mi opinin,
es Filn y no Cleantes el que representa a Hume en los Dilogos, si
es que puede afirmarse que alguno de los participantes en los
mismos ha de representar a Hume. Hume inici una polmica sobre
los problemas de nuestro conocimiento de la existencia de Dios y de
su naturaleza, y no es necesario suponer que hubiera querido
identificarse, ya sea con Filn o con Cleantes exclusivamente. Pero
en tanto sus puntos de vista son opuestos entre s, me parece ms
correcto identificar a Hume con la opinin del primero que con las del
segundo. Parece que Cleantes es el hroe de los Dilogos para
Pmfilo ms que para Hume, y, aunque cando este ltimo ense a
Elliot una versin incompleta de la obra le invit a dar ideas que
contribuyeran a reforzar la posicin de Cleantes, con objeto de
mantener el inters dramtico del dilogo, no por eso se altera el
hecho de que en la Parte XXI, en la seccin final de la obra, se
tiende a reforzar la posicin de Filn ms que la de Cleantes, a
204
pesar de los comentarios finales de Pnfilo.

Si aceptamos, entonces, que cuando se oponen Filn y Cleantes
es el primero el que expresa el punto de vista de Hume, qu
conclusin podemos sacar entonces de la opinin de Hume sobre
nuestro conocimiento de la existencia y la naturaleza de Dios? La
respuesta puede darse citando las palabras de Filn. "Si toda la
teologa natural, como mantienen algunos, se resuelve en una
simple, aunque ambigua proposicin, a saber, que la causa de las
causas del orden universal tiene probablemente una remota analoga
con la inteligencia humana; si esta proposicin no puede ser
ampliada o sujeta a variacin o ampliacin; si no permite ninguna
inferencia que afecte a la vida humana o pueda ser origen de
entorpecimiento de la misma; y si la analoga, por imperfecta que
sea, no va ms all de la inteligencia humana, y no puede
transferirse, con apariencia de probabilidad, a las otras cualidades
del espritu; si esto es realmente as, qu puede hacer el hombre
ms inquisitivo, contemplativo y religioso, sino asentir simplemente
desde el punto de vista filosfico cada vez que se proponga la
proposicin, y creer que los argumentos sobre los que se basa
exceden las objeciones que puedan hacerse en contra? Aqu se nos
reduce a la simple proposicin de que la causa o las causas en el
orden natural del mundo tienen probablemente una remota analoga
con la inteligencia humana. Nada ms puede decirse. Nada se
afirma sobre las cualidades morales de la "causa de las causas". La
proposicin, por otra parte, es puramente terica en el sentido de
que no se puede extraer una conclusin legtima de ella, que afecte
a la conducta humana, a la religin o a la moral. "La verdadera
religin" se reduce por tanto al reconocimiento de una afirmacin
puramente terica de la probabilidad. sta es la posicin que
concuerda con la undcima seccin de la primera Investigacin y es
a lo ms lejos que Hume est dispuesto a llegar.
Boswell registra la declaracin de Hume al final de su vida en el
sentido de que nunca haba tenido creencia alguna religiosa desde
que empez a leer a Locke y a Clarke. Sin duda quera decir que,
desde que empez a leer la apologa racionalista de la teologa
natural y de la religin en las obras de los filsofos, encontr sus
argumentos tan dbiles que dej de creer en las conclusiones. La
opinin de Hume era que la religin tena su origen en pasiones tales
como el temor al desastre y la esperanza de ventajas y mejoras
cuando estas pasiones se dirigen hacia algn poder invisible e

de Nayarit
inteligente. En el curso del tiempo los hombres han intentado

racionalizar la religin y encontrar argumentos en favor de la fe, pero
la mayora de estos argumentos no resistiran un anlisis crtico.
Esto es lo que crea de los argumentos de Locke, Clarke y otros
metafsicos. Hay, sin embargo, una tendencia casi espontnea a
considerar el mundo como evidencia de un' plan, y aunque no
hagamos ninguna otra afirmacin, no es irracional afirmar que,
cualquiera que sea la causa, tiene alguna relacin con lo que
llamamos inteligencia. Pero a la larga, el mundo es un misterio
inescrutable, y no podemos tener un conocimiento cierto de las
causas ltimas.
Puede que el lector se pregunte si Hume podra considerarse
como ateo, agnstico o testa, si bien no es fcil dar una "respuesta
categrica" a esta pregunta. Como ya se ha mencionado
anteriormente, se neg a reconocer la validez de los argumentos
metafsicos de la existencia de Dios, es decir, se neg a admitir que
la existencia de Dios fuera demostrable. Lo que hace es examinar el
argumento a posteriori, al que considera como conducente a una
"hiptesis religiosa". De los Dilogos se puede deducir que no est
de acuerdo con ningn' argumento que se base principalmente en
una analoga entre las construcciones artificiales humanas y el
mundo. Admita, sin embargo, que existen ciertos principios que
intervienen en el mundo, por ejemplo la "organizacin" o la vida
animal y vegetal, el instinto y la inteligencia. Estos principios
producen orden y normatividad y conocemos sus efectos por
experiencia, pero los principios y sus modos de actuar son
misteriosos e inexcrutables. Sin embargo, existen puntos de
analoga entre ellos que permiten juzgar por sus efectos. Y, si
afirmando la existencia de Dios queremos afirmar solamente que la
causa ltima en el universo tiene probablemente alguna remota
analoga con la inteligencia, Hume est dispuesto a asentir. Esto no
es atesmo en el sentido de una negacin categrica de que existe
algo adems de los fenmenos, y Hume no se consideraba a s
mismo ateo. Sin embargo, es difcil afirmar que fuera testa mucho
ms de lo que l quera expresar. Posiblemente podra pasar por
agnstico, pero hay que recordar que Hume no era agnstico en
cuanto a la existencia de un Dios personal con atributos morales, tal
como lo describen los cristianos. El hecho real parece ser que Hume,
como observador distanciado, se dedic a examinar los apoyos
racionales del tesmo, manteniendo mientras tanto los restos
205
religiosos basados en la revelacin, revelacin en la que por otra

parte l personalmente no crea. El resultado de su investigacin fue,
como ya hemos visto, reducir la "hiptesis religiosa" a un contenido
tan menguado, que no se sabe qu nombre darle: un residuo que, tal
como Hume saba muy bien, poda ser aceptado por cualquiera que
no fuera un ateo dogmtico. Su contenido era ambiguo, tal como
Hume haba intentado que lo fuera.
Se ha hecho hincapi a menudo en que Hume dedic su
atencin principalmente a argumentos testicos tales como los que
se encuentran en escritores ingleses como Clarke y Butler. Es cierto,
pero si se quiere decir con ello que Hume tal vez hubiera cambiado
de opinin si hubiera tenido unas formulaciones ms satisfactorias
de los argumentos en favor de la existencia de Dios, hay que
recordar que, teniendo en cuenta los principios filosficos de Hume,
y en especial su anlisis de la causalidad, nunca hubiera podido
admitir una prueba vlida en favor del tesmo. Para terminar, puede
sealarse que el anlisis que hizo Hume del argumento basado en la
existencia de un plan ordenado influy en lo que ms tarde escribi
Kant sobre el tema, aun cuando la actitud de este ltimo con
respecto al tesmo era, por supuesto, mucho ms positiva que la
adoptada por Hume. El pensamiento de Hume era disolvente hacia
los argumentos teolgicos y apologticos de sus contemporneos,
mientras que Kant intent establecer unas nuevas bases en el
campo de la fe religiosa.
4. Tal vez puedan servir como conclusin adecuada a este
captulo algunos comentarios sobre la actitud de Hume para con el
escepticismo. Empezar por describir la distincin que hace Hume
en su Investigacin sobre el entendimiento humano entre
escepticismo" antecedente" y escepticismo "consecuente" .
Por escepticismo antecedente entiende Hume un escepticismo
que" es anterior a todo estudio de carcter filosfico". Como ejemplo
cita la duda cartesiana, incluyndose en l no slo la duda sobre
todas las creencias y opiniones que anteriormente habamos
sustentado, sino tambin la de nuestra facultad o posibilidad de
llegar a la verdad. La definicin del escepticismo antecedente
sugiere quizs mejor la actitud escptica que puede surgir en las
mentes de los no filsofos, ms que la duda cartesiana, que forma
parte de un mtodo filosfico deliberadamente escogido. Es, no
obstante, antecedente, eso s, a la construccin de todo el sistema

de Nayarit
cartesiano, y, en todo caso es el ejemplo que eligi Hume. Segn

Descartes, dice, deberamos sumimos en una duda universal hasta
que nos hayamos asegurado por medio de una cadena de
razonamientos deducidos de un principio original cuya verdad no
plantee ninguna duda. Sin embargo, no existe dicho principio original
e, incluso si existiera, no podramos avanzar ms ac de l salvo
utilizando las mismas facultades cuya validez habamos puesto en
duda. El escepticismo de esta clase es prcticamente imposible de
encontrar, y si existiera, sera incurable. Pero se da una forma ms
moderada y razonable de escepticismo. Se trata del siguiente: antes
de iniciar cualquier investigacin filosfica, hemos de libramos, en la
medida en que podamos, de todo prejuicio y llegar a un estado de
imparcialidad. Debemos comenzar a partir de principios claros y
evidentes y avanzar cuidadosamente, examinando cada paso de
nuestro razonamiento. Pero esto es slo sentido comn, ya que sin
dicho cuidado y perfeccin nunca podremos hacer progreso alguno
en el conocimiento.
El escepticismo consecuente es aquel que" es posterior a la
ciencia y a la investigacin", en otras palabras, es el resultado del
descubrimiento, real o supuesto, de los filsofos ya sea de la falta de
confianza que pueden merecemos nuestras facultades mentales, o,
por lo menos, de su incapacidad para llegar a una conclusin digna
de confianza" en todos esos curiosos temas de especulacin en los
que habitualmente se emplean". Puede dividirse en escepticismo de
los sentidos y escepticismo de la razn. En su Tratado, Hume habla
del escepticismo en el primer sentido, pero en la primera parte de la
Investigacin se refiere a la segunda acepcin.
Los que Hume llama los "temas ms trillados" empleados por los
escpticos de todos los tiempos para 'demostrar la falta de confianza
que merecen nuestros sentidos, estn tratados de forma muy
sumaria. Se refiere al ejemplo corriente del remo que parece doblado
o roto cuando se introduce en el agua y a la doble imagen que
aparece cuando se presiona sobre un ojo. Todo lo que demuestran
estos ejemplos es que necesitamos corregir la evidencia inmediata
de los sentidos por medio de la razn y por consideraciones relativas
a la naturaleza del medio, la distancia del objeto, la disposicin del
rgano, etc. y esto es lo que hacemos en la prctica, lo que resulta
suficiente. "Existen argumentos ms profundos en contra de la
eficacia de los sentidos, que no tienen una solucin tan fcil." Los
hombres se ven inclinados, por sus impulsos naturales, a creer en
206
sus sentidos, y, desde el principio suponemos que existe un universo

externo que es independiente de nuestros sentidos. Por otra parte,
guiados por este "ciego y poderoso instinto natural", los hombres
toman las imgenes que les presentan sus sentidos como los
propios objetos exteriores. "Pero esta opinin primaria y universal de
los hombres es destruida inmediatamente por la menor investigacin
filosfica. Y ningn hombre que reflexione puede dudar que las
existencias a que nos referimos cuando decimos esta casa y este
rbol no son sino las percepciones de la mente y copias o
representaciones de otras existencias que permanecen uniformes e
independientes." En este sentido, por lo tanto, la filosofa nos lleva a
contradecir o a alejamos de nuestros instintos naturales. Al mismo
tiempo la propia filosofa se encuentra en una situacin embarazosa
cuando se la pide que d una explicacin racional de su posicin.
Porque, cmo podemos probar que las imgenes o percepciones
son representaciones de los objetos que a su vez no son imgenes
ni percepciones? "La mente nunca tiene nada ante ella que no sean
las percepciones y no puede alcanzar ninguna experiencia de sus
relaciones con los objetos. El suponer dichas relaciones no tiene; por
supuesto, ningn fundamento racional." El recurrir, como hace
Descartes, a la verdad divina es intil. Si se tratara realmente de la
verdad divina, nuestros sentidos seran siempre y por completo
infalibles. Por otra parte, si llegamos a poner en cuestin la
existencia de un mundo exterior, cmo podemos probar la
existencia de Dios y de sus atributos? Nos enfrentamos, desde
luego, con un dilema. Si seguimos la tendencia natural, creeremos
que las percepciones o imgenes son los mismos objetos exteriores
que percibimos, y esta creencia es rechazada por la razn. Si, a
pesar de todo, decimos que las percepciones o imgenes estn
causadas por los objetos que representan, no podremos encontrar
argumentos convincentes basados en la experiencia que prueben
que las imgenes estn relacionadas con los objetos exteriores. "Se
trata por lo tanto de un tema sobre el que saldrn triunfantes los ms
profundos y filosficos escpticos, siempre que traten de introducir la
duda universal en todos los objetos de conocimiento e investigacin
humanos."
El escepticismo sobre la razn puede referirse bien al
razonamiento abstracto o a los hechos. La principal objecin
escptica a la validez del razonamiento abstracto se deriva, segn

de Nayarit
Hume (en su Investigacin), del examen de nuestros conceptos de

espacio y tiempo. Supongamos que la extensin sea infinitamente
divisible. Una cantidad X contiene dentro de s una cantidad Y que
es infinitamente menor que X. De igual forma, Y contiene una
cantidad Z infinitamente menor que Y, y as indefinidamente. Esta
suposicin conmueve "los ms claros y naturales principios de la
razn humana". Del mismo modo "un nmero infinito de divisiones
reales de tiempo, pasando sucesivamente y acabndose una
despus de la otra, parece una contradiccin tan evidente que
ningn hombre, cuyo razonamiento no estuviera corrompido, en
lugar de mejorado, por las ciencias, sera nunca capaz de admitido".
En cuanto a las objeciones escpticas a la "evidencia moral" o a
los razonamientos que se refieren a hechos reales, tienen que ser o
bien filosficas o bien populares. Entre las objeciones populares
estn aquellas que se derivan del conjunto de opiniones mutuamente
incompatibles sostenidas por diferentes hombres, las creencias
contradictorias sostenidas por el mismo hombre en ocasiones
diferentes, las creencias contradictorias de sociedades distintas, etc.
Segn Hume, no obstante, las objeciones populares de esta clase no
son efectivas. "El gran destructor del pirronismo o el excesivo
escepticismo es la accin y el empleo, as como las ocupaciones de
tal vida cotidiana." Puede que noi sea posible refutar estas
objeciones en las aulas, pero en la vida cotidiana se "desvanecen
como el humo y dejan a los escpticos ms empedernidos en las
mismas condiciones que el resto: de los mortales". Ms importantes
an son las objeciones filosficas, y la principal entre ellas es la que
se deriva del anlisis que hace Hume sobre la causalidad, ya que,
segn dicho anlisis, no tenemos ningn argumento para probar
que, por el hecho de que a y b hayan estado unidos en nuestra
experiencia pasada, van a estado igualmente en el futuro.
Ahora bien, dado el punto de vista de Hume sobre las
matemticas y el razonamiento abstracto, que se refiere a las
relaciones entre las ideas, nunca podra admitir que existiera en este
campo base suficiente para el escepticismo. As, vemos que dice:
"Es incomprensible el que una idea precisa pueda contener
circunstancias contradictorias consigo misma o con otra idea
igualmente clara y precisa, y es, tal vez, tan absurdo como cualquier
otra proposicin que pueda formularse. As es que nada puede ser
ms escptico, o ms repleto de duda y falta de seguridad, que el
mismo escepticismo que se deriva de algunas conclusiones
207
paradjicas de la geometra o ciencia de la cantidad". Trat de evitar

las antinomias que a su parecer daban lugar al escepticismo
negando que el espacio y el tiempo fueran infinitamente divisibles en
el sentido que se ha mencionado antes. Pero, si bien estaba
dispuesto a refutar tericamente el escepticismo que se refera al
razonamiento abstracto, sigui un mtodo diferente cuando se
trataba de escepticismo total sobre los sentidos y sobre el
razonamiento referidos a hechos reales. Como ya hemos visto,
cuando se refera a la existencia de los cuerpos, Hume haca notar
que el escepticismo en este punto no poda mantenerse en la vida
ordinaria. "El descuido y la intencin pueden por s mismos
proporcionarnos el remedio. Por esta razn, confo enteramente en
ellos." Su comentario de que la accin, el empleo y las ocupaciones
de la vida cotidiana constituyen el gran destructor del pirronismo ha
sido citado ya cuando se hablaba de las objeciones populares
relativas al razonamiento sobre los hechos reales. De igual manera,
cuando habla en su Investigacin sobre las principales objeciones
filosficas en contra del razonamiento que se refiere a hechos
reales, observa que "aqu est la principal y ms. eficaz objecin
contra el excesivo escepticismo: que no puede derivarse de l
ningn bien duradero, mientras se mantenga en toda su fuerza y
vigor. Slo necesitamos preguntar a un escptico, qu quieres decir
con ello? y qu te propones con todas estas curiosas
investigaciones? para que se encuentre inmediatamente perdido y
no sepa qu contestar. Un copernicano o un ptolomeico que
defiendan cada uno un sistema astronmico diferente pueden
esperar convencer durante algn tiempo a su auditorio. Un estoico o
un epicreo desarrollan principios que, si no pueden ser duraderos,
tienen un efecto sobre la conducta y el comportamiento, Pero un
partidario del pirronismo no puede esperar que su doctrina tenga una
influencia duradera o que, de tenerla, fuera de influencia benfica
para la sociedad. Por el contrario, ha de reconocer, si es que est
dispuesto a reconocer algo, que si sus principios prevalecieran de
forma continua, la vida humana se acabara. Todo razonamiento y
toda accin cesaran inmediatamente y los hombres permaneceran
en un letargo total hasta que las necesidades naturales,
insatisfechas, pusieran fin a su existencia miserable. Es cierto que
no hay por qu temer demasiado que llegue a producirse tal
acontecimiento fatal, pues la Naturaleza es lo suficientemente fuerte
de por s". En su Tratado, despus de hablar de la intensa

de Nayarit
realizacin de las mltiples antinomia s en que se ve envuelta la

razn humana, dice: "Afortunadamente, si bien la razn es incapaz
de despejar estas nubes, la naturaleza se basta para hacerla. Ceno,
juego a las cartas, converso y me alegro con los amigos, y, despus
de dos o tres horas de distraccin, cuando trato de volver a estas
especulaciones, se me aparecen tan fras y ridculas, que no puedo
decidirme a continuarlas y me encuentro inclinado y decidido a vivir y
charlar y actuar como la otra gente en los asuntos de la vida diaria.
Aunque Hume rechaza lo que l llama un escepticismo"
excesivo", admite como "duradero y til" un escepticismo "mitigado"
y "acadmico", que puede resultar en parte de un pirronismo (o
escepticismo excesivo) despus de haberlo "corregido utilizando el
sentido comn y la reflexin". Este escepticismo mitigado incluye,
por ejemplo, limitar nuestras investigaciones a aquellos temas para
cuyo estudio estn adaptadas nuestras capacidades mentales. "Me
parece que los nicos objetos propios de la ciencia abstracta o de la
demostracin son la cantidad y el nmero, y que cualquier intento de
extender esta especie de conocimiento ms all de estos lmites son
una mera ilusin sofista," En cuanto a las investigaciones sobre los
hechos y la existencia, han de hacerse fuera de la esfera de la
demostracin. "Todo lo que es puede no ser. Ninguna negacin de
un hecho puede incluir una contradiccin.,. La existencia, por lo
tanto, de cualquier ser, slo puede probarse por argumentos que se
deriven de sus causas o sus efectos, y estos argumentos se basan
por completo en la experiencia. Si razonamos a priori, cualquier cosa
puede ser capaz de producir cualquier cosa."
La divinidad o la teologa tendrn una base racional en tanto en
cuanto se basen en la experiencia. "Pero su mejor y ms slido
fundamento es la fe y la revelacin divina." La interpretacin que hay
que darle a esta ltima afirmacin est clara, a mi parecer, si
recordamos sus Dilogos. En cuanto a la moral y a la esttica (que
Hume llama "criticismo"), son objetos del gusto y de los sentimientos
ms que del entendimiento. "La belleza, ya sea moral o natural, se
siente ms que se percibe." Podemos, por supuesto, tratar de fijar
algunas normas constantes, pero de todos modos hemos de tener
en cuenta algunos hechos empricos, tales, por ejemplo, como los
gustos generales del gnero humano.
Hay ma famosa frase de Hume que merece la pena citarse aqu.
"Cuando recorremos las libreras, persuadidos de estos principios,
208
qu estragos podramos hacer! Si, por ejemplo, cae en nuestras

manos un libro sobre temas divinos o metafsicos, preguntaramos:
contiene algn razonamiento abstracto que se refiera a la cantidad
o al nmero? No. Contiene algn razonamiento experimental que
se refiera a hechos reales o a la existencia? No. Pues entonces,
arrojmoslo al fuego, porque no contiene nada ms que sofismas e
ilusiones."
Los comentarios de Hume sobre el escepticismo, incluido el
"pirronismo", y sobre el descuido y la inatencin como remedio
contra l, no deben entenderse en un sentido puramente irnico, o
como si el filsofo estuviera bromeando. El escepticismo era una
cuestin muy importante para l, en parte por ser un asunto que
estaba muy en candelero en la poca, aunque ms en Francia que
en Inglaterra, y en parte porque Hume saba que aplicando sus
propios principios, se llegaba a conclusiones escpticas. Crea,
adems, que era un buen antdoto contra el dogmatismo y el
fanatismo. Verdaderamente, "un autntico escptico desconfiar
tanto de sus dudas filosficas como de sus convicciones filosficas".
Incluso en su escepticismo, se alejar de las conclusiones
dogmticas o fanticas. Por otra parte, es imposible sostener en la
prctica un escepticismo completo, lo que no prueba su falsedad,
sino slo que en la vida ordinaria hemos de actuar inevitablemente
de acuerdo con las creencias naturales o las tendencias de la
naturaleza humana. Y as es como deben ser las cosas. La razn es
disolvente, o por lo menos hay muy pocas cosas que escapen a su
puesta en cuestin, pero la naturaleza humana est muy lejos de ser
regida solamente por la razn. La moralidad, por ejemplo, se basa
en el sentimiento ms que en el entendimiento analtico. Y aunque el
filsofo en sus estudios pueda llegar a conclusiones escpticas, en
el sentido de que ve qu poco puede probar la razn, es con todo un
hombre, y en su vida ordinaria est dirigido, y ha de dejarse dirigir si
quiere vivir, por las creencias naturales que la naturaleza humana
corriente le impone a l igual que a los dems hombres. En otras
palabras, Hume no era partidario de intentar convertir la filosofa en
un credo, en una norma de conducta y creencias dogmticas. Para
l se trataba ms bien de un juego, un juego al que l era aficionado
y que tena tambin su utilidad. Pero a la larga, "la naturaleza es
siempre demasiado fuerte por principio". "Sed filsofos, pero en
medio de toda vuestra filosofa, sed tambin hombres."

de Nayarit
SPINOZA II
Frederick Copleston
La substancia y sus atributos. - Modos infinitos. - La produccin de
los modos finitos. - Mente y cuerpo. - La eliminacin de la causalidad
final.
1. En su empeo por dar una explicacin racional del mundo, los
metafsicos especulativos han tendido siempre hacia la reduccin de
la multiplicidad a unidad. Y, en la medida en que "explicacin", en
ese contexto, significa explicacin en trminos de causalidad, decir
que han tendido hacia la reduccin de la multiplicidad a unidad, es
decir, que han tendido a explicar la existencia y las naturalezas de
las cosas finitas en trminos de un factor causal ltimo. Utilizo el
trmino "tender hacia" porque no todos 1ps metafsicos
especulativos han postulado realmente una causa ltima. Por
ejemplo, aunque el impulso hacia la reduccin de la multiplicidad a la
unidad est claramente presente en la dialctica p1atnica, no hay,
al menos, una prueba adecuada de que Platn identificase en algn
momento el bien absoluto con Dios, en su sentido del trmino. En
cambio, en la filosofa de Spinoza encontramos que los muchos
seres de la experiencia son causalmente explicados con referencia a
la substancia infinita nica que Spinoza llama "Dios o la naturaleza",
Deus sive Natura. Como ya hemos visto, Spinoza asimil la relacin
causal a la relacin de implicacin lgica, y describi las cosas finitas
como procediendo necesariamente de la substancia infinita. Aqu
difiere decisivamente de los metafsicos cristianos medievales, e
igualmente de Descartes, que postulaba una causa nica, pero no
intent deducir de esa causa las cosas finitas.
Para conocer una cosa es preciso conocer su causa. "El
conocimiento del efecto depende del conocimiento de la causa y
comprende a ste." Explicar una cosa es asignarle su causa o
causas. Ahora bien, la substancia fue definida por Spinoza como"
aquello que es en si mismo y es concebido por s mismo; quiero
decir, que su concepcin no depende de la concepcin de otra cosa
a partir de la cual aqulla tenga que formarse", Pero aquello que
puede ser conocido por s mismo y slo por s mismo, no puede
tener una causa externa, La substancia es, pues, lo que Spinoza

llama causa sui, "causa de s misma" : se explica por s misma y no
por referencia a alguna causa externa.
La definicin implica, pues, que la substancia es completamente
dependiente de si misma. No depende de ninguna causa externa, ni
para su existencia ni para sus atributos y modificaciones. Decir tal
cosa es decir que su esencia comprende su existencia. "Por causa
de s entiendo aquello cuya esencia envuelve la existencia, y cuya
naturaleza no puede concebirse sino como existente".
En opinin de Spinoza tenemos o podemos tener una idea clara
y distinta de substancia, y en esa idea percibimos que la existencia
pertenece a la esencia d la substancia. "Si alguien dice, pues, que
tiene una idea clara y distinta, es decir, una idea verdadera de la
substancia, y sin embargo duda de que tal substancia exista, es
como el que dice que tiene una idea verdadera y sin embargo duda
de si no puede ser falsa," "Como la existencia pertenece a la
naturaleza de la substancia, la definicin de sta tiene
necesariamente que contener la existencia, y, en consecuencia, de
su mera definicin puede ser concluida su existencia." En un estadio
posterior, cuando ha argumentado que hay una y solamente una
substancia, infinita y eterna, y que esa substancia es Dios, Spinoza
vuelve a la misma lnea de pensamiento.
Puesto que la esencia de Dios" excluye toda imperfeccin y
contiene la perfeccin absoluta, por ese mismo hecho descarta toda
duda relativa a su existencia y la hace ciertsima, lo que ser
manifiesto, segn pienso, a todo el que preste la mnima atencin".
Ah tenemos el "argumento ontolgico", expuesto a la misma lnea
de ataque a que estaba expuesto el argumento de san Anselmo.
Si la substancia fuera finita, sera limitada, dice Spinoza, por alguna
otra substancia de la misma naturaleza, es decir, que tuviese el
mismo atributo. Pero no puede haber dos o ms substancias que
posean el mismo atributo. Porque, si hubiera dos o ms, tendran
que ser distinguibles una de otra, y eso significa que habran de
poseer atributos diferentes. "Por atributo entiendo aquello que el
entendimiento percibe como constituyendo la esencia de una

de Nayarit
substancia." Dada esa definicin, se sigue que, si dos substancias

poseyesen los mismos atributos, poseeran la misma esencia; y, en
tal caso, no tendramos razn alguna para hablar de ellas como
'dos', porque no podramos distinguirlas. Pero, si no puede haber dos
o ms substancias que posean el mismo atributo, la substancia no
puede ser limitada o finita. Tiene, pues, que ser infinita.
Esa pieza de razonamiento es difcil de seguir, y no me parece
convincente. La palabra "misma" parece utilizarse de una manera
ambigua. Pero es obvio que la idea de Spinoza es que la existencia
de una pluralidad de substancias requerira una explicacin, y la
"explicacin" supone referencia a una causa. Por otra parte, la
substancia ha sido definida de tal modo que no puede decirse de ella
que sea efecto de una causa externa. Tenemos que llegar finalmente
a un ser que es "causa de s", su propia explicacin, e infinito.
Porque si la substancia fuera limitada y finita sera posible obrar
sobre ella, podra ser trmino de una actividad causal. Pero, si
estuviera expuesta al efecto de una causa externa, no podra ser
entendida puramente por s misma, y eso va contra la definicin de
substancia. Se sigue, pues, que la substancia, as definida, tiene que
ser infinita.
La substancia infinita tiene que poseer infinitos atributos. "Cuanta
ms realidad o ser tiene una cosa, tantos ms atributos tendr." Un
ser infinito tiene que tener, pues, una infinidad de atributos. Y esa
substancia infinita con infinitos atributos es llamada "Dios" por
Spinoza. "Entiendo por Dios un ser absolutamente infinito, es decir,
una substancia que consta de infinitos atributos, cada uno de los
cuales expresa una esencia eterna e infinita." y Spinoza procede a
decir que la substancia infinita es indivisible, nica y eterna, y que en
Dios la existencia y la esencia son una y la misma cosa.
Es indudable que todo eso sonar a conocido a quien haya
estudiado el escolasticismo y el cartesianismo. El lenguaje de
"esencia-existencia" y el trmino" substancia" fueron utilizados por
los escolsticos, en tanto que las definiciones espinozianas de
substancia y atributo fueron formadas en dependencia de las
definiciones de Descartes. Y hemos visto cmo Spinoza se vali de
una forma del "argumento ontolgico" para demostrar la existencia
de Dios. Adems, su. descripcin de Dios como ser infinito, como
substancia infinita, como nico, eterno y simple (indivisible y sin
partes), era la descripcin tradicional de Dios. Pero no tenemos
derecho a concluir que la idea espinoziana de Dios fuera
210
precisamente la misma de los escolsticos o de Descartes. Basta

considerar la proposicin de que "la extensin es un atributo de Dios,
o Dios es una cosa extensa", para percibir inmediatamente una
diferencia. Esa proposicin sugiere que el modo de ver Spinoza la
relacin de Dios al mundo difiere ciertamente del de la Escolstica.
En opinin de Spinoza, ni los escolsticos ni Descartes entendieron
lo exigido por la naturaleza de una substancia o ser infinito. Si Dios
fuese distinto de la naturaleza, y si hubiese otras substancias que no
fueran Dios, Dios no' sera infinito. A la inversa, si Dios es infinito no
puede haber otras substancias. Las cosas finitas no pueden ser
entendidas ni explicadas aparte de la actividad causal de Dios. En
consecuencia, no pueden ser substancias en el sentido en que
Spinoza ha definido el trmino "substancia". Tienen, pues, que ser
en Dios. "Todo lo que es, es en Dios, y nada puede existir ni ser
concebido sin Dios." Efectivamente, esa proposicin podra ser
aceptada por los filsofos testas si se entendiese simplemente en el
sentido de que todo ser finito es esencialmente dependiente de Dios,
y que Dios est presente en todas las cosas finitas, mantenindolas
en la existencia. Pero lo que Spinoza quera decir era que los seres
finitos son modificaciones de Dios, la substancia nica. Dios posee
una infinidad de atributos, cada uno de los cuales es infinito; y dos
de ellos son conocidos por nosotros, a saber, el pensamiento y la
extensin. Las mentes finitas son modos de Dios, bajo e! atributo de!
pensamiento y los cuerpos finitos son modos de Dios, bajo el atributo
de la extensin. La naturaleza no es ontolgicamente distinta de
Dios; y la razn de que no pueda ser ontolgicamente distinta es que
Dios es infinito. Dios ha de comprender en s mismo toda la realidad.
2. En el proceso lgico de la deduccin, Spinoza no procede
directamente de la substancia infinita a los modos finitos, sino por
intermedio, por as decido, de los modos infinitos y eternos, que son
lgicamente anteriores a los modos finitos, y acerca de los cuales
hemos de decir algo ahora. Como preliminar, es necesario recordar
la doctrina de Spinoza de que de los atributos divinos percibimos
dos, la extensin y el pensamiento. De los dems atributos, nada
puede decirse, puesto que no los conocemos. Tambin debe
advertirse que al pasar de la consideracin de Dios como substancia
infinita con atributos divinos a la consideracin de los modos de
Dios, la mente pasa de la Natura naturans a la Natura naturata; es
decir, de Dios en si mismo a la creacin, aunque no hay que

de Nayarit
entender que tal cosa signifique que l mundo sea distinto de Dios.
El intelecto puede discernir ciertas propiedades inmutables y eternas
del universo cuando considera a ste bajo los atributos de extensin
y pensamiento. Considero en primer lugar la extensin. El estado
lgicamente anterior de la substancia bajo el atributo de la extensin
es el de movimiento-y-reposo. Para comprender lo que eso significa
hay que recordar que para Spinoza no puede haber cuestin de que
el movimiento sea impreso en e! mundo por una causa externa.
Descartes se represent a Dios como confiriendo, por as decir, una
cantidad de movimiento al mundo extenso en el momento de la
creacin. Pero, para Spinoza, el movimiento tiene que ser una
caracterstica de la naturaleza misma; porque no hay causa distinta
de la naturaleza que pueda conferir o imprimir movimiento a la
naturaleza. Movimiento-y-reposo es la caracterstica primaria de la
naturaleza extensa, y las proporciones totales de movimiento-yreposo se mantienen constantes, aunque las proporciones en el
caso de los cuerpos individuales estn cambiando continuamente.
Utilizando el lenguaje de una poca posterior, uno puede decir, pues,
que la cantidad total de energa ,en e! universo es una propiedad
intrnseca del universo, y permanece constante. El universo fsico es,
pues, un sistema de cuerpos en movimiento, contenido en s mismo.
Esa suma total de movimiento-y-reposo, o de energa, es lo que
Spinoza llama el "modo inmediato infinito y eterno" de Dios, o la
naturaleza bajo el atributo de la extensin.
Los cuerpos complejos estn compuestos de partculas. Si cada
partcula es considerada como un cuerpo individual, las cosas como
los cuerpos humanos o los cuerpos de animales son individuos de
orden superior, es decir, son individuos complejos. Pueden ganar o
perder partculas, y, en ese sentido, cambian; pero, en la medida en
que la misma proporcin de movimiento-y-reposo se observa en la
estructura compleja, se dice que conservan su identidad. Podemos,
ahora, concebir cuerpos crecientemente complejos: "y, si
procedemos as an ms lejos, hasta lo infinito, podemos fcilmente
concebir que toda la naturaleza es un individuo, cuyas partes, es
decir, todos los cuerpos, varan de modos infinitos sin cambio alguno
en el individuo como un todo". Ese "individuo como un todo", es
decir, la naturaleza, considerada como un sistema espacial o
sistema de cuerpos, es el "modo mediato infinito y eterno" de Dios, o
la naturaleza bajo el atributo de la extensin. Tambin se le llama la
"cara del universo".
211
El modo inmediato infinito y eterno de Dios, o la naturaleza bajo

el atributo de! pensamiento, es llamado por Spinoza "entendimiento
absolutamente infinito". Spinoza quiere decir, al parecer, que, as
como el movimiento-y-reposo es el modo fundamental de la
extensin, as el entendimiento o aprehensin es el modo
fundamental del pensamiento. Lo presuponen, por ejemplo, el amor
y el deseo. "Los modos de pensar, tales como el amor, el deseo, o
cualquier otro nombre por el que sean designadas las modificaciones
de la mente, no se dan a menos que se den en el mismo individuo
una idea de la cosa amada, deseada, etc. Pero la idea puede ser
dada aunque no se d otro modo alguno de pensar." Si esa
exposicin del modo inmediato y eterno bajo el atributo del
pensamiento es correcta, significa que "pensar", en general, incluye,
como en Descartes, toda actividad consciente en tanto que tal,
aunque la nota fundamental del "pensar", de la que las dems
dependen, es el aprehender.
Spinoza no deja claro cul es el modo mediato infinito y eterno bajo
e! atributo del pensamiento. Pero, puesto que para l los atributos de
pensamiento y extensin eran atributos de la misma substancia -o
diferentes aspectos de la substancia nica-, su esquema parece
exigir que el modo mediato y eterno de la substancia bajo el atributo
del pensamiento fuese la estricta contrapartida de "la cara del
universo" o sistema total de los cuerpos. En ese caso, ser el
sistema total de las mentes. "Es manifiesto que nuestra mente, en
tanto que entiende, es un modo eterno del pensar, que es
determinado por otro modo del pensar, y ste a su vez por otro, y as
hasta el
infinito: de manera que todas las mentes constituyen al mismo
tiempo el entendimiento eterno e infinito de Dios." Spinoza no dice
de hecho de se sea el modo mediato infinito y eterno del
pensamiento; pero no es irrazonable pensar que tal fuera su opinin.
Debe advertir se, por otra parte, que" el entendimiento eterno e
infinito de Dios" pertenece a la Natura naturata, y no a la Natura
naturans. No podemos decir que Dios en s mismo tiene un
entendimiento distinto del sistema infinito de las mentes. Si lo
hacemos, la palabra "entendimiento" carece de significado para
nosotros. "Si entendimiento y voluntad pertenecen a la esencia
eterna de Dios, hemos de entender por esos dos atributos algo
completamente distinto de lo que es comnmente entendido por los
hombres. Porque entendimiento y voluntad, que constituyeran la

de Nayarit
esencia de Dios, tendran que ser toto caelo diferentes de nuestro

entendimiento y voluntad, y no podran coincidir en nada que no
fuera el nombre, no ms que como el perro, cuerpo celeste, coincide
con el perro, animal que ladra."
3. Segn Spinoza, "necesariamente han de seguirse de la naturaleza
divina infinitas cosas en infinitos modos", y de la verdad de esa
proposicin dice que es "manifiesta" para todo el que considera que
de .una definicin dada se siguen necesariamente ciertas
propiedades. En otras palabras, se da por supuesto que la
substancia ha de tener modos, y se saca la conclusin de que como
la substancia es infinita, ha de tener infinitos modos. Pero, cualquiera
que pueda ser el valor de la "prueba" de Spinoza, lo que est claro
es que para l los modos finitos son causados necesariamente por
Dios. "En la naturaleza de las cosas no se da nada contingente, sino
que: todas las cosas estn determinadas por la necesidad de la
naturaleza divina para existir y obrar de una cierta manera." Y, ms
adelante, "las cosas no podran haber sido producidas por Dios de
una manera u orden distintos de aquellos en que fueron producidas".
Es verdad que "la esencia de las cosas producidas por Dios no
implica la existencia", porque, si la implicase, las cosas seran
causas de s mismas; cada una de ellas sera entonces realmente
substancia infinita, lo cual es imposible. Las cosas finitas pueden,
pues, ser llamadas contingentes, si por "contingente" se significa una
cosa cuya esencia no implica su existencia. Pero no pueden ser
llamadas contingentes si al darles ese nombre se quiere significar
que se siguen de la naturaleza divina de una manera contingente, y
no por necesidad. Dios las causa, pero las causa necesariamente,
en el sentido de que no podra dejar de causarlas. Ni podra producir
otras cosas ni otro orden de cosas que los que realmente produce.
Es verdad, desde luego, que podemos no ser capaces de ver cmo
una cosa determinada se sigue necesariamente de la naturaleza
divina, pero, "de nada puede decirse que sea contingente, excepto
con respecto a la imperfeccin de nuestro conocimiento".
Al mismo tiempo, Spinoza afirma que Dios es "libre". Esa
afirmacin puede parecer al primer momento sorprendente; pero es
un buen ejemplo del hecho de que los trminos empleado por
Spinoza tienen que ser entendidos a la luz de sus propias
definiciones, y no a la luz de los significados comnmente asignados
a esos trminos en el lenguaje ordinario. "Se dice que es 'libre'
212
aquella cosa que existe por la mera necesidad de su propia

naturaleza, y que slo por s misma es determinada en sus acciones.
Se dice que es necesaria (necessaria), o, mejor, obligada (coacta),
aquella cosa que est determinada en su existencia y acciones por
algo distinto, en una cierta razn precisa." Dios es, pues, "libre" en el
sentido de que se determina a s mismo en sus acciones. Pero no es
libre en el sentido de que le fuese posible no crear el mundo, o crear
otros seres finitos distintos de los que ha creado. "De ah se sigue
que Dios no obra por libertad de voluntad." La diferencia entre Dios,
substancia infinita, y las cosas finitas, es que Dios no est
determinado en su existencia ni en sus acciones por ninguna causa
externa (no existe causa externa a Dios que pudiese obrar sobre l),
mientras que las cosas finitas, que son modificaciones de Dios,
estn determinadas por l respecto a su existencia, esencia y
operaciones.
La precedente exposicin de la produccin divina necesaria de las
cosas finitas puede fcilmente sugerir una interpretacin
enteramente equivocada del pensamiento de Spinoza. y hay que
cuidarse bien de que la propia interpretacin no resulte matizada por
el cuadro que esa exposicin tiende inevitablemente a suscitar.
Porque si se habla de que Dios crea las cosas finitas, y de las cosas
finitas como causadas y determinadas por Dios, se tiende
inevitablemente a representarse un Dios trascendente que crea
necesariamente, en el sentido de que su infinita perfeccin se
expresa necesariamente en seres finitos que son distintos de l, aun
cuando emanen necesariamente de l. Spinoza afirma, por ejemplo,
que "las cosas fueron producidas por la consumada perfeccin de
Dios, porque siguieron necesariamente a una naturaleza dada
mximamente perfecta". Y observaciones como sa tienden a
sugerir que Spinoza tena en la mente una teora emanacionista de
tipo neo-platnico. Pero semejante interpretacin estara basada en
un mal entendimiento del empleo de los trminos que hace Spinoza.
Dios es identificado con la naturaleza. Podemos considerar la
naturaleza o como una substancia infinita, sin referencia a sus
modificaciones, o como un sistema de modos; y el primer modo de
considerarla es lgicamente anterior al segundo. Si consideramos la
naturaleza de la segunda manera (como Natura naturata), tenemos
que reconocer, segn Spinoza, que un modo dado es causado por
un modo o modos precedentes, que son a su vez causados por otros
modos, y as indefinidamente. Por ejemplo, un cuerpo particular es

de Nayarit
causado por otros cuerpos, y stos por otros y as indefinidamente.

No hay cuestin de un Dios trascendente que "intervenga", por as
decir, para crear un cuerpo particular o una mente particular. Hay
una cadena interminable de causas particulares. Por otra parte, la
cadena de causas finitas es lgica y ontolgicamente dependiente
(viene a ser lo mismo, puesto que se dice que e! orden de las ideas y
el orden de las cosas es en definitiva el mismo) de la naturaleza
considerada
como
substancia
nica
autodependiente
y
autodeterminada (Natura naturans). La naturaleza se expresa a s
misma en modificaciones de manera necesaria, y, en ese sentido, la
naturaleza es la causa inmanente de todas sus modificaciones o
modos. "Dios es la causa interior, y no transente, de todas las
cosas", porque todas las cosas existen en Dios-o-la-naturaleza. Pero
eso no significa que Dios exista aparte de los modos y pueda
interferir en la cadena de causas finitas. La cadena de la causalidad
finita es la causalidad divina; porque es la expresin modal de la
autodeterminacin de Dios.
As pues, para comprender la tendencia de! pensamiento de Spinoza
sirve de ayuda el sustituir la palabra "Dios" por la palabra
"naturaleza". Por ejemplo, la proposicin "las cosas particulares no
son otra cosa que modificaciones de los atributos de Dios, o modos
por los que los atributos de Dios son expresados de una cierta y
determinada manera" se hace ms clara si se lee "naturaleza" donde
dice "Dios". La naturaleza es un sistema infinito en e! que hay una
cadena infinita de causas particulares; pero toda la cadena infinita
existe solamente porque existe la naturaleza. En el orden de
dependencia lgica se pueden distinguir los modos infinitos de los
modos finitos, y se puede decir en cierto sentido que Dios o la
naturaleza es la causa prxima de los modos infinitos y la causa
remota de los modos finitos. Pero esa manera de hablar es ilegtima,
dice Spinoza, si al llamar a Dios causa remota de las cosas se da a
entender que Dios est de algn modo desconectado de los efectos
individuales. "Entendemos por causa remota una causa que no est
de ningn modo conectada con su efecto. Pero todas las cosas que
son, son en Dios, y dependen de Dios de tal manera que sin l no
pueden ni existir ni ser concebidos." Las cosas individuales no
pueden existir aparte de la naturaleza, y son, pues, todas causadas
por la naturaleza. Pero eso no es decir que no puedan ser
explicadas en trminos de conexiones causales particulares, siempre
que recordemos que la Natura naturata no es una substancia distinta
213
de la Natura naturans. Hay un solo sistema infinito, pero que puede

ser considerado desde distintos puntos de vista.
4. Ese sistema infinito es un solo sistema; no hay dos sistemas,
un sistema de mentes y un sistema de cuerpos. Pero ese sistema
nico puede ser considerado desde dos puntos de vista: puede ser
concebido bajo el atributo de pensamiento o bajo e! atributo de
extensin. A cada modo bajo e! atributo de extensin corresponde
un modo bajo el atributo de pensamiento, y a este segundo modo le
llama Spinoza una "idea". As, a cada cosa extensa corresponde una
idea. Pero la palabra "corresponde" es desorientadora, aunque sea
difcil abstenerse de utilizarla. Sugiere que hay dos rdenes, dos
cadenas de causas, a saber, el orden de los cuerpos y e! orden de
las ideas. Pero en realidad, segn Spinoza, hay solamente un orden,
aunque pueda ser concebido por nosotros de dos maneras. "El
orden y conexin de las ideas es lo mismo que e! orden y conexin
de las cosas." "Consideremos la naturaleza bajo el atributo de
extensin, o bajo e! atributo de pensamiento, o bajo cualquier otro
atributo, encontraremos uno y e! mismo orden y una y la misma
conexin de causas; es decir, en uno u otro caso se sigue la misma
cosa." Eso no significa que puedan explicarse los cuerpos en
trminos de ideas. Porque, dice Spinoza, si estamos considerando
cosas individuales como modos de la extensin, tenemos que
explicar todo el sistema de cuerpos en trminos de! atributo de la
extensin. No es cuestin de tratar de reducir los cuerpos a ideas. o
las ideas a cuerpos. En realidad, carecera de sentido intentar tal
cosa, ya que realmente hay slo un orden de la naturaleza. Pero si
estamos considerando las cosas como modos bajo un atributo
particular, debemos hacerla consecuentemente, y no cambiar
nuestro punto de vista y nuestro lenguaje de una manera
irresponsable.
Si hay solamente un orden de la naturaleza, se sigue que es
inadmisible hablar de la mente humana como perteneciente a un
orden y del cuerpo humano como perteneciente a otro. El ser
humano es una sola cosa. Es verdad que "el hombre consta de
mente y cuerpo", y que "la mente humana est unida al cuerpo";
pero el cuerpo humano es el hombre considerado como un modo del
atributo de la extensin, y la mente humana es el hombre
considerado como un modo del atributo de! pensamiento. Hay, pues,
dos aspectos de una misma cosa. El problema cartesiano de la

de Nayarit
"interaccin" entre alma y cuerpo es, pues, un falso problema. As

como carecera de sentido preguntar cmo puede haber interaccin
entre los atributos divinos de pensamiento y extensin, que son
aspectos de Dios, as es insensato preguntar cmo puede haber
interaccin entre mente y cuerpo en el caso particular del hombre. Si
las naturalezas de la mente y el cuerpo son comprendidas, tiene que
reconocerse tambin que el problema de la interaccin no se
presenta ni puede presentarse. Spinoza descarta as por completo el
problema que tan perplejos tuvo a los. cartesianos. Y lo descart no
mediante la reduccin de la mente al cuerpo o del cuerpo a la mente,
sino declarando que stos son simplemente dos aspectos de una
cosa. Puede dudarse, sin embargo, de que su eliminacin del
problema fuera algo ms que una eliminacin verbal. No puedo
discutir aqu como tarea especial el problema de la relacin de alma
y cuerpo; pero vale la pena indicar que no se elimina simplemente
estructurando el propio lenguaje de modo que el problema no se
presente en ese lenguaje. Porque hay que mostrar que los datos
quedan ms adecuadamente expresados o descritos en ese
lenguaje que en otro cualquiera. Puede decirse, sin duda, que la
doctrina de Spinoza sobre la relacin entre mente y cuerpo tiene que
ser verdadera si es verdadera su doctrina general sobre la
substancia y sus atributos. Pero la condicional "si" tiene aqu alguna
importancia.
La mente, segn Spinoza, es la idea del cuerpo. Es decir, la
mente es la contrapartida, bajo el atributo de pensamiento, un modo
de la extensin, a saber, el cuerpo. Por lo dems, el cuerpo est
compuesto de muchas partes, ya cada parte "corresponde" una idea
(aunque es ms exacto decir que cada "par" constituye dos aspectos
de una y la misma cosa). De ah se sigue, pues, que "la idea que
constituye el ser formal de la mente humana no es simple, sino que
est compuesta de muchas ideas". Ahora bien, cuando el cuerpo
humano es afectado por un cuerpo externo, la idea de la
modificacin en el cuerpo humano es al mismo tiempo una idea del
cuerpo externo. En consecuencia, "la mente humana puede percibir
la naturaleza de muchos cuerpos al mismo tiempo que la naturaleza
de su propio cuerpo". Adems. la mente considera el cuerpo externo
"como actualmente existente o presente hasta que el cuerpo es
afectado por una modificacin que excluye la existencia o presencia
del mismo". Y si la modificacin del propio cuerpo contina cuando el
cuerpo externo ya no le afecta actualmente, se puede considerar al
214
cuerpo externo como presente cuando realmente ya no lo est.

Adems, "si el cuerpo humano ha sido afectado una vez al mismo
tiempo por dos o ms cuerpos, cuando .la mente recuerda luego
cualquiera de ellos recordar inmediatamente los otros". De esa
manera explica Spinoza la memoria, que, dice, "no es otra cosa que
una cierta concatenacin de ideas que comprende la naturaleza de
cosas exteriores al cuerpo humano, y esa concatenacin tiene lugar
segn el orden y concatenacin de las modificaciones del cuerpo
humano".
Adems de la "idea del cuerpo", es decir, la mente, puede haber
tambin "la idea de la mente"; porque el ser humano puede formarse
una idea de su mente. El hombre dispone de autoconciencia.
Podemos considerar un modo de pensamiento sin relacin a su
objeto, y entonces tenemos la idea de una idea. "As, si un hombre
sabe algo, por ese mismo hecho sabe que lo sabe, y as hasta el
infinito." Toda autoconciencia tiene una base fsica, en el sentido de
que "la mente no tiene conocimiento alguno de s misma, salvo en la
medida en que percibe las ideas de las modificaciones del cuerpo";
pero que disponemos de autoconciencia, Spinoza, por supuesto, no
lo niega.
La teora espinoziana de la relacin entre mente y cuerpo ha sido
introducida aqu como una ilustracin particular de su teora de los
atributos y modos. Pero si se considera aquella teora en s misma,
su inters principal radica, en mi opinin, en su insistencia en la
dependencia fsica de la mente. Si la mente humana es la idea del
cuerpo, se sigue que la perfeccin de la mente corresponde a la
perfeccin del cuerpo. sa es "quizs", otra manera de decir que,
para nuestras ideas, dependemos de la percepcin. Tambin se
sigue que la imperfeccin relativa de la mente de un animal depende
de la imperfeccin relativa de su cuerpo comparado con el cuerpo
humano. Desde, luego, Spinoza no piensa que las vacas, por
ejemplo, tengan "mente" en el sentido en que ordinariamente
hablamos de la mente. Pero de su teora general de los atributos y
los modos se sigue que al cuerpo de cada vaca "corresponde" una
idea de ese cuerpo, es decir, un modo bajo el atributo de
pensamiento. Y la perfeccin de esa "idea" o "mente" corresponde a
la perfeccin del cuerpo. Si esa teora de la dependencia fsica de la
mente se separa de su estructura metafsica general, puede ser
considerada como un programa de investigacin cientfica de la
dependencia verificable de la mente respecto del cuerpo. Es

de Nayarit
indudable que Spinoza vea esa teora suya como el resultado de

una deduccin lgica a priori, y no como una generalizacin de
investigaciones empricas. Pero desde el punto de vista de quien
est poco inclinado a creer que tales materias puedan ser zanjadas
mediante razonamientos puramente deductivos, es probable que la
teora tenga inters como una hiptesis que suministra una base
provisional para la investigacin emprica. En qu medida las
actividades mentales dependen de factores no mentales, no es
cuestin que pueda contestar se fcilmente a priori; pero es una
cuestin interesante e importante.
5. En la seccin final de este captulo deseo dirigir la atencin
sobre un punto importante de la filosofa de Spinoza, a saber, su
eliminacin de. la causalidad final. Al mismo tiempo, deseo poner
ese punto particular en un contexto ms amplio; porque me parece
que esparce una luz clara sobre la direccin general del
pensamiento de Spinoza. Puede decirse, pues, que esta seccin
consta de reflexiones generales sobre .la concepcin espinoziana de
Dios y el mundo, a la luz de su eliminacin de las causas finales.
Hemos visto que para Spinoza la idea inicial de Dios deriv de la
religin juda. Pero el filsofo rechaz pronto la teologa juda
ortodoxa. Y, como ya hemos observado, hay razones para pensar
que su mente fue influida en la direccin del pantesmo por su
estudio de ciertos filsofos judos y de pensadores del Renacimiento
como Giordano Bruno. Por otra parte, en la elaboracin de su
sistema, Spinoza hizo uso de terminologas y categoras de
pensamiento derivadas de la Escolstica y del cartesianismo. Su
pantesmo tom, pues, la forma de decir que como Dios es el ser
infinito, tiene que incluir en s todos los seres, toda la realidad, y que,
como Dios es substancia infinita, los seres finitos tienen que ser
modos de esa substancia. Puede decirse, pues, que el elemento
pantesta del pensamiento de Spinoza deriva de un proceso de
inferencia de lo que a l le parecan las consecuencias lgicas de la
idea de Dios como ser infinito y completamente no-dependiente (es
decir, como substancia, en el sentido espinoziano del trmino). Y si
se asla ese elemento de su pensamiento, creo que puede decirse
que el trmino "Dios" conserva algo de su significado tradicional.
Dios es substancia infinita que posee infinitos atributos, solamente
dos de los cuales nos son conocidos, y hay alguna distincin entre la
215
Natura naturans y la Natura naturata. No es la naturaleza emprica lo

que es identificado con Dios, sino la naturaleza en un sentido
peculiar, a saber, como la substancia infinita, que subyace a los
modos transitorios. No obstante, una gran dificultad de esa teora
est en ver cmo es posible una deduccin lgica de la N atura
naturata, a menos que se haga la suposicin inicial de que la
substancia tiene que expresarse en modos; y se es precisamente el
punto que debera ser probado, no supuesto. Es como si Spinoza
tomase la idea tradicional de substancia como aquello en lo que
inhieren los accidentes, y luego la aplicase, sin ms ni ms, al ser
infinito. Es verdad, desde luego, que Spinoza pretendi tener una
idea clara y distinta de la esencia objetiva de la substancia o Dios.
En una carta a Hugo Boxell afirm que tena de Dios una idea tan
clara como la que tena de un tringulo. Y tena que proclamar esa
pretensin. Porque si sus definiciones no expresasen esencias
objetivas claramente concebidas, el sistema entero podra ser
simplemente un sistema de "tautologas". Pero es difcil ver que, ni
siquiera de las propias definiciones de Spinoza, se siga que la
substancia, tal como l la define, tenga que tener modos. Por una
parte, Spinoza parti de la idea de Dios. Por otra, saba muy bien por
experiencia, como todos lo sabemos, que existen seres finitos. Al
desarrollar un sistema deductivo conoca as, por adelantado, el
punto de llegada, y parece probable que su conocimiento de que hay
seres finitos le animase a creer que haba conseguido una deduccin
lgica de la Natura naturata.
Si los trminos "entendimiento" y "voluntad" no pueden ser
predicados de Dios en ningn sentido que tenga un significado para
nosotros, y si las conexiones causales son de la naturaleza de las
conexiones lgicas, parece imposible hablar con significado de que
Dios crease el mundo con un propsito. Spinoza dice que "las cosas
fueron producidas por la consumada perfeccin de Dios, puesto que
se siguen necesariamente de una determinada naturaleza de la
mxima perfeccin"; y puede parecer que esa afirmacin implica que
tenga sentido decir que Dios cre las cosas con un propsito, como
la manifestacin de la perfeccin divina, o la ms amplia difusin del
bien. Pero Spinoza no admitira que haya sentido alguno en hablar
de Dios como actuando "en todas las cosas para la promocin del
bien". El orden de la naturaleza se sigue necesariamente de la
naturaleza de Dios, y no podra haber ningn otro orden. Es, pues,
ilegtimo hablar de Dios como si ste "eligiese" crear, o como si

de Nayarit
tuviese un "propsito" en la creacin. Hablar de ese modo es

convertir a Dios en una especie de superhombre.
Los seres humanos actan en vistas a un fin, yeso les inclina a
interpretar la naturaleza a su propia luz. Si no conocen la causa o
causas de algn acontecimiento natural, "no les queda otra cosa que
volverse hacia s mismos y reflexionar en lo que podra inducirles
personalmente a realizar tal cosa, y, de ese modo, se ven obligados
a estimar otras naturalezas segn el modelo de la suya propia". Por
otra parte, como los hombres encuentran tiles para ellos muchas
cosas en la naturaleza, se sienten inclinados a imaginar que esas
cosas tienen que haber sido hechas para utilidad suya por un poder
sobrehumano. Y cuando encuentran en la naturaleza cosas
inconvenientes, como terremotos y enfermedades, las atribuyen a la
clera y disgusto divinos. Si se les indica que esos inconvenientes
afectan a los piadosos y buenos tanto como a los impos y malos,
hablan de los inescrutable s juicios de Dios. As, "la verdad podra
haber permanecido oculta para la especie humana por toda la
eternidad, si los hombres no hubiesen encontrado otra norma de
verdad en las matemticas, que no tratan de las causas finales, sino
de la esencia y propiedades de las cosas".
Aunque los seres humanos acten en vistas a un fin, eso no significa
que sus acciones no estn determinadas. "Los hombres se creen
libres porque son conscientes de sus voliciones y deseos; y, porque
son ignorantes de las causas por las que son impulsados a querer y
desear, ni suean siquiera en su existencia". La creencia en que uno
es libre es, para Spinoza, resultado y expresin de la ignorancia de
las causas determinantes de los propios deseos, ideales, decisiones
y acciones, as como la creencia en la finalidad en la naturaleza es
debida a la ignorancia de las verdaderas causas de los
acontecimientos naturales. As, la creencia en las causas finales, en
cualquier forma, es simplemente el fruto de la ignorancia. Una vez
descubierto el origen de esa creencia, debe estar claro que "la
naturaleza no tiene un objetivo a la vista, y que todas las causas
finales son simplemente fabricaciones de los hombres". En verdad,
la doctrina de la causalidad final pervierte la verdadera nocin de
causalidad. Porque subordina la causa eficiente, que es anterior, a la
llamada causa final, "y, as, hace que sea ltimo lo que es primero
por naturaleza". Y es intil objetar que si todas las cosas se siguen
necesariamente de la naturaleza divina es imposible explicar las
imperfecciones y males de! mundo. No se necesita explicacin
216
alguna. Porque lo que la gente llama "imperfecciones" y "males" es

as solamente desde el punto de vista humano. Un terremoto pone
en peligro la vida y la propiedad humanas, y por eso lo pensamos
como un "mal"; pero solamente es un mal en relacin a nosotros y
desde nuestro punto de vista, no en s mismo. En consecuencia, no
requiere otra explicacin que la que se d en trminos de causalidad
final, a menos que tengamos razn para creer que el mundo ha sido
hecho para nuestra conveniencia; y Spinoza estaba convencido de
que no tenemos razn alguna para creer tal cosa.
Creo que podemos considerar la eliminacin por Spinoza de la
causalidad final desde dos puntos de vista. Ante todo est lo que
podemos llamar el aspecto vertical. La Natura naturata, el sistema de
los modos, se sigue necesariamente de la Natura naturans, la
substancia infinita o Dios. Y ese proceso no tiene causa final. En
segundo lugar est el aspecto horizontal. En el sistema infinito de los
modos, todo modo dado y todo acontecimiento dado puede ser
explicado, al menos en principio, en trminos de causalidad eficiente,
por referencia a la actividad causal de otros modos. A propsito he
hablado de dos "aspectos", ya que en e! sistema de Spinoza estn
mutuamente conectados. La existencia de un modo dado es debida
a factores causales en el sistema modal, pero es tambin referible a
Dios, esto es, a Dios en tanto que "modificado". Se puede decir
legtimamente que un determinado acontecimiento en el sistema
modal es causado por Dios, con tal de que se reconozca que eso no
significa que Dios interfiera desde el exterior, por as decirlo, en el
sistema. El sistema de los modos es Dios en tanto que modificado, y,
as, decir que X es causado por Y es decir que X es causado por
Dios; es decir, por Dios en tanto que modificado en Y. Al mismo
tiempo, creo que se dirige la atencin de un modo distinto segn que
se considere un aspecto u otro. Si se considera el aspecto
metafsico, la atencin se dirige a la prioridad lgica de la Natura
naturans en relacin con la Natura naturata, y los elementos
tradicionales en la idea espinoziana de Dios reciben preeminencia.
Dios, como substancia infinita, aparece como la causa ltima y
suprema del mundo emprico. Por el contrario, si se consideran
simplemente las conexiones causales entre los miembros del
sistema modal, la eliminacin de la causalidad final aparece como un
programa de investigacin de las causas eficientes; o como una
hiptesis a cuya luz deben proseguirse investigaciones fsicas y
psicolgicas.

de Nayarit
Sugiero, pues, que el sistema de Spinoza tiene dos caras. La

metafsica del ser infinito que se manifiesta en los seres finitos, mira
hacia los sistemas metafsicos del pasado. La teora de que todos
los seres finitos y sus modificaciones pueden ser explicados en
trminos de relaciones causales verificables en principio, mira hacia
ade1ante, a esas ciencias empricas que de hecho omiten la
consideracin de la causalidad final y tratan de explicar sus datos en
trminos de causalidad eficiente, entindase como se entienda la
frase "causalidad eficiente". Desde luego que no trato de dar a
entender que, al considerar el sistema de Spinoza, segn l mismo
lo expuso, pueda ser provechoso descuidar uno u otro de ambos
aspectos. Pero creo que, en efecto, hay dos. Si se subraya el
aspecto metafsico, la tendencia ha de ser a pensar a Spinoza como
un "pantestico, como un filsofo que se esforz en desarrollar
coherentemente, aunque no siempre con xito, las implicaciones del
concepto de Dios como ser infinito y completamente no-dependiente.
Si se subraya lo que tal vez pueda llamarse el aspecto "naturalista",
la tendencia ha de ser a concentrar la atencin en la Natura naturata,
a poner en duda la conveniencia de llamar "Dios" a la naturaleza y
de describir a sta como una substancia, y a ver en el sistema
filosfico espinoziano el esbozo de un programa de investigacin
cientfica. Pero no hay que olvidar que Spinoza fue un metafsico que
tena el ambicioso objetivo de explicar la realidad, o hacer inteligible
el universo. Es posible que anticipase hiptesis que han parecido
recomendables a muchos cientficos; pero l mismo se ocup de
problemas metafsicos que al cientfico, como cientfico, no le
Interesan.
217

de Nayarit
SPINOZA II
Frederick Copleston
La intencin de Spinoza en su explicacin de las emociones y la
conducta humanas. - El conatus; placer y dolor. - Las emociones
derivadas. - Emociones pasivas y emociones activas. - Esclavitud y
libertad. - El amor intelectual de Dios. - La "eternidad" de la mente
humana. - Una inconsecuencia en la tica de Spinoza.
1. Al comienzo de la tercera parte de la tica, Spinoza observa que
la mayora de los que han escrito sobre las emociones y sobre la
conducta humanas parecen haber considerado al hombre como un
reino dentro de un reino, como algo aparte y por encima del curso
ordinario de la naturaleza. l, por su parte, se propone tratar al
hombre como una parte de la naturaleza, y considerar "las acciones
y deseos humanos exactamente como si estuviera tratando de
lneas, planos y cuerpos". Como ya hemos visto, el problema de la
interaccin de mente y cuerpo no era un verdadero problema para
Spinoza, puesto que ste vea mente y cuerpo" como una sola y la
misma cosa, que es concebida ora bajo el atributo del pensamiento,
ora bajo el atributo de la extensin". No hay, pues, necesidad de
dejarse embrollar en la cuestin de cmo puede la mente influir y
mover el cuerpo. Ni debemos imaginar que haya decisiones libres
que no puedan explicarse en trminos de causas eficientes y que
pertenezcan a la actividad de la mente como algo realmente distinto
del cuerpo. Puesto que la mente y el cuerpo son la misma cosa,
concebida bajo atributos diferentes, nuestras actividades mentales
estn tan determinadas como nuestras actividades corporales. Si
nos sentimos espontneamente inclinados a creer que nuestros
actos deliberados de decisin son libres, eso se debe simplemente a
que ignoramos sus causas. Al no comprender sus causas,
pensamos que no las tienen. Es verdad que se dice que actividades
tales como la creacin de obras de arte no pueden ser explicadas
por las solas leyes de la naturaleza en la medida en que sta es
extensa. Pero los que tal cosa dicen "no saben lo que es un cuerpo"
ni de qu es capaz. La fbrica del cuerpo humano "sobrepasa con
mucho todo trabajo hecho por el arte humano, para no hablar de lo
que ya he mostrado, a saber, que de la naturaleza considerada bajo
uno u otro atributos se siguen infinitas cosas".

En consecuencia, en las tres ltimas partes de la tica, Spinoza
se propone presentar una explicacin naturalista de las emociones y
conducta humanas. Pero al mismo tiempo se propone mostrar cmo
puede lograr se la libertad respecto de la servidumbre de las
pasiones. Y esa combinacin de anlisis causal, basado en una
teora determinista, con idealismo tico, parece abrazar dos
posiciones inconsecuentes, en un sentido que discutir ms
adelante.
2. Toda cosa individual (y por lo tanto, no solamente el hombre)
se esfuerza en persistir en su propio ser. Spinoza llama a ese
esfuerzo conatus. Nada puede hacer cosa alguna sino lo que se
sigue de su naturaleza: la esencia o naturaleza de algo determina su
actividad. As pues, el poder o "esfuerzo" por el que una cosa hace
lo que hace o se esfuerza en hacer lo que se esfuerza en hacer, es
idntico a su esencia. "El esfuerzo por el cual una cosa se esfuerza
en persistir en su ser no es sino la esencia actual de esa cosa." As
pues, cuando Spinoza dice que el impulso fundamental en el hombre
es el esfuerzo por persistir en su propio ser, no est haciendo
simplemente una generalizacin psicolgica. Est haciendo uso de
un juicio que tiene aplicacin a toda cosa finita, y cuya verdad, segn
el propio Spinoza, es lgicamente demostrable. Puede ponerse de
manifiesto que toda cosa tiende a conservarse a s misma y a
incrementar su poder y actividad.
Esa tendencia, el conatus, es llamada por Spinoza "apetito"
(appetitus) cuando la refiere simultneamente a mente y cuerpo.
Pero en el hombre hay una consciencia de esa tendencia, y el
apetito consciente es llamado" deseo" (cupiditas). Adems, as como
la tendencia a la autoconservacin y a la autoperfeccin tiene su
reflejo en la consciencia como deseo, as tambin la transicin a un
estado ms alto o ms bajo de vitalidad o perfeccin es reflejada en
la consciencia. El reflejo en la consciencia de la transicin a un
estado de mayor perfeccin es llamado "placer" (laetitia), mientras
que el reflejo en la consciencia de la transicin a un estado de menor

de Nayarit
perfeccin es llamado "dolor" (tristitia). Segn los principios

generales de Spinoza, un incremento en la perfeccin de la mente
tiene que ser un incremento en la perfeccin del cuerpo, y a la
inversa. "Si algo incrementa o disminuye, ayuda o dificulta el poder
de accin de nuestro cuerpo, la idea de ello incrementa o disminuye,
ayuda o dificulta el poder de pensar de nuestra mente." La
perfeccin de la mente, segn Spinoza, aumenta en proporcin a la
actividad de la mente, es decir, en proporcin a que las ideas en que
la mente consiste estn lgicamente conectadas unas con otras, y
no sean simplemente reflejos de estados cambiantes producidos por
la accin de causas externas al cuerpo. Pero no est claro cmo
ajusta eso con la doctrina general de que la mente es la idea del
cuerpo, ni est claro cul es la condicin del cuerpo que se refleja en
la actividad de la mente. Puede observarse, sin embargo, que de las
definiciones de Spinoza se infiere que todo el mundo persigue
necesariamente el placer. Eso no significa que todo el mundo
considere el placer como el propsito o fin conscientemente
concebido de todas sus acciones: lo que significa es que
necesariamente se busca la conservacin y perfeccionamiento del
propio ser. Y ese perfeccionamiento del propio ser, cuando se
considera en su aspecto mental, es el placer. Es, desde luego,
posible que la palabra "placer" sugiera simplemente el placer
sensible; pero no es as cmo Spinoza la entiende. Porque hay
tantas especies de placer y dolor" como especies de objetos por los
que somos afectados".
3. Habiendo explicado 1as emociones fundamentales de placer y
dolor en trminos del conatus, que es idntico con la esencia
determinada de una cosa, Spinoza procede a derivar las dems
emociones a partir de esas formas fundamentales. Por ejemplo, el
amor (amor) no es "sino placer acompaado por la idea de una
causa externa", mientras que el odio (odium) es simplemente "dolor
acompaado por la idea de una causa externa". Por otra parte, si
imagino a otro ser humano, al que hasta este momento no he visto
con emocin alguna, como afectado por una emocin, soy afectado
por una emocin parecida. Una imagen de un cuerpo externo es una
modificacin de mi propio cuerpo, y la idea de esa modificacin
afecta a la naturaleza de mi propio cuerpo tanto como a la naturaleza
del cuerpo externo presente. As pues, si la naturaleza del cuerpo
externo es similar a la naturaleza de mi propio cuerpo, la idea del
219
cuerpo externo supone una modificacin de mi propio cuerpo similar

a la modificacin del cuerpo externo. En consecuencia, si imagino a
otro ser humano afectado por una emocin, esa imaginacin lleva
consigo una modificacin de mi propio cuerpo correspondiente a
dicha emocin, con el resultado de que tambin yo soy afectado por
sta. De ese modo puede explicarse, por ejemplo, la compasin:
"Esa imitacin de emociones, cuando se refiere al dolor, es
compasin".
Spinoza se esfuerza as en derivar las diversas emociones a partir
de las emociones o pasiones fundamentales del deseo, placer o
dolor. Y esa explicacin vale tanto para los hombres como para los
brutos. "De ah se sigue que las emociones de los animales que son
llamados irracional es (porque no podemos dudar en modo alguno
que los brutos sienten, ahora que conocemos el origen de la mente)
difieren de las emociones de los hombres solamente en cuanto que
su naturaleza difiere de la nuestra. El caballo y el hombre estn
llenos del deseo de procreacin: el deseo del primero es equino, el
de1 segundo es humano. Del mismo modo tienen que variar los
deseos y apetitos de insectos, peces y aves." Es indudable que
Spinoza se esforz en presentar una deduccin lgica de las
emociones; pero nosotros podemos considerar su tratamiento de
pasiones y emociones como un programa especulativo para la
moderna investigacin psicolgica, con una base ms emprica. En
una psicologa como la de Freud, por ejemplo, encontramos una
tentativa anloga de explicar la vida emocional del hombre en
trminos d un impulso fundamental. En todo caso, la explicacin de
Spinoza es completamente "naturalista" .
Ese naturalismo encuentra expresin en la explicacin
espinoziana del "bien" y del "mal". "Por bien (bonum) entiendo aqu
todas las especies de placer y cualquier cosa que conduce a ste, y
ms especialmente aquello que satisface nuestros fervientes
deseos, cualesquiera que sean. Por mal (malum) entiendo todas las
especies de dolor, y especialmente aquello que frustra nuestros
deseos." No deseamos una cosa porque pensamos que es buena: al
contrario, la llamamos "buena" porque la deseamos. De modo
semejante, llamamos "mal" o "mala" a una cosa de la que nos
apartamos y hacia la que experimentamos aversin. "Por tanto, cada
uno juzga o estima segn su propia emocin lo que es bueno o
malo, mejor o peor, ptimo o psimo." Y a causa de que nuestras
emociones estn determinadas, tambin han de estarlo nuestros

de Nayarit
juicios de lo que es bueno o malo. No siempre lo reconocemos as;

pero el que no lo reconozcamos se debe a nuestra ignorancia de las
conexiones causales. Una vez que hemos entendido los orgenes
causales de las emociones, entendemos que nuestros juicios
referentes al "bien" y al "mal" estn determinados.
4. Ahora es necesario hacer una distincin que tiene importancia
para la teora moral de Spinoza. Todas las emociones son derivadas
a partir de las pasiones fundamentales del deseo, placer y dolor. Y
normalmente son explicables en trminos de asociacin. Cuando la
idea de una cosa externa se asocia en mi mente con el placer, es
decir, con la elevacin de mi vitalidad o impulso hacia la autoconservacin e incremento de poder, puede decirse que "amo" esa
cosa. Y la llamo "buena". Adems, "todo puede ser accidentalmente
causa de placer, dolor o deseo". Depende de mi condicin
psicofsica, qu cosa me cause en un momento dado placer o dolor,
y, una vez establecida la asociacin entre una cosa determinada y el
placer o dolor causado, tiendo necesariamente a amar u odiar esa
cosa y a llamarla "buena" o "mala". Consideradas de ese modo, las
emociones son "pasivas"; son, propiamente hablando, "pasiones".
Yo soy dominado por ellas. "Hombres diferentes pueden ser
afectados por ',m mismo objeto de maneras diferentes, y un mismo
hombre puede ser afectado por un mismo objeto de maneras
diferentes en tiempos diferentes." As pues, lo que un hombre ama,
otro hombre lo odia, y a lo que un hombre llama "bueno" otro puede
llamarlo "malo". Pero aunque podemos distinguir a los distintos
hombres segn sus diferentes emociones, no por ello queda lugar a
los juicios morales, puesto que stos implican que un hombre es
libre para sentir como le agrade y para determinar libremente sus
juicios sobre lo bueno y lo malo.
Pero aunque "todas las emociones hacen referencia al placer, dolor
o deseo", no todas las emociones son pasivas. Porque hay
emociones activas que no son meramente reflejos pasivos de
modificaciones corporales, sino que dimanan de la mente en cuanto
sta es activa, es decir, en cuanto que entiende. Pero las emociones
activas no pueden hacer referencia al dolor, pues "entendemos por
dolor que el poder de pensar de la mente est disminuido u
obstaculizado". Solamente pueden ser emociones activa; las
emociones de placer y deseo. stas sern "ideas adecuadas",
derivadas de la mente, en contraste con las emociones pasivas que
220
son ideas confusas o inadecuadas. Todas las acciones que se

siguen de las emociones en cuanto la mente es activa o entiende,
son referidas por Spinoza a la "fortaleza" (fortitudo); y Spinoza
distingue en la fortaleza dos partes. Llama a la primera "valor" o
"magnanimidad" (animositas), y a la segunda "nobleza"
(generositas). "Entiendo por 'valor' el deseo por el cual cada uno se
esfuerza en conservar lo que es suyo, segn el dictado de la sola
razn." La templanza, la sobriedad, la presencia de nimo en el
peligro, y, en general, todas las acciones que promueven el bien del
agente de acuerdo con el dictado de la sola razn, caen bajo el
rtulo general de "valor". "Por 'nobleza' entiendo el deseo por el cual
cada uno se esfuerza, segn el dictado de la sola razn, en ayudar y
unirse en amistad a todos los dems hombres." La modestia, la
clemencia, etc., caen bajo el rtulo de "nobleza". Podra esperarse,
pues, que el progreso moral consistiese para Spinoza en una
liberacin respecto de las emociones pasivas, y en un cambio de
stas, en la medida de lo posible, en emociones activas. Y eso es lo
que encontramos, en efecto. El progreso moral es, pues, paralelo al
progreso intelectual, o, mejor, es un aspecto del nico progreso,
puesto que las emociones pasivas son llamadas ideas inadecuadas
o confusas, y las emociones activas ideas adecuadas o claras.
Spinoza era en esencia un "racionalista". Podra esperarse que
distinguiese entre sentir y pensar; pero no podra hacer una
distincin muy acusada, porque, segn sus principios generales,
todo estado consciente, incluido el "goce" de una emocin, supone el
que se tenga una idea. Cuanto ms proceda la idea de la mente
misma en cuanto sta piensa lgicamente, tanto ms activa ser la
emocin.
5. "Llamo servidumbre a la falta humana de poder para moderar
y hacer frente a las emociones. Porque el hombre que se somete a
sus emociones no tiene poder sobre s mismo, sino que est en
manos de la fortuna, en tal medida que muchas veces est obligado,
aunque pueda. ver lo que es mejor para l, a seguir lo que es peor."
La ltima afirmacin puede parecer inconsecuente con la explicacin
espinoziana de las palabras "bueno" y "malo". En realidad, Spinoza
repite su creencia de que "en cuanto a los trminos 'bueno' y 'malo',
no indican nada positivo en las cosas consideradas en s mismas, ni
son otra cosa que modos de pensamiento o nociones que formamos
a partir de una comparacin de cosas mutuamente". Pero podemos

de Nayarit
formar, y formamos, una idea general de hombre, un tipo de

naturaleza humana, o, ms exactamente, un ideal de naturaleza
humana. Y el trmino "bueno" puede ser entendido en el sentido de
que "sabemos ciertamente que es un medio para que alcancemos el
tipo de naturaleza humana que nos hemos propuesto", mientras que
el trmino "malo" puede utilizarse en el sentido de que" sabemos
ciertamente que nos impide conseguir dicho tipo". Del mismo modo
podemos hablar de los hombres como ms o menos perfectos en
cuanto que se acercan o estn alejados del logro de ese tipo. As
pues, si entendemos de esa manera los trminos "bueno "y "malo",
podemos decir que es posible saber lo que es bueno, es decir"
aquello que nos ayudar a alcanzar el ideal o tipo reconocido de
naturaleza humana, y, no obstante, hacer lo que es malo, es decir,
aquello que ciertamente nos estorbar el lograr ese tipo o ideal. La
razn de que eso pueda ocurrir est en que los deseos que
proceden de emociones pasivas, que dependen de causas externas,
pueden ser ms fuertes que el deseo que procede de "un verdadero
conocimiento de lo bueno y lo malo" en cuanto ste es una emocin.
Por ejemplo, el deseo de lograr un ideal, considerado como un
objetivo futuro, tiende a ser ms dbil que el deseo de una cosa que
est presente y que causa placer.
Opuesta a la servidumbre de las emociones pasivas est la vida de
la razn, la vida del sabio. sta es la vida de la virtud: porque "obrar
absolutamente de acuerdo con la virtud no es en nosotros otra cosa
que obrar bajo la gua de la razn, vivir y conservar el propio ser (las
tres cosas significan lo mismo) sobre la base de buscar lo que es til
para nosotros mismos". Lo ciertamente til es aquello que conduce
verdaderamente a comprender, y lo ciertamente nocivo o malo es
aquello que nos impide la comprensin. Comprender es liberarse de
la esclavitud de las pasiones. "Una emocin que es una pasin, cesa
'de ser una pasin tan pronto como nos formamos una idea clara y
distinta de ella." Porque pasa a ser una expresin de la actividad de
la mente, y no de la pasividad de sta. Consideremos, por ejemplo,
el odio. ste no puede convertirse en una emocin activa, en el
sentido de Spinoza; porque es esencialmente una pasin o emocin
pasiva. Pero una vez que comprendo que los hombres obran por una
necesidad de la naturaleza, puedo superar ms fcilmente el odio
que siento por alguien por haberme injuriado. Adems, una vez que
comprendo que el odio depende del no reconocimiento del hecho de
221
que los hombres tienen una naturaleza semejante y un bien comn,

cesar de desear el mal a otro; porque ver que el desear el mal a
otro es irracional. s que sienten odio son los que estn gobernados
por ideas confusas e inadecuadas. Si. he entendido la relacin de
todos los hombres con Dios, no sentir odio por ninguno de ellos.
6. La comprensin es, pues, la senda que lleva a liberarse de la
servidumbre de las pasiones. Y el conocer a Dios es la ms alta
funcin de la mente. "El mayor bien de la mente es el conocimiento
de Dios, y la mayor virtud de la mente es conocer a Dios." Porque un
hombre no puede comprender nada ms grande que el infinito. Y,
cuanto ms entiende a Dios, tanto ms lo ama. Puede parecer que la
verdad fuera lo contrario, ya que al comprender que Dios es la causa
de todas las cosas comprendemos que es la causa del dolor. "Pero a
eso respondo que, en la medida en que comprendemos la causa del
dolor, ste cesa de ser una pasin, es decir, cesa de ser un dolor, y,
en consecuencia, en la medida en que comprendemos que Dios es
la causa del dolor, nos regocijamos."
Es importante recordar que, para Spinoza, Dios y la naturaleza
son la misma cosa. Al concebir las cosas como contenidas en Dios y
como resultando de la necesidad de la naturaleza divina, esto es, al
concebirlas en su relacin al sistema causal infinito de la naturaleza,
las concebimos "bajo especie de eternidad" (sub specie aeternitatis).
Las concebimos como partes del sistema infinito lgicamente
conectado. y en la medida en que nos concebimos a nosotros
mismos y a las dems cosas de esa manera, conocemos a Dios.
Ese conocimiento tiene por resultado un placer o satisfaccin de la
mente y ese placer, acompaado por la idea de Dios como causa
eterna, es el "amor intelectual de Dios". Dicho amor intelectual de
Dios es "el mismo amor de Dios con el que Dios se ama a s mismo,
no en cuanto que l es infinito, sino en cuanto que puede expresarse
a travs de la esencia de la mente humana considerada bajo especie
de eternidad" . En realidad, "el amor de Dios por los hombres y el
amor intelectual de la mente a Dios son una misma cosa".
Spinoza declara que ese amor de Dios es "nuestra salvacin,
beatitud o libertad". Pero est claro que el amor intelectual de Dios
no tiene que interpretarse en un sentido mstico, o en el sentido de
amor a un ser personal. El lenguaje es muchas veces un lenguaje
religioso, y quizs exprese una piedad personal. Pero, de ser as,

de Nayarit
esa piedad personal arraigaba en la educacin religiosa de Spinoza

ms bien que en su sistema filosfico. Por lo que respecta al sistema
en s mismo, el amor en cuestin es ms afn al placer o satisfaccin
mental que acompaa a la visin por el hombre de ciencia de una
explicacin completa de la naturaleza que al amor en el sentido de
amor entre personas. Y si se recuerda que para Spinoza Dios es la
naturaleza, no habr que sorprenderse ante su famoso dicho de
que" el que ama a Dios no puede esforzarse en que Dios le ame a
su vez". Goethe lo interpret como una expresin del ilimitado
desinters de Spinoza. Puede que sea as; pero, al mismo tiempo,
est claro que, dada la concepcin espinoziana de Dios, le era
imposible hablar de Dios como "amando" a los hombres en cualquier
sentido anlogo a la acepcin normal de la palabra. En realidad, su
juicio de que el que un hombre desee que Dios le ame equivale a
que ese hombre deseara que el Dios al que ama no fuera Dios, es
perfectamente correcto dada su propia idea de "Dios".
7. Spinoza declar ms de una vez que la mente humana no
disfruta de una existencia separada del cuerpo que pueda
describirse en trminos de duracin. Dice, por ejemplo, que "slo
puede decirse de nuestra mente que dure, y slo puede definirse su
existencia por un cierto tiempo, en tanto que supone la existencia
actual del cuerpo". Y se conviene en general en que rechazaba la
nocin de una mente que sobreviva perdurablemente como una
entidad distinta despus de la muerte. En verdad, si la mente
humana consta de ideas que son ideas de modificaciones
corporales, y si mente y cuerpo son la misma cosa, considerada bien
bajo el atributo del pensamiento o bien bajo el atributo de la
extensin, es difcil ver cmo podra sobrevivir la mente como
entidad distinta despus de la desintegracin del cuerpo.
Al mismo tiempo, Spinoza hablaba de la mente como en algn
sentido "eterna"; y no es fcil entender de una manera precisa lo que
quera decir por eso. La afirmacin de que" estamos ciertos de que
la mente es eterna en tanto que concibe cosas bajo especie de
eternidad", tomada en s misma, parece sugerir que solamente
aquellas mentes que disfrutan del tercer grado de conocimiento son
eternas, y que solamente lo son en tanto que gozan de esa intuicin
de todas las cosas sub specie aeternitatis. Pero tambin habla en
unos trminos que no implican tal restriccin, sino que parecen
significar que la eternidad pertenece en cierto sentido a la esencia de
222
la .mente, es decir, a toda mente. "La mente humana -dice- no

puede ser absolutamente destruida con el cuerpo humano, sino que
hay alguna parte de ella que sigue siendo eterna." Y luego:
"sentimos y conocemos que somos eternos".
Me parece dudoso que pueda conseguirse una elucidacin
enteramente satisfactoria que haga justicia a todos los diversos
pronunciamientos de Spinoza sobre el tema. En todo caso, no basta
con decir simplemente que Spinoza rechaz la idea de la duracin
perdurable de la mente y afirm la eternidad como una cualidad de la
mente" aqu y ahora". Porque no est en modo alguno claro lo que
quiere decir que la mente es eterna aqu y ahora. En verdad, se es
precisamente el punto que est necesitado de explicacin. Pero,
dado que Spinoza fue esmeradamente cuidadoso en el uso de los
trminos, deberamos conseguir alguna luz atendiendo a su
definicin de eternidad. "Entiendo por eternidad la existencia misma,
en cuanto es concebida como siguindose necesariamente de la
definicin de una cosa eterna." Spinoza explica luego que "la
existencia de una cosa, como una verdad eterna, es concebida como
lo mismo que su esencia". Puede decirse, pues, que la mente
humana es "eterna" en cuanto se concibe como siguindose
necesariamente de la naturaleza de Dios, o la substancia. Dado que
las conexiones en la naturaleza son afines a conexiones lgicas,
puede considerarse el sistema infinito de la 'naturaleza como un
sistema lgico e intemporal, y, en ese sistema, cada mente humana,
que expresa la idea o verdad de un modo de la extensin, es un
momento necesario. En el sistema infinito yo tengo un puesto
inalienable. j En ese sentido es "eterna" toda mente humana! Y en la
medida en que una mente determinada se eleva hasta el tercer
grado de conocimiento y contempla las cosas sub specie aeternitatis,
es consciente de su eternidad.
'
Spinoza parece querer decir algo as cuando llama" eterna en
esencia" a la mente humana. Puede que quisiera decir algo ms;
pero, en tal caso, no parece que estemos en posicin de decir qu.
Es tal vez concebible que en sus afirmaciones quede alguna reliquia,
por as decirlo, de la teora de que el "centro" de la mente es divino y
eterno. Pero el modo ms seguro de interpretar su intencin es
interpretarla a la luz de su definicin de eternidad. La duracin slo
es aplicable a las cosas finitas pensadas como sucedindose las
unas a las otras; y, en trminos de duracin, mi mente no sobrevive
a la muerte del cuerpo. Desde el punto de vista de la duracin, fue

de Nayarit
verdad, en un tiempo, que yo existira, es verdad ahora que existo, y

ser verdad que he existido. Pero si se abandona el punto de vista
de la duracin y se consideran las cosas como siguindose
necesariamente de la substancia eterna, Dios, sin referencia alguna
al tiempo (de modo parecido a como se consideran las verdades
matemticas, las conclusiones de un teorema, como siguindose
necesariamente, e intemporalmente, de las premisas), puede decirse
que mi existencia es en algn sentido una verdad eterna. Es por eso
por lo que Spinoza habla de la eternidad de la mente como falta de
toda relacin al tiempo: la mente es eterna tanto "antes" como
"despus" de la existencia del cuerpo como una entidad finita
distinta. "No le atribuimos duracin salvo mientras dura el cuerpo";
pero la mente puede ser considerada como un momento necesario
en la conciencia de s mismo de Dios, as como el amor intelectual
de Dios es un momento del amor de s mismo por Dios, cuando
ambos son considerados sub specie aeternitatis. Que todo esto sea
plenamente inteligible, es otra cuestin. Pero la idea de Spinoza
parece ser que la mente, en cuanto entiende activamente es "un
modo eterno de pensamiento", y que todos los modos eternos de
pensamiento "constituyen al mismo tiempo el entendimiento eterno e
infinito de Dios". Est claro, por lo menos, que Spinoza rechaz la
doctrina cristiana de la inmortalidad. Y es difcil suponer que cuando
llamaba "eterna" al alma no quisiera decir sino que el sabio disfruta
del tercer grado de conocimiento mientras disfruta del tercer grado
de conocimiento. Parece que, en algn sentido, todas las mentes
humanas eran para l eternas en esencia. Pero el sentido preciso en
que debemos entender eso no deja de ser oscuro.
8. Hay notables afinidades entre la teora moral de Spinoza y la tica
de los estoicos. Su ideal del sabio y el acento puesto en el
conocimiento, y en la comprensin del puesto de las cosas
individuales en el total sistema divino de la naturaleza, su creencia
en que ese conocimiento protege al hombre sabio de las indebidas
perturbaciones de la mente ante las vicisitudes de la vida, y de los
golpes del hado o fortuna, el acento que pone en la vida conforme a
razn y en la adquisicin de la virtud por la virtud misma, todo eso
tiene una marcada semejanza con temas anlogos en la filosofa
estoica. Adems, aunque en Spinoza se echan de menos los nobles
juicios de los escritores estoicos acerca del parentesco de todos los
hombres como hijos de Dios, tampoco Spinoza fue un mero
223
individualista. "Nada puede ser deseado por los hombres ms

excelente para su autoconservacin que el que todos coincidan con
todos de tal modo que compongan .las mentes de todos en una sola
mente, y los cuerpos de todos en un solo cuerpo, que todos se
esfuercen al mismo tiempo lo ms posible en conservar su ser, y que
todos busquen al mismo tiempo lo que es til a todos ellos como un
cuerpo. De donde se sigue que aquellos hombres que estn
gobernados por la razn, es decir, los hombres que, bajo la gua de
la razn, buscan lo que les es til, nada desean para s mismos que
no deseen tambin para el resto de .la humanidad. Y son, en
consecuencia, justos, fieles y honorables." Puede que un pasaje
como ste no alcance el nivel de nobleza alcanzado a veces por
Epicteto y Marco Aurelio; pero muestra al menos que cuando
Spinoza afirmaba que la tendencia a la conservacin del propio ser
es el impulso fundamental, no pretende ensear por ello un
individualismo atomizante. En verdad, su monismo, lo mismo que el
de los estoicos, conduce lgicamente a algn tipo de doctrina de la
solidaridad humana.
Pero el punto de similitud entre Spinoza y el estoicismo sobre el
que deseo dirigir la atencin es el de su comn aceptacin del
determinismo. Porque la negacin de la libertad humana plantea un
problema importante en relacin a la tica. En qu sentido puede
haber una teora moral, una vez que se acepta el determinismo? En
todo caso, es cuestionable que tenga algn sentido exhortar a los
hombres a comportarse de una determinada manera si cada uno de
ellos est determinado a hacerlo de este o aquel modo; aunque,
desde luego, Spinoza podra replicar que el exhortante est
determinado a exhortar, y que la exhortacin es uno de los factores
que determinan la conducta del hombre exhortado. Y tiene algn
sentido censurar a un hombre por realizar una accin determinada,
si no era libre de realizar otra cualquiera? Entonces, si se entiende
por "teora moral" una tica de exhortaciones, en el sentido de que
establezca el modo en que deberan actuar los seres humanos,
aunque pudieran actuar de otro modo incluso en las mismas
circunstancias, hay que decir que la aceptacin del determinismo
excluye la posibilidad de una teora moral. Si, por el contrario, se
entiende por "teora moral" una teora sobre la conducta humana que
consista en un anlisis de los modos de comportamiento de
diferentes tipos de hombres, parece, a primera vista al menos, que
es perfectamente posible una teora moral, aun cuando se acepte el

de Nayarit
determinismo.
Spinoza no negaba, por supuesto, que muchas veces nos
"sentimos" libres, en el sentido de que nos sentimos responsables
por hacer una determinada eleccin o realizar una determinada
accin. Es obvio que muchas veces podemos presentar un motivo
para obrar de una determinada manera, y es obvio que de hecho
algunas veces deliberamos a propsito del camino a tomar, y
finalmente llegamos a una decisin. Esos hechos psicolgicos son
tan obvios que Spinoza no habra pensado en negados. Pero
mantuvo, sin embargo, que nos sentimos libres porque no
comprendemos las causas de nuestras acciones y las causas que
nos determinan a desear ciertas cosas y a tener ciertos motivos. Si
imaginamos sbitamente dotada de consciencia a una piedra que
cae, sta podra pensar que caa por su propia volicin, puesto que
no percibira la causa de su movimiento; pero no sera libre para no
caer, aunque imaginase que lo era y es esa posicin determinista lo
que ha motivado que se explique y justifique a Spinoza en el sentido
de que ste no tuvo intencin de exponer una tica preceptiva, sino
slo una tica analtica.
Ciertamente, es mucho lo que puede decirse en favor de esa
pretensin. En carta a Oldenburg, Spinoza observa que, aunque
todos los hombres son excusables, de ah no se sigue que todos
sean bienaventurados. "Un caballo es excusable por ser caballo y no
hombre; pero, a pesar de ello, es necesario que sea caballo y no
hombre. El que adquiere la rabia por la mordedura de un perro es
excusable, pero ha de padecer lo que padece.
Finalmente, el que no sabe gobernar sus deseos y enfrentarles el
temor de las leyes, aunque su debilidad pueda ser excusable, no
puede disfrutar con felicidad del conocimiento y amor de Dios, sino
que necesariamente perece."
En otras palabras, aun cuando todos los hombres estn
determinados y son, por lo tanto, "excusables", subsiste una
diferencia objetiva entre aquellos que son esclavos de sus pasiones
y aquellos que gozan de la "bienaventuranza", el amor intelectual de
Dios. Igualmente, en una carta a Van Blyenbergh, Spinoza dice que
"en el lenguaje de la filosofa no puede decirse que Dios desee algo
de hombre alguno, ni que algo le agrade o desagrade; todo eso son
cualidades humanas, y no tienen lugar alguno en Dios. Pero de ah
no se sigue que asesinos y limosneros sean igualmente perfectos.
Juicios parecidos aparecen en una carta a van Tschirnhausen. En
224
respuesta a la objecin de que en su opinin toda maldad es

excusable, Spinoza replica: " y qu? Los malos no han de ser
menos temidos ni son menos dainos por ser malos por necesidad".
Finalmente, en la tica observa Spinoza que slo en la sociedad civil
se dan significados comnmente aceptados a trminos como
"bueno", "malo", "pecado" (del que dice que no es otra cosa que
desobediencia punible por el Estado), "mrito", "justo" e "injusto" y su
conclusin es que" justo e injusto, pecado y mrito, son meramente
nociones extrnsecas, no atributos que expliquen la naturaleza de la
mente".
No puede sorprender lo ms mnimo, desde luego, que Spinoza
hable a veces de otra manera, porque el lenguaje de la libertad y de
la obligacin moral empapa demasiado nuestra habla ordinaria para
que pueda ser evitado. Y as vemos, por ejemplo, que dice que su
doctrina "nos ensea de qu modo debemos actuar en relacin con
los asuntos de la fortuna", y que" nos ensea a no despreciar, odiar
ni ridiculizar a nadie, a no encolerizamos con nadie ni envidiar a
nadie". Pero no se trata simplemente de una frase aqu o all, o de
afirmaciones aisladas. El Tratado sobre la correccin del
entendimiento est concebido como una gua para la consecucin
del verdadero conocimiento. "Hay que descubrir un mtodo para
sanar el entendimiento y purificarle desde el comienzo, para que
pueda con el mayor xito entender las cosas correctamente. Todo el
mundo podr ver que deseo dirigir todas las ciencias en una
direccin, o hacia un mismo fin, a saber, el logro de la mayor
perfeccin humana posible; en consecuencia, todo lo que en las
ciencias no promueve ese empeo debe ser rechazado como intil,
o sea, en una palabra, que todo nuestro empeo y todos nuestros
pensamientos tienen que dirigirse hacia dicho fin." Habra sido fcil a
Spinoza decir que algunas personas poseen un grado inferior de
conocimiento, y otras un grado superior, y que nada puede hacerse
para capacitar a los primeros a fin de volver adecuadas y claras sus
ideas y liberarse a s mismos de la servidumbre de las pasiones.
Pero, evidentemente, Spinoza supuso que es posible, como
resultado de los propios esfuerzos, un progreso intelectual. Y en ese
caso, segn Spinoza, se consigue el progreso moral mediante la
purificacin de las ideas confusas e inadecuadas. l habla
explcitamente del hombre como incitado "a buscar medios que le
conduzcan hacia la perfeccin", y de "esforzarse" en adquirir una
naturaleza mejor. Las sentencias finales de la tica son

de Nayarit
especialmente significativas en ese aspecto. "Si el camino que he

mostrado que conduce a eso (a saber, al "poder de la mente sobre
las emociones, o libertad de la mente") es muy difcil, puede, sin
embargo, ser descubierto. Y est claro que tiene que ser muy difcil
cuando es tan rara vez encontrado. Porque, cmo podra ser
prcticamente descuidado por todos si la salvacin estuviese al
alcance de la mano y pudiera encontrarse sin dificultad? Pero todas
las cosas excelentes son tan difciles como raras." Digan lo que
digan algunos comentaristas, es difcil ver cmo es eso compatible
con una coherente doctrina determinista. Est perfectamente que se
diga que de lo que se trata es de un cambio de punto de vista, y no
de un cambio de conducta. Para Spinoza, el cambio de conducta
depende de un cambio en el punto de vista; y cmo se podra
cambiar el propio punto de vista, si uno no es libre? Puede decirse
que algunas personas sean determinadas a cambiar su punto de
vista, pero, en ese caso, a qu viene indicarles el camino y tratar de
convencerlas? Es difcil escapar a la impresin de que Spinoza
intent ganar a ambos paos: mantener un determinismo total,
basado en una teora metafsica, y, al mismo tiempo, proponer una
tica que solamente tiene sentido en caso de que el determinismo no
sea absoluto.
225

de Nayarit
LEIBNIZ III
Frederick Copleston
Subtancias simples o m6nadas. - Entelequias y materia prima. - La
extensin. - Cuerpo y substancia corprea. - Espacio y tiempo. - La
armona preestablecida. - Percepcin y apetito. - Alma y cuerpo Ideas innatas.
1. Leibniz puso. el origen psicolgico de la idea de substancia en
conexin con la consciencia de s. "Pensar un color y observar que
uno lo piensa son dos pensamientos muy diferentes, tan diferentes
como lo es el color del yo que lo piensa. Y, como yo concibo que
otros seres pueden tener tambin el derecho de decir 'yo', o que de
ellos podra decirse eso, concibo as lo que se llama 'substancia' en
general." Y es tambin la consideracin del mismo yo lo que
proporciona otras nociones metafsicas, como las de causa, efecto,
accin, semejanza, etc" e incluso las de la lgica y la tica. Hay
verdades de hecho primitivas, as como verdades de razn
primitivas. Y la proposicin "yo existo" es una verdad de hecho
primitiva, una verdad inmediata, aunque no es la nica. Esas
verdades de hecho primitivas son "experiencias internas inmediatas
de una inmediatez de sentimiento"; no son proposiciones necesarias,
sino proposiciones" fundadas en una experiencia inmediata". Estoy,
pues, cierto de que existo, y tengo consciencia de m mismo como
una unidad. De ah derivo la idea general de substancia como una
unidad. Al mismo tiempo, la conexin de la idea de substancia con la
consciencia de s del yo, milita contra la concepcin espinoziana de
una substancia nica de la cual yo soy un "modo" y slo eso. Por
mucho que algunas de las especulaciones lgicas de Leibniz puedan
haber apuntado hacia el espinozismo, su viva consciencia de la
individualidad espiritual le hizo imposible considerar seria y
positivamente la metafsica general de Spinoza. Leibniz no estaba
dispuesto a seguir a Descartes en hacer del Cogito la nica
proposicin fundamental; pero estaba de acuerdo en que" el
principio cartesiano es vlido", aunque" no es el nico en su
especie".
No es posible demostrar por ningn argumento que proporcione
una absoluta certeza que el mundo exterior existe y "la existencia del
espritu es ms cierta que la de los objetos sensibles". Descubrimos
ciertamente conexiones entre fenmenos que nos permiten hacer

predicciones, y tiene que haber alguna causa de esa conexin
constante; pero no es posible concluir de ah de una manera
absolutamente cierta que existen cuerpos, porque alguna causa
externa, como el Dios de Berkeley, podra presentarnos sucesiones
ordenadas de fenmenos. Por lo dems, no tenemos verdaderas
razones para suponer que se sea el caso, y estamos moralmente,
ya que no metafsicamente, seguros de que existen cuerpos. Ahora
bien, observamos que los cuerpos visibles, los objetos de los
sentidos, son divisibles: es decir, son agregados o compuestos. Eso
significa que los cuerpos estn compuestos de substancias simples,
sin partes. "Tiene que haber substancias simples, ya que hay
substancias compuestas, porque lo compuesto no es sino una
coleccin o aggregatum de substancias simples." Esas substancias
simples, de las que estn compuestas todas las cosas empricas,
son llamadas por Leibniz "mnadas". Son "los verdaderos tomos de
la naturaleza, y, en una palabra, los elementos de las cosas".
No debe entenderse que el empleo de la palabra "tomo" signifique
que la mnada leibniziana se parezca a los "tomos" de Demcrito y
Epicuro. "La mnada, que no tiene partes, no posee extensin, figura
ni divisibilidad." Una cosa no puede poseer figura o forma a menos
que sea extensa; ni puede ser divisible a menos que posea
extensin. Pero una cosa simple no puede ser extensa, puesto que
simplicidad y extensin son incompatibles. Eso significa que las
mnadas no pueden entrar en la existencia de otro modo que por
creacin, ni pueden perecer de otro modo que por aniquilacin. Por
supuesto, las substancias compuestas pueden entrar en la
existencia y perecer por agregacin y disolucin de mnadas; pero
stas, al ser simples, no admiten tales procesos. En ese aspecto
hay, ciertamente, algn parecido entre las mnadas y los tomos de
los filsofos; pero los tomos de Epicuro posean forma, aunque se
dijera que eran indivisibles. Adems, mientras que aqullos
concibieron en primer lugar los tomos, y luego interpretaron el alma
en trminos de la teora atmica, como compuesta de tomos ms
lisos, finos y redondeados, puede decirse que Leibniz concibi la
mnada por analoga con el alma. Porque cada mnada es en algn

de Nayarit
sentido una substancia espiritual.

Pero aunque las mnadas son sin extensin y sin diferencias de
cantidad y figura, tienen que ser, segn la teora de la identidad de
los indiscernibles, cualitativamente distinguibles unas de otras.
Difieren, en un sentido que explicaremos ms adelante, en el grado
de percepcin y apeticin que posee cada una de ellas. Cada
mnada difiere cualitativa e intrnsecamente de toda otra mnada;
sin embargo, el universo es un sistema organizado y armonioso en el
que hay una variedad infinita de substancias que se combinan para
formar una armona perfecta. Cada mnada se desarrolla segn su
propia ley y constitucin interior; ninguna mnada es susceptible de
incremento o disminucin por la actividad de otras mnadas, puesto
que lo simple no puede tener partes que se le aadan o substraigan.
Pero cada una de ellas, dotada de algn grado de percepcin, refleja
el universo, esto es, el sistema total, a su propio modo.
Leibniz reafirm as la existencia de una pluralidad de substancias
individuales; y, en ese punto, se mostr de acuerdo con Descartes.
Pero estuvo, en cambio, en desacuerdo con ste en la concepcin
de la materia como extensin geomtrica. La masa corprea es un
agregado, y tenemos que postular unidades substanciales reales: los
cuerpos no pueden estar compuestos por puntos geomtricos. "Si no
hubiese unidades substanciales reales no habra nada substancial o
real en la masa. Eso fue lo que oblig a Cordero y a abandonar a
Descartes y a abrazar la doctrina de Demcrito de los tomos para
encontrar una verdadera unidad." El propio Leibniz jug por algn
tiempo con la teora atmica. "Al principio, cuando me haba liberado
del yugo de Aristteles, me ocup en la consideracin del vaco y los
tomos." Pero se convenci del carcter insatisfactorio de la teora.
Porque los tomos de Demcrito y Epicuro no eran verdaderas
unidades. Al poseer tamao y figura no podran ser los factores
ltimos descubribles por anlisis. Aun cuando se postulase su
indivisibilidad fsica, seguiran siendo indivisibles en principio. Los
constitutivos ltimos de las cosas tienen, pues, que ser "puntos",
aunque no puntos matemticos. Tendrn que ser, pues, puntos
metafsicos, distintos tanto de los puntos fsicos, que solamente en
apariencia son indivisibles, como de los puntos matemticos, que no
existen y no pueden reunirse para formar cuerpos. Adems, esos
puntos metafsicos, que son lgicamente anteriores al cuerpo, tienen
que ser concebidos por analoga con las almas. Tiene que haber
algn principio interno de diferenciacin, y Leibniz decidi que esas
227
unidades substanciales se distinguen unas de otras por el grado de

"percepcin" y "apetito" que cada una posee. Frecuentemente las
llam" almas", aunque para poder distinguir entre almas en el
sentido ordinario y estas otras unidades substanciales, "mnada"
como un trmino general. "Monas significa unidad, o aquello que es
uno."
2. Es necesario introducir aqu un punto que es de la mayor
importancia para Una comprensin de la teora leibniziana de las
mnadas. Cada substancia o mnada es el principio y fuente de sus
actividades; no es inerte, sino que tiene una tendencia interna a .la
actividad y auto-desarrollo. Fuerza, energa, actividad, son de la
esencia de la substancia. "La idea de energa o virtud, llamada por
los alemanes Kraft y por los franceses la force, y para la explicacin
de la cual he dedicado una ciencia especial de dinmica, aade
mucho a la comprensin de la nocin de substancia."
Verdaderamente, la substancia puede ser definida como "un ser
capaz de accin". La substancia no es simplemente actividad: la
actividad es actividad de una substancia. Eso significa que en la
mnada hay un principio de actividad o una fuerza primitiva, que
puede ser distinguida de las sucesivas actividades reales de la
mnada.
Leibniz reintrodujo de ese modo la idea de entelequia o "forma
substancial". Cuando lleg a formar el concepto de una unidad
substancial en la que se contiene alguna especie de principio activo,
"se hizo necesario recordar, y, por decirlo as, reformular las formas
substanciales tan desacreditadas hoy da, pero de un modo que las
hiciese ms inteligibles y distinguiese el uso que puede hacerse de
ellas del abuso que haban sufrido. Encontr, entonces, que la
naturaleza de las formas substanciales consiste en fuerza...
Aristteles las llama 'entelequia s primeras'. Yo las llamo, quiz ms
inteligentemente, fuerzas primitivas que comprenden en s mismas
no solamente el acto o complemento de la posibilidad, sino tambin
una actividad original". Y, en otro lugar: "el nombre de 'entelequias'
podra darse a todas las substancias simples o mnadas creadas;
porque stas tienen en s mismas una cierta perfeccin. Hay una
cierta sufitiencia que las hace fuente de sus acciones internas, y, por
as :decirlo, autmatas incorpreos". Esa entelequia o forma
substancial no tiene que concebirse como una mera potencialidad
para obrar, que requiera un estmulo externo que la haga activa:

de Nayarit
contiene lo que Leibniz llama un conatus o tendencia positiva a la

accin, que se cumple por s misma inevitablemente, a menos que
sea obstaculizada. Es, en verdad, necesario distinguir la fuerza
activa primitiva de la fuerza activa derivativa, la cual es una
tendencia a algn movimiento determinado por el cual la fuerza
primitiva es modificada. Y la mencin de la fuerza primitiva no basta
para la explicacin de los fenmenos. Por ejemplo, es absurdo
pensar que sea una explicacin suficiente de cualquier cambio
fenomnico dado el que digamos que ste es debido a la forma
substancial de la cosa; y Leibniz declara que l est de acuerdo con
aquellos que dicen que la doctrina de las formas no debe emplearse
para determinar las causas particulares de los acontecimientos o de
las cosas sensibles. Nociones metafsicas generales no pueden
proporcionamos respuestas adecuadas a preguntas cientficas. Por
otra parte, el que algunos aristotlicos escolsticos hayan abusado
de la teora de las formas no es una razn, dice Leibniz, para que se
rechace la teora en s. La inadecuacin de las teoras rivales hace
necesario reintroducir la teora aristotlica, siempre que sta sea
interpretada en trminos dinmicos, esto es, en trminos de fuerza o
energa, y siempre que no se utilice como un substitutivo de las
explicaciones cientficas de los acontecimientos causales. Al
reintroducir las formas substanciales o entelequias, Leibniz no volvi
la espalda a la concepcin mecanicista "moderna" de la naturaleza,
aunque la consider insuficiente. Al contrario, insisti en que las
concepciones finalista y mecanicista de la naturaleza son
complementarias.
Aunque cada mnada contiene un principio de actividad o forma
substancial, ninguna mnada creada est sin un componente pasivo
al que Leibniz llama "materia prima" o "primera". Desgraciadamente,
Leibniz utiliz los trminos "materia", "materia prima", y "materia
secundaria" en varios sentidos, y no siempre se puede suponer que
el mismo trmino tenga el mismo significado en diferentes lugares o
contextos. Sin embargo, la materia prima, tal como es atribuida a
toda mnada creada, no ha de entenderse como conteniendo
corporeidad. "Porque la materia prima no consiste en masa o
impenetrabilidad y extensin, aunque tenga exigencia de ello."
Pertenece a la esencia de la substancia creada, y es ms afn a la
"potencia" o "potencialidad" escolstica que a la materia en sentido
ordinario. "Aunque Dios puede por su poder absoluto privar a la
substancia de materia secundaria, no puede privarla de materia
228
prima; porque entonces la hara ser acto puro, lo cual slo lo es l."
Decir que en toda substancia creada hay materia prima es decir que
la substancia creada es limitada e imperfecta; y esa imperfeccin y
pasividad se manifiesta en percepciones confusas. Las mnadas "no
son puras fuerzas: son los fundamentos no solamente de acciones
sino tambin de resistencias o pasividades, y sus 'pasiones' se
hallan en percepciones confusas".
3. La realidad consta, pues, en definitiva, de mnadas, cada una de
las cuales es un punto metafsico inextenso. Pero esas mnadas se
combinan para formar substancias compuestas. Pero, cmo es
que el cuerpo extenso resulta de una unin de mnadas inextensas?
La respuesta de Leibniz a esa pregunta me parece extremadamente
obscura. La extensin, dice Leibniz es una nocin reducible y
relativa: es reducible a "pluralidad, continuidad y coexistencia o
existencia de partes a un mismo tiempo". Pero esos conceptos
difieren formalmente: existencia y continuidad son distintos. La
extensin es, pues, una nocin derivada, y no primitiva: no puede ser
un atributo de la substancia. "Uno de los errores primordiales de los
cartesianos es que concibieron la extensin como algo primitivo y
absoluto, y como lo que constituye la substancia." La extensin es
ms el modo en que percibimos las cosas que un atributo de las
cosas mismas. Pertenece al orden fenomnico. No es "sino una
cierta repeticin indefinida de cosas en tanto que son similares unas
a otras o indiscernibles". Como ya hemos visto, no hay dos mnadas
que sean indiscernibles. Pero, para representar la multiplicidad, hay
que representrselas como similares y, en ese grado, como
indiscernibles, es decir, hay que "repetirlas". Pero eso supone que
poseen alguna cualidad que es repetida, o, como tambin lo expresa
Leibniz, "difundida". Y esa cualidad es la resistencia, que es la
esencia de la materia e implica la impenetrabilidad. Aqu Leibniz
utiliza el trmino materia (esto es, materia prima, o primera) en un
sentido bastante diferente de aquel en que antes le hemos visto
utilizarlo. Ahora lo emplea en el sentido de principio pasivo de la
substancia. "La resistencia de la materia contiene dos cosas, la
impenetrabilidad o antitipia, y la resistencia o inercia; y en ellas...
sito la naturaleza de! principio pasivo o materia." Y, en otro lugar:
"la fuerza pasiva propiamente constituye la materia o masa... La
fuerza pasiva es aquella resistencia por la cual un cuerpo se resiste
no solamente a la penetracin, sino tambin al movimiento... As,

de Nayarit
hay en l dos resistencias o masas: la primera se llama antitipia o

impenetrabilidad; la segunda, resistencia, o lo que Kepler llama la
inercia natural de los cuerpos".
Si partimos de la concepcin de muchas substancias o mnadas,
podemos considerar simplemente e! elemento pasivo en las mismas,
o lo que Leibniz llama" materia prima", consistente en
impenetrabilidad e inercia. Al considerar solamente esa cualidad,
consideramos las substancias en la medida en que son
indiscernibles; consideramos la cualidad como" repetida". Y la
extensin es la repeticin indefinida de cosas en la medida en que
son similares las unas a las otras o indiscernibles. Estamos aqu en
la esfera de la abstraccin. El concepto de materia prima es ya una
abstraccin; porque la pasividad es solamente uno de los principios
constitutivos de la substancia. Y la extensin es una nueva
abstraccin; porque el concepto de extensin como repeticin
indefinida presupone la abstraccin de la materia prima.
4. La idea de materia prima no es lo mismo que la idea de
cuerpo. La materia prima es pasividad, pero el cuerpo comprende
fuerza activa adems de pasividad. Si ambas cosas, es decir, los
principios activo y pasivo, se toman juntas, tenemos "la materia
considerada como un ser completo (esto es, materia secundaria a
diferencia de la primaria, que es algo puramente pasivo y,
consiguientemente, incompleto)". La "materia secundaria" es, pues,
la materia considerada en tanto que dotada de fuerza activa; es
tambin equivalente a "cuerpo": "La materia es aquello que consiste
en 'antitypia', o aquello que se resiste a la penetracin, y, as, la
nuda materia es meramente pasiva. El cuerpo, en cambio, adems
de materia, posee tambin fuerza activa" . Leibniz llama tambin
"masa" a la materia secundaria: un agregado de mnadas. Puede
decirse, pues, que materia secundaria, masa y cuerpo significan la
misma cosa, a saber, un agregado de substancias o mnadas.
Leibniz llama tambin a eso "cuerpo orgnico" o "mquina orgnica".
Ahora bien, lo que le hace un cuerpo orgnico, es decir, un cuerpo
verdaderamente unificado en lugar de un mero agregado o coleccin
accidental de mnadas, es la posesin de una mnada dominante
que obra como la entelequia o forma substancial de su cuerpo
orgnico. Ese compuesto de la mnada dominante y el cuerpo
orgnico es llamado por Leibniz substancia corprea. "Distingo (i) el
alma o entelequia primitiva; (ii) la materia primaria o fuerza pasiva
229
primitiva; (iii) la mnada, completada por aquellas dos; (iv) la masa o

materia secundaria, o mquina orgnica, a la que concurren
innumerables mnadas subordinadas; (v) el animal, o substancia
corprea, de! que la mnada dominante hace una sola mquina."
Si se busca en Leibniz un empleo absolutamente consecuente
de los trminos, se busca en vano. Sin embargo, hay ciertos puntos
que estn bastante claros. Las realidades ltimas son mnada s o
substancias simples. stas, desde luego, son invisibles: lo que
percibimos son agregados de mnadas. Y cuando un agregado tiene
una mnada dominante, es un cuerpo orgnico, y forma, junto con la
mnada dominante, lo que Leibniz llama una substancia corprea.
Una oveja, por ejemplo, es un animal o una substancia corprea, no
un mero agregado de mnadas. El significado que tiene el que una
mnada "domine" sobre un cuerpo orgnico, difcilmente puede ser
considerado aparte del tema de la percepcin, y de momento
pospongo el tratamiento de ese punto. Pero vale la pena indicar aqu
que en cada substancia corprea, y, ciertamente, en toda masa o
agregado, hay, segn Leibniz, un nmero infinito de mnadas. En
cierto sentido, pues, Leibniz afirm la existencia de un infinito actual,
o, mejor, de infinidades actuales. "Estoy tan en favor del infinito
actual que, en lugar de admitir que la naturaleza le tiene horror,
como suele decirse, yo sostengo que la afecta por todas partes, para
realizar mejor las perfecciones de su autor. As, creo que no hay
parte alguna de la materia que no sea, no digo ya divisible, sino real
y actualmente dividida; y, en consecuencia, la menor de las
partculas tiene que ser considerada como un mundo lleno de una
infinidad de criaturas diferentes". Pero Leibniz no admita que a partir
de ah se pudiera concluir que en un agregado existe un nmero
actualmente infinito de mnadas; porque no hay nmero infinito.
Decir que hay una infinidad de mnadas es decir que siempre hay
ms que pueden ser atribuidas al agregado. "No obstante mi clculo
infinitesimal, no admito un verdadero nmero infinito, aunque
confieso que la multitud de las cosas sobrepasa cualquier nmero
finito, o, mejor dicho, cualquier nmero." En consecuencia, a partir
de la afirmacin de que en cualquier agregado hay una infinidad de
mnada s no puede sacarse la conclusin de que todos los
agregados son iguales, sobre la base de que cada uno de ellos est
compuesto por un nmero infinito de substancias simples. Porque
hablar de nmeros infinitos iguales carece de sentido. El agregado
no es un todo infinito hecho de un nmero infinito de partes.

de Nayarit
Solamente hay un verdadero infinito, y ste es el absoluto, que es

anterior a toda composicin, y no est formado por adicin de
partes". Y Leibniz hace referencia a la distincin hecha por las
escuelas" entre" el infinito sincategoremtico, segn ellos le llaman"
y el infinito categoremtico. El primero es lo indefinido, no el
verdadero infinito. "En vez de un nmero infinito, debiramos decir
que hay ms de lo que cualquier nmero pudiera expresar."
Debe tambin advertirse que las substancias, en el sentido de
agregados de mnadas, son para Leibniz fenomnicas. "Porque
todo, excepto las mnadas componentes, es aadido por la
percepcin sola, a partir del hecho mismo de que aqullas sean
simultneamente percibidas." Pero decir que los agregados son
fen6menos no equivale a decir que son sueos o alucinaciones. Son
fenmenos bien fundados, cuya base real es la coexistencia de las
mnadas de las que son agregados. Lo que quiere decirse es que
piedras y rboles, por ejemplo, aunque aparecen a los sentidos
como cosas unitarias son realmente agregados de substancias
simples inextensas. El mundo de la vida cotidiana, por as decirlo, el
mundo de la percepcin sensible, y, ciertamente, tambin el de la
ciencia, es fenomnico. Las mnadas o realidades ltimas no son
fenomnicas: no aparecen a la percepcin, sino que son conocidas
solamente por un proceso de anlisis filosfico.
5. EJ espacio y el tiempo, insiste Leibniz, son relativos. Por lo
que hace a mi opinin, he dicho ms de una vez que sostengo que el
espacio es algo meramente relativo, lo mismo que el tiempo.
Sostengo que es un orden de coexistencias, como el tiempo es Un
orden de sucesiones. Porque 'espacio' denota, en trminos de
posibilidad, un orden de cosas que existen al mismo tiempo,
consideradas como existiendo juntas, sin inquirir en su modo de
existir Y cuando uno ve varias cosas juntas, percibe ese orden de
cosas entre las mismas." Dos cosas existentes, A y B, estn en una
relacin de situacin, y, en verdad, todas las cosas coexistentes
estn en relaciones de situacin. Si consideramos ahora las cosas
simplemente como coexistiendo, esto es, como estando en
relaciones mutuas de situacin, tenemos la idea de espacio como la
idea de un orden de coexistencia. Y si, adems, no dirigimos la
atencin a ninguna cosa realmente existente, sino que simplemente
concebimos el orden de posibles relaciones de situacin, tenemos la
idea abstracta de espacio. El espacio abstracto, pues, no es nada
230
real: es simplemente la idea de Un orden relacional posible. Tambin

el tiempo es relaciona!. Si dos acontecimientos, A y B, no son
simultneos, sino sucesivos, hay entre ellos una cierta relacin que
expresamos diciendo que A es antes que B, y B despus que A. Y si
concebimos el orden de relaciones posibles de esa especie tenemos
la idea abstracta de tiempo. El tiempo abstracto no es ms real de lo
que lo es el espacio abstracto. No hay ningn espacio abstracto real
en el que las cosas estn situadas, ni hay un tiempo real abstracto y
homogneo en el que se den las sucesiones. Uno y otro son, pues,
ideales. Al mismo tiempo, la coexistencia y la pre- y post- existencia
son reales. "Tampoco el tiempo es ni ms ni menos un ser de razn
(esto es, algo ideal o mental) que el espacio. Coexistir, y pre- o postexistir son algo real..." Podemos expresar eso diciendo que aunque
espacio y tiempo sean fenomnicos no por ello dejan de ser
fenmenos bien fundados (phenomena bene fundata): son ideas
abstractas con alguna base o fundamento objetivo, a saber, las
relaciones.
Leibniz no considera muy detalladamente el tiempo, pero explica el
modo en que los hombres se forman la idea de espacio. Ante todo,
los hombres consideran que muchas cosas existen de una vez, y
observan en ellas un orden de coexistencia. "Ese orden es su
situacin o distancia." Entonces, cuando una de esas cosas
coexistentes, A, cambia su relacin a cierto nmero de otras cosas,
B, C, D, las cuales no cambian sus relaciones mutuas, y cuando una
nueva, X, entra en escena y adquiere con B, C y D, las mismas
relaciones que A tena antes con stas, decimos que X ha ocupado
el lugar de A. Y, en general, los "lugares" de los coexistentes pueden
ser determinados en trminos de relaciones. Es verdad que no
puede haber dos coexistente s que tengan idnticamente las mismas
relaciones i porque una relacin supone u accidentes" o "afecciones"
en las. cosas relacionadas, y no hay dos cosas que puedan tener los
mismos accidentes individuales. Con estricta exactitud, pues, X no
adquiere las mismas relaciones que anteriormente tenia d. No
obstante, las consideramos como las mismas, y hablamos de que X
ocupa el mismo lugar que anteriormente haba ocupado A.
Tendemos as pensar el lugar como algo de algn modo extrnseco a
X y A. Ahora bien, "el espacio es aquello que resulta de considerar
juntamente los lugares": el espacio es lo que comprende todo lugar,
el lugar, podramos decir, de los lugares. Considerado de ese modo,
a saber, como extrnseco a las cosas, el espacio es una abstraccin

de Nayarit
mental, algo que solamente existe en idea. Pero las relaciones que
constituyen la base de esa construccin mental son reales.
Dado que Leibniz mantena una teora relacional del espacio y el
tiempo, es perfectamente natural que se opusiese vigorosamente a
las teoras mantenidas por Newton y Clarke, que vean el espacio y
el tiempo como absolutos. Para Newton el espacio era un infinito
nmero de puntos, y el tiempo un infinito nmero de instantes.
Newton se vali tambin de una analoga bastante rara, y hablaba
de espacio y tiempo como el sensorium de Dios, lo que
aparentemente quera decir que hay alguna analoga entre el modo
en que Dios, presente en todas partes, percibe las cosas en el
espacio infinito en que estn situadas, y el modo en que el alma
percibe la imagen formada en el cerebro. Leibniz se ceb en esa
analoga, entendindola de una manera que Clarke consideraba
injustificable. "Apenas hay una expresin ms inapropiada a estos
efectos que la que hace a Dios tener un sensorium. Parece hacer de
Dios el alma del mundo. Ser difcil dar un sentido justificable a esa
palabra, segn el empleo que hace de ella sir Isaac Newton." En
cuanto a la opinin de Clarke de que el espacio infinito es una
propiedad de Dios, a saber, la inmensidad divina, Leibniz observa,
entre otras cosas, que en tal caso "habra partes en la esencia de
Dios".
Pero, enteramente aparte de esas especulaciones teolgicas de
Newton y Clarke, Leibniz rechaz rotundamente sus concepciones
del espacio absoluto, como "un dolo de algunos ingleses
modernos", expresin en la que se toma "dolo" en el sentido que
Francis Bacon dio al trmino. Si el espacio fuera un ser real e infinito
en el que las cosas estn situadas parecera que Dios podra haber
colocado las cosas en el espacio de una manera distinta a como
realmente lo ha hecho, y que se podra hablar del universo finito
como movindose hacia adelante en el espacio vaco. Pero no
habra diferencia discernible entre una posicin del universo en el
espacio y otra posicin. En consecuencia, Dios no tendra razn
suficiente para elegir una posicin mejor que otra. Y la nocin de un
universo finito avanzando en el espacio vaco es fantstica y
quimrica; porque no habra en ese movimiento cambio alguno
observable. "Meros matemticos, que solamente tienen trato con las
ficciones de la imaginacin, son capaces de forjar tales ideas; pero
razones superiores las destruyen." Absolutamente hablando, Dios
podra haber creado un universo de extensin finita; pero, sea finito o
231
infinito, carece de sentido hablar de si el universo ocupa o es capaz

de ocupar posiciones diferentes. Si fuera finito y girase, por as
decirlo, en el espacio infinito, las dos posiciones imaginadas seran
indistinguibles. No habra, pues, razn suficiente para que ocupara
una posicin ms bien que otra. En verdad, carece de sentido hablar
de dos posiciones. Y la tentacin de hablar de ese modo slo se
presenta cuando construimos la nocin quimrica de espacio vaco
infinito como un conjunto de puntos, ninguno de los cuales sera en
modo alguno distinguible de otro cualquiera.
Un argumento similar puede utilizarse contra la idea de tiempo
absoluto. Supongamos que alguien pregunta por qu Dios no cre el
mundo un ao o un milln de aos antes; esto es, por qu aplic, por
as decirlo, acontecimientos sucesivos a tal sucesin de instantes
mejor que a tal otra en el tiempo absoluto. N o podra darse
respuesta alguna, puesto que no habra razn suficiente para que
Dios crease el mundo en un momento mejor que en otro, si se
supone que la sucesin de las cosas creadas es la misma en uno u
otro caso. Podra parecer que eso fuera un argumento en favor de la
eternidad del mundo, a no ser por el hecho de que, al probar que no
habra razn suficiente para que Dios crease el mundo en el instante
X mejor que en el instante Y, se prueba tambin que no hay
instantes aparte de las cosas. Porque el hecho de que no habra
razn suficiente para que Dios prefiriese un instante a otro es debido
a que los instantes seran indistinguibles. Y, si son indistinguibles, no
puede haber dos de ellos. La nocin de tiempo absoluto como
compuesto de un nmero infinito de instantes es, pues, una ficcin
de la imaginacin. En cuanto a la idea de Clarke de que el tiempo
infinito es la eternidad de Dios, tendra como consecuencia lgica
que todo lo que es en el tiempo sera tambin en la esencia divina, lo
mismo que, si el espacio infinito es la inmensidad divina, las Cosas
en el espacio estn en la esencia divina. "Extraas expresiones, que
manifiestan patentemente que el autor hace un mal empleo de los
trminos."
Espacio y tiempo absolutos, extrnsecos a las cosas, son, pues,
entidades imaginarias, "como los mismos escolsticos han
reconocido". Pero aunque Leibniz tuvo sin duda xito en su intencin
de poner de manifiesto el carcter paradjico de las concepciones de
espacio y tiempo propuestas por Newton y Clarke, no se sigue de
ah que su propia teora fuese, no digo ya adecuada, puesto que no
parece que se haya dicho la ltima palabra sobre el espacio y el

de Nayarit
tiempo, ni siquiera en la poca post-einsteiniana, pero ni siquiera

interiormente coherente. Por una parte, las mnadas no son puntos
en el espacio, y no tienen una situacin real relativa que se extienda
ms all del orden fenomnico. "No hay entre las mnadas distancia
o proximidad espacial o absoluta. Decir que estn concentradas en
un punto, o diseminadas en el espacio, es hacer uso de ciertas
ficciones de nuestra alma." El espacio, pues, pertenece al orden
fenomnico. Por otra parte, el espacio no es puramente subjetivo; es
un phenomenon bene fundatum. Las mnadas tienen una relacin
ordenada de coexistencia; y la mnada dominante o alma est, en
algn sentido, nunca claramente definido por Leibniz, "en" el cuerpo
orgnico al que domina, Est perfectamente sugerir que la posicin
de la mnada dominante queda definida de algn modo por el
cuerpo orgnico al que domina; pero subsiste el hecho de que ese
cuerpo, a su vez, est compuesto de mnadas. y, cmo se definen
las posiciones de stas? Si el orden de los fenmenos coexistentes
que es el espacio y el orden de los fenmenos sucesivos que es el
tiempo se deben simplemente a "las percepciones mutuamente
conspirantes de las mnadas ", espacio y tiempo son puramente
subjetivos. Pero es evidente que a Leibniz eso no le convenca del
todo. Porque los diferentes puntos de vista de las diferentes
mnadas presuponen posiciones relativas objetivas, y, en ese caso,
el espacio no puede ser puramente subjetivo. Pero no parece que
Leibniz elaborase satisfactoriamente la relacin entre los elementos
subjetivo y objetivo en el espacio y el tiempo,
Es evidente que Kant estuvo particularmente influido por el
primer aspecto de la teora leibniziana del espacio y el tiempo, a
saber, por su aspecto subjetivista. Es verdad que el mismo Kant
admiti ocasionalmente que tiene que haber un fundamento objetivo,
desconocido en s mismo, para las relaciones espaciales reales;
pero su teora general del espacio y el tiempo fue ms subjetivista, y
quiz por ello ms coherente, aunque ms paradjica y menos
aceptable que la de Leibniz. Por lo dems, Kant, aunque el espacio
fuera subjetivo, se pareca ms al espacio vaco absoluto de Newton
que al sistema de relaciones de Leibniz.
6. Las realidades ltimas son, pues, las mnadas, substancias
simples concebidas segn una analoga con las almas. Leibniz fue
un pluralista. convencido. La experiencia nos. ensea, deca, que
hay almas o yo es individuales; y esa experiencia es incompatible
232
con la aceptacin del espinozismo. La idea de que "no hay sino una
substancia, a saber, Dios, que piensa, cree y quiere una cosa en m,
pero que piensa, cree y quiere exactamente lo contrario en otro (es)
una opinin cuya absurdidad M. Bayle ha puesto bien de manifiesto
en ciertas partes de su Diccionario", y no hay dos de esas mnadas
que sean exactamente semejantes. Cada una de ellas tiene sus
propias caractersticas peculiares. Adems, cada mnada constituye
un mundo aparte, en el sentido de que desarrolla sus
potencialidades desde su interior. Leibniz no negaba, desde luego,
que, a nivel fenomnico, hay lo que llamamos causalidad eficiente o
mecnica; por ejemplo, no negaba que sea verdad que la puerta se
ha cerrado de golpe porque un golpe de viento la ha empujado. Pero
tenemos que distinguir entre el nivel fsico en el que tal enunciado es
verdadero y el nivel metafsico, en el que hablamos de mnadas.
Cada mnada es como un sujeto que virtualmente contiene todos
sus predicados, y la entelequia o fuerza primitiva de la mnada es,
por as decir, la ley de sus variaciones y cambios. "La fuerza
derivativa es el estado real presente en tanto que tiende a, o precontiene, el estado siguiente, pues todo lo presente est preado de
lo futuro. Pero aquello que persiste, en la medida en que comprende
todo lo que puede llegar a sucederle, tiene fuerza primitiva, de modo
que la fuerza primitiva es por as decirlo, la ley de la serie, mientras
que la fuerza derivativa es la determinacin que designa un trmino
particular de la serie." Las mnadas, para utilizar la expresin de
Leibniz, "no tienen ventanas". Adems, hay una infinidad de ellas,
aunque esa afirmacin ha de entenderse a la luz de la negacin por
Leibniz de la posibilidad de que haya un nmero infinito actual. "En
vez de un nmero infinito, deberamos decir que hay ms de lo que
cualquier nmero puede expresar."
Pero aunque hay innumerables mnadas o substancias simples,
cada una de las cuales pre-contiene todas sus sucesivas
variaciones, no forman una aglomeracin catica. Aunque cada
mnada es un mundo aparte, cambia en correspondencia armoniosa
con los cambios de todas las dems mnadas, segn una ley o
armona preestablecida por Dios. El universo es un sistema
ordenado en el que cada mnada tiene su funcin particular. Las
mnadas estn de tal modo relacionadas unas a otras en la armona
preestablecida que cada una de ellas refleja la totalidad del sistema
infinito de un modo particular.
El universo es, as, un sistema en el sentido de que si una cosa

de Nayarit
"fuera excluida o considerada diferente, todas las cosas del mundo

tendran que haber sido diferentes de como ahora son". Cada
mnada o substancia expresa el universo entero, aunque algunas,
como veremos ms adelante, lo expresan ms distintamente que
otras, porque gozan de un grado ms alto de percepcin. Pero no
hay interaccin causal directa entre las mnadas. "La unin de alma
y cuerpo, y aun la operacin de una substancia sobre otra, consiste
nicamente en el mutuo acuerdo perfecto, finalsticamente
establecido por el orden de la primera creacin, en virtud del cual
cada substancia, siguiendo sus propias leyes, conviene con lo que
las otras requieren; y, as, las operaciones de la una siguen o
acompaan la operacin o cambio de la otra." Segn Leibniz, esa
doctrina de una armona preestablecida entre los cambios y
variaciones de mnadas sin interaccin, no es una teora gratuita. Es
la nica teora que es "al mismo tiempo inteligible y natural", e
incluso puede ser probada a priori, mostrando que la nocin del
predicado est contenida en la del sujeto.
Segn Leibniz, pues, Dios preestableci la armona del universo" en
el comienzo de las cosas, despus de lo cual cada cosa sigue su
propio camino en los fenmenos de la naturaleza, segn las leyes de
almas y cuerpos". Hablando a propsito de la relacin entre alma y
cuerpo, Leibniz compara a Dios con un relojero que ha construido
dos relojes de tal modo que desde entonces marchan siempre al
unsono, sin que haya necesidad alguna de repararlos o ajustarlos
para sincronizarlos. El smil puede extenderse de manera que valga
para la armona preestablecida en general. "La filosofa comn"
supone que una cosa ejerce una influencia fsica sobre otra; pero
eso es imposible en el caso de mnadas inmateriales. Los
ocasionalistas suponen que Dios est constantemente ajustando los
relojes que ha construido; pero esa teora, dice Leibniz, recurre a un
Deus ex machina innecesaria e irrazonablemente. Queda, pues, la
teora de la armona preestablecida. Uno podra sentirse inclinado a
inferir de ah que Dios pone en marcha, por as decirlo, el universo, y
luego no tiene nada ms que ver con l. Pero, en carta a Clarke,
Leibniz protesta que l no mantiene que el mundo sea una mquina
o reloj que funcione sin actividad alguna de parte de Dios. El mundo
necesita ser conservado por Dios, y depende de ste para continuar
en la existencia; pero es un reloj que marcha sin necesidad de que
se le enmiende. "En caso contrario, tendramos que decir que Dios
tiene que recapacitar despus de haber decidido."
233
Debe observarse que en la doctrina de la armona

preestablecida, Leibniz encuentra una conciliacin de la causalidad
mecnica y la causalidad final. O, mejor, encuentra los medios de
subordinar la primera a la segunda. Las cosas materiales actan de
acuerdo 'con leyes fijas y averiguables; y, en el lenguaje ordinario,
tenemos derecho a decir que actan unas sobre otras de acuerdo
con leyes mecnicas. Pero todas esas actividades forman parte del
sistema armonioso preestablecido por Dios segn el principio de
perfeccin. "Las almas actan segn las leyes de las causas finales,
por apeticiones, fines y medios. Los cuerpos actan de acuerdo con
las leyes de las causas eficientes o del movimiento. Y los dos reinos,
el de las causas eficientes y el de las causas finales, estn en mutua
armona." Finalmente, la historia progresa hacia el establecimiento
de "un mundo moral dentro del mundo natural", y, as, hacia la
armona entre "el reino fsico de la naturaleza y el reino moral de la
gracia". As, "la naturaleza conduce a la gracia, y la gracia, al hacer
uso de la naturaleza, la perfecciona".
7. Hemos visto que cada mnada refleja en s misma la totalidad del
universo desde su propio punto de vista finito. Eso equivale a decir
que cada mnada goza de percepcin. Porque Leibniz define la
percepcin como "el estado interno de la mnada que representa
cosas externas". Adems, cada mnada tendr percepciones
sucesivas que correspondan a los cambios del medio, y ms
particularmente' del cuerpo del cual es mnada dominante, si es una
mnada dominante, o del cuerpo del que es miembro. Pero, debido a
la falta de interaccin entre las mnadas, el paso de una percepcin
a otra tiene que deberse a un principio interno. Y la accin de ese
principio es llamada por Leibniz "apeticin". "La accin del principio
interno que causa el cambio o el paso de una percepcin a otra
puede llamarse apeticin." Como est presente en cada mnada,
podemos decir que todas las mnada s tienen percepcin y apetito.
Pero no debe entenderse que eso signifique que para Leibniz toda
mnada sea consciente, o que toda mnada experimente deseos en
el sentido en que nosotros los experimentamos. Cuando Leibniz dice
que toda mnada tiene percepcin, quiere decir simplemente que,
debido a la armona preestablecida, cada mnada refleja
interiormente ros cambios que tienen lugar en su medio. No se
necesita que esa representacin del medio vaya acompaada de
consciencia de la representacin. y cuando Leibniz dice que cada

de Nayarit
mnada tiene apetito, quiere decir fundamentalmente que el cambio

de una representacin a otra es debido a un principio interno en la
mnada misma. La mnada ha sido creada segn el principio de
perfeccin, y tiene una tendencia natural a reflejar el sistema infinito
del cual es miembro, Leibniz distingue, pues, entre "percepcin" y
"apercepcin". La primera, como ya se ha dicho, es simplemente "la
condicin interna de la mnada que representa cosas externas",
mientras que la apercepcin es "consciencia, o conocimiento
reflexivo de ese estado interno". No todas las mnadas gozan de
apercepcin, ni la misma mnada en todo tiempo. Hay, pues, grados
de percepcin. Algunas mnadas poseen simplemente percepciones
confusas, sin distincin, sin memoria y sin consciencia. Las mnadas
de esa condicin (por ejemplo, la mnada dominante de una planta)
puede decirse que estn en estado de sueo o desmayo. Incluso los
seres humanos estn a veces en esa condicin. Un grado ms
elevado de percepcin se encuentra cuando sta va acompaada
por memoria y sentimiento. "La memoria proporciona a las almas
una especie de consecutividad que imita a la razn, pero que debe
ser distinguida de sta. Observamos a animales, que tienen la
percepcin de algo que les impresiona y de lo que antes han tenido
alguna percepcin similar, que esperan, por las representaciones de
su memoria, lo que estuvo asociado con aquello en la percepcin
precedente, y que experimentan sentimientos similares a los que
tuvieron en aquella ocasin. Por ejemplo, si enseamos un bastn a
un perro, ste recuerda el dolor que le caus, y gimotea y echa a
correr." La substancia corprea viviente que goza de percepcin
acompaada de memoria es llamada" animal", y a su mnada
dominante puede llamrsela "alma", para distinguida de la "nuda
mnada". Finalmente est la apercepcin, o percepcin
acompaada de consciencia. A ese nivel la percepcin es ya distinta,
y el perceptor tiene consciencia de su percepcin. Las almas que
gozan de apercepciones son llamadas" almas racionales", o
"espritus", para distinguidas de las almas en sentido amplio.
Solamente las almas racionales o espritus son capaces de
verdadero razonamiento, que depende de un conocimiento de
verdades necesarias y eternas, y de ejecutar aquellos actos de
reflexin que nos permiten concebir "el yo, la substancia, la mnada,
el alma, el espritu, en una palabra, cosas y verdades inmateriales".
"Esos actos reflexivos proporcionan los principales objetos de
nuestros razonamientos".
234
Al atribuir apercepcin a los seres humanos, Leibniz no trataba

de sugerir, desde luego, que todas nuestras percepciones sean
distintas, ni an menos que "el verdadero razonamiento sea
habitual". Incluso en la vida consciente muchas percepciones son
confusas. "Hay mil indicaciones que nos llevan a pensar que hay
constantemente innumerables percepciones en nosotros, pero sin
apercepcin y sin reflexin." Por ejemplo, el hombre que vive cerca
de una fbrica no tiene en general consciencia de su percepcin del
ruido de sta. E, incluso cuando la tiene, es consciente de una sola
percepcin global, por as decido, aunque sta est compuesta por
una multitud de percepciones confusas. Del mismo modo, un hombre
que pasea por la orilla de la playa puede tener consciencia del
sonido de las olas en general; pero no la tiene de las petites
perceptions de que est compuesta aquella percepcin general. "En
tres cuartas partes de nuestras acciones (los hombres) actan
simplemente como brutos." Pocas personas estn en condiciones de
presentar la causa cientfica por la que maana. habr luz diurna; la
mayora de las personas slo son conducidas por la memoria y la
asociacin de percepciones a esperar que maana haya luz diurna.
"Somos simples empricos en las tres cuartas partes de nuestras
acciones." Adems, aunque en el alma racional el apetito alcanza el
nivel de la voluntad, eso no significa que estemos desprovistos de
las "pasiones" e impulsos que se encuentran en los animales.
Leibniz opuso esa teora de los diversos grados de percepcin a la
tajante distincin cartesiana entre espritu y materia. En cierto
sentido, para Leibniz, todas las cosas son vivientes, puesto que
todas las cosas estn ltimamente compuestas de mnadas
inmateriales. Al mismo tiempo, hay lugar para distinciones entre
distintos niveles de realidad, en trminos de grados de claridad de
percepcin. Si preguntamos por qu una mnada goza de un grado
inferior y otra de un grado superior de percepcin, la nica respuesta
posible es que Dios ha ordenado as las cosas de acuerdo con el
principio de percepcin. As, dice Leibniz, cuando tiene lugar la
concepcin en el caso de los seres humanos, las mnada s que
antes fueron almas sensitivas" son elevadas al rango de la razn y a
la prerrogativa de los espritus". Y en otro lugar dice que las almas"
no son racionales hasta que, por la concepcin, son destinadas a
vida humana; pero una vez han sido hechas racionales y capaces de
consciencia y de sociedad' con Dios, pienso que nunca perdern el
carcter de ciudadanos de la repblica de Dios". En cierto sentido

de Nayarit
puede parecer que la teora de Leibniz se presta a una interpretacin

evolucionista. En una carta a Remond (1715), observa que "puesto
que es posible concebir que por el desarrollo y cambio de la materia
la mquina que forma el cuerpo de un animal espermtico puede
transformarse en una mquina tal como se necesita para formar el
cuerpo orgnico de un hombre, el alma sensitiva tiene que ser capaz
de convertirse en racional debido a la perfecta armona entre el alma
y la mquina". Aade, sin embargo, que" como esa armona est
preestablecida, el estado futuro est ya en el presente, y una
inteligencia perfecta reconocera en el animal presente el hombre
futuro, tanto en el caso del alma como del cuerpo. As, un puro
animal no se convertir nunca en hombre, y los animales
espermticos humanos que no llegan a la gran transformacin por la
concepcin, son puros animales". Puede decirse que hay
insinuaciones de una teora evolucionista en Leibniz; pero ste
pensaba en trminos de una monadologa que era extraa a la
mente de los pioneros de la hiptesis cientfica de la evolucin
transformadora.
8. La relacin de alma a cuerpo es la de una mnada dominante
a una reunin de mnadas; pero no es del todo fcil exponer de una
manera precisa cmo era para Leibniz esa relacin. Ahora bien, hay
ciertas ideas bsicas que han de ser presupuestas por cualquier
interpretacin. En primer lugar, el alma humana es una substancia
inmaterial, y el cuerpo humano consta tambin de mnada s
inmateriales, mientras que su corporalidad es un phenomenon bene
fundatum. En segundo lugar (y como consecuencia de lo anterior),
no hay interaccin en el sentido de influencia fsico. directa entre las
mnada s que componen el ser humano, En tercer lugar, la armona
o acuerdo entre los cambios de las mnadas individuales que
componen el ser humano se debe a la armona preestablecida. En
cuarto lugar la relacin entre el alma humana o mnada dominante
y las mnadas que: componen el cuerpo humano tiene que ser
explicada de tal modo que haga posible asignar un significado a las
afirmaciones de que alma y cuerpo forman un ser y de que, en cierto
sentido, el alma gobierna al cuerpo.
Segn Leibniz, "se dice que la criatura acta externamente en la
medida en que es perfecta, y que sufre la accin de otra en la
medida en que es imperfecta. As, se atribuye accin a la mnada en
la medida en que tiene percepciones distintas, y pasin en la medida
235
en que tiene percepciones confusas". En la medida en que el alma

humana tiene percepciones distintas se dice, pues, que es activa, y
en la medida en que las mnadas que componen el cuerpo humano
tienen percepciones confusas, dice que son pasivas. En ese sentido
se dice que el cuerpo est sometido al alma, y que el alma gobierna
o dirige al cuerpo. Por otra parte, aunque no hay interaccin en
sentido estricto entre alma y cuerpo, los cambios en las mnadas
inferiores que componen el cuerpo humano tienen lugar, segn la
armona preestablecida, en vistas a los cambios que tienen lugar en
el alma, que es una mnada superior. El alma humara o espritu
obra de acuerdo con su juicio sobre la mejor cosa a hacer, y su juicio
es objetivo en proporcin a la claridad y distincin de sus
percepciones. Puede decirse, pues, que es perfecta en la medida en
que tiene percepciones claras. Y los cambios en las mnadas
inferiores que componen el cuerpo son correlacionados por Dios con
los cambios en la mnada superior o alma humana. As pues, en ese
sentido puede decirse que el alma, en virtud de su mayor perfeccin,
domina al cuerpo y acta sobre ste. A eso se refiere Leibniz cuando
dice que" una criatura es ms perfecta que otra porque en aqulla se
encuentra lo que sirve para explicar a priori lo que tiene lugar en la
otra y de ese modo se dice que acta sobre sta". Al establecer la
armona entre las mnadas Dios correlaciona los cambios en las
mnadas inferiores con los cambios en las mnadas ms perfectas,
y no a la inversa. Es legtimo, dice Leibniz, que en el lenguaje
ordinario hablemos de que el alma obra sobre el cuerpo, o de
interaccin entre ambos. Pero el anlisis filosfico del significado de
frases como sas revela que significan algo bastante diferente de lo
que popularmente se entiende que significan. Si hablamos, por
ejemplo, de que el cuerpo obra sobre el alma, lo que eso significa es
que el alma tiene percepciones confusas y no claras; es decir, no se
ve claramente que las percepciones proceden de un principio
interno, sino que parecen venir desde fuera. En la medida en que el
alma tiene percepciones confusas se dice que es pasiva, y que es
influida por el cuerpo, y no gobierna a ste. Pero no ha de
entenderse que eso signifique que hay una interseccin fsica entre
alma. y cuerpo.
Ahora bien, est perfectamente claro que el cuerpo humano no est
siempre compuesto por las mismas mnadas. El cuerpo est
siempre, por as decirlo, desprendindose de algunas mnadas y
ganando otras. Y se plantea la cuestin de en qu sentido se puede

de Nayarit
hablar legtimamente de esa cambiante reunin de mnada s como

de "un cuerpo". No parece que baste decir que las mnadas formen
un cuerpo porque hay una mnada dominante, si por "mnada
dominante" se entiende simplemente una mnada que goza de
percepciones claras. Porque e! alma o mnada dominante es distinta
de las mnadas que forman el cuerpo humano. No servira decir, por
ejemplo, que las mnadas que componen e! cuerpo de un individuo
A son el cuerpo de A porque la mnada que es el alma de A tiene
percepciones ms claras. Porque la mnada que es el alma de B
tambin tiene percepciones ms claras que las mnadas que
componen el cuerpo de A; y, sin embargo, stas no forman el cuerpo
de B. Cul es, pues, el vnculo peculiar que une las mnadas que
componen el cuerpo de A al alma de A, y qu es lo que hace
necesario que hablemos de! primero como cuerpo de A y no como
cuerpo de B? Tenemos al menos que recurrir a una idea
mencionada anteriormente, y decir que un cierto equipo cambiante
de mnadas forman el cuerpo de A en la medida en que las
variaciones que ocurren en dichas mnadas tienen sus 'razones a
priori" en las variaciones que ocurren en la mnada que es el alma
de A. Quiz puede decirse tambin que las mnadas que componen
e! cuerpo humano tienen puntos de vista o percepciones que, de
acuerdo con la armona preestablecida, se parecen, aunque
confusamente, o se aproximan al punto de vista de la mnada
dominante, y que tienen as una peculiar relacin a sta. Pero
parece que la razn principal para decir que tales, y no tales otras,
mnadas componen el cuerpo de A, tiene que ser que los cambios
en un equipo de mnadas, y no los cambios en el otro equipo, son
explicables, en trminos de causalidad final, por referencia a los
cambios que se dan en el alma de A.
En sus cartas al padre des Bosses, Leibniz habla de un vnculo
substancial (vinculum substantiale) que une a las mnadas para
formar una substancia. Pero no es legtimo utilizar esa sugerencia
para mostrar que el filsofo estaba insatisfecho con su explicacin
de la relacin entre las mnadas de las que se dice que forman una
cosa. Porque Leibniz hizo esa sugerencia en respuesta a una
pregunta sobre cmo podra enunciarse, en trminos de su filosofa,
la doctrina catlica de la transubstanciacin. En una carta escrita en
1709, Leibniz sugiri que" su transubstanciacin" podra explicarse
"en mi filosofa" diciendo que las mnadas que componen el pan son
suprimidas en lo que respecta a sus fuerzas primitivas activa y
236
pasiva, y que en su lugar se da la presencia de las mnadas que

componen el cuerpo de Cristo, aunque permanecen las fuerzas
derivativas de las mnadas que componen el pan (para tener en
cuenta el dogma de que los accidentes del pan permanecen
despus de la transubstanciacin). Pero en cartas posteriores,
Leibniz propuso la teora del vnculo substancial. As, en una carta
escrita en 1712, deca que "su transubstanciacin" puede explicarse
sin suponer que las mnadas que componen el pan sean
suprimidas. En vez de eso, podra decirse que el vinculum
substantiale del pan es destruido, y que el vinculum substantiale del
cuerpo de Cristo es aplicado a las mismas mnada s que
anteriormente estuvieron unidas en una substancia por el vnculo
substancial del pan. Subsistirn, sin embargo, los "fenmenos" del
pan y del vino.
Por lo dems, hay que tener en cuenta que Leibniz habla de "su
transubstanciacin", y que dice que "nosotros, que rechazamos la
transubstanciacin no tenemos necesidad de tales teoras". En
consecuencia, no se puede concluir que el propio Leibniz sostuviese
la doctrina del vinculum substantiale. No obstante, l declara que
distingua-entre un cuerpo inorgnico, que no es propiamente una
substancia, y un cuerpo orgnico natural, que, junto con su mnada
dominante, forma una verdadera substancia o unum per se y es
difcil ver cmo ese empleo del lenguaje escolstico est realmente
autorizado por la teora de las mnadas.
9. Es bien sabido que en los Nuevos Ensayos, Leibniz critic el
ataque de Locke a la doctrina de las ideas innatas. Verdaderamente,
dadas su negativa de la interaccin entre mnadas y su teora de la
armona preestablecida, es natural esperar que Leibniz dijera que
todas las ideas son innatas, en el sentido de que todas son
producidas desde dentro, es decir, en virtud de un principio interno a
la mente. De hecho, sin embargo, Leibniz utiliz el trmino "innato"
en un sentido especial, que le permiti decir que solamente algunas
ideas y verdades son innatas. Por ejemplo, dice que "la proposicin
'lo dulce no es lo amargo' no es innata segn el sentido que hemos
dado al trmino 'verdad innata"'. Es, pues, necesario que nos
preguntemos cmo entenda Leibniz los trminos "idea innata" y
"verdad innata".
La razn dada por Leibniz para decir que la proposicin "lo dulce no
es lo amargo" no es una verdad innata es que "los sentimientos de

de Nayarit
dulce y amargo proceden de los sentidos externos". Ahora bien, es

obvio que no poda decir tal cosa en el sentido de que los
sentimientos de dulce y amargo sean causados por la accin fsica
de cosas externas. En otras palabras, la distincin entre ideas que
son innatas e ideas que no lo son no puede ser una distincin entre
ideas que, para decirlo crudamente, sean impresas desde fuera e
ideas nacidas desde dentro. Tiene que haber alguna diferencia
intrnseca entre las dos clases de ideas. Y para descubrir esa
diferencia hay que volver a hacer referencia a lo que ya se ha dicho
sobre el tema de la interaccin. La mente o mnada dominante
puede tener percepciones claras, y, en la medida en que las tiene,
se dice que es activa. Pero puede tambin tener percepciones
confusas, y, en la medida en que las tiene, se dice que es pasiva. La
razn de que se la llame "pasiva" es que las "razones a priori" de las
percepciones confusas en la mnada dominante han de buscarse en
cambios en las mnadas que componen el cuerpo humano. Ahora
bien, en el lenguaje ordinario podemos decir que ciertas ideas son
derivadas de la sensacin, y se deben a la accin de cosas externas
sobre los rganos de los sentidos, del mismo modo a como los
copernicanos tienen derecho a decir en el lenguaje ordinario que el
sol sale y se pone. Porque frases como sas expresan los
fenmenos o apariencias.
Leibniz dice tambin que las ideas de los sentidos, esto es, las
ideas que no son innatas, estn marcadas por la exterioridad, en el
sentido de que representan cosas externas. "Porque el alma es un
pequeo mundo en el que las ideas distintas son una representacin
de Dios, y en el que las ideas confusas son una representacin del
universo." Pero ese enunciado ha de recibir algunas cualificaciones.
Puede parecer que la idea de espacio est marcada por la
exterioridad y que sea, as, una idea confusa de los sentidos. Pero
Leibniz dice explcitamente que podemos tener una idea distinta del
espacio, y tambin, por ejemplo, del movimiento y el reposo, que
proceden del" sentido comn, es decir, de la mente misma, porque
son ideas del puro entendimiento", y son susceptibles de "definicin
y demostracin". Al hab1ar de las ideas confusas. de los sentidos,
Leibniz piensa ms bien en ideas de "escarlata", "dulce", "amargo",
etc., esto es, en ideas de cualidades aparentemente externas que
presuponen extensin y exterioridad espacial, y que no pueden, en
su carcter fenomnico, pertenecer a las mnadas. As pues, "dulce"
y "amargo" son ideas confusas, y la proposicin de que lo dulce no
237
es lo amargo no es una verdad innata, puesto que esas ideas

confusas "proceden de los sentidos externos".
Por el contrario, ciertas ideas derivan de la mente misma, y no de
los sentidos externos. Por ejemplo, las ideas de cuadrado y crculo
derivan de la mente misma. Igualmente, "el alma comprende el ser,
la substancia, la unidad, la identidad, la causa, la percepcin, la
razn y muchas otras nociones que los sentidos no pueden
proporcionar". Esas ideas se derivan de la reflexin, y son, pues,
ideas innatas. Estn, adems, presupuestas (y aqu Leibniz se
aproxima a la posicin de Kant) por el conocimiento sensible.
Para aclarar este tema debemos atender al punto siguiente. En la
proposicin "el cuadrado no es un crculo", el principio de
contradiccin, que es una verdad innata de la razn, es aplicado a
ideas derivadas de la mente misma y no de los sentidos. Dicho
brevemente, es aplicado a ideas innatas. En consecuencia, puede
llamarse a esa proposicin una verdad innata. Pero de ah no se
sigue que la proposicin "lo dulce no es lo amargo" sea tambin una
verdad innata, sobre la base de que tambin el principio de
contradiccin se aplique aqu, a las ideas de dulce y amargo. Porque
esas ideas no son innatas. La proposicin es "una conclusin mixta"
(hybrida conclusio) , "en la que el axioma es aplicado a una verdad
sensible". A pesar, pues, del hecho de que en la proposicin "lo
dulce no es lo amargo" se haga una aplicacin del principio de
contradiccin, esa proposicin verdadera no es una verdad innata en
el sentido tcnico de Leibniz.
Si la lgica y las matemticas son "innatas" se plantea la obvia
dificultad de que los nios no nacen con un conocimiento de las
proposiciones de la lgica y de las matemticas. Pero Leibniz no
imagin nunca que fuera as. Las ideas innatas son innatas en el
sentido de que la mente las deriva a partir de s misma; pero de ah
no se sigue que toda mente empiece teniendo un surtido, por as
decirlo, de verdades e ideas innatas, ni siquiera que toda mente
llegue alguna vez a un conocimiento explcito de todas aquellas
verdades que puede derivar a partir de s misma. Adems, Leibniz
no negaba que la experiencia puede ser necesaria para llegar a un
conocimiento consciente de ideas y verdades innatas. Hay
"verdades de instinto", que son innatas y que empleamos por un
instinto natural. Por ejemplo, "todo el mundo emplea las reglas de la
deduccin por una lgica natural, sin tener consciencia de sta".
Todos tenemos algn conocimiento instintivo del principio de

de Nayarit
contradiccin, no en el sentido de que todos poseamos

necesariamente un conocimiento explcito del principio, sino en e!
sentido de que todos lo utilizamos instintivamente. Para un
conocimiento explcito del principio puede muy bien ser que se
necesite la experiencia, y ciertamente llegamos a saber geometra,
por ejemplo, de ese modo; no poseemos un conocimiento explcito
de la geometra desde el comienzo. Pero Leibniz no admita que
"toda verdad innata es conocida siempre y por todos" ni que "lo que
se aprende no es innato". Un nio puede llegar a tener un
conocimiento explcito de un teorema geomtrico con ocasin de que
en la pizarra se dibuje un diagrama; pero eso no significa que
adquiera la idea de, por ejemplo, un tringulo, por medio de los
sentidos. Porque un tringulo geomtrico no puede ser visto: la
figura de! encerado no es un tringulo geomtrico.
As pues, para Leibniz las ideas innatas son virtualmente innatas.
Eso no significa simplemente que la mente tiene e! poder de formar
ciertas ideas y luego percibir las relaciones entre ellas. Porque eso
sera admitido por los oponentes de las ideas innatas. Significa
adems que la mente tiene el poder de encontrar esas ideas en s
misma. Por ejemplo, por reflexin sobre s misma la mente llega a
concebir la idea de substancia. Al axioma filosfico de que no hay
nada en el alma que no proceda de los sentidos, hay que aadir,
pues, "excepto el alma misma y sus afecciones". "Nihil est in
intellectu quod non fuerit in sensu, excipe: nisi ipse intellectus."
Leibniz rechaza, pues, la idea de que la mente sea originariamente
un papel en blanco, o una" tabula rasa", si eso significa que "las
verdades estaran en nosotros como la figura de Hrcules est en el
mrmol, cuando el mrmol es enteramente indiferente a la recepcin
de esa figura o de otra". La mente se parece ms a una pieza de
mrmol de tal modo veteado que puede decirse que la figura de
Hrcules est virtualmente contenido en ella, aunque se requiera un
trabajo de parte del escultor antes de que la figura pueda revelarse.
"Ideas y verdades son as para nosotros innatas como inclinaciones,
disposiciones, hbitos o propensiones naturales, y no como
acciones, aunque esas potencialidades son siempre acompaadas
por algunas acciones, a menudo .insensibles, que les
corresponden."
Una de las ideas que Leibniz afirma que son innatas, en el
sentido descrito, es la idea de Dios. "Siempre he sostenido, como
tambin ahora sostengo, la idea innata de Dios, que Descartes
238
mantena." Eso no significa que todos los hombres tengan una idea
clara de Dios. "Lo que es innato no es al principio conocido clara y
distintamente como tal; frecuentemente se necesitan mucha atencin
y mtodo para percibirlo. No siempre lo hacen los estudiosos, y an
menos todos los seres humanos." Decir que la idea de Dios es
innata significa, pues, para Leibniz, como haba significado para
Descartes, que la mente puede llegar a aqulla desde dentro, y que,
por la sola reflexin interna, puede llegar a conocer la verdad de la
proposicin de que Dios existe. Pero podemos dejar para el prximo
captulo las argumentaciones de Leibniz en favor de la existencia de
Dios.

de Nayarit
LEIBNIZ IV
Frederick Copleston
El argumento ontolgico. - El argumento que infiere la existencia de

Dios a partir de las verdades eternas. - El argumento basado en las
verdades de hecho. - El argumento basado en la armona
preestablecida. - El problema del mal. - Progreso e historia.
1. Leibniz reconoci la validez, o posible validez, de varias lneas de
argumentacin en favor de la existencia de Dios. "Recordaris que he
mostrado cmo hay en nosotros ideas, no siempre de modo que
seamos conscientes de ellas, pero siempre de tal modo que podemos
sacarlas de nuestras propias profundidades, y hacerla s perceptibles. Y
sa es tambin mi creencia a propsito de la idea de Dios, cuya
posibilidad y existencia sostengo que se demuestra de ms de una
manera... Creo tambin que casi todos los medios que han sido
empleados para probar la existencia de Dios son buenos y pueden ser
de utilidad, si los perfeccionamos..." Considerar ante todo lo que
Leibniz dice acerca del llamado "argumento ontolgico".
Se recordar que el argumento ontolgico, considerado como un
argumento puramente formal, es una tentativa de mostrar que la
proposicin "Dios existe" es analtica, y que su verdad es evidente a
priori. Es decir, si alguien entiende la nocin del sujeto, Dios, ver que
el predicado, la existencia, est contenido en el sujeto. La nocin de
Dios es la nocin de un ser supremamente perfecto. Ahora bien, la
existencia es una perfeccin. Por lo tanto, la existencia est
comprendida en la nocin de Dios; es decir, la existencia pertenece a la
esencia de Dios. As pues, Dios es definible como el ser necesario, o
como el ser que necesariamente existe. Tiene, pues, que existir; porque
sera una contradiccin negar la existencia del ser que necesariamente
existe. As, mediante el anlisis de la idea de Dos, podemos ver que
Dios existe.
Kant objet ms tarde, contra esa lnea de argumentacin, que la
existencia no es una perfeccin, y que la existencia no se predica de
ningn sujeto del modo en que se predica una cualidad. Pero Leibniz
crea que la existencia es una perfeccin, y hablaba de la misma como
un predicado. Estaba as favorablemente dispuesto hacia el argumento,
y convena en que sera absurdo decir de Dios que es un ser
meramente posible. Porque si el ser necesario es posible, existe. Hablar
de un ser necesario meramente posible sera una contradiccin en los
trminos. "Suponiendo que Dios es posible, existe, lo cual es privilegio
exclusivo de la divinidad." Al mismo tiempo, Leibniz estaba convencido
de que el argumento, tal como haba sido expuesto, no era una

demostracin estricta, puesto que daba por supuesto que la idea de
Dios es la idea de un ser posible. Decir que, si Dios es posible, existe,
no prueba, sin ms, que Dios sea posible. Antes de que el argumento
pueda ser concluyente hay que demostrar que la idea de Dios es la idea
de un ser posible. En consecuencia, Leibniz dice que el argumento, sin
esa demostracin, es imperfecto. Por ejemplo, "los escolsticos, sin
exceptuar a su Doctor Anglico, han comprendido mal ese argumento, y
lo han tomado por un paralogismo. En ese aspecto se equivocaron por
completo, y Descartes, que estudi la filosofa escolstica durante
mucho tiempo en el colegio de los jesuitas de La Fleche, tuvo mucha
razn en reestablecerlo. No es un paralogismo; pero es una
demostracin imperfecta, que supone algo que an tiene que ser
probado para hacerla matemticamente evidente; esto es, se supone
tcitamente que esa idea del ser de toda grandeza y toda perfeccin es
posible y no implica contradiccin". Segn Leibniz, hay siempre una
presuncin del lado de la posibilidad; "es decir, se dice que todo es
posible hasta que. se prueba su imposibilidad". Pero esa presuncin no
es suficiente para convertir el argumento ontolgico en una
demostracin estricta. Pero, una vez que se ha demostrado que la idea
de un ser supremamente perfecto es la idea de un ser posible, "puede
decir e que la existencia de Dios se demuestra geomtricamente a
priori". En opinin de Leibniz, los cartesianos prestaron insuficiente
atencin a demostrar la posibilidad del ser supremamente perfecto.
Indudablemente, tena razn. Pero, como ya hemos dicho a propsito
de Descartes, ste hizo un cierto intento, en su rplica a la segunda
serie de objeciones, de mostrar que Dios es posible, argumentando que
en la idea de Dios no hay contradiccin. Y sa es la lnea de
argumentacin que adopt el propio Leibniz. No obstante, es verdad
que Descartes hizo ese intento como una especie de expediente tardo,
para hacer frente de objeciones.
Para Leibniz, lo posible era lo no-contradictorio. Al emprender, pues, la
prueba de que la idea de Dios es la idea de un ser posible, se propuso
mostrar que la idea no implica contradiccin alguna. Eso significa
mostrar que tenemos una idea distinta de Dios como perfeccin
suprema e infinita; porque si la "idea" resultase ser contradictoria en s
misma, podra dudarse de que fuera una idea, propiamente hablando.
Por ejemplo, podemos utilizar las palabras" crculo cuadrado"; pero en
qu sentido tenemos una idea de crculo cuadrado? La cuestin es si el

de Nayarit
anlisis de la idea de Dios muestra si sta consta o no de dos o ms

ideas incompatibles. Leibniz afirma, en consecuencia, que "tenemos
que probar con toda la exactitud imaginable que haya una idea de un
ser totalmente perfecto, es decir, Dios".
En un escrito dirigido en 1701 al editor del Journal de Trvoux,
Leibniz afirma, en primer lugar, que si el ser necesario es posible,
existe. Luego identifica el ser necesario con el ser a se, y argumenta del
modo siguiente: "Si el ser por s (a se) es imposible, todo ser por otro lo
es tambin, puesto que el ser por otro slo existe, en definitiva, por el
ser por s. As, nada podra existir... Si el ser necesario no es, el no-ser
es posible. Parece que esa demostracin no ha sido llevada tan lejos
antes de ahora". Eso puede parecer un acercamiento a la
argumentacin a posteriori. Pero Leibniz no llega, al menos segn el
tenor literal de las palabras, al ser en s mismo, arguyendo a partir del
ser contingente existente, sino a partir de la posibilidad de un ser
contingente. Podra decirse, desde luego, que slo conocemos la
posibilidad de ste porque tenemos conocimiento de seres contingentes
existentes, esto es, porque sabemos que hay proposiciones
contingentes afirmativas verdaderas. Y las palabras "as, nada podra
existir" sugieren, adems, "pero algo existe", con la conclusin "as
.pues, el ser contingente es posible". Sin embargo, verbalmente Leibniz
se mantiene dentro de la esfera de la posibilidad. Ahora bien, a esa
pieza de razonamiento aade la afirmacin: "sin embargo, tambin he
trabajado en otro lugar para probar que el ser perfecto es posible".
Podemos presumir que esa ltima afirmacin se refiere a un escrito
titulado "Que el ser mximamente perfecto existe", que Leibniz mostr a
Spinoza en 1676. "Llamo perfeccin a toda cualidad simple que es
positiva y absoluta o expresa lo que quiera que exprese sin lmite
alguno." Una cualidad de esa clase es indefinible o irreducible. En
consecuencia, la incompatibilidad de dos perfecciones no puede ser
demostrada, puesto que la demostracin requerira la resolucin de los
trminos. Ni tampoco su incompatibilidad es evidente per se. Pero si la
incompatibilidad de las perfecciones no es ni demostrable ni evidente,
puede haber un sujeto con todas las perfecciones. La existencia es una
perfeccin. En consecuencia, el ser que existe en virtud de su esencia
es posible. Luego existe.
Ese argumento presupone que la existencia es una perfeccin.
Tambin parece expuesto a una objecin vista por el propio Leibniz, a
saber, que "no podemos concluir que una cosa sea posible porque no
vemos su imposibilidad, puesto que nuestro conocimiento es limitado".
Esa objecin podra tambin presentarse contra el argumento en favor
de la posibilidad de Dios aducido por Leibniz en la Monadologa. "Slo
Dios, o el ser necesario, tiene el privilegio de que, si es posible, ha de
240
existir. Y como nada puede estorbar la posibilidad de lo que no posee
limitacin ni negacin alguna, ni, en consecuencia, contradiccin, eso
slo basta para establecer a priori la existencia de Dios." Esa lnea de
argumentacin, a saber, que la idea del ser supremamente perfecto es
la idea de un ser sin limitacin alguna, y que sa es la idea de un ser sin
contradiccin y, por lo tanto, posible, es fundamentalmente la misma
lnea de argumentacin del escrito mostrado por Leibniz a Spinoza. y
est expuesta a la misma objecin, que no tenemos derecho a
considerar equivalentes la posibilidad negativa (es decir, la ausencia de
contradiccin discernida) y la posibilidad positiva. Tendramos que
poseer primero una idea clara, distinta y adecuada de la esencia divina.
2. Otro argumento a priori en favor de la existencia de Dios dado por
Leibniz es el argumento que se basa en l<>.s verdades eternas y
necesarias,
que haba sido el argumento favorito de san Agustn. Las proposiciones
matemticas, por ejemplo, son necesarias y eternas, en el sentido de
que su verdad es independiente de la existencia de cualesquiera cosas
contingentes. La proposicin de que dada una figura limitada por tres
lneas rectas esa figura tiene tres ngulos, es una verdad necesaria,
haya o no haya tringulos existentes. Esas verdades eternas, dice
Leibniz, no son "ficciones", Requieren, pues, un fundamento metafsico,
y nos vemos obligados a decir que "han de tener su existencia en un
cierto sujeto absoluta y metafsicamente necesario, esto es, Dios". As
pues, Dios existe.
se es un argumento bastante difcil de entender. N o hemos de
suponer, dice Leibniz, que "las verdades eternas... dependan de la
voluntad divina. La razn de las verdades radica en las ideas de las
cosas, que estn contenidas en la esencia divina misma". Y "el
entendimiento de Dios es la regin de las verdades eternas, o de las
ideas de que stas dependen". Pero en qu sentido puede decirse que
las verdades eternas" existen" en el entendimiento divino? Y, si existen
en el entendimiento divino, cmo podemos conocerlas? Puede decirse
que las verdades eternas son hipotticas (por ejemplo, "dado un
tringulo, la suma de sus tres ngulos es 180") y que pertenecen a la
esfera de la posibilidad, de modo que el argumento leibniziano basado
en las proposiciones necesarias es un caso particular del argumento
basado en los posibles, y que se remonta a Dios como fundamento
ltimo de esa posibilidad. Una interpretacin as parece poder apoyarse
en la afirmacin de que" si hay una realidad en las esencias o
posibilidades, o en las verdades eternas, esa realidad ha de
encontrarse en algo existente y real; en consecuencia, en la existencia
del ser necesario, en cuya esencia se incluye la existencia, o al que

de Nayarit
basta ser posible para ser real".u Pero se necesita alguna formulacin
clara de lo que significa la afirmacin de que las proposiciones
analticas poseen realidad, as como de la precisa relacin de stas al
entendimiento divino.
3. Leibniz se vale tambin del principio de razn suficiente para
inferir la existencia de Dios a partir de las verdades de hecho. Todo
acontecimiento dado o la existencia de cualquier cosa, dada la serie de
los seres finitos, pueden explicarse en trminos de causas finitas. Y el
proceso de explicacin en trminos de causas finitas podra proceder
hasta el infinito. Para explicar A, B y C, sera necesario mencionar D, E
y F, y para explicar estos ltimos se tendra que mencionar G, H, 1, y
as sucesivamente, sin trmino, no slo porque la serie infinita retrocede
hacia el pasado, sino tambin por la infinita complejidad del universo en
cualquier momento dado. Pero "como todo ese detalle solamente
abarca otros contingentes, anteriores o ms detallados, cada uno de los
cuales necesita para su explicacin un anlisis parecido, no hacemos
progreso alguno, y la razn suficiente o final tiene que estar fuera de la
secuencia o serie de ese detalle de contingentes, por infinito que ste
pueda ser. As pues, la razn final de las cosas ha de buscarse en una
substancia necesaria, en la que el detalle de los cambios existe slo
eminentemente, como en su fuente. Y a eso es a lo que llamamos Dios.
Ahora bien, como esa substancia es la razn suficiente de todo ese
detalle, vinculado en una totalidad unida, hay solamente un Dios, y ese
Dios basta". Ese argumento, observa Leibniz, es a posteriori.
En su escrito Sobre el origen ltimo de las cosas, Leibniz observa que
las verdades de hecho son hipotticamente necesarias, en el sentido de
que un estado posterior del mundo est determinado por un estado
anterior. "El mundo presente es necesario, fsica o hipotticamente,
pero no absoluta o metafsicamente." Cuando consideramos su teora
de las proposiciones, vimos que Leibniz pensaba que todas las
verdades de hecho o proposiciones existenciales, salvo una (a saber, la
proposicin "Dios existe") son contingentes, es decir, no
metafsicamente necesarias. El origen ltimo de "la cadena de estados
o series de cosas, cuyo agregado constituye el mundo" tiene, pues, que
buscarse fuera de la serie; tenemos que pasar de la necesidad fsica o
hipottica, que determina los estados posteriores del mundo por los
anteriores, a algo que sea necesidad absoluta o metafsica, cuya razn
no puede ser dada". Con esta ltima observacin, Leibniz quiere decir
que no puede darse ninguna razn (o causa) extrnseca de la existencia
de Dios; el ser necesario es su propia razn suficiente. Si por "razn" se
entiende "causa", Dios no tiene causa alguna; pero su esencia es la
ratio sufficiens de su existencia.
241
Segn Kant, ese argumento depende del argumento ontolgico. La
afirmacin de Kant ha sido repetida frecuentemente; pero la repeticin
frecuente no la hace verdadera. Es, sin duda, verdad que" si el mundo
solamente puede explicarse por la existencia de un ser necesario,
entonces tiene que haber un ser cuya esencia implique la existencia,
puesto que eso es lo que quiere decir "ser necesario". Pero de ah no se
sigue que la posibilidad de un ser necesario sea presupuesta por la
lnea de argumentacin basada en la existencia de cosas finitas y
contingentes. El propio Leibniz aceptaba el argumento ontolgico, como
hemos visto, a condicin de que pudiese proporcionrsele un eslabn
perdido; pero su argumento a posteriori en favor de la existencia de
Dios no supone el argumento ontolgico.
4. Leibniz argument tambin a posteriori la existencia de Dios
basndose en la armona preestablecida. "Esa armona perfecta de
tantas substancias que no comunican entre s, solamente puede
proceder de una causa comn." As tenemos" una nueva prueba de la
existencia de Dios, una prueba de sorprendente claridad". El argumento
que infiere la existencia de Dios simplemente del orden, armona y
belleza de la naturaleza, "parece poseer solamente una certeza moral",
pero adquiere "una necesidad completamente metafsica por la nueva
especie de armona que yo he introducido, la armona preestablecida".
Si se acepta la teora leibniziana de las mnada s sin ventanas, la
correlacin armoniosa de sus actividades es ciertamente notable. Pero
la "nueva prueba" leibniziana de la existencia de Dios depende de la
aceptacin previa de su negacin de la interaccin entre mnadas, que
nunca ha disfrutado de gran aplauso en la forma que l le dio.
5. Como ya dijimos en el captulo anterior, Dios, segn Leibniz, obra
siempre en vistas a lo mejor, de modo que este mundo tiene que ser el
mejor de los mundos posibles. Absolutamente hablando, Dios podra
haber creado un mundo diferente, pero, moralmente hablando,
solamente poda crear el mejor mundo posible. En eso consiste el
optimismo metafsico de Leibniz, que excit la ridiculizacin por parte de
Schopenhauer, para el cual este mundo, bien lejos de ser el mejor, es
ms bien el peor de todos los mundos posibles, y una sobresaliente
objecin contra la existencia de un creador benfico. Y, dada aquella
posicin optimista, incumba claramente a Leibniz explicar cmo no le
refutaba la existencia del mal en el mundo. Leibniz prest una
considerable atencin a ese tema, y en 17l0 public su Teodicea,
Ensayos sobre la bondad de Dios, la libertad del hombre y el origen del
mal.
Leibniz distingua tres especies de mal. "El mal puede ser

de Nayarit
considerado metafsicamente, fsicamente y moralmente. El mal

metafsico consiste en la mera imperfeccin, el mal fsico en el
sufrimiento y el mal moral en el pecado." En seguida explicaremos lo
que Leibniz entenda por "mal metafsico". Por el momento deseo llamar
la atencin sobre dos principios generales enunciados por Leibniz. En
primer lugar, el mal en s mismo consiste en una privacin, no en una
entidad positiva. En consecuencia, propiamente hablando, no tiene
causa eficiente, puesto que consiste "en aquello que la causa eficiente
no realiza. Por eso los escolsticos acostumbraban a llamar deficiente a
la causa del mal". "San Agustn ya ha propuesto esa idea." En segundo
lugar, Dios no quiere el mal moral, sino que solamente lo permite,
mientras que el mal fsico o sufrimiento Dios lo quiere no
absolutamente, sino slo hipotticamente, sobre la hiptesis, por
ejemplo, de que servir como medio para un fin bueno, como el de
contribuir a la mayor perfeccin del que sufre.
El mal metafsico es la imperfeccin; y esa imperfeccin es la que est
implicada en el ser finito como tal. El ser creado es necesariamente
finito, y el ser finito es necesariamente imperfecto; y esa imperfeccin
es la raz de la posibilidad del error y el mal. "Nosotros, que derivamos
todo ser de Dios, dnde encontraremos la fuente del mal? La
respuesta es que ha de buscarse en la naturaleza ideal de la criatura,
en cuanto que esa naturaleza est contenida en las verdades eternas
que estn en el entendimiento de Dios independientemente de su
voluntad. Porque tenemos que considerar que hay una imperfeccin
original en la criatura antes del pecado, porque la criatura es limitada en
su esencia. De ah se sigue que no puede saberlo todo, y que puede
engaarse y cometer otros errores." El origen ltimo del mal es, pues,
metafsico, y surge la cuestin de cmo Dios no es responsable del mal
por el mero hecho de haber sido l quien cre el mundo, dando as
existencia a cosas limitadas e imperfectas. La respuesta de Leibniz es
que la existencia es mejor que la no existencia. En la medida en que
tenemos derecho a distinguir momentos diferentes en la voluntad divina,
podemos decir que, "antecedentemente", Dios quiso simplemente el
bien. Pero como la imperfeccin de la criatura no depende de la
eleccin divina, sino de la esencia ideal de la criatura, Dios no poda
elegir crear sin elegir crear seres imperfectos. No obstante, eligi crear
el mejor de los mundos posibles. Considerada simplemente en s
misma, la voluntad divina quiere simplemente el bien; pero,
"consiguientemente", esto es, dada la decisin divina de crear, quiere lo
mejor posible. "Dios quiere antecedentemente el bien, y
consiguientemente lo mejor." Pero no podra querer "lo mejor" sin
querer la existencia de cosas imperfectas. Incluso en el mejor de todos
los mundos posibles, las criaturas tienen que ser imperfectas.
242
Al tratar los problemas del mal fsico y moral Leibniz presupona su
posicin metafsica. Tena, desde luego, pleno derecho de hacer tal
cosa, porque era precisamente su posicin metafsica lo que daba
origen al problema. (No obstante, l podra haber concedido mayor
consideracin al hecho de que la doctrina de la armona preestablecida
hace esos problemas an ms agudos de lo que lo son, en todo caso,
en una filosofa testa.) Presuponiendo que el mundo es el mejor de los
posibles, observa que "hay que creer que incluso los sufrimientos y las
monstruosidades son parte del orden"; que todo pertenece al sistema, y
que no tenemos razn para suponer que otro mundo sera un mundo
mejor. Adems, en el mundo hay ms bien fsico que mal fsico. Por
otra parte, los sufrimientos fsicos "resultan del mal moral". Sirven para
muchos fines tiles, porque obran como un castigo del pecado, y como
un medio para perfeccionar el bien. En cuanto a los animales, "se puede
razonablemente conjeturar la existencia del dolor entre los animales,
pero parece que sus placeres y dolores no son tan agudos como en el
hombre; porque los animales,. al no reflexionar, no son susceptibles ni
de la afliccin que acompaa al dolor ni a la alegra que acompaa al
placer". En todo caso, la pretensin general de Leibniz es que hay
incomparablemente ms bien que mal en el mundo, y que el mal que
hay en el mundo pertenece al sistema total, al que es como totalidad
como hay que considerar. Las sombras ponen ms claramente de
relieve la luz. Desde el punto de vista metafsico, Leibniz tiende a hacer
necesario al mal. "Ahora bien, puesto que Dios hizo toda realidad
positiva no eterna, habra hecho tambin la fuente del mal (la
imperfeccin) de no ser porque sta se encuentra ms bien en la
posibilidad de las cosas o formas, que Dios no hizo, ya que l no es el
autor de su propio entendimiento." Al tratar de males fsicos concretos,
Leibniz escribe de un modo que puede parecer a muchos superficial y
"edificante", en el sentido peyorativo de la palabra. En efecto, en el
prefacio de la Teodicea dice: "Me he esforzado en considerar la
edificacin en todas las cosas".
Pero el problema principal considerado por Leibniz es el del mal moral.
En la Teodicea escribe difusamente acerca de ese tema, con muchas
referencias a otros filsofos y a los telogos escolsticos. Muestra, en
verdad, un asombroso conocimiento de las controversias escolsticas,
como la que hubo entre "tomistas" y "molinistas". El mismo modo difuso
con que trata el tema hace algo difcil resumir su posicin, a pesar del
hecho de que l mismo escribi un sumario en su Teodicea. Pero una
razn ms importante de la dificultad que se encuentra al intentar una
formulacin en forma sucinta de la posicin de Leibniz es que ste
parece combinar dos puntos de vista divergentes.
Una de las dificultades con que se enfrenta todo testa que trata de

de Nayarit
resolver el problema del mal es la de mostrar cmo Dios no es

responsable del mal moral en el mundo que l cre y que l conserva
en la existencia. Al contestar a esa dificultad Leibniz emplea la teora
escolstica del mal como privacin. "Los platnicos, san Agustn y los
escolsticos, tenan razn al decir que Dios es la causa del elemento
material del mal que radica en lo positivo, y no del elemento formal que
se encuentra en una privacin." El mal moral es una privacin del
debido orden de la voluntad. Si A asesina a B disparando contra l, su
accin es fsicamente la misma que habra sido si hubiese disparado
sobre B en legtima defensa; pero en el primer caso hay una privacin
del recto orden, privacin que no se habra dado en el segundo caso.
Entonces Leibniz conecta esa privacin con lo que l llama "mal
metafsico". "Y cuando se dice que la criatura depende de Dios en su
existencia y en su obrar, e incluso que la conservacin es una creacin
continua, eso es verdad en cuanto a que Dios da siempre a la criatura y
produce continuamente todo lo que es positivo, bueno y perfecto en
ella... Por el contrario, las imperfecciones y los defectos en el obrar
proceden de la limitacin original que la criatura no podra por menos de
recibir con el comienzo primero de su ser, por las razones ideales que la
restringen. Porque Dios no podra dar a la criatura todo sin hacerla un
Dios; as pues necesita haber grados diferentes en las perfecciones de
las cosas, as como limitaciones de toda especie." Eso implica que las
acciones malas de un hombre son el despliegue, por. as decirlo, de la
imperfeccin y limitacin de su esencia, segn est contenida en la idea
de aqul en el entendimiento divino. En ese sentido, parecen ser
necesarias, incluso metafsicamente necesarias. No obstante, no
dependen de la voluntad divina, a no ser en el sentido de que Dios opt
por crear. Y aunque cre libremente el mejor de los mundos posibles,
no podra crear, ni siquiera ese mundo mximamente perfecto, sin crear
seres imperfectos. Adems, si Leibniz hubiera insistido en su idea de
los posibles como postulando la existencia y como compitiendo, por as
decirlo, por sta, podra haber continuado diciendo que la existencia del
mundo es necesaria, y que, en consecuencia, no puede sostenerse que
Dios sea responsable del mal en el mundo.
Pero esos desarrollos de su pensamiento habran llevado a Leibniz
demasiado cerca del espinozismo. Y de hecho, nunca lleg a
desarrollar sus ideas de esa manera. En vez de eso, prefiri subrayar la
libertad divina y humana, y encontrar un lugar para la responsabilidad
humana y para las sanciones despus de la muerte. Dios cre el mundo
libremente; pero quiso positivamente el elemento positivo, no el
elemento de privacin o mal, al menos, en todo caso, por lo que
concierne al mal moral. Este ltimo ha de atribuirse al agente humano,
el cual ser justamente recompensado o castigado despus de la
243
muerte. Escribiendo contra la idea cartesiana de la inmortalidad sin
recuerdo, Leibniz afirma que" esa inmortalidad sin recuerdo es
enteramente intil, considerada ticamente, porque destruye toda
retribucin, toda recompensa y todo castigo... Para satisfacer la
esperanza de la especie humana tiene que probarse que el Dios que lo
gobierna todo es sabio y justo, y que nada dejar sin recompensa y sin
castigo. sos son los grandes fundamentos de la tica...". Pero, para
que las sanciones eternas estn justificadas, hay que afirmar la libertad.
No obstante, tambin aqu est Leibniz enredado en una gran
dificultad. Segn l, todos los predicados sucesivos de un sujeto dado
estn virtualmente comprendidos en la nocin de dicho sujeto. Ahora
bien, una substancia es anloga a un sujeto, y todos sus atributos y
acciones estn virtualmente contenidos en su esencia. Todas las
acciones de un hombre son, pues, predecibles en principio, en el
sentido de que pueden ser previstas por una mente infinita. Cmo
puede decirse, entonces, propiamente, que son libres? En la Teodicea,
Leibniz afirma obstinadamente la realidad de la libertad, e indica que
ciertos escritores escolsticos "de gran profundidad" desarrollaron la
idea de los decretos predeterminantes de Dios para explicar la
presencia divina de los futuros contingentes, y que al mismo tiempo
afirmaron la libertad. Dios predetermina a los hombres a elegir
libremente esto o aquello. Leibniz aade luego que la doctrina de la
armona preestablecida, puede explicar el conocimiento divino sin que
haya necesidad alguna, ni de introducir una nueva predeterminacin
inmediata de Dios ni de postular la scientia media de los molinistas. Y
esa doctrina es perfectamente compatible con la libertad. Porque aun
cuando sea cierto a priori que un hombre har una cosa determinada,
no la elegir de una manera forzada, sino porque es inclinado por las
causas finales a elegir de ese modo.
Carecera de. provecho discutir con mayor extensin la cuestin de si la
libertad es compatible con las premisas lgicas y metafsicas de Leibniz,
a menos que se defina antes el trmino "libertad". Si se entiende por
"libertad" "libertad de indiferencia", sta es inadmisible en el sistema de
Leibniz, como el propio filsofo afirma varias veces; Leibniz dice que tal
idea es quimrica. Segn Leibniz, "hay siempre una razn prevalente
que impulsa a la voluntad a su eleccin, y para que se mantenga la
libertad de la voluntad es suficiente con que esa razn incline sin
necesitar". Hay que distinguir la necesidad metafsica y la necesidad
moral, y la determinacin no debe identificarse con la primera. Puede
haber una determinacin compatible con la libertad, pero que no es lo
mismo que necesidad absoluta, ya que lo contrario de lo que est
determinado no es contradictorio ni lgicamente inconcebible. Donde
algunos hablaran de determinismo psicolgico, Leibniz habla de

de Nayarit
"libertad". Y, si se define la libertad como" espontaneidad junto con

inteligencia", es sin duda alguna compatible con las premisas lgicas y
metafsicas de Leibniz. Pero puede dudarse de que sea compatible con
la aceptacin en la Teodicea de las ideas de pecado y sanciones
eternas. Al menos el hombre comn est inclinado a pensar que es
difcil que tengan sentido el "pecado" y el castigo retributivo, excepto en
el caso de agentes que debieran haber obrado de otra manera y
pudieran haber obrado de otra manera, no meramente en el sentido de
que otro tipo de accin hubiera sido lgicamente posible, sino tambin
en el sentido de que hubiera sido prcticamente posible.
As pues, es difcil evitar la impresin de que hay una discrepancia
entre las implicaciones de las premisas lgicas y metafsicas de Leibniz,
por una parte, y los pronunciamientos teolgicos de la Teodicea, por la
otra. En ese punto tengo que confesar que coincido con Bertrand
Russell. Al mismo tiempo, creo que no hay ninguna buena razn para
acusar a Leibniz de insinceridad, O para sugerir que su teologa estuvo
dictada simplemente por motivos de conveniencia. Despus de todo, l
estaba familiarizado con ciertos sistemas teolgico s y metafsicos en
los que el trmino "libertad" era interpretado en un sentido peculiar, y no
es que l fuese el primero entre los no-espinozistas en considerar que
"libertad" y "determinacin" son compatibles. Los aludidos telogos y
metafsicos habran dicho que la nocin que tiene de la "libertad" el
hombre comn es confusa y est necesitada de clarificacin y
correccin. E indudablemente Leibniz pensaba eso mismo. El que la
distincin por l establecida entre necesidad metafsica y necesidad
moral sea suficiente para asignar un significado inequvoco al trmino
"libertad", es materia disputable.
6. Al decir que el mundo es el mejor de todos los mundos posibles,
Leibniz no quera dar a entender que en cualquier momento dado haya
alcanzado su mximo estado de perfeccin: el mundo progresa y se
desarrolla constantemente. La armona universal "hace progresar a
todas las cosas hacia la gracia, por mtodos naturales". Al hablar del
progreso hacia la gracia, Leibniz parece pensar en la elevacin de
ciertas almas sensitivas, segn el plan de la armona preestablecida, al
rango de espritus o almas racionales, un rango que las hace "imgenes
de la divinidad misma",43 capaces de conocer el sistema del universo y
de "entrar en una especie de sociedad con Dios".
La unin armoniosa de los espritus compone la "ciudad de Dios", "un
mundo moral dentro del mundo natural". Dios considerado como
arquitecto del mecanismo del universo, y Dios considerado como
monarca de la ciudad de los espritus, es el mismo ser, y esa unidad se
expresa en la "armona entre el reino fsico de la naturaleza y el reino
244
moral de la gracia". Leibniz se represent la posibilidad de que una
determinada mnada ascendiese la escala de las mnada s en el
cumplimiento progresivo de sus potencialidades, e igualmente el
sistema de las mnadas como progresando hacia un trmino ideal de
desarrollo. Ese desarrollo o progreso es interminable. Hablando de la
vida futura, Leibniz observa que "la felicidad suprema, cualquiera que
sea la visin beatfica o conocimiento de Dios que la acompae, nunca
puede ser completa; porque, al ser Dios infinito, nunca puede ser
totalmente conocido. As pues, nuestra felicidad no consistir nunca, ni
debera consistir, en una plena alegra en la que nada hubiera que
desear y que dejase nuestra alma en un estado de estupidez, sino en
un progreso perpetuo hacia nuevos placeres y nuevas perfecciones".
Esa concepcin del progreso y autoperfeccionamiento interminable se
encuentra de nuevo en Kant, el cual fue tambin influido por la idea
leibniziana de la ciudad de Dios y de la armona entre el reino moral y el
reino de la naturaleza como meta de la historia. Esas ideas representan
el elemento histrico en la filosofa de Leibniz. :ste no solamente puso
de relieve las verdades intemporales de la lgica y las matemticas,
sino tambin el autodesarrollo y la autoperfeccin, dinmica y perpetua,
de las substancias individuales ligadas por el vnculo de la armona.
Leibniz trat de conectar ambos lados de su filosofa mediante la
interpretacin de sus mnada s como sujetos lgicos. Pero subsiste el
hecho de que, si traspasa, por as decir, los lmites de la Ilustracin
racionalista, es por ese aspecto histrico de su filosofa y no por el
aspecto lgico y matemtico. No obstante, el aspecto histrico del
pensamiento de Leibniz estuvo al mismo tiempo subordinado al
matemtico. Nunca emerge nada nuevo: todo es, en principio,
predecible; todo desarrollo es anlogo a la construccin de un sistema
de lgica o de matemticas. Es verdad que para Leibniz la historia est
gobernada por el principio de adecuacin o perfeccin, ms bien que
por el principio de contradiccin. Pero siempre est presente la
tendencia a subordinar el primero al segundo.

de Nayarit
KANT II
Los Problemas de la Primera Crtica
Historia de la Filosofa Tomo VI
Frederick Copleston
LOS PROBLEMAS DE LA PRIMERA CRTICA

1. El problema general de la Metafsica.
Si atendemos a los prlogos de la primera y la segunda ediciones de
la Crtica de la razn pura y de los Prolegmenos a toda metafsica
futura as como a las primeras secciones de esta obra, observamos que
el autor acenta manifiestamente el problema de la metafsica. Es o
no posible la metafsica? No se pregunta, naturalmente, si es posible
escribir tratados de metafsica o dedicarse a la especulacin metafsica.
La cuestin es si la metafsica puede ampliar nuestro conocimiento de
la realidad. Los problemas capitales de la metafsica son para Kant
Dios, la libertad y la inmortalidad. Por eso podemos expresar la cuestin
del modo siguiente. Puede la metafsica damos conocimiento seguro
de la existencia y la naturaleza de Dios, la libertad humana y la.
existencia de un alma espiritual e inmortal en el hombre?
Una pregunta as presupone claramente una duda. Y en opinin de
Kant hay razn de sobra para esa duda inicial, es decir, para el
planteamiento del problema de la metafsica. Hubo un tiempo en el cual
se llam a la metafsica reina de todas las ciencias; y si uno toma los
deseos por realidades sin duda mereca ese ttulo de honor, habida
cuenta de la destacada impo.rtancia de su tema". Kant no. ha negado.
nunca la importancia de las temas principales de que se ocupa la
metafsica. Mas en las tiempos presentes, observa Kant, la metafsica
est desacreditada. Y la casa se comprende. La matemtica y la ciencia
natural han progresado. y en esos campos hay una gran rea de
conocimiento generalmente aceptado.. Nadie pone seriamente en duda
ese hecho. La metafsica, en cambio, es una liza de disputas sin fin. "Es
imposible indicar un libro, como se puede, en cambio, sealar las
Elementos de Euclides, y decir: he ah la metafsica, ah encontraris el
nobilsimo. objeto. de esta ciencia, el conocimiento. de un ser supremo.
y de un mundo futuro, facilitado por los principios de la razn pura." El
hecho. es que la metafsica, a diferencia de la fsica, no. ha encontrado.
ningn mtodo. cientfico seguro. cuya aplicacin le permita resolver
sus problemas. Y esto nos mueve a preguntar" por qu no. se ha
hallado. hasta ahora ese seguro. camino. de la ciencia? Es acaso
imposible hallarlo?"
El carcter inconcluyente de la metafsica, su incapacidad para
encontrar hasta ahora un mtodo de confianza que lleve a conclusiones

ciertas, su tendencia constante a desandar todos sus pasos y volver a
empezar siempre desde el principio. son rasgos que han contribuido a
producir una difundida indiferencia respecto de la metafsica y sus
pretensiones. En cierto. sentido. esa indiferencia es injustificada, pues
"es vano profesar indiferencia respecto de estas cuestiones cuyos
objetos no pueden ser indiferentes a la naturaleza humana". Adems,
los que se profesan indiferentes toman ellos mismos actitudes
metafsicas, aunque no. se den cuenta del hecho. Por otra parte, esa
indiferencia no es, en opinin de Kant, fruto de mera ligereza; ms bien
es expresin de una cierta madurez de juicio que se niega a
contentarse con conocimiento. ilusorio o pseudos ciencia. Por eso.
debera servir de estmulo. para emprender una investigacin crtica de
la metafsica, sometindola al tribunal de la razn.
Qu forma ha de tomar esa investigacin crtica? Para poder dar
respuesta a esa pregunta hemos de recordar lo. que significa para Kant
metafsica. Kant discrepa de la doctrina de Locke segn la cual todos
nuestros conceptos proceden en ltima instancia de la experiencia.
Tampoco. aceptaba, por lo. dems, la contrapuesta doctrina de las
ideas innatas. Pero. al mismo. tiempo. crea que hay conceptos y
principios que la razn forma por s misma con ocasin de la
experiencia. El nio no nace, por ejemplo., con la idea de causalidad.
Pero. con ocasin de la experiencia su razn forma ese concepto por s
misma. Es un concepto. a priori en el sentido de que no procede de la
experiencia, sino. que se aplica a ella y la gobierna en cierto. sentido..
Hay, pues, conceptos y principios a priori fundados en la estructura del
espritu mismo. Estos conceptos son "puros" en el sentido de que por s
mismos estn vacos de todo contenido emprico o material emprico.
Ahora bien: los metafsicos han supuesto que la razn puede aplicar
esos conceptos y principios para, aprehender realidades suprasensibles
y cosas en s, o sea, no meramente tal como se nos aparecen. As han
nacido los varios sistemas de metafsica dogmtica. Pero el supuesto
de los metafsicos era precipitado. No podemos considerar como dado
que los conceptos y principios a priori de la razn se puedan usar para
trascender la experiencia, o sea, para conocer realidades no dadas en
la experiencia. Ante todo hemos de emprender una investigacin crtica
de las potencias de la razn pura misma. sta es la tarea descuidada
por los filsofos dogmticos; el dogmatismo se describe precisamente

de Nayarit
como el supuesto de que sea posible progresar en el conocimiento

sobre la mera base de conceptos puramente filosficos, utilizando
principios que la razn tiene desde antiguo la costumbre de usar, "sin
preguntarse antes de qu modo y con qu derecho ha llegado la razn
a esos principios. El dogmatismo es, pues, el procedimiento dogmtico
de la razn pura sin crtica previa de sus propias capacidades". Kant
propone emprender esta crtica.
El tribunal ante el cual ha de comparecer la metafsica no es pues"
sino la investigacin crtica (Kritik) de la razn pura misma", lo cual
significa "una investigacin crtica de la facultad de la razn respecto de
todos los conocimientos que puede aspirar a conseguir
independientemente de toda experiencia". Se trata, pues, de averiguar
"qu y cunto pueden conocer el entendimiento y la razn aparte de
toda experiencia". Supongamos con Kant que la metafsica especulativa
es una ciencia (o supuesta ciencia) no emprica que pretende
trascender la experiencia y alcanzar un conocimiento de realidades
puramente inteligibles (no sensibles) por medio de conceptos y
principios a priori. Dada esta concepcin de la metafsica, la validez de
su pretensin estar obviamente determinada por la respuesta a la
cuestin de qu y cunto puede conocer el espritu prescindiendo de la
experiencia.
Para responder a esa cuestin hace falta una investigacin crtica de
la facultad de razonar, segn se expresa Kant. En el curso de este
captulo quedar claro, segn espero, lo que eso quiere decir. Pero
puede ser til precisar desde el primer momento que Kant no piensa en
un estudio psicolgico de la razn considerada como entidad psquica,
esto es, como un objeto entre otros objetos. Piensa en la razn respecto
del conocimiento a priori que ella posibilite. O sea: se interesa por las
condiciones puras presentes en el sujeto humano como tal para
posibilitar el conocimiento de objetos. Una investigacin as se llama,
segn su terminologa, "trascendental".
Una de las tareas principales de la Crtica de la razn pura consiste en
mostrar de manera sistemtica qu son esas condiciones. Y es
importante entender el tipo de condiciones a que se refiere Kant. Hay,
sin duda, condiciones empricas de la percepcin de cosas o del
aprendizaje de verdades. por ejemplo: es imposible ver cosas en una
oscuridad completa; la visin requiere luz. Y hay muchas verdades
cientficas que no se podran descubrir sin la ayuda de instrumentos.
Hay, por otra parte, condiciones empricas subjetivas, condiciones
dadas o no en el sujeto conocedor mismo. Imposible ver las cosas si
uno padece una enfermedad de la vista en estado avanzado. Y en la
prctica hay gente que no puede entender cosas que otros entienden
con relativa facilidad. Pero Kant no se interesa por las condiciones
246
empricas. Lo que le interesa son las condiciones no-empricas, o
condiciones "puras", del conocimiento humano como tal. Dicho de otro
modo: Kant estudia los elementos formales de la consciencia pura.
Juan, Pedro, Luis, individuos concretos, no se consideran siquiera en
esta investigacin, o slo quedan incluidos en ella en cuanto
ejemplificaciones del sujeto humano como tal. Las condiciones del
conocimiento que valen para el sujeto humano como tal valdrn
tambin, como es obvio, para Juan, Pedro y Luis. Pero Kant estudia las
condiciones necesarias del conocimiento de los objetos, no las
condiciones empricas variables. Y si las condiciones resultan ser tales
que las realidades que trasciendan la experiencia sensible no puedan
ser objeto de conocimiento, se habr mostrado que las pretensiones de
la metafsica especulativa son vacas y vanas.
Kant habla respetuosamente de Wolff llamndole "el ms grande de
todos los filsofos dogmticos", y est claro que cuando habla de
metafsica
dogmtica
piensa
principalmente,
aunque
no
exclusivamente, en el sistema leibnizo-wolffiano. Por eso podramos
pensar que su investigacin acerca de la posibilidad o la imposibilidad
de la metafsica es en realidad un estudio de la capacidad que tenga un
cierto tipo de metafsica de ampliar nuestro conocimiento de la realidad,
cosa que sera objeto demasiado estrecho de una investigacin as.
Pues hay otras ideas de metafsica que no son la wolffiana. Pero
aunque es verdad que Kant descuida demasiado otras nociones de
metafsica, no se puede insistir mucho en esa objecin limitadora, pues
conceptos como los de causa y sustancia, por ejemplo, se utilizan en
otros sistemas metafsicos que no son el de Wolff. Y si el estatuto y la
funcin de esos conceptos fueran los que Kant muestra en el curso de
la primera Crtica, no podran ser usados para alcanzar conocimiento de
las realidades suprasensibles. De este modo la crtica kantiana del
poder de la razn, si fuera una crtica vlida, afectara a muchos otros
sistemas filosficos, y no slo al de Wolff. Dicho de otro modo: el campo
de investigacin de Kant puede ser demasiado estrecho en su punto de
partida, en el sentido de que identifique la metafsica con un
determinado tipo de metafsica; pero la investigacin se desarrolla de tal
modo que las conclusiones conseguidas al final tienen un amplio campo
de aplicacin.
Tambin vale la pena observar que Kant no usa el trmino
'metafsica' siempre en el mismo sentido. El estudio de la capacidad de
la razn respecto del conocimiento puro a priori se llama filosofa crtica,
mientras que la presentacin sistemtica del entero cuerpo de
conocimiento filosfico conseguido o accesible por el poder de la razn
pura (o sea, a priori) se llama metafsica. Cuando este ltimo trmino se
usa en ese sentido, la filosofa crtica es una preparacin o propedutica

de Nayarit
de la metafsica, con lo que cae fuera de ella. Pero tambin puede

aplicarse el trmino 'metafsica' a la totalidad de la filosofa pura (no
emprica), con inclusin de lo que suele llamar Kant filosofa crtica; en
este caso la filosofa crtica es la primera parte de la metafsica.
Adems, si tomamos el trmino 'metafsica' en el sentido de la
presentacin sistemtica del entero cuerpo de conocimiento filosfico
alcanzado por el poder de la razn pura, podemos entender por
'conocimiento' conocimiento en sentido estricto o incluir en la extensin
del trmino el conocimiento pretendido o ilusorio que muchos filsofos
han credo alcanzable por pura razn. Si entendemos la palabra
'conocimiento' en el primero de esos dos sentidos, Kant, evidentemente,
no rechaza la metafsica. Crea, por el contrario que la metafsica en
ese sentido se puede desarrollar, en principio al menos, de forma
sistemtica y completa. Y sus Elementos metafsicos de la ciencia
natural son una aportacin en ese sentido. Pero si el trmino
'metafsica' se usa para significar el conocimiento pretendido o ilusorio
de realidades suprasensibles, entonces una de las tareas de la filosofa
crtica consiste en exponer la vaciedad de las pretensiones de esa
pseudociencia. Por ltimo hemos de distinguir tambin entre la
metafsica como disposicin natural y la metafsica considerada como
ciencia. El espritu tiene una tendencia natural a suscitar problemas
como 'los de Dios y la inmortalidad; y aunque debemos intentar
comprender por qu ocurre eso, Kant no desea extirpar esa tendencia,
ni cree que sea posible hacerlo, aunque ello fuera deseable. La
metafsica como predisposicin natural es un hecho y, por lo tanto,
obviamente posible. Pero la metafsica como ciencia, si por tal se
entiende un conocimiento cientfico de entes suprasensibles, no ha sido
nunca una realidad en la opinin de Kant. Toda demostracin
supuestamente conseguida hasta ahora es invlida, segn puede
mostrarse, o sea, es una pseudo-demostracin. Por lo tanto, podemos
justamente preguntamos si es posible la metafsica considerada como
ciencia.
Todo eso puede parecer muy complicado y confuso. Pero no lo es
en la prctica tanto como lo parece en ese breve resumen. En primer
lugar, el mismo Kant se refiere a los diferentes usos del trmino
'metafsica'. En segundo lugar, el contexto deja en claro el sentido en el
cual usa Kant el trmino en cada caso. Pero el hecho de que el trmino
tenga en sus escritos ms de un sentido es sin duda de alguna
importancia. Pues si se ignora ese hecho, se puede concluir
precipitadamente que Kant se contradice, que en unos pasos admite la
metafsica y en otros la rechaza; mientras que en realidad puede no
haber ninguna contradiccin entre pasos as.
247
2. El problema del Conocimiento a priori.
Pero aunque la posibilidad de la metafsica como ciencia (o sea,
como ciencia de objetos propios, que trascienden la experiencia
sensible) sea para Kant un problema importante, se trata, sin embargo,
slo de una parte del problema general considerado en la Crtica de la
razn pura. Puede decirse que ese problema general es e! de la
posibilidad del conocimiento a priori.
Por conocimiento a priori no entiende Kant un conocimiento
relativamente a priori, a priori respecto de tal o cual experiencia o tipo
de experiencia. Si uno pone una prenda de vestir tan cerca del fuego
que la prenda se chamusca o arde, podemos decir que ya a priori tena
que saber que eso iba a ocurrir. O sea: en base a la experiencia pasada
el hombre habra podido saber antes de su accin el efecto que sta iba
a tener. No necesitaba esperar a ver lo que ocurrira. Pero este
conocimiento previo sera a priori slo respecto de una determinada
experiencia. Kant no est pensando en ese conocimiento relativamente
a priori. Piensa en un conocimiento que sea a priori respecto de toda
experiencia.
Hay que tener cuidado en este punto para no inferir
precipitadamente que Kant est pensando en ideas innatas que se
suponen presentes en el espritu humano antes de toda experiencia, en
un sentido temporal de la palabra 'antes'. Conocimiento puro a priori no
significa conocimiento explcitamente presente en el espritu antes de
que ste empiece a experimentar cosa alguna; significa conocimiento
no derivado de la experiencia, aunque no aparezca como lo que
normalmente llamaramos 'conocimiento' sino con ocasin de la
experiencia. Consideremos los siguientes clebres y muy citados
enunciados. "No puede haber duda de que todo nuestro conocimiento
empieza con la experiencia... Pero aunque todo nuestro conocimiento
comienza con la experiencia, de ello no se sigue que todo l proceda de
la experiencia." Kant coincide con los empiristas, como Locke, en que
"todo nuestro conocimiento empieza con la experiencia". Nuestro
conocimiento, piensa Kant, ha de empezar con la experiencia porque la
facultad cognoscitiva, como l dice, no puede ponerse en ejercicio sino
mediante la afeccin de nuestros sentidos por los objetos. Dadas las
sensaciones, la materia prima de la experiencia, puede empezar a
trabajar el espritu. Pero, al mismo tiempo, aunque ningn conocimiento
sea temporalmente anterior a la experiencia, es posible que la facultad
cognoscitiva suministre elementos a priori tomados de s misma, con
ocasin de las impresiones sensibles. En este sentido los elementos a
priori no proceden de la experiencia.
Mas por qu ha de pensar Kant que sea posible la existencia de

de Nayarit
conocimiento a priori? La respuesta es que estaba convencido de la

existencia de tal conocimiento. Kant coincida con David Hume en que
no es posible derivar de la experiencia la necesidad ni la universalidad
estricta. De ello se sigue para ambos que "la necesidad y la
universalidad estricta son signos seguros de conocimiento a priori y se
presentan inseparablemente juntas". Es fcil mostrar que poseemos
conocimientos expresables en juicios necesarios y universales. "Si se
desea un ejemplo tomado de las ciencias, basta con coger cualquier
proposicin de la matemtica. Si se desea un ejemplo tomado de las
operaciones ms corrientes del entendimiento, podr servir la
proposicin de que todo cambio ha de tener una causa." Esta ltima
proposicin es "impura" en el sentido de Kant, porque el concepto de
cambio procede de la experiencia. Pero a pesar de ello la proposicin
es a priori, aunque no sea un ejemplo de conocimiento puro a priori.
Pues es un juicio necesario y estrictamente universal.
Hay, pues, un rea considerable de conocimiento a priori. Kant
reconoca su deuda para con Hume. "Confieso abiertamente que fue el
pensamiento de David Hume lo que hace aos interrumpi por vez
primera mi sueo dogmtico y dio una direccin completamente nueva
a mis estudios en el terreno de la filosofa especulativa." Pero aunque
Kant haba quedado convencido por la discusin del principio de
causalidad por Hume y admita con ste que el elemento de necesidad
en el juicio no puede justificarse por va puramente emprica, se negaba
a aceptar la explicacin psicolgica que Hume da del origen de aquella
necesidad a base de la asociacin de ideas. Cuando digo que todo
acaecimiento ha de tener una causa mi juicio expresa un conocimiento
a priori, no es simple expresin de una expectativa habitual
mecnicamente producida por la asociacin de ideas. Kant insiste en
que esa necesidad no es "puramente subjetiva"; la dependencia causal
de todo acaecimiento, suceso o cambio es cosa conocida, y conocida a
priori. O sea, mi juicio no es simplemente una generalizacin de mi
experiencia de casos particu1ares, ni necesita de confirmacin emprica
para que se pueda conocer su verdad. Por eso, aunque Hume estaba
en lo justo al decir que en la experiencia no est dada ninguna relacin
necesaria entre el acaecimiento y la causa, su explicacin psicolgica
del origen de la idea de necesidad es, sin embargo, inadecuada. Lo que
aqu tenemos es un ejemplo de conocimiento a priori. y no es ni mucho
menos el nico ejemplo. Hume atendi principalmente a la relacin
causal, pero Kant hall "pronto que el concepto de conexin entre causa
y efecto no es ni mucho menos el nico por el cual el entendimiento
piensa conexiones entre cosas a priori" (Prlogo). Hay, pues, un rea
considerable de conocimiento a priori.
Pero, si est fuera de duda la existencia de conocimiento a priori, por
248
qu se pregunta Kant por la posibilidad de ese conocimiento? Pues si
se da, es que es posible, naturalmente. La respuesta dice en este punto
que para los campos (la matemtica y la fsica puras) en los que, segn
la conviccin de Kant, hay evidentemente conocimiento a priori, la
cuestin no es si ese" conocimiento es posible, sino cmo lo es.
Admitida su posibilidad (puesto que existe), cmo es esa posibilidad?
Cmo podemos tener el conocimiento a priori que tenemos, por
ejemplo," en matemtica?
Pero en el caso de la metafsica especulativa la pretensin de
poseer conocimiento a priori es suspecta. Por eso en este caso nos
preguntamos si es posible, no ya cmo es posible. Si la metafsica nos
da conocimiento de Dios o de la inmortalidad, por ejemplo, ese
conocimiento, segn la concepcin kantiana de la metafsica, ha de ser
a priori. Ha de ser independiente de la experiencia, en el sentido de que
no depender lgicamente de juicios puramente emprico. Pero nos
suministra la metafsica tal conocimiento? Es en principio siquiera
capaz de hacerlo?
3. Las divisiones de este problema.
Hemos de intentar precisar esos problemas. Y para hacerlo hemos
.de referimos a las distinciones de Kant entre los diferentes tipos de
juicios.
En primer lugar tenemos que distinguir entre juicio analtico y juicio
sinttico. Juicios analticos son aquellos en los cuales el predicado est
contenido, implcitamente al menos, en el concepto del sujeto. Se dice
que son "juicios explicativos" (Erluterungsurteile), porque el predicado
no aade al concepto del sujeto nada que no est ya contenido en l
explcita o implcitamente. Y su verdad se basa en la ley de
contradiccin. No podemos negar una proposicin as sin caer en
contradiccin lgica. Kant cita como ejemplo "todos los cuerpos son
extensos". Pues la idea de extensin est contenida en la idea de
cuerpo. En cambio, los juicios sintticos afirman o niegan de un sujeto
un predicado que no est contenido en el concepto del sujeto. Por eso
se llaman" juicios ampliativos" (Erweiterungsurteile), ya que amplan el
concepto dado por el sujeto. Segn Kant, "todos los cuerpos son
pesados" es un ejemplo de juicio sinttico, pues la idea de peso o
gravedad est contenida en el concepto de cuerpo como tal.
Hemos de distinguir tambin dentro de la clase general de los juicios
sintticos. En todos los juicios sintticos se aade, como hemos visto,
algo al concepto del sujeto. Se afirma una conexin (por limitamos
ahora al juicio afirmativo) entre el predicado y el sujeto, pero el
predicado no puede obtenerse del sujeto, por as decirlo, mediante

de Nayarit
mero anlisis. Ahora bien: esta conexin puede ser puramente factual y
contingente, y en este caso se da slo en y por la experiencia. Cuando
esto ocurre, el juicio es sinttico a posteriori. Tomemos la proposicin
"Todos los miembros de la tribu X son bajos" y supongamos que es
verdadera. Es sinttica, pues no podemos obtener la idea de bajura por
mero anlisis del concepto de pertenencia a la tribu X. Pero la conexin
entre la escasa estatura y la pertenencia a la tribu est dada
exclusivamente en y por la experiencia, y el juicio es simplemente
resultado de una serie de observaciones. Su universalidad no es
estricta, sino supuesta y comparativa. Aunque en el momento de que se
trate no haya un solo miembro de la tribu que no sea bajo, en el futuro
puede haber uno o ms miembros altos. No podemos saber a priori que
todos los miembros son bajos; ste es un asunto factual y contingente.
Pero segn Kant hay otra clase de proposiciones sintticas, en las
cuales la conexin entre el predicado y el sujeto, aunque no cognoscible
por mero anlisis del concepto del sujeto, es a pesar de ello necesaria y
estrictamente universal. stas se llaman proposiciones sintticas a
priori. Kant da como ejemplo "Todo lo que ocurre tiene su causa". La
proposicin es sinttica porque el predicado, tener una causa, no est
contenido en el concepto de lo que ocurre, esto es, de acaecimiento. Es
un juicio ampliativo, no un juicio explicativo. Pero al mismo tiempo es un
juicio a priori, pues se caracteriza por la necesidad y la universalidad
estricta, los signos de los juicios a priori. La proposicin 'todo lo que
ocurre tiene una causa' no significa que en lo que alcanza nuestra
experiencia todos los acaecimientos han "tenido causas y que es
razonable esperar, mientras la experiencia no diga lo contrario, que los
acaecimientos futuros tendrn tambin causa. Significa que todo
acaecimiento, sin excepcin posible, tiene causa. La proposicin
depende de la experiencia en cierto sentido, a saber, que slo por la
experiencia adquirimos la idea de cosas que ocurren, de acaecimientos.
Pero la conexin entre el predicado y el sujeto est dada a priori. No es
una mera generalizacin de experiencia alcanzada por induccin, ni
necesita confirmacin emprica. Sabemos a priori o por anticipado que
todo acaecimiento ha de tener una causa, y la observacin de una
conexin as en el caso de los acaecimiento s que caen dentro del
campo de nuestra experiencia no aade nada a la certeza del juicio.
Creo que estara fuera de lugar el interrumpir el curso de la
problemtica kantiana con una discusin de la muy disputada cuestin
de las proposiciones sintticas a priori. Pero en atencin al lector que
hasta el momento no se hubiera interesado por estas cuestiones, vale la
pena observar brevemente que la existencia de proposiciones sintticas
a priori es generalmente rechazada por los lgicos modernos,
particularmente, como es natural, por los empiristas y positivistas. Su
249
planteamiento de la problemtica es bastante distinto del de Kant, pero
no es necesario atender ahora a este tema. Lo principal del asunto es
que mientras la distincin general entre proposiciones sintticas y
proposiciones analticas no produce ninguna dificultad, muchos filsofos
se niegan a admitir la existencia de proposiciones sintticas que sean a
priori.
Si una proposicin es necesaria, entonces es analtica. Y si una
proposicin no es analtica, entonces es sinttica a posteriori, por usar
el lenguaje de Kant. Dicho de otro modo: la tesis empirista dice que si
una proposicin hace algo ms que analizar las significaciones de
trminos o ilustrar las de smbolos, o sea, si nos da informacin acerca
de realidad extralingstica, entonces la conexin entre su predicado y
su sujeto no es necesaria ni puede ser una conexin necesaria. Y todas
las proposiciones sintticas son a posteriori en el sentido de la
terminologa de Kant. Una proposicin cuya verdad se base
simplemente en el principio de contradiccin es, como Kant deca,
analtica. Una proposicin cuya verdad no descanse simplemente en el
principio de contradiccin no puede ser necesariamente verdadera. No
hay lugar para una tercera clase de proposiciones adems de las
analticas y las empricas (que corresponden a los juicios sintticos a
posteriori de Kant).
Kant, en cambio, estaba convencido de que hay proposiciones
sintticas a priori, o sea, proposiciones que no son meramente
"explicativas", sino que amplan nuestro conocimiento de la realidad,
pero que son al mismo tiempo a priori (o sea, necesarias y
estrictamente universales). Por lo tanto, el problema general de cmo
es posible el conocimiento a priori se puede expresar del siguiente
modo: cmo son posibles las proposiciones sintticas a priori? cmo
es que podemos saber a priori algo acerca de la realidad? Pero esta
pregunta general se puede subdividir en bastantes otras ms
particulares teniendo en cuenta los lugares donde encontramos
proposiciones sintticas a priori.
stas se encuentran, en primer lugar, en la matemtica. "Hay que
observar ante todo que las proposiciones matemticas propiamente
tales son siempre juicios a priori y no empricos, puesto que incluyen el
concepto de necesidad y ste no se puede derivar de la experiencia."
La proposicin 7 + 5 = 12 no es una generalizacin emprica que admita
excepciones posibles. Es una proposicin necesaria. Pero al mismo
tiempo, y segn Kant, esa proposicin no es analtica en el sentido
antes descrito, sino sinttica. El concepto de doce no se obtiene ni se
puede obtener. por mero anlisis de la idea de la unin de siete y de
cinco. Pues esta idea no implica por s misma el concepto de doce
como nmero resultante de la unin. Slo la intuicin nos permite llegar

de Nayarit
a la idea de 12. "Por lo tanto, la proposicin aritmtica es siempre

sinttica." O sea, es sinttica a priori, puesto que, como hemos visto, es
una proposicin necesaria y, por lo tanto, no puede ser sinttica a
posteriori.
Tambin las proposiciones de la geometra pura son proposiciones
sintticas a priori. Por ejemplo, "que una lnea recta es la distancia ms
corta entre dos puntos es una proposicin sinttica. Porque mi concepto
de recta no contiene ninguna nocin de cantidad, sino slo de cualidad.
As pues, el concepto de la ms corta est aadido, y no puede
derivarse mediante anlisis del concepto de lnea recta. Por lo tanto, la
intuicin tiene que prestarnos aqu su ayuda, por medio de la cual" se
hace posible esta sntesis". Pero adems de ser sinttica, la proposicin
es necesaria y, por lo tanto, a priori. No es una generalizacin emprica.
Los gemetras, observa Kant, pueden utilizar algunas proposiciones
analticas; pero insiste en que todas las proposiciones de la matemtica
pura propiamente tal son proposiciones sintticas a priori. La
matemtica pura no es para Kant, como lo fue para Leibniz, una ciencia
puramente analtica basada en el principio de contradiccin, sino que es
una ciencia de carcter constructivo. En el captulo siguiente habr que
decir algo ms acerca de la concepcin kantiana de la matemtica, al
tratar su teora del espacio y del tiempo. Por el momento bastar con
observar el problema que surge de esta doctrina de que las
proposiciones matemticas son proposiciones sintticas a priori: cmo
es posible la ciencia matemtica pura? Sin duda conocemos a priori
verdades matemticas. Pero cmo es eso posible?
En segundo lugar se encuentran proposiciones sintticas a priori
tambin en la fsica. Tomemos, por ejemplo, la proposicin "en todos los
cambios del mundo corpreo (material) la cantidad de materia
permanece constante". Segn Kant esta proposicin es necesaria y, por
lo tanto, a priori. Pero tambin es sinttica. Pues en el concepto de
materia no est pensada su permanencia, sino slo su presencia en el
espacio por ella llenado. Desde luego que la fsica en general no consta
simplemente de proposiciones sintticas a priori. Pero "la ciencia natural
(la fsica) contiene juicios sintticos a priori como principios" Si
llamamos ciencia natural pura, o fsica pura, al conjunto de esos
principios, se plantea la cuestin: "Cmo es posible la ciencia natural
pura, o fsica pura?" Poseemos conocimiento a priori en esa esfera.
Pero cmo es posible que lo poseamos?
Kant crea que hay proposiciones sintticas a priori tambin en moral;
pero este tema puede dejarse pendiente hasta el captulo dedicado a su
teora tica, puesto que por el momento estamos considerando los
problemas suscitados y discutidos en la Crtica de la razn pura. As
llegamos, pues, al tema de la metafsica. La metafsica no aspira
250
meramente a analizar conceptos. Contiene, sin duda, proposiciones
analticas, pero stas no son proposiciones metafsicas propiamente
dichas. La metafsica aspira a ampliar nuestro conocimiento de la
realidad. Por lo tanto, sus proposiciones tienen que ser sintticas. Pero,
al mismo tiempo, si la metafsica no es una ciencia emprica (y por
supuesto que no lo es), entonces sus proposiciones tienen que ser a
priori. De lo cual se sigue que si la metafsica es posible, tiene que
constar de proposiciones sintticas a priori. "Y as la metafsica, al
menos segn su pretensin, consta puramente de proposiciones
sintticas a priori. " Kant aduce como ejemplo la proposicin "el mundo
ha de tener un primer comienzo". Pero, como hemos visto, la pretensin
cientfica de la metafsica es suspecta. Por lo tanto, aqu la cuestin no
es cmo es posible la metafsica como ciencia, sino si la metafsica
como ciencia es posible. En este punto hemos de apelar a una
distincin ya hecha, a saber, la distincin entre la metafsica como
disposicin natural y la metafsica como ciencia. Puesto que Kant
piensa que la razn humana se ve naturalmente movida a suscitar
problemas que no son resoluble s empricamente, podr muy
naturalmente preguntarse cmo es posible la metafsica considerada
como disposicin natural. Pero en la medida en que duda de si est
justificada la pretensin metafsica de ser una ciencia capaz de resolver
sus propios problemas, en esa medida la cuestin pertinente es la de si
realmente es posible una metafsica considerada como ciencia.
Aqu nos enfrentamos, pues, con cuatro problemas. Primero: cmo
es posible la ciencia matemtica pura? Segundo: cmo es posible la
ciencia natural pura, o fsica pura? Tercero: cmo es posible la
metafsica en cuanto disposicin natural? Cuarto: es posible la
metafsica en cuanto ciencia? Kant estudia estas cuestiones en la
Crtica de la razn pura.
4. La Revolucin Copernicana de Kant.
Si consideramos la cuestin general de cmo es posible el
conocimiento a priori o cmo son posibles los juicios sintticos a priori, y
si al mismo tiempo tenemos presente el acuerdo de Kant con Hume por
lo que hace a la imposibilidad de derivar de los datos empricos la
necesidad y la universalidad estricta, veremos lo difcil que iba a ser
para el filsofo el sostener que el conocimiento consista en la
adecuacin del espritu con sus objetos. La razn de esa dificultad es
obvia. Si para conocer objetos el espritu tiene que adecuarse a ellos, y
si, por otra parte, no puede hallar en esos objetos, en cuanto
empricamente dados, conexin necesaria alguna, se hace imposible
explicar cmo podemos formar juicios necesarios y estrictamente

de Nayarit
universales que resultan de hecho verificados y que, como sabemos de

antemano o a priori, tienen que serlo siempre. Pues no se trata slo, por
ejemplo, de que averigemos que ciertos acaecimientos ya
experimentados tengan causa; es que, adems, sabemos de antemano
que todo acaecimiento tiene causa. Mas si reducimos la experiencia a lo
meramente dado, no podemos descubrir ninguna relacin causal
necesaria. Por lo tanto, es imposible explicar nuestro conocimiento de
que todo acaecimiento ha de tener una causa; la hiptesis de que el
conocimiento consiste simplemente en la adecuacin del espritu a sus
objetos no permite esa explicacin, dados aquellos principios.
Por eso sugiere Kant otra 'hiptesis. "Se ha admitido hasta ahora que
todo nuestro conocimiento tiene que adecuarse a los objetos. Pero
todos los intentos hechos para averiguar a priori algo de ellos mediante
conceptos, para ampliar as nuestro conocimiento, han fracasado hasta
ahora partiendo de ese supuesto. Veamos, por lo tanto, si no
progresaremos ms en las tareas de la metafsica con la suposicin
inversa, a saber, que los objetos tienen que adecuarse a nuestro
conocimiento. Esto, desde luego, concuerda mejor con la posibilidad
que estamos buscando, a saber, la de un conocimiento a priori de los
objetos que determine algo de ellos antes de que nos sean dados."
Esta hiptesis, observa Kant es anloga a la propuesta por
Coprnico. Coprnico vio que aunque el Sol parece moverse alrededor
de la Tierra de Este a Oeste, no podemos inferir justificadamente de ello
que la Tierra est fija y que el Sol se mueva en torno de ella, por la
sencilla razn de que el movimiento observado del Sol sera el mismo (o
sea, los fenmenos seran precisamente los que son) si fuera la Tierra
la que se moviera alrededor del Sol, y el observador humano con ella.
Los fenmenos inmediatos son los mismos con ambas hiptesis. La
cuestin consiste en si no hay fenmenos astronmico s que slo se
puedan explicar de acuerdo. con la hiptesis heliocntrica, o que, por lo
menos, se expliquen con ella mejor y ms econmicamente que con la
hiptesis geocntrica. La ulterior investigacin astronmica mostr que
tal era el caso. Anlogamente, apunta Kant, la realidad emprica
quedar sin alterar utilizando la hiptesis de que para ser conocidos (o
sea, para ser objetos, si por 'objeto' entendemos objeto del
conocimiento) los objetos tienen que adecuarse al espritu, y no a la
inversa. Y si el conocimiento a priori se puede explicar con la nueva
hiptesis, mientras que es inexplicable con la vieja, aqu se tendr
obviamente un argumento en favor de aqulla.
La "revolucin copernicana" de Kant no implica la tesis de que la
realidad se pueda reducir al espritu humano y a sus ideas. Kant no
afirma que el espritu humano cree las cosas al pensarlas. Lo que dice
es que no podemos conocer cosas, que las cosas no pueden ser
251
objetos de nuestro conocimiento, ms que en la medida en que se
someten a ciertas condiciones a priori del conocimiento puestas por el
sujeto. Si suponemos que el espritu humano es puramente pasivo en el
conocimiento no podemos explicar el conocimiento a priori que sin duda
poseemos. Admitamos, pues, que el espritu es activo. Esta actividad no
significa la creacin de entes a partir de la nada. Significa ms bien que
el espritu impone, por as decirlo, al material ltimo de la experiencia
sus propias formas cognoscitivas, determinadas por la estructura de la
sensibilidad y del entendimiento humanos, y que las cosas no pueden
ser conocidas si no es por medio de esas formas. Pero al hablar de la
imposicin por el espritu de sus propias formas cognoscitivas a la
materia prima, por as decirlo, del conocimiento no se est diciendo que
el sujeto humano haga eso deliberadamente, conscientemente y con
intencin. El objeto en cuanto dado a la experiencia consciente, el
objeto acerca del cual pensamos (un rbol, por ejemplo) est ya
sometido a esas formas cognoscitivas que el sujeto humano le impone
como por necesidad natural, por el mero hecho de ser ese sujeto lo que
es, o sea, por su estructura natural de sujeto conocedor. As, pues, las
formas cognoscitivas determinan la posibilidad de los objetos, si por
'objeto' se entiende el objeto de conocimiento precisamente y como tal.
En cambio, si la palabra se entiende como significativa de las cosas en
s, o sea, tal como existen fuera de toda relacin con el sujeto
conocedor, entonces, desde luego, no podemos decir que los objetos
estn determinados por el espritu humano.
Tal vez pueda aclararse un poco el asunto tomando la imagen, por
supuesto grosera, del hombre con gafas de color al que antes nos
referamos. Por una parte es obvio que este hombre que ve el mundo
de color -pongamos rojo- porque lleva gafas cuyas lentes estn teidas
de rojo, no crea las cosas que ve en el sentido en que se dice que Dios
es el Creador. Si no hubiera cosas que le afectaran, esto es, que
estimularan su capacidad visual, no vera nada en absoluto. Por otra
parte, empero, nada podra ser visto por l, o sea, nada podra ser
objeto de visin para l, si no se presentara como rojo. De todos modos,
para que la analoga se pueda aplicar hay que precisar el siguiente e
importante punto. Un hombre que se pone gafas rojas lo hace
deliberadamente, de modo que si ve las cosas rojas es porque quiere.
Para que la analoga funcione habr, pues, que imaginar un hombre con
la visin constituida de tal modo desde la cuna que slo puede ver rojo.
El mundo que se le presenta en la experiencia es pues, un mundo rojo.
Y este mundo es realmente el punto de partida para sus reflexiones. Se
hacen entonces posibles dos hiptesis para esa reflexin: o bien todas
las cosas son rojas, o bien hay cosas de diferentes colores, pero que
aparecen todas como rojas a causa de algn factor subjetivo (como

de Nayarit
efectivamente ocurre en el caso de la analoga). Espontneamente

nuestro hombre se inclinara por la primera hiptesis. Pero puede
ocurrirle que en el curso del tiempo tropiece con dificultades para
explicar ciertos hechos basndose en su hiptesis. Esto puede moverle
a tener en cuenta la otra. Y si descubre que ciertos hechos se pueden
explicar mediante esta segunda hiptesis, mientras que eran
inexplicables con la primera, con la hiptesis de que todas las cosas
son rojas, tendr que adoptar la segunda hiptesis. Nunca ser capaz
de ver los colores "reales" de las cosas, y las apariencias sern para l
las mismas despus del cambio de hiptesis que antes, del mismo
modo que el movimiento aparente del Sol es exactamente el mismo
para el hombre que acepta la hiptesis heliocntrica que para el que
profesa la geocntrica. Pero ahora sabr por qu las cosas se
presentan as. El hombre que acepta la hiptesis heliocntrica sabr
que el movimiento aparente del Sol alrededor de la Tierra se debe al
movimiento de la Tierra y al suyo propio con ella. El hombre que ve
todas las cosas rojas tendr razones para suponer que esta apariencia
de las cosas se debe a una condicin subjetiva suya. Anlogamente, el
hombre que acepta la "revolucin copernicana" de Kant tiene razones
para creer, por ejemplo, que algunos modos de aparicin de las cosas
(la coordinacin espacial, por ejemplo, o la conexin' mutua por
relaciones necesarias de causa-efecto) se deben a las condiciones
subjetivas a priori de! conocimiento que estn presentes en su misma
subjetividad. No ser capaz, por supuesto, de conocer las cosas aparte
de su sujecin a esas condiciones o formas a priori, pero sabr por qu
el mundo emprico es lo que es para su consciencia.
Hemos recordado ya la alusin de Kant, en el prlogo a los
Prolegmenos, a la influencia de Hume sobre su pensamiento. En el
prlogo a la segunda edicin de la Crtica de la razn pura Kant llama la
atencin acerca de la influencia que han tenido sobre l la matemtica y
la fsica al sugerirle la idea de su "revolucin copernicana". En
matemtica, una revolucin as tiene que haberse producido muy
tempranamente. Quienquiera que fuera el griego que por vez primera
demostr las propiedades del tringulo issceles, es evidente que lo
hizo bajo la iluminacin de una luz nueva que cay sobre l. Pues vio
que no bastaba con contemplar el diagrama visible de un tringulo ni la
idea de ese diagrama presente en su memoria. Comprendi que tena
que demostrar las propiedades del tringulo mediante un proceso activo
de construccin. Y, en general, la matemtica se convirti en ciencia
cuando lleg a ser constructiva segn conceptos a priori. Por lo que
hace a la fsica, la revolucin lleg mucho ms tarde. Con los
experimentos de Galileo, de Torricelli y de otros cay sobre la fsica una
luz nueva. Los fsicos comprendieron finalmente que aunque el
252
cientfico tiene que acercarse sin duda a la naturaleza para aprender de
ella, no tiene que hacerlo con el mero estado de nimo de un alumno.
Tiene que acercarse a ella como un juez, obligndola a responder a
preguntas que l mismo le plantea, del mismo modo que un juez insiste
cerca de un testigo para que responda a las preguntas que le propone
siguiendo un plan de investigacin. El cientfico tiene que acercarse a la
naturaleza con principios en una mano y experimentos en la otra, para
obligarla a responder a cuestiones propuestas de acuerdo con un plan u
objetivo del investigador. El cientfico no tiene que ponerse a seguir a la
naturaleza pasivamente, como un nio en andaderas. Slo cuando los
fsicos comprendieron que haba que obligar a la naturaleza, por as
decirlo, a adecuarse a sus finalidades previas se hizo posible el
progreso real en esta ciencia. Y estas revoluciones en la matemtica y
en la fsica sugieren que acaso progresemos mejor tambin en
metafsica si suponemos que los objetos tienen que adecuarse a
nuestro espritu, en vez de proceder segn la otra hiptesis. Como
mostr Hume, el conocimiento a priori no se puede explicar con la
segunda hiptesis. Miremos, pues, si se puede explicar con la primera.
Cmo puede ayudar la "revolucin copernicana" a explicar el
conocimiento a priori? Un ejemplo puede facilitamos una idea previa.
Sabemos que todo acaecimiento ha de tener una causa. Pero, como
mostr Hume, ningn cmulo de acaecimientos particulares, por grande
que sea, puede bastar para producir ese conocimiento. De ello infera
Hume que no se puede decir que sabemos que todo acaecimiento tiene
causa. Lo ms que podemos hacer, en su opinin, es intentar hallar una
explicacin psicolgica de nuestra creencia o conviccin al respecto.
Para Kant, en cambio, sabemos ciertamente que todo acaecimiento ha
de tener una causa. Y ste es un ejemplo de conocimiento a priori.
Con qu condicin es posible ese conocimiento? Con la condicin
necesaria de que los objetos, para ser objetos (o sea, para ser
conocidos), estn sometidos a los conceptos o categoras a priori del
entendimiento humano, una de las cuales es la causalidad. Pues dada
esa condicin nada entrar en el campo de nuestra experiencia si no es
ejemplificando la relacin causal, del mismo modo que, volviendo a
nuestra anterior ilustracin, nada puede entrar nunca en el campo de la
visin del hombre cuya vista es tal que ve todas las cosas rojas si no es
como ejemplificacin del rojo. Si los objetos de la experiencia estn por
necesidad determinados o constituidos parcialmente como tales por la
imposicin de las categoras mentales, y si la causalidad es una de
stas, entonces podemos saber por anticipado o a priori que nada
ocurrir nunca dentro del entero campo de la experiencia humana si no
es con una causa. Y ampliando esta idea ms all del ejemplo particular
de la causalidad podemos explicar todo el mbito del conocimiento a

de Nayarit
priori.
He hablado de "hiptesis" kantiana. Por lo que hace a su concepcin
inicial se trataba, desde luego, de una hiptesis. "Miremos si no
podemos salir mejor librados suponiendo que...": se es el giro mental
tpico con el que Kant introduce la idea. Pero luego Kant observa que,
aunque la idea le fue sugerida por la revolucin de la ciencia natural o
fsica, en la filosofa crtica no podemos experimentar con objetos de
modo anlogo a aquel con el cual el fsico puede hacer experimentos.
Aqu nos ocupamos de la relacin entre los objetos y la consciencia en
general, y no podemos aislar los objetos de su relacin con el sujeto
conocedor para ver si esto repercute en una diferencia en ellos. Un
procedimiento as es por principio imposible. Pero, al mismo tiempo, si
la nueva hiptesis nos permite explicar lo que no se puede explicar de
ninguna otra manera, y si conseguimos adems demostrar las leyes
que subyacen a priori a la naturaleza (considerada como la suma de los
objetos de la experiencia posible), habremos conseguido tambin
probar la validez del punto de vista que al principio se adopt como
hiptesis.
5. Sensibilidad, entendimiento, razn y estructura de la Primera

Crtica.
"Dos son las fuentes del conocimiento humano, las cuales brotan
acaso de una raz comn, pero desconocida, a saber, la sensibilidad y
el entendimiento. Por la primera nos son dados los objetos; por la
segunda son pensados". Kant distingue aqu entre los sentidos o la
sensibilidad (Sinnlichkeit) y el intelecto o entendimiento (Verstand), y
nos dice que los objetos son dados por el sentido y pensados por el
entendimiento. Pero esta afirmacin, si se toma aisladamente y sin
referencia al contexto, puede originar fcilmente una interpretacin
errada del pensamiento de Kant, razn por la cual sern convenientes
unas pocas palabras de comentario.
Hemos visto que Kant no coincide con los empiristas" en la tesis de
que todo conocimiento humano procede de la experiencia. Pues hay
segn l un conocimiento a priori que no se puede explicar sobre la
base de principios puramente empiristas. Al mismo tiempo, sin
embargo, Kant coincide con los empiristas en la tesis de que los objetos
no son dados en la experiencia sensible. Pero la palabra 'dado' puede
producir aqu una confusin. Para exponer el asunto groseramente,
digamos que el pensamiento no puede trabajar con los objetos sino
cuando stos estn dados por los sentidos; pero de esto no se sigue
que lo "dado" no sea ya una sntesis de materia y forma, de tal modo
que la forma es impuesta por la sensibilidad humana. Kant pensaba que
253
lo dado es efectivamente dicha sntesis. Por lo tanto, la palabra 'dado'
ha de tomarse en el sentido de dado a la consciencia, sin presuponer
que los sentidos aprehendan cosas en s mismas, cosas tal como
existen con independencia de la actividad sinttica del sujeto humano.
La misma experiencia sensible contiene ya esa actividad, sntesis con
las intuiciones sensibles a priori de espacio y tiempo. Las cosas-en-s
no estn nunca dadas como objetos; lo que el entendimiento encuentra
como dado por as decirlo, es ya sntesis de materia y forma. El
entendimiento sintetiza entonces ulteriormente los datos de la intuicin
sensible segn sus conceptos puros (no empricos) o categoras.
As, pues, la sensibilidad y el entendimiento cooperan para constituir
la experiencia y para determinar los objetos en cuanto objetos, aunque
sus respectivas aportaciones sean distinguibles. Esto significa que la
funcin de los conceptos puros o categoras del entendimiento
(Verstand) consiste en sintetizar los datos de la intuicin sensible. Por lo
tanto, esas categoras son inaplicables a realidades que no estn ni
puedan estar dadas en la experiencia sensible. Y de ello se sigue que
ninguna metafsica puede pretender legtimamente ser una ciencia,
puesto que las metafsicas consisten en un uso de los conceptos puros
o categoras del entendimiento (como los conceptos de causa y
sustancia) para trascender la experiencia, como dice Kant, y describir
una realidad suprasensible. Una de las tareas del filsofo es,
consiguientemente, exponer la vaciedad de tal pretensin.
As, pues, la funcin de los conceptos puros o categoras del
entendimiento consiste en sintetizar la multiplicidad del sentido; su uso
se encuentra en su aplicacin a los datos de la intuicin sensible. Pero
hay tambin ciertas ideas que, aun ,no siendo meras abstracciones de
la experiencia, no son aplicables a los datos de la intuicin sensible.
Trascienden la experiencia en el sentido de que no hay en la
experiencia ni puede haber en ella objetos dados que correspondan a
ellas. Tales son, por ejemplo, las ideas del alma como principio
espiritual y de Dios. Cmo se producen esas ideas? El espritu
humano tiene una tendencia natural a buscar principios absolutos o
incondicionados de unidad. As busca el principio incondicionado de la
unidad de todo pensamiento categorial en la idea del alma como sujeto
pensante o ego. y busca los principios incondicionado s de la unidad de
todos los objetos de la experiencia en la idea de Dios, el Ser
supremamente perfecto.
Las "ideas trascendentales", como las llama Kant, dependen segn
l de la razn (Vernunft). Hemos de observar que Kant usa esta palabra
con diversos grados de rigor. Cuando llama a la primera crtica Kritik der
reinen Vernunft (Crtica de la razn pura), la palabra 'razn', en cuanto
recoge el contenido total de la obra, incluye tambin la sensibilidad, el

de Nayarit
entendimiento y la razn en el sentido estricto que ahora' vamos a

aclarar. En este sentido estricto la razn (Vernunft) se distingue del
entendimiento (Verstand) y aun ms de la sensibilidad (Sinnlichkeit). Se
refiere a la inteligencia humana en cuanto intenta unificar una
multiplicidad refirindola a un principio incondicionado, tal como Dios.
Ahora bien: esta tendencia natural de la razn, considerada en s
misma, no es para Kant cosa de poca importancia. Por el contrario,
Kant considera que las ideas trascendentales ejercen una importante
funcin reguladora. Por ejemplo, la idea del mundo como totalidad,
como sistema total de los fenmenos causalmente relacionados, nos
mueve constantemente a desarrollar hiptesis cientficas explicativas
cada vez ms amplias, sntesis conceptuales cada vez ms amplias de
los fenmenos. Dicho de otro modo, esa idea reguladora sirve como
una especie de objetivo ideal cuya nocin estimula el espritu para
renovados esfuerzos.
Pero aqu surge la cuestin de si esas ideas poseen algo ms que
una funcin reguladora. Pueden ser fuente de conocimiento teortico
de realidades correspondientes? Kant "est convencido de que no. En
su opinin, todo intento de utilizar esas ideas como base para una
metafsica cientfica est predestinado al fracaso. Si procedemos as,
nos veremos sumidos en falacias y antinomias lgicas. Dada nuestra
posesin de esas ideas, es fcil comprender la tentacin de usarla de
un modo trascendente", o sea, de extender nuestro conocimiento
teortico ms all del campo de la experiencia. Pero hay que resistirse
a esa tentacin.
Teniendo en cuenta las consideraciones esbozadas en esta seccin,
podemos entender fcilmente la estructura general de la Crtica de la
razn pura. La obra se divide en dos grandes partes, la primera de las
cuales se titula Transzendentale Elementarlehre (Doctrina trascendental
de los elementos). Como indica la palabra 'trascendental', esta parte se
ocupa de los elementos a priori (formas o condiciones) del
conocimiento. Se subdivide en dos partes principales, Die
transzendentale
Aesthetik
(Esttica
trascendental)
y
Die
transzendentale Logik (Lgica trascendental). En la primera de las dos
Kant estudia las formas a priori de la sensibilidad y muestra cmo son
posibles las proposiciones sintticas a priori de la matemtica. La
Lgica trascendental se subdivide en Transzendental Analityk (Analtica
trascendental) y Transzendentale Dialektik (Dialctica trascendenta)..
En la Analtica estudia Kant los conceptos puros del entendimiento, o
categoras, y muestra cmo son posibles las proposiciones sintticas a
priori de la ciencia natural. En la Dialctica considera dos temas
principales: la disposicin natural a la metafsica y la cuestin de si la
metafsica (la metafsica especulativa de tipo tradicional) puede ser una
254
ciencia. Como ya se ha dicho, Kant afirma el valor de la metafsica
como disposicin natural. Pero rechaza su pretensin de ser una
verdadera ciencia que suministre conocimiento teortico de la realidad
puramente inteligible.
La segunda de las dos partes principales de la Crtica de la razn
pura se llama Transzendentale Methodenlehre (Doctrina trascendental
del mtodo). En el lugar de la metafsica especulativa o "trascendente"
que pretenda ser una ciencia de realidades trascendentes a la
experiencia, Kant considera la fundacin de una metafsica
"trascendental" que comprendera el entero sistema del conocimiento a
priori, incluidos los fundamentos metafsicos de la ciencia natural. No
dice que proporcione ya ese sistema trascendental en la Crtica de la
razn pura. Si consideramos el sistema completo del conocimiento a
priori como un edificio, podemos decir que la Doctrina trascendental de
los elementos, la primera de las dos grandes partes de la Crtica,
examina los materiales y sus funciones, mientras que la Doctrina
trascendental del mtodo contempla el plan del edificio y es "la
determinacin de las condiciones formales de un sistema completo de
la razn pura". Por eso dice Kant que la Crtica de la razn pura esboza
arquitectnicamente el plan del edificio, y que es "la idea completa de la
filosofa trascendental, pero no esta ciencia misma". Hablando
propiamente, la Crtica de la razn pura no es ms que la propedutica
del sistema de la filosofa o metafsica trascendental. Pero hablando
ms laxamente podemos, desde luego, decir que el contenido de la
Crtica, la doctrina de los elementos y la doctrina del mtodo,
constituyen la primera parte de la filosofa o metafsica trascendental.
6. La significacin de la primera Crtica en el contexto del problema
general de la Filosofa Kantiana
En el ltimo captulo se mencion el hecho de que en los Sueos de
un visionario Kant presentaba la metafsica como ciencia de los lmites
o extremos de la razn humana. En la Crtica de la razn pura intenta
realizar ese programa. Pero hay que entender razn en el sentido de
razn teortica o especulativa, razn, por mejor decir, en su funcin
teortica. No podemos tener conocimiento terico de realidades que no
sean dadas en la experiencia sensible o que no puedan serlo. Sin duda
hay una reflexin crtica de la razn acerca de s misma; pero el
resultado de esa reflexin es primariamente el revelar las condiciones
del conocimiento cientfico, las condiciones de la posibilidad de los
objetos. Esa reflexin no nos abre un mundo de realidad suprasensible
como objeto de conocimiento teortico.
Al mismo tiempo, esta delimitacin de las fronteras del conocimiento

de Nayarit
teortico o cientfico no muestra que Dios, por ejemplo, sea impensable,

o que el trmino 'Dios' sea un sinsentido. Lo nico que hace es situar la
libertad, la inmortalidad y Dios fuera del mbito de la prueba y la
refutacin. Por lo tanto, la crtica de la metafsica que se encuentra en la
Dialctica trascendental despeja el camino a una fe prctica o moral
basada en la conciencia moral. Por eso puede decir Kant que ha tenido
que derruir conocimiento para dar lugar a la fe, y que su destructiva
crtica de las pretensiones de la metafsica como ciencia son un ataque
a las races del materialismo, el fatalismo y el atesmo. Pues las
verdades de que hay un alma espiritual, que el hombre es libre y que
Dios existe no descansan ya en argumentos falaces que daban armas a
los que niegan dichas verdades; ahora han pasado a la esfera de la
razn prctica o moral y son objetos de fe, no de conocimiento (este
trmino se toma ahora en un sentido anlogo al que tiene en la
matemtica y la ciencia natural).
Es un gran error considerar esa doctrina como una mera reverencia
propiciatoria dirigida al ortodoxo y devoto, o como un mero acto de
prudencia por parte de Kant. Pues la doctrina es parte de su solucin
del gran problema de la reconciliacin del mundo de la ciencia con el
mundo de la consciencia moral y religiosa. La ciencia (o sea, la fsica
clsica) incluye una concepcin de leyes causales que no admite libre
albedro. Y el hombre considerado como miembro del sistema csmico
estudiado por el cientfico no es excepcin a esas leyes. Pero el
conocimiento cientfico tiene sus lmites, y sus lmites estn
determinados por las formas a priori de la sensibilidad y del
entendimiento humanos. No hay ninguna razn vlida, por lo tanto, para
decir que los lmites de nuestro conocimiento cientfico o terico
coincidan con los lmites de la realidad. La conciencia moral, cuando se
desarrollan sus implicaciones prcticas, nos lleva ms all de la esfera
sensible. Como ente fenomnico hay que considerar al hombre sujeto a
las leyes causales y determinado; pero la conciencia moral, que es ella
misma una realidad, implica la idea de libertad. As, pues, aunque no
podemos probar cientficamente que el hombre es libre, la conciencia
moral exige fe en la libertad.
Este punto de vista est sin duda cargado de dificultades. No slo
tenemos la divisin entre realidad sensible, fenomnica, y noumnica, o
realidad puramente inteligible; sino que tambin nos enfrentamos en
particular con la difcil concepcin del hombre fenomnicamente
determinado y noumnicamente libre, o sea, como determinado y libre a
la vez, aunque en diferentes aspectos. Estara fuera de lugar discutir
aqu stas dificultades. Y tena dos intenciones al mencionar este punto
de vista de Kant. Primero, me interesaba llamar la atencin una vez
ms sobre el problema de la reconciliacin del mundo de la fsica
255
newtoniana con el mundo de la realidad y la religin. Pues si tenemos
presente este problema ser ms difcil que los rboles nos impidan ver
el bosque. En segundo lugar, me interesaba .indicar que la Crtica de la
razn pura no se encuentra suelta, en solitario aislamiento respecto de
los dems escritos de Kant, sino que forma parte de una filosofa total
que se ha ido revelando gradualmente en obras sucesivas. Es verdad
que la primera Crtica tiene sus problemas especficos y es, en este
sentido, una obra independiente. Pero, aparte de que la misma
investigacin del conocimiento a priori. tena que continuarse en el
campo de la razn prctica, ocurre que las conclusiones de la primera
Crtica son slo una parte de la solucin a un problema general que
subyace a todo el pensamiento kantiano. y es importante entenderlo as
desde el primer momento.

de Nayarit
KANT IV
El Ataque a la Metafsica
Frederick Copleston
EL ATAQUE A LA METAFSICA
1. Observaciones preliminares.
Si admitimos y presuponemos el anlisis de la experiencia objetiva
descrito en el capitulo anterior, puede parecer que no haya realmente
nada ms que decir acerca de la metafsica. Pues de la, Esttica
trascendental y de la Analtica trascendental tomadas juntas se siguen
directamente ciertas conclusiones generales acerca del tema. En primer
lugar: la metafsica es posible, y posible como ciencia, en la medida en
la cual se pueda llamar metafsica -metafsica de la experiencia
objetiva- al criticismo trascendental mismo. Segundo: si se explicitara
completamente el entero sistema de las proposiciones sintticas a priori
referentes a la ciencia natural pura tendramos desarrollada una
metafsica de la naturaleza o de la ciencia natural. Tercero: La
metafsica de tipo tradicional es una posibilidad psicolgica en la
medida en que el espritu puede usar las categoras sin esquematizar
para pensar cosas-en-s y formar ideas que no contengan contradiccin
lgica. As, por ejemplo, es psicolgicamente posible pensar las cosasen-s como sustancias. Cuarto: pero ese proceder, que supone la
aplicacin de las categoras fuera del campo de su aplicacin legtima,
no puede suministrar conocimiento. La funcin cognoscitiva de las
categoras se encuentra en su aplicacin a objetos en cuanto dados en
la intuicin sensible, o sea, en su aplicacin a fenmenos. Las cosasen-s no son ni pueden ser fenmenos. Y no poseemos ninguna
facultad de intuicin intelectual que pueda suministrar objetos para una
aplicacin metafenomnica de las categoras. Por lo tanto queda
excluida la metafsica de tipo clsico, en cuanto fuente posible de
conocimiento objetivo. por seguir utilizando el mismo ejemplo, diremos
que la aplicacin de la categora de sustancia a las cosas-en-s no
suministra conocimiento alguno de stas. Quinto: no podemos utilizar
los principios del entendimiento para. inferir la existencia de seres
suprasensibles, como Dios. Pues los principios del entendimiento, como
las categoras en las cuales se fundan, son de aplicacin limitada. Su
referencia objetiva se reduce a los fenmenos. Por lo tanto, no se
pueden usar trascendiendo la experiencia (en sentido kantiano).
Pero la actitud de Kant respecto de la metafsica, tal como se
manifiesta en la Crtica de la razn pura, es ms complicada de lo que
esa serie de conclusiones permitira suponerlo. Como ya hemos visto,

Kant crea que el impulso metafsico es un impulso inextirpable del
espritu humano. Es posible la metafsica considerada como disposicin
natural. Y, adems, es valiosa. Al menos en la Dialctica trascendental
Kant tiende a presentar la razn (Vernunft) pura como una facultad
distinta o distinguib1e del entendimiento (Verstand). La razn produce
las ideas trascendentales que no se puede, ciertamente, usar para,
aumentar el conocimiento cientfico de los objetos, pero. que al mismo
tiempo cumplen una positiva funcin" regulativa". Por eso Kant tiene
todava que investigar el origen y el sistema de esas ideas y determinar
su funcin precisa.
Adems, Kant no se contenta con decir simplemente que el
conocimiento. que pretende suministrar la metafsica tradicional es
ilusorio. Kant desea tambin ilustrar y confirmar la verdad de esa
afirmacin suya mediante una crtica detallada de la psicologa
especulativa, de la cosmologa especulativa y de la teologa natural o
filosfica. Lo hace en el segundo libro de la Dialctica trascendental.
Qu entenda Kant por 'dialctica trascendental'? Kant pensaba que
los griegos entendan por dialctica el arte de la disputa sofstica. Esta
idea del .uso histrico de la palabra es muy inadecuada, pero la cosa
importa poco para nuestros presentes fines. Lo importante aqu es que
Kant entenda la dialctica como una "lgica de la apariencia" en el
sentido de ilusin (eine Logik des Scheins). Pero l mismo,
naturalmente, no se propona suscitar ilusiones sofsticas. Dialctica
significa para l el tratamiento crtico del razonar falso o sofstico. Y
dialctica trascendental significa una crtica del entendimiento y de la
razn en atencin a sus pretensiones de suministramos conocimientos
de las cosas-en-s y de realidades suprasensibles. "La segunda parte
de la lgica trascendental tiene que ser, por lo tanto, una crtica de esta
apariencia (o ilusin) dialctica. Y se llama dialctica trascendental no
por ser un arte de producir dogmticamente esa ilusin (arte que,
desgraciadamente, es muy corriente entre los que practican la varia
prestidigitacin metafsica), sino por ser una crtica del entendimiento y
la razn desde el punto de vista de sus usos metafsicos. Su objeto es
exponer la falsa ilusin implicada por las infundadas pretensiones de
esas facultades, y sustituir sus pretensiones de descubrir nuevas
verdades y ampliar nuestro conocimiento, cosa que ellas creen poder
hacer por el mero uso de principios trascendentales, por su propia

de Nayarit
funcin de proteccin del entendimiento puro contra la ilusin sofstica."

En ese paso tenemos una concepcin puramente negativa de la
funcin de la dialctica trascendental. Pero como el abuso de las ideas
y los principios trascendentales presupone su gnesis y su presencia, y
como esos principios tienen un cierto valor, la dialctica trascendental
se encuentra tambin con la funcin positiva de determinar de un modo
sistemtico cules son las ideas trascendentales de la razn pura y
cules son sus funciones propias y legtimas. "Las ideas de la razn
pura no pueden en modo alguno ser dialcticas en s mismas; el abuso
de ellas es lo que acarrea el que nos veamos envueltos en engaos e
ilusiones por medio de ellas. Pues las ideas de la razn pura nacen en
nosotros por la naturaleza misma de nuestra razn, y no es posible que
este tribunal supremo que juzga de los derechos y las pretensiones de
nuestras especulaciones contenga en s mismo ilusiones y engaos
originarios. Por lo tanto, podemos presumir que estas ideas tendrn su
funcin sana y propia, determinada por la constitucin de nuestra
razn."
2. Las ideas trascendentales de la razn pura.
Una caracterstica filosfica que Kant comparta con Wolff era el
respeto, por no decir pasin, por la disposicin sistemtica y por la
deduccin. Hemos visto cmo deduce Kant las categoras del
entendimiento partiendo de las formas del juicio. En la Dialctica
trascendental le vemos deducir las ideas de la razn pura partiendo de
las formas de la inferencia mediata, o sea, de la inferencia silogstica. A
m la deduccin me parece sumamente artificial y nada convincente.
Pero la idea general puede reproducirse por medio de los pasos
siguientes.
El entendimiento (Verstand) se ocupa directamente de fenmenos, y los
unifica en juicios. La razn (Vernunft) no se ocupa directamente de
fenmenos de esa manera, sino slo indirecta o mediatamente. O sea,
la razn acepta los conceptos y los juicios del entendimiento e intenta
unificarlos a la luz de un principio superior. Tomemos como ejemplo un
silogismo indicado por el propio Kant: "Todos los hombres son mortales;
Todos los estudiosos son hombres; Luego todos los estudiosos son
mortales". La conc1usin se entiende como consecuencia de la premisa
mayor por medio de o con la condicin de la premisa menor. Pero est
claro que tambin podemos proceder a buscar la condicin de la verdad
de la premisa mayor. Es decir, podemos intentar presentar la premisa
mayor "Todos los hombres son mortales" como conclusin ella misma
de un prosilogismo. Esto se logra, por ejemplo, con el silogismo
siguiente: "Todos los animales son mortales; Todos los hombres son
257
animales; Por lo tanto, todos los hombres son mortales". Nuestra nueva
premisa mayor puede entenderse ahora como unificacin de toda una
serie de juicios como "Todos los hombres son mortales", "Todos los
gatos son mortales", "Todos los elefantes son mortales". Y luego
podemos someter la premisa mayor "Todos los animales son mortales"
a un proceso anlogo, mostrndola al final como conclusin de un
prosilogismo y unificando de este modo un campo ms amplio an de
juicios varios.
En los ejemplos dados hasta ahora es obvio que la razn no
produce espontneamente esos conceptos y juicios. En esos ejemplos
la razn se ocupa de la relacin deductiva entre juicios suministrados
por el entendimiento en su uso emprico. Pero es un rasgo peculiar de
la razn el que no se contente, en ningn estadio alcanzado en este
proceso de unificacin, con ninguna premisa que sea an ella misma
condicionada, que pueda, esto es, presentarse como conclusin de un
prosilogismo. La razn busca lo incondicionado. Y lo incondicionado no
es dado en la experiencia.
En este punto hemos de mencionar una distincin hecha por Kant y
que es importante para la lnea de pensamiento expresada en la
Dialctica trascendental. Proceder hacia arriba, por as decirlo, en la
cadena de prosilogismos es una mxima lgica de la razn pura. O sea:
la mxima lgica de la razn nos empuja a buscar una unificacin cada
vez mayor del conocimiento, a tender cada vez ms hacia lo
incondicionado, hacia una condicin ltima que no est ella misma
condicionada. Pero la mxima lgica, tomada en s misma, no afirma
que la cadena del razonamiento pueda alcanzar jams un algo
incondicionado. Ni siquiera afirma que exista algo incondicionado. Lo
nico que hace es movemos a obrar como si existiera, al exhortamos
constantemente a completar nuestro conocimiento condicionado, como
dice Kant. Mas si se supone que la secuencia de condiciones alcanza lo
incondicionado y que hay un incondicionado, entonces la mxima lgica
se convierte en principio de la razn pura. Y una de las tareas
principales de la Dialctica trascendental consiste en establecer si este
principio es objetivamente vlido o no. No se discute la mxima
puramente lgica. Pero estamos justificados al suponer que la
secuencia de juicios condicionados se unifique realmente en lo
incondicionado? O es ese supuesto la fuente de la falacia y el engao
metafsicos?
Hay segn Kant tres tipos posibles de inferencia silogstica: el
categrico, el hipottico y el disyuntivo. Estos tres tipos de inferencia
mediata corresponden a las tres categoras de la relacin, a saber, la
sustancia, la causa y la comunidad o reciprocidad. Y en
correspondencia con los tres tipos de inferencia hay tres clases de

de Nayarit
unidad incondicionada postulada o asumida por los principios de la

razn pura. En la serie ascendente de los silogismos categricos la
razn tiende hacia un concepto que represente algo que sea siempre
sujeto y nunca predicado. Si ascendemos mediante una cadena de
silogismos hipotticos, la razn exige una unidad incondicionada en la
forma de un presupuesto que no presuponga a su vez nada distinto de
s, o sea, un presupuesto ltimo. Por ltimo, si el ascenso se produce
por una cadena de silogismos disyuntivos, la razn pide una unidad
incondicionada en la forma de un agregado o conjunto de miembros de
la divisin disyuntiva tal que se complete la divisin.
Me parece obvia la razn por la cual Kant intenta derivar las tres
clases de unidad incondicionada partiendo de los tres tipos de la
inferencia silogstica. Al deducir las categoras del entendimiento haba
querido evitar el tipo casual de deduccin que imputa a Aristteles, y
sustituirlo por una deduccin sistemtica y completa. Dicho de otro
modo: haba deseado mostrar al mismo tiempo cules son las
categoras y por qu son sas y no otras. Por eso intent deducirlas de
los tipos lgicos del juicio, presuponiendo que su clasificacin de estos
tipos era completa. Anlogamente, al deducir las ideas de la razn pura
Kant desea mostrar al mismo tiempo cules son esas ideas y por qu
tienen que ser sas precisamente (esas ideas o, como l se expresa,
esas clases de ideas). Por eso intenta derivarlas de los tres tipos de
inferencia mediata que, de acuerdo con la lgica formal por l aceptada,
son los nicos tipos posibles. En todo ese proceso podemos contemplar
la pasin de Kant por la disposicin sistemtica y arquitectnica.
Pero durante la deduccin de las ideas de la razn pura Kant
introduce una lnea de pensamiento suplementaria que facilita mucho la
comprensin del conjunto. Introduce la idea de las relaciones ms
generales en que pueden encontrarse nuestras representaciones. Estas
relaciones son tres. Primero, la relacin al sujeto. Segundo, la relacin
de nuestras representaciones a los objetos como fenmenos. Tercero,
la relacin de nuestras representaciones a los objetos como objetos del
pensamiento en general, sean fenmenos o no. Podemos considerar
esas relaciones por separado.
En primer lugar se exige para la posibilidad de la experiencia, como
vimos en el captulo anterior, que todas las representaciones se
relacionen con la unidad de la apercepcin, en el sentido de que el yo
pienso ha de poder acompaarlas a todas. Ahora bien: la razn tiende a
completar esta sntesis mediante la suposicin de un sujeto
incondicionado, un ego o sujeto pensante permanente, concebido como
sustancia. La razn, esto es, tiende a completar la sntesis de la vida
interior pasando del ego emprico condicionado a un s mismo pensante
e incondicionado, un sujeto sustancial que no es nunca predicado.
258
En segundo lugar, y atendiendo ahora a la relacin de nuestras
representaciones con los objetos en cuanto fenmenos recordaremos
que el entendimiento sintetiza la multiplicidad. de la intuicin sensible
segn la segunda categora de la relacin, esto es, segn la relacin
causal. Ahora bien: la razn intenta completar esta sntesis alcanzando
una unidad incondicionada, concebida como la totalidad de las
secuencias causales. El entendimiento nos suministra, por as decirlo,
relaciones causales cada una de las cuales presupone otras relaciones
causales. La razn postula una ltima presuposicin que no presuponga
nada ms a su vez (y en el mismo orden), y esta presuposicin es la
totalidad de las secuencias causales de fenmenos. As nace la idea de
mundo, concebido como la totalidad de las secuencias causales.
En tercer lugar, o sea, por lo que hace a la relacin de nuestras
representaciones a los objetos de pensamiento en general, la razn
busca una unidad incondicionada en la forma de la condicin suprema
de la posibilidad de todo lo pensable. As nace la concepcin de Dios
como la unin de todas las perfecciones en un Ser.
Tenemos, pues, tres ideas principales de la razn pura, a saber, el
alma como sujeto sustancial permanente, el mundo como totalidad de
los fenmenos causalmente relacionados, y Dios como perfeccin
absoluta, como unidad de las condiciones de los objetos del
pensamiento en general. Estas tres ideas no son innatas. Pero tampoco
son empricamente derivadas. Nacen como resultado del impulso
natural de la razn pura hacia la compleccin de las sntesis realizadas
por el entendimiento. Como ya se ha dicho, esto no significa que la
razn pura lleve adelante la actividad sintetizadora del entendimiento
considerada como constitucin de los objetos mediante la imposicin de
las condiciones a priori de la experiencia que llamamos categoras. Las
ideas de la razn pura no son "constitutivas". La razn tiene un impulso
natural hacia la unificacin de las condiciones de la experiencia, y lo
hace avanzando hacia lo incondicionado en las formas que se acaban
de estudiar. Al hacerla rebasa obviamente la experiencia. Por eso llama
Kant "ideas trascendentales" a las ideas de la razn pura, aunque ms
adelante hablar de la tercera idea, la idea de Dios, llamndola "ideal
trascendental". Pues Dios se concibe como la perfeccin suprema y
absoluta.
Esas tres ideas forman los principales temas unificadores de las tres
ramas de la metafsica especulativa segn la clasificacin de Wolff. "El
sujeto pensante es el tema de la psicologa, la totalidad de todos los
fenmenos (el mundo) es el tema de la cosmologa, y la entidad que
contiene la condicin suprema de la posibilidad de todo lo que se puede
pensar (el Ente de todos los entes) es el tema de la teologa. De este
modo la razn pura suministra su idea para una doctrina trascendental

de Nayarit
259
del alma (psychologia rationalis), para una ciencia trascendental del

mundo (cosmologia rationalis) y para una doctrina trascendental de Dios
(theologia transcendentalis)."
Pero, puesto que, segn Kant, no poseemos facultad alguna de
intuicin intelectual, los objetos correspondientes a esas tres ideas no
nos pueden ser dados intuitivamente. Ni de modo intelectual ni del
modo experiencial descrito en el capitulo anterior. Ni el alma sustancial,
ni el mundo como totalidad de todas las apariencias, ni el Ser supremo,
Dios, nos pueden ser dados en la experiencia. No son ni pueden ser
fenmenos. Y sus ideas no nacen por la sumisin del material de la
experiencia a las condiciones a priori de sta, sino por la unificacin de
las condiciones de la experiencia en lo incondicionado. Puede, por lo
tanto, esperarse que si la razn hace de ellas el uso que Kant llama"
trascendente", pretendiendo demostrar la existencia y la naturaleza de
los objetos correspondientes y ampliar as nuestro conocimiento
teortico objetivo, se ver sumida en argumentaciones sofsticas y en
antinomias. Para mostrar que as ocurre en realidad, e inevitablemente,
Kant dispone un examen crtico de la psicologa, racional, la cosmologa
especulativa y la teologa filosfica. Vamos a considerarlas
sucesivamente.
conclusin de que el ego trascendental, como sujeto lgico, es una

condicin necesaria de la experiencia, en el sentido de que la
experiencia es inteligible slo porque los objetos, para ser objetos,
tienen que relacionarse con la unidad de la apercepcin; pero no
podemos llegar as a la existencia del ego trascendental como
sustancia. Pues esto implicara un abuso de categoras como las de
existencia, sustancia y unidad. El conocimiento cientfico est vinculado
al mundo de los fenmenos, pero el ego trascendental no pertenece a
ese mundo: es un concepto-lmite. Kant habra podido, pues, decir con
Ludwig Wittgenstein que "el sujeto no pertenece al mundo, sino que es
un lmite del mundo".
3. Los paralogismos de la psicologa racional.
Que ese silogismo es un paralogismo se sigue del hecho de que

contiene cuatro trminos. El trmino medio, "aquello que no se puede
pensar ms que como sujeto", se entiende en un sentido en la premisa
mayor y en otro sentido en la premisa menor. En la premisa mayor hay
una referencia a objetos del pensamiento en general, incluyendo los de
la intuicin. Y es verdad que la categora de sustancia se aplica a un
objeto dado o que pueda ser dado en la intuicin y que no pueda
pensarse ms que como sujeto, en el sentido de no poderse pensar
como predicado. Pero en la premisa menor lo que no se puede pensar
ms que como sujeto se entiende en relacin con la autoconsciencia
como forma de pensamiento, y no en relacin con objetos de la
intuicin. Y no se sigue en modo alguno que la categora de sustancia
se pueda aplicar a un sujeto en este sentido. Pues el ego de la pura
autoconsciencia no est dado en la intuicin y no es, por as decirlo, un
candidato a la aplicacin de la categora.
Hay que observar que Kant no pone en duda la verdad de ninguna
de esas dos premisas cuando se toman por s mismas, aisladas. Pues
de hecho cada premisa es para l una proposicin analtica. Por
ejemplo, si el ser pensante de la premisa menor, que se considera
puramente como tal ser pensante, se entiende como el ego de la
apercepcin pura, es analticamente verdad que no se puede pensar
ms que como sujeto. Pero en este caso la palabra 'sujeto' no se usa en
Kant concibe la psicologa racional como una discip1ina que

procede segn lneas cartesianas y argumenta a partir del cogito hasta
llegar al alma como sustancia simple permanente, en el sentido de
autoidntica en el tiempo, o sea, a travs de todos los cambios
accidentales. En su opinin la psicologa racional ha de proceder a
priori, pues no es una ciencia emprica. Por eso parte de la condicin a
priori de la experiencia, la unidad de la apercepcin. " Yo pienso es,
pues, el nico texto de la psicologa racional, partiendo del cual ha de
desarrollar su entero sistema."
Si tenemos en cuenta lo dicho en el captulo anterior, es fcil entender
la lnea de crtica que va a adoptar Kant. Es una condicin necesaria de
la posibilidad de la experiencia el que el Yo pienso pueda acompaar
todas las representaciones de uno. Pero el ego como condicin
necesaria de la experiencia no est dado en la experiencia; es un ego
trascendental, no el ego empirico. Por lo tanto, aunque es
psicolgicamente posible pensarlo como sustancia unitaria, sin
embargo, la aplicacin de categoras, como las de sustancia y unidad,
no puede dar conocimiento en este contexto. Pues la funcin
cognoscitiva de las categoras se encuentra en su aplicacin a
fenmenos, no a numenos. Podemos argumentar hasta negar a la
Segn Kant, la psicologa racional contiene un paralogismo

fundamental, un silogismo lgicamente falaz. Este silogismo se puede
formular del siguiente modo:
Lo que no se puede pensar ms que como sujeto no existe ms que
como sujeto, y es, por lo tanto, sustancia;
Mas un ser pensante, considerado simplemente como tal, no se puede
pensar sino como sujeto;
Luego existe slo como tal, o sea, como sustancia.

de Nayarit
el mismo sentido en que la utiliza la premisa mayor. Y no podemos

pasar a la conclusin sinttica de que el ego de la apercepcin pura
exista como sustancia.
No es necesario entrar ms en la discusin de la psicologa racional por
Kant para ver el importante papel que ocupa en su crtica el concepto
de intuicin. El ego permanente no est dado en la intuicin; en esto
Kant concuerda con Hume. Por lo tanto, no le podemos aplicar la
categora de sustancia. Pero es obvio que alguien querr poner en duda
la opinin de que el ego permanente no est dado en la intuicin. Y
hasta en el caso de que no lo est tal como lo interpreta Kant, podemos
perfectamente considerar que su idea de intuicin es demasiado
restrictiva. En cualquier caso se podr argumentar que la presuposicin
y la condicin necesaria de toda experiencia es precisamente un ego
permanente, y que si la experiencia es real, su condicin necesaria ha
de ser real. Y si afirmar esto supone un uso de las categoras ms all
de la esfera que les ha sido asignada, entonces resultar discutible esta
misma restriccin de su uso. En cambio, una vez aceptadas las
premisas de Kant ser prcticamente imposible evitar sus conclusiones.
La validez de la Dialctica trascendental depende en gran parte,
manifiestamente, de la validez de la Esttica trascendental y la Analtica
trascendental.
Vale la pena observar que en la medida en que Kant cree que todos
los acaecimientos fenomnicos estn determinados causalmente, est
en cierto sentido dentro de su inters el mantener el ego permanente en
la esfera de la realidad noumnica externa a la experiencia. Pues esto
le va a permitir luego postular la libertad. Pero, al mismo tiempo, al
situar el yo permanente en la esfera noumnica y ms all del alcance
de la intuicin, Kant imposibilita cualquier argumentacin respecto de la
existencia del yo en este sentido. Sin duda podemos afirmar la
existencia del ego emprico, pues ste es dado en la intuicin interna.
Pero el ego emprico es la mismidad en cuanto estudiada en psicologa.
Es un objeto en el tiempo, reducible a estados sucesivos. El ego no
reducible a una sucesin de estados y que no se puede pensar sino
como sujeto no est dado en la intuicin, no es un objeto y, por lo tanto,
no se puede afirmar dogmticamente de l que exista como sustancia
simple.
4. Las antinomias de la cosmologa especulativa.
Hemos visto que, segn Kant, la cosmologa especulativa se basa

en la idea del mundo como totalidad de la secuencia causal de los
fenmenos. La cosmologa especulativa intenta ampliar nuestros
conocimientos del mundo como totalidad de los fenmenos mediante
260
proposiciones sintticas a priori. Pero Kant sostiene que ese
procedimiento conduce a antinomias. Se produce una antinomia cuando
es posible demostrar dos proposiciones contradictorias a la vez. Y si la
cosmologa especulativa conduce inevitablemente a antinomias,
entonces hay que concluir que su objetivo es imposible, que es un error
aspirar a construir una ciencia del mundo considerado como totalidad
de los fenmenos. Esta rama de la metafsica especulativa no es ni
puede ser una ciencia. Dicho de otro modo: el hecho de que la
cosmologa especulativa produzca antinomia s muestra que no
podemos hacer un uso cientfico de la idea trascendental del mundo
como totalidad de los fenmenos.
Kant discute cuatro antinomias. Se supone que cada una de ellas
corresponde a una de las cuatro clases de categoras. Pero no hay
necesidad de insistir en este punto tpico de correlacin sistemtica.
Propongo pasarlo por alto y discutir brevemente las cuatro antinomias.
a) Las proposiciones conflictivas de la primera antinomia son como
sigue. "Tesis: El mundo tiene un comienzo en el tiempo y es tambin
limitado en cuanto al espacio. Anttesis: El mundo no tiene comienzo ni
lmites en el espacio, sino que es infinito respecto del tiempo y del
espacio."
La tesis se demuestra del modo siguiente. Si el mundo no tiene un
comienzo en el tiempo, tiene que haber ocurrido una serie infinita de
acaecimientos. O sea, antes del momento presente tiene que estar
completa una serie infinita. Pero una serie infinita no puede estar nunca
completa. Por lo tanto, el mundo ha de haber tenido un comienzo en el
tiempo. Por lo que hace a la segunda parte de la tesis: si el mundo no
es limitado ,en el espacio, tiene que haber una totalidad infinita dada de
cosas coexistentes. Pero no podemos pensar un total dado infinito de
cosas coexistente s que llenen todos los espacios posibles si no es
mediante la adicin sucesiva, parte por parte o unidad por unidad, hasta
completar la suma. Pero no podemos considerar completa esta adicin
o sntesis sino presuponiendo para su compleccin un tiempo infinito. Y
eso implica la contemplacin de un tiempo infinito como tiempo
transcurrido, cosa imposible. Por lo tanto, no podemos considerar el
mundo como un total dado infinito de cosas coexistentes que llenan
todos los espacios posibles. Tenemos que considerarlo como
espacialmente limitado, o finito.
La anttesis se demuestra del modo siguiente. Si el mundo ha
empezado en el tiempo, tiene que haber habido un tiempo vaco antes
de que empezara el tiempo. Pero en el tiempo vaco no es posible
ningn devenir o empezar. No tiene sentido decir que algo ha llegado a
ser en un tiempo vaco. Por lo tanto, el tiempo no tiene comienzo. En
cuanto a la infinitud espacial del mundo, supongamos, en gracia al

de Nayarit
tema, que el mundo es finito y limitado en el espacio. Entonces tiene

que existir en un espacio vaco, en el vaco. Y en este caso ha de tener
una relacin con e! espacio vaco. Pero el espacio vaco no es nada; y
una relacin con la nada es ella misma una nada. Por lo tanto, el mundo
no puede ser finito y limitado espacialmente; tiene que ser
espacialmente infinito.
A primera vista Kant parece adoptar una posicin diametralmente
opuesta a la de santo Toms de Aquino, pues mientras que este ltimo
sostena que jams se haba demostrado filosficamente que el mundo
tenga un comienzo en el tiempo ni que no lo tenga, Kant parece decir
que ambas tesis son demostrables. Y podemos observar de paso que
su demostracin de la tesis de que el mundo tiene un comienzo en el
tiempo es la misma propuesta por san Buenaventura en apoyo de esa
doctrina, y que santo Toms neg la validez de esa argumentacin.
Pero en realidad Kant piensa que ambas argumentaciones se basan en
fundamentos falsos. La- demostracin de la tesis descansa en el
supuesto de que podemos aplicar a los fenmenos e! principio de la
razn pura que dice que dado lo condicionado est tambin dada la
totalidad de las condiciones y, consiguientemente, lo incondicionado. La
demostracin de la anttesis se basa en el supuesto de que el mundo de
los fenmenos es el mundo de las cosas-en-si. Supone, por ejemplo,
que el espacio es una realidad objetiva. Y dados esos supuestos, las
argumentaciones son vlidas. Pero el mismo hecho de que entonces se
puedan demostrar las dos proposiciones contradictorias muestra que
los supuestos no son admisibles. No podemos evitar la antinomia sino
adoptando el punto de vista de la filosofa crtica y abandonando los
puntos de vista del racionalismo dogmtico y del sentido comn acrtico.
sta es precisamente la cuestin que Kant desea dejar en claro,
aunque no se puede decir que lo haga plenamente. Sera confuso,
aunque correcto en un sentido, decir que a la larga Kant llega a la
posicin de santo Toms. Pues de acuerdo con el punto de vista de
Kant la futilidad intrnseca de todo intento de probar filosficamente que
el mundo tiene un comienzo en el tiempo o que no lo tiene no puede
apreciarse ms que adoptando una filosofa que no era, ciertamente, la
de Santo Toms de Aquino.
b) La segunda antinomia es como sigue. "Tesis: Toda sustancia
compuesta del mundo consta de partes simples, y no existe nada que
no sea simple o compuesto de partes simples. Anttesis: Ninguna cosa
compuesta del mundo consta de partes simples, y no existe en ningn
lugar una cosa simple."
La demostracin de la tesis toma la siguiente forma. Si las
sustancias compuestas no constaran de partes simples, entonces al
hacer abstraccin de toda composicin no quedara absolutamente
261
nada. Pero esa hiptesis se puede excluir, ya que la composicin es
una relacin meramente contingente. Por lo tanto, lo compuesto tiene
que constar de partes simples. Y de esto se sigue que todo lo que
existe tiene que ser simple o compuesto de partes simples.
La anttesis se puede demostrar del modo siguiente. Una sustancia
compuesta ocupa espacio. Y ese espacio tiene que constar de tantas
partes cuantas sean las de la sustancia compuesta. Por lo tanto, cada
parte de esta ltima ocupa espacio. Pero todo lo que ocupa un espacio
ha de constar de una multiplicidad de partes. Y cada una de stas
ocupar espacio, por lo que contendr, a su vez, partes. Y as
indefinidamente. Por lo tanto, no puede haber cosa compuesta que
conste de partes simples. Ni puede haber cosas simples.
Al igual que en la primera antinomia, la tesis representa la posicin del
racionalismo dogmtico. Todas las sustancias compuestas constan de
sustancias simples como las mnadas leibnizianas. Y tambin igual que
en la primera antinomia, la anttesis representa un ataque empirista al
racionalismo dogmtico. Pero la tesis trata numenos como si fueran
fenmenos, objetos dados en la experiencia; y la anttesis trata
fenmenos, cuerpos extensos, como si fueran noumena. Tambin en
este caso, el nico modo de salir de la antinomia consiste en adoptar la
posicin de la filosofa critica y reconocer que lo que es verdadero de
los fenmenos en cuanto fenmenos no se puede afirmar de los
noumena, de los cuales no poseemos conocimiento objetivo.
e) La tercera antinomia se refiere a la causacin libre. "Tesis: La
causalidad a tenor de las leyes de la naturaleza no es la nica
causalidad de la que se puedan derivar los fenmenos del mundo. Para
explicarlos hay que admitir otra causalidad, la causalidad libre. Anttesis:
No hay libertad, sino que toda cosa del mundo ocurre exclusivamente
de acuerdo con las leyes de la naturaleza."
La tesis se argumenta del modo siguiente. Supongamos que no hay
ms que una clase de causalidad, a saber, la causalidad segn las
leyes de la naturaleza. En este caso un acaecimiento dado se
determina por un acaecimiento previo, y as sucesivamente y sin lmite.
No puede entonces haber un comienzo primero y, consiguientemente,
la serie de las causas. no se puede completar. Pero es ley de la
naturaleza que nada ocurre sin causa suficientemente determinada a
priori. Y esta ley no se cumple si la causalidad de toda causa es ella
misma efecto de una causa antecedente. Por lo tanto, tiene que haber
una causalidad absolutamente espontnea que origine una serie de
fenmenos segn causas naturales.
La argumentacin de la anttesis es, resumidamente, del siguiente
tenor. Una causacin libre, espontnea, presupone un estado de la
causa sin ninguna relacin causal (como efecto) con el estado anterior.

de Nayarit
Pero ese presupuesto es contrario a la ley causal natural y hara

imposible la unidad de la experiencia. Por lo tanto, no se hallar libertad
en la experiencia; la libertad es una mera ficcin del pensamiento.
En esta antinomia, y por empezar por el principio, no est nada claro
de qu habla Kant. La argumentacin de la tesis sugiere que est
pensando en la produccin de la serie causal natural por una causa
primera cuya actividad causal es completamente espontnea en el
sentido de que no depende ella misma de causa alguna. Y en sus
observaciones sobre esta tesis afirma explcitamente que estaba
pensando en el origen del mundo. Pero luego aade que si hay una
causa libre de la serie total de las secuencias causales fenomnicas
podemos admitir, dentro del mundo, causas libres de diferentes series
de fenmenos.
Por lo que hace a la anttesis, es natural entenderla como referente a
la libertad humana. Prima facie, por lo menos, tiene sentido considerar
un estado del sujeto humano como determinado causalmente por otro
estado; pero no tiene sentido alguno suscitar la cuestin de la relacin
causal entre estados cuando se trata de Dios. Sin embargo, en sus
observaciones acerca de la anttesis Kant introduce la idea de una
causa libre existente fuera del mundo. Y observa que aunque
admitamos la existencia de una causa as no podemos admitir causas
libres dentro del mundo.
A la vista de esa ambigedad, o sea, del mbito indeterminado de la
aplicacin de la tesis y de la anttesis, es difcil mantener que la
antinomia se resuelva por la observacin de que la tesis y la anttesis se
refieren a cosas diferentes. Mas no puede haber antinomia propiamente
dicha si la tesis y la anttesis no se refieren a las mismas cosas. Si la
tesis afirma que se puede demostrar la existencia de una causa libre de
la serie total de secuencias causales fenomnicas y la anttesis afirma
que no hay tal causa, tendremos una antinomia de verdad. Y si la tesis
afirma que se puede probar que hay una causalidad libre dentro del
mundo, mientras que la anttesis dice que se puede probar que no hay
causalidad libre dentro del mundo, tendremos tambin antinomia. Pero
si la tesis afirma que se puede probar que hay una causa libre de la
serie total de las secuencias causales fenomnicas, la cual causa est
fuera de la serie, mientras que la anttesis afirma que no hay una
causalidad libre dentro de la serie fenomnica, entonces no hay
propiamente antinomia.
No es mi intencin negar que la tercera antinomia cabe en gran
parte dentro del esquema general de las antinomias kantianas. La
demostracin de la tesis, si sta se entiende como referente a una
causa primera de la serie total de secuencias causales fenomnicas, no
es vlida ms que en el supuesto de que podamos completar la serie
262
usando la idea trascendental de mundo como totalidad para ampliar
nuestro conocimiento teortico. Por lo tanto, la tesis representa el punto
de vista del racionalismo dogmtico. Y la anttesis, ya se tome como
formulacin de que no es posible ninguna demostracin de la existencia
de una causa primera de la serie total, ya en el sentido de que no puede
haber causas libres dentro de la serie, representa el punto de vista
empirista. Pero si la antinomia no se puede resolver ms que adoptando
el punto de vista de la filosofa crtica, entonces este ltimo punto de
vista no se debe introducir en la argumentacin de la tesis ni de la
anttesis, y eso es precisamente lo que hace Kant al argir la anttesis,
puesto que afirma que la admisin de la causalidad libre. destruye la
posibilidad de la unidad de la experiencia. Y aunque acaso no sea
necesario entender sus formulaciones en el sentido de su peculiar punto
de vista, de todos modos es difcil evitar la impresin de que sa es la
manera ms natural de interpretarlas.
Mas qu ocurre con la antinomia cuando se adopta explcitamente el
punto de vista crtico? La argumentacin de la tesis, si sta se entiende
como referente a una causa espontnea de la serie total de los
fenmenos, descansa en un abuso de la idea trascendental de mundo.
Por lo que hace a la anttesis, la negacin de la libertad, se trata de una
afirmacin slo vlida para la esfera de los fenmenos. Por eso Kant
tiene va libre para afirmar ms adelante que el hombre es
noumnicamente libre y fenomnicamente determinado. Si adoptamos
ese punto de vista podemos decir que para Kant son verdaderas la tesis
y la anttesis si se entienden adecuadamente. La tesis, o sea, que la
causalidad segn las leyes de la naturaleza no es la nica clase de
causalidad, es verdadera, aunque no es verdad que podamos probada.
La anttesis, la afirmacin de que no hay libertad, es verdadera si se
toma como exclusivamente referida al mundo fenomnico, y no es
verdadera si se entiende como referente a toda realidad. Slo
adoptando el punto de vista de la filosofa crtica podemos, segn Kant,
separar lo verdadero de lo falso de la tesis y la anttesis, y ponemos por
encima de las crasas contradicciones en las cuales se sume la razn
por su uso dogmtico.
d) La cuarta antinomia se refiere a la existencia de un ser necesario.
"Tesis: Pertenece al mundo, como parte suya o como causa suya, algo
que existe como ser absolutamente necesario. Anttesis: No existe en
ningn lugar, ni en el mundo ni fuera de l, un ser necesario como
causa del mundo."
La tesis se arguye, por lo que hace a la existencia de un ser
necesario, mediante el supuesto hecho de que la serie de las
condiciones presupone una serie completa de condiciones hasta lo
incondicionado, lo cual existe necesariamente. Kant sostiene entonces

de Nayarit
que este ser necesario no se puede pensar como trascendente al

mundo de los sentidos y que, por lo tanto, tiene que ser idntico con la
entera serie csmica o con una parte de ella.
La anttesis se argumenta mostrando que no puede haber ningn
ser necesario ni dentro ni fuera del mundo. No puede haber un primer
miembro de la serie de los cambios que sea l mismo necesario y no
causado. Pues todos los fenmenos son determinados en el tiempo. Ni
tampoco puede ser necesaria la entera serie csmica si ningn
miembro de ella es necesario. Por lo tanto, no puede haber ningn ser
necesario en el mundo, ni como idntico con l ni como idntico con
una parte de l. Pero tampoco puede haber un ser necesario que exista
fuera del mundo como causa de ste. Pues si causa la serie de los
cambios csmicos, entonces tiene que empezar a actuar. Y si empieza
a actuar es que est en el tiempo. Y si est en el tiempo, est en el
mundo, no fuera de l.
Hay, sin duda. solapamientos importantes entre las antinomias tercera y
cuarta. Pues aunque en la cuarta antinomia Kant introduce un trmino
nuevo, el trmino 'ser absolutamente necesario', usa al mismo tiempo la
lnea de argumentacin ya utilizada en la tercera antinomia para mostrar
que tiene que haber una causa puramente espontnea de la serie de
los fenmenos. Por eso hay cierta razn en la crtica que sostiene que
Kant presenta esta antinomia para redondear el nmero cuatro, puesto
que se supone que cada antinomia corresponde a una de las cuatro
clases de categoras. Y efectivamente, las categoras de la necesidad y
la contingencia pertenecen a la cuarta clase de categoras, mientras
que la causalidad pertenece a la tercera clase, a las categoras de la
relacin. Pero resulta que al argir la tesis de la cuarta antinomia Kant
utiliza precisamente una argumentacin causal.
Es un hecho notable, subrayado por Kant en sus observaciones a la
anttesis de la cuarta antinomia, que los mismos fundamentos utilizados
para argir la tesis sirvan tambin para argumentar la anttesis. Tras de
lo cual Kant pasa a afirmar que la razn cae a menudo en desacuerdo
consigo misma al considerar un mismo objeto desde diferentes puntos
de vista. Y si la tesis y la anttesis representan puntos de vista
diferentes, el comentario de Kant puede sugerir que acaso sean ambas
verdaderas. La anttesis, esto es, podra ser correcta en cuanto
representa la afirmacin de que no hay ningn ser necesario en el
mundo y la tesis de que no puede haber demostracin de la existencia
de un ser as fuera del mundo. Pero la tesis puede ser tambin
verdadera en cuanto afirmacin de que hay un ser as que existe fuera
del mundo, aunque nunca podamos decir que sabemos que existe.
Considerando las antinomias en su conjunto, se aprecia que las
tesis representan el punto de vista de la metafsica racionalista
263
dogmtica, mientras que se supone que las anttesis representan el
punto de vista empirista. Kant, desde luego, comparte este ltimo en
cuanto considera perfectamente correcta la crtica empirista de las
pretensiones de la metafsica en cuanto al incremento de nuestro saber.
Pero al mismo tiempo es evidente que no se adhiere a la filosofa
empirista como tal. En su opinin el empirismo, aunque saludable en su
crtica negativa de la metafsica especulativa, es l mismo un sistema
dogmtico que limita dogmticamente la realidad a los fenmenos y ]os
trata como si fueran cosas-en-s. Las pretensiones de la metafsica
especulativa no son lo nico que hay que exponer. Al aceptar la crtica
empirista de la argumentacin metafsica hay que levantarse al mismo
tiempo por encima de las estrecheces del empirismo dogmtico (muy
identificado con el materialismo) y dejar espacio, por as decido, para la
realidad noumnica. La metafsica se sostiene por intereses morales y
religiosos. Y aunque este hecho mueve frecuentemente a los
metafsicos a proponer argumentaciones inconsistentes, hemos de
reconocer que la metafsica representa niveles de la vida humana que
no barrunta siquiera el empirismo craso. Kant piensa que con la filosofa
crtica es posible obviar las falacias de la metafsica y el materialismo y
el mecanicismo dogmticos del empirismo craso. Limitando el
conocimiento a su esfera propia nos ponemos por encima de las
antinomias y damos pie a la fe prctica basada en la experiencia moral.
La libertad humana, por ejemplo, no se puede admitir dentro de la
esfera fenomnica, pero a pesar de eso puede ser una realidad; ms
adelante en el sistema kantiano resulta ser un postulado necesario de la
conciencia moral.
5. La imposibilidad de demostrar la existencia de Dios.
Kant llama ideal trascendental a la tercera idea trascendental de la
razn pura. Inicialmente es la idea de la suma total de todos los
predicados posibles y contiene a priori los datos de todas las
posibilidades particulares. El espritu, subiendo por la serie de los
silogismos disyuntivo s, encuentra la condicin incondicionada de todos
los predicados particulares, cada uno de los cuales excluye predicados
contradictorios o incompatibles, y la halla en la idea de un agregado de
todos los predicados. sta es la idea del agregado o la suma total de
todas las perfecciones posibles. Pero en la medida misma en que esa
suma total se piensa como la condicin incondicionada de todas las
perfecciones particulares, resulta pensada tambin como prototipo de
esta ltima, como aquello de lo que se derivan todas las perfecciones y
a lo que se aproximan, y no como un mero concepto abstracto de la
acumulacin de todas las perfecciones empricas particulares. Se

de Nayarit
piensa, pues, como un ser real, como la realidad suprema. La idea del
Ser perfectsimo, del Ens perfectissimum, es, pues la idea del ente ms
real, del Ens realissimum. .No se puede pensar ese Ser como mera
acumulacin o yuxtaposicin, por as decirlo, de perfecciones empricas,
limitadas y a menudo incompatibles. Tiene que ser pensado como unin
de perfecciones puras, ilimitadas, en un Ser simple. Adems, la
condicin incondicionada de toda perfeccin y realidad limitada posible
se piensa como necesariamente existente. As llegamos a la idea de
Dios como Ser supremo individual, necesariamente existente, eterno,
simple y omniperfecto, el cual no es un agregado de realidades finitas,
sino condicin incondicionada y causa ltima de ellas. Y esta idea
constituye el tema de la teologa natural o filosfica.
La concepcin kantiana del proceder de la razn pura es clara. La
razn busca la unidad incondicionada de todos los predicados posibles.
No puede hallarla en el agregado -en el sentido material de agregadode las perfecciones empricas, sino que tiene que ir ms all de lo
condicionado. De este modo objetiva la indeterminada meta de su
bsqueda en un Ens perfectissimum. Y ste se "hipostatiza" en Ens
realissimum, que es un ente individual. Por ltimo, este ente se
personifica en el Dios del tesmo. Pero con ese proceso de objetivacin
la razn rebasa toda experiencia posible. No tenemos derecho a afirmar
que hay un Ser que es Ens perfectissimmum y Ens realissimum, o sea,
que hay un objeto correspondiente a la representacin de una suma
total de todas las perfecciones posibles. Y aunque la razn admita que
slo podemos poseer conocimiento analgico (o simblico) del Ser
supremo, el mero hecho de objetivar la idea de una totalidad de
perfecciones significa que extendemos el uso de las categoras ms all
de su campo de aplicacin propio.
Es obvio que de acuerdo con las premisas de Kant no es posible una
demostracin de la existencia de Dios. Pero Kant desea dejar
explcitamente en claro esa imposibilidad mostrando que toda lnea de
argumentacin al respecto es falaz. La tarea no es tan ingente como
pueda creerse. Pues segn Kant no hay ms que tres modos de argir
la existencia de Dios en la metafsica especulativa. La razn puede
partir de lo que podra llamarse el cmo del mundo sensible, o sea, de
su carcter en cuanto aparentemente manifiesta una finalidad, y pasar a
afirmar Dios como causa de esa finalidad. En este caso tenemos el
argumento "fsico-teolgico". Otra va consiste en que la razn parta de
la existencia emprica para llegar a Dios como causa ltima de esta
existencia. En este caso tenemos el argumento "cosmolgico". La
tercera consiste en que la razn arranque de la idea de Dios para pasar
a la existencia divina. En este caso tenemos el argumento" ontolgico".
Al tratar esas tres lneas de prueba Kant empieza por la tercera.
264
Pues el movimiento del espritu hacia Dios en la metafsica est siempre
guiado por el ideal trascendental de la razn pura, que es el objetivo de
su impulso. Es, pues, muy adecuado partir del argumento a priori que
va de la idea de Dios a la existencia divina. Por otra parte, Kant est
convencido de que para llegar a Dios por las otras lneas de
argumentacin resulta a la postre necesario apelar al argumento
ontolgico. ste ltimo es pues el argumento fundamental y el que
antes hemos de considerar.
a) La forma general del argumento ontolgico, tal como Kant lo tiene
presente, puede formularse como sigue: en el concepto de un ser
perfectsimo est incluida la existencia. Pues, de no ser as, ese
concepto no sera el de ser perfectsimo. Por lo tanto,. si un ser as es
posible, entonces ese ser existe necesariamente. Pues la existencia
est incluida en la nocin plena de su posibilidad. Mas el concepto de
un ser perfectsimo es el concepto de un ente posible. Luego ese ente
existe necesariamente.
Tambin puede formularse la argumentacin de este modo. La idea
del Ens realissimum es la idea de un ser absolutamente necesario. Y si
un ser as es posible, entonces existe. Pues la idea de un ser necesario
meramente posible (y no actualmente existente) es una idea
contradictoria. Mas la idea de un ser absolutamente necesario es la idea
de un ente posible. Por lo tanto existe un Ens realissimum, o sea, Dios.
Kant observa que no tiene ningn sentido decir que la idea de un ser
necesario meramente posible sea una idea contradictoria. Para pensar
un ser as como meramente posible he de eliminar mentalmente su
existencia. Y entonces no tiene por qu originarse contradiccin alguna.
"Si se hace abstraccin de su existencia, se hace abstraccin de la cosa
con todos sus predicados. Cmo puede entonces haber lugar para
ninguna contradiccin? El que dice que Dios no existe no est
suprimiendo la existencia y dejando los predicados, como el de
omnipotencia, por ejemplo, sino que est suprimiendo todos los
predicados y el sujeto junto con ellos. Por lo tanto, el juicio de que Dios
no existe no es autocontradictorio, aunque sea falso.
Se puede decir que el caso del Ens realissimum es nico. Puedo negar
la existencia de cualquier otro ser sin caer en autocontradiccin, pues la
existencia no pertenece al concepto o la idea de ningn otro ente. Pero
pertenece al concepto del Ens realissimum. Por lo tanto, no puedo
admitir sin autocontradiccin la posibilidad del Ens realissimum y negar
al mismo tiempo su existencia.
La respuesta de Kant se mueve del modo siguiente. En primer lugar,
nuestra incapacidad de ver contradicciones lgicas en la idea de Dios
no constituye prueba alguna de que el Ens realissimum sea
positivamente posible. En segundo lugar, todo argumento que proceda

de Nayarit
de la idea del Ens realissimum a su existencia carece de valor, pues es

reducible a una mera tautologa. Est claro que si introduzco la
existencia en la misma idea de un ser puede inferir que ese ser existe.
Pero todo lo que estoy diciendo con eso es que un ente existente existe.
Y eso es verdad, pero tautolgico. Si puedo inferir que el ente existe
partiendo de su concepto o idea es pura y exclusivamente porque antes
he introducido la existencia en la idea, prejuzgando as la cuestin.
Decir que argumento de la posibilidad a la actualidad es autoengao,
cuando uno ha empezado por incluir la actualidad en la posibilidad.
Kant afirma, pues, que toda proposicin existencial es sinttica, y
ninguna analtica. Por lo tanto, es posible negar sin contradiccin
interna cualquier proposicin existencial. Los defensores del argumento
ontolgico contestaran diciendo que Kant ignora el verdadero centro de
la argumentacin. En todos los dems casos las proposiciones de
existencia son sintticas, pero e! caso del ser perfectsimo es nico.
Pues en este caso, y slo en l, la existencia est contenida en la idea
del sujeto. Por lo tanto, se puede obtener de l por mero anlisis, si es
posible expresarse as en este caso. Kant replicar que eso es posible
por el simple hecho de que ya hemos introducido la existencia en el
concepto, prejuzgando la cuestin. Pero el creyente en el argumento
ontolgico sostendr que la realidad es que la existencia es un
predicado que pertenece necesariamente a este sujeto.
Para Kant la existencia no es predicado. Si lo fuera, se seguira de
ello que al afirmar la existencia de una cosa se aade algo a la idea de
esa cosa. Pero entonces no se afirma la misma cosa que estaba
previamente representada en la idea. La verdad es que al decir que
algo existe no se hace ms que poner o afirmar el sujeto con todos sus
predicados. Por lo tanto, al negar la existencia de Dios no se niega un
predicado de un sujeto, sino que se aniquila mentalmente el sujeto total
junto con todos sus predicados. Yeso no da lugar a ninguna
contradiccin lgica.
Podemos, pues, llegar a la conclusin de que" todo el esfuerzo y
todos los intentos dedicados a la famosa demostracin ontolgica o
cartesiana de la existencia de un ser supremo partiendo slo de
conceptos es trabajo perdido. Tan insensato es esperar hacerse ms
rico en conocimiento mediante meras ideas como pensar en aumentar
la riqueza de un comerciante aadiendo ceros a sus cuentas".
b) La formulacin kantiana del argumento cosmolgico en favor de la
existencia de Dios se basa en Leibniz. "Si algo existe, tiene que existir
un ente absolutamente necesario. Ahora bien: existo al menos yo. Por
lo tanto, existe tambin un ente absolutamente necesario. La premisa
menor contiene una experiencia; la premisa mayor razona de una
experiencia en general a la existencia de un ente necesario."
265
Es bastante obvia la lnea de crtica que Kant seguir ante ese
argumento. En su opinin, la premisa mayor se basa en un uso
"trascendente" -lo que quiere decir un abuso- del principio de
causalidad. Toda cosa contingente tiene una causa. Este principio es
vlido dentro el reino de la experiencia sensible, y slo en l posee
significacin. No lo podemos usar para trascender el mundo en cuanto
dado en la experiencia sensible. Adems, segn Kant el argumento
cosmolgico implica la compleccin de la serie de los fenmenos en la
unidad incondicionada de un ser necesario. Y aunque la razn tiene un
impulso natural a hacer eso, el someterse a ese impulso no puede
aumentar nuestro conocimiento.
No har falta detallar ms esta crtica, que es una consecuencia
inmediata de la concepcin kantiana de los lmites del conocimiento
humano. Pero hay un punto de su tratamiento del argumento
cosmolgico que merece atencin ahora. Se trata de la tesis de que
para pasar de la idea de un ser necesario a la afirmacin de Dios hay
que recurrir, implcitamente al menos, al argumento ontolgico.
El concepto de un ser necesario es indeterminado. Aunque
admitamos que la reflexin acerca de la experiencia nos lleva a un ser
necesario, no podemos descubrir sus propiedades por la experiencia.
Por eso nos vemos obligados a buscar un concepto adecuado a la idea
de ser necesario. Y la razn cree haber encontrado lo que necesita con
el concepto de un Ens realissimum. Entonces pasa a afirmar que el ser
necesario es el Ens realissimum, el ser mas real o perfecto. Pero eso es
proceder con meros conceptos, cosa caracterstica del argumento
ontolgico. Por otra parte, si un ser necesario es un Ens realissimum,
un Ens realissimum es un ser necesario. Y con esto decimos que el
concepto de un ser supremamente real o perfecto comprende la
necesidad absoluta de la existencia; mas eso es precisamente el
argumento ontolgico.
Bastantes filsofos e historiadores de la filosofa parecen haber
supuesto sin ms examen que el intento kantiano de mostrar que el
argumento cosmolgico cae en el ontolgico de un modo necesario es
una argumentacin concluyente. Pero el intento de Kant me parece muy
poco convincente; o, ms bien, convincente slo si se admite que el
argumento basado en la experiencia nos lleva no a la afirmacin de la
existencia de un ser necesario, sino slo a la vaga idea de un ser
necesario. En este caso, en efecto, y tal como dice Kant, tendramos
que buscar un concepto determinante que incluyera en su contenido la
existencia, y as se podra deducir la existencia de la idea determinada
de un ser necesario. En este punto quedaramos envueltos en el
argumento ontolgico. En cambio, si el argumento basado en la
experiencia nos conduce a la afirmacin de la existencia de un ser

de Nayarit
necesario, entonces el intento de determinar a priori los atributos

necesarios de ese ser no tiene nada que ver con el argumento
ontolgico, el cual atiende primariamente a deducir la existencia de la
idea de un ser posible y no a deducir atributos de la idea de un ser cuya
existencia ha sido ya afirmada sobre bases diferentes de su posibilidad
mera. Se puede decir que Kant parte de que el argumento basado en la
experiencia nos conduce slo a la vaga idea de un ser necesario. Pero
sta no es una razn adecuada para sostener que el argumento
cosmolgico apele necesariamente al ontolgico. La cuestin de si el
argumento basado en la experiencia es o no vlido no es cuestin de
inters para el concreto punto que estamos discutiendo. Pues queda el
hecho de que si alguien, aunque sea errneamente, est convencido de
que ha probado la existencia de un ser necesario basndose en algo
que no sea la posibilidad a priori de dicho ser, su posterior intento de
determinar los atributos de ese ser no es el mismo procedimiento que
se sigue en el argumento ontolgico.
c) Kant empieza su discusin de la demostracin fsico-teolgica de
la existencia de Dios repitiendo una vez ms puntos de vista generales
que excluyen desde el primer momento toda demostracin a posteriori
de la existencia de Dios. Por ejemplo, "todas las leyes referentes a la
transicin de efectos a causas, e incluso toda extensin sinttica de
nuestro conocimiento, se refieren exclusivamente a experiencia posible,
y, por lo tanto, a los objetos del mundo sensible; y slo en relacin con
estos ltimos tienen significacin".26 Si las cosas son as, est claro
que no podr ser demostracin vlida ninguna argumentacin que vaya
de la finalidad en la naturaleza a una causa trascendente de esa
finalidad.
Los pasos principales del argumento fsico-teolgico son como
sigue. En primer lugar observamos en el mundo signos manifiestos de
disposicin te1eolgica, o sea, de adaptacin de medios a fines. En
segundo lugar, observamos que esta adaptacin de medios a fines es
contingente, en el sentido de que no pertenece a la naturaleza de las
cosas. Tercero: tiene que existir, por lo tanto, una causa al menos de
esta adaptacin, y esta causa, o esas causas, han de ser inteligentes y
libres. Cuarto: las relaciones recprocas que existen 'entre las diferentes
partes del mundo, relaciones que producen un sistema armonioso
anlogo a una obra de arte, justifican la inferencia de que hay una
causa as, y slo una.
Kant, pues, interpreta la demostracin de la existencia de Dios por la
finalidad como un argumento basado en una analoga con la adaptacin
constructiva humana de los medios a los fines. Y efectivamente se
haba presentado la argumentacin de ese modo durante el siglo XVIII.
Pero, aparte de las objeciones que se pueden suscitar ya desde el
266
punto de vista de esa interpretacin, Kant observa que "esta
demostracin podra a lo sumo asentar la existencia de un arquitecto
del mundo, cuya actividad estara limitada por las posibilidades del
material con que trabaja; pero no la existencia de un creador del
mundo..." Esta objecin es obviamente verdadera. La idea de finalidad o
plan nos lleva directamente a la idea de un planificador, pero no, de un
modo directo, a la conclusin de que ese planificador sea tambin el
creador de las cosas sensibles finitas segn su sustancia Por eso
arguye Kant que para demostrar la existencia de Dios en sentido propio
la argumentacin fsico-teolgica ha de recabar la ayuda de la
argumentacin cosmolgica. y esto significa segn Kant apelar a la
argumentacin ontolgica. Por lo tanto, tambin la argumentacin fsicoteolgica depende, aunque indirectamente, del argumento ontolgico.
Por lo tanto, y aparte de otras consideraciones crticas, la existencia de
Dios no se puede demostrar sin el uso del argumento ontolgico, y ste
es falaz. Las tres argumentaciones tienen de este modo algunas
falacias en comn, aparte de tener cada una de ellas las suyas propias.
La teologa natural, o "teologa trascendental", como a menudo dice
Kant, carece por lo tanto de valor cuando se la considera desde el
particular punto de vista de la demostracin de la existencia de Dios.
Desde este punto de vista la teologa trascendental es un intento de
conseguir esa demostracin por medio de ideas trascendentales o
principios teortico S que no tienen aplicacin fuera del campo de la
experiencia. Pero el limitarse a decir que Kant rechaza la teologa
natural es correr el riesgo de dar una impresin falsa de su posicin. Sin
duda es eso verdad, puesto que describe la teologa natural como una
especulacin que infiere "los atributos y la existencia de un autor del
mundo partiendo de la constitucin del mundo y del orden y la unidad
observables en l". Y un intento as es "completamente estril". Pero,
por otra parte, la afirmacin meramente negativa de que Kant rechaza
la teologa natural puede dar la falsa impresin de que rechace toda
teologa filosfica. Y es un hecho que admite lo que a veces llama
"teologa moral". "Ms adelante mostraremos que las leyes de la
moralidad no slo presuponen la existencia de un Ser supremo, sino
que la postulan justificadamente (aunque slo desde el punto de vista
prctico, desde luego), ya (que estas leyes son ellas mismas
absolutamente necesarias en otra relacin." Y una vez llegados a la fe
prctica (moral) en Dios, podemos utilizar los conceptos de la razn
para pensar el objeto de nuestra fe de un modo coherente. Es verdad
que siempre estaremos dentro de la esfera de la fe prctica; pero,
tenindolo siempre en cuenta, podemos utilizar los conceptos de la
razn para construir una teologa racional.
Estas ltimas observaciones arrojan sin duda una luz

de Nayarit
completamente distinta sobre el enunciado de que Kant rechaza la

teologa natural. Nos ayudan, en efecto, a delimitar la significacin de
ese enunciado. La crtica de la teologa natural tiene una funcin
dplice. Expone las falacias presentes en las demostraciones teorticas
de la existencia de Dios y muestra que la existencia de Dios no se
puede demostrar. Pero la naturaleza misma de la crtica muestra que
tampoco se puede demostrar la inexistencia de Dios. Mediante la razn
no podemos probar ni refutar la existencia de Dios. Por lo tanto, la
crtica de la teologa natural deja el camino abierto para la fe prctica o
moral. Presupuesta la fe, la razn puede entonces corregir y purificar
nuestra concepcin de Dios. Aunque en su uso especulativo la razn no
puede demostrar la existencia de Dios, "es, sin embargo, de uso
utilsimo para corregir nuestro conocimiento del ser supremo una vez
supuesto que este conocimiento se pueda derivar correctamente de
alguna otra fuente; pues la razn lo hace coherente consigo mismo y
con todos los dems conceptos de objetos inteligibles, y lo purifica de
todo lo que es incompatible con el concepto de un Ser supremo, as
como de toda mezcla de limitaciones empricas".
Por otra parte, aunque las supuestas pruebas de la existencia de
Dios son todas argumentos falaces, sin embargo, pueden tener un uso
positivo. As, por ejemplo, el argumento fsico-teolgico, por el que Kant
siempre tuvo verdadero respeto, puede preparar el espritu para recibir
el conocimiento (prctico) teolgico, y darle "una direccin recta y
natural", aunque no puede suministrar fundamento seguro para una
teologa natural.
6. El uso regulativo de las ideas trascendentales de la razn pura.
Hemos visto ya que las ideas trascendentales de la razn pura no

tienen uso "constitutivo", O sea, no nos dan conocimiento de los objetos
correspondientes. Las categoras esquematizadas del entendimiento,
cuando se aplican a datos de la intuicin sensible, "constituyen" objetos
y nos permiten as conocerlos. Pero las ideas trascendentales de la
razn pura no son aplicables a los datos de la intuicin sensible. Ni
tampoco hay intuicin puramente intelectual que pueda facilitar. sus
objetos, pues no disponemos de una facultad as. Por lo tanto, las ideas
trascendentales no tienen uso constitutivo ni aumentan nuestro
conocimiento. Si las utilizamos para trascender la esfera de la
experiencia y afirmar la existencia de realidades no dadas en la
experiencia caeremos inevitablemente en las falacias que la Dialctica
trascendental se propone descubrir.
Por otra parte, y segn nos dice el mismo Kant, la razn humana
tiene una inclinacin natural a rebasar los lmites de la experiencia; Kant
267
dice incluso que las ideas trascendentales engendran una "ilusin
irresistible". No piensa, desde luego, que sea imposible corregir esas
ilusiones. Pero cree que el impulso que las produce es un impulso
natural, y que la correccin ha sido posterior al dominio de dicho
impulso. Dicho histricamente: la metafsica especulativa es anterior a
la Dialctica trascendental. Y esta ltima, aunque nos permite en
principio evitar las ilusiones metafsicas, no puede destruir el impulso
que las produce y las impone. La causa de ello es que "las ideas
trascendentales son tan naturales (a la razn) como las categoras lo
son al entendimiento".
Ahora bien: si las ideas trascendentales son naturales a la razn, ser
porque tienen algn uso adecuado y propio. "As, pues, las ideas
trascendentales tendrn con toda probabilidad su uso propio y
consecuentemente inmanente." Esto es, tendrn un uso en relacin con
la experiencia, aunque este uso no consistir en permitimos conocer
objetos correspondientes a las ideas mismas. Pues no hay tales objetos
inmanentemente a la experiencia, y si damos a las ideas un uso
trascendente sucumbimos de modo inevitable, como hemos visto, a la
ilusin y la falacia. Cul es, pues, el uso propio de las ideas? Es el uso
que Kant llama" regulativo".
La tarea especial de la razn consiste en dar una disposicin
sistemtica a nuestros conocimientos. Por eso podemos decir que" el
entendimiento es un objeto de la razn igual que la sensibilidad lo es del
entendimiento. Tarea de la razn es producir una unidad sistemtica en
todas las operaciones empricas posibles del entendimiento, igual que el
entendimiento unifica la multiplicidad de los fenmenos por medio de
conceptos y los pone bajo leyes empricas". En este proceso de
sistematizacin la idea acta como principio regulativo de unidad.
En psicologa, por ejemplo, la idea del ego como sujeto simple
permanente estimula una mayor unificacin de los fenmenos
psquicos, como los deseos, las emociones, los actos de la imaginacin,
etctera; y la psicologa emprica emprende la tarea de ponerlos
reunidos bajo leyes para formar un esquema unificado. En esta tarea le
es muy til la idea trascendental del ego como sujeto simple
permanente. Cierto que ese ego trascendental no est dado en la
experiencia. Y si la presencia de la idea nos tienta al error de afirmar
dogmticamente la existencia del correspondiente objeto, rebasaremos
los lmites de lo legtimo, pero eso no anular el hecho de que la idea ha
sido de gran valor como principio heurstica.
Por lo que hace a la idea cosmolgica de mundo, se tratara realmente
de un obstculo para la ciencia si se entendiera como afirmacin de que
el mundo es una totalidad cerrada, por as decirlo, una serie completa.

de Nayarit
Pero cuando se toma sin esa afirmacin, la idea de mundo como serie
indeterminada de acaecimientos estimula al espritu para que proceda
siempre adelante a lo largo de la cadena causal. Kant precisa que no
piensa que al seguir una serie natural est siempre prohibido dar con
algn trmino relativamente primero. Por ejemplo, no est prohibido
hallar los primeros miembros de una determinada especie orgnica, si
la evidencia emprica lo justifica. La idea cosmolgica no nos dice qu
ha de hallar y qu no ha de hallar la investigacin cientfica. Es un
estmulo, un principio heurstico que nos deja insatisfechos, por as
decirlo, con las percepciones presentes y nos mueve sin trminos a
conseguir mayor unificacin cientfica de los fenmenos naturales
segn leyes causales.
Por ltimo, la idea trascendental de Dios como inteligencia suprema
y causa del universo nos lleva a pensar la naturaleza como unidad
teleolgica sistemtica. y esta presuposicin ayuda al espritu en su
estudio de la naturaleza. Kant no piensa, por supuesto, que el estudio
del ojo vaya a culminar con el enunciado de que Dios ha dado ojos a
ciertas criaturas con ciertos fines. Afirmar eso sera en cualquier caso
afirmar algo que no conocemos ni podemos conocer. Pero imaginando
la naturaleza como si fuera obra inteligente de un autor inteligente,
quedamos predispuestos, o as lo piensa Kant, a llevar adelante e!
trabajo de investigacin cientfica por subsuncin bajo leyes causales.
Tal vez sea posible interpretar como sigue la idea de Kant: la nocin de
naturaleza como obra de un creador inteligente implica la idea de la
naturaleza como sistema inteligible. Y este presupuesto es un motor
para la investigacin cientfica. De este modo la idea trascendental de
Ser supremo puede tener un uso regulativo e inmanente.
Las ideas trascendentales constituyen, pues, la base de una filosofa
del como-si, por recoger e! ttulo de la clebre obra de Vaihinger. En
psicologa resulta prctico proceder como si los fenmenos psquicos se
relacionaran con tal sujeto permanente. Es til para la investigacin
cientfica en general el actuar como si el mundo fuera una totalidad que
se extiende indefinidamente hacia el pasado en series causales, y como
si la naturaleza fuera obra de un creador inteligente. Esa utilidad no
prueba que las ideas sean verdaderas en el sentido de que existan los
objetos correspondientes. Ni tampoco afirma Kant que la verdad del
enunciado de que hay Dios consista en la utilidad "inmanente" de la
idea de Dios. Kant no presenta una interpretacin pragmatista del
concepto de verdad. Pero, por otra parte, se comprende muy bien que
los pragmatistas hayan podido entender a Kant como un precursor de
su propia filosofa.
7. Metafsica e imaginacin.
268
Se recordar que las dos preguntas de Kant acerca de la metafsica
eran: Cmo es posible la metafsica en cuanto disposicin natural?
Es la metafsica posible como ciencia? Ya estn dadas las respuestas
correspondientes. Pero puede valer la pena el relacionar esas
respuestas con la seccin anterior, o sea, con lo dicho acerca del uso
regulativo de las ideas trascendentales de la razn pura.
La metafsica en cuanto disposicin natural (o sea, la disposicin natural
a la metafsica) es posible a causa de la naturaleza misma de la razn
humana. Esta ltima, como hemos visto, intenta por su propia
naturaleza unificar los conocimientos empricos del entendimiento. Y
este impulso natural a la unificacin sistemtica produce las ideas de
una unidad incondicionada, en varias formas. El nico uso propiamente
cognoscitivo de esas ideas es regulativo, en el sentido antes explicado,
y, por lo tanto, "inmanente". Pero al mismo tiempo hay una tendencia
tambin natural a objetivar esas ideas. Y entonces la razn intenta
justificar la objetivacin en las varias ramas de la metafsica. Al hacerlo
rebasa sin duda los lmites del conocimiento humano. Pero esta
trasgresin no altera el hecho de que las ideas son naturales a la razn.
No se abstraen de la experiencia, ni son innatas en el sentido propio de
esta palabra. Nacen de la naturaleza misma de la razn. Por eso las
ideas consideradas simplemente como tales no presentan problema
alguno. Adems posibilitan el desarrollo de los postulados necesarios
de la experiencia moral. El ideal trascendental (la idea de Dios), por
ejemplo, posibilita la "teologa moral", esto es, una teologa racional
basada en la consideracin de la conciencia moral. No se trata, por lo
tanto, de condenar el impulso natural a la metafsica como algo
perverso en s mismo.
Pero la metafsica es imposible como ciencia. O sea, no existen los
objetos que corresponderan a las ideas trascendentales' de la razn
pura y que seran los objetos de la metafsica especulativa entendida
como Ciencia. Por lo tanto, no puede haber ciencia de esos objetos. La
funcin de las ideas no es "constitutiva". Desde luego que si por
'objetos' entendemos meramente entidades, incluyendo en ellas las
realidades desconocidas e incognoscibles, no podremos decir que no
hay 'objetos' correspondientes a las ideas del yo simple permanente y
de Dios. Pero la palabra 'objeto' se debe usar como trmino correlativo
a nuestro conocimiento. Son objetos posibles las cosas que pueden
sernos dadas en la experiencia. Pero las realidades -si las haycorrespondientes a las ideas trascendentales no pueden ser dadas en
la experiencia al no haber facultad de intuicin intelectual. Por lo tanto,
es perfectamente correcto decir que no hay objetos correspondientes a
las ideas. Y en este caso es obvio que no puede haber ciencia de ellos.

de Nayarit
Ahora bien: aunque hablando propiamente no hay objetos

correpondientes a las ideas trascendentales, podemos pensar
realidades a las que refieran las ideas de alma y de Dios. Y las ideas
tienen contenido aunque no las proyectemos, por as decirlo, en las
realidades correspondientes. Por lo tanto, la metafsica no es un
sinsentido. No podemos conocer por medio de la razn especulativa
que hay un alma simple permanente o que existe Dios; pero las ideas
del alma y de Dios estn exentas de contradiccin lgica. No son
trminos sin sentido. El supuesto conocimiento metafsico es
pseudoconocimiento, ilusin, no conocimiento en absoluto, y todos los
intentos hechos de probar que es conocimiento son falaces; pero las
proposiciones metafsicas no son sinsentidos por el mero hecho de ser
metafsicas.
As se me presenta la posicin caracterstica de Kant, y ella le
diferencia de los positivistas modernos que consideran la metafsica
como sinsentido. Hay que admitir al mismo tiempo que la interpretacin
de la posicin de Kant no es tan inequvoca como la anterior exposicin
puede hacer suponer. Pues a veces parece que Kant diga, al menos por
implicacin, que la metafsica especulativa carece de significacin. As
por ejemplo escribe Kant que "los conceptos de realidad, sustancia,
causalidad y hasta necesidad en la existencia pierden toda significacin
y se convierten en vacos signos de conceptos, carentes de contenido,
en cuanto me arriesgo a utilizarlos fuera del campo de los sentidos". Y
no se trata de una muestra nica de ese giro mental.
Es muy posible que, como piensan algunos intrpretes, la aparente
diversidad de los modos kantianos de hablar de la significacin de los
trminos utilizados en la metafsica tradicional tenga que ver con una.
anterior diversidad implcita en su exposicin de las categoras. stas
se llaman conceptos a priori del entendimiento. En la medida en que
son conceptos, hasta las categoras an sin esquematizar habrn de
tener algn contenido. Por lo tanto, hasta en su aplicacin fuera del
campo de la experiencia poseen alguna significacin por lo menos. Pero
tambin dice Kant que las categoras son funciones lgicas del juicio.
En este caso parece darse la consecuencia ,de que no se convierten en
conceptos, por as decirlo, o no dan origen a conceptos ms que una
vez esquematizadas. Las categoras sin esquematizar no tendran, en
cambio, contenido alguno por s mismas. Seran, consiguientemente,
sinsentidos al aplicarse fuera del campo de la experiencia. Trminos
como Ens realissimum y ser necesario careceran de contenido.
Por todo eso podra afirmarse que el pensamiento kantiano tiende a la
conclusin de que la proposiciones de la metafsica especulativa son
sinsentidos. Pero aunque esa conclusin se siga sin duda de una de las
principales corrientes de su pensamiento, es seguro que no representa
269
su posicin general. Me parece completamente obvio que un hombre
que ha insistido en la importancia inexorable de los problemas
fundamentales de la metafsica y que ha intentado mostrar la legitimidad
racional de la fe prctica en la libertad, la inmortalidad y Dios no crea
realmente que la metafsica es simple sin sentido vaco. Sostena,
ciertamente, que si las categoras se aplican a Dios, no slo son
incapaces de dar conocimiento de Dios, sino que tienen un contenido
tan vago e indeterminado que no pasan de meros smbolos de lo
desconocido. Podemos, ciertamente, pensar a Dios; pero lo pensamos
exclusivamente por medio de signos. Producimos una concepcin
simblica de lo desconocido. Pensar a Dios a base de las categoras
esquematizadas equivaldra a introducir a Dios en el mundo sensible.
Por eso intentamos eliminar con el pensamiento, por as decirlo. la
esquematizacin, y aplicar el trmino sustancia, por ejemplo, slo
analgicamente. Pero el intento de eliminar la referencia de un concepto
as al mundo de los sentidos nos deja con un mero smbolo, desprovisto
de contenido determinado. Por lo tanto, nuestra idea de Dios es
meramente simblica.
Cuando no se trata ms que del uso regulativo o, como dice,
inmanente. del ideal trascendental, Kant no siente preocupacin alguna
por la vaguedad de la idea. Pues al hacer un uso regulativo de la
existencia de Dios no afirmamos que exista un ser correspondiente a
esa idea. En este uso se puede dejar de lado la cuestin de qu es Dios
en S mismo, y la cuestin de si existe. Utilizamos la idea como "punto
de vista" que permite a la razn realizar su obra de unificacin. "Dicho
brevemente, esta cosa trascendental no es ms que el esquema del
principio regulativo por medio del cual la razn extiende la unidad
sistemtica a toda la experiencia en la medida de lo posible."
Podemos aadir, como conclusin, que la filosofa kantiana de la
religin se basa en una reflexin sobre la razn prctica, o sea, sobre la
razn en su uso moral. Para aclararse el modo como Kant pensaba
acerca de Dios hay que dirigirse a su teora moral. En la Crtica de la
razn pura Kant se ocupa de delimitar el mbito de nuestro
conocimiento teortico; y sus observaciones acerca del uso regulativo
de la idea de Dios no se deben tomar como una exposicin de la
significacin de esa idea para la conciencia religiosa.

de Nayarit
KANT V
Moralidad y Religin
Frederick Copleston
1. La aspiracin de Kant
Hemos visto que Kant consideraba dados y seguros nuestro
conocimiento ordinario de objetos y nuestro conocimiento cientfico.
Ciencia fsica quera decir para l fsica newtoniana. Y es obvio que
no consideraba tarea del filsofo el sustituir la fsica clsica por otro
sistema, ni el declarar que nuestro conocimiento ordinario de las
cosas no es conocimiento. Lo que ocurre es que, dados nuestra
experiencia ordinaria y nuestro conocimiento cientfico, el filsofo
puede distinguir, mediante un proceso de anlisis, entre los
elementos formales y materiales, a priori y a posteriori, presentes en
nuestro conocimiento teortico de los objetos. La tarea del filsofo
crtico consiste en identificar y presentar dichos elementos a priori de
un modo sistemtico.
Ahora bien: adems de nuestro conocimiento de objetos
originariamente dados en la intuicin sensible existe el conocimiento
moral. Puede decirse, por ejemplo, que sabemos que hay que decir
la verdad. Pero este conocimiento no lo es de lo que existe, es decir,
del comportamiento efectivo de los hombres, sino de lo que debe
ser, o sea, de cmo deben comportarse los hombres.
y este conocimiento es a priori, en el sentido de que no depende del
comportamiento efectivo de los hombres. Aunque todos ellos
mientan, seguir siendo, verdad que no deben mentir. No podemos
verificar la afirmacin de que los hombres deben ser veraces por el
procedimiento de examinar si efectivamente lo son o no. Esa
afirmacin es verdadera con independencia de la conducta de los
hombres, y en este sentido es verdadera a priori. Pues la necesidad
y la universalidad son los rasgos de la aprioridad. Est claro que al
afirmar "los hombres deben decir la verdad" nuestro conocimiento de
la existencia de hombres depende de la experiencia. Pero el juicio ha
de contener al menos un elemento a priori. Y para Kant la tarea
primera del filsofo moral consiste en identificar los elementos a
priori de nuestro conocimiento moral y mostrar su origen. En este
sentido podemos imaginar al filsofo moral preguntndose por cmo
son posibles las proposiciones sintticas a priori de la moral.
Es obvio que la realidad de esa tarea no supone el abandono de

todos nuestros ordinarios juicios morales para producir un sistema
nuevo de moralidad. Significa descubrir los principios a priori segn
los cuales juzgamos cuando emitimos juicios morales. En el ltimo
captulo vimos que segn Kant hay ciertas categoras y principios a
priori del juicio. Pero Kant no pensaba estar suministrando un
conjunto nuevo de categoras. Kant quera mostrar, simplemente,
cmo se originan en la estructura del entendimiento las categoras
que fundamentan los principios sintticos a priori de nuestro
conocimiento teortico. Quera tambin relacionarlas con la razn
pura (usando aqu 'razn' en su acepcin ms amplia). As tambin
ahora, en el terreno de la moral, Kant desea descubrir el origen de
los principios fundamentales segn los cuales juzgamos todos
cuando juzgamos moralmente; encontrar ese origen en la razn
prctica.
Kant no sostiene nunca, por supuesto, que todos seamos
explcitamente conscientes de los principios a priori de la moralidad.
Si lo furamos, sera superflua la tarea de identificarlos. Nuestro
conocimiento moral tomado en bloque contiene una variedad de
elementos; y la primera tarea del filsofo moral, aunque no la nica,
consiste en descubrir el elemento a priori, liberndolo de todos los
elementos empricamente derivados, y mostrar su origen en la razn
prctica.
Qu es la razn prctica? Es la razn en su uso prctico (moral) o
funcin prctica. Dicho de otro modo, "en ltima instancia (no hay)
ms que una sola razn, la cual ha de distinguirse simplemente en
su aplicacin". Aunque una en ltima instancia, la razn, nos dice
Kant, puede ocuparse de sus objetos de dos modos. Puede
determinar el objeto, previamente dado por alguna otra fuente
distinta de la razn; o puede hacerla real. "El primer caso es el
conocimiento racional teortico, el segundo es el conocimiento
racional prctico." En su funcin teortica la razn determina o
constituye el objeto dado en la intuicin, en el sentido expuesto en el
captulo anterior. Se aplica a un dato dado por otra fuente distinta de
la razn misma. En cambio, en su funcin prctica la razn es la

de Nayarit
fuente de sus objetos; se ocupa de la eleccin moral, de la aplicacin

de categoras a los datos de la intuicin sensible. Podemos decir que
se ocupa de la produccin de elecciones o decisiones morales de
acuerdo con la ley que procede de ella misma. Por eso dice Kant
que mientras que en su uso teortico la razn se ocupa de objetos
de la potencia cognoscitiva, en su uso prctico se ocupa "de los
fundamentos de la determinacin de la voluntad, la cual es la
facultad de producir objetos correspondientes a ideas o de
determinarse a s misma para producirlos (independientemente de
que baste o no la capacidad fsica para ello), o sea, la facultad de
determinar su causalidad". Dicho con lenguaje llano, la razn
teortica atiende al conocimiento, mientras que la razn prctica se
dirige a la eleccin de acuerdo con la ley moral y, cuando ello es
fsicamente posible, a la realizacin de la decisin en la accin.
Convendra aadir que Kant habla unas veces de la razn prctica
como distinta de la voluntad y capaz de influir en sta, pero otras
veces identifica ambas. El primer uso sugiere la imagen de la razn
prctica que mueve a la voluntad por medio del imperativo
categrico. El segundo muestra que para Kant la voluntad es una
facultad racional, no un impulso ciego. Y ambos giros parecen
necesarios, pues la razn prctica toma la forma de la voluntad de
acuerdo con un principio o mxima, y podemos distinguir entre los
aspectos cognoscitivos y los aspectos voluntarios de la cuestin.
Pero no hemos de subrayar el aspecto cognoscitivo, el conocimiento
de un principio moral, hasta el punto de identificarlo con la razn
prctica y excluir la voluntad. Pues de la razn prctica dice Kant
que produce sus objetos, que los hace reales. y es la voluntad la que
produce eleccin y accin de acuerdo con conceptos y principios
morales.
Hemos dicho que, segn Kant, el filsofo moral ha de hallar en la
razn prctica la fuente del elemento a priori del juicio moral. Por lo
tanto, no podemos decir que Kant espere que el filsofo derive la
entera ley moral, forma y contenido, del concepto de razn prctica.
Eso se sigue ya de la afirmacin de que el filsofo se interesa por el
descubrimiento de la fuente, en la razn prctica, del elemento a
priori del juicio moral. Pues la afirmacin implica que hay un
elemento a posteriori empricamente dado. Esto es del todo obvio,
desde luego, en el caso de cualquier juicio moral singular, como, por
ejemplo, el juicio de que estoy moralmente obligado en este
momento y lugar a Contestar a una cierta carta de una determinada
271
persona. Podemos distinguir entre el concepto de obligacin moral

como tal y las condiciones empricamente dadas de tal o cual
obligacin particular. Adems, cuando Kant dice que la razn
prctica o la voluntad racional es la fuente de la ley moral, est
pensando en la razn prctica como tal, no en la razn prctica tal
como se encuentra en una determinada clase de seres finitos, esto
es, en los seres humanos. Kant no piensa, por supuesto, que haya
seres racionales finitos distintos de los hombres. Pero su tema es el
imperativo moral en cuanto afecta a todos los seres susceptibles de
sujecin a obligacin, sean hombres o no lo sean. Kant estudia,
pues, el imperativo moral considerado antes de toda referencia a la
naturaleza humana y las condiciones empricas de sta. y puesto
que la razn prctica se entiende de este modo sumamente
abstracto, las leyes morales, que no tienen sentido ms que en el
supuesto de la existencia de seres humanos, no se pueden deducir
del concepto de razn prctica. Por ejemplo, sera absurdo pensar
en el mandamiento "No cometers adulterio" como aplicado a
espritus puros; pues ese mandamiento presupone cuerpos y la
institucin del matrimonio. Hemos de distinguir entre la tica pura, o
metafsica de las costumbres, que trata del principio supremo, o los
principios supremos, de la moralidad y de la naturaleza de la
obligacin moral como tal, y la tica aplicada, la cual aplica el
principio supremo, o los principios supremos, a las condiciones de la
naturaleza humana, apelando a la ayuda de lo que Kant llama
'antropologa', o conocimiento de la naturaleza humana.
La idea general de la divisin entre la metafsica de las costumbres y
la tica aplicada es bastante clara. La fsica, como vimos, se puede
dividir en fsica pura, o metafsica de la naturaleza, y fsica emprica.
Anlogamente, la tica o filosofa moral se puede dividir en
metafsica de las costumbres, tica aplicada o antropologa prctica.
Pero al pasar a los detalles de la divisin se producen algunas
dificultades. As, por ejemplo, esperaramos que la metafsica de las
costumbres, o metafsica de la moral, prescindiera plenamente de la
naturaleza humana y atendiera exclusivamente a ciertos principios
fundamentales que se aplicaran luego a la naturaleza humana en lo
que Kant llama antropologa prctica. Pero en la introduccin a la
Metafsica de las costumbres (1797) Kant admite que incluso en la
metafsica de la moral hemos de tener a menudo en cuenta la
naturaleza humana como tal, con objeto de manifestar las
consecuencias de los principios morales universales. Eso no quiere

de Nayarit
decir, desde luego, que la metafsica de la moral se pueda fundar en

la antropologa. "Una metafsica de las costumbres no se puede
fundar en la antropologa, pero s que se puede aplicar a sta." Mas
si la aplicacin de los principios morales a la naturaleza humana es
admisible en la parte metafsica de la tica, la segunda parte de sta,
o sea, la antropologa moral o. prctica, tiende a convertirse en un
estudio de las condiciones subjetivas, favorables o desfavorables; de
la realizacin de los preceptos morales. Esta parte se ocupar, por
ejemplo, de la educacin moral. stos son los temas de la
antropologa prctica a los que aludir Kant al describir su funcin en
la introduccin a la Metafsica de las costumbres.
He aqu, pues, la dificultad. Segn Kant, hace falta una metafsica
de la moral que prescinda de todo factor emprico. Y Kant reprocha a
Wolff el haber mezclado factores a priori y empricos en sus escritos
de tica. Pero, por otra parte, Kant manifiesta cierta tendencia a
introducir en la parte metafsica de la tica leyes morales que
parecen contener elementos empricos. As, por ejemplo, escribe
que "El mandamiento No mentir no es vlido slo para seres
humanos, como si otros seres racionales no tuvieran que interesarse
por l; y lo mismo ocurre con togas las dems leyes morales en
sentido propio". Pero aunque este precepto es a priori en el sentido
de que vale con independencia del modo como efectivamente se
comporten los seres humanos, es discutible que sea a priori en el
sentido de no depender en absoluto de la "antropologa".
De todos modos, el punto principal que Kant desea dejar en claro
es que "La base de la obligacin no ha de buscarse en la naturaleza
humana ni en las circunstancias del mundo en el cual est situado
(el hombre), sino a priori, simplemente en los conceptos de la razn
pura". Hemos de explicitar una tica pura que "aplicada al hombre,
no tome nada en absoluto del conocimiento del hombre mismo, sino
que le d leyes a priori como a ser racional". Nos interesa realmente
hallar en la razn misma la base del elemento a priori del juicio
moral, el elemento que posibilita las proposiciones sintticas a priori
de la moral. La tarea no es, desde luego, deducir todas las leyes y
los preceptos morales mediante un mero anlisis de los conceptos
.de la razn pura prctica. Kant no ha pensado nunca que una
deduccin as fuera realizable.
Pero aunque no podemos decir todas las leyes y todos los preceptos
morales del concepto de la razn pura prctica, la ley moral tiene
que fundarse ltimamente en esta razn. Y como esto equivale a
272
hallar la fuente ltima de los principios de la ley moral en la razn

considerada en s misma, sin referencia a particulares condiciones
humanas, Kant se separa evidentemente en este punto de todos los
filsofos morales que intentan hallar la base ltima de la ley moral en
la naturaleza humana como talo en algn rasgo de ella, o en algn
factor de la vida humana o sociedad. En la Crtica de la razn
prctica alude Kant a Montaigne como autor de la tesis que
fundamenta la moralidad en la educacin, a Epicuro como
fundamentador de la moral en la sensacin fsica del hombre, a
Mandeville como propugnado de la constitucin poltica como
fundamento, y a Hutcheson como partidario de fundar la moral en los
sentimientos morales del hombre. Kant afirma entonces que todas
esas supuestas fundamentaciones son "evidentemente incapaces de
suministrar el principio general de la moralidad". Podemos tambin
observar que la teora moral de Kant, al fundar la ley moral en la
razn, es incompatible con las modernas teoras emocionales de la
tica. Dicho brevemente: Kant rechaza el empirismo y debe
considerarse como un racionalista en moral; eso siempre que con
ese calificativo no se pretenda indicar estrictamente al partidario de
la tesis de que la ley moral es deducible por mero anlisis a partir de
algn concepto fundamental.
En el siguiente resumen de la teora moral de Kant nos
interesamos particularmente por la parte metafsica de la tica. O
sea, nos interesamos principalmente por lo que Kant llama
metafsica de las costumbres (no metafsica especulativa). Kant no
crea que la moralidad se pudiera fundar en la teologa natural. En su
opinin, la fe en Dios se funda en la conciencia moral y no, a la
inversa, la ley moral en la fe en Dios. Y nuestro tratamiento se
basar en la Fundamentacin de la metafsica de las costumbres y
en la segunda Crtica. El texto explcitamente titulado Metafsica de
las costumbres no me parece aadir gran cosa -si es que aade
algo- necesaria para un breve resumen de la teora moral kantiana.
En la Fundamentacin de la metafsica de las costumbres
leemos que la metafsica de la moral tiene que investigar "la fuente
de los principios prcticos que han de encontrarse a priori en nuestra
razn", y de la Fundamentacin misma dice Kant que no es "ms
que la investigacin y el establecimiento del principio supremo de la
moralidad", por lo que constituye un tratado completo. Por otra parte,
el texto no pretende ser una crtica completa de la razn prctica.
Por lo tanto, alude y remite a la segunda Crtica. Este hecho queda

de Nayarit
indicado por los rtulos de las partes principales de la

Fundamentacin. La primera parte trata de la transicin del
conocimiento moral comn u ordinario al conocimiento moral
filosfico; la segunda parte estudia la transicin de la filosofa moral
popular a la metafsica de la moral; y la tercera trata el paso final de
la metafsica de la moral a la crtica de la razn pura prctica.
La estructura de la Crtica de la razn prctica recuerda la de la
primera Crtica. No hay en ella, desde luego, nada que corresponda
a la Esttica trascendental. Pero la obra se divide en una Analtica
(que procede de principios a conceptos, y no de conceptos a
principios, como en la primera Crtica) y una Dialctica que estudia
las ilusiones de la razn en su uso prctico, pero formula adems un
punto de vista positivo. Kant aade a todo eso una M etodologa de
la razn pura y prctica que trata del mtodo necesario para hacer
subjetivamente prctica la razn objetivamente prctica. O sea, esta
parte considera el modo en el cual las leyes de la razn pura prctica
pueden acceder al espritu humano e influir en l. Pero esta seccin
es breve, y acaso figure en la obra ms por dar algo correspondiente
a la Doctrina trascendental del mtodo que por razones de ms
peso.
2. La aspiracin de Kant.
El que se hayan citado tantas veces las primeras palabras de la
Fundamentacin de la metafsica de las costumbres no es motivo
suficiente para no reproducirlas aqu: "Es imposible imaginar nada
en el mundo o fuera de l que pueda ser llamado absolutamente
bueno, excepto la voluntad buena". Pero aunque Kant empieza su
tratado de este modo tan dramtico, no cree estar dando una
informacin nueva y sensacional. En su opinin, no hace ms que
explicitar una verdad presente, de modo, al menos, implcito, en el
conocimiento moral ordinario. De todos modos, se considera
obligado a explicar qu quiere decir al afirmar que la voluntad buena
es lo nico que puede ser llamado bueno sin ms aclaracin.
El concepto de bondad pura o absoluta se puede explicar sin
dificultad mayor. Las posesiones externas, como la riqueza, por
ejemplo, pueden ser objeto de abuso, como todo el mundo sabe. Por
lo tanto, no son bienes puros o absolutos. Y lo mismo se puede decir
del talento, como, por ejemplo, la comprensin rpida. Un criminal
puede poseer y usar mal talentos considerables. Lo mismo se puede
273
decir de rasgos naturales del carcter, como la valenta. Se pueden

utilizar o manifestar en la persecucin de un fin malo. En cambio,
una voluntad buena no puede ser mala en ningn caso. Es un bien
sin necesidad de precisin alguna.
Tomada en s misma, esa afirmacin parece una tautologa, pues
una voluntad buena es buena por definicin, y es analticamente
verdadero que una voluntad buena es siempre buena. Por eso Kant
pasa a explicar lo que entiende por voluntad buena. Quiere decir, por
de pronto, una voluntad buena en s misma, y no slo respecto de
alguna otra cosa. As, por. ejemplo, podemos decir de un doloroso
tratamiento quirrgico que es bueno, pero no en s mismo, sino en
relacin con el benfico efecto que va a producir. En cambio, el
concepto kantiano de voluntad buena es concepto de una voluntad
siempre buena en s misma, por virtud de su valor intrnseco, y no
slo por su relacin con la produccin de algn fin, como, por
ejemplo, la felicidad.
Pero nos interesar saber cundo una voluntad es buena en s
misma, o sea, cundo tiene valor intrnseco. Segn Kant, no se
puede decir que una voluntad sea buena en s misma slo porque
causa, por ejemplo, buenas acciones. Pues puedo desear, por
ejemplo, una buena accin que las circunstancias fsicas me impidan
realizar. Mas mi voluntad ser buena a pesar de eso. Qu es, pues,
lo que la hace buena? Si hemos de evitar la mera tautologa,
tendremos que dar algn contenido al trmino 'buena' cuando se
aplica a la voluntad, y no contentarnos con decir que una voluntad
buena es una voluntad que es buena, o que la voluntad es buena
cuando es buena.
Para dilucidar la significacin del trmino 'buena' (o 'bueno', o 'bien')
Cuando se aplica a la voluntad Kant atiende al concepto de deber,
que es para l el rasgo ms destacado de la conciencia moral. Una
voluntad que obre por el deber es una voluntad buena. Hay que
formular la idea con precisin, atendiendo bien a las relaciones
lgicas de inclusin entre ambos trminos. Pues la voluntad de Dios
es buena, aunque sera absurdo decir que Dios cumple con Su
deber. En efecto: el concepto de deber o de obligacin implica el
concepto de la posibilidad, al menos, de la autoconquista, del
obstculo que hay que superar. Y la voluntad divina no se concibe
como sometida a obstculo posible alguno en su querer el bien. Por
lo tanto, para hablar con precisin hay que evitar decir que una
voluntad buena. es la que obra por el deber; hay que decir que una

de Nayarit
voluntad que obra por el deber es una voluntad buena. A una

voluntad del tipo de la divina, concebida como siempre y
necesariamente buena, llama Kant, con un nombre especial,
"voluntad santa". Y si prescindimos del concepto de voluntad santa y
limitamos la atencin a una voluntad finita sometida a obligacin,
podemos permitimos decir que la voluntad buena es la que obra por
el deber. Pero est claro que la nocin de obrar por el deber requiere
ulterior dilucidacin.
3. La buena voluntad.
Kant distingue entre acciones realizadas de acuerdo con el deber
y acciones hechas por, o por mor del deber. El ejemplo utilizado por
l mismo servir para dejar en claro la naturaleza de esta distincin.
Supongamos un comerciante siempre atento a no exigir a sus
clientes un pago excesivo. Su comportamiento es sin duda concorde
con el deber; pero de eso no se sigue que obre de tal modo por mor
del deber, o sea, por el hecho de que es su deber obrar as. Tambin
puede abstenerse de extorsionar a sus clientes por meros motivos
de prudencia, por ejemplo, pensando que la honradez es la conducta
ms comercial. Por lo tanto, la clase de las acciones realizadas de
acuerdo con el deber es mucho ms extensa que la clase de las
acciones realizadas por mor del deber.
Slo tienen valor moral segn Kant, las acciones realizadas por
mor del deber. Kant toma el ejemplo de la conservacin de la vida
propia. "Preservar la vida propia es un deber y, adems, todo el
mundo tiene la inclinacin inmediata a conservarla." sos son los
dos supuestos. Si preservo mi vida simplemente porque tengo la
inclinacin a hacerlo as, mi accin no tiene valor moral segn Kant.
Para tener ese valor, mi accin tiene que realizarse a causa de que
es deber mo el preservar mi vida, o sea, por un sentido de
obligacin moral. Kant no dice explcitamente que sea moralmente.
malo el preservar la vida propia simplemente porque uno desea
preservarla. Pues la accin estara en ese caso de acuerdo, al
menos, con el deber, y no sera incompatible con l, como lo sera
en cambio el suicidio. Pero no tiene valor moral. Por un lado no es
una accin moral, aunque, por otro lado, sera difcil llamarla inmoral
en el sentido en que lo es el suicidio.
Tal vez sea errnea la concepcin; pero Kant piensa, en todo caso,
que la concepcin implcitamente sostenida por todo el que posee
274
concepciones morales, y la que un sujeto as reconocer como

verdadera si reflexiona sobre e! problema. De todos modos, Kant
tiende a complicar algo las cosas al dar la impresin de que, en su
opinin, el valor moral de una accin realizada por mor del deber
aumenta en proporcin inversa a la inclinacin a realizar la accin.
Dicho de otro modo: Kant justifica en parte la interpretacin de que,
segn su doctrina, cuanto menor sea la inclinacin a cumplir con el
deber, mayor es el valor moral de la accin si realmente se realiza
en el sentido del deber. Y este punto de vista conduce a la extraa
conclusin de que cuanto ms odiemos cumplir nuestro deber, tanto
mejor moralmente, siempre que lo cumplamos. O, por decirlo de otro
modo: cuanto ms tengamos que dominamos para cumplir con
nuestro deber, tanto ms morales somos. y si eso se admite, parece
imponerse la conclusin de que cuanto ms bajas sean las
inclinaciones de un hombre, tanto ms alto ser su valor moral si
supera aquellas inclinaciones. Pero este punto de vista es contrario a
la conviccin comn de que la personalidad ntegra en la que
coinciden la inclinacin y el deber ha conseguido un nivel de
desarrollo moral superior al del hombre en el cual la inclinacin y el
deseo estn en guerra permanente con el sentimiento de! deber.
De todos modos, aunque Kant escribe a veces de un modo que a
primera vista da la impresin de apoyar una interpretacin as, lo que
principalmente le interesa asentar es simplemente que cuando un
hombre hace su deber en contra de sus inclinaciones, el hecho de
que obra por mor del deber y no meramente por la inclinacin queda
ms claro de lo que lo estara si se hubiera sentido naturalmente
inclinado a obrar de dicho modo. Al hablar del hombre benfico o
filntropo Kant afirma, en efecto, que la accin de hacer bien a los
dems no tiene valor moral si es mero efecto de una inclinacin
natural que brote de un temperamento espontneamente
simpattico. Pero no dice que sea malo o indeseable poseer un
temperamento as. Por el contrario, las acciones que surgen de una
satisfaccin natural por el aumento de la felicidad de los dems. son"
oportunas y laudables". Kant puede haber sido rigorista en tica;
pero su inters en precisar la diferencia entre obrar por mor del
deber y obrar por satisfacer los deseos y las inclinaciones naturales
de uno no ha de entenderse mal, en el sentido de que el filsofo
fuera incapaz de aplicar el ideal del hombre completamente virtuoso
que consigue superar y trasformar todos los deseos antes en
conflicto con el deber. Ni tampoco hay que interpretarlo en e! sentido

de Nayarit
de que en opinin de Kant el hombre verdaderamente virtuoso sea el

que carece completamente de inclinaciones. Al hablar del
mandamiento evanglico de amar a todos los hombres, Kant
observa que es imposible ordenar el amor en cuanto afeccin (en
cuanto amor "patolgico", como l dice); pero que s se puede
ordenar la beneficencia por mor del deber (amor "prctico"), incluso
al hombre que tenga aversin por la accin benfica. Y con eso, por
supuesto, Kant no est afirmando que sea mejor sentir aversin por
la accin benfica y realizar las debidas acciones benficas que
tener una inclinacin natural a realizarlas. Por el contrario, Kant
afirma explcitamente que es mejor realizar gustosamente el deber.
Y su ideal moral, como veremos ms adelante, es la mayor
aproximacin posible a la virtud completa, a la santa voluntad de
Dios.
4. El deber y la inclinacin.
Hemos visto que una voluntad buena se manifiesta en la accin
por mor del deber, y que hay que distinguir entre obrar por mor del
deber y obrar por la mera inclinacin o por deseo. Pero necesitamos
alguna indicacin ms positiva acerca de lo que significa obrar por
mor del deber. Y Kant nos dice que significa obrar por reverencia a la
ley, esto es, a la ley moral. "El deber es la necesidad de obrar por
reverencia a la ley."
Por ley entiende Kant la ley como tal. Obrar por mor del deber es
obrar por reverencia a la ley como tal. Y la caracterstica esencial (la
forma, podemos decir) de la ley como tal es la universalidad, la
universalidad estricta que no admite excepcin alguna. Las leyes
fsicas son universales; tambin lo es la ley moral. Pero mientras que
todas las cosas fsicas, incluido el hombre en cuanto cosa
puramente fsica, concuerdan inconsciente y necesariamente con la
ley fsica, los seres racionales, y slo ellos, son capaces de obrar de
acuerdo con la idea de ley. Por lo tanto, las acciones de un hombre,
para que tengan valor moral, tienen que ser realizadas por
reverencia a la ley. Su valor moral procede segn Kant no de sus
resultados, efectivos o buscados, sino de la mxima del agente. Y
para dar valor moral a las acciones esta mxima tiene que consistir
en evitar segn la ley o en hacer segn la ley, y por respeto o
reverencia a la ley y as leemos que la voluntad buena, el nico bien
sin restricciones, se manifiesta en la accin por mor del deber; que el
275
deber significa accin por respeto o reverencia a la ley; y que la

leyes esencialmente universal. Pero todo esto nos deja con un
concepto sumamente abstracto, por no decir vaco, del obrar por mor
del deber. Y se presenta la cuestin de cmo traducir ese concepto a
la vida moral concreta.
Antes de dar respuesta a esa cuestin es necesario distinguir entre
mximas y principios. En la terminologa tcnica de Kant ta1 principio
es una ley moral objetiva fundamental fundada en la razn pura
prctica. Es un principio segn el cual obraran todos los hombres si
fueran agentes morales puramente racionales. Una mxima es un
principio subjetivo de volicin. O sea, es un principio segn el cual
obra un agente en la realidad, y que determina sus decisiones. Estas
mximas, naturalmente, pueden ser de diversas clases, y pueden
concordar o no con el principio objetivo, o los principios objetivos, de
la ley moral.
Esta exposicin de la naturaleza de las mximas puede parecer
incompatible con lo dicho acerca de la opinin de Kant segn la cual
el valor moral de las acciones est determinado por la mxima del
agente. Pues si una mxima puede discrepar de la ley moral, cmo
puede dar valor moral a las acciones por ella inspiradas? Para
resolver esta dificultad hemos de practicar una distincin ms entre
mximas empricas o materiales y mximas a priori o formales. Las
primeras se refieren a fines o resultados deseados; no las segundas.
La mxima que confiere valor moral a las acciones ha de ser del
segundo tipo. O sea, no tiene que referir a objeto alguno del deseo
sensual ni a resultado alguno que se pueda obtener por la accin,
sino que tiene que ser la mxima de obedecer a la ley universal
como tal. Esto es, si el principio subjetivo de la volicin es la
obediencia a la ley moral universal, por mero respeto a la ley, las
acciones regidas por esa mxima tendrn valor moral, pues sern
realizadas por mor del deber.
Una vez practicadas esas distinciones podemos volver a la
cuestin de la traduccin del abstracto concepto kantiano de accin
por mor del deber al lenguaje de la concreta vida moral. "Puesto que
he privado a la voluntad de todos los impulsos (o todos los
estmulos) que le poda proporcionar' el seguir una ley particular, lo
nico que puede an servirle de principio es la conformidad universal
de las acciones a la ley en general. O sea: he de obrar siempre de
tal modo que pueda al mismo tiempo querer que mi mxima sea ley
universal." La palabra 'mxima' ha de significar en este contexto lo

de Nayarit
que antes hemos llamado mximas empricas o materiales. El

respeto o la reverencia a la ley, que produce la mxima formal que
manda obrar por obediencia a la ley como tal, exige que pongamos
todas nuestras mximas materiales en la forma de la ley como tal,
forma que es la universalidad. Y ahora hemos de preguntamos si
podemos querer que una mxima dada se convierta en una ley
universal. Por de pronto, puede una mxima as tomar la forma de
la universalidad?
Kant ofrece un ejemplo. Imaginemos a un hombre en una
situacin angustiosa, y que slo puede liberarse del apuro
formulando una promesa que no tiene la intencin de cumplir. O sea:
nuestro hombre no puede mejorar su situacin sino mintiendo. Le
es lcito hacerlo? Si obra de ese modo, su mxima dir que tiene
derecho a formular una promesa sin intencin de cumplirla (o sea,
que tiene derecho a mentir) si slo por ese medio se puede librar de
una situacin desastrosa. Por lo tanto, podemos plantear la cuestin
del siguiente modo: puede ese hombre querer que la tal mxima
se convierta en ley universal? Una vez universalizada, esa mxima
afirmara que todo el mundo puede hacer una promesa sin intencin
de cumplirla (o que todo el mundo tiene derecho a mentir) cuando se
encuentra en una dificultad de la que no se puede librar por otros
medios. Segn Kant, es imposible querer esa universalizacin, pues
eso equivaldra a querer que el mentir se convierta en ley universal.
Por lo tanto, la mxima no puede tomar la forma de la universalidad.
Y si una mxima no puede entrar como principio en un esquema
posible de ley universal ha de ser rechazada como mxima.
Lejos de m el suponer que ese ejemplo sea incriticable. Pero no
deseara que la discusin de objeciones posibles escondiera el punto
principal que Kant desea dejar fundado. Me parece tratarse de lo
siguiente. En la prctica, todos obramos de acuerdo con lo que Kant
llama mximas, o sea, que todos tenemos principios subjetivos de
volicin. Ahora bien: una voluntad finita no puede ser buena ms que
si est motivada por el respeto o la reverencia a la ley universal. Por
lo tanto, para que nuestras voluntades puedan ser moralmente
buenas tenemos que preguntamos si podemos querer que nuestras
mximas, nuestros principios subjetivos de volicin, se conviertan en
leyes universales. Si no lo podemos, hemos de rechazar esas
mximas. Si podemos querer lo, si nuestras mximas pueden
intervenir como principios en un esquema posible de legislacin
276
moral universal, entonces la razn exige que las admitamos y las

respetemos en virtud de nuestro respeto a la ley como tal.
Hay que observar que hasta este momento Kant se ha dedicado
a aclarar la idea de accin por mor del deber. De. acuerdo con su
concepcin y su terminologa, nos hemos estado moviendo en lo que
Kant llama el conocimiento moral de la razn humana comn. "La
necesidad de obrar por puro respeto a la ley prctica es lo que
constituye el deber, al cual debe ceder cualquier otro motivo, porque
el deber es la condicin de que una voluntad sea buena en s misma;
y el valor de una voluntad as est por encima de toda otra cosa. De
este modo hemos llegado al principio del conocimiento moral sin
abandonar el de la razn humana comn." Y aunque ordinariamente
los hombres no conciben dicho principio en esa forma abstracta, sin
embargo, lo conocen implcitamente, y ste es el principio en el cual
descansan sus juicios morales.
El principio del deber -que siempre he de obrar de tal modo que
pueda querer que mi mxima se convierta en ley universales una
formulacin de lo que Kant llama el imperativo categrico. Ahora
podemos atender a este tema.
Como hemos visto, hay que practicar una distincin entre principios y
mximas. Los principios objetivos de la moralidad pueden ser
tambin principios subjetivos de la volicin que funcionen como
mximas. Pero tambin puede haber una discrepancia entre los
principios objetivos de la moralidad y las mximas o principios
subjetivos de la voluntad de un hombre. Si furamos todos agentes
morales puramente racionales, los principios objetivos de la
moralidad gobernaran siempre nuestros actos, o sea, seran
tambin siempre principios subjetivos de volicin. Pero en la prctica
somos capaces de obrar sobre la base de mximas o principios
subjetivos de volicin incompatibles con los principios objetivos de la
moralidad. Y esto significa que estos ltimos se nos presentan como
mandamientos o imperativos. Tenemos, pues, la experiencia de la
obligacin. Si nuestras voluntades fueran santas, no se podra hablar
siquiera de rdenes ni de obligaciones. Pero puesto que no lo son
(aunque la voluntad santa es el ideal), la ley moral toma
necesariamente para nosotros la forma de un imperativo. La razn
pura prctica da rdenes, y nuestro deber consiste en vencer los
deseos que entren en conflicto con esas rdenes.
Al definir la nocin de imperativo Kant traza una distincin entre
orden e imperativo. "Se llama orden o mandamiento (de la razn) la

de Nayarit
nocin de un principio objetivo en cuanto impone a una voluntad su

necesidad, y se llama imperativo a la frmula del mandamiento o la
orden. Todos los imperativos se expresan con la nocin de deber-ser
y muestran as la relacin entre una ley objetiva de la razn y una
voluntad que, a causa de su constitucin subjetiva, no est
necesariamente determinada por ella." Al decir que el principio
objetivo impone su necesidad o es "constrictivo" (notigend) para una
voluntad Kant no quiere sostener, desde luego, que la voluntad
humana le obedezca necesariamente. Lo importante es, por el
contrario, que la voluntad no sigue necesariamente los dictados de la
razn, con la consecuencia de que la ley se aparece al agente como
algo externo que ejerce una constriccin o presin sobre la voluntad.
En este sentido se dice que la ley es "constrictiva" de la voluntad.
Pero la voluntad no est "necesariamente determinada" por la ley. La
terminologa de Kant es acaso confusa, pero no auto-contradictoria.
Hay tres clases de imperativos, de acuerdo con las tres clases o
sentidos diferentes de la accin buena. Y como slo uno de esos
imperativos es el moral, tiene importancia entender la distincin
kantiana entre los tres tipos.
Tomemos la proposicin "Si quieres aprender francs tienes que
aplicar estos medios". ste es un imperativo. Pero a su respecto hay
que observar dos cosas. Primera, que las acciones ordenadas se
conciben como buenas para conseguir un cierto fin. No se ordenan
como acciones que hayan de ser realizadas por s mismas, sino slo
como medios. Por eso se dice que este imperativo es hipottico. En
segundo lugar, la finalidad de que se trata no es de las que todo el
mundo busca por naturaleza. Un hombre puede desear aprender
francs o no desearlo. El imperativo dice slo que si desea aprender
francs, tendr que aplicar ciertos medios, o sea, tendr que realizar
ciertas acciones. Kant llama a este tipo de imperativo hipottico
problemtico, o imperativo de habilidad.
No es difcil entender que ese tipo de imperativo no es el moral.
Hemos tomado el ejemplo del aprendizaje del francs. Igual
podamos haber recurrido al ejemplo de convertirse en un perfecto
ladrn. "Si quieres llegar a ser un ladrn perfecto, o sea, robar sin
ser descubierto, has de aplicar los medios siguientes." El imperativo
de habilidad, o imperativo tcnico, como podramos llamarlo, no tiene
por s mismo nada que ver con la moralidad. Las acciones
ordenadas lo son simplemente como tiles para la consecucin de
una finalidad que uno puede desear o no desear, y cuya persecucin
277
puede ser compatible o no con la ley moral.

Consideremos ahora la proposicin "Deseas la felicidad por una
necesidad de naturaleza; por lo tanto, has de realizar estas
acciones". Tambin aqu tenemos un imperativo hipottico, en el
sentido de que ordena ciertas acciones como medios para un fin.
Pero no es un imperativo hipottico problemtico. Pues el deseo de
felicidad no es una finalidad que podamos proponernos o evitar, al
modo como, a nuestro gusto, podemos proponernos o no la finalidad
de aprender francs, la de convertimos en ladrones perfectos o en
buenos carpinteros, etc. El imperativo no dice" si" deseas la felicidad;
afirma que deseamos la felicidad. Es, pues, un imperativo hipottico
asertrico.
En algunos sistemas ticos este imperativo se ha credo de
naturaleza moral. Kant no admite, en cambio, que sea precisamente
el moral un imperativo hipottico cualquiera, igual si es problemtico
que si es asertrico. En mi opinin, Kant es demasiado contundente
y global en su tratamiento de las teoras ticas teleolgicas. Quiero
decir que no me parece que considere suficientemente una distincin
que se impone entre diferentes tipos de ticas te1eo1gicas. La
"felicidad" se puede considerar, efectivamente, como un estado
subjetivo que se adquiere por medio de ciertas acciones, pero es
distinto de stas. Y en este caso las acciones se consideran buenas
simplemente en cuanto medios respecto de un fin al que son
exteriores. Pero "felicidad" -si es que traducimos de este modo
corriente la voz aristot1ica eudaimonia- se puede entender tambin
como una actualizacin objetiva de las potencialidades del hombre
en cuanto hombre (o sea, como una actividad), y en este caso las
acciones que se consideran buenas no son puramente externas al
fin. Pero Kant respondera a esto, probablemente, que entonces
tenemos una tica basada en la idea de la perfeccin de la
naturaleza humana y que, aunque esa idea: tiene significacin moral,
no puede damos el principio supremo de la moralidad que l se
propone encontrar.
En cualquier caso, Kant rechaza todos los imperativos
hipotticos, problemticos o asertricos, en la bsqueda del
imperativo moral. Por lo tanto, el imperativo moral tiene que ser
categrico. O sea, tiene que ordenar acciones no como medios de
ningn fin, sino por buenas en s mismas. Eso es lo que Kant llama
imperativo apodctico. "El imperativo categrico, que declara que una
accin es objetivamente necesaria en s misma sin referencia a

de Nayarit
finalidad alguna, o sea, sin finalidad alguna distinta de s misma, es

vlido como principio prctico apodctico."
Qu es ese imperativo categrico? Todo lo que podemos decir
de l puramente a priori, o .sea, por la consideracin del mero
concepto de imperativo categrico, es que ordena la conformidad
con la ley en general. O sea, ordena que las mximas que nos sirven
de principios de volicin se adecuen a la ley universal. "No hay,
pues, ms que un imperativo categrico, que es: Obra slo segn la
mxima que te permita al mismo tiempo querer que esa mxima se
convierta en ley universal." Inmediatamente despus da Kant otra
formulacin del imperativo: "Obra como si la mxima de tal accin
hubiera de convertirse por tu voluntad en ley universal de la
naturaleza".
En la ltima seccin encontramos el imperativo categrico
expresado negativamente, y no se puede ni hablar de deducir reglas
concretas de conducta partiendo del concepto de ley universal como
tal. Tambin aqu hemos de recordar que Kant no piensa que se
puedan deducir concretas reglas de conducta partiendo del
imperativo categrico, en el sentido en que se puede deducir de las
premisas la conclusin de un silogismo. El imperativo no sirve d
premisa para la deduccin por puro anlisis, sino como criterio para
juzgar de la moralidad de concretos principios de la conducta. De
todos modos, se puede decir que las leyes morales se derivan en
algn sentido del imperativo categrico. Supngase que doy dinero a
una persona pobre que se encuentra en situacin de gran miseria y
en un momento en que no hay nadie que tenga mejor derecho a mi
ayuda. La mxima de mi accin, el principio subjetivo de mi volicin,
es, por ejemplo, que dar limosna a un individuo que realmente
necesite esa ayuda siempre que no haya nadie que tenga ms
justificadas pretensiones a mi apoyo. Entonces me pregunto si
puedo querer que esa mxima sea una ley universal .vlida para
todos (la ley, pues, de que todo el mundo debe prestar ayuda al que
realmente la necesita, si no hay otra persona con mejor derecho a
ella). Y decido que s. Entonces mi mxima est moralmente
justificada. La ley moral que acepto as no es, obviamente, deducible
por mero anlisis a partir del imperativo categrico, pues introduce
ideas que no estn contenidas en ste. Pero, por otra parte, tambin
se puede decir que la ley . est deducida del imperativo categrico,
en el sentido de que se obtiene mediante la aplicacin del
278
imperativo.
Es nocin kantiana general que la ley moral o prctica como tal es
estrictamente universal; la universalidad es, por as decirlo, su forma.
Por lo tanto, todos los principios concretos de la conducta han de
compartir esa universalidad si es que pretenden con razn el
calificativo de morales. Pero Kant no deja muy en claro lo que
entiende por "ser capaz" o "no ser capaz", o poder o no poder,
querer que la mxima de la conducta de uno se convierta en ley
universal. Uno tendera naturalmente a entender esas expresiones
en el sentIdo de la ausencia o presencia, respectivamente, de
contradiccin lgica al intentar universalizar las propias mximas.
Pero Kant introduce a este respecto una distincin. "Algunas
acciones son de tal naturaleza que sus mximas no pueden
concebirse siquiera, sin contradiccin, como ley universal." Kant
parece aqu hablar de contradiccin lgica entre la mxima y su
formulacin como ley universal. Pero en otros casos falta esa
"imposibilidad intrnseca"; "y a pesar de ello sigue siendo imposible
querer que la mxima se alce a la universalidad de una ley de la
naturaleza, porque una voluntad as se contra dira a s misma". En
este caso Kant parece pensar en casos en los cuales se puede dar a
una mxima formulacin de una ley universal sin incurrir en
contradiccin lgica, pero, en cambio, no se puede querer esa ley,
porque la voluntad expresada en la ley se encontrara en
antagonismo, o en contradiccin, como dice Kant, consigo misma en
cuanto firme adhesin a alguna finalidad o algn deseo cuya
consecucin o satisfaccin sera incompatible con la observancia de
esa ley.
Kant da una serie de ejemplos. El cuarto de ellos lo es del
segundo tipo de incapacidad de querer que la mxima propia se
convierta en ley universal. Un hombre que goza de gran prosperidad
ve que otros se encuentran en la miseria y que l podra ayudarles.
Pero adopta la mxima de no preocuparse de la miseria de los
dems. Puede convertirse esa mxima en una ley universal? Se
puede hacer sin contradiccin lgica. Pues no hay contradiccin
lgica en una ley que diga que las gentes prsperas no tienen que
prestar asistencia a los que estn en la miseria. Pero, segn Kant, el
hombre prspero no puede querer esa ley sin entrar en contradiccin
o antagonismo con su propia voluntad. Pues su mxima primera era
expresin de una egosta ignorancia de los dems, y estaba
acompaada por el firme deseo de obtener l mismo ayuda de otros

de Nayarit
en caso de encontrarse un da en situacin de miseria, deseo que

quedara negado al querer la ley universal en cuestin.
El segundo ejemplo de Kant lo es de contradiccin lgica
implicada en la conversin de la mxima en ley universal. Un hombre
necesita dinero y no puede obtenerlo ms que prometiendo que lo
devolver, aunque sabe muy bien que no podr devolverlo. La
reflexin le muestra que no puede convertir la mxima (cuando
necesito dinero, lo pido prestado y prometo devolverlo, aunque s
que no podr hacerlo) en ley universal sin contradiccin. Pues la ley
universal destruira toda confianza en las promesas, y la mxima de
esa accin presupone la confianza en las promesas. El texto indica
que Kant piensa que la ley misma sera autocontradictoria, pues esa
ley dira que todo el que se encuentre en necesidad y no pueda
paliarla sino haciendo una promesa que no puede cumplir puede
hacer esa promesa. Pero es difcil ver que esa proposicin sea
autocontradictoria, aunque s es posible que no pueda ser querida
sin las incoherencias en que insiste Kant.
Es verdad que no es cosa de basarlo todo en las caractersticas y los
defectos de unos ejemplos. Los ejemplos pueden ser siempre
objetab1es. Lo importante es la teora que esos ejemplos pretenden
ilustrar. Pero ocurre que la teora misma no est nada clara. Me
parece, repito, que Kant no ha aclarado adecuadamente la
significacin de las expresiones 'poder' y 'no poder' (querer), 'ser
capaz' y 'no ser capaz' (de querer) aplicadas a que la mxima de la
conducta propia se convierta en ley universal. De todos modos,
parece claro que detrs de esos ejemplos podemos ver la conviccin
de que la ley moral es esencialmente universal, y que es inmoral
hacer excepciones en favor de uno mismo por motivos egostas. La
razn prctica nos ordena levantamos por encima de deseos y de
mximas que choquen con la universalidad de la ley.
6. El deber y la ley. - El imperativo categrico.
Hemos visto que segn Kant hay "slo un" imperativo categrico,
a saber: "Obra slo segn la mxima por la cual puedas al mismo
tiempo querer que esa mxima se convierta en ley universal". Pero
tambin hemos visto que Kant da otra formulacin al imperativo
categrico, a saber: "Obra como si la mxima de tu accin hubiera
de convertirse por tu voluntad en ley universal de la naturaleza". Y
an da ms formulacioues. Cinco, en total, segn parece; pero Kant
279
mismo nos dice que son tres. As afirma, por ejemp1o: "Los tres
modos antes citados de presentar el principio de la moralidad son en
el fondo otras tantas frmulas de una misma ley, cada una de las
cuales implica los otras dos. Por lo tanto, al dar varias formulaciones
del imperativo categrico Kant no se est contradiciendo con su
anterior afirmacin de que hay "slo un" imperativo as. Segn nos
dice, las diferentes formu1aciones pretenden acercar a la intuicin
una idea de la razn por medio de una cierta analoga, y acercarla
as tambin al sentimiento. La ltima formulacin de las ahora
transcritas utiliza una analoga entre la ley moral y la ley natural. Y
en otros lugares Kant utiliza la frmula siguiente: "Pregntate si
podras considerar la accin que te propones hacer como objeto
posible de tu voluntad si ocurriera segn una ley natural, en un
sistema de la naturaleza del que t mismo fueras parte". Esta
frmula puede ser la misma que el imperativo categrico en su forma
originaria, en el sentido de que sta es su principio, por as decirlo;
pero es obvio que la idea de sistema natural es un aadido al
imperativo categrico tal como se expresa al principio.
Suponiendo que las dos formulaciones ya mencionadas del
imperativo categrico se puedan considerar como una sola, llegamos
luego a la que Kant llama segunda formulacin o modo de presentar
el principio de la moralidad. El desarrollo es un tanto complicado.
"Hemos expuesto, nos dice Kant, el contenido del imperativo
categrico. Pero no hemos llegado a demostrar que haya un tal
imperativo, que haya una ley prctica de la razn que d rdenes
absolutas por s misma y sin otros impulsos, ni que el obedecer a
esa ley sea deber." As surge la cuestin de si es una ley prctica
necesaria (una ley que imponga obligacin) para todos los seres
racionales el juzgar siempre sus acciones mediante mximas que
ellos puedan querer como leyes universales. Si as es efectivamente,
entonces tiene que haber una conexin sinttica a priori entre el
concepto de la voluntad de un ser racional como tal y el imperativo
categrico.
El tratamiento de este tema por Kant no es fcil de seguir y da la
impresin de ser muy poco preciso. Kant dice que lo que. sirve a la
razn como fundamento objetivo de la autodeterminacin de sta es
la finalidad. Y si hay un fin, una finalidad, fijado por la razn sola (y
no por el deseo subjetivo), ese fin ser vlido para todos los seres
racionales y servir, por lo tanto, de fundamento para un imperativo
categrico que vincule las voluntades de todos los seres racionales.

de Nayarit
Esta finalidad no puede ser un fin relativo fijado por el deseo, pues
tales fines dan slo origen a imperativos hipotticos. Por lo tanto,
tiene que ser un fin en s mismo, con valor absoluto y no meramente
relativo. "Suponiendo que hubiera algo cuya existencia tuviera valor
absoluto en s misma, algo que, como fin en s mismo, pudiera ser
fundamento de leyes determinadas, entonces el fundamento de un
posible imperativo categrico, o sea, de una ley prctica, se
encontrara en ello y slo en ello." Si hay un principio prctico
supremo que sea un imperativo categrico para la voluntad humana,
"tiene que ser tal que, derivado de la concepcin de lo que
necesariamente es un fin para todos, porque es un fin en s mismo,
constituya un principio objetivo de la voluntad y pueda de este modo
servir como ley prctica universal".
Hay algn fin as? Kant postula que el hombre, y todo ser
racional, es un fin en s mismo. Por lo tanto, el concepto de ser
racional como fin en s mismo puede servir como fundamento del
principio prctico supremo, o ley prctica suprema. "El fundamento
de este principio es que la naturaleza racional existe como fin en s...
Por lo tanto, el imperativo prctico es: Obra de tal modo que trates a
la humanidad en tu persona o en la de los dems, siempre y al
mismo tiempo como un fin y nunca meramente como un medio." Las
palabras "al mismo tiempo" y "meramente" son de importancia por lo
siguiente: es imposible no hacer uso de otros seres humanos como
medios. Al ir al peluquero, por ejemplo, se va a utilizarle como medio
para un fin que no es l mismo. Por eso la ley kantiana dice que
incluso en esos casos he de evitar tratar al ser racional meramente
como medio, o sea, como si no tuviera ms valor que el de medio
para mi finalidad subjetiva.
Kant aplica esta formulacin del imperativo categrico a los
mismos casos que us para ilustrar la aplicacin del imperativo en su
primera formulacin. El suicida que se destruye a s mismo para
sustraerse a circunstancias dolorosas se utiliza a s mismo, que es
una persona, como mero medio de un fin relativo, como es el
mantenimiento de condiciones soportables hasta el fin de la vida. El
hombre que hace la promesa para obtener un beneficio cuando no
tiene intencin de cumplida o sabe muy bien que no podr cumplida,
utiliza al hombre al que hace la promesa como mero medio al
servicio de un fin relativo.
Podemos observar de paso que Kant utiliza este principio'
tambin en La Paz perpetua. Un monarca que utiliza soldados en
280
guerras de agresin emprendidas por su propio engrandecimiento o

por el de su pas utiliza seres racionales como meros medios para la
obtencin de un fin deseado. Por eso piensa Kant que los ejrcitos
permanentes habran de ser abolidos con el tiempo, porque el
enrolar a hombres para que maten o sean muertos implica un uso de
ellos como meros instrumentos en manos del estado, y no se puede
reconciliar fcilmente con los derechos de la humanidad, fundados
en el valor absoluto de los seres racionales como tales.
7. El ser racional como fin en s mismo.
La idea de respetar toda voluntad racional como fin en s misma y
de no tratada como mero medio para la consecucin del objeto de
los propios deseos nos conduce a la "idea de la voluntad de todo ser
racional en cuanto hacedor de "ley universal". En opinin de Kant la
voluntad del hombre considerado como ser racional tiene que
respetarse como fuente del derecho al que reconoce como
universalmente vinculante. ste es el principio de la autonoma de la
voluntad, contrapuesto al de la heteronoma.
He aqu, con mayor o menor precisin, uno de los planteamientos
kantianos de la autonoma de la voluntad. Todos los imperativos
condicionados por el deseo o la inclinacin, por el "inters", como
dice Kant, son imperativos hipotticos. Por lo tanto, un imperativo
categrico tiene que ser incondicionado. Y la voluntad moral, que
obedece al imperativo categrico, no tiene que estar determinada
por el inters, o sea, no tiene que ser heternoma, no tiene que estar
a merced, por as decido, de deseos e inclinaciones que formen
parte de una serie causalmente determinada. Tiene, pues, que ser
autnoma. y decir que una voluntad moral es autnoma es lo mismo
que decir que ella se da a s misma la ley a la cual obedece.
Ahora bien, la idea de imperativo categrico contiene implcitamente
la idea de autonoma de la voluntad. Pero esta autonoma "se puede
expresar explcitamente en la formulacin del imperativo. En este
caso tenemos el principio "no obrar nunca sino segn una mxima
que pueda ser sin contradiccin una ley universal y, por lo tanto,
obrar siempre de tal modo que la voluntad pueda considerarse a s
misma al mismo tiempo como hacedora de ley universal mediante
su. mxima". En la Crtica de la razn prctica el principio se expresa
del modo siguiente: "Obra de tal modo que la mxima de tu voluntad
pueda ser siempre al mismo tiempo vlida como principio productor

de Nayarit
de ley universal".
Kant se refiere a la autonoma de la voluntad llamndola
"principio supremo de la moralidad" y "nico principio de todas las
leyes morales y de los deberes correspondientes". En cambio, la
heteronoma de la voluntad es "la fuente de todos los principios
espreos de la moralidad", lejos de poder suministrar la base de la
obligacin, la heteronoma de la voluntad" se contrapone al principio
de la obligacin y a la moralidad de la voluntad" .
Si aceptamos la heteronoma de la voluntad aceptamos tambin
el supuesto de que la voluntad est sometida a leyes morales que no
son resultado de su propia legislacin de voluntad racional. Y
aunque ya hemos aludido a algunas de las teoras ticas que, segn
Kant, aceptan ese supuesto, ser til para aclarar el pensamiento de
Kant el referimos de nuevo brevemente a ellas. En la Crtica de la
razn prctica Kant cita a Montaigne porque ste funda los principios
de la moralidad en la educacin, a Mandeville por. que los funda en
la constitucin poltica, a Epicuro porque los funda en la sensacin
fsica (en el placer) y a Hutcheson porque los funda en el sentimiento
moral. Todas esas teoras son lo que Kant llama subjetivas o
empricas; las dos primeras apelan a factores empricos externos, las
dos ltimas a factores empricos internos. Hay, por otra parte, teoras
objetivas o racionalistas, o sea, teoras que fundan la ley moral en
ideas de la razn, Kant se refiere a dos tipos de estas teoras. El
primer tipo, atribuido a los estoicos y Wolff, funda la ley y la
obligacin morales en la idea de perfeccin interna, mientras que el
segundo, atribuido a Crusius, las funda en la voluntad de Dios. Kant
rechaza todas esas teoras. Kant no afirma que carezcan de
significacin moral ni que ninguna de ellas tenga nada que aportar a
la tica. Pero sostiene que ninguna de ellas es capaz de dar los
principios supremos de la moralidad y la obligacin. Por ejemplo, a la
tesis de que la norma de la moralidad es la voluntad de Dios se
puede an responder con la pregunta de por qu hemos de
obedecer a Dios. N o dice Kant que no haya que obedecer a la
voluntad divina manifiesta, sino que, antes de eso, hay que empezar
por reconocer como deber la obediencia a Dios. Por lo tanto, antes
de obedecer a Dios tenemos que legislar como seres racionales. La
autonoma de la voluntad moral es, consiguientemente, el principio
supremo de la moralidad.
Est claro que el concepto de la autonoma de la voluntad
moralmente legisladora no tiene sentido a menos que hagamos una
281
distincin en el hombre, entre el hombre considerado puramente

como ser racional, como voluntad moral, y el hombre como criatura
sometida tambin a deseos e inclinaciones que pueden entrar en
conflicto con los dictados de la razn. Y esto es lo que Kant
presupone, naturalmente. La voluntad o razn prctica considerada
como tal es la legisladora, y el hombre, considerado como sometido
a una diversidad de deseos, impulsos e inclinaciones, debe
obedecer.
No hay duda de que Kant estaba en alguna medida influido por
Rousseau en su teora de la autonoma de la voluntad. Como hemos
visto, Rousseau distingua entre la "voluntad general", siempre justa
y fuente real de las leyes morales, y la voluntad meramente privada,
ya tomada particularmente, ya tomada junto con otras voluntades
privadas en la "voluntad de todos". y Kant utiliza esas ideas en el
contexto de su filosofa. N o es imprudente suponer que la posicin
central dada por Kant en su tica al concepto de buena voluntad
refleja, en alguna medida al menos, la influencia del estudio de
Rousseau.
8. La autonoma. de la voluntad.
La concepcin de los seres racionales. como fines en s mismos,
unida a la idea de la voluntad racional o razn prctica como
legisladora moral, nos lleva al concepto del reino de los fines (ein
Reich der Zwecke). "Entiendo por reino la unin sistemtica de seres
racionales mediante leyes comunes." Y como tales leyes tienen en
cuenta las relaciones que se establecen entre aquellos seres como
medios y fines, segn la expresin de Kant, es razonable llamar al
conjunto reino de los fines. Un ser racional puede pertenecer a ese
reino de dos modos. Le pertenece como miembro si, aun dando l
mismo leyes, est tambin sometido a ellas. Y le pertenece como
soberano o cabeza suprema (Oberhaupt) si al legislar no est
sometido a la voluntad de nadie. Tal vez se deba interpretar este
paso de Kant en el sentido de que todo ser racional es a la vez
miembro y soberano, pues ningn ser racional est sometido a la
voluntad de otro en tanto que legisla. Pero tambin es posible, y tal
vez ms probable, que Oberhaupt haya de entenderse como
referente a Dios. Pues Kant dice luego que un ser racional no puede
ocupar el lugar de jefe supremo ms que si es "un ser del todo
independiente, sin necesidades ni limitacin del poder adecuado a

de Nayarit
su voluntad". Este reino de los fines ha de entenderse segn una

analoga con el reino de la naturaleza; las leyes auto-impuestas del
primero son anlogas a las leyes causales del ltimo. Y, como
observa Kant, es "slo un ideal" . Pero al mismo tiempo es una
posibilidad. "Sera efectivamente realizado por mximas conformes
con la ley prescrita por el imperativo categrico para todos los seres
racionales, si esas mximas fueran seguidas universalmente." y los
seres racionales deberan obrar como si mediante sus mximas
fueran miembros legisladores de un reino de los fines. (Aqu
tenemos, pues, otra variante del imperativo categrico.) Podemos
decir que el ideal del desarrollo histrico es la instauracin real del
reino de los fines.
9. El reino de los fines.
El imperativo categrico dice que todos las seres racionales
(todos las seres racionales sometibles a algn imperativo) deben
obrar de cierto modo. Deben obrar slo segn aquellas mximas que
ellos puedan al mismo tiempo querer, sin contradiccin, como leyes
universales. El imperativo frmula, pues, una obligacin. Pero en
opinin de Kant es una proposicin sinttica a priori. Por una parte,
la obligacin no se puede obtener por mero anlisis del concepto de
voluntad racional. Y el imperativo categrico no es, por lo tanto, una
proposicin analtica. Por otra parte, el predicado tiene que estar
necesariamente relacionado con el sujeto, pues, a diferencia de los
hipotticas, el imperativo categrico es incondicionado y vincula u
obliga necesariamente a la voluntad a obrar de un modo
determinado. Es, en efecto, una proposicin prctica sinttica a
priori. Esto significa que no ampla nuestra conocimiento teortico.
de los objetos, como lo hacen las proposiciones sintticas a priori
que consideramos al discutir la primera Crtica. Se orienta a la
accin, a la realizacin de acciones buenas en s mismas, no a
nuestro conocimiento de la realidad emprica. Mas a pesar de ella es
una proposicin a la vez a priori -independiente de todos los deseos
e inclinaciones- y sinttica. Por eso se plantea la cuestin de cmo.
es posible esta proposicin prctica sinttica a priori.
Aqu tenemos una cuestin parecida a la propuesta en la primera
Crtica y en las Prolegmenos a toda metafsica futura. Pero con una
diferencia. Como vemos, no. hace falta preguntar si son posibles las
proposiciones sintticas a priori de la matemtica y de la fsica una
282
vez admitida que esas ciencias contienen proposiciones de esa

clase. Pues el desarrollo misma de dichas ciencias muestra la
posibilidad de tales proposiciones. La nica pregunta pertinente es
cmo son posibles. Pero en el caso de la proposicin prctica a mar
al sinttica a priori hemos de empezar, segn Kant, por dejar en
claro su posibilidad.
Me parece que el planteamiento. kantiana del problema puede
confundir bastante. No siempre es fcil ver con precisin qu
problema est formulando Kant, pues la formula de modos distintos y
tales que la equivalencia de sus significaciones no es evidente sin
ms. Admitamos, sin embargo, que el problema consiste en buscar
una justificacin de la posibilidad de una proposicin prctica
sinttica a priori. En su terminologa, esa significa preguntarse por el
"tercer trmino" que une el predicado con el sujeto o, acaso. ms
precisamente, que posibilita una conexin necesaria entre el
predicado y el sujeto. Pues si el predicada no se puede obtener del
sujeto por mero anlisis, entonces tiene que haber un tercer trmino
que las una.
Este "tercer trmino." no puede ser ninguna casa del mundo.
sensible. No podemos establecer la posibilidad de un imperativo
categrico por referencia a ningn elemento de la serie causal de las
fenmenos. La necesidad fsica nos dara heteronoma, mientras que
estamos precisamente buscando. la que posibilita el principio de la
autonoma. Kant la halla en la idea de libertad. Kant busca la
condicin necesaria de la pasibilidad de la obligacin y de la accin
por mor del deber, de acuerdo con un imperativo categrico; y halla
esa condicin necesaria en la idea de libertad.
Podemos decir breve y simplemente que Kant halla "en la
libertad" la condicin de la posibilidad de un imperativo categrico.
Pero en su opinin no se puede demostrar la existencia de la
libertad. Por lo tanto, ser probablemente ms exacto decir que la
condicin de la posibilidad de un imperativo categrico ha de
encontrarse" en la idea de la libertad". Con esto no se quiere decir
que la idea de la libertad sea una mera ficcin en sentido corriente.
En primer lugar, la Crtica de la razn pura ha mostrado que la
libertad es una posibilidad negativa, en el sentido de que la idea de
la libertad no contiene ninguna contradiccin lgica. Y, en segundo
lugar, no podemos obrar moralmente, por mor del deber, ms que
bajo la idea de libertad. La obligacin, el "deber", implica libertad, la
libertad de obedecer o desobedecer a la ley. Ni podemos

de Nayarit
consideramos como hacedores de leyes universales, como

moralmente autnomos, ms que bajo la idea de libertad. La razn
prctica o la voluntad de un ser racional "ha de considerarse a s
misma libre, o sea, la voluntad de un ser as no puede ser voluntad
propia ms que bajo la idea de la libertad". La idea de libertad es,
pues, prcticamente necesaria; es una condicin necesaria de la
moralidad. Por otra parte, la Crtica de la razn pura prob que la
libertad no es lgicamente contradictoria, al mostrar que ha de
pertenecer a la esfera de la realidad noumnica y que la existencia
de una tal esfera no es lgicamente contradictoria. Y puesto que
nuestro conocimiento teortico no penetra en esa esfera, la libertad
no es susceptible de demostracin teortica. Pero el supuesto de la
libertad es una necesidad prctica para el agente moral, no una
mera ficcin arbitraria.
La necesidad prctica de la idea de libertad implica, pues, que
nos consideremos pertenecientes no slo al mundo del sentido, al
mundo regido por la causalidad determinada, sino tambin al mundo
inteligible o noumnico. El hombre se puede considerar a s mismo
desde dos puntos de vista. Como perteneciente al mundo de los
sentidos se encuentra sometido a las leyes naturales (heteronoma).
Como perteneciente al mundo inteligible se encuentra bajo leyes que
se fundan exclusivamente en la razn. "Y as los imperativos
categricos son posibles porque la idea de libertad me convierte en
miembro de un mundo inteligible, a consecuencia de lo cual, y
suponiendo que yo no fuera ms que eso, todas mis acciones seran
siempre conformes con la autonoma de la voluntad; pero puesto que
al mismo tiempo me intuyo como miembro del mundo sensible, la
realidad es que mis acciones deben ser as. Y este 'deben'
categrico implica una proposicin sinttica a priori..."
El asunto se puede resumir del modo siguiente- utilizando palabras
de Kant. "Por lo tanto, la cuestin de cmo es posible un imperativo
categrico puede recibir respuesta en la medida en que se pueda
esgrimir el nico presupuesto que lo hace posible, a saber, la idea de
libertad; y tambin se puede discernir la necesidad de ese
presupuesto, que es suficiente para el uso prctico de la razn, o
sea, para la conviccin de la validez de este imperativo y, por lo
tanto, de la ley moral. Pero ninguna razn humana puede discernir
cmo es posible este presupuesto mismo. Mas suponiendo que la
voluntad de una inteligencia es libre, entonces su autonoma, la
condicin formal esencial de su determinacin, es una consecuencia
283
necesaria." Al decir que ninguna razn humana puede discernir la

posibilidad de la libertad Kant se refiere, desde luego, a la posibilidad
positiva. No tene1nos penetracin intuitiva en la esfera de la realidad
noumnica. No podemos demostrar la libertad ni, por lo tanto,
podemos demostrar la posibilidad de un imperativo categrico. Pero
podemos indicar la nica condicin con la cual es posible un
imperativo categrico. Y la idea de esta condicin es una necesidad
prctica para el agente moral. Y en opinin de Kant esto es del todo
suficiente para la moralidad, aunque la imposibilidad de demostrar la
libertad indica, sin duda, las limitaciones del conocimiento teortico
humano.
10. La libertad como condicin de la posibilidad de un imperativo
categrico
Lo dicho acerca de la necesidad prctica de la idea de libertad
nos lleva naturalmente a la teora kantiana de los postulados de la
razn prctica. Pues la libertad es uno de ellos. Los otros dos son la
inmortalidad y Dios. De este modo se reintroducen como postulados
de la razn en su uso prctico o moral las ideas que Kant haba
considerado temas principales de la metafsica, pero de las que
haba estimado que trascienden las limitaciones de la razn en su
uso teortico. Y antes de considerar la teora kantiana de los
postulados en general puede ser til estudiar brevemente cada uno
de esos postulados en particular.
a) No queda mucho imprescindible que decir acerca de la
libertad. Como hemos visto, la razn humana no puede dar una
demostracin teortica de que el ser racional sea libre. Pero
tampoco se puede mostrar que la libertad sea imposible. Y la ley
moral nos obliga a suponer la libertad, autorizndonos as a
admitirla. La ley moral nos obliga a ello en la medida en que el
concepto de libertad y el del principio supremo de la moralidad"
estn tan inseparablemente unidos que es posible definir la libertad
prctica como independencia de la voluntad respecto de todo lo que
no sea la ley moral exclusivamente". A causa de esta conexin
inseparable se dice que la ley moral postula la libertad.
Hemos de notar la dificultad de la posicin en la que se sita Kant.
Puesto que no hay facultad de intuicin intelectual, no podemos
observar acciones que pertenezcan a la esfera noumnica; todas las
acciones que podemos observar, sean externas o internas, han de

de Nayarit
ser objetos de los sentidos externos e internos. Eso quiere decir que
todas ellas son acciones dadas en el tiempo y sometidas a las, leyes
de la causalidad. Por lo tanto, no podemos establecer una distincin
entre dos tipos de acciones experienciadas, diciendo que stas son
libres y aqullas determinadas. Si admitimos, pues, que el hombre,
como ser racional, es libre, nos vemos tambin obligados a sostener
que unas mismas acciones pueden ser determinadas y libres.
Desde luego que Kant percibe claramente la dificultad. Si
deseamos salvar la libertad, observa, "no nos queda ms camino
que atribuir la existencia de una cosa en cuanto determinable en el
tiempo, y por lo tanto tambin su causalidad segn la ley de la
necesidad natural, a la mera apariencia., y atribuir al mismo tiempo
libertad precisamente a ese mismo ser en cuanto cosa-en-s", y
entonces se pregunta: "Cmo es posible llamar completamente
libre a un hombre en el mismo momento y respecto de la misma
accin en la cual est sometido a una inevitable necesidad natural?"
Da una respuesta a base de las condiciones temporales. En la
medida en que la existencia de un hombre est sometida a las
condiciones del tiempo, sus acciones forman parte .del sistema
mecnico de la naturaleza y estn determinadas por causas
antecedentes. "Pero ese mismo sujeto, que por otro lado es
consciente de s mismo como cosa-en-s, considera su existencia
tambin en cuanto no sujeta a las condiciones del tiempo y se
contempla como exclusivamente determinable por leyes que l se da
por medio de la razn." Ser determinable slo por leyes autoimpuestas es ser libre.
En la opinin de Kant el testimonio de la conciencia apoya esta
tesis. Cuando contemplo como pasados actos mos que fueron
contrarios a la ley moral tiendo a atribuirlos a factores causales que
me disculpen. Pero queda en pie el sentimiento de culpa; y la razn
de eso es que cuando se trata de la ley moral, de la ley de mi
existencia suprasensible y supratemporal, la razn no reconoce
diferencias de tiempo. Reconoce simplemente que la razn es ma,
sin referencia al tiempo de su realizacin.
A pesar de todo es difcil la tesis de que el hombre es
noumnicamente libre y empricamente determinado respecto de las
mismas acciones. Pero con toda su dureza es una tesis que Kant,
dadas sus premisas, no puede obviar.
b) Antes de enfrentamos directamente con el segundo postulado
de la razn prctica, la inmortalidad, hace falta decir algo acerca de
284
la concepcin kantiana del summum bonum} del bien sumo. Pues sin
conocer algo lo que Kant piensa de este tema es imposible seguir su
doctrina de los postulados segundo y tercero (el tercero es Dios).
La razn busca una totalidad incondicionada tambin en su
funcin prctica. Y eso significa que busca la totalidad
incondicionada del objeto de la razn prctica o voluntad, objeto al
cual se da el nombre de summum bonum. Pero este trmino es
ambiguo. Puede significar el bien supremo o ms alto en el sentido
del bien que no es condicionado. Y puede significar el bien perfecto
en el sentido de un todo que no es a su vez parte de otro todo
mayor.
La virtud es el bien supremo e incondicionado. Pero de eso no se
sigue que sea el bien perfecto en el sentido de objeto total de los
deseos de un ser racional. y en concreto la felicidad tiene que
incluirse en el concepto de bien perfecto. As, pues, si por summum
bonum entendemos el bien perfecto, ste ha de incluir virtud y
felicidad.
Es muy importante entender la opinin de Kant acerca de la
relacin entre esos dos elementos del bien perfecto. La conexin
entre ellos no es lgica. Si fuera lgica o analtica, como dice Kant, el
esfuerzo por ser virtuoso, por hacer que la voluntad propia
concuerde perfectamente con la ley moral, sera lo mismo que la
bsqueda racional de la felicidad. Y Kant no puede contradecirse con
su conviccin, constantemente repetida, de que la felicidad no es ni
puede ser el fundamento de la ley moral. Por lo tanto, la conexin
entre los dos elementos del bien perfecto es sinttica, en el sentido
de que la virtud produce felicidad como la causa produce el efecto.
El summun bonum "significa el bien ntegro, el bien perfecto en el
cual, empero, la virtud, como condicin, es siempre el bien supremo,
porque no tiene a su vez condicin alguna; mientras que la felicidad,
aunque sin duda agradable para el que la posee, no es
absolutamente buena por s misma, ni en todo respecto, sino que
siempre presupone como condicin el comportamiento moralmente
bueno".
As, pues, no se puede descubrir por anlisis la verdad de la
proposicin de que la virtud y la felicidad constituyen los dos
elementos del bien perfecto. El hombre que busca la felicidad no
puede descubrir mediante el anlisis de esa idea que es un hombre
virtuoso. Ni el hombre virtuoso, pese a lo que han dicho los estoicos,

de Nayarit
puede descubrir que es feliz por el mero anlisis de la idea de ser

virtuoso. Las dos ideas son distintas. Pero al mismo tiempo la
proposicin, aunque sinttica, es a priori. La conexin entre la virtud
y la felicidad es prcticamente necesaria, en el sentido de que
reconocemos que la virtud debe producir felicidad. No podemos
decir, desde luego, que el deseo de felicidad sea el motivo de la
bsqueda de la virtud. Pues decir eso sera contradictorio con la idea
de obrar por mor del deber, y sustituira la autonoma de la voluntad
por su heteronoma. Pero hemos de reconocer la virtud como causa
eficiente de la felicidad. Pues la ley moral nos ordena, segn Kant,
promover el summum bonum en el cual la virtud y la felicidad se
relacionan como la condicin a lo condicionado, la causa al efecto.
Mas cmo es posible sostener que la virtud produce
necesariamente felicidad? La evidencia emprica no parece apoyar
una afirmacin as. Aunque a veces ocurra que la virtud y la felicidad
se manifiestan juntas, el hecho es del todo contingente. As parece
que se nos imponga una antinomia. Por un lado, la razn prctica
exige una conexin necesaria entre la virtud y la felicidad. Por otro
lado, la evidencia emprica muestra que no hay tal conexin
necesaria.
La solucin kantiana de esa dificultad consiste en mostrar que la
afirmacin de que la virtud produce necesariamente felicidad es falsa
slo condicionalmente. O sea, que es falsa slo con la condicin de
que consideremos que la nica existencia que puede tener un ser
racional es la existencia en este mundo, y aquella afirmacin, por lo
tanto, en el sentido de que la virtud ejerce en este mundo una
causalidad productiva de felicidad. El enunciado de que la bsqueda
de felicidad produce virtud seria absolutamente falso: pero el
enunciado de que la virtud produce felicidades falso no
absolutamente, sino slo condicionalmente. Puede, pues, ser
verdadero si est justificado el pensar que uno existe no slo como
objeto fsico en este mundo sensible, sino tambin como numeno
en un mundo inteligible y suprasensible y la ley moral,
inseparablemente unida con la idea de libertad, exige que se crea
eso. Hemos, pues, de admitir que la realizacin del summum bonum
es posible, y que el primer elemento, la virtud, que es el bien
supremo o ms alto, produce el segundo elemento, la felicidad, si no
inmediatamente, si al menos mediatamente (a travs de la
mediacin de Dios).
c) La concepcin de la existencia en otro mundo ha quedado ya
285
aludida en lo que se acaba de decir. Pero Kant se plantea

explcitamente el problema del postulado de la inmortalidad por
medio de una consideracin del primer elemento del bien perfecto, la
virtud.
La ley moral nos manda promover el summum bonum, el cual es
objeto necesario de la voluntad racional. Esto no quiere decir que la
ley moral nos ordene buscar la virtud porque sta causa la felicidad.
Ocurre simplemente que la razn prctica nos ordena buscar la
virtud, la cual causa la felicidad. Ahora bien: la virtud a la que se nos
ordena aspirar es segn Kant la concordancia perfecta de la
voluntad y el sentimiento con la ley moral. Pero esta concordancia
completa con la ley moral es la santidad, "una perfeccin de la cual
no es capaz ningn ser racional del mundo sensible en ningn
momento de su existencia". Por lo tanto, si la virtud perfecta es
ordenada por la razn en su uso prctico y, al mismo tiempo, no es
alcanzable por ningn ser humano en ningn momento, entonces el
elemento primero del bien perfecto se tiene que realizar en la forma
de un progreso indefinido, infinito, hacia el ideal. "Pero este progreso
infinito no es posible ms que sobre la base del supuesto de una
duracin infinita de la existencia y de la personalidad del mismo ser
racional, y esto se llama inmortalidad del alma." Puesto que la
consecucin del primer elemento del summum bonum cuya
obtencin es mandamiento de la ley moral slo es posible
suponiendo que el alma es inmortal, la inmortalidad del alma se
presenta como postulado de la razn pura prctica. No es
demostrable por la razn en su uso teortico, el cual slo puede
mostrar que la inmortalidad no es lgicamente imposible. Mas puesto
que la idea de inmortalidad est inseparablemente conectada con la
ley moral, hay que postular la inmortalidad. Negar esto es, a la larga,
negar la ley moral misma.
Se han suscitado objeciones muy varias contra la doctrina
kantiana del segundo postulado. Se ha dicho, por ejemplo, que es
una doctrina autocontradictoria. Pues, por una parte, la consecucin
de la virtud tiene que ser posible, ya que es ordenada por la razn
prctica; por lo tanto, si no se puede alcanzar en esta vida, tiene que
haber otra vida en la que se pueda lograr. Pero, por otra parte, la
virtud no es alcanzable nunca, ni en esta vida ni en ninguna otra. No
hay ms que un proceso infinito hacia un ideal inalcanzable. Parece,
pues, que la ley moral ordene lo imposible. Tambin se ha objetado
que no podemos considerar la consecucin de la santidad como un

de Nayarit
mandamiento de la ley moral. Pero, cualquiera que sea la fuerza de

estas objeciones, el hecho es que Kant ha dado mucha importancia
a esa idea de la ley moral que ordena la santidad como meta ideal.
En su opinin, la negacin de esa orden implica una degradacin de
la ley moral, un rebajamiento de los criterios con el fin de adecuados
a la debilidad de la naturaleza humana.
d), La misma ley moral que nos mueve a postular la inmortalidad
como condicin de la obediencia al mandamiento que nos impone
buscar la santidad nos mueve tambin a postular la existencia de
Dios como condicin de la conexin sinttica necesaria entre virtud y
felicidad.
Kant describe la felicidad como "el estado de un ser racional en
el mundo, tal que en la totalidad de su existencia todo procede segn
su deseo y su voluntad". La felicidad depende, pues, de la armona
entre la naturaleza fsica y el deseo y la voluntad del hombre. Pero el
ser racional que est en el mundo no es autor del mundo, ni puede
gobernar la naturaleza de tal modo que se establezca de hecho una
conexin necesaria entre la virtud y la felicidad, con la ltima
proporcionada a la primera. Por lo tanto, si hay una conexin
sinttica a priori entre la virtud y la felicidad, en el sentido de que la
felicidad haya de seguir a la virtud y ser proporcionada a el1a como
a su condicin, hemos de postular "la existencia de una causa del
todo de la naturaleza, que sea distinta de la naturaleza y contenga el
fundamento de esa conexin, a saber, de la armona exacta de la
felicidad con la moralidad".
Dicho ser tiene que ser concebido como capaz de proporcionar la
felicidad a la moralidad segn la concepcin del derecho. La felicidad
debe proporcionarse a la moralidad segn el grado en el cual los
seres racionales finitos hagan de la ley moral el principio
determinante de su volicin. Pero un ser capaz de actuar segn la
concepcin del derecho o la leyes un ser inteligente o racional, y su
causalidad ser su voluntad. Por lo tanto, el ser postulado como
causa de la naturaleza ha de concebirse como activo por la
inteligencia y la voluntad. Dicho de otro modo: ha de ser concebido
como Dios. Adems, hemos de concebir a Dios como omnisciente,
puesto que le vemos como conocedor de todos nuestros estados
internos; y como omnipotente, puesto que se le concibe como capaz
de llevar a existencia un mundo en el cual la felicidad est
exactamente proporcionada a la virtud; y as sucesivamente por lo
que hace a los dems atributos.
286
Kant nos recuerda que no est afirmando en este contexto lo que

neg en la primera Crtica, a saber, que la razn especulativa pueda
demostrar la existencia y los atributos de Dios. La admisin de la
existencia de Dios es, desde luego, una admisin por la razn; pero
esta admisin es un acto de te. Podemos decir que es una fe
prctica, puesto que va vinculada con el deber. Tenemos el deber de
promover el summum bonum. Por lo tanto, podemos postular su
posibilidad. Pero no podemos concebir realmente la posibilidad de
que se realice el bien perfecto sino suponiendo que existe Dios. Por
lo tanto, aunque la ley moral no nos impone directamente la fe en
Dios, se encuentra en la base de esta fe.
e) Como observa Kant, los tres postulados tienen en comn el
hecho de que "proceden todos ellos del principio de la moralidad, el
cual no es un postulado, sino una ley". Mas se presenta el problema
de si se puede decir que esos postulados amplen nuestro
conocimiento. Kant contesta: "Ciertamente, pero slo desde un
punto de vista prctico". El enunciado habitual de su concepcin es
que los postulados aumentan nuestro conocimiento no desde el
punto de vista teortico, sino exclusivamente desde el punto de vista
prctico. Con todo, no est en modo alguno claro qu quiere decir
eso. Si Kant quiere decir slo que es prcticamente til, en el sentido
de moralmente beneficioso, el obrar como si furamos libres, como
si tuviramos alma inmortal y como si hubiera Dios, su concepcin
no ofrecera grandes dificultades, independientemente de que nos
convenciera o no, desde el punto de vista intelectual. Pero en
realidad Kant parece haber pensado algo mucho ms complejo que
eso.
Pues nos dice, en efecto, que ni el alma libre e inmortal ni Dios estn
dados como objetos de la intuicin y que "no hay, por tanto,
ampliacin del conocimiento de objetos suprasensibles dados" lo
cual no parece ser ms que una tautologa. Pues si Dios y el alma no
son objetos dados, est claro que no podemos conocer los como
objetos dados. Mas luego Kant nos dice tambin que, aunque Dios y
el alma libre e inmortal no son dados como objetos de ninguna
intuicin intelectual, sin embargo, el conocimiento que la razn
teortica tiene de lo suprasensible queda aumentado en el sentido
de que se ve obligada a admitir "que hay tales objetos". Adems,
dada, la seguridad que la razn prctica tiene de la existencia de
Dios y del alma, la razn teortica puede pensar esas realidades
suprasensibles por medio de las categoras; y stas, as aplicadas,

de Nayarit
"no son vacas, sino que tienen significacin". Sin duda insiste Kant
en que las categoras no se pueden utilizar para concebir de modo
determinado lo suprasensible "ms que en la medida en que lo
suprasensible se define por predicados necesariamente conexos con
la finalidad prctica pura dada a priori y con la posibilidad de sta".
Pero queda el hecho de que por medio de la ayuda suministrada por
la razn prctica, ideas que para la razn especulativa eran slo
reguladoras toman una forma determinada como modos de pensar
las realidades suprasensibles, aunque esas realidades no sean
dadas como objetos de la intuicin, sino afirmadas a causa de su
relacin con la ley moral.
Por eso me parece posible sostener que Kant est sustituyendo por
un tipo nuevo de metafsica la metafsica que rechaz en la Crtica
de la razn pura. En el caso de las ideas del yo trascendental y de
Dios, la razn especulativa puede darles cuerpo, por as decirlo,
gracias a la razn prctica. Y esto es posible porque la razn
prctica tiene una posicin de predominio cuando cooperan las dos.
Si la razn prctica no pudiera suponer y pensar como dado ms
que lo que la razn especulativa le puede ofrecer por s misma,
entonces sera sta la que predominara. Pero si admitimos que la
razn prctica tiene principios a priori propios suyos que implican
necesariamente ciertas tesis teorticas, aunque al mismo tiempo
estn sustrados a toda visin posible de la razn especulativa (a la
cual, empero, no han de contradecir), entonces se plantea el
problema de cul es el inters superior (no cul tiene que ceder,
pues no tienen por qu entrar necesariamente en conflicto)..." Todo
esto significa que la cuestin consiste en saber si ha de prevalecer el
inters de la razn especulativa, rechazando resueltamente todo lo
que proceda de fuente distinta de s misma, el inters de la razn
prctica, de tal modo que la razn especulativa recoja las
proposiciones que le ofrece la razn prctica e intente "combinarlas
con sus propios conceptos". En opinin de Kant ha de prevalecer el
inters de la razn prctica. Cierto que eso no se puede mantener si
la razn prctica se considera en dependencia de inclinaciones y
deseos sensibles. Pues en este caso la razn especulativa tendra
que recoger toda clase de fantasas arbitrarias. (Kant menciona la
idea mahometana del Paraso.) Dicho de otro modo, Kant no se
propone animar al simple pensamiento desiderativo. Pero si la razn
prctica se entiende como la misma razn pura en su capacidad
prctica, sea, en cuanto juzga segn principios a priori, y si se
287
comprueba que hay ciertas tesis o posiciones teorticas

inseparablemente vinculadas con el ejercicio de la razn pura en su
uso prctico, entonces la razn pura en su uso teortico ha de
aceptar esas posiciones y ha de intentar pensarlas coherentemente.
Si no aceptamos esa primaca de la razn prctica, tendremos que
admitir un conflicto dentro de la razn misma, pues la razn pura
prctica y la razn pura especulativa son fundamentalmente una sola
y la misma razn.
Tambin el hecho de que admita diferencias de grado en el
conocimiento prctico me parece indicar claramente que Kant est
construyendo una nueva metafsica basada en la conciencia moral.
La idea de libertad est tan unida con los conceptos de ley y deber
morales que no podemos admitir la obligacin y negar la libertad.
"Debo" implica" puedo" (es decir, puedo obedecer o desobedecer).
Pero no podemos decir qu la concepcin del summum bonum o bien
perfecto implique la existencia de Dios igual que la obligacin implica
libertad. La razn no puede decidir con certeza absoluta si la
proporcionalizacin de la felicidad a la virtud implica la existencia de
Dios. Esto es: la razn no puede negar absolutamente la posibilidad
de que la accin de las leyes naturales, sin la suposicin de un
Creador sabio y bueno, produzca una situacin en la que se realice
esa proporcionalidad. Hay, pues, un espacio para la decisin, para la
fe prctica, que descansa en un, acto de la voluntad. No podemos
demostrar la libertad, la cual es por tanto y en cierto sentido un
objeto de fe. Pero queda el hecho de que no podemos aceptar la
existencia de la ley moral y negar la libertad, mientras que es, en
cambio, posible aceptar la existencia de la ley moral y quedar en
duda respecto de la existencia de Dios, aunque la fe en sta sea
ms concorde con las exigencias de la razn.
Por todo eso sera errneo decir que Kant rechaza lisa y
llanamente la metafsica. Es verdad que rechaza la metafsica
dogmtica en cuanto construccin a priori basada en principios
teorticos a priori, o en cuanto prolongacin o extensin de la
explicacin cientfica de los fenmenos. Pero aunque no llame
"metafsica" a la teora general de los postulados, sta lo es en
realidad: es una metafsica basada en la conciencia moral que la ley
y la obligacin. No nos procura ninguna intuicin de la realidad
suprasensible, y sus argumentos estn condicionados por la validez
de la conciencia moral y el anlisis kantiano de la experiencia moral.
Pero hay, de todos modos, posiciones razonadas por lo que hace a

de Nayarit
la realidad suprasensible. Y por eso es perfectamente lcito hablar de

una "metafsica" kantiana.
11. Los postulados de la razn prctica: la libertad, la idea kantiana
del bien perfecto, la inmortalidad, Dios. la teora general de los
postulados.
Hemos visto que; segn Kant, la moralidad no presupone la religin.
O sea, el hombre no necesita la idea de Dios para ser capaz de
reconocer su deber, y el motivo ltimo de la accin moral es el deber
por el deber mismo, no la obediencia a los mandamientos divinos.
Pero, por otra parte, la moralidad conduce a la religin. "A travs de
la idea del ser supremo como objeto y fin ltimo de la razn pura
prctica, la ley moral conduce a la religin, esto es, al
reconocimiento de todos los deberes como mandamientos divinos,
no como sanciones, como rdenes arbitrarias de una voluntad ajena,
contingentes en s mismas, sino como leyes esenciales de toda
voluntad libre en s misma, pero que, de todos modos, se han de
entender como mandamientos del Ser supremo porque slo de una
voluntad moralmente perfecta (santa y buena) y, al mismo tiempo,
omnipotente, y, por lo tanto, slo por la armona con esa voluntad,
podemos esperar alcanzar el bien supremo que la ley moral nos
impone el deber de ponemos como objeto de nuestro esfuerzo." La
ley moral nos ordena hacemos dignos de la felicidad, no que seamos
o nos hagamos felices. Pero como la virtud produce felicidad y como
esta realizacin del Summum bonum no se puede conseguir sino por
accin divina, podemos esperar la felicidad por medio de la accin
divina, de un Dios cuya voluntad, como voluntad santa, desea que
sus criaturas sean dignas de la felicidad, mientras que, en cuanto
voluntad omnipotente, puede facilitarles esa felicidad. "La esperanza
de-la felicidad empieza con la religin."
Este punto de vista vuelve a presentarse en La religin dentro de
los lmites de la mera razn (1793). El prlogo a la primera edicin
de esta obra empieza del modo siguiente: "La moralidad, en cuanto
fundada en el concepto del hombre como ser libre, pero que al
mismo tiempo se somete por su razn a leyes absolutas, no necesita
la idea de otro ser situado por encima del hombre para que ste
reconozca su deber, ni necesita ningn motivo ms que la ley misma
para que el hombre cumpla con dicho deber". Pero, por otra parte, la
cuestin del resultado final de la accin moral y de la armonizacin
288
posible de los rdenes moral y natural no puede ser cosa indiferente

para la razn humana. Y a la larga "la moralidad conduce
inevitablemente a la religin", pues slo por la mediacin divina se
puede tener aquella armonizacin.
La religin verdadera consiste segn Kant en "que en todos
nuestros deberes consideremos a Dios como el legislador universal
al que se debe reverencia". Mas qu quiere decir reverenciar a
Dios? Quiere decir obedecer a la ley moral, obrar por el deber
mismo. Dicho de otro modo: Kant daba escaso valor a las prcticas
religiosas, en cuanto expresiones de la adoracin y la oracin, e
igual a las privadas que a las pblicas. Esta actitud se resume en las
palabras siguientes, a menudo citadas: "Todo lo que el hombre se
considera capaz de hacer para complacer a Dios, como no sea una
vida moral, es mera ilusin religiosa y esprea adoracin de Dios".
Como es natural, esa indiferencia respecto de las prcticas religiosas
en el sentido ordinario de la palabra va junta con la indiferencia
respecto de las variedades dogmticas de la religin. Pero se trata
de las variedades en cuanto tales. Pues, de acuerdo con su
sustancia, unos credos sern eliminados por incompatibles con la
verdadera moralidad, mientras que otros sern inaceptables para la
razn pura. Pero Kant rechaza, en todo caso, la idea de una
revelacin nica de las verdades religiosas, y an ms la idea de
una Iglesia autoritaria que afirme poder custodiar e interpretar la
revelacin. No digo que rechazara simplemente la idea de una
Iglesia Cristiana visible, con una fe basada en las Escrituras, pues
explcitamente no lo hizo. Pero la Iglesia visible no es para l ms
que una aproximacin al ideal de la Iglesia invisible universal, la cual
es, o sera, la unin espiritual de todos los hombres en la virtud y el
servicio moral a Dios.
No me propongo discutir el tratamiento kantiano de los diversos
dogmas cristianos. Pero acaso valga la pena observar que Kant
muestra una marcada tendencia a eliminar, por as decido, las
asociaciones histricas que acarrean ciertos dogmas, y a descubrir
para stos significaciones que encajen bien con su propia filosofa.
As, por ejemplo, no niega el pecado original, sino que, por el
contrario, lo afirma contra los que imaginan que el hombre es
naturalmente perfecto. Pero las ideas de una cada histrica y de un
pecado heredado se sustituyen por la nocin de una propensin
bsica del hombre a obrar por mero egosmo y sin consideracin de
las leyes morales universales, propensin que es un hecho emprico

de Nayarit
del que no podemos dar una explicacin suficiente, aunque la Biblia

la da en lenguaje imaginativo. De este modo afirma Kant el dogma,
en el sentido de que lo admite verbalmente, mientras que al mismo
tiempo lo interpreta por va racionalista, de tal modo que puede
rechazar, por un lado, la doctrina protestante extrema de la
depravacin de la naturaleza humana y, por otra parte, las teoras
optimistas de la perfeccin natural del hombre. Esta tendencia a
conservar los dogmas cristianos dndoles una interpretacin
racionalista se manifestar mucho ms evidentemente en Hegel.
Pero este ltimo, con su razonada distincin entre los modos de
pensar caractersticos de la religin y de la filosofa, produjo una
filosofa de la religin mucho ms profunda que la de Kant.
Por lo tanto, podemos decir que la interpretacin kantiana de la
religin era de carcter moralista y racionalista. Pero, aunque esa
afirmacin est justificada, puede inducir a error. Pues puede sugerir
que el contenido de la verdadera religin, tal como lo entiende Kant,
no cuenta entre sus elementos lo que podemos llamar piedad ante
Dios. Y esto no es verdad. Es verdad que Kant muestra muy poca
simpata por la mstica: pero ya hemos visto que para l la religin
significa la comprensin de nuestros deberes como mandamientos
divinos (en el sentido, al menos, de que el cumplimiento de. ellos
armoniza con la finalidad querida por la santa voluntad de Dios como
fin ltimo de la creacin). Y en el Opus postumum aparece la
concepcin de la conciencia del deber como conciencia de la
presencia divina. Es imposible, desde luego, saber cmo habra
desarrollado y sistematizado Kant las varias ideas contenidas en las
notas que componen este volumen pstumo. Pero parece que
aunque conservaba intacta la idea de que la ley moral es la nica va
vlida de acceso a la fe en Dios, Kant estaba acentuando la nocin
de inmanencia de Dios y la concepcin de que nuestra percepcin
de la libertad y de la obligacin morales es percepcin de la
presencia divina.
12. Ideas de Kant acerca de la religin. Observaciones finales.
No me parece posible negar que hay una cierta grandeza en la
teora tica de Kant. Su exaltacin radical, sin compromisos, del
deber, y su insistencia en el valor de la personalidad humana son
rasgos que sin duda merecen respeto. Adems, una gran parte de lo
que Kant dice encuentra eco genuino en la conciencia moral. As,
289
por ejemplo, y pese a todas las diferencias en las concretas

convicciones morales, es rasgo comn de toda conciencia moral la
conviccin de que los problemas se producen cuando las
consecuencias no tienen, en algn sentido al menos, significacin
directa, y la ley moral tiene que ser obedecida cualesquiera sean sus
consecuencias. Todo el que tiene una conviccin moral siente, por
usar un lenguaje popular, que hay que trazar una lnea de
separacin, aunque no todos se puedan poner de acuerdo respecto
del lugar adecuado para trazarla. La mxima fiat iustitia., ruat coelum
se puede entender muy fcilmente como expresiva de la visin moral
del hombre corriente. Y Kant ha llamado acertadamente la atencin
acerca del carcter universal de la ley moral. El hecho de que
sociedades e individuos diferentes tengan ideas morales algo
diversas no altera el otro hecho de que el juicio moral como tal
pretende siempre validez universal. Cuando digo que debo hacer
talo cual cosa afirmo al menos implcitamente que cualquier otra
persona puesta en la misma situacin tendra que obrar del mismo
modo, pues lo que digo es que lo justo es hacerlo. Hasta el que
adopta una teora "emocional" de la tica tiene que explicar esa
pretensin de universalidad del juicio moral. La afirmacin de que
debo realizar la accin X es obviamente, en ste y en otros
respectos, de tipo diferente del enunciado de que me gustan las
aceitunas, y as hay que reconocerlo aunque se entienda el primero
como expresin de una emocin o de una actitud, y no como la
aplicacin de un principio supremo de la razn.
Pero, por otra parte y aunque refleja en cierta medida la conciencia
moral, la teora tica de Kant est expuesta a objeciones serias. Es
fcil entender por qu Hegel y otros han criticado la explicacin
kantiana del principio supremo de la moralidad basndose en su
formalismo, en su carcter formal. Es verdad que, desde cierto punto
de vista, las objeciones opuestas a la teora tica de Kant en razn
de su formalismo y su "vaciedad" carecen de sentido. Pues en la
tica pura, distinguida de la aplicada, Kant quera precisamente
hallar el elemento "formal" del juicio moral, prescindiendo de la
"materia" empricamente dada. y qu iba a ser el elemento formal
sino un elemento formal? Adems: qu valor tiene el reproche de
formalismo, dado que el imperativo categrico, aunque aplicable al
material empricamente dado, no ha sido nunca propuesto por Kant
como premisa de la deduccin de concretas reglas de conducta
mediante el mero anlisis deductivo? El imperativo categrico ha de

de Nayarit
servir como criterio o piedra de toque de la moralidad de nuestros

principios subjetivos de volicin, no como premisa de una deduccin
analtica que llevara hasta un concreto cdigo moral. Pero lo que
pasa es que entonces se plantea la cuestin de si el principio
kantiano de la moralidad puede realmente servir de criterio o piedra
de toque. Ya antes hemos observado la dificultad innegable a la hora
de intentar entender con precisin de qu se est hablando cuando
se dice que un agente racional "es capaz de" o "no es capaz de",
"puede" o "no puede" querer que sus mximas se conviertan en ley
universal. Y puede perfectamente ocurrir que esa dificultad tenga
que ver con la abstraccin y la vaciedad del imperativo categrico.
Algunos filsofos se han opuesto al racionalismo de Kant, a su
idea de que la ley moral se base en ltima instancia en la razn y de
que sus principios supremos sean promulgados por sta. Pero
supongamos que Kant tenga razn en su opinin de que la ley moral
es promulgada por la razn. Entonces se plantea el problema de si,
como l pensaba, el concepto de deber posee primaca absoluta o
bien es primero el concepto de bien, y el de deber le es subordinado.
Y aparte de cualquier' otra consideracin, se puede sostener que la
segunda tesis es ms adecuada como marco interpretativo de la
conciencia moral. Es verdad que toda teora teleolgica de la tica
que tome la forma del utilitarismo, del de Bentham, por ejemplo,
queda abierta a la objecin de que convierte el juicio
especficamente moral en un juicio emprico no moral, lo que quiere
decir que explica la moral por el procedimiento de anularla. Pero con
eso no est dicho que lo mismo haya de ser verdad respecto de toda
interpretacin teleolgica de la moral. Y no se puede decir que Kant
haya resuelto definitivamente la cuestin por lo que hace a otras
ticas teleolgicas."
En cuanto a la filosofa kantiana de la religin, se encuentra
manifiestamente, en varios de sus aspectos, bajo la influencia de la
Ilustracin. As, por ejemplo, al interpretar la conciencia religiosa
Kant da demasiado poca importancia a las religiones histricas, a la
religin tal como efectivamente ha existido. Hegel intentara ms
tarde poner remedio a este defecto. Pero, considerada en su
conjunto, la filosofa kantiana de la religin es claramente un
elemento de su intento general de reconciliar el mundo de la fsica
newtoniana, el mundo de la realidad emprica regida por leyes causal
es que excluyen la libertad, con e! mundo de la conciencia moral,
que es el mundo de la libertad. Por s misma, la razn teortica slo
290
nos puede decir que no ve ninguna imposibilidad en el concepto de

libertad ni en la idea de una realidad noumnica, supraemprica. El
concepto de la ley moral; por su conexin indestructible con la idea
de libertad, nos. da la seguridad prctica de la existencia de esa
realidad y de nuestra pertenencia a ella en cuanto seres racionales.
y la razn teortica, sobre la base de esa seguridad, puede intentar
pensar la realidad noumnica en la medida en que la razn prctica
legitima nuestra suposicin al respecto. Pero, por lo que nosotros
sabemos, slo Dios es capaz de realizar la armonizacin ltima de
los dos reinos. Por lo tanto, si el "inters" de la razn prctica ha de
prevalecer, y si la ley moral exige, implcitamente al menos, esta
armonizacin ltima, tenemos justificacin suficiente para realizar un
acto de fe en Dios, aunque la razn, en su funcin teortica, sea
incapaz de demostrar que Dios existe.
Pero aunque estemos legitimados para atender a la religin y
para esperar de Dios la creacin de una situacin en la cual la
felicidad sea patrimonio de la virtud, es obvio que aqu y ahora no
contamos ms que con una yuxtaposicin del reino de la necesidad
natural y el reino de la libertad. En la medida en que la razn nos
dice que no hay imposibilidad lgica en este ltimo reino, podemos
decir que los dos son lgicamente compatibles. Pero es difcil que
esto satisfaga las exigencias de la reflexin filosfica, Pues, ante
todo, la libertad se expresa en acciones que pertenecen al orden
emprico, natural. Y el espritu desea hallar alguna conexin entre los
dos rdenes o reinos, Tal vez no sea capaz de hallar una conexin
objetiva, en el sentido de que no pueda demostrar teorticamente la
existencia de una realidad noumnica, ni mostrar con precisin cmo
se relacionan objetivamente la realidad emprica y la noumnica.
Pero el espritu busca al menos una conexin subjetiva, en el sentido
de una justificacin, para l mismo, de la transicin del modo de
pensar concorde con los principios de la naturaleza al modo de
pensar concorde con los principios de la libertad.
Mas para dar con el tratamiento kantiano de este tema hemos de
considerar la tercera crtica, la Crtica de la facultad de juzgar o,
como se suele traducir abreviadamente, Crtica del juicio.

de Nayarit
291
RESUMEN CONCLUSIVO
Frederick Copleston
Observaciones previas. - El racionalismo continental. - El empirismo

britnico. - La Ilustracin y la ciencia del hombre. - La filosofa de la
historia. -Immanuel Kant. - Observaciones finales.
1. En el prlogo a este tomo observ que los volmenes IV, V y VI de
esta Historia, que comprenden en conjunto la filosofa de los siglos XVII
y XVIII, constituyen una triloga. Es decir, que se pueden considerar
como un conjunto. Al principio del volumen IV se situ un captulo de
introduccin a los temas tratados por los tres volmenes. Promet dar
entonces un resumen conclusivo comn al final del volumen VI.
El objetivo de este repaso conclusivo no es dar una sinopsis de las
varias filosofas discutidas en la triloga, sino intentar alguna discusin
de la naturaleza, la importancia y el valor de los principales estilos de
filosofas, o movimientos filosficos, de los siglos XVII y, XVIII. Ser
necesario limitar la discusin a algunos temas escogidos. Adems,
aunque sin duda se har referencia a filsofos individuales, a veces
ser necesario tratar complejos movimientos de pensamiento, que
comprenden a filsofos discrepantes entre s en importantes respectos,
como si representaran estilos de filosofar homogneos, o hasta
sistemas filosficos homogneos. Dicho de otro modo: me propongo
una discusin de tipos ideales, por as decirlo, y de generalizaciones
que necesitaran importantes precisiones. Este procedimiento no es
deseable en s, pero me parece un modo legtimo de llamar la atencin
acerca de ciertos rasgos del pensamiento filosfico del perodo
estudiado, siempre que las varias filosofas se traten en otras pginas
por sus propios mritos.
2. En la introduccin al volumen IV se prest especial atencin al deseo
de Descartes de superar el nuevo escepticismo del Renacimiento, que
era, entre otras cosas, escepticismo acerca de la posibilidad de resolver
los problemas metafsicos y de conseguir la verdad en la metafsica. Y
hemos visto que Descartes contempl la matemtica como modelo del
razonamiento claro y cierto. Descartes deseaba dar a la filosofa una
claridad y una certeza anlogas a la claridad y a la certeza de las
matemticas, y destilar, por as decirlo, del mtodo matemtico un
mtodo que permitiera al espritu proceder de un modo ordenado y
paso a paso, sin confusin ni error.
Se comprende fcilmente que Descartes apelara a la matemtica

como modelo de razonamiento si se tiene en cuenta sus propios
estudios y talentos, as como los avances contemporneos en aquel
campo. Ni tampoco es excepcional ningn otro rasgo de este caso de
influencia de factores extra-filosficos en el pensamiento filosfico. Pues
aunque la filosofa tiene una continuidad propia, en el sentido de que
podemos dar una exposicin inteligible de su desarrollo histrico, esa
continuidad no es absoluta, como si la filosofa recorriera un camino
completamente aislado, sin conexin con otros factores culturales. Su
continuidad puede verse influida de modos diversos por otros factores.
Por ejemplo, la filosofa puede verse influida por otros factores en
cuanto al mtodo adecuado que ha de utilizar. La tendencia de
Descartes a ver en la matemtica un modelo de mtodo puede
ejemplificarlo. Otro ejemplo es los modernos intentos de interpretar la
metafsica como una serie de hiptesis ms' generales que las de las
ciencias particulares, interpretacin que refleja tambin la influencia de
un modelo extra-filosfico, a saber, el mtodo hipottico-deductivo de la
fsica moderna. Por otra parte, la filosofa puede ser influida por factores
extra-filosficos tambin respecto de su tema, o respecto de la
importancia que hay que dar a algn tema. En la Edad Media la filosofa
estuvo as muy influida por la teologa, la "reina de las ciencias". En los
primeros decenios del siglo XIX podemos ver reflejarse en el sistema de
Hegel la consciencia del desarrollo histrico que se expres en el
crecimiento de la ciencia histrica. El marxismo muestra obviamente la
influencia de la consciencia creciente de la importancia de los factores
econmicos en la historia de la civilizacin y de la cultura. La filosofa de
Bergson deba mucho no slo a la hiptesis cientfica de la evolucin,
sino tambin a los estudios de psiclogos y socilogos. El pensamiento
de Whitehead est influenciado por la transicin de la fsica clsica a la
moderna. Tambin puede estar la filosofa influida por factores extrafilosficos respecto de la formulacin de sus problemas. Por ejemplo, el
problema de la relacin entre el alma y el cuerpo es un problema clsico
y recurrente; pero el progreso de las ciencias particulares ha afectado a
los modos de plantearse ese problema a los diversos filsofos. El
progreso de la mecnica hizo que el problema se presentara a los
filsofos del siglo XVII bajo una luz determinada, mientras que los
modernos desarrollos de la psicologa le han dado una coloracin
diferente, por as decirlo, para la visin de pensadores ms tardos. En

de Nayarit
292
cierto sentido se puede decir que se trata del mismo problema, de un

problema "perenne', pero en otro sentido podemos decir que se trata de
problemas diferentes, en el sentido, esto es, de que hay que tomar por
fuerza en consideracin factores relevantes diferentes, los cuales
afectan a nuestra concepcin y nuestra formulacin del problema
bsico.
intentaran la aplicacin a la filosofa de un mtodo anlogo al de la

matemtica, con objeto de ampliar el mbito de nuestro conocimiento
de la realidad. Dicho de otro modo, los racionalistas se interesaban no
slo por la metodologa, sino tambin por el uso del mtodo adecuado
para descubrir verdades nuevas, para aumentar nuestro conocimiento
positivo de la realidad.
Esto no es sino un reconocimiento de hechos empricos, y no la

proclamacin de la relatividad de la verdad. Es insensato negar los
datos histricos a que apelan los partidarios de la teora del relativismo.
Pero de eso no se sigue necesariamente que el reconocimiento de los
datos histricos implique la aceptacin de la tesis de que los sistemas
de filosofa no se pueden juzgar sino desde el punto de vista de su
contexto histrico y su situacin, y que no es posible ningn juicio
absoluto acerca de la verdad o la falsedad de sus proposiciones. Es
difcil negar que en el curso de su desarrollo la filosofa (o sea, las
opiniones de los filsofos} se ha visto influida por factores extrafilosficos. Pero eso no nos impide discutir, sin referencia a dichos
factores, la cuestin de si las proposiciones enunciadas por los filsofos
son verdaderas o falsas.
Ahora bien: si combinamos la idea de dar a la filosofa un mtodo

anlogo al de la matemtica con la idea de deducir a partir de
proposiciones fundamentales o ya demostradas otras proposiciones
que nos den nuevo conocimiento factual de la realidad, llegamos a la
idea de un sistema deductivo de filosofa que ser afn al de la
matemtica en su forma deductiva, pero diferente de l en el sentido de
que el sistema de filosofa nos suministrar verdades acerca de la
realidad existente. No digo que esa distincin fuera universalmente
admitida por los pensadores renacentistas y postrenacentistas. Galileo,
por ejemplo, no conceba la matemtica como una ciencia puramente
formal que desarrolla las implicaciones de definiciones y axiomas
convencionalmente elegidos, sino como un saber que nos revela el
corazn mismo de la naturaleza, que nos permite leer el libro de la
naturaleza. Pero est claro que una proposicin acerca de las
propiedades del tringulo, por ejemplo, no nos dice que haya objetos
triangulares, mientras que los grandes filsofos racionalistas del perodo
moderno prekantiano se consideraban dedicados al estudio de la
realidad existente.
Volviendo a la admiracin de Descartes por el modelo del mtodo

matemtico, podemos recordar que tambin otros destacados filsofos
racionalistas del perodo moderno prekantiano sintieron vivamente la
influencia de dicho modelo; un ejemplo es Spinoza. Pero lo que en la
historia de la filosofa del siglo XVII se llama racionalismo no es una
mera preocupacin por el mtodo. Es natural pensar que la filosofa
puede aumentar nuestro conocimiento de la realidad. Es sa una
expectativa espontnea, de modo que las dudas acerca de la capacidad
de la filosofa a este respecto son posteriores a esa expectativa, no
anteriores a ella. Por, todo eso es comprensible que el destacado xito
de la aplicacin de la matemtica a la ciencia fsica a partir del
Renacimiento inclinara a algunos filsofos a pensar que la aplicacin a
la filosofa de un mtodo anlogo al matemtico les permitira no slo
sistematizar lo ya conocido y dar forma de conocimiento, por as decirlo,
a proposiciones verdaderas an no demostradas lgicamente, sino
tambin aumentar nuestro conocimiento mediante la deduccin de
verdades desconocidas o no reconocidas. La idea de utilizar la
matemtica para el progreso de la ciencia fsica no era nueva,
ciertamente. Ya Rogerio Bacon, por ejemplo, haba insistido durante el
siglo XIII en la necesidad de hacerlo as. Pero hasta el Renacimiento no
se puede hablar realmente de xitos de la aplicacin de la matemtica a
la fsica. Y era natural que algunos filsofos postrenacentistas
La aplicacin con xito de la matemtica a la ciencia fsica sugiere

de un modo natural que el mundo es inteligible, "racional". As, por
ejemplo, segn Galileo Dios ha escrito el libro de la naturaleza con
caracteres matemticos. Y si la filosofa ha de ser un sistema deductivo
y ha de damos, al mismo tiempo, cierta informacin factual acerca del
mundo, es obviamente necesario suponer que el mundo es de tal
naturaleza que la filosofa consigue esa combinacin de rasgos. En la
prctica, eso significa que la relacin causal ha de asimilarse a la
relacin de implicacin lgica. Y efectivamente hallamos en los filsofos
racionalistas la tendencia a esa asimilacin.
Supongamos ahora que el mundo sea un sistema racional en el
sentido de que posee una estructura inteligible que el filsofo puede
reconstruir mediante un proceso deductivo. La filosofa se puede
representar entonces como el despliegue de la razn misma, de tal
modo que el desarrollo sistemtico del conocimiento filosfico nos
revela la estructura objetiva de la realidad. Pero si el sistema de la

de Nayarit
realidad se puede reconstruir mediante un proceso deductivo que

representa el despliegue de la razn, entonces no es innatural postular
una teora de ideas al menos virtualmente innatas. Pues el
autodespliegue de la razn significar el desarrollo de un sistema
filosfico por el espiritu y por sus propios medios, si as se puede decir.
Y el sistema estar prefigurado en el espritu en la forma de ideas
virtualmente presentes desde el comienzo, aunque la experiencia sea
necesaria como ocasin de su actualizacin. Con esto no quiero decir
que un sistema deductivo de filosofa implique necesariamente la teora
innatista. Pero si el sistema se representa como un despliegue del
espritu mismo y si esta descripcin significa algo ms que el desarrollo
de las implicaciones lgicas de ciertas definiciones y ciertos axiomas
libremente elegidos o derivados de algn modo de la experiencia,
parecer obligada alguna versin de la teora de las ideas innatas y la
doctrina de unas ideas virtualmente innatas encaja con el concepto del
auto despliegue del espritu o razn mucho mejor que una teora que
postule ideas innatas actuales.
Si la filosofa ha de basarse en ideas virtualmente innatas y -si sus

conclusiones han de ser verdaderas con certeza, est claro que esas
ideas tienen que representar visiones intuitivas reales de esencias
objetivas. Adems, necesitaremos alguna seguridad de que en el
proceso de la deduccin filosfica estemos tratando de la realidad
existente, y no simplemente del reino de la posibilidad. Por eso
podemos entender fcilmente el entusiasmo de los metafsicos
racionalistas por el argumento ontolgico para la demostracin de la
existencia de Dios; si esa argumentacin es vlida, permite una
inferencia inmediata de la idea a la existencia de la realidad ltima,
Dios, el Ser absolutamente perfecto y necesario.
Cmo puede usarse ese argumento en una reconstruccin
deductiva de la estructura de la realidad? Del modo siguiente. Si
apuramos la analoga entre el desarrollo de un sistema deductivo de
matemtica y la construccin de un sistema filosfico, llegamos a la
necesidad de empezar la filosofa con una proposicin que exprese la
existencia del ser ltimo (una proposicin tomada como anlogo de los
axiomas fundamentales de la matemtica), as como a la de deducir el
ser finito mediante una asimilacin de la relacin causal a la de
implicacin lgica. Por eso necesitamos tener asegurada la existencia
del principio metafsico primario, o ser ltimo. y el argumento ontolgico,
que procede directamente de la idea de este ser a su existencia, es
mucho ms afn a las exigencias de un sistema puramente deductivo
que un argumento a posteriori que infiera explcitamente la existencia
293
de Dios partiendo de la existencia de seres finitos. Pues, dicho en el
lenguaje de la lgica, lo que queremos es pasar del principio a la
conclusin, y no de la conclusin al principio.
La anterior interpretacin del racionalismo es, ciertamente,
descripcin de un tipo ideal, de lo que podra llamarse racionalismo puro
o ideal. Esa interpretacin no se puede aplicar sin ms a los grandes
sistemas de .la filosofa continental prekantiana. De los tres principales
sistemas racionalistas discutidos en el volumen IV el que ms se acerca
a la anterior descripcin es el de Spinoza. Descartes, como ya entonces
vimos, no empieza con la realidad ltima, sino que arranca de la
existencia del yo finito como sujeto pensante y no pens tampoco que
la existencia del mundo se pudiera deducir de la existencia de Dios.
Leibniz, por su parte, distingua entre verdades necesarias, o de razn,
y verdades contingentes, o de hecho. Presentaba la distincin como
relativa a nuestro conocimiento finito, pero, en cualquier caso, la
practicaba. y no crea que la creacin de las mnadas que realmente
existen fuera lgicamente deducible de la esencia divina por un proceso
de razonamiento basado en el principio de no-contradiccin. Para
explicar el paso del orden de las esencias necesarias al de las
existencias contingentes Leibniz apelaba al principio de la perfeccin o
el ptimo, no al principio de no-contradiccin.
Pero aunque la descripcin interpretativa del racionalismo que he
dado antes no se pueda aplicar sin ms a todos los sistemas
generalmente llamados de metafsica racionalista, representa, al
menos, una tendencia presente en todos ellos. Y en las observaciones
introductorias a este captulo advert que utilizara tipos ideales y
admitira generalizaciones que en su aplicacin a casos particulares
iban a necesitar sin duda precisiones y correcciones.
No me parece que sea necesario discutir por lo largo la teora de las
ideas innatas. Me parece que, al menos en sus grandes lneas, queda
claramente justificada la crtica que Locke ha hecho de esa teora para
mostrar que es una hiptesis superflua. Si la teora de las ideas
virtualmente innatas significa slo que el espritu es capaz de formar
ciertas ideas, entonces todas las ideas se pueden llamar innatas. Pero
en este caso no tendr inters la cuestin. La teora no puede tener
inters ms que en el caso de que algunas ideas se deriven de la
experiencia mientras que otras no pueden derivarse de la experiencia.
Pero qu significa derivarse de la experiencia? Si la experiencia se
reduce a la recepcin de impresiones (en el sentido de Hume) y si las
ideas se conciben como efectos automticos o representaciones

de Nayarit
fotogrficas de impresiones, resulta muy difcil, si no imposible, explicar

ciertas ideas como derivadas de la experiencia. Por ejemplo: no
tenemos impresin alguna de una perfeccin absoluta ni de una
infinitud absoluta. Pero si admitimos la actividad constructiva del
espritu, ya no me parece necesario admitir, por ejemplo, que la idea de
perfeccin absoluta haya de ser innata o directamente impresa por
Dios. Desde luego que si la idea fuera en realidad la intuicin de la
perfeccin absoluta no podramos explicar su origen sirvindonos de la
actividad sintetizadora del espritu basada en la experiencia de la
perfeccin finita y limitada. Pero no parece haber razn suficiente para
decir que tengamos intuiciones de la perfeccin absoluta y de la
infinitud absoluta. Por eso podemos dar una explicacin emprica del
origen de esas ideas, siempre que no afirmemos al mismo tiempo que
derivacin a partir de la experiencia significa representacin fotogrfica
de los datos inmediatos de la percepcin sensible e introspeccin. No
es que la teora de las ideas innatas afirme una imposibilidad lgica. Se
trata ms bien de que redunda en una hiptesis superflua a la cual se
puede aplicar con fruto "la navaja de Ockham", el principio de
economa. Desde luego que la teora se puede trasformar al modo en
que lo hizo Kant para obtener su teora de las categoras a priori, las
cuales son, por as decirlo, moldes par conceptos, y no conceptos o
ideas en el sentido ordinario. Pero una vez trasformada de ese modo, la
teora no puede ya realizar su funcin clsica de dar una base al
sistema metafsico en el sentido en que entendan la metafsica los
racionalistas prekantianos.
La recusacin de la teora de las ideas innatas implica recusacin

del ideal racionalista, si ste se entiende como el ideal de deducir un
sistema de la realidad partiendo simplemente de los medios del espritu
mismo, sin recurrir a la experiencia. Pues este ideal implica la teora de
las ideas virtualmente innatas. Pero la recusacin de la teora no implica
necesariamente la del ideal (como tal) de una metafsica deductiva en
general. Pues podramos llegar a los principios fundamentales de una
tal metafsica partiendo de la experiencia. O sea: la experiencia puede
ser la ocasin de nuestra visin de la verdad de ciertas proposiciones
metafsicas fundamentales. Tomemos, por ejemplo, la proposicin "todo
lo que llega al ser lo hace por la accin de una causa extrnseca". Las
ideas de gnesis (llegar al ser) y de causalidad se obtienen por la
experiencia, no son ideas innatas. Son, adems, ideas distintas. Es
decir: la idea de ser causado no se obtiene por mero anlisis de la idea
de llegar a ser, no en un sentido que hiciera verdadera la afirmacin de
que la proposicin dada es una tautologa. Por lo tanto, la proposicin
es sinttica. Pero si, como creo, la proposicin expresa una
294
comprensin de una conexin .objetiva necesaria, no ser una
proposicin sinttica a posteriori, no ser una generalizacin emprica
que pueda resultar verdadera o falsa. Por el contrario, habr de ser una
proposicin sinttica a priori, no en el sentido de ser innata, sino en el
sentido de que su verdad es lgicamente independiente de la
verificacin emprica. Y si hay un nmero suficiente de proposiciones de
este tipo, resultar tal vez posible dar a la metafsica general u ontologa
la forma de una ciencia deductiva.
Pero de eso no se sigue, ciertamente, que podamos deducir
proposiciones existenciales partiendo de proposiciones del tipo
indicado. La proposicin "todo lo que llega al ser lo hace por la accin
de una causa extrnseca" afirma que si algo llega al ser, lo hace por la
accin de una causa extrnseca, pero no dice que haya, haya habido o
vaya a haber algo que llegue al ser. Ni podemos deducir de la
proposicin la conclusin de que haya, haya habido o vaya a haber algo
de esa clase. Dicho ms precisamente: de dos proposiciones ninguna
de las cuales sea de existencia no podemos deducir lgicamente una
conclusin existencial. Podemos, por ejemplo, deducir proposiciones
que sean verdaderas de todos los seres finitos si hay seres finitos. Pero
no podemos deducir que haya seres finitos. Dicho de otro modo: si
admitimos que puede haber proposiciones sintticas a priori, entonces
podemos tambin deducir un esquema de la realidad, en el sentido de
un cuerpo de proposiciones que sern verdaderas de las cosas
existentes si hay cosas existentes. Pero no podemos deducir que esta
condicin se cumpla de hecho. Nos quedamos en la esfera de la
posibilidad.
De proposiciones que afirman algo que tiene que ser verdadero de
toda cosa existente no podemos deducir ms que proposiciones del
mismo tipo.
O sea, de proposiciones necesarias no podemos deducir
proposiciones contingentes, proposiciones cuyas contrarias pueden ser
verdaderas y esto vale igual si limitamos las proposiciones necesarias a
las de la lgica formal y la matemtica pura que si admitimos principios
metafsicos necesariamente verdaderos. Dicho de otro modo: si
partimos de premisas que pertenezcan a la metafsica general u
ontologa y procedemos deductivamente, nos mantenemos dentro de la
esfera de la metafsica general u ontologa. De premisas as no
podemos deducir las proposiciones verdaderas pertenecientes al
cuerpo de ninguna ciencia particular. Sin duda podemos aplicar a
clases particulares de cosas finitas principios metafsicos que son

de Nayarit
necesariamente verdaderos de toda cosa finita. Pero eso no es lo

mismo que deducir de premisas metafsicas las proposiciones de la
qumica o de la botnica. Si suponemos que la proposicin segn la
cual todo lo que llega al ser lo hace por la accin de una causa
extrnseca es una proposicin metafsica necesariamente verdadera,
llegamos a la conclusin de que si existe la cosa, cncer de pulmn,
esa cosa tendr causa o causas extrnsecas. Pero no podemos deducir
de la metafsica cules son esas causas.
No pretendo afirmar que Descartes, por ejemplo, creyera

efectivamente que podemos partir de verdades metafsicas generales y
deducir lgicamente de ellas todas las verdades de la ciencia natural,
prescindiendo del experimento, la observacin, la hiptesis y la
verificacin emprica. Pero la tendencia del racionalismo consista en
asimilar el entero cuerpo de las proposiciones verdaderas a un sistema
matemtico en el cual todas las conclusiones se encuentran
lgicamente implicadas por las premisas fundamentales. Y en la medida
en que los racionalistas alimentaban el ideal de esa asimilacin se
entregaban, ciertamente, a un sueo vano.
Como queda dicho, es imposible deducir una proposicin de
existencia partiendo de dos premisas ninguna de las cuales es una
proposicin existencial. Pero aqu se nos presenta la cuestin de si
partiendo de una proposicin de existencia podemos deducir otras
proposiciones de existencia, de tal modo de que la existencia del
principio ontolgico ltimo pudiramos deducir la existencia del ser finito
o dependiente. Dicho de otro modo: podemos arrancar de la
afirmacin de la existencia del ser absolutamente perfecto e infinito y
deducir la existencia del ser finito?
Para hacerlo tendramos que poder demostrar o probar una de dos
cosas.
O bien que la significacin del trmino 'ser infinito' contiene ya como
parte de s misma la significacin del trmino 'ser finito'; o bien que la
naturaleza del ser infinito es tal que tiene que causar necesariamente
(crear) ser finito. En el primer caso tendramos una filosofa monista.
Afirmar la existencia del ser infinito sera ya afirmar la existencia del ser
finito, puesto que sta est ya comprendida de algn modo en lo
primero. Si hubiramos demostrado ya la existencia del ser infinito -por
ejemplo, mediante el argumento ontolgico-, nos bastara con analizar
el trmino 'ser infinito' para mostrar que existe el ser finito. En el
segundo caso no daramos necesariamente en una filosofa monista;
pero de todos modos el ser finito, aunque distinto de Dios, procedera
295
de l por una necesidad de la naturaleza divina.
Por lo que hace a la primera alternativa, el trmino 'ser infinito' se
usa en contraposicin al trmino 'ser finito' y comprende a este ltimo
slo en el sentido de que implica la negacin de la finitud (y as sta
aparece en su significacin). La afirmacin de la existencia del ser
infinito implica la negacin de que ese ser sea finito, no la negacin de
que haya ser finito existente como modificacin del infinito. Tal vez se
piense que el trmino 'ser infinito' es vaco si se toma segn una
distincin que lo contraponga al trmino 'ser .finito', y que para darle
contenido hemos de entenderlo en el sentido del complejo infinito de los
seres finitos. Pero en este caso la afirmacin de que existe el ser infinito
equivaldra a la afirmacin de que el nmero de los seres finitos es
infinito. Y sera tan huero decir que se deduce la existencia del ser finito
a partir de la del ser infinito como decir que la existencia de tazas de t
se deduce de la afirmacin de que el nmero de tazas de t es infinito.
En este contexto nos interesa la deduccin del ser finito a partir del ser
infinito una vez conocida la existencia de ste. Pero si afirmar la
existencia del ser infinito fuera afirmar que el nmero de los seres finitos
es infinito, no podramos decir que sabemos que hay ser infinito
mientras no supiramos que el nmero de los seres finitos es infinito. Y
en este caso no se presentara siquiera la idea de deducir la existencia
de los seres finitos.
Por lo que hace a la segunda alternativa, o sea, a demostrar que
Dios crea por necesidad de Su naturaleza, qu base puede darse a
esa afirmacin? Si por Dios entendemos un ser perfecto e infinito,
afirmar la existencia de Dios es afirmar la existencia de un ser que por
su naturaleza es autosuficiente. O sea, la creacin de ser finito no
puede aadir a Dios nada de lo cual careciera. Y en este caso no
parece que haya fundamento alguno para afirmar la necesidad de la
creacin. Es significativo el que Leibniz, al intentar explicar la creacin
divina, recurriera a la idea de necesidad moral, en vez de a la de
necesidad metafsica. Pero una vez entendido Dios como el ser
absolutamente perfecto, no parece haber fundamento para afirmar la
necesidad de la creacin en ningn sentido de la palabra 'necesidad'.
Desde luego que si estuviramos discutiendo el tesmo y el pantesmo
como tales tendramos que considerar todo este tema de la relacin
entre lo finito y lo infinito. Pero lo que discutimos es un punto particular,
a saber, la deduccin del ser finito a partir del infinito una vez conocida
la existencia de ste. Y esta cuestin implica una distincin entre lo
finito y lo infinito, pues se trata de deducir la existencia de lo finito a

de Nayarit
partir de lo infinito por lo tanto, si el trmino 'ser infinito' se analiza de tal

modo que signifique simplemente un nmero infinito de seres finitos,
entonces desaparece sin ms el problema de la deduccin tal como
inicialmente se entenda. Todo lo que hace falta es un anlisis de 'ser
infinito', y ese anlisis disuelve el problema. La pregunta inicial carece
de significacin. Pero si mantenemos la distincin esencial para que el
problema sea significativo (o sea, la distincin entre lo finito y lo infinito),
entonces no parece haber fundamento para una deduccin de la
existencia del ser finito al partir de la del ser infinito. Y lo nico que nos
ocupaba era esta deduccin, no los problemas que surgen cuando se
procede a la inversa y se afirma la existencia de lo infinito partiendo de
la de lo finito.
Resumamos de forma dogmtica esas reflexiones crticas. En primer
lugar, no podemos deducir de premisas que afirmen lo que ha de ser
verdadero de toda cosa, si es que existe alguna, la conclusin de que
existe algo. En segundo lugar, de premisas que afirman lo que
necesariamente ha de ser verdadero de toda cosa no podemos deducir
conclusiones factualmente verdaderas, pero que pudieran ser falsas. En
tercer lugar, no podemos arrancar de la afirmacin del ser infinito para
deducir la existencia del ser finito. Por lo tanto, no podemos construir
una metafsica puramente deductiva segn el modelo del sistema
matemtico, si por metafsica puramente deductiva entendemos una
metafsica en la cual la afirmacin del ente que' es primero en el orden
ontolgico corresponde a las premisas fundamentales del sistema
matemtico, y la deduccin de la existencia del mundo de los seres
finitos corresponde a la deduccin de las conclusiones en el sistema
matemtico.
Es obvio que esos comentarios crticos no afectan a los sistemas de
Descartes, Spinoza y Leibniz ms que en la medida en que se acercan
a lo que he llamado tipo ideal de racionalismo. Y lo hacen en grados
diversos. No pretendo decir que esos filsofos no hayan enseado nada
verdadero ni interesante. En el peor de los casos, esos filsofos nos
han ofrecido interesantes visiones del mundo. Y suscitaron, adems,
importantes problemas filosficos. Por otra parte ofrecieron programas
para la investigacin ulterior. As, por ejemplo, la descripcin por
Spinoza de la consciencia o el sentimiento de la libertad como
ignorancia de las causas determinantes se puede interpretar
retrospectivamente como una incitacin al desarrollo de la psicologa
profunda. Y el sueo leibniziano de un lenguaje simblico ideal tiene
una importancia obvia en los campos de la lgica y del anlisis
lingstico. Pero nada de eso altera el hecho de que la historia del
296
racionalismo continental prekantiano ha contribuido a mostrar que la
filosofa metafsica no puede adoptar una forma sugerida por una
analoga estrecha con la forma deductiva de la matemtica pura.
3. El empirismo britnico es un movimiento de pensamiento que tiene
para la filosofa contempornea mucho mayor importancia que el
racionalismo continental prekantiano. Hume es hoy un pensador vivo en
un sentido en que no lo es Spinoza. Efectivamente se ha desarrollado el
empirismo de los siglos XVII y XVIII, Y el lenguaje en el cual se expresa
ahora es algo diferente del utilizado por los empiristas clsicos. En
particular, hoy se acentan las consideraciones lgicas ms que las
psicolgicas. Pero queda el hecho de que el empirismo ejerce una
poderosa influencia en el pensamiento moderno, particularmente, desde
luego, en Inglaterra, mientras que la influencia ejercida por los filsofos
racionalistas prekantianos sobre los pensadores ms metafsicos de
nuestros das no se debe a su proximidad a lo que he llamado tipo ideal
de racionalismo, sino a otros aspectos de su pensamiento.
Al discutir el empirismo britnico clsico se tropieza con una
dificultad anloga a la que se presenta cuando se discute el
racionalismo como tal. Pues los filsofos de los siglos XVII y XVIII que
se clasifican tradicionalmente como empiristas difieren mucho en sus
opiniones. Si se interpreta el empirismo a la luz de su punto de partida,
o sea, a la luz de la tesis de Locke segn la cual todas las ideas
proceden de la experiencia, entonces es obvio que hemos de empezar
por situar a Locke entre los empiristas. Pero si se interpreta el
movimiento a la luz de su punto de llegada en la filosofa de Hume,
entonces habremos de admitir que las filosofas de Locke y Berkeley,
aunque contienen elementos empiristas, no son sistemas puramente
empiristas. Pero esta dificultad es, ciertamente, inevitable si nos
proponemos discutir el empirismo como conjunto de doctrinas y como
tipo ideal, ms que como movimiento histrico. Y en esta seccin me
propongo atender al empirismo tal como principalmente lo representa
Hume. Por eso advierto anticipadamente que s que mis comentarios
tendrn mayor significacin para una discusin del pensamiento de
Hume que para el estudio de Locke o de Berkeley.
Tambin es verdad que el empirismo de Hume se puede contemplar
desde varios puntos de vista. Se puede entender como doctrina
psicolgica acerca del origen y la formacin de las ideas, o como
doctrina epistemolgica acerca de la naturaleza, el alcance y los lmites
del conocimiento humano. Podemos entenderlo como una teora lgica

de Nayarit
de los diferentes tipos de proposiciones o como un ensayo de anlisis

conceptual, de anlisis de conceptos como espritu, cuerpo, causa, etc.
Pero todos esos aspectos se unifican por obra del mismo Hume en la
idea de la ciencia de la naturaleza humana, el estudio del hombre en
sus actividades cognoscitivas y razonadoras y en su vida moral, esttica
y social. Como vimos al considerar en el volumen V el pensamiento de
Hume, el filsofo aspiraba a una ampliacin de la "filosofa
experimental" a lo que l llamaba "temas morales", usando el trmino
en sentido muy amplio. Un estudio del hombre no es sin ms seal de
empirismo. El hombre ha sido igualmente objeto de estudio para los
racionalistas, por no hablar ya de los filsofos griegos, medievales y
renacentistas. Pero, como se acaba de decir, la aspiracin de Hume
consista en aplicar a ese tema el mtodo de la "filosofa experimental" y
esto significaba para l una limitacin a la evidencia ofrecida por la
observacin. Ciertamente hemos de esforzamos por hallar las causas
ms simples y menos numerosas que puedan explicar los fenmenos.
Pero al hacer esto no podemos rebasar los fenmenos, en el sentido de
apelar a entidades ocultas, a sustancias no observadas. Puede ser que
haya causas ocultas; pero aunque las haya, no podemos tenerlas en
cuenta en la ciencia experimental del hombre. Hemos de intentar
descubrir leyes generales (el principio de la asociacin de ideas, por
ejemplo) que correlaten los fenmenos y permitan la prediccin
verificable. Pero no hemos de esperar, ni menos pretender, descubrir
causas ltimas que trasciendan el nivel fenomnico. Y hay que rechazar
toda hiptesis que lo pretenda.
Dicho de otro modo, el plan de Hume consiste en ampliar a la
filosofa en general las limitaciones metodolgicas de la fsica
newtoniana. Por eso no es absurdo decir que al modo como el
racionalismo continental estaba influido por el modelo de la deduccin
matemtica, as el empirismo de Hume estaba bajo la influencia del
modelo de la fsica newtoniana. El propio Hume lo deja bien en claro en
su introduccin al Treatise of Human Nature. Por eso es razonable
considerar el racionalismo y el empirismo como experimentos: el
experimento de ver hasta qu punto es aplicable a la filosofa el modelo
matemtico (racionalismo) y el experimento de aplicar a la filosofa las
limitaciones metodolgicas de la fsica clsica (empirismo).
El anlisis reductivo es probablemente el rasgo del mtodo de Hume

que ms inmediatamente llama la atencin del lector. Entiendo por
anlisis reductivo un anlisis de lo complejo que lo reduce a lo simple o
relativamente simple, y un anlisis de los todos que los reduce a sus
partes constitutivas. El uso del anlisis reductivo no era, en s, ninguna
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novedad. Sin ir ms lejos, podemos recordar la reduccin por Locke de
las ideas complejas a ideas simples, o el anlisis, por Berkeley, de las
cosas materiales reducindolas a aglomerados de fenmenos, de
"ideas", como l deca. Pero Hume aplic este mtodo de investigacin
mucho ms radicalmente que sus predecesores. Baste con citar su
anlisis de la causalidad y del yo.
No podremos decir, desde luego, que la filosofa de Hume fuera todo
anlisis y nada sntesis. Pues, entre otras cosas, Hume intentaba
reconstruir lo complejo partiendo de sus elementos. As intentaba
mostrar, por ejemplo, cmo surge nuestra compleja idea de la relacin
causal. Tambin realiz Hume una actividad de sntesis en el sentido de
dar un cuadro general del territorio, por as decirlo, del conocimiento
humano y de la naturaleza de la experiencia moral. Pero exclua la
sntesis metafsica de tipo tradicional. sta quedaba eliminada por las
limitaciones metodolgicas que se impona Hume y por los resultados
de su anlisis. Por ejemplo: dado su anlisis de la causalidad, Hume no
poda sintetizar la multiplicidad de los objetos fenomnicos por el
procedimiento de relacionarlos, como los efectos con la causa, con un
Uno que trasciende los objetos sintetizados. Locke y Berkeley podan
proceder as; Hume no. Por lo tanto, aunque sera incorrecto decir que
no hay sntesis alguna en el desarrollado empirismo de Hume, podemos
afirmar legtimamente que en comparacin con los sistemas
racionalistas la filosofa de Hume es una filosofa analtica. Eso significa
que su rasgo ms evidente es el anlisis reductivo, no la sntesis tal
como la entenderan los metafsicos racionalistas.
Todo eso se puede expresar tambin de otro modo. Hume se
interesaba por el anlisis de trminos como 'causa', 'yo', 'justicia', etc.
Su tema no era la deduccin de la existencia de una cosa a partir de
otra. Y su empirismo no permita siquiera deducciones as. Por lo tanto,
quedaba fuera de su campo de intereses toda sntesis metafsica de
tipo racionalista. Lo acentuado haba de ser necesariamente el anlisis.
Y se puede decir que una filosofa plenamente empirista ha de ser
predominantemente analtica. En las filosofas de Locke y Berkeley el
anlisis, aunque sin duda presente, predomina menos que en la
filosofa de Hume. Y la razn de ello es que sus filosofas son empiristas
slo parcialmente.
Nada hay que reprochar, ciertamente, al anlisis como tal. Ni
podemos tampoco reprochar a un filsofo el que se dedique
primariamente al anlisis. Aparte de que las sntesis metafsicas
construidas sin un cuidadoso anlisis previo de los trminos y las

de Nayarit
proposiciones pueden ser meros castillos de naipes, es muy natural que

filsofos diferentes tengan actitudes mentales diferentes. Adems, el
hecho de que los resultados el anlisis de Hume excluyan las sntesis
metafsicas de tipo tradicional no puede tomarse como prueba suficiente
de que ese anlisis sea defectuoso. El empirista dira ms bien que
tanto peor para la metafsica.
Pero aunque no pueda hacerse objecin alguna al anlisis en
cuanto tal, tal vez sea posible objetar a los supuestos o las hiptesis
implcitas en la prctica del anlisis por un determinado filsofo y me
parece que la prctica del anlisis reductivo por Hume est orientada
por un supuesto errneo, a saber, el supuesto de que los constituyentes
reales de la experiencia humana son "percepciones" discretas,
atmicas. Una vez supuesto -o probado, como l crea- que todas las
ideas se derivan de impresiones o y que esas impresiones son
"existencias distintas", no queda sino aplicar ese presupuesto al anlisis
de las ideas que parecen de importancia o inters. Y si en el proceso de
aplicacin tropezamos con casos en los cuales no parezca cumplirse el
principio general, porque lleva a incoherencias insuperables, ser
inevitable poner en duda la validez de aquel principio general.
El anlisis del yo por Hume parece ejemplo adecuado. El yo se

resuelve en "percepciones" distintas. Pero el mismo Hume admite que
tendemos a sustituir esta nocin de objetos relacionados (percepciones
distintas) por la nocin de identidad, y que esa tendencia es tan intensa
que llegamos a imaginar algo sustancial como conexin de las
percepciones. De ello se sigue que lo que hay que reconstruir partiendo
de las percepciones distintas ha de ser un algo al que razonablemente
podamos atribuir dicha tendencia. Pero tal como est la cuestin no
podemos hacerlo. Si el yo consiste, como dice Hume, en una serie o un
haz de percepciones, no hay nada de lo cual pueda decirse
razonablemente que tiene la tendencia a imaginar algo sustancial que
conecta las percepciones. Hume nota la dificultad. Admite su
perplejidad y confiesa abiertamente que no sabe cmo corregir su
opinin para evitarle esa incoherencia. Mas su admisin muestra en
realidad que su anlisis fenomenista del yo no funciona
adecuadamente. Y esta conclusin permite poner tambin en duda el
supuesto general de que los constituyentes ltimos de la experiencia
humana son impresiones discretas, atmicas.
Se puede objetar a las anteriores consideraciones crticas que no es
correcto hablar en este contexto de supuestos o presupuestos. El
anlisis reductivo no es una suposicin, sino un mtodo, y Hume
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muestra, al menos a satisfaccin suya, que ese mtodo se puede
aplicar con buen resultado a ideas como las de causalidad y yo. Tal vez
se pueda pensar que la aplicacin no es buena en el caso del yo, por
ejemplo. Pero eso no es una razn para decir que haya un supuesto
previo.
Es verdad que Hume intenta mostrar en casos concretos que
podemos analizar las significaciones de palabras como 'yo' a base de la
idea de percepciones distintas. Y en este sentido es verdad que no
presupone que eso se pueda hacer. Pero lo que sin duda presupone es
una hiptesis de trabajo: que nuestras ideas se pueden explicar a base
de impresiones discretas. Y lo hace porque supone tcitamente,
tambin como hiptesis de trabajo, que los constitutivos ltimos de la
experiencia humana son impresiones discretas, atmicas, datos
empricos con los cuales se construye la interpretacin del mundo.
Hume supone que podemos reducir nuestra interpretacin del mundo a
los datos empricos que son objeto directo de la consciencia, y que esos
datos son "impresiones". Pero al realizar esa reduccin empirista Hume
se olvida del yo que interviene en la experiencia como sujeto, para
concentrarse en los objetos inmediatos de la introspeccin. Este
procedimiento puede probablemente relacionarse con el esfuerzo por
aplicar el mtodo de la "filosofa experimental" a "temas morales". Pero
su resultado, en el caso del anlisis del yo, muestra las limitaciones del
mtodo.
En general y siempre hemos de tener cuidado en no confundir los
resultados de la abstraccin con los datos ltimos de la experiencia.
Percibir es una forma de experienciar. Y es posible que dentro de la
percepcin podamos distinguir, por abstraccin, algo correspondiente a
lo que Hume llama impresiones. Pero de eso no se sigue que las
impresiones sean constituyentes en acto de la percepcin, de modo que
podamos reconstruir la experiencia entera a base de impresiones. An
menos se sigue de ello que lo que percibimos conste de impresiones.
Puede parecer ingenuo decir que en el percibir hemos de distinguir
entre sujeto, objeto y acto de percepcin. La observacin puede parecer
una reflexin meramente lingstica, o sea, un recuerdo del tipo sujetoverbo-objeto de la proposicin. Pero cuando se elimina el sujeto, es el
sujeto mismo el que practica la eliminacin. Y si eliminamos el objeto en
cuanto distinto de la percepcin, damos finalmente en el solipsismo. Me
parece que las lneas de crtica que he sugerido aqu se pueden aplicar
no slo a la filosofa de Hume, sino tambin a ciertas versiones
modernas de su empirismo. Algunos empiristas han intentado evitar el
dar la impresin de que su anlisis fenomenista es metafsica, teora

de Nayarit
ontolgica. As, por ejemplo, segn la teora de la "construccin lgica"

es posible, en principio al menos, traducir enunciados acerca del
espritu por otros enunciados que no contienen la palabra 'espritu' o
'alma', sino que mencionan en su lugar fenmenos o acaecimiento s
psquicos, de tal modo que si el primer enunciado es verdadero (o
falso), los enunciados equivalentes son tambin verdaderos (o falsos) y
viceversa. Anlogamente, un enunciado acerca de una mesa puede
traducirse (en principio al menos) por enunciados en los cuales no
aparece la palabra 'mesa', sino la mencin de datos sensibles en su
lugar, y con una relacin de equivalencia veritativa entre el enunciado
primero y su traduccin. Por eso se dice entonces que una mesa es una
"construccin lgica" con datos de los sentidos, y el espritu una
"construccin lgica" hecha de fenmenos o acaecimiento s psquicos.
De este modo el fenomenismo se presenta como una teora lgica o
lingstica, y no como una teora ontolgica. Pero me parece difcil que
tenga xito este ingenioso intento de evitar la admisin de que el
fenomenismo es una teora metafsica opuesta a cualquier teora
metafsica no-fenomenista. En cualquier caso, siempre se podra
preguntar cmo es posible, dado ese anlisis del espritu, la
construccin de la construccin lgica. Adems, si el anlisis de objetos
fsicos, como una mesa, implica que percibimos datos sensibles (y es
difcil ver cmo podra evitarse esa implicacin), entonces se puede
argir que el solipsismo es la nica consecuencia necesaria, a menos
de optar por la extraa teora de que los datos sensibles son entidades
sueltas.
Puede objetarse a todo eso que, sea o no vlida mi crtica a Hume,
en todo caso no afecta al rasgo ms importante de su empirismo, que
es su teora lgica. Los viejos empiristas consideraban la filosofa desde
un punto de vista psicolgico. Locke, por ejemplo, empezaba por
preguntarse por el origen de las ideas. Y sa es una cuestin
psicolgica. Hume le sigue por ese camino al poner el origen de casi
todas las ideas en las impresiones. Pero aunque esas cuestiones
psicolgicas son importantes al considerar la historia del empirismo, el
valor permanente del empirismo clsico consiste sobre todo en su
aportacin a la teora lgica. ste es el aspecto del pensamiento de
Hume que conviene subrayar. Es el aspecto que ms directamente le
vincula al empirismo moderno.
La observacin es acertada, en mi opinin, por lo que hace a la
vinculacin de Hume con el empirismo moderno. Como vimos al
estudiar la filosofa de Hume en el volumen V, el filsofo trazaba una
distincin entre razonamiento demostrativo, el cual se refiere a las
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"relaciones entre ideas" y se encuentra, por ejemplo, en la matemtica
pura, y razonamiento moral, el cual se refiere a las "cuestiones de
hecho" y no da lugar a la demostracin lgica. Cuando, por ejemplo,
argimos de un efecto a su causa, nuestras conclusiones pueden ser
ms o menos probables; pero su verdad no es demostrada ni puede
serio. Pues siempre es concebible y posible lo contrario de una
situacin de hecho; ese contrario no implica nunca una contradiccin
lgica. En cambio, en la matemtica pura, cuando se trata de relaciones
entre ideas y no de cuestiones de hecho, la afirmacin de la contraria
de la conclusin de una demostracin implica contradiccin.
Hume se ocupa aqu de dos clases de razonamiento, y su
conclusin es que el razonamiento acerca de cuestiones de hecho no
equivale a la demostracin. No podemos, por ejemplo, demostrar la
existencia de una cosa partiendo de la existencia de otra. Podemos
sentirnos seguros acerca de la verdad de nuestra conclusin; pero si
prescindimos de estados de nimo y atendemos slo al aspecto lgico
de la cuestin, hemos de admitir que las conclusiones conseguidas al
razonar sobre cuestiones de hecho no pueden ser ciertas.
En el empirismo moderno se mantiene este punto de vista, pero lo
que se acenta es una distincin entre dos tipos de proposiciones. De
una proposicin que, por hablar el lenguaje de Hume, enuncie una
relacin entre ideas se dice que es analtica y verdadera a priori (si es
verdadera). O sea: su verdad es lgicamente independiente de toda
verificacin emprica. De una proposicin que, segn el lenguaje de
Hume, se refiera a cuestiones de hecho se dice que es sinttica. Su
verdad no puede ser conocida sin ms elemento que la proposicin
misma, sino que necesita verificacin emprica. Es la verificacin
emprica la que muestra si la proposicin es verdadera o falsa. La
proposicin contraria es siempre posible lgicamente. Por lo tanto,
ninguna verificacin emprica, por grande que sea, puede darle ms
que un alto grado de probabilidad.
Como es obvio, esa clasificacin de las proposiciones excluye la
posibilidad de proposiciones existencia1es que sean necesariamente
verdaderas. Pero, tal como la interpretan los empiristas, la clasificacin
excluye tambin toda proposicin que, aun sin afirmar la existencia de
ninguna cosa, pretenda ser informativa acerca de la realidad y, al
mismo tiempo, verdadera a priori, en el sentido de que su verdad no
pueda ser refutada empricamente, ni siquiera en principio. Sea, por
ejemplo, el enunciado de que todo lo que llega al ser o empieza a existir
lo hace por la accin de una causa. En opinin de Hume la verdad de

de Nayarit
este enunciado no se aprecia por intuicin, sino que es concebible su

contrario. Tampoco es demostrable su verdad. Por lo tanto, es una
generalizacin emprica, una hiptesis que puede ser en general
verificada, pero que, en principio al menos, admite refutacin emprica.
Y supongo que si Hume viviera hoy considerara que lo que suele
llamarse "indeterminacin infra-atmica" es una confirmacin de su
tesis acerca del estatuto lgico del principio de causaIidad.
As, pues, hablando el lenguaje del empirismo moderno se dice que

hay proposiciones analticas, que en algn sentido son "tautologas", y
proposiciones sintticas a posteriori, o hiptesis empricas; pero no hay
proposiciones sintticas a priori. Todas las proposiciones propuestas
como sintticas a priori resultan ser, en fin de cuentas, tautologas
manifiestas o disimuladas, o generalizaciones empricas que pueden
gozar de un grado de probabilidad alto, pero cuya verdad no puede ser
conocida sino por anlisis de la proposicin misma.
El problema de las proposiciones sintticas a priori es demasiado
complicado para discutido aqu. Pero puede valer la pena llamar la
atencin acerca de los puntos siguientes. Supongamos que los
fenmenos agrupados bajo el rtulo de indeterminacin infra-atmica o
subatmica puedan interpretarse de tal modo que an sea posible
presentar el principio de causalidad como aspirante al rango de
proposicin sinttica a priori. Y admitamos que el principio de
causalidad afirma que todo lo que llega al ser o empieza a existir lo
hace por la accin de una causa. En cierto sentido, el empirista tiene
toda la razn cuando dice que la negacin de esa proposicin no
implica ninguna contradiccin lgica. Es decir: no hay contradiccin
verbal entre las proposiciones "X llega al ser" y "X no tiene causa". Si
hubiera entre ellas una contradiccin verbal, el principio de causalidad tal como se ha formulado antes- sera una proposicin analtica en el
sentido en que el empirista entiende este trmino. Es, pues, posible
comprender las significaciones de las palabras castellanas (o inglesas,
o francesas, etc.) utilizadas al formular el principio de causalidad y, sin
embargo, no ver ninguna conexin necesaria entre llegar al ser o
empezar a existir y ser causado. Difcilmente se podr sostener que el
que niegue esa conexin necesaria no entiende las palabras utilizadas
para formular el principio. Creo, pues, que tendremos que mostrar que
hay un nivel de comprensin ms profundo que el ordinariamente
mentado al hablar de la significacin de palabras. Mostrado eso, se
podr sostener que aunque la posicin del empirista no puede ser
asaltada al nivel de reflexin en el que ella se pone, se puede, sin
embargo, apreciar su inadecuacin al pasar al nivel de la comprensin
300
metafsica.
Es obvio que esas observaciones no resuelven la cuestin de si hay
o no hay proposiciones sintticas a priori. Las observaciones en
cuestin se hacen ms bien con el propsito de indicar lo que hay que
mostrar para sostener que hay proposiciones tales. El lector puede
pensar que hay otro modo de resquebrajar la posicin del empirista, a
saber, negando que las proposiciones de la matemtica pura, por
ejemplo, sean puramente formales en el sentido de "tautologas": dicho
de otro modo, puede sostenerse que las proposiciones de la
matemtica pura son en cierto sentido proposiciones acerca de la
realidad, aunque no sean proposiciones de existencia. Pero si
realmente nos disponemos a sostener que son proposiciones sintticas
a priori, y no proposiciones analticas en el sentido en que el empirista
usa estos trminos, tenemos que estar dispuestos a explicar en qu
sentido dan informacin de la realidad.
Volvamos a Hume. Dada su clasificacin de las proposiciones, es
claramente imposible construir un sistema deductivo a priori de
metafsica cuyas proposiciones sean infaliblemente verdaderas de la
realidad. Ni tampoco, dado su anlisis de la causalidad, podemos partir
de los datos de la experiencia e inferir la existencia de Dios por un
argumento causal al modo como Locke y Berkeley lo crean posible.
Pero a primera vista parece que siga siendo posible considerar las
teoras metafsicas como hiptesis con grados varios de probabilidad.
Es verdad, desde luego, que Hume ha discutido algunos problemas
metafsicos. Y parece haber reconocido gustosa mente que es ms
probable que haya una causa del orden del universo con alguna remota
analoga con la inteligencia humana que la hiptesis contraria. Pero, por
otra parte, me parece que de las premisas generales de Hume se sigue
que los trminos usados para denotar entidades metafsicas carecen de
significacin cuando se usan en ese contexto. Pues las ideas se derivan
de impresiones. Y si pensamos que tenemos una determinada idea
porque usamos una determinada palabra y, por otra parte, no podemos
indicar, ni siquiera en principio, la impresin o las impresiones de las
cuales se deriva esa idea, nos veremos obligados a reconocer que en
realidad no tenemos tal idea. Y en este caso el trmino es vaco.
Tambin es verdad que Hume ha reconocido excepciones posibles a
esa regla general de que las ideas siguen a las impresiones. Pero
desde luego que no hizo esa concesin en favor de la metafsica. Y
aunque el lugar en que condena la metafsica como absurdo sinsentido
es un paso meramente retrico, creo por mi parte que esas lneas

de Nayarit
representan la conclusin a la que llevan lgicamente las premisas de

Hume, por lo menos si subrayamos la tesis de que las ideas son
imgenes desdibujadas de impresiones. En este caso las teoras
metafsicas no pueden ser hiptesis genuinas.
Parece, pues, sostenible que el empirismo de Hume, si se le

desarrolla hasta alcanzar las conclusiones que contiene implcitamente,
conduce a la recusacin de la metafsica como mera palabrera. Y este
desarrollo ha ocurrido en el siglo XX por obra de los neopositivistas,
positivistas lgicos o empiristas radicales, segn los cuales los
enunciados metafsicos no pueden tener ms que significacin"
emocional". De este modo volvemos a dar con un vnculo entre la
filosofa de Hume y el moderno empirismo radical.
Puede objetarse que esta interpretacin equivale a tratar el
pensamiento de Hume como una especie de preparacin del
neopositivismo, y que este tratamiento es defectuoso por varias
razones. En primer lugar, la importancia contempornea del
pensamiento de Hume parece radicar ms en la acentuacin dada al
anlisis filosfico en general que en su anticipacin del neopositivismo
en particular, el cual, al menos en su primitiva forma dogmtica, ha
resultado ser una fase pasajera. En segundo lugar, un tratamiento del
pensamiento de Hume como preparacin del de otros filsofos,
positivistas o no, olvida inevitablemente la interpretacin de la
experiencia humana por Hume. Se est o no de acuerdo con lo que
dice, el hecho es que la explicacin por Hume del alcance y de los
lmites del conocimiento humano, su examen de la vida afectiva, moral y
esttica del hombre y su teora poltica, todo lo cual constituye en su
conjunto el intento de desarrollar una ciencia del hombre, quedan
oscurecidos y olvidados si se insiste en tratar el pensamiento de Hume
en funcin de posteriores desarrollos filosficos.
Creo que esas objeciones son fundadas. Pero, por otra parte, el
tratamiento de la filosofa de Hume a la luz del posterior empirismo
ayuda a destacar la importancia actual de aqulla. Y tiene inters
hacerlo, aunque con ello limitemos nuestra consideracin a uno solo de
los aspectos de la importancia que tuvo en su poca. El empirismo de
Hume sufre por varios defectos graves. Por ejemplo, su atomizacin de
la experiencia es en mi opinin un error fundamental; su teora de las
ideas no me parece sostenible; y se puede perfectamente sostener que
Kant ha sido en cierto sentido ms "emprico" que Hume con su
insistencia en la unidad trascendental de la apercepcin como condicin
bsica de la experiencia humana. Pero los defectos de la filosofa de
301
Hume no disminuyen su importancia histrica. Y aunque en algunos
respectos su pensamiento encaja en esquemas viejos, su concentracin
en torno al anlisis es sin duda uno de los principales ttulos con que
cuenta el filsofo para que le consideremos un pensador vivo.
4. En la introduccin al volumen IV observamos que la idea de una
ciencia del hombre que tiene Hume representa muy bien el espritu de
la Ilustracin del siglo XVIII. Y al estudiar la Ilustracin Francesa en este
volumen vimos que filsofos como Condillac intentaron desarrollar las
teoras psicolgicas y epistemolgicas de Locke para llegar a una
explicacin emprica de la gnesis y el desarrollo de la vida moral del
hombre; Montesquieu estudi la estructura y el crecimiento de las
sociedades; Rousseau y otros formularon teoras polticas; los
fisicratas empezaron el estudio de la economa; y pensadores como
Voltaire, Turgot y Condorcet esbozaron teoras del desarrollo histrico a
la luz de los ideales de la Edad de la Razn. Todos esos estudios
psicolgicos, ticos, sociales, polticos, histricos y econmicos se
pueden agrupar juntos bajo el rtulo general de estudio cientfico del
hombre.
Al emprender ese estudio, los filsofos a los que solemos considerar
representantes tpicos de la Ilustracin aspiraban a liberarlo de
presupuestos teolgicos y metafsicos. Creo que ste es uno de los
rasgos ms destacados del pensamiento de esta poca. No se aspira
tanto a deducir un sistema amplio de principios auto-evidentes cuanto a
comprender los datos empricos ponindolos en correlacin bajo leyes
empricamente verificadas. Condillac, por ejemplo, quiere dar una
explicacin emprica del desarrollo de la vida mental, y Montesquieu
intenta agrupar los varios datos del desarrollo de sociedades diferentes
bajo leyes universales. En general, el planteamiento emprico de Locke
ha tenido una influencia amplsima. Y hay una gran diferencia entre la
atmsfera, por as decirlo, de los grandes sistemas del racionalismo
continental (del siglo XVII) y el pensamiento de la Ilustracin del siglo
XVIII. La atmsfera del primero est hecha de deduccin, la del ltimo
de induccin. Es verdad que esta afirmacin, como cualquier otra
generalizacin rpida, necesita matizacin y precisiones. Por ejemplo,
difcilmente se asociar la idea de induccin con el nombre de Wolff, el
hroe de la Aufklrung alemana. Pero la generalizacin llama, en
cualquier caso, la atencin, aunque sea muy simplificadamente, sobre
una diferencia real en el espritu y la atmsfera de ambos perodos
filosficos.

de Nayarit
Se puede ilustrar esa diferencia mediante una alusin a la teora

moral. La teora moral de Spinoza era una parte de todo un grandioso
sistema expuesto deductivamente, y estaba ntimamente relacionada
con doctrinas metafsicas. En cambio, en las teoras morales de Hume
en Inglaterra o de Helvecio y los enciclopedistas en Francia
encontramos una insistencia en la autonoma de la conciencia moral y
en la separacin de la tica de la teologa.
Anlogamente, aunque la idea del contrato social (en la teora
poltica) no se deriva de ningn estudio de los datos empricos, sino que
constituye un intento de dar una justificacin racional a la autoridad
poltica, sin embargo, no se puede decir que los tericos polticos del
siglo XVIII se inclinen mucho por deducir la sociedad y la autoridad
partiendo de doctrinas teolgicas y metafsicas. Ms bien se interesan
por las necesidades observadas del hombre. Y este planteamiento es,
ciertamente, lo que permite a Hume sustituir la idea racionalista del
contrato social por la idea emprica de la utilidad sentida.
Con eso no quiero decir que los hombres de la Ilustracin no

aportaran sus propios supuestos. Como hemos visto, suponan una
teora del progreso segn la cual el progreso consiste en la progresiva
racionalizacin del hombre, y sta racionalizacin implica su
emancipacin de la supersticin religiosa y de las formas irracionales de
gobierno eclesistico o civil. En su opinin, los frutos del progreso
estaban ptimamente representados por sus propia personas, por los
librepensadores ilustrados de los salones de Pars; y el ulterior progreso
consistira en difundir las ideas que defendan y en reformar la sociedad
de acuerdo con los ideales de la Ilustracin. Una vez realizada la
reforma de la estructura social, los hombres progresaran en moralidad
y en virtud. Pues el estado moral del hombre depende en gran parte de
su ambiente y de la educacin.
Tal vez se objete a lo dicho que la teora del progreso mantenida por
los hombres de la Ilustracin era una generalizacin emprica, y no un
supuesto previo. Y aunque en el siglo XIX la idea haya tendido a tomar
la forma de tal "dogma", especialmente cuando se crey sostenida por
la teora de la evolucin, en cambio para los pensadores del siglo XVIII
fue ms bien una hiptesis flexible. Incluso cuando Turgot anticipa la ley
comtiana de los tres estadios del pensamiento humano, lo que hace es
proponer una hiptesis basada en el estudio de los datos histricos, no
un esquema a priori al que haya qua adaptar los datos.
Es sin duda verdad que para los pensadores de la Ilustracin la
302
teora del progreso se basaba en hechos histricos. No la presentaban
como una conclusin obtenida de premisas metafsicas. Pero tambin
es verdad que funcion como un presupuesto, basado en un juicio de
valor. O sea, los enciclopedistas y los que compartan su concepcin
formaron primero sus ideales del hombre y de la sociedad, y luego
interceptaron el progreso como un movimiento hacia la realizacin de
esos ideales. El procedimiento no tiene nada de raro, desde luego. Pero
significa, por ejemplo, que aquellos filsofos estudiaron la historia
humana basndose en un presupuesto que influa indebidamente en su
interpretacin de la historia. As fueron incapaces de apreciar la
aportacin de la Edad Media a la cultura europea. La Edad Media se les
presentaba inevitablemente como la Edad Oscura. Pues si progreso
quiere decir avance hacia la realizacin de los ideales representados
por los philosoPhes del siglo XVIII, entonces implica la liberacin
respecto de algunos de los rasgos destacados de la cultura medieval.
La luz estaba representada por los pensadores progresivos del siglo
XVIII, y el avance de la "razn" era incompatible con la religin medieval
o con una filosofa ntimamente asociada a la teologa. En este sentido
los hombres de la Ilustracin tenan su propio "dogma".
Su punto de vista acarreaba tambin el que fueran incapaces de
hacer justicia a importantes aspectos de la naturaleza y de la vida
humanas. Es una exageracin decir que los philosophes no tuvieran
comprensin de ningn aspecto de la vida humana que no fuera la vida
de la razn analtica emancipada. Hume, por ejemplo, insista en la gran
importancia del sentimiento y afirmaba que la razn es y ha de ser
esclava de las pasiones y Vauvenargues subrayaba tambin la
importancia del lado afectivo de la naturaleza humana. Aunque los
ataques de Rousseau a los enciclopedistas no carezcan de
fundamento, no se puede decir que representen toda la verdad. Por otra
parte, los philosophes mostraban poco aprecio, por ejemplo, de la vida
religiosa del hombre. Sera absurdo recurrir al desta Voltaire o al ateo
d'Holbach para encontrar una comprensin profunda de la religin.
D'Holbach esboz una filosofa naturalista de la religin, pero su
producto no resiste la comparacin con las filosofas idealistas de la
religin que se encuentran en el siglo siguiente.
Los librepensadores racionalistas del siglo XVIII estaban demasiado
preocupados con la idea de la emancipacin del hombre respecto de lo
que consideraban peso aplastante de las cadenas de la supersticin y
el clero, y ello les impeda tener una comprensin profunda de la
conciencia religiosa.

de Nayarit
Este elemento de superficialidad se manifiesta, por ejemplo, en la

corriente materialista de la filosofa ilustrada. Como hemos visto, no se
puede llamar indiscriminadamente materialistas a los philosophes. Pero
hubo entre ellos materialistas, los cuales ofrecen el espectculo, un
tanto cmico, del sujeto humano dedicado a reducirse, por as decirlo, a
objeto puramente material. Es fcil comprender la repugnancia que el
Sistema de la naturaleza de d'Holbach produjo en el Goethe estudiante.
Y d'Holbach no ha sido el materialista ms grosero.
Pero la superficialidad de algunos aspectos de !a filosofa de la

Ilustracin Francesa no ha de escondemos la importancia histrica del
movimiento. Rousseau queda aparte. Sus ideas tienen inters por s
mismas y ejercieron una influencia considerable en pensadores
posteriores, como Kant y Hegel.
Pero aunque los enciclopedistas y otros filsofos afines de los que
Rousseau decidi separarse no ocupan tal vez en la historia de la
filosofa un lugar tan importante, sin embargo, han ejercido una
influencia que no se puede ignorar, sino que hay que estimar, segn me
parece, no tanto desde el punto de vista de los" resultados" definitivos
que puedan registrarse cuanto desde el punto de vista de su aportacin
a la constitucin de una mentalidad general. Tal vez sea lcito decir que
los filsofos tpicos de la Ilustracin Francesa representan la idea de
que el perfeccionamiento del hombre, su bienestar y su felicidad son
cosas que estn en sus propias manos. Si se libera de la idea de que
su destino depende de un poder sobrenatural cuya voluntad se expresa
a travs de la autoridad religiosa, y si sigue la va que le prescribe la
razn, el hombre es capaz de crear el medio social en el cual puede
florecer la verdadera moralidad humana y en el cual es posible
promover el bien mayor del mayor nmero posible. La idea, ms tarde
tan difundida, de que el desarrollo del conocimiento cientfico y una
organizacin ms racional de la sociedad acarrearan inevitablemente
un aumento de la felicidad humana y la consecucin de ideas morales
sanas ha sido un desarrollo del punto de vista de la Ilustracin. Es
verdad que tambin otros factores, como el progreso de la ciencia
tcnica, resultaron necesarios para que la idea tomara esa forma
desarrollada. Pero la idea bsica de que el bienestar econmico
depende del ejercicio de la razn emancipada de las trabas de la
autoridad, de los dogmas religiosos y de dudosas doctrinas metafsicas
floreci ya en el siglo XVIII. No se trataba ya, como en la Reforma, de
sustituir el dogma catlico por el protestante, sino de sustituir la
autoridad por el "libre pensamiento", por la autonoma de la razn.
303
Desde luego que estas observaciones no tienen por objeto expresar
un acuerdo con el punto de vista de hombres como Voltaire. Su idea de
la razn era limitada y estrecha. Ejercer la razn significaba para ellos
lisa y llanamente pensar como pensaban los philosophes, mientras que
para todo el que cree que Dios se ha revelado a S mismo es racional
aceptar esta revelacin e irracional rechazarla. En cualquier caso, los
hombres de la Ilustracin no estaban tan libres de presupuestos y de
prejuicios como ellos gustaban de imaginar. Su racionalismo optimista
ha tropezado obviamente con un serio obstculo en el siglo XX. Pero
nada de eso altera el hecho de que en el siglo XVIII tom forma clara
una concepcin que ha ejercido una influencia considerable en el
pensamiento moderno. Los ideales de libertad de pensamiento y de
tolerancia, que han desempeado una funcin tan importante en la
civilizacin de Europa y de Amrica, encontraron expresin clara en los
escritos de los filsofos del siglo XVIII. Sin duda p demos aadir que los
filsofos de la Ilustracin Francesa dieron un poderoso estmulo a los
estudios cientficos, por ejemplo, a la psicologa. Y algunos de ellos,
como d'Alembert, hicieron aportaciones reales al progreso del
conocimiento extra-filosfico.
Pero creo que la principal importancia de todos ellos se encuentra
en su aportacin a la formacin de una mentalidad o punto de vista
general. En cierta medida la filosofa de la Ilustracin expresaba el
desarrollo de las clases medias. Desde el punto de vista econmico, la
clase media se haba estado desarrollando ya durante bastante tiempo.
Pero en los siglos XVII y XVIII su ascenso se reflej en corrientes del
pensamiento filosfico que en Francia eran hostiles al ancien rgime y
contribuan a preparar el camino para una organizacin diferente de la
sociedad. .Habr que confesar que estas observaciones tienen un
perfume marxista, pero no por esa razn han de ser necesariamente
errneas.
Quiero an llamar la atencin acerca de un problema particular que
plantea la filosofa del siglo XVIII. Hemos visto que los representantes
tpicos de la Ilustracin tendan a insistir en la separacin entre la tica y
la teologa y la metafsica. Creo que en el fondo de su actitud hay un
autntico problema filosfico. Pero algunos de los escritores de la
Ilustracin oscurecieron la naturaleza de ese problema en vez de
aclararlo. Me refiero a los dedicados a argumentar que la religin, y
particularmente el cristianismo dogmtico, ejerce una influencia
perniciosa en la conducta moral, con la consecuencia de que el desmo
o el atesmo -segn los autores- es ms apto para conducir a la
moralidad y la virtud. Este modo de hablar oscurece la naturaleza de b

de Nayarit
cuestin filosfica acerca de la relacin entre la tica por un lado y la

metafsica y la teologa por otro. Pues, por de pronto, la cuestin de si la
virtud es ms frecuente entre cristianos o entre no-cristianos no es una
cuestin filosfica. Y, en segundo lugar, al decir que el desmo es ms
apto para llevar a la moralidad y la virtud que el catolicismo y el
protestantismo estamos diciendo implcitamente que hay una conexin
entre las creencias metafsicas y la moral, pues el desmo es,
evidentemente, una forma de metafsica. Y habra que poner en claro
cul es el tipo de conexin que se desea afirmar.
La cuestin filosfica de que se trata no es, desde luego, el

problema de si el discurso acerca de la conducta humana se puede
distinguir del discurso acerca de la existencia y los atributos de Dios, o
acerca de cosas consideradas simplemente como seres. Pues es obvio
que se .puede distinguir. Dicho de otro modo: est completamente claro
que la tica o filosofa moral tiene su propio tema. As lo reconocieron,
por ejemplo, Aristteles en el mundo antiguo y Santo Toms en la Edad
Media.
La cuestin inmediata consiste en si los principios morales
fundamentales se pueden derivar de premisas metafsicas o teolgicas.
Pero esta cuestin e puede formular tambin de un modo ms amplio,
sin referencia precisa alguna a premisas metafsicas ni teolgicas.
Supongamos que uno dice: "Somos criaturas de Dios; por lo tanto,
debemos obedecerle". El primer enunciado es un enunciado factual. El
segundo es un enunciado moral. Y el que ha hablado afirma que el
primer enunciado implica el segundo. As pues, y planteando la cuestin
de una forma general, podemos preguntarnos si se puede derivar de un
enunciado factual un enunciado acerca de lo que se debe hacer, un
enunciado moral. Esta formulacin general de la cuestin se aplica no
slo al ejemplo que he dado, sino tambin, pongamos por caso, a la
deduccin de enunciados morales partiendo de enunciados factuales
acerca de caractersticas de la naturaleza humana, sin referencia a
verdades teolgicas.
Observaremos que David Hume formul explcitamente esta
cuestin: "En todo sistema de la moralidad por m encontrado hasta
ahora he observado siempre que el autor procede durante algn tiempo
segn el modo ordinario de razonar, y establece la existencia de un
Dios o hace observaciones relativas a cuestiones humanas, cuando, de
repente, me veo sorprendido por el hecho de que en vez de las
corrientes cpulas de las proposiciones, es y no es, no encuentro ya
ms que proposiciones conexas por debe y no debe. Este cambio es
imperceptible, pero tiene la mayor importancia. Pues como este debe y
304
no debe expresa una nueva relacin o afirmacin, es necesario
observarla y explicarla, y, al mismo tiempo, hay que dar una razn de lo
que parece completamente inconcebible, a saber que esta nueva
relacin pueda deducirse de otras que son completamente diferentes de
ella. Pero aunque Hume suscit explcitamente esta cuestin, los
utilitaristas tendieron a pasada por alto, y slo en la moderna teora
tica se le ha reconocido importancia.
La cuestin es, desde luego, importante. Pues importa no slo para la
tica autoritaria, sino tambin para la teleologa del tipo que afirma que
la naturaleza humana es de talo cual constitucin, o que el hombre
busca tal o cual fin, y deriva luego enunciados normativos de aquellos
enunciados factuales. He llamado la atencin acerca de este problema
por su importancia, no porque me proponga ahora una discusin plena
de la cuestin y de la respuesta adecuada. Pues esa discusin
implicara, por ejemplo, un anlisis de los enunciados normativos, y sta
es una tarea ms adecuada para un tratado de teora tica que para
una historia de la filosofa. De todos modos, y para evitar toda
comprensin equvoca de mis observaciones, valdr la pena decir
explcitamente que no pienso que haya que abandonar la idea de una
tica teleolgica. Por el contrario creo que ei concepto de bien es
capital en tica y que el "deber" ha de interpretarse en funcin de la
idea de bien. Por otra parte, todo partidario de una tica teleolgica ha
de tener en cuenta el problema suscitado por Hume. Y vale la pena
indicar que tras las polmicas expresiones de los escritores ilustrados
franceses acerca de la separacin de la tica de la metafsica y la
teologa se encuentra un autntico problema filosfico. No creo que sea
sorprendente el que fuera precisamente Hume el que diera al problema
una formulacin clara y explcita.
5. En la ltima seccin se ha recordado la tendencia de los filsofos de
la Ilustracin Francesa a entender la historia como una marcha hacia el
racionalismo del siglo XVIII, una marcha de la oscuridad a la luz; y la
tendencia a esperar del futuro una marcha progresiva ulterior que
consistira en la realizacin plena de los ideales de la Edad de la Razn.
La parte cuarta del presente volumen se dedic al nacimiento de la
filosofa de la historia en el perodo moderno prekantiano. Por eso ser
oportuno hacer en este resumen algunas observaciones acerca de la
filosofa de la historia. Pero las observaciones han de ser breves, pues
la discusin de la idea de la filosofa de la historia resulta ms oportuna
a propsito de pensadores posteriores que la han desarrollado en
grande. Aqu me contentar con sugerir algunas lneas de pensamiento

de Nayarit
para la reflexin del filsofo.

Si por filosofa de la historia se entiende una crtica del mtodo
filosfico, entonces es obvio que la filosofa de la historia es una
empresa posible y legtima. Pues exactamente igual que es posible
examinar el mtodo cientfico, as tambin lo ser el emplear el mtodo
o los mtodos utilizados por los historiadores. Podemos suscitar
preguntas acerca del concepto de hecho histrico, acerca de la
naturaleza y la funcin de la interpretacin de datos, acerca de la
funcin de la reconstruccin imaginativa; etctera. Podemos discutir las
normas de seleccin observadas por los historiadores y podemos
preguntarnos qu presupuestos, si los hay, estn implcitos en la
interpretacin y la reconstruccin histricas.
Pero cuando hablamos de Bossuet, Vico, Montesquieu, Condorcet,
Lessing o Herder como filsofos de la historia no estamos pensando en
esas investigaciones metahistricas. Pues esas investigaciones se
refieren a la naturaleza y el mtodo de la historiografa, ms que al
curso de los acaecimientos histricos. Y al hablar de filosofa de la
historia pensamos en interpretaciones del curso de los acaecimientos
histricos, no en un anlisis del mtodo del historiador, de sus normas
de seleccin, de sus presupuestos, etc. Pensamos en la bsqueda de
esquemas o de un esquema del curso de la historia, y de teoras de
leyes universales que se suponen activas en la historia.
Es un poco ambigua esa expresin de esquemas de la historia.
Podemos decir que los historiadores mismos se ocupan de tales
esquemas. El autor de una historia de Espaa, por ejemplo, se ocupa
indudablemente de construir esquemas factual es inteligibles. No nos
entrega una serie de enunciados histricos inconexos, como "La batalla
de las Navas de Tolosa ocurri en 1212", "Granada fue reconquistada
en 1492". Ms bien intenta mostramos cmo lleg a ocurrir aquel o
aquel otro acontecimiento, por qu Alfonso VIII o Isabel obraron como
obraron; e intenta ilustrar los efectos que la tal batalla tuvo en la vida y
en la cultura de la pennsula, etc. Al intentar todo eso empieza
inevitablemente por presentar un esquema de los acaecimientos
mismos. Pero no por eso le consideramos filsofo de la historia en vez
de historiador. Adems, el mero hecho de que un determinado
historiador trabaje con una red de malla mucho ms gruesa y se ocupe
de un mbito histrico mucho ms amplio no basta tampoco para
incluirlo bajo el rtulo de "filsofo de la historia".
Pero la bsqueda de un esquema en la historia puede significar algo
305
ms que eso. Puede significar un intento de mostrar que hay en la
historia un esquema necesario, una estructura que toma la forma de
movimiento hacia una meta que ser alcanzada con independencia de
los motivos de los individuos, o la forma de una serie de ciclos cuyo
decurso y cuyo ritmo estn determinados por leyes universales. En el
caso de estas teoras s que hablaramos de filosofa de la historia.
Pero tambin en este punto se puede practicar una distincin. Por
un lado, un hombre puede creer que en su estudio de la historia ha
descubierto ciertos esquemas recurrentes, y entonces puede intentar
explicar esa recurrencia a base de la accin de ciertas leyes. O tambin
puede pensar que el curso factual de la historia manifiesta un
movimiento hacia una situacin que l considera deseable y que se
impone a pesar de los obstculos. Por otro lado, un hombre puede
llegar al estudio de la historia con una creencia previa, derivada de la
teologa o de la metafsica, segn la cual la historia humana se mueve
inevitablemente hacia la realizacin de un cierto fin. Y con esa creencia
en el espritu intenta entonces ver cmo el curso efectivo de los
acaecimientos histricos puede confirmarle sus puntos de vista. La
distincin separa tina filosofa de la historia empricamente fundada de
una filosofa de la historia cuya tesis bsica sea una teora a priori, en el
sentido de aportada ya completa al estudio de la historia.
La distincin parece muy clara cuando se formula as en abstracto.
Pero no siempre es fcil colocar a un filsofo de la historia en una de
esas dos categoras. Tal vez sea posible en seguida colocar a
Montesquieu en la primera categora. Pues Montesquieu parece haber
pensado que las leyes que l consideraba activas en la historia se
inferan del curso real de los acontecimientos. Bossuet pertenece
claramente a la segunda categora, pues su conviccin de que en la
historia se realiza un plan divino providencial, proceda obviamente de
la teologa. Y tambin Hegel pertenecer a esta categora, pues
explcitamente afirma que al estudiar el curso de la historia el filsofo
aporta a ese estudio la verdad (que se supone demostrada en lo que
llamaramos metafsica) de que la razn es soberana en la historia, o
sea, de que la Razn Absoluta se manifiesta en el proceso histrico.
Pero no es ya tan fcil clasificar a escritores como Condorcet.
Podemos, al menos, decir de autores as que han formulado un juicio
de valor acerca del espritu de la Ilustracin, y que este juicio ha influido
en su interpretacin de la historia. O sea: esos autores enunciaban un
juicio de valor aprobatorio acerca de la cultura que consideraban
resultante del pasado e incoactivamente expresa en el espritu de la
Ilustracin, y luego interpretaban el pasado a la luz de ese juicio. Como

de Nayarit
se ha observado ya, esa situacin afectaba, por ejemplo, a su

interpretacin de la Edad Media, la cual constitua para ellos un
movimiento regresivo dentro de aquel movimiento general hacia
adelante. Dicho de otro modo: su interpretacin de la historia y su
construccin de esquemas estaban penetradas e influencia das por
juicios de valor. Una observacin anloga se puede hacer, desde luego,
respecto de algunos historiadores de los que en general no se piensa
que sean filsofos de la historia. Gibbon puede ser un ejemplo
oportuno. Pero Condorcet parece haber supuesto que en el desarrollo
histrico acta una ley de progreso (y est claro que su concepto de lo
que es progreso implica juicios de valor). Por esta razn se puede decir
que Condorcet es un filsofo de la historia. Es verdad que su supuesto
no est muy claro, y que constantemente ha insistido en la necesidad
de esfuerzo humano, particularmente en el terreno de la educacin, con
objeto de mejorar el hombre y la sociedad humana. Pero esa confiada
fe optimista en el progreso histrico desde la oscuridad hacia la luz
supone un supuesto implcito acerca de cierto movimiento teleolgico
del desarrollo histrico.
No me parece posible prescindir a priori de toda filosofa de la
historia. Por lo que hace a las filosofas de la historia que pretenden ser
generalizaciones obtenidas del estudio objetivo de los datos histricos,
la cuestin principal consiste en si la evidencia emprica es
efectivamente tal que hace probable la verdad de la teora en cuestin.
Sin duda podemos suscitar el problema de si el concepto de ley
histrica, tal como se da, por ejemplo, en la filosofa de Vico, no supone
ya que hay repeticin en la historia; y si as lo creemos, podemos
perfectamente criticar esa suposicin. Pero la crtica tendr que basarse
en una apelacin a la evidencia histrica. Y si se responde que el
concepto de ley histrica no implica la idea de repeticin en la historia,
sino que se basa en analogas y parecidos entre acaecimientos
diferentes o perodos diferentes, toda discusin de estos temas tendr
que hacerse a la luz de la evidencia disponible. Puede interesamos
sostener que el concepto de ley histrica es eliminable a priori mediante
una apelacin a la libertad humana. Pero aunque la libertad y la
iniciativa humanas seran incompatibles con la accin de lo que
podramos llamar "leyes de bronce", es tal vez posible elaborar una
concepcin de la ley histrica que sea compatible con la libertad
humana. Dicho de otro modo: tal vez sea posible elaborar una teora de
ciclos culturales de laxa estructura y que no conviertan en sinsentido la
capacidad decisoria humana. y la cuestin de si hay fundamento
suficiente para desarrollar una teora as habr de decidirse a la luz de
los datos histricos.
306
Por otra parte, y dejando a un lado la cuestin de si la divisin de la
historia en ciclos culturales es legtima y tiene fundamento, tendremos
tambin que preguntamos si las llamadas leyes que se supone rigen el
ritmo de esos ciclos son algo ms que perogrulladas o proposiciones
que el historiador mismo sera perfectamente capaz de enunciar sin
ninguna ayuda filosfica.
Por lo que hace a las filosofas de la historia en las cuales el filsofo
aporta abiertamente al estudio del desarrollo histrico una creencia
derivada de la teologa o de la metafsica, hay que decir al menos en
favor de estos autores que son honrados, en el sentido de que sus
presupuestos se formulan explcitamente. Desde este punto de vista
estas filosofas de la historia son preferibles a aquellas otras que en
realidad presuponen que la historia se mueve inevitablemente hacia
cierta meta, pero sin formular ese supuesto de modo explcito. Por otra
parte, la creencia tomada de la teologa o de la metafsica puede ser
perfectamente verdadera. Puede ser perfectamente verdad -y en mi
opinin lo es- que la providencia divina acta en la historia y que el plan
divino se realizar tanto si los seres humanos lo quieren como si no.
Pero ello no significa que esa creencia sea de mucha utilidad para el
estudio de la historia. Los acaecimientos histricos tienen sus causas
fenomnicas y sin una revelacin especial no podemos saber cmo se
relaciona el curso efectivo de los acaecimientos con la providencia
divina. Podemos conjeturar y especular, es cierto; podemos ver en la
ruina de una nacin un smbolo del juicio divino, o de la caducidad de
las cosas de este mundo. Pero ni la conjetura ni el descifrado de los
signos desde el punto de vista de la fe permite prediccin alguna.
Si esas actividades son lo que entendemos por filosofa de la
historia, entonces la filosofa de la historia es sin duda posible. Pero
entonces es una empresa acaso provechosa, y en cualquier caso
inocente, que el hombre de fe puede llevar a cabo si lo desea, sin
conseguir con ella conocimiento cientfico. Aparte de que si nos
precipitamos al suponer que conocemos el plan providencial y que
podemos discernir por reflexin filosfica su modo de operar en la
historia es probable que nos veamos obligados a justificar todo lo que
ocurra.
Con estas observaciones no pretendo rechazar enteramente la idea
de una filosofa de la historia que vaya ms all de investigaciones
metahistricas como el anlisis del mtodo y de los presupuestos del
historiador. Deseo expresar, simplemente, una seria duda acerca de la

de Nayarit
307
validez de la idea. Creo que es posible una teologa de la historia. Pero

su alcance es muy limitado, pues est dado por los lmites de la
revelacin. y dudo que sea posible ir ms all de adonde lleg San
Agustin. Pero si dejamos a Bossuet y atendemos a los filsofos de la
historia del siglo XVIII, los vemos sustituir la teologa por la filosofa con
la conviccin de que as dan a sus teoras de la historia el carcter de
conocimiento cientfico. y dudo de que la filosofa de la historia sea
capaz de tener ese carcter. Cierto que los filsofos formulan
enunciados verdaderos; pero la cuestin es si esos enunciados
verdaderos son o no verdades de las que el historiador puede enunciar
por s mismo. Dicho de otro modo: la cuestin estriba en saber si el
filsofo como tal puede hacer algo ms en el desarrollo de una
interpretacin sinttica de la historia que el historiador mismo. Si no
puede, entonces no hay lugar a una filosofa de la historia en el sentido
en que hemos usado el trmino. Pero es difcil, desde luego, trazar una
lnea de demarcacin tajante entre la historia y la filosofa de la historia.
Si incluimos en sta tambin las amplias generalizaciones, es obvio que
pueda hacerlas el historiador como tal.
de la autntica filosofa de Leibniz como cosa distinta de la filosofa de

Wolff y de sus sucesores, ha tenido una gran influencia en el espritu de
Kant. Y podemos recordar que Leibniz haba afirmado el carcter
fenomnico del espacio y del tiempo. La teora kantiana del a priori se
puede representar realmente en cierto sentido como un desarrollo de la
teora leibniziana de las ideas virtualmente innatas, con la diferencia de
que en la filosofa kantiana las ideas se convierten en funciones
categoriales innatas. Por otra parte, recordaremos tambin que el
propio Hume haba sostenido la existencia de una aportacin subjetiva
en la formacin de ciertas ideas complejas, como la de la relacin
causal. Y as podemos representar la teora kantiana del a priori como
una construccin influida por la posicin de Hume a la luz de la
conviccin de Kant de que la fsica newtoniana nos ofrece
proposiciones sintticas a priori. Dicho de otro modo: Kant no se ha
limitado a ofrecer una respuesta al empirismo y al fenomenismo de
Hume, sino que adems, al formular esa respuesta, ha utilizado
sugestiones procedentes del filsofo britnico mismo, aunque este
ltimo no viera toda la significacin ni todas las posibilidades de ellas.
6. Los tres volmenes de esta Historia dedicados. a la filosofa de los

siglos XVII y XVIII terminan con una discusin del sistema kantiano. Se
esperar de este repaso conclusivo que contenga tambin algunas
reflexiones acerca del pensamiento de Kant. No me propongo dar ahora
un resumen de su filosofa: di uno, preliminar, en la introduccin al
volumen IV, y sera superfluo otro resumen ms luego del extenso
tratamiento del pensamiento kantiano ofrecido en este volumen.
Tampoco me propongo una refutacin directa del kantismo. En vez de
ello deseo hacer algunas observaciones generales acerca de las
relaciones de la filosofa kantiana con la filosofa anterior y con el
idealismo especulativo alemn que le sucedi. Y tambin querra llamar
la atencin acerca de las cuestiones dimanantes de la filosofa kantiana.
Pero sera absurdo presentar la filosofa kantiana como una sntesis

de racionalismo continental y empirismo britnico en el sentido de un
agregado de elementos tomados de dos corrientes opuestas de
pensamiento. Al igual que cualquier otro filsofo, Kant estaba sometido
a la influencia de sus contemporneos y de sus predecesores. Y
aunque pueden presentarse discrepancias en cuanto a la importancia
de la influencia de Leibniz por un lado y Hume por otro, no podemos
discutir siquiera el hecho mismo de que ambos han ejercido alguna
influencia en el desarrollo del pensamiento kantiano. Igual, dicho sea de
paso, que Wolff y sus discpulos. Pero elementos que podrn ser
derivados de o sugeridos por otras filosofas son tambin recogidos por
Kant y fundidos en un sistema que est muy lejos de ser un mero
agregado. Era un sistema que aspiraba a superar la metafsica
racionalista y el empirismo, no a combinar cosas incompatibles.
Me parece que todo el mundo siente una natural tentacin de

representar la filosofa de Kant como la confluencia de las dos
corrientes del racionalismo continental y el empirismo britnico. La
tentacin es natural porque no faltan los fundamentos obvios de esa
visin. Por ejemplo, Kant ha nacido filosficamente en la versin
escolstica de la filosofa de Leibniz presentada por Wolff y sus
sucesores, y luego experiment el trauma, por as decido, de la crtica
empirista de Locke, que le despert de su sueo dogmtico. Adems,
podemos perfectamente indicar la influencia de ambos movimientos en
la construccin de la filosofa kantiana. Por ejemplo, el descubrimiento
La inadecuacin de esa descripcin del sistema kantiano como

sntesis de empirismo y racionalismo queda clara si recordamos su
problema fundamental, el problema que atraviesa toda su filosofa.
Como hemos visto, Kant se enfrentaba con el problema de conseguir
una armonizacin del mundo de la fsica newtoniana, el mundo de la
causalidad mecanicista y el determinismo, con el mundo de la libertad.
Es verdad que tambin Descartes se haba enfrentado con un problema
anlogo; ste no era especfico y privativo de Kant, sino un problema
surgido de la situacin en la cual la ciencia natural empez su notable

de Nayarit
progreso. Lo importante, empero, es que al forcejear con este problema

Kant someti a examen crtico el racionalismo y el empirismo, y elabor
su propia filosofa no como una sntesis de esos dos movimientos, sino
como un triunfo sobre ellos. Kant pensaba que el empirismo es
inadecuado a causa de que es incapaz de explicar la posibilidad del
conocimiento sinttico a priori. Si nos tomamos en serio el conocimiento
cientfico, no podemos aceptar el empirismo radical, aunque admitamos
que todo conocimiento procede de la experiencia. Tenemos que recurrir
a una teora del elemento formal a priori del conocimiento. O sea, que
no podemos explicar la posibilidad del conocimiento cientfico
suponiendo slo que la experiencia es simplemente dada. Hemos de
dar tambin su lugar a la construccin de la experiencia por el sujeto, si
es que queremos dar razn de la posibilidad de conocimiento a priori.
Pero esto no significa que tengamos que aceptar la metafsica
racionalista. El que se toma en serio la experiencia moral, la libertad y la
religin puede creer que la metafsica dogmtica de los filsofos
racionalistas, por lo menos la de los que admiten la libertad, ofrece una
base racional segura a la fe en la libertad, la inmortalidad y Dios. Pero
no es as. La metafsica racionalista no se sostiene frente a la crtica, y
la vaciedad de su pretensin gnoseolgica queda empricamente de
manifiesto por el conflicto de los sistemas, as como por la evidente
incapacidad de la metafsica para alcanzar resultados seguros. La
teora del a priori, la crtica trascendental del conocimiento, muestra por
qu ocurre eso necesariamente. Pero al mismo tiempo que muestra la
vaciedad de la metafsica dogmtica, esta nueva ciencia revela tambin
las limitaciones del conocimiento cientfico. Y para todo el que se tome
en serio la conciencia moral y las creencias y las esperanzas
ntimamente asociadas con ella queda abierto el camino para una
creencia racionalmente legtima, aunque cientficamente indemostrable,
en la libertad, la inmortalidad y Dios. Las grandes verdades de la
metafsica se sitan entonces ms all del alcance de la crtica por el
mero acto de trasladarlas de la posicin de conclusiones de argumentos
metafsicos sin validez a una conexin con la conciencia moral, la cual
es un elemento tan fundamental del hombre como pueda serlo su
capacidad de conocimiento cientfico.
Es obvio que al elaborar su filosofa Kant ha utilizado sugestiones e
ideas procedentes de otros filsofos. Los especialistas pueden
perfectamente identificar el origen y el desarrollo de talo cual idea de la
filosofa kantiana. Pero este hecho no justifica la corriente manera de
decir segn la cual el sistema kantiano es una combinacin de
racionalismo y empirismo. Kant coincida con la crtica empirista de la
metafsica racionalista, pero al mismo tiempo coincida con los
308
metafsicos en cuanto a la importancia de los principales problemas
metafsicos y en cuanto a la existencia de una esfera de realidad
noumnica a la cual no tiene acceso la ciencia fsica. Pero esa doble
coincidencia no indica que sea posible combinar el empirismo con el
racionalismo. El acuerdo parcial de Kant con cada uno de esos
movimientos, junto con su desacuerdo en cada caso, compone un
impulso que le mueve a desarrollar su filosofa propia y original. El
hecho mero del conocimiento cientfico elimina la posibilidad de adoptar
un empirismo craso. Y el anlisis crtico de la posibilidad y de las
condiciones de este conocimiento pone fuera de lugar la opcin por la
metafsica dogmtica. Pero el hombre no es slo "entendimiento"; es
tambin un agente moral. Y su conciencia moral le revela su propia
libertad y justifica una seguridad prctica en la realidad espiritual,
mientras que la experiencia esttica le ayuda a ver el mundo fsico
como manifestacin de esa realidad. Desde luego que en alguna
medida podemos ver en la filosofa kantiana la culminacin de previas
lneas de pensamiento. Y as no es implausible el considerar su teora
de la construccin de la experiencia por el sujeto como un desarrollo
original resultante de una combinacin de la teora racionalista de las
ideas virtualmente innatas con la tendencia empirista a hablar como si
los objetos inmediatos de la experiencia fueran fenmenos, impresiones
o datos sensibles. No pienso en modo alguno negar que haya
continuidad en la historia de la filosofa, ni el hecho de que la filosofa
de Kant tom la forma que efectivamente le es propia a causa, en gran
parte, del carcter del pensamiento filosfico inmediatamente anterior a
ella. Pero al mismo tiempo se puede afirmar que en cierto sentido Kant
se ha vuelto de espaldas tanto al empirismo cuanto al racionalismo.
Dicho de otro modo: para poder decir justificadamente que el sistema
de Kant es una" sntesis" de racionalismo y empirismo hay que entender
el trmino 'sntesis' en un sentido que se aproxime al que le ha dado
Hegel, o sea, en el sentido de que Kant ha insertado en un sistema
original los elementos de valor positivo (segn su punto de vista) que
haba en los sistemas anteriores, mediante una incorporacin que
transforma necesariamente esos elementos mismos.
Ahora bien: si es verdad que Kant se volvi de espaldas a la
metafsica racionalista, a la cual llamaba "dogmatismo podrido", puede
resultar difcil explicar cmo es que esa filosofa crtica fue seguida en
Alemania por una serie de sistemas metafsicos cuyos autores, adems,
se consideraban los verdaderos sucesores de Kant, elaboradores de su
pensamiento en el sentido adecuado. Pero si se tiene en cuenta la
tensin existente entre la teora kantiana de la construccin de la
experiencia por el sujeto y su doctrina de la cosa-en-s, resulta fcil

de Nayarit
comprender por qu el idealismo especulativo alemn naci de la

filosofa crtica.
La doctrina kantiana de la cosa-en-s no careca, ciertamente, de

dificultades. Aparte de que la naturaleza de la cosa-en-s se declaraba
incognoscible, ni siquiera se poda afirmar su existencia como causa del
material de la sensacin sin abusar (de acuerdo con las premisas
kantianas) de las categoras de causalidad y existencia. No hay duda de
que Kant se daba cuenta de este hecho. Por eso, aunque le pareca
que el concepto de fenmeno exige como correlato el de cosa-en-s,
porque el primero no tiene sentido sin el segundo, sin embargo,
sostena que no hemos de afirmar dogmticamente la existencia de la
cosa-en-s, aunque no podamos evitar el pensarla. Est claro que Kant
consideraba absurdo el reducir la realidad a una mera construccin del
sujeto y que, por lo tanto, pensaba que mantener el concepto de cosaen-s es un asunto de sentido comn. Pero, por otra parte, se daba
cuenta de la dificultad de su posicin e intentaba hallar frmulas que le
evitaran la autocontradiccin y le permitieran al mismo tiempo mantener
un concepto que le pareca imprescindible. Se puede entender la actitud
de Kant en esta materia. Pero tambin son comprensibles las
objeciones de Fichte a la teora de la cosa-en-s, que le pareca una
superfluidad y hasta una monstruosidad. En su opinin, era necesario
eliminar la cosa-en-s en beneficio del idealismo; y Kant se le apareca
como un hombre que haba intentado explicarse las cosas de los dos
modos posibles a la vez, por lo que haba dado en unas inconsistencias
inevitables. Una vez aceptada la teora kantiana de la intervencin del
sujeto en la construccin de la experiencia, Fichte se crea obligado a
seguir adelante hasta llegar a una filosofa plenamente idealista.
Este paso implicaba necesariamente una transicin de la teora del
conocimiento a la metafsica. Si se elimina la cosa-en-si, se tiene como
consecuencia que el sujeto crea enteramente el objeto, y no slo
moldea, por as decirlo, un material dado. Y la teora de que el sujeto
crea el objeto es obviamente una teora metafsica, aunque se llegue a
ella por la va de la crtica del conocimiento.
Pero qu es ese sujeto creador? Cuando Kant hablaba de la
construccin de la experiencia por el sujeto se refera al sujeto
individual. Es verdad que introduca el concepto del yo trascendental
como condicin lgica de la experiencia; pero tambin en este caso se
trataba del yo individual, del yo que es siempre sujeto y nunca objeto.
Mas si trasformamos esta condicin lgica de la experiencia en un
principio metafsico que crea el objeto, nos ser difcil identificarlo con el
309
yo finito individual sin caer en el solipsismo. Pues en esta situacin
ocurrir que para Pedro Martnez todos los dems seres humanos
sern objetos y, por lo tanto, creacin suya. Adems de lo cual,
ciertamente, el propio Pedro Martnez en cuanto ego fenomnico, en
cuanto objeto, ser creacin de Pedro Martnez en cuanto ego
trascendental. Por lo tanto. si eliminamos la cosa-en-s y trasformamos
el yo trascendental kantiano, condicin lgica de la experiencia, en
principio metafsico supremo, nos vemos llevados al final a interpretarlo
como sujeto infinito universal que produce el sujeto finito y el objeto
finito. Y con eso estamos ya enteramente sumidos en un sistema
metafsico de pura cepa.
No me propongo discutir aqu las fases de la filosofa de Fichte o la
historia del idealismo especulativo germnico en general. Esos temas
corresponden al volumen siguiente de esta Historia. Slo quera indicar
que los grmenes del idealismo especulativo estaban ya presentes en
la filosofa crtica. Desde luego que el idealismo especulativo se dedica
a reducir todas las cosas a un supremo principio metafsico del cual se
pueden deducir filosficamente de un modo u otro, mientras que Kant
no se propuso nunca un programa as. Y hay tambin una diferencia
manifiesta de atmsfera y de inters entre la filosofa crtica y los
sistemas filosficos que la sucedieron. Pero, por otra parte. la
"sucesin" no es meramente temporal; los sistemas del idealismo
especulativo tienen con la filosofa de Kant una conexin ms ntima
que la mera relacin cronolgica. Si se acepta este hecho y se rechaza
eso que naci de la filosofa kantiana, no es posible aceptar sta en
cuanto punto de partida de aquello. Esto significa en la prctica la
necesidad de someter a examen crtico los aspectos idealistas y
subjetivistas del pensamiento de Kant. Pues si se reafirman esos
aspectos y se elimina la cosa-en-s, no hay ms remedio que
acompaar a los sucesores de Kant por el camino que emprendieron.
Es fcil comprender que mediado el siglo XIX se lanzara el grito
"Volvamos a Kant!" y que los neokantianos se dedicaran a elaborar y
desarrollar las posiciones crticas, epistemolgicas y ticas de Kant sin
caer en lo que consideraban extravagancias fantsticas de los idealistas
especulativos. Kant era primordialmente para ellos el autor de la
primera Crtica, paciente, metdico, meticuloso, analtico; y pensaron
que los sistemas de los grandes metafsicos idealistas, desde Fichte
hasta Hegel, representaban una traicin al espritu de Kant. Este punto
de vista es perfectamente comprensible. Pero tambin me parece
innegable que el sistema kantiano llevaba por s mismo al desarrollo (o
a la explotacin) que experiment en manos de los idealistas

de Nayarit
especulativos. Podemos decir en apoyo de la actitud de los

neokantianos que Kant sustituy deliberadamente la vieja metafsica,
que rechazaba, por una nueva forma de metafsica, una metafsica del
conocimiento o de la experiencia, y que consideraba que esta nueva
metafsica era capaz de dar conocimiento real, mientras que sin duda
habra negado que la metafsica hegeliana del absoluto, por ejemplo,
fuera conocimiento de ninguna clase. Dicho de otro modo: Kant habra
desautorizado a los que pretendan ser sus herederos, como en efecto
rechaz los primeros intentos de Fichte de mejorar la filosofa crtica
mediante la eliminacin de la cosa-en-s. Pero aunque uno pueda estar
seguro de que Kant no habra considerado con benevolencia los vuelos
metafsicos de sus sucesores, esto no cambia el hecho de que les
suministr un prometedor fundamento para sus construcciones.
310
especulativo, en realidad es una estacin a medio camino del
positivismo. Y supongo que los positivistas querrn contemplarlo de
este modo. Seguro que no seguirn a Kant en su teora de las
proposiciones sintticas a priori y de las condiciones de su posibilidad.
Pero considerarn que la parcial recusacin de la metafsica por el
filsofo es un paso por el buen camino; y tendern a subrayar los
aspectos de su filosofa que parecen apuntar en la direccin de una
recusacin an ms radical de la metafsica, aunque Kant mismo no
entendiera toda la implicacin de aquellos aspectos.
Pero es posible subrayar otros aspectos de la filosofa kantiana,

distintos de los acentuados por sus sucesores idealistas, y presentar as
el sistema como orientado en direccin completamente diferente. Se
puede decir que la recusacin de la metafsica dogmtica por Kant era
algo ms que una recusacin de los sistemas del racionalismo
continental de Descartes, Leibniz y sus discpulos. Pues Kant ha
sostenido el carcter falaz de toda pretendida demostracin metafsica,
y ha mostrado que el conocimiento metafsico es imposible. Es verdad
que ha ofrecido por su parte una metafsica nueva; pero esta metafsica
era en todo caso un anlisis de las condiciones subjetivas de la
experiencia. Kant no pretendi damos conocimiento de la realidad
llamada noumnica. Sin duda admita la creencia en esa realidad, pero
esa admisin era en el fondo incoherente con su exposicin de la
funcin de las categoras. Pues las categoras no tienen contenido ni
significacin ms que en su aplicacin a fenmenos. Por tanto,
admitiendo las premisas de Kant, carece de sentido hablar de una
realidad noumnica. Sin duda podemos examinar la naturaleza de los
juicios cientficos, morales y estticos. Pero de acuerdo con los
principios kantianos no podemos usar el juicio moral como base para
ningn tipo de metafsica. Kant no habra admitido tampoco la validez
de esta interpretacin de su pensamiento. Pero se puede sostener que
de hecho el gran servicio prestado por Kant ha consistido en mostrar
que todo lo cognoscible pertenece a la esfera de las ciencias, y que la
metafsica no slo no es una ciencia sino que carece de sentido. A lo
sumo puede tener significacin "emocional" y a eso equivale en realidad
la teora kantiana de la fe prctica si se le da su valor concreto.
Pero el hecho de que metafsicos y positivistas puedan unos y otros

presentar motivos para afirmar que el sistema kantiano apunta en el
sentido de su tipo respectivo de filosofar no nos obliga en nada a
concluir que tengamos que elegir entre ellos. Hay otra posibilidad ms,
a saber: la recusacin de las teoras kantianas que llevan a esa
eleccin. En ltima instancia, la revolucin copernicana de Kant era una
hiptesis destinada a explicar la posibilidad del conocimiento sinttico a
priori basndose en el supuesto de que es imposible explicado con otra
hiptesis y ya aqu son numerosas las preguntas formulables. Podemos
preguntarnos si realmente hay conocimiento sinttico a priori. Y si
admitimos que lo hay, an podemos preguntarnos si su posibilidad no
se puede explicar mejor por una va distinta de la elegida por Kant.
Tambin es cuestionable la difundida tesis de que Kant ha mostrado de
una vez para siempre que la metafsica especulativa no puede dar
conocimiento. Pero es imposible discutir todas estas cuestiones en poco
espacio. Una verdadera discusin de la revolucin copernicana de Kant
lo sera no slo de las teoras kantianas, sino tambin del empirismo de
Hume que explica en parte el que Kant se considerara obligado a
sostener sus teoras. Y el nico modo realmente satisfactorio de mostrar
que puede haber conocimiento metafsico es presentar ejemplos de l y
mostrar que efectivamente lo son. No es posible emprender aqu tales
tareas. Pero se observar que en todo dilogo genuino con Kant es
necesario distinguir entre los aciertos del filsofo y sus puntos dbiles o
falsos. Sera absurdo suponer que la filosofa de un pensador de esa
talla se pueda remitir al vertedero de los sistemas en ruinas. Por no citar
sino un ejemplo: la insistencia de Kant en la unidad de la apercepcin
como condicin fundamental de la experiencia humana me parece una
penetracin genuina e importante. Aunque Kant no viera que el sujeto
sustancial afirma su propia realidad ontolgica en el juicio, de todos
modos no olvid el sujeto.
Dicho de otro modo: se puede sostener que aunque el sistema

kantiano dio directamente nacimiento a los sistemas del idealismo
7. Para terminar, podemos considerar brevemente el enunciado, a

de Nayarit
veces formulada, de que mientras que la filosofa medieval se ocupaba

del problema del ser, la filosofa moderna se ha ocupado del problema
del conocimiento.
Es difcil discutir esa afirmacin. Si se la entiende en un sentido

parecido a aquel en el cual se dice que la astronoma se ocupa de los
cuerpos celestes y la botnica se ocupa de las plantas, el enunciado
ser obviamente falso. Por de pronto, los filsofos medievales tenan
bastante que decir acerca del conocimiento. Y en segundo lugar, si
ocuparse del problema del ser quiere decir ocuparse de problemas de
existencia, de la explicacin metafsica de la realidad emprica y del
problema del Uno y lo Mltiple, entonces no se podr decir que el
problema del ser no se haya presentado al pensamiento de hombres
como Descartes, Spinoza o Leibniz. Por lo dems, esas afirmaciones
que dicen que "la filosofa medieval" y "la filosofa moderna" se
interesan respectivamente por tal o cual cosa quedan obviamente
expuestas a la crtica de que contienen simplificaciones ilegtimas de
situaciones complejas. O sea: esos enunciados provocan la fundada
objecin de que hablar de filosofa medieval y de filosofa
postrenacentista como si se tratara de unidades homogneas es una
conducta confusionaria. La filosofa medieval, por ejemplo, comprende
las sntesis metafsicas sistemticas de Toms de Aquino o Duns Scoto,
pero tambin las reflexiones crticas de Nicols de Autrecourt, el Hume
de la Edad Media. Y la filosofa postrenacentista no ha sido tampoco de
una sola pieza. Comparando a santo Toms con Kant es verdad que la
teora del conocimiento ocupa un lugar ms importante en el
pensamiento de ste que en el de aqul. Pero si tomamos para nuestra
comparacin otros pensadores medievales y modernos, nuestro juicio
acerca de la medida en la cual cada uno se preocupaba de problemas
epistemolgicos puede variar mucho.
El intento de dar una interpretacin general del mundo y de la
experiencia humana se puede hallar igualmente en la filosofa medieval
y en la de los siglos XVII y XVIII. Ni siquiera Kant se ocup slo de la
cuestin Qu puedo saber? Tambin le interesaban otras que l
mismo formul: Qu debo hacer? Qu puedo esperar? La reflexin
sobre esos problemas no nos lleva slo hasta la filosofa moral
propiamente dicha, sino tambin hasta los postulados de la ley moral. Y
aunque la inmortalidad y la existencia de Dios no sean, segn Kant,
demostrables, con eso se nos abre una visin general del mundo en la
cual se armonizan la ciencia, la moral y la religin. La crtica del proceso
de la razn nos muestra las limitaciones del conocimiento determinado,
pero no destruye la realidad ni la importancia de los principales
311
problemas metafsicos. Y aunque las soluciones sean cuestin de fe
moral o prctica, no de conocimiento, es natural y legtimo que la razn
intente formarse una visin general de la realidad que vaya ms all de
la matemtica y de la ciencia, del campo, esto es, del conocimiento
"terico".
Es verdad que la medida en la cual Hume, por ejemplo, poda
intentar una interpretacin general de esa naturaleza basndose en los
principios de su filosofar haba de ser muy modesta. La naturaleza de la
realidad en s misma y las causas ltimas de los fenmenos estaban
segn l envueltas en un misterio impenetrable. En lo que se refiere a la
explicacin metafsica, el mundo era para l un enigma. El agnosticismo
era la nica actitud razonable. Por eso su filosofa era primariamente
crtica y analtica. Pero lo mismo se puede decir de algunos pensadores
del siglo XIV. La diferencia es que stos esperaban que la revelacin y
la teologa les suministraran una visin general de la realidad, mientras
que Hume no lo pensaba as.
Mas aunque es posible acumular por varias razones excepciones a
la tesis de que la filosofa medieval se ocupa del problema del ser y la
filosofa moderna se ocupa del problema del conocer, la afirmacin
puede ser til para llamar la atencin acerca de ciertas diferencias que
se dan entre el pensamiento medieval y el postrenacentista. Si
tomamos la filosofa medieval en su conjunto, podemos decir que no
predomina en ella el problema de la objetividad del conocimiento. As lo
muestra, en mi opinin, el que un filsofo como santo Toms de Aquino
creyera que percibimos directamente los objetos fsicos, como los
rboles y las mesas. Nuestro conocimiento natural de los seres
espirituales puros es en cambio indirecto y analgico: no "tenemos
intuicin natural de Dios. Pero percibimos los rboles, las mesas, los
hombres, no nuestras propias modificaciones subjetivas o nuestras
ideas de rboles, mesas y hombres. Es verdad que podemos formar
juicios falsos acerca de la naturaleza de lo que percibimos. Puedo
juzgar, por ejemplo, que un objeto distante es un hombre cuando en
realidad es un arbusto. Pero el modo de corregir ese error consiste en
hacer lo que siempre hacemos, o sea, en examinar el objeto ms de
cerca. El problema del error se presenta, por as decirlo, slo sobre el
trasfondo de una teora realista de la percepcin, la teora de sentido
comn segn la cual tenemos percepcin inmediata de los objetos
connaturales al conocimiento humano. Santo Toms no era,
ciertamente, tan ingenuo como para suponer que conozcamos
necesariamente todo lo que creemos conocer. Pero s crea que
tenemos acceso directo, por as decirlo, al mundo, que el espritu es

de Nayarit
capaz de aprehender las cosas por su ser inteligible, y que en el acto

autntico de conocimiento el alma conoce que est conociendo. Por lo
tanto, aunque poda discutir cuestiones acerca del origen, las
condiciones y las limitaciones del conocimiento, y acerca de la
naturaleza y las causas de los juicios errneos, las cuestiones
generales acerca de la objetividad del conocimiento no tenan, en
cambio, mucho sentido para l, pues no entenda las ideas como
pantallas puestas entre el alma y las cosas.
Si seguimos a Locke en su interpretacin de las ideas como objetos
inmediatos de la percepcin y el pensamiento, es en cambio natural
preguntamos si nuestro "conocimiento" del mundo es realmente
conocimiento, o sea, si nuestras representaciones corresponden a una
realidad existente con independencia del espritu. No quiero decir con
eso que todos los filsofos de los siglos XVII y XVIII mantuvieran una
teora representacionista de la percepcin y se sumieran as en el
problema de la correspondencia entre nuestras representaciones y las
cosas representadas. Locke mismo no ha sostenido de modo coherente
la teora de la representacin. Y si, siguiendo a Berkeley, describimos
los objetos fsicos como haces de "ideas", el problema de la
correspondencia entre las ideas y las cosas no llega siquiera a
plantearse. El problema surge slo si se dice que las ideas tienen una
funcin representativa y son objetos inmediatos de la percepcin y del
conocimiento. Pero si surge el problema, entonces se impone en primer
plano la cuestin de si nuestro conocimiento prima facie del mundo es
realmente conocimiento objetivo. Y entonces es natural tratar esta
cuestin antes de embarcarse en cualquier sntesis metafsica. La
epistemologa, o teora del conocimiento, se convierte en algo bsico en
filosofa.
Por otra parte, aunque el filsofo medieval no entendi el alma,

desde luego, como un recipiente puramente pasivo de impresiones, de
todos modos concibi su actividad como una penetracin de la
estructura inteligible objetiva de la realidad. Dicho de otro modo; pens
que el alma se adecua a los objetos, no que los objetos hayan de
adecuarse al alma para que sea posible el conocimiento. El filsofo
medieval no concibe lo que llamamos el mundo como una construccin
mental. Pero dadas las filosofas de Hume y de Kant, resulta natural
preguntarse si lo que llamamos el mundo es acaso una construccin
lgica situada, por as decirlo, entre nuestro espritu y la realidad en s,
o las cosas en s. Y si admitimos que ste es un autntico problema,
nos sentiremos naturalmente inclinados a dar mucha ms importancia a
la teora del conocimiento que si estuviramos convencidos de que el
312
sujeto no construye la realidad emprica, sino que capta su naturaleza
inteligible.
Creo que si tenemos presente el desarrollo de la filosofa
postrenacentista, especialmente en el empirismo britnico y en el
pensamiento de Kant, nos ser fcil entender la importancia que
posteriormente se ha dado a la teora del conocimiento o epistemologa.
Kant, sobre todo, ha ejercido una gran influencia en este sentido. Sin
duda son posibles actitudes distintas respecto de la importancia que as
se dio en la discusin filosfica a los problemas de la objetividad del
conocimiento. Podemos pensar que eso fue un progreso desde la
ingenuidad realista hasta una comprensin ms sutil y profunda de los
problemas bsicos de la filosofa. O podemos pensar que el problema
de la objetividad del conocimiento arraiga en unos supuestos errneos.
O que es necio hablar del "problema crtico". Hemos de intentar
formular cuestiones bien definidas. Y al hacerlo podemos hallar que
algunos supuestos problemas que parecan muy importantes cuando se
expresaban con trminos vagos son pseudoproblemas o se resuelven
por s mismos. Pero cualquiera que sea nuestra actitud respecto de la
importancia dada a la teora del conocimiento, me parece claro que ese
problema es de un tipo que no se presentaba naturalmente al espritu
del filsofo medieval, sino que fue estimulado por desarrollos de la
filosofa de los siglos XVII y XVIII.
Con esas observaciones no pretendo insinuar que la importancia
dada a la epistemologa o teora del conocimiento en la filosofa
moderna se deba exclusivamente a los empiristas britnicos y a Kant.
Es obvio que la teora del conocimiento era ya primordial en la filosofa
de Descartes. Y hasta podemos describir la diferencia entre el
racionalismo y el empirismo como diferencias de creencia acerca de los
orgenes del conocimiento y de los modos de aumentarlo. As se puede
decir que desde los comienzos mismos de la filosofa moderna la
epistemologa ha ocupado una posicin importante y destacada. Pero
tambin es verdad que Kant particularmente ha ejercido una influencia
poderosa en ese planteamiento de la epistemologa en el primer
trmino de la discusin filosfica, aunque no sea ms que por el hecho
de que su destructiva crtica de la metafsica por medio de una crtica
trascendental del conocimiento pareci implicar que el tema del filsofo
era precisamente la teora del conocimiento. Y, desde luego, todo el
que desee refutar su crtica de la metafsica tendr necesariamente que
partir de un examen de sus doctrinas epistemolgicas.
El hecho, brevemente discutido en la ltima seccin, de que la

de Nayarit
filosofa de Kant condujo, de modo un tanto paradjico, a un nuevo

florecimiento de especulacin metafsica puede parecer un dato contra
la afirmacin de que Kant ha ejercido una influencia potente en el
proceso filosfico que ha concentrado la atencin en torno a la
epistemologa. Y es verdad que el idealismo especulativo de la primera
mitad del siglo XIX no naci como una reaccin contra la epistemologa
kantiana, sino como desarrollo de lo que a los sucesores de Kant les
pareci implicaciones propias del punto de vista de ste. Fichte arranc
de la teora del conocimiento, y de ella naci su metafsica idealista. Los
neokantianos pueden haber considerado el idealismo especulativo
como una traicin al verdadero espritu de Kant. Pero eso no anula el
hecho de que la marcha a la nueva metafsica discurri por la va de la
teora del conocimiento. En el volumen siguiente de esta Historia se
estudia cmo ocurri esa transicin desde la filosofa crtica de Kant
hasta la: metafsica idealista.
313

de Nayarit
Historia del Pensamiento

Filosfico y Cientfico
Giovanni Reale y Daro Antisieri

de Nayarit
315
Giordano Bruno
La Religin como Metafsica de lo Infinito y el Heroico furor
(Historia del Pensamiento Filosfico y Cientfico Giovanni Reale y Dario Antisieri Tomo II)
3.1. Su vida y sus obras
Giordano Bruno naci en Nola en 1548. Su nombre de pila era
Filippo; el nombre de Giordano se le impuso cuando, an muy joven,
entr en el convento de Santo Domingo de Npoles, donde fue
ordenado sacerdote en 1572. Siendo estudiante ya tuvo ocasin de
manifestar su espritu de intolerancia y rebelda, hasta el punto de
que en 1567 se inici un proceso en contra suya, que luego qued
en suspenso. Ms grave fue el nuevo proceso de 1576, no tanto por
las sospechas de hereja que haba suscitado, como por la sospecha
de que fuese responsable del asesinato de un miembro de su misma
orden religiosa, que le haba denunciado. En realidad se trataba de
una sospecha infundada. No obstante, la situacin se Complic
hasta el punto de que Bruno, que haba huido a Roma, decidi
colgar los hbitos y se refugi en el Norte (Gnova, Noli, Savona,
Turn, Venecia), para acabar en Suiza, en Ginebra, donde frecuent
ambientes calvinistas. Muy pronto acab tambin rebelndose contra
los telogos calvinistas.
Bruno vivi en Francia desde 1579. Primero estuvo en Toulouse
durante dos aos y en 1581 se traslada a Pars, donde logr
atraerse la atencin de Enrique III, que le protegi y le apoy. En
1583 viaj a Inglaterra en el squito del embajador francs y vivi
sobre todo en Londres. Tambin pas una temporada en Oxford,
donde pronto entro en colisin con los profesores de la universidad
(a los que consideraba pedantes). Documentos que han sido
hallados en poca reciente demuestran entre otras cosas que los
sabios locales le acusaron de haber plagiado en sus lecciones a
Marsilio Ficino (doctrinas mgico-hermticas).
En 1585 volvi a Pars. Rpidamente se dio cuenta de que ya no
gozaba de los favores del rey y tuvo que huir despus de un
tempestuoso choque con los aristotlicos. Se decidi esta vez por la
Alemania luterana.
En 1586 se estableci en Wittenberg, donde elogi pblicamente
el luteranismo. Sin embargo, tampoco aqu permaneci mucho
tiempo y en 1588 se propuso conseguir los favores del emperador
Rodolfo II de Habsburgo, cosa que no logr, y pocos meses despus
regres a Alemania. En 1589, en Helmstdt, se inscribi en la
comunidad luterana, de la que fue expulsado apenas un ao despus.

En 1590 se traslad a Francfort, donde public la triloga de sus
grandes poemas latinos. Estando all, recibi a travs de unos libreros
la invitacin del noble veneciano Giovanni Mocenigo, quien deseaba
aprender mnemotecnia, disciplina en la que Bruno era maestro.
Repentinamente, acept la invitacin y volvi a Italia en 1591. Ese
mismo ao Mocenigo denunciaba a Bruno ante el Santo Oficio. En 1592
comenz en Venecia el proceso de Bruno, que acab con una
retractacin de ste.
En 1593 se traslad a Roma y fue sometido a un nuevo proceso.
Despus de un laborioso intento de convencerlo de que se retractase
de algunas de sus tesis, se produjo una ruptura final. Fue condenado a
morir en la hoguera, sentencia que se cumpli en el Campo dei Fiori, e1
12de febrero de 1600. Bruno no reneg de su credo filosfico-religioso
y muri para atestiguarlo. A. Guzzo seala: As, una vez muerto, hace
acto de pr sencia para exigir que su filosofa viva. De esta manera,
present una apelacin: su juicio se volvi a abrir, la conciencia italiana
examin en segunda instancia su proceso y, en primer lugar, incrimin a
quienes le mataron.
Las obras de Bruno son muy numerosas. Entre ellas merecen una
tencin particular la comedia El fabricante de velas (1582), el De umbris
dearum (1582), La cena de las cenizas (1584), De la causa, principio y
uno (1584), Del infinito universo y mundos (1584), Expulsin de la
bestia triunfante (1584), De los heroicos furores (1585), De minimo
(1591), De monade (1591) y De immenso et innumerabilibus (1591).
3.2. La caracterstica fundamental del pensamiento de Bruno
Para comprender el mensaje de un filsofo es preciso captar el
ncleo de su pensamiento, el origen de sus concepciones y el espritu
que les infunde vida. En el caso de Bruno, cul es este ncleo, este
origen, este espritu? Los estudios ms recientes han logrado ponerlo
en claro: el rasgo distintivo del pensamiento de Bruno es de carcter
mgico-hermtico.
Bruno sigue las huellas de los magos-filsofos renacentistas y
avanza notablemente en el tipo de razonamiento que Ficino haba
iniciado con cautela, tratando de mantenerse dentro de los lmites de la

de Nayarit
ortodoxia cristiana. Bruno, en cambio, se propone llegar a sus

ltimas consecuencias. Ms an: cabe interpretar el pensamiento
bruniano como una especie de gnosis renacentista, un mensaje de
salvacin con el sello de la religiosidad egipcia, como la que aspiran
a tener los escritos hermticos. Su neoplatonismo sirve. de base y
de armazn
onceptual a esta visin religiosa y se ajusta
continuamente a sus exigencias.
Tal es la documentadsima tesis que ha expuesto F.A. Yates, en

el volumen ya citado, Giordano Bruno e la tradizione ermetica,
Laterza Bari. Queremos centrar nuestra atencin en ella, aunque sea
de forma resumida, porque soluciona muchas dificultades que se
plantean en la interpretacin de las obras de Bruno. Segn esta
autora, la filosofa de Bruno es fundamentalmente hermtica, l
era un mago hermtico del tipo ms radical, con una especie de
misin mgico-religiosa.
Qu fue, entonces, lo que Bruno trat de llevar a cabo?
Sostiene Yates: Es muy sencillo. Reconduce la magia renacentista
hasta sus fuentes paganas, abandonando los dbiles intentos de
Ficino, que se propona elaborar una magia innocua ocultando su
fuente principal, el Asclepio (en el que se enseaba a construir
dolos y amuletos, y que haba sido condenado por san Agustn),
escarneciendo violentamente a los hermticos religiosos (que, como
antes se ha dicho, eran muy numerosos durante la poca
renacentista) que haban credo basar un hermetismo cristiano
prescindiendo del Asclepio y proclamndose un egipcio convencido,
que deplora la destruccin -por parte de los cristianos- del culto a los
dioses naturales de Grecia y de la religin a travs de la cual los
egipcios haban alcanzado las ideas divinas, el sol inteligible, el Uno
del neoplatonismo.
En la Expulsin, Bruno cita en estos trminos la lamentacin del
Asclepio y su profeca final, infundindole un acento conmovedor:
No sabes, oh Asclepio, como Egipto es la imagen del cielo (...),
nuestra tierra es templo del mundo. No obstante, vendr un tiempo
en el que parecer que Egipto ha sido en vano un religioso cultivador
de la divinidad (...). Oh Egipto, Egipto, de tus religiones slo
quedarn las fbulas (...). Las tinieblas ocultarn la luz, se juzgar
que la muerte es ms til que la vida, nadie elevar sus ojos al cielo,
el religioso ser considerado como demente, se pensar que el
impo es prudente, el furioso, fuerte, y el psimo, bueno. Y creedme,
entonces se le aplicar la pena capital a aquel que se dedique a la
religin de la mente; porque se hallarn nuevas justicias y nuevas
316
leyes, no se hallar nada santo y nada religioso: no se oir cosa digna
del cielo o de lo celestial. Slo quedarn los ngeles perniciosos,
quienes -mezclados con los hombres- forzarn a los miserables a osar
todos los males, como si fuese Justicia; dando pie a guerras, robos,
fraudes y todas las dems cosas contrarias al alma y a la justicia
natural; sta ser la vejez, el desorden y la irreligin del mundo. Pero no
dudes, Asclepio, porque despus que hayan acaecido tales cosas,
entonces el seor y padre Dios, gobernador del mundo, providencia
omnipotente (...) acabar seguramente con tal inmundicia, devolviendo
al mundo su antiguo rostro.
El egipcianismo de Bruno es una religin, la buena religin
destruida por el cristianismo, a la que hay que regresar y de la cual l se
siente profeta, con la misin de hacerla revivir. Un ltimo texto de Yates
sirve para completar el cuadro de esta nueva exgesis: As, el intento
de Ficino en su totalidad -construir una theologia platonica cristiana, con
sus prisci theologi y sus magos y con su platonismo cristiano, en el que
se incrustan furtivamente algunos elementos mgicos- era menos que
nada a los ojos de Giordano Bruno. ste, aceptando en su plenitud y sin
ningn prejuicio la religin mgica egipcia del Asclepio (y dejando de
lado las presuntas anticipaciones del cristianismo que aparecen en el
Corpus Hermeticum), consider que la religin mgica egipcia era una
experiencia tergica y exttica genuinamente neoplatnica, una
ascensin hacia el Uno. As era, de hecho, puesto que el egipcianismo
hermtico se reduca al egipcianismo interpretado por los neoplatnicos
de la antigedad tarda. Sin embargo, el problema de la interpretacin
de Bruno no se resuelve convirtindolo en servil continuador de este
tipo de neoplatonismo y considerndolo como mero seguidor de un
culto misteriosfico egipcio. Bruno estuvo influido, sin lugar a dudas, por
el gran aparato que Ficino y Pico de la Mirndola pusieron en
movimiento, con toda su fuerza psicolgica, sus asociaciones
cabalsticas y cristianas, su sincretismo abarcador de diversas posturas
filosficas y religiosas, antiguas o medievale , y asimismo, con su
magia. Adems, conviene recordar -cosa que, en mi opinin, es uno de
los aspectos ms significativos de Giordano Bruno- que sale a escena
hacia finales del siglo XVI, aquel siglo que contempl manifestaciones
terribles de intolerancia religiosa y en el cual se busc en el hermetismo
religioso un refugio de tolerancia, una va que condujese a la unin de
las diversas sectas que luchaban entre s. Hemos visto que existan
distintas variedades de hermetismo cristiano, catlico y protestante, y
que la mayor parte de stas rechazaba la magia. En una situacin de
esta clase aparece Giordano Bruno, tomando como base y de forma
incondicional el hermetismo mgico egipcio. Predica una especie de

de Nayarit
contrarreforma egipcianista, profetiza un regreso a la tradicin

egipcia, gracias al cual las dificultades religiosas se conciliarn a
travs de una nueva solucin. Finalmente, propugna asimismo una
reforma moral, acentuando la importancia de las buenas obras en su
dimensin social y de una tica que responda a criterios de utilidad
social.
Es evidente, como consecuencia, que Bruno no poda coincidir
con los catlicos ni con los protestantes (en ltimo trmino, ni
siquiera poda llamarse cristiano, porque acab por poner en duda la
divinidad de Cristo y los dogmas fundamentales del cristianismo), y
que los apoyos que busc -primero en un sitio y luego en otro- no
eran otra cosa que apoyos tcticos para realizar su propia reforma.
Esto fue, precisamente, lo que provoc violentas reacciones en
todos los ambientes en que ense. No poda formar parte de
ninguna secta, porque su objetivo consista en fundar su nueva
religin. No obstante, estuvo ebrio de Dios (para utilizar una
expresin que Novalis aplic a Spinoza), y el infinito fue su principio
y su fin (empleando otra expresin que Schleiermacher tambin
aplica a Spinoza). Se trata, empero, de una Divinidad y de un Infinito
de carcter neopagano, que. gracias al aparato conceptual del
neoplatonismo -que Nicols de Cusa y Ficino haban hecho resurgirpoda manifestarse casi a la perfeccin.
3.3. Arte de la memoria (mnemotecnia) y arte mgico-hermtico

Las primeras obras de Bruno estn dedicadas a la mnemotecnia
y entre ellas destaca sobre todo el De umbris idearum, redactado en
Pars y dedicado a Enrique III. Sin embargo, incluso su mnemotecnia
se halla teida de fuertes componentes mgico-hermticos. El arte
de la memoria era muy antiguo. Los oradores romanos, para
memorizar sus discursos, asociaban la estructura y la sucesin de
conceptos y de argumentos a favor de dichos conceptos a un edificio
y a la sucesin de sus partes. Ramn Llull en la edad media haba
desarrollado la mnemotecnia, tratando de establecer reglas que
favorecieran la memorizacin a travs de una precisa utilizacin de
las reglas de la mente, y buscando la coordinacin existente entre
las reglas de la mente y la estructura de lo real. La mnemotecnia
resurgi en el renacimiento y alcanz su grado culminante con
Giordano Bruno.
F. Yates, que brinda las aportaciones ms notables que a este
respecto se han formulado en los ltimos tiempos, resume en estos
trminos la concepcin renacentista de la mnemotecnia y la
contribucin realizada por Bruno: En el renacimiento (el arte de la
memoria) se puso de moda entre los neoplatnicos y los hermticos.
317
Se le consideraba como un mtodo que imprima imgenes
fundamentales y arquetipos en la memoria, que presupona, como
sistema de localizacin mnemnica, el orden csmico mismo y permita
as un profundo conocimiento del universo. Esta concepcin ya se pona
en evidencia a travs del pasaje del De vita coelitus comparanda, en el
que Ficino escribe que las imgenes o los colores planetarios,
memorizados en la manera en que haban sido reproducidos en el techo
de una habitacin (mediante frescos ordenados de acuerdo con los
cnones exactos de las correspondencias mgico-simpticas), le
servan-a quien los hubiese aprendido de este modo como principio
organizador de todos los fenmenos con los que uno se topase al salir
de casa. Segn Yates, adems, la experiencia hermtica de la
reflexin sobre el universo a travs de la mente se encuentra en la base
de la memoria mgica renacentista. La mnemnica clsica,
fundamentada en lugares e imgenes, hay que entenderla y aplicada en
el mbito de la memoria mgica renacentista como mtodo para
obtener aquella experiencia hermtica, imprimiendo en la memoria
imgenes arquetpicas o mgicamente activadas. Empleando imgenes
mgicas o talismnicas en calidad de imgenes mnemnicas, el mago
aspiraba a conseguir conocimiento y poderes universales, adquiriendo mediante la organizacin mgica de la imaginacin- una personalidad
dotada de poderes mgicos, en sintona, por as decido, con los del
cosmos. Esta singular transformacin o adaptacin del arte clsico de la
memoria a lo largo del renacimiento, posee una historia previa a
Giordano Bruno, pero con ste alcanza su punto culminante.
En el De umbris idearum Bruno se remite expresamente a Hermes
Trismegistos, convencido de que la religin egipcia es mejor que la
cristiana, en la medida en que es una religin de la mente, que se
realiza superando el culto al sol, imagen visible del sol ideal que es el
intelecto. Las sombras de las ideas no son las cosas sensibles, sino
ms bien (en el contexto propio de Bruno) las imgenes mgicas, que
reflejan las. Idea de la mente divina y de las cuales las cosas sensibles
son copia. AI imprimir en la mente estas imgenes mgicas se obtendr
una especie de reflejo de todo el universo en la mente, adquiriendo as
una maravillosa potenciacin de la memoria y un reforzamiento global
de las capacidades operativas del hombre.
La obra prosigue con la presentacin de una serie de listas de
imgenes en las que Bruno se basa para organizar el sistema de la
memoria. Al igual que haba empezado a hacer Ficino, otorga a su
construccin un fundamento plotiniano.
El Bruno parisiense, pues, con la obra que dedica nada menos que a
Enrique III, se presenta como exponente y renovador de la tradicin

de Nayarit
mgico-hermtica inaugurada por Ficino, pero en un sentido mucho

ms radical: ya no le interesa la conciliacin que Ficino propone
entre esta doctrina y la dogmtica cristiana, y se muestra decidido a
llegar hasta el final de este camino.
3.4. El universo de Bruno y su significado
Despus del perodo que pas en Francia, la fase ms
significativa de la carrera de Bruno fue su etapa inglesa, donde
redact y public sus dilogos italianos, que constituyen sus obras
maestras. Antes de hablar del contenido de stos (los poemas
latinos posteriores, redactados y publicados en Alemania, no son
ms que desarrollos y profundizaciones de dichos dilogos), es
oportuno determinar bajo qu aspecto se present Bruno ante los
ingleses y, en particular, ante los sabios de la universidad de Oxford.
Ciertos documentos que han sido descubiertos en los ltimos aos
(en especial, por R. McNulty) nos informan acerca de los temas que
Bruno trat en Oxford y las reacciones que suscit en sus oyentes.
Expuso una visin copernicana del universo, centrada en la
concepcin heliocntrica y en la infinitud del cosmos, relacionndola
con la magia astral y con el culto solar tal como Ficino lo haba
propuesto, hasta el punto de que uno de los sabios hall que tanto
la primera como la segunda leccin haban sido extradas, casi
palabra por palabra, de las obras de Marsilio Ficino (en particular,
de la obra De vita coelitus comparanda). Esto provoc un escndalo,
que oblig a Bruno a despedirse con presteza de los pedantes
gramtico s de Oxford, que no haban entendido nada de su
mensaje. La imagen de s que quera dar, por lo tanto, era la del
mago renacentista, que propone la nueva religin egipcia de la
revelacin hermtica, el culto del deus in rebus, del Dios que est
presente en las cosas. En la Expulsin, el egipcianismo se presenta
de una manera temtica, afirmando que Mercurio egipcio
sapientsimo -es decir, Hermes Trismegistos- es la fuente de la
sabidura. La visin del dios en las cosas est expresamente
vinculada con la magia, entendida como sabidura proveniente del
sol inteligible, que se revela al mundo en grados variables. La
magia, sostiene Bruno, puesto que versa sobre los principios
sobrenaturales, es divina; y en la medida en que versa sobre la
contemplacin de la naturaleza y escruta sus secretos, es natural; y
se le llama intermediaria y matemtica, porque se dedica a las
razones y actos del alma, que se halla en el horizonte de lo corporal
y lo espiritual, espiritual e intelectual.
El egipcianismo de Bruno es una forma de religin paganizante,
318
sobre la que l quisiera fundar una reforma moral universal. En qu
consisten sus fundamentos filosficos? Hemos mencionado en diversas
ocasiones que dichos fundamentos proceden bsicamente del
neoplatonismo, y que en Bruno reciben nuevos matices y un acento
muy notable de tipo pantesta, junto ,con la insistencia en algunos
elementos eleticos y la introduccin explcita de temas de Avicebrn.
Por encima de todo, Bruno admite la existencia de una causa o un
principio supremo, que tambin denomina mente sobre las cosas, de
lo que se deriva todo lo dems, pero que permanece incognoscible para
nosotros. Todo el universo es obra de este primer principio; pero del
conocimiento de sus efectos no puede uno remontarse al conocimiento
de la causa, al igual que, a partir de la visin de una estatua, no se
puede llegar a la visin del escultor que la ha construido. Este principio
no es ms que el Uno plotiniano, replanteado por un renacentista.
Bruno escribe: De la divina substancia, por ser infinita y por hallarse
muy alejada de los efectos que constituyen el trmino ltimo de nuestra
facultad discursiva, nada podemos conocer, si no es a la manera de
vestigio, como dicen los platnicos, de efecto remoto, como dicen los
peripatticos, de indumento, como dicen los cabalistas, de espaldas o
traseros, como dicen los talmudistas, de espejo, sobra y enigma, como
dicen los apocalpticos. Bruno aade que la comparacin con la
estatua es, en gran medida, inadecuada, porque la estatua -que est
acabada puede ser conocida en su plenitud; el universo, en cambio, es
infinito, y sucede que con mucha menos razn conoceremos por su
efecto al primer principio o causa. Se equivocara quien concediese a
tales afirmaciones sobre la trascendencia del primer principio un
significado que slo puede tener en un contexto metafsico creacionista.
En efecto, aqu nos encontramos en un contexto de metafsica
procesionista plotiniana, y dichas afirmaciones poseen el sentido que
les otorga lo que viene a continuacin.
Al igual que en Plotino el intelecto procede del principio supremo,
Bruno tambin habla de un intelecto universal, pero lo entiende -de una
forma inmanentista ms marcada- como mente en las cosas. Ms
exactamente, es una facultad del alma universal, de la que surgen todas
las formas inmanentes a la materia y con la que constituye un todo
inseparable: Esto afirma el Nolano, que existe un intelecto que da el
ser a todas las cosas, llamado por los pitagricos y el Timeo "dador de
las formas"; un alma y principio formal, que se hace todas las cosas y
las informa, llamada por los mismos "origen que las forma"; una
materia, con la cual se hace y se forma cada cosa, que todos llaman
"receptculo de las formas". La estructura hilemrfica de la realidad es
concebida, en consecuencia, de un modo muy diferente al aristotlico:
las formas son la estructura dinmica de la materia, van y vienen, se

de Nayarit
terminan y se renuevan, porque todo est animado, todo est vivo.

El alma del mundo se halla en cada cosa y el intelecto universal est
presente en el alma, fuente perenne de formas que se renuevan
continuamente.
Segn Bruno, todo est vivo en un sentido muy diferente al de
Telesio.
En Bruno se trata de la vida del alma y de la mente universal, que es
Dios -esto es, lo Divino- que se expande en el universo, mientras
que en Telesio se trata de una visin panvitalista reducida a los
lmites mucho ms estrechos de un sensismo que, como hemos
visto, tiene races presocrticas. En Telesio, Dios es realmente
trascendente, y la vida del mundo es la vitalidad que Dios ha
concedido a la materia y a sus principios en el acto de la creacin, y
que nada tiene que ver con la vida divina: En Bruno, Dios se
convierte en inmanente y la vida del cosmos se convierte en vida
divina, en el infinito expandirse de la misma vida de Dios. Por eso .se
comprende que en este contexto Dios y la naturaleza, forma y
matena, acto y potencia, acaben por co incidir, hasta el punto de que
Bruno puede escribir: Por lo cual no es difcil u oneroso acabar por
admitir que el todo, segn la substancia, es uno, como quizs
entendi Parmnides, tratado innoble mente por Aristteles.
La pgina siguiente, que pertenece al De la causa, principio y uno
bosqueja a la perfeccin la nueva imagen bruniana del universo uno,
infinito y (adems) eleticamente inmvil:
El universo es uno, infinito, inmvil. Una, digo, es la posibilidad
absoluta, uno el acto, una la forma o alma, una la materia o cuerpo,
una la cosa, uno el ente, uno el mximo y ptimo; el cual no debe
poder ser comprendido; es empero inacabable e interminable, y por
lo tanto infinito e interminado, y por consiguiente inmvil. No se
mueve localmente, porque no tiene nada fuera de l adonde
transportarse, dado que es el todo. No engendra; porque no hay otro
ser que l pueda desear o esperar, ya que tiene todo el ser. No se
corrompe; porque no hay otra cosa en que cambiarse, puesto que l
es cada cosa. No puede disminuir ni crecer, dado que es infinito; no
se le puede aadir ni substraer nada, porque lo infinito no tiene
partes proporcionables. No se altera en otra disposicin, porque no
tiene exterior que le influya y por el que llegue a alguna afeccin.
Adems, puesto que abarca todas las contrariedades en su ser en
unidad y conveniencia, y no puede tener ninguna inclinacin a otro y
nuevo ser, y tampoco a otro modo de ser, no puede estar sujeto a
mutacin segn cualidad alguna, ni puede tener contrario o diverso
que lo altere, porque en l toda cosa es concorde. No es materia,
porque no es figurado ni figurable, no est terminado ni es
319
terminable. No es forma, porque no informa ni figura a otro, porque es
todo, es mximo, es uno, es universo. No es mensurable ni mesura. No
se abarca, porque no es mayor que l. No es abarcado, porque no es
menor que l. No se iguala, porque no es otro y otro, sino uno y mismo.
Siendo mismo y uno, no tiene ser y ser, y como no tiene ser y ser, no
tiene parte y parte; y porque no tiene parte y parte, no es compuesto. Es
trmino de suerte que no es trmino, es talmente forma que no es
forma, es talmente materia que no es materia, es talmente alma que no
es alma: porque es el todo indiferentemente, y sin embargo es uno, el
universo es uno.
3.5. La infinitud del Todo y el significado que Bruno
revolucin copernicana
otorga
la
Lo infinito, como ya hemos dicho, se convierte en smbolo

representativo de la concepcin filosfica de Giordano Bruno. Si la
Causa o el primer Principio es infinito, tambin ha de serlo el efecto. Por
eso Bruno escribe en el De immenso:
La Divinidad no se explica completamente en el plano fsico, sino en
lo infinito (en efecto, los cuerpos estn divididos en partes, de modo que
donde hay una parte no hay ninguna otra, ni puede haberla), y en ello
slo se manifiesta en su propia universalidad, segn los propios
rdenes innumerables, y segn la disposicin de lo infinito: en cualquier
lugar pone un principio que concurre con el fin, o bien el centro que es
referido por cada parte a lo infinito, y al cual cada parte refiere lo infinito.
Esto es lo que procede ab aeterno de la Divinidad, de acuerdo con todo
el ser, como difusin de la infinita bondad, acto y efecto externos de la
omnipotencia divina.
Sobre esta misma base, Bruno no slo apoya la infinitud del mundo
en general, sino tambin -volviendo a utilizar la idea de Epicuro y de
Lucrecia la infinitud en el sentido de la existencia de mundos infinitos
semejantes al nuestro, con otros planetas y otras estrellas: y esto es lo
que se llama universo infinito, en el que hay innumerables mundos.. La
vida es infinita, porque en nosotros viven infinitos individuos, al igual
que en todas las cosas compuestas. Morir no es morir, porque nada se
aniquila; por lo tanto, morir no es ms que una mutacin accidental,
mientras que lo que muta permanece eternamente. Por qu se da
entonces esta mutacin? Por qu la materia particular busca siempre
otra forma? Busca quiz otro ser? Bruno responde de una forma un
tanto ingeniosa, que la mutacin no busca otro ser (que est ya todo,
siempre), sino otro modo de ser. Y en esto reside, precisamente, la

de Nayarit
diferencia entre el universo y cada una de las cosas de ste: Aquel

que abarca todo el ser y todos los modos de ser; cada una de stas
tiene todo el ser, pero no todos los modos de ser.
Desde este mismo punto de vista, Bruno puede afirmar que el
universo es esferiforme y al mismo tiempo infinito, y escribe con
audacia: Parmnides dijo que el uno era igual, desde todas sus
partes, a si mismo, y Meliso afirma que es infinito; entre ellos no
existe contradiccin, sino que el uno aclara ms bien al otro.
El Concepto de Dios como esfera que posee el centro en todas
partes y la circunferencia en ningn lugar, que aparece por primera
vez en un tratado hermtico y que Nicols de Cusa hizo famoso, le
sirve perfectamente a Bruno y es sobre esta base donde se lleva a
cabo la conciliacin antes citada.
A modo de conclusin, citaremos otra de las muchas y
hermossimas consideraciones de Bruno sobre lo infinito. Dios es
todo infinito y totalmente infinito, porque es todo en todo y tambin
totalmente en cada una de las partes del todo. El universo, como
efecto que procede de Dios es todo infinito, porque es todo en todo,
pero no totalmente en todas sus partes (no puede ser infinito del
mismo modo en que lo es Dios, causa de todo en todas sus partes).
Afirmo que el universo es todo infinito, porque no tiene mrgenes,
trmino ni superficie; digo que el universo no es totalmente infinito,
porque cada una de sus partes que podamos tomar es finita, y de los
mundos innumerables que contiene, cada uno es infinito. Digo que
Dios es todo infinito, porque excluye de s todo trmino, y cada
atributo suyo es uno e infinito; y digo que Dios es totalmente infinito,
porque todo l es en todo el mundo, y en cada una de sus partes es
infinita y totalmente: al contrario de la infinitud del universo, la cual es
totalmente en todo y no en las partes (si es que, hablando de lo
infinito, pueden llamarse partes) que podamos descubrir en aqul.
Ahora estamos en condiciones de entender las razones de la
entusiasta aceptacin de la revolucin copernicana por parte de
Bruno. En efecto, el heliocentrismo a) concordaba a la perfeccin
con su gnosis hermtica, que atribua al sol -smbolo del intelecto- un
significado muy peculiar, Y b) le permita dejar sin efecto la estrecha
visin de los aristotlicos, que defenda la finitud del universo, con lo
cual se desvanecan todas las murallas fantsticas de los cielos,
sin lmites hasta el infinito.
3.6. Los heroicos furores
Desde la perspectiva de Bruno, la contemplacin plotiniana y el
hacerse uno con el Todo se convierte en heroico furor. Tambin
320
en el caso de Bruno hay que retroceder ascendiendo, recorriendo en
sentido inverso el descenso que se produjo desde el principio hasta lo
principiado. En Bruno, empero, la contemplacin se transforma en una
forma de endiosamiento, que es furor de amor, anhelo de convertirse
en uno con la cosa anhelada, en el que el xtasis plotiniano se
transforma en experiencia mgica. (Ficino ya haba denominado furor
divino el amor que conduce al hombre a endiosarse.) Yates escribe:
Pienso que aquello a lo que en realidad se refieren las experiencias
religiosas que se describen en el De los heroicos furores es a la gnosis
hermtica, la mstica poesa amorosa del hombre mago, que fue creado
divino, con poderes divinos, y que se dispone a reconquistar este
atributo de la divinidad, junto con los correspondientes poderes (...). Por
consiguiente, aunque De los heroicos furores pueda ofrecer escasos
elementos mgicos explcitos, esta obra es, por as decido, el diario
espiritual de un hombre que aspir a ser un mago religioso.
El elemento central del libro y el sentido de los heroicos furores
reside en el mito del cazador Acten, que vio a Diana y de cazador fue
transformado en ciervo, es decir, en pieza de caza, y que fue
destrozado por sus perros. Diana es smbolo de la Divinidad inmanente
en la naturaleza y Acten simboliza el intelecto que se propone la caza
de la verdad y de la belleza divinas; los mastines y los lebreles de
Acten simbolizan, en el primer caso (son los ms fuertes), las
voliciones, y en el segundo (son los ms veloces), los pensamientos.
Acten, pues, se ve convertido en aquello que buscaba (pieza de
caza), y sus perros (pensamientos y voliciones) hacen presa de l. Por
qu? Porque la verdad buscada est en nosotros mismos, y cuando
descubrimos esto, nos convertimos en anhelo de nuestros propios
pensamientos y comprendemos que tenindola ya en nosotros, no era
necesario buscar fuera la divinidad. Bruno concluye lo siguiente: Una
vez que los perros, pensamientos de cosas divinas, devoran a este
Acten, matndolo para el vulgo, para la muchedumbre, desatado de
los lazos de los sentidos perturbados, libre de la prisin carnal de la
materia, ya no ver a su Diana por un agujero o por una ventana, sino
que habiendo cado a tierra las murallas, es todo ojos con respecto a
todo el horizonte. Cuando culmina el heroico furor, el hombre todo
entero ve todo, porque se ha asimilado a este todo.
3.7. Conclusiones
Sin ninguna duda, Bruno es uno de los filsofos ms difciles de entender y, en el mbito de la filosofa renacentista, el ms complejo de
todos.
Ello provoca las exgesis tan diversas que se han formulado con

de Nayarit
respecto a su pensamiento. Sin embargo, en el estado actual de

nuestros conocimientos, hay que revisar muchas de las conclusiones
que se haban extrado en pocas pasadas. No parece posible
transformado en precursor de la revolucin del pensamiento
moderno, en el sentido propio de la revolucin cientfica: sus
intereses eran de naturaleza muy distinta, mgico-religiosos y
metafsicos. Su defensa de la revolucin copernicana se basa en
factores completamente distintos a aquellos en que se haba basado
Coprnico, hasta el punto de que se ha llegado a dudar de que
Bruno haya entendido el sentido cientfico de tal doctrina. Tampoco
es posible conceder relevancia al aspecto matematizante de muchos
de sus escritos, dado que la matemtica bruniana no es ms que
numerologa pitagorizante y, por lo tanto, metafsica.
En definitiva, Giordano Bruno -con su visin vitalista y mgica- no
es un pensador moderno, en el sentido de que no se anticipa a los
descubrimientos del siglo veinte, apoyados en bases muy distintas.
No obstante, Bruno se anticipa de un modo sorprendente a ciertas
posiciones de Spinoza y, sobre todo, de los romnticos. La
embriaguez de Dios y de lo infinito, que es peculiar de estos
filsofos, ya se encuentra en muchas pginas de Bruno. Schelling es
el pensador que mostrar, por lo menos durante una fase de su
pensamiento, una ms destacada afinidad electiva con nuestro
filsofo. Bruno, precisamente, es el ttulo de una de las obras ms
bellas y ms sugerentes de Schelling. En conjunto, la obra de Bruno
seala una de las cimas del renacimiento y, al mismo tiempo, uno de
los finales ms representativos de esta poca irrepetible del
pensamiento occidental.
321

de Nayarit
Martn Lutero
1.2.1. Lutero y sus relaciones con la filosofa y con el pensamiento
humanstico-renacentista
Con justa razn se ha dicho que ubi Erasmus innuit ibi Luterus irruit.
En efecto, Lutero (1483-1546) irrumpi en el escenario de la vida
espiritual y poltica de su poca como un autntico huracn, que
sacudi a Europa y provoc una dolorosa fractura en la unidad del
mundo cristiano. Desde el punto de vista de la unidad de la fe, el
medievo acaba con Lutero y con l se inicia una fase importante del
mundo moderno. Entre los numerosos escritos de Lutero recordemos el
Comentario a la Carta a los Romanos (1515-1516), las 95 Tesis sobre
las indulgencias (1517), las 28 tesis referentes a la Disputa de
Heidelberg (1518), los grandes escritos de 1520, que constituyen los
autnticos manifiestos de la reforma: Llamada a la nobleza cristiana de
nacin alemana para la reforma del culto cristiano, El cautiverio de
Babilonia de la Iglesia, y en 1525 -en contra de ErasmoLa libertad del
cristiano y el Esclavo arbitrio.
Desde una perspectiva histrica el papel de Lutero posee una
importancia primordial, dado que a su reforma religiosa muy pronto se
aadieron elementos sociales y polticos que modificaron el rostro de
Europa, y por supuesto es de una importancia primordial para la historia
de las religiones y del pensamiento teolgico. Sin embargo, tambin
merece un lugar en la historia del pensamiento filosfico, ya que Lutero
fue portavoz de aquella misma voluntad de renovacin que
manifestaron los filsofos de la poca, su pensamiento religioso posey
determinadas vertientes tericas (sobre todo de carcter antropolgico y
teolgico), y el nuevo tipo de religiosidad que l defenda influy sobre
los pensadores de la poca moderna (por ejemplo, sobre Hegel y sobre
Kierkegaard) y contemporneos (por ejemplo, sobre determinadas
corrientes del existencialismo y de la nueva teologa).
Lutero asumi con respecto a los filsofos una postura
completamente negativa: la desconfianza en las posibilidades de la
naturaleza humana de salvarse por s sola, sin la gracia divina (como
veremos enseguida), deba conducir a Lutero a quitar todo valor a una
bsqueda racional autnoma, o al intento de afrontar los problemas
humanos fundamentales basndose en el logos, en la mera razn. Para
l, la filosofa no es ms que un vano sofisma o, an peor, fruto de
aquella soberbia absurda y abominable tan caracterstica del hombre,
que quiere basarse en sus solas fuerzas y no sobre lo nico que salva:
la fe. Aristteles, desde este punto de vista, es considerado como la
expresin en cierto sentido paradigmtica de esta soberbia humana. (El
nico filsofo que parece no estar del todo incluido en esta condena es
Ockham. Ockham, al escindir fe y razn -contraponindolas- haba
abierto uno de los caminos que deban conducir a la postura luterana.)
La siguiente pgina en contra de Aristteles (y contra las universidades que, como sabemos, se basaban sobre todo en la lectura y el
comentario de Aristteles) resulta muy representativa:
Tambin a las universidades les hace falta una adecuada y radical
reforma. Me veo obligado a decirlo, y que se lamente quien quiera.
Todo lo que el papa ha ord.enad.o e instituido est dirigido en realidad a
acrecentar el pecado y el error. Qu son las umversidades? Hasta
ahora al menos, no han sido instituidas para otra cosa que para ser,
como dice el libro de los Macabeos, gimnasios de efebos y de la gloria
griega, en l os. cuales se ,1leva una vida libertina, se estudia muy poco
sobre la Sagrada EscrItura y la fe cristIana, y el nico que all reina es el
ciego e idlatra maestro Aristteles, por encima incluso de Cristo. Mi
consejo sera que los libros de Aristteles -Physica, Metaphysica, De
anima y Ethica- que hasta ahora han sido reputados como los mejores,
sean abolidos junto con todos los dems que hablan de cosas
naturales, porque en ellos no es posible aprender nada de las cosas
naturales, ni de las espirituales. Adems, hasta ahora nadie ha logrado
comprender su opinin, y a travs de un trabajo, un estudio y unos
gastos intiles, muchas generaciones y almas nobles se han visto
vanamente oprimidas. Puedo decir con justicia que un alfarero posee
ms conocimiento de las cosas naturales que el que aparece en libros
de esta guisa. Me duele en el corazn que aquel maldito, presuntuoso y
astuto idlatra haya extraviado y embaucado con sus falsas palabras a
tantos de entre los mejores cristianos; con l, Dios nos ha enviado una
plaga como castigo de nuestros pecados. En efecto, ese desventurado
ensea en su mejor libro, De anima, que el alma muere junto con el
cuerpo, aunque muchos hayan querido salvarlo con intiles palabras;
como si no poseysemos la Sagrada Escritura, gracias a la cual somos
abundantemente instruidos en todas las cosas de las cuales Aristteles
no experiment jams ni el ms mnimo barrunto. No obstante, ese

de Nayarit
muerto idlatra venci y expuls, y casi pisote, el libro del Dios vivo;
hasta tal punto que, cuando pienso en tales desventuras, llego a creer
que el espritu del mal ide el estudio para conseguir este objetivo. Lo
mismo se aplica
llibro de la Ethica, el ms triste de todos,
completamente opuesto a la gracia divina y las virtudes cristianas, y que
sin embargo descuella. Oh, lejos, lejos de los cristianos tales libros!
Nadie me acuse de hablar demasiado, ni me reproche el no saber nada.
Querido amigo, s bien lo que me digo! Conozco a Aristteles igual que
t y que tus iguales, lo he ledo y escuchado con ms atencin que
santo Toms y que Escoto, y puedo vanagloriarme de ello sin ninguna
presuncin y, cuando sea necesario, demostrarlo. No me preocupo por
el hecho de que, durante tantos siglos, muchos intelectos sublimes se
hayan esforzado en torno a l. Estos argumentos me traen sin cuidado,
porque resulta evidente que, aunque hayan hecho algo, lo cierto es que
numerosos errores han permanecido durante muchos aos en el mundo
y en las universidades.
,Veamos en primer lugar cul es la posicin de Lutero en el mbito

de la poca renacentista, para examinar a continuacin cules son los
ncleos centrales de su pensamiento religioso teolgico. En la
actualidad, estn muy claras las relaciones que existen entre Lutero y el
movimiento humanstico (en parte, ya las hemos anticipado).
a) Por un lado Lutero encarna de la manera ms potente -e incluso,
prepotente- aquel deseo de renovacin religiosa, aquella ansia de
renacer a una nueva vida, aquella necesidad de regeneracin, que
constituyen las races mismas del Renacimiento: desde este punto de
vista, la reforma protestante puede ser considerada como resultado de
este amplio y multiforme movimiento espiritual.
b) Adems, Lutero recupera y lleva hasta sus ltimas consecuencias
el gran principio del retorno a los orgenes, el regreso a las fuentes y a
los principios que los humanistas haban pretendido llevar a cabo
mediante el retorno a los clsicos, Ficino y Pico de la Mirndola a travs
de la vuelta a los prisci theologi (a los orgenes de la revelacin
sapiencial: Hermes, Orfeo, Zoroastro, la cbala), y que Erasmo ya haba
hallado con toda claridad en el Evangelio y en el pensamiento de los
primeros cristianos y de los Padres de la Iglesia. El retorno al Evangelio
-a diferencia de Erasmo, que haba tratado de mantener el equilibrio y la
mesura- se convierte en Lutero en revolucin y destruccin: todo lo que
la tradicin cristiana ha construido a lo largo de siglos le parece a Lutero
una incrustacin postiza, una edificacin artificial, un peso sofocante del
que hay que liberarse. La tradicin ahoga al Evangelio; ms an,
aqulla es la anttesis de ste, hasta el punto de que, segn Lutero, el
acuerdo se hace imposible. Por lo tanto, la vuelta al Evangelio significa
323
para Lutero no slo un replanteamiento drstico, sino adems una
eliminacin del valor de la tradicin.
e) Como es obvio esto comporta una ruptura con la tradicin
religiosa y con la tradicin cultural, que por muchos motivos constitua el
substrato de aqulla. Como consecuencia se rechaza en bloque el
humanismo, como pensamiento y como actividad terica. En este
sentido la postura de Lutero se muestra decididamente antihumanstica:
el ncleo central de la teologa luterana niega todo valor realmente
constructivo a la fuente misma de donde surgen las humanae litterae,
as como a la especulacin filosfica, como hemos recordado antes, en
la medida en que considera que la razn humana no significa nada ante
Dios y atribuye la salvacin nicamente a la fe.
1.2.2. Las directrices bsicas de la teologa luterana
Las directrices doctrinales de Lutero son en substancia tres: 1) la
doctrina de la justificacin radical del hombre a travs de la sola fe; 2) la
doctrina de la infalibilidad de la Escritura, considerada como nica
fuente de verdad; 3) la doctrina del sacerdocio universal, y la doctrina emparentada con ella- del libre examen de las Escrituras. Todas las
otras proposiciones teolgicas de Lutero no son ms que corolarios o
consecuencias que proceden de estos principios.
1) La doctrina tradicional de la Iglesia era y sigue siendo que el
hombre se salva por la fe y por las obras (la fe es verdadera fe cuando
se prolonga y se expresa concretamente mediante las obras; y las
obras son autntico testimonio de vida cristiana cuando se hallan
inspiradas y movidas por la fe, y cuando estn impregnadas de ella).
Las obras son indispensables.
Lutero discuti con energa el valor de las obras. Por qu motivo?
Mencionamos slo de pasada las complejas razones de carcter
psicolgico y existencial sobre las que los estudiosos han insistido
mucho, porque aqu nos interesan de modo predominante las
motivaciones doctrinales. Lutero se sinti durante mucho tiempo
profundamente frustrado e incapaz de merecer la salvacin gracias a
sus propias obras, que siempre le parecan inadecuadas, y la angustia
ante la problematicidad de la salvacin eterna lo atorment
constantemente. La solucin que adopt, afirmando que basta la fe para
salvarse, serva para liberarlo completa y radicalmente de dicha
angustia.
En cambio, stas son las motivaciones conceptuales: nosotros, los
hombres, somos criaturas hechas de la nada y, en cuanto tales, no
podemos hacer nada bueno que sea de valor ante los ojos de Dios:
nada que permita, pues, convertimos en aquellas nuevas criaturas,

de Nayarit
en las que se d aquel renacer exigido por el Evangelio. Al igual que

Dios nos ha creado de la nada con un acto de voluntad libre, del mismo
modo nos regenera con un acto anlogo de libre voluntad,
completamente gratuito. Despus del pecado de Adn el hombre
decay hasta el punto de que por s solo no puede hacer absolutamente
nada. Todo lo que proviene del hombre, en s mismo considerado, es
concupiscencia, trmino que en Lutero designa todo lo que se halla
ligado al egosmo, al amor propio. En tales circunstancias, la salvacin
del hombre slo depende del amor divino, que es un don absolutamente
gratuito. La fe consiste en comprender esto y en confiarse totalmente al
amor de Dios. En la medida en que es un acto de confianza total en
Dios, la fe nos transforma y nos regenera. ste es uno de los pasajes
ms significativos acerca del tema, perteneciente al Prefacio de la
Epstola a los Romanos, de Lutero:
Fe no es aquella humana ilusin y aquel sueo que algunos piensan
que es la fe. Y si ven que de sta no proviene un mejoramiento de la
vida, ni buenas obras, aunque oigan hablar o hablen mucho ellos
mismos de fe, caen en el error y dicen que la fe es insuficiente y que es
necesario hacer obras, convertirse en piadosos y santos. Por lo tanto, si
escuchan el Evangelio, profieren en su corazn un pensamiento propio,
y dicen: Yo creo. Se imaginan que esto es verdadera fe; pero puesto
que se trata nicamente de un pensamiento humano que lo ms ntimo
del corazn desconoce, no tiene eficacia y de ello no se deriva ningn
mejoramiento. En cambio, la fe es una obra divina en nosotros, que nos
transforma y nos hace nacer de nuevo en Dios (...). Mata al viejo Adn,
nos transforma por completo desde nuestro corazn, nuestro nimo,
nuestro sentir y todas las energas, y trae consigo al Espritu Santo. Oh,
la fe es algo vivo, activo, operante, poderoso, y le resulta imposible no
estar obrando continuamente el bien. Ni siquiera exige que haya que
llevar a cabo obras buenas; antes de que se planteen, ya las ha hecho,
y siempre est en accin. Pero quien no realiza tales obras es un
hombre sin fe, camina a ciegas y busca a su alrededor la fe y las obras,
y no sabe qu son la fe o las obras buenas, pero parlotea mucho acerca
de la fe y de las buenas obras.
La fe justifica sin ninguna obra; y aunque Lutero admite, una vez

que existe la fe, que se produzcan buenas obras, niega que posean el
sentido y el valor que se les atribua tradicionalmente. Conviene
recordar, por ejemplo, lo que implica esta doctrina con respecto a la
cuestin de las indulgencias (y las consiguientes polmicas que se
entablaron), ligada con la teologa de las obras (que nos limitaremos
slo a mencionar), pero que va mucho ms all de tales polmicas
324
afectando los cimientos mismos de la doctrina cristiana. Lutero no se
limit a rectificar los abusos vinculados con la predicacin de las
indulgencias, sino que elimin de raz la base doctrinal en que se
aplicaban, lo cual tuvo gravsimas consecuencias, de las que mas
adelante hablaremos.
2) Todo lo que ya se ha dicho basta para dar a entender el sentido
de la segunda directriz bsica del luteranismo. Todo lo que sabemos de
Dios o de la relacin entre hombre y Dios nos lo dice Dios en las
Escrituras. Estas deben entenderse con un absoluto rigor y sin la
intromisin de razonamientos o de glosas metafsico-teolgicas. La
Escritura, por s sola, constituye la infalible autoridad de la que tenemos
necesidad. El papa, los obispos, los concilios y la tradicin en su
conjunto no slo no favorecen, sino que obstaculizan la comprensin
del texto sagrado.
Hemos visto que esta enrgica llamada a la Escritura era algo
caracterstico de muchos humanistas. Sin embargo, los estudios ms
recientes han demostrado tambin que, cuando Lutero decidi afrontar
la traduccin y la edicin de la Biblia, ya circulaban numerosas
ediciones, tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento. Segn
clculos efectuados sobre bases bastante exactas, deban circular al
menos cien mil ejemplares del Nuevo Testamento, y unos ciento veinte
mil de los Salmos. No obstante, la demanda resultaba an muy superior
a la oferta. Y la gran edicin de la Biblia de Lutero responda
precisamente a esta necesidad, lo que caus su gran xito. No fue
Lutero, por lo tanto, quien -como antes se deca- llev a los cristianos a
leer la Biblia, pero fue Lutero quien supo satisfacer mejor que nadie
aquella imperiosa necesidad de lectura directa de los textos sagrados,
que haba madurado en su poca.
Hay que poner de relieve un aspecto. Los especialistas han
observado que, en la Biblia, los humanistas buscaban algo diferente a lo
que buscaba Lutero. Aqullos queran hallar en ella un cdigo de
comportamiento tico, las reglas del vivir moral. Lutero, en cambio,
buscaba all la justificacin de la fe, ante la cual (de la forma en que l la
entiende) pierde todo significado el cdigo moral, en s mismo
considerado.
3) La tercera directriz bsica del luteranismo se explica
adecuadamente, no slo con la lgica interna de la nueva doctrina
(entre el hombre y Dios, el hombre y la palabra de Dios, no hay ninguna
necesidad de un intermediario especial), sino a travs de la situacin
histrica que haba aparecido a finales de la edad media y durante el
renacimiento: el clero se haba mundanizado, haba perdido
credibilidad, y ya no se apreciaba una distincin efectiva entre
sacerdotes y laicos. Las rebeliones de Wyclif y de Hus, hacia finales del

de Nayarit
medievo son particularmente significativas. A propsito de estos

precedentes histricos, J. Delumeau escribe: Al rechazar los
sacramentos, Wyclif rechaza al mismo tiempo la Iglesia jerrquica. Los
sacerdotes (que deben ser todos iguales) para l no son ms que los
dispensadores de la palabra, pero Dios es el nico que obra todo en
nosotros y hace que descubramos su doctrina en la Biblia. Unos aos
ms tarde Jan Hus ensea que un sacerdote en estado de pecado
mortal ya no es un autntico sacerdote, cosa que tambin se aplica a
los obispos y al papa (La Riforma, Mursia, Miln 1975).
No era preciso esforzarse demasiado, pues, para llegar a las ltimas
conclusiones, como hizo Lutero: un cristiano aislado puede tener razn
contra un concilio, si se halla iluminado e inspirado directamente por
Dios. Por lo tanto, no es necesario que haya una casta sacerdotal, ya
que cada cristiano es sacerdote con respecto a la comunidad en la que
vive. Todo hombre puede predicar la palabra de Dios. Se elimina as la
distincin entre clero y laicos, aunque no se elimine el ministerio
pastoral en cuanto tal, indispensable para una sociedad organizada.
A este respecto las cosas tomaron un cariz muy negativo. La libertad
de interpretacin abri el camino a una serie de perspectivas no
deseadas por Lutero, que gradualmente se convirti en dogmtico e
intransigente, y pretendi en cierto sentido estar dotado de aquella
infalibilidad que le haba discutido al papa (con razn se le lleg a llamar
el papa de Wittenberg ). Peor an fue lo que sucedi cuando, perdida
toda confianza en el pueblo cristiano organizado sobre bases religiosas,
debido a una infinidad de abusos, Lutero entreg a los prncipes la
Iglesia que haba reformado: naci as la Iglesia de Estado, anttesis de
aquella a la cual habra debido conducir la reforma.
Mientras Lutero afirmaba solemnemente la libertad de la fe, en la
prctica se contradeca de una forma radical. En 1523 haba escrito
(empleamos los documentos de Delumeau, antes citado): Cuando se
habla de la fe, se habla de algo libre, a lo que nadie puede obligar. S,
es una operacin de Dios en el espritu, y por tanto queda excluido que
un poder externo al espritu pueda obtenerla mediante la fuerza. En
enero de 1525 insista: En lo que se refiere a los herejes y a los falsos
profetas y doctores, no debemos extirparlos ni exterminarlos. Cristo dice
con claridad que debemos dejarlos vivir. Sin embargo, a finales de ese
mismo ao, Lutero escriba: Los prncipes deben reprimir los delitos
pblicos, los perjurios, las blasfemias manifiestas del nombre de Dios,
si bien aada: pero en esto, no ejerzan ninguna constriccin sobre las
personas, dejndolas en libertad de maldecir a Dios en secreto o de no
maldecirlo. Poco despus, escriba al elector de Sajonia: En una
localidad determinada no debe haber ms que un solo tipo de
predicacin. De esta manera gradual, Lutero indujo a los prncipes a
325
controlar la vida religiosa y lleg a exhortarles a amenazar y a castigar a
todos los que descuidaban las prcticas religiosas. El destino espiritual
del individuo se transformaba as en privilegio de la autoridad poltica y
naca el principio: cuius regio, huius religio.
1.2.3. Vertientes pesimistas e irracionalistas del pensamiento de Lutero
Los componentes pesimistas e irracionalistas del pensamiento
luterano se hacen evidentes en todas sus obras, pero de un modo
especial en el Esclavo arbitrio, escrito contra Erasmo. En esta obra, se
invierte del todo y se expone al revs aquella dignidad del hombre tan
apreciada por los humanistas italianos, y de la cual el propio Erasmo
haba sido defensor. El hombre slo se puede salvar si comprende que
no puede ser en absoluto artfice de su propio destino. Su salvacin no
depende de l mismo, sino de Dios, y mientras est neciamente
convencido de poder actuar por su cuenta, se engaa y no hace otra
cosa que pecar. Es preciso que el hombre aprenda a desesperar de s
para encontrar el camino hacia la salvacin, ya que al desesperar de s
mismo se confa a Dios y todo lo espera de su voluntad, con lo cual se
aproxima a la gracia y a la salvacin.
El gnero humano, en s mismo considerado -esto es, sin el espritu
de Dios- es el reino del Diablo, es un confuso caos de tinieblas. El
arbitrio humano es, siempre y nicamente, esclavo: de Dios, o del
Demonio. Lutero compara la voluntad humana a un caballo que se
encuentra entre dos jinetes: Dios y el Demonio. Si lleva a Dios en su
lomo, quiere ir y va adonde Dios quiera; si lleva encima al Demonio,
quiere ir y va donde vaya el Demonio. Ni siquiera posee la facultad de
elegir entre los dos jinetes; stos disputan entre s para apoderarse de
ella. A quienes encuentren injusta esta fatalidad humana, que implica
una predestinacin, Lutero responde lo siguiente, con una doctrina
precedente del voluntarismo ockhamiano: Dios es Dios, precisamente
porque no tiene que dar cuentas de lo que quiere y de lo que hace, y se
halla muy por encima de aquello que parece justo o injusto al derecho
de los hombres.
La naturaleza y la gracia, al igual que razn y fe, se hallan
radicalmente escindidas. El hombre, cuando acta de acuerdo con su
naturaleza, no puede hacer otra cosa que pecar, y cuando piensa
nicamente con su intelecto, slo puede equivocarse. Las virtudes y el
pensamiento de los antiguos no son ms que vicios y errores. Ningn
esfuerzo humano salva al hombre, sino exclusivamente la gracia y la
misericordia de Dios: sta es la nica certidumbre que, segn Lutero,
nos otorga la paz.

de Nayarit
LA REVOLUCIN CIENTFICA
La revolucin cientfica: los cambios que produce
El perodo de tiempo que transcurre aproximadamente entre la

fecha de publicacin del De Revolutionibus de Nicols Coprnico, en
1543, hasta la obra de Isaac Newton, cuyos Philosophiae Naturalis
Principia Mathemarica fueron publicados por primera vez en 1687,
se acostumbra a denominar en la actualidad como perodo de la
revolucin cientfica. Se trata de un poderoso movimiento de ideas
que adquiere en el siglo XVII sus rasgos distintivos con la obra de
Galileo., que encuentra sus filsofos desde perspectivas diferentes
en las ideas de Bacon y de Descartes, y que ms tarde llegar a su
expresin clsica mediante la imagen newtoniana del universo,
concebido como una mquina, como un reloj.
En este proceso conceptual, resulta sin duda determinante
aquella revolucin astronmica cuyos representantes ms
prestigiosos son Coprnico, Tycho Brahe, Kepler y Galileo, y que
confluir en la fsica clsica de Newton. Durante este perodo, pues,
se modifica la imagen del mundo. Pieza a pieza, trabajosa pero
progresivamente, van cayendo los pilares de la cosmologa
aristotlico-ptolemaica. Por ejemplo, Coprnico pone el Sol -en lugar
de la Tierra- en el centro del mundo. Tycho Brahe, aunque es
anticopernicano, elimina las esferas materiales que en la antigua
cosmologa arrastraban con su movimiento a los planetas, y
reemplaza la nocin de orbe (o esfera) material por la moderna
nocin de rbita. Kepler brinda una sistematizacin matemtica del
sistema copernicano y realiza el revolucionario paso desde el
movimiento circular (natural y perfecto, segn la vieja cosmologa)
hasta el movimiento elptico de los planetas. Galileo muestra la
falsedad de la distincin entre fsica terrestre y fsica celeste,
demostrando que la Luna posee la misma naturaleza que la Tierra, y
apoyndose -entre otras cosas- en la formulacin del principio de
inercia. Newton, con su teora gravitacional, unificar la fsica de
Galileo y la de Kepler. En efecto, desde el punto de vista de la
mecnica de Newton se puede afirmar que las teoras de Galileo y
de Kepler son correctas aproximaciones a determinados resultados
obtenidos por Newton. Sin embargo, durante los 150 aos que
transcurren entre Coprnico y Newton no slo cambia la imagen del
mundo. Entrelazado con dicha mutacin se encuentra el cambio tambin en este caso, lento, tortuoso, pero decisivo- de las ideas
sobre el hombre, sobre la ciencia, sobre el hombre de ciencia, sobre
el trabajo cientfico y las instituciones cientficas, sobre las relaciones
entre ciencia y sociedad, sobre las relaciones entre ciencia y filosofa

y entre saber cientfico y fe religiosa.
1) Coprnico desplaza la Tierra del centro del universo, con lo
que tambin quita de all al hombre. La Tierra ya no es el centro del
universo sino un cuerpo celestial como los dems. Ya no es, en
especial, aquel centro del universo creado por Dios en funcin de un
hombre concebido como culminacin de la creacin y a cuyo servicio
estara todo el universo.
Y si la Tierra ya no es el lugar privilegiado de la creacin, si ya
no se diferencia de los dems cuerpos celestes, no podra ser que
existiesen otros hombres, en otros planetas? Y si esto fuese as,
cmo compaginarlo con la verdad de la narracin bblica sobre la
paternidad de Adn y Eva con respecto a todos los hombres?
Cmo es que Dios, que baj a esta Tierra para redimir a los
hombres, podra haber redimido a otros hombres hipotticos? Estos
interrogante s ya haban aparecido con el descubrimiento de los
salvajes de Amrica, descubriendo que, adems de provocar
cambios polticos y econmicos, plantear inevitables cuestiones
religiosas y antropolgicas a la cultura occidental, colocndola ante
la experiencia de la diversidad. Y cuando Bruno haga caer las
fronteras del mundo y convierta en infinito al universo, el
pensamiento tradicional se ver obligado a hallar una nueva morada
para Dios.
2) Cambia la imagen del mundo y cambia la imagen del hombre.
Ms an: cambia paulatinamente la imagen de la ciencia. La
revolucin cientfica no slo consiste en llegar a teoras nuevas y
distintas a las anteriores, acerca del universo astronmico, la
dinmica, el cuerpo humano, o incluso sobre la composicin de la
Tierra. La revolucin cientfica, al mismo tiempo, constituye una
revolucin en la nocin de saber, de ciencia. La ciencia -y tal es el
resultado de la revolucin cientfica, que GaliIeo har explcito con
claridad meridiana- ya no es una privilegiada intuicin del mago o
astrlogo individual que se ve iluminado, ni el comentario a un
filsofo (Aristteles) que ha dicho la verdad y toda la verdad, y
tampoco es un discurso sobre el mundo de papel, sino ms bien
una indagacin y un razonamiento sobre el mundo de la naturaleza.
Esta imagen de la ciencia no surge de golpe, sino que aparece
gradualmente, mediante un crisol tempestuoso de nociones y de
ideas donde se combinan misticismo, hermetismo, astrologa, magia

de Nayarit
y sobre todo temas provenientes de la filosofa neoplatnica. Se trata

de un proceso realmente complejo cuya consecuencia, como
decamos hace un momento, es la fundacin galileana del mtodo
cientfico y, por tanto, la autonoma de la ciencia con respecto.a las
proposiciones de fe y las concepciones filosficas. El razonamiento
cientfico se constituye como tal en la medida en que avanza -como
afirm Galileo- basndose en experiencias sensatas y en las
necesarias demostraciones. La experiencia de Galileo consiste en
el experimento. La Ciencia es ciencia experimental. A travs del
experimento, los cientficos tienden a obtener proposiciones
verdaderas acerca del mundo. Esta nueva imagen de la ciencia,
elaborada mediante teoras sistemticamente controladas a travs
de experimentos, representaba el certificado de nacimiento de un
tipo de saber entendido como construccin perfectible, que surge
gracias a la colaboracin .de los ingenios, que necesita un lenguaje
especfico y riguroso, que requiere para sobrevivir y crecer en si
mismo instituciones especficas propias (...). Un tipo de saber (...)
que cree en la capacidad de crecimiento del conocimiento, que no se
fundamenta en el mero rechazo de las teoras precedentes, sino en
su substitucin a travs de teoras ms amplias, que sean ms
fuertes desde el punto de vista lgico y que tengan un mayor
contenido controlable (Paolo Rossi).
3) Con la revolucin cientfica se abrieron camino las categoras,
los mtodos, las instituciones, los modos de pensar y las
valoraciones que se relacionan con aquel fenmeno que, despus
de la revolucin cientfica, acostumbramos a denominar ciencia
moderna (Paolo Rossi). El rasgo ms peculiar del fenmeno
constituido por la ciencia moderna consiste precisamente en el
mtodo: ste exige, por una parte, imaginacin y creacin de
hiptesis, y por la otra, un control pblico de dicha imaginacin. La
ciencia en su esencia es algo pblico; es pblica por razn de su
mtodo. Se trata de una nocin de ciencia regulada
metodolgicamente y pblicamente controlable, que exige nuevas
instituciones cientficas: academias, laboratorios, contactos
internacionales (pinsese en la gran cantidad de importantes
epistolarios). Es sobre la base del mtodo experimental donde se
fundamenta la autonoma de la. ciencia: sta halla sus verdades con
independencia de la filosofa y de la fe. No obstante, esta
independencia muy pronto se transforma en colisin, enfrentamiento
que en el caso Galileo se convierte en tragedia. Cuando
327
Coprnico publica su De Revolutionibus, el telogo luterano Andreas

Osiander se apresura a redactarle un Prlogo en el que afirma que la
teora copernicana, contraria a la cosmologa que aparece en la
Biblia, no debe considerarse como una descripcin verdadera del
mundo, sino ms bien como un instrumento para efectuar
previsiones. Tal ser la idea que sostendr tambin el cardenal
Belarmino con respecto a la defensa del copernicanismo que realiza
Galileo. Lutero, Melanchthon y Calvino se opondrn de forma tajante
a la concepcin copernicana. La Iglesia catlica procesar en dos
ocasiones a Galileo, quien se ver condenado y obligado a una
abjuracin. Entre otros factores, nos encontramos ante un
enfrentamiento entre dos mundos, entre dos modos de contemplar la
realidad, entre dos maneras de concebir la ciencia y la verdad. Para
Coprnico, para Kepler y para Galileo, la nueva teora astronmica
no es una simple suposicin matemtica, no es un instrumento de
clculo, til en todo caso para perfeccionar el calendano, sino una
descnpcin verdadera de la realidad, que se logra a travs de un
mtodo que no mendiga garantas en el exterior de s mismo.
El saber de Aristteles es una pseudofilosofa y las Escrituras no
tienen como funcin informarnos .sobre el mundo, sino que se trata
de una palabra de salvacin cuyo objetivo es brindar un sentido a la
vida de los hombres.
4) Junto con la cosmologa aristotlica, la revolucin cientfica
provoca un rechazo de las categoras, los principios y las
pretensiones esencialistas de la filosofa de Aristteles. El viejo
saber pretenda ser un saber de esencias, una ciencia elaborada con
teoras y conceptos definitivos. En cambio, el proceso de la
revolucin cientfica confluir en la nocin de Galileo., quien escribe:
El escudriar la esencia, lo tengo por empresa no menos imposible
y por tarea no menos vana en las substancias elementales prximas,
que en las remotsimas y celestiales: y me parece que ignoro por
igual la substancia de la Tierra y la de la Luna, la de las nubes
elementales como la de las manchas del Sol (...). (Empero), aunque
sea intil pretender investigar la substancia de las manchas solares,
ello no impide que nosotros podamos aprehender algunas de sus
afecciones, como el lugar, el movimiento, la figura, la magnitud, la
opacidad, la mutabilidad, la produccin y la desaparicin. En
consecuencia, la ciencia ya no versa sobre las esencias o
substancias de las cosas y de los fenmenos, sino sobre las
cualidades de las cosas y de los acontecimientos que resulten

de Nayarit
objetiva y pblicamente controlables y cuantificables. Tal es la

imagen de la ciencia que se configura al final del largo proceso de la
revolucin cientfica. Ya no se trata del qu, sino del cmo; la
ciencia galileana y postgalileana ya no indagar sobre la substancia,
sino sobre la funcin.
5) Si bien el proceso de la revolucin cientfica constituye
asimismo un proceso de rechazo de la filosofa aristotlica, no
debemos pensar en absoluto que carezca de supuestos filosficos.
Los artfices de la revolucin cientfica estuvieron ligados tambin
con el pasado, y de diversas formas: se remontan, por ejemplo, a
Arqumedes y a Galeno. La obra de Coprnico, la de Kepler o la de
Harvey, por ejemplo, estn llenas de vestigios de la mstica
hermtica o neoplatnica referente al Sol. Y el gran tema
neoplatnico del Dios que hace geometra y que al crear el mundo le
imprime un orden matemtico y geomtrico que el investigador debe
descubrir, caracteriza gran parte de la revolucin cientfica, como por
ejemplo la investigacin de Coprnico, Kepler o Galileo.
6) Por lo tanto, el neoplatonismo -podemos afirmar con cierta
cautela- constituye la filosofa de la revolucin cientfica. En cualquier
caso, es sin duda el supuesto metafsico que sirve de eje a la
revolucin cientfica, es decir, a la revolucin astronmica. Sin
embargo, las cosas son an ms complejas de lo que hasta ahora
hemos ido exponiendo. En efecto, la reciente historiografa ms
actualizada (Eugenio Garin, por ejemplo, o Frances A. Yates) ha
puesto de relieve con abundantes datos la notable presencia de la
tradicin mgica y hermtica en el interior del proceso que conduce
a la ciencia moderna. Sin duda alguna, habr quien -como por
ejemplo Bacon o Boyle- critique con la mxima aspereza la magia y
la alquimia, o quien -como Pierre Bayle- lance invectivas contra las
supersticiones de la astrologa. Sin embargo, en todos los casos,
magia, alquimia y astrologa constituyen ingredientes activos en
aquel proceso que es la revolucin cientfica. Tambin lo es la
tradicin hermtica, es decir, aquella tradicin que, remontndose a
Hermes Trismegistos (recordemos que Marsilio Ficino haba
traducido el Corpus Hermeticum), posea como principios
fundamentales el paralelismo entre macrocosmo y microcosmos, la
simpata csmica y la nocin de universo como ser .viviente. En, el
transcurso de la revolucin cientfica, algunos temas y nociones de
carcter mgico y hermtico -segn el diferente contexto cultural. en
que vivan o revivan- sern utilizados en el origen y el desarrollo de la
328
Ciencia moderna. A pesar de todo, esto no siempre era posible o no

siempre ocurra. La revolucin cientfica, en resumen, avanza en un
marco de Ideas que no siempre resultaron funcionales o no lo fueron
del todo para el desarrollo de la ciencia moderna. As, por ejemplo, si
Coprnico se remite a la autoridad de Hermes Trismegistos (y
tambin a la filosofa neoplatnica) para legitimar su heliocentrismo,
Bacon reprocha a Paracelso (que sin embargo, como veremos,
posee ciertos mritos) no tanto el haber desertado de la experiencia,
como el haberla traicionado, el haber corrompido las fuentes de la
ciencia y el haber despojado a las mentes de los hombres. De
manera similar los astrlogos reaccionaron violentamente ante el
nuevo sistema del mundo. El mundo, gracias a los
descubrimientos de Galileo, se volvi ms grande, y la cantidad de
cuerpos celestes aument de manera repentina y muy notable. Este
hecho conmocionaba los fundamentos mismos de la astrologa, y en
consecuencia los astrlogos se rebelaron. Vase a este respecto la
carta que el mecenas napolitano G.B. Manso, amigo de Porta, dirige
a Paolo Beni, profesor de griego en la universidad de Padua, quien
le haba puesto al corriente sobre los maravillosos descubrimientos
efectuados por Galileo con su telescopio: Escribir tambin un
dursimo reproche que me manifiestan todos los astrlogos, y gran
parte de los mdicos; los cuales, al aadirse tantos planetas nuevos
a los que ya antes se conocan, creen que por fuerza la astrologa
quedar destruida y gran parte de la medicina tambin caer, puesto
que quedaran eliminadas desde la raz la distribucin de los signos
del Zodaco, sus dignidades esenciales, la cualidad de las
naturalezas de las estrellas fijas, el orden de las crnicas, el
gobierno de las pocas humanas, los meses de la formacin del
embrin, las razones de los das crticos, y ms de cien y ms de mil
otras cosas, que dependen del nmero septenal de los planetas. En
realidad, la gradual consolidacin de la visin copernicana del
mundo reducir cada vez ms el espacio de la astrologa. No
obstante, tambin tuvo que luchar contra la astrologa. Todo esto
implica que la ciencia moderna, autnoma con respecto a la fe, con
controles pblicos, regulada mediante un mtodo, perfectible y
progresiva, con un lenguaje especfico y claro, y con sus
instituciones tpicas, es de veras la consecuencia de un proceso
largo e intrincado, en el que se entrelazan la mstica neoplatnica, la
tradicin hermtica, la magia, la alquimia y la astrologa. La
revolucin cientfica, en definitiva, no es una marcha triunfal. Y

de Nayarit
mientras se van distinguiendo e investigando sus senderos

racionales, es preciso tener siempre en cuenta las eventuales
contrapartidas msticas, mgicas, hermticas y ocultistas de dichos
senderos.
1.2. La formacin de un nuevo tipo de saber, que exige la unin de
ciencia y tcnica
El resultado del proceso cultural que llamamos revolucin
cientfica es una nueva imagen del mundo que, entre otras cosas,
plantea problemas religiosos y antropolgicos de envergadura. Al
mismo tiempo es la propuesta de una nueva imagen de la ciencia:
autnoma, pblica, controlable y progresiva. Sin embargo, la
revolucin cientfica constituye precisamente un proceso, y para
comprenderlo hay que distinguir en l sus diversos componentes: la
tradicin hermtica, la alquimia, la astrologa o la magia, que fueron
siendo sucesivamente abandonadas por la ciencia moderna pero
que para bien o para mal actuaron sobre su gnesis y, por lo menos,
sobre su evolucin inicial. Empero, hay que seguir avanzando,
porque otro rasgo fundamental de la revolucin cientfica lo
constituye la formacin de un saber -la ciencia- que, a diferencia del
saber precedente, el medieval, rene teora y prctica, ciencia y
tcnica, dando origen as a un nuevo tipo de sabio muy distinto al
filsofo medieval, al humanista, al mago, al astrlogo, o incluso al
artesano o al artista del renacimiento. Este nuevo tipo de sabio,
engendrado por la revolucin cientfica, ya no es el mago o el
astrlogo poseedor de un saber privado y para iniciados, ni tampoco
el profesor universitario que comenta e interpreta los textos del
pasado, sino el cientfico que crea una nueva forma de saber,
pblico, controlable y progresivo, una forma de saber que para
resultar vlida necesita un control continuo que proceda de la praxis,
de la experiencia.
La revolucin cientfica crea al cientfico experimental moderno, cuya
experiencia es el experimento, que cada vez se vuelve ms riguroso
gracias al empleo de nuevos instrumentos de medida cada vez ms
exactos. El nuevo sabio acta muy a menudo desde fuera (si no lo
hace en contra) de las viejas instituciones del saber, como por
ejemplo las universidades. En efecto, durante los siglos XVI y XVII
las universidades y los conventos ya no son, como haba sucedido
en el medievo, las nicas sedes en las que se elabora y se produce
329
cultura; el ingeniero o el artista-ingeniero que proyecta canales,

diques, fortificaciones, llega a asumir una posicin de prestigio igualo
superior a la del mdico, del astrnomo de la corte o del profesor
universitario. Las condiciones de existencia y el papel social de
artistas, artesanos y cientficos de diversas clases sufren, a lo largo
de estos siglos, una serie de profundas modificaciones (Paolo
Rossi). Antes del perodo que estamos tratando, las artes liberales
(el trabajo intelectual) se haban distinguido de las artes mecnicas.
Estas ltimas son bajas, viles, implican un trabajo manual y un
contacto con la materia; se identifican con el trabajo servil constituido
por las operaciones manuales. Las artes mecnicas son indignas de
un hombre libre. No obstante, durante el proceso de la revolucin
cientfica desaparece tal separacin: la experiencia del nuevo
cientfico consiste en el experimento, y ste exige una serie de
operaciones y de medidas. El nuevo saber y la unin entre teora y
prctica -que a menudo desemboca en una cooperacin entre
cientficos por una parte, y artesanos superiores (ingenieros, artistas,
tcnicos en hidrulica, arquitectos, etc.) por la otra- son, por lo tanto,
una misma cosa. Se trata de la misma nocin de saber experimental,
pblicamente controlable, que modifica el status de las artes
mecnicas.
1.3. Cientficos y artesanos
E. Zilsel sostuvo que durante el siglo XVI, bajo la presin del
desarrollo tecnolgico, comenz a agrietarse el muro que desde la
antigedad vena separando las artes liberales de las mecnicas. El
saber que posee un carcter pblico, participativo y progresivo,
habra nacido primero entre los artesanos superiores (navegantes,
ingenieros constructores de fortificaciones, tcnicos artilleros,
agrimensores, arquitectos, artistas, etc.) y, a continuacin, habra
influido sobre la transformacin de las artes liberales. Ahora bien, el
contacto o, mejor dicho, el enfrentamiento entre saber cientfico y
tcnico, entre el intelectual y el artesano, es un hecho que se da en
la revolucin cientfica. Lo que importa, sin embargo, es la naturaleza
de dicho contacto. Fueron los artesanos quienes brindaron el nuevo
tipo de saber a quienes practicaban las artes liberales? O fue acaso
la sociedad, es decir, la clase burguesa en ascenso, la que Impuso
como saber general el que era especfico de las artes nos
superiores? Por lo que se refiere al nexo entre Ciencia y sociedad,
sirve muy poco el proclamar su existencia, y tampoco parece

de Nayarit
demasiado til en vista de una posible solucin el desenfado de

quienes pretenden agotar todo trabajo posible en esta lnea,
etiquetando como "burgus" a cualquier intelectual que le haya
tocado vivir en el amplio perodo de tiempo que transcurre entre
Guillermo de Ockham y Albert Einstein. Investigar las conexiones
entre la relatividad galileana, la doctrina cartesiana de los vrtices o
los axiomas newtonianos del movimiento, y las condiciones sociales
y la evolucin tecnolgica de la sociedad italiana, francesa e inglesa
del siglo XVII, carece de un sentido especfico. La introduccin de la
plvora y la aparicin del can no sirven, sin duda, para explicar el
nacimiento de la nueva ciencia dinmica, ni las necesidades de la
navegacin o las exigencias de la reforma del calendario dan razn
de los siete axiomas de la astronoma copernicana, al igual que la
revolucionaria novedad de las teoras de Galileo o de Newton no
est motivada por las visitas de Galileo al arsenal de Venecia, por la
constatacin de que una bomba no puede elevar el agua por encima
de treinta pies, o por la actividad de Newton en la casa de la moneda
de Londres (Paolo Rossi).
Examinemos la tesis de quienes afirman que la ciencia que halla en
Galileo su tpico investigador prctico y en Bacon y Newton sus
teorizadores metodolgicos y sus filsofos, sera la ciencia del
artesano o del ingeniero, del homo faber del renacimiento
dominador de la naturaleza, del hombre que coloca la vida activa
en el lugar de la vida contemplativa. Esta tesis la defienden, en el
marco de pensamientos muy diferentes, L. Laberthonniere y Edgard
ZilseI. A ella se opone otra tesis segn la cual la ciencia no fue
hecha por ingenieros y por artesanos, sino por cientficos: Kepler,
Galileo, Descartes, etc. Esto es lo que afirma A. Koyr: La nueva
balstica no fue inventada por operarios o artilleros, sino en contra de
ellos. Y Galileo no aprendi su profesin de la gente que trabajaba
en los arsenales y en los astilleros de Venecia. Al contrario: se la
ense a ellos. Naturalmente, aade Koyr, la ciencia de Galileo y
de Descartes fue de una grandsima importancia para la ingeniera y
para la tcnica; en conclusin, produjo una revolucin en la tcnica;
no obstante, fue creada y desarrollada por tericos y por filsofos, no
por tcnicos e ingenieros. Al subrayar el papel de los artesanos en
la formacin de la nocin de una ciencia perfeccionable (y por lo
tanto, progresiva), que fue obra de generaciones enteras de
investigadores, Zilsel prest (...) una escasa consideracin al hecho
de que esa misma idea se haba ido consolidando a travs empresas
330
con un carcter ms acadmico (A. C. Keller). En cualquier

hiptesis , no. fueron los tcnicos del arsenal quienes crearon el
principio de inercia. Sin duda, Galileo .frecuentaba el arsenal, y las
conversaciones con los tcnicos que ah trabajaban -como dice l
mismo- me han ayudaron en diversas ocasiones para investigar la
razn de efectos no slo maravillosos, sino tambin recnditos y casi
inimaginables. Las tcnicas, los hallazgos y los procesos que se
dan en el arsenal ayudan a la reflexin terica de Galileo. Asimismo,
le plantean nuevos problemas: Es verdad que a veces me ha
llevado a la confusin y a la desesperacin el no darme cuenta de
cmo puede ser aquello que, alejado de toda opinin ma, los
sentidos me demuestran que es cierto. Los pticos fueron quienes
descubrieron el hecho de que, si se colocan de forma oportuna dos
lentes, las cosas que estn lejos se acercan, pero por qu funcionan
as las lentes fue algo que no descubrieron los pticos, y tampoco
Galileo: fue Kepler quien comprendi las leyes del funcionamiento de
las lentes. Tampoco los tcnicos que excavaban pozos
comprendieron por qu las bombas no elevaban el agua por encima
de los diez metros y treinta y seis centmetros. Tuvo que ser Torricelli
quien demostrase que la longitud mxima de 34 pies (= 10,36 m) de
la columna de agua en el interior de un cilindro revela sencillamente
la presin total de la atmsfera sobre la superficie del pozo. y
cuntos navegantes expertos tuvieron que luchar con las mareas
altas y bajas? Sin embargo, nicamente con Newton se lleg a una
correcta teora sobre las mareas (Kepler, sin embargo, la haba
vislumbrado; hay que recordar que Galileo ofreci una explicacin
equivocada). Se trata, pues, de dos tesis sobre un solo hecho, la
aproximacin entre tcnica y saber, entre artesanos e intelectuales,
fenmeno tpico de la revolucin cientfica.
En nuestra opinin, esta aproximacin, esta fusin entre tcnica y
saber, constituye precisamente la ciencia moderna. Una ciencia que
se basa sobre el experimento exige, en s misma, tcnicas de
comprobacin, aquellas operaciones manuales e instrumentales que
sirven para controlar una teora. Requiere, por lo tanto, saber unido
con tecnologa. Entonces, empero, quin cre la ciencia? La
respuesta ms plausible parece ser la de Koyr: los cientficos
fueron quienes crearon la ciencia. Sin embargo, sta surgi y se
desarroll porque encontr tambin toda una base tecnolgica, una
serie de mquinas y de instrumentos que constituan para ella una
especie de base emprica para la prueba, que ofrecan tcnicas de

de Nayarit
comprobacin y que en ocasiones planteaban nuevos problemas,

profundos y fecundos. Galileo no aprendi la dinmica de los
tcnicos del arsenal, al igual que Darwin ms adelante no aprender
de los criadores de animales la teora de la evolucin. Empero, as
como Darwin hablaba con los criadores, Galileo visitaba el arsenal.
No se trata de un hecho banal. El tcnico es aquel que sabe qu,
y a menudo, tambin sabe cmo. El cientfico, sin embargo, es el
que sabe por qu. En nuestros das, un electricista sabe muchas
cosas sobre las aplicaciones de la corriente elctrica y sabe cmo
construir un aparato, pero qu electricista sabe por qula corriente
funciona como funciona o sabe algo sobre la naturaleza de la luz?
1.4. Una nueva forma de saber y una nueva figura de sabio
En sus Discursos en torno a dos nuevas ciencias, Galileo escribe:
Parceme, seores venecianos, que la prctica frecuente de
vuestro famoso arsenal, abre un amplio campo al filosofar de los
intelectos especulativos, en particular en lo que se refiere a la
mecnica; all, gran nmero de artfices ponen continuamente en
ejercicio toda clase de instrumentos y de mquinas, y entre ellos gracias a las observaciones hechas por sus antecesores as como a
las que realizan continuamente por su cuenta- es obligado que haya
hombres de enorme pericia y de un razona iento muy
perfeccionado. De igual modo, hombres de enorme pericia y de
razonamiento muy perfeccionado se ponen de manifiesto a travs
de los escritos de Brunelleschi Ghiberti, Piero della Francesca,
Leonardo, Cellini Lomazzo, las obras sobre arquitectura de Leon
Battista Alberti, de Fijarete y de Francesco de Giorgio Martini, el libro
sobre mquinas militares de Valturio de Rimini (impreso por vez
primera en 1472), el tratado de Durero sobre las fortificaciones
(1527), la Pirotechnia de Biringuccio (1540), la obra sobre balstica
de Niccolo Tartaglia (1537), !os tratados de ingeniera minera de
Georg Agricola (1546 y 1556), las Diversas y artificiosas mquinas
de Agostino Ramelli (1588), los tratados sobre el arte de la
navegacin de William Barlow (1597) y Thomas Harriot (1594), la
obra sobre la declinacin de la aguja magntica del ex marino y
constructor de brjulas Robert Norman (1581> (Paolo Rossi). La
ciencia es obra de los cientficos. La ciencia experimental adquiere
validez a travs de los experimentos. stos consisten en tcnicas de
comprobacin como resultado de operaciones manuales e
instrumentales que se llevan a cabo mediante objetos y sobre stos.
La revolucin cientfica constituye precisamente un proceso histrico
331
del que emerge la ciencia experimental, es decir, una nueva forma

de saber, nueva y distinta del saber religioso, del metafsico, del
astrolgico y mgico, y tambin del tcnico y artesanal. La ciencia
moderna, tal como se configura al final de la revolucin cientfica, ha
dejado de ser el saber de las universidades, pero no puede reducirse
tampoco a la mera prctica de los artesanos. Se trata de un saber
nuevo que, uniendo teora y prctica, sirve por una parte para poner
en contacto las teoras con la realidad, volvindolas pblicas,
controlables, progresivas y participativas. Por otro lado, introduce en
el saber y en el conocimiento (en cuanto banco de pruebas de las
teoras y de sus aplicaciones) diversos hallazgos de las artes
mecnicas y artesanales, confiriendo a stas un nuevo status
epistemolgico e incluso social. Resulta evidente que la gnesis, el
desarrollo y el xito de esta nueva forma de saber son paralelos a
los propios de una nueva figura de sabio y, asimismo, a nuevas
instituciones que se proponen como mnimo controlar los diversos
segmentos de este saber en formacin: En aquella poca, para
llegar a ser "cientficos" no se requeran el latn o la matemtica, ni
un conocimiento amplio de los libros, ni una ctedra universitaria.
Publicar en las actas de las academias y la pertenencia a las
sociedades cientficas estaba abierto a todos, profesores,
experimentadores, artesanos, curiosos y aficionados (Paolo Rossi).
Se trata de un proceso complicado que a menudo se lleva a cabo
fuera de las universidades, ajenas -sigue diciendo Rossi- a las
doctrinas de la nueva filosofa mecnica y experimental que iba
difundindose a travs de los libros, las publicaciones peridicas, las
cartas privadas las actas de las sociedades cientficas, pero no
ciertamente a travs de los cursos universitarios. Los observatorios,
los laboratorios, los museos, los talleres, los lugares de discusin y
de debate a menudo nacieron fuera de las universidades y, en algn
caso, en contra de ellas. Sin embargo, a pesar de esta ruptura, no
debemos olvidar aquellos elementos de continuidad que enlazan la
revolucin cientfica con el pasado. Se trata de un retorno a autores
y a textos que resultan aprovechables en beneficio de la nueva
perspectiva cultural: Euclides, Arqumedes, Vitrubio, Hern, etc.
1.5. La legitimacin de los instrumentos cientficos y su uso
El nexo que se establece entre teora y prctica, entre saber y
tcnica, da cuenta de otro fenmeno evidente creado por la
revolucin cientfica y que en parte se identifica con aquel. Nos
estamos refiriendo a aquel fenmeno mediante el cual comprobamos

de Nayarit
que el nacimiento y la fundamentacin de la ciencia moderna se ven

acompaados por un repentino crecmiento de la instrumentacin, en
el sentido de que a la fase de constante perfeccionamiento y de lenta
evolucin de los instrumentos (por ejemplo el comps, la balanza,
los relojes mecnicos, los astrolabios, los hornos' etc.) que haba
sido tpica del pasado le sigue, en el siglo XVII, de forma casi
imprevista,. una fase de rpida invencin (Paolo Rossi). A principios
del siglo XVI la instrumentacin se reduca a unos cuantos
elementos ligados con la observacin astronmica y con los
relevamientos topogrficos; en mecnica, se utilizaban palancas y
poleas. En pocos aos, empero, aparecen el telescopio de Galileo
(1610); el microscopio de Malpighi (1660), de Hooke (1665) y de van
Leeuwenhoek; el pndulo cic1oidal de Huygens se remonta a 1673;
en 1638 Castelli describe el termmetro de aire galileano; en 1632
Jean Rey crea el termmetro de agua y en 1666 Magalotti inventa el
termmetro de alcohol; el barmetro de Torricelli es de 1643; Robert
Boyle describe la bomba neumtica en 1660.
Empero, lo que interesa a efectos de una historia de las ideas no
es tanto una enumeracin de instrumentos -que podra ser muy
larga- sino ms bien comprender que los instrumentos cientficos, en
el transcurso de la revolucin cientfica, se convierten en parte
integrante del saber cientfico: no existe el saber cientfico por una
parte y, junto a l, los instrumentos. El instrumento est dentro de la
teora; se convierte l mismo en teora. En una nota manuscrita de
Vincenzo Viviani, miembro de la Accademia del Cimento de
Florencia, leemos lo siguiente: Preguntar al Gonfia (un hbil
soplador de vidrio): Cul es el lquido que se eleva con ms rapidez
por la accin del calor, al recibir el calor del ambiente. Ms
adelante, en estas mismas pginas, veremos la valiente operacin
de Galileo, que logr llevar a travs de un mar de inconvenientes
una serie de viles mecanismos como el telescopio al interior del
saber, utilizndolos con finalidades cognoscitivas, si bien al principio
les hace propaganda mencionando sus objetivos prcticos, por
ejemplo, de carcter militar. Por su parte, en la introduccin a la
primera edicin de los Principia, Newton se opuso a la distincin que
los antiguos efectuaban entre una mecnica racional y una mecnica
prctica.
Profundicemos en cierta medida en la teora, o en las teoras, de
los instrumentos que se encuentran en el interior de la revolucin
cientfica. La primera idea acerca de los instrumentos que aflora en
332
los escnto de algunos grandes exponentes de la revolucin

cientfica afirma que el instrumento es una ayuda y una potenciacin
de los sentidos. Galileo sostiene que en la utilizacin de las
mquinas antiguas, como la palanca o el plano inclinado, la ventaja
mayor que nos aportan los instrumentos mecnicos consiste en algo
que sirve al moviente (...) como cuando empleamos el curso de un
ro para hacer girar un molino, o la fuerza de un caballo para hacer
algo que no podran lograr cuatro o seis hombres. El instrumento,
pues, se nos presenta aqu como una ayuda a los sentidos. .En lo
que respecta al telescopio, Galileo escribe que es algo
hermossimo y muy atrayente de contemplar, poder mirar el cuerpo
lunar, que est a una distancia de nosotros de casi sesenta
semidimetros terrestres, desde tan cerca como si slo nos
separasen de l dos semidimetros. Hooke se mueve en la misma
lnea, cuando afirma que lo que primero hay que hacer con relacin
a los sentidos es un intento de suplir su debilidad con instrumentos,
agregando rganos artificiales a los naturales.
Por otra parte, interpretaciones que utilizan un aparato tcnico
ms complejo -como la que efecta A.C. Crombie- han demostrado
que algunas de las experiencias sensatas de Galileo (por ejemplo,
los experimentos sobre la ley de la cada de los graves) implican un
uso del instrumento no como una potenciacin de los sentidos, sino
como un ingenioso medio para correlacionar magnitudes
esencialmente distintas (es decir, no homogneas y, por lo tanto, no
comparables segn los cnones de la antigua ciencia), como por
ejemplo el espacio y el tiempo, a travs de una diferente concepcin
de las representaciones espaciotemporales, y la idea de
correlacionar sus medidas (S. D' Agostino).
Al hablar de la instrumentacin cientfica, no se puede dejar de
mencionar el hecho de que la utilizacin de instrumentos pticos
como el prisma o las lminas delgadas se ve acompaada por
reflexiones -en Newton, por ejemplo- que consideran que el
instrumento no es tanto una potenciacin del sentido como un medio
que sirve para liberarse de los engaos oculares: Un ejemplo
representativo consiste en el uso newtoni ano del prisma como
instrumento que, a diferencia del ojo, distingue entre colores
homogneos (los colores puros) y no homogneos, el verde (puro)
espectral de aquel que resulta de la composicin entre azul y
amarillo (S. D'Agostino). En este sentido, pues, el instrumento
aparece como medio que, adentrndose en los objetos y no slo

de Nayarit
aplicndose a ms objetos, garantiza una mayor objetividad en

contra de los sentidos y sus testimonios.
Las cosas no quedarn aqu, sin embargo. En la importante
polmica que se produce entre Newton y Hooke acerca de la teora
de los colores y acerca del funcionamiento del prisma aparece otro
elemento de la teora de los instrumentos, elemento que estara
destinado a ejercer una funcin de primer orden en la fsica
contempornea. Se trata del tema del instrumento como perturbador
del objeto investigado y, por consiguiente, el tema del posible control
del instrumento perturbador. Hooke apreciaba los experimentos de
Newton con el prisma, debido a su precisin y su elegancia, pero lo
que le discuta era la hiptesis segn la cual la luz blanca posea una
naturaleza compuesta y que, en cualquier caso, sta pudiese ser la
nica hiptesis correcta. Hooke no crea que el color constituyese
una propiedad originaria de los rayos de luz. En su opinin, la luz
blanca est producida por el movimiento de las partculas que
componen el prisma. Esto significa que la dispersin de los colores
sera consecuencia de una perturbacin provocada por el prisma.
Hoy diramos que el prisma analiza en la medida en que modula
(S. D'Agostino). Para concluir, digamos que en el transcurso de la
revolucin cientfica vemos cmo entran los instrumentos dentro de
la ciencia: la revolucin cientfica legitima a los instrumentos
cientficos. Por una parte, se concibe a algunos instrumentos en
tanto que potenciacin de nuestros sentidos. Por otro lado, surgen
dos nuevos temas: el instrumento contrapuesto a los sentidos y el
instrumento como perturbador del objeto que se investiga. Estos dos
ltimos temas se volvern a plantear con frecuencia en la posterior
evolucin de la fsica.
333

de Nayarit
Nicols Coprnico y el Nuevo Paradigma Heliocentrista

El significado filosfico de la revolucin copernicana
Mientras la Tierra se mantuvo firme, la astronoma,tambin se
mantuvo firme: son palabras de Georg Lichtenberg, a propsito de
Copernico.
En realidad al haber situado al Sol en el centro del mundo, en el
lugar ocupado antes por la Tierra, y al afirmar que sta es la que gira
alrededor del Sol y no al revs "Coprni volvi a poner en movimiento a
la linvestigacin astronmica. Esta adquiri un ritmo tan veloz que,
cuando Newton 150 aos despus de Coprnico- otorg a la fsica la
forma que hoy conocemos con el nombre de fsica clsica, ya no
quedaba casi nada de las concepciones de Coprnico, salvo la idea de
que el Sol est en el entro del universo. En efecto, Kepler -a pesar de
proclamarse copernicano publica en 1609 su Astronoma nueva. En
aquel momento, cuando .an no haban pasado sesenta aos desde la
aparicin del De Revoluutionibus de Coprnico, el avance de la
astronoma ya ha abandonado en la obscuridad del pasado las rbitas
circulares de las que trat la obra de Coprnico a lo largo de toda su
vida, para substituirlas por las rbitas planetarias elpticas. Las
novedades se suceden rpidamente, una tras otra: el desplegarse del
mundo cerrado de Coprnico -aunque fuese vastsimo- hasta un
universo infinito; el descubrimiento de un elemento dinmico en el
movimiento de los cuerpos celestes, / que ya no se consideran mviles
a la manera copernicana en virtud de su misma forma esfrica. En el
transcurso de un siglo y medio, el sistema de Newton -que concluye una
etapa de aquel camino que Coprnico haba hecho tomar a la
astronoma- contiene ya muy poco del sistema copernicano; quizs
nicamente el heliocentrismo (F. Barone). Sin duda, el primer
significado de la revolucin copernicana es (...) el de una reforma de las
concepciones fundamentales de la astronoma (T.S. Kuhn), pero el
alcance del De Revolutionibus va mucho ms all de una mera reforma
tcnica de la astronoma. Al desplazar la Tierra del centro del universo,
Coprnico cambi tambin el lugar del hombre en el cosmos. La
revolucin astronmica implic tambin una revolucin filosfica: Los
hombres que crean que su morada terrestre no era mas que un
planeta, que giraba ciegamente en torno a una entre billones de
estrellas, evaluaban su posicin en el esquema csmico de un modo
muy distinto a sus predecesores, que vean la Tierra como nico centro
local de la creacin divina (T.S. Kuhn). Al desplazar la posicin de la

Tierra, Coprnico expuls al hombre del centro del universo.
En su conocido libro La revolucin copernicana (1957), Kuhn afirma
tambin lo siguiente: Su doctrina planetaria y la concepcin ligada a
ella de un .universo centralizado en el Sol fueron instrumentos para el
paso de la sociedad medieval a la sociedad occidental moderna en la
medida en que. afectaban (...) la relacin del hombre con el universo y
con Dios.
Iniciada como una revisin estrictamente tcnica de la astronoma
clsica, con alto despliegue matemtico, la teora copernicana.se
convirti en centro focal de terribles controversias en el terreno
religioso, filosfico y de las doctrinas sociales, que -a lo largo de los dos
siglos siguientes .al descubrimiento de Amrica- determinaron la
orientacin del pensamiento europeo. En resumen, la revolucin
copernicana fue una revolucin en el mundo de las ideas, una
transformacin en las ideas inveteradas y venerables que el hombre
tena sobre el universo, sobre su relacin con ste y sobre su puesto en
l. Actualmente, nada nos parece ms lejos de nuestra ciencia que la
visin del mundo de Nicols Coprnico y, sin embargo, sin la
concepcin de Coprnico jams habra existido nuestra ciencia (A.
Koyr), como tampoco habra existido, para decido con palabras de
Antonio Banfi, el hombre copernicano, es decir, el hombre que se ha
liberado de la ilusin de estar en el centro del universo y, junto con ella,
ha perdido tambin muchos otros mitos que se haban entretejido en su
saber (F. Barone). Este es el sentido en el cual, todava hoy,
Coprnico representa una innovacin radical y revolucionaria. En
efecto, incluso en nuestros das se suele utilizar la expresin
revolucin copernicana o giro copernicano para dar a entender un
cambio notable y significativo. Tampoco podemos olvidar que, cuando
Kant contemple la profunda transformacin que haba provocado
tambin l en el mbito de la teora del conocimiento, hablar de ella
calificndola de revolucin copernicana.

de Nayarit
335
La imagen galileana de la Ciencia

La ciencia moderna es la ciencia de Galileo, en la explicitacin de
sus supuestos, en la delimitacin de su autonoma y en el
descubrimiento de las reglas del mtodo. Ahora bien, cul es,
exactamente, la imagen de la ciencia que tuvo Galileo? O mejor an,
cules son las caractersticas de la ciencia que se deducen de las
investigaciones efectivas de Galileo, o bien de las reflexiones
filosficas y metodolgicas sobre la ciencia que lleva a cabo el
mismo Galileo? La pregunta es muy pertinente, y despus de todo lo
que hasta aqu se ha dicho estamos en condiciones de exponer toda
una serie de rasgos distintivos que sirven para restituimos la imagen
galileana de la ciencia.
1) Ante todo, la ciencia de Galileo ya no es un saber al servicio
de la fe; no depende de la fe; posee un objetivo distinto al de la fe; se
acepta y se fundamenta por razones diversas a las de la fe. La
Escritura contiene el mensaje de salvacin y su funcin no consiste
en determinar las constituciones de los cielos y de las estrellas.
Las proposiciones de fide nos dicen cmo se va al cielo; las
cientficas, obtenibles mediante las experiencias sensatas y las
demostraciones necesarias, nos dan testimonio en cambio de
cmo va el cielo. En pocas palabras, basndose en sus diferentes
finalidades (la salvacin, para la fe; el conocimiento, para la ciencia),
y en distintas modalidades de fundamentacin y aceptacin (en la fe:
autoridad de. la Escritura respuesta del hombre ante el mensaje
revelado; en la ciencia: experiencias sensatas y demostraciones
necesarias) Galileo separa las proposiciones de la ciencia de las de
la fe. Me parece que en las disputas naturales (la Escritura) debera
colocarse en ltimo lugar..
2) Si la ciencia es autnoma con respecto a la fe, con mayor
razn an debe ser autnoma de todos aquellos lazos humanos que
-como la fe en Aristteles y la adhesin ciega a sus palabras- vedan
su realizacin. y qu puede ser ms vergonzoso -dice Salviati en el
Dilogo sobre los sistemas mximos- en los debates pblicos,
mientras se est tratando de conclusiones demostrables, que el or a
uno aparecer de pronto con un texto -a menudo escrito con un
objetivo muy distinto- y cerrar con l la boca de su adversario? (...).
Seor Simplicio, venid con razones y con demostraciones, vuestras
o de Aristteles, y no con textos o meras autoridades porque
nuestros discursos han de versar sobre el mundo sensible y no

sobre un mundo de papel.
3) Por lo tanto la ciencia es autnoma de la fe, pero tambin es
algo muy distinto de aquel saber dogmtico representado por la
tradicin aristotlica. Esto no significa, sin embargo, que para Galileo
la tradicin resulte negativa en cuanto tradicin. Es negativa cuando
se erige en dogma, en dogma incontrolable que pretende ser
intocable. Tampoco digo que no haya que escuchar a Aristteles,
por lo contrario, alabo que se le oiga y se le estudie con diligencia, y
nicamente critico el entregrsele de forma que se suscriba a ciegas
todo lo que dijo y, sin buscar ninguna otra razn, haya que tomarlo
como decreto inviolable; lo cual constituye un abuso que sigue a otro
extremo desorden y que consiste en dejar de esforzarse por
entender la fuerza de sus demostraciones. As sucedi en el caso
de aquel aristotlico que, basado en los textos de Aristteles,
sostena que los nervios se originan en el corazn. Cuando una
diseccin anatmica desminti tal teora, afirm: Me habis hecho
ver esto de un modo tan abierto y sensato, que si el texto de
Aristteles no dijese lo contrario -que los nervios nacen del corazntendra por fuerza que confesar que es verdad. Galileo ataca el
dogmatismo y el puro Ipse dixit, la autoridad desnuda y no las
razones que an hoy podran hallarse, por ejemplo, en Aristteles:
Empero, seor Simplicio, venid con las razones y las
demostraciones, vuestras o de Aristteles. A la verdad no hay que
pedirle el certificado de nacimiento, y en todas partes pueden
encontrarse razones y demostraciones. Lo importante es dar a
entender que son vlidas y no que estn escritas en los libros de
Aristteles. Y en contra de los aristotlicos dogmticos y librescos,
Galileo apela al propio Aristteles: es el mismo Aristteles quien
antepone (...) las experiencias sensatas a todos los
razonamientos. Hasta tal punto es as, que no me cabe la menor
duda de que, si Aristteles viviese en nuestra poca, cambiara de
opinin. Esto se deduce manifiestamente de su propio modo de
filosofar: cuando escribe que considera que los cielos son
inalterables, etc., porque en ellos no ha visto engendrarse ninguna
cosa nueva ni desvanecerse ninguna cosa vieja, nos da a entender
implcitamente que, si hubiese visto uno de estos accidentes habra

de Nayarit
considerado lo contrario, anteponiendo, como conviene, la

experiencia sensata al razonamiento natural. En consecuencia,
Galileo pretende liberar el camino de la ciencia de un obstculo
epistemolgico en sentido estricto, del autoritarismo de una tradicin
sofocante que bloquea el avance de la ciencia. Galileo, en definitiva,
celebra el funeral (...) de la pseudofilosofa, pero no el funeral de
la tradicin en cuanto tal. Esto es tan cierto que con las debidas
cautelas cabe decir que es platnico en filosofa Y aristotlico en el
mtodo.
4) Autnoma en .relacin con .la fe, contraria a las pretensiones
del saber dogmtico, la ciencia de GalIleo es la ciencia de un
realista. Coprnico es realista y Galileo tambin lo es. No razona
como un matemtico puro, sino como fsico; se consideraba ms
filsof?o(es decir, .fsico) que matemtico. En otras palabras, en
opinion de Galleo la Ciencia no es un conjunto de instrumentos
(calculsticos). tiles (para efectuar previsiones).
Al contrario, consiste en una descripcin verdadera de la
realidad: nos dice cmo va el cielo. Como hemos visto con
anterioridad, la raz ms autntica Y profunda del enfrentamiento
entre Galileo y la Iglesia est precisamente en la concepcin realista
de la ciencia que defiende Galileo.
5) Sin embargo, la ciencia solo puede ofrecernos una descripcln
verdadera de la realidad, slo puede llegar hasta los objetos -y ser
por lo tanto objetiva- con la condicin de establecer una distincin
fundamental entre las cualidades objetivas y subjetivas de los
cuerpos. En otras palabras, la ciencia debe limitarse a describir las
cualidades objetivas de los cuerpos, cuantitativas y mensurables
(pblicamente controlables), excluyendo de s misma al hombre, esto
es, las cualidades subjetivas. Leemos en el Ensayador: Por eso,
cuando concibo una materia o substancia corprea, me siento
atrado por la necesidad de concebir al mismo tiempo que est
determinada Y configurada de esta manera o de la otra, que es
grande o pequea en comparacin con otras, que est en este lugar
o en aqul, en este o en aquel tiempo, que se mueve o est quieta,
que toca o no a otro cuerpo, que es una, pocas o muchas, y
mediante ninguna imaginacin puedo separarla de estas
condiciones; empero, que sea blanca o roja, dulce o amarga, sorda o
muda, que tenga un aroma grato o desagradable, no siento que mi
mente est forzada a entenderla necesariamente acompaada por
tales condiciones: ms an, si los sentidos no nos sirviesen de gua,
336
quizs el razonamiento o la imaginacin por s misma jams llegara

hasta ellas. En resumen: los colores, los olores, los sabores, etc.,
son cualidades subjetivas; no existen en el objeto, sino nicamente
en el sujeto que siente, al igual que las cosquillas no existen en la
pluma, sino en el sujeto sensible a ellas. La ciencia es objetiva
porque no se interesa por las cualidades subjetivas que varan para
cada hombre, sino que atiende a aquellos aspectos de los cuerpos
que, al ser cuantificables y mensurables, son iguales para todos. La
ciencia tampoco pretende determinar la esencia verdadera e
intrnseca de las substancias naturales. Por lo contrario escribe
Galileo, determinar la esencia lo considero una empresa tan
imposible y un esfuerzo tan vano en las substancias prximas y
elementales como en las muy remotas y celestiales: y me creo tan
ignorante de la substancia de la Tierra como de la substancia de la
Luna de la nubes elementales y de las manchas del Sol. Por lo
tanto ni las cualidades subjetivas ni las esencias de las cosas
constituyen el objetivo de la ciencia. Esta debe contentarse con
tener noticia de algunas de sus afecciones.
Por ejemplo, sera intil intentar una investigacin de la
substancia de las manchas solares, pero esto no impide que
podamos conocer algunas de sus afecciones, por ejemplo el lugar, el
movimiento, la figura, el tamao la opacidad, la mutabilidad, la
produccin y la desaparicin. La ciencia es, pues., conocimiento
objetivo, conocimiento de 1as, cualidades objetivas de los cuerpos y
stas son cualidades cuantitativamente determinables, esto es,
medibles.
6) La ciencia describe la realidad; es conocimiento y no
Pseudofilosofa porque describe las cualidades objetivas (es decir,
primarias) de los cuerpos, y no las subjetivasd (secundarias). Aqu
encontramos un elemento
central para el pensamiento de GaJi!eo: esta ciencia descriptiva de
la realidad, objetiva y mensurable, se vuelve posible porque el libro
de la naturaleza est escrito en lenguaje matemtico.. En el
Ensayador se halla el texto siguiente, La filosofa est escrita en
este libro grandsimo que comnmente tenemos abierto ante los
ojos, (quiero decir, el universo) pero no se puede entender si antes
no se aprende a entender la lengua y a conocer las letras en que
est escrito. Est escrito en lengua matemtica y las lneas, los
tringulos, crculos y otras fignras geomtrlcas, y sin estos medios
resulta imposible que los hombres entiendan nada: sin ellos, no

de Nayarit
habra ms que un vano dar vueltas por un obscuro laberinto.

Estamos ante la explicitacin del supuesto metafsico de cuo
platnico de la ciencia de Galileo. Si se reclama un estado superior
para la matemtica, y si adems se le atribuye un valor real y una
posicin dominante dentro de la fsica, se es platnico, escribe
Koyr. Para este autor, es evidente que en Galileo y en sus
discpulos, al igual que en sus contemporneos y predecesores,
matemtica significa platonismo, y el Dilogo y los Discursos nos
narran la historia del descubrimiento, o mejor dicho, del
redescubrimiento del lenguaje de la Naturaleza. Nos explican la
manera de interrogarla, es decir, contienen la teora de aquella
investigacin experimental en la que la formulacin de los postulados
y la deduccin de sus consecuencias precede y gua la observacin.
Esta, para GaIiIeo por lo menos, es una prueba de hecho. La nueva
ciencia es para l una prueba experimental del platonismo.
7) La ciencia es conocimiento objetivo de las afecciones o
cualidades cuantificables y mensurables de los cuerpos. Es un
redescubrimiento del lenguaje del libro de la Naturaleza, libro
escrito en lengua matemtica. La ciencia es objetiva porque no se
queda empantanada en las cualidades subjetivas o secundarias, y
porque no se propone determinar las esencias. Sin embargo,
aunque a criterio de GaIiIeo determinar la esencia sea empresa
imposible y vana, en la filosofa galileana de la ciencia se integra un
cierto esencialismo. El hombre no 1o conoce todo; de las
substancias naturales que conoce, desconoce su esencia verdadera
e intrnseca, pero a pesar de ello el hombre posee algunos
conocimientos definitivos y no revisables (en esto consiste el
esencialismo de Galileo); Conviene recurrir a una distincin
filosfica, diciendo que el entender puede tomarse en dos modos,
intensive o extensive; extensive, es decir en cuanto a la
muchedumbre de los inteIigibles, que Son infinitos, el entender
humano es como nada, aunque entienda mil proposiciones, porque
mil comparado con una infinidad es igual a cero. Tomando empero el
entender intensive, en tanto que dicho trmino conlleva
intensivamente, esto. es, perfectamente, una proposicin, afirmo que
el intelecto humano entiende algunas con tanta perfeccin y est tan
cierto de eIlas como pueda estarIo de la misma naturaleza; tales son
las ciencias matemticas puras, la geometra y la aritmtica, de las
que el intelecto divino conoce infinitas proposiciones ms, porque las
sabe todas, pero creo que en aquellas pocas que entiende el
337
intelecto humano, el conocimiento se iguala al conocimiento divino

en su certeza objetiva, porque llega a comprender su necesidad, y
no puede existir una seguridad mayor que sta. Ahora bien, ya que
los conocimientos geomtricos y matemticos son definitivos,
necesarios y seguros; ya que, por otra parte, la Naturaleza est
escrita en un lenguaje geomtrico y matemtico; y ya que el
conocimiento es un redescubrimiento del lenguaje de la Naturaleza,
es muy fcil de advertir la confianza que Galileo pona en la razn y
en el conocimiento cientfico. Este ltimo es algo muy distinto de un
mero conjunto de instrumentos ms o menos tiles.
8) Evidentemente, limitarse a las cualidades objetivas o primarias
de los cuerpos, a sus cualidades geomtricas y mensurables, implica
toda una serie de consecuencias: a) excluye al hombre del universo
investigado por la fsica; b) al excluir al hombre, excluye un cosmos
de cosas y de objetos que se encuentre ordenado y jerarquizado en
funcin del hombre; c) excluye la indagacin cualitativa en favor de
la cuantitativa; d) elimina las causas finales en favor de las causas
mecnicas y eficientes. En pocas palabras: el mundo descrito por la
fsica de Galileo ya no es el mundo de que habla la fsica de
Aristteles. He aqu algunos ejemplos que ilustran la diferencia entre
el mundo de Galileo y el de Aristteles. En el Dilogo, Simplicio
afirma que ninguna cosa ha sido creada intilmente ni est ociosa
en el universo, ya que vemos esta bella ordenacin de planetas,
dispuestos en torno a la Tierra en distancias proporcionadas a
producir en ella sus efectos en beneficio nuestro. Por lo tanto, sin
dejar de lado el plan de Dios en favor del hombre, cmo podr
interponerse (...) entre el orbe supremo de Saturno y la esfera
estrellada un espacio vastsimo sin ninguna estrella, superfluo y
vano? Con qu finalidad? Para beneficio y utilidad de quin?
Salviati responde a Simplicio de inmediato: Cuando se me dice que
sera intil y vano un espacio inmenso entre los orbes de los
planetas y la esfera estrellada, carente de estrellas y ocioso, al igual
que sera superflua tan gran inmensidad como receptculo de las
estrellas fijas, que supera cualquier aprehensin nuestra, afirmo que
es temerario convertir nuestro debilsimo razonamiento en juez de
las obras de Dios y llamar vano o superfluo a todo lo que hay en el
universo y que no nos sirve a nosotros. El universo determinista y
mecanicista de Galileo ya no es el universo antropocntrico de
Aristteles y de la tradicin. Ya no est jerarquizado y ordenado en
funcin del hombre, y ste ya no constituye la finalidad de aqul.

de Nayarit
Est ordenado geomtricamente, con un orden que se muestra ciego

ante el hombre.
9) Una consecuencia ulterior de la nocin galileana de
conocimiento cientfico es la demostracin de la vaciedad o, incluso,
de la insensatez de las teoras y los conceptos aristotlicos. Tal es
el caso, por ejemplo, de la idea de perfeccin de algunos
movimientos y de algunas formas de los, cuerpos. En opinin de los
aristotlicos, la Luna no poda tener montaas y hondonadas porque
stas la habran privado de aquella forma esfrica y perfecta que
corresponde a los cuerpos celestes. Galileo, no obstante, seala lo
siguiente: Este razonamiento es muy frecuente en las escuelas
peripatticas, pero dudo de que su principal eficacia consista
nicamente en hallarse de manera inveterada en las mentes de los
hombres, aunque sus proposiciones no sean necesarias ni hayan
sido demostradas; creo, al contrario, que muy vacilantes e inseguras.
En primer lugar, que la figura esfrica sea ms o menos perfecta que
las dems, no veo yo cmo pueda afirmarse con carcter absoluto,
sino slo en relacin con algo; como por ejemplo para un cuerpo que
haya de girar por todas partes, la figura esfrica es la ms perfecta,
por eso los ojos y las extremidades de los huesos del fmur han sido
hechos por la naturaleza perfectamente esfricos; al contrario, en un
cuerpo que deba permanecer estable e inmvil, tal figura sera la
ms imperfecta de todas; y quien se sirviese de piedras esfricas
para edificar murallas h ra psimamente, cuando las ms perfectas
son las piedras angulares. Esta es la forma en que Galileo muestra
la vaciedad de un concepto propuesto de manera absoluta, poniendo
en tela de juicio su eficacia cuando se le coloca en el plano emprico
y se lo relativiza. La idea de perfeccin slo funciona cuando se
habla de ella con relacin a algo, es decir, en la perspectiva de un fin
determinado: una cosa es ms o menos perfecta segn resulta ms
o menos adecuada a un fin prefijado o establecido. Y dicha
perfeccin es un atributo controlable.
La cuestin del mtodo: experiencias sensibles y/o demostraciones
necesarias?
En la carta a Madame Cristina de Lorena, Galileo escribe: Me
parece que en las disputas acerca de problemas naturales no habra
que comenzar por la autoridad de los pasajes de las Escrituras, sino
por las experiencias sensibles y las demostraciones necesarias.
Ms todava: Parece que aquello de los efectos naturales que la
338
experiencia sensible nos pone ante los ojos, o las necesarias

demostraciones nos concluyen, no pueda en ningn caso ser puesto
en duda, y tampoco condenado, por aquellos pasajes de la Escritura
cuyas palabras tuviesen un aspecto diferente. En esta frase se
encierra el ncleo esencial del mtodo cientfico segn Galileo. La
ciencia es lo que es -conocimiento objetivo con todos los rasgos
especficos que hemos analizado antes- precisamente porque
avanza de acuerdo con un mtodo definido, porque comprueba y
funda sus teoras a travs de las reglas que constituyen el mtodo
cientfico. En opinin de Galileo, este mtodo no consiste sino en las
experiencias sensibles y en las demostraciones necesarias. Las
experiencias sensibles son aquellas experiencias que se realizan a
travs de nuestros sentidos, es decir las observaciones y, en
especial, las que hacemos con la vista. Las demostraciones ciertas
son las argumentaciones en las que, partiendo de una hiptesis (ex
suppositione; por ejemplo, de una definicin fsico-matemtica del
movimiento uniforme), se deducen con rigor aquellas consecuencias
(yo demuestro de forma concluyente muchos accidentes) que
luego tendran que darse en la realidad. Mediante el anteojo Galileo
trataba de potenciar y perfeccionar la vista natural. Del mismo modo,
sobre todo al llegar a una edad ms avanzada, reconoci que
Aristteles en su Dialctica nos ensea a ser cautos al huir de las
falacias del razonamiento, encauzndolo y capacitndolo para
elaborar silogismos correctos y para deducir de las premisas (...) la
conclusin necesaria; Galileo hace decir a Salviati que la lgica (...)
es el rgano de la filosofa. Por lo tanto se da por un lado una
llamada a la observacin, a los hechos, a las experiencias
sensoriales o sensibles, mientras que por el otro se produce una
acentuacin del papel de las hiptesis matemticas y d la fuerza
lgica que sirve para extraer las consecuencias a partir de ellas. Este
es el problema en el que han tropezado los estudiosos: qu
relacin existe entre las experiencias sensibles y las demostraciones
necesarias?
No slo se trata de un problema tpico de la contempornea
filosofa de la ciencia, sino de un problema que ya existe en Galileo y
que surge con toda claridad en sus escritos. En efecto, est fuera de
toda duda el que Galileo fundamenta la ciencia sobre la experiencia.
Se remite en esto a Aristteles, quien antepone (...) las
experiencias sensibles a todos los razonamientos. Galileo, adems,
afirma inequvocamente que lo que nos demuestra la experiencia y

de Nayarit
los sentidos, debe anteponerse a cualquier razonamiento, por bien

fundado que ste parezca. Sin embargo, a pesar de estas
declaraciones tan terminantes, hay bastantes casos en los que
Galileo parece anteponer el razonamiento a la experiencia y
acentuar la importancia de las suposiciones en perjuicio de las
observaciones. Por ejemplo, en una carta dirigida el 7 de enero de
1639 a Giovanni Battista Baliani le comunica lo siguiente: Volviendo
empero a mi tratado sobre el movimiento, argumento ex suppositione
acerca del movimiento, definido de la manera establecida; y aunque
las consecuencias no correspondiesen a los accidentes del
movimiento natural, poco me importara, al igual que para nada
deroga las demostraciones de Arqumedes el que en la naturaleza
no se halle ningn mvil que se mueva en lneas espirales. Tal es
el problema: por un lado, Galileo fundamenta la ciencia en la
experiencia y, por el otro, parece condenar la experiencia en nombre
del razonamiento.
Ante una situacin de esta clase los intrpretes y los
especialistas en metodologa cientfica han optado por los caminos
ms diversos. Algunos han visto en las experiencias sensibles y en
las demostraciones ciertas una especie de anttesis entre
experiencia y razn; en cambio, otros no consideran que se d tal
anttesis y sostienen, de manera ms acertada, que en esa
contraposicin Galileo expresa su plena conciencia (...) de la
imposibilidad de confundir deduccin matemtica con demostracin
fsica. Algunos, acentuando el papel de la observacin, han llegado
a decir que Galileo era un inductivista. Tambin ha habido quien
defiende, en cambio, que se trata de un racionalista deductivista,
ms confiado en los poderes de la razn que en los de la
observacin. No falta quien dice que Galileo, de acuerdo con las
conveniencias de cada momento, utiliza alternativamente y sin
ningn prejuicio tanto el mtodo inductivo como el deductivo. Aqu no
podemos detenemos en las vicisitudes de la nocin galileana de
mtodo cientfico a lo largo de la edad moderna y de la controversias
epistemolgicas contemporneas. No obstante, a los autores de
estas pginas les parece legtimo considerar que las experiencias
sensibles y las demostraciones necesarias que se desarrollan a
partir de suposiciones constituyen dos ingredientes que se aplican
recprocamente Y que juntos configuran la experiencia cientfica.
Esta no es una mera observacin ordinaria. Las observaciones
ordinarias, entre otras cosas, pueden estar equivocadas. Galileo lo
339
saba perfectamente: a lo largo de toda su vida tuvo que combatir

contra los hechos y las observaciones se efectuaban a la luz (de las
teoras) de lo que entonces era considerado como sentido comn. La
experiencia cientfica, empero, tampoco puede reducirse a una teora
o a un conjunto de suposiciones carentes de cualquier contacto con
la realidad: Galileo quera ser fsico, y no matemtico. En efecto, en
estos trminos le escribe el 7 de mayo de 1610 a Belisario Vinta en
una carta donde fija las condiciones de su traslado a Florencia:
Finalmente, en lo que concierne al ttulo y motivo de mi servicio,
deseara que al nombre de "matemtico" Su Alteza aadiese el de
filsofo, ya que he estudiado ms aos de filosofa que meses de
matemtica pura. Por lo tanto: experiencias sensibles y
demostraciones necesarias, no unas u otras.
Unas y otras, integrndose y corrigindose recprocamente, dan
origen a la experiencia cientfica: sta no consiste en una pura
observacin pasiva, ni tampoco en una teora vaca. La experiencia
cientfica es el experimento. Aqu reside la gran idea de Galileo.
Tannery y Duhem, entre otros, han puesto de manifiesto que la fsica
de Aristteles, al igual que la de Buridn y la de Nicols Oresme,
estaba muy cercana a la experiencia del sentido comn. En cambio,
esto no se da en Galileo: la experiencia de Galileo es el experimento,
y el experimento es un metdico interrogar a la naturaleza, que
presupone y exige un lenguaje en el que se formulan las preguntas y
un vocabulario que nos permita leer e interpretar las respuestas.
Segn Galileo, como es sabido, debemos hablar con la Naturaleza y
recibir sus respuestas mediante curvas, crculos, tringulos, en un
lenguaje matemtico o, ms precisamente, geomtrico, no en el
lenguaje del sentido comn ni en el de los smbolos (A. Koyr). En
resumen, el mtodo de Galileo consiste en una sntesis muy
adecuada de observacin organizada y de razonamiento riguroso,
que ha contribuido .mucho al posterior desarrollo de la ciencia de la
naturaleza (A. Pasqumelh - G. Tabarrom).
6.13. La experiencia es el experimento
La experiencia cientfica es, por lo tanto, experimento cientfico.
En el experimento la mente no se muestra pasiva en absoluto. La
mente acta: formula suposiciones, extrae con rigor sus
consecuencias, y a continuacin comprueba si stas se dan o no en
la realidad. Geymonat escribe: Es cierto que Galileo no pens en
recoger inductivamente de la experiencia los conceptos utilizados

de Nayarit
para interpretarla; en particular, no hizo tal cosa en lo que se refiere

a los conceptos matemticos. Su falta de inters por el origen de los
conceptos utilizados para interpretar la experiencia constituye,
quizs, el elemento en el que la metodologa se separa de un modo
ms tajante de todas las formas de empirismo filosfico; de igual
modo, su desinters por las causas es el factor que le separa con
mayor nitidez de las viejas metafsicas de la naturaleza. La mente
no se somete a una experiencia cientfica, la hace, la proyecta. Y la
lleva a cabo para comprobar si es verdad una suposicin suya: con
objeto, pues, de transformar una casualidad emprica en algo
necesario, regulado por leyes (E. Cassirer).
La experiencia cientfica est constituida por teoras que
instituyen hechos y por hechos que controlan las teoras. Existe una
integracin recproca, y una correccin y un perfeccionamiento
mutuos. Aristteles, en opinin de Galileo, habra cambiado de
opinin si hubiese visto hechos contrarios a sus propias ideas.
Adems, las teoras (o suposiciones) pueden servir para modificar o
para corregir teoras consolidadas, que nadie se atreve a poner en
discusin, pero que han aislado la observacin a travs de
interpretaciones inadecuadas, creando as muchos hechos
obstinados, pero falsos. Esto ocurre con el sistema aristotlicoptolemaico: antes de Coprnico, todos vean que el Sol se elevaba al
340
amanecer; despus de Coprnico la teora heliocntrica nos hace

ver en el alba la Tierra que baja. Veamos otro ejemplo de cmo una
teora puede modificar la interpretacin de una observacin de
hechos. Sagredo, en los Discursos, al responder a las objeciones de
carcter emprico que se formulan ante la ley por la cual la velocidad
del movimiento naturalmente acelerado debe aumentar de forma
proporcional al tiempo, afirma: Al principio, esta dificultad me dio
que pensar, pero poco despus la elimin; y lo hice por efecto de la
misma experiencia que ahora os la suscita a vos. Vos decs: la
experiencia parece mostrar que, apenas un grave abandona la
quietud, entra en una velocidad muy notable; y yo digo que esta
misma experiencia nos pone en claro que los primeros mpetus del
cuerpo que cae -por ms pesado que sea- son muy lentos y muy
tardos. La discusin concluye en estos trminos: Vase ahora
cun grande es la fuerza de la verdad, ya que la misma experiencia
que al principio pareca mostrar una cosa, si se le considera mejor
nos asegura lo contrario. Sin duda, lo que la expeiencia y los
sentidos nos demuestran debe anteponerse a cualquier
razonamiento, por bien fundado que ste parezca. No obstante, la
experiencia sensata es fruto de un experimento programado, un
intento de obligar a responder a la naturaleza.

de Nayarit
341
Sistema del Mundo, Metodologa y Filosofa en la Obra de Isaac Newton

El significado filosfico de la obra de Newton
Galileo muri el 8 de enero de 1642. Ese mismo ao, el da de
Navidad, naca en Woolsthorpe -cerca del pueblo de Colsterworth,
en el Lincolnshire- Isaac Newton. Newton fue el cientfico que llev a
su culminacin la revolucin cientfica, y con su sistema del mundo
se configur la fsica clsica. No fueron nicamente sus
descubrimientos astronmicos, pticos o matemticos (de forma
independiente de Leibniz, invent el clculo diferencial e integral) los
que le otorgan un lugar en la historia de las ideas filosficas. Newton,
adems, estuvo preocupado por importantes cuestiones teolgicas y
elabor una cuidadosa teora metodolgica. Sin embargo, quiz lo
ms importante a nuestros efectos sea que, sin una comprensin
adecuada del pensamiento de Newton, no estaramos en
condiciones de entender a fondo gran parte del empirismo ingls, ni
tampoco la ilustracin -sobre todo la francesa- y ni siquiera el mismo
Kant. En realidad, como veremos enseguida, la razn de los
empiristas ingleses, limitada y controlada por la experiencia, que ya
no la deja moverse a su arbitrio en el mundo de las esencias, es
precisamente la razn de Newton.
Por otra parte, la temporada que Voltaire pas en Inglaterra lleg
a transformar sus ideas. Voltaire, que ser el pensador ms tpico de
la ilustracin, vio que all los burgueses podan aspirar a todas las
dignidades, que la libertad no creaba incompatibilidades con el
orden, que la religin toleraba la filosofa (...). La lectura de Locke le
proporcion una filosofa, la de Swift, un modelo, y la de Newton, una
doctrina cientfica (A. Maurois). La razn de los. ilustrados es la del
empirista Locke, razn,que halla su paradigma en la Ciencia de
Boyle o en la fsica de Newton: esta no se pierde en hiptesis sobre
la naturaleza ntima o la esencia de los fenmenos sino que,
controlada de forma contnua por la expericncia, busca y comprueba
las leyes de su funcionamiento. Por ltimo, tampoco hemos de
olvidar que la ciencia de la que habla Kant es la ciencia de Newton, y
que la conmocin kantiana ante los cielos estrellados es una
conmocin ante el orden del universo-reloj de Newton. Kant, escribe
Popper, crey que la tarea del filsofo consista en explicar la
unicidad y la verdad de la teora de Newton. Sin comprender la
imagen de la ciencia newtoniana, resulta del todo imposible
comprender la Crtica de la razn pura de Kant.

El libro ms famoso de Newton son los Philosophiae naturalis
principia mathematica, cuya primera edicin se public en 1687. La
publicacin de los Principia (...) fue uno de los acontecimientos ms
importantes de toda la historia de la fsica. Este libro puede ser
considerado como la culminacin de miles de aos de esfuerzo por
comprender la dinmica del universo, los principios de la fuerza y del
movimiento, y la fsica de los cuerpos en movimiento en medios
distintos (LB. Cohen). y en la medida en que la continuidad de la
evolucin del pensamiento nos permite hablar de una conclusin y
de un nuevo punto de partida, podemos decir que con Isaac Newton
acaba una fase en la actitud de los filsofos hacia la naturaleza y
comienza otra nueva. En su obra, la ciencia clsica (...) consigui
una existencia independiente y a partir de entonces comenz a
ejercer todo su influjo sobre la sociedad humana. Si alguien quiere
emprender la labor de describir este influjo con todas sus numerosas
ramificaciones (...) Newton podra constituir el punto de partida: todo
lo que se haba hecho antes no era ms que una introduccin (E.J.
Dijksterhuis).
Las reglas del filosofar y la ontologa que presuponen
Al comienzo del libro III de los Principia, Newton establece cuatro
reglas del razonamiento filosfico. Se trata sin duda de reglas
metodolgicas, pero como ocurre en toda metodologa -ya que las
reglas que explicitan cmo debemos buscar, presuponen qu
debemos buscar- presuponen y se hallan entremezcladas con
cuestiones de orden metafsico sobre la naturaleza y sobre la
estructura del universo.
Regla l. No debemos admitir ms causas de las cosas naturales
que aquellas que sean al mismo tiempo verdaderas y suficientes
para explicar sus apariencias. Esta primera regla metodolgica
constituye un principio de parsimonia en la utilizacin de hiptesis,
una especie de navaja de Ockham aplicada a las teoras
explicativas. Por qu hemos de proponernos obtener teoras
simples? Por qu no debemos complicar el aparato hipottico de
nuestras explicaciones? Newton responde a este interrogante
diciendo que la naturaleza no hace nada intil, y con muchas cosas

de Nayarit
se hace intilmente lo que se puede hacer con pocas; la naturaleza)

en efecto, ama la simplicidad y no se excede en causas superfluas.
Este es el postulado ontolgico -el postulado de la simplicidad de la
naturaleza- que subyace en la primera regla metodolgica de
Newton.
Estrechamente interrelacionada con la primera est la regla II.
Por eso, a los mismos efectos debemos, en lo posible, asignar las
mismas causas. Por ejemplo, a la respiracin en el hombre y en el
animal; a la cada de las piedras en Europa y en Amrica; a la luz del
fuego de nuestra cocina y a la del Sol; a la reflexin de la luz sobre la
Tierra y sobre los planetas. Esta regla expresa otro postulado
ontolgico: la uniformidad de la naturaleza. Nadie puede controlar el
reflejo de la luz en los planetas; pero basndose en el hecho de que
la naturaleza se comporta de manera uniforme en la Tierra y en los
planetas, nos es posible decir tambin cmo acta la luz en los
planetas.
Veamos la regla III: las cualidades de los cuerpos, que no admiten
aumento ni disminucin de grado y que se encuentran en todos los
cuerpos pertenecientes al mbito de nuestros experimentos, deben
ser consideradas como cualidades universales de todos los
cuerpos. Esta regla tambin presupone el principio ontolgico de la
uniformidad de la naturaleza. Newton afirma: Puesto que las
cualidades de los cuerpos slo las conocemos a travs de los
experimentos, debemos considerar como universales todas aquellas
que universalmente estn de acuerdo con los experimentos Y no
pueden verse disminuidas ni eliminadas. No hemos de abandonar
sin duda la evidencia de los experimentos por amor a los sueos y a
las vanas fantasas de nuestras especulaciones; y no debemos
abandonar tampoco la analoga de la naturaleza, que es simple y
esta en conformidad consigo misma. La naturaleza, pues, es simple
y uniforme. Estos dos pilares metafsicos rigen la metodologa de
Newton. Y una vez que se han fijado estos supuestos, Newton se
dedica a establecer algunas cualidades fundamentales de los
cuerpos, por ejemplo, la extensin, la dureza, la impenetrabilidad y el
movimiento. Logramos establecer estas cualidades gracias a
nuestros sentidos. .La extensin, la dureza, la impenetrabilidad, la
movilidad y la fuerza e inercia de todo son una. consecuencia de la
extensin, la dureza, la impenetrabilidad, la movilidad y la fuerza de
inercia de las partes; de aqu concluimos que las partes ms
pequeas de todos los cuerpos tambin deben poseer extensin, ser
342
duras, impenetrables, mviles y estar dotadas de propia inercia. Este

es el fundamento de toda la filosofa. Se trata del corpusculansmo.
Llegado a este punto, sin embargo, Newton no poda evitar una
cuestin importante: los corpsculos de los que estn hechos los
cuerpos materiales, son ulteriormente divisibles o no? Desde el
punto de vista matemtico, una parte siempre es divisible, pero
ocurre lo mismo en fsica? A este respecto, la argumentacin de
Newton es la siguiente: que las partculas de los cuerpos, divididas
pero contiguas, pueden separarse entre s es cuestin observable; y
en las partculas que permanecen indivisas, nuestras mentes estn
en disposicin de distinguir partculas an ms pequeas, como se
demuestra en matemtica. Empero, no nos es posible determinar
con certidumbre si las partes que as se distinguen y que no estn
divididas entre s, pueden dividirse efectivamente y separarse las
unas de las otras por medio de los poderes de la naturaleza. Sin
embargo, si a travs de un nico experimento tuvisemos la prueba
de que una partcula cualquiera no dividida, rompiendo un cuerpo
slido y duro, se somete a una divisin, podremos concluir en virtud
de esta regla que las partculas no divididas, al igual que las
divididas, pueden ser divididas y efectivamente separadas hasta el
infinito. En consecuencia, a una seguridad matemtica le
corresponde -en lo que se refiere a la divisibilidad hasta el infinito de
las partculas- una incertidumbre fctica. Esta incertidumbre,
empero, no se da en lo concerniente a la fuerza de gravitacin.
Siendo universalmente evidente, mediante los experimentos y las
observaciones astronmicas, que de todos los cuerpos que giran
alrededor de la Tierra gravitan hacia ella y lo hacen en proporcin a
la cantidad de materia que contiene cada uno de ellos por separado;
que, por otra parte, nuestro mar gravita hacia la Luna; y que todos
los planetas gravitan unos hacia otros; y que los cometas gravitan
hacia el Sol, de .igual manera; entonces, como consecuencia de esta
regla, debemos admitir universalmente que todos los cuerpos estn
dotados de un principio de gravitacin recproca. Por esto, el
argumento procedente de .los fenmenos es mas concluyente en lo
que respecta a la gravitacin universal de todos los cuerpos que en
lo referente a su impenetrabilidad, porque de esta no tenemos
ningn experimento y ninguna manera de efectuar observaciones en
los cuerpos celestes. No afirmo que la gravedad es esencial a los
cuerpos: con los trminos vis insita me refiero nicamente a su
fuerza de inercia. sta es inmutable. Su gravedad disminuye en

de Nayarit
relacin a su alejamiento de la Tierra.

Por lo tanto, la naturaleza es simple y uniforme. Partiendo de los
sentidos -es decir, de las observaciones y los experimentos- pueden
establecerse algunas de las propiedades fundamentales de los
cuerpos: extensin, dureza, impenetrabilidad, movilidad, fuerza de
inercia del todo y la gravitacin universal. Estas cualidades se
establecen a partir de los sentidos, inductivamente, a travs de lo
que Newton considera como nico procedimiento vlido para
conseguir y fundamentar las proposiciones de la ciencia: el mtodo
inductivo. Llegamos as a la regla IV: en la filosofa experimental las
proposiciones inferidas por induccin general desde los fenmenos
deben ser consideradas como estrictamente verdaderas, o como
muy prximas a la verdad, a pesar de las hiptesis contrarias que
puedan imaginarse, hasta que se verifiquen otros fenmenos que las
conviertan en ms exactas todava, o bien se transformen en
excepcionales.
El orden del mundo y la existencia de Dios
Las reglas del filosofar estn colocadas al comienzo del libro tercero
de los Principia. Al final de este mismo libro hallamos el Scholium
generale donde Newton enlaza los resultados de sus indagaciones
cientficas con consideraciones de orden filosfico-teolgico. El
sistema del mundo es una gran mquina. Las leyes del
funcionamiento de las diversas piezas de esta mquina pueden
hallarse de manera inductiva a travs de la observacin y el
experimento. Se plantea, as, un nuevo interrogante de naturaleza
filosfica, muy importante: dnde se ha originado este sistema del
mundo, este mundo ordenado y legalizado? Newton responde: Este
extremadamente admirable sistema del Sol, de los planetas y de los
cometas slo pudo originarse por el proyecto y la potencia de un Ser
inteligente y potente. Y si las estrellas fijas son centros de otros
sistemas anlogos, todos stos -ya que han sido formados por un
proyecto idntico,- deben sujetarse al dominio del Uno; sobre todo,
porque la luz de las estrellas fijas es de la misma naturaleza que la
luz del Sol, y la luz pasa desde cada sistema a todos los dems
sistemas: y para que los sistemas de las estrellas fijas no caigan por
causa de su gravedad, los unos sobre los otros, coloc estos
sistemas a una inmensa distancia entre s.
El orden del universo revela, pues, el proyecto de un Ser
inteligente y potente. Este Ser gobierna todas las cosas, no como
343
alma del mundo, sino como seor de todo; y basndose en su

dominio suele llamrsele Seor Dios Pantocrator o regidor universal
(). El sumo Dios es un ser eterno, infinito, absolutamente perfecto;
pero un ser, aunque sea perfecto, no puede ser llamado Seor Dios
si no tiene dominio (...). y de su verdadero dominio se sigue que el
verdadero Dios es un Ser viviente, inteligente y potente; y de sus
dems perfecciones, que se trata de un Ser supremo y perfectsimo.
Es eterno e infinito, omnipotente y omnisciente.
El orden del mundo muestra con toda evidencia la existencia de
un Dios sumamente inteligente y potente. Pero adems de su
existencia, qu otra cosa podemos afirmar acerca de Dios? Al
igual que el ciego no posee ninguna idea de los colores -responde
Newton- tampoco nosotros tenemos idea alguna del modo en que
Dios sapientsimo percibe y entiende todas las cosas. Carece por
completo de cuerpo Y de figura corprea, por lo cual no puede ser
visto, ni odo ni tocado; ni debe ser adorado bajo la representacin
de algo corporal. De las cosas naturales, dice Newton, conocemos
lo que podemos constatar con nuestros sentidos: figuras, colores,
superficies, olores, sabores, etc.; pero ninguno de nosotros conoce
qu es la substancia de una cosa. y si esto se aplica al mundo
natural, con mucha mayor razn se aplicar a Dios: mucho menos
tendremos Idea de la substancia de Dios. De Dios podemos decir
que existe, que es sumamente inteligente Y perfecto. y esto lo
podemos decir a partir de la constatacin del orden del mundo,
porq\!e en lo que respecta a Dios es funcin de la filosofa natural
hablar de El partiendo de los fenmenos.
En consecuencia, la existencia de Dios puede ser probada por la
filosofa natural basndose en el orden de los cielos estrellados. Sin
embargo, los intereses teolgicos de Newton fueron mucho ms
amplios de lo que podran dar a entender los pasajes antes citados
del Scholium generale. Entre los libros que Newton dej a sus
herederos se cuentan las obras de los Padres de la Iglesia, una
docena de ejemplares distintos de la Biblia y muchos otros libros de
tema religioso. Despus de haber acabado los Principia, Newton se
ocup a fondo de las Sagradas Escrituras y en 1691 -en cartas
intercambiadas con John Locke- discute acerca de las profecas de
Daniel, entre otros temas. Despus de su muerte se publicaron otras
dos obras suyas: Informe histrico sobre dos notables corrupciones
de las Escrituras, Y las Observaciones sobre las profecas de Daniel
y sobre el Apocalipsis de san Juan. Este ltimo trabajo le cost un

de Nayarit
gran esfuerzo. En l, se propona vincular las profecas con los

acontecimientos histricos que sucedieron despus; por ejemplo, la
bestia citada por Daniel tiene diez cuernos,. por medio de los cuales
aparece un cuerno ms pequeo.
Newton identific estos cuernos con los distintos reinos y decidi
que el cuerno ms pequeo era la Iglesia catlica. En sus
cuidadosas referencias a los primeros tiempos de la Iglesia da
pruebas de una profunda erudicin (E.N. Da Costa Andrade).
El significado de la sentencia metodolgica: hypotheses non fingo
El mundo est ordenado: y por la sapientsima y ptima
estructura de las cosas y por las causas finales estamos
legitimados para afirmar la existencia de un Dios ordenador,
omnisciente y omnipotente. Hasta ahora -escribe Newton al final del
Scholium generale- hemos explicado los fenmenos del cielo y de
nuestro mar recurriendo a la fuerza de la gravedad, pero no hemos
establecido an cul es la causa de la gravedad. Es cierto que sta
procede de una causa 'lue penetra hasta el centro del Sol y de los
planetas, sin que sufra la ms mnima disminucin de su fuerza; que
no obra en relacin con la cantidad de las superficies de las
partculas sobre las cuales acta (como suelen hacer las causas
mecnicas); sino en relacin con la cantidad de materia slida que
contienen aqullas, y su accin se extiende hacia todas partes a
inmensas distancias, decreciendo en razn inversa al cuadrado de
las distancias. La gravitacin hacia el Sol est compuesta por las
gravitaciones hacia cada una de las partculas que componen el
cuerpo del Sol; y alejndose del Sol, decrece exactamente en razn
inversa al cuadrado de las distancias hasta la rbita de Saturno
como se aprecia claramente a travs de la quietud del afelio de los
planetas, y hasta los ltimos afelios de los cometas, si estos afelios
estn en reposo.
Existe, pues, la fuerza de la gravedad. La observacin nos da
testimonio de ella. Empero, hay una pregunta que no puede evitarse,
si se quiere profundizar en la cuestin: cul es la razn, la causa, o
si se prefiere, la esencia de la gravedad? En verdad -responde
Newton- no he logrado an deducir de los fenmenos la razn de
estas propiedades de la gravedad, y no invento hiptesis.
Hypotheses non fingo: es la clebre sentencia metodolgica de
Newton, que se cita tradicionalmente como irreversible llamada a los
hechos y como decidida y justificada condena de las hiptesis o
344
conjeturas. Sin embargo, es obvio que Newton tambin formul

hiptesis; es famoso y su grandeza supera todas las fronteras no
porque haya visto caer una manzana o haya observado la Luna; es
clebre y es grande porque formul hiptesis y las comprob,
hiptesis que explican por qu la manzana cae al suelo y por qu la
Luna no cae sobre la Tierra, por qu los cometas gravitan hacia el
Sol y por qu se producen las mareas. Entonces, si esto es as,
qu quera decir Newton megiante la palabra hiptesis cuando
afirmaba no inventar hiptesis? Esta es la respuesta de Newton:
(...) y no invento hiptesis; en efecto, todo lo que no se deduce a
partir de los fenmenos, debe ser llamado "hiptesis"; y las hiptesis,
tanto las metafsicas como las fsicas, ya versen sobre cualidades
ocultas o mecnicas, no pueden ocupar un lugar en la filosofa
experimental. En tal filosofa, se deducen proposiciones particulares
a partir de los fenmenos, y a continuacin se vuelven generales
mediante la induccin.
As fueron descubiertas la impenetrabilidad, la movilidad y la
fuerza de los cuerpos, las leyes del movimiento y de la gravitacin.
Para nosotros es suficiente con que la gravedad exista de hecho y
acte segn las leyes que hemos expuesto, y est en condiciones de
dar cuenta con amplitud de todos los movimientos de los cuerpos
celestes y de nuestro mar. La gravedad existe de hecho; explica los
movimientos de los cuerpos; sirve para prever sus posiciones
futuras. Al fsico le basta con esto. Cul sea la causa de la gravedad
es cuestin que rebasa el mbito de la observacin y del
experimento y, por lo tanto, est fuera de la filosofa experimental.
Newton no quiere perderse en conjeturas metafsicas incontrolables.
Tal es el sentido de su expresin hypotheses non fingo.
La gran mquina del mundo
Tanto en lo que concierne al mtodo como en lo que se refiere a
los' contenidos, los Principia representan la puesta en prctica de
aquella revolucin cientfica que, iniciada por Coprnico, haba
hallado en Kepler y Galileo dos de sus ms geniales y prestigiosas
representaciones. Como sugiere Koyr, Newton recoge y plasma
dentro de un todo orgnico y coherente la herencia de Descartes y
de Galileo, y al mismo tiempo la de Bacon y Boyle. Efectivamente, al
igual que para Boyle, en Newton el libro de la naturaleza est
escrito en caracteres y trminos corpusculares pero -como para
Galileo y Descartes- es una sintaxis puramente matematica la que

de Nayarit
vincula entre s a estos corpsculos, otorgando de este modo un

significado al texto del libro de la naturaleza. En substancia, las
letras. Del alfabeto con el que est escrito el libro de la natuiraleza
estn constituidas por un nmero infinito de partculas, cuyos
movimientos se hallan regulados por una sintaxis configurada por las
leyes del movimiento y por la de la gravitacin universal.
A continuacin veremos las tres leyes newtomanas del
movimiento, leyes que representan la enunciacin clsica de los
principios de la dinmica. La primera leyes la ley de la inercia, sobre
la que. haba trabajado Galileo y que Descartes haba formulado con
toda exactitud. Newton escribe: Todo cuerpo persevera en su
estado de reposo o de movimiento rectilneo uniforme, a menos que
se vea obligado a modificar dicho estado por fuerzas que se apliquen
sobre l. Newton ejemplifica as este principio fundamental: Los
proyectiles perseveran en sus movimientos hasta que no se vean
entorpecidos por la resistencia del aire o no sean atrados hacia
abajo por la fuerza de la gravedad. Un trompo (...) no deja de girar, si
no es porque se le opone la resistencia del aire. Los cuerpos ms
voluminosos de los planetas y los cometas, al encontrarse en
espacios ms libres y con menos resistencia, mantienen sus
movimientos de avance y al mismo tiempo circulares durante un
tiempo mucho ms largo. La segunda ley, ya formulada por Galileo,
dice: El cambio de movimiento es proporcional a la fuerza motriz
que se aplica, y se da en la direccin de la lnea recta segn la cual
ha sido aplicada la fuerza. Una vez formulada la ley, Newton
agrega las siguientes consideraciones: Si una fuerza determinada
genera un movimiento, una fuerza doble generar un movimiento
doble, una fuerza triple, un movimiento triple, ya sea que aquella
fuerza haya sido aplicada toda ella a la vez y de golpe, o bien de una
forma paulatina y sucesivamente. Este movimiento (que siempre se
dirige en la misma direccin que la fuerza generadora), si el cuerpo
ya estaba en movimiento, se aade o se substrae del primer
movimiento, segn que cooperen directamente o que sean contrarios
directamente el uno al otro; o bien se aade oblicuamente, si son
oblicuos entre s, con lo que se produce un nuevo movimiento
compuesto por lo que determinan ambos. Estas dos leyes, junto
con la tercera que expondremos enseguida, constituyen los
elementos centrales de la mecnica clsica que se aprende en la
escuela. La tercera ley, formulada por Newton, afirma que a toda
accin se opone
siempre .una reaccin igual: las acciones
345
recprocas de dos cuerpos son iguales siempre, y dirigidas en

sentido contrario. Newton ilustra as este principio de la igualdad
entre accin y reaccin: Toda cosa que ejerza una presin sobre
otra, o. que atraiga a otra cosa, se ve presionada por la otra o
atrada por ella. Si presionas con un dedo una piedra, tambin el
dedo ser presionado por la piedra. Si un caballo tira de una piedra
atada con una cuerda, tambin el caballo -por as decido- se ve
tirado hacia atrs, hacia la piedra.
Estas son, por tanto, las leyes del movimiento. Ahora bien, los
estados de reposo, y de movimiento rectilneo uniforme slo pueden
determinarse en relacin con otros cuerpos que estn en reposo o
en movimiento. Puesto que no se puede llegar hasta el infinito en la
referencia a nuevos sistemas de encuadramiento, Newton introduce
las nociones de tiempo absoluto y de espacio absoluto, que
suscitarn grandes debates y una viva oposicin. El tiempo
absoluto verdadero y matemtico, en s y por su propia naturaleza,
fluye de manera uniforme sin relacin con nada externo, y por otro
nombre se le llama duracin; el tiempo relativo, aparente y comn,
es la medida sensible y externa (...) de la duracin a travs del
medio del movimiento, y se lo utiliza comnmente en lugar del
tiempo verdadero: es la hora, el da, el mes, el ao. El espacio
absoluto, que por su propia naturaleza carece de toda relacin con
nada externo, permanece siempre semejante a s mismo e inmvil.
Estos dos conceptos de tiempo absoluto y espacio absoluto no
tienen significado operativo, Son conceptos incontrolables
empricamente y, entre otras crticas que se han alzado en su contra,
se hizo clebre la de Ernst Mach, quien en el libro La mecnica en
su desarrollo histrico-crtico afirmar que el espacio y el tiempo
absolutos de Newton son monstruosidades conceptuales.
En cualquier caso, en el interior del espacio absoluto -que
Newton llama tambin sensorium Dei-la maravillosa y hermossima
conjuncin de cuerpos se mantiene unida mediante la ley de la
gravedad, que Newton expone en el Libro tercero de los Principia.
Este libro, escribe Da Costa Andrade, constituye un triunfo.
Despus de resumir el contenido de los dos primeros libros, Newton
anuncia que basndose en los mismos principios pretende ahora
demostrar la estructura del sistema del mundo, y lo consigue con
tanta meticulosidad que todo lo que hicieron durante los doscientos
aos siguientes algunas de las mentes ms capaces de la ciencia no
fue ms que una ampliacin y un enriquecimiento de su obra. La

de Nayarit
ley de la gravedad seala que la fuerza de gravitacin con que dos

cuerpos se atraen es directamente proporcional al producto de sus
masas, e inversamente proporcional al cuadrado de su distancia.
Utilizando smbolos, esta ley se expresa mediante la conocida
frmula:
donde F es la fuerza de atraccin, mi y m, son las dos masas, D es

la distancia que separa las dos masas, y G una constante que se
aplica a todos los casos: en la recproca atraccin entre la Tierra y la
Luna, entre la Tierra y una manzana, etc. Con la ley de la gravedad,
Newton llegaba a un nico principio que era capaz de dar cuenta de
una cantidad indefinida de fenmenos. En efecto, la fuerza que hace
que caigan al suelo una piedra o una manzana es de la misma
naturaleza que la fuerza que mantiene a la Luna vinculada con la
Tierra, y a la Tierra vinculada con el Sol. Esta fuerza es la misma
que explica el fenmeno de las mareas (como efecto combinado de
la atraccin del Sol y de la Luna sobre la masa de agua de los
mares). Con base en la ley de la gravitacin, Newton lleg a
explicar los movimientos de los planetas, de los satlites, de los
cometas, hasta en sus detalles ms menudos, as como el flujo y el
reflujo, el movimiento de precesin de la Tierra: todo un trabajo
deductivo de grandeza nica (A. Einstein). De su obra surga un
cuadro unitario del mundo y una unin slida y efectiva entre la fsica
terrestre y la fsica celeste. Caa definitivamente el dogma de una
diferencia esencial entre los cielos y la tierra, entre la mecnica y la
astronoma, y tambin se derrumbaba aquel mito de la circularidad
que haba condicionado durante ms de un milenio el desarrollo de
la fsica y que haba pesado incluso sobre el razonamiento de
Galileo: los cuerpos celestes se mueven de acuerdo con rbitas
elpticas, porque acta sobre ellos una fuerza que los aleja
continuamente de la lnea recta segn la cual, por inercia,
continuaran su movimiento (Paolo Rossi).
346

de Nayarit
Nicols Maquiavelo y la autonoma de la poltica

Con Nicols Maquiavelo (1469-1527) se inicia una nueva poca del

pensamiento poltico: la investigacin poltica tiende a separarse del
pensamiento especulativo, tico y religioso, asumiendo como canon
metodolgico el principio de la especificidad de su objeto propio, que
hay que estudiar (utilizando una expresin de Telesio) iuxta propna
principia, autnomamente, sin verse condicionado por los principios
aplicables a otros mbitos, pero que slo de una manera indebida
podran emplearse para la indagacin poltica. La posicin de
Maquiavelo puede resumirse mediante la frmula la poltica por la
poltica, que expresa de modo sinttico y elocuente el concepto de
autonoma antes mencionado.
Sin ninguna duda, el brusco viraje que hallamos en las reflexiones
de Maquiavelo, en comparacin con los anteriores humanistas, se
explica en gran parte por la nueva realidad poltica que haba aparecido
en Florencia y en Italia, pero supone asimismo una considerable crisis
de los valores morales, que ya se haba difundido ampliamente. No slo
atestiguaba la escisin entre ser (las cosas como son, efectivamente)
y deber ser (las cosas como deberan ser para ajustarse a los valores
morales), sino que transformaba en principio fundamental esa escisin
misma, colocndola en la base de una nueva ptica de los hechos
polticos.
Es preciso fijar nuestra atencin en los elementos siguientes: a) el
realismo poltico, al que se une un porcentaje notable de pesimismo
antropolgico; b) el nuevo concepto de virtud del prncipe, que debe
gobernar con eficacia el Estado y que debe saber oponerse al azar; e)
la cuestin del retorno a los principios, como condicin de regeneracin
y de renovacin de la vida poltica.
3.1.2. El realismo de Maquiavelo
En lo que concierne el realismo poltico, el captulo XV del Prncipe
(escrito en 1513, pero publicado en 1531, cinco aos despus de la
muerte de su autor) resulta esencial, ya que en l se expone el principio
segn el cual es preciso atenerse a la verdad efectiva de la cosa y no
perderse en investigar cmo debera ser la cosa: se trata, en efecto, de
aquella escisin entre ser y deber ser que antes mencionbamos.
Estas son las palabras textuales de Maquiavelo:
Nos queda por ver ahora cules deben ser lo modos y el gobierno de
un prncipe con sus sbditos y sus amigos. Y puesto que s que
muchos han escrito acerca de esto, dudo en escribir ahora yo, para no
ser tenido como presuntuoso, mxime cuando me aparto de los criterios

de los dems, en la discusin de esta materia. No obstante, ya que mi
intento consiste en escribir algo til para el que lo entienda, me ha
parecido ms conveniente avanzar hacia la verdad efectiva de la cosa y
no a su imaginacin. Muchos se han imaginado repblicas y principados
que jams se han visto ni se han conocido en la realidad; porque hay
tanta separacin entre cmo se vive y cmo se debera vivir, que aquel
que abandona aquello que se hace por aquello que se debera hacer,
aprende antes su ruina que no su conservacin: un hombre que quiera
hacer profesin de bueno en todas partes es preciso que se arruine
entre tantos que no son buenos. Por lo cual, se hace necesario que un
prncipe, si se quiere mantener, aprenda a poder ser no bueno, y a
utilizado o no segn sus necesidades.
Maquiavelo aade adems que el soberano puede hallarse en
condiciones de tener que aplicar mtodos extremadamente crueles e
inhumanos; cuando a los males extremos es necesario aplicar remedios
extremos, debe adoptar tales remedios y evitar en todos los casos el
camino intermedio, que es la va del compromiso que no sirve para
nada, ya que nicamente y siempre causa un perjuicio extremo. He aqu
un pasaje muy crudo, perteneciente a los Discursos sobre la primera
Dcada de Tito Livio (escritos entre 1513 y 1519, Y publicados en
1532):
Todo el que se convierta en prncipe de una ciudad o de un Estado, y
tanto ms cuando sus fundamentos sean dbiles, y no se quiera
conceder una vida civil en forma de reino o de repblica, el mejor
mtodo que tiene para conservar ese principado consiste en, siendo l
un nuevo prncipe, hacer nuevas todas las cosas de dicho Estado; por
ejemplo, en las ciudades colocar nuevos gobiernos con nuevos
nombres, con nuevas atribuciones, con nuevos hombres; convertir a los
ricos en pobres, y a los pobres en ricos, como hizo David cuando lleg a
rey: qui esurientes implevit bonis, et divites dimisit inanes; adems,
edificar nuevas ciudades, deshacer las que ya estn construidas,
cambiar a los habitantes de un lugar trasladndolos a otro; en suma, no
dejar cosa intacta en aquella provincia, y que no haya quien detente un
grado, o un privilegio, o un nivelo una riqueza, que no los reconozca
como algo procedente de ti; ponindose como ejemplo a Filipo de
Macedonia, padre de Alejandro, que gracias a esta manera de actuar se
convirti en prncipe de Grecia, de pequeo rey que era. Quien escribe

de Nayarit
sobre l, afirma que trasladaba a los hombres de provincia en provincia,

al igual que los pastores hacen con sus rebaos. Estos modos de
actuar son muy crueles y opuestos a toda vida no slo cristiana, sino
tambin humana; un hombre debe huir de ellos y preferir la vida
privada, antes que ser rey con tanta ruina de los dems hombres. No
obstante, aquel que no se decida por el primer camino, el del bien,
cuando se quiera mantener es preciso que entre por este otro, el del
mal. Los hombres, empero, toman ciertos caminos intermedios que son
muy daosos; porque no resultan ni del todo malos ni del todo buenos.
Estas consideraciones tan amargas se hallan en relacin con una
visin pesimista del hombre. Segn Maquiavelo el hombre no es por s
mismo ni bueno ni malo, pero en la prctica tiende a ser malo. Por
consiguiente, el poltico no puede tener confianza en los aspectos
positivos del hombre, sino que, por lo contrario, debe tener en cuenta
sus aspectos negativos y proceder en consecuencia. Por lo tanto no
vacilar en mostrarse temible y en tomar las oportunas medidas para
convertirse en temido. Sin duda alguna, el ideal del prncipe tendra que
ser, al mismo tiempo, que sus sbditos le amen y le teman. Ambas
cosas, empero, son difcilmente conciliables, y por consiguiente, el
prncipe elegir lo que resulte ms eficaz para el adecuado gobierno del
Estado.
3.1.3. La virtud del prncipe
Maquiavelo llama virtudes a aquellas dotes del prncipe que
surgen de un cuadro como el que acaba de pintar. Como es obvio, la
virtud poltica de Maquiavelo nada tiene que ver con la virtud en sentido
cristiano. El utiliza el trmino en la antigua acepcin griega de arete, es
decir, virtud como habilidad entendida a la manera naturalista. Ms an,
se trata de la arete griega tal como se la conceba antes de haber sido
espiritualizada por Scrates, Platn y Aristteles, que la haban
transformado en razn. En particular, recuerda la nocin de arete que
haban empleado algunos sofistas. En los humanistas asoma en
diversas ocasiones este concepto, pero Maquiavelo es quien lo lleva
hasta sus ltimas consecuencias.
L. Firpo lo ha descrito muy bien: La virtud es vigor y salud, astucia y
energa, capacidad de previsin, de planificar, constreir. Es, sobre
todo, una voluntad que sirva de dique de contencin ante el total
desbordamiento de los acontecimientos, que imprima una norma siempre. parcial, por desgracia, y caduca- al caos, que construya con
tenacIdad indefectible un orden dentro de un mundo que se desmorona
y se disgrega de forma permanente. El comn de los hombres es vil,
desleal, codicioso e insensato; no persevera en sus propsitos; no sabe
348
resistir, comprometerse, sufrir para conquistar una meta; en el momento
en que el aguijn o el ltigo dejan de ser empuados por el dominador,
las dbiles turbas de inmediato se quitan de encima los pesos, se
escabullen, traicionan. Para la gran tradicin medieval de la poltica
cristiana, el hombre cado y pecador tambin haba sido confiado en la
tierra a la potestad civil, portadora de la espada, para que los
prevaricadores fuesen mantenidos bajo el freno de una fuerza material
inexorable. Sin embargo, esta fuerza quedaba justificada en vista de la
salvacin de los buenos, y gracias a la investidura divina de los
soberanos, que eran instrumentos de una severidad moralizadora. Aqu,
en cambio, es toda la masa humana la que se sumerge en la obtusa
maldad, y la virtud misma, que otorga y justifica el poder, no tiene nada
de sagrado, porque constrie y edifica, pero no educa y tampoco
redime.
3.1.4. Libertad y azar
Esta virtud es la que hay que contraponer al azar. Vuelve de este
modo el tema de la oposicin entre libertad y azar, que tanto haban
discutido los humanistas. Muchos consideran que la fortuna es la causa
de los acontecimientos y que por lo tanto resulta intil oponerse a ella:
lo mejor es dejar que ella gobierne. Maquiavelo confiesa haber
experimentado la tentacin de compartir tal opinin. Sin embargo,
ofrece una solucin distinta: las cosas humanas dependen de dos
causas, la suerte por una parte, y la virtud y la libertad, por otra. Con
razn, para que no se extinga nuestro libre arbitrio, juzgo que es cierto
que el azar es rbitro de la mitad de nuestras acciones, pero que etiam
nos deja a nosotros el gobierno de la otra mitad, o casi. Con una
imagen que se convirti en clebre y que es un reflejo tpico de la
mentalidad de la poca, Maquiavelo -despus de mencionar poderosos
ejemplos de fuerza y de virtud que se han opuesto al curso de los
acontecimientos- escribe lo siguiente: Porque la fortuna es mujer; y si
se la quiere tener sometida, es necesario pegarle y golpearla. Se ve que
se deja vencer ms por stos (los temperamentos intempestuosos) que
por aquellos que proceden framente. Como mujer, adems, siempre se
muestra amiga de los jvenes, porque son menos respetuosos, ms
feroces, y la mandan con ms audacia.}}
3.1.5. La virtud de la antigua repblica romana
A pesar de todo, el ideal poltico de Maquiavelo no es el prncipe
descrito por l -que es ms bien una necesidad del momento histrico
sino el de la repblica romana, basada sobre la libertad y las buenas
costumbres.
Al describir esta repblica, parece emplear en un nuevo sentido su

de Nayarit
concepto de virtud}}, en particular cuando discute la antigua cuestin

sobre si el pueblo romano, cuando conquist su imperio, se vio ms
favorecido por el azar que por la virtud. A este interrogante responde,
sin sombra de duda, demostrando en qu medida pudo ms la virtud
que el azar en la adquisicin de aquel imperio.
349

de Nayarit
Descartes
El fundador de la Filosofa Moderna
LA CERTEZA FUNDAMENTAL: COGITO ERGO SUM
Despus de haberlo puesto todo en duda, inmediatamente
despus, hube de constatar -prosigue Descartes en el Discurso del
mtodo- que, aunque quera pensar que todo era falso, era por
fuerza necesario que yo, que as pensaba, fuese algo, al observar
que esta verdad "pienso, luego soy" era tan firme y tan slida que no
eran capaces de conmoverla ni siquiera las ms extravagantes
hiptesis de los escpticos, juzgu que poda aceptada sin
escrpulos como el primer principio de la filosofa que yo buscaba.
Sin embargo, acaso esta certeza no podra verse puesta en tela de
juicio por el genio maligno? Descartes afirma en las Meditaciones
metafsicas:
Existe una potencia que no conozco, engaadora y muy astuta, que se esfuerza al
mximo por engaarme siempre. Ahora bien, si me engaa, no hay ninguna duda de
que existo; me engaa porque quiere -no podr hacer que yo no sea nada- que yo
piense que soy algo. Por lo tanto, despus de haber pensado y examinado todo con
gran cuidado, es necesario concluir que la proposicin: Yo soy, yo existo, .es
absolutamente verdadera cada vez que la pronuncio o que la concibo en mi espritu.
Qu es lo que estamos obligados a. admitir como indudable, por

la evidencia misma de la verdad? En el instante en que
rechazamos [...] todo aquello de lo que podemos dudar [...], no
podemos suponer al mismo tiempo que no existamos nosotros, que
dudamos de la verdad de todo aquello: en efecto, la aversin a
concebir que aquello que piensa no existe en el acto de pensar, no
nos impide -a pesar de cualquier suposicin extravagante- creer que
la conclusin: Pienso, luego soy, es verdadera, y por lo tanto es la
primera cosa y la ms cierta que se presenta a un pensamiento
ordenado. Descartes afirma esto en los Principia Philosophiae. En
consecuencia, la proposicin pienso, luego soy es absolutamente
verdadera, porque incluso la duda -por extremada y radical que se
muestre-la confirma. Qu entiende Descartes por pensamiento?
Mediante el trmino "pensamiento" -afirma en las Respuestascomprendo todo lo que en nosotros est hecho de forma que nos
permite ser inmediatamente conscientes de ello; as, todas las
operaciones de la voluntad, del intelecto, de la imaginacin y de los
sentidos son pensamientos. He agregado "inmediatamente" para
excluir todo aquello que se sigue de tales operaciones; por ejemplo, un

movimiento voluntario tiene como punto de inicio el pensamiento, pero
en s mismo no es pensamiento.
Nos hallamos, pues, ante una verdad que carece de intermediarios.
La transparencia del yo ante s mismo -y por lo tanto el pensamiento
en acto- elimina cualquier duda e indica por qu la claridad es la regla
bsica del conocimiento y por qu la intuicin constituye su acto
fundamental. Aqu no se admite la existencia o mi ser si no es en la
medida en que se hace presente a mi yo, sin ningn paso discursivo.
Aunque est formulada como si fuese un silogismo, la proposicin
pienso, luego soy no es un razonamiento, sino una pura intuicin. No
consiste en una abreviacin de una argumentacin como la siguiente:
Todo lo que piensa existe; yo pienso, por lo tanto existo. Se trata
simplemente de un acto intuitivo gracias al cual percibo mi existencia en
tanto que pensante. Descartes, en efecto, cuando trata de definir la
naturaleza de nuestra propia existencia, sostiene que sta es una res
cogitans, una realidad pensante, en la que no hay ninguna ruptura entre
pensamiento y ser. La substancia pensante es el pensamiento en acto y
el pensamiento en acto es una realidad pensante.
Descartes llega aqu a un punto firme, que nada puede poner en tela
de juicio. Sabe que el hombre es una realidad pensante, y es muy
consciente del hecho fundamental que representa la lgica de la
claridad y la distincin. De este modo conquista una certeza
inquebrantable, la primera e irrenunciable, porque est relacionada con
la propia existencia, la cual, en la medida en que es pensante, resulta
clara y distinta. La aplicacin de las reglas del mtodo ha llevado as al
descubrimiento de una verdad que de manera retroactiva confirma la
validez de aquellas reglas, que encuentran un fundamento y pueden
entonces tomarse como norma de cualquier saber. En el Discurso del
mtodo se lee: Al notar que en la afirmacin "pienso, luego soy" no
hay nada que me asegure que estoy diciendo la verdad, a no ser el que
veo clarsimamente que para pensar es preciso existir, juzgu que
poda tomar como regla general el que las cosas que concebimos de
manera muy clara y distinta son verdaderas en todos los casos.
Se pone el acento en que la claridad y la distincin, como reglas del
mtodo de investigacin, se encuentran fundamentadas. Empero, en
qu estn fundamentadas? Acaso sobre el ser, finito o infinito, o sobre

de Nayarit
los principios generales de la lgica, que tambin son principios

ontolgicos, como el principio de no contradiccin o el principio de
identidad, cosa que ocurre en la filosofa tradicional? No: tales reglas
se basan en la certeza adquirida de que nuestro yo o la conciencia
propia como realidad pensante se presenta con los rasgos de la
claridad y la distincin. A partir de ahora la actividad cognoscitiva, sin
preocuparse por fundamentar sus conquistas en un sentido
metafsico, tendr que buscar la claridad y la distincin, que son los
rasgos tpicos de aquella primera verdad que se ha impuesto a
nuestra razn, y que deben caracterizar a todas las dems verdades.
Nuestra existencia, en tanto que res cogitans, fue aceptada como
algo indudable sobre un nico fundamento: la claridad y la distincin.
Del mismo modo slo se podr admitir otra verdad en el caso de que
sta muestre asimismo los rasgos de claridad y distincin. Para
llegar a tales verdades es preciso recorrer el itinerario sealado por
el anlisis, la sntesis y el control. Una asercin que posea estas
cualidades ya no estar sujeta a la duda. La filosofa deja de ser la
ciencia del ser, para transformarse en doctrina del conocimiento. Se
convierte antes que nada en gnoseologa. ste es el nuevo enfoque
que Descartes otorga a la filosofa, proponindose hallar o hacer
surgir en cualquier proposicin la claridad y la distincin: una vez que
las hayamos conseguido, ya no tenemos necesidad de otros apoyos
u otras garantas. La certidumbre de mi existencia en tanto que res
cogitans no necesita otra cosa que claridad y distincin. De la misma
forma cualquier otra verdad no necesitar ms garanta que la
claridad y la distincin, inmediata (intuicin) o derivada (deduccin).
Por lo tanto el banco de pruebas del nuevo saber filosfico y
cientfico es el sujeto humano, la conciencia racional. Cualquier tipo
de investigacin nicamente habr de preocuparse por obtener el
mximo grado de claridad y distincin, y una vez conseguidos, no
tendr que preocuparse de otras justificaciones. El hombre est
hecho as, y slo debe aceptar verdades que reflejen tales
exigencias. Nos enfrentamos con una radical humanizacin del
conocimiento, que se ve re conducido a su fuente primigenia. En
todas las ramas del conocer el hombre debe ajustarse a la cadena
de deducciones que proceden de verdades claras y distintas o de
principios evidentes por s mismos. Cuando tales principios no se
descubran con facilidad, es necesario suponerlos por hiptesis, ya
sea para imponer un orden a la mente humana, o para hacer que
surja el orden de la realidad -se confa en la racionalidad de lo realcubierto a veces por elementos secundarios o por la superposicin
de elementos subjetivos, que se proyectan acrticamente fuera de
nosotros.
351
Este desplazamiento desde el plano del ser hasta el del
pensamiento puede percibirse con claridad a travs del distinto peso
terico que tiene el cogito en san Agustn -que lo elabor tericamente
por primera vez- y en Descartes, que volvi a planteado. En su
polmica contra los escpticos, Agustn haba sealado que si fallor
sum, si dudo soy. La duda es una forma de pensamiento, y el
pensamiento no se concibe fuera del ser, que queda en consecuencia
reafirmado por el acto mismo de dudar. Se trata de una defensa de la
primaca fundamentante del ser y, por lo tanto, de Dios, que nos es ms
ntimo que nosotros mismos. Descartes, en cambio, utiliza la expresin
cogito ergo sum para subrayar las exigencias del pensamiento humano:
la claridad y la distincin, en las que deben inspirarse los dems
conocimientos. En Agustn en ltima instancia se revela Dios, mientras
que en Descartes el cogito revela al hombre o, mejor dicho, las
exigencias que deben caracterizar su pensamiento y sus conquistas
intelectuales. y mientras que en Agustn el cogito se sosiega
remitindose a Dios, con el que est relacionado -porque se
fundamenta en El- en Descartes, al revelarse como claro y distinto, el
cogito convierte en problemtico a todo lo dems, en el sentido de que obtenida la verdad de la propia existencia necesita partir a la conquista
de lo real distinto de nuestro yo, buscando los caracteres de la
claridad y la distincin.
Descartes, pues, aplica las reglas del mtodo y encuentra su
primera certeza fundamental, el cogito. Esta, sin embargo, no e una de
tantas verdades que se consiguen mediante aquellas reglas, sino la
verdad que una vez adquirida sirve de fundamento a dichas reglas,
porque revela la naturaleza de la conciencia humana que en su calidad
de res cogitans es transparencia de s ante ella misma. Todas las
dems verdades slo podrn acogerse en la medida en que se ajusten
o se aproximen a tal evidencia. Inspirado inicialmente en la claridad y la
evidencia de la matemtica, ahora Descartes subraya que las ciencias
matemticas slo representan un sector del saber que, desde siempre,
se haba inspirado en un mtodo que posee un alcance universal. A
partir de ahora todo saber tendr que inspirarse en dicho mtodo,
porque no est fundamentado por la matemtica, sino que la
fundamenta a sta, al igual que a cualquier otra ciencia. Aquello a lo
que este mtodo conduce y aquello sobre lo que se fundamenta es la
razn humana, aquella recta razn (bona mens) que pertenece a todos
los hombres y que -como dice Descartes en el Discurso del mtodoes la cosa que se halla mejor distribuida en el mundo. Qu es esta
recta razon? La facultad de juzgar correctamente y distinguir lo
verdadero de lo falso, es lo que se llama buen sentido o razn [y que],
es naturalmente Igual en todos.los hombres. La unidad de los hombres

de Nayarit
est representada por la razn bien dirgida y desarrollada. En el

ensayo de juventud Regule ad directionem ingenii lo explicita en
estos trminos: Las diversas ciencias no son ms que la sabidura
humana, que permanece siempre una e idntica aunque se aplique a
diferentes objetos, y no recibe de stos mayor diversidad de la que
recibe la luz del sol de las diferentes cosas que ilumina. Ms que
sobre las cosas iluminadas -las ciencias particulares- es preciso
poner el acento sobre el sol-la razn- que debe surgir, imponer su
lgica y hacer que se respeten sus exigencias. La unidad de las
ciencias remite a la unidad de la razn y la unidad de la razn remite
a la unidad del mtodo. Si la razn es una res cogitans, que se
constituye a travs de la duda universal -hasta el punto de que
ningn genio maligno puede tenderle artimaas y ningn engao de
los sentidos puede obscurecerla- entonces el saber tendr que
fundarse sobre ella, habr de imitar su claridad y su distincin, que
son los nicos postulados irrenunciables del nuevo saber.
LA EXISTENCIA Y EL PAPEL DE DIOS
La primera certeza fundamental que se consigue a travs de la

aplicacin de las reglas del mtodo es la conciencia de s mismo
como ser pensante. Luego, la reflexin de Descartes se concentra
sobre el cogito y sobre su contenido, al que se le plantean ciertos
interrogantes fundamentales: me abren de verdad al mundo de las
reglas del mtodo, son aptas para darme a conocer el mundo? Est
ste abierto a dichas reglas? Estn adaptadas mis facultades
cognoscitivas para conocer efectivamente lo que no es identificable
mediante mi conciencia? Son preguntas estas que postulan una
ulterior fundamentacin de la actividad cognoscitiva del hombre.
El yo, como ser pensante, se revela como lugar de una
multiplicidad de ideas, que la filosofa debe cribar con todo rigor. Si el
cogito es la primera verdad evidente por s misma, qu otras ideas
se presentan con el mismo grado de evidencia? Es posible tomarlo
como punto de partida y reconstruir con ideas claras y distintas como el cogito- el edificio del saber? Ms an: ya que Descartes
coloca el fundamento del saber en la conciencia, cmo se lograr
salir de sta y reafirmar el mundo exterior? En resumen, las ideas,
que Descartes no considera en el sentido tradicional de esencias o
de arquetipos de lo real, sino como presencias reales ante la
conciencia, poseen acaso un carcter objetivo, en el sentido de que
representen un objeto, una realidad? En otras palabras: como
formas mentales resultan indudables, porque tengo de ellas una
percepcin inmediata, pero en la medida en que representan una
352
realidad distinta de m, son verdicas, representan una realidad
objetiva o son simples ficciones mentales?
Antes de responder a esta pregunta, conviene recordar que
Descartes divide las ideas en tres clases: ideas innatas, las que
encuentro en m, nacidas junto con mi conciencia; ideas adventicias,
que me llegan desde fuera y se refieren a cosas por completo distintas
de m; e ideas artificia!es o construidas por m mismo. Descartando
estas ltimas como ilusorias -porque son quimricas o construidas
arbitrariamente por el sujeto- el problema hace referencia a la
objetividad de las ideas innatas y de las adventicias. Si bien las tres
clases de ideas no difieren entre si desde el punto de vista de su
realidad subjetiva -todas ellas son actos mentales de los que poseo una
percepcin inmediata- resultan profundamente diferentes desde la
perspectiva de su. contenido.
En efecto, las ideas artificiales o arbitrarias no constituyen problema
alguno, pero las ideas adventicias -que me remiten a un mundo exteriorson realmente objetivas? Quin garantiza tal objetividad? Podra
responderse: la claridad y la distincin. Empero, y si las facultades
sensibles nos engaasen? Estamos de veras seguros de la
Objetividad de las facultades sensibles e imaginativas a travs de las
cuales llegan hasta nosotros la claridad y la distincin, y nos abrimos al
mundo? Incluso en la duda universal estoy seguro de mi existencia en
su actividad cogitativa. Quin me garantiza, no obstante, que dicha
actividad sigue siendo vlida cuando sus resultados pasan desde la
percepcin en acto al reino de la memoria? Puede sta conservar
intactos tales resultados con su claridad y distincin originarias? Para
hacer frente a esta serie de dificultades y para fundamentar de manera
definitiva el carcter objetivo de nuestras facultades cognoscitivas,
Descartes plantea y soluciona el problema de la existencia y de la
funcin de Dios.
A tal efecto, siempre en el mbito de la conciencia, entre las muchas
ideas que sta posee, Descartes tropieza -como se lee en las
Meditaciones metafsicas- con la idea innata de Dios, en cuanto
substancia infinita, eterna, inmutable, independiente, omnisciente, y
por la cual yo mismo y todas las dems cosas que existen (si es verdad
que existen cosas) hemos sido creados y producidos. A propsito de
esta idea Descartes se pregunta si es puramente subjetiva o si no
habra que considerarla subjetiva y al mismo tiempo objetiva. Se trata
del problema de la existencia de Dios, que ya no se plantea a partir del
mundo exterior al hombre, sino a partir del hombre mismo o, mejor
dicho, de su conciencia.
Con respecto a esta idea, que posee los rasgos mencionados,
Descartes afirma: Es algo manifiesto a la luz natural el que debe haber

de Nayarit
por lo menos tanta realidad en la causa eficiente y total, como la hay

en su efecto: porque, de dnde sacara el efecto su realidad, si no
es de su propia causa, y cmo podra comunicrsela sta, si no la
poseyese en s misma? Ahora bien, supuesto tal principio, es
evidente que el autor de esta idea, que est en m, no soy yo,
imperfecto y finito, ni ningn otro ser igualmente limitado. Tal idea,
que est en m pero no procede de m, slo puede tener como causa
adecuada a un ser infinito, es decir, a Dios.
La misma idea innata de Dios puede proporcionamos una
segunda reflexin que confirma los resultados de la primera
argumentacin. Si la idea de un ser infinito que est en m, tambin
procediese de m, no me habra producido yo mismo de un modo
perfecto e ilimitado, y no por el contrario imperfecto, como se aprecia
a travs de la duda y de la aspiracin jams satisfecha a la felicidad
y a la perfeccin? En efecto, quien niega a Dios creador, por ello
mismo se considera productor de s mismo.
En tal caso, sin embargo, al tener la idea de un ser perfecto, me
habra concedido todas las perfecciones que encuentro en la idea de
Dios, lo cual est en contradiccin con la realidad.
Finalmente, apoyndose en las implicaciones de dicha idea,
Descartes formula un tercer argumento, conocido con el nombre de
prueba ontolgica. La existencia es parte integrante de la esencia,
por lo cual no es posible tener la idea (esencia) de Dios sin admitir al
mismo tiempo su existencia, al igual que no es posible concebir un
tringulo sin pensarlo con la suma de sus ngulos igual a dos rectos,
o no es posible concebir una montaa sin un valle. La diferencia est
en lo siguiente: del hecho de no poder concebir un montaa que
carezca de valle, no se sigue que haya en el mundo montaas y
valles, sino nicamente que la montaa y el valle -ya sea que existan
o que no existan- no pueden separarse de ningn modo la una .del
otro [...], mientras que del solo hecho de que no puedo concebir a
Dios sin existencia, se sigue que la existencia es algo inseparable de
l y, por lo tanto, existe verdaderamente. sta es la prueba
ontolgica de Anselmo, que Descartes vuelve a plantear hacindola
suya.
Por qu Descartes se dedica con tanta insistencia al problema
de la existencia de Dios, si no es para poner en claro la riqueza de
nuestra conciencia? En efecto, en las Meditaciones metafsicas se
sostiene que la idea de Dios es como la marca del artesano que se
coloca en su obra, y ni siquiera es necesario que esta marca sea
algo diferente a la obra misma. Por lo tanto, al analizar la
conciencia Descartes tropieza con una idea que est en nosotros
pero no procede de nosotros y que nos penetra profundamente,
353
como el sello del artfice a la obra de sus manos. Ahora bien, si esto es
verdad y si es cierto que Dios -puesto que es sumamente perfectotambin es sumamente veraz e inmutable, no deberamos entonces
tener una inmensa confianza en nosotros, en nuestras facultades, que
son obra suya?
La dependencia del hombre con respecto de Dios no lleva a
Descartes a las mismas conclusiones que haban elaborado la
metafsica y la teologa tradicionales: la primaca de Dios y el valor
normativo de sus preceptos y de todo lo que est revelado en la
Escritura. La idea de Dios en nosotros, como la marca del artesano en
su obra, es utilizada para defender la positividad de la realidad humana
y -desde el punto de vista de las potencias cognoscitivas- su capacidad
natural para conocer la verdad y, en lo que concierne al mundo, la
inmutabilidad de sus leyes. Aqu es donde se ve derrotada de forma
radical la idea del genio maligno o de una fuerza destructiva que pueda
burlar al hombre o burlarse de l. Bajo la protectora fuerza de Dios las
facultades cognoscitivas no nos pueden engaar, porque en tal caso
Dios mismo -su creador- sera el responsable de este engao. Y como
Dios es sumamente perfecto, no puede mentir. Aquel Dios, en cuyo
nombre se intentaba obstaculizar la expansin del nuevo pensamiento
cientfico, aparece aqu como el que, garantizando la capacidad
cognoscitiva de nuestras facultades, nos espolea a tal empresa. La
duda se ve derrotada y el criterio de evidencia est justificado de modo
concluyente. Dios creador impide considerar que la criatura lleva dentro
de s un principio disolvente o que sus facultades no se hallan en
condiciones de realizar sus funciones. nicamente para el ateo la duda
no ha sido vencida de manera definitiva, porque siempre puede poner
en duda lo que le indican sus facultades cognoscitivas, al no reconocer
que stas fueron creadas por Dios, suma bondad y verdad.
De este modo el problema de la fundamentacin del mtodo de
investigacin se soluciona de forma concluyente. La evidencia que se
haba propuesto a ttulo de hiptesis se ve confirmada por la certeza
inicial referente a nuestro cogito, y ste, con sus correspondientes
facultades cognoscitivas, queda reforzado ulteriormente por la
presencia de Dios, que garantiza su carcter objetivo. Adems del
poder cognoscitivo de las facultades, Dios tambin garantiza todas
aquellas verdades claras y distintas que el hombre est en condiciones
de alcanzar. Se trata de aquellas verdades eternas que, manifestando
la esencia de los diversos sectores de lo real, constituirn el esqueleto
del nuevo saber. Dichas verdades son eternas, no porque obliguen al
mismo Dios, o porque sean independientes de l. Dios es el creador
absoluto, y por lo tanto tambin es el responsable de las ideas o
verdades a cuya luz ha creado el mundo. Preguntis -escribe

de Nayarit
Descartes a Mersenne el 27 de mayo de 1630- quin ha obligado a

Dios a crear estas verdades; y os digo que l fue libre de hacer que
no fuese verdad que todas las lneas que van desde el centro hasta
la circunferencia sean iguales, al igual que fue libre de no crear el
mundo. Y es cierto que estas verdades no son contingentes en su
esencia con ms necesidad que las criaturas. Entonces, por qu
se califica de eternas a las verdades creadas libremente por Dios?
Porque Dios es inmutable. Y as aquel voluntarismo de origen
escotista, que llevaba a los metafsicos a hablar de una radical
contingencialidad del mundo y a considerar imposibles un saber
universal, lo aprovecha Descartes para garantizar la inmutabilidad de
ciertas verdades y, por lo tanto, para defender el desarrollo de la
ciencia y garantizar su objetividad. Adems, puesto que estas
verdades contingentes y al mismo tiempo eternas no son una
participacin de la esencia de Dios, nadie, a partir del conocimiento
de tales verdades, puede pensar que conoce los designios
inescrutable s de Dios. El hombre conoce y nada ms, sin la menor
pretensin de emular a Dios. Se defiende a la vez el sentido de la
finitud de la razn y el sentido de su objetividad. La razn del hombre
es especficamente humana, no divina, pero su actividad se halla
garantizada por aquel Dios que la ha creado.
Sin embargo, si bien es cierto que Dios es veraz y no engaa,
tambin es cierto que el hombre yerra. Cul es entonces el origen
del error? Ciertamente el error no es imputable a Dios sino al
hombre, porque no siempre se muestra fiel a la claridad y la
distincin. Las facultades del hombre funcionan bien. Pero de ste
depende el hacer buen uso de ellas, no tomando como si fuesen
claras y distintas ideas aproximativas y confusas. El error tiene lugar
en el juicio, y para Descartes -a diferencia de lo que ocurrir en Kantpensar no es juzgar, porque en el juicio intervienen tanto el intelecto
como la voluntad. El intelecto, que elabora las ideas claras y
distintas, no se equivoca. El error surge de la inadecuada presin de
la voluntad sobre el intelecto. Si me abstengo de emitir un juicio
sobre una cosa, cuando no la concibo con la suficiente claridad y
distincin, es evidente que hago un uso ptimo del juicio y no me
engao; pero si decido negar o afirmar esa cosa, entonces ya no
empleo como es debido mi libre arbitrio; y si afirmo lo que no es
cierto, es evidente que me engao; [...] porque la luz natural nos
ensea que el conocimiento del intelecto debe preceder siempre a la
determinacin de la voluntad. Y precisamente en este mal uso del
libre arbitrio se encuentra la privacin que constituye la forma del
error. Con mucha razn comenta F. Alqui: El error procede, pues,
de mi actividad y no de mi ser; soy el nico responsable de l y
354
puedo evitado. Puede apreciarse lo lejos que se encuentra esta
concepcin de la nocin de naturaleza cada y de pecado original. Es
ahora, y a travs de un acto presente, cuando yo me engao o yo
peco.
Con esta inmensa confianza en el hombre y en sus facultades
cognoscitivas y despus de haber sealado las causas y las
implicaciones del error, Descartes puede avanzar ahora hacia el
conocimiento del mundo y de s mismo, en cuanto se halla en el mundo.
Ya se ha justificado el mtodo, se ha fundamentado la claridad y la
distincin, y la unidad del saber ha sido re conducida a su fuente, la
razn humana, sostenida e iluminada por la garanta de la suprema
veracidad de su Creador.
EL MUNDO ES UNA MQUINA
Descartes llega hasta la existencia del mundo corpreo
profundizando en las ideas adventicias, es decir, aquellas ideas que nos
llegan desde una realidad externa a la conciencia, que no es su artfice,
sino su depositaria. Antes que nada la posibilidad de la existencia del
mundo corpreo est demostrada porque ste constituye el objeto de
las demostraciones geomtricas, que se basan en la idea de extensin.
Adems en nosotros se da una facultad diferente del intelecto y que no
se puede reducir a l: la facultad de imaginar y de sentir. En efecto, el
intelecto es una cosa pensante o una substancia, cuya esencia o
naturaleza slo consiste en pensar, algo esencialmente activo. En
cambio la facultad de imaginar es esencialmente representativa de
entidades materiales o corpreas, por lo cual me inclino a pensar que
se encuentra ntimamente ligada al cuerpo o que depende de l. El
intelecto puede dedicarse a reflexionar sobre el mundo corpreo en la
medida en que se sirve de la imaginacin y de las facultades sensibles,
que se manifiestan como pasivas o receptivas de estmulos y de
sensaciones. Ahora bien, si este poder de adhesin al mundo material
ejercido por la facultad imaginativa y las facultades sensibles nos
engaase, habra que concluir que Dios, que nos ha creado as, no es
veraz. Esto es falso, empero, como ya hemos dicho. Por lo tanto si las
facultades imaginativas y sensibles atestiguan la existencia del mundo
corpreo, no hay razn alguna para ponerlo en discusin. Esto, a pesar
de todo, no debe inducimos a admitir temerariamente todas las cosas
que los sentidos parecen ensearme; tampoco debe llevamos, sin
embargo, a ponerlas en duda a todas en general. Cmo se lleva a
cabo tal seleccin? Aplicando el mtodo de las ideas claras y distintas,
y admitiendo como reales nicamente aquellas propiedades que logro
concebir de un modo claro y distinto. Entre todas las cosas que me

de Nayarit
llegan hasta m desde el mundo exterior a travs de las facultades

sensibles, slo logro concebir como clara y distinta la extensin, que
por consiguiente he de considerar como constitutiva o esencial. En
efecto, cualquier otra cosa que se pueda atribuir al cuerpo
presupone la extensin y no es ms que un modo de la cosa
extensa; al igual que todas las cosas que hallamos en la mente no
son ms que diversos modos de pensar. Por ejemplo, la figura no se
puede entender si no es en la cosa extensa, ni el movimiento, fuera
del espacio extenso; tampoco la imaginacin, el sentido o la voluntad
pueden entenderse si no es en la cosa pensante. Sin embargo,
puede entenderse la extensin sin la figura o el movimiento, como se
hace manifiesto a cualquiera que preste atencin en ello.
Aplicando las reglas de la claridad y la distincin Descartes llega
a la conclusin siguiente: la nica propiedad esencial que se puede
predicar del mundo material es la extensin, porque slo sta puede
concebirse de un modo claro y con total distincin de las dems
propiedades. El mundo espiritual es res cogitans y el mundo material
es res extensa. Todas las dems propiedades -el color, el sabor, el
peso o el sonido- Descartes las considera como secundarias, porque
no es posible tener de ellas una idea clara y distinta. Atribuir tales
cualidades al mundo material en cuanto componentes constitutivos
sera un menosprecio a las reglas del mtodo. La inclinacin a
consideradas como algo objetivo es fruto de las experiencias
infantiles, que no han sido sometidas a una crtica rigurosa, porque
no hemos cado en la cuenta de que se trata de una serie de
respuestas del sistema nervioso ante los estmulos del mundo fsico.
Este prejuicio se remonta a la poca de nuestras experiencias
infantiles y, en lo que respecta a la tradicin, a tesis heredadas y no
puestas en discusin. En los Principia Philosophiae Descartes
insiste: No hay ms que una misma materia en todo el universo, y
la conocemos precisamente por esto, porque es extensa; ya que
todas las propiedades que percibimos en ella de manera distinta, se
relacionan con aqulla: puede ser dividida y movida segn sus
partes, y puede recibir todas las diferentes disposiciones, que
observamos que pueden llevarse a cabo mediante el movimiento de
sus partes.
Este elemento posee un alcance revolucionario, que Galileo ya
haba puesto de manifiesto y que Descartes vuelve a plantear
porque sabe que de l depende la posibilidad de dar inicio a un
discurso cientfico riguroso y nuevo. El entretenimiento de los
sentidos puede ser una fuente de estmulos, pero no es el lugar de la
ciencia. Esta pertenece al mundo de las ideas, claras y distintas. En
este punto, reducida la materia a extensin, Descartes se encuentra
355
ante una realidad global; que se divide en dos vertientes muy diferentes
e irreductibles entre s: Ya res cogitans, en lo que concierne al mundo
espiritual, y la res extensa, en lo que concierne al mundo material. No
existen realidades intermedias. Este planteamiento posee una fuerza
devastadora, sobre todo en relacin con las concepciones renacentistas
de signo animista, segn las cuales todo se hallaba impregnado de
espritu y de vida, y mediante las cuales se explicaban las conexiones
entre los fenmenos y su naturaleza ms ntima. Entre la res cogitans y
la res extensa no existen grados intermedios. Tanto el cuerpo humano
como el reino animal deben encontrar -al igual que el mundo fsico- una
explicacin suficiente por medio de los principios de la mecnica, sin
apelar a ninguna doctrina mgico-ocultista y en oposicin a stas.
La naturaleza de la materia -sostiene Descartes- o del cuerpo
tomado en general, no consiste en ser una cosa dura, pesada,
coloreada o que incide en nuestros sentidos de alguna otra forma, sino
slo en que es una substancia extensa en longitud, anchura y
profundidad [...]. Su naturaleza consiste slo en esto: es una substancia
que posee extensin.
La doctrina del carcter puramente subjetivo del reino de las
cualidades es la primera resultante de esta nueva filosofa. Su
importancia reside en la capacidad de eliminar todos aquellos
obstculos que haban impedido la afir macin de la nueva ciencia.
Cules son, empero, los elementos esenciales que sirven para
explicar el mundo fsico? El universo cartesiano est constituido por
unos pocos elementos y principios: Materia y movimiento, o mejor
dicho -porque la materia cartesiana homognea y uniforme no es ms
que extensin- extensin y movimiento; y mejor an -porque la
extensin resulta estrictamente geomtrica- espacio y movimiento
(Koyr). La materia en cuanto pura extensin, carente de toda
profundidad, lleva a rechazar el vaco. El mundo est lleno como un
huevo. El vaco de los atomistas es inconcebible y no conciliable con la
continuidad de la materia misma Cmo explicar entonces la
multiplicidad de los fenmenos y su carcter dinmico? A travs del
movimiento, o de aquella cantidad de movimiento que Dios insufl en
el mundo cuando lo cre y que permanece constante, porque no crece
ni disminuye. En realidad el universo est compuesto slo de materia
en movimiento, y todos sus acontecimientos estn causados por el
choque de partculas que se mueven una sobre otra. El calor, la luz, la
fuerza magntica, el crecimiento y las plantas y cualquier otra funcin
fisiolgica (salvo las controladas por la voluntad humana) se interpretan
como casos particulares de esta accin dinmica. Los espacios que
parecen vacos se ven repentinamente atravesados por acciones que
se producen entre las partculas, puesto que se hallan llenos de ter, un

de Nayarit
ter que constituye de hecho la fuente ltima del movimiento y, por lo

tanto, de todos los fenmenos, dado que la materia en bruto le
transfiere a ella su propio movimiento, y de ella vuelve a recibido
(A. R. Hall - M. Boas Hall). Al identificar el espacio con la extensin,
Descartes elimina el espacio vaco, dando lugar a un mundo lleno de
torbellinos, como materia sutil que permite que el movimiento se
traslade de un sitio a otro. El mundo es un inmenso reloj mecnico,
que se compone de numerosas ruedecillas dentadas: los torbellinos
hacen que stas se engranen, de modo que se hagan avanzar
recprocamente (K. R. Popper).
Cules son las leyes fundamentales que rigen el mundo? Ante
todo, el principio de conservacin, segn el cual permanece
constante la cantidad de movimiento, en contra de cualquier
degradacin de energa o entropa. El segundo principio es el de
inercia. Al haber excluido de la materia todas sus cualidades, slo
puede darse en ella un cambio de direccin a travs del impulso
producido por otros cuerpos. Un cuerpo no se detiene ni se vuelve
ms lento su propio movimiento, si no es cedindolo a otro cuerpo.
El movimiento por s mismo tiende a proseguir en la misma direccin
una vez que se ha iniciado. Por lo tanto el principio de conservacin
y el principio de inercia son dos principios bsicos que rigen el
universo. A ellos se agrega otro principio, segn el cual cada cosa
tiende a moverse en lnea recta. El movimiento rectilneo es el
movimiento originario, del cual se derivan los dems. Esta
extremada simplificacin de la naturaleza se halla en funcin de una
razn que quiere mediante modelos tericos conocer y dominar el
mundo. Se trata de un relevante intento de unificar la realidad, a
primera vista mltiple y variable, mediante una especie de modelo
mecnico que resulte fcilmente dominable por el hombre. Ms que
en la variabilidad de los fenmenos, Descartes se halla interesado
en su unificacin por medio de modelos mecnicos de inspiracin
geomtrica. El mecanicismo de Descartes representa el. triunfo de
la imaginacin sobre la razn abstracta. de la que se serva la
investigacin tradicional: en lugar de puras suposiciones
racionales.abstractas, como 1as formas substanciales o las
facultades naturales, el cientfico mecanicista apela a modelos
mecnicos comprensibles y evidentes, porque se hallan dotados de
un contenido imaginativo concreto. La concrecin efectiva, de la que
est dotado el modelo mecnico de una forma intrnseca, no es
inmediata, sin embargo: constituye el resultado de prolongadas y
laboriosas operaciones de la razn, por las que se llega a ofrecer a
la imaginacin aquella evidencia figurativa -y por tanto aquella
concrecin- que es ndice de una comprensin efectiva. Como es
356
obvio, la imaginacin no acta arbitrariamente, porque los modelos se
hallan construidos de un modo exclusivo en base a postulados precisos
establecidos por la razn. Gracias al mecanicismo se conquista una
nueva dimensin de la concrecin emprica y de la evidencia racional,
que contrasta de una forma radical con las nociones tradicionales y con
las nuevas formulaciones renacentistas. Por lo tanto se llega a una
nueva unidad de experiencia y razn, ntimamente compenetradas en la
investigacin efectiva, y a una tambin provechosa conjuncin entre
investigacin terica y tcnica, fundamentadas ambas sobre las mismas
bases y tendiendo las dos hacia las aplicaciones prcticas (G. Micheli).
Se trata de un proceso de unificacin al que no se substraen
aquellas realidades tradicionalmente reservadas a las dems ciencias,
como por ejemplo la vida y los organismos animales. Tanto el cuerpo
humano como los organismos animales son mquinas y funcionan de
acuerdo con principios mecnicos que rigen sus movimientos y sus
relaciones. En contraste con la teora aristotlica de las almas, del
mundo vegetal y animal queda excluido todo principio vital (vegetativo y
sensitivo). Tambin en este caso, lo que cuenta es la modificacin del
marco sistemtico, porque a partir de ahora el cuerpo y los dems
organismos sern objetos de anlisis cientfico en el marco de los
principios mecanicistas.
Los animales y el cuerpo humano no son sino mquinas,
autmatas, como los define Descartes, o mquinas semovientes
ms o menos complicadas, semejantes a relojes, compuestas
simplemente de ruedecillas y muelles, que pueden contar las horas y
medir el tiempo. Qu decir de las numerossimas operaciones
realizadas por los animales? Lo que llamamos vida se reduce a una
especie de entidad material, a elementos muy sutiles y muy puros, que
llevados desde el corazn hasta el cerebro por medio de la sangre se
difunden por todo el cuerpo y presiden las funciones principales del
organismo. Esto explica el nfasis concedido a la teora de la circulacin
de la sangre propuesta por Harvey, contemporneo suyo, que public
en 1627 su famoso ensayo sobre el Movimiento del corazn. Descartes
niega a los organismos todo principio vital autnomo, tanto vegetativo
como sensitivo, convencido de que si tuviesen alma la habran revelado
a travs de la palabra, que es el nico signo y la nica prueba segura
del pensamiento que se halla oculto y encerrado en el cuerpo. En el
Tratado del' hombre Descartes escribe:
Supongo que el cuerpo no es ms que una estatua o una mquina de tierra, formada
expresamente por Dios para asemejarla lo ms posible a nosotros: y por lo tanto [...]'imita
todas aquellas funciones que cabe imaginar que proceden de la materia y dependen
exclusivamente de la disposicin de los rganos [...]. Os ruego que consideris que estas
funciones son una consecuencia del todo natural en dicha mquina de la simple

de Nayarit
disposicin de sus rganos, ni ms ni menos que los movimientos de un reloj o de

cualquier otro autmata provienen de sus contrapesos y de sus ruedas; por eso en
esta mquina no hay que concebir un alma vegetativa ni sensitiva, ni ningn otro
principio de movimiento y de vida, adems de su sangre y de sus espritus.
LAS REVOLUCIONARIAS CONSECUENCIAS DEL MECANICISMO

El universo es simple, lgico y coherente, como los teoremas de
Euclides. No hay que descubrir ninguna profundidad. Desaparece
definitivamente el modo de pensar substancialista. La matemtica no
es slo la ciencia de las relaciones entre los nmeros, sino el modelo
mismo de la realidad fsica. La matemtica, a la que los escolsticos
atribuan una importancia muy escasa para la descripcin del
universo, se convierte en algo central. Aquel mundo compuesto de
cualidades, significados, fines, que la matemtica no poda
interpretar, se ve substituido por un mundo cuantificado y
matematizable, en el que ya no hay vestigios de cualidades, valores,
fines o profundidad. Aquel mundo cualitativo de origen aristotlico va
cediendo y desaparecen gradualmente. El mundo de las cualidades
queda reducido a meras respuestas del sistema nervioso ante los
estmulos del mundo exterior. La naturaleza es opaca, silenciosa,
sin aroma, sin color: slo es un impetuoso entrechocar de materia,
sin finalidad, sin motivo (AN. Whitehead).
Se ha invertido la concepcin tradicional. Se est ante un mundo
cuantitativo y dinmico. El movimiento y la cantidad substituyen los
genera y las species de la cosmologa tradicional. Si en el mundo
grecomedieval el reposo es la condicin natural de los cuerpos y el
movimiento constituye una anomala, ahora tanto movimiento como
reposo son estados diferentes. Si en la concepcin precedente cada
cosa tiende a su lugar natural, donde est ordenada en el marco de
una visin jerrquica, ahora las cosas ya no tienen una direccin
hacia la que se encaminen de un modo apreciable. Se asiste a una
radical transformacin de la concepcin de naturaleza, porque ya no
se cae en la primitiva ilusin de considerada como mater o refugio.
Ya no es posible moverse en un mundo con rasgos humanos y con
consuelos religiosos. La res cogitans se distingue ntidamente del
mundo corpreo. El mismo Dios le es ajeno. El Dios cartesiano es
creador y conservador del mundo, pero no tiene nada ms que
compartir con ste. Dios no es el alma que penetra, vivifica y mueve
el mundo. Puesto que es infinito y espiritual, Dios est fuera del
mundo. Urgido por el telogo Henry More a decir dnde estaba Dios,
Descartes se vio obligado a contestar nullibi, en ninguna parte. A
causa de dicha respuesta Descartes y los cartesianos fueron
357
llamados nullibistas y ateos.
Cuando el mecanicismo abarca todo el mundo no espiritual se
derrumba una concepcin de la naturaleza y ocupa su lugar otra
cualitativamente distinta, como nuevo programa de investigacin. Nacen
nuevas estructuras mentales y lingsticas, que dan lugar a audaces
modelos interpretativos de la realidad, que desde una perspectiva crtica
se caracterizan por el rechazo de toda implicacin axiolgica, ya que el
mundo ha dejado de ser la sede de los valores; desde un punto de vista
constructivo se caracterizan por la utilizacin exclusiva de elementos
geomtricos y mecnicos. Como seala R. Lenoble, puede pensarse
en una crisis de extraversin de la conciencia colectiva, que se vuelve
capaz de abandonar la naturaleza mater para concebir un naturaleza
.mecanicista. Las polmicas entre eruditos no harn ms que disfrazar
su simplicidad y su grandeza. Finalmente la construccin de un
modelo interpretativo mecnico con elementos tericos simples facilita
la elaboracin de instrumentos tcnicos con los que se realizar el paso
desde el conocimiento terico hasta la transformacin prctica del
mundo. De aqu procede la conversin efectiva del espritu humano
desde la theoria a la praxis, desde la scientia contemplativa hasta la
scientia activa. El proyecto programtico de Bacon, enunciado pero no
llevado a la prctica, que se propona conocer el mundo para dominado,
empieza a caminar hacia su realizacin efectiva, primero con Galileo y
luego con Descartes.

de Nayarit
358
Spinoza
La metafsica del monismo y del inmanentismo pantestico
LA NOCIN DE DIOS COMO EJE CENTRAL DEL PENSAMIENTO

DE SPINOZA
1. El orden geomtrico
La obra maestra de Spinoza, la Ethica -como lo indica su propio
subttulo, ordine geometrico demonstrata- adopta un criterio
expositivo similar al de los Elementos de Euclides: sigue un
procedimiento que avanza a travs de definiciones, axiomas,
proposiciones, demostraciones y escolios (o explicaciones). Se trata
del mtodo deductivo-geomtrico, que en parte ya haba utilizado
Descartes, que Hobbes apreciaba mucho, pero que Spinoza lleva
hasta sus ltimas consecuencias. Por qu este filsofo eligi dicho
mtodo, precisamente para estudiar la realidad suprema de Dios y
del hombre, que son objetos para los cuales los procedimientos
matematizantes pareceran inadecuados y en exceso restringidos?
Todos los intrpretes se plantean esta pregunta, puesto que este
mtodo, a pesar de su transparente claridad formal, a menudo no
revela sino que oculta las autnticas motivaciones del pensamiento
de Spinoza, hasta el punto de que algunos han querido zanjar de
raz el problema, intentando despojar el orden geomtrico de su
rigidez formal y extenderlo a lo largo de un discurso continuado. Esta
solucin es absurda, porque la eleccin de Spinoza no se debe a
una sola motivacin sino a varias.
Pongamos en claro las principales. Resulta obvio aquello contra
lo cual Spinoza ha querido reaccionar cuando adopt el mtodo
geomtrico. Pretendi rechazar: a) el procedimiento silogstico,
abstracto y fatigoso, de numerosos escolsticos; b) los
procedimientos inspirados en las reglas retricas propias del
renacimiento; c) el mtodo rabnico de una exposicin
excesivamente prolija.
El estilo de Descartes y, en general, el gusto por el procedimiento
cientfico caracterstico del siglo XVII influyeron mucho y de forma
positiva en Spinoza. Sin embargo, el mtodo y el procedimiento que
Spinoza adopt en su Ethica no constituye un mero revestimiento
extrnseco (formal), como muchos han pensado, y no puede
explicarse como simple concesin a una moda intelectual. En efecto,
los nexos que explican la realidad, tal como la entiende Spinoza, son
expresin de una necesidad racional absoluta. Una vez afirmado
Dios (o la Substancia), todo procede con el mismo rigor con el que

afirmada la naturaleza del tringulo al como se manifiesta en su
definicin, todos los teoremas concernientes al tringulo proceden de
forma rigurosa y no pueden no proceder. Por lo tanto, si una vez que se
ha supuesto a Dios, todo es deducible con este mismo absoluto rigor,
entonces -segn Spinoza- el mtodo euclidiano es el ms adecuado.
Adems, este mtodo ofrece la ventaja de permitir un
distanciamiento emocional con respecto al objeto de estudio y, por lo
tanto, una objetividad desapasionada, exenta de perturbaciones
algicas y arracionales. Esto beneficia en gran medida la realizacin del
ideal que Spinoza se haba propuesto: contemplar, y hacer que se
contemplen, todas las cosas por encima de la risa, las lgrimas, las
pasiones, a la luz del puro intelecto. Este ideal queda perfectamente
condensado en la mxima siguiente: nec ridere, nec lugere, neque
detestari, sed intelligere.
2 La substancia, o el Dios de Spinoza
Las definiciones que sirven de prtico a la Ethica y que ocupan
alrededor de una pgina, contienen casi por completo los fundamentos
del pensamiento de Spmoza. Estan centradas en la nueva concepcin
de la substancia, que determina el sentido de todo el sistema. La
pregunta sobre la substancia es bsicamente la pregunta por el ser (que
es la pregunta metafsica por excelencia). Aristteles haba escrito que
la eterna pregunta qu es el ser? equivale a esta otra: qu es la
substancia?, y que por tanto la respuesta al problema de la substancia
constituye la respuesta al mayor problema de la metafsica. Todo lo que
es -deca Aristteles- es substancia, o es una afeccin de la substancia.
Tambin Spinoza repite: en la naturaleza no aparece nada que no sea
la substancia y sus afecciones.
Para la metafsica antigua, empero, haba muchas substancias y
stas se hallaban ordenadas jerrquicamente. Descartes mismo,
aunque propuso teoras sobre la substancia que se apartaban por
completo de las clsicas y las escolsticas, se pronunci a favor de la
existencia de una multiplicidad de substancias. Descartes, sin embargo,
haba incurrido en una clara contradiccin. En efecto, insisti en
considerar que la res cogitans y la res extensa (las almas y los cuerpos)
eran substancias, pero la definicin general de substancia que nos
presenta no coincide con tal consideracin. En los Principios de filosofa

de Nayarit
haba definido la substancia como res quae ita existit ut nulla alia re
indigeat ad existendum, es decir, aquello que para existir slo tiene
necesidad de s mismo. As entendida, la substancia slo puede ser
la realidad suprema, Dios, porque -como dice el mismo Descarteslas cosas creadas no pueden existir si no es en la medida en que
estn sostenidas por la potencia de Dios. Descartes trat de superar
la apora, introduciendo un segundo concepto de substancia (y por lo
tanto, defendiendo una concepcin multvoca y analgica de
substancia), segn el cual las realidades creadas (tanto las
pensantes como las corporales) tambin pueden ser consideradas
como substancias en la medida en que son realidades que, para
existir, slo necesitan el concurso de. Dios. La ambigedad de la
solucin cartesiana es evidente, porque no se puede decir de
manera coherente a) que la substancia es aquello que para existir no
requiere otra cosa que a s mismo y b) que tambin son substancia
las criaturas que slo tienen necesidad de la intervencin de Dios.
Ambas definiciones se contradicen formalmente.
Por lo tanto, avanzando en esta misma lnea Spinoza extrae las
ltimas consecuencias: slo existe una substancia, que es Dios.
Como es obvio, lo originario (lo Absoluto, como dirn los
romnticos), el fundamento primero y supremo, en cuanto tal, es
aquello que no hace referencia a algo distinto de l y que es, por lo
tanto, un fundamento de s mismo, causa de s, causa sui. Tal
realidad no puede ser concebida si no es como necesariamente
existente. Y si la substancia es lo que es en s y lo que se concibe
por s mismo -es decir, lo que para existir y para ser concebida no
tiene necesidad de otra cosa- entonces la substancia coincidir con
la causa sui (la substancia es lo que no tiene necesidad de otra
cosa, precisamente porque es causa o razn de s misma).
Las que para Descartes eran substancias en sentido secundario
y derivado -esto es, res cogitans y res extensa en general- se
convierten en Spinoza en dos de los infinitos atributos de la
substancia, mientras que los pensamientos aislados y las cosas
extensas individuales, al igual que todas las dems manifestaciones
empricas, se transforman en afecciones de la substancia, en modos.
Son cosas que estn en la substancia y que no pueden concebirse si
no es por medio de la substancia. Ms adelante hablaremos con
mayor detenimiento acerca de lo que para Spinoza representan los
atributos y los modos. Aqu, continuando nuestro anlisis del tema
de la substancia, debemos sealar cul es el sentido en que sta
coincide con Dios: Entiendo por Dios un ser absolutamente infinito,
una substancia constituida por una infinidad de atributos, cada uno
de los cuales expresa una esencia eterna e infinita.
359
Esta substancia-Dios es libre, en el sentido exclusivo en que existe y
acta por necesidad de su naturaleza; y es eterna, porque su esencia
implica necesariamente su existencia. Todo esto se halla contenido en
las ocho definiciones supremas de la Ethica de Spinoza, antes
mencionada. Asoma una visin de la realidad segn la cual Dios es la
nica substancia existente, todo lo que es, est en Dios, y sin Dios
nada puede ser ni ser concebido. Adems, todo lo que sucede,
sucede nicamente por las leyes de la naturaleza infinita de Dios y
surge por la necesidad de su esencia. De acuerdo con este
planteamiento se hace evidente que las demostraciones de la existencia
de Dios no pueden ser otra cosa que variaciones sobre la prueba
ontolgica. En efecto, no es posible pensar a Dios (o a la substancia)
como causa sui sin pensado como necesariamente existente. Desde
esta perspectiva Dios es aquello de cuya existencia estamos ms
seguros que de la existencia de cualquier otra cosa. El Dios del que
habla Spinoza es el Dios bblico,- en el que haba centrado su atencin
desde la poca de su juventud, pero profundamente emparentado con
los esquemas de la metafsica racionalista y de ciertos puntos de vista
cartesianos. No es un Dios dotado de personalidad, con voluntad e
intelecto. Concebir a Dios como persona, dice Spinoza, significara
reducido a esquemas antropomrficos. De manera anloga, e! Dios de
Spinoza no crea por libre eleccin algo distinto de s, y que, en cuanto
tal, podra no crear: no es causa transitiva, sino causa inmanente, y por
lo tanto es inseparable de las cosas que proceden de l. Dios no es
providencia en el sentido tradicional sino necesidad absoluta, totalmente
impersonal.
Es necesidad absoluta de ser, dada su naturaleza (coincidente con
la libertad en el sentido antes explicado, es decir, en e! sentido de que
slo depende de s mismo); es necesidad absoluta en el sentido de que
al afirmar este Dios-substancia como causa sui, de l provienen -de
manera necesaria e intemporal, esto es, eterna, al igual que ocurre en
la procesin neoplatnica- los infinitos atributos y los infinitos modos
que constituyen el mundo. Las cosas derivan necesariamente de la
esencia de Dios, al igual que los teoremas proceden necesariamente de
la esencia de las figuras geomtricas. La diferencia entre Dios y las
figuras geomtricas reside en e! hecho de que estas ltimas no son
causa sui, y por lo tanto la derivacin geomtrico-matemtica se limita a
ser una analoga que ilustra algo que de por s es ms complejo.
En esta necesidad de Dios, Spinoza ha encontrado lo que buscaba:
la raz de todas las certezas, la razn de todo, la fuente de una
tranquilidad suprema y de una paz completa. Como es natural, habra
que ver si el Dios que le ha concedido de veras aquella paz inmensa es
el que se manifiesta a travs de los esquemas geomtrico s de la

de Nayarit
Ethica, o bien por el contrario es un Dios que los esquemas

geomtricos ocultan, ms que revelan, como sealan algunos
intrpretes: aquel Dios bblico que en Spinoza mostraba profundas
races ancestrales. Sin embargo, esto nos llevara a un terreno de
indagacin puramente terica. De todas maneras, este punto resulta
bsico para comprender a Spinoza: la necesidad aparece como la
solucin a todos los problemas.
K. Jaspers escribi a este respecto: La experiencia de la
necesidad es la bienaventuranza de Spinoza. Puede siempre volver
a experimentada en la calma de su idea de Dios: de Dios se siguen
necesariamente infinitas cosas de un modo infinito. Todo lo que es
se halla en esta necesidad []. Nietzsche recibi de Spinoza esta
actitud hacia la necesidad, y la calma que en ella se obtiene:
"Escudo de la necesidad! Astro supremo de! ser que no alcanza
ningn deseo, que nadie ensucia, eterno s del ser, yo soy
eternamente tu s; porque te amo, Oh necesidad." Efectivamente,
despus de los estoicos, Spinoza es el pensador que ha atribuido
con ms fuerza el secreto que concede sentido a la vida a la
comprensin de la necesidad. Nietzsche, con su doctrina del amor
fati, llevar este pensamiento hasta sus ltimas consecuencias.
3.3. Los atributos
Antes hemos mencionado los atributos y los modos de la substancia
y ahora debemos explicar en qu consisten. La substancia (Dios),
que es infinita, manifiesta y expresa su propia esencia en infinitas
formas y maneras. stas constituyen los atributos. En la medida en
que los atributos expresan, cada uno de ellos, la infinitud de la
substancia divina, hay que concebirlos por s mismos, esto es,
cada uno por su cuenta, pero no como entidades separadas (son
distintos, pero no estn separados): slo la substancia es una
entidad en s misma y por s misma. Es un escolio, Spinoza explica:
De esto se aprecia con claridad que, aunque dos atributos se conciban como
realmente distintos eI uno sin la ayuda del otro no podemos sin embargo considerar
que constituyen dos seres o dos substancias diferentes; es justamente la naturaleza
de la substancia la que hace que cada uno de sus atributos sea concebido por s
mismo; todos los atributos que ella posee siempre han estado en ella, y el uno no ha
podido ser producido por el otro, sino que cada uno expresa la realidad o el ser de la
substancia. No es ningn absurdo, pues, atribuir muchos atributos a una misma
substancia: por lo contrario, nada hay ms claro en la naturaleza. Cada ser debe
concebirse bajo un atributo y posee tantos ms atributos -que manifiestan su
necesidad, es decir, su eternidad, y su infinitud cuanto mayor sea la realidad o el ser
que posee; y por consiguiente, no hay nada ms claro que esto: el ser absolutamente
infinito debe definirse necesariamente [...] como el ser que est constituido por una
360
infinidad de atributos, cada uno de los cuales expresa una determinada esencia, eterna e
infinita.
Por lo tanto, es evidente que todos y cada uno de estos atributos

son eternos e inmutables, tanto en su esencia como en su existencia,
en la medida en que son expresiones de la realidad eterna de la
substancia. Nosotros, los hombres, slo conocemos dos de estos
infinitos atributos: el pensamiento y la extensin. Spinoza no dio una
explicacin adecuada de tal limitacin. Sin embargo, hay una razn
evidente de carcter histrico-cultural: stas son las dos substancias
creadas (res cogitans y res extensa) que admiti Descartes y que por
las razones indicadas Spinoza reduce a atributos. En teora, adems,
Spinoza proclam que los atributos posean una igual dignidad. Sin
embargo, en la medida en que es capaz de pensarse a s mismo y a lo
distinto de s mismo, el atributo pensamientodebera ser diferente a
todos los dems atributos, ya que este rasgo constituye un privilegio. No
obstante, l no se plante tal problema, que habra suscitado
numerosas dificultades internas y le habra obligado a introducir una
jerarqua -y por tanto una ordenacin vertical, cuando lo que a l
interesaba era un orden horizontal, una total igualdad entre los
atributos, por la razn que veremos enseguida.
A Spinoza le preocupa, no el conceder una situacin privilegiada al
pensamiento, sino exaltar la extensin y divinizarla. En efecto si la
extensin es atributo de Dios y expresa (como todos los dems
atributos) la naturaleza divina, Dios es una realidad extensa y se le
puede llamar as: decir extensio attributum Dei est equivale a decir Deus
est res extensa. Esto no significa en absoluto que Dios sea cuerpo
(como afirmaba Hobbes, en c mbio), sino nicamente que es
espacialidad: el cuerpo no es un atributo, Sino un modo finito del
atributo de la espacialidad. Esto implica una elevacin del mundo, que
se sita en una posicin terica nueva, porque, en vez de ser algo
contrapuesto a Dios, se combina de manera estructural con un atributo
divino.
3.4. Los modos
Adems de la substancia y de los atributos existen los modos, como
ya se ha mencionado. Spinoza nos brinda la siguiente definicin:
Entiendo por "modo" las afecciones de la substancia, es decir, lo que
es en otro, por medio de lo cual es concebido. Sin la substancia y sus
atributos no existira, y no podramos concebir, el modo: ste es y se
conoce slo en funcin de aquello de lo cual es modo. Ms

de Nayarit
exactamente habra que decir que los modos son consecuencia de

los atributos y que constituyen determinaciones de stos. Sin
embargo, Spinoza no deja de sorprendemos. En efecto, no pasa
directamente de los atributos infinitos a los modos finitos, sino que
admite tambin modos que tambin son infinitos, a medio camino
entre los atributos (infinitos por su propia naturaleza) y los modos
finitos.
Modo infinito del atributo infinito del pensamiento es, por ejemplo,
el intelecto infinito y la voluntad infinita; el movimiento y el reposo
son modos infinitos del atributo infinito de la extensin. Modo infinito
es tambin el mundo como totalidad o, en palabras de Spinoza, la
paz de todo el universo, la cual -aunque ste vare en infinitos
modos- sigue siendo siempre la misma.
A esta altura, cabra esperar que Spinoza explique el origen de
los modos finitos, es decir, cmo sucede el paso desde lo infinito
hasta lo finito. Sin embargo, no ocurre esto, y Spinoza introduce ex
abrupto la serie de los finitos, de los modos y pe las modificaciones
particulares, y se limita a decir que stos proceden unos de otros. En
una proposicin de la Ethica se afirma expresamente: Una cosa
singular cualquiera, esto es, toda cosa que sea finita y posea una
existencia determinada, no puede existir ni verse determinada a
obrar, si no se encuentra determinada a existir y a obrar por otra
causa que tambin ella sea finita y posea una existencia
determinada, y as hasta el infinito. Entonces, la respuesta de
Spinoza consiste en decir que aquello que procede de la naturaleza
de un atributo de Dios, que es infinito, slo puede ser un modo
tambin infinito. Por lo tanto, lo que es finito siempre est
determinado por un atributo, en la medida en que se ve modificado
por una modificacin que es finita y que posee una existencia
determinada. Lo infinito slo genera lo infinito, y lo finito es
generado por lo finito.
Sin embargo, no se explica cmo es posible que nazca algo finito
en el mbito de la infinitud de la substancia divina, que se manifiesta
a travs de atributos infinitos, modificados a su vez por
modificaciones infinitas. En efecto, para Spinoza omnis determinatio
est negatio, y la substancia absoluta -que es el ser absoluto, es
decir, lo absolutamente positibo y afirmativo- no permite que en
ningn momento se la determine, es decir, se la niegue.
sta es la mxima apora del sistema de Spinoza, de la que
depende toda una serie de dificultades, como los intrpretes han
puesto de relieve en diversas ocasiones y que hay que tener muy en
cuenta, para captar adecuadamente el resto del sistema.
361
3.5. Dios y el mundo: natura naturans y natura naturata
Basndonos en lo ya expuesto, cabe afirmar lo siguiente: Spinoza
entiende por Dios la substancia con sus (infinitos) atributos; en
cambio, el mundo nos es dado por los modos, por todos los modos
infinitos y finitos. Empero, stos no existen sin aqullos; por lo tanto,
todo est necesariamente determinado por la naturaleza de Dios y nada
existe que sea contingente (como hemos visto). El mundo es la
necesaria consecuencia de Dios.
Spinoza llama tambin a Dios natura naturans, y al mundo, natura
naturata. Natura naturans es la causa, y natura naturata, el efecto de
aquella causa, que no se halla fuera de la causa y que es capaz de
mantener dentro de s mismo esa causa. Puede decirse que la causa es
inmanente al objeto, y tambin viceversa que el objeto es inmanente a
su causa, de acuerdo con el principio segn el cual todo est en Dios.
He aqu una explicacin muy clara que Spinoza formula a este
respecto:
Quiero explicar aqu qu debemos entender por Naturaleza naturante, y qu por
Naturaleza naturada, o mejor dicho, hacerlo notar. Creo que esto se sigue de lo que
precede, es decir, por Naturaleza naturante debemos entender lo que es en s y es
concebido por s mismo, aquellos atributos de la substancia que expresan una especie
eterna e infinita, esto es, Dios, en cuanto que es considerado como una causa libre [libre
en el sentido antes explicado, determinada nicamente por su propia naturaleza]. Y por
Naturaleza naturada entiendo todo lo que proviene de la necesidad de la naturaleza de
Dios, o de cada uno de los atributos de Dios, es decir, todos los modos de los atributos de
Dios, en cuanto que son considerados como cosas que estn en Dios y que sin Dios no
pueden ser ni ser concebidas.
Ahora estamos en condiciones de comprender por qu Spinoza no

atribuye a Dios el intelecto, la voluntad y el amor. En efecto, Dios es la
substancia, mientras que intelecto, voluntad y amor son modos del
pensamiento absoluto (que es un atributo); se entiendan como modos
infinitos o como modos finitos, lo cierto es que pertenecen a la natura
naturata, es decir, al mundo. Por lo tanto, no puede afirmarse que Dios
proyecte con su intelecto el mundo, que lo quiera mediante un acto de
eleccin libre o que lo cree por amor, ya que estas cosas son
posteriores a Dios, proceden de l: no son lo originario, sino una
consecuencia. Atribuir estas cosas a Dios significara cambiar el plano
de la Naturaleza naturante por el de la Naturaleza naturada.
Cuando se dice que Spinoza habla de Deus sive natura, hay que
entender sin duda que piensa en esta frmula: Deus sive Natura
naturans. Sin embargo, puesto que Dios (la Natura naturans) es causa
inmanente y no trascendente, y dado que no existe nada fuera de Dios,

de Nayarit
porque todo est en l, se pone de manifiesto que la concepcin de

Spinoza puede ser calificada de pantesta (todo es Dios, o
manifestacin necesaria de Dios, en los modos explicados).
LA DOCTRINA DE SPINOZA SOBRE EL PARALELISMO ENTRE
ORDO IDEARUM y ORDO RERUM
Hemos visto que nosotros slo conocemos dos de los infinitos

atributos de Dios: a) la extensin y b) el pensamiento. As, nuestro
mundo es un mundo constituido por modos de estos dos atributos: a)
por la serie de los modos referentes a la extensin y b) por la serie
de los modos referentes al pensamiento.
a) Los cuerpos son modos determinados por el atributo divino de
la extensin (y por lo tanto, una determinada expresin de la esencia
de Dios en cuanto realidad extensa).
b) Los pensamientos individuales, en cambio, son modos
determinados por el atributo del pensamiento divino (una
determinada expresin de la esencia de Dios en cuanto realidad
pensante).
Recordemos que, para Spinoza, pensar y pensamiento
poseen un significado muy amplio, ya que no se limitan a indicar la
actividad intelectual, sino que incluyen el desear y el amar, y todos
los diversos movimientos del alma y del espritu. El intelecto y la
mente constituyen el modo ms importante, aquel modo que
condiciona los dems modos de pensar y, por lo tanto, tambin la
idea -que para Spinoza es un concepto o actividad de la menteposee un lugar privilegiado en el contexto de la actividad general del
pensamiento. De acuerdo con la estructura de la ontologa de
Spinoza, la idea no es slo prerrogativa exclusiva de la mente
humana. Al igual que el atributo del cual es modo, tiene sus races
en la esencia de Dios, el cual no slo deber poseer la idea de s
mismo, sino tambin la idea de todas las cosas que proceden
necesariamente de l: En Dios se da necesariamente tanto la idea
de su esencia, como la de todas las cosas que se siguen
necesariamente de esta esencia.
La antigua concepcin del mundo de las ideas haba sido creada
por Platn, y reiterada y vuelta a plantear en diversas formas a lo
largo de la antigedad, la edad media y el renacimiento. Aqu,
adquiere un significado completamente nuevo y desusado, que se
convertir en nico. En efecto, las ideas y los ideados -es decir las
ideas y las cosas correspondientes- no mantienen entre s una
relacin de paradigma-copia y de causa-efecto. Dios no crea las
cosas de acuerdo con el paradigma de sus propias ideas, porque no
362
crea en absoluto el mundo segn el significado tradicional: el mundo
procede necesariamente de l. Por otra parte, nuestras ideas no son
producidas en nosotros por los cuerpos.
El orden de las ideas es paralelo al orden de los cuerpos: todas las
ideas proceden de Dios, en la medida en que Dios es realidad
pensante; de manera anloga los cuerpos se derivan de Dios, en la
medida en que Dios es realidad extensa. Esto significa que nicamente
Dios como pensamiento genera los pensamientos, y nicamente como
realidad extensa, genera los modos relativos a la extensin. En
definitiva, un atributo de Dios (y todo lo que exista en la dimensin de
dicho atributo) no acta sobre otro atributo de Dios (sobre lo que es en
la dimensin de este otro atributo). Por lo tanto Spinoza formula la
proposicin siguiente: Los modos de cualquier atributo tienen a Dios
por causa, en la medida en que sea considerado nicamente bajo el
atributo del cual sean modos, y no en la medida en que sea
considerado bajo otro atributo cualquiera. Adems, ofrece la siguiente
demostracin: Cada atributo, en efecto, es concebido por s mismo,
con independencia de cualquier otro. As, los modos de cada atributo
implican el concepto del propio atributo, pero no el de otro; por tanto,
tienen a Dios por causa, en la medida en que se lo considere desde el
punto de vista del atributo del cual son modos, pero no desde ningn
otro. Como corolario aade: De esto se sigue que el ser formal de las
cosas que no son modos del pensar no se sigue de la naturaleza divina,
porque sta conoci antes las cosas; pero las cosas ideadas se siguen
de sus atributos y se deducen de stos, de la mis a forma. y con la
misma necesidad con que -como hemos mostrado- se siguen las ideas
del atributo del pensamiento.
Entonces, se vuelve a proponer aquel dualismo que Descartes haba
introducido en la filosofa moderna y que los ocasionalistas haban
llevado hasta un grado extremo. Spinoza, no obstante, tiene ya la
posibilidad de resolver este problema de una manera muy brillante.
Puesto que cada atributo expresa --como sabemos- la esencia divina de
una manera igual, entonces la serie de los modos de cada atributo
tendr que corresponderse necesaria y perfectamente con la serie de
los modos de cualquier otro atributo. En particular, el orden y la serie de
las ideas tendr que corresponder necesaria y perfectamente al orden
de los modos y de las cosas corpreas, porque tanto en uno como en
otro caso se expresa por completo la esencia de Dios, vista desde
distintas perspectivas.
Existe, pues, un paralelismo perfecto que consiste en una
coincidencia perfecta, ya que se trata de la misma realidad, vista desde
dos aspectos diferentes: ordo et connexio idearum idem est ac ordo et
connexio rerum (el orden y la conexin de las ideas es lo mismo que el

de Nayarit
363
orden y la conexin de las cosas). El escolio que acompaa y

comenta esta proposicin, que se hizo clebre, constituye una de las
pginas ms ilustrativas de Spinoza:
Todo lo que pueda ser percibido por un intelecto infinito como
constituyendo la esencia de una substancia, slo pertenece a una
nica substancia, y por consiguiente [...] la substancia pensante y la
substancia extensa son una sola y misma substancia, que se capta a
veces bajo este atributo y a veces bajo aquel otro. As, un modo de
la extensin y la idea de este modo son una sola y la misma cosa,
pero expresada de dos maneras; algunos judos parecen haberlo
vislumbrado de forma vaga, cuando afirman que Dios, el intelecto de
Dios y las cosas que l conoce son una sola y la misma realidad. Por
ejemplo, el crculo que existe en la naturaleza y la idea del crculo
existente -la cual est en Dios- son una sola y la misma cosa que se
explica mediante atributos distintos; ya sea que concibamos la
naturaleza bajo el atributo de la extensin, o la concibamos bajo el
atributo del pensamiento o bajo cualquier otro atributo, hallaremos un
solo y el mismo orden o una sola y la misma conexin de causas, es
decir, el seguirse las mismas cosas unas de otras.
En funcin de tal paralelismo, Spinoza interpreta al hombre como
unin de alma y cuerpo. El hombre no es una substancia y tampoco
un atributo, sino que est constituido por ciertas modificaciones de
los atributos de Dios, es decir, por modos del pensar, con la
preeminencia de aquel modo que es la idea, y por modos de la
extensin, esto es, del cuerpo que constituye el objeto de la mente.
El alma o mente humana es la idea o conocimiento del cuerpo. La
relacin entre mente y cuerpo posee un paralelismo tan perfecto
que, dice Spinoza, cuanto ms -en comparacin con los otros- se
adapte un cuerpo a hacer o a padecer ms cosas al mismo tiempo,
tanto ms -en comparacin con las dems- su mente se adaptar a
percibir ms cosas al mismo tiempo; y cuanto ms dependan slo de
l las acciones de un cuerpo, y cuanto menos intervengan junto con
l en la accin otros cuerpos, tanto ms se adaptar su mente a
conocer de manera distinta.
EL IDEAL TICO
INTELLECTUALIS
DE
SPINOZA
EL
AMOR
DEI
Para la realizacin del ideal moral que surge de las premisas

metafsicas y gnoseolgicas antes expuestas, Spinoza avanza a
travs de ciertas etapas que pueden agruparse esquemticamente
as: 1) reinterpreta con gran lucidez y con una completa carencia de
prejuicios las pasiones humanas; 2) trata de vaciar de su significado
tradicional a los conceptos de perfeccin e imperfeccin, valor y

disvalor, bien y mal; 3) limita el progreso de la vida moral al
progreso del conocimiento; 4) coloca en la visin intelectiva de la
realidad el ideal supremo del hombre, y dentro de esta dimensin
presenta el amor a Dios. Veamos de una forma breve estos puntos
decisivos.
El anlisis geomtrico de las pasiones
Las pasiones, los vicios y las locuras humanas reciben, por parte de
Spinoza, un tratamiento de tipo geomtrico: en la misma forma en que
con puntos, lneas y planos se forman cuerpos slidos, y de stos se
derivan necesariamente los correspondientes teoremas. Con su modo
de vivir, el hombre no constituye una excepcin al orden de la
naturaleza, sino que lo confirma.
Las pasiones no se deben a debilidades, a la fragilidad del hombre,
o a la inconstancia o la impotencia de su nimo. Al contrario, se deben a
la potencia de la naturaleza y, como tales, no hay que detestarlas y
acusarlas, sino explicarlas y comprenderlas, como a todas las dems
realidades de la naturaleza. En efecto, la naturaleza es en todas partes
una e idntica en su actuar, y por lo tanto tambin debe ser nico el
modo de estudiarla en todas sus manifestaciones.
Spinoza entiende las pasiones como algo que surge de la tendencia
(conatus) a perseverar en su propio ser a lo largo de una duracin
indefinida. Tendencia acompaada por la conciencia, es decir, por la
idea correspondiente. Cuando la tendencia slo se refiere a la mente,
se llama voluntad; cuando tambin se refiere al cuerpo, se llama
apetito. Aquello que favorece activamente la tendencia a perseverar
en el propio ser, y la incrementa, es llamado alegra; lo contrario
recibe el nombre de dolor. De estas dos pasiones bsicas salen
todas las dems. En particular, llamamos amor a la afeccin de la
alegra acompaada por la idea de una causa externa que se supone es
razn de dicha alegra, y odio, a la afeccin del dolor acompaada
por la idea de una causa externa considerada como causa de l.
Spinoza deduce de un modo anlogo todas las pasiones del nimo
humano. Sin embargo, nuestro filsofo tambin habla de pasin para
referirse a una idea confusa e inadecuada. La pasividad de la mente se
debe justamente a la inadecuacin de la idea. Y puesto que para
Spinoza mente y cuerpo son la misma cosa vista desde dos
perspectivas diferentes, las dos definiciones de pasin antes
examinadas concuerdan. Por eso se explica la definicin final: El
afecto, o afeccin del nimo, es una idea confusa mediante la cual la
mente afirma que existe en su cuerpo, o en una parte de l, una fuerza

de Nayarit
mayor o menor que la que antes afirmaba y que, debido a ella; la

mente se ve determinada a pensar esto ms bien que aquello.
Como fuerzas de la naturaleza, las pasiones -si se permanece en
su plano- son irrefrenables, y la una genera a la otra con una certeza
matemtica. Spinoza escribe por ejemplo:
Sin duda ninguna, las cosas iran bastante mejor si estuviese de un modo
adecuado en poder del hombre tanto el callar como el hablar. Sin embargo, la
experiencia nos ensea muy a menudo que los hombres nada dominan menos que su
lengua, y para nada son ms impotentes que para dominar sus apetitos [...]. Y si no
supiramos por experiencia que hacemos muchas cosas de las que luego nos
arrepentimos, y que con frecuencia -cuando nos vemos sacudidos por afectos
contrarios- vemos lo mejor y seguimos lo peor, nada impedira creer [...] que hacemos
todo libremente. As, el nio cree que le gusta libremente la leche, y el muchacho
airado quiere la venganza, y el tmido la fuga. De igual modo el borracho cree que
dice por un libre decreto de su mente aquello que despus, estando sobrio, quisiera
haber callado; de esta manera el que delira, la mujer parlanchina, el muchacho y
muchsimos otros de la misma especie creen que hablan por la libre voluntad de su
mente, cuando en realidad no pueden frenar el impulso que les lleva a hablar; la
misma experiencia, por tanto, en no menor medida que la razn, ensea que los
hombres creen ser libres slo porque son conscientes de sus propias acciones, e
ignoran las causas por las que estn determinados.
De este anlisis, que podra parecer despiadado, Spinoza extrae

una conclusin positiva desde la perspectiva tica. Si imaginamos
que las acciones de los dems hombres que nosotros consideramos
nocivas, son actuaciones libres, nos vemos impulsados a odiar a
esos hombres; pero si sabemos que no lo son, no los odiaremos, o
los odiaremos mucho menos (consideraremos sus acciones como si
fuesen la cada de una piedra o cualquier otro acontecimiento
natural necesario). Adems, Spinoza llega a decir que el odio se ve
acrecentado por el odio recproco, y que puede al contrario ser
destruido por el amor. Se comprende perfectamente que el odio
genere odio y que el amor lo haga desaparecer; pero si es cierta la
inexorable oncatenacin de causas de la que habla Spinoza,
cmo puede un hombre responder alodio con amor? Podra
admitido -cosa que los especialistas han puesto de relieve- slo en el
caso de que se admitiese una componente- de libertad, que, a pesar
de resultar negada con firmeza, se vislumbra en diversas partes de
la Ethica, en contra de las intenciones de su autor.
El intento de Spinoza de colocarse ms all del bien y del mal
Existe un segundo elemento muy importante que hay que
comprender, si se quiere entender la Ethica de Spinoza. El Juego de
364
las pasiones y de los comportamientos humanos aparece bajo una luz
muy distinta segn nuestro filsofo, si nos damos cuenta de que en la
naturaleza no hay perfeccin e imperfeccin, bien y mal (es decir, valor
y disvalor), al igual que no existen fines, ya que todo sucede bajo el
imperio de la necesidad ms rigurosa. Perfecto e imperfecto son
puntos de vista, es decir modos (finitos) del pensamiento humano, que
nacen de la comparacin que el hombre instaura entre los objetos que
l produce y las realidades que son propias de la naturaleza. En efecto,
perfeccin y realidad son la misma cosa. Por lo tanto no se debe decir
de ninguna realidad natural que es imperfecta. A nada de lo que existe
le falta nada: es lo que debe ser, segn la serie de las causas
necesarias.
Tampoco el bien o el mal indican algo que exista ontolgicamente
en las cosas en s mismas, objetivamente, sino que constituyen modos
de pensar y nociones que el hombre se forma al comparar las cosas
entre s, y en referencia con l mismo. En suma: de la ontologa de
Spinoza desaparece toda consideracin de carcter finalista y
axiolgico. Tal eliminacin es la que -a criterio de Spinoza- permite
conseguir la liberacin y el logro del objetivo que se propona.
De acuerdo con la concepcin de las pasiones antes expuesta, y la
visin del hombre como alguien volcado por esencia en la conservacin
y el incremento de su propio ser, a Spinoza no le queda ms que
concluir lo siguiente: lo que puede recibir correctamente el nombre de
bien, slo es lo til, y el mal es su contrario. Escribe: Entiendo por
bueno aquello que sabemos con certeza que nos es til. Por malo, en
cambio, lo que sabemos con certeza que nos impide poseer el bien [lo
til]. Por consiguiente, la virtud se convertir en la consecucin de lo
til, y el vicio ser lo contrario. Spinoza afirma expresamente: Cuanto
ms se esfuerza uno y cuanto ms se halla uno en disposicin de
buscar lo til para s, es decir, de conservar el propio ser, tanto ms
dotado se hallar de virtud, y al contrario, cuando uno descuida la
conservacin de lo que le es til, es decir, del propio ser, ms impotente
se ver. Ms an: Actuar de una manera absoluta por virtud significa
para nosotros actuar, vivir, conservar el propio ser (estas tres cosas
significan lo mismo) bajo la gua de la razn, Y esto, sobre el
fundamento de la bsqueda de lo til para s. Por lo tanto, cuando los
hombres se ajustan a la razn, no slo obtiene? lo til para ellos, sino lo
til para todos: el hombre que se comporta segn la razn es lo ms til
que hay para los dems hombres. Spinoza sostiene, asimismo, que el
hombre que vive de acuerdo con la razn es un DIOS para el
hombre.
El conocer como liberacin de las pasiones y fundamento de las

de Nayarit
virtudes
Scrates ya haba dicho que el vicio era ignorancia, y la virtud,
conocimiento, tesis que en las formas ms variadas fue repetida a lo
largo de la filosofa griega. Spinoza la vuelve a proponer en trminos
racionalistas. ste es uno de los textos ms elocuentes entre los
muchos que aparecen en la Ethica, y cuyos ecos socrtico s y
estoicos se vuelven particularmente manifiestos:
El esfuerzo por conservarse a s misma es la esencia de una cosa, la cual -en la
medida que existe tal como es- es concebida en posesin de la fuerza para
perseverar en la existencia y para hacer aquello que surge necesariamente de su
naturaleza, tal como le fue dada. Sin embargo, la esencia de la razn no es otra cosa
que nuestra mente en la medida en que conoce de manera clara y distinta. Por eso
todos los esfuerzos que proceden de la razn no son sino el conocer. Adems, puesto
que este esfuerzo -con el que la mente, en cuanto piensa racionalmente, se esfuerza
por conservar su propio ser- no es sino el conocer, este esfuerzo por conocer ser
pues el primer y el nico fundamento de la virtud; y nosotros no nos esforzaremos por
conocer las cosas en vista de un fin, sino a la inversa: la mente, puesto que piensa
racionalmente, no podr concebir por s misma como bueno si no es aquello que
conduce al conocimiento. Sabemos con certeza que no hay ninguna cosa buena o
mala, si no es aquello que conduce realmente al conocimiento, o que puede impedir
nuestro conocimiento.
El replanteamiento de estas antiguas tesis clsicas en el contexto

propio de Spinoza asume un sentido nuevo. Nuestro filsofo nos ha
dicho efectivamente que la pasin es una idea confusa, por lo tanto
la pasin deja de ser pasin apenas nos formamos de ella una idea
clara y distinta. Aclara tus ideas -dice en definitiva Spinoza- y
dejars de ser esclavo de las pasiones. La verdadera potencia que
libera y eleva al hombre es la mente y el conocimiento. Tal es la
verdadera salvacin, como leemos en la siguiente pgina, una de las
ms hermosas de la Ethica:
La potencia de la mente slo est definida por el conocimiento, y en cambio su
impotencia, o su pasin, slo se calcula basndose en la privacin de conocimiento,
es decir, en lo que sirve para decir que' las ideas son inadecuadas. De ello se sigue
que aquella mente constituida en su mayor parte por ideas inadecuadas resulta
sumamente pasiva, hasta el punto de que se la reconoce mejor por lo que le afecta,
que por lo que hace; y al contrario, es sumamente activa aquella mente constituida en
su mxima parte por ideas adecuadas, hasta el punto de que -aunque tenga tantas
ideas inadecuadas como tiene la otra- se la reconoce mejor por las ideas adecuadas,
las cuales son atribuidas a la virtud del hombre, que por las ideas inadecuadas, que
indican su impotencia. Luego, hay que notar que los afanes del nimo y los infortunios
tienen su origen sobre todo en un excesivo amor a una cosa que est sujeta a
muchos cambios y de la cual no podemos jams ser plenamente dueos. En efecto,
nadie se muestra solcito o ansioso, si no es por lo que ama; y los insultos, las
sospechas, las enemistades, etc., slo nacen del amor a las cosas de que nadie
puede de veras aduearse del todo. Por ello concebimos con facilidad cmo influye
sobre los afectos el conocimiento claro y distinto, y en especial aquel tercer gnero de
365
conocimiento cuyo fundamento es el conocimiento mismo de Dios; si tal conocimiento no
elimina del todo los efectos en cuanto son pasiones, al menos hace que constituya slo
una parte mnima de la mente. Adems, tal conocimiento engendra amor hacia una cosa
inmutable y eterna, y de la cual participamos de veras plenamente; y por eso este amor no
puede estar contaminado por ninguno de los VICIOS Inherentes al amor ordinario, pero
puede crecer cada vez ms, ocupar la mayor parte de la mente y penetrarla ampliamente.
La visin de las cosas sub specie aeternitatis y el amor Dei

intellectualis
En el texto que acabamos de transcribir, Spinoza menciona el tercer
gnero de conocimiento, el de la intuicin intelectiva, que consiste en
entender todas las cosas como procedentes de Dios (es decir, como
modos de sus atributos). Esta forma de conocimiento es un saber las
cosas en Dios y, por tanto, un saberse a s mismos en Dios. Cualquier
cosa que se entienda mediante esta forma de saber es algo que da
alegra, porque incrementa al mximo al hombre. Adems, concede el
Amor intelectual de Dios, porque est acompaada por la idea de Dios
como causa. (Por definicin, como se dio antes, el amor es el
sentimiento de alegra acompaado por la idea de una causa externa.)
Cuando comprendemos que Dios es causa de todo, todo nos da alegra
y todo produce amor de Dios.
Esta es la clebre proposicin en la que Spinoza define el amor Dei
intellectualis: El amor intelectual de la mente hacia Dios es el mismo
amor de Dios, con el que Dios se ama a s mismo, no en cuanto es
infinito, sino en la medida en que puede manifestarse a travs de la
esencia de la mente humana, considerada bajo la especie de la
eternidad; el amor intelectual de la mente hacia Dios es una parte del
Amor infinito con el que Dios se ama a s mismo.
Una vez ms volvemos a encontramos con Scrates y con los
estoicos en el pensamiento de Spinoza, cuando dice que la
bienaventuranza que experimentamos a travs de este supremo
conocimiento intelectivo no es slo la virtud, sino tambin el premio
nico y supremo de la virtud. En otros trminos: para Spinoza la virtud
tiene su premio en s misma. El Paraso est ya aqu en la Tierra
cuando se vive la virtud consiguiente al tercer gnero del conocimiento,
que engendra el amor intelectual de la mente a Dios.
La proposicin XLII de la ltima parte de la Ethica lo expresa con
mucha claridad: La bienaventuranza no es el premio de la virtud, sino
la virtud misma; y nosotros no gozamos de ella porque reprimamos
nuestros deseos, sino al revs: porque gozamos de ella, podemos
reprimir los deseos. En la demostracin se aade: La
bienaventuranza consiste en el amor hacia Dios, y este amor nace dei
tercer gnero de conocimiento; y por eso este amor debe referirse a la

de Nayarit
mente en cuanto es activa; y por lo tanto es la virtud misma. ste era

el primer punto. En segundo lugar, cuanto ms goce la mente de
este amor divino, es decir, de la bienaventuranza, tanto ms
conocer, tanto mayor ser la potencia que tenga sobre sus efectos,
y tanto menos padecer los efectos que sean malos; por lo tanto,
debido a que la mente goza de este amor divino, de la
bienaventuranza, tiene el poder de reprimir los propios deseos. Y
puesto que la potencia humana de reprimir los efectos consiste slo
en el intelecto, como consecuencia nadie goza de la
bienaventuranza porque haya reprimido sus efectos, sino que al
contrario el poder de reprimir los propios deseos nace de la
bienaventuranza misma.
El amor intelectual de Dios es la visin de todas las cosas bajo el
signo de la necesidad (divina) y la gozosa aceptacin de todo lo que
ocurra, precisamente porque todo lo que sucede depende de la
necesidad divina.
La Ethica finaliza con un texto que parece salido de la pluma de
un filsofo griego, sobre todo de la poca helenstica y, en especial,
estoico.
Adems, a modo de sello distintivo, contiene un comentario a una
de las mximas ms antiguas de la sabidura griega, las cosas bellas
son difciles:
El sabio, en cambio, en cuanto se le considera tal, difcilmente se ve perturbado en
su nimo, y al ser consciente de s mismo y de Dios y de las cosas, por una eterna
necesidad, jams cesa de ser y siempre posee la verdadera satisfaccin del nilmo'.
Ahora bien, aunque el camino que he mostrado que conduce a dicha meta parezca
muy difcil, sin embargo puede ser encontrado. Y sin duda ha de ser difcil aquello que
se encuentra en tan escasas ocasiones. Si la salvacin estuviese al alcance de la
mano y si pudiese encontrarse sin gran esfuerzo, cmo podra acaecer que fuese
olvidada por casi todos? Empero, todas las cosas sublimes son tan difciles como
infrecuentes.
LA CONCEPCIN DE LA RELIGIN Y DEL ESTADO EN SPINOZA

La negacin del significado cognoscitivo de la religin
Las ideas filosficas de Spinoza no dejaban ningn espacio a la
religin, a no ser en un plano muy diferente al de la filosofa (es
decir, de la verdad), que nicamente se desvela en los grados. del
segundo y del tercer gnero de conocimiento (planos de la razn y
de1 intelecto). Por el contrario la religin permanece en grado del
primer gnero del conocimiento, en el que predomina la imaginacin.
Lo profetas, autores de los textos bblicos, no destacan por el vigor
366
de su intelecto, sino por la potencia de su fantasa e imaginacin; los
contenidos de sus escritos no son conceptos racionales, sino imgenes
vvidas. La religin, adems, se propone obtener una obediencia,
mientras que la filosofa -y slo ella- aspira a la verdad. Tanto es as,
que los regmenes tirnicos se valen ampliamente de la religin para
conseguir sus objetivos. La religin, tal como es profesada en la
mayora de los casos, est alimentada por el temor y por la supersticin,
y la mayor parte de los hombres limitan su credo religioso a las
prcticas de culto, hasta el punto de que, si se tiene en cuenta la vida
que llevan los ms de ellos, se hace imposible saber de qu credo
religioso son seguidores.
En realidad, afirma Spinoza, los seguidores de las diversas
religiones viven aproximadamente del mismo modo. Nuestro filsofo
escribe a este respecto: A menudo he observado con estupor cmo los
hombres que se vanaglorian de profesar la religin cristiana -es decir, el
amor, la alegra, la paz, la continencia y la lealtad con todos- luchan
entre s con grandsima hostilidad y nutren cotidianamente un odio muy
amargo, hasta el punto de que sera ms fcil reconocer la fe de cada
uno de stos por la prctica de estas violencias y no por aquella
doctrina. La situacin es tal, que para conocer la fe de cada uno -si es
cristiano, mahometano, judo, o pagano:- es suficiente con observar su
comportamiento y su vestido, basta saber si frecuenta esta o aquella
iglesia, o si se adhiere a esta o aquella opinin y jura por la palabra de
este o aquel jefe. Por lo dems, todos viven del mismo modo. Sin
embargo, el objetivo de la religin consiste en llevar al pueblo a
obedecer a Dios, a honrado y a servirlo. El contenido de la fe (tanto en
el Nuevo como en el Antiguo Testamento) se reduce a unas cuantas
directrices, que Spinoza agrupa en estos siete criterios:
1) Dios existe como ente supremo, sumamente justo y misericordioso, modelo de vida
autntica. Quien lo ignora o no cree en su existencia no puede obedecerle, ni reconocerlo
como juez.
2) Dios es nico. Nadie puede dudar de que la admisin de este dogma sea
absolutamente necesaria para los fines de la suprema devocin, admiracin y amor a
Dios, puesto qu la devocin, la admiracin y el amor nacen exclusivamente de la
excelencia de uno solo sobre todos los dems.
3) Dios es omnipresente, todo le es concedido. Considerar que las cosas se le oculten,
o ignorar que l vea todo, significara dudar de la equidad de su justicia, segn la cual l lo
rige todo, o incluso ignorarla.
4) Dios posee el derecho y el dominio supremos sobre todo, y no hace nada obligado
por una ley, sino de acuerdo con su absoluto beneplcito y por efecto de su gracia
singular. Todos estn obligados a obedecerle en todo a l, y l en cambio a nadie.
5) El culto a Dios y la obediencia a sus mandatos consisten nicamente en la justicia y
en la caridad, es decir en el amor al prjimo.
6) Todos aquellos que obedecen a Dios siguiendo esta norma de vida se salvan (slo
ellos); todos los dems, que viven a merced de los placeres, se pierden. En ausencia de

de Nayarit
esta firme conviccin no se vera por qu los hombres habran de preferir obedecer a
Dios y no a sus placeres.
7 y ltimo) Dios perdona los pecados a quien se arrepiente. Todos los hombres
caen en el pecado, y si no existiese la certeza del perdn, todos perderan la
esperanza de la salvacin, y ya no habra motivos para considerar que Dios es
misericordioso. En cambio, quien est profundamente convencido de que Dios, en
virtud de su misericordia y de su gracia, de acuerdo con las cuales gobierna todo,
puede perdonar los pecados de los hombres, y debido a esta fe se enciende cada vez
ms en amor a Dios, ste conoce de veras a Cristo segn el Espritu, y Cristo est en
l.
Ahora bien, seala Spinoza, no puede desatenderse uno solo de

estos puntos sin desatender los fines propios de la religin; pero
ninguno de estos puntos vincula a dogmas sectarios, ni a verdades
tericas demasiado especficas, El texto prosigue en estos trminos:
La exclusin de uno cualquiera de estos dogmas excluye asimismo la obediencia,
porque nadie podr desconocer la necesidad previa de su conocimiento, si se quiere
que todos los hombres sin excepcin obedezcan a Dios, segn prescribe la ley que
antes hemos ilustrado. Por lo que se refiere al resto, qu es Dios, o ese modelo de
vida autntica que hemos dicho, si es fuego, espritu, luz, pensamiento, etc., todo esto
carece de importancia a los efectos de la fe, al igual que tampoco tiene importancia
saber de qu modo l es modelo de vida autntica. Si lo es en cuanto posee un nimo
justo y misericordioso, o en la medida en que todas las cosas existen y obran a travs
de l, y por consiguiente tambin nosotros comprendemos a travs de l, y as
logramos captar la verdadera equidad y la verdadera bondad. Todas las opiniones
que a cada uno le sea dado formarse a este respecto, resultan equivalentes. Para los
fines de la fe tampoco tiene importancia creer que Dios sea omnipresente segn la
esencia o segn la potencia; que gobierne las cosas del mundo segn la libertad o
segn la necesidad de la naturaleza; que prescriba las leyes como un soberano, o las
comunique con su enseanza como verdades eternas; que el hombre obedezca a
Dios segn su libre arbitrio o segn la necesidad que implica el decreto divino; en fin,
que el premio para los buenos y el castigo para los malos sea de orden natural o
sobrenatural.
Esto significa que la fe no requiere dogmas verdaderos sino

dogmas pos, capaces de inducimos a la obediencia, y que por lo
tanto hay lugar suficiente para las diversas sectas religiosas. En
consecuencia, en este mbito hay que dejar a cada uno su libre
arbitrio: La Escritura no exige expresamente dogmas verdaderos,
sino que resulten necesarios para la prctica de la obediencia, que
confirmen a los corazones en el amor al prjimo [...]. El credo de
cada uno ser santo o impo nicamente en razn de la obediencia o
de la rebelda, y no en razn de su verdad o su falsedad.
Advirtase empero cmo, bajo una aparente liberalidad, se oculta la
actitud opuesta. Lo verdadero y lo falso no pertenecen a la religin,
sino a la filosofa. Entonces, la filosofa de Spinoza, en la medida en
que se plantea como visin absoluta de lo verdadero absoluto, se
367
convertir entonces en depositaria de una verdad indiscutible? Habr
que leer slo en la Ethica aquellas verdades tericas que no aparecen
en la Biblia? Tal es la inevitable conclusin.
Sin embargo, hay que advertir que, en relacin con Jesucristo,
Spinoza asume una actitud sumamente particular. No coloca a
Jesucristo en el mismo plano que los profetas que han dictado leyes en
nombre de Dios para obtener la obediencia de los hombres. Spinoza
sostiene: Debemos [...] pensar que Cristo entendi las cosas de un
modo verdadero y adecuado, porque l no fue un profeta, sino ms bien
la misma boca de Dios.Aade a continuacin nuestro filsofo: Del
hecho de que Dios se haya revelado a Cristo y a su mente de una forma
directa, y no como a los profetas a travs de palabras e imgenes,
hemos de concluir con toda certeza que Cristo entendi la revelacin
segn verdad, esto es, posey inteligencia de ella. Tales afirmaciones
resultan de veras sorprendentes en boca del autor de la Ethica. En una
carta, por lo dems, Spinoza admiti que Dios podra imprimir en
algunos hombres una idea tan clara de s que les hiciese olvidar el
mundo por su amor y amar a los dems como a s mismos. Tambin
esto constituye una afirmacin no menos sorprendente, en el contexto
de su sistema.
El Estado como garanta de libertad
Spinoza fue un holands, no por un antiguo linaje, sino por el
derecho poltico. Ya que haba dejado de pertenecer a la comunidad
hebrea, qu otra cosa le quedaba, a no ser la seguridad que le poda
otorgar el derecho, dentro de la existencia poltica de su Estado? Nada
ms que el ser humano del individuo, que depende exclusivamente de
s mismo, y se sabe vinculado en cuanto hombre a todos los dems
hombres, slo en virtud de s mismo, debido a la certeza interna de la
razn. Al precio de la prdida de su propio terreno estable en este
mundo, causada por una necesidad externa y no querida por l,
Spinoza conquist su lugar en el terreno de la verdad eterna, accesible
al hombre en cuanto hombre. Su pensamiento constituy el refugio de
los repudiados, que deben confiar exclusivamente en s mismos. Se
convirti as en orientacin para cualquier hombre que busca la
independencia. Hall la certidumbre interna de la razn, en la filosofa
que ilumin y gui su vida. Cuando alguien que quera convertido a la fe
catlica, le objet que l pensaba que su propia filosofa era la mejor de
todas, replic: "No pretendo haber hallado la mejor filosofa, pero s que
conozco la verdadera." La ausencia prctica de un terreno estable, que
aquej a Spinoza, slo poda superarse bajo 1a seguridad poltica
otorgada por un Estado de derecho y por relaciones polticas de un tipo

de Nayarit
puramente humano, que no requieren otro supuesto que al ser

humano mismo. Y esto fue lo que sucedi. Estas palabras fueron
escritas por K. Jaspers, interpretando con mucha finura un aspecto
fundamental de la existencia de Spinoza.
El Estado de derecho que Spinoza reconstruy tericamente
parte de premisas muy semejantes a las de Hobbes. El habla, en
efecto, de derecho y de leyes naturales, en el sentido de que todo
individuo se halla por naturaleza determinado a existir y a obrar de
una cierta manera, y que este comportamiento es necesario: Por
derecho y constitucin de naturaleza, entiendo las reglas naturales
que son propias de cualquier ser, reglas segn las cuales
concebimos a cada individuo como naturalmente determinado a
actuar de un modo particular. Por ejemplo, los peces estn
determinados por su naturaleza a nadar, y los ms grandes a comer
a los ms pequeos; por lo tanto, debido a un derecho soberano de
naturaleza, los peces tienen en el agua su dominio y los ms
grandes se alimentan de los dems. De modo anlogo, dada su
constitucin, los hombres, sujetos a pasiones y a iras, son
enemigos por naturaleza.
Sin embargo, el deseo de vivir y de protegerse al mximo de los
continuos conflictos hace que los hombres estipulen el pacto social.
Adems, hay que tener en cuenta que si no se ayudan
recprocamente, no podran vivir con comodidad ni tampoco cultivar
su espritu. El pacto social, pues, se origina en la utilidad que de l
se extrae y se funda sobre ella. No obstante, el Estado al que se le
transfieren los derechos en la constitucin del pacto social no puede
ser el Estado absolutista, del que habla Hobbes. Algunos derechos
del hombre son inalienables, porque si renuncia a ellos, el hombre
renuncia a ser hombre. El fin del Estado no es la tirana, sino la
libertad. En esta pgina Spinoza desarrolla dicha nocin de una
manera realmente ejemplar:
Si nadie puede renunciar a la libertad de pensar y de juzgar segn su propio

criterio, y si cada uno, por un derecho de naturaleza imposible de suprimir, es amo de
sus propios pensamientos, de ello se deduce que en una comunidad poltica siempre
tendr un resultado desastroso el intento de obligar a los hombres que tienen
opiniones diversas y contradictorias, a formular juicios y a expresarse en conformidad
con lo que ha sido prescrito por la autoridad soberana. Por otra parte, los hombres no
saben callar: no lo saben hacer los ms dotados y prudentes, y mucho menos la gente
comn. Confiar a los dems los propios designios y las propias opiniones, cuando
sera necesario callar, es una especie de debilidad muy extendida. Ser por tanto
sumamente opresivo aquel gobierno que quiera suprimir la libertad de manifestar y de
exponer de manera exhaustiva el propio pensamiento, mientras que dar pruebas de
mesura el gobierno que le reconozca a todos dicha libertad [...]. El fin ltimo de la
organizacin estatal no consiste en dominar a los hombres, y tampoco en refrenarlos
368
a travs del temor o hacerle caer a merced de otros, sino en liberar a todos del miedo,
para que en los lmites de lo posible puedan vivir con seguridad, ejerciendo lo mejor que
puedan su derecho natural a existir y a actuar sin dao propio y de los dems. El fin del
Estado -repito- no es el de transformar a los hombres en animales o en autmatas, de
seres racionales que eran. Justamente al contrario, consiste en hacer que lleven a cabo
sus propias funciones, tanto fsicas como mentales, en condiciones de seguridad, que
utilicen libremente su razn y que dejen por otra parte de enfrentarse unos con otros
mediante odios, clera, engaos, y de comportarse de forma injusta en sus mutuas
relaciones. En pocas palabras: el fin de la organizacin poltica es la libertad.
Muchos han puesto de relieve la apora que representa el que el

filsofo de la necesidad absoluta se presente como terico de libertad
poltica y religiosa. Sin embargo, la defensa de la libertad religiosa y del
Estado liberal posee races existenciales: expulsado de la comunidad
juda, rechazado por el mundo al que haba pertenecido y privado de
cualquier tipo de asideros, a Spinoza no le quedaba -como dice de
forma acertada K. Jaspers en la pgina antes transcrita-, otra cosa que
el Estado que le concedi la libertad de vivir y de pensar. Este es
precisamente el Estado sobre el cual reflexion tericamente. Cabra
incluso decir, de una forma paradjica, que slo y exclusivamente en
este Estado que garantizaba plena libertad pudo pensar el sistema de la
absoluta necesidad.
Para concluir, leamos la proposicin LXVII de la parte cuarta de la
Ethica, que resume a la perfeccin la clave del pensamiento de
Spinoza: El hombre libre en nada piensa menos que en la muerte, y su
sabidura es una meditacin sobre la vida y no sobre la muerte.
Esto constituye una inversin exacta de la definicin de la filosofa
que Platn haba dado en el Fedn, que haba tenido tanta fortuna, y
que incluso Montaigne haba vuelto a considerar como paradigmtica.

de Nayarit
Leibniz
La Metafsica del pluralismo monadolgico y de la armona preestablecida
LA POSIBILIDAD DE UNA MEDIACIN ENTRE PHILOSOPHIA

PERENNIS y PHILOSOPHI NOVI
La revolucin cientfica, Bacon y sobre todo Descartes haban
producido en la historia del pensamiento occidental un giro radical y
decisivo, como hemos visto con amplitud en las pginas precedentes.
Asimismo, no slo las soluciones sino tambin las problemticas
mismas de la filosofa escolstica y de la filosofa antigua parecan estar
superadas, hasta el punto de que ya no se podan siquiera replantear.
Los parmetros, los mdulos y los mtodos de las ciencias matemticas
y fsicas parecan ser los nicos posibles, incluso en el mbito de la
filosofa.
En particular, dos conceptos parecan hallarse en situacin
comprometida, y de forma irremediable: a) el de fin (o causa final),
junto con la visin teleolgica (finalista) global de la realidad que se
basaba en dicha nocin; b) el de substancia, entendida en el sentido
de forma substancial, junto con la correspondiente visin ontolgica
de la realidad. Justamente stos son los conceptos que Leibniz
replantea, y no slo reivindica su validez, sino en cierto sentido tambin
su perennidad: a l pertenece la expresin philosophia perennis, que
indica las adquisiciones fundamentales de la filosofa antigua y
medieval. Al mismo tiempo, muestra la posibilidad de conciliar este tipo
de filosofa con los descubrimientos ms significativos de los philosophi
novi, es decir, de los filsofos y cientficos modernos.
Leibniz descubre que en realidad se trata de perspectivas colocadas
en planos diferentes, que no slo no entran por s mismos en colisin, si
se les otorga su adecuado significado, sino que pueden integrarse de
manera conveniente, con grandes ventajas.
Toda la filosofa de Leibniz se basa en este grandioso intento de
mediacin y sntesis entre lo antiguo y lo nuevo, en el que le ayudaba
eficazmente su doble conocimiento, por una parte, de los filsofos
antiguos y medievales (Leibniz medit no slo sobre los escolsticos,
sino tambin, sobre Aristteles y Platn), y por otra, del cartesianismo y
de los mtodos de la nueva ciencia (siendo l mismo un cientfico muy
valioso). Veamos dos textos muy elocuentes al respecto. En la carta a
Thomasius, Leibniz escribe:
No me avergenzo, por lo tanto, de afirmar que encuentro en los libros de Aristteles,
ms cosas acertadas que en las meditaciones de Descartes. Hasta me atrevera a decir
que la filosofa renovada podra aceptar sin ningn prejuicio los ocho libros de Aristteles
en su totalidad. En efecto, lo que Aristteles argumenta con respecto a la materia, la
forma, la privacin, la naturaleza, el lugar, lo infinito, el tiempo o el movimiento es en la

mayora de los casos algo cierto y demostrado. Incluso la forma substancial, aquello por lo
cual la substancia de un cuerpo difiere de la de otro, quin no la admitir? Nada hay ms
cierto que la materia prima. Slo se trata de comprobar una cosa: si lo que Aristteles
enunci de forma abstracta sobre la materia, la forma y el cambio, hay que explicado a
travs de la magnitud, la figura y el movimiento.
En el Discurso de metafsica aade:

S que planteo una gran paradoja cuando pretendo rehabilitar de alguna forma la
antigua filosofa, y replantear postliminio las formas substanciales, casi eliminadas ya; sin
embargo, quiz no se me condene con ligereza si se sabe que he meditado mucho sobre
la filosofa moderna, que he dedicado mucho tiempo a experiencias de fsica y a
demostraciones de geometra, y que durante una etapa muy prolongada estuve
convencido de que dichas entidades eran algo vano. Al final, me he visto obligado a volver
a ellas, contra mis deseos y casi obligado, despus de haber realizado yo mismo
investigaciones que me han hecho aceptar que nosotros, los modernos, no hacemos
justicia a santo Toms y a otros grandes hombres de aquella poca, y que las opiniones
de los filsofos y telogos escolsticos poseen una solidez mucho mayor que la que se
piensa, siempre que se la utilice a los efectos y en los modos oportunos. Me he
convencido de que si una mente reflexiva y precisa se tomase la molestia de aclarar y
elaborar sus pensamientos con el estilo propio de los gemetras analticos, encontrara
all un tesoro de verdades importantsimas y absolutamente demostrativas.
La grandeza histrica e intelectual de Leibniz reside en este intento

de reconsiderar a los antiguos a la luz de los modernos, y de combinar
sus diversos planteamientos. Examinemos ms de cerca la
problemtica del finalismo y de la substancia, que nuestro filsofo trata
de replantear y que, como veremos, constituyen los ejes centrales de
todo su pensamiento.
LA POSIBILIDAD DE RECUPERAR EL FINALISMO y LAS FORMAS
SUBSTANCIALES
El nuevo significado del finalismo
La explicacin de los fenmenos que la nueva ciencia y el
cartesianismo proponan era de carcter mecanicista, como ya se vio.
Se consideraba que la extensin y el movimiento eran causas
suficientes para brindar una adecuada aclaracin con respecto a las
cosas. A este planteamiento, que excluye de modo tajante la
consideracin del fin, Leibniz opone nada menos que la concepcin
expuesta por Platn en el Fedn, precisamente en aquellas clebres
pginas en las que se dedica a narrar su segunda navegacin, es decir,
su descubrimiento metafsico fundamental Leibniz considera que estas

de Nayarit
pginas de Platn se adaptan a la perfeccin a su propsito y que

parecen erigirse justamente en contra de nuestros filsofos demasiado
materialistas.
En dichas pginas, Platn (por boca de Scrates) critica a
Anaxgoras por haberle prometido explicar todas las cosas en funcin
de la inteligencia y de la causa final, que es la causa del bien, pero sin
cumplir ms tarde su promesa, apelando una vez ms a las
acostumbradas causas fsicas, mecnicas y materiales. Por ejemplo, el
hecho de que Scrates tenga las piernas hechas de huesos, msculos,
tendones, etc., explica sin duda el que haya caminado hasta la crcel y
que haya permanecido all sin huir, pero slo lo explica desde el punto
de vista del movimiento mecnico. La verdadera causa -la suprema y
definitiva- es de un tipo muy distinto: es la eleccin moral del bien y de
lo mejor (Scrates juzg oportuno obedecer a las leyes y que lo mejor
era sufrir la condena y, para tal consecuencia, emple las causas
mecnicas de sus piernas, sus msculos y sus tendones). En su
Discurso de metafsica, Leibniz dej un espacio en el manuscrito con el
propsito evidente de traducir y volver a poner en circulacin estas
pginas, cosa que hizo efectivamente en otros lugares, llamando ms
de una vez la atencin sobre ellas, que tanto inters despertaban en l.
En efecto, el pensamiento de Platn coincide a la perfeccin a este
respecto con lo que Leibniz pretende sealar, como lo demuestra el
siguiente texto, que recuerda el Fedn hasta en la formulacin del
ejemplo construido con una analoga perfecta en relacin con el que
aduce Platn:
No deseando juzgar a las personas apelando a prejuicios, no quiero
acusar a los filsofos modernos que pretenden eliminar de la fsica las
causas finales: sin embargo, me veo obligado a admitir que las
consecuencias de esta opinin me parecen peligrosas, sobre todo
cuando sta se halla vinculada con aquella otra, que refut al principio
de este razonamiento, segn la cual habra que excluir por completo los
fines, como si Dios cuando acta no se propusiese ningn fin o ningn
bien, o como si el bien no fuese el objeto de su voluntad. Al contrario,
considero que justamente all hay que buscar el principio de todas las
existencias y de las leyes naturales: porque Dios nos propone siempre
lo mejor y lo ms perfecto. Reconozco, sin duda, que nos vemos sujetos
a ilusiones, cuando pretendemos determinar los fines y los designios de
Dios: pero esto ocurre slo cuando queremos limitados a un proyecto
particular, creyendo que l se propuso nicamente una cosa, cuando en
realidad se preocupa de todo, al mismo tiempo. As, cuando creemos
que Dios hizo el mundo slo para nosotros, nos engaamos en gran
medida, si bien constituye una gran verdad que l lo hizo enteramente
370
en beneficio nuestro, y que en el universo no hay nada que no nos
afecte y no se regule con respecto a nosotros, segn los principios
antes enunciados. As, cuando vemos un efecto correcto, o una
perfeccin que llega o que deriva de las obras de Dios, podemos decir
con seguridad que Dios se lo haba propuesto. l nada hace por azar y
no se asemeja a nosotros, que a veces no sabemos qu es lo ms
oportuno que hay que hacer. Por lo tanto, lejos de equivocamos como
los polticos demasiado cautelosos -que imaginan que en el plano de los
principios se dan muchas ms complejidades que las que realmente
existen- o como los comentadores que buscan demasiada doctrina en
un autor, sera imposible atribuir ms reflexiones que las debidas a
aquella sabidura infinita. No hay objeto en el que haya que temer
menos el error, siempre que uno se limite a afirmar y siempre que se
eviten todas las proposiciones negativas que limitan los proyectos
divinos. Todos aquellos que contemplan la admirable estructura de los
animales se ven llevados a reconocer la sabidura del autor de las
cosas. y a aquellos que tengan un sentimiento de piedad y una cierta
sensibilidad por la verdadera filosofa, les aconsejo que se alejen de las
frases de determinados espritus pretendidamente fuertes, segn las
cuales vemos porque tenemos ojos, sin que los ojos hayan sido hechos
para ver. Cuando se profesan seriamente tales opiniones -que todo lo
atribuyen a la necesidad de la materia o al azar (aunque tanto una como
otro parezcan ridculos a quienes entiendan lo que antes hemos
explicado)- se vuelve difcil reconocer la existencia de un autor
inteligente de la naturaleza. El efecto debe corresponder a su causa,
ms an, la mejor manera de conocerlo es a partir del conocimiento de
su causa: es irrazonable introducir una inteligencia soberana como
ordenadora de las cosas y, luego, en vez de servirse de su sabidura,
apelar -como explicacin de los fenmenos- nicamente a las
propiedades de la materia. Esto equivaldra a que, para dar razn de
una conquista efectuada por un prncipe al tomar una plaza fuerte de
importancia, un historiador afirmase que esto ocurri porque los
corpsculos de la plvora, en contacto con una chispa, se expandieron
con una velocidad capaz de impulsar un cuerpo duro y pesado contra
las murallas de la plaza fuerte, mientras que los tentculos de los
caones de las piezas artilleras estaban enlazados entre s con tanta
fuerza que no se separaron debido a este esfuerzo: en lugar de explicar
cmo la previsin del conquistador le hizo escoger el tiempo y los
medios convenientes, y su poder super todos los obstculos.
Lo dicho hasta ahora es suficiente para dar a entender que no se
trata, como es obvio, de un simple retorno a Platn, sino de un avance
ulterior. Platn rechaza, en efecto, el modo mecanicista de explicar los

de Nayarit
371
fenmenos, mientras que Leibniz le otorga un gran valor, en la medida

en que coincide con el punto de vista de la ciencia. Al mismo tiempo, sin
embargo, Leibniz hace ver cmo slo una consideracin finalista est
en condiciones de ofrecer una visin global de las cosas (y por lo tanto,
una perspectiva verdaderamente filosfica), y cmo la conciliacin de
ambos mtodos sea muy provechosa para el conocimiento cientfico y
particular de las cosas. Transcribiremos a continuacin uno de los
pasajes ms ilustrativos y ms famosos del Discurso de metafsica, que
aparece poco despus del citado previamente y en el que se reiteran de
modo programtico estos conceptos:
brindar una explicacin general (filosfica) de la realidad, que no nos

proporcionan las causas mecnicas. Por otro lado, los filsofos antiguos
-sobre todo los escolsticos y algunos aristotlicos- se equivocaron y
hacen equivocar a quienes en ellos se inspiran, cuando pretenden
explicar mediante estas formas substanciales los fenmenos
particulares de la fsica. Distinguir entre el plano de la explicacin
filosfica general y el plano de la explicacin cientfica particular permite
que Leibniz efecte una mediacin entre los puntos de vista antiguo y
moderno. Vemos aqu cules son las afirmaciones de nuestro filsofo,
muy importantes:
Pienso [...] que se pueden demostrar diversos efectos naturales por una doble va, ya
sea conservando las causas eficientes o la causa final [...]. Resulta oportuno llevar a cabo
tales observaciones, para conciliar a aquellos que esperan explicar mecnicamente la
formacin del tejido fundamental de un animal y de todo el mecanismo de sus partes, con
aquellos que dan razn de esta misma estructura mediante las causas finales. Ambos
caminos son correctos, tanto el uno como el otro pueden ser tiles, no slo para admirar
la obra del Gran Artesano, sino tambin llevar a cabo descubrimientos tiles en fsica y en
medicina. Los autores que se internan por tales caminos no deberan atacarse
recprocamente. En cambio, constato que aquellos que se dedican a explicar la belleza de
la divina anatoma se mofan de los otros, que imaginan que un movimiento
aparentemente fortuito de determinados lquidos puede configurar una variedad tan
hermosa de miembros, y califican a stos de impos, temerarios y profanadores. Estos, a
la inversa, consideran que aqullos son simples y supersticiosos: semejantes a aquellos
antiguos que acusaban a los fsicos de impiedad, cuando stos sostenan que no era
Jpiter el que produca el trueno, sino una materia que haba en las nubes. Lo mejor sera
unir entre s ambas consideraciones; apelando a un ejemplo humilde, la habilidad de un
artesano no slo se alaba mostrando el proyecto que tena en su mente al construir las
diversas piezas de su mquina, sino tambin explicando cmo funcionan los instrumentos
de los que se ha servido para forjar cada pieza, sobre todo cuando tales instrumentos
sean sencillos y hayan sido inventados con ingenio. Dios es un artesano lo
suficientemente hbil como para producir una mquina mil veces ms ingeniosa que la de
nuestro cuerpo, sin servirse de otra cosa que no sea un lquido muy simple constituido al
efecto, de manera que alcance luego con las leyes ordinarias de la naturaleza para que se
desarrolle como sea necesario, de modo que se produzca una consecuencia tan
admirable; tambin escierto, empero, que esto no sucedera si Dios no fuese tambin el
autor de la naturaleza. Sin embargo, pienso que el camino de las causas eficientes, que
es ms profundo y en cierto sentido inmediato y a priori, se presenta en contrapartida muy
difcil cuando se llega a los detalles particulares; y creo que nuestros filsofos an se
encuentran muy alejados de estos. El camino de las causas finales es ms fcil, y no deja
de servir para adivinar verdades importantes y tiles, que requeriran un tiempo muy
prolongado para ser encontradas por aquella otra va, ms fsica: la anatoma puede
brindamos ejemplos muy notables de ello.
El nuevo significado de las formas substanciales
Al parecer los antiguos, como muchas personas inteligentes habituadas a meditar con
hondura, que ensearon filosofa y teologa en los tiempos pasados y algunas de las
cuales constituyen ejemplos de santidad, tuvieron conocimiento de lo que hemos dicho [la
doctrina de Leibniz sobre la substancia, de la que hablaremos enseguida]. Precisamente
esto fue lo que las indujo a introducir y mantener las formas substanciales, tan
desacreditadas hoy. Estas personas no se hallaban tan lejos de la verdad ni eran tan
ridculas como se imaginan los renovadores vulgares. Estoy de acuerdo en que la
consideracin de las formas no sirve para nada en lo que hace referencia a los fenmenos
particulares de la fsica, y no debe emplearse en absoluto para explicar este o aquel
fenmeno: en esto se equivocaron nuestros escolsticos, y los mdicos de tiempos
pasados siguieron su ejemplo, creyendo dar cuenta de las propiedades de los cuerpos al
hablar de formas y cualidades, sin preocuparse por examinar el modo que utilizaban para
actuar; como si pudisemos contentamos con decir que un reloj posee la propiedad
reljica derivada de su forma, y sin considerar en qu consiste sta. En efecto, esto
puede ser suficiente para quien lo compre, siempre que deje que sea otro quien se
preocupe del resto. Pero este uso incorrecto y defectuoso de las formas no debe hacemos
rechazar una cosa cuyo conocimiento resulta tan necesario para la metafsica que, sin
ella, considero que no se pueden conocer bien los primeros principios ni elevar lo bastante
la mente hasta el conocimiento de las naturalezas incorpreas y de las maravillas de Dios.
Al igual que un gemetra no tiene ninguna necesidad de enredar su mente en el famoso
laberinto de la composicin de lo continuo y ningn filsofo moral -y an menos, un
jurisconsulto o un poltico- necesita esforzarse en torno a las grandes dificultades que se
encuentran para conciliar el libre arbitrio con la providencia divina, ya que el gemetra
puede llevar a buen trmino todas sus demostraciones y el poltico, tomar todas sus
decisiones sin inmiscuirse en tales problemas, que sin embargo resultan inevitables e
importantes para la filosofa y la teologa; de igual modo, un fsico puede dar razn de la
experiencia, sirvindose de experiencias muy simples realizadas antes, o de
demostraciones geomtricas y mecnicas, sin necesidad de formular consideraciones de
orden general, que pertenecen a otra esfera; y si emplea en su mbito la cooperacin
divina, o un alma archeo, [primer principio supremo], o cualquier otra cosa de este gnero,
se aparta de lo correcto, del mismo modo que alguien -antes de tomar una decisin
importante de orden prctico- hiciese grandes razonamientos sobre la naturaleza del
destino y de la libertad. En realidad los hombres caen en este error con mucha frecuencia,
cuando ocupan su mente con la consideracin de la fatalidad, y a veces esto llega incluso
a apartados de una resolucin correcta o de una medida necesaria.
Leibniz realiza un razonamiento anlogo con respecto a la cuestin

de las formas substanciales y de las substancias. Los filsofos
modernos se equivocan cuando las desacreditan, ya que sirven para
Resumiendo lo dicho hasta ahora, podemos extraer las conclusiones

siguientes. La clave para conciliar la philosophia perennis con los
philosophi novi reside en una rigurosa distincin entre mbito

de Nayarit
estrictamente filosfico y mbito estrictamente cientfico. Por lo tanto,

obstinndose en apelar a las formas substanciales para explicar los
fenmenos cientficos, los aristotlicos y los escolsticos caen en un
absurdo evidente; los nuevos filsofos, empero, caen en un exceso de
signo opuesto, cuando niegan in toto las formas substanciales, que
siguen siendo vlidas en otros mbitos explicativos. En pocas palabras como escribe S. Vanni Rovighi- Leibniz vio que podan existir dos tipos
de saber acerca de la naturaleza: uno, filosfico, que indaga sus
principios ms universales, pero que no ofrece un conocimiento
especfico de los fenmenos naturales; otro, cientfico, que aferrndose
a la naturaleza en su aspecto ms cognoscible para el hombre, el
cuantitativo y matematizable, logra ofrecemos conocimientos
especficos de los fenmenos naturales, pero renunciando a determinar
cules son los principios ltimos, a los que por otro lado l no est
dispuesto a renunciar por ningn motivo.
LAS MNADAS y LA CONSTITUCIN DEL UNIVERSO
Hemos dicho que las mnadas son los elementos de todas las cosas.
Cmo hay que entender esta afirmacin en el contexto de Leibniz?
Nada sera ms equivocado que el imaginar a las mnadas situadas en
un espacio (como por ejemplo los tomos de Demcrito), y sumndose
de manera mecnica o fsica (es decir, espacial) entre s. En efecto, se
trata de puntos no fsicos, centros metafsicos, y el espacio es un
fenmeno (como ya vimos) que se deriva de las mnadas, y por lo
tanto, no es algo originario, ya que procede de stas. Leibniz, en
consecuencia, tiene que deducir todo el universo de aquellas
substancias metafsicas tal como las ha caracterizado. En particular,
debe aclarar los siguientes puntos de la mxima importancia: 1) cmo
nace a) la materia de las mnadas, que por s mismas son inmateriales,
y b) cmo nace la corporeidad de las mnadas, que en s mismas no
son cuerpo; 2) cmo se forman los animales en su complejidad
orgnica, desde la mnada que es simple; 3) cmo y por qu, si se
cumple el principio de la continuidad (la ley segn la cual la naturaleza
no da saltos) puede subsistir una ntida distincin entre los espritus (los
seres dotados de inteligencia) y todas las dems cosas. Veamos cmo
trata Leibniz de resolver cada uno de estos problemas, de los que
depende la inteligibilidad de todo su sistema.
La explicacin de la materialidad y la corporeidad de las mnadas
a) La mnada, como hemos visto antes, es principio de fuerza y de
372
actividad. Tal actividad, empero, slo es actividad pura y absoluta en
Dios. En todas las otras mnadas, por lo tanto, la actividad es limitada,
imperfecta: precisamente esto es lo que constituye su materialidad. La
materia prima de las mnadas no es ms que aquel halo de
potencialidad que les impide ser puro acto. Dios mismo, en su poder
absoluto, no podra eliminar de las mnadas la materia prima entendida
en el sentido antes expuesto, porque en caso contrario las convertira
en puro acto, tal como nicamente l es. Cabe decir tambin que la
materia prima de la mnada consiste en las percepciones confusas que
posee, y que precisamente esto es el aspecto pasivo propio de la
mnada.
Evidentemente, entendida en este nuevo sentido -como el obscuro
fondo de cada mnada, como lmite de la actividad perceptiva- la
materia prima se convierte en algo completamente nuevo: el tamao, la
impenetrabilidad y la extensin que antes se consideraban como
caractersticas que la definan, constituyen ahora un efecto de ella, su
manifestacin. La obscuridad de las percepciones de la mnada se
manifiesta como tamao, Impenetrabilidad y extensin.
La corporeidad y la extensin (que Leibniz tambin llama materia
segunda) y, en general, lo que llamamos cuerpos, son agregados de
mnadas. Sin embargo, hay que advertido con claridad: la corporeidad
no posee una consistencia ontolgica, una realidad en s misma; es
fenmeno, fundamentado en las mnadas que entran en relacin entre
s, es un fenmeno bien fundado, al igual que vimos que tambin el
tiempo y el espacio eran fenmenos bien fundados.
La explicacin de la constitucin de los organismos animales
Para Leibniz, toda substancia corprea en general no es un
agregado de mnadas puro y simple, sino un agregado unificado por
una mnada superior, que constituye una especie de entelequia
dominante. En los animales, esta entelequia dominante es el alma,
entendida en el sentido clsico de principio vital, mientras que en el
hombre la mnada dominante es el alma entendida como espritu.
Lo que caracteriza la visin de la corporeidad que es propia de
Leibniz reside en su acusado matiz vitalista y organicista. Todo est
vivo, porque cada mnada est viva. Adems, al igual que cada
agregado est configurado por una cantidad innumerable de mnadas
(superior a cualquier nmero que podamos imaginar), es posible
imaginar en todos los agregados una serie de agregados cada vez ms
pequeos, que reproducen sus mismos rasgos en dimensiones ms
reducidas, como en una especie de huida hacia el infinito, que va

de Nayarit
empequeeciendo cada vez ms la misma perspectiva, como se

deduce de las siguientes proposiciones de la Monadologa:
De ello se ve que existe un mundo de criaturas, de vivientes, de animales, de

entelequias, de almas en cada mnima parte de materia [materia segunda o corporeidad].
Cada fragmento de materia puede representarse como un jardn lleno de plantas, o
como un estanque repleto de peces. Empero, cada rama de una planta, cada miembro de
un animal, cada gota de sus lquidos es tambin un jardn semejante, un estanque similar.
Y aunque la tierra y el aire que se interponen entre las plantas del jardn, o el agua que se
interpone entre los peces del estanque, no sean ni planta ni pez, sin embargo tambin
ellos los contienen, pero de una forma tan diminuta que nos resulta imperceptible.
En el universo, pues, no hay nada sin cultivar, estril o muerto, y slo en apariencia
hay caos y confusin, como puede parecemos al contemplar un estanque desde cierta
distancia, desde donde slo se capta un movimiento confuso, y por as decirlo, una
especie de torbellino de peces en el estanque, sin que se distinga cada uno de ellos. Esto
nos hace ver que cada cuerpo viviente posee una entelequia dominante, en el animal
constituye el alma; sin embargo, los miembros de ese cuerpo viviente estn llenos de
otros vivientes, de plantas, de animales, cada uno de los cuales posee a su vez su propia
entelequia o alma dominante.
En el texto siguiente se resume la osada teora de Leibniz:

En cuanto a las substancias corpreas, pienso que la masa --cuando en ella se considere
nicamente lo que es divisible- es un puro fenmeno, que toda substancia posee una
verdadera unidad en un riguroso sentido metafsico y que es indivisible, ingenerable e
incorruptible; que cada materia debe estar llena de substancias animadas, o al menos,
vivientes; que las generaciones y corrupciones no son ms que transformaciones de lo
pequeo en grande, y viceversa, y que no hay partcula de materia en la que no se halle
un mundo con una infinidad de criaturas, tanto orgnicas como amontonadas; y que,
sobre todo, las obras de Dios son infinitamente ms grandes, ms bellas, ms numerosas
y estn mejor ordenadas de lo que se suele creer; y que la mquina o la organizacin esto es, el orden- es algo esencial a ellas hasta en sus partes ms mnimas. De modo que
ninguna hiptesis da a conocer mejor que la nuestra la sabidura de Dios, ya que segn
ella hay en todas partes substancias que revelan su perfeccin y constituyen otros tantos
espejos, aunque diferentes, de la belleza del universo, Y nada permanece vaco, estril,
sin cultivar y sin percepcin.
Esta concepcin de Leibniz comporta tres consecuencias.

a) En primer lugar, no puede hablarse de generacin absoluta ni de
muerte absoluta. Lo que nosotros llamamos generaciones son
crecimientos y desarrollos, mientras que lo que llamamos muertes
son disminuciones e involuciones. Esta idea ya fue enunciada por los
antiguos pensadores griegos, como Leibniz no deja de recordar: Por lo
que se refiere a los cuerpos de los animales y de las dems substancias
corpreas, de los cuales hasta hoy se ha sostenido su total extincin y
cuyos movimientos se considera que dependen de leyes mecnicas y
no de leyes morales, advierto con placer que el antiguo autor del libro
Sobre la dieta, que se atribuye a Hipcrates, vislumbr algo de la
373
verdad, cuando afirma explcitamente que los animales no nacen ni
perecen, y que las cosas de las que se dice que nacen y perecen no
hacen ms que aparecer y desaparecer. Tal era tambin la opinin de
Parmnides y de Meliso, como se deduce de Aristteles. Aquellos
antiguos eran ms profundos que lo que se cree.
b) En segundo lugar, no habr que hablar de epignesis, es decir,
de generacin del animal, sino de preformacin. En el semen animal
existe ya preformado, en pequeo, el futuro animal, que se desarrollar
a medida que vaya creciendo.
c) En tercer lugar, habr que hablar de una cierta indestructibilidad
del animal (distinta, adems, de la inmortalidad personal, que es algo
propio del hombre): Adems, cabe decir que no slo el alma (espejo
de un universo indestructible) es indestructible, sino que tambin lo es
el mismo animal, aunque su mquina a menudo perezca en parte, y
abandone o incorpore despojos orgnicos.
La diferencia entre las mnadas espirituales y las dems mnadas
Llegamos as al ltimo de los problemas planteados antes: cmo
se diferencian los espritus o substancias pensantes de todas las dems
mnadas? Al exponer las lneas maestras de la metafsica
monadolgica ya hemos dicho que haba una primera diferencia: las
mnadas inferiores se limitan a percibir, mientras que las superiores
adems de percibir aperciben. Sin embargo, la apercepcin es algo
propio de los animales irracionales, tanto como de los seres
inteligentes; aqullos sienten, stos piensan y conocen las causas.
Leibniz, sin embargo, no se contenta con esta diferencia y menciona
otra muy importante: las mnadas inferiores representan el mundo y no
a Dios, mientras que las substancias pensantes representan a Dios y no
el mundo. En este pasaje de una carta a Arnauld, Leibniz resume su
pensamiento al respecto de una manera muy ilustrativa:
Por lo que concierne a los espritus -las substancias pensantes- capaces de conocer a
Dios y de descubrir verdades eternas, pienso que Dios los gobierna segn leyes distintas
de aquellas con las que gobierna el resto de las substancias. En efecto, si todas las
formas de las substancias expresan el universo por completo, puede afirmarse que las
substancias irracionales manifiestan ms el mundo que a Dios, mientras que los espritus
manifiestan a Dios y no el mundo. Por eso Dios gobierna las substancias irracionales
segn las leyes materiales de la fuerza o de la transmisin del movimiento, y los espritus,
segn las leyes espirituales de la justicia, de la cual se muestran incapaces las dems
substancias. Por ello puede decirse que las substancias irracionales son materiales,
porque la economa que Dios adopta en relacin con ellas es la de un operario o
maquinista, mientras que con respecto a los espritus Dios lleva a cabo una funcin de
prncipe y de legislador, que es infinitamente ms elevada. Y aunque Dios, en lo
concerniente a tales substancias materiales, se limita a representar lo mismo que con

de Nayarit
respecto a todo -es decir, es el autor general de las cosas- asume otro papel en lo que se
refiere a los espritus, por lo cual lo concebimos dotado de voluntad y de cualidades
morales, siendo espritu l mismo y uno ms entre nosotros, hasta el punto de que entre
en un vnculo de sociedad con nosotros, de quienes acta como cabeza. Esta sociedad, o
repblica general de los espritus, bajo ese supremo Monarca, es la parte ms noble del
universo, compuesta por numerosos pequeos dioses bajo aquel gran Dios. Cabe decir
que los espritus creados slo se diferencian de Dios como lo menos de lo ms, como lo
finito de lo infinito. Y puede afirmarse que, en verdad, todo el universo fue "hecho
nicamente para contribuir a la belleza y a la felicidad de esta Ciudad de Dios. Por ello,
todo est dispuesto de manera que las leyes de la fuerza, o las leyes puramente
materiales, cooperen en todo el universo para poner en prctica las leyes de la justicia y el
amor, y de manera que nada pueda perjudicar a las almas que estn en las manos de
Dios, y todo debe ayudar al mayor bien de aquellos que le aman. Por eso los espritus, al
tener que conservar su personalidad y sus cualidades morales -para que la Ciudad de
Dios no pierda ninguna persona- es preciso que conserven de un modo particular una
especie de reminiscencia o conciencia, la capacidad de saber quines son: de esto
depende toda su moralidad, las penas y los castigos; por consiguiente, es necesario que
se hallen exentos de aquellas revoluciones del universo que los haran por completo
irreconocibles ante s mismos, y haran de ellos moralmente hablando otras personas. Al
contrario, es suficiente que las substancias no racionales sigan siendo el mismo individuo
en un sentido rigurosamente metafsico, aunque estn sujetas a todas las mutaciones
imaginables, puesto que carecen de conciencia o reflexin.
LA ARMONA PREESTABLECIDA
La siguiente proposicin de la Monadologa pone de manifiesto una
caracterstica fundamental de las mnadas, que es la nica que nos
permite comprender todo el sistema de Leibniz: Las mnadas no
tienen ventanas, a travs de las cuales pueda entrar o salir algo. Esto
significa que cada mnada es como un mundo cerrado en s mismo, no
susceptible de solicitacin alguna o influjo provenientes del exterior. En
otras palabras: ninguna mnada acta sobre otra y ninguna mnada
padece algo por obra de otra.
Sin lugar a dudas ste es el elemento ms delicado de toda la
metafsica monadolgica, que los intrpretes no han dejado de calificar
de paradoja y de fuente de toda una serie de aporas. Sin embargo hay
que advertir con cuidado que la teora del aislamiento de las
substancias a partir de Descartes se haba convertido en opinin muy
difundida, que los ocasionalistas haban fortalecido en gran medida, lo
mismo que en definitiva el propio Spinoza.
En Leibniz la cuestin asume el mximo de complejidad, por un
motivo muy sencillo. Al eliminar el dualismo entre res cogitans y res
extensa, Leibniz, en lugar de eliminar el problema del influjo de una
substancia sobre la otra, lo vuelve a encontrar elevado al cuadrado.
a)
Por un lado, al haber introducido una cantidad infinita de
mnadas, como centros autnomos de fuerzas (infinitos
centros aislados), deba explicar cmo se hacan pensables, a
374
pesar de dicho aislamiento, las relaciones entre las mnadas.
b) Por el otro, al haber concebido los cuerpos como
agregados de mnadas regidos por una mnada hegemnica,
que en los animales es el alma, deba una vez ms dar cuenta
de las relaciones entre alma y cuerpo y, adems, de una
manera enormemente ensanchada (ya que la cuestin no se
limita slo al hombre, sino a todos los cuerpos, puesto que
para Leibniz todos los cuerpos estn vivos y, por lo tanto,
estn animados).
La solucin para ambos problemas -que Leibniz elaboro con
esfuerzo en momentos sucesivos- es la misma y muy ingeniosa. Su
autor la denomin a partir de 1696 con la expresin sistema de la
armona preest blecida Y se convirti en signo distintivo, casi
emblemtico, de todo el sistema de Leibniz. En qu consiste esta
armona preestablecida? Para explicar la relacin y el acuerdo entre
dos mnadas en general (entre las representaciones de dos
mnadas), y en particular, entre la mnada alma y las mnadas
cuerpo (la representacin y los acontecimientos de la primera, y los
acontecimientos de las segundas) existen tres hiptesis posibles:
1) suponer una accin recproca biunvoca;
2) postular una intervencin de Dios, en todas las ocasiones, como
artfice del acuerdo;
3) concebir las substancias (las diversas mnadas en general, as
como las mnadas alma y las que constituyen el cuerpo) como
estructuradas en una forma tal que extraigan todo desde su interior, y
que lo que cada uno extrae de su propio interior coincida con lo que
tambin la obra extrae desde su propio interior, segn una
correspondencia y una armona perfecta, ya que esto forma parte de su
naturaleza misma, tal como la quiso su Creador.
Leibniz se vale del eficaz ejemplo de dos relojes con pndulo, que
tuvo mucha fortuna (recordemos que el pndulo fue descubierto en
aquel siglo). Si tenemos dos relojes con pndulo, su perfecta sincrona
puede obtenerse de tres maneras:
1) construyndolos de modo que uno influya sobre otro;
2) encargando al relojero que los sincronice a cada momento;
3) preconstruyndolos de un modo tan perfecto que puedan luego,
de una manera autnoma, sealar siempre la misma hora en un
acuerdo perfecto.
La primera solucin, para Leibniz, resulta trivial y vulgar, y por eso la
rechaza (al Igual que la rechazar la filosofa racionalista moderna). La
segunda es la solucin ocasionalista, que supone un milagro continuo, y
que en ultima instancia resulta contraria a la sabidura divina y al orden
de las cosas. La tercera va es la de la armona preestablecida. En el

de Nayarit
texto siguiente Leibniz resume con toda claridad su pensamiento al

respecto:
He explicado el acuerdo que existe entre el alma y el cuerpo con una comparacin entre
e.1 acuerdo de esos dos entes y el que existe entre dos pndulos de estructura diversa,
que siempre coincidiran exactamente en sealar la misma hora en el mismo instante.
Esto podra suceder de tres modos: 1) ligndolos de un modo que los obligue a oscilar de
manera simultnea; 2) encargando a un hombre que los regule uno de acuerdo con el
otro; 3) construyndolos desde un principio tan, exactos y correctos, que puedan marchar
de acuerdo en virtud de su estructura misma. Este es, sin duda, el medio mejor. As, el
alma y el cuerpo pueden estar de acuerdo: 1) por el influjo del uno sobre la otra, lo cual es
conforme a la opinin comn de las escuelas, pero resulta inexplicable; 2) por el cuidado
que Dios se tomase de manera continua de regular al uno de manera concorde al otro,
segn el sistema de las causas ocasionales; de modo que el estado del uno le dara a
Dios la ocasin de suscitar en la otra las correspondientes impresiones: sera un milagro
continuado, poco conforme con la sabidura divina y el orden de las cosas; 3) a travs de
una exacta regulacin de cada uno de los dos entes por su propia cuenta; de este modo,
podrn marchar de acuerdo en virtud de su propia naturaleza: esto es lo ms bello y lo
ms digno de Dios, y constituye mi sistema de la armona preestablecida.
En una Epstola, sintetizando su propia solucin y generalizndola

de un modo casi axiomtico, Leibniz escribe: No creo que sea posible
un sistema en el que las mnadas acten una sobre otra, porque no
resulta un modo de explicacin osible, y aadira que es superfluo el
influjo: porque una monada habra de dar a otra lo que sta ya tiene?
Precisamente esta es la naturaleza misma de la substancia: estar el
presente grvido del futuro, y a partir de un elemento poder entender el
todo.
La presencia ,del todo en todo que antes indicamos como una de
las lneas maestras de la metafsica monadolgica se convierte, una vez
ms, en clave decisiva para desvelar el sentido oculto bajo la aparente
paradoja del pensamiento de Leibniz. Impresionado por esta tesis
paradjica, Pedro Bayle -en su clebre Diccionario- cit un ejemplo
voluntariamente provocativo, para refutar el sistema de la armona
preestablecida. Supongamos que un perro est comiendo y saboreando
el alimento, con lo que experimenta una sensacin de placer.
Supongamos asimismo que alguien le golpee repentinamente con un
garrote, de modo que el perro pase desde el sentimiento de placer
hasta el de dolor. Cmo explicado, sin suponer el influjo causal directo
del golpe o sin recurrir al sistema de las causas ocasionales?
Leibniz responde as: la concatenacin de los acontecimientos en
cuestin se explica suponiendo un acuerdo armnicamente
preestablecido por naturaleza. Si cada mnada representa al universo
desde su propio punto de vista, y cada alma lo representa en especial
segn la relacin con el propio cuerpo, no hay ninguna dificultad en
suponer que el alma del perro represente desde un principio -y
375
conforme a la verdad- todos los acontecimientos que constituirn la vida
del animal, incluyendo el golpe (y el consiguiente dolor que
experimentar en determinado momento) en forma de pequeas
percepciones, esto es, de percepciones indistintas y que, en cierto
momento, debido a un desarrollo interno, llegarn a distinguirse y a
percibirse con claridad. Al momento en que se vuelvan distintas la
percepcin del golpe y del dolor consiguiente en el perro, le
corresponde exactamente la accin del hombre que le da el golpe. Por
lo tanto, el hombre que golpea al perro existe de veras; pero el hombre
y su garrote no influyen desde fuera sobre el alma del perro, al igual que
en el caso de los relojes sincronizados no hay uno que influya sobre el
otro.
La armona preestablecida, pues, garantiza una perfecta
correspondencia entre las representaciones de las diversas mnadas y
la realidad externa, es decir, entre la verdad y la realidad de aquellas
representaciones. El mundo representativo de las mnadas no es una
especie de mundo onrico privado, sino que es un mundo objetivo.
Por lo tanto, las mnadas no tienen puertas ni ventanas, sino que
poseen representaciones que se corresponden con toda exactitud a lo
que est fuera de sus puertas y de sus ventanas. Al crearlas, Dios las
armoniz intrnsecamente de una vez por todas, fundando el acuerdo
de cada una con todas las dems en su naturaleza misma. Dios es el
autntico vnculo de comunicacin entre las substancias, y es por l que
los fenmenos de una mnada estn de acuerdo con los de otra y que
nuestras percepciones son objetivas. Cada alma constituye todo su
mundo propio y, con Dios, se basta a s misma.
Se ha escrito mucho sobre esta doctrina y se la ha interpretado en
conexin con el sentimiento religioso (en especial, con el protestante),
con la temtica de la incomunicabilidad de la experiencia espiritual
interna del hombre y con la de la soledad del alma frente a Dios. Sin
duda, estas comparaciones resultan muy sugerentes y podran avanzar
mucho ms all an, y es posible encontrar huellas de la cuestin
tambin en el mundo antiguo, en la temtica plotiniana del alma sola
frente a lo Absoluto sola, El solo). En Plotino se encuentran tambin
elementos doctrinales interesantes sobre las relaciones alma y cuerpo,
que Leibniz desarrolla.
Sin embargo, conviene recordar que Leibniz afirm sin duda que
nada cambiara si slo existiesen el alma y Dios, pero lo dijo como
paradoja, para explicar mejor su pensamiento acerca de la armona
preestablecida, que supone que es verdad exactamente lo contrario,
como se sostiene en las siguientes aclaraciones en oposicin a Bayle:
He dicho tal cosa nicamente como ficcin, que no conviene en nada al orden de las

de Nayarit
cosas, pero que poda servir para hacer ms inteligible mi pensamiento. En efecto, Dios
form el alma de un modo que la hace coincidir con todo lo que se encuentra fuera de
ella, representndolo segn las impresiones que las cosas hagan sobre su cuerpo
orgnico, que constituye su punto de vista. Si en el cuerpo se diesen unos movimientos a
aquellos que acostumbran a acompaar la sensacin de hambre y de sed, el alma no
tendra dichas sensaciones. Es cierto que, si Dios decidiese destruir todas las cosas que
existen excepto el alma, y conservar nicamente a sta, con sus afecciones y
modificaciones, stas la llevaran, en unin de sus propias disposiciones, a tener las
mismas vicisitudes que antes, como si los cuerpos hubiesen seguido existiendo: aunque
en tal caso slo se tratara de una especie de sueo. Sin embargo, como esto es contrario
a los designios de Dios -que quiso que el alma y las cosas que estn fuera de ella
concordasen- resulta evidente que tal armona preestablecida destruye aquella ficcin, la
cual posee una posibilidad metafsica, pero no est en absoluto de acuerdo con los
hechos y con sus razones.
DIOS y EL MEJOR DE LOS MUNDOS POSIBLES: EL OPTIMISMO DE

LEIBNIZ
Como consecuencia de todo lo que se ha venido diciendo hasta
ahora, Dios desempea un papel completamente central en el sistema
de Leibniz. Es comprensible, por lo tanto, que ste haya tratado de
ofrecer diversas pruebas de su existencia. La ms conocida es aquella
que se lee en su escrito Principios de la naturaleza y de la gracia, que
expondremos a continuacin.
Por qu existe algo ms bien que nada? sta es la pregunta
metafsica ms radical que se ha planteado el pensamiento occidental.
A los antiguos les bastaba con plantear el interrogante de una forma
ms atenuada: qu es el ser? No obstante, despus que la
metafsica hizo suyo el creacionismo bblico, la pregunta se haba
radicalizado, transformndose en esta otra: por qu existe el ser?
En Leibniz la pregunta asume una formulacin particularmente aguda,
ya que est vinculada con el principio de razn suficiente, que l fue el
primero en elaborar tericamente de manera completa y perfecta. Tal
principio establece que nada existe o sucede sin que haya -y que, por lo
tanto, pueda establecerse- una razn suficiente para determinar el
hecho de que una cosa suceda y suceda de esta forma y no de otra.
Como es evidente, a la luz de este principio la pregunta sobre el ser
debe formularse con gran nitidez: a) por qu existe algo y no la
nada.b) por qu lo que existe es as y no de otra manera?
a) La respuesta de Leibniz al primer interroga te consiste en que la
razn que explica el ser no puede hallarse en la serie de cosas
contingentes, porque toda cosa contingente necesita siempre por
definicin una razn ulterior, que nos permita avanzar en la serie de las
causas: Es necesario, pues, que la razn suficiente, que ya no tenga
necesidad de otra razn, est fuera de la serie de las cosas
376
contingentes y se encuentre en una substancia que sea causa de ella o
bien que sea un ser necesario, que lleve en si mismo la razn de su
existencia; de otra manera, no existira una razn suficiente en la que
detenerse. Esta ltima razn de las cosas la llamamos Dios.
b) La respuesta al segundo interrogante se halla, en opinin de
Leibniz, en la perfeccin de Dios. Las cosas son as y no de otra
manera, porque su modo de ser es el mejor modo posible de ser.
Habra muchos mundos (muchos modos de ser) que seran posibles por
s mismos (es decir, no contradictorios). No obstante, fue creado uno
solo, este nuestro. y la razn suficiente que indujo a Dios a crear ste
entre los muchos mundos posibles, es que El perfecto eligi el mundo
ms perfecto entre todos los posibles: De la perfeccin suprema de
Dios se sigue que El, al producir el universo, eligi el mejor plan posible,
en el que existe la variedad ms grande junto con el mximo orden; en
el cual el terreno, el lugar, el tiempo, son los que estn mejor
preparados, el efecto mayor se consigue con los medios ms simples, y
las criaturas poseen el poder, la felicidad, la bondad y el conocimiento
mximos que el universo poda admitir. En efecto, puesto que en el
intelecto de Dios todos los posibles aspiran a la existencia, el resultado
de todas estas pretensiones debe ser el mundo actualizado ms
perfecto que sea posible. Sin esto, no podra explicarse por qu las
cosas se han producido as y no d otra manera.
Se ha discutido mucho acerca de este elemento del sistema de
Leibniz. En primer lugar, se ha planteado la cuestin siguiente: es libre
Dios al elegir este mundo o, en cambio, se ve obligado por la
necesidad, no pudiendo dejar de elegir el mejor? La respuesta de
Leibniz es que no se trata de una necesidad metafsica, segn la cual
resultara impensable cualquier otra eleccin, ya que sera
contradictoria y, por lo tanto, imposible. En cambio, se trata de una
necesidad moral, en la medida en que se propone realizar el mayor bien
y la mxima perfeccin posible, aunque resulten pensables -y por lo
tanto possbles, es decir, lgicamente no .contradictorias, otras
alternativas, que slo se descartan porque son Inferiores.
En segundo lugar, si ste es el mejor de los mundos posibles, de
dnde proceden los males? Leibniz, en la Teodicea, distingue
revelando un claro influjo agustiniano- entre tres tipos de males: 1)
metafsico, 2) moral y 3) fsico.
1) El mal metafsico coincide con la finitud de la criatura y, por lo
tanto con aquella imperfeccin vinculada a la finitud. Empero, sta es la
condicin en la que existe todo lo que no sea el mismo Dios.
2) El mal moral es el pecado que comete el hombre, renunciando a
los fines para los cuales est destinado. En consecuencia, el hombre -y

de Nayarit
no Dios- es la causa de este mal. Sin embargo, dentro de la economa

general de la creacin, hay que considerar que en cualquier caso la
eleccin de un mundo en el que est previsto un Adn, y por
consiguiente el ser humano en general, capaz de pecar, resulta en
comparacin con las dems posibilidades la mejor de todas, la que
comporta una mayor positividad.
3) Por lo que concierne al mal fsico, Leibniz escribe: Cabe decir
que, a menudo, Dios quiere una especie de castigo debido a la culpa y
un medio adecuado a un fin, esto es, para impedir males mayores o
para obtener mayores bienes. El castigo sirve para enmendarse y como
ejemplo; con frecuencia, el mal sirve para que se aprecie ms el bien y
a veces contribuye a una perfeccin mayor en aquel que lo sufre, al
igual que la semilla, al ser sembrada, queda sometida a una especie de
corrupcin que le permite germinar: se trata de una hermosa
comparacin, que emple el mismo Jesucristo.
Esta grandiosa concepcin que contempla realizado en los seres -en
todos y en cada uno de ellos- lo mejor de lo que era posible, constituye
el optimismo de Leibniz, que a lo largo de todo el siglo XVIII fue objeto
de discusiones y de polmicas muy vivas.
377

de Nayarit
378
Locke.
La Fundacin del Empirismo Crtico
EL EMPIRISMO DE LOCKE COMO SNTESIS ENTRE EL

EMPIRISMO INGLS TRADICIONAL Y EL RACIONALISMO
CARTESIANO: EL PRINCIPIO DE LA EXPERIENCIA Y LA CRTICA
DEL INNATISMO
Nicola Abbagnano, en la Introduccin a la traduccin (realizada
por su esposa Manan Taylor) del Ensayo de Locke, resume a la
perfeccin el problema en los trminos siguientes: El Ensayo sobre
el intelecto humano de Locke se presenta como un an li is de los
lmites, las condiciones y las posibilidades efectivas del conocimento
humano. Dicho anlisis parece inspirarse en la antigua tradicin
empirista de la filosofa inglesa, tradicin que va desde Rogerio
Bacon y Ockham, pasando por una serie ininterrumpida de
pensadores menores, hasta Bacon de Verulam y Hobbes. En esta
corriente de ideas, Locke integr algunos elementos procedentes de
la filosofa cartesiana y, en especial, el principio segn el cual el
nico objeto del pensamiento humano es la idea. La tesis ms
llamativa de Locke es que las ideas proceden de la experiencia y
que, por lo tanto, la experiencia constituye el lmite infranqueable de
todo posible conocimiento. Tradicin empirista inglesa e idea
cartesiana son, pues, los componentes cuya sntesis da lugar al
nuevo empirismo de Locke.
Antes de abordar el ncleo del problema, conviene efectuar
algunas observaciones sobre este trmino idea, que posee una
historia gloriosa. En nuestros das, utilizamos corrientemente la
palabra idea en el sentido que consagraron Descartes y Locke, y
con facilidad caemos en el error de creer que es la nica acepcin y
la ms obvia que posee dicho trmino. En realidad, ste constituye el
punto de llegada de un debate metafsico y gnoseolgico iniciado por
Platn (y en algunos aspectos, incluso antes), continuado por
Aristteles y, ms tarde, por los representantes del platonismo medio
y los neoplatnicos, los Padres de la Iglesia, los escolsticos y
algunos pensadores renacentistas. Idea es la transliteracin de
una palabra griega que significa forma (eidos), y en particular -a
partir de Platn- forma ontolgica, esto es, esencia substancial
y ser, pero no un pensamiento. En la fase final del platonismo
antiguo, las ideas .se convierten en pensamientos del intelecto
supremo y, por tanto, paradigmas supremos, en los que coinciden
ser y pensamiento, esto es, paradigmas metafsicos. Los debates

acerca del problema de los universales y las distintas soluciones
propuestas conmocionaron en gran medida la antigua concepcin
platnica y abrieron el camino a planteamientos radicalmente nuevos.
La eleccin cartesiana del trmino idea para indicar un simple
contenido de la mente y del pensamiento huma o seala un completo
olvido de la antigua problemtica metafsica de la Idea y la aparicin de
una mentalidad completamente nueva, que Locke contribuye a imponer
de forma definitiva.
En la Introduccin al Ensayo se puede leer: Debo [...] pedir
autorizacin a quien me lea para utilizar con frecuencia la palabra idea,
como se ver en el presente tratado. Este es el trmino que sirve mejor
-en mi opinin- para representar una cosa que sea objeto del intelecto
cuando el hombre piensa. Por lo tanto, lo he utilizado para expresar
todo lo que puede ser entendido como imagen, nocin, especie o todo
aquello alrededor de lo cual puede ocuparse el espritu al pensar. Sin
embargo, se rompe el acuerdo con Descartes cuando se trata de
establecer en qu modo llegan al espritu estas ideas. Descartes se
haba pronunciado a favor de las ideas innatas. Locke, por el contrario,
niega toda forma de innatismo y busca demostrar -de manera
sistemtica y mediante un anlisis muy puntilloso- que las Ideas
proceden siempre y nicamente de la experiencia.
Como consecuencia, la tesis de Locke consiste en lo siguiente: 1) no
hay ideas ni principios innatos; 2) ningn intelecto humano, por fuerte y
vigoroso que sea, es capaz de forjar o de inventar (esto es, crear) ideas,
al igual que no es capaz de destruir aquellas que existen; 3) por lo
tanto, la experiencia es el origen de las ideas y, al mismo tiempo, su
lmite, el horizonte al cual se halla vinculado el intelecto. La Crtica del
innatismo, por lo tanto, es considerada por Locke como un elemento
decisivo. Debido a ello, le dedica en su integridad el primer libro del
Ensayo.
1) La postura innatista que Locke critica no es nicamente la de los
cartesianos, sino tambin la de Herbert de Cherbury (1583-1648), los
platnicos ingleses de la escuela de Cambridge (Benjamin Wichcote,
1609-1683; John Smith, 1616-1652; Henry More, 1614-1687; Ralph
Cudworth, 1617-1688) y, en general, todos los que en cualquier forma
sostengan la presencia en la mente de contenidos anteriores a la
experiencia, que habran sido impresos en ella desde el primer
momento de su existencia. Locke recuerda que el criterio rector al que

de Nayarit
se remiten los defensores del innatismo de las ideas y de los

principios (tericos o prcticos) es el consenso universal del que
unas y otros disfrutan en todos los hombres. Locke apela a los
siguientes argumentos bsicos para refutar dicha prueba.
a) El consenso universal de los hombres acerca de determinadas
ideas y determinados principios (en el caso de que exista, cosa que
se pone en duda) tambin podra explicarse sin la hiptesis del
innatismo, mostrando sencillamente que existe otra manera de llegar
a l.
b) En realidad dicho consenso universal no existe, como se
constata a travs del hecho de que los nios y los deficientes
mentales no son conscientes para nada del principio de identidad o
de no contradiccin, ni de los principios ticos fundamentales.
c) Para oponerse a tal objecin sera absurdo afirmar que los
nios y los deficientes poseen estos principios innatos, pero no son
conscientes de ellos; decir que hay verdades impresas en el alma,
pero que no son percibidas, es algo absurdo, ya que la presencia de
un contenido en el alma y la conciencia de dicha presencia son
elementos que coinciden. Locke sostiene. Decir que una nocin se
halla impresa en el espritu y al mismo tiempo decir que el espritu la
ignora y que hasta ahora nunca ha cado en la cuenta de .ella,
significa convertir en nada dicha impresin. No se puede afirmar de
ninguna proposicin que est en el espritu, pero que el espritu
nunca la conoci o nunca fue consciente de ella.
d) La tesis de que hay principios morales innatos se ve desmentida
por el hecho de que algunos pueblos se comportan exactamente al
revs de lo .que postularan tales principios, cometiendo acciones
que para nosotros seran perversas: sin experimentar por ello el ms
mnimo remordimiento, lo cual significa que ellos consideran que su
conducta no es en absoluto perversa, sino. completamente lcita.. Al
ilustrar esta postura, Locke abunda en descripciones y
ejemplificaciones muy diversas, pintorescas y eficaces, y concluye
en estos trminos: Si miramos en torno nuestro para ver a los
hombres tal cual son, nos encontraremos con que en un lugar
experimentan remordimientos por haber realizado o dejado de
realizar aquello que, en otro sitio, consideran meritorio.
e) La idea misma de Dios no puede decirse que todos la posean,
ya que hay pueblos que no tienen ni siquiera un nombre para
designar a Dios, no tienen religin ni cultos.
2) Podra formularse la hiptesis segn la cual el intelecto,
aunque no tenga ideas innatas, podra empero crear ideas o, si se
prefiere, podra inventarlas. Sin embargo, Locke excluye
379
categricamente tal hiptesis. Nuestro intelecto puede combinar de
diversos modos las ideas que recibe, pero de ninguna manera puede
concederse a s mismo ideas simples, y tampoco -una vez que las
tiene- puede destruirlas, aniquilarlas o anularlas, como ya hemos dicho.
Locke seala: Ni siquiera la inteligencia ms notable o el intelecto ms
amplio tienen el poder, por vivaz y variado que resulte su pensamiento,
de inventar o forjar una sola idea simple y nueva para el espritu, que no
haya sido aprendida de las maneras ya mencionadas; y la fuerza del
intelecto tampoco puede destruir las que ya existen. El dominio del
hombre sobre este pequeo mundo de su intelecto es
aproximadamente el mismo que posee en el gran mundo de las cosas
visibles, donde su poder -aunque se ejerza con arte y habilidad- no
logra otra cosa que componer y dividir los materiales que halla a su
alcance, pero no puede hacer nada para fabricar ni siquiera la ms
mnima partcula de materia nueva o para destruir un tomo de la que
existe. El que quiera forjar con su propio intelecto una idea simple, que
no haya sido recibida desde los objetos externos a travs de los
sentidos o desde la reflexin sobre las operaciones de su espritu, se
encontrar con la misma incapacidad. Quisiera que alguien tratase de
imaginarse un sabor que nunca hubiese llegado hasta su paladar o de
darse la idea de un perfume que jams haya olido; cuando lo logre,
estar dispuesto a aceptar que un ciego puede tener las ideas de los
colores y un sordo, nociones claras de los sonidos.
3) El intelecto, en consecuencia, recibe el material del conocimiento
slo a travs de la experiencia. El alma piensa nicamente despus de
haber recibido dichos materiales: No veo ninguna razn para creer que
el alma piense antes que los sentidos le hayan proporcionado ideas so
re las cuales pensar; a medida que stas aumentan de cantidad y el
espritu las conserva, el alma -gracias al ejercicio- mejora su facultad de
pensar en todas sus diversas partes. A continuacin, combinando estas
ideas reflexionando sobre sus propias operaciones, incrementa su
patrimonio y su facilidad para recordar, imaginar, razonar y utilizar otros
modos de pensar.
Veamos ahora un texto muy clebre, en el que Locke replantea la
antigua tesis del alma como tabula rasa en la que slo la experiencia
inscribe contenidos:
Supongamos que el espritu, por as decirlo, sea una hoja en blanco, sin ninguna letra,
sin ninguna idea. Cmo llegarn stas all? De dnde proviene aquel vasto depsito
que la fantasa industriosa e ilimitada del hombre ha trazado all, con una variedad casi
infinita? De dnde procede todo el material de la razn y del conocimiento? Respondo con
una sola palabra: de la .experiencia. Todo nuestro conocimiento se basa en ella y de ella
proviene en ltima instancia.

de Nayarit
stas son las lneas maestras del empirismo de Locke. Sobre

ellas edifica nuestro filsofo todo su pensamiento.
EL CONOCIMIENTO, SU VALOR Y SU EXTENSIN

Las ideas, con todas las variedades antes descritas, constituyen el
material.del conocimiento, pero no son todava el conocimiento en
sentido estricto, ya que por s mismas estn ms ac de lo
verdadero y de lo falso. No existe conocimiento si no se produce la
percepcin de un acuerdo (o un desacuerdo) entre ideas o grupos de
ideas, y slo entonces se da lo verdadero y lo falso: A mi parecer,
el conocimiento no es otra cosa que la percepcin de la conexin y
del acuerdo, o del desacuerdo y el contraste entre nuestras ideas.
Solo consiste en esto. Este tipo de acuerdo o desacuerdo puede
ser de cuatro clases: a) identidad y diversidad. b) relacin
c) coexistencia y conexin necesaria; d) existencia real. Ahora bien
en general, el acuerdo entre ideas puede percibirse de dos modos
diferentes: 1) por intuicin, y 2) por demostracin.
1) El acuerdo entre las ideas que se percibe mediante la intuicin
es el que se posee por evidencia inmediata: En sta, el espritu no
se toma el trabajo de probar o de examinar, sino .que percibe la
verdad como el ojo ve la luz, nicamente dirigindose hacia ella. As,
el espritu percibe que el blanco no es negro, que un crculo no es un
tringulo, que tres son ms que dos, e igual a uno ms dos. El
espritu percibe esta especie de verdad apenas ve juntas a las ideas,
por pura intuicin, sin que intervenga otra idea; y esta especie de
conocimiento es el ms claro y cierto del que es capaz la fragilidad
humana. Esta parte del conocimiento se hace irresistible y, como el
resplandor de la luz solar, se impone de inmediato a la percepcin,
apenas el espritu dirige su vista en tal direccin; no se produce
ninguna vacilacin, duda o examen, sino que el espritu se ve
colmado de inmediato por su clara luz. De tal intuicin depende toda
la certeza y la evidencia de todo nuestro conocimiento.
2) Se da una demostracin cuando el espritu percibe el acuerdo
o el desacuerdo entre las ideas de una forma no inmediata. La
demostracin procede a travs de pasos intermedios, es decir,
mediante la intervencin de otras ideas (una o ms, segn los
casos), y es justamente esta forma de proceder lo que se llama
razn y razonar. El procedimiento demostrativo consiste en
introducir una serie de nexos evidentes por s mismos -esto es,
intuitivos- para demostrar la existencia de nexos no intuitivos en s
mismos. Por lo tanto, en ltima instancia, la validez de la intuicin
380
fundamenta la validez de la demostracin. Pinsese, por ejemplo, en la
demostracin de los teoremas geomtricos, que unen determinadas
ideas cuyo nexo no resulta evidente de manera inmediata, a travs de
una serie de pasos, cada uno de los cuales es inmediatamente
evidente. Por lo tanto, la demostracin avanza y se despliega a travs
de una serie de intuiciones encadenadas en la forma oportuna.
Todo esto no plantea problemas especiales cuando se trata de los
tres primeros tipos de acuerdo o de desacuerdo entre las ideas que se
han mencionado al principio de este pargrafo: a) identidad-diversidad;
b) relacin; c) coexistencia y conexin necesaria. En estos casos no se
sale del mbito de las puras ideas. En cambio, los problemas se
plantean cuando se trata del caso d) la existencia real, donde ya no est
en cuestin e1 simple acuerdo entre ideas, sino el acuerdo entre las
ideas y la realidad externa. Vuelve a aparecer aqu la vieja nocin de
verdad como adequatio intellectus ad rem, como acuerdo entre las
ideas y las cosas, por encima del simple acuerdo entre las ideas.
Locke trata de resolver la dificultad en la siguiente forma. Nosotros
tenemos conocimiento: 1) de nuestra existencia, mediante intuicin; 2)
de la existencia de Dios, por demostracin, y 3) de la existenciia de las
demas cosas, por sensacin.
1) Para justificar la afirmacin segn la cual conocemos nuestra
existencia por intuicin, Locke apela a frmulas tpicamente cartesianas,
si bien menos contundentes: Nada puede ser ms evidente para
nosotros que nuestra propia existencia. Pienso, razono, siento placer y
dolor: puede alguna de estas cosas ser para m ms evidente que mi
propia existencia? Si dudo de todas las dems cosas, esta misma duda
me hace percibir mi propia existencia y no me permite dudar de ella. Si
s que siento dolor, es evidente que poseo una percepcin cierta, tanto
de mi propia existencia como de la existencia del dolor que siento. Si s
que dudo, poseo la percepcin cierta de la existencia de la cosa que
duda, as como del pensamiento que llamo "duda". La experiencia nos
persuade de que tenemos un conocimiento intuitivo de nuestra propia
existencia y una infalible percepcin interna de que existimos. En
cualquier acto de sensacin, razonamiento o pensamiento, ante
nosotros mismos somos conscientes de nuestro propio ser, y a este
respecto no nos falta el grado ms elevado de certidumbre.
2) Locke demuestra la existencia de Dios apelando al antiguo
principio metafsico ex nihilo nihil y al principio de causalidad, en el
modo siguiente. Sabemos con certeza absoluta que somos algo que
existe realmente. Adems, el hombre sabe, por certeza intuitiva, que la
pura nada tanto puede producir un ser real como ser igual a dos
ngulos rectos. Si un hombre no sabe que lo no-ente o la ausencia de
todo ser no puede ser igual a dos ngulos rectos, se hace imposible que

de Nayarit
381
Por debajo de los tres grados de certeza antes descritos, se halla el
juicio de probabilidad, donde no se percibe (inmediata o mediatamente)
el acuerdo entre las ideas, sino que slo lo suponemos. En
consecuencia, la probabilidad es slo la apariencia de acuerdo o
desacuerdo, mediante la intervencin de pruebas en las que la conexin
de las ideas no es constante ni inmutable o, al menos, no se la percibe
como tal, pero es o aparece en la mayora de los casos como
suficiente para inducir al espritu a juzgar que una proposicin es
verdadera o falsa, ms bien que lo contrario.
Naturalmente, existen diversas formas de probabilidad. 1) La
primera se funda sobre la conformidad de algo con nuestras
experiencias pasadas (si hemos experimentado que determinadas
cosas siempre han ocurrido de cierta manera, podemos considerar que
es probable que continen sucediendo del mismo modo o de un modo
semejante). 2) La segunda se basa en el testimonio de los dems
hombres; en tal caso, la probabilidad mayor se da cuando existe
acuerdo entre todos los testimonios.
Luego, hay una forma de probabilidad que no se refiere a datos que
resulten susceptibles de observaciones de hecho, como los antes
mencionados, sino a otra clase de cosas, por ejemplo, la existencia de
otras inteligencias distintas de las nuestras (ngeles) o el modo
profundo de operar de la naturaleza (las explicaciones de ciertos
fenmenos fsicos).
En estos casos, la regla de la probabilidad se basa en la analoga.
Finalmente est la fe, a la que Locke garantiza el mximo de dignidad.
Este es el texto principal sobre la cuestin:
conozca ninguna demostracin de Euclides. Por el contrario, si

nosotros sabemos que existe un ser real, y que lo no-ente no puede
producir un ser real, sta es la demostracin evidente de que desde
la eternidad ha habido algo; porque lo que no existe desde la
eternidad ha tenido un comienzo; y lo que ha tenido un comienzo
debe haber sido producido por otro.
Locke demuestra as que este otro del que deriva nuestro ser
debe ser omnipotente, omnisciente, eterno.
Hay que poner de relieve el hecho de que el empirista Locke
considere que la existencia de Dios es algo ms cierto incluso que lo
que nos manifiestan los sentidos. Estas son sus palabras: De lo
que ha sido dicho, para mi resulta claro que poseemos un
conocimiento de la existencia de Dios que es ms cierto que
cualquier otra cosa que los sentidos nos manifiesten de un modo
inmediato. Ms an, me atrevo a decir que conocemos que existe un
DIOS con ms certeza que aquella con la que conocemos que hay
algo fuera de nosotros. Cuando digo que conocemos, me refiero a
que existe en nosotros, a nuestro alcance, un conocimiento que no
nos puede faltar. Si aplicamos a l nuestro espritu en la misma
forma que en muchas otras investigaciones.
3) En opinin de Locke, estamos menos seguros de la existencia
de las cosas externas de lo que lo estamos de nuestra propia
existencia o de la de Dios. Locke afirma que tener en nuestro
espritu la idea de algo no demuestra la existencia de esta cosa, as
como el retrato de un hombre no convierte en evidente su existencia
en el mundo, o las visiones de un sueo no constituyen como tales
una historia verdadera. Sin embargo, se aprecia con claridad que,
dado que nosotros no producimos nuestras ideas, stas deben ser
producidas por objetos externos.
No obstante, podemos estar seguros de la existencia de un
objeto que produzca en nosotros la idea, solo en la medida en que la
sensacin sea actual. Estamos seguros del objeto que vemos (esta
hoja de papel, por ejemplo) mientras lo vemos y hasta que dejemos
de vedo; cuando se substraiga a nuestra sensacin actual, ya no
podremos tener la certeza de su existencia (podra haberse roto o
destruido). En cualquier caso, este tipo de certeza de la existencia
de las cosas fuera de nosotros es suficiente para ps objetivos de
nuestra vida.
Locke est convencido de que, en ltima instancia, la fe no es ms

que un asentimiento fundado en la razn ms elevada.
LA PROBABILIDAD Y LA FE
LAS DOCTRINAS MORALES Y POLTICAS
Adems de las que hemos mencionado hasta ahora, hay otra especie de proposiciones
que exige el grado ms elevado de nuestro asentimiento sobre la base de un simple
testimonio concuerde o no la cosa propuesta con la experiencia corriente y con el curso
ordinario de las cosas. La razn de ello es que el testimonio es de Uno que no puede
engaar ni ser engaado, Dios mismo. Incluye una seguridad que est ms all de la
duda, una prueba sin ninguna excepcin. Se le da un nombre peculiar: revelacin, y
nuestro asentimiento a ella es la fe; sta determina de manera absoluta .nuestros espritus
y excluye por completo cualquier hesitacin, como en el caso del conocimiento; y como no
podemos dudar de nuestro ser as tampoco podemos dudar de que sea verdadera la
revelacin que nos viene de Dios.
Por eso, la fe es un principio establecido, seguro de su asentimiento y de su seguridad, y
que no da lugar a dudas o vacilaciones. nicamente debemos estar seguros de que se
trata de una revelacin divina y de que la comprendemos con exactitud.

de Nayarit
Las ideas morales y polticas de Locke -en las que los

especialistas han encontrado bastantes oscilaciones- son mucho
menos rigurosas, aunque tambin interesantes. Los conceptos
bsicos son los siguientes. Como se ha visto extensamente, no
poseemos leyes y principios prcticos de carcter innato. Lo que
empuja al hombre a actuar y lo que determina su voluntad y sus
acciones, es la bsqueda del bienestar y de la felicidad y, como dice
Locke en un texto muy sugerente, el sentido de incomodidad en el
que se halla continuamente. Estas son sus palabras:
Qu es lo que determina la voluntad con referencia a nuestras acciones? Si lo

pensamos bien, me veo obligado a creer que no es -como por lo comn se supone- el
mayor bien que haya a la vista; sino una cierta incomodidad (y en la mayora de los
casos se trata de algo muy influyente) que aflige al hombre. Esto es lo que determina
la voluntad en cada caso y nos mueve hacia las acciones que realizamos. A esta
incomodidad la podemos llamar deseo, que es una incomodidad del espritu debido
a la necesidad de un bien ausente. Cualquier dolor corporal, de cualquier clase que
sea, y cualquier turbacin del espritu, es incomodidad: a sta siempre va unido el
deseo, que es igual al dolor o a la incomodidad experimentada, y que apenas se
distingue de ellos. Puesto que el deseo no es ms que la incomodidad por la
necesidad de un bien ausente, con respecto a un dolor experimentado, el alivio
consiste en aquel bien ausente; y hasta que no se haya logrado este alivio, podemos
llamado deseo, porque nadie experimenta un dolor del que no quiera verse aliviado,
con un deseo igual a aquel dolor e inseparable de l.
Locke ya no considera la libertad en el sentido del libre arbitrio, lo

cual habra implicado consideraciones metafsicas ajenas a su
empirismo. Por consiguiente, en criterio de Locke, la libertad no
reside en el querer sino en el poder actuar o abstenerse de la accin.
Adems el hombre tiene el poder de suspender la ejecucin de sus
deseos, para examinarlos con atencin y ponderarlos, reforzando as
aquel poder concreto.
La tica de Locke, como cualquier otra tica de trasfondo empirista,
es utilitarista y eudemonista. El bien y el mal no son ms que placer
o dolor, o bien aquello que nos produce o nos procura placer o dolor.
El bien y el mal morales, pues, son nicamente la conformidad o el
desacuerdo de nuestras acciones voluntarias con una ley, mediante
la cual las voluntades y el poder del legislador atraen sobre nosotros
el bien o el mal; y ese bien o mal, ese placer o dolor, que
acompaan por decreto del legislador nuestro cumplimiento o
nuestra infraccin de la ley, es lo que llamamos "recompensa" o
"castigo".
Ahora bien, las leyes a las que los hombres refieren por lo comn
sus acciones pertenecen a tres tipos diferentes: 1) leyes divinas; 2)
leyes civiles y 3) leyes de la opinin pblica o reputacin. 1) Si se
juzgan con base en el parmetro d l primer tipo de leyes, las
382
acciones humanas son pecados o deberes; 2) juzgadas segn el
parmetro del segundo tipo de leyes las acciones humanas son
delictivos o inocentes; 3) juzgadas de acuerdo con el tercer tipo de
leyes, las acciones humanas son virtudes o vicios.
La ley revelada, por lo tanto, se halla en la base de la moralidad. Por
lo dems, Locke hace coincidir aqulla con la promulgada a travs de
las luces de la naturaleza, es decir, con la ley que la propia razn
humana es capaz de descubrir. En sus escritos polticos Locke elabor
tericamente aquella forma de constitucionalismo liberal por el que
haba luchado y que se impuso en Inglaterra mediante la revolucin de
1688. La monarqua no se funda en el derecho divino. Segn Locke, a
pesar de lo difundida que est en los tiempos modernos, dicha tesis no
se encuentra en las Escrituras ni en los antiguos Padres. La sociedad y
el Estado nacen del derecho de naturaleza, que coincide con la razn,
la cual afirma que -siendo todos los hombres iguales e independientesnadie debe provocar en los dems ningn dao en la vida, la salud, la
libertad y las posesiones. Por lo tanto, el derecho a la vida, el derecho
a la libertad, el derecho a la propiedad y el derecho a la defensa de
estos derechos constituyen derechos naturales.
El fundamento del origen del Estado es la razn y no el instinto
salvaje, como afirmaba Hobbes. Al reunirse en una sociedad, los
ciudadanos renuncian nicamente al derecho de defenderse cada uno
por su cuenta, con lo que no debilitan sus otros derechos, sino que los
fortalecen. El Estado tiene el poder de hacer las leyes (poder
legislativo), de imponerlas y de hacerlas cumplir (poder ejecutivo). Los
lmites del poder del Estado estn establecidos por aquellos derechos
de los ciudadanos, para cuya defensa se instituy dicho Estado. Por
consiguiente los ciudadanos conservan el derecho de rebelarse contra
el poder estatal, cuando ste acte en contra de las finalidades para las
que naci. Los gobernantes siempre se hallan sometidos al juicio del
pueblo. En contra de lo que pensaba Hobbes, para Locke el Estado no
debe inmiscuirse en temas de religin. Como la fe no es algo que se
pueda imponer, habr que tener respeto y tolerancia hacia las distintas
fes religiosas: La tolerancia hacia quienes disienten de los dems en
cuestin de religin resulta tan coincidente con el Evangelio y con la
razn, que es monstruoso que haya hombres ciegos ante tanta luz.

de Nayarit
383
Berkeley
Una Gnoseologa Nominalista y Fenomenista en funcin de una Apologtica Renovada
COMENTARIOS FILOSFICOS Y EL PROGRAMA

INVESTIGADOR
Los Comentarios filosficos (Commonplace Book) consisten en
dos libretas de apuntes, A y B, redactadas por el joven Berkeley
entre 1707 y 1708. En ellos ya se indican con claridad tanto los
objetivos polmicos como los ncleos centrales a partir de los cuales
se va a desarrollar la propuesta filosfica de Berkeley. La polmica
versar sobre la negacin de la existencia de lo que los filsofos
llaman materia o substancia corprea, sobre la refutacin del
atesmo y sobre la crtica a los librepensadores. El ncleo central
que articular las propuestas positivas del pensamiento filosfico de
Berkeley es el principio segn el cual esse est percipi.
En la nota 290 de la Libreta B, Berkeley escribe: El gran peligro
est en hacer que la extensin exista fuera de la mente. Ya que, si
existe fuera de la mente, hay que aceptarla como infinita, inmutable,
eterna, etc. Lo cual implicar que Dios sea extenso (cosa que juzgo
peligrosa), o que exista un ser eterno, inmutable, infinito, increado,
junto a Dios. Es muy cierto que Newton no haba asociado para
nada el materialismo a su concepcin mecanicista el mundo, pero J.
Toland -al contrario que Newton- pona en tela de juicio la idea de
que fuese necesario remontarse a Dios como causa de la gravitacin
y conceba la materia como activa Por s misma. De este modo
Toland exclua de los fenmenos del movimiento la necesidad de
una intervencin divina (P. Casini). Berkeley pens que tales
conclusiones se hallaban implcitas en la premisa segn la cual
existe una materia fuera de la mente. Crey entonces que ste era el
autntico baluarte del atesmo, baluarte que haba que echar por
tierra mediante la contraposicin de la doctrina opuesta, el
inmaterialismo, mostrando la superioridad y la validez de ste.
Segn el inmaterialismo, la existencia es percipi o percipere, y
todas las cosas son entia rationis, id est solum habent esse in
intellectu. Esse est percipi y el gran argumento para probar que la
extensin no puede darse en una substancia no pensante es que
sta no puede concebirse como algo distinto de las cualidades
tangibles o visibles, o careciendo de stas. Tal principio, en opinin
de Berkeley es demostrado por una gran cantidad de argumentos ad
absurdum, en el sentido, por ejemplo, de que no es posible concebir
un olor sin que haya sido experimentado por alguien. Lo grave es que
la proposicin contraria al principio introduce el escepticismo, dado
que si existe un ser antes de ser percibido, jams podremos saber qu
es (A. Guzzo).
Una negacin de la existencia de la materia y una afirmacin de la
existencia exclusiva de los espritus humanos y de Dios: hacia esto
tiende desde el comienzo la nueva apologtica de Berkeley, quien
rechaza tambin algunas de las nociones cientfico-filosficas
fundamentales en su tiempo, pero las rechaza despus de examinarlas
desde dentro y no mediante una negacin a priori. En esto consiste la
novedad de Berkeley, cuya negacin de la materia defendi con gran
nmero de ingeniosos argumentos (B. Russell). Estos ingeniosos
argumentos ejercern Un influjo muy relevante sobre el pensamiento
cientfico y filosfico posterior.
Berkeley estableci con solidez el axioma siguiente: no se utiliza
ninguna palabra sin una idea, al que aade este otro: no se discute
sobre cosas de las que no poseemos ninguna idea. Qu son estas
ideas, de dnde vienen, cmo se combinan? A estas preguntas
decisivas Berkeley responde en la nota 378 de la Libreta B,
proponiendo una red de conceptos que se configuran como un autntico
bosquejo del ms conocido Tratado sobre los principios del
conocimiento.
1. Todas las palabras significantes corresponden a ideas. 2. Todo conocimiento versa
sobre nuestras ideas. 3. Todas las ideas vienen desde fuera o desde dentro. 4. Si vienen
desde fuera, deben llegar por medio de los sentidos externos y se las llama sensaciones.
5. Si desde dentro, son las operaciones de la mente y se las llama pensamientos. 6. En
una cosa carente de sentidos no puede haber ninguna sensacin. 7. En una cosa carente
de pensamiento no puede haber ningn pensamiento. 8. De acuerdo con los nmeros 3, 4
Y 5, todas nuestras ideas son sensaciones o pensamientos. 9. Ninguna de nuestras ideas
puede estar en una cosa que carezca de pensamientos y carezca de sentidos (6, 7 Y 8).
10. Se denomina percepcin a la simple recepcin pasiva o al tener ideas. 11. Una cosa
que tenga en s una idea, aunque resulte tan pasiva como para no ejercer sobre sta
ninguna clase de acto, debe sin embargo percibir (10). 12. Todas las ideas son simples, o
estn formadas por ideas simples. 13. Una cosa que sea semejante a otra cosa, debe
concordar con ella en una o varias ideas simples. 14. Toda cosa que sea semejante a una
idea simple, debe ser otra idea simple de la misma especie o contener una idea simple de
la misma especie (13). 15. Nada que se asemeje a una idea puede estar en una cosa que
no perciba (11-14). 16. No se puede decir que dos cosas sean semejantes o distintas
hasta que no se las compara. 17. Comparar es contemplar dos cosas al mismo tiempo y
advertir en qu concuerdan y en qu muestran desacuerdo. 18. La mente slo puede
comparar sus propias ideas. 19. Nada semejante a una idea puede existir en una cosa
que no perciba (11, 16 Y 18).

de Nayarit
Segn Berkeley, estas ideas deben proponerse con ms

brevedad y mas separacin en el Tratado. Y aade que existen
innumerables argumentos, tanto a priori como a posteriori,
extrados de todas las ciencias desde las ms claras, las ms
llanas y las ms obvias verdades, que sirven para demostrar el
principio de que en una cosa que no percibe no pueden existir ni
nuestras ideas ni nada semejante a nuestras ideas. No hay ni un
solo argumento de ninguna especie, cierto o probable, a priori o a
posteriori, extrado de cualquier arte o ciencia, de los sentidos o de la
razn, que sea vlido en contra del principio.
Por lo tanto las palabras -si quieren poseer algn sentido- deben
corresponder a ideas. Todas nuestras ideas son sensaciones u
operaciones de la mente sobre las sensaciones: todas las ideas
son simples o estn formadas por ideas simples. En consecuencia,
es necesario ceirse a las sensaciones. Este es el imperativo bsico
de la gnoseologa de Berkeley. pero si nos ceimos a tal imperativo,
sus primeras consecuencias inmediatas son de verdadera
importancia: a) El tiempo es una sensacin y por lo tanto slo est
en la mente; en efecto, por qu el tiempo durante el sufrimiento
es ms largo que el tiempo durante el placer?; b) La extensin es
una sensacin y por lo tanto no est fuera de la mente; se
comprueba que en la materia no existen las ideas primarias, del
mismo modo que se comprueba que en la materia no existen las
ideas secundarias; es una contradiccin el que la extensin exista
en una cosa no pensante, en el sentido de que para poder hablar
de extensin siempre es necesario experimentar que algo se
extiende o es extendido; e) lo mismo se aplica al movimiento: no es
concebible el movimiento como algo distinto de la cosa movida..
Las ideas -secundarias o primarias- son sensaciones. Estas no
se hallan fuera de la mente. Fuera de la mente no hay nada: Nada
existe, en sentido propio, salvo las personas, es decir, las cosas
conscientes; todas las dems cosas no son existencias, sino modos
de la existencia de las personas, y el mundo sin el pensamiento es
nec quid nec quantum nec quale, etc. En realidad, nosotros no
vemos las cosas; tenemos ideas, dentro de las cuales vemos las
cosas. Berkeley se pregunta: Vio jams un hombre otra cosa que
no fuesen sus propias ideas, de modo que pudiese compararla con
stas, y hacer que stas se asemejen a aqulla? No captamos las
cosas en s mismas, de modo que podamos comparadas con
nuestras ideas: siempre y nicamente captamos y poseemos ideas.
384
Lo nico que se puede percibir son las ideas. Berkeley se manifiesta
sorprendido ante el hecho de que los hombres no vean una verdad tan
obvia como aquella por la cual la extensin no puede existir sin que
haya una substancia pensante. Slo existen mentes; en las mentes
estn las Ideas; y las Ideas se reducen a sensaciones. No percibimos ni
substancias ni causas: Qu significa "causa", a diferencia de
"ocasin"? Por otra parte, afirma Berkeley, no elimino las
substancias. Nadie tendra que acusarme de separar la substancia del
mundo racional. Lo nico que rechazo es el sentido filosfico -que no
existe- de la palabra "substancia". Preguntad a un hombre que jams
haya estado contaminado por dicha jerga, qu entiende por substancia
corprea, o por la substancia de un cuerpo. Responder que masa,
solidez u otras cualidades sensibles similares. Tambin yo las acepto.
Lo que descarto es el filosfico nec quid nec quantum nec quale, del
que no tengo la menor idea. El hombre corriente jams piensa la idea
abstracta de ser o de existencia. Nunca utiliza esas palabras para
expresar ideas abstractas.
Berkeley, al eliminar la idea de existencia de la materia, no cree en
absoluto que haya empobrecido el mundo. Todo sigue como antes, lo
que cambia es la interpretacin del mundo y de la realidad: Desafo a
cualquiera a imaginar o concebir la percepcin sin una idea, o una idea
sin percepcin. En nuestra mente hay ideas. Lo que existe es la mente
con sus ideas, y por esto la existencia es percipi o percipere, pero el
caballo est en la caballeriza y los libros en la universidad, como
antes. Hasta tal punto es as, insiste Berkeley, que yo estoy a favor
de la realidad ms que cualquier otro de aquellos filsofos que
plantearon miles de dudas y slo supieron con certidumbre que nos
podemos engaar. Afirmo precisamente lo contrario. En resumen, no os
angustiis, no perdis nada. Podis imaginaros cualquier cosa, real o
quimrica, o concebir lo ms salvaje, extravagante y absurdo. Por m,
podis disfrutar de ello. No os lo impedir.
ES FALSA LA DISTINCIN ENTRE CUALIDADES PRIMARIAS Y
CUALIDADES SECUNDARIAS
Las ideas abstractas son errneas y peligrosas, pero tan. errnea y
peligrosa como ellas es la distincin entre cualidades primarias y
cualidades secundarias. Berkeley sostiene: Con las primeras [algunos]
aluden a la extensin, la forma, el movimiento, el reposo, la solidez o
impenetrabilidad, y el nmero; con las segundas, designan todas las
dems cualidades sensibles, como los colores, los sonidos, los sabores,
etc. Quienes defienden tal distincin la entienden en el sentido de que
las ideas que poseemos acerca de las cualidades secundarias (colores,

de Nayarit
sabores, sonidos, etc.) no son ideas de cosas externas a la mente,

no son semejanzas de cosas que existan fuera de la mente, es
decir, no percibidas. En cambio, dicen que nuestras ideas de las
cualidades primarias son ejemplares o modelos de cosas que
existen fuera de la mente, en una substancia carente de
pensamiento, que se llama "materia". Por consiguiente, comenta
Berkeley, por "materia" hemos de entender una substancia inerte y
carente de sentidos, en la que subsistiran de manera actualizada la
extensin, la forma, el movimiento, etc.. Como puede apreciarse, la
distincin entre cualidades secundarias y primarias est ligada con la
idea de una materia separada, que existe con independencia del
espritu que la percibe. No obstante, la existencia de una materia
independiente de la mente en opinin de Berkeley es la base del
materialismo y del atesmo. Una vez admitida la existencia de la
materia, no es nada difcil reconocerla -contrariamente a lo que
pensaban Descartes, Newton y los que se inspiraban en ellos- como
infinita, inmutable y eterna. Una apologtica nueva, aguerrida y
adecuada a la poca debe insistir precisamente aqu, en la negacin
de la existencia de una materia independiente del espritu. Esto es lo
que hace exactamente Berkeley. Argumenta en estos trminos:
Quienes afirman que la forma, el movimiento y todas las dems
cualidades primarias y originales existen fuera de la mente, en
substancias que no piensan, al mismo tiempo admiten que no
existen los colores, los sonidos, el calor, el fro, etc.; segn ellos, no
son ms que sensaciones que nicamente existen en la mente, y
que dependen y son producidas por las diversidades de dimensin,
constitucin, movimiento, etc., que se dan en las pequeas
partculas de la materia. Creen que esto constituye una ver ad
indudable, que pueden demostrar ms all de toda duda. As,
parece Indudable que las sensaciones referentes a las cualidades
secundarias slo estn en la mente, mientras que las ideas de
extensin, de forma y de movimiento seran representaciones de
cosas materiales que existen fuera de la mente.
Empero, objeta Berkeley, si fuese verdad que las cualidades
primarias estn inseparablemente unidas a las dems cualidades
sensibles, y ni siquiera con el pensamiento pueden separarse de
ellas, de ello se deducira evidentemente que slo existen en la
mente. Ahora bien, cada uno debe reflexionar y tratar de [...]
concebir la extensin y el movimiento de un cuerpo sin el resto de
cualidades sensibles. Por mi parte, me parece evidente que no
puedo formarme la idea de un cuerpo extenso y en movimiento sin
385
atribuirle asimismo un color u otra cualidad sensible que se reconoce
como existente slo en la mente. En resumen, la extensin, la forma y
el movimiento -abstrados de las dems cualidades sensibles resultan
imposibles de concebir. Donde estn las dems cualidades sensibles,
estarn tambin las cualidades primarias: por lo tanto, estarn tambin
en la mente, no en otro sitio.
LA CRTICA A LA IDEA DE SUBSTANCIA MATERIAL
Al eliminar la distincin entre cualidades primarias y secundarias,
tambin desaparece la idea de substancia material. Berkeley sostiene
que algunos dicen que la extensin es un modo o un accidente de la
materia, y que sta es el substratum que le sirve de apoyo. Qu
significa que la materia sostenga a sus accidentes? Es evidente responde Berkeley- que la palabra "sostener" no puede utilizarse aqu
en su sentido acostumbrado o literal, como cuando decimos que las
columnas sostienen un edificio. En qu sentido hay que entenderla?
Por lo que a m respecta, no logro hallar un significado que se le pueda
aplicar. En efecto, si examinamos lo que los filsofos ms
escrupulosos declaran entender por "substancia material", nos
encontraremos con que reconocen que no pueden vincular con esos
sonidos ningn significado que no sea la idea de ser en general, junto
con la nocin afn segn la cual ste sostiene los accidentes. Sin
embargo, contraataca Berkeley, la idea general de ser me parece la
ms abstracta e incomprensible de todas; y en cuanto a que sostenga
los accidentes, esto -como acabamos de observar- no puede
entenderse en el sentido que se suele atribuir a estas palabras: hay que
entenderlo en algn otro sentido, pero ellos no especifican cul. De
modo que si examino las partes o ramas que constituyen el significado
de las palabras "substancia material", me convenzo de que no existe
ningn significado claro que est ligado con ellas. Adems, por qu
hemos de continuar preocupndonos de discutir este substratum o
sustentculo material de la forma y del movimiento, etc.? Acaso no
implica que la forma y el movimiento poseen una existencia fuera de la
mente? Y no es tal cosa una contradiccin inmediata, del todo
inconcebible?
No hay ninguna distincin entre cualidades secundarias y primarias
tanto unas como otras estn en la mente. La expresin substancia
material simplemente carece de sentido. Sin embargo, prosigue
Berkeley, aceptemos la posibilidad de que fuera de la mente existan
substancias slidas, dotadas de forma y de movimiento. Cmo
podramos llegar a conocer la existencia de tales substancias

de Nayarit
extramentales? Es evidente que tendramos que conocerlas por

medio de los sentidos, o por medio de la razn. No obstante, en
cuanto a nuestros sentidos, por medio de ellos slo conocemos
nuestras sensaciones, o ideas, o cosas percibidas inmediatamente
por un sentido, como prefiris llamarlas. Los sentidos no nos
informan acerca de la existencia de cosas fuera de la mente, no
percibidas semejantes a las que son percibidas. Esto lo reconocen
hasta los materialistas. Por lo tanto, si se quiere admitir un
conocimiento de las cosas externas, slo se puede atribuir a la
razn, que inferira la existencia de aqullas a partir de lo que los
sentidos perciben de manera inmediata. Sin embargo, tal como nos
informan acontecimientos tales como los sueos o la locura, no hay
ninguna necesidad de que recibamos nuestras sensaciones desde
cuerpos externos a la mente. Los debates en torno a los sueos y a
la locura nos muestran que sera posible que recibisemos todas
las ideas que ahora poseemos, aunque no existiese cuerpos
externos que se asemejasen a ellas. Es evidente, por tanto, que la
hiptesis de los cuerpos externos no es necesaria para producir
nuestras ideas, ya que se admite que a veces stas son producidas
(y sera posible que fuesen producidas, en el mismo orden en que
ahora las vemos) sin el concurso de cuerpos externos. Alguien,
empero, podra sostener que aunque sea posible tener todas
nuestras sensaciones sin ellos, parece ms fcil concebir y explicar
su modo de producirse suponiendo que hay cuerpos externos
semejantes a ellas, y as resultara probable por lo menos que
hubiese entes como los cuerpos que suscitasen sus ideas en
nuestras mentes. Sin embargo, ni siquiera esto es defendible para
Berkeley, porque aunque se les conceda a los materialistas sus
cuerpos externos, no por ello -segn confiesan ellos mismosestarn ms cerca de saber cmo se producen nuestras ideas, ya
que ellos mismos reconocen su incapacidad para comprender cmo
acta el cuerpo sobre el espritu, esto es, cmo puede imprimir en la
mente una idea cualquiera. Se hace evidente, as, que la produccin
de ideas o sensaciones en nuestras mentes no puede constituir una
razn adecuada para suponer que existan la materia o las
substancias corpreas, dado que se reconoce que dicha produccin
permanece igualmente inexplicable aunque se acepte tal hiptesis.
Berkeley presenta en estos trminos el resultado final de su
anlisis semntica: Si la gente no se dedicase a juguetear con las
palabras, llegaramos muy pronto -as lo creo- a un acuerdo. Un
anlisis muy rpido de nuestros pensamientos es suficiente para ver
enseguida si podemos entender qu significa la existencia absoluta
de objetos sensibles por si mismos, es decir, fuera de la mente. Para
386
m, es evidente que dichas palabras implican una contradiccin
inmediata, o bien no significan absolutamente nada.
EL GRAN PRINCIPIO: ESSE EST PERCIPI
Los objetos de nuestro conocimiento son las ideas; stas se reducen
a sensaciones; las cosas son combinaciones perdurables de ideas; pero
las ideas y sus combinaciones perdurables slo estn en la mente; las
sensaciones siempre son concretas e individuales, por lo que las ideas
abstractas son ilusorias; la distincin entre cualidades primarias y
secundarias no es ms que un error peligroso; y la expresin
substancia material es contradictoria o bien no significa nada. Tales
son los resultados a que ha llegado Berkeley hasta este momento.
No se detiene aqu, sin embargo. En efecto, ademas de esta infinita
variedad de ideas o de objetos del conocimiento, hay algo que conoce o
percibe dichas ideas y ejerce sobre ellas diversos actos, como el
querer, el imaginar, el recordar, etc. Este ser que percibe y acta es lo
que llamo "mente", "espritu", "alma", "yo". Con estas palabras no indico
ninguna idea ma, sino algo completamente distinto de todas mis ideas,
y en lo cual estas existen, es decir, algo que las percibe. Ambas
expresiones significan lo mismo, porque la existencia de una idea
consiste en ser percibida.
Llegamos as al gran principio segn el cual el esse de las cosas es
un percipi. Berkeley afirma: Todos reconocern que ni nuestros
pensamientos, ni nuestros sentimientos, ni las ideas formadas por la
imaginacin pueden existir sin la mente. Pero no me parece menos
evidente que las diversas sensaciones -las ideas impresas en los
sentidos- en la medida en que se hallan unidas y combinadas entre s
(cualesquiera que sean los objetos que constituyan) slo pueden existir
en una mente que las percibe.
No se trata de afirmar que las ideas o sensaciones no pueden existir
sin la mente. Berkeley quiere decir ms bien que no pueden existir si no
es en una mente que las percibe. La prueba que aduce en favor de una
tesis tan decisiva consiste en otro anlisis semntico efectuado sobre la
palabra existir, cuando sta se aplica a los objetos sensibles. Digo
que existe la mesa sobre la que escribo, es decir, la veo y la toco; y si
estuviese fuera de mi gabinete de estudio dira que existe, en el sentido
de que podra percibirla si estuviese yo en mi gabinete, o si hay algn
otro espritu que la percibe actualmente. Haba un aroma, es decir, se lo
ola; haba un sonido, es decir, se lo oa; haba un color o una forma, es
decir, eran percibidos con la vista o el tacto: esto es todo lo que puede
entenderse mediante expresiones de este gnero. Para m resulta por

de Nayarit
completo incomprensible lo que se dice de la existencia absoluta de

cosas que no piensan, y sin ninguna referencia al hecho de que sean
percibidas. El esse de las cosas es un percipi, y no es posible que
puedan tener una existencia fuera de las mentes o de las cosas
pensantes que las perciben. Cabe afirmar que una cosa existe slo
porque la percibimos: su existencia consiste en su ser percibida y se
reduce slo a esto. Segn Berkeley, esto constituye una verdad
inmediata y obvia: Todo el orden de los cielos y todas las cosas que
llenan la tierra, todos los cuerpos que forman la enorme estructura
del universo no poseen ninguna subsistencia fuera de una mente, y
su esse consiste en ser percibidos o conocidos. Por consiguiente,
hasta que no sean percibidos por m de una manera actual, no
existen en mi mente, ni en la de algn otro espritu creado, no
existen en absoluto, o subsisten de otro modo en la mente de un
Espritu Eterno. El mundo, dir ms adelante Schopenhauer, es
una representacin ma. Y sta -sigue diciendo Schopenhauer- es
la verdad de la filosofa moderna desde Descartes hasta Berkeley.
Se trata de una verdad antigua, como lo atestigua tambin la filosofa
de los Vedas, para la cual existencia y perceptibilidad son
trminos convertibles. La concepcin de Berkeley se reduce a lo
siguiente: ya que me es imposible ver y tocar algo si no siento de
manera actualizada dicha cosa, tambin me resulta imposible
concebir en mis pensamientos una cosa u objeto sensible distintos
de su percepcin o sensacin.
DIOS Y LAS LEYES DE LA NATURALEZA

Al eliminar la materia y al reafirmar la existencia del espritu o
alma del hombre, la realizacin del proyecto apologtico de Berkeley
avanza por un buen camino, pero aun no ha concluido. En el mundo
de Berkeley todava falta la presencia de Dios. Veamos cmo
completa Berkeley su proyecto. Existe el espritu humano, y un
espritu es un ser simple, indivisible, activo: en la medida en que
percibe ideas, se llama "intelecto"; en la medida en que produce
ideas o acta de alguna manera sobre ellas se llama "voluntad". No
obstante, seala Berkeley, por lo que puedo ver las palabras
"voluntad", "intelecto", "mente", "alma" o "espritu" no indican ideas
diferentes, ms an, no indican ninguna idea: en cambio expresan
algo muy diferente de las ideas y que no puede parecerse ninguna
de estas, ni ser representado por ninguna idea, ya que se trata de un
agente. Existe, pues, el espritu, la mente. Y los objetos del
conocimiento, es decir, las ideas, estn en la mente.
Una vez que ha llegado a este punto, Berkeley no puede evitar
una dificultad considerable: si todas las ideas estn en la mente y si
387
el mundo exterior a la mente (mundo que hubiese servido para controlar
la validez de dichas ideas) no es ms que una ilusin, como se podr
distinguir las ideas que dependen de nuestra imaginacin de aquellas
que, en cambio, no pueden ser suscitadas ni modificadas segn la
voluntad del sujeto? Berkeley, en este contexto, aguza su ingenio y
convierte una dificultad de su proyecto en un factor de refuerzo. En
realidad, dice, cualquiera que sea el poder que tengo sobre mis
propios pensamientos, me encuentro con que las ideas percibidas
actualmente por los sentidos no dependen del mismo modo de mi
voluntad. Cuando abro los ojos a la plena luz del da, no puedo elegir
ver o no ver, ni determinar qu objetos son los que han de aparecer
concretamente ante mi vista, y lo mismo sucede con el odo y con los
dems sentidos: las ideas impresas en ellos no son creaciones de mi
voluntad. Por lo tanto, hay otra voluntad -otro espritu- que las produce:
Las ideas actualmente percibidas por mis sentidos no son creaciones
de mi voluntad. Son producto de otra voluntad. Pero esto no es
suficiente. En efecto, las ideas de los sentidos son ms fuertes, ms
vivas, ms claras que las de la imaginacin; adems, poseen
estabilidad, orden, coherencia. No son suscitadas por azar, como ocurre
a menudo con las causadas por a voluntad humana, sino mediante un
proceso regularizado, en una serie ordenada. Dicha estabilidad, este
orden y esta coherencia de ideas no suscitadas al azar, de dnde
provienen? Cul es la razn de este fenmeno? A este interrogante,
decisivo para su sistema filosfico, Berkeley responde que la
admirable conexin de esta [serie ordenada de ideas] demuestra por s
sola la sabidura y la benevolencia de su Autor. Y las reglas estables,
los mtodos segn los cuales la mente de l que dependemos suscita
en nosotros las ideas provenientes de los sentidos, reciben el nombre
de "leyes de la naturaleza"; stas las aprendemos por medio de la
experiencia, que nos ensea que estas o aquellas ideas van
acompaadas por stas o por las otras, en el curso ordinario de las
cosas. Dios, por lo tanto,es la razn que explica la estabilidad, el orden
y la coherencia de las ideas; es Dios quien suscita en nosotros las Ideas
de acuerdo con reglas fijas.
Y esto nos concede una cierta capacidad de previsin, que nos
permite regular nuestras acciones segn las necesidades de la vida. Sin
tal capacidad, estaramos continuamente en un abismo; nunca
sabramos como usar una cosa cualquiera, de modo que nos produjese
o nos quitase el ms mnimo dolor sensible. El alimento nutre; el sueo
descansa; el fuego calienta; sembrar en el tiempo de la siembra es el
nico modo de recoger en el tiempo de la cosecha; y, en general, que
estos o aquellos medios llevan a obtener estos o aquellos resultados, es
algo que sabemos no porque descubramos una relacin necesaria entre

de Nayarit
nuestras ideas, sino nicamente porque observamos las leyes

establecidas por la naturaleza, sin las cuales nos veramos siempre
inseguros y confusos, y un adulto no sabra comportarse en la vida
cotidiana mejor que un nio recin nacido. Nuestras ideas, pues, no
estn almacenadas a tontas y a locas en nuestra mente. Manifiestan
un funcionamiento coherente y uniforme que se dirige hacia la
conservacin de la vida. Nuestro conocimiento es un instrumento
para tal mantenimiento de la vida. Y el funcionamiento coherente y
uniforme de las ideas muestra con gran evidencia la bondad y la
sabidura de aquel Espritu rector, cuya voluntad constituye las leyes
de la naturaleza. Nosotros, sin embargo, en vez de encaminamos
hacia l, vagamos en busca de causas segundas.
Con estas afirmaciones, Berkeley no pretende para nada quitar el
ms mnimo elemento a la riqueza, la vivacidad y la realidad de la
naturaleza: Todo lo que vemos, tocamos, omos, concebimos o
entendemos de la manera que sea, permanece tan firme como
antes; existe una rerum natura, y la distincin entre realidad y
quimeras conserva toda su fuerza. El mundo de Berkeley quiere ser
el mundo de siempre, el mundo que experimentamos y en el que nos
toca vivir cada da. Todas las cosas que en la Escritura se ponen
del lado de la opinin corriente en contra de la opinin docta,
tambin se ponen de mi parte. En todo me coloco del lado de la
multitud. Berkeley no arroja por la borda nada de este mundo. Lo
nico que niega es lo que los filsofos llaman materia o substancia
corprea. Empero, eliminando la materia o substancia corprea, la
humanidad no padece ningn dao ni aumentan sus sufrimientos. La
negacin de la materia no empobrece la vida, y los hombres ni
siquiera se darn cuenta de aquello que se est negando. Al negar
la materia el nico objetivo que s logra es que el ateo ya no podr
justificar ni defender su impiedad. Sin ninguna duda, las mesas, las
casas, las plazas, los jardines con sus plantas, los ros y las
montaas tambin existen para Berkeley. En su opinin, lo que no
existe es la materia.
Berkeley, escribe Bertrand Russell, sostena que los objetos
materiales, slo existen en la medida en que son percibidos. Contra
tal idea cabe objetar que, si esto fuese verdad, un rbol dejara de
existir cuando nadie lo viera. Pero Berkeley responde que Dios ve
todo siempre, y que si no hubiese un Dios, lo que llamamos objetos
materiales tendran una vida a saltos, comenzando a existir de
manera repentina en el momento en que los miramos. A este
propsito, Russell cita unos versos con respuesta, de Ronald Knox;
donde se expone la teora de Berkeley sobre los objetos
materiales:
388
Se asombra un necio un da:
Sin duda, Dios encuentra bastante tonto
que aquel pino siga existiendo
aunque no haya nadie a la vista.
RESPUESTA: Muy tonto, seor mo,
slo lo es tu asombro.
No has pensado que
si aquel pino siempre es
es porque lo miro yo.
Te saludo y soy
Dios.

de Nayarit
Hume
El Eplogo Irracionalista del Empirismo
LA NUEVA ESCENA DEL PENSAMIENTO, O LA CIENCIA DE LA

NATURALEZA HUMANA
El ttulo, Tratado sobre la naturaleza humana, y la especificacin
que lleva a cabo el subttulo: Un intento de introducir el mtodo
experimental de razonamiento en los argumentos morales, ya nos estn
indicando cules son los rasgos esenciales de la nueva escena del
pensamiento. Hume constata que, sobre la base segura de la
observacin y del mtodo de razonamiento experimental preconizado
por Bacon, Newton haba construido una slida perspectiva de la
naturaleza fsica. Ahora bien, lo que an queda por hacer es aplicar
dicho mtodo tambin a la naturaleza humana, es decir, al sujeto, y no
slo al objeto.
Tales fund la filosofa de la naturaleza, y slo despus Scrates
fund la filosofa del hombre. En la poca moderna, Bacon introdujo el
mtodo experimental que serva para fundamentar la ciencia de la
naturaleza. En cambio, los filsofos ingleses recientes, los moralistas
-entre los cuales Hume cita (adems de a Locke) a Shaftesbury,
Mandeville, Hutcheson y Butler- en un perodo de tiempo
aproximadamente igual al transcurrido entre Tales y Scrates, haban
comenzado a llevar la ciencia del hombre en direccin a un terreno
nuevo. Entonces, se trata de llegar hasta el final de este camino y
fundar de manera definitiva la ciencia del hombre sobre bases
experimentales. En resumen, Hume considera que puede convertirse en
el Galileo o, mejor an, en el Newton de la naturaleza humana.
Adems, nuestro filsofo est convencido de que la ciencia de la
naturaleza humana es todava ms importante que la fsica y que las
dems ciencias, ya que todas estas ciencias dependen en cierto modo
de la naturaleza del hombre. En efecto, si logrsemos explicar a fondo
el alcance y la fuerza del intelecto humano, as como la naturaleza
de las Ideas de las que nos servimos y de las operaciones que llevamos
a cabo en nuestros razonamientos, podramos realizar progresos
incalculables en todos los dems mbitos del saber. El programa de
Hume es el siguiente:
El nico medio de obtener el resultado que esperamos de nuestras investigaciones
filosficas, consiste en abandonar el tedioso y agotador mtodo seguido hasta hoy; y en
lugar de adueamos, de vez en cuando, de un castillo o de un pueblo fronterizos [alusin
a las conquistas parciales y perifricas de la ciencia] avanzar directamente hacia la
capital, hacia el centro de estas ciencias, es decir, a la naturaleza humana misma: una
vez dueos de sta, conseguiremos en todas partes una fcil victoria. Partiendo de aqu,
podremos extender nuestra conquista sobre todas las ciencias ms ntimamente ligadas
con la vida humana, y avanzar luego con comodidad, para profundizar en aquellas que
son objeto de mera curiosidad. No existe cuestin de alguna importancia cuya solucin no
se encuentra en la ciencia del hombre, y ninguna puede solucionarse con certeza si antes
no nos hemos convertido en amos de esa ciencia. Por lo tanto, atenindonos a explicar los
principios de la naturaleza humana en realidad nos proponemos llegar a un sistema de todas las
ciencias, construido sobre una base nueva casi en su totalidad y la nica en la que podemos
apoyamos con seguridad.
En esto consiste el ambicioso proyecto. No obstante, la nueva

escena del pensamiento nos reserva un autntico golpe inesperado. La
naturaleza humana, sofocada en el estrecho mbito del mtodo
experimental, acaba por perder un gran porcentaje de su especificidad
racional y espiritual, a manos del instinto, la emocin y el sentimiento,
hasta reducirse casi exclusivamente a una naturaleza animal, como se
ha recordado antes. De modo que la conquista de la capital (la
conquista de la naturaleza humana tal como la entiende Hume), ms
que a conquistas, llevar fatalmente a la prdida de vastos territorios,
como demostrarn los resultados escptico-irracionalistas. Veamos de
qu manera Hume, apelando al nuevo mtodo experimental,
reconstruye la naturaleza humana.
IMPRESIONES, IDEAS Y EL PRINCIPIO DE ASOCIACIN
Todos los contenidos de la mente humana no son ms que
percepciones y se dividen en dos grandes clases, que Hume llama
impresiones e ideas. Entre ambas slo existen dos diferencias: a)
la fuerza o viveza con que se presentan ante nuestra mente; b) el orden
y la sucesin temporal en que aparecen.
a) En lo que concierne al primer punto, Hume escribe: La diferencia
entre impresiones e ideas consiste en el distinto grado de fuerza y de
viveza con que inciden en nuestra mente y penetran en el pensamiento
o en la conciencia. Las percepciones que se presentan con mayor
fuerza y violencia pueden recibir el nombre de impreiones: esta
denominacin abarca todas las sensaciones, pasiones y emociones,
cuando realizan su primera aparicin ante nuestra alma. En cambio,
entiendo por ideas las imgenes debilitadas de las impresiones.
Consecuencia de tal distincin es la drstica reduccin de la diferencia

de Nayarit
entre sentir y pensar, que se limita meramente al grado de intensidad:

sentir consiste en tener percepciones ms vivaces (sensaciones),
mientras que el pensar consiste en tener percepciones ms dbiles
(ideas). Por lo tanto, toda percepcin es doble: es sentida (de manera
vivaz) como impresin y es pensada (de manera ms dbil) como idea.
b) Por lo que respecta al segundo punto, Hume seala que se trata
de una cuestin de la mxima importancia, porque est ligada con el
problema de la prioridad de uno de los dos tipos de percepcin: La
idea depende de la impresin, o viceversa? La respuesta de Hume es
tajante: la impresin es la originaria, mientras que la idea es
dependiente. Para saber dnde se da esta dependencia, considero el
orden de su primera aparicin y descubro por una experiencia
continuada que las impresiones simples siempre preceden las ideas
correspondientes: nunca sucede lo contrario. Para transmitirle a un nio
la idea del color rojo o anaranjado, de lo dulce y de lo amargo, le
presento objetos: en otras palabras, le procuro tales impresiones. No
cometo el absurdo de tratar de producir impresiones en l, excitando
sus ideas. Al presentarse nuestras ideas, no producen las impresiones
correspondientes; no podemos percibir un color p experimentar una
sensacin si nos limitamos a pensar en ello. En cambio vemos que una
impresin, tanto mental como corprea, siempre est seguida por una
idea que se le parece y que solo difiere de ella en fuerza y vivacidad. La
unin constante de las percepciones semejantes constituye, pues una
prueba convincente de que las unas son causa de las otras; tal prioridad
de las impresiones, igualmente, es la prueba de que stas son la causa
de las ideas y no al revs.
De aqu se deriva el primer principio de la ciencia de la naturaleza
humana que -formulado sintticamente- reza as: todas las ideas
simples provienen, mediata o inmediatamente, de las correspondientes
impresiones. Este principio, dice Hume, elimina la cuestin de las
ideas innatas, que en el pasado provoc tantos debates: no tenemos
ideas hasta despus de haber tenido impresiones; estas ltimas, en
cambio -y slo stas- son originarias.
Hay que recordar otra distincin importante: hay impresiones
sencillas (por ejemplo: rojo, clido, etc.), e impresiones complejas
(como, por ejemplo, la impresin de una manzana). Las impresiones
complejas nos son dadas inmediatamente como tales; las ideas
complejas, en cambio, pueden ser copia de las impresiones complejas,
pero tambin pueden ser fruto de combinaciones mltiples que tienen
lugar de diversas maneras en nuestro intelecto. Adems de la facultad
de la memoria, que reproduce las ideas, poseemos asimismo la facultad
390
de la imaginacin, capaz de variar y de combinar de diversas formas las
ideas entre s. Segn Hume, sta es una consecuencia evidente de la
divisin de las ideas en simples y complejas: dondequiera que la
imaginacin perciba una diferencia entre las ideas, puede separarlas
con facilidad y luego realizar una serie de combinaciones posteriores.
Sin embargo, las ideas simples tienden a agregarse entre s en
nuestra mente, no slo segn el libre juego de la fantasa, sino tambin
de acuerdo con un juego ms complejo, basado en algunos principios
siempre iguales en todos los tiempos y todos los lugares. Entre las
ideas se da una fuerza (que en cierto modo recuerda a la fuerza de
gravitacin newtoniana, que une entre s los cuerpos fsicos, aunque
posee un carcter diferente), expresada mediante el principio de la
asociacin, que Hume describe en los siguientes trminos:
Si las ideas estuviesen completamente desligadas e inconexas, slo podran unirse por
azar; pero es imposible que las ideas simples se combinen regularmente en ideas
complejas (como suele ocurrir) sin un vnculo que las una entre s, sin una propiedad
asociativa, de modo que una idea lleve a otra naturalmente. Este principio de unin entre
las ideas no hay que considerarlo como una conexin indisoluble: en efecto, ya hemos
excluido a sta de la imaginacin; tampoco hemos de concluir que, sin tal principio, la
mente no puede unir dos ideas: nada hay ms libre que dicha facultad. En cambio, hemos
de considerado simplemente como una fuerza suave que se impone habitualmente, y
causa entre otras cosas que las lenguas se correspondan tanto entre s: la naturaleza
parece indicar a cada uno las ideas simples ms aptas para unirse en ideas complejas.
Las propiedades que dan origen a esta asociacin y hacen que la mente se traslade de
una a otra idea, son tres: semejanza, contigidad en el tiempo y en el espacio, causa y
efecto.
Pasamos con facilidad desde una idea hasta otra que se le asemeja
(por ejemplo, una fotografa hace que me venga a la mente la persona
que representa), o desde una idea hasta otra que suela presentarse
ante nosotros conectada a la primera en el tiempo o en el espacio (por
ejemplo, la idea de un aula docente me recuerda las ideas de las aulas
cercanas, el pasillo adyacente, o el edificio del que forma parte; la idea
de levar anclas suscita la idea de una nave que parte, y as
sucesivamente). La idea de causa me recuerda la del efecto, y
viceversa (por ejemplo, cuando pienso en el fuego me veo llevado
inevitablemente a pensar en el calor o en el humo que se extiende, y al
revs). Como consecuencia, Hume concluye:
Estos son los principios de unin o cohesin entre nuestras deas
simples y ocupan en la imaginacin el lugar de la conexin indisoluble,
con la que estn unidas en la memoria. Hay aqu una especie de
atraccin, que [...] en el mundo mental, no menos que en el natural,
tiene efectos extraordinarios, que se muestran de diversas y numerosas
formas. Estos efectos son evidentes en todas partes; empero, por lo
que se refiere a sus causas, en la mayora de los casos son

de Nayarit
desconocidas, y slo se las puede considerar como propiedades

originarias de la naturaleza humana.
Se comprende por lo tanto el valor del segundo principio de Hume,
que es una consecuencia directa del primero: para probar la validez de
las ideas que se discutan, es preciso indicar cul es la impresin
correspondiente a cada una de ellas.
En el caso de las ideas simples esto no plantea problemas, ya que
en nosotros no puede haber ninguna idea simple sin que antes
hayamos tenido la impresin correspondiente. El problema surge, en
cambio, con las ideas complejas, dado su origen mltiple y variado. El
inters de nuestro filsofo se dirigir precisamente hacia stas. Hume
hace suya la distincin general que Locke haba formulado, entre ideas
de substancias, de modos y de relaciones. Sin embargo, Locke
avanzar mucho ms all en el anlisis crtico de estas nociones.
LA CRTICA DE HUME A LA IDEA DE RELACIN DE CAUSA A
EFECTO
Causa y efecto son dos ideas muy distintas entre s, en el sentido de

que ningn anlisis de la idea de causa -por cuidadoso que sea- nos
permite descubrir a priori el efecto que de l se deriva. Hume escribe:
No es posible que la mente halle nunca el efecto en la supuesta causa,
ni siquiera a travs de la indagacin o el examen ms prolijos, puesto
que el efecto es completamente distinto a la causa y, por consiguiente,
jams puede ser descubierto en ella. Si con una bola de billar golpeo a
otra, digo que la primera ha causado el movimiento de la segunda; pero
el movimiento de la segunda bola de billar es un hecho distinto al
movimiento de la primera, y no est a priori incluido en sta.
Supongamos, en efecto, que acabamos de llegar a este mundo de
manera repentina: en tal eventualidad, en absoluto podramos saber a
priori -al ver una bola de billar- que sta, al golpear a otra, producir
como efecto el movimiento de esta otra. Lo mismo cabe afirmar de
todos los dems casos de este gnero. El propio Adn, seala Hume, al
ver el agua por primera vez, no habra podido inferir a priori que poda
ahogar a una persona.
En tales circunstancias, hay que decir que la experiencia es el
fundamento de todas nuestras conclusiones referentes a la causa y el
efecto. Empero, tal respuesta plantea de inmediato otra cuestin,
mucho ms ardua: cul ser el fundamento de las conclusiones que
extraigo de la experiencia.
He experimentado que el pan que como siempre me ha alimentado;
en qu me baso, sin embargo, para extraer la conclusin de que
tambin me seguir alimentando en el futuro? El haber experimentado
391
que una cosa determinada siempre ha estado acompaada por otra en
calidad de efecto, me permite inferir que otras cosas como aqulla
habrn de estar acompaadas por efectos anlogos.
Por qu extraigo estas conclusiones y, adems las considero
necesarias? Para responder a este interrogante, planteemos mejor sus
trminos.
En el nexo causa-efecto estn presentes dos elementos esenciales: a)
la contigidad y la sucesin y b) la conexin necesaria. a) La
contigidad y la sucesin son experimentables; en cambio b) la
conexin necesaria no se experimenta (en el sentido. de que no es. una
impresin), sino que nicamente se infiere. Ahora bien, Hume afirma
que la inferimos por haber experimentado una conexin continuada,
contrayendo as la costumbre de constatar la regularidad de la
contigidad y de la sucesin, hasta el punto de que dada la causa nos
resulta natural esperar el efecto.
La costumbre o el hbito, por lo tanto, es el principio en base al cual
-por la simple sucesin hoc post hoc- inferimos el nexo necesario hoc
propter hoc. Cada vez que la reiteracin de un acto o de una operacin
particular produce una tendencia a renovar el mismo acto o la misma
operacin, sin que un razonamiento o un proceso del intelecto nos
obligue a ello, decimos que tal tendencia es efecto de la costumbre. Al
emplear este trmino, no abrigamos la pretensin de indicar la razn
ltima de dicha tendencia. Nos limitamos a indicar un principio de la
naturaleza humana, conocido por todos y muy famoso debido a sus
efectos. Quiz no podamos avanzar ms all en nuestras
investigaciones ni indicar cul es la causa de esta causa, y debamos
contentamos con ella como principio ltimo que estamos en condiciones
de establecer, con respecto a todas las conclusiones que obtenemos
gracias a la experiencia. En conclusin, la costumbre es para Hume lo
que nos permite ir ms all de lo inmediatamente presente ante la
experiencia. Sin embargo, todas nuestras proposiciones referentes al
futuro no tienen otro fundamento.
Queda todava por exponer otro punto importantsimo. La costumbre
de la que hemos hablado, por fundamental que resulte, no es por s
misma suficiente para explicar de manera ntegra el fenmeno que
estamos analizando. Una vez que se ha constituido dicha costumbre,
engendra en nosotros una creencia (belief). Ahora bien, esta creencia
es la que nos da la impresin de hallamos ante una conexin necesaria
y nos infunde la conviccin segn la cual, una vez que se ha dado lo
que llamamos causa, debe aparecer lo que llamamos efecto y
(viceversa). Para Hume, por lo tanto, la clave para solucionar el
problema reside en la creencia, que es un sentimiento. La base de la
causalidad deja de ser ontolgico-racional para convertirse en emotivo-

de Nayarit
arracional: sale de la esfera de lo objetivo para pasar a la de lo

subjetivo. En las Investigaciones sobre el intelecto humano puede
leerse:
Entonces cul ser la conclusin de todo este asunto? Se trata de una conclusin
sencilla, si bien -hay que admitirlo- muy alejada de las teoras filosficas corrientes. Toda
creencia en un dato de hecho o en una existencia real se deriva simplemente de un objeto
-presente ante la memoria o los sentidos- y de una acostumbrada conexin entre este y
otro objeto. En otras palabras, al haber comprobado en numerosos casos que dos
especies determinadas de objetos -llama y calor, nieve y fro-, siempre estn unidas entre
s, cuando vuelve a presentarse ante los sentidos una llama o la nieve, la costumbre
impulsa a la mente a esperar el calor o el fro, y a creer que existe una cualidad as, que
se desvelar ante nuestro ulterior acercamiento. Esta creencia es una consecuencia
necesaria del hecho de que mente se encuentra en circunstancias similares: es una
operacin del alma que, cuando nos hallamos en tal situacin resulta tan inevitable como
el experimentar la pasin el amor cuando recibimos beneficios, o del odio cuando se nos
injuria. Todas estas operaciones son otras tantas especies de instintos naturales, que
ningn razonamiento o procedimiento del pensamiento y del intelecto es capaz de
producir o de vedar.
Este instinto natural justamente ser el lmite ltimo del empirismo

de Hume.
LA CRTICA A LAS IDEAS DE SUBSTANCIA MATERIAL Y
SUBSTANCIA ESPIRITUAL: LA EXISTENCIA DE LOS CUERPOS Y
DEL YO COMO OBJETO DE MERA CREENCIA A TERICA
Hume somete a una crtica anloga el concepto clsico de
substancia, 1) tanto en lo que se refiere a los objetos corpreos, 2)
como en lo referido al sujeto espiritual.
1) En criterio de Hume, lo que captamos en realidad no es ms que
una serie de grupos de impresiones y de ideas. Debido a la constancia
con que se presentan estos conjuntos de percepciones, imaginamos
que existe un principio que constituye el fundamento de la cohesin
entre dichas percepciones. El conjunto de percepciones que llamamos
manzana, por ejemplo, lo consideramos regido por un principio de
cohesin que garantiza la solidez de las impresiones mismas y su
continuada permanencia conjunta. Sin embargo, este principio no es
una impresin, sino nicamente un modo que nos sirve para imaginar
las cosas, que creemos que existen fuera de nosotros. Y lo que no
puede asimilarse a una impresin, est desprovisto de validez objetiva.
En el Tratado, Hume critica la tradicional distincin entre substancias
y accidentes, y reduce el mecanismo psicolgico que nos lleva a
efectuar tal distincin, valindose con habilidad del esquema mediante
el cual trat de explicar el principio de causalidad. No podemos evitar
el considerar que el color, el sonido, el sabor, la figura y las dems
392
propiedades de los cuerpos son existencias que no pueden subsistir por
separado, sino que exigen un sujeto en el que apoyarse, para que ste
las sostenga y rija. Puesto que nunca hemos descubierto una de estas
cualidades sensibles sin imaginar -a la vez, y por las razones
expuestas- la existencia de una substancia, la misma costumbre que
nos lleva a inferir una conexin entre causa y efecto, nos hace inferir
aqu que todas las cualidades dependen de una substancia
desconocida. La costumbre de imaginar una dependencia posee el
mismo efecto que tendra la de observarla realmente.
2) Hume dirige crticas similares a la existencia de una substancia
espiritual en particular, en contra de la existencia del yo entendido
como realidad dotada de subsistencia continuada y autoconsciente,
idntica a s misma y simple. A este respecto, Hume escribe:
Por desgracia, todas estas afirmaciones tajantes son contrarias a la misma experiencia
[...] que se invoca: no tenemos ninguna idea del yo, en el modo en que aqu se explica.
De qu impresin podra derivarse tal idea? Es imposible responder a esta pregunta, sin
caer en contradicciones y absurdos manifiestos; no obstante, se trata de una pregunta a la
que por fuerza hay que dar respuesta, si pretendemos convertir la idea del yo en algo
claro e inteligible. Para producir una idea real siempre nos hace falta una impresin. El
"yo, o la persona, no es una impresin: es aquello a lo cual se refieren, por suposicin, nuestras
diferentes impresiones e ideas. Si hubiese una impresin que diese origen a la idea del yo, tal
impresin debera seguir siendo la misma, de forma invariable, en el transcurso de toda nuestra vida, si
se supone que el yo existe de este modo. En realidad, no tenemos ninguna impresin constante e
invariable: dolores y placeres, anhelos y alegras, pasiones y sensaciones, se alternan de manera
continuada y nunca existen todos a la vez. Por lo tanto, la idea del yo no puede provenir de ninguna
de estas impresiones y, tampoco de ninguna otra. En consecuencia, tal idea no existe.
Hume extrae, a este respecto, las mismas conclusiones tajantes que

en el caso de los objetos. Al igual que los objetos no son ms que
series de impresiones, de una forma anloga nosotros no somos sino
conjuntos o grupos de impresiones y de ideas, somos una especie de
teatro donde pasan y vuelven a pasar continuamente las impresiones y
las ideas. Sin embargo -tngase muy en cuenta- se trata de un teatro
que no se imagina como un edificio estable, sino como un mero pasar y
volver a pasar las impresiones. Hume expresa as, en el Tratado, su
teora al respecto:
Empero, excepcin hecha de algn metafsico [...], me atrevo a afirmar que para el
resto de la humanidad no somos ms que agrupamientos o series de diferentes
percepciones que se suceden con una rapidez increble, en un flujo y un movimiento
perpetuo. Nuestros ojos no pueden girar en sus rbitas sin que varen nuestras
percepciones. Nuestro pensamiento resulta an ms variable que nuestra vista, y todos
los dems sentidos y facultades contribuyen a tales cambios; quiz no exista en nuestra
alma un solo poder que permanezca idntico, sin alteracin ninguna, durante un solo
instante la mente es una especie de teatro, donde hacen su aparicin las diversas
percepciones, pasan y vuelven a pasar, se deslizan y se mezclan con una variedad infinita
de actitudes y de situaciones. En sentido estricto, en ella no existe ninguna simplicidad en

de Nayarit
un momento determinado, ni tampoco identidad a lo largo de tiempos diferentes,

cualquiera que sea la inclinacin natural que nos lleve a imaginar tal simplicidad e
identidad. Y no se entienda errneamente la comparacin con el teatro: las percepciones
sucesivas son las nicas que constituyen la mente. No poseemos ni la ms mnima nocin
del lugar donde se representan tales escenas, o del material del cual estn hechas.
Entonces qu conclusin habra que sacar? Si el objeto no es ms

que una serie de impresiones y tambin el yo no es sino un haz de
impresiones, cmo se distinguen entre s? Cmo podra hablarse de
objetos y de sujetos? La respuesta de Hume es evidente: 1) la
existencia de las cosas fuera de nosotros no es objeto de conocimiento,
sino de creencia; 2) anlogamente, la identidad del yo no es objeto
de conocimiento, sino -ella tambin- objeto de creencia.
1) La filosofa nos ensea que cualquier impresin es una
percepcin y que por tanto es subjetiva. De la impresin no cabe inferir
la existencia de un objeto como causa de dicha impresin, porque el
principio de causa carece de validez terica, como antes se ha
comprobado. Nuestra creencia en la existencia independiente y
continuada de los objetos es fruto de la imaginacin, la cual-una vez
que ha entrado en un determinado orden de ideas- contina
espontneamente por ese camino.
En especial, dado que se descubre una cierta uniformidad y
coherencia en nuestras impresiones, la imaginacin tiende a considerar
tal uniformidad y coherencia como algo total y completo, suponiendo la
existencia de cuerpos que constituiran su causa. Pongamos un
ejemplo: salgo de mi habitacin y al hacerlo dejo de tener todas
aquellas impresiones que configuran mi habitacin. Despus de un
tiempo regreso, y tengo las mismas impresiones que antes o, en todo
.caso, tengo percepciones en parte iguales a las anteriores y en parte
distintas, pero coherentes con aquellas. Por ejemplo, encuentro que hay
menos luz porque se ha hecho ms tarde, y el fuego de la chimenea
est casi apagado porque se ha quemado toda la lea. La imaginacin
colma el vaco de mi ausencia, suponiendo que a estas percepciones
correlativas y coherentes con las anteriores les corresponde una
existencia efectiva y separada de aquellos objetos que conforman mi
habitacin. Ms an: al trabajo que efecta la imaginacin se aade
tambin el de la memoria, que otorga vivacidad a las impresiones
fragmentadas e intermitentes (debido a mi salida de la habitacin y mi
posterior regreso). Esta vivacidad engendra la creencia en la existencia
de los objetos externos correspondientes. En consecuencia, esta
creencia instintiva nos salva de la duda escptica, de origen algico y
arracional, algo casi biolgico.
2) La imaginacin y la memoria tambin reconstruyen de modo
anlogo la unidad y la substancialidad del yo. Por consiguiente, incluso
393
la existencia del yo -en cuanto substancia a la que hacen referencia
todas las percepciones- no es otra cosa que un objeto de creencia. Sin
embargo, hay que sealar que, para Hume, el yo se convierte a travs
de las pasiones en objeto de conciencia inmediata, y una vez ms esto
sucede por una va arracional y en un mbito aterico. Hablaremos de
ello enseguida.
LA TEORA DE LAS PASIONES Y LA NEGACIN DE LA LIBERTAD Y
DE LA RAZN PRCTICA
Las pasiones son un elemento originario y propio de la naturaleza
humana, independiente de la razn y no sojuzgables por sta. Son
impresiones que proceden de otras percepciones. Hume distingue entre
pasiones 1) directas y 2) indirectas. 1) Las primeras son las que
dependen en forma inmediata del placer y del dolor, como por ejemplo
el deseo, la aversin, la tristeza, la alegra, la esperanza, el temor, la
desesperacin o la tranquilidad. 2) Las segundas son, por ejemplo, el
orgullo, la humildad la ambicin, la vanidad, el amor, el odio, la envidia,
la piedad, la malignidad, la generosidad y todas las dems que se
derivan de stas. Hume se extiende mucho sobre el tema de las
pasiones. Lo ms importante de su razonamiento es lo que exponemos
a continuacin. El afirma que las pasiones se refieren al yo es decir,
aquella persona particular de cuyas acciones y sentimientos cada uno
de nosotros est ntimamente convencido. A propsito del orgullo,
seala adems que a esta emocin la naturaleza le ha asignado una
idea determinada, la del "yo" (!), que nunca deja de producirse. Como
decamos antes, es evidente que Hume recobra la conciencia y la idea
del yo sobre bases emocionales.
La voluntad misma, en ltima instancia, queda asimilada a las
pasin, o por lo menos constituye algo muy prximo a ellas, ya que en
opinin de Hume se reduce a una impresin que procede del placer y
del dolor, como las pasiones. No obstante, nuestro filsofo parece algo
inseguro sobre esta cuestin, como lo demuestra el siguiente texto:
Entre todos los efectos inmediatos del dolor y del placer, no hay
ninguno que sea ms importante que la voluntad; y aunque hablando en
sentido estricto, no haya que incluir a sta entre las pasiones
[advirtase, empero, que posee el mismo origen que ellas], sin embargo
nos dedicaremos ahora a examinarla, ya que para explicar las pasiones
se requiere una comprensin plena de la naturaleza y de las
propiedades de la voluntad. Antes que nada, deseo sealar que por
voluntad slo entiendo aquella impresin interna que nosotros
advertimos y de la que somos sabedores, cuando de forma consciente
damos origen a un nuevo movimiento de nuestro cuerpo o a una nueva

de Nayarit
percepcin de nuestra mente. Esta impresin es imposible de definir,

como por otra parte lo son tambin las anteriores impresiones del
orgullo y la humildad, el amor y el odio... Obviamente, esta postura tan
ambigua (la voluntad es una pasin y no lo es) se refleja de modo
inmediato en la concepcin de la libertad, que Hume acaba por negar.
Para l, libre arbitrio es sinnimo de no-necesidad, esto es, de
casualidad y, por lo tanto, constituira un absurdo. Lo que se suele
llamar libertad no sera, segn Hume, ms que una simple
espontaneidad, una ausencia de coaccin externa. Al realizar todos
nuestros actos nos encontramos determinados por motivos internos
ms bien que externos, pero siempre nos hallamos determinados. El
elemento ms caracterstico de la filosofa moral de Hume es la tesis
segn la cual la razn nunca puede contraponerse a la pasin en la
gua de la voluntad. Esto significa aceptar el triunfo de las pasiones y
negar que la razn pueda ser prctica, es decir, que la razn pueda
guiar y determinar la voluntad. El texto que transcribimos a continuacin
resulta paradigmtico al respecto:
Como la razn por si sola nunca puede producir una accin o suscitar una volicin, de
ello infiero que la misma facultad es asimismo incapaz de impedir una volicin, o de
disputarle su hegemona a una pasin o emocin. Se trata de una consecuencia
necesaria; es imposible que la razn tenga este segundo efecto de impedir una volicin,
sin impulsar nuestra pasin en una direccin contraria: tal impulso, si hubiese actuado por
su cuenta, habra estado en condiciones de provocar una volicin. Lo nico que puede
obstaculizar o frenar el impulso de una pasin es un impulso contrario; si este impulso
contrario surgiese de la razn, esto significara que esta ltima facultad habra de poseer
una influencia originaria sobre la voluntad y tendra que estar en disposicin no slo de
impedir, sino tambin de causar cualquier acto de volicin. Pero si la razn no tiene esta
influencia originaria, es imposible que pueda obstaculizar un principio que en cambio s
posee tal capacidad, o que logre que nuestra mente vacile, aunque slo sea un instante.
Por lo tanto, se ve con claridad que el principio que se contrapone a la razn no puede
coincidir con la razn y slo de una manera impropia puede drsele ese nombre. Cuando
hablamos de una lucha entre la pasin y la razn no hablamos de una manera rigurosa ni
filosfica. La razn es, y nicamente debe ser, esclava de las pasiones y no puede
reivindicar en ningn caso una funcin distinta de la de servir y obedecer a stas.
Se trata de una postura exactamente contraria a la que Kant

defender en la Crtica de la razn prctica.
EL FUNDAMENTO ARRACIONAL DE LA MORAL
La moral fue el tema que ms interes a Hume desde el comienzo
de su formacin espiritual, hasta el punto de que algunos especialistas
sostienen que, si todo su sistema filosfico no fuese interpretado a la luz
de este inters bsico, no se nos revelara su significado peculiar. En
efecto, al principio del tercer libro del Tratado, Hume escribe:
394
La moral constituye un tema que nos interesa ms que todos los otros; consideramos que
la decisin que se relaciona con ella puede afectar la concordia social; y es evidente que
este inters har que nuestras especulaciones sean ms reales y ms slidas que las
referentes a temas que nos son en gran medida indiferentes, Si algo nos toca de cerca,
concluimos que no puede nunca ser una quimera; y dado que nuestra pasin se ve
comprometida por una parte o por la otra, se nos ocurre espontneamente que la cuestin
pertenece a la esfera de la comprensin humana; cosa que a veces dudamos a propsito
de otros casos semejantes, Si no existiese tal privilegio, jams me habra aventurado a
escribir un tercer volumen de esta abstrusa filosofa, en una poca en la que la mayor
parte de los hombres parece considerar de forma unnime que la lectura es un
pasatiempo, y rechaza cualquier cosa que exija un grado considerable de atencin para
ser comprendida,
Cul es el fundamento de la moral? Hume, como ya hemos visto,

neg que la razn huma a como tal pueda mover, la voluntad, es decir,
que la razn pueda servir de fundamento a la vida moral De ello se
deduce que la moral tendr que provenir de algo distinto a la razn, La
moral, en efecto, afirma Hume, suscita pasiones y promueve o impide
acciones: lo cual, por los motivos antes expuestos, la razn no est en
condiciones de realizar. En conclusin, es imposible que la razn
pueda establecer la distincin entre bien y mal moral, en la medida en
que tal distincin ejerce sobre nuestras acciones un influjo del que la
razn es por completo incapaz, Todo lo ms, la razn puede ponerse
al servicio de las pasiones y colaborar con ellas, despertndolas y
orientndolas. Resulta obvia la respuesta de Hume al interrogante antes
planteado: el sentimiento es el fundamento de la moral La moral [...] es
ms estrictamente objeto de sentimiento que de juicio, porque este
sentido o sentimiento acostumbra a ser tan suave y tan leve que nos
vemos llevados a confundirlo con una idea, debido a nuestro hbito de
tomar por idnticas aquellas cosas que poseen una notable semejanza
recproca. Cul es entonces, este sentimiento que sirve de base a la
moral? Se trata de un sentimiento particular de placer y de dolor. La
virtud provoca un placer de tipo particular; al igual que el vicio provoca
un dolor de tipo particular, de manera que, si logramos dar razn de
dicho placer y dicho dolor, tambin explicaremos el vicio y la virtud.
Vanse las palabras de Hume:
Tener el sentido de la virtud equivale a sentir una satisfaccin de un tipo particular, al
contemplar determinada cualidad, Y es precisamente en este sentir donde reside nuestra
alabanza o nuestra admiracin, No vamos ms all: no vamos a buscar cul es la causa

de Nayarit
de nuestra satisfaccin, No inferimos que una cualidad sea virtuosa porque nos guste:
pero al sentir que nos complace en un modo particular, sentimos que es virtuosa en sus
efectos, Lo mismo ocurre en nuestros juicios acerca de cualquier gnero de belleza,
gustos y sensaciones. Nuestra aprobacin es implcita, mediante el placer inmediato que
nos dan todas estas cosas.
Hemos dicho que el placer (o el dolor) moral es peculiar. En efecto,

hay que distinguirlo cuidadosamente de todos los dems tipos de
placer. Mediante la nocin de placer entendemos sensaciones muy
diferentes entre s: por ejemplo, el placer que experimentamos al beber
un vaso de buen vino -dice Hume- es un placer de carcter puramente
hedonista; en cambio, el placer que sentimos al escuchar una bella
composicin musical constituye un placer esttico. Captamos de
inmediato la diferencia que existe entre los dos tipos de placer, y no hay
ningn riesgo de que consideremos que el vino es armonioso o la
composicin musical posee un agradable sabor. Igualmente, ante la
virtud de una persona, experimentamos un placer peculiar que nos
impulsa a alabada (del mismo modo que ante el vicio experimentamos
un disgusto que nos impulsa a criticado). Se trata -dice Hume- de un
tipo de placer (o de dolor) desinteresado. Justamente en eso consiste el
rasgo especfico del sentimiento moral: en ser desinteresado. En el
texto siguiente Hume pone de manifiesto de manera elocuente su
concepcin:
Las buenas cualidades de un enemigo,son perjudiciales para nosotros, pero pueden
suscitar en nosotros estimacin y respeto. nicamente cuando consideramos determinado
rasgo en general, sin ninguna referencia a nuestro particular inters, provoca un sentido o
un sentimiento tal que hace que se le llame moralmente bueno o malo. Es verdad que
todos estos sentimientos que surgen del inters y de la moral estn sujetos a la confusin
y se intercambian naturalmente uno con otro. Rara vez sucede que no juzguemos vicioso
a un enemigo y que logremos distinguir entre su oposicin a nuestros propios intereses y
su efectiva perversidad o bajeza. Esto no impide, empero, que los sentimientos --en s
mismos considerados- sean distintos y que un hombre recto y dotado de discernimiento
pueda evitar dichos engaos. De igual manera -aunque, como es obvio, una voz musical
no es ms que una voz que suscita naturalmente un tipo particular de placer- resulta difcil
que un hombre llegue a advertir que la voz de un enemigo es agradable o a admitir que es
musical. No obstante, una persona que tenga un odo sensible y que se domine a s
mismo, lograr separar tales sentimientos y alabar a quien lo merece.
Para Hume, asimismo, es de una notable relevancia moral el

sentimiento de la simpata. Al conceder un gran valor a dicho
sentimiento, nuestro filsofo se coloca en una clara anttesis con la
pesimista visin de Hobbes, como lo prueba la siguiente pgina:
No existe una cualidad ms notable en la naturaleza humana, tanto en s misma y por
s misma, como por sus consecuencias, que nuestra propensin a experimentar simpata
por los dems, y a recibir mediante comunicacin las inclinaciones y sentimientos de los
395
otros, por distintos e incluso contrarios que sean a los nuestros. Esto es evidente no slo
en los nios, que aceptan tranquilamente cualquier opinin que se les proponga, sino
tambin en hombres del mximo juicio e inteligencia, que consideran muy difcil seguir su
propia razn e inclinacin, oponindose a la de sus amigos y sus compaeros de cada
da. A este principio hay que imputar la gran uniformidad que podemos observar en las
inclinaciones y en el modo de pensar de quienes pertenecen a una misma comunidad; es
mucho ms probable que esta semejanza surja de la simpata, que de una influencia
cualquiera que provenga del suelo y del clima, los cuales -aunque permanezcan
invariablemente idnticos- no pueden sin duda hacer que permanezca idntico durante
cien aos el carcter de un pueblo. Un hombre de buen carcter se halla enseguida de
acuerdo con el humor de las personas en cuya compaa est; e incluso el hombre ms
orgulloso y ms hurao se trata con sus conciudadanos y sus conocidos. Un semblante
alegre suscita en mi mente un claro sentimiento de satisfaccin y serenidad; un semblante
airado y afligido, en cambio, provoca de inmediato en m un estado de tristeza. Odio,
resentimiento, estimacin, amor, valenta, alegra y melancola: todas ellas son pasiones
que experimento a travs de la comunicacin, ms que por mi propio temperamento y
natural disposicin.
Finalmente, en las Investigaciones sobre los principios de la moral,

Hume apel tambin a la dimensin utilitarista con objeto de explicar la
tica. En su opinin, lo til provoca nuestro asentimiento. Pero lo til, en
el terreno de la tica, no es nuestro til particular, sino lo til que ms
all de nosotros se extiende tambin a los dems, lo til pblico, que es
lo til para la felicidad de todos. Por lo tanto, Hume escribe: Si la
utilidad es una fuente del sentimiento moral y si no siempre se
considera esta utilidad con respecto al yo individual, de ello se sigue
que insta directamente a nuestra aprobacin y nuestra buena voluntad
todo lo que contribuya a la felicidad de la sociedad. Este principio da
razn, en gran medida, del origen de la moralidad.
LA RELIGIN Y SU FUNDAMENTO IRRACIONAL
Hume no mostr un inters personal por la religin. Desde joven se
haba apartado de las prcticas religiosas asumiendo una actitud de
indiferencia, con ribetes de autntica aversin. Sin embargo, en cuanto
hecho de la naturaleza humana, la religin no poda dejar de convertirse
en objeto de sus reflexiones. La postura de Hume -a pesar de algunos
puntos de contacto con ciertas ideas destas- no es desta y, ms bien,
en algunos aspectos es decididamente antidesta.
a) La religin, en primer lugar, no posee un fundamento racional.
Las pruebas que aducen los telogos en favor de la existencia de Dios
son rechazadas y refutadas por Hume. En su opinin, todo lo ms se
podra considerar como plausible cierta analoga con la inteligencia, en
lo que respecta a la causa del universo. De dicha analoga, empero, no
se obtiene nada con seguridad.
b) La religin ni siquiera posee un fundamento moral. Entre religin y
tica, segn Hume, no existe una verdadera conexin. El fundamento

de Nayarit
de la tica, en efecto, es el sentimiento, no la religin. En la Historia

natural de la religin puede leerse: Escuchad lo que proclaman los
hombres: nada hay ms seguro que sus dogmas religiosos. Examinad
su vida: difcilmente podrais pensar que tengan la ms mnima
confianza en ellos.
c) La religin posee un fundamento instintivo. La idea de lo divino
naci debido al terror a la muerte y a la preocupacin por una vida
futura. Segn Hume, las primeras ideas religiosas no nacieron de la
contemplacin de las obras de la naturaleza, sino de una preocupacin
por los acontecimientos de la vida, y de las esperanzas y temores que
turban de modo incesante la mente humana (es evidente que aqu
resuenan nociones procedentes de Epicuro y de Lucrecio).
Hume no es ateo por principio y de una manera dogmtica, pero se
muestra extremadamente ambiguo. Valora de un modo negativo la
religin pero luego dice que un pueblo sin religin en poco difiere de los
irracionales. El texto siguiente ejemplifica tal ambigedad:
.No existen absurdos teolgicos tan descomunales como para que, en ocasiones, no
los defiendan hombres de gran inteligencia y cultura. No hay preceptos tan rigurosos que
no hayan sido aceptados por los hombres ms dedicados a los placeres y ms
holgazanes. La ignorancia es la madre de la devocin: se trata de una mxima proverbial,
confirmada por la experiencia de todos. Buscad, empero, un pueblo que carezca
totalmente de religin: si lo encontris, tened la certeza de que poco difiere de los
irracionales.
LA DISOLUCIN DEL EMPIRISMO EN LA RAZN ESCPTICA Y EN

LA CREENCIA ARRACIONAL
Hume se consider un escptico moderado. En su opinin, el
escepticismo moderado puede ser beneficioso para el gnero
humano, ya que consiste en la limitacin de nuestras investigaciones
a aquellos temas que se adapten mejor a las limitadas capacidades del
intelecto humano. En ltima instancia, por lo que se refiere a las
ciencias abstractas, tales capacidades se reducen al conocimiento de
las relaciones entre ideas, es decir, nicamente a las matemticas, por
las razones antes manifestadas. Todas las otras investigaciones se
refieren a los datos de hecho, susceptibles de constatacin, pero no de
demostracin. En definitiva, en todos estos mbitos domina la
experiencia y no el razonamiento. Las ciencias empricas se basan en la
experiencia, la moral se fundamenta en el sentimiento, la esttica se
basa en el gusto, y la religin, en la fe y la revelacin. Por lo tanto, en
las Investigaciones sobre el intelecto humano, Hume .extrae esta
conclusin:
Cuando, convencidos de estos principios, hojeamos los libros de una biblioteca, de
396
qu nos hemos de deshacer? Si tomamos un volumen -de teologa o de metafsica
escolstica, por ejemplo- preguntmonos: Contiene razonamientos abstractos acerca
de la cantidad o el nmero? No. Contiene razonamientos basados sobre la
experiencia y referentes a los datos de hecho o a la existencia de las cosas? No.
Entonces, hay que entregarlos a las llamas, ya que slo pueden contener sofismas y
engaos.
Estas escpticas conclusiones pueden reducirse a un nico

fundamento: la negacin del valor ontolgico del principio de causa a
efecto. Resultara muy fcil demostrar que, en realidad, en el momento
mismo en que lo excluye, Hume vuelve a introducirlo de manera
subrepticia -sin caer en la cuenta de ello- para poder avanzar en su
razonamiento. Las impresiones son causadas por los objetos, las ideas
son causadas por las impresiones, la asociacin de ideas tiene una
causa, a su vez la costumbre es causada, y estos ejemplos podran
multiplicarse. Si llegase a eliminarse de veras el principio de causalidad,
no slo se derrumbara la metafsica, sino tambin toda la filosofa
terica y moral de Hume. No es sta, empero, la cuestin sobre la que
queremos llamar la atencin (porque el tema nos llevara al terreno de
la crtica al sistema de Hume), sino ms bien sobre la actitud general
que caracteriza al pensamiento de nuestro filsofo. A la problemtica
razn escptica, Hume contrapone el instinto y el elemento algico,
pasional y sentimental, portador de una seguridad irrefrenable y, por lo
tanto, dogmtica. La razn filosfica misma, que constituye una
necesidad originaria de indagar, aparece en determinados momentos
casi como una especie de instinto, tambin irrefrenable.
En suma: parecera que en Hume la ltima palabra la tiene
justamente el instinto, es decir, lo arracional, por no decir lo irracional,
como antes manifestbamos.
Lo lejos que se halla el empirismo de Hume con respecto al de
Locke queda en evidencia a travs de las dos afirmaciones siguientes,
autnticamente representativas. Locke sostena: La razn tiene que
ser nuestro juez ltimo, y nuestra gua en todas las cosas. Por lo
contrario, Hume declara: La razn es, y nicamente debe ser, esclava
de las pasiones y en ningn caso puede reivindicar una funcin distinta
a la de obedecer a stas. Como puede apreciarse, si el empirismo se
lleva hasta sus ltimas consecuencias, choca contra lmites
infranqueables (por lo menos, ajustndose a la lgica interna que le es
propia). A Kant le corresponder la gran empresa de intentar avanzar
por caminos nuevos, que permitan evitar los extremismos irracionalistas
y escpticos, y tambin los extremismos de signo contrario, en que
haban incurrido los sistemas racionalistas.

de Nayarit
EL ROMANTICISMO Y LA SUPERACIN DE LA ILUSTRACIN

(Historia del Pensamiento Filosfico y Cientfico Giovanni Reale y Dario Antisieri Tomo III)
1. EL MOVIMIENTO ROMNTICO Y SUS REPRESENTANTES
1.1. Un antecedente del fenmeno romntico: el Sturm und Drang
Wirrwarr, confusin catica.)
Es probable que el final de un siglo y el comienzo de otro jams se

hayan caracterizado por unos cambios tan radicales y tan ntidos como
los que se dieron en los ltimos aos del siglo XVIII y los primeros del
XIX. En el campo socio-poltico ocurrieron acontecimientos que iban a
imprimir un nuevo curso en la historia. En 1789 estall la revolucin
francesa en medio del entusiasmo de los intelectuales ms ilustrados
pertenecientes a todas las naciones europeas. Sin embargo, la
revolucin adquiri muy pronto un sesgo que tom a todos por
sorpresa. En 1792 se aboli en Francia la monarqua y se proclam la
repblica. En 1793 el rey fue condenado al patbulo y en agosto de ese
mismo ao se inici el gran Terror, que produjo centenares de vctimas.
La guillotina (antiguo instrumento para la ejecucin de la pena capital,
convenientemente modificado por el mdico Guillotin, miembro de la
Asamblea Constituyente, para hacerlo ms eficaz y ms rpido) se
convirti en un siniestro smbolo de muerte, que pona un final a las
grandes esperanzas filantrpicas, humanitarias y pacifistas que haba
provocado el siglo de las luces. El ascenso de Napolen, que culmin
en 1804 con la proclamacin del Imperio, y las campaas militares que
asolaron Europa a sangre y fuego, conmocionando la estructura poltica
y social del viejo continente e instaurando un nuevo despotismo,
hicieron naufragar las esperanzas ilustradas que an perduraban.
Las posturas y las ideas de fondo de este movimiento son las

siguientes.
a) Se redescubre y se exalta la naturaleza como fuerza omnipotente
y creadora de vida.
b) El genio, como fuerza originaria, est ligado ntimamente con la
naturaleza; crea de una forma anloga a la naturaleza, y por lo tanto no
recibe desde fuera sus reglas, sino que es regla l mismo.
c) A la concepcin desta de la Divinidad como Intelecto o Razn
suprema caracterstica de la ilustracin, empieza a contraponerse el
pantesmo, mientras que la religiosidad asume nuevas formas que se
manifiestan en sus versiones extremas a travs del espritu titnico
paganizante del Prometeo de Goethe, o en el herosmo cristiano del
santo y del mrtir propio de ciertos personajes de Michael Reinhold
Lenz (1751-1792).
d) El sentimiento patritico se expresa mediante el odio al tirano, la
exaltacin de la libertad y el deseo de infringir las convenciones y las
leyes externas.
e) Son muy apreciados los sentimientos fuertes y las pasiones
arrebatadas e impetuosas, as como los caracteres rotundos.
Antes de que estallase la revolucin en Francia, en la dcada que

transcurre entre 1770 y 1780, se producan en Alemania las primeras
notables modificaciones del clima cultural, que deban llevar de
inmediato, en lo que quedaba de siglo, a una completa superacin de la
ilustracin. El movimiento que en los aos setenta llev a cabo tales
modificaciones se conoce con el nombre Sturm und Drang, que significa
en alemn Tempestad y asalto o, mejor an, Tempestad e mpetu.
Tal denominacin procede del ttulo de una obra de teatro escrita en
1776 por uno de los representantes de este movimiento, Friedrich
Maximilian Klinger (1752-1831), y al parecer fue A. Schlegel el primero
que la utiliz para designar dicho movimiento, a principios del siglo XIX.
Ambos trminos constituyen probablemente una endadis -expresan
una nica nocin mediante dos palabras- y por lo tanto, su sentido sera
mpetu tempestuoso, tempestad de sentimientos, catico hervor
de sentimientos. (El ttulo original que Klinger puso a su obra fue
Sobre este movimiento haban influido algunos poetas ingleses,

como James Macpherson (1738-1796), que haba publicado unos
Fragmentos de poesa antigua, atribuyndolos a Ossian, un antiguo
bardo. Adems de la poesa de Ossian, haba influido el
redescubrimiento de Shakespeare, autor sobre el cual Lessing ya haba
llamado la atencin de los alemanes. Rousseau tambin haba
provocado una gran impresin con su nuevo sentimiento de la
naturaleza, su nueva pedagoga y sus ideas polticas (el Estado como
contrato social). Entre los escritores de lengua alemana, adems de
Lessing, ejerci influencia sobre los Strmer en especial el poeta
Friedrich Gottlieb Klopstock (1724-1803), con su valoracin elevada del
sentimiento.
Si el Sturm und Drang slo hubiese estado constituido por figuras
como la de Klinger (que acab su vida aventurera como general del
ejrcito ruso) o la de Lenz (que muri en Rusia enloquecido y en la ms
absoluta miseria), que dejaron un legado literario de un valor muy

de Nayarit
limitado, el movimiento habra manifestado una relevancia escasa. El

Sturm recibi sentido y relevancia histrica y supranacional gracias a
personajes de la talla de Goethe, Schiller o los filsofos Jacobi y Herder,
en sus primeras obras poticas y literarias. Cabe afirmar que las fases
ms significativas del movimiento tienen como protagonista al propio
Goethe, primero en Estrasburgo y luego en Francfort. Con el traslado de
Goethe a Weimar (1775) comienza la fase de decadencia del
movimiento.
1.2. El papel desempefado por el clasicismo con respecto al Sturm
und Drang y el romanticismo
Algunos especialistas han comparado el Sturm und Drang con una
especie de revolucin que anticip de forma verbal en tierras
germnicas lo que sera poco despus en el campo poltico la
revolucin francesa. En cambio, otros especialistas han considerado
que se trataba de una especie de reaccin anticipada ante la revolucin
misma, en la medida en que aparece como una reaccin contra la
ilustracin, que fue coronada por la revolucin francesa. En efecto,
como se ha advertido con razn, se trata de una recuperacin del
espritu alemn despus de siglos de sopor, y del surgimiento de
algunas actitudes peculiares del nimo germnico. En cualquier caso,
nos encontramos ante un preludio del romanticismo, aunque inconexo e
inmaduro. El historiador de la filosofa G. de Ruggiero expres esta
nocin de forma particularmente afortunada. Afirma: Las
manifestaciones del Sturm und Drang ofrecen, en estado fluido e
incandescente, el metal en bruto que habr de ser templado por el arte
y la filosofa alemana. Y aade: La importancia del Sturm no es la de
un episodio aislado y circunscrito, sino la de una expresin espiritual
colectiva, que emerge de todo un pueblo. No slo Klinger y Lenz, sino
tambin Herder, Schiller, Goethe [a los que se podra agregar Jacobi]
pasaron por el Sturm: los primeros se demoraron all en exceso y por
ello fueron rpidamente superados; los segundos, en cambio, lograron
otorgar forma a lo informe, y orden y disciplina al catico contenido de la
propia naturaleza. Para nosotros resulta particularmente importante la
experiencia de estos ltimos, porque nos permite estudiar en los
individuos dos fases sucesivas y opuestas de un mismo proceso
histrico. No constituye una simple forma figurada de hablar el decir que
el Sturm representa la juventud desordenada, y el clasicismo, la
coherente y serena madurez del alma alemana. El Sturm es realmente
la juventud de Herder y Goethe, que se alza como smbolo de la
juventud de todo un pueblo, y la victoria sobre ste posee un significado
398
personal, que concede un fundamento ms ntimo y slido a la crisis del
alma colectiva.
En el texto que acabamos de citar se nombra el clasicismo, que
actu como corrector de la incoherencia y el talante catico de los
Strmer. En efecto, el clasicismo posee una gran importancia para la
formacin del espritu de la poca que estamos estudiando.
Paulatinamente, se va imponiendo como antecedente e incluso como
un componente ms del romanticismo o, en cualquier caso, como uno
de sus polos dialcticos, lo cual nos obliga a hablar de l, aunque sea
de manera sucinta.
Sin ninguna duda, el culto a lo clsico no era algo ajeno al siglo XVIII
Ilustrado. Empero, se trataba de un clsico artificial, repetitivo y carente
por lo tanto de alma y de vida. Johann Winckelmann (1717-1768), en
sus escritos sobre el arte antiguo, publicados entre 1755 y 1767, ya
haba expuesto las premisas necesarias para superar las limitaciones
del clasicismo como mera repeticin pasiva de lo antiguo. En realidad, a
primera vista, una de sus mximas parecera afirmar lo contrario: Para
nosotros, el nico camino para convertimos en grandes y, si fuese
posible, inimitables, consiste en la imitacin de los antiguos. Sin
embargo, esta imitacin que vuelve inimitables a quienes la practican
consiste en recuperar la perspectiva de los antiguos, aquella
perspectiva que supieron adquirir Miguel Angel y Rafael, y que les
permiti alcanzar en su origen el buen gusto y redescubrir la regla
perfecta del arte. Es evidente, entonces, que para Winckelmann la
imitacin de lo clsico as entendida no slo lleva a la naturaleza sino
tambin a la Idea: Los conocedores y los imitadores de las obras
griegas hallan en estas obras maestras no slo el aspecto ms bello de
la naturaleza, sino tambin algo ms que la naturaleza, determinadas
bellezas ideales de ella, que estn compuestas por figuras creadas slo
en el intelecto. Esta Idea es una naturaleza superior, la verdadera
naturaleza. Por lo tanto, se justifican estas importantes conclusiones:
Si el artista se basa en estos fundamentos y deja que su mano y sus
sentimientos sean guiados por las reglas griegas de la belleza, se
coloca en el camino que le conducir sin errores a la imitacin de la
naturaleza. Los conceptos de unidad y perfeccin naturales, propios de
los antiguos, purificarn sus ideas sobre la esencia separada de nuestra
naturaleza y las harn ms sensibles. Descubriendo las bellezas de
nuestra naturaleza, sabr unirlas con lo perfectamente bello, y con la
ayuda de las formas sublimes que siempre estn presentes en l, el
artista se transformar en regla para s mismo.

de Nayarit
ste es el punto de partida del neoclasicismo romntico. Como

explica con mucho acierto L. Mittner -insigne historiador de la literatura
alemana-, tendra que formarse orgnicamente a travs de la cultura
alemana, al igual que se haba formado orgnicamente -segn
Winckelmann- el clasicismo griego. En dicha cultura exista la aspiracin
a un clasicismo que no fuese copia y repeticin, sino misteriosa y
milagrosa palingenesia de los supremos valores de la antigedad. Un
renacer de lo clsico en el espritu alemn y mediante el espritu
alemn, gracias a la perenne juventud de la naturaleza y del espritu:
sta ser la suprema aspiracin de muchos escritores. Mittner agrega:
Todo el clasicismo alemn, salvo contadsimas realizaciones
supremas, oscila entre dos tendencias opuestas, imitacin mecnica del
arte griego, arte clasicista ms que esencialmente clsico y aspiracin a
un clasicismo nuevo y genuino, inspirado por el espritu griego, pero
surgido mediante una evolucin orgnica desde el espritu alemn. En
consecuencia, el neoclasicismo aspira a cambiar la naturaleza en forma
y la vida, en arte, no repitiendo sino renovando lo que hicieron los
griegos. No obstante, hay que sealar otros dos puntos muy
importantes.
En primer lugar, hay que advertir el tipo de influencia que ejerci el
clasicismo sobre los mejores representantes del Sturm. La clave del
espritu clsico es la medida, el lmite, el equilibrio. Herder, Schiller y
Goethe trataron de encauzar las inestructuradas fuerzas del Sturm und
Drang en funcin de este orden y esta medida. Precisamente del
choque entre la tempestuosidad y la impetuosidad del Sturm y la nocin
de lmite, que es el elemento caracterstico de lo clsico, nacer lo
romntico en sentido estricto.
En segundo lugar, debe sealarse que el renacimiento de los

griegos tambin ser esencial para la filosofa y no slo para el arte.
Schleiermacher traduce los dilogos platnicos y los vuelve a introducir
en lo ms vivo del discurso filosfico. Schelling tomar de Platn
conceptos tan fundamentales como la teora de las Ideas y la nocin de
alma del mundo.
Hegel elabora un grandioso sistema gracias al redescubrimiento del
antiguo sentido clsico de la dialctica, con el aadido de una novedad:
el elemento que l llama especulativo. Hegel se enriquece
enormemente a travs del constante coloquio con los filsofos griegos,
y no slo mediante su coloquio con los grandes pensadores
consagrados por una tradicin bimilenaria, sino tambin con los
presocrticos, en especial, con Heraclito, cuyos fragmentos aprovech
399
en su Lgica casi en su totalidad. Por lo tanto, sin el componente
clsico no cabra explicar ni la poesa ni la filosofa de la nueva poca, y
lo que acabamos de decir nos ha brindado los elementos necesarios
para determinar cules son los rasgos esenciales del romanticismo.
1.3. La complejidad del fenmeno romntico y sus rasgos esenciales
Definir el romanticismo constituye una empresa bastante difcil, y
hay quien dice que resulta imposible. Alguien ha calculado que se han
ofrecido ms de 150 definiciones de este fenmeno y Mittner recuerda
que el mismo F. Schlegel, el fundador del crculo de los romnticos,
escriba a su hermano que no poda enviarle su propia definicin de la
palabra romntico, porque ocupaba 125 horas. Dejando a un lado
las paradojas, uno puede orientarse con cierta comodidad en esta
intrincada cuestin si se establecen una serie de perspectivas y de
categoras que sirven para determinar los rasgos esenciales del
fenmeno del romanticismo.
a) En primer lugar, conviene explicar el origen etimolgico del
trmino, desde un punto de vista filolgico y lxico;
b) luego habr que determinar los lmites cronolgicos y geogrficos
del fenmeno;
c) ser necesario despus especificar cul es su categora
psicolgica o moral, como fue llamada, es decir, aquel modo peculiar de
sentir y aquellas caractersticas psicolgicas que son propias del
hombre romntico;
d) es necesario establecer el contenido o contenidos conceptuales
que el hombre romntico asume como propios;
e) habr que determinar a continuacin las formas artsticas a travs
de las cuales se manifiesta todo esto;
f) finalmente nos hemos de preguntar en qu sentido se puede
hablar y se habla de filosofa romntica. Cosa que en nuestro
contexto posee una gran importancia. A continuacin vamos a ir
solucionando cada uno de estos problemas, siguiendo el orden en que
los hemos expuesto.
a) La palabra romntico posee una historia larga y complicada,
que se inicia en un perodo anterior al que estamos estudiando y en el
que adquiere un significado tcnico. A.C. Baugh, autor de una famosa
historia de la literatura inglesa, la resume en los siguientes trminos: El
adjetivo "romntico" aparece por primera vez en Inglaterra hacia
mediados del siglo XVII, como trmino utilizado para indicar algo

de Nayarit
fabuloso, extravagante, fantstico e irreal [como se encuentra, por

ejemplo, en algunas novelas caballerescas]. Fue redimido de esta
connotacin negativa durante el siglo siguiente, en el que se utiliz para
indicar escenas y situaciones placenteras, como las que aparecan en la
narrativa y en la poesa "romnticas" [en el sentido antes indicado].
Gradualmente el trmino "romanticismo" lleg a indicar el resurgir del
instinto y de la emocin, que el racionalismo predominante en el siglo
XVIII jams haba suprimido del todo. F. Schlegel vincul lo romntico
con el romance y con lo que se haba significado paulatinamente en
las expresiones picas y lricas de la edad media y en la moderna
novela psicolgica, autobiogrfica e histrica. Para Schlegel, romntica
era la moderna forma de arte, que, en cuanto evolucin orgnica que
abarcaba desde el medioevo hasta su tiempo, posea una clave
peculiar, su propia esencia especfica, una belleza y una verdad
propias, diferente de las griegas. Esto, sin embargo, nos remite a otros
problemas, que hemos de exponer ms adelante.
b) Como categora historiogrfica (y geogrfica), el romanticismo
designa el movimiento espiritual que inclua no slo la poesa y la
filosofa sino tambin las artes figurativas y la msica, y que se
desarroll en Europa entre finales del siglo XVIII y la primera mitad del
XIX. En Inglaterra pueden detectarse algunos sntomas anticipadores
de tal movimiento, pero la verdad es que ste lleva una acusada
impronta que proviene sobre todo del nimo y del sentir germnicos. Se
expandi por toda Europa: Francia, Italia, Espaa y, por supuesto,
Inglaterra. En cada uno de estos pases el romanticismo asumi rasgos
peculiares y se vio sometido a transformaciones. En todos los casos, sin
embargo, el momento paradigmtico del romanticismo es el que est a
caballo entre los siglos XVIII y XIX, en Alemania, en los crculos
constituidos por los hermanos Schlegel en Jena y, luego, en Berln.
c) En el fenmeno que tiene lugar durante este perodo y en estos

pases, pero sobre todo en Alemania, pueden descubrirse, aunque sea
con las debidas cautelas crticas, ciertas constantes que implican una
especie de mnimo comn denominador. Este puede hallarse, en primer
lugar, en lo que constituye el estado de nimo, la actitud psicolgica, el
ethos o clave espiritual del hombre romntico. La actitud romntica
consiste en una condicin de disensin interior, en un sentimiento de
afliccin siempre insatisfecha, que se halla en contraste con la realidad
y que aspira a algo ms, que sin embargo se le escapa una y otra vez.
Mittner ofrece la ms eficaz descripcin del romanticismo como
categora psicolgica y se expresa en estos trminos: En calidad de
hecho psicolgico, el sentimiento romntico no es aquel que se afirma
400
por encima de la razn, o un sentimiento de particular inmediatez,
intensidad o violencia. Tampoco es lo llamado sentimental, es decir, un
sentimiento melanclico-contemplativo; es ms bien un hecho de
sensibilidad, el hecho puro y simple de la sensibilidad, cuando sta se
traduce en un estado de excesiva o permanente impresionabilidad,
irritabilidad y reactividad. En la sensibilidad romntica predomina el
amor por la irresolucin y las ambivalencias, la inquietud y el
desasosiego que se complacen en ellos mismos y en ellos mismos se
agotan. El trmino Sehnsucht se ha convertido en el ms tpico -es
casi un trmino tcnico- para expresar estos estados de nimo, y su
traduccin ms aproximada es reconcomio (los sinnimos deseo
ardiente, ansia, anhelo apasionado, son menos representativos).
Mittner tambin explica muy bien este trmino y el concepto
correspondiente: La palabra ms caracterstica del romanticismo
alemn, Sehnsucht, no es la Heimweh, la "nostalgia" ("aoranza",
deseo del regreso a una felicidad antes poseda o, por lo menos,
conocida y determinable); en cambio, se trata de un deseo que jams
puede lograr su propia meta, porque no la conoce y no quiere, o no
puede, conocerla: es la bsqueda (Sucht) del deseo (Sehnen). Pero
Sehnen con mucha frecuencia tambin significa un deseo irrealizable
porque es indefinible, un desear todo y nada al mismo tiempo; no por
azar Sucht fue reinterpretado como [...] un Suchen, un buscar; y el
Sehnsucht es realmente una bsqueda del deseo, un desear el desear,
un deseo sentido como algo inextinguible que precisamente por esto
halla en s mismo su propia y plena satisfaccin.
d) Sin embargo, no es suficiente con esto. Hay que relacionar la
categora psicolgica romntica con la categora del contenido ideal y
conceptual del romanticismo. En el perodo al que nos estamos
refiriendo existen determinadas ideas y representaciones que en la
mayora de los casos estn asociadas con aquel sentir que hemos
mencionado, aunque, como se ha afirmado reiteradamente, el
romanticismo no es un sistema conceptual.
1) Todo romntico experimenta una sed de infinito, Y aquel
reconcomio -que es deseo irrealizable- lo es justamente porque lo que
en realidad ansa es lo Infinito. Quiz nunca se haya hablado tanto de
infinito como en esta poca, entendindolo de maneras muy diversas.
El romntico expresa esta tendencia hacia lo Infinito como un Streben,
es decir como un perenne tender, que jams conoce pausa, porque las
experiencias humanas son todas ellas finitas, en la medida en que su
objeto siempre es finito y hay que trascenderlas. A este propsito es
muy ilustrativa la razn por la cual el protagonista del Fausto goethiano
-una de las creaciones ms representativas de este perodo- llega a la

de Nayarit
salvacin: se salva porque dedic ntegramente su existencia a este

perenne Streben. Lo Infinito es el sentido y la raz de lo finito. En este
punto tanto la filosofa como la poesa coinciden plenamente: la filosofa
debe captar y mostrar el nexo que vincula lo Infinito con lo finito,
mientras que el arte debe llevarlo a cabo; la obra de arte es lo infinito
que se manifiesta a travs de lo finito.
2) La naturaleza asume una importancia fundamental, Y se libera
totalmente de la concepcin mecanicista-ilustrada. Es concebida ahora
como vida que crea eternamente Y en la cual la muerte no es ms que
un artificio para poseer ms vida (Goethe). La naturaleza es un gran
organismo por completo afn al organismo humano, es un mvil
intercambio de fuerzas que, obrando desde dentro, genera todos los
fenmenos y, por lo tanto, tambin al hombre: la fuerza de la naturaleza
es la fuerza misma de lo divino. Sagrada naturaleza! -exclama
Holderlin-. Siempre eres igual en m y era de m, a lo divino que hay en
m. Schelling dir que la naturaleza es vida que duerme, inteligencia
petrificada, espritu que se transforma en cosa visible. Se recupera Y se
potencia en gran medida el antiguo sentido griego de la Physis y de la
naturaleza renacentista.
3) Est estrechamente ligado a este sentido de la naturaleza el
sentido pnico, el sentido de la pertenencia al Uno-Todo, el sentido de
ser un momento orgnico de la totalidad. El Todo se refleja de algn
modo en el hombre, as como a la inversa- el hombre se refleja en el
Todo. Un pasaje de Holderlin puede suministrarnos un ejemplo muy
claro: Ser uno con el Todo, ste es el vivir de los dioses; esto es el
cielo para el hombre. Ser uno con todo lo que Vive, y volver, en un feliz
olvido de s mismo, al todo de la naturaleza, tal es el punto ms elevado
del pensamiento y de la alegra, es la sagrada cumbre de la montaa,
es el lugar de la eterna calma, donde el medioda pierde su bochorno,
se desvanece la voz del trueno, y el mar que se agita y se llena de
espuma recuerda las ondas de un campo de trigo. Ser uno con todo lo
que vive! Con estas palabras la virtud se desprende de su austera
coraza, el espritu humano deja su cetro y todos los pensamientos se
dispersan ante la imagen del mundo eternamente uno, al igual que las
reglas de un artista que est embelesado por su Urana, la frrea
fatalidad renuncia a su poder, la muerte desaparece de la sociedad de
las criaturas, y la indisolubilidad y la eterna juventud hacen que el
mundo se vuelva feliz y hermoso.
4) El genio y la creacin artstica son elevados a suprema expresin
de lo Verdadero y lo Absoluto. Novalis, por su parte, escribe: La
naturaleza posee un instinto artstico: por eso resulta ocioso distinguir
entre naturaleza y arte. Todo lo ms, se distinguen en el poeta, por el
hecho de que son ntegramente intelectuales y no pasionales, y de que
401
se convierten de manera involuntaria en fenmenos musicales,
poticos; Sin genialidad no existiramos todos nosotros. En todo es
necesario el genio; La poesa sana las heridas asestadas por el
intelecto; El poeta comprende la naturaleza mejor que el cientfico.
El genio, para Novalis, se convierte en instinto mgico, piedra
filosofal del espritu, aquello que puede convertirse en todo. Schelling
transformar el arte en rgano supremo de la sabidura trascendental.
5) Los romnticos experimentan, adems, un vigorossimo anhelo
de libertad, que para muchos de ellos expresa el fondo mismo de la
realidad, y por lo tanto lo aprecian en todas sus manifestaciones. En
Enrique de Ofterdingen, Novalis escribe: Toda cultura conduce a
aquello que slo puede calificarse de libertad, ya que con este trmino
debe designarse no un simple concepto, sino el fondo activo del ser
todo. Tal libertad es magisterio. El maestro ejerce plenos poderes, de
acuerdo con un designio y en una secuencia determinada y meditada.
Los objetos de su arte son suyos a discrecin y no se ve obstaculizado
ni impedido por ellos. Esta libertad, o magisterio, o dominio, es la
esencia, la causa de la conciencia. En ella se pone de manifiesto la
sagrada individualidad, el inmediato obrar de la personalidad, y todos
los actos del maestro son al mismo tiempo una revelacin del mundo de
lo alto, simple, manifiesto, son palabras de Dios. Fichte convertir la
libertad en punto focal de su sistema, y el mismo Hegel considerar que
la libertad es la esencia del Espritu.
6) En general, la religin se ve revalorizada y colocada muy por
encima del nivel al que le haba reducido la ilustracin. En la mayora de
los casos, se piensa que la religin es una relacin del hombre con lo
Infinito y lo Eterno. Hay un dato de hecho que resulta particularmente
ilustrativo: casi todos los representantes ms notables del romanticismo
experimentaron fuertes crisis religiosas, y momentos de intensa
religiosidad: desde Schlegel hasta Novalis, desde Jacobi a
Schleiermacher, Fichte y Schelling. En Hegel la religin es el momento
ms elevado del Espritu, nicamente superado por la filosofa. Y se
considera que la religin cristiana es la religin por excelencia, aunque
entendida de modos diversos.
7) En el pargrafo anterior ya hemos hablado del componente que
representa la cultura griega y de la influencia del elemento clsico.
Recordemos que se trata de una Grecia enfocada desde esta nueva
sensibilidad y notablemente idealizada.
8) No es ste el lugar apropiado para ahondar en otros temas ms
especficos, por ejemplo, el amor a los orgenes, el sentimiento
nacional, o el renacido inters por la edad media y en general por la
historia. Es suficiente con mencionar estos factores, sobre los que
tendremos que volver ms adelante.

de Nayarit
e) Por lo que se refiere a la forma artstica tpicamente romntica, el

rasgo esencial es lo que Schlegel ya haba descrito: el predominio del
contenido sobre la forma, y por lo tanto una revalorizacin expresiva de
lo informal (lo cual explica el fragmento, lo no acabado, el esbozo, que
caracterizan las obras de los autores de este perodo).
f) Finalmente, en lo que concierne al romanticismo filosfico, hay que
sealar que, ms all de todas las perplejidades planteadas por
numerosos expertos y ms all de los equvocos de que han sido
vctimas muchos especialistas, Benedetto Croce fue quien mejor aclar
la cuestin. El romanticismo filosfico consiste en el realce que se
otorga a la intuicin y a la fantasa en algunos sistemas filosficos, en
contraste con aquellos sistemas que no parecen conocer ningn otro
rgano de la verdad que no sea la fra razn, el intelecto abstractivo. Sin
duda, no pueden existir sistemas filosficos que olviden del todo las
formas intuitivas del conocer, al igual que no hay sistemas que ignoren
por completo las formas lgicas. Empero, se afirma con razn que Vico
fue filosficamente un prerromntico, debido a la vigorosa defensa que
realiz de la fantasa, contra el intelectualismo de Descartes y de toda la
filosofa del siglo XVIII; y con razn se califica de "filsofos romnticos"
a Schelling y Hegel, en comparacin con los kantianos ortodoxos. El
idealismo en su integridad es una filosofa romntica. Hay que aadir,
adems, que los filsofos de la poca que estamos estudiando tambin
poseen contenidos especficos que reflejan las ideas generales del
tiempo, que antes hemos mencionado (infinito, naturaleza, sentido
pnico, libertad, etc.), y a veces contribuyeron a formarlas de un modo
determinante. Ciertos escritos de Schelling o de Hegel no pueden
entenderse si no se los integra en el espritu del movimiento romntico y
se los considera en esa perspectiva.
402

de Nayarit
HEGEL Y EL IDEALISMO ABSOLUTO

(Historia del Pensamiento Filosfico y Cientfico Giovanni Reale y Dario Antisieri Tomo III)
2. LAS LNEAS MAESTRAS DEL SISTEMA HEGELIANO

2.1. La necesidad de determinar de modo preliminar las lneas maestras
del pensamiento de Hegel
Hegel se opuso activamente a la pretensin de formular de modo
preliminar una serie de lneas maestras, unos ncleos doctrinales de
carcter fundamental, de los que procedera el edificio de la filosofa y
sobre los cuales ste se apoyara. Su actitud se debe a que dichas
lneas maestras, aunque fuesen verdaderas por s mismas, quedaran
falseadas en el momento mismo en que fuesen colocadas como
premisas del sistema y no se las viese en su especfico actuar dentro
del sistema. Es evidente, sin embargo, que la afirmacin hegeliana
posee tambin una fuerte carga paradjica. Se ha recordado incluso
que Hegel era suabo y que, como a todos los suabos, le gustaba
desconcertar y apreciaba las afirmaciones paradjicas. Hegel mismo,
aunque reafirm tal concepto, escribi algunos prlogos e
introducciones a sus obras en los que a su manera trataba de
proporcionar al lector estas lneas maestras. Por ejemplo, el Prefacio a
la Fenomenologa y las Nociones preliminares de la Enciclopedia son
autnticas joyas y constituyen algunas de las pginas ms brillantes del
filsofo. En realidad, sin una previa indicacin de ciertas claves de
lectura, las obras de Hegel resultaran en gran medida verdaderos
criptogramas.
El cuadro completo de las ideas bsicas del hegelianismo es
bastante amplio, ya que se trata de una filosofa muy rica y muy
complicada y tambin una de las ms difciles. Sin embargo, toda ella
puede resumirse en estas tres lneas esenciales: 1) la realidad en
cuanto tal es espritu infinito (por espritu se entiende algo que, al
mismo tiempo, subsume y supera todo lo que al respecto haban dicho
sus predecesores y en especial Fichte y Schelling); 2) la estructura o,
mejor dicho, la vida misma del espritu -y por lo tanto el procedimiento a
travs del cual se desarrolla el saber filosfico- es la dialctica (cabra
incluso decir que la espiritualidad es dialecticidad); 3) el rasgo peculiar
de esta dialctica, que la diferencia ntidamente de todas las formas
anteriores de dialctica, es lo que Hegel denomin con el trmino
tcnico de elemento especulativo, autntica clave del pensamiento de
nuestro filsofo.
El esclarecimiento de estos tres puntos indica cul es el objetivo o la

meta que Hegel quiso lograr con su filosofa, y la senda que recorri
para llegar hasta all. Sin embargo, es evidente que su plena
comprensin -como afirm Hegel con toda justicia- slo se podr
obtener si se sigue en concreto el desarrollo del sistema hasta su
acabamiento, recorriendo todo el camino hasta la meta final. En efecto,
dice Hegel, en filosofa no hay atajos que acorten el camino.
2.2. La realidad como espritu: determinacin previa de la nocin
hegeliana de espritu
La afirmacin bsica, de la que hay que partir para entender a
Hegel, es que la realidad y lo verdadero no son substancias (es decir,
un ser ms o menos solidificado, como se haba credo tradicionalmente
en la mayora de los casos), sino sujeto, es decir, pensamiento, espritu.
En la Fenomenologa se afirma con toda claridad: De acuerdo con mi
punto de vista, que slo podr justificarse a travs de la exposicin del
sistema mismo, todo depende de que lo verdadero no se entienda y se
manifieste como substancia, sino que se entienda y se manifieste lo
verdadero de forma decidida como sujeto. Hegel aade tambin que
esto constituye una reciente adquisicin, una peculiaridad caracterstica
de los tiempos modernos. En efecto, se trata de una adquisicin .que
fue posibilitada gracias al descubrimiento kantiano del yo pienso, y a
los distintos replanteamientos del criticismo, y de modo particular a las
aportaciones del idealismo de Fichte y de Schelling (que, por lo dems,
Hegel tiende curiosamente a infravalorar o a silenciar en beneficio
propio).
Decir que la realidad no es substancia sino sujeto y espritu equivale a
decir que es actividad, proceso, movimiento o -mejor anautomovimiento. No obstante, en cierto modo Fichte ya haba llegado
hasta este punto. Hegel va an ms all. Segn Fichte el yo se pone
a s mismo, en la medida en que es pura actividad que se autopone, y
opone (de manera inconsciente) a s mismo el no yo, esto es, un
lmite que luego trata de superar de forma dinmica. A lo largo de este
proceso, el yo fichteano Jams llega a una meta definitiva, dado que
el lmite avanza y se aleja hasta el infinito, pero nunca resulta superado
por completo. Para Hegel este infinito, que puede configurarse como
una recta que avanza sin limitacin alguna, constituye un mal infinito,

de Nayarit
un infinito falso, puesto que es un proceso inacabado, en la medida en

que jams llega del todo a su propio fin u objetivo, y el ser y el deber ser
permanecen escondidos de forma perenne, en una especie de carrera
sin final. Por consiguiente, afirma Hegel, Fichte no logra recomponer la
escisin entre yo y no yo, sujeto y objeto, infinito y finito. Por lo
tanto, en Fichte sigue habiendo una no superada oposicin o anttesis
estructural, que hay que superar.
Schelling ya haba realizado un intento de superar tales escisiones
mediante su filosofa de la identidad, que Hegel en un primer momento
considera como un punto de vista ms elevado que el de Fichte. Sin
embargo, la concepcin de la realidad como identidad originaria entre
yo y no yo, entre sujeto y objeto, entre infinito y finito, tal como la
haba defendido Schelling, muy pronto fue considerada por Hegel como
vaca y artificiosa, ya que en realidad no deduca ni justificaba sus
contenidos, presuponindolos como algo dado, y a continuacin los
cubra con el manto de una indiferencia o una identidad abstracta y
extrnseca. Tal concepcin fue considerada por Hegel como una
disolucin de todo lo diferenciado y determinado, como un precipitar
todas las diferencias en el abismo de la vacuidad, porque dicha
nocin no era consecuencia de un desarrollo coherente y, por lo tanto,
no se justificaba as misma. Se comprende, por lo tanto, la clebre
afirmacin que aparece en la Fenomenologa (y que provoc la ruptura
de la amistad entre Hegel y Schelling), segn la cual lo absoluto de
Schelling es como la noche en la que todas las vacas son negras, y
la filosofa de la identidad de Schelling es ingenua y fatua.
Por consiguiente, la postura de Hegel es clara. El espritu se

autogenera, generando al mismo tiempo su propia determinacin y
superndola plenamente. El espritu es infinito, no por una mera
exigencia, como pretenda Fichte, sino de un modo que siempre se
actualiza y se realiza a s mismo, como continuada posicin de lo finito y
al mismo tiempo como superacin de lo finito mismo. El espritu, en
cuanto movimiento, produce de modo paulatino los contenidos
codeterminados y, por lo tanto, negativos (Spinoza ya haba dicho que
omnis determinatio est negatio). Lo infinito es lo positivo que se realiza
mediante la negacin de aquella negacin que es propia de todo lo
finito, es la eliminacin y superacin siempre activa de lo finito. ste, en
s mismo, posee una existencia puramente ideal o abstracta, en el
sentido de que no existe por s mismo como algo opuesto a lo infinito o
fuera de ste, lo cual-en opinin de este- constituye la principal
proposicin de toda filosofa. El espritu infinito hegeliano es como un
crculo, en el que principio y final coinciden de manera dinmica, como
404
un movimiento en espiral dentro del cual lo particular siempre est
puesto en lo universal y siempre se resuelve dinmicamente en ste, el
ser siempre se resuelve en el deber ser y lo real siempre se resuelve en
lo racional. Esta es la novedad que aporta Hegel y que le permite
superar claramente a Fichte.
De manera anloga, se comprende la novedad que permiti a Hegel
superar tambin a Schelling. El espritu no es un unum atque idem,
como algo que subrepticia y extrnsecamente se imponga a una materia
distinta, sino que es un unum atque idem que se configura de manera
siempre diferente, y no la repeticin de algo idntico, carente de real
diversidad.
Por lo tanto, el espritu hegeliano es una igualdad que se
reconstituye de forma continua, una unidad que se hace justamente a
travs de lo mltiple. El reposo, segn esta concepcin, sera slo el
conjunto del movimiento. El reposo sin movimiento sera el reposo de
la muerte, y no vida. La permanencia no es una fijeza -que siempre
constituye una inercia- sino la verdad del desvanecerse.
Ahora nos hallamos en condiciones de entender que, para Hegel,
todo lo que hemos dicho se aplica a lo absoluto y tambin se aplica a
cada momento individual de la realidad (se aplica a la realidad en su
conjunto y en cada una de sus partes), porque lo absoluto hegeliano es
tan compacto que exige por fuerza la totalidad de sus partes, sin excluir
ninguna. Cada momento de lo real es un momento indispensable para
lo absoluto, porque ste se hace y se realiza en todos y cada uno de
estos momentos, de manera que cada momento se convierte en algo
absolutamente necesario. Veamos un ejemplo, el pimpollo de una flor,
la flor correspondiente y el fruto que sale de ella. En el desarrollo de la
planta, el pimpollo es una determinacin y, por lo tanto, una negacin;
pero tal determinacin es eliminada (esto es, superada) por la floracin,
la cual, sin embargo, al negar esta determinacin la verifica, ya que la
flor es la positividad del pimpollo. A su vez, la flor es una determinacin,
que por lo tanto implica una negatividad, la cual a su vez resulta
eliminada y superada por el fruto. A lo largo de este proceso, cada
momento es esencial para los dems, y la vida de la planta consiste en
este proceso mismo que de manera gradual va poniendo los diversos
contenidos -los diversos momentos- y de manera gradual los va
superando. Hegel escribe en su Fenomenologa: El capullo
desaparece con la floracin, y cabra decir que sta lo refuta;
igualmente, al aparecer el fruto, a la flor se la declara como falsa
existencia de la planta, y el fruto ocupa el lugar de la flor, como su

de Nayarit
verdad. Dichas formas no slo se distinguen entre s sino que cada una
de ellas se desvanece bajo el impulso de la siguiente, porque son
recprocamente incompatibles. Al mismo tiempo, empero, su fluida
naturaleza las convierte en momentos de la unidad orgnica, en la cual
no slo no se rechazan, sino que se vuelven necesarias tanto la una
como la otra; y esta igual necesidad constituye a ora la vida del
conjunto. Lo real, pues, es un proceso que se autocrea mientras va
recorriendo sus momentos sucesivos, y en el cual lo positivo es el
movimiento mismo, que constituye un progresivo autoenriquecimiento
(desde planta a capullo, de capullo a flor, de flor a fruto).
Hay que sealar adems otro punto muy importante. Hegel subraya que
el movimiento propio del espritu es el movimiento del reflexionar en s
mismo. Este es el sentido de la circularidad que antes mencionamos.
En esta reflexin circular Hegel distingue tres momentos: 1) un primer
momento que denomina del ser en s; 2) un segundo momento que
constituye el ser otro o fuera de s; 3) un tercer momento que
constituye el retorno a s o el ser en s y para s. El movimiento o
proceso auto productivo de lo absoluto posee un ritmo tridico, que se
manifiesta a travs de un en s, un fuera de s y un para s- (o
en s y para s). Recordemos un ejemplo particular, mencionado por
el propio Hegel. Si [...] el embrin es en s el hombre, no lo es sin
embargo para s; slo es para s como razn desplegada; y slo sta
es su realidad efectiva. La semilla es en s la planta, pero tiene que
morir en cuanto semilla, y por lo tanto salir fuera de s, para convertirse
desplegndose en la planta para s (o en s y para s). Los ejemplos se
podran multiplicar a placer, ya que este proceso se verifica en todos los
momentos de lo real, como hemos dicho antes.
Esto tambin se lleva a cabo, en un grado ms elevado, en la

realidad considerada en conjunto. Se hace as evidente por qu Hegel
habla de lo absoluto como de un crculo de crculos. Considerado como
conjunto, el crculo de lo absoluto tambin sigue el ritmo tridico del en
s, el fuera de s y el retorno a s, y a estos tres momentos se los
denomina idea, naturaleza y espritu (en sentido fuerte)
respectivamente. Al igual que en el proceso que lleva desde el embrin
hasta el hombre, mediante un desplegamiento de aqul, es siempre la
realidad misma la que evoluciona actualizndose y llega a ser ella
misma, lo mismo ocurre tambin con lo absoluto: la idea (que es el
logos, la racionalidad pura y la subjetividad en sentido idealista) posee
en s misma el principio de su propio desarrollo y, en funcin de ste,
primero se objetiva y se hace naturaleza alienndose, y luego,
superando dicha alienacin, llega a ser ella misma. Por eso Hegel
405
puede afirmar con razn que el espritu es la idea que se realiza y se
contempla a travs de su propio desarrollo. En tales circunstancias, se
comprende la triple distincin de la filosofa hegeliana en 1) lgica, 2)
filosofa de la naturaleza y 3) filosofa del espritu. La primera estudia la
idea en s, la segunda, su alienarse, y la tercera, el momento del retorno
a s.
Concluiremos esta caracterizacin preliminar de lo absoluto
hegeliano con algunos corolarios importantes y famosos. En la Filosofa
del derecho Hegel escribi: Todo lo que es real es racional, y todo lo
que es racional es real. Esto significa que la idea no es separable del
ser real y de lo efectivo, sino que lo real o lo efectivo es el desarrollo
mismo de la idea, y viceversa. Hegel, para atenuar el carcter
paradjico de sus afirmaciones -cuyas implicaciones examinaremos
despus- explic que esta afirmacin suya expresa de manera filosfica
lo mismo que afirma la religin cuando dice que existe un gobierno
divino del mundo, que lo que ocurre ha sido querido por Dios y que ste
es lo ms real que existe. Sin embargo, el sentido de esta
importantsima afirmacin se comprende a la perfeccin slo si se tiene
en cuenta el hecho de que, para Hegel, todo lo que existe o sucede no
est fuera de lo absoluto, sino que es un momento imposible de
suprimir de ste. El mismo significado posee la afirmacin segn la cual
coinciden el ser y el deber sef: lo que es, es lo que deba ser, porque
todo lo que es constituye un momento de la idea y de su desarrollo (lo
que acontece siempre es lo que mereca acontecer).
Gracias a esto se pone en claro el sentido del llamado panlogismo
hegeliano, la afirmacin segn la cual todo es pensamiento. Esto no
significa que todas las cosas tengan un pensamiento como el nuestro (o
una conciencia como la nuestra), sino que todo es racional en la medida
en que es determinacin de pensamiento. Dicha asercin, explica
Hegel, corresponde a la de los antiguos que afirmaban que el nous (la
inteligencia) gobernaba el mundo.
Slo queda un punto por aclarar: la importancia de lo negativo
dentro de la concepcin hegeliana del espritu. La vida del espritu no es
aquella que rehye la muerte, sino la que soporta la muerte y se
conserva en ella. Hegel sostiene que el espritu consigue su verdad
nicamente con la condicin de que se encuentre a s mismo en la
devastacin absoluta.
Aade que el espritu es esta potencia y esta fuerza, porque sabe
mirar a la cara a lo negativo y plantarse ante l, y concluye: Este

de Nayarit
afirmarse es la fuerza mgica que desempea lo negativo en el ser.

Para comprender este elemento absolutamente bsico -autntico
ncleo del hegelianismo hay que explicar en qu consiste la dialctica y
el nuevo significado que asume sta.
2.3. La dialctica como ley suprema de lo real y como procedimiento del
pensamiento filosfico
Se ha debatido mucho acerca de las relaciones entre Hegel y el
romanticismo. La concepcin hegeliana de la realidad y del espritu
nace de la visin romntica, pero la lleva hasta su culminacin, dndole
acabamiento y superndola. El infinito Streben (tender) romntico se
resuelve y se verifica en un sentido positivo, mediante la nocin
hegeliana del espritu como movimiento del reflexionar sobre s
mismo. De este modo se lo rescata de su indeterminacin y viene a
coincidir con el autorrealizarse y el autoconocerse del espritu mismo.
Hegel supera el romanticismo, no obstante, sobre todo en lo que
concierne al aspecto metodolgico. Polemiza tenazmente contra la
pretensin romntica de captar de forma inmediata lo absoluto. Resulta
paradigmtica su polmica contra la fe, la cual-segn Jacobi constitua
la va de acceso inmediata a lo absoluto. Para Hegel, por el contrario, la
captacin de la verdad se halla absolutamente condicionada por la
mediacin, y es falso que exista un saber inmediato, un saber carente
de mediacin. Los romnticos tienen razn cuando afirman la
necesidad de ir ms all de los lmites propios de la actividad del
intelecto que, con sus procedimientos analticos o sus tcnicas
deductivas, no sabe avanzar ms all de lo finito, y por lo tanto no
puede captar la realidad y lo verdadero que son lo infinito. Lo infinito no
se capta con el sentimiento, la intuicin o la fe, elementos todos ellos no
cientficos. Es preciso ir ms all de la ametodicidad del sentimiento y
del entusiasmo, encontrando un mtodo que posibilite el conocimiento
de lo absoluto, de un modo cientfico. Hegel se asigna a s mismo -en
relacin con los romnticos o los idealistas precedentes- la tarea de
llevar a cabo la elevacin de la filosofa al rango de ciencia a travs
del descubrimiento y la aplicacin de un nuevo mtodo. Este mtodo,
capaz de llevar ms all de los lmites del intelecto, hasta el punto de
garantizar un conocimiento cientfico de lo infinito (de lo real en su
totalidad), Hegel lo encuentra en la dialctica. Esta se convierte en el
instrumento con el que nuestro filsofo da forma a los informes
movimientos romnticos, y con el cual considera que est en
condiciones de ofrecer lo verdadero en la forma rigurosa que le
406
corresponde a dicha verdad, de acuerdo con el sistema de la
cientificidad.
La dialctica, como ya sabemos, fue un descubrimiento de los
filsofos antiguos. Nacida en el mbito de la escuela de Elea (en
especial con Zenn), lleg con Platn a su punto culminante. En la
poca moderna Kant la haba vuelto a utilizar en su Crtica de la Razn
pura, pero sin trasponer el nivel de desarrollo sistemtico de antinomias
destinadas a permanecer insolubles, y en consecuencia le haba
quitado todo valor cognoscitivo. El redescubrimiento de los griegos
permiti un relanzamiento de la dialctica en cuanto suprema forma de
conocimiento, como ya haba afirmado Platn. Entre otras cosas,
corresponde a Hegel el mrito de haber colocado en primer plano los
dilogos de Platn llamados dialcticos: el Parmnides, el Solista y el
Filebo, que antes de l haban sido dejados de lado y que despus de
Hegel fueron reconocidos como dilogos de carcter bsico.
Sin embargo, aunque entre la dialctica clsica y la hegeliana
existen puntos de contacto muy notables, tambin se da una esencial
diferencia. Los antiguos, dice Hegel, dieron un gran paso en el camino
de la cientificidad, puesto que supieron elevarse desde lo particular
hasta lo universal. Platn haba mostrado lo engaoso del conocimiento
sensible, en cuanto mera opinin, y se haba elevado hasta el mundo de
las ideas. Aristteles haba empleado este camino para relacionar todas
las cosas particulares con el concepto universal. Sin embargo, para
Hegel las ideas platnicas y los conceptos aristotlicos permanecan
congelados -por as decido-- en un rgido reposo, casi solidificados.
Como la realidad es devenir, movimiento y dinamicidad, se hace
evidente que la dialctica habr de transformarse en esta direccin,
para convertirse en un instrumento adecuado. Por lo tanto, hay que
imprimir movimiento en las esencias y en el pensamiento universal que
ya haban descubierto los antiguos. Hegel escribe: Mediante este
movimiento, los puros pensamientos se convierten en conceptos, y slo
entonces son lo que verdaderamente son: automovimientos, crculos
[...] esencias espirituales. Este movimiento de las esencias puras
constituye en general la naturaleza de la cientificidad. As, el
movimiento se convierte en el ncleo de la dialctica. La causa de ello
la vemos con claridad, porque sabemos que el movimiento es la
naturaleza misma del espritu y es el permanecer del desvanecerse,
el corazn de lo real. Este movimiento dialctico, de acuerdo con las
razones antes mencionadas al hablar del espritu, slo podra ser una
especie de movimiento circular, o movimiento en espiral con un ritmo
tridico.

de Nayarit
La comprensin de los tres lados o momentos del movimiento

dialctico nos llevar a entender el elemento ms ntimo, el autntico
fundamento del pensamiento de Hegel. Se suele. indicar, estos tres
momentos empleando los trminos 1) tesis, 2) antitesls y 3) sntesis,
pero simplificando la cuestin, porque Hegel los utiliza en escasas
ocasiones y prefIere un lenguaje mucho ms complejo y ms.
articulado. 1) Hegel llama al primer momento lado abstracto o
intelectivo; 2) en cambio, al segundo momento lo llama lado dialctico
[en sentido estricto] o negativamente racional; 3) el tercer momento es
para l el lado especulativo o positivamente racional. Examinemos de
modo detallado estos tres puntos.
1) El intelecto, bsicamente, es la facultad que abstrae conceptos
determinados y que se cie a tal determinacin. Distingue, separa y
define, solidificndose en estas separaciones y definiciones, que
considera de algn modo como definitivas. Hegel escribe, en la Gran
Enciclopedia: La actividad del intelecto consiste en general en conferir
a su contenido la forma de la universalidad, y precisamente el universal
puesto por el intelecto es un universal abstracto que -como tal- se
contrapone firmemente a lo particular, pero de un modo que lo
determina al mismo tiempo como particular. En la medida en que el
intelecto acta, en relacin con sus objetos, separando y abstrayendo,
es lo contrario de la intuicin inmediata y de la sensacin. Esta, en s
misma, slo tiene que ver lo concreto y se mantiene fija en l. La
potencia abstractiva del intelecto es vasta y admirable, y Hegel no
escatima elogios al intelecto, como potencia que desvincula y separa de
lo particular y eleva hasta lo universal. Por lo tanto, la filosofa no puede
hacer caso omiso del intelecto y de su labor, y debe partir justamente de
sta. Sin embargo, el intelecto como tal suministra un conocimiento
inadecuado, que permanece encerrado en lo finito (o por lo menos, se
dirige hacia el falso infinito), en lo abstracto solidificado, y por
consiguiente es vctima de las oposiciones que l mismo crea cuando
distingue y separa. Por lo tanto, el pensamiento filosfico debe ir ms
all de los lmites del intelecto.
2) Ir ms all de los lmites del intelecto constituye lo peculiar de la
razn, que posee un momento negativo y otro positivo. El momento
negativo, que es el que Hegel califica de dialctico en sentido estricto
(puesto que dialctica en sentido amplio son los tres momentos que
estamos describiendo), consiste en sacudir la rigidez del intelecto y de
sus productos. Otorgar fluidez a los conceptos del intelecto implica que
salgan a la luz una serie de contradicciones y de oposiciones de
407
diversos gneros, que haban quedado ahogadas por la rigidez del
intelecto. De este modo cada determinacin del intelecto se invierte en
la determinacin contraria (y viceversa). El concepto de uno, apenas
se vea privado de su rigidez abstracta, evoca el concepto de muchos
y muestra un estrecho nexo con este: no podramos pensar de manera
rigurosa y adecuada lo uno sin el vnculo que lo conecta con los
muchos. Lo mismo cabe decir de los conceptos de semejante y
desemejante, igual y desigual, particular y universal,
finito e infinito, y as sucesivamente. Ms an, cada uno de estos
conceptos -considerados desde el punto de vista dialctico-- parece
invertirse en su propio contrario y casi disolverse en l. Por eso Hegel
escribe: la dialctica es este ir ms all inmanente, en el que la
unilateralidad y la limitacin de las determinaciones del intelecto se
manifiestan mediante lo que son y mediante su negacin. Todo lo finito
es un superarse a s mismo. La dialctica es el alma que mueve el
avance cientfico y es el nico principio gracias al cual el contenido de la
ciencia adquiere un nexo inmanente o una necesidad, de modo que en
l se halla en general la autntica elevacin, no extrnseca, ms all de
lo finito [ms all de cualquier determinacin particular de lo finito].
Hegel tiene buen cuidado en sealar que el momento dialctico no
constituye una prerrogativa del pensamiento filosfico, sino que est
presente en todos lo momentos de la realidad. Ahora bien, en lo que el
intelecto suele exigir con respecto a la dialctica, no debe pensarse en
ningn momento que sta sea algo que slo est presente en la
conciencia filosfica, sino por lo contrario que el procedimiento
dialctico se encuentra asimismo en todas las dems formas de
conciencia y en la experiencia general. Todo lo que nos rodea puede
ser pensado como un ejemplo de dialctica. Sabemos que todo lo finito,
en vez de ser un trmino fijo y definitivo, es mudable y transitorio, y esto
no es otra cosa que la dialctica de lo finito, mediante la cual ste -en
cuanto que es en s mismo algo distinto de s- llega ms all de lo que
es de manera inmediata y se convierte en su contrario. La semilla
debe convertirse en su contrario para transformarse en retoo de una
planta; el nio debe morir como tal y convertirse en su contrario para
transformarse en adulto, y as sucesivamente. Lo negativo que emerge
en el momento dialctico consiste, de un modo general, en la carencia
que revela cada uno de los contrarios cuando se lo compara con el otro.
Empero, justamente esta carencia acta como mecanismo que impulsa,
ms all de la oposicin, hacia una sntesis superior, que es el
momento especulativo, el momento culminante del proceso dialctico.
3) El momento especulativo o positivamente racional es el que capta
la unidad de las determinaciones contrapuestas, lo positivo que surge

de Nayarit
de la disolucin de los opuestos (la sntesis de los opuestos). El

elemento especulativo en su sentido autntico -escribe Hegel- es lo que
contiene en s, como algo superado, aquellas oposiciones ante las que
se detiene el intelecto (y por lo tanto, tambin la oposicin entre
subjetivo y objetivo), y precisamente de esta manera muestra que es
algo concreto y que es una totalidad.
La dialctica -al igual que la realidad en general y, por lo tanto, lo

verdadero- consiste en este movimiento circular que hemos descrito, y
que no se detiene jams. Hegel llega incluso a comparado con una
especie de exaltacin bquica, en un texto que vale la pena citar
como conclusin: Por ello, lo verdadero es una exaltacin bquica en
la que todos los miembros estn ebrios; y puesto que todo miembro que
se asla, de forma inmediata deja de existir, la exaltacin es asimismo
un reposo transparente y sencillo.
2.4. La dimensin de lo especulativo, el significado del aufheben y la
proposicin especulativa.
El pensamiento antiguo, como ya hemos sealado, haba llegado hasta
el primer momento -el plano del intelecto- y en una gran medida incluso
hasta el segundo, el racional-negativo o dialctico, por ejemplo, en los
clebres argumentos de Zenn de Elea. Sin embargo, haba ignorado el
momento especulativo, y ni siquiera los idealistas anteriores a Hegel lo
haban individualizado correctamente. Por lo tanto, dicho momento
constituye un descubrimiento tpicamente hegeliano. El momento de lo
especulativo es la reafirmacin de lo positivo que se realiza mediante la
negacin de lo negativo que es propio de las anttesis dialcticas, y por
lo tanto constituye una elevacin de lo positivo de las tesis hasta un
nivel ms alto. Si tomamos por ejemplo el estado puro de inocencia,
ste representa un momento (tesis) que el intelecto solidifica en s
mismo y al que contrapone como anttesis el conocimiento y la
conciencia del mal, que es la negacin del estado de inocencia (su
anttesis). Ahora bien, la virtud es exactamente la negacin de lo
negativo de la anttesis (el mal) y la recuperacin de lo positivo de la
inocencia a un grado ms alto, que slo se hace posible si se pasa a
travs de la negacin de la rigidez que le era propia, y pasando por lo
tanto a travs de la anttesis, que adquiere as un valor positivo, en la
medida en que impulsa a eliminar aquella rigidez. En consecuencia, el
momento especulativo es un superar en el sentido de que al mismo
tiempo es un suprimir y conservar. Para expresar el momento
especulativo, Hegel utiliza dos trminos que se han hecho muy famosos
408
y se han convertido en trminos tcnicos: aufheben (superar) y
Aufhebung (superacin). Estas son las explicaciones que da al respecto
en la Gran Enciclopedia: Nos hallamos en el sitio oportuno para
recordar el doble significado de nuestra expresin alemana aufheben
(superar). Por un lado, aufheben significa quitar, negar, y en ese sentido
decimos por ejemplo que una ley, una institucin, etc., han sido
suprimidas, superadas (aufgehoben). Por otra parte, empero, aufheben
tambin significa conservar, y en este sentido decimos que algo est
bien conservado mediante la expresin wohl aufgehoben. Esta
ambivalencia del uso lingstico del trmino, por la cual la misma
palabra posee un sentido negativo y otro positivo, no hay que
considerada como algo casual ni se debe extraer de ella un motivo para
acusar al lenguaje, como si fuese una causa de confusin. Al contrario,
en tal ambivalencia hay que reconocer el espritu especulativo de
nuestra lengua, que va ms all de la simple alternativa "o-o", que es la
propia del intelecto.
Lo especulativo constituye el vrtice al que llega la razn, la dimensin
de lo absoluto. En la Gran Enciclopedia Hegel llega a comparar lo
especulativo (lo racional en su grado ms alto) con lo que en pocas
pasadas se haba llamado lo mstico, es decir, lo que capta lo
absoluto atravesando los lmites del intelecto raciocinador. Esta es la
interesante pgina hegeliana: a propsito del significado de lo
especulativo, hay que recordar asimismo que se entiende por
especulativo lo que en otros tiempos, sobre todo en relacin con la
conciencia religiosa y su contenido, se sola definir como mstico.
Cuando hoy se habla de mstica, se acostumbra a hacerlo en el sentido
de considerar este trmino como equivalente a algo misterioso e
incomprensible, y luego, segn la diversidad de la propia formacin y
del propio talante, se acostumbra a considerar que esto que es
misterioso e incomprensible es algo autntico y verdadero, o bien se
trata de una supersticin y una ilusin. A este respecto hay que
observar, antes que nada, que lo mstico es sin duda misterioso, pero
slo para el Intelecto, y sencillamente porque la identidad abstracta es
el principio del intelecto, mientras que lo mstico (como equivalente a lo
especulativo) es la unidad concreta de aquellas determinaciones que
slo valen para el intelecto en la medida en que se hallan separadas y
contrapuestas [...]. Ahora bien, tal como hemos visto, el pensamiento
intelectivo abstracto es algo tan poco fijo y definitivo que se nos muestra
ms bien como un continuo superarse a s mismo y convertirse en su
opuesto; lo racional, como tal, consiste en cambio en abarcar los
opuestos en s mismo, como momentos ideales. Por lo tanto, todo lo
racional hay que definirlo al mismo tiempo como mstico, lo cual

de Nayarit
significa nicamente que va ms all del intelecto, pero en absoluto que

haya que considerarlo como algo inaccesible e incomprensible para el
pensamiento.
Despus de todo lo que se ha dicho, se comprender con facilidad

la afirmacin de Hegel segn la cual las proposiciones filosficas deben
ser proposiciones especulativas y no juicios formados por un sujeto al
que se atribuye un predicado en el sentido de la lgica tradicional. En
efecto, la proposicin que manifiesta el juicio en sentido tradicional
expresa un tipo de juicio realizado por el intelecto, y presupone un
sujeto ya acabado al que se le atribuyen ab extrinseco ciertos
predicados, en cuanto propiedades o accidentes, predicados que
tambin se encuentran ya acabados en nuestra representacin
(basndose en los esquemas mediante los cuales acta el intelecto). En
consecuencia, la operacin de unir un predicado con un sujeto es
exterior. Por el contrario, la proposicin especulativa tendr que no
presuponer la rgida distincin entre sujeto y predicado, y por lo tanto
tendr que ser plstica, por as decido. En tal caso, el es de la cpula
expresar el movimiento dialctico mediante el cual el sujeto se traslada
al predicado (en cierto sentido, en una proposicin especulativa se
elimina y se supera la diferencia entre sujeto y predicado). Este
movimiento ... es el movimiento dialctico de la proposicin misma,
dice Hegel. Ms an: slo la enunciacin del movimiento mismo
constituye la representacin especulativa. Veamos un ejemplo.
Cuando decimos: lo real es racional en sentido hegeliano
(especulativo), no entendemos (como en la antigua lgica) que lo real
es el sujeto estable consolidado (la substancia), y lo racional, el
predicado (el accidente de aquella substancia), sino que al contrario lo
universal expresa el sentido de lo real. Por lo tanto, el sujeto pasa al
predicado mismo, y viceversa. La proposicin en sentido especulativo
vendra a decir, pues, que lo real se convierte en lo racional, y el
predicado se transforma en un elemento de la proposicin que es tan
esencial como el sujeto. En la proposicin especulativa, sujeto y
predicado intercambian recprocamente sus partes, de manera que
constituyen una identidad dinmica. En efecto, Hegel formula as en su
integridad la proposicin antes mencionada: lo que es real es racional;
lo que es racional es real, donde lo que antes era sujeto se convierte
en predicado, y viceversa (la proposicin se reduplica dialcticamente).
En resumen, la proposicin de la antigua lgica permanece
encerrada dentro de los lmites de la rigidez y la finitud del intelecto. En
cambio, la proposicin especulativa -caracterstica de la razn- supera
dicha rigidez. Es una proposicin que debe expresar el movimiento
409
dialctico y es por lo tanto estructuralmente dinmica, al igual que es
dinmica la realidad que expresa y es asimismo dinmico el
pensamiento que la formula.

de Nayarit
3. LA FENOMENOLOGA DEL ESPRITU

3.1. Significado y finalidad de la fenomenologa del espritu
Lo que antes hemos sealado implica, como es obvio, que el

hombre cuando filosofa se eleva muy por encima de la conciencia
comn, y ms en particular, su conciencia se eleva a la altura de la
razn pura y se coloca en una perspectiva absoluta (adquiriendo el
punto de vista de lo absoluto). Hegel lo dice con toda claridad: La
razn se convierte en especulacin filosfica porque se eleva a s
misma hasta lo absoluto. Y para construir lo absoluto en la
conciencia hay que negar y superar las finitudes de la conciencia, y
elevar as el yo emprico hasta el yo trascendental, razn y espritu.
Todo esto no puede ocurrir ex abrupto, de golpe. Hegel, en realidad,
conden drsticamente el problema del mtodo tal como haba sido
planteado desde Descartes hasta el mismo Kant, y de este modo
extendi sin compasin el certificado de defuncin de dicho problema,
declarando que perteneca a una cultura superada. No puede existir
una introduccin al filosofar (como pretenda el viejo problema del
mtodo) que no fuese ya un filosofar, o una introduccin a la ciencia
que no sea ya ciencia. Tratar de elaborar una introduccin a la filosofa
que precede a la filosofa -argumenta Hegel con sagacidad- sera como
querer aprender a nadar antes de entrar en el agua. Hegel est
convencido, sin embargo, de que el paso desde la conciencia comn
hasta la conciencia filosfica debe ocurrir de un modo mediato y no de
un modo romnticamente inmediato, y por lo tanto admite tambin que
existe una especie de introduccin a la filosofa.
Ahora bien, la Fenomenologa del espritu fue concebida y redactada
por Hegel con el propsito especfico de purificar la conciencia emprica
y elevada mediatamente hasta el espritu y el saber absoluto. Por lo
tanto, se ha llegado a decir que la Fenomenologa constituye
precisamente una especie de introduccin a la filosofa. Hay que aadir
enseguida, sin embargo, que no se trata de una propedutica o
introduccin que preceda la ciencia, sino de una propedutica que es
ciencia ella misma. Por lo tanto, la iniciacin a la filosofa ya es filosofa.
Ms an: para entender la Fenomenologa (que es quiz la obra de
Hegel que contina suscitando un mayor inters) hay que tener muy
presente el planteamiento general del sistema hegeliano, que antes
hemos bosquejado de manera esquemtica. La filosofa, para Hegel, es
conocimiento de lo absoluto en dos sentidos: a) posee como objeto lo
absoluto; b) posee tambin como sujeto lo absoluto, en la medida en
410
que es lo absoluto que se conoce (se autoconoce a travs del
filsofo). En tales circunstancias, lo absoluto no es slo el fin hacia el
que tiende la fenomenologa, sino tambin -como han indicado con
razn muchos especialistas- el motor que eleva la conciencia.
Se puede decir incluso que, en la Fenomenologa, el hombre queda
tan implicado como el mismo absoluto. En el horizonte hegeliano no
existe lo finito separado de lo infinito, lo particular separado de lo
universal, y por lo tanto el hombre no se halla distanciado y separado de
lo absoluto, sino que es una parte estructural y determinante de l,
porque el infinito hegehano es el infinito que se hace mediante lo finito,
y lo absoluto es el ser que regresa eternamente a s desde el ser
otro. Por lo tanto, se trata de una introduccin o una propedutica que
no slo constituye un momento de la vida humana, sino tambin de la
vida de lo absoluto. La fenomenologa del espritu es el camino que
conduce a la conciencia infinita hasta lo absoluto infinito, y coincide con
el camino que lo absoluto ha recorrido y recorre para llegar hasta s
mismo (el regreso a s desde el ser otro). La Fenomenologa, pues,
seala un pasaje necesario, cientfico, como antes manifestbamos, y
su metodologa habr de ser la metodologa cientfica ms rigurosa, es
decir, la dialctica.
Una vez establecido esto, es fcil de comprender la acepcin
hegeliana del trmino fenomenologa. Este trmino (que ya haban
usado, por ejemplo, J.K. Lambert, amigo de Kant, el propio Kant y K.L.
Reinhold, y que hoy indica todo un movimiento de pensamiento)
procede del griego phainomenon, que significa el manifestarse o el
aparecer, y por lo tanto quiere decir ciencia del aparecer y del
manifestarse. Tal aparecer -como no poda ser de otra manera en el
sistema hegeliano- es un aparecer del espritu mismo en diferentes
fases, que partiendo de la conciencia emprica se eleva de manera
paulatina a planos cada vez ms altos. La fenomenologa, pues, es la
ciencia del espritu que aparece en forma de ser determinado y ser
mltiple, y que llega hasta el saber absoluto, a travs de una serie de
momentos dialcticamente vinculados entre s.
En la Fenomenologa del espritu, como se hace evidente gracias a
lo ya expuesto, hay como dos planos que se intersecan y se
yuxtaponen: 1) el plano constituido por el camino recorrido por el
espritu hasta llegar a s mismo a travs de todas las vicisitudes de la
historia del mundo, que es para Hegel el camino a travs del cual el
espritu se ha realizado y se ha conocido a s mismo; 2) adems, est el
plano propio de cada individuo emprico, que tiene que volver a recorrer

de Nayarit
411
aquel camino y hacrselo suyo. La historia de la conciencia del

individuo, en consecuencia, slo puede ser un volver a recorrer la
historia del espritu. Este volver a recorrer dicha senda constituye la
introduccin fenomenolgica a la filosofa.
autoconciencia: aquella autoconciencia que a partir de Kant se haba

convertido en el centro de la filosofa y que Hegel trata de fundamentar
cientficamente, extrayendo al mismo tiempo sus ltimas
consecuencias.
Concluiremos estas consideraciones acerca del concepto hegeliano de

fenomenologa con algunas afirmaciones en las que el filsofo
expresa este concepto de un modo ejemplar y con una eficacia
extraordinaria, a pesar de determinadas asperezas en su lenguaje: El
individuo debe recorrer una vez ms los grados de formacin del
espritu universal, tambin segn su contenido, pero en cuanto figuras
ya abandonadas del espritu, como hitos de un camino que ya ha sido
trazado y allanado. Estos hitos son las fases de la historia de la
civilizacin, que la conciencia individual debe reconocer y readquirir
como en proyeccin. Dicha existencia pasada es una propiedad
adquirida al espritu universal; espritu que constituye la substancia del
individuo y que, al aparecrsele externamente, constituye as su
naturaleza inorgnica. Colocndonos a este respecto en el punto de
vista del individuo, la cultura consiste en la conquista de aquello que
ste encuentra ante s, consiste en consumar la propia naturaleza
inorgnica y en apropirsela. Sin embargo, esto tambin puede ser
considerado desde la perspectiva del espritu universal, en la medida en
que ste es substancia; en ese caso, sta se da su propia
autoconciencia, produciendo en s misma su propio devenir y su propia
reflexin.
De manera resumida, el itinerario fenomenolgico recorre las

siguientes etapas: 1) conciencia (en sentido estricto); 2) autoconciencia;
3) razn; 4) espritu; 5) religin; 6) saber absoluto. La tesis de Hegel es
que toda conciencia es autoconciencia (en el sentido de que la
autoconciencia es la verdad de la conciencia). A su vez, la
autoconciencia se descubre como razn (en el sentido de que la razn
es la verdad de la autoconciencia). Por ltimo, la razn se realiza
plenamente como espritu que, a travs de la religin, llega a su
culminacin en el saber absoluto.
3.2. La trama y las figuras de la Fenomenologa

3.2.1. Las etapas del itinerario fenomenolgico
El espritu que se determina y aparece es la conciencia en el sentido
amplio del trmino, que significa la conciencia de algo distinto a s
mismo (ya sea interno o externo, y sea del gnero que sea).
Conciencia indica siempre una determinada relacin entre un yo y
un objeto, una relacin sujeto-objeto. La. oposicin sujeto-objeto es el
rasgo distintivo de la conciencia. Ahora bien, el itinerario de la
Fenomenologa consiste en una gradual mediacin entre esta
oposicin, hasta llegar a superarla del todo.
En consecuencia, cabe decir que el objetivo que Hegel persigue en
su Fenomenologa es eliminar la escisin entre conciencia y objeto, y
demostrar que el objeto no es ms que el s de la conciencia, esto es,
Cada una de estas etapas est constituida por momentos o figuras

diferentes. Hegel presenta cada uno de los momentos individuales o
cada una de las figuras particulares de un modo que permita apreciar
que su determinacin es inadecuada, y que por lo tanto obliga a pasar a
su contrario. Este supera lo negativo de su predecesor, pero a su vez aunque en un plano ms alto- tambin se muestra determinado, y por lo
tanto inadecuado. Ello obliga a seguir avanzando de forma sucesiva
segn el ritmo de la dialctica que ya conocemos. Hegel especifica que
el impulso de esta dialctica fenomenolgica reside en la desigualdad o
en el desnivel existente entre la conciencia o yo, y su objeto (que es
lo negativo), y en la gradual superacin de esta desigualdad. El
momento culminante de este proceso coincide con el momento en que
el espritu se convierte en objeto a. s mismo. A continuacin
resumiremos e interpretaremos de forma concisa estas etapas de la
Fenomenologa.
3.2.2. La conciencia (certeza sensible, percepcin e intelecto)
1) La etapa inicial est constituida por la conciencia, tomada en un
sentido gnoseolgico (y por lo tanto en su acepcin ms restringida),
que es aquel tipo de conciencia que contempla y conoce al mundo
como algo distinto de s misma e independiente de ella. Tal conciencia
se despliega en tres momentos sucesivos: a) la certeza sensible; b) la
percepcin; e) el intelecto. Cada uno de ellos lleva dialcticamente
hasta el siguiente. a) En el momento de la sensacin, lo particular
aparece como verdad; pero pronto se aprecia su carcter contradictorio,
hasta el punto de que para comprender lo particular se hace necesario
pasar a lo general. b) En el momento de la percepcin, el objeto parece

de Nayarit
ser la verdad; pero tambin ste es contradictorio, porque resulta ser

uno y muchos, es decir, un objeto con muchas propiedades al mismo
tiempo. e) En el momento del intelecto, el objeto se presenta como un
fenmeno producido por fuerzas y por leyes, y aqu lo sensible se
resuelve en la fuerza y en la ley, que justamente son obra del intelecto;
de este modo la conciencia llega a comprender que el objeto depende
de algo distinto de s, esto es, del intelecto, y por lo tanto, de algn
modo, de s misma (el objeto se resuelve en el objeto). De esta manera
la conciencia se convierte en autoconciencia (saber de s misma).
3.2.3. La autoconciencia (dialctica del amo y del siervo, estoicismo
escepticismo y conciencia infeliz)
2) La segunda etapa del itinerario fenomenolgico est constituida por
la autoconciencia que, a travs de los momentos individuales, aprende
a saber qu es ella en realidad. La autoconciencia se manifiesta, en
primer lugar, como caracterizada por el apetito y el deseo, como una
tendencia a aduearse de las cosas y a hacer que todo dependa de
ella, eliminando la alteridad que se presenta como vida
independiente. Primero, la autoconciencia excluye de s misma de
manera abstracta toda alteridad, considerando lo otro como no esencial
y negativo. Pronto, empero, debe abandonar esta postura porque se
encuentra con otras autoconciencias, y como consecuencia nace de
forma necesaria la lucha por la vida y por la muerte, que es la nica
que permite que se realice la autoconciencia (sale de la postura
abstracta del en s y se transforma en para s). Hegel sostiene: El
individuo que no ha puesto su vida en riesgo bien puede ser reconocido
como persona [en abstracto]; pero no ha llegado a la verdad de este
reconocimiento en cuanto reconocimiento de una autoconciencia
independiente. En efecto, segn Hegel cada autoconciencia posee una
necesidad estructural de la otra, y el resultado de la lucha no debe ser
la muerte de una de ellas, sino el sometimiento de una a la otra.
a) As nace la distincin entre amo y siervo, con su consiguiente

dialctica, que Hegel describe a lo largo de pginas que se han hecho
muy famosas, sobre las cuales los marxistas han reclamado una
atencin especial y que se cuentan efectivamente entre las ms
profundas y las ms atractivas de la Fenomenologa. El amo arriesg en
la lucha su ser fsico y, por consiguiente, al vencer se ha transformado
en amo. El siervo tuvo temor a la muerte y, en la derrota, con tal de
salvar su vida fsica acept la condicin de esclavo y se convirti en una
cosa dependiente del amo. El amo utiliza al siervo y le hace trabajar
412
para l, limitndose a gozar de las cosas que el siervo hace para l. En
este tipo de relacin se desarrolla un movimiento dialctico, que
acabar por provocar una inversin de papeles. En efecto, el amo
acaba por convertirse en dependiente de las cosas y deja de ser
independiente, porque ya no sabe hacer todo lo que hace el siervo,
mientras que el siervo acaba por independizarse de las cosas, al
hacerlas. Adems, el amo no puede realizarse plenamente como auto
conciencia, porque el esclavo, reducido a cosa, no puede representar el
polo dialctico al cual se enfrente adecuadamente el amo (se ha
sealado con toda justicia que ser slo un amo es mucho menos que
ser una persona autoconsciente). El esclavo, en cambio, posee en su
amo un polo dialctico que le permite reconocer en l la conciencia,
porque la conciencia del amo es la que manda y el siervo hace aquello
que manda el amo. Hegel determina as, a la perfeccin, la enorme
potencia dialctica del trabajo. La conciencia servil, dice Hegel,
precisamente en el trabajo, donde pareca ser un significado extrao,
se reencuentra a s misma y logra hallar su propio significado.
La auto conciencia slo llega a la plenitud cuando atraviesa las
sucesivas etapas b) del estoicismo, e) el escepticismo y d) la conciencia
infeliz.
b) El estoicismo representa la libertad de la conciencia que, al
reconocerse como pensamiento, se coloca por encima del seoro y de
la esclavitud, que para los estoicos no son ms que simples indiferentes
(no existe ninguna diferencia, desde el punto de vista moral, entre ser
amo o ser siervo). La conciencia estoica, escribe Hegel, es negativa
hacia la relacin seoro-esclavitud: no obra como el seor que halla su
propia verdad en el siervo, ni como el siervo que halla su propia verdad
en la voluntad del seor y en el servicio que le presta; su obrar es libre
en el trono [como Marco Aurelio] o entre cadenas [como Epicteto), y
slo depende del individuo... El estoicismo, sin embargo, al querer
liberar al hombre todos los impulsos y todas las pasiones, le asla de la
vida y por consiguiente -en opinin de Hegel- su libertad se vuelve
abstracta, se refugia en su interior y no supera la alteridad.
c) El estoicismo avanza dialcticamente hacia el escepticismo, que
transforma el apartamiento del mundo en una actitud de negacin del
mundo. No obstante, al negar el escepticismo todo lo que la conciencia
consideraba como cierto, vaca -por as decirlo- la autoconciencia,
llevndola a la autocontradiccin y a la escisin interna: en efecto, la
autoconciencia escptica niega las mismas cosas que se ve obligada a
realizar, y viceversa. Niega la validez de la percepcin, pero percibe;

de Nayarit
niega la validez del pensamiento, pero piensa; niega los valores del
actuar moral, pero acta de acuerdo con ellos.
d) La escisin, implcita en la auto contradiccin del escepticismo, se
vuelve explcita en la conciencia infeliz, que es la conciencia de s como
duplicada o desdoblada, pero que contina presa del todo en la
contradiccin. El desdoblamiento consta de dos aspectos: el inmutable
y el mutable. El primero coincide con un Dios trascendente, mientras
que el segundo coincide con el hombre. La conciencia infeliz
(bimundanal) es el rasgo que, segn Hegel, caracteriza sobre todo al
cristianismo medieval. Dicha conciencia slo posee una quebrantada
conciencia de s misma porque busca su objeto slo en aquello que se
encuentra en un ms all inalcanzable: est colocada en este mundo,
pero se halla por completo vuelta hacia el otro mundo (inalcanzable).
Toda aproximacin a la divinidad trascendente significa -para la
conciencia infeliz- una mortificacin de s misma y un sentir la propia
nulidad. Recordemos que, as como los textos dedicados a la dialctica
amo-siervo fueron convertidos en famosos por los marxistas, los
existencialistas hicieron clebres las pginas de Hegel sobre la
conciencia infeliz, que utilizaron como tema de profundas meditaciones.
Se lleg incluso a considerar que esta figura era la clave para
interpretar toda la Fenomenologa, cuyo movimiento dialctico toma
como eje precisamente la escisin de la conciencia en todos los planos,
escisin que constituye el rasgo esencial de la conciencia infeliz. La
superacin de lo negativo que es propia de tal escisin (segn Hegel,
reconocer que la trascendencia en la que la conciencia infeliz vea la
realidad nica y verdadera no se halla fuera de ella, sino dentro)
conduce a una sntesis superior, que se lleva a cabo en el plano de la
razn, la tercera gran etapa del itinerario fenomenolgico.
3.2.4. La razn
3) La razn nace en el momento en que la conciencia adquiere la
certeza de ser toda la realidad. Esta es la postura propia del idealismo.
Las etapas fenomenolgicas de la razn (o del espritu que se
manifiesta como razn) constituyen las progresivas etapas dialcticas
mediante las cuales se va adquiriendo esta certeza de ser todas las
cosas, es decir, la adquisicin de la unidad entre pensar y ser. Estas
etapas repiten los tres momentos examinados antes, pero en un grado
ms elevado, como en una espiral que asciende mediante un
movimiento que siempre vuelve a s mismo, describiendo crculos cada
vez ms amplios. El grado ms alto consiste en el hecho de que ahora
413
la conciencia -en cuanto razn- sabe que es unidad de pensamiento y
de ser, y las nuevas etapas a este nivel consisten en verificar dicha
certeza. Surgen as las tres etapas A) la razn que observa la
naturaleza; B) la razn que acta y C) la razn que adquiere la
conciencia de ser espritu.
A) La razn que observa la naturaleza est constituida por la ciencia
de la naturaleza, que desde el principio se mueve en el plano de la
conciencia de que el mundo es cognoscible por la razn, y por lo tanto
es racional. En la actualidad esta parte de la Fenomenologa ha
quedado bastante obsoleta, ya que los parmetros que utiliza Hegel son
los que corresponden a la ciencia de su tiempo, o incluso a algunas
pseudociencias como la fisiognmica de Lavater y la frenologa de Gall,
que son refutadas por Hegel, pero sin que tal refutacin posea ya
ningn inters para nosotros. El propio Hegel resume as la tesis de
fondo que es caracterstica de este momento: Ahora la razn muestra
un inters universal por el mundo, ya que est segura de tener en el
mundo su propia presencia o est convencida de que dicha presencia
es racional. La razn busca su "otro", sabiendo que en ello no poseer
nada ms que a s misma; slo busca su propia infinitud. Hegel extrae
la conclusin de que la razn que observa despus de haber
escudriado todas las vsceras de las cosas, despus de haberles
abierto todas las venas, como esperando desangrarse ella misma, la
razn no alcanzar tanta suerte; primero tiene que llegar a un
acabamiento en s misma, para luego lograr una experiencia de su
perfeccin. La razn para hallarse a s misma en su otro tiene que
superar el momento observador y pasar al momento activo o prctico, el
momento en que la razn ya no contempla, sino que acta moralmente.
B) La razn que acta repite en un plano ms alto -el de la certeza
de ser todas las cosas- el momento de la autoconciencia. El itinerario de
la razn activa consiste en comenzar a realizarse, en primer lugar,
como individuo, elevndose luego hasta lo universal, cuando se
superan los lmites de la individualidad y se alcanza la superior unin
espiritual de los individuos. Hegel escribe: Primero esta razn activa es
consciente de s misma nicamente como de un individuo, y como tal
individuo, debe promover y producir su propia efectividad en el otro;
luego, sin embargo, al elevarse su conciencia hasta la universalidad,
este individuo se convierte en razn universal. La razn debe
actualizarse en cuanto autoconciencia individual, a travs del
reconocimiento de la independencia de las dems autoconciencias y de
la unidad con stas. Hegel indica las etapas de este proceso en las
figuras de a) el hombre que busca la felicidad en los placeres y el gozo;

de Nayarit
b) el hombre que obedece la ley del corazn individual; e) la virtud y el

hombre virtuoso.
a) El hombre que se halla por completo dirigido hacia el placer
mundano y la afirmacin de s mismo (como lo refleja, por ejemplo, el
personaje de Fausto en el Urfaust de Goethe) experimenta la rigidez
absoluta de la singularidad, la cual ha quedado pulverizada en la
realidad efectiva, tan dura como continuada. El individuo que vive en
esta dimensin se halla destinado a un fracaso inexorable y pasa por la
amarga experiencia de que -al querer gozar y aduearse de la vida con
plenitud, hasta el final- se aferraba a la vida, pero con esto se asa en
realidad a la muerte, porque en el fondo del placer se encuentra la
nada.
b) Durante la segunda etapa la conciencia reconoce en s misma lo
universal como ley del corazn, que substituye su propio placer por el
bienestar de la humanidad (esta actitud de la conciencia refleja
probablemente la concepcin de Rousseau). Esta ley del corazn, dice
Hegel, es singularidad que quiere ser inmediatamente universal,
carece del momento de la mediacin, y por lo tanto es negativa. Por
eso, quien apela a la ley del corazn est destinado a tropezar con los
dems -que le contraponen leyes individuales de sus propios
corazones- o con el curso del mundo, que le contradice y le muestra
la negatividad de su postura.
414
largo de este obrar el hombre libre se une al obrar de otros hombres,
cosa que constituye ya algo positivo. A este obrar, empero, que es un
obrar de todos y cada uno, aun le falta una finalidad, un contenido real
absoluto.
b) Este contenido lo ofrece la razn legisladora, en forma de
imperativos universales absolutos, los cuales, en la medida en que son
genricamente universales y absolutos, no dejan de ser abstracciones.
c) En un plano superior aparece el intento de la razn crtica, que
encuentra su mxima expresin en el formalismo tico kantiano. Sin
embargo, tambin este intento se muestra abstracto.
Como conclusin, la autoconciencia descubre en esta fase que la
substancia tica no es ms que aquello en lo cual ya est inmersa: es el
ethos de la sociedad y del pueblo en el que vive. Hegel afirma: En un
pueblo libre, la razn se actualiza de verdad; es espritu presente y
viviente, en el cual el individuo no slo ve expresado y dado [...] su
destino (es decir, su esencia universal e individual), sino que l mismo
es sta esencia y ha llegado a su meta. Precisamente por esto, los
hombres ms sabios de la antigedad formularon esta sentencia: la
sabidura y la virtud consisten en vivir de conformidad con las
costumbres del propio pueblo.
3.2.5. El espritu
c) De la negacin y de la superacin de la individualidad surge la

virtud, una virtud que an no tiene realidad efectiva y resulta abstracta.
Esta se opone al curso del mundo, sin embargo, en el sentido de que lo
quisiera reformar, y por consiguiente experimenta su propio fracaso y su
propia vaciedad (esta virtud abstracta que quiere rectificar el curso del
mundo quiz sea la que representan -como alguien ha sugeridopersonajes del tipo de don Quijote, o tambin de Robespierre).
C) La razn, sntesis de los dos momentos precedentes, procede de
la autoconciencia que supera su oposicin con respecto a los dems y
al curso del mundo, hallando en stos su propio contenido. Tambin
esta fase se lleva a cabo mediante tres momentos sucesivos: a) el
hombre totalmente volcado hacia la obra que realiza; b) la razn
legisladora; e) la razn examinadora o crtica ante las leyes.
a). El hombre dedicado por completo a la obra que realiza acaba por
cambiar el hacer y substituirlo por la cosa que hay que hacer,
perdindose en el obrar puro que no obra nada. Sin embargo, a lo
4) La razn que se realiza en un pueblo libre y en sus instituciones es la

conciencia que vuelve a unirse ntimamente con su propia substancia
tica, convirtindose en espritu. El espritu es el individuo que
constituye un mundo como el que se lleva a cabo en la vida de un
pueblo libre. El espritu es la unidad de la autoconciencia en la perfecta
libertad e independencia, y al mismo tiempo en su oposicin mediata.
El espritu es yo que es nosotros, nosotros que es yo. Nada de lo que
manifiesta Hegel podra entenderlo quien no tuviese siempre presente
la dimensin intersubjetiva, social, del espritu.
Por consiguiente, a lo largo de todo el resto del itinerario
fenomenolgico, se aprecia con claridad que las figuras se convierten
en figuras de un mundo, etapas de la historia, que nos muestran el
espritu alienado en el tiempo, el cual a travs de esta alienacin se
realiza y se encuentra, y por ltimo se autoconoce. Las etapas
fenomenolgicas del espritu son: A) el espritu en s, como eticidad; B)
el espritu que llega a un extraamiento con, respecto a s mismo; C) el

de Nayarit
espritu que recobra la certeza de s.
A) El primer momento del espritu se encuentra en primer lugar a) en

la polis griega, donde se realiza la hermosa vida tica del pueblo
griego. No obstante, el equilibrio de esta hermosa vida tica es
inestable, porque slo posee una verdad inmediata. b) Por lo tanto,
pronto aparecen conflictos dialcticos, como por ejemplo el conflicto
entre ley divina, que el hombre lleva en su interior de manera ancestral,
y ley humana. Dicho conflicto queda representado de manera
paradigmtica por las figuras de Antgona (en la tragedia de Sfocles)
quien, segn las leyes humanas, no poda enterrar a su hermano, pero
que, siguiendo la ley divina que experimenta en su interior, le da
sepultura. Crean te, al castigarla, reafirma la ley humana. El destino,
empero, castiga tanto a Antgona, que no respet la ley humana, como
a Creonte, que no respet la ley divina. c) En estos conflictos el
individuo va emergiendo poco a poco desde la comunidad. Se quiebra
lo universal encarnado en la hermosa vida tica y sus fragmentos dan
origen a los distintos individuos. El triunfo de este momento dialctico
tiene lugar con el Imperio romano (sobre todo durante el perodo que
transcurre entre los Antoninos y Justiniano) gracias a la creacin de la
persona jurdica. Todos los hombres, sea cual fuere su origen, podan
obtener en aquel momento la ciudadana romana, y se les reconoca
como personas jurdicas. Sin embargo, esta nivelacin, que elimina
todas las diferencias, es algo abstracto. De tener todos los derechos se
pasa con facilidad a no tener ningn derecho. Como anttesis de tal
situacin nace el Csar, el amo del mundo. El individuo ha llegado a un
extraamiento de su substancia tica, y por lo tanto se escinde de ella.
B) El momento de la escisin llega a su culminacin en la Europa
moderna, donde la conciencia, al desvanecerse la unidad que haba
sido caracterstica del mundo medieval, se encamina a un
autoextraamiento, dirigindose de forma preponderante a la conquista
del poder y de las riquezas. a) Este es el momento de la cultura, pero
de una cultura fatua, que todo lo critica y todo lo disuelve de un modo
frentico, acabando por autodestruirse. Se comprende, pues, que la fe
se tome la revancha, contraponiendo otro mundo a la unidad del mundo
de la cultura (Hegel vuelve as al tema de la conciencia infeliz). No
obstante, a la fe se le contrapone la inteleccin pura, que vuelve a
defender los derechos de la razn. b) Esta contraposicin se eleva a un
conflicto del mximo nivel con la ilustracin. Esta ha tenido el gran
mrito de haber fortalecido la razn (Hegel eleva la ilustracin a figura
del espritu), pero tuvo como efecto negativo el haber disuelto toda la
realidad, transformndose en una especie de furia por suprimir,
415
salvando nicamente lo que era til y reduciendo todas las cosas al
restringido valor de servir para otras cosas. c) Sin embargo, la
absoluta libertad de la ilustracin est vaca, as como est vaco su
igualitarismo, y el resultado de todo esto fue el Terror (como ocurri en
la revolucin francesa) que, una vez eliminadas todas las jerarquas
sociales, y en general todas las diferencias, se rebela contra todo y
contra todos, y acaba por rebelarse dialcticamente contra s mismo,
autoanulndose.
C) El espritu vuelve a la conciliacin consigo mismo a travs de la
moralidad. a) El primer momento de este retorno es el que fue
expresado por la moral de tipo kantiano, que proclama el deber por el
deber, pero se muestra incapaz de sealar cul es el contenido de ese
deber. b) Cae, por lo tanto, en una distorsin estructural,
reintroduciendo de modo subrepticio aquellos contenidos y fines que
pretenda (en apariencia) mantener fuera de su razonamiento acerca
del puro deber por el deber. c) De dicha situacin emerge
dialcticamente la figura de la escrupulosidad, que es el simple actuar
conforme al deber, que no se dedica a cumplir este o aquel deber, sino
que sabe y hace aquello que es especficamente justo, ya que es
conciencia efectiva del deber concreto y une en una sntesis la
abstraccin kantiana con la concrecin histrica de la vida. Esta
escrupulosidad puede degenerar en la escrupulosidad de la romntica
alma bella, que se convierte en tan escrupulosa que no quiere
comprometerse con ninguna accin, no soporta la realidad y acaba por
volverse loca o tuberculosa (referencia quizs a Holderlin y a
Novalis?). Empero, la escrupulosidad del alma bella no acta, y sin
embargo emite juicios (por lo general, condenatorios) sobre quien acta.
Este conflicto entre yo juzgador y yo juzgado se ve superado a
travs de una sntesis ms elevada: el perdn, la conciliacin, que
permiten que el espritu llegue a su punto culminante, dentro de la
Fenomenologa. El "s" de la conciliacin, en el que los dos "yo"
abdican de su opuesto existir, es el existir del "yo" que se extiende
hasta la dualidad, un "yo" que permanece igual a s mismo, y que en su
completa alienacin y en su contrario total posee la certeza de s
mismo; es el dios que aparece entre aquellos que se saben en cuanto
puro saber.
3.2.6. La religin y el saber absoluto
5) La Fenomenologa presenta otra etapa, la religin, mediante la cual
se llega a la meta, al saber absoluto. Al exponer la filosofa del espritu
tendremos que hablar de la nocin de religin, y aqu trataremos el

de Nayarit
tema con mucha brevedad (al parecer, Hegel aadi estas pginas a la
Fenomenologa por razones circunstanciales, aunque est claro su
sentido dentro del conjunto). A travs de la religin y de sus diferentes
manifestaciones, el espritu se hace consciente de s mismo pero slo
desde el punto de vista de la conciencia que es consciente de la
esencia absoluta, y no como autoconciencia absoluta de lo absoluto
mismo, que ser el punto de vista del saber absoluto. Tambin puede
afirmarse que la religin es la autoconciencia de lo absoluto, pero que
an no ha llegado a la perfeccin, ya que asume la forma de la
representacin y no la del concepto. Hegel distingue tres etapas en la
Fenomenologa de la religin: a) la religin natural-oriental, que
representa lo absoluto en forma de elementos o de cosas naturales; b)
la religin griega, que representa lo absoluto de forma humana, como
sujeto finito; c) la religin cristiana, que representa el punto culminante.
En los dogmas fundamentales del cristianismo Hegel descubre los
conceptos cardinales de su propia filosofa: la Encarnacin, el Reino del
Espritu y la Trinidad expresan el concepto de espritu que se aliena
para autoposeerse, y que en su ser otro mantiene la igualdad de s
mismo consigo mismo, llevando a cabo la suprema sntesis de los
opuestos.
6) Finalmente, la superacin de la forma de conocimiento representativo
que es propio de la religin conduce al puro concepto y al saber
absoluto, es decir, al sistema de la ciencia, que Hegel expondr en la
lgica, en la filosofa de la naturaleza y en la filosofa del espritu.
3.3. La naturaleza polivalente y la ambigedad de la Fenomenologa
del espritu
La Fenomenologa de Hegel constituye un unicum en la historia de

la filosofa y atrajo en pocas pasadas -y contina atrayendo hoydebido a su significado polivalente y a su desconcertante ambigedad.
Este unicum puede captarse con mucha ms claridad si lo
contemplamos sobre el trasfondo cultural de su poca y, en particular, si
lo ponemos en relacin con los Bildungsromane, las novelas
pedaggicas, sobre las cuales los filsofos han llamado la atencin
justificadamente. Rousseau en el Emilio ya haba presentado a travs
de su protagonista una experiencia paradigmtica, es decir, la
experiencia de un individuo que consigue la libertad, despus de pasar
por las fases esenciales de un riguroso aprendizaje. Los ejemplos ms
ilustres de esta clase de novelas aparecen en el mbito de la cultura
alemana: el Wilhelm Meister de Goeth, el Enrique de Ofterdingen de
416
Novalis, el Hiperin de Holderlin, por citar slo las ms famosas. Los
personajes de estas novelas se enfrentan con una serie de dificultades
y, a travs del duro aprendizaje de una dolorosa experiencia, superan
sus convicciones originarias -que poco a poco se van mostrando
ilusorias, pero que constituan etapas que haba que recorrer- y acaban
llegando a la verdad.
Puede considerarse que la Fenomenologa es una gran novela
educativa de carcter filosfico, cuyo protagonista es tanto el individuo
emprico como (y sobre todo) el espritu mismo. Adquiere as una
claridad absoluta el siguiente texto de Hegel, que constituye una
autntica clave para entender esta difcil obra:
Dado que no slo la substancia del individuo, sino adems el espritu del
mundo tuvo la paciencia de recorrer estas formas en toda su extensin
temporal, asumiendo el enorme esfuerzo de la historia universal con objeto de
volver a plasmar en cada una de sus formas -en la medida en que sta lo
exigiese- el contenido total de s mismo; y dado que el espritu del mundo no
habra podido alcanzar la conciencia de s mismo con un esfuerzo menor, se
hace evidente que, en conformidad con la cosa misma, el individuo no podr
comprender su substancia a travs de una senda ms corta; sin embargo, se
enfrenta con un esfuerzo ms llevadero, porque todo lo en s ya consummatum
est: el contenido [...] est reducido [...] a la mera determinacin de pensamiento
[...], ya est reducido a memoria.
La fenomenologa, por lo tanto, puede compararse -como alguien ha

sugerido- a una grandiosa anamnesis platnica que devuelva al alma
humana a su estar junto a los dioses (a la llanura de la verdad,
como dice el Fedro) o que -dejando de lado las metforas- conduzca la
conciencia desde la perspectiva emprica hasta la perspectiva de lo
absoluto. Segn esta ltima perspectiva, expondremos ahora el
sistema de la verdad de Hegel.

de Nayarit
417
6.1. El espritu y sus tres momentos
6,2. El espritu subjetivo
El espritu es la idea que vuelve a s misma desde su alteridad.

Despus de lo que dijimos en los apartados precedentes, esto ya se
aprecia con claridad. Sobre todo, en el espritu se pone de manifiesto
aquella circularidad dialctica sobre la que Hegel llama la atencin en
diversas ocasiones. Como momento de conclusin dialctica, es decir,
como resultado del proceso (del autoproceso) el espritu es la ms alta
manifestacin de lo absoluto. Hegel escribe: "Lo absoluto es el
espritu": sta es la definicin ms elevada de lo absoluto. Hallar esta
definicin y comprender su significado y su contenido, cabe decir que tal
ha sido la tendencia absoluta de toda cultura y filosofa; hacia esta meta
ha avanzado con sus esfuerzos toda religin y toda ciencia; este
impulso es el nico que explica la historia del mundo. Pronto se
encontr la palabra y la representacin [pero no el concepto] del
espritu; el contenido de la religin cristiana es el que da a conocer a
Dios como espritu. Sin embargo, lo que aqu [en la religin] se da en
forma representativa [...] hay que comprenderlo en su elemento propio,
en el concepto: tal es la tarea de la filosofa. El espritu hegeliano, por
lo tanto, es el correlato filosfico de lo que representa Dios en la
religin: es el autorrealizarse y el autoconocerse de Dios.
La idea que vuelve a s es el emerger del espritu, que al principio se

manifiesta ligado an a la finitud. Hegel explica del modo que ya
conocemos cmo la idea infinita -que se hace espritu al emerger de la
naturaleza- se encuentra an ligada a lo finito. No es el espritu el que
se manifiesta en lo finito sino, a la inversa, la finitud es la que aparece
dentro del espritu. Por qu sucede tal cosa? Hegel afirma que se trata
de una apariencia que el espritu se pone a s mismo, como una
barrera, para conseguir mediante la superacin poseer y saber para s
la libertad como su propia esencia. Se vuelven evidentes aqu los ecos
de Fichte, si bien se hallan encuadrados en otro contexto.
Volviendo a la trada idea-naturaleza-espritu, hay que decir que la

idea es el simple concepto de saber y, en consecuencia, la posibilidad
lgica del espritu, mientras que el espritu es la actualizacin o la
realizacin de esta posibilidad. El espritu es la actualizacin y el
autoconocimiento vivientes de la idea. En este sentido, el espritu slo
es el ltimo debido a nuestro modo de expresamos, pero en realidad es
el primero. Desde esta perspectiva, idea lgica y naturaleza son
contempladas como momentos ideales del espritu, no separados y no
escindidos, polos dialcticos cuya sntesis viviente est constituida por
el espritu.
La filosofa del espritu -al igual que todas las partes y todos los
momentos del sistema hegeliano- tambin se halla estructurada de
manera tridica, y por lo tanto se divide en tres momentos: 1) en el
primero, el espritu se halla en el camino de su propia autorrealizacin y
autoconocimiento (espritu subjetivo); 2) en el segundo, el espritu se
autoactualiza plenamente como libertad (espritu objetivo), y 3) en el
tercero, el espritu se autoconoce plenamente y se sabe principio y
verdad de todo, y es igual que Dios en su plenitud de vida y de
conocimiento (espritu absoluto).
El espritu subjetivo consta de las siguientes etapas: 1) la

antropologa, que es el estudio del alma, considerada en su fase
primigenia como el sueo del espritu o como el intelecto potencial
aristotlico; 2) la fenomenologa, que vuelve a plantear algunos de los
temas de la gran obra de ese mismo ttulo, y que lleva desde la
conciencia -pasando por la autoconciencia- hasta la razn (la cual, en
cuanto conciencia de ser todas las cosas, es espritu, aunque todava
no est desplegado del todo); 3) la psicologa, que estudia el espritu
terico (que conoce los objetos como lo distinto de s), el espritu
prctico (como actividad que modifica los, objetos) y el espritu libre
como sntesis de los dos primeros momentos. Esta es la parte que le
interesa menos a Hegel, en comparacin con las dos que vienen
despus. Sin embargo, hay que destacar algunos elementos.
Hegel, antes que nada, revaloriza el tratado Sobre el alma de
Aristteles, afirmando que, con respecto a los temas referentes al alma,
dicho tratado contina siendo la obra ms correcta, y quiz la nica de
inters especulativo, que versa sobre dichas cuestiones. Por eso
Hegel toma muchos temas expuestos por Aristteles, integrndolos en
su sistema especulativo. Considera que la sensacin es una
interiorizacin de la corporeidad, y a este respecto hay que recordar lo
que l afirma, aclarando su postura a la perfeccin. Una tradicin que
quiere hacerse remontar hasta Aristteles dice que nihil est in intellectu,
quod non fuerit in sensu. Para Hegel, empero, esto slo es verdad a
medias, y la filosofa especulativa afirmar: nihil est in sensu quod non
fuerit in inteliectu, en la medida en que el espritu es causa de lo
sensible (y por lo tanto, tambin da la sensacin).
El panlogismo se hace aqu evidente. Tambin resulta notable el
pensamiento hegeliano acerca de la lengua. La lengua posee una

de Nayarit
potencia divina y es naturaliter portadora de una estructura lgica. El

lenguaje es una encarnacin de lo universal, de manera que, segn
esta concepcin, palabra, significado y cosa expresada forman una
compacta unidad.
Hemos dicho antes que el espritu subjetivo acaba con el emerger

de la libertad. Ahora bien, ni en Oriente, ni en Grecia, ni en Roma
apareci la idea del hombre como realmente libre: Esta idea vino al
mundo por obra del cristianismo; para ste, el individuo como tal posee
un valor infinito, y al ser objeto y fin del amor de Dios, se halla destinado
a tener una relacin absoluta con Dios como espritu y a hacer que este
espritu habite en l: el hombre est en s mismo destinado a la libertad
suprema. Sin embargo, aade Hegel, el cristiano tambin tiene
presente el espritu divino como lo que entra en la esfera de la
existencia mundana. Y es aqu donde se pasa desde el espritu
subjetivo hasta el objetivo, que es justamente el espritu que entra en el
mundo como su substancia y que Hegel ya no interpreta simplemente
en clave religiosa, sino en clave filosfico-conceptual.
6.3. El espritu objetivo
6.3.1. La concepcin hegeliana del espritu objetivo
Segn ciertos especialistas, el espritu objetivo es el momento ms
significativo y ms especfico del hegelianismo, o por lo menos, uno de
los ms caractersticos e interesantes. El espritu objetivo es el espritu
que se realiza en las instituciones de la familia, en las costumbres y en
los preceptos de la sociedad, en las leyes del Estado. Es el ethos que
nutre la vida tico-poltica, es la historia que se hace.
Nicolai Hartmann puso en claro la concepcin hegeliana del espritu
objetivo en un texto muy ilustrativo, que vale la pena citar aqu: (El
espritu objetivo) es un elemento de la vida en el cual nos encontramos
todos, y fuera del cual no tenemos existencia, es -por as decirlo- el aire
espiritual en el que respiramos. Se trata de la esfera espiritual en la que
nacimiento, educacin y circunstancia histrica nos ponen y nos
permiten crecer: aquel quid universal que en la cultura, las costumbres,
la lengua, las formas de pensamiento, los prejuicios y las valoraciones
predominantes, conocemos como potencia supraindividual y sin
embargo real, frente a la cual el individuo se presenta casi sin poder y
sin defensa, ya que penetra, lleva y caracteriza su esencia, al igual que
la de todos los dems.
418
Este maravilloso quid es un medium a travs del cual vemos,
comprendemos, juzgamos, utilizamos y tratamos cualquier cosa. Sin
embargo, es al mismo tiempo bastante ms que un medium: es algo
que concede estructura, forma y gua, existiendo en nosotros mismos.
Resulta fcil hacerse histricamente consciente de ello (mirando hacia
atrs, desde el punto de vista de los epgonos). Hablamos de
tendencias y de corrientes espirituales de una poca, de sus
orientaciones, ideas, valores, de su moral, su ciencia y su arte.
Entendemos estos fenmenos como algo que es histricamente real,
que tiene su nacer y perecer, y por lo tanto su vida en el tiempo, igual
que los individuos. No obstante, nos hallamos muy lejos de atribuirle al
individuo histrico como tal dichos fenmenos, como si fuesen
nicamente suyos. En particular, los aferramos sin duda del modo ms
fcil en uno u otro representante que posea un relieve destacado, pero
sabemos que slo se trata de un representante, que aquella realidad
que se manifiesta espiritualmente en l no es la suya y ni siquiera se
resuelve objetivamente en l. No menos conocido es el espritu objetivo
en la vida de nuestro presente. Por ejemplo, se habla con claridad de un
"saber de nuestro tiempo". El individuo participa en este saber, se
orienta hacia all aprendiendo, pero dicho saber nunca se identifica con
el saber del individuo. Colaboran en l innumerables inteligencias, pero
ninguna lo considera seguramente como suyo. Sin embargo, existe algo
total, comprensivo, que se desarrolla unitariamente, una realidad con
ordenacin y con leyes propias. No tiene lugar en una conciencia
singular; sin embargo, se trata de un elemento especficamente
espiritual, esencialmente diferente de toda dimensin codificada,
material. Y por esto, es absolutamente real, dotado de todo lo que
pertenece a la realidad: nacimiento en el tiempo, crecimiento,
desarrollo, culminacin y decadencia. Los individuos son sus
portadores. Sin embargo, su realidad no es la de los individuos, al igual
que su vida y su duracin son diferentes de la vida y la duracin de
stos.
Contina subsistiendo en el sucederse de los individuos, es una
realidad espiritual, un ser sui generis, espritu objetivo. El espritu
objetivo es el momento de la realizacin de la libertad en un orden
intersubjetivo, que poco a poco se va ensanchando en niveles y en
momentos dialcticos sucesivos, que Hegel denomina 1) derecho, 2)
moralidad y 3) eticidad. La comprensin de estos momentos nos
permitir entender mejor el sentido del espritu objetivo hegeliano.
6.3.2. Los tres momentos del espritu objetivo y el significado de la

de Nayarit
historia
1) La voluntad libre -dice Hegel- para no seguir siendo puramente

abstracta, debe darse una existencia, es decir, concretarse, y la
materia ms inmediata en que esto sucede est constituida por las
cosas y los objetos externos. De este modo nace el derecho y lo que
est en conexin con l. Esta primera manera de la libertad -explica
Hegel- es la que debemos conocer en cuanto propiedad, la esfera del
derecho formal y abstracto en el que entran la propiedad en su aspecto
mediato, como contrato, y el derecho en su violacin, como delito y
pena. La libertad que aqu tenemos es lo que llamamos persona [en
sentido jurdico]; esto es, el sujeto que es libre, libre por s mismo, y se
da una existencia en las cosas.
2) Esta forma de existencia inmediata, no obstante, resulta
inadecuada para la libertad, en la medida en que es inmediata y
exterior. Tal inmediatez y exterioridad tiene que negarse y superarse, a
travs de la mediacin y la interiorizacin, con lo que nace la moralidad,
el segundo momento del espritu objetivo. En la moralidad, explica
Hegel, yo no soy ya simplemente libre en esta cosa inmediata, sino
que lo soy tambin una vez eliminada la inmediatez, porque lo soy en
m mismo, en la esfera subjetiva. En esta esfera las cosas exteriores
son puestas como algo indiferenciado y lo que cuenta es mi juicio moral,
mi voluntad, la forma de universalidad en la que se inspira la regla del
actuar. Esta es la esfera de la voluntad subjetiva, cuyo ejemplo
paradigmtico lo constituye la tica kantiana, y a la cual Hegel le
reprocha el ser unilateral, porque encierra al hombre en su interior. Esta
unilateralidad queda, pues, eliminada y superada mediante la
realizacin externa y concreta de la voluntad.
3) Entramos as en el momento de la eticidad, que es la sntesis de
los dos momentos precedentes, aquel momento en el que el querer del
sujeto se realiza queriendo fines concretos, llevando as a cabo una
mediacin entre lo subjetivo y lo objetivo. A su vez, la eticidad se realiza
dialcticamente en tres momentos: a) la familia, b) la sociedad y e) el
Estado. Este texto de Hegel lo pone de manifiesto a la perfeccin:
As, la eticidad es la unidad entre el querer en su concepto y el querer del
individuo, es decir, del sujeto. Su primera existencia es una vez ms algo
natural, en la forma del amor y el sentimiento, la familia; aqu, el individuo ve
anulada su personalidad retrada y se halla con su conciencia en una totalidad.
En el grado siguiente, hay que contemplar la prdida de la eticidad particular y
de la unidad substancial: la familia se disgrega y los componentes se comportan
recprocamente como independientes, dado que nicamente les liga el vnculo
419
de la necesidad mutua. Con frecuencia se ha confundido con el Estado la
sociedad civil. Empero, el Estado no es ms que una tercera cosa, la eticidad, y
es el espritu, en el que tiene lugar la prodigiosa unin entre la autonoma de la
individualidad y la substancialidad universal. Por lo tanto, el derecho del Estado
es ms elevado que los otros: es la libertad en su formacin concreta, que cede
nicamente ante la suprema verdad absoluta del espritu universal.
Por lo tanto, los fines que quiere la voluntad libre en la fase de la

eticidad son aquellos fines concretos que pone la realidad viva de la
familia, que seala la sociedad con sus mltiples exigencias y que el
Estado quiere con sus leyes.
Entre las muchas pginas interesantes que escribi Hegel, acerca
de los tres momentos de la eticidad, cabe recordar las referentes a la
familia (que muestra como algo bastante ms elevado que un contrato,
en cuanto sntesis tica, en la que el dato contractual y lo que est en
conexin con ste -por ejemplo, el sexo y el amor- hallan su
autenticidad en un ethos superior) y a la sociedad (en la que Hegel
individualiza el organismo social como algo intermedio entre familia y
Estado, con tanta claridad que su intuicin -como se ha hecho notarpuede considerarse como algo clave para la moderna ciencia social).
En cambio, hemos de ampliar la exposicin referente al Estado, puesto
que mediante ste y a travs de la dialctica que se instituye entre los
Estados es como se realiza la historia, que para Hegel constituye una
autntica teofana, una manifestacin-realizacin del espritu objetivo.
6.3.3. La naturaleza del Estado y de la historia, y la filosofa de la
historia
El Estado, como sntesis del derecho y de la moralidad, y como
verificacin de la familia y de la sociedad, es la idea misma que se
manifiesta en el mundo: es, afirma Hegel, el ingreso de Dios en el
mundo, un Dios real. Esto es as incluso en el caso del Estado ms
deficiente, porque la deficiencia, por grande que sea, nunca lo es tanto
como para eliminar lo positivo que hay en su fondo, y en consecuencia
nunca invalida todo lo ya dicho. Vase esta pgina famosa, que ha
hecho historia en todos los sentidos, porque -con razn o sin ella- ha
sido invocada como autojustificacin de las ms recientes dictaduras:
El Estado, en s y para s, es la totalidad tica, la realizacin de la libertad; y la
finalidad absoluta de la razn es que la libertad sea real. El Estado es el espritu
que est en el mundo y que se realiza en ste con conciencia, mientras que en
la naturaleza slo se realiza en cuanto distinto de s mismo, como espritu
adormecido. Slo es el Estado en cuanto existente en la conciencia, en cuanto

de Nayarit
consciente de s mismo, como objeto que existe. En la libertad no hay que
avanzar desde la individualidad, desde la autoconciencia individual, sino
nicamente desde la esencia de la autoconciencia; porque -sea o no el hombre
consciente de ello- dicha esencia se realiza como poder autnomo, en el cual
cada uno de los individuos aislados no es ms que un momento. El Estado
constituye el ingreso de Dios en el mundo; su fundamento es la potencia de la
razn que se realiza como voluntad. En la idea de Estado no hay que tener en
cuenta Estados particulares, instituciones particulares; al contrario, hay que
considerar la idea por s misma, este Dios real. Todo Estado -aunque se le
declare como algo malo segn los principios que se profesen, o se descubran
en l este o aquel defecto- siempre posee en s mismo, especialmente si
pertenece a nuestra poca civil, los momentos esenciales de su existencia. Sin
embargo, como resulta mucho ms fcil descubrir un defecto que entender lo
positivo, se cae fcilmente en el error de olvidar, por encima de los aspectos
particulares, el organismo interior del Estado mismo. El Estado no es una obra
de arte; se halla en el mundo, y por lo tanto en el mbito del arbitrio, la
accidentalidad y el error: un comportamiento malo puede desvirtuarlo desde
muchos ngulos. Empero, el hombre ms odioso, el reo de un delito, un
enfermo o un tulIido continan siendo hombres VIVOS; exIste lo afirmativo, la
vida, a pesar del defecto; y tal afi ativo es importante, en este contexto.
Dentro de esta concepcin el Estado no existe para el ciudadano

sino, al contrano, es el ciudadano que existe para el Estado. En
resumen: el ciudadano slo existe en cuanto miembro del Estado. Se
trata de una concepcin griega que Hegel vuelve a plantear y lleva
hasta sus ltimas consecuencias, en el contexto de su idealismo y su
panlogismo.
Si el Estado es la razn que efecta su ingreso en el mundo, la
historia -que nace desde la dialctica de los Estados- no es ms que el
desplegarse de esta misma razn. La historia -dice Hegel- es el
desplegarse del espritu en el tiempo, del mismo modo que la
naturaleza es el desplegarse de la idea en el espacio. La historia es el
juicio del mundo, y la filosofa de la historia es el conocimiento y la
revelacin conceptual de esta racionalidad y de este juicio. La filosofa
de la historia es la visin de la historia desde el punto de vista de la
razn, frente a la visin tradicional, caracterstica del intelecto.
La historia del mundo se desarrolla de acuerdo con un plan racional
(al que la religin denomina providencial), y la filosofa de la historia
es el conocimiento cientfico de este plan. Por consiguiente, la filosofa
de la historia se convierte en una teodicea, un conocimiento de la
justicia divina y una justificacin de lo que aparece como mal frente al
poder absoluto de la razn. Lo que parece un mal, segn Hegel, no es
ms que aquel momento negativo que constituye el mecanismo
420
impulsor de la dialctica. La muerte, como ocaso de las cosas
particulares, slo es el continuo hacerse del universal. La guerra misma
es el momento de la anttesis que mueve la historia, la cual sin guerras
slo registra pginas en blanco. Hegel afirma: No slo quedan
fortalecidos los pueblos gracias a las guerras; las naciones, que se ven
sacudidas por la discordia interna, conquistan la paz interior mediante
guerras en el exterior. Sin ninguna duda, de la guerra proviene la
inseguridad en la propiedad, pero esta inseguridad de las cosas no es
ms que el movimiento, el cual es necesario.
Como puede apreciarse, nuestro filsofo no se detiene ante nada.
Por lo dems, una vez establecido que la historia es el manifestarse la
naturaleza de Dios en un determinado elemento particular, todo se
sigue de ello. Justamente en la Filosofa del derecho se lee la clebre
afirmacin todo lo que es real es racional, todo lo que es racional es
real. Al igual que en la naturaleza, para quien sostenga la identidad
entre Dios y naturaleza (Deus sive natura), todas las cosas son
necesarias y poseen un sentido absoluto, para Hegel sucede lo mismo
en el caso de quien piensa Deus sive historia: todo es necesario y todo
acontecimiento posee un sentido absoluto.
Veamos cmo se despliega concretamente el espritu objetivo en la
historia. Se particulariza como espritu del pueblo (Volksgeist), tal como
se manifiesta paulatinamente en los diversos pueblos. El espritu del
pueblo, no obstante, es una manifestacin del espritu del mundo
(Weltgeist).
Hegel explica:
El espritu del pueblo es, esencialmente, un espritu particular, pero al mismo
tiempo no es ms que el espritu universal absoluto, ya que ste es Uno. El
Weltgeist es el espritu del mundo, tal como se manifiesta en la conciencia
humana; los seres humanos se encuentran en l del mismo modo que las
realidades individuales se hallan en la totalidad que las contiene. Este espritu
del mundo se muestra conforme al espritu divino, que es el espritu absoluto.
En la medida en que Dios es omnipresente, est en cada hombre, aparece en la
conciencia de cada uno; y esto es el espritu del mundo. Puede parecer el
espritu particular de un pueblo particular: sin embargo, ste constituye un
eslabn en la cadena formada por el transcurso del espritu del mundo, y este
espritu universal no puede perecer. El espritu de un pueblo es, pues, el espritu
universal en una forma particular.
Tambin los individuos csmico-histricos -los grandes hroes,

capaces de comprender cul es la hora adecuada para llevar a cabo

de Nayarit
algo- son momentos particulares del espritu del mundo. Lo que stos
hacen no lo extraen de su interior, sino del espritu que traza sus
designios a travs de ellos. Hegel escribe: sta es la verdadera
relacin del individuo con su substancia universal. De sta procede
todo, es el nico fin, la nica fuerza: lo nico que es querido por tales
individuos, lo que en ellos busca su satisfaccin y se realiza.
Precisamente por esto tienen poder en el mundo; y slo en la medida
en que son aquellos cuyo fin es lo adecuado al fin del espritu en s y
para s, se halla de su parte el derecho absoluto, que es por lo dems
un derecho de naturaleza del todo especial. Es sabido que se ha
abusado de estas palabras de Hegel. Quisiramos recordar, sin
embargo, una advertencia crtica muy pertinente de G. de Ruggiero,
quien seala: Las imaginaciones de esta clase parecen grandiosas,
pero slo son mezquinas. Los hombres as configurados (que diviniz
un gusto romntico enfermizo) se vuelven tteres de lo absoluto y no
hombres vivos y verdaderos. En efecto, el espritu, despus de
haberse servido de ellos para su fines, los abandona y se convierten en
nada, al igual que Napolen, quien despus de su derrota slo
sobrevivi para languidecer en la pequea isla de Elba y para morir en
la lejana Santa Elena.
Cmo se explican las mezquinas pasiones que mueven a los
hombres y sus fines particulares? Cmo se justifican las
accidentalidades de distintos gneros? Hegel responde que lo particular
se debilita y se agota en su lucha contra otro particular, puesto que lo
particular es siempre conflictivo. Acaba en la ruina, y de su ruina
emerge imperturbable lo universal. La razn universal hace que acten
en favor suyo las pasiones irracionales y lo particular. En esto consiste
la astucia de la razn. Hegel la define as: Se puede llamar "astucia
de la razn" al hecho de que esta ltima haga actuar en provecho suyo
las pasiones, y que todo lo que le sirve de instrumento para traducirse
en existencia se vea por ello perjudicado y daado.
As es, en efecto, el fenmeno: una de sus partes no es nada y la
otra es afirmativa. En la mayora de los casos, lo particular es
demasiado poco Importante en comparacin con lo universal: los
individuos son sacrificados y abandonados a su destino. La idea paga el
tributo de la existencia y la caducidad no de su propio bolsillo, sino
mediante las pasiones de los individuos. Csar tena que llevar a cabo
lo necesario para invertir la decrpita libertad; su persona pereci en la
lucha, pero sigui existiendo lo que era necesario: la libertad segn la
idea yaca a mayor profundidad que el acaecer exterior.
421
La historia del mundo pasa a travs de etapas dialcticas que
sealan un Incremento progresivo de racionalidad y de libertad, desde
el mundo oriental hasta el mundo grecorromano y el cristianogermnico. En esta ltima fase el espritu parece haberse realizado
plenamente, conservando en sus profundidades el pasado como
memoria y actualizando en el presente el concepto de s mismo. En
tales circunstancias, acaso la historia est destinada a detenerse en la
fase cristiano-germnica? Deja acaso de avanzar, en determinado
momento, la dialctica histrica? Eso es lo que habra que deducir de
las palabras de Hegel, al revs de lo que exigiran necesariamente los
principios de la dialctica misma. Se trata de una seria apora, que
tambin repercutir sobre la concepcin de la historia de Marx.
6.4. El espritu absoluto: arte, religin y filosofa
Despus de haberse realizado en la historia como libertad, la idea
concluye su vuelta a s misma en el autoconocerse absoluto. El
espritu absoluto, por tanto, es la idea que se autoconoce de manera
absoluta, y tal autoconocimiento es el autoconocimiento de Dios, en el
cual el hombre desempea un papel esencial. Al mismo tiempo, Hegel
rebaja a Dios hasta el hombre y eleva al hombre hasta Dios, como
demuestra de modo inequvoco este texto: Dios es Dios nicamente
en cuanto que se sabe a s mismo; su saber de s mismo, adems, es
su autoconciencia en el hombre y el saber que el hombre tiene acerca
de Dios, que aventaja al saberse del hombre en Dios. Hegel cree que,
de este modo, ha conciliado definitivamente lo finito y lo infinito.
Sin embargo, este autosaberse del espritu no es una intuicin
mstica, sino un proceso dialctico, tridico, que se lleva a cabo 1) en el
arte, 2) en la religin y 3) en la filosofa. A travs de estas tres formas
conocemos a Dios y Dios se conoce. Se realizan, respectivamente, 1) a
travs de la intuicin sensible (esttica), 2) a travs de la representacin
de la fe y 3) a travs del puro concepto.
Hegel resumi su pensamiento acerca del espritu absoluto (al que
dedic sus grandes cursos de lecciones berlinesas) en unas cuantas
pginas -pertenecientes a los cursos de Esttica- que logran una
sntesis y una claridad excepcionales. A continuacin citamos estas
pginas tan representativas, cediendo la palabra a Hegel.
El arte, en la medida en que se ocupa de lo verdadero en cuanto objeto
absoluto de la conciencia, pertenece asimismo a la esfera absoluta del espritu,
y por su contenido se encuentra en el mismo terreno que la religin en el

de Nayarit
sentido especfico del trmino y que la filosofa. En efecto, tampoco la filosofa
tiene ms objeto que a Dios, y es as esencialmente teologa racional y, en lo
que se refiere al servicio de la verdad, culto perenne.
Debido a esta igualdad de contenido, los tres reinos del espritu absoluto
slo se diferencian por las formas en que stos llevan a la conciencia su objeto,
lo absoluto. Las diferencias entre dichas formas residen en el concepto mismo
de espritu absoluto. El espritu en cuanto verdadero espritu es en s y para s;
por lo tanto no es una esencia abstracta y que est ms all de la objetividad,
sino que en el interior de sta es el recuerdo en el espritu finito de la esencia de
todas las cosas: lo finito que se capta a s mismo en su esencialidad, y l mismo
esencial y absoluto. La primera forma de esta aprehensin es un saber
inmediato y, precisamente por esto, sensible, un saber con la forma y la figura
de lo sensible y objetivo, en el cual lo absoluto se convierte en intuicin y
sentimiento. La segunda forma es la conciencia representante y, por ltimo, la
tercera consiste en el libre pensamiento del espritu absoluto.
a) La forma de la intuicin sensible pertenece al arte, de modo que el arte es
el que presenta la verdad de una forma sensible. Ms an: bajo una forma
sensible que posee en esta apariencia suya un sentido y un significado ms
altos, ms profundos, pero que no quiere que a travs del medio sensible se
vuelva. aprehensible el absoluto como tal, en su universalidad; precisamente
porque la unidad de este con la apariencia individual constituye la esencia de lo
bello y de su produccin mediante el arte. Dicha unidad se realiza en el arte, a
decir verdad, tambin en el elemento de la representacin y no slo en el de la
exterioridad sensible, lo cual ocurre de manera particular en la poesa. Sin
embargo, tambin en sta, que es la ms espiritual de las artes, se halla
presente la unin entre significado y configuracin individual de ste -aunque
sea para la conciencia representante- y cada contenido se capta y se
representa de un modo inmediato. En general, aqu hay que establecer de
inmediato que el arte, teniendo como su objeto particular lo verdadero, el
espritu, no puede ofrecer la intuicin de ste mediante los objetos particulares
como tales de la naturaleza, por ejemplo, el Sol, la Luna, la Tierra, las estrellas,
etc. Sin duda, stos son existencias sensibles pero aisladas, y tomadas por s
mismas ofrecen la intuicin de lo espiritual.
Al conceder al arte este lugar absoluto, dejamos explcitamente de lado la
representacin antes mencionada, segn la cual el arte puede servir para el
contenido ms heterogneo y para otros intereses extraos a l. Por otro lado,
la religin se sirve del arte muy a menudo, para aproximarse al sentimiento o
para llevar a una imaginacin de la verdad religiosa a travs de la fantasa. En
este caso, el arte se halla sin duda al servicio de una esfera distinta de la suya.
Sin embargo, cuando el arte est presente en su mxima perfeccin, l es quien
posee en sus imgenes el tipo de manifestacin ms esencial y que mejor
corresponde al contenido de la verdad. En los griegos, por ejemplo, el arte fue
la forma ms elevada con que el pueblo se represent a los dioses y se elabor
una conciencia de la verdad. Por eso los poetas y los artistas, en opinin de los
griegos, fueron los creadores de sus dioses, y los artistas dieron a la nacin una
422
determinada representacin del actuar, el vivir y el obrar de lo divino, y por lo
tanto el contenido especfico de la religin. Y esto no ocurri en el sentido de
que tales representaciones y doctrinas ya existan antes que la poesa, en
modos abstractos de la conciencia, en cuanto proposiciones religiosas y
determinaciones del pensamiento en general, que luego los artistas hubiesen
revestido de imgenes y cubierto exteriormente con el adorno de la poesa. Por
lo contrario, el modo de la produccin artstica consisti en que aquellos poetas
lograron elaborar lo que se suscitaba en ellos, slo en forma de arte y de
poesa. En otras fases de la conciencia religiosa, en las que el contenido
religioso se muestra menos accesible a la manifestacin artstica, el arte en este
aspecto posee un campo de accin ms limitado.
ste sera el original y autntico lugar del arte como supremo inters del
espritu. Sin embargo, al igual que el arte posee su antes en la naturaleza y
en la esfera finita de la vida, tambin tiene un despus, un mbito que supera
a su vez su modo de concebir y de manifestar lo absoluto. En efecto, el arte
contina teniendo en s mismo un lmite, y por lo tanto pasa a formas ms
elevadas de la conciencia. Dicha limitacin determina asimismo el lugar que
acostumbramos a asignar al arte en nuestra vida de hoy. El arte ya no vale,
para nosotros, como modo ms elevado de darse existencia a s misma la
verdad. En general, el pensamiento pronto se contrapuso al arte, en cuanto
representacin que convierte en sensible lo divino; esto ocurri entre los judos
y los musulmanes, por ejemplo, e incluso entre los mismos griegos, como se
puede apreciar a travs de la firme oposicin de Platn a los dioses de Homero
y de Hesodo. Al avanzar el desarrollo cultural de los pueblos, llega en general
la poca en que el arte va ms all de s mismo. Los elementos histricos del
cristianismo, por ejemplo, la venida de Cristo, su vida y su muerte, ofrecieron al
arte, y sobre todo a la pintura, numerosas ocasiones de desarrollo, y la misma
Iglesia cultiv o estimul el arte. Sin embargo, cuando el impulso dirigido hacia
el saber y la bsqueda, y la necesidad de una espiritualidad ntima provocaron
la reforma, tambin la representacin religiosa se alej del elemento sensible y
fue reconducida a la interioridad del nimo y del pensamiento. De este modo, el
despus del arte consiste en el hecho de que resulta innata para el espritu la
necesidad de verse satisfecho slo desde su propio interior, como autntica
forma de la verdad. En sus comienzos, en el arte sigue subsistiendo algo
misterioso, un presentimiento lleno de misterio, un cierto recelo, porque sus
producciones todava no han extrado todo su contenido a travs de la intuicin
imaginativa. Pero cuando el contenido acabado ha sido puesto acabadamente
de relieve a travs de formas artsticas, el espritu previsor regresa desde tal
objetividad, alejndola de s, en su interior. Esta poca es la nuestra. Cabe
esperar, en efecto, que el arte se eleve y se perfeccione cada vez ms, pero su
forma dej de ser la suprema .necesidad del espritu. Y aunque podamos hallar
excelentes las imgenes de los dioses griegos y ver representados con dignidad
y a la perfeccin a Dios Padre, a Cristo y a Mara, esto ya no basta, sin
embargo, para que nos pongamos de rodillas.
b) El siguiente mbito que supera al reino del arte est constituido por la
religin. La religin posee como forma de su propia conciencia la

de Nayarit
representacin, en la medida en que lo absoluto se traslada desde la objetividad
del arte hasta la interioridad del sujeto y se ofrece ahora de un modo subjetivo a
travs de la representacin, de modo que el corazn y el nimo -la subjetividad
interna, en general- se convierten en momento fundamental. Podemos
caracterizar este avance desde el arte hasta la religin diciendo que para la
conciencia religiosa el arte es slo uno de sus elementos. En efecto, si la obra
de arte presenta la verdad de un modo sensible, el espritu en cuanto objeto, y
concibe como conforme esta forma de lo absoluto, la religin le aade la
devocin de lo interior que se relaciona con el objeto absoluto. En efecto, la
devocin no pertenece al arte como tal. Nace exclusivamente del hecho de que
ahora penetra en el nimo del sujeto precisamente aquello que el arte convierte
en objetivo en cuanto sensibilidad externa, identificndose con ello el sujeto, de
manera que esta presencia interna en la representacin y la intimidad del
sentimiento se convierte en elemento esencial para la existencia de lo absoluto.
La devocin es culto de la comunidad en su forma ms pura, ms interior, ms
subjetiva; en dicho culto se devora y se digiere -por as decirlo- la objetividad, y
su contenido, carente ahora de tal objetividad, se convierte en propiedad del
corazn y del nimo.
c) La filosofa, por ltimo, es la tercera forma del espritu absoluto. En efecto,
la religin -para la cual Dios es primero para la conciencia un objeto externo,
dado que antes hay que aprehender qu es Dios y cmo se ha revelado y se
revela- se vuelca despus en el elemento interno, empuja y llena a la
comunidad; pero la interioridad de la devocin del nimo y de la representacin
no es la forma ms alta de la interioridad. El pensamiento libre es el que
constituye esta forma pursima del saber; en ste la ciencia lleva a la conciencia
un contenido idntico, convirtindose as el culto a lo ms espiritual -el
apropiarse y el saber conceptualmente a travs del pensamiento- lo que de otro
modo slo sera contenido de sentimiento o representaciones subjetivas. De
esta manera, se unifican en la filosofa los dos elementos del arte y de la
religin: la objetividad del arte, que aqu ha perdido, sin duda alguna, la
sensibilidad externa, pero ha encontrado su compensacin en la forma suprema
de lo objetivo, en la forma del pensamiento, y la subjetividad de la religin, que
es purificada en cuanto subjetividad del pensamiento. Por un lado, el
pensamiento es la subjetividad ms ntima, ms especfica; y el verdadero
pensamiento, la idea, es al mismo tiempo la universalidad ms objetiva y ms
efectiva que se puede captar en su propia forma slo en el pensamiento.
Recordemos por ltimo, 1) que tambin el arte es entendido e

interpretado de acuerdo con etapas dialcticas: a) arte oriental, b) arte
clsico, e) arte romnico; 2) que tambin en la religin se distinguen
tres momentos: a) religin oriental, b) religin griega, e) religin
cristiana; 3) que la misma filosofa (que coincide con la historia de la
filosofa) es considerada en su desplegarse a travs de tres momentos:
a) la antigedad griega, b) la cristiandad medieval y e) la modernidad
germnica.
423
En todos estos desplegamientos histrico-dialcticos llaman la
atencin dos cosas en especial: en primer lugar, la evolucin parecera
cesar al llegar a la tercera fase, en la cual todo parecera alcanzar su
culminacin; en segundo lugar, se presenta la historia de la filosofa,
desde Tales hasta Hegel, como un grandioso teorema que se despliega
en el tiempo y dentro del cual todos los sistemas constituyen un pasaje
necesario. Dicho teorema parecera hallar su propia conclusin en
Hegel precisamente, en cuya filosofa Dios, autoconocindose, conoce
y actualiza todas las cosas, y la idea se actualiza, se produce y goza
eternamente.
7. ALGUNAS REFLEXIONES FINALES
Hemos presentado extensamente el sistema de Hegel, porque el

pensamiento occidental llega con l a una de sus encrucijadas ms
significativas. En efecto, gran parte de la historia de la filosofa y de la
cultura posteriores no se comprende, a menos que se entienda a Hegel.
Es evidente en primer lugar que en su gigantesca estructura, el sistema
hegeliano no poda ser conservado por nadie, en sus mismos trminos,
porque muchos de sus elementos se encuentran unidos por razones
que no pertenecen a la lgica del sistema mismo, sino a la cultura
romntica y al espritu de su tiempo. Por consiguiente era obligado que
entre los hegelianos mismos apareciesen fracturas muy hondas, que
llevaron a una drecha y a una izquierda hegelianas muy distantes entre
s: la derecha radicaliz el sistema mientras que la izquierda lo pod y lo
redimension ampliamente. En general, sin embargo, puede
considerarse .que todo el pensamiento moderno posterior a Hegel es
una especie de gigantomaquiau (para emplear una clebre expresin
platnica) contra el absolutista panlogismo hegeliano. Se ha llegado
incluso a caracterizar la historia de la filosofa posthegeliana como una
destruccin de la razn, donde por razn hay que entender
precisamente aquella razn que Hegel trat de imponer en todo de una
manera realmente totalitaria, como ya se ha comprobado.
En estas operaciones de destruccin se haba de ir por fuerza
mucho ms all de los lmites adecuados, Y por consiguiente, junto con
la razn hegeliana, qued implicada toda la racionalidad humana, como
tendremos ocasin de ver. Muchas formas del moderno irracionalismo
poseen este origen y constituyen una especie de absolutizacin de
aquella destruccin. La dialctica misma, que haba emergido desde la
antigedad como nico mtodo especfico de la filosofa (el nico
mtodo que la filosofa posee en propiedad) y que no comparte con las
dems ciencias, tuvo que replantearse y redimensionarse a fondo, y

de Nayarit
acab por verse implicada en parte en esa destruccin. Tambin es

sabido que el totalitarismo poltico dedujo en gran medida de Hegel las
armas conceptuales necesarias para su propia autolegitimacin y si
bien es cierto que esto ha constituido un abuso, sigue siendo cierto que
Hegel proporciona efectivamente un amplio material que permite dicho
abuso. La estadolatra, la teora del pueblo gua elegido por el espritu
para celebrar su propia actualizacin, la concepcin de los hombres
csmico-histricos a cuyo lado se coloca el derecho absoluto, poseen
en Hegel su mximo teorizador.
Hegel renaci en el siglo XX, en un pasado todava prximo, e
incluso en sus adversarios contina suscitando una especie de amorodio que an hoy sigue dndose y que le hace resurgir de las formas
ms inopinadas y variadas. La verdad es que Hegel fue una mente
filosfica de primera magnitud y que algunas de las cosas que escribi
constituyen formidables intuiciones y anlisis de gran profundidad en los
diversos mbitos de la realidad histrica, cuyo valor no se apoya por
necesidad en las premisas tericas del sistema y que por lo tanto
poseen (o pueden poseer) un valor autnomo y como tales siempre
pueden volverse a valorar ya proponer.
Croce afirmar que hay que acercarse a Hegel estableciendo qu
es lo que esta vivo y qu es lo que est muerto en su filosofa. Esta
operacin ha sido realizada por muchos y de muchos modos.
En nuestra opinin, la respuesta sobre lo que est muerto y lo que
est vivo en Hegel puede resumirse as: est muerta la pretensin de
brindar al hombre un conocimiento absoluto y totalizante de lo absoluto;
est viva toda una serie de extraordinarios anlisis que abarcan los
diversos campos del saber y que constituyen un material casi
inagotable. Por esto, inmediatamente despus de que alguien lo declara
muerto de forma definitiva, Hegel renace del modo ms impensado. En
la Fenomenologa Hegel escribi: La verdadera figura en la que existe
la verdad slo puede ser el sistema cientfico de sta. Colaborar en que
la filosofa se aproxime a la forma de la ciencia [absoluta], a la meta que
una vez obtenida permita suprimir el nombre de amor del saber para
convertirse en verdadero saber: esto es lo que me he propuesto. Lo
que est muerto de Hegel, sin embargo, es justamente la pretensin de
obtener este verdadero saber totalizante en cuanto tal, mientras que
continan vivas aquellas cosas que pertenecen al mbito de la filosofa
entendida en la dimensin clsica del trmino, en cuanto filo-sofa.
424

de Nayarit
LA FILOSOFA MODERNA
INTRODUCCIN
Hegel Lecciones sobre la Historia de la Filosofa
EL RENACIMIENTO DE LAS CIENCIAS

Saliendo de aquella enajenacin del profundo inters en el
contenido carente de espritu y de la reflexin remontada a lo
individual infinito, el espritu se recobra ahora a si mismo y se eleva al
postulado de encontrarse y saberse como conciencia de s real tanto
en el mundo suprasensible como en la naturaleza inmediata. Este
despertar de la mismidad del espritu trajo consigo el renacimiento de
las artes y las ciencias de la antigedad, lo que en apariencia era
una recada en la infancia, pero en realidad una exaltacin propia al
plano de la idea, el movimiento propio a partir de s mismo, ya que
hasta ahora el mundo intelectual era ms bien algo dado.
De aqu arrancan todas las aspiraciones e invenciones, de aqu
parten el descubrimiento de Amrica y de una ruta hacia las Indias
orientales; y as se despert principalmente el amor por las llamadas
ciencias paganas de la antigedad, ya que los eruditos de la poca
vuelven sus ojos a las obras de los antiguos, convertidas ahora en
objeto de estudio, como studio humaniora, estudios en que el
hombre es reconocido en su propio inters y en su propia actividad.
Estos estudios, aunque aparezcan a primera vista como lo opuesto a
lo divino, son ms bien de suyo lo divino, pero lo divino que vive en la
realidad del espritu.
El hecho de que los hombres sean de suyo algo les inculca un
inters por los hombres, que por serlo son tambin algo. En relacin
con esto se halla otro aspecto del problema, y es que, al convertirse
en lo general la cultura formal del espritu de los escolsticos, el
resultado tenia que ser necesariamente el de que el pensamiento se
supiese y encontrase a si mismo; de aqu brot luego la
contraposicin entre el entendimiento, de una parte, y de otra la
doctrina eclesistica o la fe. De este modo, se generalice la creencia
de que el entendimiento poda reputar falso algo que la Iglesia
afirmase como verdadero; y fue un paso de gran importancia este
que dio el entendimiento, al concebirse as, aun a trueque de
encontrarse en oposicin con todo lo positivo.
A) EL ESTUDIO DE LOS ANTIGUOS
El modo inmediato como se manifiesta la tendencia a mirar a lo
humano en lo tocante a las ciencias consiste justo en que en los

pases de Occidente se revele un inters de este tipo, una gran
receptibilidad para los autores antiguos, en toda su claridad y su
belleza. Pero el renacimiento de las ciencias y las artes,
principalmente del estudio de la literatura antigua, en relacin con la
filosofa, fue primeramente, en parte, un renacimiento de la filosofa
antigua pura y simplemente, en su forma primitiva, sin que surgiese
al lado de ella algo nuevo; esta elaboracin de los antiguos filsofos,
a la que se consagra ahora una gran cantidad de obras, empieza
siendo una simple restauracin de algo olvidado.
Se advierte en esta poca, sobre todo, un despertar del estudio
de los griegos; y el conocimiento de las obras griegas originales que
se difunde en los pases de Occidente depende, a su vez, de
algunos sucesos polticos de orden externo. El Occidente, por medio
de las Cruzadas, e Italia en particular por medio del comercio
mantenan frecuente trato con los griegos, aunque sin relaciones
diplomticas muy asiduas. Del Oriente vinieron, incluso, las leyes
romanas, hasta que fue descubierto por casualidad un cdice del
Corpus iuris. Y el Occidente volvi a entrar en contacto con el
Oriente griego, sobre todo, cuando la desdichada cada del imperio
bizantino obliga a los ms nobles y relevantes griegos a buscar
refugio en Italia.
Ya antes, al verse el imperio griego asediado por los turcos,
haban sido enviados embajadores a Occidente, con la misin de
recabar ayuda para defenderse de la amenaza de invasin;
generalmente, estos embajadores eran eruditos y hombres de letras
y de ciencias, y fueron ellos, la mayora de los cuales se
establecieron en el Occidente, quienes trasplantaron all el amor por
la antigedad. Fue as como Petrarca aprendi el griego con Barlaam,
un monje de Calabria, donde vivan muchos frailes de la orden de
San Basilio, que mantena el rito griego en algunos conventos del
sur de Italia. Barlaam haba conocido muchos griegos en
Constantinopla, especialmente a Crisoioras, quien se instal
permanentemente en Italia en 1395.
Estos griegos dieron a conocer al Occidente las obras de los
antiguos, especialmente los dilogos de Platn. Seria hacer
demasiado honor a los monjes si aceptamos que fueron ellos
quienes conservaron para nosotros los textos de la antigedad;
estas obras, por lo menos las griegas, vinieron de Constantinopla;

de Nayarit
las latinas se conservaron naturalmente en Occidente. Fue tambin"

ahora cuando se extendi aqu el conocimiento de las obras de
Aristteles (v. supra, p. 135); de este modo, resucitaban las filosofas
antiguas, aunque mezcladas con una cantidad extraordinaria de
extravos y confusiones.
Resurgieron as la antigua filosofa platnica y la neoplatnica, la
filosofa aristotlica y la estoica y, en lo tocante a la fsica, tambin la
epicrea, y por ultimo la filosofa popular ciceroniana, tratando de
restaurarse en sus formas primitivas y apoyndose principalmente en
los aspectos que en ellas contradecan a la escolstica; sin embargo,
estos esfuerzos guardaban relacin mas bien con la historia literaria y
de la cultura y representaban un gran estimulo para esta, pero no se
caracterizaban precisamente por la originalidad de la produccin
filosfica ni acusaban ningn progreso notable en este terreno.
Poseemos aun escritos de esta poca de los que se desprende que
cada escuela griega tenia sus adeptos y que volvan a existir, como
en la antigedad, aunque con modalidades completamente distintas,
aristotlicos, platnicos, etc. Pero la verdadera cultura filosfica haba
que buscarla en las mismas fuentes, es decir, en los autores
antiguos.
1.
POMPONACIO
Uno de los mas destacados aristotlicos de esta poca fue

Pomponacio, quien en 1534 escribi, entre otras cosas, acerca de la
inmortalidad del alma, poniendo de manifiesto, segn un uso muy
caracterstico del tiempo, que aquello en que crea como cristiano no
era susceptible de ser probado con arreglo a Aristteles y la razn.
Los averrostas afirmaban que el general que asista a la obra
del pensamiento era inmaterial e inmortal y que el alma en cambio,
como unidad numrica, era mortal. Tambin Alejandro de Afrodisia
aseguraba que el alma era mortal. Ambas doctrinas fueron
condenadas en 1513, bajo el pontificado de Len X, en el concilio de
Benevento. Pomponacio considera mortal el alma sensible y
vegetativa (cap. VIII, p. 36, cap. DC, pp. 51, 62-65), y afirma que el
hombre solo participa de la inmortalidad por medio del pensamiento y
de la razn.
Pomponacio hubo de comparecer ante la Inquisicin a responder
de sus opiniones, aunque la proteccin que algunos cardenales le
dispensaban le puso a cubierto de toda ulterior persecucin. Haba
adems muchos otros aristotlicos puros, y estas doctrinas se
difundieron ms tarde, sobre todo, entre los protestantes. Los
escolsticos se llamaban tambin aristotlicos, pero sin razn alguna;
426
esto explica por que, en apariencia, la Reforma dirigi sus tiros
contra Aristteles, aunque en realidad solo trataba de combatir al
escolasticismo.
2. BESSARION, FICINO, PICO
En esta poca, se difundi especialmente el conocimiento de Platn,
los cdices de cuyas obras llegaron a Italia desde Grecia; algunos
griegos huidos de Constantinopla daban conferencias acerca de la
filosofa platnica. Uno de los que ms contribuyeron a la difusin de
Platn en el Occidente fue el cardenal Bessarion de Trebisonda, que
haba sido Patriarca de Constantinopla.
Ficino, que naci en Florencia en 1433 y muri en 1499, se
distingui como traductor de Platn; fue el principalmente quien dio a
conocer nuevamente la filosofa neoplatnica posterior a Proclo y a
Plotino. Ficino escribi adems una teologa Platnica.
Uno de los Medicis de Florencia, Cosme II, lleg incluso a fundar
en el siglo XV una Academia Platnica en aquella ciudad. Los
miembros mas relevantes de esta familia de los Medicis, los dos
Cosmes, Lorenzo, Len X y Clemente VII protegieron mucho el
cultivo de las ciencias y las artes y arrojaron a sus cortes a los sabios
clsicos griegos.
Dos condes Pico de la Mirndola, el primer Juan y su sobrino
Juan Francisco, influyeron sobre todo por su peculiar temperamento
y su originalidad; el primero compuso unas novecientas tesis,
cincuenta y cinco de las cuales procedan de Prodo, invitando a
todos los filsofos a reunirse para discutirlas solemnemente; y como
noble que era se ofreci, adems, a pagar las costas de viaje a los
ausentes.
3. GASSENDI, LIPSIUS, REUCHLIN, HELMONT
Ms tarde, fue resucitada la atomstica epicrea, principalmente
por Gassendi contra Descartes, y de ella se conserva todava en la
fsica moderna la teora de las molculas.
Ms dbil fue el renacimiento de la filosofa estoica por obra de
Lipsius.
En Reuchlin (Kapnio), que haba nacido en Pforzheim (Suabia) en
1455 y que tradujo algunas comedias de Aristfanes, encontr un
amigo la filosofa cabalstica. Reuchlin se propuso desarrollar de
nuevo la autentica filosofa pitagrica; pero todo aparece en el revuelto
y turbio. En Alemania se preparaba una orden imperial encaminada a

de Nayarit
destruir, como se haba hecho en Espaa, todos los libros hebraicos;

hay que reconocer a Reuchlin el merito de haber impedido que esta
obra de destruccin fuese llevada a cabo. La total ausencia de
diccionarios entorpeca tanto el estudio del griego, que Reuchlin tuvo
que trasladarse a Viena para aprender all esta lengua de labios de
un griego de nacimiento.
Ms tarde, encontramos muchos pensamientos profundos en
Helmont, erudito ingles nacido en 1618 y muerto en 1699.
Todas estas filosofas eran cultivadas al lado de la fe eclesistica
y sin detrimento de sta, pero no a la manera de los antiguos: surge
as una abundante literatura que abarca una gran cantidad de
nombres de filsofos, pero que pasa sin dejar huellas y que carece,
desde luego, de la lozana que solo puede dar la originalidad y la
profundidad de los elevados principios; y es que no se trata en rigor
de una verdadera filosofa; por eso no es necesario que entremos en
mas detalles acerca de ella.
4. LA FILOSOFA POPULAR CERONIANA

Tambin experimenta su renacimiento, en esta poca, la manera
ciceroniana de filosofar: es una filosofa eminentemente popular y
superficial, sin ningn valor especulativo, pero que tiene, por lo
menos, por lo que a la cultura general se refiere, el inters y la
importancia de que el hombre en ella habla inspirndose en s mismo
como un todo, en su experiencia interior y exterior y en su presente,
en general. Todo hombre inteligente dice
Lo que la vida le ensea, lo que en la vida le sirve.
Los sentimientos del hombre, etc., se consideran dignos de ser
recogidos y tenidos en cuenta, en contra del principio de la ausencia
del si mismo. Obras de esta clase brotan por doquier en la poca a
que nos estamos refiriendo, unas espontneamente, otras como
reaccin contra el escolasticismo. Y a pesar de que la pltora de
escritos filosficos de esta clase, por ejemplo muchos de los de
Erasmo, han cado en el olvido y tienen poco valor, no puede
negarse que hicieron mucho bien despus de la sequedad
escolstica y de todos sus devaneos y abstracciones carentes de
toda base: carentes de toda base, decimos, puesto que les faltaba
justo la conciencia de si. Tambin Petrarca escriba tomndose
como fuente a s mismo, sus estados de nimo, como hombre
pensante.
Este corte ciceroniano del pensamiento contribuy tambin
427
evidentemente, desde este punto de vista, a la reforma eclesistica
del protestantismo. Su principio consiste precisamente en hacer al
hombre volver los ojos a si mismo y en acabar con todo lo extrao
para l, sobre todo en materia de lenguaje. El haber entregado a los
cristianos alemanes el libro de su fe traducido a su lengua natal
constituye, sin duda alguna, una de las ms grandes revoluciones
que podan acaecer; lo mismo que la llevada a cabo en Italia cuando
este pas vio surgir grandes obras de arte compuestas en su propia
lengua, por ejemplo las del Dante, Boccaccio y Petrarca, quien
escribi, sin embargo, sus obras polticas en latn. El hombre slo
puede
considerarse
verdaderamente
dueo
de
aquellos
pensamientos que aparecen expresados en su lengua propia. Lutero
y Melanchthon desecharon todo lo escolstico, tomando como pauta
de juicio la Biblia, la fe, el nimo del hombre. Melanchthon aporta
una fra filosofa popular en la que el hombre quiere hacer acto de
presencia y que, por tanto, contrasta enormemente con el seco y
muerto escolasticismo. Asistimos a una ofensiva general contra la
manera escolstica, ofensiva que se manifiesta bajo las ms
diversas formas y direcciones. Pero, en realidad, todo esto pertenece
ms bien a la historia de la religin que a la historia de la filosofa.
B) TENDENCIAS PECUUARES DE LA FILOSOFA
Se nos ofrece en esta poca una segunda serie de
manifestaciones que tocan ya ms de cerca a las peculiares
aspiraciones de la filosofa, pero que no pasaron de ser eso: simples
aspiraciones propias de este periodo de enorme agitacin. Muchos
individuos se ven privados ahora del contenido, del objeto que venia
siendo el punto de apoyo y el fundamento de su conciencia: de la fe
de sus mayores. Por eso, al lado de aquellas serenas
manifestaciones del renacimiento de la filosofa antigua, nos
encontramos ahora, por otra parte, con muchas personalidades en
las que se trasluce de un modo bastante violento el fogoso deseo de
llegar a conocer por me-dio del pensamiento lo mas profundo y lo
concreto, aunque oscurecido y tergiversado por interminables
fantasas, por una imaginacin las mas de las veces desbordada y
calenturienta y por el afn de penetrar en los arcanos de la
astrologa, la geomancia y otros conocimientos misteriosos por el
estilo.
Estos pensadores se sentan gobernados, y lo estaban en
realidad, por el impulso de sacar la esencia y la verdad de s mismos;
eran hombres de temperamento impulsivo y tumultuoso, de carcter

de Nayarit
voluble y levantisco, de gran capacidad de entusiasmo, poco aptos

para entregarse a la paz serena de la ciencia. No puede negarse
ciertamente que saban penetrar, muchas veces de modo
maravilloso, en lo grande y lo autntico, pero asimismo es verdad
que se dejaban tambin llevar por pensamientos harto confusos,
nacidos unas veces de sus estados de nimo y otras de las
circunstancias exteriores. Esto hace que encontremos en ellos una
gran originalidad y una gran energa subjetiva de espritu; pero, al
mismo tiempo, el contenido de sus pensamientos es extraordinariamente heterogneo y desigual, y la confusin de su espritu muy
grande. Las vicisitudes de su vida lo mismo que el contenido de sus
obras, las cuales llenan con frecuencia muchos y grandes infolios,
son el resultado de esta inseguridad de su modo de ser, del
desgarramiento y la sublevacin de su interior contra la existencia
real a que se ven sujetos y del afn de encontrar en ella un
fundamento firme. Estas singulares personalidades se asemejan
bastante al proceso de disolucin, a las conmociones y las
erupciones de un volcn formadas en su interior, cuyas creaciones,
nuevas y originales, tienen todava mucho de salvaje e irregular.
Las figuras ms notables de este grupo a que nos referimos son
las de Cardano, Giordano Bruno, Vanini, Campanella y Petrus
Ramus; todos ellos son representantes del carcter de su poca, de
esta fase de transicin, y caen ya dentro del periodo de la Reforma.
1. CARDANO
Jernimo Cardano es una de estas figuras; fue un individuo
mundialmente famoso, que personifica bastante bien, en su mximo
desgarramiento, la disolucin y la agitacin de esta poca en que
vive. Sus obras llenan cerca de diez volmenes en folio. Cardano
naci en Pavia, en el ao 1501, y muri en Roma en el de 1575. l
mismo se encarg de trazar la historia de su vida y su carcter en un
libro titulado De vita propria, en el que confiesa sus errores y sus
defectos con la mayor dureza y sinceridad con que un hombre pueda
hacerlo. Para pintar una rpida imagen de estas contradicciones,
diremos tan solo lo siguiente.
En la vida de Cardano alternan las ms variadas desdichas
exteriores y domsticas. Nos habla al principio de sus vicisitudes
antes de nacer. Nos cuenta que su madre, estando encinta de el,
bebi diversas pcimas para deshacerse del molesto fruto de su
vientre. Cuando todava era un nio de pecho, estallo la peste, que
arrebat al ama que lo criaba. Su padre fue muy duro con l. Conoci
la mas tremenda miseria y la pobreza ms espantosa y tambin,
428
alternando con ello, la riqueza y la abundancia. Se entreg al estudio
de las ciencias, llego a ser doctor en medicina y viaj mucho; pronto
se hizo famoso en los ms diversos pases y era llamado a consulta
de todas partes, habiendo estado varias veces en Escocia: no estaba
autorizado para decir, escribe, cuanto dinero le haba sido ofrecido.
Fue profesor de matemticas y luego de medicina en Miln; ms
tarde pas dos aos en Bolonia, sujeto a cruel prisin y soportando
las ms feroces torturas. Dominaba la astrologa y pronostic su
suerte a muchos prncipes, vindose muy solicitado y honrado por
ellos. Su nombre ha quedado unido a la historia de las matemticas;
la regula Cardani para la solucin de las ecuaciones de tercer grado
es, todava hoy, la nica que existe.
Este pensador vivi siempre en medio de las ms
furiosas tormentas interiores y exteriores. Nos dice que llego a
conocer los ms grandes tormentos del espritu. En estas crisis de
dolor interior, encontraba una gran delicia en torturarse a si mismo y
en torturar a otros. Se flagelaba, se morda los labios, se pellizcaba
brutalmente, se retorca los dedos; recurra a todo esto para
liberarse de la inquietud de espritu que le torturaba y romper en
llanto, lo que lo hacia calmarse un poco. Igualmente contradictorio
era su comportamiento exterior, unas veces sereno y amable y otras
veces, en cambio, desconcertado, violento y como de loco furioso,
hasta en las cosas ms indiferentes y sin que ningn motivo externo
justificase su irritacin y su furia. Tan pronto se vesta con gran
decoro y elegancia como andaba en andrajos. Era un hombre
retrado, aplicado y tenazmente laborioso, pero de pronto, sin saber
por qu, se entregaba a la disipacin y venda y jugaba cuanto caa
en sus manos, el menaje de la casa y las preseas de su mujer. Tan
pronto marchaba lenta y acompasadamente, lo mismo que los
dems, como corra velozmente, cual si estuviese loco. Huelga decir
que, en estas condiciones, dio una educacin malsima a sus hijos, y
tuvo la desgracia de que fueran unos depravados: uno de ellos
envenen a su mujer y muri decapitado; para castigar la indolencia
de su segundo hijo, no supo hacer cosa mejor que arrancarle las
orejas.
Era el suyo un temperamento turbulento, que lo mismo
fermentaba profundamente dentro de s que estallaba en violentas
explosiones y del modo ms contradictorio; tambin su interior
padeca de un tremendo desgarramiento. He aqu, extractada de su
obra, la pintura de su carcter, trazada por el mismo: "La naturaleza
me ha dotado de un espritu filosfico y apto para el cultivo de las
ciencias, soy ingenioso, elegante, decoroso, sensual, expeditivo,
piadoso, fiel, amigo de la sabidura, reflexivo, emprendedor, afanoso

de Nayarit
de saber, servicial, entusiasta, cavilador e inventivo, todo lo he

aprendido por m mismo, ardo en deseos de ver milagros, soy
taimado, astuto, amargado, iniciado en el misterio, sobrio, trabajador,
descuidado, charlatn, siento desprecio por la religin, soy
vengativo, envidioso, triste, prfido, traicionero, me gustan la magia y
los encantamientos, me siento desdichado, soy cruel con los mos,
retrado, antiptico, severo, adivino, celoso, chismoso y amigo de
pullas, calumniador, complaciente y voluble: tales son las grandes
contradicciones de mi carcter y de mis costumbres."
Y tan desiguales como su carcter son, en parte al menos, sus
obras, en las que daba rienda suelta a su impetuoso y torturado
temperamento; son obras incoherentes y contradictorias, escritas
muchas veces en medio de la ms espantosa miseria. Aparecen
mezcladas en ellas los ms diversos rasgos de una supersticin
astrolgica y quiromntica y los ms pasmosos, profundos y brillantes
destellos del espritu: las turbiedades alejandrinas y cabalsticas
alternan aqu con observaciones que acreditan una gran finura
psicolgica y una gran lucidez y claridad. Cardano trata
astrolgicamente la vida y los hechos de Cristo, Sin embargo, su
mrito positivo reside mas bien en el modo como incitaba a los
dems a crear a partir de s mismos; en este sentido, no cabe duda
de que influy mucho en su tiempo. Se jactaba de la originalidad y la
novedad de sus pensamientos, y este afn por ser .original le
llevaba a las cosas ms singulares y extraas. Era la razn
renaciente y dinmica que se buscaba a si misma y se afanaba por
ser algo nuevo y diferente de los otros, por imprimir sobre la ciencia
el sello de su propiedad privada.
2. CAMPANELLA
Toms Campanella, aristotlico, nos revela tambin una
mescolanza de todos los caracteres imaginables. Haba nacido en
Stilo (Calabria), en 1568, y muri en Paris en 1639. Se han
conservado muchas obras suyas. Paso veintisiete anos en una dura
prisin, en Npoles.
Figuras como stas agitaron lo indecible el espritu de su tiempo
y dieron el impulso, pero sin que su actividad propia se tradujera
en ningn fruto, en nada fecundo. Hay, sin embargo, dos
pensadores que pertenecen tambin a este grupo y en los que
debemos detenernos un poco ms: nos referimos a Giordano
Bruno y a Vanini.
3. GIORDANO BRUNO
429
Giordano Bruno fue uno de aquellos espritus inquietos y
atormentados a quienes vemos repudiar intrpidamente toda la
autoridad y la fe de la Iglesia catlica. En estos ltimos tiempos, su
recuerdo ha sido refrescado por Jacobi (Obras Completas, t. IV,
secc. 2, pp. 5-46), en la edicin de sus cartas sobre Spinoza, que
aadi a un extracto de una obra de este, Jacobi logro llamar, muy
especialmente, la atencin hacia este pensador al afirmar que la
suma de su doctrina es la esencia del spinozismo y la cifra y
compendio del pantesmo; este paralelismo dio a Giordano Bruno
una fama que es evidentemente superior a sus verdaderos meritos.
Giordano Bruno tenia un temperamento ms sereno y apacible
que Cardano, pero tampoco el llego a encontrar quietud sobre la
tierra. Haba nacido en Nola, del reino napolitano, y vivi tambin en
el siglo XVI, pero no ha sido posible llegar a conocer con exactitud el
ao de su nacimiento. Recorri la mayora de los Estados europeos,
Italia, Francia, Inglaterra, Alemania, dedicado a la enseanza de la
filosofa. Abandono el suelo de Italia donde, siendo fraile dominico,
se haba permitido amargas observaciones acerca de ciertos dogmas
catlicos, por ejemplo el de la Transubstanciacin y el de la
Inmaculada Concepcin de Mara y a propsito de la crasa
ignorancia y la viciosa conducta de los frailes. Vivi luego en
Ginebra, en 1582, pero se enemisto tambin con Calvino y con Beza,
llegando a hacrsele imposible la convivencia con ellos; de all pas a
otras ciudades francesas, entre ellas Lyon, y seguidamente se instal
en Pars, donde en 1585 se manifest solemnemente en contra de
los aristotlicos, sustentando segn una costumbre muy extendida en
la poca para que sirviesen de base a una discusin pblica una
serie de tesis filosficas dirigidas principalmente contra Aristteles.
Estas tesis fueron publicadas, tres aos ms tarde, bajo el titulo de
Jord. Bruni Nol. Rationes articulorum. physicorum. adversus
Peripateticos Parisiis propositorum, Wittemberg, 1588. Pero no tuvo
ningn xito con estas tesis, pues los aristotlicos eran todava muy
fuertes por aquel entonces. Bruno visit, adems, las universidades
de Londres, Wittemberg (en 1586), Praga y algunas otras
universidades y ciudades. En Helmstedt fue acogido con gran favor,
en 1589, por los duques de Braunschweig-Lneburg; de ah pas a
Francfort del Meno, donde dio a la imprenta algunas de sus obras.
Su vida fue como vemos la de un profesor y escritor ambulante,
de incansable peregrinar. Por ultimo retorno a Italia en 1592 y vivi
durante algn tiempo en Padua sin que nadie le molestase, hasta
que a la postre fue sorprendido por la Inquisicin en Venecia,
recluido en la crcel y trasladado luego a Roma, donde en el ao

de Nayarit
1600, despus de haberse negado a retractarse, fue condenado a

morir en la hoguera como hereje; algunos testigos presenciales de
su muerte, por ejemplo Scioppio, informan que soport con gran
fortaleza y serenidad la muerte por el fuego. Encontrndose en
Alemania, haba roto los votos de su orden para abrazar el
protestantismo.
Las obras de Giordano Bruno fueron declaradas herticas y ateas
tanto por los catlicos como por los protestantes y, por esta razn,
quemadas, destruidas y mantenidas en secreto. Es, por ello, muy
difcil encontrarlas reunidas, aunque la mayora de ellas se hallan en
la biblioteca de la universidad de Gotinga; y en la Historia de la
filosofa de Buhle (v. t. I, p. 107) se contienen noticias muy extensas
acerca de ellas. En general, estas obras son muy raras, circulan
poqusimo y se hallan, con frecuencia prohibidas; en Dresde figuran
todava entre los libros vedados, de que los lectores no pueden
disponer. Recientemente se ha emprendido una edicin de ellas en
lengua italiana, pero no estamos seguros de que haya visto la luz
aun; Bruno escribi tambin muchas obras en latn. Dondequiera que
se detena por algn tiempo pronunciaba conferencias y compona y
editaba obras; por eso es tan difcil llegar a reunir sus escritos
completos.
Esto explica tambin el que muchas de sus obras se repitan en
cuanto al contenido, aunque lo presenten bajo diversa forma. Y es
natural que quien trabajaba de este modo no llegase nunca a
desarrollar debidamente su pensamiento. El carcter fundamental
que muchas de sus obras presentan es justo, de una parte, el que
responde al hermoso entusiasmo de un alma noble que siente
palpitar dentro de s el espritu y que sabe que la unidad de su ser y
de todo ser constituye la vida ntegra del pensamiento. Hay algo de
bquico en el modo como aborda los problemas esta profunda
conciencia, que se desborda para convertirse en el verdadero objeto
de sus especulaciones y expresar as su riqueza. Sin embargo, el
espritu solo puede alumbrarse como un todo en el saber; cuando no
ha alcanzado aun esta formacin cientfica, pasa continuamente de
unas formas a otras, sin acertar a ordenarlas convenientemente.
Esta riqueza mltiple y desordenada es la que nos revelan las
obras de Giordano Bruno, y esto hace que su exposicin presente,
con frecuencia, el aspecto turbio, confuso y alegrico del fanatismo
mstico. Muchas de sus obras estn en verso y es natural que en
ellas nos encontremos con muchas cosas fantsticas, como cuando
dice en un libro Sobre la bestia triunfante que en lugar de los astros
seria necesario poner otra cosa.
Este pensador sacrifica siempre a su gran entusiasmo
430
interior sus circunstancias y condiciones personales, y ello explica
que aquel entusiasmo no le deje nunca tranquilo. Es, para decirlo en
pocas palabras, "un espritu inquieto que no sabe ponerse de
acuerdo ni siquiera consigo mismo". De donde naca, en l, esta
inquietud? Este hombre no poda allanarse a lo finito, a lo malo, a lo
vulgar; de aqu su constante desazn. Se remonta a la
sustancialidad general y una, superando esa separacin de la
conciencia de s y la naturaleza que humilla a una y a otra. Dios
exista, sin duda, en la conciencia de s, pero tambin en el exterior,
y tena aqu una realidad nueva y distinta, puesto que la naturaleza,
creada por Dios, criatura suya, no era ni mucho menos su imagen.
La bondad de Dios solo se revelaba exteriormente en causas finitas
y en fines finitos, como cuando se dice: "Las abejas hacen la miel
para que el hombre se alimente de ella; el alcornoque crece para
que de su corteza puedan hacerse tapones para las botellas."
Por lo que se refiere a sus pensamientos, Jacobi los ha expuesto
recientemente bajo una forma en que tal parece como si fuese
caracterstica de Giordano Bruno la idea de que hay una esencia
viva, un alma universal que lo penetra y gobierna todo y que es la
vida de todo. Bruno proclama, en primer lugar, la unidad de la vida y
la generalidad del alma universal y, en segundo lugar, la razn
presente e inmanente. Sin embargo, su pensamiento en este punto
dista mucho de ser original, pues en realidad esta doctrina suya no
es sino un eco de la filosofa alejandrina.
Pero en el contenido de sus obras cabe distinguir dos aspectos:
uno es el que informa su sistema, su pensamiento fundamental, sus
principios filosficos en general, y es la idea como unidad sustancial.
El otro aspecto, que guarda ntima relacin con el primero, es su
arte luliano trabajadsimo por l y al que daba, adems, la mayor
importancia consistente en descubrir las diferencias en la idea,
que era lo que este pensador trataba- sobre todo de hacer valer.
a) Sus pensamientos filosficos, para expresar los cuales se vale
en parte de conceptos aristotlicos, denotan un espritu peculiar,
vivsimo y muy original. El contenido de sus pensamientos generales
trasluce el ms grande entusiasmo por la ya mencionada vitalidad
de la naturaleza, por su divinidad y por la presencia en ella de la
razn y, as, puede decirse que su filosofa es en general una
filosofa spinozista, pantesta. Esta separacin de los hombres de
Dios o del universo y todas estas relaciones etc. la exterioridad se
proyectan sobre su idea viva de la unidad general y absoluta del
todo, cuya proclamacin hizo tan admirado a Bruno. Las formas
fundamentales de su representacin consisten en que, de una parte,

de Nayarit
expresa la determinacin general de la materia y, de otra parte, la de

la forma.
) Determina, pues, la unidad de la vida como la inteligencia ()

general activa que se revela como la forma, general del universo y
abarca dentro de si todas las formas: se comporta con respecto a la
creacin de las cosas naturales como la inteligencia del hombre y las
forma y sistematiza, al igual que esta forma una gran cantidad de
conceptos. Es el artista interior que forma y plasma la materia de
dentro afuera. Hace nacer los brotes desde el interior de la raz o la
simiente; de los brotes hace surgir luego los tallos; de estos las
ramas y del interior de las ramas las yemas, las hojas, las flores, etc.
Todo se halla dispuesto, preparado y organizado interiormente. Y
tambin desde el interior, esta inteligencia general hace que la savia
retorne de los frutos y las flores a las races, etc.
El universo es, pues, como un animal infinite en el que todo vive y
se mueve de las maneras ms diversas. La inteligencia formal no se
distingue as en nada de la causa final (del concepto de fin, de la
entelequia o el principio inmvil de Aristteles); pero asimismo hay
que ver en ella probablemente una inteligencia eficiente (causa,
efficiens), una causa intermedia, precisamente la que produce
aquellos resultados. La naturaleza y el espritu no se hallan
separados entre s; su unidad es la inteligencia formal, en la que el
concepto puro no se contiene de un modo consciente, sino como
algo libre por s mismo, que permanece dentro de s, y que acta del
mismo modo y trasciende fuera de s. La inteligencia que obra con
arreglo a un fin es la misma forma interior de las cosas, un principio
intelectivo interior. Lo que se produce se produce siempre con arreglo
a esta forma y se contiene bajo ella; y lo que surge es segn como la
forma se halle determinada en si. As, en Proclo, la inteligencia, como
algo sustancial, es lo que en su unidad lo contiene todo: la vida es lo
creador, lo productivo, la inteligencia en cuanto tal es precisamente
este algo que lo invierte todo, que lo hace revertir todo a la unidad.
Es el mismo criterio final con que nos encontraremos de nuevo en la
filosofa kantiana. Lo orgnico vivo, cuyo principio es lo creador, que
lleva dentro de s mismo su efectividad y que, gracias a ella,
permanece y se conserva siempre cabe s, es precisamente el fin, la
actividad determinada de suyo, que en su comportamiento hacia
otras cosas no se conduce como simple causa, sino que revierte
hacia s.
) Giordano Bruno, que establece la causa final, de modo
inmediato, como eficiente y como la vida inmanente del universo, la
431
establece adems como un ser, como sustancia; es, pues, opuesto a
la representacin de una inteligencia exterior al universo. En este
sentido, Bruno distingue la forma y la materia. en la sustancia, la cual
es a su vez como aquella actividad de la idea, la unidad de forma y
materia, de tal modo que la materia vive en ella misma. Lo
permanente en las infinitas metamorfosis del ser, dice Bruno, es la
materia primera, la materia absoluta; aunque sea lo informe es, sin
embargo, la madre de todas las formas y lo capaz de todas ellas.
Y como la materia no puede existir sin la primera forma general,
tenemos que es, en s, el principio o la causa final. La forma es
inmanente a la materia, la una no puede sencillamente existir sin la
otra, y as es la materia misma la que produce estas
transformaciones y la misma materia la que pasa por todas ellas. Lo
que empez siendo simiente se convierte en hierba, en tallo y en
espiga, pasa a ser luego pan, bolo alimenticio, sangre, semen, y de
ste sale el embrin, el hombre, el cadver, el cual se convierte de
nuevo en tierra, en piedra o en otra masa natural; de la arena y el
agua salen los renacuajos y las ranas.
Se nos revela, pues, aqu algo que, aun transformndose a
travs de todas estas cosas, permanece no obstante como uno y lo
mismo. Esta materia no puede ser un cuerpo, pues todos los
cuerpos se presentan bajo una forma, ni puede tampoco
encontrarse entre lo que llamamos cualidades o propiedades de las
cosas, ya que estas son siempre mudables.
Segn esto, nada parece ser eterno y digno del nombre de
principio sino la materia. Por eso muchos reputan la materia como
lo nico real y todas las formas como contingentes. Este error nace
que slo se conoce una forma de la segunda clase, y no aquella
primera forma necesaria y eterna que es la fuente y la forma de
todas las formas. Y aquella misma materia es, por razn de su
identidad con la inteligencia preformante, inteligible de suyo, como
premisa general de toda corporeidad. Y siendo como lo es todo no
puede ser algo particular, ni el aire, ni el agua, etc. (es decir, justo
lo abstracto); no posee dimensiones, precisamente para tenerlas
todas. Las formas de la materia son la fuerza interior de la materia
misma, la cual es de suyo, como algo inteligible, la totalidad de la
forma. As, pues, este sistema de Giordano Bruno es un spinozismo
totalmente objetivo; y ya se advierte cuan hondo calaba su
pensamiento.
Giordano Bruno formula, a este propsito, la siguiente pregunta:
"Pero cmo se hallan unidas, inseparablemente unidas, esta
primera forma general y aquella materia general primera? Son
distintas y constituyen, sin embargo, una esencia nica." Y contesta

de Nayarit
a esta pregunta poniendo a contribucin las formas aristotlicas de la

y la : la materia debe ser considerada como una
potencia; con lo cual todas las esencias posibles caern, en cierto
modo, bajo su concepto. La pasividad de la materia debe ser
considerada de un modo puro y absoluto. Ser imposible, as, atribuir
existencia a una cosa en la que haya hecho crisis la fuerza necesaria
para existir. Ahora bien, esto ltimo se refiere tan expresamente al
modo activo, que inmediatamente se ve como el uno no puede existir
sin el otro, sino que ambos se presuponen y condicionan
mutuamente.
Por consiguiente, si se da de siempre la capacidad de actuar, de
producir, de crear, necesariamente tendr que existir asimismo, de
siempre tambin, la capacidad de ser actuado, producido, creado. La
potencia perfecta de la existencia de las cosas (la materia) no puede
brotar de su existencia real, ni puede tampoco permanecer en pie
despus de ella. El primero y ms perfecto de los principios resume
en s toda existencia, puede serlo todo y lo es todo. La fuerza activa y
la potencia, la potencia y el acto son en el, por tanto, un principio
nico, no separado e inseparable. Esta simultaneidad de la fuerza
activa y del ser actuado constituye una importantsima determinacin;
la materia no es nada sin la efectividad, razn por la cual la forma es
la capacidad y la vida interior de la materia. Si la materia fuese
simplemente la potencia indeterminada, cmo seria posible llegar a
lo determinado? Esta simplicidad de la materia no es de suyo sino un
momento de la forma; por tanto, al tratar de sustraer la materia a la
forma, se la establece, al mismo tiempo, como una determinacin de
la forma misma, lo que equivale a establecer tambin y al mismo
tiempo lo otro.
As se determina, segn Giordano Bruno, lo absoluto; pero no as
las otras cosas, que son y no son, que pueden determinarse as o de
otro modo. Tal es, en las cosas finitas y en las determinaciones
finitas del intelecto, la diferencia entre forma y materia. El hombre
individual es, en cada momento, lo que en este momento puede ser,
pero no todo lo que puede ser en general y en cuanto a la sustancia.
Las cosas que aparecen como distintas no son sino modificaciones
de un algo nico que comprende en su existencia todas las dems
existencias. Pero el universo, la naturaleza infinita, es de hecho y de
una sola vez cuanto puede ser, ya que abarca dentro de si toda la
materia, adems de la forma eterna e inmutable de su cambiante
fisonoma. Pero, en sus desarrollos de momento a momento, en sus
partes y condiciones especiales, en sus esencias individuales, en
toda su exterioridad en general, no es ya lo que es y lo que puede
ser, sino que estas partes no son nunca sino una sombra de la
432
imagen del primer principio. De aqu que Bruno escribiera tambin un
libro titulado De umbris idearum.
) Tal es la idea central de Giordano Bruno. "A reconocer en todo
esta unidad de forma y materia es a lo que la razn aspira. Ahora
bien, para poder penetrar en esta unidad, para escrutar todos los
misterios de la naturaleza, necesitamos investigar los ltimos
extremos contrapuestos de las cosas, pugnantes entre s, el
maximum y el minimum." Es precisamente en estos extremos donde
las cosas son inteligibles y estn en disposicin de unirse; y esta
unin es la naturaleza infinita. "Pero lo ms importante no es el
encontrar el punto de la unin, sino el desarrollar, partiendo de l, lo
contrapuesto: en esto reside el verdadero y mas pro-fundo secreto
del arte."
Y no cabe duda de que en estas palabras se encierra un gran
pensamiento: se trata, en realidad, de llegar a conocer la evolucin
de la idea de tal modo que encierre una necesidad de
determinaciones; ms adelante, veremos cmo Giordano Bruno
precede a hacer esto. Se representa el principio primigenio, lo que en
otra parte llama la forma, bajo el concepto de lo mas pequeo que
es, al mismo tiempo, lo ms grande, de lo uno que es. al propio
tiempo, todo; el universo es este uno en todo. En el universo, dice
este pensador, el cuerpo no se distingue del punto, ni el centro de la
periferia, lo finito no se diferencia de lo infinito ni lo ms grande de lo
ms pequeo. Todo es, aqu, centro o, dicho en otros trminos, el
centro del universo se halla en todas partes y en todo. Los antiguos
expresaban esto diciendo que el padre de los dioses moraba
esencialmente en todos y cada uno de los puntos del universo., Es el
universo y slo l el que da a las cosas su verdadera realidad, es la
sustancia de todas las cosas, la monas, el tomo, el espritu
derramado por doquier, la esencia total, la forma pura.
b) La segunda de las actividades caractersticas de Giordano
Bruno era el llamado arte luliano, que recibe su nombre de su
fundador, el escolstico Raimundo Lulio (v. supra, pp. 149 s.) y que
Bruno recoge y desarrolla, dndole tambin el nombre de ars
combinatoria. Este arte es, en uno de sus aspectos, algo parecido a
la Tpica. de Aristteles (t. II, pp. 324s.), puesto que ambos sealan
una serie de lugares y determinaciones, a modo de una tabla llena
de divisiones y clasificaciones, susceptible de ser aplicada a todos y
cada uno de los casos que se presenten. Ahora bien, mientras que
la Tpica. de Aristteles se propone concebir y determinar un objeto
en sus diversos aspectos, Giordano Bruno trata ms bien de ofrecer,

de Nayarit
con ello, una ayuda mnemotcnica.

Lo que hace Giordano Bruno en realidad es combinar el arte
luliano con el arte de la mnemotcnica de los antiguos, que ha vuelto
a salir a la luz en estos ltimos tiempos y que aparece ya
desarrollado en el Auctor ad. Herennium (Libro III, caps. 17 55.).
Se establece, por ejemplo, una determinada cantidad de apartados
libremente formados en la imaginacin, doce supongamos, por series
de tres y provistos de determinados nombres escogidos a gusto de
cada cual, v.gr. Aaron, Abimeleq, Aqules, Banco, Barca, Baruch,
etc., bajo cuyas rbricas va clasificndose lo que se trata de aprender
de memoria, con lo cual se lo reduce en cierto modo a una sucesin
de imgenes, de modo que al exponerlo no hace falta decirlo de
memoria o mediante un esfuerzo puramente mental, sino que es,
hasta cierto punto, como si se leyese teniendo una tabla delante. La
dificultad estriba en establecer alguna relacin plstica entre el
contenido que tenemos en la cabeza y las imgenes mnemotcnicas;
este procedimiento da lugar a las combinaciones ms disparatadas,
siendo por tanto un arte bastante dudoso. Y el propio Giordano Bruno
se aparta en seguida de este camino, al convertir lo que en realidad
era un problema de memoria en un problema de imaginacin, con lo
cual se rebaja evidentemente la dignidad o el rango del asunto. Sin
embargo, como Bruno traza un cuadro que no es-simplemente una
pintura de imgenes externas, sino tambin un sistema de criterios
generales del pensamiento, es evidente que da a este arte
mnemotcnico, al mismo tiempo, un sentido mas profundo.
) En primer lugar, da un paso hacia este arte partiendo de las
ideas generales dadas. En efecto, teniendo en cuenta que la vida
una y la inteligencia una son el todo, Bruno tiene el oscuro y vago
presentimiento de resumir esta inteligencia general en la totalidad de
sus determinaciones, subsumindolo todo bajo ella, es decir, de erigir
as una filosofa lgica, aplicable a todo. Nos dice: el objeto de la
consideracin en ella es el universo, enfocado desde el punto de
vista de lo verdadero, lo cognoscible y lo racional. Distingue, como
Spinoza, la cosa inteligible de la razn y la cosa real: as como la
metafsica tiene por objeto la cosa general, que se divide en
sustancia y accidente, lo fundamental consiste en la existencia de un
arte nico y general que combine la cosa de la razn con la cosa
real, abarcndolas conjuntamente y reconocindolas como
coincidentes entre s, de tal modo que la cantidad, de cualquiera
clase que ella sea, sea reducida a la unidad simple
) El principio que preside esta operacin es, segn Giordano
433
Bruno, la inteligencia en general: de una parte, la inteligencia que
acta fuera de s y que hace que el mundo sensible se despliegue en
existencia. Esta inteligencia es a la luz del espritu lo que el sol al ojo:
se proyecta, pues, sobre una muchedumbre aparente de cosas, a la
que alumbra, sin alumbrarse a si misma. Lo otro es la inteligencia
activa en si, que se comporta con respecto a las clases pensables
como el ojo con respecto a las cosas visibles. La forma infinita, la
inteligencia activa, inherente a la materia, es lo primero, el
fundamento que se desarrolla; su proceso es as en parte, el mismo
que en los neoplatnicos. Para Giordano Bruno es una finalidad
esencial el concebir y poner de relieve las organizaciones de esta.
inteligencia. activa.
) Este pensamiento aparece desarrollado ms en detalle del
modo siguiente. El hombre no hace ms que acercarse a la verdad
pura misma, a la luz absoluta.; su ser no es el ser absoluto mismo,
que es solamente lo uno y lo primero. Este ser descansa solamente
a la sombra de la idea, cuya pureza es la luz, pero que, al mismo
tiempo, participa de las tinieblas. La luz de la sustancia emana de
esta pura luz primigenia, mientras que la luz del accidente es
emanacin de la luz de la sustancia. Tal era tambin, en Proclo (v.
supra, p. 65) lo tercero en lo primero. Este principio absoluto en su
unidad es, para Bruno, la materia primera, y al primer acto de este
principio lo llama nuestro pensador la luz primera (actus primus
lucis): pero las muchas sustancias y los accidentes no pueden
recoger la luz entera; quedan, por tanto, a la sombra de la luz; y
tambin las ideas son sombras de ella. La evolucin de la naturaleza
avanza de momento a momento; las cosas creadas son solamente
una sombra del primer principio, pero ya no este principio mismo.
) Giordano Bruno sigue razonando as: de este algo supra
esencial (superessentiale) expresin sta con la que tambin nos
encontramos en Proclo (v. supra, p. 61) se pasa a las esencias,
de las esencias a lo que es y de lo que es a sus huellas, imgenes y
sombras, proceso que sigue una doble direccin: de una parte, hacia
la materia, para ser engendrado en su seno (en cuyo caso estas
sombras existen de un modo natural); de otra parte, hacia la
sensacin y la razn, para ser conocido por medio de su capacidad
de conocer. Las cosas van alejndose as de la luz primera a las
tinieblas. Pero como todas las cosas forman una trabazn precisa
dentro del universo, lo de abajo con lo de en medio y esto con lo de
arriba, lo compuesto con lo simple, lo simple con lo mas simple y lo
material con lo espiritual, ya que de otro modo no podran existir un

de Nayarit
universo, un orden y un gobierno de l, un principio y un fin, lo

primero y lo ltimo, tenemos que, con arreglo al tono de la lira del
Apolo general (imagen con la que nos encontramos tambin en
Herclito: v, t. I, p. 264), lo de abajo puede irse reduciendo por
grados a lo de arriba, como el fuego al aire y como el aire, a su vez,
se condensa en el agua y el agua en la tierra, y viceversa, de tal
modo que todo forma una esencia nica. Y aquel proceso de
desarrollo hacia abajo es lo mismo que ste y forma un crculo. La
naturaleza, dentro de sus lmites, puede hacer que todo nazca de
todo, y, por la misma razn, la inteligencia puede llegar a conocerlo
todo partiendo de todo.
) La unidad de lo contrapuesto es explicada de este modo: la

diferencia entre las sombras no es nunca verdadera pugna o
contradiccin. En el mismo concepto se encierran y conocen los
contrarios, lo bello y lo feo, lo conveniente y lo inconveniente, lo
perfecto y lo imperfecto, lo bueno y lo malo. Lo imperfecto, lo malo, lo
feo, no descansan sobre ideas especiales propias; a estos conceptos
se los conoce en otros, y no en uno peculiar suyo, que no es nada.
Pues este algo peculiar es el no ser en el ser, el defecto en el efecto.
La inteligencia primera es la primera luz; derrama su luz desde lo
ms recndito hasta lo mas externo y la luz vuelve a condensarse
desde lo mas externo en si misma. Toda esencia puede captar, con
arreglo a su capacidad, algo de esta luz.
) Lo que hay de real en las cosas es justo aquel algo inteligible,
no lo sensible, lo percibido o lo individual; lo que suele llamarse lo
real, lo sensible, es el no ser. Lo que acaece bajo el sol, lo que mora
en la regin de la materia, cae dentro del concepto de lo vano (de lo
finito). El hombre, si es racional, busca en las ideas lo que tienen de
firme las representaciones. . Esta luz pura de las cosas es
precisamente su cognoscibilidad, que parte de la inteligencia primera
y se orienta hacia ella; lo que no es no puede ser conocido. Lo que
es aqu contraste y diferencia es en la inteligencia primera armona y
unidad. Hay que intentar, pues, identificar las imgenes percibidas,
encontrar en ellas una coincidencia y una armona: quien lo haga as
no sentir su espritu fatigado, no ver que se enturbia su
pensamiento ni que se embrolla su memoria.
Por medio de la idea que vive en la inteligencia se comprenden
siempre las cosas mejor que por medio de la forma de las cosas
naturales en si mismas, precisamente porque esto es lo ms
material: pero la ms alta comprensin se logra por medio de la idea
del objeto tal y como vive en la inteligencia divina. Por tanto, las
434
diferencias con que aqu nos encontramos no son tales diferencias,
sino que todo es armona. Giordano intenta tambin exponer y
desarrollar esto; y las determinaciones que as se obtienen, como
determinaciones naturales contenidas en aquella inteligencia divina,
corresponden a las que se manifiestan en la inteligencia subjetiva.
Ahora bien, el arte de Giordano Bruno consiste en determinar el
esquema general de la forma que todo lo comprende bajo si y en
poner de manifiesto como sus momentos se expresan en las
diferentes orbitas de la existencia.
) El esfuerzo fundamental de Giordano Bruno iba encaminado
segn esto a exponer el todo y lo uno, segn el arte luliano, como un
sistema de clases de determinaciones ordenadas. Y as, seala, a la
manera de Proclo, estas tres esferas: en primer lugar, la de la forma,
primera (), como autora de todas las formas; en segundo
lugar, la del universo fsico, que estampa las huellas de las ideas
sobre la superficie de la materia y multiplica la imagen primigenia en
innumerables espejos contrapuestos; en tercer lugar, la de la forma
del universo racional, que individualiza numricamente las sombras
de las ideas para los sentidos, las reduce a lo uno y las eleva a
conceptos generales para la inteligencia.
Los momentos de la forma primigenia misma reciben los nombres
de ser, bondad (naturaleza o vida) y unidad. (Tambin esto se
parece bastante a lo que veamos en Proclo, supra, p. 65). En el
mundo metafsico esta forma es cosa, bien, principio de la pluralidad
(ante multa); en el mundo fsico se revela en las cosas, los bienes,
los individuos; en el mundo racional del conocimiento brota de las
cosas, los bienes y los individuos. La unidad es lo que sirve de hilo
de reduccin; y Giordano Bruno, al distinguir el mundo natural y el
mundo metafsico, trata de establecer el sistema de aquellas
determinaciones para poner de manifiesto, al mismo tiempo, como se
manifiesta aqu de un modo natural lo que de otro modo se revela
como lo pensado.
Ahora bien, al tratar de captar ms de cerca esta cohesin,
Giordano Bruno considera el pensamiento como un arte subjetivo y
una actividad del alma, que el hombre debe representarse en su
interior a la manera de una escritura grabada en su espritu y que
corresponde, en cierto modo, a lo que la naturaleza representa
exteriormente mediante la escritura material. El pensamiento, dice,
es la capacidad tanto de asimilarse esta escritura exterior de la
naturaleza como de reflejar y realizar en la exterior la escritura
interior.
Este arte del pensamiento interior y de la organizacin exterior

de Nayarit
con arreglo a el, y viceversa, arte que el alma humana posee es

puesto por Giordano Bruno en estrecha relacin con el arte de la
naturaleza del universo y con la accin del principio absoluto del
universo en general, con arreglo a lo cual todo se forma y se plasma:
es una forma nica que se desarrolla; es el mismo principio universal
que se plasma en los metales, las plantas y los animales y que en el
hombre piensa y organiza fuera de si, aunque se exprese, en sus
efectos, de modo infinitamente diverso en el universo todo. Por
consiguiente, es uno y el mismo desarrollo de uno y el mismo
principio el que se proyecta sobre el interior y el exterior.
Estos diversos tipos de escritura del alma, por medio de los
cuales se manifiesta tambin el principio universal organizador, son
los que Giordano Bruno trata de precisar y sistematizar en su Ars
Lulliana, para lo cual establece doce tipos fundamentales de
escritura, que son otros tantos gneros de las formas naturales, de
los cuales parte: "Species, Formae, Simulacra, Imagines, Spectra,
Exemplaria, Indicia, Signa, Notae, Characteres et Sigilli. Algunos
tipos de escritura se refieren al sentido externo, como las formas, las
imgenes y los ideales exteriores (extrnseca forma imago,
exemplar), que emplean la pintura y otras artes plsticas, imitando a
la madre naturaleza. Otros se refieren al sentido interior, donde en
lo que se refiere a la medida, a la duracin, al nmero se amplan,
se extienden en el tiempo y se multiplican; tales son los productos de
la fantasa. Algunos se refieren a un punto comn de la igualdad de
varias cosas. Ciertos tipos se apartan de la cualidad objetiva de las
cosas, para remontarse a la esfera de los sueos. Y otros, finalmente,
parecen ser propios y peculiares del arte, como los signa, notae,
characteres et sigilli; por medio de ellos, el arte es tan poderoso, que
parece poder proceder independientemente de la naturaleza, por
encima de ella y, si la cosa lo permite, incluso en contra suya."
Hasta aqu todo va bien en conjunto; es la ejecucin del mismo
esquema en todas direcciones. Y no cabe duda de que es digno de
los mayores respetos este intento de exponer el sistema lgico del
artista interior, del pensamiento productivo, de tal modo que a el
correspondan las formas de la naturaleza exterior. Pero, a pesar de
todo, las determinaciones del pensamiento, aun siendo de
indiscutible grandeza el modo de proceder de Giordano Bruno, no
pierden aqu su carcter superficial, el carcter de tipos inertes,
muertos, como el de los esquemas de la filosofa natural de los
tiempos modernos, ya que este pensador se limita a enumerar los
momentos y las contradicciones del esquema, como los filsofos de la
naturaleza desarrollan en cada esfera, considerndola como algo
absoluto, la triada. Giordano Bruno junta al buen tuntn los
435
momentos mas determinados; y cuando trata de expresarlos por
medio de figuras y clasificaciones, todo es confusin. Las doce
formas que le sirven de base no son formas derivadas y reducidas a
unidad en un gran sistema nico, ni aparece tampoco como algo
derivado la multiplicacin de las formas posteriores. Giordano Bruno
escribi diversas obras acerca de esto (De sigillis), y la exposicin
que hace de este punto vara en todas ellas; las cosas se manifiestan
en forma de letras y de signos que corresponden a un pensamiento.
La idea es en general digna de elogio, en contra de la dispersin
aristotlica y escolstica, en la que toda determinabilidad es
simplemente fijada. Pero el desarrollo aparece vinculado, en parte, a
los nmeros pitagricos, lo que le da un carcter abigarrado y
arbitrario y, en parte, nos encontramos con sntesis y
emparejamientos metafricos y alegricos en los que es de todo
punto imposible seguir a nuestro pensador; de este modo, el plausible
intento de ordenarlo todo se traduce en el mayor desorden y revoltijo.
No cabe duda de que es un gran paso inicial este de pensar la
unidad; y lo otro es este intento de captar el universo en su desarrollo,
en el sistema de sus determinaciones, para poner de manifiesto como
lo exterior es siempre un signo de la existencia de ideas. Tales son
los dos aspectos que convena poner de relieve en el pensamiento
de Giordano Bruno.
Pero, antes de seguir adelante, debemos exponer una fase de
transicin, que nos interesa mucho por razn del principio general,
que se presenta aqu, como veremos, en un plano ms alto y
revestido de sus ttulos de legitimidad.
LA REFORMA
La principal revolucin del espritu es la que se lleva a cabo con
la Reforma. de Lutero, con la que, saliendo del infinite
desdoblamiento y de la cruel disciplina a que el tenaz y duro carcter
germnico vena estando sometido y por los que necesariamente
haba tenido que pasar, el espritu se remonta a la conciencia de la
reconciliacin consigo mismo y lo consigue bajo la forma de una
reconciliacin llevada y que necesariamente ha de llevarse a
trmino en el seno del espritu.
El hombre es trado as del ms all a la presencia del espritu
cuando vuelve la mirada hacia la tierra y sus cuerpos, hacia las
virtudes humanas y la moralidad, hacia su propio corazn y su propia
conciencia, cuando todo esto, a lo que hasta ahora volva la espalda,

de Nayarit
empieza a significar algo para el. La Iglesia, aun considerando el

matrimonio como una institucin moral y respetable, tena en mucha
mayor estima el ascetismo y el celibato; pues bien, a partir de ahora,
empieza a reputarse el matrimonio como una institucin divina. La
pobreza pasaba por ser mas digna de ser apetecida que la riqueza, y
el vivir de limosnas se consideraba ms virtuoso que el sostenerse
honradamente con el trabajo de sus manos; ahora empieza a
comprenderse que lo moral no es la pobreza como fin, sino el vivir
de su trabajo y el sentirse contento con lo que as se crea y se
obtiene. Una obediencia ciega, opresiva de la libertad humana, era el
tercer voto monstico; ahora empieza a alumbrar la conciencia de la
libertad como un don divino, al lado del matrimonio y la posesin de
bienes materiales.
Tambin por el lado del conocimiento el hombre se repliega
ahora sobre s mismo, viniendo desde el ms all de la autoridad, y
la razn es reconocida como lo general en y para s y, por tanto,
como algo divino. Se reconoce que tambin en el espritu del hombre
tiene su cabida lo religioso y se puede y debe recorrer todo el
proceso de la santificacin: que la santidad del hombre es su propia
incumbencia y que por esta va entra el hombre en relacin con su
conciencia {mora} y directamente con Dios, sin necesidad de recurrir
a la mediacin de los sacerdotes, en cuyas manos se hallaba hasta
ahora todo lo que se refera a la ordenacin de la santidad. Es
verdad que sigue en pie la mediacin de la doctrina, del
conocimiento y la observacin de s mismo y de sus actos; pero esta
mediacin no representa una pared divisoria, como la pared de hierro
que hasta ahora separaba a los legos de la Iglesia. El espritu de
Dios, as comprendida la cosa, debe morar pues en el corazn del
hombre y este obrar a tono con l.
Aunque ya Wiclef, Hus y Amaldo de Brescia se haban apartado
del camino de la filosofa escolstica para llegar a resultados
parecidos a estos, es lo cierto que no supieron tener el valor
suficiente para proclamar el imperio del espritu y del nimo humanos
por s solos, sin pretensin alguna y sin partir de ninguna conviccin
erudita escolstica. Es de Lutero de quien arranca el movimiento de
la libertad del espritu en su propia medula y revistiendo adems la
forma de un movimiento que se mantiene dentro de esta mdula.
Este comienzo de la reconciliacin del hombre consigo mismo, por
medio de la cual la divinidad se ve encuadrada en su realidad, es as
solamente un primer principio. La explicacin de esta libertad y la
comprensin pensante de ella vinieron despus, lo mismo que el
desarrollo de la doctrina cristiana en el seno de la Iglesia haba
representado una etapa posterior. El propio pensamiento y el propio
436
saber del hombre, gracias a los cuales se siente satisfecho con lo que
hace y encuentra alegra en sus obras, considerndolas como algo
lcito y legtimo, esta validez de lo subjetivo, necesitaba ahora de una
superior corroboracin, de la confirmacin suprema, para sentirse
plenamente legitimada y elevada incluso al plano de deber absoluto;
y para llegar a obtener esta confirmacin era necesario que se la
concibiese en su forma mas pura. La simple subjetividad del hombre,
el hecho de que posea una voluntad que le mueve a hacer esto o lo
otro, no basta como ttulo de legitimacin; si as fuese, habra que
reconocer como legtima la voluntad del brbaro, solicitada solamente
por fines subjetivos y que no puede prevalecer ante el foro de la
razn.
Por otra parte, aunque la voluntad propia cobre la forma de lo
general, sus fines sean conformes a la razn y se la conciba como
la libertad del hombre en general, como un derecho y una ley que
competen tambin a los dems, esto no implica otra cosa que la
licitud, si bien debe reconocerse que es ya mucho que el fin sea
reconocido como lcito y no como algo pecaminoso en y para s. El
arte y la industria cobran, gracias a este principio, nueva actividad,
ya que ahora pueden ejercerse de un modo justo y lcito. Pero, a
pesar de ello, el principio de la propia espiritualidad y de la propia
autonoma sigue circunscrito por el momento, en lo que al contenido
se refiere, a las esferas particulares de los objetos. Para que
adquiera su suprema confirmacin, es necesario que este principio
se ponga en relacin con el objeto en y para si, es decir, es
necesario que se sepa y conozca en relacin con Dios y se lo
conciba, as, en su absoluta pureza, libre de toda otra clase de
impulsos y de fines finitos; solo entonces aparece santificado
tambin por la religin.
Pues bien, en esto y no en otra cosa consiste la fe luterana, con
arreglo a la cual el hombre se halla en una relacin tal con Dios que
debe existir el mismo como este, es decir, su devocin y la
esperanza de su salvacin y todo esto exige que en ello tomen parte
su corazn y su subjetividad. Su sensibilidad, su fe, la mas intima
certeza de si mismo, en una palabra, todo lo suyo es postulado aqu
y slo aqu puede verdaderamente llegar a desempear un papel: el
hombre debe hacer penitencia en su corazn y arrepentirse,
sintindolo lleno del Espritu Santo.
De este modo, no solo se reconoce aqu el principio de la
subjetividad, de la relacin pura del hombre consigo mismo, de la
libertad, sino que adems se exige pura y simplemente que todo el
culto religioso descanse sobre esto. En esto consiste la suprema
confirmacin del principio: en que este solo prevalece ante Dios y en

de Nayarit
que para ello no son necesarias mas que dos cosas: la fe y la

victoria sobre el propio corazn; es as y solo as como se instaura
este principio de la libertad cristiana y como se eleva a la verdadera
conciencia del hombre.
Se crea as una morada en lo ms recndito del hombre, la
nica en que este vive consigo y con Dios; y solo vive con Dios en
cuanto es el mismo, en cuanto vive en su propia conciencia [moral].
Este derecho de soberana sobre s mismo y su morada no puede ni
debe ser infringido por nadie; nadie debe ni puede arrogarse la
pretensin de ser algo ni decir algo all. Queda desterrada de este
modo toda exterioridad en relacin conmigo, al igual que la
exterioridad y la materialidad de la hostia: solo en mi goce interior y
en la fe me hallo en relacin con Dios. Desaparece as la tradicional
distincin entre el lego y el sacerdote; el lego deja de existir, pues el
hombre, cualquiera que el sea, tiene que saber ahora, por si mismo,
que es la religin y que es el en ella. La imputabilidad no puede ser
eliminada; las buenas obras, si no van acompaadas por la realidad
del espritu de suyo, no son ahora otra cosa que el corazn que por
si mismo se relaciona directamente con Dios sin necesidad de
recurrir a intercesin alguna, ni a la de la Virgen ni a la de los
santos.
Tal es el gran principio que ahora se instaura: el de que
desaparece toda exterioridad en punto a las relaciones absolutas
entre Dios y el hombre; y con esta exterioridad, con esta
enajenacin de s mismo, desaparece todo vasallaje espiritual del
hombre.
Otra consecuencia de ello es la abolicin de las oraciones en
una lengua extranjera y el cultivo de las ciencias mediante el
vehculo de este idioma extrao. El hombre es un elemento
productor, creador, en el lenguaje: es esta la primera exterioridad
de que el hombre se reviste, la ms simple forma de la existencia
de que cobra conciencia; lo que el hombre se representa se lo
representa tambin interiormente como hablado. Pues bien, esta
primera forma aparece como algo roto y extrao cuando el hombre
se ve obligado a expresar o sentir en una lengua extraa lo que
toca a su supremo inters.
Esta ruptura del hombre con su primera salida a la conciencia
queda levantada ahora; tambin este paso que representa el que el
hombre recobre aqu lo que es suyo, se exprese, piense y sienta en
su propia lengua, forma parte esencial de este movimiento de
liberacin del espritu. Es algo de una importancia extraordinaria,
infinita, y sin esta forma del ser cabe si no habra podido llegar a
instaurarse la libertad subjetiva; Lutero no habra podido llevar
437
plenamente a cabo el movimiento de la Reforma sin traducir, la Biblia
al alemn.
As, pues, el principio de la subjetividad se convierte ahora en
momento esencial de la religin misma; con ello cobra su
reconocimiento absoluto y aparece concebido, en conjunto, bajo la
nica forma en que puede ser considerado como momento esencial
de la religin. Adorar a Dios en el espritu: estas palabras han sido
cumplidas, por fin. Ahora bien, el espritu solo existe ah donde se
cumple la condicin de la libre espiritualidad del sujeto. Pues slo
ella puede comportarse de un modo espiritual: un sujeto que carezca
de libertad no puede comportarse espiritualmente, ni puede por tanto
adorar a Dios en el espritu. Tal es el alcance general del principio
que estamos exponiendo.
Ahora bien, este principio empieza siendo concebido solamente en
relacin con los objetos religiosos, y no cabe duda de que es aqu
donde encuentra su legitimidad absoluta; pero por el momento no se
hace extensivo todava al desarrollo ulterior del principio subjetivo
mismo. Sin embargo, en la medida en que el hombre cobra la
conciencia de haberse reconciliado en s y de no poder reconciliarse
ms que en su ser para si, ha cobrado en su realidad otra forma. El
hombre, por lo dems laborioso y vigoroso, tiene ahora, al hacer
algo que le produce alegra, la conciencia tranquila, no le atormenta
el temor de obrar mal; el disfrutar de la vida por s misma no se
considera ya como algo a que deba renunciarse, sino que se
renuncia a la renuncia monacal.
Pero, de momento, el principio no se hace extensivo todava a
ningn contenido ulterior. Adems, el contenido religioso se concibe,
ms de cerca, como algo concreto tal y como existe para la memoria,
con lo cual se abre dentro de esta libertad espiritual el comienzo y la
posibilidad de un modo no espiritual. El contenido del Credo, por muy
especulativo que sea, tiene tambin en efecto un lado histrico. Bajo
esta forma seca y escueta se recoge y respeta la fe tradicional de la
Iglesia, de tal modo que el sujeto ha de considerarla bajo esta forma
como la verdad suma. En relacin con esto se halla la circunstancia
de que ahora se deja completamente a un lado el desarrollo del
contenido dogmtico por la va especulativa. La necesidad sentida
era la de que el hombre tuviese, en su interior, la certeza de su
redencin, de su salvacin: la relacin entre el espritu subjetivo y lo
absoluto, la forma de la subjetividad como anhelo, como penitencia,
como conversin. Este nuevo principio se proclama como lo ms
importante de todo, de tal modo que el contenido de la verdad cobra
as una importancia pura y simple; pero la doctrina acerca de la
naturaleza y el proceso de Dios se concibe bajo una forma en que

de Nayarit
solo aparece de momento para la representacin. No solo se

rechaza, y con razn, de una parte, toda esta finitud, toda esta
exterioridad, todo este desdoblamiento, todo este formalismo de la
filosofa escolstica, sino que, de otra parte, se da tambin de lado la
evolucin filosfica de las doctrinas de la Iglesia, basndose en que
ahora el sujeto se adentra en su propio corazn. Este adentramiento,
la penitencia, el arrepentimiento, la conversin del hombre, esta
ocupacin del sujeto consigo mismo, sealan el momento que
prevalece por encima de todo, el nico que por ahora prevalece; pero
el sujeto no se adentra en el contenido, y tambin es rechazado el
anterior ahondamiento del espritu en l.
Aun es hoy el da en que resuenan en el seno de la Iglesia
catlica y en su dogma los ecos y, por decirlo as, la herencia de la
filosofa de la escuela alejandrina; hay en ella muchos mas
pensamientos filosficos, especulativos, que en la dogmtica
protestante si es que a caso hay en ella algo objetivo y no se la ha
vaciado del todo, de tal modo que su contenido solo se conserve en
una forma histrica. As, pues, en la Iglesia catlica se ha
conservado en lo fundamental aquel entronque de la teologa y la
filosofa con que nos encontramos en la Edad Media; en el
protestantismo, por el contrario, vemos que el espritu religioso
subjetivo se separa de la filosofa, y solo en esta resucita mas tarde de
un modo verdadero.
Podemos, pues, afirmar que en este principio se ha conservado

en general el contenido religioso de la Iglesia cristiana, vindose
corroborado por el testimonio del espritu en el sentido de que este
contenido solo tiene por que valer para mi siempre y cuando tenga
ttulos de validez dentro de mi conciencia [moral], dentro de mi
corazn. No es otro el sentido de las palabras: si acatis mis
mandamientos, os persuadiris de que mi doctrina es la verdadera. El
criterio de la verdad no es otro que el modo como se proyecta en mi
corazn; es mi corazn quien tiene. que decirme si yo juzgo y
conozco certeramente, si lo que tengo por verdad es realmente la
verdad. Lo que la verdad es en mi espritu es lo que la verdad es; y, a
la inversa, mi espritu slo estar en el buen camino si alberga en su
seno la verdad, si esta forma su contenido. No es posible aislar una
cosa de la otra. El contenido no encuentra, pues, en s mismo la
confirmacin que la teologa filosfica le daba por el hecho de que la
idea especulativa se hiciese valer en l mismo; ni encuentra tampoco
la confirmacin que un contenido recibe histricamente cuando
presenta un lado externo histrico y que permite acoger los
438
testimonios histricos como elementos de prueba de su certeza.
No, la doctrina ha de confirmarse nica y exclusivamente por el
estado de mi corazn, por obra de la penitencia, de la conversin y la
alegra del espritu en Dios. En la doctrina se arranca del contenido
externo, lo que hace que esta doctrina sea puramente externa; pero
tomada as, sin la relacin que supone el comportamiento de mi
espritu hacia ella, no tiene en realidad sentido alguno. Ahora bien,
este comienzo, en cuanto bautismo cristiano y educacin en el
cristianismo, es ya una accin sobre el nimo, combinada con un
conocimiento externo. Pero la verdad del Evangelio, la verdad de la
doctrina cristiana, solo existe en la verdadera actitud que ante ella se
adopta; este comportamiento es esencialmente, por decirlo as, un
empleo del contenido para hacer de ella algo edificante. Lo cual es
precisamente lo que ya se ha dicho, a "saber: que el espritu ;se
reconstruye, se santifica en s mismo; y es para esta santificacin y
con vistas a ella para lo que el contenido es un contenido verdadero.
No debe hacerse de este contenido otro uso que el que edifique al
espritu, se infunda seguridad en s mismo, alegra, penitencia,
conversin.
Otra actitud ante el contenido, esta falsa, consiste en tornado de
un modo externo,. por ejemplo con arreglo a ese nuevo gran principio
de la exgesis segn el "cual los textos del Nuevo Testamento
deben ser tratados y estudiados por los mtodos crticos, filolgicos,
histricos, ni ms ni menos que los autores griegos y latinos u otros
escritores cualesquiera. El comportamiento esencial del espritu es
solamente para el espritu; slo siguiendo los caminos falsos de una
exgesis testaruda de esa clase puede empearse nadie en
demostrar mediante esos mtodos filolgicos puramente externos la
verdad de la religin cristiana, como lo ha hecho la ortodoxia,
matando con ello todo el espritu del contenido.
Queda expuesto as, pues, cual debe ser el primer
comportamiento del espritu ante este contenido, por donde
llegamos a la conclusin de que siendo el contenido, como lo es,
esencial, no es menos esencial el comportamiento que ante l
adopte el espritu santo y santificador.
Pero, en segundo lugar, este espritu es tambin esencialmente
un espritu pensante. El pensamiento como tal debe necesariamente
que desarrollarse en l, y adems, esencialmente, como esta forma
de la ms ntima unidad del espritu consigo mismo; es necesario

de Nayarit
que el pensamiento entre a distinguir y a considerar este contenido y

de el paso hacia esta forma de la ms pura unidad del espritu
consigo mismo. Pero por el momento el pensamiento se revela
como un pensamiento puramente abstracto, lo que hace que
presente una cierta relacin con la religin y la teologa. El contenido
da que aqu se habla, en cuanto se le asimila de un modo
puramente histrico, externo, tiene que ser, sin embargo, un
contenido religioso; la explicacin de la naturaleza de Dios debe
hallarse en l. Y esto lleva consigo, visto ms de cerca, el postulado
de que el pensamiento, para el que existe la naturaleza interior de
Dios, entre tambin en relacin con este contenido. Pero, en cuanto
que el pensamiento es solamente, de momento, inteligencia y
metafsica intelectiva, eliminar del contenido la idea racional,
convirtindolo con ello en algo tan vacuo, que degenerara en una
historia puramente externa, carente de todo inters.
La tercera actitud que puede ser adoptada es la del pensamiento

especulativo concreto. Desde el punto de vista sealado y tal como
aparecen determinadas la religiosidad y su forma, se rechazan de
momento todo contenido especulativo como tal y su desarrollo,
dejndose a un lado el enriquecimiento que supusieron para las
ideas cristianas el gran tesoro de la filosofa del mundo antiguo, las
profundas ideas de todas las religiones orientales anteriores, etc.
El contenido tenia objetividad; pero esta objetividad no tena otra
significacin sino la de que el contenido objetivo, sin existir por s
mismo, aspiraba a ser solamente el comienzo que ayudara a formar
espiritualmente y a santificar al animo del hombre. Se abandonaba as
todo el enriquecimiento del contenido que lo converta en un
contenido filosfico; hasta que, ms tarde, el espritu, en cuanto
espritu pensante, ahondo de nuevo dentro de s para convertirse en
un espritu concreto, racional. La orientacin fundamental que trae
consigo la Reforma es el momento abstracto del ser dentro de si del
espritu, del ser libre, del adentrarse en s mismo; precisamente esta
libertad es la vida misma del espritu que lo lleva a replegarse sobre
s, con su contenido determinado, que aparece como otra cosa,
mientras que el espritu carece de libertad cuando deja subsistir
dentro de si esta alteridad como algo extrao a l, bien como algo no
asimilado, bien como algo muerto.
En cuanto que ahora el espritu avanza hacia el conocimiento,
bucea en sus determinaciones espirituales, tiende la vista en torno, se
plasma en un contenido, se comporta como ante algo que le es
439
propio, se mueve como dentro de su mundo concreto y trata de
afirmarse esencialmente en l y de obtener lo que le pertenece como
suyo.
Pues bien, esta forma concreta del conocer, que en sus
comienzos se presenta todava con contornos un tanto turbios, es la
que habremos de estudiar en seguida. Entramos, con ello, en el
tercer periodo de nuestra historia, periodo cuyas puertas abre, en
realidad, el movimiento de la Reforma, sin perjuicio de que figuras
como Giordano Bruno, Vanini y Ramus, que vivieron ms tarde,
pertenezcan todava a la Edad Media.
INTRODUCCIN A LA FILOSOFA MODERNA

Si echamos una ojeada general al perodo que acabamos de recorrer, vemos que se opera en l el profundo viraje consistente en
que la religin cristiana site su contenido absoluto en el espritu del
hombre y en que, considerndolo como un contenido divino
suprasensible, lo coloque en el centro del individuo, separndolo del
mundo como algo aparte y recatado de el. Frente a la vida religiosa
apareca un mundo exterior, como mundo natural y mundo del
espritu, de las inclinaciones y la naturaleza del hombre, el cual solo
tena valor en tanto fuese superado. Esta indiferencia mutua entre
ambos mundos haba venido siendo elaborada a lo" largo de la Edad
Media, la cual se debate a travs de esta contraposicin, hasta que a
la postre la supera.
Pero esta superacin, en cuanto que la relacin entre el hombre
y la vida divina existe sobre la tierra, se manifest bajo la forma de la
corrupcin de la Iglesia y de la temporalizacin de lo eterno
mediante los impulses sensuales del hombre. Y tambin la verdad
eterna se vio desplazada al terreno del entendimiento seco, escueto,
formal, pudiendo decirse, por tanto, que en si des-aparece con ello
la separacin de la conciencia de si y se establece, por este camino,
la posibilidad de que el hombre sea reconciliado.
Pero, como esta unin del mas all y el ms ac, unin que es
en s, se presentaba bajo una forma tan corrompida que el buen
sentido del hombre tenia necesariamente que sublevarse y rebelarse
contra ello, tenemos que la Reforma se presenta, en parte, como un
movimiento de separacin de la Iglesia catlica" y, en parte, como
un movimiento encaminado a su reforma, es decir, mantenido dentro
de su seno. Es un prejuicio pensar que la Reforma solo trajo como

de Nayarit
resultado el separar del seno de la Iglesia catlica a una parte de los

cristianos: Lutero contribuy tambin, muy eficazmente, a la reforma
de la Iglesia catlica misma, cuya corrupcin esta patentizada por
sus propios documentos y por los mensajes de los emperadores y el
Imperio al papa; para comprobarlo, basta con leer asimismo las
pinturas trazadas por los propios obispos catlicos, por los padres
de los concilios de Constanza, Basilea, etc., y en las que describen
con sombros colores el estado del clero catlico y de la corte
romana.
El principio de la reconciliacin interior del espritu, que era ya en s
la idea del cristianismo, se alejaba, pues, de nuevo y apareca ahora
como un desgarrn exterior e irreconciliable: un ejemplo ms de la
lentitud con que el Espritu del Mundo se sobrepone a esta
exterioridad. Socava lo interior y la apariencia, la fachada, las formas
exteriores quedan en pie, hasta que, por ltimo, reducida la
exterioridad a una cscara vaca, brota la nueva forma. En pocas
como estas, el Espritu que con anterioridad progresaba a paso de
caracol, incluso con cadas y retrocesos y alejndose de s mismo
parece avanzar velozmente, con botas de siete leguas.
Operada as la reconciliacin de la conciencia de si con el
presente en si, el hombre adquiere confianza en si mismo y en su
pensamiento, en la naturaleza sensible fuera y dentro de el;
encuentra inters y alegra en hacer descubrimientos en el campo de
la naturaleza y en el de las artes. La inteligencia despierta para lo
temporal; el hombre cobra conciencia de su voluntad y de su
capacidad, mira con alegra a la tierra, a su suelo, a sus
ocupaciones, viendo en ello algo justo e inteligente. Con la invencin
de la plvora desaparece la lucha animada por la clera individual. El
impulso romntico de la bravura casual se proyecta hacia otras
aventuras, que no son ya aventuras de odio, de venganza personal
en torno a lo que cada cual reputaba como la inocencia o la
injusticia, sino aventuras ms inofensivas y ms fecundas, tales
como la familiarizacin con la tierra y la exploracin de la ruta hacia
las Indias orientales. El hombre descubre Amrica, sus tesoros y sus
pueblos, descubre la naturaleza, se descubre a s mismo; la
navegacin es, ahora, el romanticismo superior del comercio. El
mundo existente volva a existir como un mundo digno de que por l
se interesara el espritu.
Necesariamente tena que producirse, en un momento as, la
Reforma de Lutero, aquella apelacin al sensus communis que no
reconoce la autoridad de los Padres de la Iglesia ni de Aristteles,
sino solamente el propio espritu interior, el espritu animador y
santificador frente a las obras. La Iglesia perdi as todo poder contra
440
l, pues el principio de la Iglesia resida, en verdad, en el espritu
mismo, y no en la ausencia de ste. Se concedi a lo finito, a lo
presente, el puesto de honor que le corresponda, y de ello irradian
las aspiraciones de la ciencia moderna. Vemos, pues, que lo finito, el
presente interior y exterior, es captado por la experiencia y elevado
por el entendimiento al piano de lo general; se aspira a conocer las
leyes y las fuerzas, es decir, a convertir lo particular de las
observaciones en la forma de lo general. Lo mundano quiere ser
juzgado mundanamente, y su juez es la razn pensante. El otro lado
del problema es que lo eterno, que es verdadero en y para s, sea
tambin conocido y comprendido por el mismo corazn puro; el
espritu propio se apropia para si lo eterno. Tal es la fe luterana,
simple y escueta, sin el aditamento de las obras como se las
llamaba. Nada tiene valor sino dentro del corazn, y no como cosa.
El contenido deja de ser un algo objetivo; Dios solo reside, por tanto,
en el espritu, no en el ms all, sino en lo ms propio y ms
recndito del individuo.
Una forma del interior del hombre es tambin el pensamiento
puro; este se halla tambin muy cerca del ser en y para s y tiene
ttulos de legitimidad para captarlo. La filosofa. de los nuevos
tiempos parte del principio a que haba arribado ya la antigua, del
punto de vista de la conciencia de si real; tiene como principio, de un
modo general, el espritu presente ante s mismo; se enfrenta al
punto de vista de la Edad Media, que era el de la diversidad de lo
pensado y del universo existente, y labora por la disolucin de ese
punto de vista. Su inters fundamental no estriba, por consiguiente,
tanto en pensar los objetos en su verdad como en pensar el
pensamiento y la comprensin de los objetos, es decir, esta unidad
misma, que es en trminos generales el cobrar conciencia de un
objeto que se presupone. La formacin formal del entendimiento
lgico y el suprimir la inmensa materia contenida en l era algo ms
necesario que el ampliarla, haciendo que la ciencia inquiridora se
extendiese a lo ancho, en el sentido de una infinitud mala. Los
puntos de vista generales en tomo a los cuales gira la filosofa
moderna son los siguientes.
1. La forma concreta del pensamiento, que aqu debemos
examinar por si mismo, se manifiesta esencialmente como un
pensamiento subjetivo con la reflexin del ser dentro de s, por donde
nos encontramos con una contraposicin en el ente en general; en
estas condiciones, el inters se concentra, nica y exclusivamente,
en llegar a comprender la conciliacin de esta anttesis en su
suprema existencia, es decir, en los extremos ms abstractos. Este

de Nayarit
supremo desdoblamiento es la contraposicin de pensar y ser y, a

partir de ahora, es fundamental inters de todas las filosofas el llegar
a comprender su unidad. El pensamiento conquista as su
independencia, con lo cual abandonamos su unidad con la teologa;
se separa de esta, como ya entre los griegos se haba separado de
la mitologa, de la religin popular, para buscar de nuevo estas
formas al final, en la poca alejandrina, tratando de llenar las ideas
mitolgicas con la forma del pensamiento. Pero permanece por ello
el nexo en s: la teologa no es otra cosa que la filosofa, ya que esta
piensa sobre sus problemas. Y es en vano que la teologa se resista
contra esto y diga que no quiere ni or siquiera hablar de filosofa, que
lo que esta aporta no son sino filosofemas, los cuales deben dejarse a
un lado, como tales. Quiralo o no, la teologa lleva dentro de si
pensamientos, y estas sus ideas subjetivas, su metafsica domestica
y privada, representan no pocas veces un pensamiento incipiente,
tosco, no crtico, recogido en medio del camino.
Es cierto que estas ideas generales van unidas a una especial
conviccin subjetiva, la cual trata de afirmar el contenido cristiano
como peculiarmente exacto; pero estos pensamientos, que nos
ofrecen el criterio decisivo, no son otra cosa que las reflexiones y las
opiniones que flotan y se agitan sobre la superficie de los tiempos.
Por tanto, cuando el pensamiento se manifiesta como una fuerza
propia e independiente, nos separamos de la teologa;
estudiaremos, sin embargo, una figura en la que la teologa y la
filosofa forman aun una unidad. Nos referimos a Jacob Bohme, en
quien el espritu, aun movindose en su terreno propio y privativo, se
halla encuadrado en parte dentro del mundo finito y natural, y en
parte dentro del mundo interior, que es primordialmente el mundo
cristiano.
Por lo dems, mientras que antes el espritu proyectado sobre el
exterior se hacia valer en el campo de la religin y en l de la vida
temporal y cobraba conciencia de si en la llamada filosofa popular,
es en los siglos XVI y XVII cuando reaparece la verdadera filosofa,
la verdad como verdad, en cuanto que ahora el hombre,
infinitamente libre en el pensamiento, se esfuerza por comprenderse
a si mismo y comprender la naturaleza, comprendiendo con ello el
presente de la razn, la esencia, la ley general misma, pues esto es
lo nuestro, ya que es la subjetividad.
El principio de la filosofa moderna no es, por tanto, un
pensamiento espontneo y sin trabas, puesto que tiene delante de
sus ojos la contraposicin entre el pensamiento y la naturaleza,
como una contraposicin consciente. Espritu y naturaleza,
pensamiento y ser, son los dos lados infinitos de la idea, la cual solo
441
puede manifestarse verdaderamente cuando sus lados sean
captados por s mismos, en su abstraccin y totalidad. Platn
conceba estos lados como el vinculo, como lo limitativo y lo infinito,
lo uno y lo mltiple, lo simple y lo otro, pero no como el pensamiento
y el ser. Solo cuando se supera con el pensamiento esta anttesis,
puede decirse que se ha comprendido la unidad. Tal es el punto de
vista de la conciencia filosfica en general. Ahora bien, el camino por
el cual puede el pensamiento producir esta unidad es doble. La
filosofa se desdobla, por tanto, en las dos formas fundamentales
que la disolucin de esta antitesis adopta, que son las de una
filosofa realista y las de una filosofa idealista. Es decir, se desdobla
en una filosofa segn la cual la objetividad y el contenido del
pensamiento nacen de las percepciones, y otra para la cual la
verdad tiene como punto de partida la independencia del
pensamiento.
a) La primera direccin, o sea el realismo, es la experiencia.
Filosofar es aqu o tiene como determinacin fundamental el pensar
por cuenta propia para asimilarse lo presente, como aquello en que
reside la verdad y en que puede, por tanto, llegar a ser conocida;
todo lo especulativo se achata, aqu, para ser reducido a experiencia.
Este algo presente que sirve de pauta es la naturaleza existente,
externa, y la actividad espiritual en cuanto mundo poltico y actividad
subjetiva. El camino hacia la verdad, para esta filosofa, consiste en
partir de esta premisa, pero sin detenerse en su realidad externa y
aislada, sino remontndose a lo general.
) La actividad de esta primera direccin filosfica tiende, en
primersimo lugar, a la naturaleza. fsica, de cuya observacin se extraen
las leyes generales, tomando luego estas como base del saber. Ahora
bien, la ciencia de la naturaleza solo llega hasta la fase de la
reflexin. Esta senda de la fsica. experimental se llam y sigue
llamndose todava hoy filosofa (v. t. I, p. 60), como nos lo revelan
los Principia philosophiae naturalis de Newton, obra que se limita a
exponer el modo de proceder de las ciencias finitas por medio de la
observacin y la induccin, lo que hoy llaman los franceses sciences
exactes. A esta clase de entendimiento se opona la piedad de la
poca, razn por la cual se daba tambin a la filosofa, por aquel
entonces, el nombre de "sabidura terrenal". Aqu no es la idea
misma, en su infinitud, el objeto del conocimiento, sino que se eleva
al piano de lo general un determinado contenido o se lo deduce de la
observacin en su determinabilidad intelectiva, como ocurre, por
ejemplo, con las leyes de Kepler. En la filosofa escolstica, por el

de Nayarit
contrario, era como si al hombre le hubiesen sacado los ojos, y todo lo

que en aquel tiempo se discuta acerca de la naturaleza parta de una
serie de premisas abstrusas.
) En segundo lugar, se observaba lo espiritual tal y como, en su
realizacin, forma el mundo espiritual de los Estados, con el fin de
inquirir as por la experiencia cules eran los derechos de unos
individuos con respecto a otros y frente al prncipe, y cules los de
unos Estados para con otros. Antes, los reyes eran ungidos por los
papas, como en el Antiguo Testamento eran instalados en el trono
por Dios mismo; el diezmo apareca proclamado, asimismo, en el
Antiguo Testamento; los grados de parentesco que constituan
impedimento matrimonial procedan de la ley mosaica; lo que a los
reyes les era lcito y lo que les estaba vedado se tomaba de la
historia de Sal y de David; los derechos y prerrogativas de los
sacerdotes tenan como fuente la historia de Samuel; en una palabra,
el Antiguo Testamento era la fuente de todos los principios del
derecho pblico, y todava hoy vemos como en todas las bulas de los
papas se refuerzan con referencias al Antiguo Testamento los
ordenamientos de la Iglesia.
No es difcil imaginarse a que galimatas tan grande daba pie
todo esto. Ahora, en cambio, se busca la fuente del derecho en el
hombre mismo y en la historia, poniendo de relieve lo que haba
regido como derecho en la paz y en la guerra. Fueron compuestos,
de este modo, libros que todava hoy se citan con cierta frecuencia
en el parlamento ingls. Y asimismo se observaban los impulses del
hombre a que el Estado deba dar satisfaccin y el modo mejor de
hacerlo: por todos estos caminos, se trataba de llegar al
conocimiento del derecho partiendo del hombre mismo, tanto del
pasado como del presente.
b) La segunda. direccin, el idealismo, parte siempre del interior;
para l, todo reside en el pensamiento y el espritu mismo es todo el
contenido. Aqu se toma por objeto de la filosofa la idea misma, es
decir, se trata de pensarla, para llegar partiendo de ella a lo
determinado. Lo que all se extrae de la experiencia, se extrae aqu
del pensamiento a priori, o bien se capta tambin lo determinado,
pero no para reducirlo a lo general, sino para reducirlo a la idea.
Sin embargo, ambas direcciones vienen a converger en un punto
comn, ya que tambin la experiencia, por su parte, se esfuerza por
derivar de las observaciones, principios y leyes generales; y a su vez
el pensamiento, partiendo de lo general abstracto, necesita darse un
contenido determinado, por donde lo apriorstico y lo aposteriorstico
442
no forman dos campos absolutamente deslindados. En Francia, logro
imponerse ms bien lo general abstracto; en Inglaterra prevaleci,
por el contrario, en general, el criterio de la experiencia, que todava
hoy goza de gran predicamento en aquel pas; Alemania, en cambio,
tomo como punto de partida la idea concreta, el interior del hombre,
pleno de nimo y espritu.
2. Los problemas de la filosofa actual, las contradicciones, el
contenido, de que se ocupan los nuevos tiempos, son los siguientes:
a) La primera forma de la contraposicin con la que nos
encontramos ya en la Edad Media es la de la idea de Dios y su
ser; y el problema que ello plantea: deducir del pensamiento la
existencia de Dios, en cuanto espritu puro. Y ambos lados deben
ser captados por el pensamiento como unidad que es en y para si; la
mas ruda contraposicin es concebida como entrelazada en unidad.
Otros intereses se refieren a las mismas determinaciones generales,
a saber: a la tendencia a producir la conciliacin interior
apoyndose, en general, sobre la contraposicin entre el
conocimiento y el objeto sobre el que recae.
b) La segunda forma de la contraposicin es la del bien y el mal,
la contraposicin entre el ser para si de la voluntad y lo positivo, lo
general; tratase de conocer el origen del mal. El mal es pura y
simplemente lo otro, lo negativo de Dios en cuanto lo sagrado: si
Dios es y es, adems, infinitamente sabio y bueno y, al mismo
tiempo, todopoderoso, el mal se halla en contradiccin con l, y se
intenta conciliar por todos los medios esta contradiccin.
c) La tercera. forma de la contraposicin es la de la libertad
humana y la necesidad.
) El individuo no obra por impulsos recibidos de ninguna otra
parte, sino que se halla determinado pura y simplemente por s
mismo, siendo el principio absoluto de sus propias determinaciones:
en el Yo, en el "si mismo", reside la instancia decisiva, de ltima
apelacin. Esta libertad se halla en contradiccin con la concepcin
de Dios como lo absolutamente determinante. Cuando lo que acaece
forma parte del futuro, la determinabilidad por obra de Dios se
concibe como providencia y presciencia divinas, en lo cual se
encierra, por cierto, una nueva contradiccin: la de que, no siendo el
saber divino puramente subjetivo, es tambin lo que Dios sabe.
) Adems, la libertad humana se halla en contradiccin con la

de Nayarit
necesidad como determinabilidad natural; el hombre depende de la

naturaleza, y tanto la naturaleza exterior como la naturaleza interior
del hombre son su necesidad contra su libertad.
) Desde un punto de vista objetivo, esta contraposicin es la de
las causas finales y las causas eficientes, es decir, la del obrar por
libertad y la del obrar por necesidad.
) Esta contraposicin entre la libertad del hombre y la necesidad

de la naturaleza reviste, por ltimo, la forma ms precisa de la
comunidad del alma y el cuerpo, del commercium animi cum corpore,
como se le llam, comunidad en la que el alma se presenta como lo
simple, lo ideal, lo libre, y el cuerpo como lo complejo, lo material, lo
necesario.
Estas materias ocupan el inters de la ciencia y son. de un tipo
completamente distinto al de los intereses en torno a los cuales
giraba la filosofa antigua. La diferencia estriba en que aqu existe la
conciencia de la contraposicin que se contena tambin
evidentemente en los objetos sobre los cuales filosofaban los
pensadores antiguos, pero sin que estos tuviesen conciencia de ella.
Esta conciencia de la contraposicin, esta desercin, es el punto
fundamental en la idea de la religin cristiana. Ahora bien, la
conciliacin buscada y que se cree poder lograr tambin en el reino
del pensamiento es el inters general de la ciencia. Esa conciliacin
se realiza en si, pues el saber se considera capacitado para llevar a
cabo este conocimiento de la conciliacin dentro de si. Por tanto, los
sistemas filosficos no son otra cosa que otras tantas modalidades
de esta unidad absoluta, de tal modo que solo en la unidad concreta
de aquellas contraposiciones reside la verdad.
3. Por lo que se refiere a las fases recorridas en el proceso de
desarrollo cientfico, nos encontramos con tres diferencias
fundamentales.
a) En primer lugar, se anuncia la conciliacin de aquellas
contradicciones bajo la forma de unos cuantos intentos,
caractersticos y peculiares, pero que no son an suficientemente
claros y puros.
b) La segunda fase es la de la conciliacin metafsica; y es
realmente aqu donde, con Descartes, comienza la filosofa de la
poca moderna como pensamiento abstracto.
443
) La inteligencia pensante se esfuerza por llevar a cabo la
conciliacin, procediendo para ello a investigar con sus
determinaciones puras del pensamiento; es el primer punto de vista,
el de la metafsica como tal.
) En segundo lugar, nos encontramos con la negacin, con la
desaparicin de esa metafsica: con el intento de considerar el
conocimiento por si mismo y ver que determinaciones, que criterios
se desarrollan a base de l.
c) La tercera fase consiste en cobrar conciencia de esta
conciliacin misma, a la que se aspira y que constituye el inters
nico de la investigacin, convirtindola en objeto. Como principio,
esta conciliacin reviste la forma de la relacin entre el conocimiento
y el contenido. Y as se plantea el problema de como es o puede ser
el pensamiento idntico a lo objetivo. Con ello, se destaca por s
mismo y se convierte en objeto lo interior, lo que sirve de base a esta
metafsica; estamos ya plenamente dentro de la moderna filosofa.
4. Por lo que se refiere al aspecto histrico-externo de las
circunstancias de vida de los filsofos, salta a la vista en seguida que
ahora los pensadores viven en condiciones completamente distintas
de aquellas en que vivieron los filsofos de los tiempos antiguos con
que nos hemos encontrado como individualidades independientes.
Se dice que un filsofo debe vivir tal y como ensea, despreciar el
mundo y mantenerse al margen de el: as lo hicieron, en efecto, los
filsofos antiguos y esto es lo que da una fuerza plstica tan grande
a sus individualidades, ya que en ellas la meta espiritual interior de la
filosofa influye tambin, no pocas veces, en las condiciones
externas de vida y situacin social de los filsofos. El objeto de su
conocimiento no era otro que el llegar a comprender el universo por
la va del pensamiento; procuraban, en general, mantenerse al
margen de la concatenacin del mundo, repudiando muchas cosas
de este o vindolo discurrir, en su interior, con arreglo a leyes
propias, a las que se halla supeditado el individuo. Este participa al
mismo tiempo de los intereses presentes de la vida exterior para
satisfacer sus fines personales, para adquirir honores, riqueza,
prestigio e importancia. Pero los filsofos antiguos vivan
exclusivamente para la idea, sin dejarse arrastrar a cosas que no
respondan al inters de su pensamiento. De aqu que en Grecia y
en Roma los filsofos viviesen de un modo muy propio y peculiar,
rodendose en lo externo de aquel ambiente y de aquellas
condiciones de vida que mejor cuadraban a su ciencia y que ms

de Nayarit
dignas parecan de ella; procuraban mantenerse, como particulares,

independientes y al margen de las relaciones de la vida social, y en
tal sentido podra comparrselos a los monjes, que renuncian a los
bienes temporales.
En la Edad Media, la filosofa corre principalmente a cargo de
clrigos y doctores en teologa. En el periodo de transicin, los
filsofos libran una dura lucha interior consigo mismos y luchan
exteriormente contra las circunstancias, debatindose en la vida en
medio de grandes y agitadas vicisitudes.
Muy distinto es el panorama de la poca moderna, donde no nos
encontramos ya con individuos-filsofos que formen una clase aparte.
Las murallas que los separaban del resto de la sociedad han cado
por tierra; los filsofos ahora no son monjes, sino que viven dentro
del mundo, asociados a l, y tomando parte, de un modo o de otro,
en las actividades comunes. Viven sujetos a las condiciones de la
vida civil, ocupando puestos o desempeando cargos pblicos; y
cuando son simples particulares, su posicin no los asla tampoco
del resto de la sociedad. Viven entregados al presente, al mundo,
entrelazados con la marcha y el desarrollo de este, y solo se dedican
a la filosofa por aadidura, como un lujo y una superabundancia.
Esta diferencia se debe, en general, al modo como se estructuran
ahora las circunstancias exteriores de la vida, despus de la
construccin del mundo interior de la religin. En efecto, en la poca
moderna vemos como, al reconciliarse el principio mundanal consigo
mismo, se aquieta y encauza dentro del orden el mundo exterior: las
relaciones mundanales, las clases y los estamentos, las maneras de
vivir, se constituyen y organizan de un modo natural y racional. Va
formndose una cohesin general e inteligente, con lo cual tambin
la individualidad adquiere una posicin distinta dentro de la sociedad,
perdiendo aquella vigorosa personalidad plstica de los antiguos.
Esta nueva cohesin tiene tal fuerza, que todo individuo forma
parte de ella, quiera o no, pero sin que eso sea obstculo para que
se forme, en su seno, un mundo propio interior. Lo exterior se ha
reconciliado consigo mismo de tal modo, que lo interior y lo exterior
pueden convivir, mantenindose al mismo tiempo independientes
entre s, y el individuo puede confiar el lado exterior de su vida al
orden exterior de la sociedad, a diferencia de lo que veamos en las
plsticas personalidades de los filsofos antiguos, en las que lo
exterior dependa nica y exclusivamente de lo interior y era
determinado por ello. Por el contrario, ahora, precisamente por ser
mucho mayor la fuerza del interior del individuo, este puede
permitirse el lujo de confiar todo lo exterior al acaso, lo mismo que
confa su modo de vestir a las contingencias de la moda, sin que crea
444
valga la pena ocupar su inteligencia en tales pequeeces; y puede
tambin dejar que todo lo exterior sea gobernado por el orden social,
es decir, por el orden de aquella sociedad o aquel crculo de que el
individuo forma parte. Las condiciones en que se desenvuelve la vida
se convierten en realidad en acontecimientos privados, determinados
por circunstancias exteriores, que no contienen nada extraordinario.
La vida se convierte en algo ensenado, uniforme, corriente; se liga a
las condiciones dadas exteriormente y no puede presentarse en una
forma peculiar. El filsofo no debe concentrarse en aparecer como un
carcter independiente y en lograr una posicin en el mundo. Debido
a que el poder objetivo de las circunstancias es inmenso y, por ello
mismo, la modalidad necesaria segn la cual soy en ellas se ha
convertido en algo indiferente para m, por ello tambin se convierte
en indiferente la personalidad y la vida individual. Un filsofo se
dice debe vivir como filsofo, es decir, debe ser independiente de
las circunstancias y abandonar las tareas y empeos del mundo.
Pero, dentro del marco de todas las necesidades, principalmente la
de formacin, nadie puede obtener por s mismo los medios, sino que
debe buscarlos en la conexin con los otros.
El mundo moderno es este poder esencial de la cohesin y,
dentro de l, es sencillamente necesario para el individuo formar
parte de esa cohesin general, en lo que a la vida exterior se refiere;
hoy los hombres slo pueden vivir en comn dentro de su sociedad y
de su clase, y la nica excepcin a esta regla la tenemos en
Spinoza. Tambin la valenta era antiguamente individual; la valenta
moderna consiste en que el individuo no obre a su modo, con arreglo
a su manera propia de ver, sino confindose a la cohesin con los
dems, que es la que le asigna el puesto que debe ocupar y la que le
reconoce el merito que se le debe discernir. La clase de los filsofos
no se halla aun organizada, como la de los monjes. Los dedicados a
la enseanza y a la vida universitaria lo estn ya un poco; pero incluso
esta clase se ve obligada a hundirse en las normas cotidianas de las
relaciones sociales, ya que la entrada en ella es algo regulado
exteriormente. Lo esencial es que el filsofo se mantenga fiel a su
fin.

de Nayarit
445
LA FILOSOFA MODERNA
La Metafsica Intelectiva
Primera Parte
Descartes
Con Descartes entramos, en rigor, desde la escuela neoplatnica y lo

que guarda relacin con ella, en una filosofa propia e independiente,
que sabe que precede sustantivamente de la razn y que la conciencia
de si es un momento esencial de la verdad. Esta filosofa erigida sobre
bases propias y peculiares abandona total-mente el terreno de la
teologa filosofante, por lo menos en cuanto al principio, para situarse
del otro lado. Aqu, ya podemos sentirnos en nuestra casa y gritar, al
fin, como el navegante despus de una larga y azarosa travesa por
turbulentos mares: tierra!
Con Descartes comienza en efecto, verdaderamente, la cultura de los
tiempos modernos, el pensamiento de la moderna filosofa, despus de
haber marchado durante largo tiempo por los caminos anteriores. El
alemn, sobre todo, cuanto ms servil en un sentido ms desenfrenado
se muestra en otro; la limitacin y la falta de medida, el afn de la
originalidad, es el ngel satnico que nos azota con sus alas. En este
nuevo periodo, el principio general que lo regula y gobierna todo en el
mundo es el pensamiento que parte de si mismo: esta interioridad, que
se seal en general en lo tocante al cristianismo y que es el principio
protestante por virtud del cual el pensamiento llega en general a la
conciencia como aquello a lo que todos tienen derecho.
Este pensamiento, que es para si, esta cspide ms pura de la
interioridad, se afirma y hace fuerte como tal, relegando a segundo
piano y rechazando como ilegitima la exterioridad muerta de la
autoridad. Slo el pensamiento libre que en mi se alberga puede
reconocer y corroborar, como tribunal competente, al pensamiento. Lo
cual tiene, a la par, el sentido de que este pensamiento constituye una
misin general del mundo y de los individuos, ms an, el deber de cada
cual, ya que todo se basa en el; de tal modo que lo que en el mundo
pasa por ser algo firme e inconmovible, tiene que ser considerado as
por el pensamiento del hombre, para que se lo reconozca como tal. La
filosofa se convierte, as, en una incumbencia general acerca de la cual
todo hombre sabe emitir juicio, pues todo individuo es un ser pensante
por naturaleza.
Este recomenzar de la filosofa, en esta poca, explica por que las
viejas historias de la filosofa del siglo XVII, la de Stanley por ejemplo,
slo tratan de la filosofa de los griegos y los romanos, terminando con el
advenimiento del cristianismo, como si para ellas no existiese, a partir de
entonces, ninguna filosofa, por considerarla, en realidad, innecesaria, ya

que la teologa filosfica de la Edad Media no tenia como principio el
pensamiento libre, que parte de si mismo.
Ahora bien, el hecho de que este principio vuelva a ser ahora un
principio filosfico no quiere decir que se desarrolle metdicamente a
base del pensamiento. Se arranca como premisa del viejo prejuicio de
que el hombre slo alcanza la verdad por medio de la reflexin; esto es
pura y simplemente el fundamento. Pero no se revela an la
determinacin de Dios, la concepcin del mundo de lo mltiple
manifiesto, como algo que brota necesariamente del pensamiento, sino
que nos encontramos solamente con el pensamiento de un contenido
aportado por la representacin, la observacin y la experiencia.
Vemos, de una parte, una metafsica; de otra parte, nos encontramos
con las ciencias particulares: de una parte, tenemos el pensamiento
abstracto como tal, de otra, el contenido del mismo, tornado de la
experiencia; estas dos lneas se enfrentan de un modo abstracto, pero
sin dividirse tan ntidamente. Tropezaremos evidentemente con la
contraposicin entre el pensamiento apriorstico, el que pretende que las
determinaciones por las que se ha de regir el pensamiento deben
sacarse del pensamiento mismo, y el criterio segn el cual debemos
comenzar y concluir por la experiencia y pensar a base de ella. Es la
contraposicin entre el racionalismo y el empirismo; pero es, en realidad,
una contraposicin secundaria, ya que tampoco la filosofa metafsica, la
que slo deja prevalecer el pensamiento inmanente, toma lo
metdicamente desarrollado de la necesidad del pensamiento mismo,
sino que saca tambin su contenido de la experiencia interior o exterior,
convirtindolo luego, mediante la reflexin, en algo abstracto.
La forma de la filosofa primeramente engendrada por el pensamiento
es la metafsica, la forma del entendimiento pensante.
Este periodo nos revela como principales figuras a Descartes y
Spinoza y, al lado de ellas, las de Malebranche, Locke, Leibniz y Wolff.
La otra forma es la del escepticismo y el criticismo contra el
entendimiento pensante, contra la metafsica como tal y contra lo que
hay de general en el empirismo: al llegar aqu, examinaremos las
modalidades de estas corrientes filosficas entre los escoceses, los
alemanes y los franceses; los materialistas franceses retornan, ms tarde,
a la metafsica.

de Nayarit
1 LA METAFSICA INTELECTIVA
La metafsica es la tendencia a la sustancia, lo que hace que se
mantenga en pie contra el dualismo una unidad y un pensamiento,
como entre los antiguos se mantena el ser. Pero en la metafsica
misma se nos revela la contraposicin entre la sustancialidad y la
individualidad. Lo primero es la metafsica espontnea, pero tambin
exenta de crtica: Descartes y Spinoza, que implantan la unidad del ser
y el pensar. Lo segundo es Locke, quien trata de la contraposicin
misma, considerando la idea metafsica de la experiencia; tal es el
origen de los pensamientos, su razn de ser, pero an no el problema
de si esos pensamientos son verdaderos en y para si. La monada de
Leibniz, es, en tercer lugar, la totalidad de la concepcin del mundo.
A) PARTE PRIMERA
Nos encontramos aqu por vez primera con las ideae innatae de
Descartes. La filosofa spinozista, en segundo lugar, se comporta con
respecto a la filosofa de Descartes solamente como si se tratase de su
consecuente desarrollo; el mtodo es lo fundamental. Una forma que
aparece al lado del spinozismo y que constituye tambin un desarrollo
completo del cartesianismo es, en tercer lugar, el modo como
Malebranche se representa esta filosofa.
1. DESCARTES
Rene Descartes es un hroe del pensamiento, que aborda de nuevo
la empresa desde el principio y reconstruye la filosofa sobre los
cimientos puestos ahora de nuevo al descubierto al cabo de mil aos.
Jams se podra insistir bastante ni exponer con la suficiente amplitud la
accin ejercida por este hombre sobre su tiempo y sobre el desarrollo de
la filosofa en general; su importancia estriba principalmente en haber
sabido exponer su pensamiento de un modo simple y sencillo y, al mismo
tiempo, popular, relegando a segundo piano toda premisa del
pensamiento popular mismo, partiendo de tesis completamente simples y
reduciendo el contenido a los pensamientos o a la extensin y el ser, con
lo que, en cierto modo, enfrenta el pensamiento con esta su antitesis.
Este pensamiento simple se presenta bajo la forma del entendimiento
determinado y claro, razn por la cual no se le puede llamar un
pensamiento especulativo, una razn especulativa. Descartes parte de
determinaciones fijas, firmes, pero solamente del pensamiento; es la
manera de su tiempo. Lo que los franceses llaman ciencias exactas,
ciencias del entendimiento determinado, tiene justo en esta poca su
punto de partida. La filosofa y la ciencia exacta no se hallan separadas
todava; la separacin de una y otra habr de producirse ms tarde.
Por lo que se refiere a la vida de Descartes, diremos solamente lo
que sigue. Naci en 1596, en La Haye, pueblecito de Turena, en una
446
antigua familia noble. Recibi la acostumbrada educacin en un colegio
de jesuitas, hizo grandes progresos en sus estudios y caracterizbase por
su espritu vivaz e inquieto, que buscaba con insaciable afn todas las
ramas del conocer humano, buceando en todos los sistemas y formas del
pensamiento y estudiando, adems de la literatura antigua,
principalmente filosofa, matemticas, qumica, fsica, astronoma, etc.
Pero sus estudios de juventud en el colegio de jesuitas y los que hizo por
su cuenta le infundieron, al cabo de muchos aos de engolfarse en ellos,
una fuerte repugnancia por el estudio libresco; al abandonar el
establecimiento de enseanza de su mocedad, su celo por la ciencia,
avivado todava ms por esta crisis y este anhelo insatisfecho, fue en
aumento, lejos de decrecer.
Siendo todava mozo, a los dieciocho aos, se traslado a Paris y vivi
en el gran mundo de la capital. Pero, como tampoco esto satisficiese sus
afanes, pronto abandono esta sociedad y retorno a sus estudios. Se
retiro para ello a uno de los arrabales de Paris, donde vivi consagrado
principalmente al estudio de las matemticas y apartado de todos sus
amigos de antes, hasta que, al cabo de dos aos, habiendo sido
descubierto por ellos, lo sacaron de ah para llevarlo de nuevo a la alta
sociedad parisiense.
Ahora, se sobrepuso de nuevo por entero al estudio de los libros,
para entregarse totalmente a la realidad. Posteriormente, paso a
Holanda y se enrolo en el servicio militar; poco despus, en 1619, el
primero de la guerra de los Treinta aos, entro como voluntario en las
tropas bvaras y tomo parte en varias campaas bajo el mando de Tilly.
Muchos hombres abrazaron la carrera de soldado por no encontrar
satisfaccin en el cultivo de las ciencias; pero este entro en la profesin
de las armas, no por desamor a las ciencias, sino porque las amaba
demasiado y las tenia en muy alta estima. En los cuarteles de invierno,
entre campana y campana, Descartes se entregaba afanosamente al
estudio y en Ulm, por ejemplo, trabo conocimiento con un vecino muy
versado en las matemticas. Pero su afn por el estudio hzose an ms
vivo y poderoso en los cuarteles de invierno de Neuburgo, en el
Danubio, donde sinti revivir en el con ms fuerza que nunca el impulso
de abrirse nuevos caminos en la filosofa, mediante la transformacin de
esta disciplina; hizo a la Madre de Dios la promesa de ir en
peregrinacin a Loreto si le hacia triunfar en este propsito y le volva
con bien a sus estudios y afanes.
Estuvo tambin en la batalla de Praga, en la que. Federico, el del
Palatinado, perdi la corona de Bohemia. Nuestro filsofo, a quien no
poda agradar el espectculo de aquellas salvajes escenas, abandon
en 1621 el servicio militar, emprendiendo varios viajes por el territorio
del resto de Alemania primero, y luego por Polonia, Prusia, Suiza, Italia

de Nayarit
y Francia. Despus se retire a Ho-landa, a donde lo invitaba la gran

libertad de que gozaba este pas, decidido a llevar a cabo ah sus
designios; en Holanda vivi pacficamente desde 1629 a 1644, periodo
durante el cual compuso y edito la mayora de sus obras,
defendindolas contra los repetidos ataques desencadenados contra
ellas, principalmente por parte del clero. Por ltimo, la reina Cristina de
Suecia lo llamo a su corte de Estocolmo, que era el centro de reunin
de los ms famosos eruditos de la poca; y ah muri Descartes en el
ano 1650.
Entre sus obras filosficas, aquellas que contienen los fundamentos
se distinguen, sobre todo, por un rasgo muy popular en su modo de
exponer, que las hace muy gratas y recomendables a quien se inicia en
el estudio. Este filsofo precede, en ellas, al abordar los problemas, de
un modo muy sencillo e infantil, como si fuese narrando sus
pensamientos uno detrs de otro, sin complicacin alguna. El profesor
Cousin de Paris ha reeditado recientemente las obras de Descartes, en
una coleccin de once volmenes en octavo; la mayora de ellos los
ocupan las cartas sobre temas y problemas de fsica. Descartes
imprimi un impulso nuevo y vigoroso tanto a las matemticas como a
la filosofa. Entre sus descubrimientos se cuentan varios mtodos
fundamentales gracias a los cuales pudieron obtenerse ms tarde
brillantsimos resultados en las matemticas superiores. Su mtodo
sigue siendo todava hoy base esencial en los estudios matemticos;
Descartes es en efecto el inventor de la geometra analtica y, con ello,
el hombre que abri nuevos rumbos a la matemtica moderna. Cultivo
tambin la fsica, la ptica y la astronoma, llevando a cabo
importantsimos descubrimientos en estos campos del saber. Pero este
aspecto de su obra no nos interesa aqu. Como tampoco tienen ningn
inters para nosotros sus aplicaciones de la metafsica a ciertos
problemas eclesisticos, a determinadas investigaciones especiales,
etc.
1. Descartes imprime rumbos totalmente nuevos a la filosofa; con
el comienza la nueva poca de la filosofa, en la que a la formacin de
la mente le es dable captar ya el principio de su elevado espritu en
pensamientos, en la forma de la generalidad, como Bohme lo haba
captado a travs de las intuiciones, es decir, bajo formas sensibles.
Descartes parte de la concepcin de que el pensamiento debe partir
del pensamiento mismo; todas las filosofas anteriores, principalmente
la que tomaba como punto de partida la autoridad de la Iglesia,
quedan relegadas desde ahora a segundo plano.
Pero como el pensamiento aqu slo se concibe propiamente como
un entendimiento abstracto frente al cual aparece del otro lado el
447
contenido concreto, tenemos que las representaciones determinadas,
en esta filosofa, no se derivan todava del entendimiento, sino que
slo se forman de un modo emprico. Por tanto, en la filosofa de
Descartes hay que distinguir entre lo que tiene un inters general
para nosotros y lo que no lo tiene: lo primero es la trayectoria de sus
pensamientos mismos; lo segundo, el modo como estos
pensamientos se formulan y derivan. No debemos, sin embargo,
considerar la trayectoria del pensamiento cartesiano como un mtodo
consecuentemente probatorio; tratase evidentemente de un profundo
desarrollo interior, pero que se manifiesta de un modo ingenuo. Para
hacer justicia a los pensamientos de Descartes, es necesario que
estemos nosotros mismos familiarizados con la necesidad de este
fenmeno; ahora bien, el espritu de su filosofa no es otra cosa que
el saber, como unidad del ser y el pensar. Sin embargo, poco es lo
que en conjunto cabe decir acerca de su filosofa.
a) La tesis de que slo debe arrancarse del pensamiento como tal
la expresa Descartes diciendo que se debe dudar de todo (de
omnibus dubitandum est); y esto representa evidentemente un
comienzo absoluto. Descartes hace, pues, de este levantamiento de
todas las determinaciones mismas el postulado primordial de la
filosofa. Sin embargo, esta primera tesis cartesiana no encierra, ni
mucho menos, el sentido del escepticismo, el cual no persigue otra
meta que la duda misma, el detenerse en esta actitud de indecisin
del espritu, por creer que este encuentra en ello su libertad. No; el
sentido de la duda cartesiana es otro, a saber: el de que hay que
renunciar a todo prejuicio es decir, a cualesquiera premisas que
puedan aceptarse directamente como verdaderas y tomar como
punto de partida el pensamiento mismo, para llegar arrancando de
l a algn resultado firme y sentar as un comienzo puro.
No es esto, ni mucho menos, lo que hacen los escpticos, para
quienes la duda no es el punto de partida, sino por el contrario el
resultado. El dudar cartesiano, el no sentar premisas, entendiendo que
no existe nada firme ni seguro, no responde al inters de la libertad
misma como tal, al criterio de que nada vale fuera de la libertad, de
que nada existe con la cualidad de un algo exteriormente objetivo. Es
cierto que, para Descartes, no hay nada firme, siempre y cuando que
el Yo pueda abstraerse de ello, es decir, pensar, pues el pensar puro
consiste justo en abstraerse de todo. Pero lo que prevalece en la
conciencia es la finalidad de llegar a algo firme, a algo objetivo, y no el
momento de lo subjetivo, el que ese algo sea establecido, conocido y
probado por mi. Sin embargo, este inters coincide innegablemente
con el otro, pues es partiendo de mi pensamiento como trato de llegar
a ese resultado, lo cual quiere decir que tambin aqu interviene y

de Nayarit
acta el impulso de la libertad.

En las palabras en que Descartes proclama, a su modo, el
fundamento de este grande y extraordinariamente importante principio
se expresa, en realidad, un razonamiento simplista y emprico. He aqu
las palabras a que nos referimos:
"Por el hecho de haber nacido como nios y de haber emitido
acerca de las cosas sensibles muchos juicios antes de llegar a
encontrarnos en el uso perfecto de nuestra razn, nos vemos separados por muchos prejuicios del conocimiento de la verdad. Y parece que
slo podremos librarnos de ellos esforzndonos en la vida por dudar de
todo aquello que suscite en nosotros la ms leve sospecha de
incertidumbre. Ms an, creemos que ser saludable, incluso, reputar
por falso todo aquello de que dudemos, para que, de ese modo,
podamos encontrar tanto ms claro lo ms cierto y ms cognoscible.
Sin embargo, estas dudas deben limitarse a la consideracin de la
verdad, pues por lo que se refiere a la conducta de nuestra vida nos
vemos obligados a elegir, no pocas veces, el camino de lo verosmil, ya
que de otro modo desaprovecharamos, con frecuencia, las ocasiones
que se nos ofrecen para actuar, las cuales desapareceran antes de
que tuvisemos tiempo a despejar nuestras dudas. Pero aqu, en que
slo se trata de la bsqueda de la verdad, haremos bien en dudar,
ante todo, si existe en parte alguna lo sensible y lo imaginable: en
primer lugar, porque encontramos que los sentidos nos engaan
frecuentemente, y la prudencia nos aconseja no confiar en aquello
que nos haya engaado siquiera sea una sola vez; y, en segundo
lugar, porque diariamente sentimos y claramente imaginamos en
sueos innumerables cosas que no existen; y al que duda no se le
revela ninguna serial, ningn indicio que le permita distinguir con
seguridad la vigilia del sueno. Y esto nos lleva a dudar de todo lo
dems, incluso de los axiomas matemticos: en parte, porque vemos
que algunos de ellos yerran tambin en aquello que reputamos por lo
ms cierto, afirmando cosas que a nosotros se nos antojan falsas; y,
adems, porque hemos odo que existe un Dios que nos ha creado y
que lo puede todo, pudiendo tambin, por tanto, habernos creado de
tal manera que debamos errar. Y si nos imaginamos que no existimos
por obra de Dios, sino de otro modo, tal vez por obra de nosotros
mismos, tanto ms verosmil ser que nuestra imperfeccin nos haga
falibles. De cualquier modo, la experiencia nos demuestra que somos
lo bastante libres para abstenernos siempre de creer aquello que no
sea suficientemente cierto y fundado."
Por tanto, la necesidad a que este razonamiento cartesiano
responde es la de que aquello que se reconoce como verdad debe
ser de tal modo que en ello permanezca el pensamiento consigo
448
mismo. Ah tienen su puesto tambin la llamada intuicin inmediata y
la revelacin interior, de las que tanto se habla en estos ltimos
tiempos. Pero como en la forma cartesiana no se destaca el principio
de la libertad como tal, son ms bien fundamentos de carcter
popular los que aqu se ponen de relieve.
b) Descartes busca algo cierto y verdadero en si, algo que no sea
simplemente verdadero, a la manera como lo es el objeto de la fe sin
saber, ni sea tampoco esa certeza sensible y tambin escptica
carente de verdad. Toda la filosofa anterior a Descartes llevaba la
tara de presuponer algo como verdadero y, en parte, como ocurra
con la filosofa neoplatnica, con la de atribuir la forma de la ciencia
no a su esencia misma, o la de no analizar los elementos de ella.
Para Descartes, en cambio, no es verdad nada que no tenga una
evidencia interior en la conciencia o que la razn no conozca de un
modo tan claro y tan terminante que excluya toda posibilidad de duda.
"As, pues dice Descartes, al rechazar o declarar falso todo aquello
de que podemos de algn modo dudar, nos es fcil dar por supuesto que
no existe Dios, ni el cielo, ni cuerpo alguno, pero no que no existamos
nosotros mismos, los que pensamos esto. Pues sera contradictorio
pensar que no existe aquello que piensa. De aqu que el conocimiento
de pienso, luego existo sea el primero de todos y el ms cierto de
cuantos se ofrecen a todo el que filosofa de un modo ordenado. Es este
el mejor camino para llegar a conocer la naturaleza del espritu y su
diferencia con respecto al cuerpo. En efecto, cuando nos paramos a
indagar quienes somos nosotros, que podemos considerar como carente
de verdad todo lo que de nosotros difiere, vemos claramente que lo que
caracteriza nuestra propia naturaleza no es precisamente la extensin,
ni la figura, ni el desplazamiento de lugar, ni nada por el estilo que se le
pueda atribuir al cuerpo, sino nica y exclusivamente el pensamiento; por
eso este se conoce antes y de un modo ms cierto que cualquier cosa
corporal."
Por consiguiente, el Yo tiene, aqu, la significacin del pensamiento y
no la de la individualidad de la conciencia de si. La segunda tesis de la
filosofa cartesiana es, por tanto, la de la certeza inmediata del
pensamiento. Lo cierto no es sino el saber como tal, en su forma pura,
como proyectado sobre si mismo, lo cual no es otra cosa que el
pensamiento; por eso el entendimiento desamparado sigue
desarrollndose hasta arribar a la necesidad del pensamiento.
Descartes arranca, como har ms tarde Fichte, del Yo como lo
sencillamente cierto; yo se que algo se representa en mi. Con ello, la
filosofa entra de golpe en un campo totalmente nuevo y se sita en un
punto de vista completamente distinto, pues se desplaza a la esfera de
la subjetividad. Se abandona la premisa de la religin y se busca

de Nayarit
solamente la prueba, y no el contenido absoluto, el cual desaparece

ante la subjetividad abstractamente infinita.
Tambin en Descartes nos encontramos con ese elemento de
fermentacin del que habla movido por un gran sentimiento, por la
intuicin: del mismo modo que Giordano Bruno y tantos otros, cada cual
a su modo, haban proclamado como individualidades su propia y
peculiar concepcin del mundo. Considerar el contenido en si mismo no
es lo primero, pues si puedo abstraerme de todas mis representaciones,
jams puedo abstraerme del Yo. Pensamos esto y aquello, y por ello es
la instancia usual y consagrada por la vieja prudencia en cuanto a la
incapacidad para llegar a concebir aquello de que se habla; la existencia
de un determinado contenido es justo aquello de que debe dudarse,
pues no existe nada firme. El pensamiento es lo absolutamente general,
pero no precisamente porque yo pueda abstraerme, sino cabalmente
porque el Yo es este algo simple e idntico consigo mismo. El
pensamiento es, por tanto, lo primero; la determinacin siguiente que se
aade, directamente relacionada con ello, es la determinacin del ser. El
"yo pienso" envuelve directamente mi propio ser; y esto es, nos dice
Descartes, el fundamento absoluto de toda filosofa. La determinacin del
ser se halla contenida en mi yo; y esta conexin misma es lo primero. El
pensar como ser y el ser como pensar es mi certeza, mi yo; en el famoso
Cogito, ergo sum se contienen, pues, inseparablemente unidos, el
pensamiento y el ser.
En esta tesis se ve, de una parte, un silogismo, como si del
pensamiento se dedujese el ser. Kant razona, en especial, contra este
mecanismo silogstico, alegando que en el pensamiento no se contiene el
ser, pues este es algo distinto del pensar. Y esto es cierto, pero no lo es
menos que ambos son inseparables, es decir, que existe entre ellos, a
pesar de todo, una identidad; su unidad no es destruida ni menoscabada
por su diversidad. Sin embargo, no es probada esta proclamacin de la
certeza abstracta y pura, la totalidad general en la que todo es en si; por
eso no se debe tratar de convertir esta proposicin en una deduccin.
El propio Descartes lo dice: "No es en modo alguno un silogismo, pues
para ello tendra que formularse as la premisa mayor: todo lo que
piensa existe", despus de lo cual vendra la subsuncin en la menor,
como conclusin: "luego yo existo". Con ello se levantara justo la
inmediatividad que la proposicin lleva consigo. "Pero aquella premisa
mayor [no se formula para nada, sino que] es ms bien algo que se
deriva de la proposicin primera: Pienso, luego existo."
Para que haya un silogismo tiene que haber tres trminos; aqu,
concretamente, tendra que haber un tercero que sirviese de mediador,
de eslabn entre el pensar y el ser; pero este tercer trmino no existe.
El "luego" o "por tanto" que enlaza ambos lados no es el "luego" o el
449
"por tanto" de un silogismo; la conexin entre el ser y el pensar se
establece slo de un modo inmediato. Esta certeza es, por
consiguiente, el prius; todas las dems proposiciones vienen despus.
El sujeto pensante como la inmediatividad simple del ser conmigo
mismo es precisamente lo que llamamos ser; y no es, por cierto, nada
difcil comprender esta identidad. El pensamiento, como lo general, se
contiene en todo lo particular, y con ello la relacin pura consigo
mismo, la pura identidad. Ahora bien, en el ser no hay que
representarse tampoco, ni mucho menos, un contenido concreto; por
donde es la misma identidad inmediata la que constituye tambin el
pensamiento. Sin embargo, la inmediatividad es una determinacin
unilateral; el pensamiento no contiene esta determinacin solamente,
sino tambin la de servir de mediador consigo mismo: la
inmediatividad existe precisamente por el hecho de que el mediar es,
al mismo tiempo, levantar la mediacin. El pensar lleva, pues, implcito
el ser; pero el ser es una pobre determinacin, es lo abstracto de lo
concrete del pensar.
Por tanto, Descartes no se preocupa de seguir demostrando esta
identidad del ser y el pensar, que constituye sin disputa la idea ms
interesante de los tiempos modernos, sino que se remite nica y
exclusivamente a la conciencia y la coloca momentneamente a la
cabeza. Y es que Descartes no siente todava, en modo alguno, la
necesidad de desarrollar las diferencias contenidas en el "yo pienso";
ser Fichte quien, andando el tiempo, proceda a derivar todas las
determinaciones partiendo de esta cspide de la certeza absoluta.
Contra Descartes se han alegado tambin otras proposiciones.
Gassendi, por ejemplo, formula esta objecin: Ludificor, ergo sum: Soy
juguete de mi conciencia, luego existo; en realidad: luego, soy juguete
de mi conciencia. Y el propio Descartes comprende perfectamente
que esta objecin merece ser tenida en cuenta; pero la refuta el
mismo, diciendo que slo debe hacerse hincapi en el Yo, no en el
resto del contenido. Slo el ser es idntico al pensamiento puro, no el
contenido del ser, sea el que fuere. Las palabras de Descartes son las
siguientes:
"Por pensar entiendo todo lo que sucede dentro de nosotros con la
participacin de nuestra conciencia, siempre y cuando que seamos
conscientes de ello; por tanto, tambin la voluntad, las
representaciones, tambin las sensaciones son lo mismo que el
pensamiento. Pues cuando digo: Veo o Me paseo, luego existo,
refirindome a la accin de ver o de pasear que realiza mi cuerpo, la
conclusin a que llego no es absolutamente cierta, ya que, como con
frecuencia sucede en sueos, puedo creer que veo o que me paseo a
pesar de que no abro siquiera los ojos ni me muevo del sitio, y tal vez

de Nayarit
podra, incluso, creer lo mismo aunque no tuviese cuerpo. Pero si, al

decir eso, me refiero solamente a la sensacin subjetiva o a la
conciencia del ver o del pasearme, como actos referidos al espritu,
que es el nico que siente o piensa que ve o se pasea, as entendida,
no cabe duda de que esa conclusin es absolutamente cierta."
Decir "en sueos" es una modalidad de razonamiento emprico;
por lo dems, nada hay que objetar contra esta argumentacin. En el
querer, ver, or, etc., va implcito tambin el pensamiento; sera
absurdo creer que el alma guarda, por decirlo as, la facultad de
pensar en un bolsillo especial y la de ver, querer, etc., en otro. Sin
embargo, cuando digo: veo, me paseo, en ello va implcito de una
parte, mi conciencia, el Yo y, por tanto, el pensamiento; pero, por otra
parte, va tambin implcito en ello el querer, el ver, el or, el pasear y,
con ello, por tanto, una modificacin ulterior del contenido. Y
precisamente esta modificacin es la que me impide afirmar: Me
paseo, luego existo; pues puedo abstraerme de la tal modificacin,
puesto que no es ya el pensamiento general. Hay que mirar, pues,
solamente a la conciencia pura contenida en este Yo concreto. Slo
cuando destaco que existo en el la como un ser pensante, slo
entonces tengo delante el ser puro, pues el ser slo va unido a lo
general.
"Ello lleva implcito dice Descartes el que el pensamiento es
ms cierto para mi que el cuerpo. Si al tocar la tierra o al verla juzgo
que existe, con mayor razn deber emitir, partiendo de eso, el juicio
de que existe mi pensamiento. Pues tal vez pueda ser igualmente
bueno que juzgue que la tierra existe aunque no exista; pero no el que
emita este juicio y el que mi espritu, que as juzga, no exista."
Es decir, que puedo establecer como inexistente todo lo que para
mi existe; pero al juzgarme como inexistente a mi mismo, formulo yo
mismo esta conclusin, emito un juicio mo propio. Pues mal puedo
dejar de lado el que yo juzgo, aunque haga caso omiso de aquello
acerca de lo cual emito un juicio.
Ahora bien, con esto ha recobrado la filosofa su verdadero terreno,
la base segn la cual el pensamiento parte del pensamiento mismo,
como de algo cierto de suyo, y no de algo externo, no de algo dado, no
de una autoridad, sino pura y simplemente de esta libertad que se
contiene en el "yo pienso". Puedo dudar de todo lo dems, de la
existencia de las cosas fsicas, de mi propio cuerpo; o bien, esta certeza
no lleva en si misma la nota de lo inmediato. Pues el yo es precisamente
la certeza misma, que en lo dems es solamente predicado; mi cuerpo es
cierto para mi, pero no es la certeza misma. Contra la certeza de poseer
un cuerpo alega Descartes el fenmeno emprico de que, muchas
veces, se tiene la sensacin de dolor en un miembro que hace ya largo
450
tiempo que ha sido amputado. Lo real, dice, es una sustancia, y el alma
la sustancia pensante; esta existe, pues, para si, como algo distinto e
independiente de todas las cosas materiales externas. Su naturaleza
pensante es evidente por si misma: el alma pensara y existira aunque
no hubiese cosas materiales; por eso el alma puede conocerse ms
fcilmente que el cuerpo.
Todo lo dems que podamos tener por verdad descansa sobre esta
certeza, pues para que algo sea tenido por verdad hace falta la
evidencia, y nada es verdad si no posee esta evidencia interior en la
conciencia. "Ahora bien, la evidencia de todo se basa en que lo veamos
tan claro y tan ntido como aquella certeza misma, y en que, por tanto, de
tal modo dependa de este principio y coincida con el, que si quisiramos
dudar de ello tengamos que dudar tambin de este principio" (es decir,
de nuestro Yo). Este saber es por si mismo, ciertamente, la evidencia
perfecta, pero no es an la verdad; o bien, si reputamos como verdad
aquel ser, tendremos solamente un contenido vaco, y del contenido y
no de otra cosa es de lo que se trata.
c) Lo tercero es, por tanto, el transito de esta certeza a la verdad, a lo
determinado; tambin este transito presenta en Descartes un carcter
simplista, y con ello se ofrece a nuestra consideracin, por vez primera, la
metafsica cartesiana. El proceso consiste, aqu, en que surja un inters
por ulteriores representaciones acerca de la unidad abstracta del ser y el
pensar; en este punto, Descartes aborda el problema de un modo
exteriormente reflexivo. "La conciencia son sus palabras, que slo
se sabe cierta a si misma, intenta ahora extender su rbita de
conocimiento y encuentra que hay en ella representaciones acerca de
muchas cosas, en cuyas representaciones no yerra mientras no afirma o
niega que a ellas corresponde algo parecido fuera de la propia
conciencia." El error, con respecto a las representaciones, slo tiene
sentido en relacin con una existencia exterior. "Descubre tambin
conceptos generales y saca de ellos pruebas que son evidentes: as, por
ejemplo, el axioma geomtrico de que los tres ngulos de un tringulo
suman dos ngulos rectos, es una representacin que se deriva
inevitablemente de otra; pero, puesta a reflexionar sobre si realmente
existen tales cosas, la conciencia duda de ello." En efecto, el tringulo no
tiene nada de cierto, ya que la extensin no se da en la certeza
inmediata de m mismo. El alma puede existir sin lo corpreo, y esto sin
aquella; son, realiter, cosas distintas y la una puede concebirse sin la
otra. Por tanto, el alma no piensa y conoce lo otro con la misma claridad
que la certeza de si misma. Ahora bien, la verdad de todo saber
descansa sobre la prueba de la existencia de Dios. El alma es una
sustancia imperfecta, pero lleva dentro de s la idea de una esencia
absolutamente perfecta; esta perfeccin no se engendra en ella misma,

de Nayarit
precisamente por tratarse de una sustancia imperfecta; es, pues, una

idea innata. La conciencia de esto se expresa, en Descartes, de tal
modo que a su juicio mientras no se pruebe y se reconozca la existencia
de Dios, existe la posibilidad de que nos equivoquemos, por no poder
saber si nuestra naturaleza ser realmente propensa al error (v. supra.,
pp. 258s.). La forma es algo torcido, torpe, que slo expresa la
contraposicin entre la conciencia de s y la conciencia de lo otro, de lo
objetivo; y de lo que se trata es de la unidad de ambas cosas, de saber
si lo que se halla en el pensamiento tiene tambin objetividad. Pues bien,
esta unidad reside en Dios, mejor dicho, es Dios mismo. Pero mejor ser
que reproduzcamos las propias palabras de Descartes: "Entre las
distintas representaciones que hay en nosotros figura tambin la
representacin de un ser omnisciente, omnipotente y absolutamente
perfecto; y esta es la ms excelente de todas las representaciones."
Esta representacin general y que todo lo abarca se caracteriza,
pues, porque en ella no se da la incertidumbre acerca del ser con que
nos encontramos en las dems representaciones. Tiene la propiedad
peculiar de que "en ella, no conocemos la existencia como algo
puramente posible y contingente, como en las representaciones de
otras cosas que percibimos claramente, sino como una determinacin
sencillamente necesaria y eterna. As como el espritu, por ejemplo,
percibe que en el concepto del tringulo va implcito el que sus tres
ngulos sean iguales a dos rectos, el que esto sea, por tanto, propio de
la naturaleza del tringulo mismo, al percibir que la existencia se
contiene necesaria y eternamente en el concepto del ms perfecto de
los seres, llega necesariamente a la conclusin de que este ser
perfectsimo existe". La perfeccin lleva tambin consigo, en efecto, la
determinacin de la existencia, ya que no puede decirse que la
representacin de algo inexistente sea perfecta. Ah tenemos, pues, la
unidad del pensar y el ser y la prueba ontolgica de la existencia de
Dios; ya ms arriba nos encontrbamos con esto, al tratar de Anselmo
de Cantorbery.
La prueba de la existencia de Dios a base de su idea viene
despus: en este concepto va implcita ya la existencia; luego es
verdadero. Descartes pasa en seguida a esto, sentando una serie de
axiomas al modo de tesis sacadas de la experiencia:
) "Existen diversos grados de realidad o entidad, pues la sustancia
tiene ms realidad que el accidente o el modo, y la sustancia infinita
ms que la finita."
) "En el concepto de una cosa va contenida la existencia, bien la
simplemente posible, bien la necesaria"; es decir, en el Yo va
contenido el ser como la certeza inmediata de una alteridad, del no-Yo
opuesto al Yo.
451
) "Ninguna cosa o ninguna perfeccin de una cosa que exista
realmente actu puede tener como causa de su existencia la nada.
Pues si de la nada pudiese predicarse algo, podra predicarse tambin
el pensamiento: dira por tanto que, puesto que pienso, no soy." Aqu,
Descartes pasa a una separacin, a una relacin no conocida; se
aade el concepto de causa, que es evidentemente un pensamiento,
pero un pensamiento determinado. Spinoza, en sus comentarios, dice
acerca de esto "que las representaciones encierran ms o menos
realidad y que aquellos momentos tienen tanta evidencia como el
pensamiento mismo, ya que no se limitan a decir que pensamos, sino
que dicen tambin como pensamos".
Pero estas determinadas modalidades, como otras tantas diferencias
dentro de la sencillez del pensamiento, tendran que ser demostradas.
Y Spinoza aade an, a propsito de este trnsito, que "los grados de
la realidad que percibimos en las ideas no existen en las ideas mismas,
en cuanto se las considera simplemente como modalidades del
pensamiento, sino en la medida en que la una representa una
sustancia y la otra solamente un modo de ella; en una palabra, en
cuanto que se las considera como representaciones de cosas".
) "La realidad objetiva de los conceptos [es decir, la entidad de lo
representado, en cuanto se halla en el concepto] requiere una causa,
en la que la misma realidad se contiene no slo de un modo objetivo
[es decir, en el concepto], sino tambin de un modo formal o eminenter,
de un modo formal, es decir, igualmente perfecto; eminenter, de un
modo an ms perfecto. Pues es necesario que en la causa se
contenga, por lo menos, tanto como en el efecto."
) "La existencia de Dios se conoce inmediatamente [a priori],
partiendo de la consideracin de su naturaleza. Decir que algo se
contiene en la naturaleza o en el concepto de una cosa vale tanto como
decir que esa cosa es verdadera: la existencia se contiene de un modo
inmediato en el concepto de Dios; es, pues, verdad afirmar de l que es
una existencia necesaria de suyo. En el concepto de toda cosa se
contiene, bien una existencia posible, bien una existencia necesaria:
una existencia necesaria es la que se contiene en el concepto de Dios,
es decir, del Ser absolutamente perfecto, pues de otro modo se le
concebira como algo imperfecto."
El pensamiento de Descartes toma tambin este giro: "Tesis: Probar
la existencia de Dios a posteriori, partiendo del simple concepto en
nosotros. La realidad objetiva de un concepto requiere una causa en la
que se contenga la misma realidad, no de un modo puramente objetivo
[como en lo finito], sino formaliter [es decir, de un modo libre,
puramente para si, fuera de nosotros] o eminenter [como algo
originario] (axioma 8).

de Nayarit
"Ahora bien, poseemos un concepto de Dios, pero su realidad

objetiva no se contiene en nosotros ni de un modo formal ni eminenter,
razn por la cual slo puede contenerse en Dios mismo." Vemos, por
tanto, que esta idea, en Descartes, slo es una premisa.
Ahora diramos: esta idea suprema la encontramos en nosotros. Si
nos preguntamos si esta idea existe, tiene que tratarse precisamente de
la idea de que con ello se establece tambin la existencia. En efecto, si
se dice que es solamente una representacin, ello contradice al
contenido de esta representacin misma. Y no puede satisfacernos el
que esta representacin se introduzca diciendo: poseemos esta
representacin, el que sta aparezca, por tanto, como algo que se
presupone. Adems, este contenido no revela tampoco que tenga como
determinacin esta unidad del pensar y el ser. Por consiguiente, aqu no
se da en la forma de Dios ninguna otra representacin que la contenida
en el cogito, ergo sum, en la que el ser y el pensar aparecen
inseparablemente unidos, slo que ahora bajo la forma de una
representacin que poseo en mi. El contenido de esta representacin, el
Omnipotente, el Omnisciente, etc., son predicados que se manifiestan
despus; el contenido mismo es el contenido de la idea, vinculado con
la existencia. Vemos as como estas determinaciones se suceden unas
a otras de un modo puramente emprico y que, por tanto, no prueba
filosficamente nada: un ejemplo de como en la metafsica apriorstica
se precede a base de premisas de representaciones y de como stas
son pensadas, ni ms ni menos que empricamente se precede a base
de ensayos, observaciones y experiencias.
Despus de esto, sigue diciendo Descartes:
"Y el espritu cree esto tanto ms cuando observa que no descubre
en s la representacin de ninguna otra cosa en que se contenga la
existencia como algo necesario. Partiendo de aqu, comprender que
aquella idea del Ser supremo no es una idea inventada por l, ni una
idea quimrica, sino una naturaleza verdadera e inmutable que no
puede menos de existir, por cuanto lleva consigo la existencia
necesaria. Nuestros prejuicios nos impiden comprender fcilmente esto,
ya que estamos acostumbrados a distinguir en todo lo dems la esencia
[el concepto] de la existencia." Acerca de que el pensamiento es
inseparable de la existencia, suele decirse: si las cosas fuesen como se
las piensa, el mundo presentara un cariz muy distinto. No se tiene en
cuenta, al decir esto, que se trata siempre de un contenido especfico y
que la esencia de la finitud de las cosas consiste precisamente en que
sea posible distinguir entre el concepto y el ser. Como es posible
deducir lo infinito partiendo de cosas finitas?
"Adems dice Descartes, este concepto no ha sido creado por
nosotros." Es, decimos ahora, una verdad eterna revelada en nosotros.
452
"No encontramos en nosotros las perfecciones que en esta
representacin se contienen. Estamos, pues, ciertos de que una causa
en la que se contiene toda perfeccin, es decir, Dios, nos ha sido dada
como existente de un modo real; pues estamos ciertos de que de la
nada no nace nada [segn Bohme, Dios saca de si mismo la materia
del universo] y de que lo perfecto no puede ser resultado de algo
imperfecto. De ello debemos, por tanto, derivar en la verdadera ciencia
todas las cosas creadas."
Con la prueba de la existencia de Dios se fundamenta, al mismo
tiempo, la validez y la evidencia de toda verdad en cuanto a su origen.
Dios como causa es el ser para s, la realidad, que no es simplemente la
entidad o la existencia en el pensamiento. Una existencia as, como
esta causa (no como la cosa en general) va implcita en el concepto del
no-Yo, no en el de toda cosa determinada pues estas cosas, en
cuanto determinadas, son negaciones, sino solamente en el concepto
de la existencia pura o en el de la causa perfecta. Se trata de la causa
de la verdad de las ideas, por ser precisamente el lado del ser de las
mismas.
d) Viene, en cuarto lugar, esta afirmacin de Descartes: "Lo que nos
es revelado acerca de Dios debemos creerlo aunque no lo
comprendamos. Y no es de extraarse de que, siendo nosotros seres
finitos, lo que hay de infinito en la naturaleza de Dios sea inconcebible
para nosotros, se halle por encima de nuestra comprensin." Es la
recada en una representacin vulgar; Bohme deca, por el contrario: el
misterio de la Trinidad nace siempre en nosotros. Descartes, por su
parte, llega a esta conclusin: "Por eso no debemos cansarnos con
investigaciones acerca de lo infinito, pues, siendo como somos finitos,
seria absurdo que pretendiramos determinar algo con respecto a
aquello." Pero, dejemos esto por ahora.
"Ahora bien, el primer atributo de Dios es el ser verdadero y la fuente
de toda luz; es, pues, algo completamente contrario a su naturaleza que
pueda engaarnos. Por eso la luz de la naturaleza o el don del
conocimiento, que nos ha sido dado por Dios, no puede tocar ningn
objeto que no sea verdadero, en la medida en que sea tocado por l [por
la facultad de conocimiento], es decir, en la medida en que se lo
comprenda clara y ntidamente. Atribuimos a Dios el atributo de la
veracidad. De aqu deriva Descartes, por tanto, el vnculo general entre
el conocimiento absoluto y la objetividad de lo as conocido por nosotros.
El conocimiento tiene objetos, tiene un contenido, lo que se conoce; a
esta relacin es a lo que llamamos verdad. La veracidad de Dios
consiste justo en esta unidad de lo pensado o claramente comprendido
por el sujeto y la realidad externa o el ser.

de Nayarit
"Desaparece con ello la duda de que pueda no ser verdad lo que

aparece ante nosotros come absolutamente evidente. Ya, por tanto, no
pueden sernos sospechosas las verdades matemticas. Y, si tenemos
cuidado de discernir lo que se nos revela clara y ntidamente a travs de
los sentidos, en estado de vigilia o en sueos, nos ser tambin fcil
conocer en cada cosa lo que hay en ella de verdad." Y, como lo que se
piensa clara y certeramente, adems de pensarse es, Descartes
proclama tambin, con ello, que el hombre conoce por experiencia, a
travs del pensamiento, lo que hay de hecho en las cosas; las fuentes
de error residen, por el contrario, en el carcter finito de nuestra propia
naturaleza. "Es seguro, por razn de la veracidad de Dios, que la
capacidad de percepcin y la capacidad de asentir por medio de la
voluntad, siempre y cuando que slo se extienda a lo claramente
percibido, no puede incurrir en error. Y aunque esto no pueda probarse
de ningn modo, es algo tan firmemente implcito por naturaleza en
todo, que tan pronto como percibimos claramente algo asentimos a ello
en seguida, por nosotros mismos, sin que podamos dudar en modo
alguno de que es verdad."
Todo esto aparece relatado de un modo extraordinariamente
sencillo, pero no por ello deja de ser algo indeterminado, formal y
carente de profundidad; no se hace sino afirmar que las cosas son
precisamente as, y no de otro modo. La trayectoria de Descartes es
simplemente la trayectoria del entendimiento claro. La certeza es para l
lo primero; de ella no se deriva necesariamente ningn contenido, ni un
contenido en general, ni menos an su objetividad como distinta de la
subjetividad interior del Yo. Nos encontramos, pues, de una parte, con
la contraposicin entre el conocer subjetivo y la realidad y, de otra parte,
con su inseparable vinculacin.
En el primer caso, se plantea la necesidad de mediar entre los dos
trminos antagnicos, y se establece como elemento mediador la
veracidad de Dios, que consiste precisamente en que su concepto
encierra directamente la realidad. Pero la prueba de esta unidad
descansa nica y exclusivamente en decir que descubrimos en nosotros
la idea de lo ms perfecto; por tanto, esta representacin aparece aqu
solamente como una representacin preencontrada. Por ella se mide la
simple representacin de Dios, que no encierra dentro de s existencia
alguna; y se descubre que, sin existencia, esa representacin sera
imperfecta. Esta unidad de Dios mismo, de su idea con su existencia, es
ciertamente la veracidad; y en ella encontramos justo el fundamento que
nos permite reputar por verdad lo que es para nosotros tan cierto como
la verdad de nosotros mismos. Por tanto, en el desarrollo ulterior, el
fundamento de la doctrina cartesiana es el de que todo es verdad
solamente en cuanto es algo pensado, algo general. Esta veracidad de
453
Dios habr de ser expresada ms tarde de un modo an ms
determinado y ms estricto por un cartesiano, si es que as se le puede
llamar: por Malebranche, a quien podemos citar aqu por vez primera,
en su Recherche de la verite, como ms adelante veremos.
Las determinaciones fundamentales de la metafsica cartesiana son,
por tanto, en primer lugar: el partir de la certeza de s mismo para llegar
a la verdad, el conocer el ser en el concepto del pensar. Pero, como en
el pensar cartesiano expresado en las palabras "Yo pienso" yo soy un
individuo, el pensamiento se perfila como un pensar subjetivo; por tanto,
en el concepto del pensar mismo no se revela el ser, sino que se pasa
en seguida a la separacin en general. En segundo lugar, se perfila
tambin ante la conciencia de s lo negativo del ser; y este algo
negativo, unido al Yo positivo, se establece como unido en s en un
tercer termino, en Dios. Dios, que hasta ahora era una posibilidad que
no se contradeca, adopta ahora forma objetiva para la conciencia de
s, es toda realidad en cuanto sea positiva, es decir, es precisamente
ser, unidad del pensar y el ser, la ms perfecta esencia; precisamente
en lo negativo, en el concepto, en lo pensado de 1, se contiene el ser.
Una objecin en contra de esta identidad, objecin ya antigua y
tambin kantiana, es sta: que del concepto de la ms perfecta esencia
no se desprende ms de lo que se halla entrelazado en los pensamientos
existencia y esencia perfectsima, pero no fuera del pensamiento. Sin
embargo, precisamente el concepto de la existencia es algo negativo de
la conciencia de s, no fuera del pensamiento, sino el pensamiento de lo
que se halla fuera del pensar.
2. Descartes concibe el ser en el sentido absolutamente positivo, sin
llegar al concepto de que es lo negativo de la conciencia de s: ahora
bien, el ser simple, establecido como lo negativo de la conciencia de s,
es la extensin; por eso Descartes niega a Dios el atributo de la
extensin, se atiene a esta separacin, y enlaza el universo, la materia,
con Dios como el creador, causa de ella, formulando el certero
pensamiento de que la conservacin, de la materia es una creacin
continua, en cuanto que la creacin se establece de un modo separado,
como actividad.
Sin embargo, Descartes no reduce la extensin al pensamiento de un
modo verdadero: la materia, las sustancias extensas, se enfrentan a las
sustancias pensantes, que son simples; por cuanto el universo ha sido
creado por Dios, no podra ser tan perfecto como su causa. 'En realidad,
el efecto es ms imperfecto que la causa, puesto que es algo que se
establece, aunque nos atengamos al concepto puramente intelectivo de
la causa. La extensin es, por tanto, segn Descartes, lo ms imperfecto:
pero, como imperfectas que son, las sustancias extensas no pueden

de Nayarit
existir y persistir por s mismas o a travs de su concepto; necesitan,

pues, en todo momento de la asistencia de Dios para su conservacin, y
sin ella se hundiran de nuevo, en un momento, en la nada. Y la
conservacin no es otra cosa que una incesante recreacin.
Descartes pasa luego a ulteriores determinaciones, y dice lo
siguiente: "Lo que cae bajo nuestra conciencia es considerado por
nosotros, bien como cosas o sus cualidades, bien como verdades
eternas, carentes de existencia fuera de nuestro pensamiento", que no
pertenecen a ste o aquel tiempo, a ste o aquel lugar. A esta clase de
verdades las llama Descartes verdades innatas, pues no han sido
creadas por nosotros ni son simplemente sentidas, sino que son el
concepto eterno del espritu mismo y las determinaciones eternas de su
libertad, de s mismo como tal. De aqu parte, pues, la nocin de que las
ideas son innatas al hombre innatae ideae, en torno a la cual disputaran
ms tarde Locke y Leibniz.
Esta expresin de "verdades eternas" sigue siendo todava muy usual
en los tiempos modernos, y designa las determinaciones y conexiones
absolutamente generales, que son para s; el termino de "innatas" es,
sin embargo, torcido y craso, ya que la nocin del alumbramiento fsico
que tras el se perfila es inadecuada, tratndose del espritu. Las ideas
innatas de Descartes no son lo general, como en Platn y los
pensadores que le siguen, sino aquello que encierra una evidencia, una
certeza inmediata, certeza basada en el pensamiento mismo: son
mltiples conceptos que adoptan la forma del ser y que responden,
segn Cicern, a sentimientos naturalmente firmes, arraigados en el
corazn humano.
Nosotros diramos ms bien que se trata de algo que tiene su raz en
la naturaleza, en la esencia de nuestro propio espritu. El espritu es
activo y se comporta en sus actividades de un determinado modo; y
ste no tiene ms fundamento que su libertad. Ahora bien, para que sea
as hace falta algo ms que decirlo; es necesario derivarlo como un
producto necesario, como una creacin necesaria de nuestro espritu.
Tales ideas son, por ejemplo, las leyes lgicas: "De la nada no sale
nada", "Es imposible que algo sea y al mismo tiempo no sea", etc.; y
tambin los principios morales. Trtase de hechos de la conciencia que,
sin embargo, Descartes no tarda en abandonar de nuevo; slo se dan en
el pensamiento como hechos subjetivos: por eso no entra todava a
investigar su contenido.
Ahora bien, por lo que se refiere a las cosas que Descartes pasa a
considerar, el otro aspecto de estas verdades eternas, tenemos que las
determinaciones generales de las cosas son la sustancia, la duracin, el
orden, etc. Descartes da definiciones de estos pensamientos, lo mismo
que Aristteles indaga las categoras. Pero, as como antes estableca
454
como fundamento que no se deba partir de premisa alguna, ahora toma
las nociones a que pasa como algo con que se encuentra en nuestra
conciencia. Define la sustancia as: "Entiendo por sustancia,
simplemente, una cosa (rem) que no necesita de ninguna otra para
existir; y esa sustancia que no necesita de ninguna otra cosa slo puede
ser una, a saber: Dios."
Es lo mismo que dice Spinoza, y podra afirmarse que es la definicin
verdadera, la unidad del concepto y la realidad. "Todas las dems
[cosas] slo pueden existir gracias al concurso (concursus) de Dios"; por
lo tanto, lo que fuera de Dios llamamos sustancia no existe por s misma,
no tiene su existencia en el concepto mismo. Era lo que se llamaba el
sistema de la asistencia (systema assistentiae), el cual es, sin embargo,
un sistema trascendente. Dios es el nexo absoluto entre el concepto y la
realidad; las dems sustancias, las finitas, las que tienen un lmite y se
hallan dependientes, supeditadas, necesitan de otra. "Por consiguiente,
si queremos llamar tambin sustancias a otras cosas, tendremos que
reconocer que este nombre no les conviene a ellas y a Dios univoce, como
se dice en trminos escolsticos; es decir, que no se puede indicar
ninguna acepcin determinada de esta palabra que sea comn a Dios y
a las criaturas."
"Ahora bien, yo slo reconozco dos clases de cosas: una es la clase
de las cosas pensantes; otra, la de las que guardan relacin con lo
extenso." El pensamiento, el concepto, lo espiritual, lo consciente de s
es aquello que es cabe s, como algo contrapuesto a lo extenso, a lo
espacial, a lo que es separado, que no es cabe s, a lo que no es libre.
Tal es la distincin real (distinctio realis) de las sustancias: "Una
sustancia puede concebirse clara y precisamente sin las otras. Y la
sustancia corprea y la pensante y creadora pueden encuadrarse en
este concepto comn por ser cosas que, para existir, slo necesitan
de la asistencia de Dios." Son, dicho en otros trminos, sustancias
ms generales; las otras cosas finitas necesitan, para existir, de otras
cosas que las condicionan. Pero la sustancia extensa, el reino de la
naturaleza, y la sustancia espiritual no necesitan la una de la otra.
Podemos llamarlas sustancias, porque cada una de ellas abarca todo
este volumen, representa una totalidad para s. Ahora bien, concluye
Spinoza, como cada uno de estos dos lados, lo mismo el reino del
pensamiento que el de la naturaleza, es un sistema total de suyo,
ambos son en s, es decir, son absolutamente idnticos como Dios,
como la sustancia absoluta; para el espritu pensante, este en s es
por tanto Dios, o sus diferencias son puramente ideales.
Descartes pasa del concepto de Dios a lo creado, al pensamiento y
la extensin, y de aqu a lo particular. "Ahora bien, las sustancias
tienen varios atributos, sin los cuales no se las podra concebir [son

de Nayarit
los que forman su determinabilidad]; pero cada una de ellas tiene un

atributo propio y peculiar, el que constituye su naturaleza y su esencia
[una determinabilidad simple, general], y del cual dependen todos los
dems. Por donde el pensamiento constituye el atributo absoluto del
espritu [el pensamiento es su cualidad]; la extensin es la
determinacin esencial de la corporeidad, y slo esto es "la verdadera
naturaleza del cuerpo. Todo lo dems son solamente cualidades
secundarias, modos, como la figura y el movimiento en lo extenso, o la
imaginacin, la sensacin y la voluntad en lo pensante, modos de los
que se puede prescindir mentalmente y hacer abstraccin en el
pensamiento. Dios es la sustancia pensante y no creada."
Despus de esto, Descartes pasa a lo particular; e investigando lo
extenso da con la materia, la quietud y el movimiento. Uno de los
pensamientos centrales de Descartes es que la materia, la extensin y
la corporeidad son exactamente lo mismo para el pensamiento; segn
l, la naturaleza del cuerpo se perfecciona por medio de la cualidad de
lo extenso, y slo este algo pensado debe ser asumido por el mundo
corpreo como lo esencial. Decimos: el cuerpo opone tambin
resistencia, tiene olor, gusto, color, transparencia, dureza, etc., pues sin
estas cualidades no sera tal cuerpo. Pero todas estas determinaciones
ulteriores de lo extenso, tales como la cantidad de extensin, quietud,
movimiento, inercia, etc., son algo puramente sensible; y Descartes lo
demuestra as, tal y como ya de antiguo haba sido puesto de relieve
por los escpticos. Aquello es evidentemente el concepto abstracto o la
esencia pura; pero para que un cuerpo exista o para que exista la
esencia pura hacen falta necesariamente la negatividad, la diferencia.
Descartes demostraba mediante el siguiente razonamiento que,
fuera de la extensin, todas las determinaciones del cuerpo se
cancelaban y ninguna poda predicarse de un modo absoluto:
deducimos la solidez, la dureza de la materia mediante la resistencia
que un cuerpo opone a nuestro contacto y por medio de la cual procura
afirmarse en el lugar que ocupa. Supongamos que la materia, al
tocarla, retrocediese constantemente, como el espacio: en estas
condiciones, no tendramos razn alguna para atribuirle solidez. El olor,
el color, el gusto son tambin cualidades que afectan puramente a los
sentidos; y slo podemos decir que sea verdad aquello que percibimos
claramente. Cuando un cuerpo se pulveriza o reduce a pequeas
partes, retrocede tambin y no por ello pierde su naturaleza propia; la
resistencia no es, por tanto, un atributo esencial.
Sin embargo, este no ser para s slo representa una resistencia
cuantitativamente menor; pero la resistencia como tal permanece.
Descartes pretende pensar siempre, y no hacer otra cosa; ahora bien,
la resistencia, el color, etc., no los piensa, sino que se limita a captarlos
455
como cualidades sensibles. Por eso dice que todo esto debe reducirse
a la extensin, como modificacin especial de ella. No obstante, hay
que reconocer que a Descartes le honra mucho el reconocer como
verdad solamente lo pensado; pero el levantamiento de aquellas
cualidades sensibles constituye precisamente el movimiento negativo
del pensamiento: la esencia del cuerpo se h a l l a condicionada por este
pensamiento, es decir, no es una verdadera esencia.
Del concepto de la extensin pasa Descartes, en seguida, a las
leyes del movimiento, como el conocimiento general del en s de lo
corpreo. He aqu esas leyes: a) la de que no existe un vaco, pues ello
seria una extensin sin sustancia corprea, es decir, algo as como un
cuerpo sin cuerpo; b) la de que no existen tomos (un ser para s
indivisible), por la misma razn, puesto que la extensin es la esencia
misma del cuerpo; c) finalmente, la de que un cuerpo es puesto siempre
en movimiento por algo exterior a l, mientras que por s mismo
permanece en estado de quietud, del mismo modo que un cuerpo en
estado de movimiento es reducido a quietud, siempre, por algo exterior a
el: es la ley de la inercia.
Pero estas pretendidas leyes son, en realidad, proposiciones que no
dicen nada, pues no pasa de ser una abstraccin, por ejemplo, el
aferrarse a la contraposicin entre la quietud simple y el simple
movimiento.
La extensin y el movimiento son los conceptos fundamentales de la
fsica mecnica; son lo que es la verdad del mundo de los cuerpos.
Descartes ve flotar vagamente ante l la idealidad y se halla muy por
encima de la realidad de las cualidades sensibles, pero no pasa a la
particularizacin de esta idealidad. Se detiene, pues, en el mundo de la
mecnica en sentido estricto. Dadme la materia (lo extenso) y el
movimiento, y os construir mundos, viene a decir Descartes; el espacio
y el tiempo son, para l, por tanto, las nicas determinaciones del
universo material. Tal es, en efecto, la manera mecnica de considerar la
naturaleza, por virtud de la cual la filosofa de la naturaleza de Descartes
es puramente mecnica.
Los cambios de la materia residen, por tanto, solamente en el
movimiento; por eso Descartes reduce todas las relaciones a estados de
quietud y movimiento de partculas, todas las diferencias materiales, el
color, el sabor, en una palabra, todas las cualidades corporales y todos
los fenmenos animales, al mecanismo. En los organismos vivos, la
digestin, etc., no son sino efectos mecnicos de esa clase, que tienen
como principios la quietud y el movimiento. Vemos, pues, aqu el
fundamento y el origen de la filosofa mecnica; sin embargo, una visin
ms a fondo nos dice que esto es insuficiente, poco satisfactorio, que la
materia y el movimiento no bastan para explicar la vida. Pero ello no es

de Nayarit
obstculo para que comprendamos la grandeza que supone el que el

pensamiento se desarrolle en sus determinaciones y haga de estas
determinaciones del pensamiento la verdad de la naturaleza. Descartes
contribuy notablemente al desarrollo de la mecnica, al estudiar el
sistema del universo y el movimiento de los cuerpos celestes. Esto le
lleva a hablar de la tierra, del sol, etc., y de ah pasa a su nocin del
movimiento circular de los cuerpos celestes en forma de torbellino y a
una serie de hiptesis metafsicas sobre el flujo y el reflujo, la
penetracin, la colisin, etc., de pequeas partculas en los poros y, por
ltimo, al salitre y la plvora.
Deben atraer el inters, en primer trmino, los pensamientos
generales; lo otro consiste en construir el trnsito a lo determinado en una
fsica que es el resultado de observaciones y experiencias, y en este
desarrollo precede nuestro filsofo de un modo totalmente intelectivo.
Descartes mezcla a este tipo de metafsica gran cantidad de
observaciones, llegando as a resultados que son, por ello, algo
confusos para nosotros. En esta filosofa predomina, por tanto, el
tratamiento pensante de lo emprico; y es este justo el modo como se
manifiestan los filsofos de esta poca. En Descartes y otros, la filosofa
tena an la significacin indeterminada de conocer por medio del
pensamiento, la reflexin, el razonamiento. El conocimiento especulativo,
las deducciones a partir del concepto, la evolucin libre e independiente
de la cosa misma sern introducidos ms tarde por obra de Fichte; por
tanto, en Descartes no aparecen separados an lo que hoy llamamos
conocimiento filosfico y el conocimiento cientfico de otra clase. Por
aquel entonces, incluanse en la filosofa todas las ciencias humanas;
por eso nos encontramos con que en la metafsica cartesiana se
mezclan y confunden del modo ms simplista las reflexiones y los
razonamientos completamente empricos nacidos de razones, de
experiencias, de hechos, de fenmenos, sin que tengamos la sensacin
de estar asistiendo a algo especulativo.
Lo que hay en esta metafsica de rigurosamente cientfico consiste
propiamente en el mtodo probatorio, tal y como vena aplicndose
desde haca largo tiempo en la geometra, y en el modo ordinario del
silogismo formalmente lgico. De aqu que la filosofa, pretendiendo
abarcar el conjunto de las ciencias, parta de la lgica y la metafsica; la
segunda parte esta formada por una fsica y una matemtica usual,
aunque mezcladas con especulaciones metafsicas; la tercera parte, la
tica, versa sobre la naturaleza del hombre, sobre sus deberes, sobre el
Estado y el ciudadano.
As lo encontramos en Descartes.
La primera parte de sus
Principiae, philosophiae trata de principiis cognitionis humanae, la
segunda de principiis rerum materialium. Sin embargo, esta filosofa de
456
la naturaleza, como filosofa en torno a la extensin, no es otra cosa
que lo que por entonces poda ser una fsica, una mecnica
absolutamente corriente, usual, y adems totalmente hipottica;
nosotros en cambio distinguimos con toda precisin entre la fsica
emprica y la filosofa de la naturaleza, aunque la primera sea tambin
pensante.
3. Descartes no lleg a entrar en la tercera parte, en la filosofa del
espritu, sino que, desarrollando de un modo especial la fsica, slo dio
a conocer en el campo de la tica un tratado De passionibus.
Descartes trata, desde este punto de vista, del pensamiento y de la
libertad humana. Demuestra la libertad del hombre por el hecho de
que el alma piensa y la voluntad es ilimitada; es esto, segn l, lo que
constituye la perfeccin del hombre. Esto es absolutamente cierto. Por
lo que se refiere al libre arbitrio, tropieza con la dificultad de exponer
como es compatible con la presciencia divina. El hombre como ser
libre puede, dice Descartes, hacer cosas que no se hallan
previamente estatuidas por Dios, lo cual se halla en pugna con la
omnipotencia y la omnisciencia divinas; por otra parte, si todo
estuviese estatuido por Dios, ello equivaldra a la anulacin de la
libertad humana.
Sin embargo, Descartes no logra resolver sin cierta perplejidad la
contradiccin entre estas dos determinaciones. Siguiendo el mtodo
que sealbamos anteriormente, dice: "El espritu humano es finito y
el poder y la providencia divinos son infinitos; no estamos, pues, en
condiciones de poder juzgar la relacin que existe entre la libertad del
alma humana y la omnipotencia y la omnisciencia divinas; pero en
nuestra propia conciencia reside su certeza como un hecho. Y slo
debemos atenernos, en esto como en todo, a lo que posee
certidumbre." Hay, adems, muchas cosas que le parecen
inexplicables; sin embargo, tambin en esto da nuestro pensador
pruebas de tenacidad y obstinacin en la busca del mejor
convencimiento. El modo cartesiano de conocimiento presenta la
forma de un razonamiento intelectivo; por eso carece, para nosotros,
de un inters especial.
Tales son los momentos fundamentales del sistema cartesiano.
Pero antes de seguir adelante citaremos algunas afirmaciones
especiales de este filsofo que le han hecho especialmente famoso:
formas especiales que han sido estudiadas tambin por otros
metafsicos, entre ellos Wolff. Se seala, por ejemplo, en primer lugar
que Descartes ve en lo orgnico, en los animales, mquinas,
mecanismos movidos por otra fuerza, es decir, que no encierran dentro
de s el principio autnomo del pensamiento: es una fisiologa

de Nayarit
mecanicista, un pensamiento determinado, intelectivo, que carece, por

lo dems, de importancia. Dada la ntida contraposicin entre el
pensamiento y la extensin, aquello no es considerado como una
sensacin, de tal modo que esta pueda aislarse. Lo orgnico, como
cuerpo, debe reducirse a la extensin; el desarrollo ulterior slo
demuestra, por tanto, su supeditacin a las primeras determinaciones.
En segunda lugar, tenernos como problema fundamental el de las
relaciones entre el alma y el cuerpo: es justo aquel retorno del objeto a
s mismo que hace que el pensamiento tome cuerpo en otra cosa,
en la materia. Muchos son los sistemas que acerca de esto
encontramos en la metafsica. Uno es el del influxus physicus, segn
el cual el espritu se comporta de un modo corpreo, ya que el
objeto guarda una relacin con el espritu, como los cuerpos
guardan relacin entre s. No cabe duda de que esta manera de
concebir es muy tosca. Ahora bien, cmo concibe Descartes la
unidad entre el alma y el cuerpo? La primera, segn l, pertenece al
mundo del pensamiento, el segundo al mundo de la extensin; y
como ambos son sustancia por lo cual ninguno de los dos necesita
del concepto del otro tenemos que el alma y el cuerpo son
independientes entre si y no pueden ejercer influencia alguna
mutua.
El alma, segn el razonamiento de Descartes, slo influira en el
cuerpo si necesitase de el, y a la inversa, es decir, slo influiran la
una sobre el otro, y viceversa, en tanto mantuviesen relaciones
esenciales entre s. Pero, como cada uno de ellos es una totalidad,
ninguno guarda una relacin real con el otro. Descartes niega, pues,
consecuentemente la influencia fsica de ambos; admitirla, seria
tanto como admitir entre ellos una relacin de tipo mecnico. De
este modo, Descartes se atiene a lo intelectual frente a la materia,
fundamentando a base de ello el mantenerse para s del espritu;
pues en su cogito el Yo slo tiene, por el momento, la certeza de s
mismo, en cuanto que yo puedo abstraerme de todo.
Ahora bien, hay que tener en cuenta el factor necesidad, un
elemento de mediacin y enlace entre lo abstracto y externo y lo
particular. Descartes determina esto estableciendo entre ambos lo
que constituye el fundamento metafsico de sus mutuos cambios:
Dios, como el eslabn mediador, en tanto ayuda al alma en aquello
que no puede realizar por obra de su propia libertad, para que los
cambios del cuerpo y el alma se correspondan y aconsonanten entre s.
Mis impulsos, mis designios se tornan en algo corpreo; y esta
consonancia entre el alma y el cuerpo es, segn Descartes, obra de
Dios. Ya veamos antes cmo Descartes dice que Dios es justo la
verdad de la representacin: siempre y cuando que pensemos de un
457
modo certero y consecuente, corresponden a ello, siempre, algo real; y
la conexin de esto es Dios. Dios es, por tanto, la perfecta identidad de
ambas contraposiciones, ya que es, en cuanto idea, la unidad del
concepto y lo real.
Ms tarde se destacaran los momentos ulteriores de este
pensamiento en la idea spinozista. El pensamiento de Descartes es
absolutamente certero; esta identidad es imperfecta en las cosas finitas.
Lo que ocurre es que la forma adoptada por Descartes es inadecuada,
pues consiste en sostener, en primer lugar, que existen dos cosas, el
pensamiento o el alma y el cuerpo, y, en segundo lugar, que junto a ellas
aparece Dios como una tercera cosa al lado de ambas, no es pues el
concepto de unidad, ni los dos trminos son a su vez conceptos. Pero no
debe olvidarse que Descartes dice asimismo que aquellas dos primeras
cosas son sustancias creadas. Esta expresin de "creadas" no sale del
campo de las representaciones, no encierra ningn concepto
determinado: en este sentido, podemos afirmar que es Spinoza quien se
encarga de llevar a cabo esta reduccin al pensamiento.

de Nayarit
LA FILOSOFA MODERNA
El perodo del Entendimiento Pensante
La Transicin (Berkeley y Hume)
La decadencia del pensamiento hasta llegar a la kantiana se

revela, pues, en las corrientes que ahora se yerguen en contra de
aquella metafsica y a las que podemos dar el nombre de filosofa
popular general, empirismo reflexivo y el cual se convierte, a su vez,
mas o menos, en una metafsica, as como, a la inversa, aquella
metafsica, al desplegarse en una serie de ciencias especiales, se
trueca en empirismo. Contra aquellas contradicciones de la
metafsica, contra los artificios de la sntesis metafsica, contra la
asistencia de Dios y la armona preestablecida, el mejor de los
mundos, etc., contra este entendimiento puramente artificioso, se
afirman ahora y se enderezan, en efecto, principios fijos e
inmanentes al espritu acerca de lo que el corazn del hombre culto
siente, intuye y venera. Y frente a la solucin que se nos ofrecen en
el ms all, en Dios, estos principios concretes de contenido fijo
representan una reconciliacin y una independencia en el ms ac,
un punto de apoyo intelectivo, sacado de lo que se ha llamado, en
general, el sano sentido comn.
Ahora bien, no cabe duda de que semejantes
determinaciones pueden ser buenas y hacerse valer cuando el
sentimiento, la intuicin, el corazn del hombre, su entendimiento,
se hallan bien desarrollados moral e intelectualmente, pues
entonces pueden imperar en el hombre sensaciones e inclinaciones
mejores y ms bellas y expresarse en estos principios un contenido
mas general. Pero, cuando se convierte en contenido y en principio
lo que llamamos sana razn, lo que ha sido inculcado en el corazn
humano encontramos el sano sentido comn como un sentimiento
saber naturales. Tambin los indios, que adoran a una vaca
abandonan o matan a los nios recin nacidos y cometen toda
suerte de crueldades, los egipcios, que tributan culto a un toro, al
buey Apis, etc., y los turcos, tienen eso que llamamos sentido
comn. Pero el sano sentido comn y el sentimiento natural de los
brutales turcos, cuando se toman como pauta, conducen a
principios aborrecibles. En cambio, cuando nosotros hablamos del
sano sentido comn, del sentimiento natural, te presente siempre un
espritu cultivado; y quienes erigen en norma y en pauta el sano
sentido comn, el saber natural del hombre los sentimientos
inmediatos y las revelaciones que de ellos emanan, ignoran que
cuando la religin, lo moral, lo jurdico como contenido en el pecho
humano, esto se debe solamente a la cultura y a la educacin, que son las

que convierten en sentimientos naturales semejantes principios. Aqu se
erigen, pues, en principios los sentimientos naturales, el sano sentido
comn; y, entre ellos se encuentran muchos dignos de ser reconocidos y
respetados.
Tal es, por tanto, la fisonoma que presenta la filosofa del siglo
XVIII. Son tres, en general, los aspectos que tenemos que examinar aqu:
el primero, lo representa Hume; el segundo, la filosofa de los escoceses;
el tercero, la filosofa francesa. Hume es un filsofo escptico; la filosofa
escocesa es la reaccin en su contra; la filosofa francesa tiene un apndice
de apagada forma en el pensamiento de la Ilustracin alemana, nombre
que se da a aquel conjunto de manifestaciones de la filosofa de nuestra
nacin que se salen de los marcos de la metafsica wolffiana.
Como no es posible ir concretamente ms all del Dios metafsico
nos encontramos con que Locke basa su contenido filosfico sobre la
experiencia. Pero Hume pone de manifiesto que el empirismo no puede
conducir al pensamiento a ninguna posicin fija, ya que niega todo lo
general. Los escoceses, por su parte, proclaman, es cierto, principios y
verdades generales, pero no por medio del pensamiento. Por eso, ahora
se hace necesario abrazar en el empirismo mismo una posicin firme; y
as, los franceses encuentran en la realidad, en la realite, lo general, pero
no su contenido en el pensamiento y partiendo de l, sino como la
sustancia viva, como naturaleza y como materia. Todo lo cual no es sino
un desarrollo del empirismo reflexivo; y en seguida vamos a ver cuales
son algunas de sus determinaciones, ms en detalle.
A) IDEALISMO Y ESCEPTICISMO
El pensamiento, en general, es el ser idntico a si mismo simple y
general, pero como el movimiento negativo, por medio del cual se levanta
lo determinado. Este movimiento del ser para si es ahora momento
esencial del pensamiento mismo, mientras que, hasta ahora exista fuera de
l; y, al concebirse as, como movimiento en s mismo, el pensamiento es
conciencia de si, y lo es, , de un modo formal, como conciencia de si
individual. Esta forma es la que presenta en el escepticismo, pero con la
diferencia con respecto al escepticismo de los antiguos de que ahora se
toma por base la certeza de la realidad, mientras que en los antiguos, por
el contrario, el escepticismo era el retorno a la conciencia individual, de tal

de Nayarit
modo que esta no era la verdad o que no proclamaba su resultado ni

adquira, por tanto, una significacin positiva.
Pero como en el mundo moderno se toma como base esta
sustancialidad absoluta, esta unidad del en si y de la conciencia de
si, esta fe en la realidad en general, el escepticismo reviste, aqu, la
forma del idealismo, es decir, proclama como realidad y como
verdad la conciencia de si o la certeza de si misma. La forma peor
de este idealismo consiste en que la conciencia de si, como conciencia de si individual o formal, no pase de decir: todos los objetos
son representaciones nuestras. Este idealismo subjetivo es el que
encontramos en Berkeley; y otro giro de el se nos presenta en Hume.
1. BERKELEY
Este idealismo, ante el que desaparece toda realidad exterior,
tiene ante si el punto de vista de Locke y parte inmediatamente de
el. En Locke habamos visto, en efecto, que la fuente de la verdad
era para el la experiencia o el ser percibido. Ahora bien, como este
ser sensible, en cuanto ser, lleva en si la determinacin de ser para
la conciencia, veamos necesariamente manifestarse en el la
particularidad de que, por lo menos, Locke determinaba algunas
cosas como no en si, sino solamente para otro, de que, segn el, el
color, la figura, etc., solo tenan su fundamento en el sujeto, en su
especial organizacin. Pero este ser para otro no era enfocado
tampoco por el como concepto, sino de tal modo que entraba en la
conciencia de si, pero no en la conciencia de si como algo general,
no en el espritu, sino en la conciencia de si opuesto al en si.
George Berkeley naci el ano 1684 en Kilcrin, cerca de
Thomastown, en el condado de Kilkenny (Irlanda), y muri en 1754,
siendo obispo de una dicesis inglesa. Escribi la Theory of vision,
1709, el Treatise concerning the principles of human knowledge, 1710,
y Three Dialogues between Hylas and Philonous, 1713. Sus obras
completas vieron la luz en Londres, en 1784, formando dos
volmenes en cuarto.
Berkeley expone un idealismo muy cercano al de Malebranche.
Frente a la metafsica intelectiva, manifistase aqu la concepcin
de que todo lo que es y sus determinaciones son algo percibido y
creado por la conciencia de si. El principal pensamiento original de
Berkeley es, por tanto, este: "el ser de todo lo que llamamos una
cosa es, nica y exclusivamente, su ser percibido"; o, lo que es lo
mismo, lo que nosotros conocemos son nuestras determinaciones.
"Todos los objetos del conocimiento humano son ideas como lo
459
expresa Berkeley, coincidiendo con Locke que brotan bien d e las
impresiones de los sentidos exteriores, bien de percepciones de los
estados y las actividades interiores del espritu, o, finalmente, aquellas que
se forman por medio de la memoria y de imaginacin, a travs de la
separacin y la nueva unin de las mismas. La asociacin de diversas
percepciones de los sentidos se nos aparece como una cosa especial,
como ocurre, por ejemplo, con la sensacin del color, del gusto, del olor, de
la figura, etc., pues por colores, olores, sonidos, etc., entendemos siempre
solamente lo percibido". Tal es la materia y el objeto del conocimiento; lo
cognoscente es el Yo que percibe, que en relacin con aquellas
sensaciones se manifiesta en diversas actividades, tales como el
imaginarse, el recordar, el querer, etc.
Berkeley reconoce, pues, es cierto, la diferencia entre el ser para si y la
alteridad, pero esta diferencia, en el, se da en el propio Yo. Con respecto a
la materia sobre la que se proyecta lo activo se concede evidentemente,
por lo menos en lo que se refiere a una parte que no existe fuera del
espritu, como ocurre, en efecto, con nuestros pensamientos, con nuestros
sentimientos y estados interiores y con los productos de nuestra
imaginacin. Pero tampoco las mltiples representaciones y percepciones
de los sentidos pueden existir solamente en un espritu. Es cierto que
Locke distingua, por ejemplo, la extensin y el movimiento como
cualidades fundamentales, es decir, como cualidades pertenecientes a los
objetos en si. Pero Berkeley advierte perfectamente bien la
inconsecuencia de este aspecto segn el cual lo grande y lo pequeo, lo
rpido y lo lento no rigen ms que como algo puramente relativo; por tanto,
para que la extensin y el movimiento sean en si no pueden ser ni grande
ni pequea la primera, ni rpido o lento el segundo, es decir, no pueden
ser en modo alguno, ya que estas determinaciones se hallan implcitas en el
concepto mismo de tales cualidades. Por eso Berkeley solo habla de la
proyeccin de las cosas sobre la conciencia, de la que no salen nunca,
para el. De donde se sigue que solo residen en la conciencia de si, ya que
una percepcin que no se da en quien se la representa no es nada, es
una contradiccin inmediata. No puede existir, por tanto, una sustancia que
no podamos representarnos, que no podamos percibir y que sea el
sustrato de las percepciones y las representaciones. Cuando nos
imaginamos que existe fuera de la conciencia algo parecido a las
representaciones, incurrimos tambin en una contradiccin, pues una
representacin solo puede parecerse a una representacin, una idea a una
idea.
Por tanto, mientras que para Locke lo ltimo es la sustancia abstracta,
el ser en general con la determinacin real de un sustrato de los
accidentes, Berkeley declara que esta sustancia es lo ms incomprensible
de todo; pero la incomprensibilidad no convierte este ser en algo

de Nayarit
absolutamente nulo o ininteligible en si. Sino que Berkeley solo

opone a la existencia de los objetos exteriores la incomprensibilidad
de la relacin de un ser con el espritu. Pero esta incomprensibilidad
se estrella precisamente contra el concepto, ya que este es lo
negativo de las cosas; y esto es lo que mueve a Berkeley y a
Leibniz a incluir dentro de si ambos aspectos. No obstante,
permanece siempre en pie una relacin de lo otro con nosotros
mismos; estas sensaciones no se desarrollan partiendo de
nosotros, como cree Leibniz, sino que se determinan por medio de
otra cosa. Cuando Leibniz habla de una evolucin dentro de la
monada no hace ms que pronunciar una frase vaca de sentido,
pues las series carecen de suyo de conexin. Por tanto, cada cosa
individual se halla determinada por otra, no por nosotros; y es
indiferente lo que esta cosa exterior sea, ya que es siempre algo
contingente.
Ahora bien, con relacin a lo duplicado de Leibniz, indiferente lo
uno con respecto a lo otro, dice Berkeley que semejante otro es
perfectamente superfluo. Berkeley llama a ese otro objetos: pero
estos objetos no pueden ser lo que nosotros llamamos algo
material, toda vez que el espritu y la materia no pueden coincidir.'"
La necesidad de las representaciones se halla, sin embargo, en
contradiccin directa con este ser dentro de si mismo del que se
representa, pues el ser dentro de si es la libertad del sujeto de las
representaciones, el cual no las engendra con libertad, desde
momento en que tienen para el la forma y la determinacin lo otro.
Tampoco Berkeley enfoca el idealismo en este sentido subjetivo,
sino que dice que son solamente los espritus los que se comunican
(lo otro no hace ms que representarse a si mismo); por tanto, es
solamente Dios quien crea semejantes representaciones; de tal
modo que tambin las imaginaciones o representaciones que brotan
de nosotros con actividad propia se distinguen siempre de aquello,
es decir, del en si.
Esta representacin nos hace ver las dificultades que en este
problema se presentan y que Berkeley trataba de resolver de un
modo original. La inconsecuencia de este sistema conduce de nuevo
a Dios, al arroyo de que hablbamos; a l y solamente a l se
confa la solucin de las contradicciones. En una palabra, en este
idealismo la concepcin corriente del universo formada a travs de
los sentidos y la dispersin de la realidad, lo mismo que el sistema
de los pensamientos, de los juicios desnudos de conceptos, se
conservan, ahora, exactamente lo mismo que antes; no cambia
sencillamente nada en el contenido como no sea aquella forma
abstracta, segn la cual todo son simplemente percepciones.
460
Semejante idealismo trata solamente la contraposicin entre la
experiencia y su objeto y deja, por lo dems, perfectamente intacto el
despliegue de las representaciones y los antagonismos del contenido
emprico y mltiple. Y si ahora se pregunta que es lo que de verdad en
estas percepciones y representaciones, como antes en las cosas, no
obtendremos respuesta alguna. Es casi indiferente que se tenga una
concepcin de cosas o de percepciones, siempre y cuando que la
conciencia de si permanezca llena de cosas finitas; esta conciencia de si
recibe el contenido del modo corriente y tiene la estructura habitual. No
har, en su individualidad sino dar vueltas y ms vueltas en las
representaciones de una existencia perfectamente emprica, sin llegar, por lo
dems, a conocer ni a comprender nada del contenido; dicho de otro
modo: en este idealismo formal, no tiene la razn ningn contenido peculiar.
Berkeley, por lo que al contenido emprico se refiere, se dedica a
investigar y con ello se convierte en algo completamente psicolgico el
objeto de su investigacin principalmente la diferencia de las experiencias de
la vista y las del tacto, tratando de establecer que clase de sensaciones
pertenecen a un campo y cuales al otro. Este tipo de investigaciones se
atiene por entero a lo que se manifiesta y solo en ello distinguen diversas
cosas; dicho en otras palabras, el comprender solo llega aqu al distinguir.
Lo nico interesante, en este punto, es saber que estas
investigaciones, por este camino, van a parar principalmente al problema
del espacio y se debaten en torno a la cuestin de si la representacin de
la distancia, etc., en una palabra, todas las representaciones que se
refieren al espacio, las obtenemos a travs de la vista o por medio del
tacto. El espacio es, en efecto, ese algo general sensible, ese algo
general que se da en la individualidad misma y que en la consideracin
emprica de la dispersin emprica invita y conduce al pensamiento (pues
es el mismo el pensamiento) y que induce precisamente a confusin a
estas percepciones sensibles y a este razonar en torno a ellas y que, en
rigor, teniendo como tiene aqu un pensamiento objetivo, conducira a
pensar o a tener un pensamiento, pero que no acaba de ver claro, por la
sencilla razn de que no le preocupan el pensamiento ni el concepto, ni
puede arribar sencillamente a la conciencia de la esencia; no piensa nada,
en efecto, como un pensamiento, sino que lo piensa todo como algo
externo, ajeno al pensamiento.
2. HUME
Debemos exponer a continuacin el escepticismo de Hume, que ha
adquirido mayor notoriedad histrica de la que en si merece; lo importante
en l, desde el punto de vista histrico, consiste en que Kant arranca en
realidad de esta doctrina para construir su propia filosofa.
David Hume naci en Edimburgo en 1711 y muri en Londres en 1776.

de Nayarit
Desempe en Edimburgo un cargo de bibliotecario, fue designado

despus secretario de embajada en Paris y permaneci durante
largo tiempo en el cuerpo diplomtico. En Pars conoci a JeanJacques Rousseau, a quien invito a visitar Inglaterra; pero el espritu
extraordinariamente receloso de Rousseau no tard en separarlos.
Hume es ms famoso como historiador que por sus obras
f i l o sficas. Escribi A Treatise of human nature (tres vols., 1739,
traducido al alemn por Jacob, Halle, 1790) y adems Essays and
Treatises on several subjects, en dos vols. (Vol. I containing Essays
moral, political and literary, primera edicion, Edimburgo, 1742. Vol.
II containing an Enquiry concerning human understanding, que no
es sino una refundicion del Treatise, primera edicin, Londres,
1748,). En sus ensayos, los que ms fama le dieron como filsofo,
trata una serie de problemas filosficos a la manera de un hombre de
mundo cultivado y dotado de la capacidad de pensamiento pero
no con una coordinacin verdaderamente filosfica, ni tampoco con
la extensin que realmente habran podido llegar a adquirir sus
pensamientos; en algunos de estos estudios, se limita realmente a
destacar solo algunos aspectos especiales, sin desarrollarlos en su
totalidad.
Lo fundamental de su filosofa puede exponerse en pocas
palabras. Parte directamente del punto de vista filosfico de LockeBacon, segn el cual nuestros conceptos se derivan de la experiencia;
y su escepticismo recae, asimismo, sobre el idealismo berkeleyano.
La trayectoria de desarrollo, en lo tocante al pensamiento, es esta:
Berkeley deja en pie todos los conceptos; en Hume, se depura y se
manifiesta con mayor nitidez la contraposicin entre lo sensible y lo
general, desde el momento en que determina lo primero como
carente de generalidad. Berkeley no entraba a distinguir si en sus
sensaciones exista o no una necesaria concatenacin. Antes, la
experiencia era una mezcla de ellas. "Todas nuestras
representaciones dice Hume son en parte impresiones, es
decir, percepciones de los sentidos, y en parte conceptos o ideas;
las segundas tienen el mismo contenido que las primeras, solo que
menos fuerte y vivo. Todos los objetos de la razn son, por tanto,
una de dos cosas: o relaciones entre conceptos, como los principios
matemticos, o hechos de la experiencia." Hume, al tomar estos
como contenido, repudia, naturalmente, las ideas innatas.
Al investigar ms de cerca lo que se subsume bajo la experiencia,
Hume encuentra en ella categoras intelectivas y principalmente la
determinacin de lo general y de la necesidad general; se detiene
sobre todo en el examen de la categora de causa y efecto, cifrando
en ella lo racional, en cuanto que la necesidad segn l se contiene
461
principalmente en esta relacin de causalidad. Con esto, Hume pone la
piedra de remate al lockeanismo, al llamar consecuentemente la atencin
hacia el hecho de que, manteniendo este punto de vista, si bien la
experiencia es la base de lo que se sabe y la percepcin misma contiene
cuanto acaece, en la experiencia no se contienen, a pesar de ello, ni nos
son dadas las determinaciones de la generalidad y la necesidad.
De este modo, Hume destruye la objetividad o el ser en y para si de las
determinaciones del pensamiento: "Nuestra conviccin acerca de un
hecho descansa sobre la percepcin, la memoria y las conclusiones a que
llegamos a base de la conexin causal, es decir, de la relacin de causa a
efecto. El conocimiento de esta relacin causal no nace de conclusiones a
priori, sino solamente de la experiencia; y, del principio del hbito de la
conexin de diversos fenmenos, al esperar que causas parecidas
engendren efectos parecidos, es decir, del principio de la asociacin de
representaciones, llegamos a conclusiones que nos parecen ciertas. No
existe, por tanto, ningn conocimiento fuera de la experiencia, ninguna
metafsica."
El pensamiento simple consiste, por tanto, en sostener que segn
Locke el concepto de causa y efecto, es decir, el de la necesaria
conexin, debe tomarse de la experiencia, si bien esta, como percepcin a
travs de los sentidos, no encierra ninguna necesidad, ninguna conexin
causal. Pues en lo que as determinamos solo se contiene lo que en rigor
percibimos, el que ahora acaezca algo y el que despus este algo vaya
seguido de otra cosa. La percepcin inmediata solo se refiere a un
contenido de estados o de cosas que existen correlativa y sucesivamente,
pero no a lo que llamamos causa y efecto; en la sucesin del tiempo no se
da, pues, ninguna relacin de causa y efecto, ni tampoco, por tanto,
ninguna necesidad. Cuando decimos que la presin del agua es la causa
del derrumbamiento de esta casa, no exponemos una pura experiencia.
Lo nico que hemos visto ha sido el agua presionando movindose sobre
la casa y, luego, que esta se derrumbaba, etc. Por tanto, la necesidad no
aparece legitimada por la experiencia, sino que somos nosotros los que la
introducimos en ella; la creamos nosotros de un modo contingente, es
decir, de un modo puramente subjetivo. Este tipo de generalidad que
nosotros combinamos con la necesidad es lo que Hume llama el hbito.
Por haber visto producirse este resultado muchas veces, nos habituamos
a considerar la conexin como necesaria; por tanto, la necesidad es para
l una asociacin de ideas totalmente contingente, que forma un hbito.
Y otro tanto acontece con respecto a lo general. Lo que nosotros
percibimos son fenmenos, sensaciones aisladas, en los que vemos que
esto es ahora as y despus de otro modo. Puede tambin ocurrir que
percibamos la misma determinacin con mayor frecuencia, mltiples
veces. Pero, aunque as sea, esto dista todava mucho de la generalidad;

de Nayarit
es una determinacin que no nos es dada por la experiencia. Puede

decirse que se trata de una observacin muy certera de Hume,
siempre y cuando que por experiencia se entienda la experiencia
externa. La experiencia percibe la existencia de algo; pero no quiere
decir que en ello vaya envuelto lo general.
En realidad, el ser sensible como tal es justo aquello que se cifra
en otra cosa, no de un modo diferente, sino indiferente; pero el ser
sensible es, al mismo tiempo, algo general en si: la indiferencia de
su determinabilidad no es su determinabilidad nica. Hume, al
concebir la necesidad, la unidad de lo contrapuesto, de modo
enteramente subjetivo, cifrndola en el hbito, desciende tanto en la
escala del pensamiento, que no cabe ms. Es cierto que el hbito
es, de una parte, un hbito necesario en la conciencia, y en este
sentido vemos en l, en general, el principio de este idealismo;
pero, de otra parte, esta necesidad aparece representada aqu
como algo totalmente carente de pensamiento y de concepto.
Este hbito tiene lugar tanto en nuestra visin de la naturaleza
sensible como en relacin con el derecho y el ethos, Los conceptos
jurdicos y ticos descansan sobre un instinto, sobre un sentimiento
subjetivo, expuesto no pocas veces a engao. Un escptico podra
tambin destacar lo contrario. En este sentido enfoca en efecto, lo
jurdico, lo moral, las determinaciones religiosas, poniendo en tela
de juicio su validez absoluta.
En efecto, si se parte del supuesto de que nuestro conocimiento
nace de la experiencia y de que solo podemos considerar como
verdad lo que obtenemos de este modo, no cabe duda de que nuestro
sentimiento nos dice que el asesino, el ladrn, etc., deben ser
castigados; y, como los dems sienten lo mismo, estamos ante un
sentimiento vlido en general. Pero Hume se remite, lo mismo que
hacan los escpticos antiguos, a las distintas opiniones de los
pueblos; la nocin del derecho, nos dice, varia segn los distintos
pueblos y los distintos tiempos. Los hay que no tienen la sensacin
de lo ilcito ante un robo, como, por ejemplo, los lacedemonios o los
llamados pueblos inocentes de las islas de los mares del Sur, Lo que
un pueblo considera inmoral, infamante o irreligioso no encuentra,
por parte de otros pueblos, esta misma consideracin.
Por tanto, como estas cosas descansan sobre la experiencia,
tenemos que unos sujetos recogen esta experiencia, encuentran,
por ejemplo, en un sentimiento religioso esta o la otra
determinacin de Dios, mientras que otros sujetos llegan a
experiencias distintas de lo mismo. Nosotros tenemos la costumbre
de acatar esto como derecho y como moral; otros tienen otras
costumbres. Si, por consiguiente, la verdad descansa sobre la
462
experiencia, la determinacin de lo general, de lo vlido en y para si, etc.,
tiene que provenir necesariamente de otras fuentes, no puede justificarse
en modo alguno por la experiencia misma.
Por eso Hume considera este tipo de generalidad, al igual que la
necesidad, ms bien como algo puramente subjetivo, no como algo que
exista objetivamente, pues el hbito es justo una generalidad subjetiva de
este tipo. Es esta una observacin importante y sagaz con relacin a la
experiencia considerada como fuente de conocimiento; y de este punto de
partida arrancar ms tarde la reflexin kantiana.
Hume (Essays and Treatises on several subjects, vol. III, secc. VIII, XI)
hace luego extensivo su escepticismo a los conceptos y las teoras de la
libertad y la necesidad y a las pruebas acerca de la existencia de Dios; y
no puede negarse que el escepticismo tiene aqu un campo bien amplio
para expansionarse. A tales razonamientos derivados de pensamientos y
posibilidades cabe siempre oponer otros, sin que quepa decir que ninguno
sea el mejor. Lo; que por la va metafsica se afirma acerca de la
inmortalidad, de Dios, de la naturaleza, etc., carece, en rigor, de una
verdadera fundamentacin, aunque se diga que descansa sobre ella, pues
las deducciones con que se trata de probar no pasan de ser conceptos
formados de un modo subjetivo. Y ah donde hay una generalidad, esta no
radica en la cosa misma, sino que es simplemente una necesidad
subjetiva, basada meramente en un hbito.
El resultado a que llega Hume es necesariamente una
reaccin de asombro admirativo acerca del estado del conocimiento
humano, una desconfianza general y una indecisin escptica; lo cual no es
mucho, por cierto. El estado del conocimiento humano, del que Hume se
asombra, aparece determinado por el ms de cerca, cuando dice que
entraa una pugna entre la razn y el instinto. Ahora bien, este instinto,
que abarca muchas facultades, inclinaciones, etc., se manifiesta de
mltiples modos, y la razn pone de relieve esto. Pero, por otra parte, esta
es algo vaco, sin contenido propio ni principios peculiares; y si quiere
adquirir un contenido, no tiene otro camino que atenerse a aquellas
inclinaciones. La razn no tiene pues, de suyo, ningn criterio para solventar
los conflictos entre los diversos impulsos y entre estos y ella misma. Todo
se manifiesta, pues, bajo la forma de un ser irracional y no pensado; lo
verdadero y lo justo en si no tiene su ser en el pensamiento, sino que
existe en forma de instintos e inclinaciones.

de Nayarit
463
LA FILOSOFA MODERNA
Segunda Parte
Locke
A) PARTE SEGUNDA
El hombre que representa sistemticamente toda esta manera de
pensar es Locke, quien desarrolla y lleva adelante los pensamientos de
Bacon; y as como Bacon se remita, para la verdad, al ser sensible,
Locke pone de manifiesto en el ser sensible lo general, el pensamiento
todo, o expone que poseemos lo general, la verdad, a partir de la
experiencia. De Locke arrancara despus una ancha trayectoria, sobre
todo de filsofos ingleses, que adoptaran formas distintas, pero
mantenindose fieles al mismo principio; esta manera acaba
convirtindose, as, en una concepcin general y se hace pasar adems
por filosofa, aunque el verdadero objeto de la filosofa no se encuentre
aqu.
1. LOCKE
Consideradas las cosas de tal modo que el concepto tenga una
realidad objetiva para la conciencia, no cabe duda de que la experiencia
es un momento necesario de la totalidad; pero tal y como este
pensamiento aparece en Locke, es decir, como la pretensin de que la
verdad es deducida de la experiencia y la percepcin sensible, es el peor
de los pensamientos, ya que en vez de un momento trata de ser nada
menos que la esencia de la verdad. Frente a la premisa de la
inmediatividad interior de la idea y frente al mtodo de exponerla a travs
de axiomas y definiciones, as como tambin frente a la sustancia
absoluta, se postula aqu la necesidad de exponer las ideas como
resultados y afirman sus derechos la individualidad y la conciencia de s.
Ahora bien, estas necesidades slo se dan a conocer de un modo
imperfecto en la filosofa de Locke y de Leibniz; lo general, comn a
ambos filsofos, consiste en erigir en principio, por oposicin a Spinoza y
Malebranche, lo particular, la determinabilidad finita y lo individual. En
Spinoza y Malebranche es la sustancia general lo verdadero, lo nico
que es, lo eterno, lo que es en y para s, sin origen, aquello de que las
cosas particulares no son sino modificaciones, comprendidas por medio
de la sustancia. Pero Spinoza no hace justicia, con ello, a este algo
negativo; no llega, por tanto, a ninguna determinacin inmanente, sino que
en su sistema naufraga y perece todo lo determinado, todo lo individual.
La tendencia general de la conciencia es ahora, por el contrario,
poner de manifiesto la diferencia y aferrarse a ella: en parte, para
determinarse a s misma libremente frente a su objeto, el ser, la naturaleza,
Dios; y, en parte, para descubrir en esta contraposicin la unidad y

hacerla surgir de ella. Sin embargo, los caminos de esta tendencia no
acababan de verse suficientemente claros a s mismos, no posean an
una conciencia de su misin y del modo de llegar a realizar su postulado.
Al llegar a Locke, este principio empieza a enfrentarse en filosofa a
aquella identidad rgida e indistinta de la sustancia de Spinoza de tal
modo que ahora lo ms importante de todo, lo fundamental es, por el
contrario, lo sensorial, lo limitado, lo inmediatamente existente. Locke se
mantiene enteramente en esa fase vulgar de la conciencia que consiste
en creer que lo verdadero y lo real son los objetos que se hallan fuera de
nosotros. Por tanto, Locke no concibe lo finito como una negatividad
absoluta, es decir, en su infinitud; con esto nos encontraremos solamente
al llegar a Leibniz. En efecto, este establece, en un sentido elevado, la
individualidad, lo distinto, como algo que es para si, y adems carente de
objeto, como un verdadero ser; es decir, no como algo finito y, sin
embargo, distinto, de tal modo que cada mnada es de suyo una
totalidad. Como se ve, Leibniz y Locke ocupan posiciones distintas y
enfrentadas la una con la otra.
John Locke naci en Wrington (Inglaterra) en 1632. Estudi en
Oxford por su cuenta la filosofa cartesiana, dando de lado a la filosofa
escolstica que era la que todava se profesaba en la enseanza.
Abraz la carrera de la medicina, aunque sin llegar a ejercerla, en
realidad, por razn de su debilidad fsica. En 1664 paso un ao en
Berln, acompaando a un embajador ingls. A su regreso a Inglaterra,
trab conocimiento con el ingenioso conde de Shaftesbury, quien lo tom
como consejero mdico; gracias a ello, poda vivir en la casa del conde y
tener cubiertas sus necesidades de vida, sin necesidad de dedicarse a
la prctica de la medicina. Ms tarde, al ser nombrado Shaftesbury Lord
canciller de Inglaterra, design a Locke para un cargo, del que se vio
privado en seguida, al producirse un cambio de ministerio.
En 1675, temeroso de padecer de tuberculosis, se traslad a
Montpellier para restablecer su salud. Al ocupar de nuevo el ministerio
su protector, volvi a ser nombrado para el cargo que antes ocupara,
pero no tard en verse otra vez separado de el, al sobrevenir un nuevo
cambio de gabinete, y hubo incluso de huir de Inglaterra. "El acta por la
cual se expulsaba a Locke de Oxford [sin que sepamos que puesto
desempeaba ah] no era, propiamente, un acta de la universidad, sino

de Nayarit
de Jacobo II, bajo cuya orden expresa y obedeciendo a un mandato

perentorio escrito se llevo a cabo la expulsin. De la correspondencia
sostenida a este propsito se desprende que el colegio se someti de
mala gana a esta medida, que no estaba en sus maos evitar y a la que
no poda resistirse sin comprometer la paz y la tranquilidad de sus
miembros."
Locke, en vista de ello, se traslad a Holanda, que era por entonces
el pas donde encontraban asilo y proteccin cuantos se vean en el
trance de huir de las persecuciones polticas o religiosas de otros
gobiernos y donde haban ido reunindose, en aquellos aos, los hombres
ms famosos y ms liberales de Europa. Pero hasta ah fue a
perseguirle el partido de la corte inglesa: el rey dict una orden
mandando que se le hiciese preso y se le entregara a Inglaterra; para
evitar que esta orden fuese cumplida, Locke hubo de esconderse en
casa de unos amigos. Despus de la revolucin de 1688, al subir al
trono de Inglaterra Guillermo de Orange, regres en unin de ste a su
pas. Fue designado comisario del Comercio y las Colonias en el nuevo
gobierno, public su famosa obra sobre el entendimiento humano y, por
ultimo, retirado de los negocios pblicos por razn de su dbil salud,
vivi en las casas de campo de algunos grandes ingleses, hasta el 28 de
octubre de 1704, en que muri, a la edad de setenta y tres aos.
La filosofa de Locke goza de gran estimacin; sigue siendo todava
hoy en conjunto la filosofa de los ingleses y los franceses y, hasta cierto
punto, tambin la de los alemanes. Su pensamiento central, formulado
en pocas palabras, es este: de una parte, que la verdad, el
conocimiento, descansa sobre la experiencia y la observacin; de otra
parte, se prescriben el anlisis y la abstraccin de las determinaciones
generales como va de conocimiento; es, si se quiere, un empirismo
metafisizante, y no es otro el camino corriente que se sigue en las
ciencias.
Por consiguiente, en lo que se refiere al mtodo, Locke abraza el
camino opuesto al de Spinoza. En el mtodo de Spinoza y Descartes se
echa de menos la indicacin del nacimiento de las ideas; se las toma
directamente como definiciones; por ejemplo, las de sustancia, lo
infinito, el modo, la extensin, etc., que forman una serie totalmente
incoherente. Existe, sin embargo, la necesidad de poner de manifiesto
de dnde proceden estos pensamientos, qu es lo que les sirve de
fundamento y acredita su verdad. Locke trata, pues, de satisfacer una
necesidad verdaderamente sentida. No se le puede negar el mrito de
haber abandonado el camino de las simples definiciones, de las que los
dems arrancaban, para intentar una deduccin de los conceptos
generales, esforzndose, por ejemplo, en poner de manifiesto como la
sustancialidad nace subjetivamente de los objetos.
464
Da, con ello, un paso ms all que Spinoza, el cual parte
directamente de axiomas y definiciones, los cuales, como punto de
partida, carecen de ttulos de legitimidad. Ahora, estas definiciones
aparecen como un resultado y no como una proclamacin oracular,
aunque el modo como esta legitimacin se establece no sea, por
cierto, el ms adecuado. En efecto, el inters es puramente subjetivo
y de carcter ms bien psicolgico, en cuanto que Locke se limita a
describir el camino del espritu que se manifiesta; pues lo que a el le
preocupa principalmente es derivar, en nuestro conocimiento, las
representaciones generales o las ideas, como el las llama, y el origen
de ellas, partiendo de lo exterior e interiormente perceptible.
Es verdad que tambin Malebranche se pregunta como llega el
hombre a sus representaciones, lo que parece dar a entender que
existe en l el mismo inters que en Locke. Pero, de una parte, este
aspecto psicolgico en Malebranche es solamente lo posterior; y, de
otra parte, lo primario para el es lo general, es Dios; mientras que
Locke arranca precisamente de las percepciones singulares, para
remontarse, partiendo de ellas, a los conceptos y a Dios.
Por consiguiente, para Locke lo general es lo deducido, el
resultado, lo hecho por nosotros, lo que pertenece simplemente al
pensamiento como algo subjetivo. Todo hombre sabe ciertamente
que, cuando su conciencia se desarrolla empricamente, arranca
siempre de sensaciones, de estados totalmente concretos, y que slo
ms tarde aparecen las representaciones generales, que guardan con
lo concreto de las sensaciones la conexin de hallarse contenidas en
ello. El espacio, por ejemplo, se revela a la conciencia despus de lo
espacial, el gnero despus de los individuos; y es actividad de mi
conciencia, y solamente de ella, el disociar lo general de lo particular
de las representaciones, las sensaciones, etc. Es cierto que el
sentimiento, la sensacin, es lo ms bajo, la modalidad animal del
espritu; pero el espritu, en cuanto pensamiento, aspira a transformar
a su modo las sensaciones.
La trayectoria seguida por Locke es, pues, certera; lo que ocurre es
que se abandona totalmente en ella el punto de vista dialctico, para
limitarse a analizar lo general partiendo de lo empricamente concreto.
Kant le pone a Locke, con razn, el reparo de que la fuente de las
representaciones generales no es precisamente lo individual, sino el
entendimiento.
Por lo que se refiere a los pensamientos de Locke, vistos ms de
cerca, no pueden ser ms sencillos. Locke considera que el
entendimiento es solamente la conciencia y algo dentro de ella, y slo
conoce el en s en cuanto se contiene en ella.

de Nayarit
a) La filosofa de Locke va dirigida principalmente contra Descartes,

quien, al igual que Platn, haba hablado de ideas innatas. Locke
esclarece tambin "las impresiones innatas (notiones communes in
foro interiori descriptae)" admitidas por lord Herbert en su estudio De
veritate. Locke discute, pues, en el libro primero de su obra las
llamadas ideas innatas, tanto las tericas como las prcticas, es decir,
las ideas generales, que son en y para s y que, al mismo tiempo, se
conciben como si formasen parte del espritu un modo natural. Locke
dice: tenemos que empezar por llegar a lo que llamamos idea. Por tal
no entiende, en efecto, las determinaciones esenciales del hombre, sino
los conceptos. Locke concibe, pues, el alma como una tabula rasa,
vaca de contenido y que va llenndose con lo que llamamos
experiencia" La expresin de "conceptos innatos" era usual en aquel
entonces y a veces se habla de ellos en trminos bastante crasos. su
verdadera significacin estriba en que son en s, en que son momentos
esenciales en la naturaleza del pensamiento, cualidades de un
germen, que no existen an; slo con respecto a esta ltima
determinacin puede decirse que envuelve algo exacto la observacin
lockeana. Como conceptos determinados, esenciales y distintos, no
tienen otra legitimidad que la de que se ponga de manifiesto que se
hallan implcitos en la esencia del pensamiento; como proposiciones
que pasan por ser axiomas y conceptos incorporados directamente a
las definiciones como conceptos terminados, presentan evidentemente
la forma de conceptos existentes, innatos. Tratan de valer en y para s,
tal y como se los ve; pero esto no pasa de ser una simple afirmacin.
Y, por otra parte, el problema de saber de dnde vienen estos
conceptos es harto superficial. El espritu ciertamente se halla
determinado en s, pues es el concepto existente para s; su desarrollo
consiste en revelarse a la conciencia. Pero no por ello podemos llamar
innatas las determinaciones que de el emanan, pues este desarrollo
tiene que ser necesariamente provocado por algo de fuera, contra lo
que la actividad del espritu, primeramente, se limita a reaccionar, para
de este modo acabar siendo consciente de su esencia.
Las razones que llevan a Locke a refutar las ideas innatas son
razones de carcter emprico: "Se invoca [en apoyo de ellas] el
consenso universal que se advierte en los sentimientos morales y en
los principios lgicos y que slo puede explicarse por el hecho de
habernos sido inculcados por la naturaleza misma. Pero no existe tal
consenso. As, por ejemplo, pocas proposiciones podramos inclinarnos
a considerar como innatas con mayor razn que sta: lo que es, es; es
imposible que la misma cosa sea y no sea." Sin embargo, esta
proposicin no rige, en trminos generales, para el concepto; no hay
nada, en la tierra ni en el cielo, que no encierra ser y no ser.
465
''Muchos hombres, nios y personas ignorantes dice Locke
desconocen totalmente estos principios. No puede afirmarse que se
inculque en el alma algo de lo que tiene conocimiento. Es cierto que a
esto se replica que los hombres slo conocen tales principios cuando
alcanzan el uso de la razn. Ahora bien, si es el uso de la razn el que
les ayuda a descubrir esos principios y el que, en realidad, los
descubre, no se tratara de principios innatos. La razn consiste, a lo
que parece, en descubrir verdades desconocidas partiendo de
principios ya conocidos. Por qu ha de ser necesario el empleo de la
razn para descubrir unos principios pretendidamente innatos?"
No cabe duda de que esta objecin es muy endeble, pues
presupone que se entienda por ideas innatas aquellas ideas que el
hombre tiene ya, listas y acabadas, en su conciencia. Pero el desarrollo
que se opera en la conciencia es algo distinto de la determinacin
racional en si; y en este sentido hay que reconocer que la expresin de
"ideas innatas" es completamente desacertada. "Es en los nios y en
las personas incultas, por no estar deformados por la educacin, donde
mejor debieran darse estas ideas." Locke aade todava algunas
razones de esta clase, especialmente de orden prctico: la divergencia
que se advierte entre las ideas morales, la existencia de gentes malas
y crueles, que no tienen conciencia [moral], etc.
b) En el libro segundo, Locke pasa al origen de las ideas y trata de
poner de manifiesto su formacin, partiendo de la experiencia; en esto
se concentra su esfuerzo fundamental. Pero este aspecto positivo, que
opone a aquella derivacin del interior del hombre, resulta igualmente
torcido, ya que slo toma los conceptos de fuera, reteniendo, por
tanto, el ser para otro y desconociendo totalmente el en s. Dice
Locke:
"Puesto que todo hombre es consciente de que piensa y de siendo
aquello en que su espritu se ocupa, mientras est pensando, las
ideas, no hay duda de que los hombres tienen en su espritu varias
ideas, tales como las expresadas por las palabras blancura, dureza,
dulzura, pensar, mocin, hombre, elefante, ejrcito, ebriedad y otras."
La idea recibe, aqu, su significacin, en parte de la representacin y
en parte del pensamiento; lo que nosotros entendemos por idea es
otra cosa. "Resulta, entonces, que lo primero que debe averiguarse
es cmo llega a estas ideas? La existencia de ideas innatas ha sido
refutada ya. Supongamos, entonces, que el espritu sea, como se dice,
un papel en blanco, limpio de inscripcin, sin ninguna idea. Cmo
llega a tenerlas? A esto contesto con una palabra: de la experiencia,
he ah el fundamento '"de nuestro saber."
Ante todo, por lo que a la cosa misma se refiere es exacto, desde
luego, que el hombre arranca de la experiencia cuando trata de

de Nayarit
formarse algn pensamiento. En todo anda la experiencia, no slo en

lo sensible, sino tambin en lo que "determina y mueve mi espritu.
Es, pues, indudable que la conciencia toma todas sus
representaciones y todos sus conceptos de la experiencia y en ella;
pero se trata de saber que ha de entenderse por experiencia.
Ordinariamente, cuando se habla as, no se tiene concepto alguno de
lo que la experiencia es; se habla de ella como de algo perfectamente
conocido. Ahora bien, la experiencia no es otra cosa que la forma de
la objetividad; cuando decimos que algo se halla en la conciencia
queremos decir que ese algo tiene forma objetiva para ella,, que la
conciencia lo experimenta, que lo contempla como algo objetivo.
Experiencia quiere decir, aqu, saber inmediato, percepcin: es decir,
yo mismo debo poseer eso, y ser; y la conciencia de lo que poseo y
soy es justo la experiencia. No se plantea, aqu, para nada, el
problema de que lo que se sabe, sea de la clase que sea, deba ser
experimentado, pues eso va implcito en el concepto mismo de la
cosa. Es absurdo saber, etc., algo que no se halle en la experiencia: a
los hombres, por ejemplo aunque no necesito para ello haberlos visto
a todos, los conozco evidentemente por experiencia, ya que, en
cuanto hombre, desarrollo una actividad y poseo una voluntad y una
conciencia acerca de lo que soy y de lo que otros son. Lo racional es,
es decir, es como un ente para la conciencia, que esta experimenta;
necesita ser visto, odo, existir o haber existido como un fenmeno del
universo.
Pero, en segundo lugar, esta combinacin de lo general con lo
objetivo no es la nica forma, pues igualmente absoluta y esencial es
la del en s, es decir, el comprender lo experimentado o el
levantamiento de esta apariencia de la alteridad y el conocimiento de
la necesidad de la cosa por medio de s misma. Y es de todo punto
indiferente que se tome esto como algo experimentado, como una
serie de conceptos de experiencia, si podemos expresarnos as, o de
representaciones, o que se vea en esa serie una serie de
pensamientos, es decir, de algo que es en s.
Por lo que se refiere a las clases de estas ideas, Locke no las
expone de un modo completo y slo las examina empricamente.
) Las ideas simples (simple ideas) nacen, segn Locke, en parte
de la experiencia externa y en parte de la experiencia interna, pues
las experiencias, nos dice, empiezan siendo sensaciones; luego viene
la reflexin, las determinaciones interiores de la conciencia. De la
sensacin, por ejemplo de la sensacin visual, nacen las
representaciones de color y de luz, etc.; de la experiencia externa
nacen, despus, las representaciones de solidez [impenetrabilidad]
forma, movimiento, reposo, etc. De la reflexin brotan las ideas de
466
creer, dudar, juzgar, razonar, pensar, querer, y as sucesivamente; y
de ambas conjuntamente las de placer y dolor, etc. Todo lo cual no
pasa de ser, como se ve, una inspida enumeracin.
) Despus de dar por supuesta la experiencia, viene, segn
Locke, el entendimiento, que es a su juicio el que ahora encuentra y
descubre lo general, las ideas complejas (complex ideas). El obispo de
Worcester haba hecho a esto la objecin de que "cuando la idea de
sustancia descansa sobre un silogismo claro y ntido, no nace ni de la
sensacin ni de la reflexin". A esto contesta Locke: "Las ideas
generales no nacen en el espritu ni por la sensacin n por la reflexin,
sino que son criaturas o invenciones del entendimiento. El entendimiento
las crea por medio de representaciones obtenidas por va de la reflexin
y de la sensacin."
Ahora, bien, el trabajo del entendimiento consiste en sacar de varias
llamadas ideas simples una cierta cantidad de ideas nuevas mediante la
elaboracin de aquellos elementos recibidos por la va de la
comparacin, la distincin, la contraposicin y, finalmente, por la de la
disociacin o la abstraccin, y as nacen los conceptos generales;
nacen as, por ejemplo, los conceptos de espacio y tiempo, de
existencia, unidad y diferencia, de potencia, causa y efecto, de libertad
y necesidad. "Ordinariamente el entendimiento es enteramente pasivo
ante las ideas simples: se limita a recibirlas de la existencia y la
operacin de las cosas, tal y como los sentidos se las ofrecen, sin
convertirlas en ideas. [Pero] a veces, el entendimiento ejerce cierta
actividad, al hacer aquellas diversas composiciones; pues poseyendo
de antes como posee, una serie de ideas simples, puede formar con
ellas diferentes combinaciones."
Segn esto, el pensamiento mismo no es, para Locke, la esencia
del alma, sino una de las potencias y manifestaciones de ella. Es l
precisamente quien se aferra al pensamiento como a algo que existe
en la conciencia, como a un pensamiento consciente, e invoca en este
sentido la experiencia, de que no siempre pensamos. La experiencia,
nos dice, nos revela que hay quien duerme sin soar, por ejemplo,
cuando se duerme profundamente. Locke cita tambin el ejemplo de
una persona que no recordaba haber tenido ningn sueo hasta llegar
a los veinticinco aos. Como se dice en los Xenien:
Ya he sido muchas veces, sin pensar verdaderamente en nada...
Dicho en otras palabras: mi objeto no es un pensamiento. La
intuicin y el recuerdo son pensamiento, y el pensamiento es verdad.
Ahora bien, Locke cifraba la esencia del entendimiento solamente en la
actividad formal que consiste en formar nuevas determinaciones a base
de las representaciones simples obtenidas a travs de la percepcin,

de Nayarit
mediante la comparacin y la combinacin de varias en una; el

entendimiento es la aprehensin de las sensaciones abstractas
contenidas en los objetos. Y, a este propsito Locke (L. II, c. XI, 1517) establece una distincin entre los modos (modes) simples y los
modos mixtos: modos simples son, segn l, las determinaciones
simples, tales como fuerza, nmero, infinitud; la causalidad, etc., es, por
el contrario, un modo mixto (mixed mode).
Ahora bien, cmo obtiene el entendimiento, partiendo de las
representaciones simples de la experiencia, otras ms complejas?
Locke explica esto a la luz de lo particular; sin embargo, este extraer
determinaciones generales a base de percepciones concretas no dice
absolutamente nada, es algo extraordinariamente trivial, fastidioso y,
adems, muy prolijo; algo completamente formal, una vacua tautologa.
As, por ejemplo, la representacin general de espacio, nos dice, se
forma en nosotros partiendo de la percepcin de la distancia entre los
cuerpos a travs de la vista y el tacto. Dicho en otras palabras:
percibimos un determinado espacio y luego, por medio de la
abstraccin, obtenemos el concepto del espacio en general; la
percepcin de las distancias nos lleva a la representacin del espacio.
Esto, sin embargo, no es derivar nada, sino simplemente dar de lado a
las otras determinaciones; la distancia misma es ya espacialidad, lo
que quiere decir que el entendimiento saca la determinacin del
espacio mismo.
Del mismo modo obtenemos el concepto del tiempo: mediante la
sucesin ininterrumpida de las representaciones, cuando estamos
despiertos; lo que vale tanto como decir que percibimos, a travs del
tiempo determinado, el tiempo general. Las representaciones se
suceden y acumulan continuamente; dando de lado a lo que hay en
ello de particular, obtenemos, as, la representacin del tiempo.
La idea de sustancia. (que Locke toma en peor sentido que
Spinoza), idea compleja, procede del hecho de que percibimos con
frecuencia, juntas, ideas simples tales como la idea de azul, la idea de
algo pesado, etc. Nos representamos esta yuxtaposicin como algo
que sustenta por igual aquellas ideas simples, en lo que estas ideas
existen, etc. As deduce Locke tambin el concepto general de
potencia. Y por la misma va deriva, a continuacin, las
determinaciones de libertad y necesidad, de causa y efecto.
"Al advertir nuestros sentidos la constante vicisitud de las cosas, no
podemos menos de observar que varias, tanto cualidades como
sustancias particulares, empiezan a existir, y que reciben esa su
existencia de la debida aplicacin y operacin de alguna otra cosa. De
esta observacin sacamos nuestras ideas de causa y efecto, cuando
vemos, por ejemplo, como la cera se derrite bajo la accin del fuego."
467
Y, en otro lugar, dice tambin Locke: "Yo creo que todos encontramos
en nosotros la potencia de iniciar o de reprimir, de continuar o de
terminar diversas acciones propias. De la consideracin acerca del
alcance de esta potencia que tiene el espritu sobre las acciones
humanas es de donde surgen las ideas de libertad y de necesidad."
Bien podemos afirmar que no cabe concebir nada ms superficial
que esta derivacin de las ideas. La cosa misma de que se trata, la
esencia, ni siquiera se toca. Se llama la atencin hacia un a
determinacin contenida en una relacin concreta; de aqu que el
entendimiento abstraiga, de una parte, y de otra fije. Se toma por base,
simplemente, la traduccin de lo determinado a la forma de lo general;
pero, lo que habra que decir es justo qu es la esencia que sirve de
base. Al hablar del espacio, por ejemplo, confiesa Locke que no sabe
lo que es en s. Este llamado anlisis lockeano de las representaciones
complejas y su llamada explicacin de las mismas lograron encontrar
una acogida general por razn de su claridad y su nitidez poco
comunes. Pues, cabe nada claro que decir que el concepto de tiempo
proviene de que percibimos el tiempo y el concepto de espacio de que
vemos el espacio? Los franceses, sobre todo, lo aceptaron en seguida
y lo desarrollaron; su Ideologie no contiene, en realidad, otra cosa.
) Al partir de la premisa de que todo es experiencia y de que de
esta experiencia abstraemos las representaciones generales acerca de
los objetos y de sus cualidades, Locke establece, en lo que a las
cualidades externas se refiere, una diferencia que apareca ya en
Aristteles (De anima, II, 6) y con que nos encontrbamos tambin en
Descartes (v. supra, pp. 274s.). Locke distingue, en efecto, entre
cualidades primarias y secundarias: las primeras son las que en verdad
corresponden a los objetos; las segundas no son cualidades reales,
sino que descansan sobre la naturaleza de los rganos de la
sensacin. Las cualidades primarias son cualidades mecnicas, tales
como la extensin, la solidez, la forma, el movimiento, el reposo; son
las cualidades de lo fsico, como el pensamiento es la cualidad de lo
espiritual. Las determinaciones de nuestras sensaciones particulares,
tales como los colores, los sonidos, los olores, los sabores, etc., no son,
en cambio, primarias.
Lo que ocurre es que, en Descartes, esta distincin se presenta
bajo otra forma, ya que las segundas se determinan, segn el, de tal
modo que no constituyen la esencia del cuerpo, mientras que en Locke
existen para la sensacin o caen dentro del campo del ser de la
conciencia. Es cierto que Locke incluye la forma, etc., en la esencia de
las cosas, pero sin que con ello se diga nada acerca de la naturaleza
del cuerpo. Se le presenta a Locke, aqu, una diferencia entre el en s y
el para otro, aunque declara como algo no esencial el para otro, sin

de Nayarit
perjuicio de ver en ello y solamente en ello toda la verdad.

c) Lo general en cuanto tal, el concepto de genera, es, pues, segn
Locke, solamente un producto de nuestro espritu, que no es objetivo
de suyo, sino que se refiere simplemente a objetos semejantes a el, de
los que se disocia lo particular de las cualidades, las circunstancias, el
tiempo, el lugar, etc. De este modo, Locke distingue las esencias en
esencias reales y esencias nominales, de las cuales las primeras
expresan la verdadera esencia de las cosas, mientras que los gneros
son simples esencias nominales, que an expresando, como
evidentemente expresan, algo que reside en los objetos mismos, no
llegan, sin embargo, a agotar estos. "Sirven para ayudarnos a
distinguir, en nuestro conocimiento, los gneros y las especies; pero la
esencia real de las cosas no la conocemos nunca."
Locke (L. Ill, c. Ill, 17, pp. 169 s.) aduce buenas razones en apoyo
de la tesis de que los gneros no son nada en s, no se dan en la
naturaleza, ni son algo determinado en y para s; una de las razones
por l invocadas son, por ejemplo, los monstruos: si el gnero fuese
algo en y para s, nos dice, no se daran los partos monstruosos. Pero
no echa de ver que, siendo una de las notas caractersticas del gnero
la existencia, a travs de ella entra tambin en relacin con otras
determinaciones; estamos, pues, dentro de la esfera en que las
distintas cosas influyen las unas en las otras, pudiendo empequeecer
con ello la existencia del gnero. Es algo as como si Locke pretendiera
demostrar que el bien no es en s porque haya muchachos malos, o
que en la naturaleza no se da el crculo en y para s, porque el contorno
de un rbol, por ejemplo, no sea perfectamente circular, o porque el
crculo dibujado por m no sea exactamente un crculo geomtrico.
La naturaleza tiene justo como caracterstica peculiar el no ser
nunca algo perfectamente adecuado al concepto; slo en el espritu
tiene su verdadera existencia. Adems, el sostener que los gneros no
son nada en s, que lo general no constituye la esencia de la naturaleza,
que su ser en s no es lo pensado, equivale a afirmar que no
conocemos la esencia real: es la letana repetida desde entonces hasta
la saciedad:
Ningn espritu creado puede conocer la estructura ntima de la
naturaleza hasta llegar a la concepcin de que el ser para otro, la
percepcin, no es algo en s, concepcin que no penetra hasta el lado
positivo, en que el en s es lo general. Locke, llevado de este apremio
del ser para otro, queda muy rezagado en la naturaleza del
conocimiento, mucho ms rezagado, incluso, que Platn.
Y tambin es curioso que Locke (Vol. Ill, L. IV, c. VII, 8-11, pp. 2434), apoyndose en el sentido comn, luche contra los principios
468
generales o los axiomas, por ejemplo, el de que A = A, es decir, el de
que cuando algo es A no puede ser B. Estas proposiciones, nos dice,
son superfluas o de una utilidad insignificante o nula, pues nadie ha
sido todava capaz de construir una ciencia sobre el principio de la
contradiccin. Partiendo de estos principios, lo mismo puede probarse
lo verdadero que lo falso; son, simplemente, tautologas.
Por lo dems, lo que Locke ensea con respecto a la educacin, a
la tolerancia, al derecho natural o al derecho general del Estado no es
cosa que nos interese aqu, pues se refiere ms bien a problemas de
cultura general.
Tal es la filosofa de Locke, en la que no se contiene el menor atisbo
de lo especulativo. En ella se trata de satisfacer por la va emprica el
inters de la filosofa, que consiste en conocer la verdad. No cabe
duda de que, con ello, llama la atencin a las determinaciones
generales. Pero este tipo de filosofa no slo es el punto de vista de la
conciencia vulgar, para la que todas las determinaciones de su
pensamiento aparecen como algo dado, relegando humildemente al
olvido su propia actividad, sino que con estas derivaciones y estos
orgenes psicolgicos se deja completamente a un lado lo que es en
rigor la nica incumbencia de la filosofa, a saber: el punto de vista de
si estos pensamientos y estas relaciones Encierran en y para s verdad,
concentrndose todo el inters, por el contrario, en describir el modo
como el pensamiento se asimila a lo dado.
Cabra afirmar, como lo hace Wolff, que es arbitrario partir de
representaciones concretas, como cuando, por ejemplo, una flor
azul y el cielo azul nos sugieren la representacin de la identidad. Se
puede, por el contrario, arrancar directamente de representaciones
generales y decir que encontramos en nuestra conciencia las
representaciones de tiempo, de causa y efecto; son estos los hechos
posteriores de la conciencia. Tal es, en efecto, el mtodo que sirve de
base al razonamiento wolffiano; slo que aqu es necesario distinguir
an entre las diversas representaciones para ver cul debe
considerarse como la ms esencial de todas; en Locke, por el
contrario, no se plantea para nada esta distincin, en conjunto.
Con el mtodo seguido por Locke cambia totalmente, a partir de
ahora o en este aspecto el punto de vista de la filosofa; el inters se
circunscribe a la forma del transito de lo objetivo o de las sensaciones
aisladas a la forma de representaciones. Ya en Spinoza y Malebranche
nos encontrbamos ciertamente, como determinacin fundamental,
con esta actitud del pensamiento orientada hacia el conocimiento de
lo intuido, es decir, de lo relativo, y asimismo con la pregunta, qu
relacin existe entre lo uno y lo otro? Pero se la contestaba y se la
enfocaba en el sentido de que slo esta relacin era lo interesante, y

de Nayarit
esta relacin misma, como sustancia absoluta, era en ellos la

identidad, lo verdadero, Dios; ella, y no las cosas relacionadas. El
inters ah no recaa sobre estas cosas; no eran estas cosas
relacionadas, como algo unilateral, lo ente, lo presupuesto y lo
permanente, sino que eran algo puramente accidental. Aqu en
cambio, son ellas, las cosas y el sujeto, lo que prevalece, lo que se da
por supuesto como valido. El razonamiento de Locke es
completamente superficial; se atiene exclusivamente a los fenmenos,
a lo que es y no a lo que es verdad.
Pero una cosa es eso y otra cosa muy distinta, en efecto, saber si
esas determinaciones generales son verdaderas en s y para s; y el
saber de dnde provienen, no solamente en mi conciencia, en mi
entendimiento, sino en las cosas mismas. El espacio, la causa, el
efecto, etc., son categoras. Cmo llegan estas categoras a lo
particular? Cmo logra el espacio general determinarse?
Este punto de vista, el de si estas determinaciones de lo infinito, de
la sustancia, etc., son o no verdaderas en y para s, se omite
completamente. Platn investig lo infinito y lo finito, el ser y lo
determinado, etc., y dijo que ninguna de estas anttesis era, por s
misma, la verdad; slo lo eran, para l, en cuanto se establecan como
idnticas, viniese de dnde viniera la verdad de este contenido.
Pero aqu se renuncia por entero a la verdad en y para s, ya que la
naturaleza del contenido mismo se considera como lo fundamental.
De nada sirve saber si ese contenido proviene del entendimiento o de
la experiencia; lo que se pregunta, lo que interesa es nicamente esto:
es verdad por s mismo?
Para Locke, la verdad no tiene otra significacin que la de la
coincidencia de nuestras representaciones con las cosas; este
pensador slo nos habla de la relacin, el contenido puede ser una
cosa objetiva o un contenido de la representacin. Pero lo interesante
es investigar el contenido mismo, es preguntarse: es verdad esto que
encontramos en nosotros? Para que disputar acerca de la fuente, si el
de dnde, lo nico importante para Locke, no agota, ni mucho menos,
el problema?
El inters del contenido en y para s desaparece totalmente en esta
posicin, con lo cual se pierde totalmente de vista la finalidad de la
filosofa. Por el contrario, ah donde el pensamiento es algo concreto
por naturaleza, donde el pensamiento y lo general aparecen
identificados con lo extenso, carece de todo inters e incluso de
sentido el preguntarse cul es la relacin entre ambos, que el
pensamiento ha desdoblado. Cmo supera el pensamiento las
dificultades que l mismo se ha creado? En Locke, no se crea se
despierta ninguna. Y para que pueda satisfacerse la necesidad de
469
reconciliacin, es necesario que se empiece por sentir el dolor del
desdoblamiento.
La filosofa de Locke es evidentemente una filosofa fcilmente
comprensible, pero precisamente por ello una filosofa popular, a la que
se une toda la filosofa inglesa tal y como es todava hoy; es el modo
preferente de esa actitud pensante a que se da el nombre de filosofa,
la forma que se abre paso en la ciencia que nace por aquel entonces
en toda Europa.
Trtase de uno de los momentos fundamentales de la formacin del
espritu; las ciencias en general, y en particular las ciencias empricas,
deben su origen precisamente a esta trayectoria del pensamiento. A
derivar experiencias de las observaciones es a lo que llaman los
ingleses, desde esta poca, filosofar; y este punto de vista ha
prevalecido, unilateralmente, en las ciencias fsicas y en las ciencias
jurdico-polticas. Los ingleses llaman, en general, filosofa a una serie
de principios generales acerca de la economa del Estado, como hoy el
principio del librecambio, por ejemplo, y en general a los que
descansan sobre la experiencia pensante, a los conocimientos de lo
que, dentro de este crculo, se revela como necesario y til (v. t. I, p.
58).
Se rechaza aqu el mtodo escolstico que consiste en partir de
principios y definiciones. Lo general, las leyes, las fuerzas, la materia
general, etc., se derivan en las ciencias naturales de las percepciones;
y as, Newton esta considerado entre los ingleses como el filsofo por
excelencia.
Tambin en la filosofa practica en torno a los problemas de la
sociedad civil o el Estado, se orienta el pensamiento hacia los objetos
concretos, tales como la voluntad del regente, los sbditos, sus fines,
su bienestar, etc. Al tener delante estos objetos, nuestra atencin se
siente atrada hacia lo general sustancial que va implcito en ellos; pero
para ello es necesario destacar cul es la representacin que
prevalece sobre las dems y ante la que stas deben pasar a segundo
plano. As surgi entre los ingleses la ciencia poltica racional, por
haber sido la peculiar constitucin vigente en este pas la que orient a
esta ciencia, de un modo singular y antes que ninguna otra lo hiciera,
hacia la reflexin acerca de las relaciones jurdicas interiores del
Estado. Hobbes debe citarse a este respecto. Esta manera de razonar
parte del espritu presente, del propio interior o exterior, en cuanto que
los sentimientos que nosotros abrigamos, las experiencias que se dan
directamente dentro de nosotros, sirven de fundamento para este
mtodo. Pues bien, esta filosofa del pensamiento razonante se ha
convertido hoy en la manera general de filosofar y de ella ha brotado
toda la revolucin operada en cuanto a la posicin del espritu.

de Nayarit
470
LA FILOSOFA MODERNA
Tercera Parte
Leibniz
C) PARTE TERCERA
Llegamos as a la tercera fase, que es la que representa la filosofa
de Leibniz y de Wolff. Desnudemos a la filosofa wolffiana de su forma
rgida y obtendremos como contenido la filosofa popular que viene
despus.
1. LEIBNIZ
Leibniz que en otro sentido es la antitesis de Newton, es tambin,
claramente, en lo filosfico, la antitesis de Locke y su empirismo, de
una parte, y de otra la de Spinoza. Afirma el pensamiento contra la
percepcin de los ingleses y frente al ser sensible lo pensado como la
esencia de la verdad, lo mismo que Bohme, en su tiempo, haba
afirmado el ser dentro de s. Mientras que Spinoza slo proclamaba la
Sustancia general y una y Locke, como hemos visto, tomaba por
fundamento las determinaciones finitas, Leibniz, con su principio
fundamental de la individualidad, proclama esencialmente el lado
contrario del centro spinozista, el ser para s, la mnada, pero la
mnada pensada, aunque todava no como Yo, como el concepto
absoluto; los principios contrapuestos y hasta ahora desdoblados, se
complementan en l el uno con el otro, ya que Leibniz integra
exteriormente a Spinoza mediante su principio de la individuacin.
Gottfried Wilhelm (barn de) Leibniz naci en 1646, en Leipzig,
donde su padre era profesor de filosofa. Su verdadera especialidad
era la jurisprudencia, a la que se haba dedicado despus de estudiar
segn la costumbre de la poca, filosofa, a la que acab
entregndose de un modo especial. Empez adquiriendo, en Leipzig,
una abigarrada multitud polihistrica de conocimientos, estudio luego
en Jena matemticas y filosofa con el matemtico y tesofo Weigel y,
por ltimo, se hizo en Leipzig maestro en Filosofa. En sus ejercicios
de promocin doctoral defendi diversas tesis filosficas, algunas de
las cuales aparecen recogidas en sus obras (ed. Dutens, t. II, P. 1, p.
400). Su primera disertacin, la que le vali el grado de doctor en
Filosofa, llevaba por titulo De principio individui, principio que habra
de llegar a ser el principio abstracto de toda su filosofa, en contraste
con la de Spinoza.
Despus de haber adquirido profundos conocimientos en la
materia, quiso alcanzar tambin el grado de doctor en Derecho. Tuvo,
sin embargo, a pesar de que muri siendo consejero imperial, la

desgracia, que hoy no suele ocurrir, de que la Facultad de Derecho de
Leipzig le rehusase la promocin doctoral (alegando que era
demasiado joven an); es posible que este tropiezo se debiera
precisamente a su exceso de concepciones filosficas, pues es sabido
que, a veces, los juristas sienten horror hacia estas disciplinas. En
vista de ello, paso de la Facultad de Leipzig a la de Altdorf, donde
obtuvo con todos los honores el grado a que aspiraba.
Poco despus, trabo conocimiento en Nuremberg con una sociedad
de alquimistas, dejndose iniciar en esta clase de estudios y
manipulaciones; hizo extractos de obras sobre alquimia y ahondo en
los arcanos de esta oscura ciencia.
Por lo dems, sus actividades se dividan entre los asuntos
histricos, los diplomticos, los matemticos y los filosficos. Entr
despus al servicio de Maguncia, siendo nombrado consejero de su
cancillera y ganando fama, en 1672, como profesor de un hijo del
canciller de Estado de Maguncia, von Boineburg. En unin de su joven
discpulo, hizo un viaje a Pars, donde residi por espacio de cuatro
aos, trabando ah conocimiento con el gran matemtico Huygens,
que fue quien realmente lo introdujo a fondo en el campo de las
matemticas.
Al finalizar los estudios de su educando y morir el barn de
Boineburg, Leibniz se traslado por su cuenta a Londres, donde
conoci, adems de a Newton, a otros sabios a la cabeza de los
cuales figuraba Oldenburg, con quien tambin mantena relaciones
Spinoza.
A la muerte del Gran Elector de Maguncia, Leibniz viose privado de
los emolumentos que perciba de aquel gobierno; poco despus, dej
Inglaterra y regres a Paris. El duque de Braunschweig-Liineburg lo
tom luego a su servicio, hacindole consejero de la corte y bibliotecario
en Hannover, con autorizacin para residir en pases extranjeros todo
el tiempo que considerase necesario; en vista de ello, pas todava
algn tiempo en Francia, Inglaterra y Holanda.
En 1677 se estableci en Hannover, donde hubo de consagrar gran
parte de su tiempo a los negocios pblicos y, muy especialmente, a los
problemas de historia. Logro canalizar y desviar por medio de
mquinas las aguas impetuosas que en el Harz representaban un gran

de Nayarit
estorbo para la minera.

Todas estas ocupaciones, tan diversas y tan dispares, no fueron
obstculo para que descubriera, en 1677, el calculo diferencial, a
propsito de lo cual se vio arrastrado a una disputa con Newton, en la
que, por cierto, mantuvieron una actitud poco noble tanto ste como la
Sociedad de Ciencias de Londres. Los ingleses, que propendan a
atriburselo todo y eran bastante injustos con los dems, sostenan que
el verdadero inventor de este clculo era Newton. Sin embargo, los
Principia newtonianos vieron la luz con posterioridad al descubrimiento
de Leibniz, y en una nota a la primera edicin, que ms tarde
desapareci, se hace un elogio del filsofo alemn
Desde Hannover, hizo varios viajes por Alemania y principalmente a
Italia, por encargo del duque, con objeto de reunir documentos
relativos a la casa de Este para poder investigar a fondo el parentesco
que pudiera haber entre este linaje y el de Braunscweig-Lneburg; esto
oblig a nuestro pensador a seguir trabajando sobre los problemas
histricos.
Su amistad con Sofa Carlota, la esposa de Federico I de Prusia,
que era una princesa de Hannover, le permiti promover en Berln,
donde residi largo tiempo, la fundacin de la Academia de las
ciencias. En la corte de Viena mantena tambin amistad con el
prncipe Eugenio, y a ello se debi el que fuese nombrado consejero
imperial de aquel reino. Como resultado de este viaje a Viena, public
obras muy importantes de historia. Muri en Hannover el ao 1716, a
los setenta de edad. Leibniz trabaj mucho, investig y dio que hacer
no slo en filosofa, sino tambin en las mltiples disciplinas y materias
cientficas a que hubo de dedicarse, principalmente en matemticas; y
como queda dicho, es el creador del clculo integral y diferencial Pero
aqu prescindiremos de sus grandes mritos como matemtico y como
fsico, para fijarnos tan slo en su filosofa.
No dej ninguna obra que pueda ser considerada, en rigor, como un
sistema completo de su filosofa. Entre las ms extensas figura la que
escribi sobre el entendimiento humano Nouveaux. essais sur
I'entendement humain en contra de Locke, pero esta obra no pasa de
ser una refutacin. Su filosofa aparece, pues, desperdigada en una
serie de pequeos ensayos, compuestos con diversos motivos, y en
cartas y respuestas a objeciones que le daban pie para examinar y
elaborar diversos problemas sueltos; no encontramos ningn tratado de
conjunto, ninguna obra sistemtica revisada o desarrollada por l. La
obra que presenta, tal vez, apariencias de tal, su Theodicee, la ms
famosa entre el pblico es una obra popular, escrita para la reina Sofa
Carlota en contra de Bayle y en la que nuestro filsofo se esfuerza,
precisamente, por rehuir todo lo especulativo. Un telogo
471
wurtemburgus llamado Pfaff y otros que mantenan correspondencia
con Leibniz y conocan bastante bien la filosofa hubieron de objetar en
contra del autor de esta obra que no se recataba para decir que la
haba escrito, cabalmente, en una forma popular. Por eso,
posteriormente, se burlaron de Wolff, quien haba tornado este libro
muy en serio; a lo que Wolff rearguy que si Leibniz, al escribir la
Teodicea, no haba tenido la intencin de redactar una obra seria y
profunda, ello no era obstculo para que hubiese escrito con este libro,
sin saberlo, su mejor obra. Nosotros no alcanzamos ya a gustar
plenamente la Teodicea de Leibniz, en la que se trata de justificar a
Dios por los males de este mundo.
Las obras en que con mayor cohesin aparecen expuestos los
verdaderos pensamientos filosficos de Leibniz son su ensayo sobre
los principios de la gracia divina (Principes de la Nature et de la Grace)
y, sobre todo, en la dedicada al principe Eugenio de Saboya.
Buhle (Geschichte der neuern Philosophie, t. IV, secc. 1, p. 131)
dice, refirindose a Leibniz: "Su filosofa no es tanto el producto de una
especulacin original, libre e independiente, como el resultado del
examen de antiguos y nuevos sistemas, un eclecticismo cuyos
defectos trataba de subsanar, este pensador, de un modo peculiar. Es
una elaboracin incoherente de la filosofa en forma de cartas."
En su filosofa, Leibniz precede, en general, como en sus hiptesis
proceden todava los fsicos para explicar los datos existentes. Se trata
de encontrar representaciones generales de la idea, de las que sea
posible derivar lo particular; es necesario, por razn de los datos
existentes, que la representacin general, por ejemplo la
determinacin reflexiva de la fuerza o la materia, entre en sus
determinaciones de tal modo que cuadre perfectamente los datos de
que se dispone. De este modo, la filosofa leibniziana parece menos
un sistema filosfico que una hiptesis sobre la esencia del universo y
concretamente acerca del modo como sta debe determinarse,
partiendo de las determinaciones metafsicas, los datos y las premisas
de la representacin que se tienen por vlidamente establecidos,
pensamientos que, por lo dems, se exponen, en general, de un modo
narrativo, sin la menor consecuencia de concepto, y no revelan,
considerados por s mismos, necesidad alguna en cuanto a su
conexin. De aqu que la filosofa leibniziana parezca ser una serie de
afirmaciones arbitrarias formuladas por este filsofo y empalmadas las
unas con las otras, algo as como una novela metafsica; y no llegamos
a apreciarla en su verdadero valor hasta que no vemos que es lo que
con ello ha querido evitar Leibniz. En realidad, emplea razones ms
bien de orden externo para crear relaciones: "Como tales relaciones no
pueden tener lugar, no queda otro camino que establecerlas." Ahora

de Nayarit
bien, a quien no conozca esas relaciones le parecer esto un modo

arbitrario de proceder.
a) La filosofa leibniziana es un idealismo de la intelectualidad
universo; de una parte, se enfrenta a Locke y, de otra la sustancia
spinozista, pero ello no es obstculo para que, al mismo tiempo, se
entrelacen en ella ambos pensamientos. En efecto. Leibniz proclama,
por una parte, el ser en y para s de lo distinto y de la individualidad en
las muchas mnadas, mientras que, por otra parte, situndose de
pronto en el punto de vista contrario, proclama la idealidad spinozista y
el no ser en y para s de toda distincin, como idealismo
representativo. La filosofa leibniziana es una metafsica y toma como
base, en la aguda contraposicin con la sustancia general y simple de
Spinoza, en la que todo lo determinado es simplemente algo
transitorio, la absoluta pluralidad de las sustancias individuales, a las
que da, siguiendo el precedente de los antiguos, el nombre de
mnadas, expresin empleada ya por los pitagricos. Estas mnadas
son precisadas por Leibniz del modo siguiente.
Primero: "La sustancia es una cosa capaz de actividad; es simple o
compleja, pero las complejas no pueden existir sin las simples. Las
mnadas son sustancias simples." La prueba de que son la verdad de
todo es sencillsima; es una reflexin superficial. Dice, en efecto, una
proposicin de Leibniz: "Como existen cosas complejas, los principios
de estas cosas tienen que ser necesariamente lo simple, pues lo
complejo esta formado siempre por lo simple." Esta prueba es, por
cierto, bastante mala; es el acostumbrado procedimiento que' consiste
en partir de algo determinado, por ejemplo de lo complejo, para argir
luego de ello, volviendo hacia atrs, la existencia de lo simple. Nada
hay que objetar en contra de esto, pero se trata, en realidad, de una
tautologa. No cabe duda de que la existencia de lo complejo
presupone la de lo simple, pues lo complejo es de suyo algo mltiple,
algo cuya conexin o cuya unidad es puramente externa. De este
modo, partiendo de la categora muy trivial de lo complejo es fcil llegar
al concepto de lo simple. Se deduce partiendo de lo que existe; pero
de lo que se trata es de saber si lo que existe es verdad o no.
Ahora bien, estas mnadas de que hablamos no son algo simple y
abstracto de suyo, como los tomos vacos de Epicuro, los cuales, por
ser lo indeterminado de suyo, slo pueden recibir y reciben su
determinacin, cualquiera que ella sea, de su agregacin. Las
mnadas son, por el contrario, formas sustanciales, expresin
excelente, tomada de la terminologa de los escolsticos (v. supra, p.
132), puntos metafsicos alejandrinos (v. supra, pp. 59 s.); son las
entelequias de Aristteles concebidas como actividad pura, sean
472
cuales fueren las formas que en ellas se manifiesten (v. t. II, pp. 256 y
294). "Estas mnadas no tienen existencia material o extensin, ni
nacen tampoco o perecen de un modo natural, sino que slo pueden
comenzar por un acto de creacin de Dios y terminar por va de
destruccin." En esto se distinguen de los tomos, considerados
precisamente como un principio. Ahora bien, la palabra "creacin" es
conocida en la terminologa religiosa; pero es un trmino vaco, sacado
de la representacin: para que llegue a ser un pensamiento y tenga
significado filosfico, es necesario determinarlo con mucha mayor
precisin.
Segundo: "Precisamente porque son sustancias simples, las
mnadas no son modificadas por otras en su esencia interior; no se
establece entre ellas ninguna conexin causal." Cada una de ellas
indiferente e independiente con respecto a las dems; de otro modo,
no seria una entelequia. Cada una de ellas es para si, de tal modo que
todas sus determinaciones y modificaciones se efectan total y
exclusivamente dentro de ellas, sin que ninguna determinacin
proceda de fuera. Dice Leibniz: "Existen tres maneras de enlazar o
combinar las sustancias: 1) la causalidad, la influencia; 2) la relacin
de la asistencia; 3) la relacin de la armona. La relacin de la influencia
es una relacin de la filosofa vulgar. Pero como no es posible
comprender como pueden las partculas materiales o las cualidades
inmateriales pasar de una sustancia a otra, no hay ms remedio que
abandonar semejante representacin."
Si admitimos la realidad de lo mltiple, no cabe en absoluto
ninguna transicin, porque cada cosa es algo ltimo y absolutamente
independiente. "El sistema de la asistencia segn Descartes es
una cosa superflua, un Deus ex machina, pues en las cosas naturales
se admiten siempre milagros." Si se admite, como hace Descartes, la
existencia de sustancias independientes, no cabe pensar en un nexo
causal, pues este nexo presupone una influencia, una relacin de lo
uno sobre lo otro, por donde lo otro no ser, entonces, una sustancia.
"Slo queda, pues, una posibilidad: la armona, la de la unidad que es en
s. La mnada es, por tanto, algo simplemente cerrado dentro de s
mismo, que no puede determinarse por otra cosa, la que no puede
ponerse dentro de ella. Ni ella puede salirse de s misma, ni otras
pueden entrar a ella." Tal es tambin la relacin spinozista: todo
atributo representa totalmente la existencia de Dios por s mismo, lo
extenso y el pensamiento no influyen lo uno sobre lo otro.
Tercero: "Pero estas mnadas necesitan tener, al mismo tiempo,
mismas, ciertas cualidades, ciertas determinaciones, acciones internas

de Nayarit
por las que se distingan de otras. No pueden existir dos cosas iguales,
pues si existiesen, no seran ya dos cosas distintas, sino una y la
misma cosa." Se manifiesta aqu el principio de lo indistinto, en que
hace hincapi Leibniz. Lo que no es distinto en s no es distinto. Cabe
interpretar esto de un modo trivial, en el sentido de que no existen
dos individuos iguales el uno al otro. Para estas cosas sensibles el
principio no tiene inters alguno: es, prima facie, indiferente que
existan o no dos cosas iguales entre si; puede tratarse siempre de una
distincin en cuanto al espacio. Es este un sentido superficial, que no
nos interesa en lo ms mnimo. El sentido profundo es otro, a saber:
el de que cada cosa es en s misma algo determinado, algo que en s
misma se distingue de las dems. El que dos cosas sean iguales o
desiguales es solamente una distincin que nosotros hacemos, una
distincin que se da en nosotros. Lo interesante, lo profundo, es la
distincin determinada en las cosas mismas. La distincin debe serlo
en ella misma; no debe revelarse simplemente a nuestra
comparacin, sino que el sujeto debe encontrar la diferencia como su
determinacin propia; dicho en otros trminos, la determinacin debe
ser inmanente al individuo. No somos nosotros los que distinguimos a
la fiera por sus garras, sino que es ella la que se distingue
esencialmente a s misma por este atributo, la que se defiende y
sostiene mediante l. Si dos cosas slo se distinguen por ser dos,
cada una de ellas es una; el que sean dos no representa en s una
relacin diferencial, sino que lo fundamental es la diferencia
determinada en s.
Cuarto: "Pero la determinabilidad y el cambio que ello lleva
consigo representan un principio interno, que es en s; es una
pluralidad de modificaciones, de relaciones con las esencias que las
rodean, pero una pluralidad que permanece encerrada en lo simple.
Ahora bien, una determinabilidad y un cambio de este tipo, que
permanecen y se desarrollan as en la esencia misma, no son otra
cosa que una percepcin"; de aqu que Leibniz diga que todas las
mnadas son puramente representativas (pues podemos traducir
perceptio por representacin). Dicho en otras palabras: son algo
general en s, pues la generalidad no es sino la simplicidad en lo
mltiple y, por tanto, una simplicidad que es, al mismo tiempo,
cambio, movimiento de la pluralidad.
Es esta, sin duda, una determinacin muy importante; en la
sustancia misma va implcita la negatividad, la determinabilidad, sin
renunciar a lo que tiene de simple y de ser dentro de s. Y,
penetrando ms a fondo en la cosa, vemos que va implcito en ella
ese idealismo que consiste en que lo simple sea un algo distinto en s
473
mismo, algo que conserva su unidad a despecho de sus cambios y
permanece en la simplicidad, como, por ejemplo, yo o mi espritu. En
m hay muchas representaciones, una gran riqueza de pensamientos;
y, sin embargo, pese a esta diferenciabilidad, soy yo, es decir, una
unidad. Es la idealidad en que lo distinto se limita a la par y se
determina como la unidad; las mnadas se distinguen, pues, por
medio de modificaciones en ellas mismas, pero no por medio de
determinaciones externas. Estas determinaciones que van implcitas
en las mnadas se contienen en ellas de modo ideal; esta idealidad en
la mnada forma un todo en s misma, por donde estas distinciones no
son sino representaciones es la diferencia absoluta a que se da el
nombre de concepto; lo que en la mera representacin se desdobla
aparece aqu unido. En esto reside el inters de la filosofa leibniziana.
Esta idealidad es justo un atributo de lo material, que es tambin una
pluralidad de mnadas; de aqu que el sistema de Leibniz sea un
sistema intelectual, para el que todo lo material es, por consiguiente,
algo puramente representativo, perceptivo. Como este representativo,
perceptivo, acta la mnada, nos dice Leibniz; pues la actividad es la
diferenciabilidad dentro de la unidad, y en esto y no en otra cosa
consiste la verdadera diferencia. Pero la mnada no es algo
puramente representativo, sino que tambin cambia, pero
permaneciendo, al mismo tiempo, absoluta dentro de s, como lo que
es: y este cambio descansa sobre la actividad.
La actividad del principio interior, por medio de la cual avanza de
una percepcin a otra, es una apetencia (apetitus)". El cambio en la
representacin es apetencia y en esto reside la espontaneidad de la
mnada; todo corresponde a ella misma, y la categora de la
influencia desaparece. Y no cabe duda de que esta intelectualidad de
todas las cosas es un gran pensamiento leibniziano: la pluralidad se
contiene en la unidad", la determinabilidad no es una diferencia con
respecto a un otro, sino que se refleja y se mantiene a s misma. Tal
es uno de los lados; pero la cosa no aparece completa aqu; es
tambin algo diferente con respecto a lo otro
Quinto. Estas representaciones no son necesariamente
representaciones conscientes: tampoco son conscientes, como
representativas todas las mnadas. La conciencia misma es
evidentemente percepcin, pero un grado superior de ella; a las
percepciones de la conciencia las llama Leibniz apercepciones. La
diferencia entre las mnadas puramente representativas y las
mnadas conscientes de s la cifra Leibniz en una diferencia de grado
de claridad. No cabe duda de que la palabra "representacin" tiene
algo de torpe, ya que estamos acostumbrados a atribuirla solamente a

de Nayarit
la conciencia, y a la conciencia en cuanto tal; y Leibniz admite tambin

una representacin sin conciencia. Ahora bien, cuando pone de
manifiesto, en forma de ejemplos, la existencia de representaciones sin
conciencia, se remite al estado de desvanecimiento o de sueo, en que
el hombre es una simple mnada; y para demostrar que en tales estados
existen representaciones sin conciencia dice que, inmediatamente
despus de salir del sueo, tenemos percepciones, lo cual quiere decir,
segn el, que tienen que haber existido otras antes de ellas, toda vez
que una percepcin nace siempre de otras. Lo cual no pasa de ser una
indicacin emprica insignificante.
Sexto: Ahora bien, estas mnadas constituyen el principio de todo lo
que es. La materia no es otra cosa que su capacidad pasiva. Esta
capacidad pasiva constituye, precisamente, la oscuridad de las
representaciones o un aturdimiento que no conduce a la distincin, a la
apetencia o a la actividad." Es esta una determinacin certera de aquella
representacin; atendiendo al momento de la simplicidad, es ser,
materia. Esta es en s actividad; "simple ser en s sin ser establecido":
tal sera, por tanto, el mejor modo de expresarlo. El trnsito de la
oscuridad a la claridad lo prueba Leibniz remitindose a estados de
inconsciencia.
Sptimo: Los cuerpos como tales cuerpos son conglomerados de
mnadas; son agregaciones a las que no podemos llamar sustancias,
del mismo modo que no podemos dar este nombre a un rebao de
ovejas. La continuidad de ellas es una ordenacin o una extensin, pero
el espacio no es nada en s; tiene ser solamente en un otro, es una
unidad que nuestro entendimiento infunde a aquel conglomerado.
b) Leibniz determina y distingue tres clases de mnadas: las
inorgnicas, las orgnicas y las conscientes, viendo en ellas los momentos
fundamentales y precisando la distincin del siguiente modo.
) Son inorgnicos aquellos cuerpos que no poseen una unidad
interior, cuyos momentos slo se hallan unidos por el espacio o
exteriormente; no hay en ellos una entelequia o una mnada que
predomine sobre las dems. La continuidad del espacio, como simple
relacin exterior, no lleva en s misma, en s, el concepto de la igualdad
de estas mnadas. La continuidad ha de establecerse, en realidad,
como un orden, como una igualdad en ellas mismas. Por eso Leibniz
determina sus movimientos como iguales entre s, como una armona; lo
cual quiere decir, sin embargo, a la vez, que la igualdad no se da en ellos
mismos. En realidad, la continuidad constituye la determinacin esencial
474
de lo inorgnico; pero al mismo tiempo no debe concebirse tampoco como
algo externo o como una igualdad, sino como la unidad penetrante o
penetrada que disuelve dentro de s lo individual, como una fluidez. Sin
embargo, Leibniz no llega a esto, pues las mnadas son, para Leibniz
principio absoluto y lo individual lo que no se levanta.
) Una fase superior del ser son los cuerpos vivos y animados, en los
que una mnada predomina sobre las dems. El cuerpo unido con la
mnada del cual la mnada una es la entelequia o el alma es
llamado, en unin de esta alma, un ser vivo, un animal. Esta entelequia
predomina sobre las dems, pero no realiter, sino de un modo formal;
sin embargo, los miembros de este animal son a su vez cosas
animadas, cada una de las cuales lleva dentro de s su entelequia
dominante. Pero la palabra "predominar" es, aqu, una expresin
impropia. No se trata de que una mnada domine sobre las otras, pues
todas son independientes; la expresin se emplea, pues, en un sentido
puramente formal. Si Leibniz no se hubiese servido de la palabra
"predominar" y hubiese desarrollado con mayor precisin este concepto,
tendramos que esta mnada abarcante levantara a las otras y las
reducira a algo puramente negativo; el ser en s de las otras mnadas o
el principio del ser absoluto de estos puntos o individuos habra
desaparecido. Pero ya veremos ms adelante esta relacin mutua que
acusan entre s.
) La mnada consciente se distingue de las mnadas escuetas
(materiales) por la claridad de la representacin. Claro est que sta no
pasa de ser una palabra vaga, detrs de la cual slo hay una distincin
puramente formal; indica, esta palabra, que la conciencia es justo la que
constituye la distincin de lo indistinto, y la distincin, por su parte, la
determinabilidad de la conciencia. De un modo ms claro y ms preciso
determina Leibniz la diferencia del hombre cuando dice que "es capaz
de conocer las verdades necesarias y eternas" o que se representa, de
una parte, lo general y luego lo coherente, pues la naturaleza y la
esencia de la conciencia de s estriban en la generalidad de los
conceptos.
"Estas verdades eternas descansan sobre dos principios: uno es el
de la contradiccin, otro el de la razn suficiente." El primero es la
unidad, expresada intilmente como un principio, la distincin de lo que
no puede distinguirse, el A = A; es la definicin del pensamiento, pero
no un principio que encierre como contenido una verdad, o no el
concepto de la distincin expresada como tal. El otro principio
importante, por el contrario, era ste: lo que no se distingue en el
pensamiento, no se distingue (v. supra, pp. 345 s.). "El principio de la
razn consiste en que todo tiene su fundamento", en que lo particular
tiene por esencia lo general. La verdad necesaria tiene que tener as su

de Nayarit
fundamento en ella misma, de tal modo que se la encuentre por medio

del anlisis, es decir, precisamente por medio de aquel principio de la
identidad. El anlisis es, en efecto, la representacin predilecta que lo
reduce todo a conceptos y principios simples: una reduccin que
destruye su relacin y que es, por tanto, en realidad, un trnsito a lo
opuesto, pero sin tener la conciencia de ello, y que, por tanto, excluye el
concepto, pues slo retiene todo lo que es opuesto en su identidad
consigo mismo. Esto de razn suficiente parece ser un pleonasmo; sin
embargo, Leibniz entenda por ello fines y causas finales (causae
finales), cuya distincin con respecto al nexo causal o a su causa
eficiente pone aqu de manifiesto.
c) En cuanto a lo general, a la esencia absoluta, que es en Leibniz

algo distinto de aquellas mnadas, se desdobla ahora en dos lados: el
del ser general y el del ser como unidad de los contrarios.
) Aquel algo general es Dios, como la causa del universo, a cuya
conciencia sirve de transicin evidentemente aquel principio de la razn
suficiente. La existencia de Dios es solamente una consecuencia de las
verdades eternas, ya que stas, en cuanto leyes de la naturaleza,
tienen que tener una razn suficiente general, que es precisamente la
que se determina como Dios. La verdad eterna es, pues, la conciencia
de lo en y para s general y absoluto, y este algo general, en y para s
absolute, es Dios, el cual, en cuanto la unidad consigo mismo, es la
mnada de las mnadas, la mnada absoluta. Y, aqu, nos encontramos
de nuevo con la fastidiosa prueba de la existencia de Dios: Dios es la
fuente de las verdades y los conceptos eternos, y sin l ninguna
potencia llegara al acto; tiene la ventaja de existir, al mismo tiempo, en
su potencia. Dios es tambin aqu la unidad de la potencia y el acto,
pero al margen de todo concepto; lo que siendo necesario no es
comprendido, se desplaza a l. De este modo, Dios, en primer lugar, es
comprendido ms bien como algo general, pero ya por el lado de la
relacin entre los contrarios.
) Este segundo lado, el de la relacin absoluta entre los contrarios,
se presenta primeramente bajo la forma de los contrarios absolutos del
pensamiento, lo bueno y lo malo. "Dios es el creador del universo", dice
Leibniz; en ello va incluido tambin el mal. En torno a esta relacin gira
la aspiracin filosfica, pero sin llegar a lograr su unidad; no era posible
comprender la existencia del en el mundo sin remontarse por encima de
aquel antagonismo fi jo . El resultado de la Teodicea leibniziana es un
optimismo basado en el precario y aburrido pensamiento de que Dios,
puesto a crear un mundo, eligi el mejor de entre los infinitos que como
475
posibilidad se le ofrecan; el ms perfecto, en la medida en que poda
ser perfecto dentro de lo finito que necesariamente deba contener.
No cabe duda de que es posible, en general, afirmar esto; sin
embargo, esta perfeccin de que se habla no representa un
pensamiento determinado, sino una expresin mala, popular, y una
chchara acerca de una posibilidad representativa o imaginativa;
'Voltaire se ha burlado ingeniosamente de esta manera de pensar. Ni se
determina tampoco, de este modo, la naturaleza de lo finito. Puesto que
el universo, se nos dice, tiene que ser un conjunto de esencias finitas,
no es posible separar de l el mal, ya que el mal es negacin, finitud. La
realidad y la negacin aparecen enfrentadas aqu exactamente lo mismo
que antes. Tal es la representacin fundamental que prevalece en la
Teodicea. Esto podra afirmarse, tal vez, en la vida comn y corriente.
Si mando a comprar un artculo cualquiera al mercado de la ciudad y
digo que, aunque no perfecto, es el mejor que ha podido conseguirse,
puedo darme por satisfecho con este razonamiento. Pero comprender
es algo muy distinto. Leibniz limitase a decir que el mundo es bueno,
pero que existe tambin en l el mal; y sigue siendo lo mismo antes
que despus. "Como tenia que ser necesariamente un mundo finito",
es el resultado de una simple opcin y del libre arbitrio de Dios. La
pregunta inmediata sera, por tanto, sta: cmo y por qu existe en lo
absoluto y en sus decisiones la finitud? Slo despus de haber
contestado a esta pregunta podremos derivar de la determinacin de
la finitud el mal, que evidentemente se encierra tambin en ella.
Leibniz contesta, es cierto, a esta pregunta, diciendo: "Dios no
quiere el mal; el mal slo entra indirectamente en las consecuencias
[de un modo ciego], puesto que, a veces, no sera posible conseguir el
bien mayor si no existiese tambin el mal. El mal es, pues, un medio
para el fin, o sea para el bien." Pero, por qu Dios no emplea otro
medio para alcanzar este fin? El mal parece siempre como algo
exterior, no como algo en y para s. "Un mal moral no debe
considerarse como medio, ni se debe (segn el apstol) obrar mal
buscando el bien; pero no cabe duda de que el mal aparece, con
frecuencia, como una conditio sine qua. non del bien. El mal, en Dios,
no es sino el objeto de una voluntad permisiva (voluntatis
permissivae)"; pero semejante objeto podra ser cualquier cosa menos
el mal. "Dios cuenta, pues, entre los objetos de su voluntad lo mejor
como el ultimo fin: pero el bien como uno cualquiera (qualemcunque),
incluso el subordinado, y frecuentemente tambin las cosas
indiferentes y los males, como medios; sin embargo, el mal slo como
condicin de una cosa por lo dems necesaria (rei alioqui debitae),
que no podra llegar a darse sin l; en el sentido en que Cristo dijo que
tiene que existir el escndalo."

de Nayarit
En general, se acepta como satisfactoria esta respuesta: "Con

arreglo a la sabidura de Dios, debemos admitir que las leyes de la
naturaleza son las mejores"; pero esta respuesta no es suficiente para
una determinada pregunta. Se trata de conocer la bondad de esta ley;
y esto no se nos dice. Cuando se afirma, por ejemplo, que "la ley de la
gravedad, segn la cual la proporcin del tiempo y del espacio es la
del cuadrado, es la mejor", no cabe duda de que cabria emplear
tambin cualquiera otra potencia para las matemticas. Y cuando
Leibniz contesta: "Dios ha hecho esto", no nos da ninguna respuesta a
lo que se pregunta. Lo que tratamos de conocer es el fundamento
determinado de esta ley; tales determinaciones generales tienen,
desde luego, un tono piadoso, pero no son suficientes.
) Hay que decir, adems, que la razn suficiente se refiere a la
representacin de las mnadas. Los principios de las cosas son las
mnadas, cada una de las cuales es para s, sin influir para nada en
las dems. Ahora bien, si la mnada de las mnadas, Dios, es la
sustancia absoluta y las diversas mnadas individuales son obra de su
voluntad, desaparece la sustancialidad de ellas. Nos vemos situados,
as, ante una contradiccin que permanece de suyo insoluble: es la
contradiccin entre la mnada sustancial una y las muchas mnadas
sueltas, que se presentan como sustantivas e independientes por el
mero hecho de que su esencia consiste en no guardar relacin las
unas con las otras. Sin embargo, para poner de manifiesto, al mismo
tiempo, la armona existente en universo, Leibniz concibe la relacin
entre unas y otras mnadas de un modo ms general, como la unidad
de dos entes contrapuestos, a saber: el alma y el cuerpo. Y presenta
esta unidad como una relacin no diferente, como una relacin carente
de concepto, es decir, como una armona preestablecida. Leibniz
aduce, a propsito, el ejemplo de dos relojes puestos en la misma hora
y que marchasen acompasadamente, sin variar el uno del otro en lo
ms mnimo; as precede el movimiento del reino del pensar en la
determinacin con arreglo a fines, y as precede tambin, con arreglo a
la conexin causal, el movimiento del reino corpreo armonizado con l.
Es lo mismo que en Spinoza, segn el cual estos dos aspectos del
universo no guardan entre s la menor conexin, no influyen uno sobre
el otro, sino que permanecen absolutamente indiferentes entre s,
faltando totalmente la relacin diferente del concepto. Ahora bien, en el
pensamiento abstracto, carente de concepto, aquella determinabilidad
asume la forma de la simplicidad, del en s, de la indiferencia con
respecto a lo otro, de un ser reflejo sin movimiento alguno, del mismo
modo que el rojo abstracto es algo indiferente, en cuanto tal, con
respecto al azul, etc. Aqu, Leibniz abandona, como antes, su principio
de la individuacin, que no tiene ms sentido que el de ser una unidad
476
exclusiva, el de no abarcar lo otro; es dicho de otro modo
solamente una unidad imaginaria, representada, no su concepto. El
alma alberga, pues, una serie de representaciones, que se desarrollan
de su interior, y esta serie es situada en ella originariamente en el
momento de la creacin; lo que vale tanto como decir que el alma es
directamente esta determinabilidad que es en s; pero esta
determinabilidad no es en s, sino que su existencia es el despliegue
reflejo de esta determinabilidad en la representacin. Y paralelamente
a esta serie de representaciones distintas discurre una serie de
movimientos de los cuerpos o de lo que existe fuera del alma. Ambos
son un momento esencial de la realidad; son indiferentes los unos con
respecto a los otros, pero guardan entre s, tambin, una relacin
esencialmente diferente.
Ahora bien, en cuanto que toda mnada, como algo cerrado dentro
de s, no influye sobre el cuerpo y sus movimientos, a pesar de lo cual
existe una correspondencia mutua entre la muchedumbre infinita de
sus tomos, Leibniz cifra esta armona en Dios; por tanto, la
determinacin ms precisa de la relacin y de la actividad de la
mnada de las mnadas consiste en ser el factor que preestablece los
cambios de las mnadas. Dios es la razn suficiente, la causa de esta
correspondencia; ha organizado la muchedumbre de los tomos de tal
modo que los cambios primitivos operados dentro de una mnada
correspondan a los cambios que ocurren en las otras.
La armona preestablecida puede, por tanto, concebirse sobre
poco ms o menos as: cuando pegamos a un perro, se desarrolla en
l el dolor, y se desarrollan tambin los golpes y el que los da; sus
determinaciones se corresponden todas entre s, y no ciertamente por
medio de su cohesin objetiva, ya que cada una de ellas es
independiente de las dems. Por consiguiente, el principio de la
armona entre las mnadas no es algo propio de estas, sino que
reside en Dios, que es por ello mismo la mnada de las mnadas, su
unidad absoluta.
Desde el primer momento veamos como llega a formarse en
Leibniz esta representacin. Toda mnada tiene, en trminos
generales, un valor representativo y es en cuanto tal representacin
del universo y, por tanto, en s la totalidad del universo, del mundo.
Pero ello no quiere decir que esta representacin sea consciente; la
mnada escueta es tambin en s el universo, y la distincin es la
evolucin de la totalidad en ella. Lo que en ella evoluciona se halla, al
mismo tiempo, en armona con todas las dems evoluciones; todo
forma una armona nica. "En el universo, todo se halla entrelazado del
modo ms preciso, formando una gran unidad, como un ocano: el ms
leve movimiento repercute en sus efectos hasta en los sitios ms

de Nayarit
alejados." Part i e n d o de un granito de arena, dice Leibniz, podramos

llegar a comprender el universo entero en su evolucin total, siempre y
cuando que fusemos capaces de conocer el granito de arena en su
totalidad.
Pero esto, aunque aparezca expresado tan brillantemente, no es
decir mucho, pues el resto del universo es algo ms y otra cosa que el
granito de arena conocido por nosotros. Decir que su esencia es el
universo no es ms que una frase vacua, pues precisamente el
universo en cuanto esencia no es el universo. Habra que aadir, para
ello, al grano de arena bastantes cosas que no se hallan contenidas en
l; de este modo, aadiendo el pensamiento ms cosas que granos de
arena existen, podramos evidentemente llegar a comprender el
universo y su evolucin. Por tanto, segn Leibniz, cada mnada
encierra o es la representacin del universo entero, es decir, es
precisamente la representacin en general; pero es, al tiempo, una
representacin determinada gracias a la cual es precisamente esta
mnada y no otra, es decir, una representacin con arreglo a su
situacin especial y a sus circunstancias especiales.
Y, en cuanto que las representaciones de las mnadas dentro de s
que forman su universo, evolucionan a base de s mismas, con arreglo
a las leyes de su propia actividad y de sus apetencias, como
movimientos de su mundo exterior con arreglo a las leyes de los
cuerpos, tenemos que la libertad slo es precisamente esta
espontaneidad de la evolucin inmanente, pero como una
espontaneidad consciente. La aguja magntica slo tiene, por el
contrario, espontaneidad sin conciencia y, por tanto, sin libertad. Pues,
como Leibniz dice, la naturaleza de la aguja magntica consiste en
orientarse hacia el Norte; si obrase movida por una conciencia, se
imaginara que esto era su propia determinacin: tendra, entonces, la
voluntad de obrar con arreglo a su naturaleza.
Pero, en cuanto que en estos casos no se manifiesta en el transcurso
de las representaciones conscientes ninguna cohesin necesaria, sino
que slo vemos contingencias y saltos, ello proviene, segn Leibniz
(Opera, t. II, P. I, p. 75) de que "la naturaleza de una sustancia creada
lleva consigo el que esta sustancia cambie incesantemente en un cierto
orden que la gua espontneamente a travs de todos los estados por
los que atraviesa, de tal modo que aquel que lo ve todo descubre
tambin en el estado presente de la sustancia su estado pretrito y su
estado futuro. La ley del orden que determina la individualidad de la
sustancia especial muestra una relacin exacta con lo que ocurre en
toda otra sustancia y en todo el universo".
Es decir, en s la mnada no existe o hay diversas maneras de
concebirla como engendrando espontneamente, en cuanto a la forma,
477
sus representaciones o como momento del todo de la necesidad, es
decir, hay que considerarla, segn Spinoza, en sus dos aspectos. Un
todo orgnico, un hombre, por ejemplo, consiste, segn eso, en algo
que establece por s mismo sus fines; pero, al mismo tiempo, su
concepto lleva implcito el orientarse hacia algo que no es el. Se
representa esto y lo otro, quiere esto o lo otro; su actividad se dirige
hacia esa meta y produce cambios. Su determinacin interior se
convierte, as, en una determinacin corporal y, luego, en un cambio
exterior; aparece como causa, actuando sobre otras mnadas. Pero este
ser para otro no es ms que una apariencia. Pues lo otro, o sea lo real,
es, en cuanto la mnada lo determina, es decir, en cuanto lo establece
de un modo negativo, lo pasivo, lo que ella tiene en s misma; todos los
momentos se contienen, en efecto, en ella, y precisamente por eso no
necesita de otras mnadas, sino solamente de las leyes de las mnadas
que encierra dentro de s. Ahora bien, si el ser para otro es una simple
apariencia, lo es tambin este ser para s, ya que esto slo tiene sentido
y razn de ser en relacin con el ser para otro.
Lo que hay de grande en Leibniz es esta intelectualidad de las
representaciones, aunque Leibniz no haya sabido desarrollarla
debidamente; por esta razn, es esta intelectualidad, al mismo tiempo,
una pluralidad infinita que conserva su independencia absoluta, ya que
esta intelectualidad no ha sabido superar la unidad Leibniz no ha sabido
sintetizar en la unidad la separacin en el concepto que va hasta la
dimisin de s mismo, hasta el manifestarse bajo la apariencia de una
sustantividad distinta. La coordinacin de estos dos momentos, de la
trayectoria de las representaciones y de la trayectoria de las cosas
externas, manifestndose mutuamente como causa y efecto, no sabe
Leibniz relacionarlas en y para s; por eso deja que se desdoblen, a
pesar de que cada una de estas dos trayectorias se mantiene pasiva con
respecto a la otra. Es cierto que, vista la cosa ms de cerca, las
considera a las dos formando una unidad; pero, al mismo tiempo, su
actividad no existe segn l para s.
Esto hace que todo avance sea inconcebible por s mismo, ya que la
trayectoria de la representacin, como movida por fines que se dan en
ella misma, necesita de este momento de la alteridad o de la pasividad y
tambin, a su vez, lo general necesita de la coordinacin de la causa y el
efecto, y aqu vemos que cada cosa de este otro momento suyo. La
unidad que, segn Leibniz, producirse por la armona preestablecida y
en la que se armonizan la determinacin de la voluntad humana y los
cambios exteriores, se establece, pues, por otra cosa, aunque no desde
fuera; y esta otra cosa es Dios. Ante Dios, las mnadas dejan de ser algo
sustantivo, independiente, para convertirse en algo ideal y verse
absorbidas por l.

de Nayarit
Esto parece envolver el postulado de que aquella unidad de lo que

antes apareca desdoblado se comprenda, ahora, precisamente en Dios;
ahora bien, Dios tiene el privilegio de que se le atribuya precisamente lo
que no es susceptible de ser comprendido. La palabra "Dios" es, por tanto,
el recurso que se emplea para llegar a una unidad que es solamente
una unidad pensada, pues indica como de esta unidad emerge lo
mltiple. Por consiguiente, Dios desempea en la filosofa moderna un
papel mucho importante que en la antigua, ya que ahora constituye un
postulado fundamental el comprender la antitesis absoluta del pensar y
el ser.
Hasta donde llegan los pensamientos de Leibniz, hasta ah llega el
universo; donde termina la comprensin, termina el universo y comienza
Dios, de tal modo que ms tarde ha llegado a sostenerse, incluso, que
Dios, al ser comprendido, se convierte en algo malo y que con ello se lo
hace descender al plano de lo finito. Aquel mtodo parte de lo
determinado, establece como algo necesario esto y aquello; y, al no
comprenderse la unidad de estos momentos, se la desplaza a Dios. Dios
viene a ser, por tanto, algo as como el arroyo al que van a fluir todas las
contradicciones; y eso, una coleccin popular, es la Teodicea leibniziana.
Puestos a pensar as, cabe discurrir toda una serie de recursos y escapes:
ante la contradiccin entre la justicia y la bondad divinas, cabe decir que
la una atempera la otra, del mismo modo que la presciencia divina se
acomoda con la libertad humana; sntesis todas que no llegan jams al
fondo del problema ni muestran ambos trminos como momentos.
Tales son los momentos fundamentales de la filosofa de Leibniz. Es
una metafsica que parte de una determinacin intelectiva limitada, a
saber: de la pluralidad absoluta, de tal modo que la cohesin slo puede
ser concebida como continuidad. Con lo cual se levanta ya la unidad
absoluta, aunque se la da por supuesta; y el enlace de unas cosas
individuales con otras slo puede explicarse diciendo que es Dios quien
determina la armona que predomina en sus cambios. Es un sistema
artificial, basado en la categora intelectiva del ser absoluto de la
individualidad abstracta. Lo importante de la filosofa leibniziana radica en
los principios, en el principio de la individualidad y en el principio de la
indiscernibilidad.
478

de Nayarit
479
LA FILOSOFA MODERNA
Primera Parte
Spinoza
2 SPINOZA
La filosofa cartesiana presenta todava muchsimos giros no
especulativos; acoplndose directamente a ella otro filsofo, Benedicto
Spinoza, desarrolla con una consecuencia total el principio en que esta
filosofa se inspira. Para Spinoza, el alma y el cuerpo, el pensamiento y
el ser, dejan de ser cosas especiales, cada una de ellas para s. Por
tanto Spinoza, como judo que es, levanta total-mente el dualismo que
lleva consigo el sistema cartesiano. Como judo que es, decimos, pues
la profunda unidad de su filosofa, tal y como a travs de el se manifiesta
en Europa, la concepcin del espritu, de lo infinito y lo finito, como
idntico en Dios, sin ver en este un tercer trmino, es en realidad un eco
del pensamiento oriental. Con Spinoza penetra por vez primera en la
mentalidad europea la concepcin oriental de la identidad absoluta y ms
concretamente se incorpora directamente a la filosofa europea,
cartesiana.
Pero, ante todo, conviene ver cuales fueron las condiciones de vida
de Spinoza. Este pensador descenda de una familia de judos
Portugueses, y naci en Amsterdam en el ao 1632, recibiendo el nombre
de Baruch, que ms tarde cambio en el de Benedicto. Recibi en sus
aos mozos las enseanzas de los rabinos de la sinagoga a que
perteneca, pero pronto entr en conflicto con ellos, furiosos de que se
declarase en contra de las quimeras talmdicas. Se mantuvo por algn
tiempo apartado de la sinagoga; pero los rabinos, temerosos de que su
ejemplo pudiese traer malas consecuencias a su iglesia, le ofrecieron mil
florines de estipendio anual si se prestaba a seguir asistiendo a la
sinagoga, sin plantear ninguna clase de conflictos. Benedicto rechaz el
ofrecimiento y las persecuciones de los rabinos contra el llegaron a
enconarse tanto, que incluso maquinaron el plan de quitarlo de en
medio, atentando contra su vida.
Habiendo logrado a duras penas escapar de los espadachines que
haban de darle muerte, se separo formalmente de la iglesia judaica,
aunque sin abrazar la religin cristiana. Se dedic preferentemente al
cultivo del latn y al estudio de la filosofa cartesiana. Ms tarde, se
traslado a la villa de Rynsburg, cerca de Leiden, donde vivi desde
1664, respetado por muchos amigos, pero entregado por entero a la
quietud y al aislamiento, primero en Voorburg, aldea cercana a La Haya,
y ms tarde en esta misma ciudad, ganndose la vida con un trabajo
manual, consistente en la preparacin de cristales para fines pticos.

No es extrao que le interesase especialmente la luz, que es, en la
materia, la identidad absoluta misma, base de la concepcin oriental.
Aunque tena amigos ricos y poderosos protectores, entre los que
figuraban algunos generales, vivi siempre pobremente, habiendo
rechazado en varias ocasiones grandes regalos que le fueron ofrecidos. Se
neg tambin a ser instituido heredero de Simn de Vries, empeado en
dejarle todos sus bienes, y slo acept de l una pensin anual de
trescientos florines; renunci tambin, en beneficio de sus hermanas, a
la parte que le corresponda de la herencia paterna. El Gran Elector del
Palatinado, Carlos Luis, hombre de una nobleza extraordinaria y libre de
los prejuicios de su tiempo, le invit a desempear una ctedra en
Heidelberg, con libertad absoluta para ensear y escribir, ya que "el
prncipe estaba seguro de que no abusara de ella para atacar a la
religin pblicamente establecida". Pero Spinoza (segn sabemos por sus
cartas impresas) rechaz la oferta con buenas razones, por "no saber
dentro de que limites habra de encerrarse aquella libertad filosfica a
que se pona como condicin el no atacar la religin pblicamente
establecida". Permaneci, pues, en Holanda, pas extraordinariamente
interesante para la cultural general, el primero que dio en Europa un
ejemplo de tolerancia, brindando a muchos hombres un refugio de
libertad de pensamiento; pues aunque los telogos holandeses
adoptasen, a veces, una actitud furiosa contra algunos pensadores,
por ejemplo contra Bekker, o se mostrasen, por ejemplo, en el caso de
Voetiws, rabiosos contra la filosofa cartesiana, lo cierto es que esta
actitud no se traduca nunca en las consecuencias a que habra
conducido en cualquier otro pas.
Spinoza muri el 21 de febrero de 1677, a los cuarenta y cuatro
aos, victima de la tuberculosis que desde hacia mucho tiempo vena
minando su organismo; fue una muerte muy a tono con su sistema, en
el que todo lo individual y lo particular desaparece en la sustancia una.
Un clrigo protestante llamado Golems, aunque da muestras de una
furiosa enemistad contra el en la biografa que escribi de Spinoza,
ofrece por otra parte noticias muy exactas y afectuosas acerca de sus
condiciones de vida, dice que, al morir, slo dejo unos doscientos
taleros, cuenta las deudas que tena, etc. El buen predicador se
escandaliza a propsito de una cuenta encontrada entre los papeles

de Nayarit
del muerto, en la que su barbero reclamaba del "bienaventurado"

seor Spinoza el pago de sus estipendios atrasados, y escribe las
siguientes palabras, a modo de comentario: "A buen seguro que si el
barbero hubiese sabido que clase de pjaro era Spinoza, no le habra
llamado bienaventurado." El traductor alemn de esta biografa
estampa debajo del retrato del filsofo este epitafio: characterem
reprobationis in vultu gerens, caracterizando de este modo lo que
podran ser los rasgos sombros de un profundo pensador, pero que
formaban, por lo dems, una fisonoma dulce y agradable. En lo de la
reprobatio tal vez tenga razn; pero no se trataba de una repulsa
pasiva, sino de una reprobacin activa de las opiniones, los errores y
las inmoderadas pasiones de los hombres.
Spinoza adopta en sus escritos la terminologa de Descartes y
publica tambin una exposicin del sistema de este filsofo. El primer
escrito de Spinoza que encontramos entre sus obras lleva por ttulo:
Principios de Descartes, probados por el mtodo geomtrico. Ms tarde,
escribi su Tractatus theologico-politicus que le vali gran celebridad.
En efecto, si haba sido grande el odio que haba concitado contra s
por parte de los rabinos, este tratado atrajo ahora sobre su cabeza un
odio an mayor por parte de los telogos cristianos, principalmente de
los protestantes. Figura en el la teora de la inspiracin, un estudio
critico de los libros mosaicos y otras cosas por el estilo, expuestas
sobre todo desde el punto de vista de que estas leyes se limitan al
pueblo judo. En esta obra de Spinoza encontramos ya todas las
disquisiciones criticas de los telogos cristianos acerca de estos
problemas y que tienden generalmente a demostrar que estos libros
fueron redactados ms tarde de lo que se piensa y que son, en parte al
menos, posteriores al cautiverio babilnico, doctrina que constituye un
capitulo fundamental para los telogos protestantes y con la que los
modernos se dan gran importancia y tratan de brillar sobre los antiguos.
Pero lo que mayores odios atrajo sobre Spinoza fue su filosofa
misma, que examinaremos aqu ms de cerca, partiendo de su tica.
Mientras que Descartes no dio a conocer tica alguna, la obra filosfica
fundamental de Spinoza es precisamente una tica, publicada despus
de su muerte por Luis Mayer, un mdico, que haba sido el amigo ms
intimo del autor.
La tica de Spinoza consta de cinco partes. La primera trata de Dios
(De Deo). Se exponen en ella algunas ideas metafsicas generales que
implican el conocimiento de Dios y de la naturaleza. La segunda parte
trata de la naturaleza y del origen del espritu (De natura et origine
mentis). Spinoza no expone aqu, en modo alguno, una filosofa de la
naturaleza, los problemas de la extensin y el movimiento, sino que
pasa inmediatamente de Dios a la filosofa del espritu, al aspecto tico;
480
y lo referente al conocimiento, al espritu inteligente, figura en la primera
parte, en los principios del conocimiento humano. El tercer libro de la
tica trata del origen y la naturaleza de los afectos (De origine et natura
affectuum). El cuarto, de las fuerzas de ellos o de la servidumbre
humana (De servitute humana seu de affectuum viribus). Finalmente, el
libro quinto se ocupa del poder del entendimiento, del pensamiento o de
la libertad humana (De potentia intellectus seu de libertate humana). El
consejero eclesistico y profesor Paulus ha editado en Jena [18021803] las obras de Spinoza; a esta edicin hemos cooperado tambin
nosotros mediante el cotejo de las traducciones francesas.
La filosofa de Spinoza es muy sencilla y fcil de comprender en su
conjunto; la nica dificultad estriba en el mtodo estrecho de que se vale
para expresar sus pensamientos y en la limitacin de su punto de vista,
que hace que slo trate de un modo insuficiente los puntos de vista
fundamentales y los problemas centrales. El sistema spinozista es en
realidad la objetivacin del sistema cartesiano, bajo la forma de la verdad
absoluta.
El pensamiento simple del idealismo spinozista es ste: slo es
verdadera la sustancia una, cuyos atributos son el pensamiento y la
extensin o la naturaleza; slo esta unidad absoluta es la realidad, slo
ella es Dios. Es, como en Descartes, la unidad de pensamiento y ser o lo
que el concepto de su existencia contiene dentro de s mismo. La
sustancia cartesiana probablemente encierra, como idea, el ser mismo
en su concepto; pero es solamente el ser como ser abstracto, no el ser
en cuanto ser real o en cuanto extensin. En Descartes, la corporeidad y
el Yo pensante son esencias independientes por si mismas; esta
independencia de los dos extremos es levantada en el spinozismo, al
convertirse en momentos de la Esencia absoluta y nica. Vemos que lo
que importa, en esta expresin, es el concebir el ser como la unidad de
lo contradictorio; el inters fundamental reside en no hacer caso omiso
de la contradiccin y darla de lado, sino en reducirla y disolverla. Y en
cuanto que aqu el ser y el pensar no forman ya una contraposicin
como las abstracciones de lo finito y lo infinito o el limite y lo ilimitado, el
ser es concebido ahora, de un modo ms determinado an, como
extensin; pues, en su abstraccin, slo seria en rigor el mismo retorno
a s, la misma identidad simple consigo mismo que es el pensamiento.
Por tanto, el pensar puro de Spinoza no es lo general espontneo de
Platn, sino lo que se conoce al mismo tiempo con la contraposicin
absoluta del concepto y el ser.
Tal es, en su conjunto, la idea spinozista; es en el fondo lo mismo que
el de los eleatas. Esta idea spinozista debe reconocerse, en general,
como verdadera, como fundada; la sustancia absoluta es la verdad, pero
no es la verdad entera; para serlo, habra que concebirla como algo

de Nayarit
active de suyo, como algo vivo, con lo cual se la determinara ya como

espritu. Pero, la sustancia spinozista es solamente la determinacin
general y, por tanto, la determinacin abstracta del espritu; cierto es que
podra decirse que este pensamiento es la base de toda concepcin
verdadera, pero no como el fundamento que permanece firme de un
modo absoluto, sino como la unidad abstracta que es el espritu dentro
de s.
Hay que reconocer, pues, que el pensamiento no tuvo ms remedio
que colocarse en el punto de vista del spinozismo; ser spinozista es el
punto de partida esencial de toda filosofa. Pues, como hemos visto
antes, cuando se comienza a filosofar, el alma tiene que empezar
bandose en este ter de la sustancia una, en el que naufraga todo lo
que vena tenindose por verdad. Esta negacin de todo lo particular a
que necesariamente tiene que llegar todo filsofo es la liberacin del
espritu y la base absoluta sobre que este descansa. La diferencia entre
nuestro punto de vista y el de los filsofos eleatas slo estriba en que el
cristianismo hace que exista en el mundo moderno la individualidad
absolutamente concreta dentro del espritu.
Ahora bien, con arreglo a este postulado infinito de lo absolutamente
concreto, nos encontramos con que la sustancia de Spinoza no aparece
todava como concretamente determinada de suyo. Y como lo concreto
no se da as en el contenido de la sustancia, queda desplazado al
campo del pensamiento reflexivo; y slo de las contraposiciones infinitas
de este se desprende aquella unidad. De la sustancia como tal ya no
puede decirse nada ms; slo puede hablarse de la filosofa en torno a
ella y de las contradicciones en ella levantadas, sin que sepamos de qu
clase son y en que se diferencian las contradicciones que en ella se
levantan. Spinoza no demuestra esta unidad, ni con mucho, tanto como
se esforzaban en demostrarla los filsofos antiguos; pero lo grandioso del
modo de pensar de Spinoza consiste en poder renunciar a todo lo
determinado, a todo lo particular, para situarse solamente ante lo Uno,
para prestar atencin solamente a esto.
1. Spinoza comienza (Eth. P. I., pp. 35 s.) por una serie de

definiciones, de las cuales tomaremos lo siguiente.
a) La primera definicin de Spinoza es la de la causa de s mismo. Dice:
"Por causa de s (causam sui) entiendo aquello cuya esencia [o
concepto] implica la existencia, o sea, aquello que slo puede concebirse
como existente." La unidad del pensamiento general y de la existencia se
establece, como se ve, desde el primer momento; y en torno a esta
unidad habr de girar continuamente todo. Esto de la causa de s mismo
es una expresin importante, pues mientras nos imaginamos que el
efecto es lo opuesto a la causa, la causa de s mismo es aquella causa
481
que, al actuar y separar lo otro, slo se produce, al mismo tiempo, a s
mismo, por lo tanto, al producirse, levanta esta distincin. El
establecerse a s mismo como si fuese otro es el contraste y, al mismo
tiempo, la negacin de esta prdida; estamos ante un concepto
totalmente especulativo, ms an, ante un concepto fundamental en toda
especulacin. La causa en que la causa es idntica al efecto es la causa
infinita; y si Spinoza hubiese seguido desarrollando lo que esta causa
sui implica, no llegara, como llega, a la conclusin de que la sustancia
es lo inmvil.
b) La segunda definicin es la de lo finito. "Se dice finita en su
gnero aquella cosa que puede ser limitada por otra de la misma
naturaleza." Pues encuentra en ello un fin, deja de ser; lo que hay ah
es otra cosa. Pero esta otra cosa tiene que ser del mismo gnero, pues
las cosas que se limitan, para poder limitarse, tienen que entrar en
contacto y, por tanto, guardar una relacin entre s, es decir, ser cosas
de la misma clase, descansar sobre la misma base, pertenecer a una
esfera comn. Tal es el lado afirmativo del lmite. "Segn esto, el
pensamiento [slo] es limitado por otro pensamiento, el cuerpo por otro
cuerpo; pero el pensamiento no es limitado [supongamos] por un
cuerpo, ni [a la inversa] el cuerpo por un pensamiento." Ya lo veamos
en Descartes: el pensamiento es totalidad para s, y lo mismo la
extensin, sin que tengan nada de comn ni mantengan relaciones
mutuas de ninguna clase; no se limitan el uno al otro, sino que cada
cual forma un todo cerrado de suyo.
c) La tercera definicin es la de la sustancia. "Por sustancia
entiendo aquello que es en s y se concibe por s; es decir, aquello
cuyo concepto no necesita del concepto de otra cosa para formarse (a
quo formari debeat)"; de otro modo sera algo finito, accidental. Lo que
necesita de otra cosa para ser concebido no es algo independiente,
sino que depende de esta otra cosa.
d) En cuarto lugar define Spinoza los atributos, pertenecientes a la
sustancia como segundo elemento de ella. "Por atributo entiendo
aquello que el entendimiento percibe como lo que constituye la
esencia de la sustancia"; y slo esto es lo verdadero, para Spinoza. Y
no cabe duda de que es esta una gran determinacin; el atributo es
evidentemente una determinabilidad, pero una determinabilidad que
sigue siendo, al mismo tiempo, totalidad. Spinoza, como Descartes,
slo admite dos determinabilidades de stas: el pensamiento y la
extensin. El entendimiento las percibe como la esencia de la
sustancia; pero la esencia no es superior a la sustancia, sino que es
solamente esencia en la consideracin del entendimiento, la cual cae
fuera de la sustancia. Cada uno de estos dos modos de consideracin,
la extensin y el pensamiento, contiene indudablemente el contenido

de Nayarit
integro de la sustancia, pero solamente bajo una forma que hace

entrar en ello tambin el entendimiento; precisamente por ello son
ambos lados idnticos en s, infinitos. Tal es la verdadera perfeccin;
lo que no se nos dice es donde se convierte la sustancia en atributo.
e) La quinta definicin se refiere al tercer elemento de la sustancia,
al modo. "Por modo entiendo las afecciones de la sustancia o sea
aquello que es en otra cosa por medio de la cual es tambin
concebido." Por tanto, la sustancia se concibe por s misma; el atributo
no es lo concebido por s mismo, sino que guarda relacin con el
entendimiento conceptual, pero en tanto este concibe la esencia;
finalmente, el modo es lo no concebido como la esencia, sino por otra
cosa y en ella.
Ahora bien, Spinoza no habra debido presentar estos tres
momentos como conceptos, sino que habra debido deducirlos; son
tres momentos muy importantes y corresponden a lo que nosotros, de
un modo ms preciso, distinguimos como lo general, lo particular y lo
individual. Pero no debemos enfocarlos de un modo formal, sino en su
sentido verdadero y concreto: lo general concreto es la sustancia, lo
particular concreto el gnero concreto; el Padre y el Hijo son, en el
dogma cristiano, particulares de esta clase, cada uno de los cuales
contiene la naturaleza ntegra de Dios, slo que bajo una forma
particular. El modo es lo individual, lo finito como tal, que se manifiesta
en la conexin externa con otra cosa.
Como vemos, Spinoza va descendiendo, pues el modo es la fase
ms baja de todas; el defecto de este filsofo estriba en que concibe lo
tercero solamente como modo, como la individualidad mala. La
verdadera individualidad, la subjetividad, no es solamente un
alejamiento de lo general, lo determinado puro y simple, sino que es, al
mismo tiempo, como algo determinado pura y simplemente, lo que es
para s, lo que se determina solamente a s mismo. De este modo, lo
individual, lo subjetivo es justo el retorno a lo general; al ser lo que es
consigo mismo es tambin de suyo general. El retorno consiste
simplemente en ser en si mismo lo general; pero a este retorno no
llega Spinoza. Lo ltimo en l es la rgida sustancialidad, y no la forma
infinita; esta no la conoci, por eso en su pensamiento desaparece
siempre la determinabilidad.
f) Es asimismo importante, en sexto lugar, la definicin del Infinito,
pues en ella traza Spinoza el concepto del concepto con mayor
precisin que en ninguna otra parte. Lo infinito encierra el equvoco de
si se presenta como infinitamente muchos o como lo infinito en y para
s: "A lo infinito en su gnero se Ie pueden negar infinitos atributos;
pero lo absolutamente infinito es aquello a cuya esencia pertenece
todo lo que expresa una esencia y no implica ninguna negacin."
482
En el mismo sentido distingue Spinoza, en la carta veintinueve lo
infinito de la imaginacin de lo infinito del pensamiento (intellectus), de
lo realmente (actu) infinito. La mayora de los hombres, cuando tratan de
elevarse sobre la realidad, slo llegan al primero, que es el infinito malo,
como cuando se dice: "y as sucesivamente, hasta el infinito": por
ejemplo, la infinitud del espacio entre un astro y otro, o el del tiempo. Lo
mismo ocurre con las series infinitas del nmero en las matemticas.
Cuando un quebrado se representa como quebrado decimal, es
imperfecto; expresa por el contrario el infinito verdadero, no es por tanto
una expresin imperfecta, aunque el contenido sea, en este caso,
ciertamente limitado. Lo infinito malo se suele tener presente cuando se
habla de infinitud; y por muy superior que la consideremos, no es, en
realidad, nada presente, y trasciende solamente a lo negativo, sin ser
acto.
Ahora bien, lo infinito, para Spinoza, no es este establecer y este
remontarse sobre lo establecido, es decir, la infinitud sensible, sino la
infinitud absoluta, lo positivo, lo que perfecciona dentro de s, en
presente, una pluralidad absoluta sin ms all. Por eso Spinoza llama a
la infinitud filosfica, a lo que es infinito acto, la afirmacin absoluta de s
mismo. Y es absolutamente exacto. Lo que ocurre es que habra podido
expresarlo mejor, diciendo: "Es la negacin de la negacin." En este
punto, Spinoza recurre tambin a figuras geomtricas para ilustrar el
concepto de lo infinito. En sus obras pstumas, y ya antes, en la tica y
tambin en la carta que citbamos ms arriba, nos encontramos con dos
crculos inscritos el uno en el otro, pero no concntricos."Las distancias
desiguales del espacio entre A B y C D sobrepasan todo nmero, a pesar
de que el espacio intermedio no es tan grande." En efecto, si quisiera
determinarlas todas, tendra que proceder en una serie infinita. Pero
este proceder seria siempre defectuoso, encerrara una negacin; y, sin
embargo, este infinito malo es algo terminado, limitado, algo afirmativo,
real y presente en aquel piano como un espacio perfecto entre los dos
crculos. O bien, una lnea limitada esta formada por una cantidad
infinita de puntos: tratase de algo presente y limitado; el ms all de esa
cantidad infinita de puntos, no consumados, se halla consumado en ella
y ha retornado ya a la unidad.
Lo infinito debemos representrnoslo como algo presente y real; y esto
acontece en el concepto de la causa de s mismo, que es por tanto la
verdadera infinitud. Tan pronto como la causa tiene enfrente otra cosa,
el efecto, existe finitud; pero aqu esta otra cosa se levanta para
convertirse en ella misma. Lo afirmativo es, pues, la negacin de la
negacin, ya que, segn la conocida regla gramatical, duplex negatio
affirmat.
Tambin las anteriores definiciones de Spinoza envuelven ya lo

de Nayarit
infinito, como ocurre, por ejemplo, con la causa de s mismo, que

acabamos de mencionar, en cuanto que la determina como aquello cuyo
concepto implica la existencia. El concepto y la existencia representan el
uno el ms all del otro; pero la causa de s mismo, as entendida, es
justo el retorno de este ms all a la unidad. O bien, "sustancia es lo que
es en s y se concibe por s"; o sea, la misma unidad de concepto y
existencia. Lo infinito reside tambin dentro de s y tiene tambin su
concepto dentro de s mismo: su concepto es su ser y su ser su
concepto; en Spinoza existe, pues, la infinitud verdadera. Pero sin que el
tenga conciencia alguna de ello, sin que reconozca este concepto como
un concepto absoluto, ni lo exprese, por tanto, como momento de la
esencia misma, pues ese concepto cae aqu fuera de la esencia para
entrar en el pensamiento de ella.
g) Finalmente, en sptimo lugar, dice Spinoza: "Dios es el Ser
absolutamente infinito o la sustancia constituida por infinitos atributos,
cada uno de los cuales expresa una esencia eterna e infinita." Tiene la
sustancia, en efecto cabra preguntarse, una multitud infinita de
atributos? Como en Spinoza slo nos encontramos con dos atributos, el
pensamiento y la extensin, que le concede a Dios, lo infinito no debe
interpretarse aqu en el sentido de una multitud indeterminada, sino de
un modo positivo, como un crculo que encierra dentro de si una infinitud
perfecta.
Toda la filosofa spinozista se contiene ya en estas definiciones, las
cuales son en conjunto, sin embargo, definiciones de carcter formal;
en esto reside el gran defecto de Spinoza, en que arranca siempre de
definiciones. En matemticas puede pasar este procedimiento, ya que
aqu se arranca de premisas como el punto, la lnea, etc.; pero en
filosofa no, pues aqu debe conocerse el contenido como lo verdadero
en y para s. Cabe, tal vez, asentir a la exactitud de la definicin
nominal, de tal modo que la palabra "sustancia" corresponda a la idea
que la definicin da; pero una cosa es esto y otra el que este contenido
sea verdadero en y para s.
Este problema, que no tiene la menor importancia en las
proposiciones geomtricas, es precisamente lo fundamental en las
disquisiciones filosficas; pero Spinoza no lo comprende as. En vez de
limitarse a explicar estos pensamientos simples en las definiciones que
establece, y a exponerlos como algo concrete, habra debido, en rigor,
investigar si este contenido es verdadero. Aparentemente, slo se da
una explicacin de las palabras; pero el contenido que llevan aparejado
se considera vlido. Todo otro contenido se reduce a ese y se prueba
partiendo de el, pues del primer contenido depende cualquier otro y,
tomando aquel como base, se desprende necesariamente este. "El
atributo es lo que el entendimiento piensa de Dios." En seguida surge,
483
sin embargo, la pregunta: cmo puede aparecer, fuera de Dios, el
entendimiento capaz de aplicar a la sustancia absoluta las dos formas
del pensamiento y de la extensin? Y donde aparecen, adems,
estas dos formas? Como se ve, todo entra, pero no sale nada; las
determinaciones no se desarrollan a base de la sustancia, la cual no se
despliega en estos atributos.
2. La fase ulterior, tras estas definiciones, esta formada por los
teoremas, proposiciones en las que Spinoza prueba diversas cosas.
Desciende de lo general de la sustancia, pasando por lo particular, el
pensamiento y la extensin, hasta llegar a lo individual. Presenta, pues,
los tres momentos del concepto, o los tres son esenciales en el. Pero no
reconoce como lo esencial el modo, al que corresponde lo individual, o
no ve en el un momento de la esencia misma en la esencia, sino que
desaparece en la esencia o no se eleva a concepto.
a) Lo fundamental es que Spinoza prueba, a base de estos
conceptos, que slo es la Sustancia. una., Dios. Es la suya una
trayectoria muy simple, una prueba muy formal. "Proposicin V: no
pueden darse dos o ms sustancias de la misma naturaleza o del
mismo atributo." Esto va implcito ya en las definiciones; la prueba es,
pues, una molestia fatigosa e intil, que slo sirve para entorpecer la
comprensin de Spinoza. "Si se dieran varias [sustancias del mismo
atributo], deberan distinguirse entre s, bien por la diversidad de los
atributos, bien por la diversidad de las afecciones [modos]. Si slo se
distinguen por la diversidad de los atributos, se concede, pues, que no
se da sino una del mismo atributo." Son justo los atributos lo que el
entendimiento concibe como la esencia de la Sustancia una,
determinada en s y no por otra cosa. "Pero si se distinguen por la
diversidad de las afecciones, como la sustancia es por naturaleza
anterior a sus afecciones, luego, haciendo abstraccin de las
afecciones y considerndola [en s, es decir], verdaderamente, no
podr ser considerada distinta."
"Proposicin VIII: Toda sustancia es necesariamente infinita.
Demostracin: De otro modo, debera ser limitada por otra de la
misma naturaleza, con lo cual se daran dos sustancias de un mismo
atributo, lo cual es absurdo segn la proposicin V." "Todo atributo
debe concebirse por s", como la determinabilidad que se refleja en
s. "Pues el atributo es lo que el entendimiento percibe de la
sustancia como constituyendo su esencia; por tanto, debe concebirse
por s." La sustancia es, en efecto, lo que se concibe por s (vanse
las definiciones cuarta y tercera). "Por eso, de la pluralidad de
atributos no debemos concluir la pluralidad de sustancias, pues cada
uno de ellos se concibe por s mismo y todos ellos se contienen y

de Nayarit
se dan contenido siempre a un tiempo en la sustancia, y ninguno

puede ser producido por el otro... La sustancia es indivisible. En
efecto, si las partes conservasen la naturaleza de la sustancia, habra
varias sustancias de la misma naturaleza, lo que seria contrario a la
proposicin V. De otro modo, la sustancia infinita dejara de existir,
lo que seria absurdo."
"Proposicin XIV: Aparte de Dios, no puede darse ni concebirse
ninguna sustancia. Prueba: Siendo Dios el Ser absolutamente
infinite del cual no puede negarse ningn atributo que exprese la
esencia de la sustancia, y puesto que existe necesariamente, si aparte
de Dios se diera alguna sustancia, esta debera explicarse por
algn atributo de Dios." Por consiguiente, la sustancia no tendra,
de ser as, su propia esencia, sino la de Dios; no seria, por tanto, tal
sustancia. Para poder ser sustancia, "tendra que haber dos
sustancias del mismo atributo, lo cual seria absurdo segn la
proposicin V. Se sigue, pues, de aqu que la cosa extensa y la cosa
pensante [no son sustancias, sino] o bien atributos de Dios, o bien
afecciones de sus atributos". Sin embargo, con estas pruebas y
otras parecidas no se consigue gran cosa. "Proposicin XV: Todo lo
que es es en Dios y nada puede ser ni concebirse sin Dios."
"Proposicin XVI: Partiendo de la necesidad de la naturaleza
divina, deben seguirse infinitas cosas en infinites modos (es decir,
todo lo que puede caer bajo el entendimiento infinite). Dios es, pues, la
causa de todo."
Spinoza predica luego de Dios la libertad y la necesidad: "Dios es la
causa absolutamente libre, no determinada por ninguna otra, pues existe
solamente por la necesidad de su naturaleza. No existe ninguna causa
que le mueva a obrar exterior o interiormente, fuera de la perfeccin de
su propia naturaleza. Su accin es, por virtud de las leyes de su
naturaleza, necesaria y eterna; por tanto, lo que se sigue de su
naturaleza absoluta, de sus atributos, es eterno, del mismo modo que de
la naturaleza del tringulo se seguir eternamente el que sus tres
ngulos sumen dos rectos."
Vale esto tanto como decir que su esencia es su poder absoluto; actus
y potentia, pensamiento y ser, forman en Dios una unidad. Por tanto,
Dios no tiene ni puede tener pensamientos que no este dentro de sus
posibilidades realizar. "Dios es causa inmanente, pero no transitiva
(transiens) de todas las cosas", es decir, externa. Su esencia y su
existencia son lo mismo, a saber: la verdad. Una cosa que ha sido
determinada a obrar algo, ha sido necesariamente determinada por
Dios, ya que Dios es la causa: y siendo ese su destino, no puede
carecer de determinacin. En la naturaleza no hay nada contingente. La
voluntad no es una causa libre, sino solamente necesaria, solamente un
484
modo; esto quiere decir que se halla determinado por otro. Dios no obra
con arreglo a causas finales (sub rations boni). Quienes lo afirman,
parecen estatuir al lado de Dios algo que no depende de Dios y hacia lo
que Dios mira en sus actos, como hacia un fin. As concebido el
problema, Dios no seria una causa libre, sino que se hallara sometido a
lo fatal. E igualmente insostenible es querer someterlo todo a la
arbitrariedad, es decir, a una voluntad indiferente de Dios."
Dios se halla determinado solamente por su naturaleza; la accin de
Dios es, pues, su poder, y esto es la necesidad. Tratase as de un poder
absoluto, por oposicin a la sabidura, la cual establece determinados
fines y, por tanto, determinadas limitaciones; esto supone el
levantamiento de fines y pensamientos especiales anteriores al ser y de
otras cosas parecidas. Sin embargo, Spinoza no pasa de estas
observaciones generales; debe sealarse, no obstante, como algo muy
caracterstico y peculiar, que en su carta L (Opera, 1.1, p. 634) dice que
toda determinacin es una negacin. Por tanto, el hecho de que Dios
sea la causa del universo es tambin algo finito, ya que aqu se
establece el universo, como algo distinto de el, al lado de Dios.
b) Lo ms difcil en Spinoza es, por tanto, llegar a captar en las
distinciones a que se ve llevado la relacin entre este algo determinado y
Dios, de tal modo que aquello se conserve an: "Dios es una cosa
pensante, ya que todos los pensamientos individuales no son sino
modos que expresan de una cierta y determinada manera la naturaleza
de Dios; a Dios corresponde, pues, un atributo cuyo concepto implican
todos los pensamientos individuales por medio del cual son concebidos
estos. Dios es una cosa extensa por las mismas razones". En efecto, la
misma sustancia, puesta bajo el atributo del pensamiento, es el mundo
inteligible; en cambio, bajo el atributo de la extensin es la naturaleza;
naturaleza y pensamiento expresan, pues, ambos, la misma esencia de
Dios. O, para decirlo con las palabras de Spinoza, "el orden y sistema de
las cosas naturales es lo mismo que el orden de las ideas. As, por
ejemplo, el crculo que existe en la naturaleza y la idea del crculo
existente, que se da tambin en Dios, son una y la misma cosa [es uno y
el mismo contenido], aunque explicada por medio de distintos atributos.
Por tanto, cuando consideramos la naturaleza, bien bajo el atributo de la
extensin o del pensamiento, bien bajo otro atributo cualquiera,
encontraremos una y la misma conexin de las causas, es decir, se
siguen las mismas cosas. El ser formal de la idea del crculo no puede ser
percibido como causa prxima sino por medio de otro modo de pensar y
este a su vez por medio de otro, y as hasta el infinite; por donde
solamente podremos explicar el orden de la naturaleza entera o sea la
conexin de las causas por medio del atributo del pensamiento; y si las
pensamos a travs del atributo de la extensin, slo podremos pensarlas

de Nayarit
a travs de l; y lo mismo podra decirse de otras causas." Es, pues, uno

y el mismo sistema, que unas veces aparece bajo la forma de naturaleza
y otras veces bajo la forma de pensamiento.
Pero Spinoza no pone de manifiesto como estas dos cosas brotan de
la sustancia una; ni demuestra tampoco por que solamente pueden ser
dos. La extensin y el pensamiento no son para l, en efecto, nada en s
ni en verdad, sino solamente de una manera externa, distinta, pues su
distincin se refiere solamente al entendimiento, que Spinoza incluye (Eth.
P. I, Prop. XXXI, Demonst., p. 62) entre las afecciones, considerndolo,
como tal, carente de verdad. Punto de vista que Schelling, en los
ltimos tiempos, ha tratado de poner de nuevo al da con estas
palabras: en s, el mundo pensante y el mundo fsico son lo mismo,
slo que bajo diversas formas; por donde el universo pensante en s
es la totalidad absoluta, divina, en su integridad, y el universo fsico la
misma totalidad exactamente. Las diferencias no son en s, sino que
los aspectos distintos a travs de los cuales se considera lo absoluto
quedan fuera de ello.
Ms arriba, veamos que la naturaleza y el espritu son racionales;
pero la razn, para nosotros, no es una palabra vacua, sino la
totalidad que se desarrolla en s misma. Adems, el punto de vista de
la reflexin consiste en considerar solamente los aspectos, pero nada
en s. Ahora bien, este defecto se manifiesta en Spinoza y en
Schelling de tal modo que no se encuentra la necesidad con arreglo a
la cual el concepto se establece como lo en s negativo de su unidad,
como su desdoblamiento en lo distinto, para que, partiendo de lo
general simple, pueda llegar a conocerse lo real, lo contrapuesto
mismo. Spinoza hace que la sustancia absoluta, el atributo y el modo
aparezcan entrelazados como definiciones, los toma como algo con
que se encuentra, sin que los atributos broten de la sustancia y los
modos de los atributos. Y as, no se da, por lo que se refiere
especialmente a los atributos, la necesidad de que sean precisamente
el pensamiento y la extensin.
c) Por lo que se refiere a la transicin de Spinoza a las cosas
individuales, principalmente a la conciencia de si, a la libertad del Yo,
se expresa acerca de esto de tal modo que reduce todas las
restricciones a la sustancia ms bien que retener lo individual. De este
modo, los atributos no eran ya algo para s, sino solamente tal y como
la inteligencia capta la sustancia en sus diferencias; el tercer trmino,
los modos, y solamente ellos, son aquello en que reside, para
Spinoza, toda diferencia entre las cosas. Refirindose a ellos, dice
(Eth. P. I, Prop. XXXII. Demonst. et Coroll. II, p. 63): En cada atributo
hay dos modos; en la extensin reposo y movimiento, en el
pensamiento entendimiento y voluntad. (intellectus et voluntas). Son,
485
simplemente, modificaciones que solamente son para nosotros, fuera
de Dios; por tanto, lo que se refiere a esta diferencia y se establece
especialmente no es nada en y para s, sino algo finito.
Spinoza resume estas afecciones (Eth. P. I, Prop. XXIX. Schol., pp.
61 s.) bajo el concepto de natura naturata: "La natura naturans es
Dios considerado en cuanto causa libre, en tanto que es en s y
concebido por s, o aquellos atributos de la sustancia que expresan la
esencia eterna e infinita. Por natura naturata entiendo todo lo que se
sigue de la necesidad de la naturaleza de Dios o de cada uno de los
atributos de Dios, todos los modos de los atributos divinos, en cuanto
considerados como cosas que son en Dios y que sin Dios no pueden
ser ni ser concebidas." Nada se sigue de Dios, sino que todas las cosas
se retrotraen cuando se arranca de ellas.
Tales son, pues, las formas generales de Spinoza, tal es su idea
fundamental. Pero an debemos sealar algunas determinaciones ms
precisas. Spinoza da definiciones nominales de los modos, del
entendimiento, de la voluntad, de los afectos, tales como la alegra y la
tristeza. Y nos encontramos tambin en el con una disquisicin sobre la
conciencia. El desarrollo de su pensamiento es extraordinariamente
sencillo o, mejor dicho, no es desarrollo alguno; arranca directamente
del espritu. "La esencia del hombre esta constituida por ciertos modos
de los atributos de Dios"; estos modos slo son algo en relacin con
nuestro entendimiento. "Por tanto, cuando decimos que el espritu
humano percibe esto o aquello, no decimos otra cosa, sino que Dios, no
en cuanto es infinito, sino en cuanto es explicado por la naturaleza del
espritu humano, tiene sta o aquella idea. Y cuando decimos que Dios
tiene sta o aquella idea, no solamente en cuanto constituye la
naturaleza del espritu humano, sino en cuanto tiene al mismo tiempo
con la idea del espritu humano tambin la idea de otra cosa, entonces
decimos que el espritu humano percibe la cosa parcial o
inadecuadamente." La verdad, para Spinoza, es, por el contrario, lo
adecuado. Bayle (que no tiene la menor nocin de lo especulativo,
aunque, como sutil dialctico que era, impulsara el razonamiento
pensante en torno a determinados temas) ridiculiza la creencia de que
todo contenido especial es solamente modificacin de Dios, al deducir
de ah que Dios, modificado en forma de turco y de austriaco, hace la
guerra consigo mismo.
Ahora bien, la relacin entre el pensamiento y la extensin en la
conciencia humana es considerada por Spinoza en los siguientes
trminos: "Lo que se encuentra en el objeto [mejor seria decir lo
objetivo] de la idea que constituye el espritu humano, debe ser
percibido por el espritu humano, o sea, de todo eso se dar
necesariamente en el espritu una idea. El objeto de la idea, que

de Nayarit
constituye el espritu humano, es el cuerpo o un cierto modo de la

extensin. Ahora bien, si el objeto de la idea que constituye el espritu
humano es el cuerpo, no podr haber en el cuerpo nada que no sea
percibido por el espritu. De otro modo, las ideas de las afecciones del
cuerpo no residiran en Dios, en cuanto este constituye nuestro espritu,
sino la idea de otra cosa: con lo cual no residiran tampoco en nuestro
espritu las ideas de las afecciones de nuestro cuerpo."
Lo que nos confunde y desorienta cuando tratamos de comprender
el sistema de Spinoza es, de una parte, la identidad absoluta del pensar
y el ser y, de otra parte, la indiferencia absoluta del uno con respecto al
otro, ya que cada uno de ellos explica toda la esencia de Dios. La unidad
del cuerpo y la conciencia consiste, segn Spinoza, en que el individuo
es un modo de la sustancia absoluta; que, en cuanto conciencia, es la
representacin de las afecciones del cuerpo por cosas externas; todo lo
que se halla en la conciencia se halla tambin en la extensin, y
viceversa.
"El espritu no se conoce a si mismo, sino en cuanto percibe las
ideas de las afecciones del cuerpo", tiene solamente la idea de las
afecciones de su cuerpo; esta idea es, como en seguida veremos, la
unin. "Las ideas, tanto de los atributos de Dios como de las cosas
individuales, no reconocen por causa eficiente las cosas concebidas o las
cosas percibidas, sino a Dios mismo, en cuanto es una cosa pensante."
Buhle (Geschichte der neuern Philosophie, t. HI, secc. 2, p. 524) resume
estas proposiciones de Spinoza del siguiente modo: "A la extensin va
inseparablemente unido el pensamiento; de aqu que todo lo que
sucede en la extensin deba suceder tambin en la conciencia." Pero
Spinoza enfoca, adems, ambas cosas como separadas la una de la
otra. La idea del cuerpo, escribe (Epist. LXVI), slo encierra estas dos
cosas, sin expresar otras. Su cuerpo representado es considerado bajo
el atributo de la extensin; pero la idea misma es un modo del
pensamiento. Nos encontramos aqu con un desdoblamiento; la simple
identidad, segn la cual dentro de lo absoluto no se distingue nada, es
insatisfactoria para el propio Spinoza.
El individuo, la individualidad misma, aparece determinada as por
Spinoza (Ethica, P. II, Defin., p. 92): "Cuando algunos cuerpos de la
misma o diversa magnitud son compelidos por los dems cuerpos a
aplicarse unos contra otros, o si se mueven con el mismo o diverso
grado de velocidad, de tal manera que se comunican sus movimientos
unos a otros segn una cierta y determinada relacin, decimos que estos
cuerpos estn unidos unos a otros y que todos juntos componen un
cuerpo o individuo que se distingue de los dems por esta unin de
cuerpos."
Hemos llegado, con esto, al lmite del sistema spinozista; es aqu
486
donde se nos revela su falla. La individuacin, lo uno, es una simple
unin; es lo contrario del Yo o de la "mismidad" de Bohme (v. supra, pp.
243 ss.), ya que en Spinoza slo nos encontramos con la generalidad, el
pensamiento, y no con la conciencia de s. Si enfocamos esto, antes de
considerarlo en relacin con el todo, desde el otro lado, desde el lado
del entendimiento, vemos que la diferencia, en el, no es deducida, sino
que aparece precisamente as. De este modo, como ya hemos visto
(supra, pp. 294 s.), "el entendimiento en acto (intellectus actu), como
tambin la voluntad, el deseo y el amor deben ser referidos a la natura
naturata y no a la natura naturans. Por entendimiento, en efecto (como
es evidente por s), no entendemos el pensar absoluto, sino slo cierto
modo de pensar, que difiere de los otros modos, a saber, el deseo, el
amor, etc., y por tanto, debe ser concebido por el pensamiento absoluto,
es decir, por algn atributo de Dios que exprese una esencia eterna e
infinita del pensamiento, de tal manera que sin ese atributo no pueda
ser, ni ser concebido, como ocurre tambin con los dems modos de
pensar" (Spinoza, Eth. P. I. Propos. XXXI, pp. 62s,), por ejemplo con la
voluntad, el deseo, etc. Spinoza no conoce una infinitud de la forma que
sea distinta de la sustancia rgida. Existe, sin embargo, la necesidad de
conocer a Dios como la esencia de las esencias, como la sustancia
general, como la identidad, manteniendo, sin embargo, en pie las
diferencias.
Dice, adems, Spinoza: "Lo que constituye el ser actual [actuale] del
espritu humano no es ms que la idea de una cosa singular [individual],
que existe actu [no de una cosa infinita]. La esencia del hombre no
implica ninguna existencia necesaria, es decir, que segn el orden de la
naturaleza lo mismo puede un hombre ser que no ser." Pues la
conciencia humana, al no pertenecer como atributo a la esencia, es un
modo y concretamente un modo del atributo del pensamiento. Pero, ni el
cuerpo es, segn Spinoza, causa para la conciencia, ni esta para el
cuerpo, sino que la causa finita slo es aqu la relacin de lo igual a lo
igual; el cuerpo es determinado por el cuerpo y la representacin por la
representacin. "Ni el cuerpo puede determinar al espritu a pensar, ni el
espritu al cuerpo al movimiento o al reposo, ni a algo distinto. Pues
todos los modos de pensar tienen por causa a Dios en cuanto es una
cosa pensante y no en cuanto se explica por otro atributo. Luego, lo que
determina al espritu a pensar es un modo del pensar, y no un modo de
la extensin; el movimiento y el reposo del cuerpo deben provenir de
otro cuerpo." Del mismo modo, podramos citar muchas otras
proposiciones especiales de Spinoza; pero son todas ellas muy
formales y se limitan a repetir una y la misma cosa.
Buhle (Geschichte der neuern Philosophic, t. Ill, secc. 2, pp. 525528) atribuye a Spinoza representaciones limitadas: "El alma siente en

de Nayarit
el cuerpo todo lo otro, que percibe como fuera de su cuerpo, y no se

apercibe de ello sino por medio de los conceptos de las propiedades
que el cuerpo admite. Por tanto, ah donde el cuerpo no pueda recibir
propiedad alguna, tampoco el alma puede apercibirse de ella. Por el
contrario, puede ocurrir tambin que el alma no se aperciba de su
cuerpo; no sabe que este existe, y no se conoce a si misma tampoco
ms que por medio de las propiedades que el cuerpo recibe de las
cosas que se encuentran fuera de el, y por medio de los conceptos de
ellas. Pues el cuerpo es, hasta cierto punto, una cosa individual
determinada, que slo puede cobrar existencia poco a poco, con otras
cosas individuales y entre ellas, y que slo con ellas y entre ellas
puede mantenerse existiendo", es decir, en un progreso infinite; lo que
vale tanto como decir que el cuerpo no puede ser comprendido por s
mismo.
"La conciencia anmica prosigue Buhle expresa una cierta y
determinada forma de un concepto, como el concepto mismo expresa
una determinada forma de una cosa individual. Pero la cosa individual,
su concepto y el concepto de este concepto, son en absoluto uno y el
mismo ens, considerado solamente a travs de diversos atributos. Y
como el alma no es otra cosa que el concepto inmediato del cuerpo y
forma una unidad con ste, tenemos que la excelencia del alma no
puede ser tampoco otra que la excelencia del cuerpo. Las dotes del
entendimiento no son sino las dotes del cuerpo segn la
representacin de ste, y las resoluciones de la voluntad son tambin
las determinaciones del cuerpo. Las cosas individuales brotan de Dios
de un modo eterno e infinito [es decir, al mismo tiempo y de una vez],
no de un modo transitorio, finito y perecedero; se desintegran
simplemente al engendrarse y destruirse mutuamente, pero
permaneciendo inmutables en su existencia eterna. Todas las cosas
individuales se presuponen mutuamente y ninguna puede pensarse sin
la otra: es decir, forman en su conjunto un todo indivisible; se renen
en una cosa simplemente indivisible, infinita y que no existe ni puede
existir de otro modo."
3. Ya slo nos resta hablar de la moral de Spinoza; pero esto es
precisamente lo fundamental de su doctrina. El principio en que
descansa no es otro sino el de que el espritu finito es moral en tanto
tiene la idea verdadera; es decir, cuando endereza su conocimiento y
su voluntad hacia Dios, pues la verdad consiste exclusivamente en el
conocimiento de Dios. Puede decirse, en este sentido, que no existe
moral ms alta que esta, la cual slo postula una idea clara de Dios.
Spinoza habla, a este propsito, en primer lugar, de los afectos:
"Cada cosa se esfuerza por conservar su existencia. Este esfuerzo es
487
la existencia misma y slo expresa un tiempo indefinido: referido
exclusivamente al espritu, se llama voluntad; referido conjuntamente
al espritu y al cuerpo, se llama apetito. La voluntad (volitio) y la idea
son uno y lo mismo. La opinin de la libertad se basa en que los
hombres no conocen las causas de sus actos, las que los
determinan. El afecto es una idea confusa; el afecto, por tanto, se
halla tanto ms en nuestro poder cuanto mejor y con mayor precisin
lo conocemos." La influencia de los afectos, como ideas confusas y
limitadas (inadecuadas), sobre los actos del hombre constituye, por
consiguiente, segn Spinoza, la servidumbre humana: los ms
importantes afectos pasionales son los de alegra y tristeza; el
hombre padece y pierde su libertad mientras se comporta
simplemente como una parte.
"Nuestra beatitud y nuestra libertad consisten en un constante y
eterno amor a Dios; este amor intelectual se sigue necesariamente de
la naturaleza del espritu, en cuanto esta es considerada como verdad
eterna mediante la naturaleza de Dios. Cuanto ms conoce el hombre
la esencia de Dios y ms ama a Dios, menos padece a causa de
afectos que son malos y menos teme a la muerte."
Spinoza requiere, para ello, el verdadero modo de conocimiento.
Pero existen, segn l, tres clases de conocimiento. En la primera,
que l llama opinin e imaginacin, incluye los conocimientos aislados
que recibimos a travs de los sentidos, mutilados y sin orden, y por medio
de signos, representaciones y recuerdos. La segunda es, segn el, la
que obtenemos por medio de los conceptos generales y las ideas
adecuadas de las propiedades de las cosas. La tercera, la de la ciencia
intuitiva (scientia intuitiva), que se eleva de la idea adecuada de la
esencia formal de algunos atributos de Dios al conocimiento adecuado de
la esencia de las cosas.
Refirindose a este ltimo tipo de conocimiento, dice Spinoza: "Es
propio de la naturaleza de la razn considerar las cosas como
necesarias y no como contingentes, en pensarlo todo bao una cierta forma
de eternidad (sub quodam specie aeternitatis)"; es decir, en conceptos
absolutamente adecuados, o sea en Dios. "Esta necesidad de las cosas
es la necesidad misma de la naturaleza eterna de Dios. Cada idea de
una cosa individual implica necesaria-mente la esencia eterna e infinita
de Dios. Las distintas cosas son, en efecto, modos de un atributo de
Dios; tienen, por consiguiente, que implicar su esencia eterna. Nuestro
espritu, en cuanto se conoce a s mismo y conoce su cuerpo bajo la
forma de la eternidad, tiene necesariamente el conocimiento de Dios y
sabe que existe en Dios y es concebido por Dios. Todas las ideas, en
cuanto se relacionan con Dios, son verdaderas."
El hombre debe reducirlo todo a Dios, pues Dios es Uno en Todo;

de Nayarit
slo la esencia eterna de Dios es, slo la verdad eterna es la que el

hombre tiene como fin de sus actos. Ahora bien, esto, en Spinoza, no es
un conocimiento filosfico, sino solamente el saber de un algo
verdadero. "El espritu puede conseguir que todas las afecciones del
cuerpo o las imgenes de las cosas se relacionen con la idea de Dios. En
cuanto el espritu entiende todas las cosas como necesarias, tiene un
poder mayor sobre los afectos", los cuales son arbitrarios y contingentes.
En esto consiste el retomo del espritu a Dios, y en esto consiste
tambin la libertad humana; como modo, en cambio, el espritu no posee
libertad, sino que es determinado por otros. "De este tercer genero de
conocimiento nace la tranquilidad del espritu; el supremo bien del espritu
consiste en conocer a Dios, y esta es tambin su suprema virtud. De este
conocimiento nace necesariamente el amor intelectual de Dios, pues de el
nace la alegra acompaada por la idea de la causa, es decir, de Dios;
nace, dicho en otros trminos, el amor intelectual de Dios. Dios mismo
se ama con un amor intelectual infinito." Pues Dios slo puede tenerse a
si mismo como fin y como causa; y el destino del espritu subjetivo
consiste en orientarse hacia El. Se llega, por este camino, a la moral ms
pura, pero tambin a la ms general.
En la carta XXXVI (pp. 581s.), habla Spinoza del mal. Se dice que
Dios, como autor de lo Uno y de Todo, es tambin el autor del mal y, por
tanto, malo l mismo: en esta identidad todo es uno, lo bueno y lo malo
es en s lo mismo, pues esta diferencia desaparece en la sustancia de
Dios. Spinoza dice, en contra de esto: "Yo estatuyo que Dios es
absoluta y verdaderamente [como causa de s mismo] la causa de todo
cuanto implica una esencia [es decir, una realidad afirmativa], sea lo que
fuere. Si puedes demostrarme que el mal, el error, el vicio, etc., es algo
que expresa una esencia, te conceder sin reserva que Dios es el autor
de los vicios, del mal, del error, etc. Pero creo haber demostrado ya
suficientemente que la forma del mal no puede consistir en algo que
exprese una esencia, razn por la cual no puede afirmarse que tenga por
causa a Dios."
El mal, aade, es solamente negacin, privacin, limitacin, finitud,
modo, no algo verdaderamente real en si. "El matricidio de Nern, en
cuanto contena algo positivo, no era un crimen. El mismo acto material
cometi Orestes, animado por la misma intencin de matar a su madre,
y, sin embargo, no fue acusado de ningn acto criminal", etc. Lo
afirmativo es la voluntad, la idea, el acto de Nern. "En qu consiste,
pues, la maldad neroniana? Simplemente, en la ingratitud, en la falta de
caridad, en la desobediencia. Y es evidente que nada de esto expresa
una esencia, por lo cual Dios no pudo ser causa de ello, aunque fuese
evidentemente la causa del acto y las intenciones de Nern." Estos
ltimos factores son, sin duda, algo positivo, pero no constituyen el
488
crimen en cuanto tal; lo que da al acto su carcter criminal es lo negativo,
la falta de caridad, etc. "Sabemos que lo que es, considerado en si
mismo y sin ponerlo en relacin con nada que no sea ello, encierra una
perfeccin que se extiende en una cosa hasta all a donde llega la
esencia de la cosa misma; pues la esencia no es otra cosa que eso."
"Ahora bien leemos en la carta XXXII (pp. 541, 543), como Dios
no ve las cosas de un modo abstracto ni forma definiciones generales
[sobre lo que la cosa debe ser], y como, adems, las cosas no tienen
ms realidad que aquella que les dan y efectivamente les confieren el
entendimiento y el poder divinos, de aqu se sigue, manifiestamente, que
semejante privacin tiene lugar exclusivamente con respecto a nuestro
entendimiento, pero no con respecto a Dios"; pues Dios es pura y
simplemente real.
Y esto, que indudablemente esta bien dicho, no es, ni mucho menos,
satisfactorio. Se afirma, pues, que Dios y nuestro entendimiento son
cosas distintas. Dnde reside su unidad, y cmo captar sta? En su
carta XXXVI (citada ms arriba), continua Spinoza: "Aunque lo mismo
las obras de los hombres honrados (es decir, de aquellos que tienen una
idea clara de Dios, a la que ajustan todos sus actos y todos sus
pensamientos) que las de los malos (es decir, las de los que no tienen
una idea de Dios, sino solamente ideas acerca de las cosas terrenales
o sea, que obran atendiendo a intereses y opiniones puramente
individuales, personales, a que se atienen en sus actos y en sus
pensamientos) y cuanto existe, brotan necesariamente de las leyes y
designios eternos de Dios y dependen constantemente de l, no se
distinguen, sin embargo, las unas de las otras solamente en cuanto al
grado, sino tambin en cuanto a la esencia; pues, aunque dependan de
Dios lo mismo un ratn que un ngel, lo mismo la tristeza que la alegra,
no cabe duda de que un ratn no puede ser considerado como una
especie de ngel o de tristeza", sino que son cosas esencialmente
distintas.
Es, pues, falso el reproche que se le hace a Spinoza cuando se dice
que su filosofa mata la moral; lejos de ello, se llega por este camino
filosfico al elevado resultado de que todo lo que se recibe a travs de
los sentidos es solamente limitacin, de que slo existe una verdadera
sustancia y de que la libertad del hombre consiste en levantar la mirada
hacia esta sustancia una y ajustarse, en sus intenciones y en su
voluntad, a este Uno eterno. Lo que tal vez pueda censurarse en la
filosofa spinoziana es el que Dios, aqu, se concibe solamente como
sustancia y no como espritu, no como algo concreto. Con ello se niega,
al mismo tiempo, la independencia del alma humana, mientras que en
la religin cristiana todo hombre, por el mero hecho de serlo, se halla
destinado a su salvacin y a la eterna bienaventuranza. Aqu, por el

de Nayarit
contrario, el individuo espiritual es solamente un modo, un accidente,

pero no una sustancia. Esto nos lleva al enjuiciamiento general de la
filosofa de Spinoza, que haremos desde tres puntos de vista
fundamentales.
En primer lugar, se acusa al spinozismo, por ejemplo Jacobi
(Werke, t. IV, secc. 1, p. 216), de ser una filosofa atea, por no
separarse en ella Dios y el mundo; dicese que convierte a la
naturaleza en el verdadero Dios o que degrada a Dios al nivel de la
naturaleza, con lo que Dios desaparece y slo queda en pie la
naturaleza. Pero esto no es cierto. Spinoza no enfrenta a Dios y la
naturaleza, sino al pensamiento y la extensin; y Dios es, para el, la
unidad, no uno de los dos, sino la Sustancia absoluta, en la que
desaparecen, por igual, la limitacin de la subjetividad del
pensamiento y de lo natural.
Quienes atacan a Spinoza hacen como si les importase mucho Dios;
pero a estos adversarios no les preocupa realmente Dios, sino algo finito:
el problema gira, para ellos, en torno a s mismos. Tres clases de
posibles relaciones existen entre Dios y lo finito, de lo que nosotros
formamos parte. La primera es la de que slo es lo finito y, por tanto,
slo somos nosotros, mientras que Dios no es: es la posicin del
atesmo, en la que lo finito se toma como lo absoluto y es, por tanto, lo
sustancial. La segunda es la de que, slo Dios es, mientras que lo finito,
en verdad, no es, es solamente fenmeno, apariencia. La tercera
posicin, la que reconoce que Dios es y tambin que nosotros somos,
es una mala sntesis, una transaccin equitativa. Es el modo de
representacin que consiste en considerar cada lado tan sustancial
como el otro, en honrar a Dios, situndolo en el ms all, pero
atribuyendo tambin un ser, en el ms ac, a las cosas finitas; la razn
no puede darse por contenta con este criterio igualitario, con esta
actitud indiferente.
La necesidad filosfica consiste, pues, en captar la unidad de estas
diferencias, de tal modo que la diferencia no se deje a un lado, sino que
brote eternamente de la sustancia, sin cristalizar y petrificarse en forma
de dualismo. Spinoza se remonta por encima de este dualismo; y lo
mismo hace la religin, si sabemos trocar las representaciones en
pensamientos. El ateismo de la primera actitud, en que los hombres
consideran como lo supremo el libre arbitrio, su vanidad, las cosas finitas
de la naturaleza, haciendo del universo algo perenne en la
representacin, no es el punto de vista de Spinoza, para quien Dios es
la Sustancia una y el universo, por el contrario, solamente la afeccin o el
modo de esta sustancia. Por tanto, con respecto a que Spinoza no
distingue entre Dios y el mundo, lo finito, podemos considerar como
verdad In afirmacin de que Spinoza sostiene una filosofa atea, por
489
cuanto que dice: la naturaleza, el espritu humano, el individuo en Dios,
manifestado de un modo especial. Ya hemos observado (v. supra, pp.
284, 302) que la sustancia spinozista no responde, en realidad, al
concepto de Dios, ya que hay que concebirlo como espritu. Pero sera
falso llamar a Spinoza ateo simplemente porque no distinga entre Dios y
el universo. Con la misma o mayor razn podramos llamar al
spinozismo, y estaramos ms en lo cierto al hacerlo as, acosmismo, ya
que por este camino no se hace valer y se perenniza a la esencia del
mundo, a la esencia finita, al universo, sino simplemente a Dios, como lo
sustancial.
Spinoza afirma que lo que se llama universo no existe en modo
alguno, pues slo es una forma de Dios y no algo en y para s. El
universo no posee una realidad verdadera, sino que todo esto se lanza
al abismo de una identidad nica. Nada es, pues, en la realidad finita:
esta no posee verdad alguna; para Spinoza, solamente Dios es.
La verdad es, pues, exactamente lo contrario de lo que afirman
quienes acusan a Spinoza de atesmo: en l, Dios es demasiado. Sus
acusadores dicen: "Si Dios es la identidad del espritu y la naturaleza,
esto quiere decir que la naturaleza, el individuo humano, es Dios". Y es
verdad. Pero quienes as hablan olvidan una cosa, que esta tesis
envuelve su propio levantamiento, y no pueden perdonarle a Spinoza
que los reduzca a la nada. Por tanto, quienes pintan a nuestro filsofo
con tan negros colores no tratan de mantener en pie precisamente a
Dios, sino lo finito, lo temporal; le echan en cara a Spinoza, en realidad,
su propia anulacin y la del mundo.
El sistema spinozista es el del pantesmo y el monotesmo
absolutos, elevados al piano del pensamiento. El spinozismo dista,
pues, mucho de ser un atesmo en el sentido corriente de la palabra;
pero si lo es en el sentido de que en el no se concibe a Dios como
espritu. Pero en este mismo sentido podramos acusar de atesmo a
muchos telogos que slo llaman a Dios el Ser supremo, omnipotente,
etc., que no quieren reconocer, en realidad, a Dios y slo reconocen
como verdadero lo finito; y las doctrinas de estos son bastante ms
peligrosas que las de Spinoza.
El segundo de los tres puntos de vista a que nos referamos es el del
mtodo que Spinoza emplea para exponer su filosofa: el mtodo
demostrativo de la geometra, el mtodo de Euclides, en el que nos
encontramos con toda suerte de definiciones, explicaciones, axiomas y
teoremas. Ya Descartes parta de que las proposiciones filosficas
deben poder tratarse y demostrarse matemticamente y poseer la misma
evidencia que las verdades matemticas. Se considera el mtodo
matemtico como el mejor de todos por su evidencia, y es natural que
al renacer la ciencia como algo independiente recurra primeramente a

de Nayarit
esta forma, que le muestra un ejemplo tan brillante. Sin embargo,

tratase de una forma in-adecuada para un contenido especulativo y que
slo tiene razn de ser tratndose de ciencias finitas del entendimiento.
En estos ltimos tiempos, ha sostenido Jacobi (Werke, t. IV, secc. 1,
pp. 217-223) que toda demostracin, todo conocimiento cientfico
conduce al spinozismo, el cual es, segn el, el nico modo consecuente
de pensar; y precisamente por eso, porque conduce a esa fuente, es por
lo que no puede servir, sino solamente el saber inmediato. Podemos
darle la razn a Jacobi en lo de que las demostraciones conducen al
spinozismo, siempre y cuando que slo se entienda por ello el modo del
conocer intelectivo. Pero Spinoza es tan fundamental para la filosofa
moderna que bien puede decirse: quien no sea spinozista no tiene
filosofa alguna. El mtodo matemtico-demostrativo de Spinoza parece
acusar, segn eso, solamente un defecto en cuanto a la forma externa;
en realidad, es el defecto fundamental del punto de vista en su
conjunto. En este mtodo, se niega totalmente la naturaleza del saber
filosfico y el objeto del mismo, pues el conocimiento y el mtodo
matemticos son simplemente un conocimiento formal y, por tanto,
completamente inadecuados para la filosofa. El conocimiento
matemtico representa la prueba sobre el objeto existente como tal, pero
no, en modo alguno, como concebido; carece en absoluto de concepto,
siendo as que el contenido de la filosofa es justo el concepto y lo
concebido.
He aqu por que este concepto, como el conocimiento de la esencia,
es algo encontrado de antemano, de lo que se parte y cae dentro del
sujeto filosfico; y es esto precisamente lo que aparece como el mtodo
propio y peculiar de la filosofa spinozista. Y ya hemos tenido ocasin de
ver algunos ejemplos de esta manera demostrativa de proceder.
a) Las definiciones de que parte Spinoza, lo mismo que la geometra
parte de la lnea, el tringulo, etc., se refieren a determinaciones
generales, como la causa de si mismo, lo finito, la sustancia, " el atributo,
el modo, etc., determinaciones recibidas y presupuestas, pero no
derivadas, ni demostradas en cuanto a su necesidad; pues Spinoza no
sabe como llega a estas determinaciones individuales.
b) Adems, Spinoza habla de axiomas, por ejemplo (Eth. P. I, Ax. I,
p. 36) este: "Todo lo que es, es en si o en otra cosa." Y, afirmar esto, no
pone de manifiesto en cuanto a su necesidad las determinaciones "en
si" y "en otra cosa"; y tampoco la disyuntiva, que se limita a recoger y
aceptar.
c) Las proposiciones tienen, como oraciones, un sujeto y un
predicado, que son desiguales. Cuando el predicado se demuestra con
arreglo al sujeto, apareciendo necesariamente enlazado con el, la
desigualdad consiste en que lo uno se comporta como lo general con
490
respecto a lo otro como lo particular; por tanto, an cuando se pruebe
la relacin, existe al mismo tiempo una relacin accesoria. La
matemtica, en sus proposiciones verdaderas acerca de un todo,
recurre al procedimiento de demostrar las proposiciones tambin a la
inversa, privndolas con ello de esta determinabilidad, al conferir
ambas cosas a cada parte. Las proposiciones verdaderas pueden
considerarse, por tanto, como definiciones; y la inversin es la prueba
del lenguaje corriente. Sin embargo, la filosofa no puede valerse
propiamente de este recurso, ya que el sujeto con respecto al cual
prueba algo no es de suyo otra cosa que el concepto o lo general, y
la forma de la proposicin, por tanto, algo completamente superfluo y,
por consiguiente, torcido.
Lo que se presenta bajo la forma del sujeto aparece bajo la forma
de algo que es frente a lo general, frente al contenido de la
proposicin. Lo que es tiene el significado de la representacin; es la
palabra que empleamos en la vida corriente y que evoca en nosotros
una representacin carente de concepto. Una proposicin invertida no
significan otra cosa que esta: el concepto es este algo representado.
Esta prueba terminolgica, consistente en afirmar que tambin en la
vida corriente damos este o el otro sentido a las palabras, es decir,
que el nombre empleado es el exacto, no tiene el menor significado
filosfico. Ahora bien, si la proposicin no es una proposicin
filosfica, sino una proposicin corriente y vulgar, y el predicado no es
el concepto, sino un algo general cualquiera, un predicado del sujeto,
nos encontraremos ante proposiciones que nada tienen que ver en
realidad con la filosofa, por ejemplo la de que la sustancia es una y no
varias, sino precisamente aquello y solamente aquello en que la
sustancia y la unidad son uno y lo mismo. O bien, esta unidad de
ambos momentos es precisamente lo que la prueba tiene que poner
de manifiesto, pues en ello reside el concepto o la esencia.
Parece, pues, as presentada la cosa, como si la proposicin fue-se
lo fundamental, fuese la verdad. Ahora bien, si en estas llamadas
proposiciones el sujeto y el predicado son en verdad desiguales, por
ser el uno lo general y el otro lo individual, su relacin ser lo esencial,
es decir, el fundamento que hace de ambas cosas una unidad. La
prueba presenta aqu, de una parte, la posicin torcida que hace de
aquel sujeto algo en si, cuando en realidad el sujeto y el predicado
son, en el fondo, momentos disueltos; en el juicio que se expresa en
las palabras "Dios es Uno" el propio sujeto es algo general, en cuanto
que se disuelve en la unidad. De otra parte, este mtodo se basa
tambin en la posicin falsa de que la prueba se deriva de otras
premisas, lo mismo que en las matemticas de una proposicin
anterior, lo que quiere decir que las proposiciones, aqu, no se

de Nayarit
comprenden por s mismas; y as, vemos a Spinoza recurrir muchas

veces al procedimiento ordinario de prueba que consiste en tomar de
donde sea el concepto intermedio, el fundamento, como en las
divisiones el criterio de clasificacin. La proposicin es as, en cierto
modo, una cosa accesoria; pero debemos preguntarnos si esta
proposicin es verdadera o no. El resultado, como proposicin, debe
ser la verdad, pero es solamente el conocimiento.
El movimiento del conocimiento, como prueba, queda por tanto, en
tercer trmino, fuera de la proposicin que pretende ser la verdad. En
general, los momentos esenciales del sistema se contienen ya
plenamente en las premisas de la definicin, a la que no hacen sino
reducirse las pruebas ulteriores de la definicin. Pero, de dnde
provienen estas categoras, que aqu se presentan como definiciones?
Las encontramos precisamente en nosotros, en la formacin cientfica.
No es, pues, de la sustancia infinita de donde se parte para desarrollar
la existencia del entendimiento, de la voluntad, de la extensin, sino
que se habla directamente a travs de estas determinaciones, y se
hace as, adems, de un modo perfectamente natural, pues se trata,
en efecto, de lo Uno, en lo que todo entra para desaparecer en ello, y
de lo que nada sale. Como Spinoza, en efecto, formula la gran tesis de
que toda determinacin implica una negacin (v. supra, p. 293), y
como todo, incluso del pensamiento, por oposicin a la extensin,
puede demostrarse que es algo determinado, algo finito, algo cuya
esencia descansa, por tanto, en la negacin, tenemos que slo Dios
es lo positivo, lo afirmativo y, por tanto, la nica sustancia, y todo lo
dems, por el contrario, simplemente una modificacin de ella, pero
nada que sea en y para si.
Ahora bien, la simple determinacin o negacin pertenece a la
forma, pero es algo distinto con respecto a la absoluta
determinabilidad o a la negatividad, que es la forma absoluta; en este
aspecto, la negacin es negacin de la negacin y, por tanto, una
verdadera afirmacin. Pero, este momento negativo y consciente de
s, el movimiento del conocimiento que discurre por los cauces de este
algo pensado, es precisamente lo que le falta al contenido de la
filosofa spinozista, o slo se da exteriormente en ella, ya que recae
en la conciencia de si. Dicho de otro modo, el contenido son
pensamientos, pero no pensamientos conscientes de s mismos, no
conceptos: el contenido tiene la significacin del pensamiento, como
conciencia abstracta y pura de s, pero es un no racional, fuera del
cual se halla lo individual; el contenido no tiene la significacin del Yo.
Ocurre, pues, como en la matemtica: se exhibe ante nosotros,
evidentemente, la prueba de lo que se afirma, es necesario llegar al
convencimiento de ello, pero no se alcanza a comprender la cosa misma.
491
Es una necesidad probatoria rgida, en la que se echa de menos el
momento de la conciencia de s; el Yo desaparece, es absorbido
completamente aqu, no hace sino devorarse.
La trayectoria seguida por Spinoza es, pues, indudablemente certera;
sin embargo, la proposicin individual es falsa, ya que slo expresa uno
de los lados de la negacin. El entendimiento tiene determinaciones que
no se contradicen; no puede hacer frente a la contradiccin. Ahora bien,
la negacin de la negacin no es otra cosa que la contradiccin, pues al
negar la negacin como simple determinabilidad, es de una parte
afirmacin y, de otra parte, negacin en general; y esta contradiccin,
que es precisamente lo racional, es lo que se echa de menos en
Spinoza. Falta en el la forma infinita, la espiritualidad, la libertad. Ya
hemos visto (supra, pp. 149 s. y 178-184) como Raimundo Lulio y
Giordano Bruno intentaron poner en pie un sistema de la forma de
captar la Sustancia una organizada en universo; Spinoza, en cambio,
renuncia a esto.
Por concebir la negacin de un modo tan unilateral, tenemos, en
tercer lugar, que Spinoza destruye el principio de la subjetividad, de la
individualidad, de la personalidad, el momento de la conciencia de s en
la esencia. El pensamiento, para l, tiene solamente la significacin de lo
general, no la de la conciencia de s. Es esta falla la que, de una parte, ha
hecho que se rebelara con tanta fuerza contra el sistema spinozista la
idea de la libertad del sujeto, ya que en l desaparece el ser para s de
la conciencia humana, la llamada libertad, es decir, precisamente la
abstraccin del ser para s, levantando tambin con ello a Dios como
algo distinto de la naturaleza y de la conciencia humana, o sea como
algo en s, en lo absoluto; pues el hombre tiene la conciencia de la
libertad, de lo espiritual, que es lo negativo de lo corporal, la conciencia de
que es precisamente en lo opuesto a lo corporal donde es lo que
verdaderamente es. A esto se atienen la religin, la teologa y el sano
sentido comn de la conciencia usual; y esta forma de oposicin a
Spinoza es, en primer lugar, la que se adopta cuando se dice que la
libertad es real y el mal existe.
Pero como para Spinoza, por otra parte, slo es verdaderamente real la
sustancia general y absoluta, como lo no particular, y, en cambio, todo lo
particular y lo individual, el que yo sea sujeto, espritu, etc., como una
modificacin limitada cuyo concepto depende de otro, no es algo
existente en y para s, tenemos que el alma, el espritu, en cuanto
esencia individual, representa una simple negacin, como todo lo
determinado en general. Y como todas las diferencias y determinaciones
de las cosas y de la conciencia no hacen sino reducirse a la Sustancia
una, cabe perfectamente afirmar que en el sistema spinozista es arrojado
todo a este abismo de la negacin. Pero nada sale de l; y lo particular

de Nayarit
de que Spinoza habla es algo que se encuentra de antemano y que se

recoge del mundo de las representaciones, sin que se lo justifique para
nada. Para justificarlo, Spinoza tendra que derivarlo de una sustancia;
pero no se revela as, por lo cual no adquiere vida, espiritualidad ni
actividad.
La sustancia de la filosofa spinozista es solamente una sustancia
rgida, no es an el espritu; no es uno en ella cabe s. Y tampoco Dios
es aqu el Espritu, porque no es el Dios Trino y Uno. La sustancia
spinozista conserva su rigidez, su petrificacin, sin las fuentes de un
Bohme, pues las determinaciones individuales de Spinoza, presentadas
bajo la forma de determinaciones del entendimiento, no son los espritusfuentes de Bohme, que se entrelazan y desaparecen los unos en los
otros (v. supra, p. 240).
La suerte que aqu corre lo particular es la de ser solamente la
modificacin de la Sustancia absoluta, pero sin que esta sea explicada
como tal; pues es el momento de la negatividad lo que se echa de
menos en esta inmovilidad rgida, cuya nica operacin consiste en
despojarlo todo de su determinacin, de su particularidad, arrojndolo
as a la Sustancia nica y absoluta en la que aquello desaparece y toda
vida se apaga dentro de s.
Tal es lo que hay de filosficamente insatisfactorio en Spinoza; La
diferencia existe exteriormente en l, pero sin dejar de ser algo externo,
en cuanto que lo negativo no se conoce precisamente en s mismo. El
pensamiento es lo absoluto abstracto y, por tanto, lo absoluto negativo;
as es en verdad, pero Spinoza no lo establece como lo negativo
absoluto. Ahora bien, si por oposicin al spinozismo se retiene la
afirmacin de que el espritu, como lo que se distingue de lo corporal, es
algo sustancial, real y verdadero y la libertad, a su vez, algo no
simplemente privativo, tenemos que, aun siendo esta realidad cierta en el
pensamiento formal, slo descansa, sin embargo, en el entendimiento; pero
hay algo ms, y es que la idea, en ella, contiene esencialmente
movimiento y vida, llevando dentro de s, por tanto, el principio de la
libertad espiritual. Por consiguiente, de una parte, se concibe el defecto
del spinozismo como la falta de correspondencia con la realidad; de otra
parte, se debe ver en el una manera superior, de tal modo que se
conciba la sustancia spinozista simplemente como la idea totalmente en
abstracto, pero no en su vivacidad.
Si para terminar resumimos este juicio, vemos por un lado que en
Spinoza la negacin o privacin es algo distinto de la sustancia, pues
este filsofo se limita a tomar las determinaciones individuales tal y
como las encuentra, sin deducirlas de la sustancia. Pero de otro lado lo
negativo, en Spinoza, existe solamente como la nada, ya que en lo
absoluto no se da modo alguno; no se da absolutamente nada,
492
solamente su disolucin, solamente su retorno, no su movimiento, su
devenir y su ser. Lo negativo es concebido, aqu, justo como un
momento llamado a desaparecer, no en si, slo como conciencia de si
individual y no como lo que Bohme llamaba el "separador" (v. supra, p.
243).
La conciencia de si nace solamente de este ocano, chorreando esta
agua, es decir, sin llegar jams a la "mismidad" absoluta; el corazn, el
ser para s, es atravesado; falta aqu el fuego. Este defecto necesita ser
suplido, es necesario incorporar el momento de la conciencia de s. Se
dan en l estos dos lados especiales, que vemos destacados y hechos
valer aqu. En primer lugar, el lado objetivo de que la esencia absoluta
adquiere en el la modalidad de un objeto de la conciencia, para la que es
algo distinto, o el ente como tal, que Spinoza inclua entre los modos, es
elevado a realidad objetiva como el momento absoluto de lo absoluto
mismo. En segundo lugar, la conciencia de s, la individualidad, el ser
para s.
Como antes (en Bacon y Bohme), lo primero se da en un ingls, en
John Locke, lo segundo en un alemn, en Leibniz: en aquel no como un
momento, ni en Leibniz como concepto absoluto. Y as como Spinoza se
limitaba a considerar estas representaciones, ya que lo ms alto, para
l, era su desaparicin en la Sustancia una, Locke se detiene a
investigar como nacen estas representaciones y Leibniz, por su parte,
contrapone a Spinoza la pluralidad infinita de los individuos, si bien todas
sus mnadas tienen como esencia fundamental la mnada una. Ambas
filosofas surgen, pues, como reaccin contra las unilateralidades
spinozistas, puestas de manifiesto aqu.

de Nayarit
493
THOMAS HOBBES
LA TEORA DEL ABSOLUTISMO POLTICO
Giovanni Reale Dario Antisieri
LA TEORA DEL ESTADO ABSOLUTISTA

En la base del enfoque que Hobbes nos brinda acerca de la
sociedad y del Estado hay dos supuestos fundamentales. 1) En primer
lugar, nuestro filsofo admite que, aunque todos los bienes sean
relativos, existe entre ellos un bien primero y originario, que es la vida y
su conservacin (por lo tanto, hay asimismo un primer mal, la muerte).
2) En segundo lugar, niega que existan una justicia y una injusticia
naturales, puesto que no hay valores absolutos: stos no son otra
cosa que el fruto de convenciones establecidas por nosotros mismos,
cognoscibles de manera perfecta y a priori, junto con todo lo que surge
de ellas. Egosmo y convencionalismo son, por lo tanto, los dos quicios
de la nueva ciencia poltica que, segn Hobbes, podr desplegarse en
cuanto sistema deductivo perfecto, al igual que el de la geometra
euclidiana.
Para comprender de forma adecuada la nueva concepcin poltica
de Hobbes, conviene recordar que constituye la inversin ms radical
de la postura aristotlica clsica. El Estagirita, en efecto, sostena que el
hombre es un animal poltico, constituido de un modo tal que por su
misma naturaleza est hecho para vivir junto con los dems en una
sociedad polticamente estructurada. Adems, Aristteles asimilaba el
hecho de que el hombre fuese animal poltico con el estado propio de
otros animales tambin, por ejemplo las abejas y las hormigas, que al
desear (y huir de) cosas semejantes y dirigiendo sus acciones hacia
fines compartidos, forman agregados de manera espontnea. Hobbes
discute con mucha viveza la proposicin aristotlica y la comparacin
correspondiente. Para l, cada hombre es profundamente distinto de los
dems hombres y en consecuencia est separado de ellos (es un
tomo de egosmo). Por lo tanto, cada hombre no se halla en absoluto
ligado con los dems hombres por un consenso espontneo como el de
los animales, que se basa en un apetito natural. En efecto, a) en primer
lugar, entre los hombres hay motivos de disputas, envidias, odios,
sediciones, que no existen entre los animales; b) en segundo lugar, el
bien de los animales individuales que viven en sociedad no difiere del bien
comn, mientras que en el hombre el bien privado se distingue del bien
pblico; e) en tercer lugar, los animales no encuentran defectos en sus
sociedades, mientras que el ser humano s cae en la cuenta de ellos y
quiere introducir continuas novedades, que constituyen causas de
discordias y de guerras; d) en cuarto lugar, los animales no poseen el

don de la palabra, que con frecuencia en el hombre es un clarn de
guerra y de sedicin; e) en quinto lugar, los animales no se acusan
entre s, cosa que s hacen los hombres; f) por ltimo, en los animales
existe un consenso natural, mientras que entre los hombres no es as.
El Estado, pues, no es algo natural sino artificial. Nace de la forma
que veremos a continuacin. Naturalmente, los hombres se hallan en
una condicin de guerra de todos contra todos. Cada uno tiende a
apropiarse de todo lo que le sirve para su propia supervivencia y
conservacin. Como todos tienen derecho sobre todo y la naturaleza no
ha colocado ningn lmite, de aqu surge el inevitable predominio de
unos sobre otros. En este contexto Hobbes utiliza la frase de Flauta
homo homini lupus, el hombre es un lobo para el hombre, cosa que
sin embargo no posee aquel pesimismo moral, radical y lgubre, que
muchos han detectado, porque se limita a ser un mero calificativo
estructural, que indica una situacin a la que hay que poner remedio.
Estas son sus palabras:
Ciertamente, se afirma con verdad que el hombre es un dios para el
hombre y que el hombre es un lobo para el hombre. Aquello, si
comparamos entre s a los conciudadanos; esto, si comparamos entre
s a los Estados. En el primer caso, llega a asemejarse a Dios por la
justicia y la caridad, las virtudes de la paz. En el segundo, debido a la
perversidad de los malvados, tambin los buenos han de recurrir -si
quieren defenderse- a la fuerza y al engao, las virtudes de la guerra;
esto es, a la ferocidad de las bestias salvajes. Y aunque los hombres se
reprochen mutuamente tal ferocidad, porque debido a una costumbre
innata consideran que las propias acciones, en los dems, se hallan
reflejadas como en un espejo, cambiando la izquierda por la derecha y
la derecha por la izquierda; sin embargo, no puede ser un vicio aquello
que constituye un derecho natural, derivado de la necesidad de la
propia conservacin.
En estas circunstancias, el hombre se arriesga a perder el bien
primario, la vida, al hallarse expuesto en todo momento al peligro de
una muerte violenta. Adems, tampoco puede dedicarse a ninguna
actividad industrial o comercial, ya que sus frutos resultaran siempre
inseguros. No puede cultivar las artes ni dedicarse a ninguna otra
actividad placentera.

de Nayarit
En suma: cada hombre permanece solitario, en su miedo a perder

de manera violenta su vida, en cualquier momento. El hombre puede
superar tal situacin gracias a dos elementos bsicos: a) determinados
instintos y b) la razn.
a) Los instintos son el deseo de evitar la guerra continua, para salvar
la vida, y la necesidad de procurarse lo necesario para la subsistencia.
b) La razn se entiende aqu no como un valor en s, sino como un
instrumento apto para realizar aquellos deseos fundamentales.
Nacen as las leyes de naturaleza, que no son ms que la
racionalizacin del egosmo, las normas que permiten satisfacer el
instinto de autoconservacin. Hobbes escribe: Una ley de naturaleza
(lex naturalis) es un precepto o una regla general descubierta por la
razn, que prohbe al hombre hacer aquello que resulte lesivo para su
vida o que le quite los medios para preservada, y omitir aquello que le
sirva para conservada mejor.
494
a los otros hombres en contra de l. Nuestro filsofo comenta que sta
es la ley del Evangelio: todo lo que quieres que los otros te hagan,
hzselo a ellos; es la ley de todos los hombres: quod tibi fieri non vis,
alteri ne feceris;
3) La tercera ley manda, una vez que se ha renunciado al derecho
sobre todo, que se cumplan los pactos establecidos. De aqu nace la
justicia y la injusticia (la justicia es atenerse a los pactos realizados; la
injusticia consiste en transgredirlos).
A estas tres leyes bsicas les siguen otras diecisis, que resumimos
brevemente.
4) La cuarta ley prescribe devolver los beneficios recibidos, de
manera que los otros no se arrepientan de haberlos hecho y continen
hacindolos; de aqu nacen la gratitud y la ingratitud.
5) La quinta prescribe que cada hombre tienda a adaptarse a los
dems; de aqu surgen la sociabilidad y su opuesto.
Por lo general se mencionan las tres primeras, que son las

principales. Sin embargo, en el Leviatn Hobbes enumera diecinueve.
El modo en que las afirma y las deduce es una muestra excelente de
cmo utilizaba el mtodo geomtrico aplicndolo a la tica, y cmo
pretenda reintroducir con nuevos ropajes aquellos mismos valores que
haba excluido y sin los cuales se hace imposible edificar una sociedad.
6) La sexta prescribe que, cuando se posean las garantas debidas,

hay que perdonar a aquellos que, arrepintindose, lo deseen.
1) La primera regla, de carcter fundamental, ordena esforzarse por

buscar la paz. Hobbes sostiene: Constituye un precepto o regla
general el que todos los hombres deben esforzarse por la paz, siempre
que haya esperanza de obtenerla, y cuando no se la pueda obtener,
busque todas las ay das y ventajas de la guerra. La primera parte de
esta regla contiene la primera y fundamental ley de naturaleza, que es
buscar la paz y conseguirla. La segunda, la culminacin del derecho de
naturaleza, que es defenderse con todos los medios posibles.
8) La octava ley prescribe que no se manifieste odio o desprecio

hacia los dems, a travs de palabras, gestos o actos; la infraccin de
esta ley recibe el nombre de contumelia.
2) La segunda regla impone renunciar al derecho sobre todo, a aquel

derecho que se posee en el estado de naturaleza y que es el que
desencadena todos los enfrentamientos. La regla prescribe que un
hombre est dispuesto -siempre que los otros tambin lo estn, en lo
que considere necesario para su propia paz y defensa- a abdicar de
este derecho a todas las cosas; y que se contente con poseer tanta
libertad en contra de los dems hombres, como la que l les concedera
7) La sptima prescribe que en las venganzas (o castigos) no se

tenga en cuenta el mal recibido en el pasado, sino el bien futuro; el no
observar esta ley da lugar a la crueldad.
9) La novena ley prescribe que todos los hombres reconozcan a los

dems como iguales a ellos por naturaleza; la infraccin de esta leyes el
orgullo.
10) La dcima ley prescribe que nadie pretende que se le adjudique
un derecho que no est dispuesto a adjudicar a todos los dems
hombres; de aqu nacen la modestia y la arrogancia.
11) La undcima ley prescribe que, aquel a quien se confe la tarea
de juzgar entre un hombre y otro, debe comportarse de una manera
equitativa entre los dos; de aqu nacen la equidad y la parcialidad.

de Nayarit
Las ocho leyes restantes prescriben el uso compartido de las cosas

indivisibles, la regla de confiar a la suerte (natural o establecida de
manera convencional) el disfrute de los bienes indivisibles, el
salvoconducto para los mediadores de la paz, el arbitraje, las
condiciones de idoneidad para juzgar de forma equitativa y la validez de
los testimonios.
Estas leyes, empero, no son suficiente por s mismas para constituir

la sociedad, ya que es preciso que tambin exista un poder que obligue
a respetarlas: los pactos sin la espada que imponga que se respeten
no sirven para lograr el objetivo deseado. Por consiguiente, segn
Hobbes es preciso que todos los hombres encarguen a un nico
hombre (o a una asamblea) su representacin.
Tngase en cuenta, sin embargo, que el pacto social no lo
establecen los sbditos con su soberano, sino los sbditos entre s. (El
pacto social propuesto por Rousseau tendr un carcter muy distinto; d.
p. 645ss.) El soberano permanece fuera del pacto, es el nico
depositario de las renuncias a los derechos que posean antes los
sbditos y, por lo tanto, el nico que conserva todos los derechos
originarios. Si tambin el soberano entrase en el pacto, no podran
eliminarse las guerras civiles, ya que muy pronto apareceran diferentes
enfrentamientos en la gestin del poder. El poder del soberano (o de la
asamblea) es indivisible y absoluto. Se trata de la teora ms radical del
Estado absolutista, que no se deduce del derecho divino (como haba
ocurrido en el pasado), sino del pacto social antes descrito.
Puesto que el soberano no entra en el juego de los pactos, una vez
que ha recibido en sus manos todos los derechos de los ciudadanos,
los detenta de manera irrevocable. Se halla por encima de la justicia
(porque la tercera regla -al igual que las dems- se aplica a los
ciudadanos, pero no al soberano). Tambin puede intervenir en
cuestin de opiniones, juzgando, aprobando o prohibiendo
determinadas ideas. Todos los poderes deben concentrarse en sus
manos. La Iglesia misma debe estarle sometida. Por lo tanto, el Estado
tambin intervendr en materia de religin. Y como Hobbes cree en la
revelacin y en la Biblia, el Estado al que se refiere deber arbitrar en
materias de interpretacin de las Escrituras y de dogmtica religiosa,
evitando as todo motivo de discordia. El absolutismo de este Estado es,
realmente, total.
EL LEVIATN. CONCLUSIONES ACERCA DE HOBBES
495
En la Biblia, en el libro de Job (caps. 40-41) se describe al Leviatn
(que significa literalmente cocodrilo) como un monstruo invencible. La
larga descripcin finaliza en estos trminos:
Si lo despiertan, furioso se levanta,
y quin podr aguantar delante de l?
Lo alcanza la espada sin clavarse,
lo mismo la lanza, jabalina o dardo.
Para l el hierro es slo paja,
el bronce, madera carcomida.
No lo ahuyentan los disparos del arco,
cual polvillo le llegan las piedras de la honda.
Un junco la maza le parece,
se re del venablo que silba.
Debajo de l tejas puntiagudas:
un trillo que va pasando por el Iodo.
Hace del abismo una olla borbotante, cambia el mar en pebetero.
Deja tras de s una estela luminosa,
el abismo dirase una melena blanca.
No hay en la tierra semejante a l, que ha sido hecho intrpido.
Mira a la cara a los ms altos,
es rey de todos los hijos del orgullo.
Hobbes utiliza el nombre de Leviatn para designar al Estado y
como ttulo de la obra que sintetiza todo su pensamiento. Al mismo
tiempo, sin embargo, lo designa como dios mortal, porque a l -por
debajo del Dios inmortal- le debemos la paz y la defensa de nuestra
vida. Esta doble denominacin resulta sumamente significativa: el
Estado absolutista que Hobbes edific es, en realidad, mitad monstruo y
mitad dios mortal, como se afirma en el texto siguiente, de forma
paradigmtica:
El nico camino para erigir un poder comn que logre defender a los
hombres de las agresiones extranjeras y de las injurias recprocas asegurndoles as el que puedan alimentarse y vivir satisfechos con su
propia industria y con los frutos de la tierra- reside en conferir todos sus
poderes y toda su fuerza a un hombre o a una asamblea de hombres
que pueda reducir todas sus voluntades mediante la pluralidad de las
voces a una sola voluntad; esto equivale a designar a un hombre o una
asamblea de hombres para que represente a su persona, de modo que
cada uno acepte y se reconozca a s mismo como autor de todo aquello
que defiende el representante de su persona, de lo que haga o de lo

de Nayarit
que cause, en aquellas cosas que conciernen a la paz y a la seguridad

comunes, sometiendo todas sus voluntades a la voluntad de l y todos
sus juicios al juicio de l. Esto es ms que el consentimiento o la
concordia; es una unidad real de todos ellos en una sola y la misma
persona, realizada mediante el pacto de cada hombre con todos los
dems, de una forma que implica que cada hombre diga a todos los
otros: autorizo y cedo mi derecho de gobernarme a m mismo, a este
hombre o a esta asamblea de hombres, con la condicin de que t le
cedas tu derecho y autorices todas sus acciones de una manera similar.
Cuando esto se lleva a cabo, a la multitud que se une as en una
persona se la llama Estado, en latn civitas. As se origina aquel
gran Leviatn, o ms bien (hablando con mayor reverencia) aquel dios
mortal al que debemos -bajo el Dios inmortal- nuestra paz y nuestra
defensa. En efecto, mediante la autoridad que cada individuo ha
concedido al Estado, es tan grande la fuerza y la potencia que le han
sido conferidas y cuyo uso posee, que el terror que provocan es
suficiente para conducir las voluntades de todos hacia la paz interior y
hacia la ayuda recproca en contra de los enemigos externos. En esto
consiste la esencia del Estado que (si queremos definirlo) es una
persona de cuyos actos cada miembro de una gran multitud -mediante
pactos recprocos, cada uno en relacin con el otro, y viceversa- se ha
reconocido como autor, para que pueda utilizar la fuerza y los medios
de todos en la forma que considere beneficioso para la paz y para la
defensa comn.
A Hobbes se le acus de haber escrito el Leviatn para ganarse las
simpatas de Cromwell, legitimando tericamente la dictadura de ste, y
poder as regresar a su patria. Sin embargo, se trata de una acusacin
infundada en gran parte, porque las races del pensamiento poltico de
nuestro filsofo se hallan en las premisas caractersticas del
corporesmo ontolgico, que niegan la dimensin espiritual y, por lo
tanto, la libertad y los valores morales objetivos y absolutos, y tambin
en su convencionalismo lgico.
Tambin Hobbes fue acusado de atesmo. Sin embargo, no fue

ateo. La mitad de su Leviatn est dedicada a temas en los que la
religin y el cristianismo ocupan el primer plano. En cambio, es cierto
que su postura corporesta -en contra de sus propias intenciones y
afirmaciones- si llega hasta sus ltimas consecuencias acaba por negar
a Dios o, al menos, por convertir en problemtica su existencia. El
origen de las dificultades que aparecen en el pensamiento de Hobbes
consiste en haber tomado a la ciencia geomtrica y fsica como
modelos que la filosofa deba imitar. No obstante, los mtodos de las
496
ciencias matemticas Y naturales no pueden transferirse a la filosofa
sin provocar unas limitaciones muy drsticas, que generan una serie de
aporas indeseadas, cosa que en parte ya ocurre en Descartes, Y que
se constatar de un modo paradigmtico en Kant. En cualquier caso,
empero, ste es el signo distintivo de gran parte de la filosofa moderna,
debido al influjo de la revolucin cientfica de Galileo.

de Nayarit
497
JEAN-JACQUES ROUSSEAU
EL ILUSTRADO HEREJE
Historia del Pensamiento Filosfico y Cientfico
Giovanni Reale Dario Antisieri
1. Su vida y el significado de su obra

Ilustrado y romntico, individualista y colectivista, anticipador de
Kant y precursor de Marx, Rousseau ha sido objeto de diversas
interpretaciones y de muchos anlisis, hasta el punto de que -a
propsito de las ltimas cuatro dcadas- se ha llegado a hablar de
un renacimiento rousseauniano. Definido por Kant como el
Newton de la moral y por el poeta H. Heine como la cabeza
revolucionaria de la cual Robespierre no fue ms que el brazo
ejecutor, Rousseau constituye una figura compleja y
controvertida. Considerado con razn como el pensador ms
importante del siglo XVIll, se impuso por motivos contradictorios.
Para algunos, es el terico del sentimiento interior como nica gua
de la vida; para otros, es el defensor de la total absorcin del
individuo por parte de la vida social, en contra de la renacida
ruptura entre intereses privados e intereses colectivos; para
algunos es liberal, mientras que para otros es el primer terico del
socialismo; para unos es ilustrado, para otros resulta antiilustrado;
para todos, empero, es el primer gran terico de la pedagoga
moderna. Sea cual sea la forma en que se le lea o se le interprete,
lo cierto es que en sus escritos Rousseau recoge la veta esencial
de la ilustracin y coloca las races del romanticismo; manifiesta
impulsos innovadores y reacciones conservadoras, el deseo de
una revolucin radical y al mismo tiempo el temor ante ella, la
nostalgia de la vida primitiva y el temor de que -debido a luchas
insensatas- se pueda recaer en aquella barbarie. Personaje rico y
contradictorio, Rousseau seduce debido a la complejidad de los
sentimientos que describe, y a la clara denuncia que formula en
pleno siglo XVIll acerca de los peligros de un racionalismo
exasperado. Est convencido de que la razn sin los instintos y las
pasiones se convierte en estril y acadmica, y cree que las
pasiones y los instintos sin la disciplina de la razn conducen al
caos individual y a la anarqua social.
Jean-Jacques Rousseau naci en Ginebra el 28 de junio de 1712.
Su madre muri al darle a luz, y su infancia transcurri en
compaa de su padre Isaac, relojero y homme de plaisir. Primero
fue confiado a los cuidados de un pastor calvinista y luego a su to,
con lo que recibi una educacin bastante desordenada. Aprendiz
de grabador, Rousseau sali de Ginebra en 1728 y, despus de

una breve experiencia como criado en una familia de Turn, hall
refugio en Les Charmettes, cerca de Chambry, en casa de Mme.
de Warens, que le hizo de madre, de amiga y de amante. Fue una
mujer toda ternura y suavidad, como l la recuerda, que le
permiti estudiar e instruirse, sin distracciones, lejos del tumulto de
la ciudad. Rousseau escribe: Nuestro asilo fue una causa aislada,
en la falda de un valle, y all, durante cuatro o cinco aos, disfrut
de un siglo de vida y de felicidad pura y completa, que con su
resplandor oculta todo lo que tiene de horrible mi actual situacin.
En 1741 el filsofo ginebrino abandona Chambry y se traslada a
Pars, donde traba amistad con Diderot y a travs de ste con los
enciclopedistas. No estando acostumbrado a la vida de los
salones, se senta incmodo en el Pars culto y estaba inquieto e
insatisfecho porque era un msico de segunda fila y trabajaba
como humilde preceptor y cajero en casa de los Dupin. El conflicto
entre su yoprofundo y el mundo que le rodea se agudiza hasta el
punto de que explota mediante una condena de aquel mundo, de
aquella cultura, en nombre de la naturaleza que le haba concedido
las ms profundas alegras, que no poda olvidar. Dejemos que sea
el propio Rousseau quien nos narre el acontecimiento que le indujo
a escribir los primeros ensayos que le atrajeron la atencin de la
Francia ilustrada.
Me diriga al encuentro de Diderot, que estaba recluido en
Vincennes; en el bolsillo tena un ejemplar del Mercure de
France y lo fui hojeando por el camino. Cay ante mis ojos el
interrogante de la academia de Dijon Ha contribuido el progreso
de las ciencias y de las artes al mejoramiento de las costumbres?
que dio origen a mi primer escrito (Discours sur les sciences et sur
les arts). Si alguna vez ha existido una inspiracin repentina, tal fue
la emocin que me produjo aquella lectura. En un instante, mi
mente fue recorrida por mil luces: se me presentaron al mismo
tiempo innumerables ideas vivas, con tanta energa y en tal
confusin que me produjeron una turbacin imposible de expresar:
me vi invadido por un aturdimiento similar a la embriaguez. [...]
Todo lo que pude rememorar de la multitud de grandes verdades
que me iluminaron durante un cuarto de hora, bajo aquel rbol, ha

de Nayarit
quedado reflejado a lo largo de mis primeros tres escritos

principales, el primer discurso [antes citado], el Discurso sobre la
desigualdad y el tratado sobre la educacin [Emilio], tres obras
inseparables, que forman un nico todo.
Al recordar ese perodo, Diderot escribe que Rousseau era un
barril de plvora que hubiese quedado sin explotar si no hubiese
aparecido la chispa que parti desde Dijan y le hizo estallar.
La publicacin de sus dos primeros libros, el primero en 1750 y
el segundo en 1755, le concedi un xito repentino e inesperado.
Al mismo tiempo, se haba unido a una mujer ruda e inculta, que
sin embargo siempre estuvo a su lado y de la cual tuvo cinco hijos.
Los entreg a todos, uno tras otro, a los Enfants trouvs, para no
verse distrado de sus propios afanes culturales y porque -como
haba enseado Platn- la educacin de los nios corresponde al
Estado. La relativa tranquilidad familiar y el xito obtenido por sus
primeros ensayos le permitieron entablar amistad con las
personalidades ms conocidas y colaborar en la Encyclopdie
mediante una serie de artculos sobre temas de msica, que ms
tarde se reunieron en el Dictionnaire de musique, y asimismo con
la voz Economa poltica (1758). Muy pronto, sin embargo, rompi
relaciones con los enciclopedistas, debido a una esencial diferencia
de valoracin con respecto a la sociedad de su tiempo, y ms en
profundidad, con respecto a la historia humana y a sus productos.
A pesar de las reiteradas aoranzas y de los intentos de
recuperacin, se trataba de una prdida inevitable [para los
enciclopedistas]. Estaba provocada por una diferencia substancial
de ideas, la cual se basaba a su vez en sensibilidades divergentes
ante los requisitos de la lucha ideolgico-poltica. (F. Daz). La
ruptura oficial qued sealada por aquel manifiesto antiphilosophes, que es la Lettre a d'Alembert sur les spectacles, de
1758.
Mientras tanto, Jean-Jacques se haba retirado al Ermitage e
Montmorency, con Mme. de Epinay despus de romper sus
relaciones con sta se traslad al castillo del mariscal de
Luxemburgo, senor de Montmorency, que despus recordar como
el sitio ms hermoso, y feliz. Cul es el tiempo que recuerdo con
mas frecuencia y con ms satisfaccin, durante mis meditaciones?
No son los placeres de la Juventud, demasiado escasos,
demasiado mezclados con la amargura, demasiado remotos. Se
trata, en cambio, de los das del retiro en Montmorency, los paseos
498
en soledad, los das breves y deliciosos que pas solo, conmigo
mismo. Fue aqul un perodo intenso y fecundo. En 1761 public
la Nouvelle Hloise, en 1762 Le contract social, y en 1763 el Emile,
cuyo cuarto libro contiene la famosa Profession de foi du vicaire
savoyard. Pronto se hicieron sentir las consecuencias de su cisma
con respecto a la philosophie. Tanto el Emilio como el Contrato
fueron condenados por las autoridades civiles y eclesisticas de
Pars y de Ginebra, en una especie de conjura entre creyentes,
ateos y destas. Ms que la de Pars, le afect especialmente la
condena de Ginebra, de la cual se consideraba hijo ilustre y
devoto. Por eso escribi una carta explicativa al seor de
Beaumont, el cual en abril de 1763 la rechaz y la conden por
motivos doctrinales. Entonces Rousseau renunci a sus derechos
de citoyen, mediante una desdeosa carta dirigida al alcalde de la
ciudad. En ella se lee: Declaro ante vos que abdico a perpetuidad
a mi derecho de burgus y ciudadano de la ciudad y repblica de
Ginebra. Despus de haber cumplido lo mejor que pude los
deberes vinculados a dicho ttulo, sin gozar de ninguna de sus
ventajas, no creo que al abandonarlo me halle en deuda con el
Estado. He tratado de honrar el nombre de Ginebra; he amado
temerariamente a mis compatriotas; jams he descuidado nada
que me hiciese digno de ser amado por ellos: el resultado no poda
ser peor. Abandon Ginebra definitivamente y se traslad a
Mtiers-Travers, en el territorio de Neuchiltel, que dependa del rey
de Prusia. All redact algunos escritos polmicas, entre los que se
cuentan Les lettres crites de la montagne, en respuesta a las
Cartas escritas desde el campo, que haba escrito Tronchin para
defender la actitud poltico-cultural de Ginebra. Al aparecer tambin
all algunas muestras de hostilidad hacia l, porque era un
personaje incmodo y polmico para todos, acept la invitacin del
filsofo David Hume y se traslad a Inglaterra. Las relaciones con
el filsofo ingls, empero, fueron breves y difciles. Acosado por
una mana persecutoria provocada por las condenas ginebrina y
parisiense, abandon muy pronto Inglaterra para volver a Francia,
donde se dedic a viajar para calmar su ansiedad. De regreso en
Pars; se fue a vivir a un srdido apartamento de la calle Platiere,
donde acab las Confessions y redact los Dialogues o Rousseau
juge de Jean-Jacques y los Rveries du promeneur solitaire.
Entreg estos escritos, junto con el Essai sur l' origine des langues,
a su amigo Paul Moultou para que los imprimiera. Anciano y
fatigado, enfermo y descorazonado, Rousseau acept la invitacin
del marqus de Girardin, en cuyo castillo pas sus ltimos meses,
en un clima de relativa tranquilidad psicolgica. Muri el 2 de julio

de Nayarit
de 1778, a causa de una insolacin provocada por un paseo

durante una tarde de verano.
Cuando hablamos del estado de naturaleza rousseauniano, no
se trata de un perodo histrico o de una experiencia histrica
particular, sino de una categora terica que facilita la comprensin
del hombre actual y de sus defectos, y sin ninguna duda
Rousseau se sirve del estado de naturaleza como de una hiptesis
vlida en tanto que trmino de comparacin entre las diversas
formas de sociedad (G. Fasso). A tal objeto, es importante
distinguir lo esencial y lo originario de lo que es artificial y desviado:
No es empresa deleznable -leemos en el Discurso sobre la
desigualdad- distinguir los elementos originales de aquello que es
artificial en la actual naturaleza del hombre, y conocer a fondo un
estado que ya no existe, que quizs nunca existi, que
probablemente no existir jams, pero del que sin embargo es
necesario poseer la nocin adecuada para poder evaluar con
correccin nuestro presente. Quien desee determinar con exactitud
las precauciones que hay que tomar para efectuar observaciones
vlidas al respecto, tendr que ser mucho mas filsofo de lo que se
piensa. Dentro del pensamiento de Rousseau, el estado de
naturaleza posee un valor normativo, es un punto de referencia en
la determinacin de los aspectos corrompidos que se han venido
introduciendo en nuestra naturaleza humana.
El tema del retorno a la naturaleza impregna todos los escritos
del filsofo ginebrino, para el cual la naturaleza es tambin un
sucedneo de la divinidad, el arquetipo de toda bondad y felicidad,
el supremo criterio de valor (P. Casini). Sobre esta clase de
pensamiento ejerca un influjo evidente el mito del buen salvaje,
que se haba difundido en la literatura francesa a partir del siglo
XVI, cuando comienza la idealizacin de los pueblos primitivos y la
apologa de la vida salvaje, como consecuencia de los grandes
descubrimientos geogrficos. En el siglo XVIII, cuando la vida
social y sus corrompidas costumbres se ven sometidas a la
crtica de la razn, el gusto por las costumbres exticas y la
fascinacin ante todo lo que se presentaba como ajeno a la
civilizacin europea se fueron acentuando y difundiendo. Rousseau
estudi con pasin material documental, y sus anlisis fueron de un
enorme inters. En el Discurso sobre las ciencias afirma: Los
salvajes no son malos porque no saben que son buenos: no es el
aumento de las luces ni el freno de la ley lo que les impide hacer el
499
mal, sino la calma natural de sus pasiones y la ignorancia del
vicio. Por lo tanto, se trata de un estado ms ac del bien y del
mal. Si se la deja desarrollarse libremente, la naturaleza conduce al
triunfo de los sentimientos, no de la razn, y del instinto, no de la
reflexin, de la autoconservacin o de la superchera. El hombre no
slo es razn. Por lo contrario, originariamente el hombre no es
razn sino sentimientos y pasiones. En esto Rousseau se muestra
de acuerdo con Vico e invierte los cnones interpretativos del
hombre y su lenguaje. En el Ensayo sobre el origen de las lenguas
puede leerse: Hay que creer que las necesidades dictaron los
primeros gestos, y las pasiones arrancaron las primeras voces.
Siguiendo la huella de los hechos mediante estas distinciones,
habra que razonar sobre el origen del lenguaje de un modo
completamente distinto al que se ha adoptado hasta hoy. El genio
de las lenguas orientales, las ms antiguas que se conocen,
desmienten del todo el procedimiento didctico que se magma
para su configuracin. Estas lenguas nada tienen de metdico y de
razonado: son vivas y figurativas. Alguien ha credo que del
lenguaje de los primeros hombres era una lengua de gemetras,
pero nosotros comprobamos que se trata de lenguas de poetas.
De dnde se han originado las lenguas? De las necesidades
morales, de las pasiones. Todas las pasiones aproximan a los
hombres, cuyas necesidades de ganarse la vida les haban
separado. No fue el hambre ni la sed, sino el amor, el odio, la
compasin y la clera los que arrancaron las primeras voces. Los
frutos de la tierra no huyen de nuestras manos, podemos
alimentamos con ellos sin hablar; podemos seguir en silencio
aquella presa de la que queremos nutrimos; sin embargo, para
conmover a un corazn joven, para rechazar a un agresor injusto,
la naturaleza dicta voces, gritos y gemidos. stas son las palabras
ms antiguas que se inventaron, y sta es la razn por la cual las
primeras lenguas fueron cantarinas y apasionadas, antes de ser
sencillas y melodiosas. Subrayando la frescura y la vivacidad del
lenguaje primitivo, Rousseau aade: Todo esto lleva a confirmar
el siguiente principio: debido a un progreso natural, todas las
lenguas cultas tienen que cambiar de carcter y perder fuerza,
ganando en claridad; cuanto ms nos aplicamos a perfeccionar la
gramtica y la lgica, ms se acelera dicho progreso; para que una
lengua se convierta en fra y montona, basta con fundar
academias en el pueblo que las habla.
Aunque Rousseau mira con nostalgia hacia ese pasado, su
atencin se dirige hacia el hombre actual, corrompido e inhumano.

de Nayarit
No se puede hablar de primitivismo o de culto a la barbarie, porque

Rousseau conoce cules son las fronteras de dicho estado vital.
Veamos a este propsito un significativo pasaje del Discurso sobre
la desigualdad:
Al errar por los bosques, sin industria, sin lenguaje, sin
domicilio, sin guerra y sin sociedad, sin ninguna necesidad de sus
semejantes y sin el menor deseo de perjudicarles, incluso sin
reconocerlos de manera individual, el hombre salvaje -sujeto a
pocas pasiones y bastndose a s mismo- slo posea los
sentimientos y los conocimientos propios de dicho estado. Si por
azar llevaba a cabo algn descubrimiento, no poda comunicarlo a
nadie, porque ni siquiera saba quines eran sus hijos. El arte
pereca junto con su inventor. No haba ni educacin ni progreso;
las generaciones se iban multiplicando vanamente, y al partir cada
una de ellas desde el mismo punto, los siglos transcurran con toda
la rudeza de las edades primeras; la especie se haba hecho vieja,
pero el hombre segua siendo nio.
El mito del buen salvaje es, sobre todo, una especie de

categora filosfica, una norma evaluad ora que sirve para
condenar el aparato histrico-social que ha amortiguado la riqueza
pasional del hombre, al igual que la espontaneidad de sus
sentimientos ms profundos. Al comparar al hombre tal como era
con el hombre tal como es, o incluso al hombre hecho por el
hombre con el hombre obra de la naturaleza, Rousseau pretenda
estimular a la humanidad para que realizase un cambio saludable.
Rousseau escribe en las Confesiones:
Mi alma, elevada gracias a estas sublimes contemplaciones,
osaba acercarse a la divinidad; y al ver desde all arriba a mis
semejantes, que recorran el camino ciego de sus prejuicios, de
sus errores, de sus desventuras, de sus delitos, les gritaba con una
dbil voz que no podan or: Insensatos, que no dejis de
lamentaros de la naturaleza, sabed que todos vuestros males
provienen de vosotros.
2. El hombre en el estado de naturaleza
Francs por su formacin espiritual, pero ginebrino por su
tradicin moral y poltica, Rousseau siempre se consider un
extranjero en su patria de eleccin. Este sentimiento de
500
extraamiento, intensamente experimentado, quiz constituya la
base psicolgica de los anlisis socio-poltico-culturales que lo
convirtieron en un crtico radical de la vida civil de su poca.
Al sentir la nostalgia de un tipo de relaciones sociales que
permitiese recuperar los sentimientos ms profundos del espritu
humano, formul la hiptesis del hombre natural, originariamente
ntegro, biolgicamente sano y moralmente recto; por lo tanto, no
malvado, no opresor, justo. El hombre no era malvado e injusto,
sino que se converta en tal, y su desequilibrio no era algo
originario -como sostena Pascal, siguiendo la Biblia- sino algo
derivado, de carcter social. El mal es un elemento fortuito dentro
de la historia. La perfectibilidad, las virtudes sociales, las dems
facultades que el hombre haba recibido en potencia no se habran
desarrollado por s mismas, sino que requeran para ello el
concurso fortuito de otras causas ajenas, que podan no nacer
nunca y sin las cuales el hombre habra permanecido eternamente
en su condicin primitiva. En el Discurso sobre la desigualdad,
Rousseau afirma que estas circunstancias fortuitas son las que
perfeccionaron la razn humana deteriorando la especie,
convirtiendo al hombre en malo al hacerlo sociable, y acabando por
llevar al hombre y al mundo al punto en que los vemos.
Rousseau amaba y odiaba a los hombres. Aun odindolos,
senta amor por ellos. Los odiaba por aquello en que se haban
convertido, los amaba por lo que son en lo ms profundo. La
pureza moral, el sentido de la justicia y el amor forman parte de la
naturaleza del hombre, mientras que el disfraz, la mentira y la
tupida red de relaciones alienante s son resultado de aquella
supraestructura que se ha ido formando a lo largo de una serie de
apartamientos de las necesidades y las inclinaciones originarias. El
estado de naturaleza, ms que una realidad que se pueda fechar
histricamente, es una hiptesis de trabajo a la que llega Rousseau
ahondando sobre todo dentro de s mismo, y que utiliza para captar
lo que el caminar a lo largo de la historia ha ido oscureciendo y
reprimiendo. En Rousseau juez de Jean-Jacques se pregunta:
El pintor y apologista de la naturaleza, hoy tan desfigurada y
calumniada, de dnde puede haber sacado su propio modelo, si
no es de su propio corazn? La describi como l senta que era.
No lo dominaban los prejuicios, ni era vctima de pasiones
artificiosas: los rasgos originales de la naturaleza, que se suelen
olvidar o desconocer, no estaban ofuscados ante sus ojos, como

de Nayarit
ocurre con los dems [...]. Era necesario que un hombre se pintase
a s mismo para mostramos al hombre primitivo, y si el autor no
hubiese sido tan singular como sus libros, jams los hubiese
escrito [...]. Si no me hubieseis descrito a vuestro Jean-Jacques,
habra credo que ya no exista el hombre natural.
3. Rousseau contra los enciclopedistas
Rousseau se opone a la cultura, tal como sta se ha

configurado histricamente, porque ha perturbado la naturaleza.
Lo mismo que la estatua de Glauco, que el tiempo, el mar y las
tempestades haban desfigurado por completo, hasta hacer que se
pareciese ms a una bestia feroz que a un dios, el alma humana alterada en el seno de la sociedad por mil causas que se renuevan
de modo constante, por la .adquisicin de gran cantidad de
conocimientos y de errores, por los cambIos producidos en la
estructura fsica y por el continuo choque con las pasiones- ha
cambiado de aspecto, por as decido, hasta el punto de llegar a ser
casi irreconocible. En vez de un ser guiado siempre por principios
fijos e inmutables, en vez de aquella sencillez celestial y
majestuosa que le haba concedido su Creador, no hallamos ms
que una informe contraposicin entre la pasin que Cree razonar y
el raciocinio que delira. Rousseau afirma esto en el Discurso
sobre la desigualdad. Las cosas, empero, no se quedan aqu.
Aunque originalmente estaba sano, el hombre se encuentra
desfigurado; en otro tiempo semejante a un dios, ahora se ha
vuelto peor que una bestia feroz.
El hombre ha seguido un camino de decadencia. Trasladar las
desigualdades, los desniveles y las injusticias del presente hacia el
hombre originario o atribuir dichos fenmenos a la estructura
misma del hombre, equivale a leer el pasado con los ojos del
presente. Todos, al hablar continuamente de necesidad y de
codicia, de opresin, de deseos y de orgullo, han transferido al
estado de naturaleza ideas que les haban llegado desde la
sociedad: hablaban del hombre salvaje y describan al hombre
civilizado. El espritu competitivo y conflictivo no es algo originario
sino derivado, porque es un fruto de la historia. En esencia, y con
una gran dureza, Rousseau emite un juicio radical y severo acerca
de todo lo que el hombre ha hecho y dicho, sobre la reduccin del
hombre a mera realidad racional y sobre la exaltacin de sus
productos culturales, porque no han hecho progresar a la
501
humanidad, sino que la han hecho retroceder. No hay que combatir
toda ignorancia. Existe una que es preciso cultivar:
Hay una ignorancia feroz y brutal que nace de un nimo
perverso y de una mente falsa; una ignorancia criminal que [...]
multiplica los vicios, degrada la razn, envilece el alma y hace que
los hombres se parezcan a los animales [...]. Pero tambin existe
otro tipo de ignorancia razonable, que consiste en limitar la propia
curiosidad al terreno de las facultades que se han recibido; una
ignorancia modesta, que nace de un acusado amor por la virtud, y
que inspira indiferencia ante todo lo que no es digno de ocupar el
corazn del hombre y no contribuye a mejorarlo; una dulce y
valiosa ignorancia, tesoro de un nimo puro y contento de s mismo
[...]. Esta es la ignorancia que he elogiado, y que pido al cielo como
castigo por el escndalo que he causado a los doctos, con mi
desprecio declarado por las ciencias humanas.
La postura de Rousseau era escandalosa porque consideraba
que las letras, las artes y las ciencias a las que los enciclopedistas
atribuan la causa del progreso, eran las responsables de los males
sociales. En el Discurso sobre las ciencias se afirma que las
ciencias, las artes y las letras -nacidas de los vicios de la
arrogancia y de la soberbia- no han hecho progresar a la felicidad
humana, sino que han servido para consolidar los vicios que las
originaron: la astronoma naci de la supersticin: la elocuencia,
de la ambicin, del odio, de la adulacin y de la mentira; la
geometra, de la avaricia; la fsica, de una vana curiosidad; todas
las ciencias, incluida la moral, nacieron del orgullo humano. Por lo
tanto, las ciencias y las artes deben su nacimiento a nuestros
vicios: tendramos menos dudas sobre sus ventajas, si fuesen
debidas a nuestras virtudes. El progreso, por lo tanto, es una
lnea que avanza de manera inexorable hacia lo mejor, hacia la
perfeccin? En realidad, lo que para los enciclopedistas era
progreso, para Rousseau era retroceso y una mayor corrupcin.
Todos los progresos de la especie humana la alejan
continuamente de su estado primitivo; cuantos ms conocimientos
acumulamos, ms impedidos nos vemos de conquistar el ms
importante de todos.
Cmo empez esta historia de desviaciones e injusticias?
Rousseau responde en estos trminos en el Discurso sobre la
desigualdad: El verdadero fundador de la sociedad civil fue el
primero que, despus de haber delimitado un terreno, pens en

de Nayarit
decir "esto es mo", y hall a otros tan ingenuos como para creerle.
Cuntos crmenes, conflictos y homicidios, cuntas miserias y
cuntos horrores habra ahorrado al gnero humano aquel que,
rompiendo las vallas o rellenando los fosos de separacin, hubiese
gritado a sus semejantes: "Guardaos de hacer caso a este
impostor; estis perdidos si olvidis que los frutos son de todos y la
tierra no es de nadie." La desigualdad nace junto con la
propiedad, y con la propiedad, la hostilidad entre los hombres. En
el mundo primitivo todo es de todos. Pero en el momento en que
un hombre tuvo necesidad de la ayuda de otro, en el instante en
que se cay en la cuenta de que para un individuo era til tener
provisiones como para dos, desapareci la igualdad, apareci la
propiedad, se hizo necesario el trabajo, y los extensos bosques se
transformaron en amenos campos, que haba que regar con el
sudor humano, y en los que muy pronto la esclavitud y la miseria
germinaron y crecieron junto con las mieses. La metalurgia y la
agricultura fueron las dos artes cuya invencin produjo esta gran
revolucin. Luego, al cultivo de la tierra sigui necesariamente
su reparto, y el reconocimiento de la propiedad dio origen a las
primeras reglas de la justicia. Una vez establecido esto, el resto
es fcil de imaginar. No me detendr a describir la posterior
invencin de las dems artes, el progreso del lenguaje, la
comprobacin y la utilizacin de las capacidades, la desigualdad de
las fortunas, el uso y el abuso de las riquezas, ni todos los detalles
posteriores, que cada uno puede aadir con facilidad.
Rousseau posee, por lo tanto, una visin radicalmente

pesimista de la historia y de su curso, y de los productos culturales
que le son inherentes. Voltaire rechaz el Discurso sobre la
desigualdad calificndolo de libelo contra el gnero humano.
Lleno de irona, escribi a su autor: Es imposible pintar con
colores ms vivos los horrores de la sociedad humana. Nadie ha
utilizado tanto ingenio para reducimos a bestias: leyendo vuestro
libro a uno le vienen ganas de ponerse a caminar a cuatro
patas.Atribuyendo al saber y al progreso los perjuicios que los
philosophes adjudicaban a la religin y a las diversas formas de
supersticin heredadas desde el pasado, Rousseau se opona a
todos los enciclopedistas, y a Voltaire en particular, calificando de
muy pobre su programa propagandstico -a travs de las
novedades teatrales y, en especial, de la produccin de Moliere- ya
que defenda formas culturales que lisonjeaban los vicios y se
mostraban incapaces de distinguir entre lo que es fruto de la falsa
cultura y lo que es tpico de la naturaleza humana. La Carta a
502
d'Alembert fue el manifiesto con el que Rousseau sell la ruptura
con los enciclopedistas. Al despedirse de d'Alembert, amigo suyo
desde haca mucho tiempo y que propugnaba la corriente
predominante -defensora de una razn liberada del vivaz origen de
las pasiones y teorizadora de una voluntad general abstracta y
universal- escribe lo siguiente: Tena yo un Aristarco severo y
juicioso; ya no lo tengo ms, y tampoco lo quiero ms; pero
siempre lo aorar, y le hace ms falta a mi corazn que a mis
escritos.
Rousseau invierte la ptica interpretativa de la historia. El
hombre, por s mismo, no es un lobo para los dems hombres. A lo
largo de la historia se ha ido convirtiendo en eso, pero el estado de
naturaleza no es el estado del instinto violento, de la afirmacin de
la vitalidad incontrolada.
Todo es bueno cuando sale de las manos del Autor de las
cosas, pero todo degenera en las manos del hombre. Entre
naturaleza y cultura existe una radical anttesis, lo mismo que entre
estado primitivo y estado civilizado, en su configuracin sociopoltico-econmica. Las repercusiones de este diagnstico son
numerosas y amplias. Rousseau invierte a Hobbes. Se oscurece
la olmpica visin de la armona fisiocrtica. Y con Rousseau, la
lcida racionalidad cartesiana -con la que la mano invisible del
economista clsico vena diseando la sociedad basada en el
equilibrio del mercado ingls- pierde su inamovible confianza en
aquel providencialismo naturalista que serva de respaldo
ideolgico de la clase burguesa en un ascenso irresistible (C.
Vasale).
Al poner en tela de juicio la bondad de la historia y de sus
productos, Rousseau echaba un velo pesimista sobre la estructura
y la orientacin del saber, deseoso como estaba de reconstituir
sobre otras bases y con otras finalidades al hombre y a la
sociedad. Hacindose eco de la duda cartesiana e inspirndose en
su mtodo, escribe:
Teniendo en m como nica filosofa el amor a la verdad, y como
nico mtodo, una regla fcil y simple que me dispensa de la vana
sutileza de los argumentos, basndome en dicha regla vuelvo a
examinar los conocimientos que me interesan, decidido a admitir
como evidentes a todos aquellos a los que -en la sinceridad de mi
corazn- no pueda rehusar mi asentimiento, y como verdaderos a

de Nayarit
todos aquellos conocimientos que me parezcan tener un vnculo

necesario con los primeros, dejando todos los dems en la
incertidumbre, sin rechazarlos ni aceptarlos, y sin tomarme el
trabajo de aclararlos, cuando no conduzcan a algo til en la
prctica.
4. Rousseau, ilustrado
Cabe decir que Rousseau est en contra de los ilustrados, pero no
en contra de la ilustracin, de la que es intrprete y defensor
inteligente; est en contra de los iusnaturalistas, pero no en contra
del iusnaturalismo. Rousseau es un ilustrado, porque considera
que la razn es el instrumento privilegiado para superar y vencer
los males en los que el hombre se ha visto arrojado despus de
siglos de extravo. Rousseau es un iusnaturalista, porque devuelve
a la naturaleza humana la garanta y los recursos necesarios para
la salvacin del hombre. Est en contra de los ilustrados y los
iusnaturalistas de su tiempo, que consideraban ya comenzado el
camino de la liberacin. En su opinin la sociedad segua siendo la
prolongacin de una historia decadente y supersticiosa, y
consideraba que las artes, las ciencias y las letras estaban
fundamentadas en supuestos falsos, en una negacin de la riqueza
del hombre que se poda percibir en los pueblos primitivos y que l
senta que estaba viva en su interior.
La senda de la salvacin sigue otros derroteros. Es la senda

del retorno a la naturaleza y, por lo tanto, de la renaturalizacin
del hombre a travs de un replanteamiento de la vida social, que
permita impedir el mal y favorecer el bien. La sociedad no puede
curarse con simples reformas internas o con un mero progreso de
las ciencias y de las tcnicas. Se hace necesaria una
transformacin del espritu del pueblo, una completa
transmutacin, un cambio total en las instituciones. Rousseau
escribe al rey Estanislao de Polonia: Jams se ha visto que un
pueblo vuelva a la virtud despus de haberse corrompido. Es intil
que busquis destruir la causa del mal, de nada servira eliminar
los incentivos de la vanidad, del ocio o del lujo, Y os esforzarais en
vano por devolver a los hombres su primitiva igualdad, guardin de
la inocencia y fuente de toda las virtudes; una vez que sus
corazones se hayan daado, as permanecern para siempre, ya
no hay ningn remedio, a no ser una gran revolucin, casi tan
terrible como el mal que podra curar, que sera reprobable desear
503
e imposible de predecir. Es preciso, en consecuencia, que haya
una gran revolucin, una ruptura dolorosa y radical. A la
racionalidad ilustrada completamente exterior, hay que oponer una
racionalidad interiorizada, que permita recuperar la voz de la
conciencia. En efecto, si el salvaje vive en s mismo, el hombre de
la sociedad -siempre fuera de s- nicamente sabe vivir a travs de
la opinin de los otros, y -por as decido- extrae el sentimiento de
su propia existencia slo del juicio de los dems. La sociedad se
ha lanzado del todo hacia el exterior y el hombre ha perdido el
nexo con su mundo interior. Es necesario llevar a cabo una nueva
conjuncin entre lo interno y lo externo, para frenar ese movimiento
de disolucin o para desvanecer las vanas apariencias que llevan a
los hombres a combatirse y oprimirse unos a otros. A tal efecto, es
preciso apelar al potencial de bondad que hay en el hombre en
estado virtual, inexplotado, con el cual se puede reconfigurar el
mundo social en sus dos vertientes, de manera plena y constante,
sin fracturas ni conflictos. En resumen, hay que recuperar el
sentido de la virtud, entendida como una constante transparencia y
una mutua relacin entre interior y exterior. Rousseau prosigue
diciendo, en su escrito al rey de Polonia: Qu hermoso sera vivir
en medio de los hombres, si el control externo siempre se
correspondiese con las disposiciones del corazn, si la decencia
reflejase la virtud, si nuestras mximas nos sirviesen de regla de
vida, si la verdadera filosofa fuese inseparable del ttulo de filsofo!
Con muy poca frecuencia, sin embargo, tantas cualidades se
encuentran reunidas juntas y la virtud no procede con tanto
aparato. En qu consiste esta verdadera filosofa? Virtud,
ciencia sublime de las almas sencillas, acaso se requieren para
conocerte tantos esfuerzos y tantos estudios? Acaso tus
principios no fueron grabados en todos los corazones? Y para
aprender tus leyes, no es suficiente con volverse a uno mismo y
escuchar en el silencio de las pasiones la voz de la conciencia? Tal
es la verdadera filosofa.
Al volver hacia s mismo, el hombre no topa con una realidad
incontaminada, sino que se encuentra con un espritu que muestra
las cicatrices del mal que se ha ido acumulando a lo largo de la
historia. De aqu procede la urgencia de una conversin que parta
del interior del hombre, y de un replanteamiento de todos sus
productos culturales, cuya funcin consistir en ayudar a crear
instituciones sociales que no distorsionen el desarrollo del hombre,
sino que le coloquen en situacin de poner en prctica su ms
honda libertad. Rousseau no se opone a la razn o a la cultura.

de Nayarit
Est en contra de un modelo de razn y de ciertos productos

culturales, porque de ellos ha desaparecido aquella profundidad o
interioridad del hombre que est ligada con la posibilidad de un
cambio radical del marco de conjunto, social y cultural. Lucha a
favor del triunfo de la razn, pero no como algo que se cultive por
s mismo, sin espesor ni autenticidad, sino como filtro crtico y
como polo de atraccin de sentimientos, instintos y pasiones, en
vista de una efectiva reconstitucin del hombre integral, pero no en
una direccin individualista, sino en direccin comunitaria. El mal
naci junto con la sociedad, y mediante la sociedad -siempre que
se la haya renovado adecuadamente- puede ser expulsado y
vencido.
5. El contrato social
El hombre naci libre, y sin embargo, en todas partes se halla
encadenado, comienza diciendo Rousseau en el Contrato social.
El objetivo del nuevo contrato que el filsofo ginebrino se dispone a
describir consiste en romper las cadenas que limitan al ser humano
y devolverle la libertad. Dicho contrato no se propone un retorno a
la naturaleza originaria, pero exige la edificacin de un modelo
social que no se funde en los instintos y en los impulsos pasionales
-como suceda en la poca primitiva- pero tampoco exclusivamente
en la razn aislada y contrapuesta a los sentimientos y a la voz del
mundo prerracional. El nuevo modelo debe apoyarse en la voz de
la conciencia humana en su integridad y debe estar abierto a la
comunidad.
Este pasaje desde el estado de naturaleza hasta el estado
social produce en el hombre un cambio muy notable,
reemplazando en su conducta el instinto por la justicia y otorgando
a sus acciones unas relaciones morales de las que antes estaban
exentas. Slo as, cuando la voz del deber substituye el impulso
fsico y el derecho substituye el apetito, el hombre que hasta
entonces se haba limitado a contemplarse a s mismo, se ve
obligado a actuar segn otros principios, consultando con su razn
antes de escuchar a sus inclinaciones. Sin embargo, aunque en
este nuevo estado se prive de muchas de las ventajas que le
concede la naturaleza, obtiene compensaciones muy grandes, sus
facultades se ejercitan y se amplan, sus ideas se desarrollan, sus
sentimientos se ennoblecen y su alma se eleva hasta un grado tal
que -si el mal uso de la nueva condicin a menudo no le
504
degradase, haciendo que baje ms abajo incluso de su nivel
originario- tendra que bendecir sin pausa el feliz instante que lo
arranc para siempre de all, convirtiendo al animal estpido y
limitado que era, en un ser inteligente, en un hombre.
Cul es el principio que posibilitar esta palingenesia
histrica? Tal principio no es la voluntad abstracta, considerada
como depositaria de todos los derechos, o la razn pura -ajena al
torbellino de las pasiones- ni tampoco la concepcin individualista
del hombre, a la que apelaban los ilustrados de la poca. stas son
condiciones abstractas, sobre las que sera vano implantar un
nuevo orden social. El principio que legitima el poder y garantiza la
transformacin social est constituido por la voluntad general que
ama el bien comn. Qu es esta voluntad general, cmo se
articula, de qu es consecuencia y cmo logra modificar a los
hombres, poniendo fin a la conflictividad y a la vana y perjudicial
carrera acumuladora de bienes? Rousseau responde as:
Creo poder establecer como principio indiscutible que slo la
voluntad general puede dirigir las fuerzas del Estado segn el fin
de su institucin, que es el bien comn; en efecto, si para que
apareciesen las sociedades civilizadas fue preciso el choque entre
los intereses particulares, el acuerdo entre stos es el que las hace
posibles. El vnculo social es consecuencia de lo que hay de
comn entre estos intereses divergentes, y si no hubiese ningn
elemento en el que coinciden todos los intereses, la sociedad no
podra existir. Ahora bien, puesto que la voluntad siempre tiende
hacia el bien del ser que quiere y la voluntad particular siempre
tiene por objeto el bien privado, mientras que la voluntad general
se propone el inters comn, de ello se deduce que slo esta
ltima es, o debe ser, el verdadero motor del cuerpo social.
Cmo se configura la voluntad general? No es el fruto de un
pacto de sumisin a una tercera persona, lo cual implicara una
renuncia a la propia y directa responsabilidad, y a una abdicacin
de los propios derechos. La voluntad general es fruto de un pacto
unionis que tiene lugar entre iguales, que siempre permanecen as,
porque -como escribe Rousseau en el Contrato social- se trata de
la entrega total de cada individuo, con todos sus derechos, a toda
la comunidad... [dando lugar] a un cuerpo moral y colectivo [...] que
extrae su unidad de ese mismo acto, al igual que su "yo" comn, su
vida y su voluntad. La voluntad general no es por lo tanto la suma
de las voluntades de todos sus componentes, sino una realidad

de Nayarit
que surge de la renuncia de cada uno a sus propios intereses en

favor de la colectividad. Es un pacto que los hombres establecen,
no con Dios o con un jefe, sino entre s, en libertad plena y perfecta
igualdad. Cules son los efectos de esta reestructuracin social?
Aquel que se atreva a tomar la iniciativa de fundar una nacin,

debe hallarse dispuesto -por as decido-.a modificar la naturaleza
humana; debe ser capaz de transformar a cada individuo -que en s
mismo es un todo perfecto y aislado- en parte de un todo mayor,
del cual dicho individuo recibe de algn modo la vida y el ser; debe
alterar la constitucin del hombre para fortalecerla, substituyendo la
existencia fsica e independiente que nos ha dado la naturaleza a
todos, por una existencia parcial y moral. Cuanto ms hayan
muerto y ms anuladas se encuentren las fuerzas naturales, ms
grandes y duraderas sern las fuerzas adquiridas, y ms slida y
perfecta ser la institucin. As, cuando cada ciudadano nada es y
nada puede si no es a travs de todos los dems, y cuando la
fuerza adquirida por el todo es igualo superior a la suma de las
fuerzas naturales de todos los individuos, cabe decir que la
legislacin ha alcanzado el mximo grado de perfeccin.
Nos hallamos frente a una radical socializacin del hombre, a
su total colectivizacin, con objeto de impedir que surjan y se
consoliden intereses privados. Mediante la voluntad general
encauzada hacia el bien comn, el hombre slo debe pensar en s
al pensar en los dems, slo a travs de los dems, que no son
instrumentos sino fines en s mismos, como lo son todos los
componentes del conjunto. Nadie debe obedecer a otro, sino: todos
a las leyes, sagradas para todos, porque es fruto y expresin de la
voluntad general.
Qu es lo que convierte las leyes en algo tan sagrado, con
independencia de su autoridad, y tan preferible a los meros actos
de voluntad? Antes que nada, ello se debe a que son una
emanacin de la voluntad general, y por lo tanto son siempre justas
en relacin con los individuos; en segundo lugar, son permanentes
y durables, lo cual hace que resulten manifiestas para todos la
sabidura y la equidad que las han dictado.
Todos los esfuerzos que impone el nuevo pacto social estn
dirigidos, en consecuencia, a eliminar los grmenes de la oposicin
entre intereses privados e intereses comunitarios, integrando los
primeros en los segundos, y evitando -gracias a la completa
505
identificacin del individuo en la sociedad- que salgan a la
superficie y rompan la armona de conjunto.
Haced que los hombres no estn en contradiccin consigo
mismos: que sean lo que quieren parecer Y que parezcan lo que
son. De este modo habris arraigado la ley social en lo ms hondo
de los corazones, y ellos -hombres civilizados por naturaleza y
ciudadanos por inclinacin- sern honrados, buenos, felices, y su
felicidad implicar tambin la de la repblica; al no ser ellos nada
sin sta, la repblica tendr todo lo que tienen ellos y ser todo lo
que ellos son. A la fuerza de la coaccin habris aadido la de la
voluntad, y al tesoro pblico habris unido las fortunas privadas; la
repblica ser todo lo que puede ser slo cuando abarque todo en
s misma.
Rousseau insiste con gran vigor en la interiorizacin de la vida
social y de sus deberes. No hay nada que sea privado. Todo es
pblico, o al menos debera convertirse en tal. El hombre, de
manera esencial, es un ser social, un animal poltico. Las ciencias,
las artes y las letras deben efectuar una insustituible aportacin en
esta direccin, bajo la gua carismtica de una especie de filsoforey de origen platnico. La voluntad general siempre es recta,
pero el juicio que la gua no siempre est iluminado. Hay que
presentarle los objetos como son, o como aparecen ante ella,
mostrarle la senda correcta que est buscando; asegurarla contra
los halagos de las voluntades particulares [...]. Los individuos ven
el bien que no quieren, la colectividad quiere el bien que no ve.
Todos por igual tienen necesidad de un gua. Este gua debe ser
carismtico, con visin en perspectiva, tiene que saber solicitar y
facilitar los esfuerzos de todos, para que todos quieran el bien
comn y eviten el mal, que se identifica con los intereses
particulares. A estos efectos, el hombre slo debe obedecer a
aquella conciencia pblica representada por el Estado, fuera del
cual no hay ms que conciencias privadas o individuales, que
deben rechazarse porque son perjudiciales. Para que el pacto
social no se reduzca a una frmula vaca, implica tcitamente el
siguiente empeo, el nico que puede dar fuerza a los dems:
aquel que se niegue a obedecer la voluntad general, ser obligado
a ello por todo el cuerpo; esto no significa otra cosa que obligarle a
ser libre. La voluntad general, encarnada por el Estado y en el
Estado, lo es todo. Se trata de la primaca de la poltica sobre la
moral o, mejor dicho, de la fundamentacin de la moral sobre la
poltica. La defensa del bien comn conduce a un vaciamiento del

de Nayarit
individuo, a una prdida de su individualidad, y a verse absorbido

sin ms por el cuerpo social. Sergio Cotta seala que de este modo
el contrato social da origen a un Estado democrtico, en la
medida en que el poder ya no pertenece a un prncipe o a una
oligarqua, sino a la comunidad. Esta es la gran aportacin de
Rousseau a la filosofa poltica. Sin embargo, tambin consagra el
despotismo de la mayora, que asume los ropajes de la totalidad,
por lo cual su voluntad no slo es ley sino tambin la norma que
indica lo justo y la virtud. Desde el punto de vista poltico y tico, se
le niega su libertad a la persona humana. Cuando sta entra en
conflicto con la voluntad predominante, se le impone el deber de
aceptar que se ha equivocado, y sacrificar as ntegramente su
razn ante la voluntad colectiva, mediante un autntico acto de fe.
Por eso, impulsada casi por una fatal necesidad, la filosofa como
revolucin -que propone Rousseau- desemboca en el Estado tico
y totalitario.
6. El Emilio, o el itinerario pedaggico
Educar para las exigencias del nuevo pacto social es una
empresa ardua, que exige valenta y fuerza. En efecto, no se trata
de abandonar al hombre a merced de los instintos, sino de
educarlo para que los someta al superior criterio de la razn. Esta
es la corriente que prevalece en la Nueva Elosa, obra compleja,
una especie de suma de su visin del mundo y de su
pensamiento, libremente entretejida a travs de la forma abierta de
un epistolario (P. Casini), an antes que en el Emilio, la obra
maestra de Rousseau en el campo de la pedagoga. La aventura
amorosa entre Julie y Saint Preux resulta muy significativa a este
respecto. Su pasin sin freno y sin vnculos representa el estado de
naturaleza. Muy pronto, sin embargo, la sociedad impone
prohibiciones: aunque Julie contina amando a Saint Preux, se ve
obligada a casarse con un tal Wolmar. La sociedad lo exige y se lo
impone. A pesar de estas contradicciones psicolgicas, cuando el
da de su boda Julie reflexiona sobre el significado de la liturgia y
las sugerencias del celebrante, y rodeada por sus conmovidos
parientes y amigos, advierte en su interior una rvolution subite,
una especie de conversin que transforma sus sentimientos y los
somete a la lgica ms amplia de la razn social. Se aplaca el gran
ardor de las pasiones, el caos de los instintos se desvanece, y
cada cosa ocupa su lugar. Un poder desconocido -dice Juliepareci rectificar de manera repentina el desorden de mis afectos y
506
restablecerlos segn las leyes del deber y de la naturaleza. El ojo
eterno que lo ve todo, me deca a m misma, lee ahora en el fondo
de mi corazn y compara mi recndita voluntad con la respuesta
que profiere mi boca: el cielo y la tierra son testigos del sagrado
compromiso que asumo y tambin lo sern de la fidelidad con que
lo cumpla. No hay que obedecer la lgica del mundo prerracional,
sino la lgica de la armona racional, a la que debe someterse todo,
en una especie de equilibrio renovado de todos los hombres y de
todo el hombre. Hay que apartar el desequilibrio y la ruptura, para
implantar el orden y la jerarqua. En este contexto y en esta
direccin, Kant se remitir a Rousseau, definindolo como el
Newton de la moral. En el Emilio aparece un ejemplo anlogo al
mencionado antes: Emilio, que estaba enamorado de Sofa, es
obligado por su preceptor -que no es ms que la fuerza moral de
su yo superior- a emprender un viaje y separarse de ella, con el
fin de dominar sus propias pasiones. No hay felicidad sin valenta,
ni virtud sin combate: la palabra virtud procede de la palabra
fuerza; la fuerza est en la base de todas las virtudes [...]. Te he
educado ms bueno que virtuoso -dice el preceptor- pero el que es
nicamente bueno slo se conserva como tal mientras experimenta
placer sindolo, hasta que su voluntad no se vea aniquilada por la
furia de las pasiones [...]. Hasta ahora, has sido libre en apariencia,
nicamente has disfrutado de la precaria libertad de un esclavo al
cual nada se ha mandado. Ahora ha llegado el momento en que
seas realmente libre, sepas ser amo de ti mismo, sepas mandar a
tu corazn: slo con esta condicin puedes mandar en tu corazn.
En efecto, el principio que gua la novela pedaggica que es el
Emilio no es la libertad caprichosa y desordenada, sino una
libertad bien dirigida. Para este objetivo, no hay que criar un
nio cuando no se le sabe conducir adonde se quiera, mediante las
nicas leyes de lo posible y lo imposible, cuyas esferas -que le
resultan igualmente desconocidas- pueden ensancharse o
estrecharse en torno a l, como se prefiera. Se le puede
encadenar, empujar o retener sin que se queje, slo a travs de la
voz de la necesidad; y se le puede volver manso y dcil slo por
fuerza de las cosas, sin que ningn vicio tenga ocasin de
germinar en su corazn, porque jams se encienden las pasiones
cuando sus efectos resultan vanos.
Esta serie de criterios y de artificios sirven al preceptor para
facilitar el ordenado desarrollo de todas las potencialidades
humanas. El amor de s mismo tiene que transformarse en amor a

de Nayarit
la comunidad y convertirse en amor a los otros; las pasiones, que

son los instrumentos de nuestra conservacin, deben
transformarse en estrategias de defensa de la comunidad; los
instintos deben madurar hasta el punto de ofrecer densidad y
espesor a la razn, a la que le corresponde guiar la vida
comunitaria. Para ello, el itinerario educativo tiene que ser gradual
y respetar las fases de desarrollo.
Antes que nada, el preceptor no debe considerar al nio como
un adulto en miniatura. El proceso educativo, que debe
acompaamos a lo largo de todas las etapas de la vida -educacin
permanente- tiene que variar en cada estadio. La naturaleza
quiere que los nios sean nios antes de ser hombres. La infancia
posee modos de ver, de pensar y de sentir que son especiales;
nada resulta ms necio que querer substituirlos por los nuestros.
Respetando esta fase -que va desde el nacimiento hasta los doce
aos- es preciso atender al ejercicio inteligente de los sentidos.
Siguiendo las sugerencias de su contemporneo y amigo
Condillac, Rousseau escribe: Las primeras facultades que se
forman y se perfeccionan en nosotros son los sentidos, que
deberan ser los primeros en cultivarse y que en cambio son
olvidados o relegados del todo. Ejercitar los sentidos no slo quiere
decir usarlos, sino aprender a juzgar correctamente a travs de
ellos, aprendiendo -por as decirlo- a sentir, para que slo sepamos
tocar, ver y or del modo que hayamos aprendido. Esto justifica la
exigencia de educar al nio a desarrollar libremente la necesidad
de moverse, jugar y tomar posesin del propio cuerpo.
Desde los doce .hasta los quince aos hay que desarrollar una
educacin intelectual, orientando la atencin del muchacho hacia
las ciencias desde la fsica hasta la geometra y la astronoma,
pero a travs de un contacto directo con las cosas, con el fin de
que se capten las regularidades de la naturaleza, y por lo tanto su
necesidad. Ms que ensear la ciencia, hay que educar para
crearla, respetando los ritmos a los que se ajusta la vida, y sin
perturbarla. Este es el perodo en que los instintos, las pasiones, al
chocar con las leyes de la realidad y la resistencia que ofrecen las
cosas, con los lmites que stas nos imponen y al mismo tiempo
con los puntos de apoyo que nos ofrecen, deben ceder
paulatinamente y transformarse dentro de la lgica ms amplia de
la racionalidad natural. La fuerza de las cosas, la dura necesidad
de la realidad, es el banco de pruebas de la educacin.
507
Desde los quince hasta los veintids aos la atencin debe
centrarse en la dimensin moral, en el amor al prjimo, en la
necesidad de compadecerse ante los sufrimientos del prjimo y de
esforzarse por aliviarlos, en el sentido de la justicia y por tanto en la
dimensin social y comunitaria de la vida individual, con la que
comienza el ingreso efectivo en el mundo de los deberes sociales.
Como complemento de este itinerario se llevar a cabo la
educacin para el matrimonio, que no es el sitio de la
espontaneidad o del amor pasional y puramente emotivo, sino de la
transfiguracin de esta carga pasional en aquella alegra espiritual
que procede de la subordinacin de la propia vida a los deberes de
la colectividad.
Es cierto que los primeros movimientos de la naturaleza
siempre son honrados, y en el corazn humano no se da una
perversidad original, pero tambin es cierto que el mal se
introduce en el corazn del hombre por obra de la sociedad. En
consecuencia, la educacin no alcanza su madurez si se abandona
el nio a la sociedad, ni tampoco substrayndolo a ella, porque el
buen salvaje -trasplantado a nuestra sociedad- sera incapaz de
vivir en ella. A esto se deben las distintas modalidades del itinerario
pedaggico, que debe preparar para la vida social y substraer al
educando de las actitudes negativas, egostas y conflictivas, que es
preciso ir eliminando gradualmente en el marco del nuevo contrato
social. Esto implica una educacin de todo el hombre -sentimientos
y razn- en orden a la voluntad social. La educacin constituye el
camino hacia la sociedad renovada, con todo su rigor y toda su
expansin social, impidiendo de raz toda forma de egosmo y toda
forma de ansiedad ante el futuro, que ahogara la alegra del
presente. La certidumbre de una sociedad armnica, dominada por
la voluntad general, amortigua los falsos sentimientos provocados
por una sociedad competitiva, y lleva a disfrutar de cada momento
del presente, liberndose de los temores y de los fantasmas de la
imaginacin de un futuro competitivo y conflictivo.
La pedagoga de Rousseau recibe nueva luz en el marco del
Contrato social, dentro de una renovada vida poltica como la que
especificando las condiciones de pertenencia y las garantas de
desarrollo- encarna el preceptor del Emilio. En realidad la
pedagoga, para Rousseau, no era un problema de tcnica
higinica, didctica o psicolgica. Era, antes que nada, un
problema poltico, ya que "todo depende radicalmente de la
poltica"; al mismo tiempo, constitua un problema moral, porque

de Nayarit
"quien distinga entre poltica y moral, no comprender nada ni de la

una ni de la otra" (P. Casini).
7. La naturalizacin de la religin
Al igual que se propuso configurar una sociedad autnticamente
natural, que permitiese recuperar las instancias originarias de la
naturaleza humana, pero ceidas a las exigencias de la razn, .con
respecto a la religin Rousseau tambin se propone lograr una
actitud verdaderamente natural, que coincida con la naturaleza
humana, con la voz de la conciencia cribada por la razn social. Si
la principal preocupacin consiste en garantizar la convivencia en
el marco de la voluntad general y del bien comn la religin tiene
que traducir estas necesidades y fortalecerlas mediante una
estrecha vinculacin con la vida poltica. Las lneas fundamentales
de esta religin natural -que califica de nocivo para la vida social y
de ofensivo para la lgica de la razn todo lo que haya de
sobrenatural en la religin, por ejemplo, la divinidad de Cristo, los
milagros o las profecas- se exponen en el captulo IV del Emilio,
titulado Profesin de fe del Vicario saboyano.
Rousseau distingue entre una religin del hombre, y una religin
del ciudadano. Por lo que se refiere a la religin del hombre, hay
que tener en cuenta dos verdades: la existencia de Dios y la
inmortalidad del alma. La primera hay que aceptarla porque es la
nica explicacin del movimiento de la materia, del orden y de la
finalidad del universo. La segunda es exigida por la imposibilidad
de que el malvado triunfe sobre el bueno: Aunque no tuviese
ninguna otra prueba de la inmaterialidad del alma, que no fuese el
triunfo del malo y la opresin del justo en este mundo, esto solo me
bastara para no dudar de aqulla. Una contradiccin tan
manifiesta, una divergencia tan estridente en la armona del
universo, me llevaran a reflexionar que no todo acaba en esta vida
para nosotros, sino que a travs de la muerte se llega a un orden.
Qu sucede con el cristianismo? Mediante el dogma del

pecado original y de la salvacin sobrenatural, la doctrina cristiana
fue una de las causas de la corrupcin de la vida social. Elevando
al mbito del espritu los valores y los vnculos ms profundos que
existen entre los hombres -en cuanto hijos de Dios y, por lo tanto,
hermanos- el cristianismo lleg a la nocin de comunidad universal,
pero slo a nivel espiritual. Reduciendo y empujando hacia lo
interior las fuerzas de los hombres, dej indefensa a la comunidad
508
en el plano de las relaciones sociales y terrenales. Al ser
ultramundana, dicha religin engendr una sociedad universal que,
por ser nicamente espiritual, abri las puertas a todas las formas
de tirana y egosmo. El cristianismo es una religin por completo
espiritual, que separa al hombre de las cosas de la tierra. La patria
del cristiano no se encuentra para nada en este mundo [...]. El
cristianismo se muestra muy favorable a la tirana, por lo que sta
siempre se ha aprovechado de l. En el cristianismo se habla de
una interioridad separada de lo exterior: aqulla es el sitio de la
unidad, mientras que el segundo -separado de la primera y ajeno a
ella- es donde se producen los enfrentamientos y todas Ias formas
de egosmo. Esta religin, al no tener ninguna relacin especfica
con el cuerpo poltico, slo concede a las leyes la fuerza que
extraen de s mismas, sin aadirles nada ms; por eso, uno de los
grandes vnculos de la sociedad particular carece de todo efecto.
Peor an, en lugar de aproximar los ciudadanos al Estado, los
separa de l, al igual que del resto de cosas de este mundo. No
conozco nada que resulte ms contrario al espritu social.
El cristianismo, en la medida en que separa la teologa de la
poltica, al hombre del ciudadano, y el mbito privado e interior del
mbito pblico, debe ser combatido, ya que no es funcional para el
cabal cumplimiento de la vida poltica. Esta, en cambio, exige una
religin que asegure su sacralidad y garantice su estabilidad. Por
consiguiente, junto a la religin del hombre -cuya esencia es la
existencia de Dios y la inmortalidad del alma- es necesario formular
una profesin de fe puramente civil, cuyos artculos le
corresponde establecer al soberano, no como dogmas religiosos
sino como sentimientos de sociabilidad, sin los cuales resulta
imposible ser buenos ciudadanos y sbditos fieles. Dichos
artculos son los mismos de la religin del hombre o religin
natural, con el agregado de la santidad del contrato social y de las
leyes y de un dogma negativo, la intolerancia. Esta implica que
hay que tolerar todas aquellas religiones que a su vez toleran a
las dems, siempre que sus dogmas no contengan nada contrario
a los deberes del ciudadano. Pero aquel que ose decir que fuera
de la Iglesia no hay salvacin, debe ser expulsado del Estado. En
efecto, el Estado -y no la Iglesia- es el nico rgano de la salvacin
individual y colectiva, porque es el lugar privilegiado del ejercicio
integral de las potencialidades humanas. Los rasgos de una
solucin de esta clase son fciles de determinar. La total entrega
de cada miembro, con todos sus derechos, a toda la comunidad
conduce -escribe Rousseau en el Contrato social- a una forma de

de Nayarit
asociacin que defiende y protege con todas sus fuerzas a la

persona y los bienes de cada asociado; mediante ella, cada uno unindose a todos- slo se obedece a s mismo y queda tan libre
como antes. Esto nos induce a concluir, junto con Fetscher, que
el tema del Contrato social no es [...] la abolicin, sino la
legitimacin de las cadenas. Dicho en otras palabras, se busca en
dicha obra una estructura poltica que configure al mismo tiempo
de un modo legtimo y conforme al objetivo, aquel dominio
indispensable para la sociedad. El orden hallado recibir el nombre
de Respublica: sta no es nicamente una forma de Estado entre
las dems, sino la nica legtima, que deber adecuarse a las
circunstancias de tiempo y lugar, de acuerdo con consideraciones
de oportunidad prctica, y que no puede ser alterada en sus partes
esenciales. Por lo tanto, Rousseau se nos aparece como un
moralista tradicional que, consciente de las desastrosas
consecuencias que provoca la sociedad desenfrenadamente
competitiva, procura aplazar el progreso a travs de medios
polticos y pedaggicos.
509

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Antologa 1

Para uso de los estudiantes

Introduccin a la Historia de la Filosofa, Ramn Xirau.

Historia de la Filosofa, Frederick Copleston

Para uso de los estudiantes

Leibniz III. .............p. 226

Historia del Pensamiento Cientfico y Filosfico, Giovanni Reale y Dario Antisieri

Lecciones de Historia de la Filosofa, Jorge Guillermo Federico Hegel

Para uso de los estudiantes

Berkeley y Hume. p. 458

Para uso de los estudiantes

Para uso de los estudiantes

ESBOZO DEL RENACIMIENTO

Para uso de los estudiantes

con Ficino escribe Krstel1er: ...Pico es ms 'mstico' que Ficino,

la encantadora visin que fue la Arcadia. Ambos renacimientos

Para uso de los estudiantes

cuya lgica -embrin de lo que sern la matemtica universal de

Para uso de los estudiantes

Pero si hemos hablado de un humanismo religioso-metafsico, de

egocentrismo, ms que encontrar la verdad; el de la tribu que

Para uso de los estudiantes

realizado la filosofa total y definitiva; as lo creyeron algunos de sus

definitorio de nuestra especie. Una religin popular solamente habr

Para uso de los estudiantes

Nada al Ser, no habra ningn desarrollo, no habra ningn sistema

espiritualidad que es Razn. No en vano afirmaba Hegel en la

Para uso de los estudiantes

Estado, definido por Hegel como la sustancia social consciente de

la Esttica y la Religin misma son interpretables por una razn pura

Para uso de los estudiantes

Llegams a la ltima etapa, la de la senectud de la '

humano, pero tambin descripcin espiritualista-racionalista de la

Para uso de los estudiantes

sentimiento esttico, su vida religiosa y su racionalidad. Logra

conclusin ltima, identifica su teora de la Idea con la nocin

Para uso de los estudiantes

explicado por la Razn y todo acaba por ser Razn. El sistema

Para uso de los estudiantes

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las pocas histricas respectivas porque no es lo mismo poseer un

comienzo del siglo XVII est constituido an por la Escolstica;

Para uso de los estudiantes

contemporneo de Descartes estos son los pensadores que realmente

Para uso de los estudiantes

fecundidad muy dispares, que urgira ordenar en una perspectiva.

Como hemos visto, las dos tendencias generales de la filosofa

Para uso de los estudiantes

identifica el escolasticismo con la filosofa cristiana. Maritain, en cambio,

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devotio moderna, hasta Toms de Kempis; por tanto, la teologa es

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sustancia como y como tendrn un papel decisivo en

Para uso de los estudiantes

sustancias, y subraya con mayor claridad su vinculacin a Aristteles.

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3) Dios El problema de Dios llena toda la metafsica del siglo XVII,

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primariamente, por la visin de su imagen en el alma del hombre,

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particulares que interesan para el conocimiento de un fenmeno dado,