KLESIS REVUE PHILOSOPHIQUE / ACTUALITE DE LA PHILOSOPHIE ANALYTIQUE = 9 : 2008

LA PHILOSOPHIE MORALE MODERNE (1958)

Elisabeth Anscombe
Traduit de langlais par Genevive Ginvert et Patrick Ducray
Introduit par Patrick Ducray

Mary Geach Elisabeth Anscombe La philosophie morale moderne

KLESIS REVUE PHILOSOPHIQUE / ACTUALITE DE LA PHILOSOPHIE ANALYTIQUE = 9 : 2008

Avant-Propos
Larticle dElisabeth Anscombe, dont Genevive Ginvert et moi-mme
prsentons ici une traduction, est connu pour avoir constitu un tournant en
philosophie morale. Cependant quon ne sy trompe pas ! Ce nest pas en tant
quAnscombe incarnerait la philosophie morale moderne. En effet cette expression,
loin de dsigner la doctrine de lauteur, identifie sa cible: le consquentialisme, cest-dire un utilitarisme radical qui dfend quaucune action nest intrinsquement
mauvaise et que toutes, sans exception, doivent tre juges la lumire de leurs
consquences.
Certes Anscombe reconnat quil peut tre raisonnable daccomplir dans des
circonstances dtermines certaines actions gnralement condamnables mais elle
maintient en revanche fermement que dautres actions, comme de manire
paradigmatique le meurtre dun innocent, ne doivent jamais tre commises, quels que
soient leurs effets.
Mais ce qui rend Anscombe originale, cest quune telle dfense dun absolu
moral va avec le rejet radical de ce qui pourrait pourtant le justifier et qui est
lthique kantienne. En effet Anscombe dnonce comme grammaticalement incorrecte
au sens wittgensteinien lide dun sujet moral qui serait son propre lgislateur (dans
la mesure o le concept de lgislation implique logiquement un pouvoir social
institu, suprieur ceux chargs de se conformer aux lois) et sen prend avec
vigueur ce qui est au centre de la morale de Kant, la rfrence un devoir
inconditionnel, en mettant en relief quun tel impratif nest intelligible que dans le
cadre dune conception thologique de la morale. Sur ce point, larticle a une
dimension gnalogique dans la mesure o Anscombe dcouvre, sous la rfrence
un devoir intemporel de la raison, les traces de la conception judo-chrtienne et
lgaliste de la morale. Nanmoins elle ne prne pas un retour une telle conception
mme si, contre la philosophie morale des utilitaristes modernes, elle partage avec la
conception chrtienne la conviction que certaines actions sont absolument interdites.
Mais alors que Anscombe met-elle la place des philosophies morales utilitariste et
kantienne quelle rfute sans aucun mnagement ?
Il est important dabord de raliser que le but premier de larticle, mme si sa
dimension polmique est manifeste, est moins de substituer une doctrine une autre
que de faire prendre conscience que le projet dune thique est prmatur tant quune
philosophie de la psychologie na pas clarifi les concepts fondamentaux de toute
discussion thique, au premier plan celui de vertu mais aussi tous ceux qui sont
indispensables son intelligibilit et parmi les plus importants ceux daction
humaine et dintention.

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Cependant, dans le cadre de lhritage aristotlicien et en accord avec son

opposition lthique kantienne, Anscombe, argumentant donc en faveur de
labandon du concept de devoir moral catgorique, dans la mesure o la notion, sans
son arrire-plan thologico-mtaphysique, na quune aura illusoire, pousse
substituer lide de ce qui est mal moralement celle de ce qui est injuste. Mais
peut-on sentendre sur ce qui est injuste ?
La prtention dAnscombe pouvoir dterminer ce quil en est du juste et de linjuste
repose sur une forte critique de la thse humienne de limpossibilit de la transition
de est doit : sappuyant la fois sur le phnomne de la dette dargent et sur
la dimension normative du vivant, Anscombe met en vidence que des jugements de
valeur sont susceptibles dtre justifis par des faits. La notion de fait brut absolu est
refuse au profit de lide de fait brut relativement , prcisment relativement des
noncs normatifs quil justifie sans que jamais pourtant un tel fait brut puisse tre
identifi la condition suffisante de tels noncs ; noter que ces mmes noncs
normatifs peuvent leur tour avoir la fonction de faits bruts relativement dautres
noncs quils sont en mesure de justifier. Le dogme de la distinction rigide entre le
fait et la valeur tant mis en question, Anscombe ouvre ainsi la possibilit de donner
un contenu factuel au concept dinjustice, contenu qui apparat avec dautant plus
dvidence quon dtaille le concept massif dinjustice en sous-concepts comme, par
exemple, celui de filou, aisment rductible celui dun homme se comportant dune
manire publiquement identifiable.
De cette manire, E. Anscombe, en dehors de tout souci fondationnaliste et
malgr sa critique vigoureuse de Kant, a de quoi asseoir des jugements moraux qui
ne manquent en rien de fermet.
Ces quelques lignes rendent certes mal lextrme richesse dun article dont
nous devons la lecture en franais Madame Mary Geach qui a autoris la
publication de cette traduction et laquelle nous exprimons donc ici notre extrme
reconnaissance. Nous remercions aussi bien sr Monsieur Luke Gormally.

Patrick DUCRAY

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La philosophie morale moderne (1958)

Je commencerai en tablissant trois thses que je prsente dans cet article. La

premire est quil ne nous est pas profitable prsent de faire de la philosophie
morale et quelle devrait tre laisse de ct en tout cas jusqu ce que nous ayons
une philosophie adquate de la psychologie, ce dont nous manquons manifestement.
La seconde est que les concepts dobligation et de devoir cest--dire dobligation
morale et de devoir moral , de ce qui est bon et mal moralement et du sens moral de
doit , devraient tre abandonns si cela est psychologiquement possible, parce que
ce sont des survivances, ou des drivs de survivances, dune conception antrieure
de lthique qui ne survit gnralement plus et que sans elle ils sont seulement
nuisibles. Ma troisime thse est que les diffrences entre les crivains anglais bien
connus propos de la philosophie morale, de Sidgwick aujourdhui, sont de peu
dimportance.
Quiconque a lu lEthique dAristote et a lu aussi la philosophie morale
moderne doit avoir t frapp par les grands contrastes qui existent entre elles. Les
concepts qui sont importants parmi les modernes semblent manquer ou en tout cas
tre enterrs ou loin larrire-plan chez Aristote. Le plus notable est que le terme
moral lui-mme que nous avons par hritage direct dAristote ne semble pas
convenir, avec son sens moderne, quand on rend compte de lthique dAristote.
Aristote distingue les vertus en tant que morales et en tant quintellectuelles.
Quelques-unes de ce quil appelle vertus intellectuelles ont-elles ce que nous
appellerions un aspect moral ? Il semblerait; le critre est supposment quun
chec au niveau dune vertu intellectuelle - comme celle davoir un bon jugement
en calculant comment apporter quelque chose dutile, disons, dans un conseil
municipal peut tre susceptible de blme. Mais on peut raisonnablement le
demander nimporte quel chec ne peut-il pas tre matire blme ou reproche ?
Toute critique dprciative, disons, de lexcution dun produit ou de la conception
dune machine, peut tre appele blme ou reproche. Ds lors, nous voulons de
nouveau introduire le mot moralement : quelquefois un tel chec peut tre
susceptible dtre blm moralement et parfois pas. Maintenant Aristote a-t-il eu cette
ide de blme moral par opposition nimporte quel autre ? Si oui, pourquoi nest-ce
pas plus central ? Il y a des erreurs, dit-il, qui sont causes, non pas dabsence de
volont dans les actions, mais de leur crapulerie et pour lesquelles un homme est
blm. Cela signifie-t-il quil y a une obligation morale de ne pas faire certaines
erreurs intellectuelles ? Pourquoi ne discute-t-il pas de lobligation en gnral et de
cette obligation en particulier ? Si quelquun dclare exposer Aristote et parle la

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manire moderne de telle ou telle chose morale , il doit tre trs peu perspicace sil
ne se sent pas constamment comme quelquun dont les mchoires ne sont plus en
quelque sorte alignes: les dents ne se rejoignent pas pour mordre convenablement.
Nous ne pouvons pas ds lors regarder vers Aristote pour une quelconque
lucidation de la manire moderne de parler propos de la bont morale , de
lobligation etc. et tous les crivains les plus connus propos de lthique dans les
temps modernes, de Butler Mill, me semblent avoir des dfauts, en tant quils ont
pens sur ce sujet, qui rendent impossible desprer sur celui-ci une quelconque
lumire directe de leur part. Je vais tablir ces objections avec la brivet quautorise
leur caractre.
Butler exalte la conscience mais semble ignorer que la conscience dun
homme peut lui dire de faire les choses les plus viles.
Hume dfinit la vrit de manire en exclure les jugements thiques et
explique quil a prouv quils sont ainsi exclus. Il dfinit aussi implicitement
passion dune manire telle que viser quoi que ce soit est avoir une passion.
Lobjection quil fait au passage de est doit sappliquerait galement au
passage de est doit de largent ou de est a besoin de (cependant,
cause de la situation historique, il marque un point ici, ce sur quoi je reviendrai).
Kant introduit lide de lgifrer pour soi-mme , qui est aussi absurde que
si de nos jours, o les votes de la majorit commandent un grand respect, on devait
appeler chaque dcision rflchie quun homme prend un vote aboutissant une
majorit qui en termes de proportion est crasante puisquelle est toujours de 1 0. Le
concept de lgislation requiert un pouvoir suprieur chez le lgislateur. Ses propres
conceptions rigoristes au sujet du mensonge taient si fortes quil ne lui est jamais
venu lesprit quun mensonge pouvait tre pertinemment dcrit comme autre chose
que juste un mensonge (par exemple comme un mensonge dans telles et telles
circonstances ). Sa rgle sur les maximes universalisables est inutile tant quon ne
stipule pas ce qui comptera comme description pertinente dune action en vue de
construire une maxime propos delle.
Bentham et Mill ne remarquent pas la difficult du concept de plaisir . On
dit souvent quils se sont tromps en commettant le sophisme naturaliste; mais cette
accusation ne mimpressionne pas car je ne trouve pas cohrentes les manires dont
on la formule. Mais lautre point propos du plaisir me semble une objection
dcisive la base. Les Anciens trouvrent ce concept plutt dconcertant. Cela
rduisit Aristote au pur babillage propos de la fleur sur la joue de la jeunesse
parce que, pour de bonnes raisons, il voulait le comprendre la fois comme identique
et comme diffrent de lactivit plaisante. Des gnrations de philosophes modernes
ont trouv ce concept tout fait sans obscurit et il est rapparu dans la littrature en
tant que concept problmatique il y a seulement un an ou deux quand Ryle a crit sur
lui. La raison est simple: depuis Locke, le plaisir a t pris pour une sorte

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dimpression interne. Mais ctait superficiel, si ctait en rendre compte

correctement, den faire le centre des actions. On pourrait adapter quelque chose que
Wittgenstein a dit propos de la signification et dire que le plaisir ne peut pas
tre une impression interne, car aucune impression interne ne pourrait avoir les
consquences du plaisir .
Mill, comme Kant, ne parvient pas non plus raliser la ncessit de stipuler
ce que doivent tre les descriptions pertinentes si sa thorie doit avoir un contenu. Il
ne lui est pas venu lesprit que des actes de meurtre et de vol pouvaient tre dcrits
autrement. Il soutient que, quand une action propose est de telle sorte quelle
correspond un principe tabli sur la base de lutilit, on doit sy conformer. Si elle
ne correspond aucun principe ou plusieurs, cette pluralit suggrant des vues
contraires propos de laction, la chose faire est de calculer les consquences
particulires. Mais aussi bien toute action, ds quelle correspond un principe
dutilit, peut tre dcrite de manire la faire correspondre une varit de principes
dutilit (pour dire les choses rapidement).
Maintenant je reviendrai Hume. Les traits de la philosophie de Hume que
jai mentionns, comme beaucoup dautres lui appartenant, minclineraient penser
que Hume tait un pur mais brillant sophiste et que ses manires de procder sont
certainement sophistiques. Mais je suis force, non pas de revenir sur ce jugement
mais de lui ajouter quelque chose cause dune particularit de la manire humienne
de philosopher: prcisment le fait que, bien quil atteigne ses conclusions - quil
adore - par des mthodes sophistiques, ses considrations ouvrent constamment des
problmes trs profonds et importants. Il arrive souvent quen mettant en vidence le
sophisme on soit en train de prendre en compte des choses qui mritent dtre
largement explores: lvident est l, en attente dinvestigation, comme rsultat des
ides que Hume feint davoir tablies. En cela, il est diffrent, disons, de Butler.
Ctait dj bien connu que la conscience pouvait dicter des actions viles. Que Butler
ait crit en ngligeant cela ne dbouche pas pour nous sur de nouveaux thmes. Mais
avec Hume cest diffrent: pour cette raison cest un philosophe trs profond et grand,
malgr ses sophismes.
Par exemple : supposez que je dise mon picier: La vrit consiste soit
dans des relations dides, comme par exemple 20 shillings = 1 livre, soit dans des
faits, comme le fait que jai demand des pommes de terre, que vous les avez fournies
et que vous mavez envoy une facture. Aussi la vrit ne sapplique pas une
proposition telle que je vous dois telle ou telle somme .
Maintenant, si on fait cette comparaison, il apparat que la relation des faits
mentionns avec la description X doit Y tant dargent est une relation
intressante, que jappellerai "brute relativement " cette description. De plus, les
faits bruts mentionns ici ont des descriptions relativement auxquelles dautres
faits sont bruts comme, par exemple, il a charri les pommes de terre jusqu

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ma maison et elles ont t laisses l sont des faits bruts relativement il ma fourni
des pommes de terre . Et le fait X doit Y de largent est son tour brut
relativement dautres descriptions par exemple X est solvable . Maintenant la
relation de caractre brut relativement est une relation complique. Pour
mentionner quelques points: si xyz est un ensemble de faits bruts relatifs une
description A, alors xyz est un ensemble tir dune srie dans laquelle un ensemble
parmi dautres ne tient que si A tient. Mais le fait que tienne cet ensemble parmi
dautres nentrane pas ncessairement A, parce que des circonstances
exceptionnelles peuvent toujours faire une diffrence et ce que sont des circonstances
exceptionnelles relativement A ne peut en gnral ntre expliqu quen donnant
quelques exemples divers et aucun apport thoriquement adquat ne peut tre fait
pour des circonstances exceptionnelles puisquun contexte spcial ultrieur peut
thoriquement toujours tre imagin, qui rinterprterait nimporte quel contexte
spcial. De plus, bien que, dans des circonstances normales, xyz soit une justification
de A, cela ne veut pas dire que A ne fait que revenir au mme que xyz ; aussi
tend exister un contexte institutionnel qui donne son sens la description A,
institution dont A bien sr nest pas une description (par exemple laffirmation que je
donne quelquun un shilling nest pas une description de linstitution de largent ou
des devises de ce pays). Ds lors, bien quil soit ridicule de prtendre quil ne peut
pas y avoir quelque chose comme une transition entre, disons, est et doit de
largent , le caractre de la transition est en fait plutt intressant et apparat comme
rsultat dune rflexion sur les arguments de Hume.
Que je doive lpicier telle et telle somme serait un des ensembles de faits
qui seraient bruts en relation avec la description Je suis un filou . Filouter
est bien sr une espce de malhonntet ou d injustice (naturellement la
considration naura aucun effet sur mes actions moins que je ne veuille commettre
ou viter des actes dinjustice).
Jusque l, malgr leurs fortes associations, je conois filouter , injustice
et malhonntet de manire simplement factuelle . Que je puisse faire ceci
pour filouter est assez vident; quant la justice , je nai aucune ide de
comment la dfinir, except que sa sphre est celle des actions qui sont en relation
avec quelquun dautre, mais l injustice , pour dsigner le dfaut de justice, peut
tre provisoirement propose comme un nom gnrique recouvrant des espces
varies, par exemple le filoutage, le vol (qui est relatif lexistence de nimporte
quelle institution de la proprit), la calomnie, ladultre, la punition de linnocent.
Dans la philosophie daujourdhui, une explication est requise pour savoir
comment un homme injuste est un homme mauvais, ou une action injuste une
mauvaise action; donner une telle explication relve de lthique; mais cela ne peut
mme pas tre commenc si on nest pas quip dune philosophie solide de la
psychologie. Car la preuve quun homme injuste est un homme mauvais devrait

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rclamer une prise en compte relle de la justice en tant que vertu . Cette partie du
thme de lthique nous est cependant compltement ferme tant que nous navons
pas une explication du type de caractristique quest une vertu problme non pas
dthique mais danalyse conceptuelle et de la manire dont elle est en relation avec
les actions dans lesquelles elle est exemplifie: un point que, selon moi, Aristote nest
pas parvenu rendre vraiment clair. Pour cela nous avons certainement besoin dune
explication au moins de ce quest au fond une action humaine et de la manire dont sa
description en tant que faisant telle et telle chose est affecte par son motif et par
lintention ou les intentions quelle contient et en vue de cela on a besoin dune
explication de tels concepts.
Les termes il faut ou doit ou a besoin de sont en relation avec le
bon et le mauvais: par exemple un mcanisme a besoin dhuile ou il faut ou on doit le
huiler, dans ce cas fonctionner sans huile est mauvais pour lui ou il fonctionne mal
sans huile. Selon cette conception, bien sr, il faut ou doit ne sont pas utiliss
dans le sens moral spcial o on dit quil ne faut pas quun homme filoute (dans
le sens du terme moral chez Aristote - ils sont utiliss en rapport avec un
thme moral: prcisment celui des passions humaines et des actions [non
techniques]). Mais ils ont maintenant acquis un sens spcial soi-disant moral cest--dire un sens dans lequel ils impliquent quelque verdict absolu (comme celui
dclarant un homme coupable ou non coupable) portant sur ce qui est dcrit dans les
phrases avec doit utilises dans certains types de contexte: pas simplement les
contextes quAristote dsignerait du nom de moral - les passions et les actions mais aussi quelques-uns des contextes quil dsignerait du nom d intellectuel .
Les termes ordinaires (et tout fait indispensables) que sont il faut , a
besoin , doit , est ncessaire ont acquis ce sens spcial en tant tenus pour
quivalents dans les contextes appropris avec est oblig ou est tenu ou est
requis , dans le sens o on peut tre oblig ou tenu par la loi ou que quelque chose
peut tre requis par la loi.
Comment cela est-il arriv? La rponse est dans lhistoire: entre Aristote et
nous est arrive la Chrtient, avec sa conception lgaliste de lthique. Car la
Chrtient a tir ses notions thiques de la Torah (on pourrait tre enclin penser
quune conception lgaliste de lthique pouvait surgir seulement chez un peuple qui
acceptait une suppose loi divine positive; que ce nest pas le cas est montr par
lexemple des Stociens qui pensaient aussi que tout ce qui tait impliqu par la
conformit aux vertus humaines tait requis par la loi divine).
En consquence de la domination de la Chrtient pendant de nombreux
sicles, les concepts de tre tenu , tre autoris ou tre excus devinrent
profondment enracins dans notre langage et notre pense. Le mot grec ,
le plus apte tre converti cet usage, a acquis le sens de pch aprs avoir voulu

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dire lerreur , le fait de manquer son but , le fait de faire fausse route . Le
latin peccatum qui correspondait en gros tait mme plus apte prendre
le sens de pch puisquil tait dj associ culpa la faute - un terme
juridique. Les termes gnraux comme illicite , illgal , qui signifient presque
la mme chose que notre terme gnral mal , sexpliquent deux-mmes. Il est
intressant quAristote nait pas eu un tel terme gnral. Il a des termes gnraux pour
la mchancet sclrat , crapule mais bien sr un homme nest pas un
sclrat ou une crapule pour avoir commis une seule mauvaise action ou quelques
mauvaises actions. Il a aussi des termes comme honteux , impie , et des termes
spcifiques signifiant le manque de la vertu approprie, comme injuste , mais
aucun terme correspondant illicite . Lextension de ce terme (cest--dire la srie
de ses applications) pourrait tre indique dans sa terminologie seulement par une
phrase trs longue: est illicite ce qui, quil sagisse dune pense ou dune passion
consentie ou dune action, est quelque chose de contraire une des vertus dont
labsence montre quun homme est mauvais en tant quhomme. Cette formulation
produirait un concept ayant la mme extension que celui d illicite .
Avoir une conception lgaliste de lthique revient soutenir que ce dont on a
besoin pour se conformer aux vertus y chouer est la marque du fait dtre mauvais
en tant quhomme (et non pas simplement en tant quartisan ou en tant que logicien)
donc que ce qui est impliqu par cela est requis par la loi divine. Naturellement il
nest pas possible davoir une telle conception moins de croire dans un Dieu qui
donne des lois, comme les Juifs, les Stociens et les Chrtiens. Mais, si une telle
conception est dominante pendant des sicles puis est abandonne, il en rsulte
naturellement que les concepts d obligation , dtre tenu ou requis comme par une
loi doivent rester, bien quils aient perdu leurs racines, et si le mot doit a t
investi dans certains contextes du sens d obligation , il continuera aussi tre dit
avec une emphase spciale et un sentiment spcial dans ces contextes.
Cest comme si la notion de criminel devait rester alors que le droit pnal
et les tribunaux pnaux auraient t abolis et oublis. Un Hume dcouvrant cette
situation pourrait conclure quil y avait un sentiment spcial, exprim par
criminel , qui seul donnait au mot son sens. Ainsi Hume a dcouvert la situation
dans laquelle la notion d obligation survivait et o le mot doit tait investi de
cette force particulire quil a quand on dit quil est utilis dans un sens moral
mais o la croyance dans une loi divine avait t depuis longtemps abandonne ; car
on y a substantiellement renonc chez les Protestants lpoque de la Rforme1. La

Ils nont pas refus lexistence de la loi divine ; mais leur doctrine la plus caractristique tait quelle
tait donne non pour tre obie mais pour montrer lincapacit de lhomme lui obir, mme avec la
grce ; et ceci ne sappliquait pas seulement aux prescriptions ramifies de la Torah, mais aussi ce
que requiert la loi naturelle divine . Cf. en rapport avec cela le dcret de Trente contre

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situation, si jai raison, tait celle, intressante, de la survivance dun concept en

dehors du cadre de pense qui le rendait vraiment intelligible.
Lorsque Hume produisit ses fameuses remarques propos de la transition de
est doit , il runissait alors plusieurs points trs diffrents. Jai essay de
montrer lun dentre eux dans mes remarques sur la transition de est doit de
largent et sur le caractre relativement brut des faits. Il serait possible de
montrer un point diffrent en enqutant propos de la transition de est a
besoin , des caractristiques dun organisme lenvironnement dont il a besoin par
exemple. Dire quil a besoin de cet environnement nest pas dire, par exemple, que
vous voulez quil ait cet environnement mais quil ne spanouira pas sans lavoir.
Certainement tout dpend si vous voulez quil spanouisse, comme dirait Hume !
Mais que tout dpend si vous voulez quil spanouisse est que tout dpend si le
fait quil ait besoin de son environnement ou quil ne spanouira pas sans lui a la
plus lgre influence sur vos actions. Maintenant du fait que tel ou tel doit tre ou
a besoin est cens avoir une influence sur vos actions, de l il parat naturel
dinfrer que juger que cela doit tre tait en fait accorder ce que vous jugiez
devoir tre de linfluence sur vos actions. Et aucune dose de vrit quant ce
quest le cas ne pourrait vraiment revendiquer logiquement davoir une influence sur
vos actions (ce nest pas le jugement comme tel qui nous met en mouvement, mais
notre jugement davoir ou de faire quelque chose que nous voulons). Ds lors il est
ncessairement impossible dinfrer a besoin ou doit tre de est . Mais
dans le cas dune plante, disons, linfrence de est a besoin nest
certainement pas le moins du monde douteuse. Cest intressant et cela mrite
examen, mais ce nest absolument pas louche. Lintrt que cela reprsente
sapparente celui de la relation entre les faits bruts et les faits moins bruts : ces
relations ont t trs peu considres. Et alors que vous pouvez contraster ce dont
cela a besoin avec ce quil a comme on oppose de facto de jure , cela nen
fait pas moins que son besoin de cet environnement est une vrit .
Certainement, dans le cas de ce dont la plante a besoin, la pense dun besoin
naffectera laction que si vous voulez que la plante spanouisse. Ici alors il ny a pas
de connexion ncessaire entre ce dont vous jugez que la plante a besoin et ce que
vous voulez. Mais il y a une sorte de connexion ncessaire entre ce dont vous pensez
avoir besoin et ce que vous voulez. La connexion est complique; il est possible de ne
pas vouloir quelque chose dont vous jugez avoir besoin. Mais, par exemple, il nest
pas possible de ne jamais vouloir quoi que ce soit dont vous jugez avoir besoin. Ceci,
cependant, nest pas un fait propos de la signification du verbe avoir besoin
mais propos du phnomne du vouloir. Le raisonnement de Hume, on pourrait dire,

lenseignement de lide quon devait seulement se fier au Christ comme mdiateur et non lui obir
comme un lgislateur.

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conduit en fait penser que ce doit tre propos des mots avoir besoin ou tre
bon pour .
Par consquent nous trouvons deux problmes dj envelopps dans la
remarque au sujet de la transition entre est doit ; maintenant, en supposant
que nous ayons clarifi le caractre relativement brut des faits dun ct et les
notions impliques dans le fait d avoir besoin et de spanouir de lautre, il
resterait quand mme un troisime point. Car, en suivant Hume, quelquun pourrait
dire : peut-tre vous avez tabli ce que vous vouliez dire propos de la transition de
est doit de largent et de est a besoin , mais seulement au prix de
montrer les phrases avec doit de largent et a besoin comme exprimant une
sorte de vrits, une sorte de faits. Mais il reste impossible dinfrer doit
moralement de est .
Il me semble que ce commentaire devrait tre correct. Ce mot doit , tant
devenu un mot dune force hypnotique, ne pourrait pas, en tant quil a cette force, tre
infr de quoi que ce soit. On pourrait objecter quil pourrait tre infr dautres
phrases avec doit moralement , mais a ne peut pas tre vrai. Lapparence quil en
est ainsi est produite par le fait que nous disons Tous les hommes sont et
Socrate est un homme implique que Socrate est . Mais ici est un
prdicat trompeur. Nous voulons dire que, si vous substituez un prdicat rel ,
limplication est valide. Un prdicat rel est requis, pas simplement un mot ne
contenant aucune pense intelligible, cest--dire un mot gardant la suggestion de la
force et apte avoir un effet psychologique fort mais ne signifiant plus du tout un
concept rel.
Car ce que cela suggre est quil y a un verdict sur mon action, selon quelle
est en accord ou en dsaccord avec la description dans la phrase avec doit . Et l
o on ne pense pas quil y a un juge ou une loi, la notion de verdict peut garder son
effet psychologique, mais pas son sens. Maintenant imaginez que ce mot verdict
soit seulement utilis avec une emphase solennelle caractristique de manire
garder son atmosphre mais pas son sens et que quelquun en vienne dire : Pour
un verdict, aprs tout, vous avez besoin dune loi et dun juge . On pourrait
rpliquer : Pas du tout, car sil y avait une loi et un juge qui donnent un verdict, la
question pour nous serait de savoir si accepter ce verdict est quelque chose sur lequel
pse un Verdict . Cest lanalogue dun argument auquel on se rfre si frquemment
comme tant dcisif : si quelquun a bien une conception de lthique comme loi
divine, de la mme manire il doit admettre quil doit avoir un jugement selon lequel
il doit (il doit moralement) obir la loi divine; aussi son thique est-elle exactement
dans la mme position que nimporte quelle autre : il a simplement comme prmisse

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pratique majeure 2 : La loi divine doit tre obie l o quelquun dautre a, par
exemple, On doit obir au principe du plus grand bonheur dans toutes les
dcisions .
Je jugerai que Hume et nos spcialistes contemporains de lthique ont rendu
un service considrable en montrant quon ne pouvait trouver aucun contenu dans
lexpression doit moralement , si ce ntait que ces derniers philosophes
nessayent de trouver un contenu alternatif (trs louche) et de garder la force
psychologique du terme. Il serait plus raisonnable de le laisser tomber. Il na pas de
sens raisonnable en dehors dune conception lgaliste de lthique; or, ils ne vont pas
maintenir une telle conception et vous pouvez faire de lthique sans cela, comme le
montre lexemple dAristote. a serait une grande amlioration si, au lieu de mal
moralement , on utilisait toujours, pour nommer un genre, des mots comme
infidle la vrit , impudique , injuste . Nous ne devrions plus demander si
faire quelque chose tait mal , passant directement dune quelconque description
dune action cette notion ; nous demanderions si, par exemple, ctait injuste et la
rponse serait quelquefois immdiatement claire.
Jen viens maintenant lpoque de la philosophie morale moderne anglaise
marque par Sidgwick. Il y a un changement tonnant qui semble avoir pris place
entre Mill et Moore. Mill part de lide, comme nous lavons vu, quil nest
aucunement question de calculer les consquences particulires dactions telles quun
meurtre ou un vol ; et nous avons vu aussi que sa position tait stupide, parce quil
nest pas du tout clair comment une action peut correspondre seulement un principe
unique dutilit. Chez Moore et ensuite chez les moralistes universitaires anglais qui
viennent aprs lui, nous voyons accepte pour tre plutt vidente lide que
laction juste signifie celle qui produit les meilleures consquences possibles (en
comptant parmi les consquences les valeurs intrinsques attaches certaines sortes
dactes par quelques objectivistes )3. Il suit alors de cela quun homme agit bien,
subjectivement parlant, sil agit pour le mieux dans des circonstances particulires en
fonction de son jugement sur toutes les consquences de cette action particulire. Je
dis que cela sensuit, et non quun philosophe a dit prcisment cela. Car la
discussion de ces questions peut bien sr devenir extrmement complique : par
exemple on peut douter que telle ou telle chose est laction bonne soit une
formulation satisfaisante sur la base que les choses doivent exister pour avoir des
2

Comme on lappelle absurdement. Puisque la prmisse majeure = la prmisse contenant le terme qui
est prdicat dans la conclusion, cest un solcisme de parler delle en rapport avec le raisonnement
pratique.
3
Les Objectivistes dOxford distinguent bien sr entre les consquences et les valeurs
intrinsques et ainsi produisent lapparence trompeuse de ne pas tre consquentialistes. Mais ils ne
soutiennent pas et Ross le nie mme explicitement que la gravit du fait de condamner linnocent
est telle quelle ne peut pas tre compense par lintrt national par exemple. Pour cette raison leur
distinction nest daucune importance.

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prdicats aussi peut-tre la meilleure formulation est-elle je suis oblig ; ou bien

encore un philosophe peut nier que bon soit un terme descriptif et tourner
alors en rond dans lanalyse linguistique pour aboutir une vue qui revient au mme
que lide que laction bonne est celle qui produit les meilleures consquences
(cest--dire la vue selon laquelle vous chafaudez vos principes pour raliser la
fin que vous choisissez de poursuivre, la relation entre le choix et le meilleur
tant suppose telle que choisir de manire rflchie signifie que vous choisissez
comment agir de manire produire les meilleures consquences) ; en plus les rles
de ce quon appelle les principes moraux et du motif du devoir doivent tre
dcrits ; les diffrences entre bon , moralement bon et bien ont besoin
dtre explores, les caractristiques spciales des phrases avec doit ont besoin
dtre lobjet dune recherche. De telles discussions engendrent une apparence de
diversit de vues significative l o ce qui est vraiment significatif cest une similarit
densemble. La similarit densemble est rendue claire si vous considrez que chacun
des plus clbres philosophes universitaires anglais de la morale a produit une
philosophie selon laquelle par exemple il nest pas possible de soutenir quil ne peut
pas tre bon de tuer linnocent comme moyen pour une fin, quelle quelle soit, et que
quelquun qui pense autrement est dans lerreur. (Je dois mentionner deux points ;
parce que M. Hare par exemple en mme temps quenseignant une philosophie qui
encouragerait une personne juger que tuer linnocent serait ce que nous devons
choisir pour servir des buts suprieurs, enseignerait aussi, je pense, que si un homme
choisit de faire du fait dviter de tuer linnocent, quel que soit le but, son principe
pratique suprme , il ne peut pas tre suspect derreur : que cest simplement son
principe . Mais, avec cette rserve, je pense quon peut voir que lide que jai
mentionne tient bon pour chaque philosophe universitaire anglais depuis Sidgwick).
Ce qui est alors une chose significative car cela veut dire que toutes ces philosophies
sont compltement incompatibles avec lthique judo-chrtienne. Car il a t
caractristique de cette thique denseigner quil y a certaines choses interdites,
quelles que soient les consquences qui menacent, comme le fait de choisir de tuer un
innocent quel que soit le but, mme bon, la punition par personne interpose, la
trahison (par cela je veux dire le fait dobtenir les confidences dun homme dans une
question importante en lui promettant une amiti fidle puis de le dnoncer ses
ennemis), lidoltrie, la sodomie, ladultre, le fait de faire une fausse profession de
foi. Linterdiction de certaines choses simplement en fonction de leur description en
tant que telle et telle sorte identifiable daction, sans gard pour les consquences
ultrieures, ne correspond certainement pas la totalit de lthique judochrtienne ; mais cen est un trait remarquable ; et, si tout philosophe universitaire
depuis Sidgwick a crit de manire exclure cette thique, cela dmontrerait une
certaine troitesse desprit de ne pas voir cette incompatibilit comme le fait le plus

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important concernant ces philosophes et en comparaison duquel les diffrences entre

eux sont quelque peu secondaires.
Il est remarquable quaucun de ces philosophes ne manifeste une quelconque
conscience quil y ait une telle thique, quil est en train de contredire ; cest
compltement tenu pour vident par eux tous quune interdiction comme celle du
meurtre ne tient pas face certaines consquences. Mais bien sr le caractre strict de
la prohibition rside dans le fait que vous ne devez pas tre tent par la crainte ou
lesprance des consquences.
Si vous remarquez la transition de Mill Moore, vous suspecterez quelle a
t faite quelque part par quelquun ; Sidgwick viendra lesprit comme un nom
probable ; et vous trouverez en fait quelle se droule en lui presque banalement.
Cest un auteur plutt ennuyeux ; les choses importantes chez lui se passent dans les
-cts, les notes et les petits morceaux dargument qui ne sont pas concerns par
cette grande classification des mthodes de lthique . Une thorie de lthique
comme loi divine est rduite une varit sans importance dans une note nous disant
que les meilleurs thologiens (Dieu sait qui il pensait) nous disent que Dieu doit
tre obi pour sa capacit tre un tre moral. ; on semble
entendre Aristote disant : Lloge nest-il pas grossier ? (Eth. Nic. 1178b16). Mais
Sidgwick est grossier dans le sens suivant : il pense, par exemple, que lhumilit
consiste sous-estimer ses propres mrites cest--dire dans une espce dinfidlit
la vrit , que la base des lois contre le blasphme tait quil offensait les
croyants et quexpliquer exactement ce quest la vertu de puret revient aller contre
les rgles quelle implique, chose quil reproche aux thologiens mdivaux de ne
pas avoir ralise.
Du point de vue de la prsente enqute, la chose la plus importante concernant
Sidgwick tait sa dfinition de lintention. Il dfinit lintention de telle manire quon
doit dire de soi que lon vise intentionnellement toutes les consquences prvues de
son action volontaire. Cette dfinition est videmment incorrecte et jose dire quon
ne trouverait personne pour la dfendre maintenant. Il sen sert pour mettre en avant
une thse thique qui maintenant serait accepte par beaucoup de gens : la thse selon
laquelle le fait de navoir ressenti aucun dsir pour quelque chose quon a prvu,
quil sagisse dune fin ou dun moyen pour une fin, ne fait aucune diffrence du
point de vue de la responsabilit dun homme. Si on utilise le langage de lintention
plus correctement, en vitant la conception fautive de Sidgwick, on peut formuler la
thse ainsi : le fait de ne pas en avoir lintention ne fait aucune diffrence du point de
vue de la responsabilit dun homme relativement un effet de son action quil peut
prvoir. Maintenant cela semble plutt difiant ; cest, je pense, tout fait
caractristique des trs mauvaises dgnrescences de la pense sur de telles
questions quelles semblent difiantes. Nous pouvons voir quoi cela revient en
considrant un exemple. Supposons quun homme ait une responsabilit dans

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lentretien dun enfant. Donc lui retirer dlibrment son soutien est pour lui une
chose mauvaise ne pas faire. Il serait mal de sa part de cesser de lentretenir parce
quil ne voudrait plus lentretenir ; il serait aussi mal de sa part de cesser de le faire
pour la raison quen le faisant, disons, il contraindrait quelquun dautre faire
quelque chose (nous pouvons supposer pour le besoin de largument que contraindre
cette personne faire cette chose est en soi-mme tout fait admirable). Mais
maintenant il doit choisir entre faire quelque chose de honteux et aller en prison ; sil
va en prison, il sensuivra quil retire son soutien lenfant. Dans la doctrine de
Sidgwick, il ny a pas de diffrence au niveau de sa responsabilit concernant la
cessation de lentretien de lenfant entre le cas o il le fait pour le faire ou comme
moyen pour un quelconque autre but et quand cela arrive comme une consquence
prvue et invitable du fait daller en prison plutt que de faire quelque chose de
honteux. Il sensuit quil doit peser le caractre relativement mauvais du fait de retirer
son soutien lenfant et du fait de faire quelque chose de honteux ; il peut aussi
facilement se faire que la chose honteuse soit une action moins vicieuse que ne le
serait le fait de retirer intentionnellement son soutien lenfant ; si alors le fait de
retirer son soutien lenfant comme un effet secondaire du fait daller en prison ne
produit aucune diffrence en ce qui concerne sa responsabilit, cette considration
linclinera faire la chose honteuse, ce qui peut nanmoins tre trs mal. Bien sr,
une fois quil a commenc voir la question sous ce jour, la seule chose raisonnable
quil doit considrer sera les consquences et non le caractre intrinsquement
mauvais de telle ou telle action. De telle manire que, sil juge raisonnablement
quaucun tort important ne sensuivra, il peut faire une chose beaucoup plus honteuse
que dlibrment retirer son soutien lenfant. Si ses calculs se rvlent en fait faux,
il apparatra quil ntait pas responsable des consquences, parce quil ne les avait
pas prvues. Car en fait la thse de Sidgwick conduit la totale impossibilit
destimer le caractre mauvais dune action si ce nest la lumire de ses
consquences attendues. Mais sil en est ainsi, vous devez alors estimer le caractre
mauvais la lumire des consquences que vous attendez et il sensuivra ainsi que
vous pouvez vous disculper des consquences relles des actions les plus
malhonntes tant que vous pouvez trouver les bonnes raisons de ne pas les avoir
prvues. Tandis que je soutiendrai quun homme est responsable des mauvaises
consquences de ses mauvaises actions mais na pas le mrite des bonnes
consquences et quen revanche il nest pas responsable des mauvaises consquences
de ses bonnes actions.
Le refus de toute distinction entre les consquences prvues et les
consquences intentionnelles, dans la mesure o la responsabilit est concerne, na
pas t fait par Sidgwick dans le dveloppement dune quelconque mthode de
lthique ; il a fait ce pas important comme sil parlait au nom de tout homme et
seulement de la part de chacun ; je juge plausible de suggrer que ce pas de la part de

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Sidgwick explique la diffrence entre lutilitarisme dmod et ce consquentialisme,

comme je lappelle, qui le caractrise lui et nimporte quel philosophe universitaire
anglais depuis lui. A cause de ce pas, le genre de considration qui antrieurement
aurait t regard comme une tentation, le genre de considration faite aux hommes
par des pouses et des amis flatteurs a reu un statut dans les thories des philosophes
de la morale.
Cest un caractre ncessaire du consquentialisme dtre une philosophe
plate. Car il y a toujours des cas limites en thique. Maintenant, si vous tes
aristotlicien ou si vous croyez dans la loi divine, vous traiterez un cas limite en
considrant si faire telle et telle chose dans telle et telle circonstance est, disons, un
meurtre ou un acte injuste et en fonction de ce que vous dcidez que cest ou que ce
nest pas, vous jugez que cest une chose faire ou non. Ce serait la mthode de la
casuistique et si elle peut vous conduire prendre vos aises sur les bords, elle ne vous
permettra pas de dtruire le centre. Mais si vous tes consquentialiste, la question :
Quest-il bon de faire dans telles et telles circonstances ? est une question stupide
soulever. Le casuiste soulve une telle question seulement pour demander :
Serait-il permis de faire telle ou telle chose ? ou Serait-il permis de ne pas faire
telle ou telle chose ? Cest seulement dans le cas o il ne serait pas permis de ne pas
faire telle ou telle chose quil pourrait dire : Ceci serait la chose faire 4.
Autrement, bien quil puisse parler contre une action quelconque, il ne peut en
prescrire aucune car dans un cas rel, les circonstances (dpassant celles quon
imagine) pourraient suggrer toutes sortes de possibilits et vous ne pouvez pas
savoir en avance ce que seront ces possibilits. Maintenant le consquentialiste na
pas de base sur laquelle sappuyer pour dire Ceci serait permis, ceci non parce
quen accord avec sa propre hypothse de dpart, ce sont les consquences qui
doivent dcider et il nest pas en condition de prtendre pouvoir affirmer quels
retournements possibles un homme serait en mesure de provoquer en faisant ceci ou
cela ; le plus quil peut dire est quun homme ne doit pas produire ceci ou cela ; il na
pas le droit de dire que, dans un cas rel, il produira telle ou telle chose sauf faire
ceci ou cela. En plus le consquentialiste, en vue dimaginer vraiment un cas limite,
doit bien sr accepter une sorte de loi ou de norme selon laquelle ce cas est un cas
limite. Do tire-t-il alors la norme ? En pratique la rponse invariablement est quil
la tire des normes courantes dans sa socit ou dans son cercle. Cela a t en fait la
caractristique de tous ces philosophes davoir t extrmement conventionnels ; ils
nont pas en eux de quoi se rvolter contre les normes conventionnelles de la sorte de
gens quils sont ; il leur est impossible dtre profonds. Mais la chance pour quun
ensemble complet de normes conventionnelles soit convenable est faible. Finalement
4

Ce qui est ncessairement un cas rare, car les prceptes positifs, par exemple Honorez vos parents
prescrivent peine et mme ncessitent rarement une action particulire.

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lide de considrer des situations hypothtiques, peut-tre trs improbables, semble

revenir tirer de vous-mme ou de quelquun dautre une dcision hypothtique de
faire quelque chose de mal. Je ne doute pas que cela a leffet de prdisposer les gens
qui ne se mettront jamais dans les situations propos desquelles ils ont fait des choix
hypothtiques consentir des actions mauvaises similaires ou flatter et faire
lloge de ceux qui les font, dans la mesure o les gens quils connaissent en font
autant, alors que les circonstances hroques quils ont imagines ne se prsentent
pas du tout.
Ceux qui trouvent les origines de la notion d obligation et du doit au
sens emphatique et moral dans la conception de lthique en tant que loi divine mais
qui rejettent la notion dun lgislateur divin cherchent quelquefois la possibilit de
garder la conception lgaliste de lthique sans un lgislateur divin. Cette recherche,
je pense, a en elle-mme quelque intrt. La premire chose quelle suggre ellemme sont les normes de la socit. Mais de mme quon ne peut pas tre
impressionn par Butler quand on rflchit ce que la conscience peut dire aux gens
de faire, de mme on ne peut pas, je pense, tre non plus impressionn par cette ide
si on rflchit ce quoi les normes dune socit peuvent ressembler. Que la
lgislation puisse tre pour soi-mme , je le rejette comme absurde ; tout ce que
vous faites pour vous-mme peut tre admirable ; mais ce nest pas lgifrer. Une
fois quon a vu ceci, on peut dire : je dois chafauder mes propres rgles et celles-ci
sont les meilleures que je peux chafauder et je les suivrai jusqu ce que je connaisse
quelque chose de mieux, comme on peut dire je suivrai les coutumes de mes
anctres . Que cela conduise au bien ou au mal dpendra du contenu des rgles ou
des coutumes de ses anctres. Si on est chanceux, cela conduira au bien. Une telle
attitude serait prometteuse en tout cas en ceci : elle semble avoir en elle quelque
doute socratique l o, vu quon doit se reposer sur des expdients, il doit tre clair
que le doute socratique est bon ; en fait de manire plutt gnrale, il doit tre bon
pour nimporte qui de penser : Peut-tre que dune manire que je ne vois pas, je
peux tre sur un mauvais chemin, peut-tre que je me trompe compltement dans
quelque chose dessentiel . La recherche des normes pourrait conduire quelquun
chercher des lois de la nature, comme si lunivers tait un lgislateur ; mais
aujourdhui ce nest pas susceptible de conduire de bons rsultats : cela pourrait
conduire dvorer le plus faible en accord avec les lois de la nature, mais cela
conduirait difficilement quiconque aujourdhui des notions de justice ; le sentiment
prsocratique de justice comme comparable lquilibre ou lharmonie qui a fait
fonctionner les choses est trs loign de nous.
Il y a ici une autre possibilit : lobligation peut tre contractuelle. De
mme que nous regardons la loi pour dcouvrir ce quun homme qui lui est assujetti
est requis par elle de faire, de mme nous regardons un contrat pour dcouvrir ce que
lhomme qui la fait est requis par lui de faire. Des penseurs, certes loigns de nous,

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ont pu avoir lide dun foedus rerum, de lunivers non comme lgislateur mais
comme incarnation dun contrat. Si vous pouviez alors dcouvrir ce qutait le
contrat, vous apprendriez ce que sont en fonction de lui vos obligations. Maintenant
vous ne pouvez pas dpendre dune loi moins quelle ne vous ait t communique
et les penseurs qui croient dans une loi divine naturelle ont soutenu quelle a t
communique tout homme adulte dans sa connaissance du bien et du mal.
Pareillement vous ne pouvez pas tre dans un contrat sans avoir contract, cest--dire
donn les signes que vous entrez dans le contrat. Il reste juste possible quon puisse
arguer que lusage quon fait du langage dans la conduite ordinaire de la vie revient
en un sens donner les signes quon entre dans plusieurs contrats. Si quelquun avait
cette thorie, nous aimerions la voir loeuvre. Je souponne quelle serait largement
formelle ; il pourrait tre possible de construire un systme incarnant la loi (dont le
statut pourrait tre compar celui des lois de la logique) : ce qui vaut pour lun
vaut pour lautre , mais qui en viendrait difficilement des particularits telles que
la prohibition du meurtre ou de la sodomie. Aussi, tandis quil est clair que vous
pouvez tre assujetti une loi que vous ne reconnaissez pas et que vous navez pas
pense comme loi, il ne semble pas raisonnable de dire que vous pouvez entrer dans
un contrat sans savoir que vous le faites ; on considre gnralement quune telle
ignorance dtruit la nature du contrat.
Il pourrait rester chercher des normes dans les vertus humaines : de
mme que l homme a tant de dents, ce qui nest certainement pas le nombre moyen
de dents que les hommes ont, mais est le nombre de dents pour lespce, de mme
peut-tre lespce homme, pas seulement considre biologiquement mais du point
de vue de lactivit de la pense et du choix en ce qui concerne les diffrents aspects
de la vie les pouvoirs, les facults et lusage des choses dont on a besoin a
telles et telles vertus et cet homme avec lensemble complet des vertus est la
norme , de mme que, par exemple, lhomme avec un ensemble complet de dents
est une norme. Mais en ce sens, norme a cess dtre en gros quivalent de loi .
Dans ce sens la notion de norme nous rapproche plus dune conception
aristotlicienne que dune conception lgaliste de lthique. Il ny a, je pense, pas de
mal cela ; mais si quelquun regardait dans cette direction pour donner un sens
norme , alors il devrait reconnatre ce qui est arriv au terme norme , auquel il
voulait donner la signification de loi qui nentrane pas Dieu : il a cess
compltement de vouloir dire loi ; aussi il vaut mieux mettre lindex, sil peut y
arriver, les expressions comme lobligation morale , le doit moral ,
le devoir .
Mais entre temps nest-il pas clair quil y a plusieurs concepts qui ont besoin
dtre explors simplement comme partie de la philosophie de la psychologie et cela,
comme je le recommanderai, en bannissant totalement lthique de nos esprits ?
Prcisment et pour commencer : laction , lintention , le plaisir , le fait

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de vouloir . Il en apparatra probablement plus si nous commenons avec ceux-ci.

En dfinitive, il serait possible davancer jusqu la considration du concept de
vertu, par lequel, je suppose, nous devrions commencer une sorte dtude de
lthique.
Je finirai en dcrivant les avantages consistant utiliser le mot doit dune
manire non emphatique et non dans un sens moral spcial, carter le terme
mal dans son sens moral et utiliser des notions comme injuste .
Cest possible, si on est autoris procder seulement en donnant des
exemples, de distinguer entre lintrinsquement injuste et ce qui est injuste dans
certaines circonstances. A coup sr punir judiciairement un homme pour quelque
chose dont on peut clairement voir quil ne la pas fait est intrinsquement injuste.
Cela pourrait tre fait bien sr et a souvent t fait de toutes sortes de manires : en
subornant des faux tmoins, par une rgle de droit en fonction de laquelle une chose
est juge tre telle, ce que du point de vue des faits elle nest videmment pas, et
par linsolence ouverte des juges et des gens puissants quand ils disent plus ou moins
ouvertement : On sen fiche que vous ne layez pas fait ; nous avons lintention tout
de mme de vous condamner pour cela . Ce qui est injuste tant donn, disons, des
circonstances normales est de priver les gens de leur proprit manifeste sans
procdure lgale, de ne pas payer des dettes, de ne pas respecter les contrats et un
grand nombre de choses de cette sorte. Maintenant les circonstances peuvent
clairement faire une grande diffrence au moment dvaluer la justice ou linjustice
de telles manires de procder et ces circonstances peuvent quelquefois inclure des
consquences prvisibles ; par exemple le fait quun homme rclame quelque chose
qui lui appartient peut navoir aucune justification si l expropriation et lusage de ce
quil possde peuvent viter un dsastre vident : comme par exemple si vous
pouviez utiliser une machine qui lui appartient pour produire une explosion qui la
dtruirait mais par le moyen de laquelle vous pourriez dtourner une inondation ou
faire un foss quun feu ne pourrait pas franchir. Maintenant cela ne veut
certainement pas dire que ce qui serait ordinairement un acte dinjustice mais nest
pas intrinsquement injuste peut toujours tre rendu juste par un calcul raisonnable
des meilleures consquences ; loin de l ; mais les problmes que soulverait une
tentative de tracer ici une ligne frontire (ou une zone frontire) sont videmment
compliqus. Bien quon ait certainement des remarques gnrales faire ici et quon
puisse tracer quelques frontires, la dcision dans les cas particuliers serait pour la
plus grande partie dtermine p selon ce qui est
raisonnable par exemple le fait que tel et tel retard de paiement de telle et telle
dette telle personne de la part de telle personne serait ou ne serait pas injuste, ne
peut vraiment tre dtermin que selon ce qui est raisonnable et pour cela il ne
peut par principe y avoir dautre rgle que de donner quelques exemples. Cela revient
dire que, alors que cest cause dune grande lacune en philosophie que nous ne

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pouvons donner aucune explication gnrale du concept de vertu et du concept de

justice mais que nous devons procder, quand on utilise les concepts, seulement en
donnant des exemples, il y a tout de mme une zone o ce nest pas cause dune
lacune mais parce quil en est par principe ainsi quil ny a pas dautre explication
que par le moyen dexemples et que cest quand la rgle est ce qui est
raisonnable , ce qui bien sr nest pas une rgle.
Cest tout ce que je souhaite dire sur ce qui est juste dans certaines
circonstances, injuste dans dautres et sur la manire dont des consquences
prvisibles peuvent jouer un rle dans la dtermination de ce qui est juste. Revenons
mon exemple de lintrinsquement injuste : si une procdure consiste punir
judiciairement un homme pour ce dont on sait clairement quil ne la pas fait, il ne
peut absolument y avoir aucune discussion sur le fait de la dcrire comme injuste.
Aucune circonstance et aucune consquence attendue, qui ne modifie pas la
description de la procdure comme consistant punir judiciairement un homme pour
ce quil est connu pour ne pas avoir fait, ne peuvent modifier la description de cette
procdure comme injuste. Quelquun qui essaierait de discuter cela ferait seulement
semblant de ne pas savoir ce que signifie injuste car cest un cas paradigmatique
dinjustice.
Ici nous voyons la supriorit du terme injuste sur les termes bon
moralement ou mal moralement. Car dans le contexte de la philosophie morale
anglaise depuis Sidgwick il semble lgitime de discuter sil pourrait tre bon
moralement dans certaines circonstances dadopter une telle procdure ; mais on ne
peut pas arguer que dans une circonstance quelconque la procdure serait juste.
Je ne suis pas maintenant capable de produire la philosophie en question et
je pense que personne dans la situation actuelle de la philosophie anglaise ne peut
produire la philosophie en question mais il est clair quun homme bon est un
homme juste et quun homme juste est un homme qui habituellement refuse de
commettre ou de participer une quelconque action injuste par peur des
consquences ou pour obtenir un avantage quelconque, pour lui-mme ou pour
quelquun dautre. Peut-tre que personne ne sera en dsaccord. Mais on dira que ce
qui est injuste est quelquefois dtermin par les consquences prvisibles et
certainement cest vrai. Mais il y a des cas o a ne lest pas : maintenant si
quelquun dit : Je suis daccord, mais tout cela demande quantit dexplications ,
alors il a raison et, en plus, la situation prsent est telle que nous ne pouvons pas
donner les explications ; nous manquons des moyens philosophiques. Mais si
quelquun pense rellement, par avance5, que cest ouvert de se demander si une
5

Sil pense cela dans une situation concrte, il est bien sr simplement un tre humain normalement
tent. Dans la discussion quand jai expos cet article, comme il fallait sans doute sy attendre, ce cas a
t prsent : un gouvernement sous la menace dune guerre la bombe hydrogne est tenu de
juger, de condamner et dexcuter un innocent. Il me semblerait trange davoir beaucoup despoir

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action comme procder lexcution judiciaire dun innocent devrait tre tout fait
mise hors discussion, je ne veux pas argumenter avec lui ; il a un esprit corrompu.
Dans de tels cas, nos philosophes de la morale cherchent nous imposer un
dilemme : Si nous avons un cas o le terme injuste sapplique purement en vertu
dune description factuelle, ne peut-on pas soulever la question de savoir sil est
quelquefois concevable de devoir faire quelque chose dinjuste ? Si ce qui est
injuste est dtermin en considrant si cest bien de faire telle ou telle chose
dans telle ou telle circonstance, alors la question de savoir sil est bien de
commettre linjustice ne peut pas tre souleve, simplement parce que mal a t
inclus dans la dfinition de linjustice. Mais si nous avons un cas o la description de
la chose comme injuste sapplique purement en vertu des faits, sans aller avec
mal, alors la question peut se prsenter de savoir si on doit peut-tre commettre
une injustice, si a pourrait tre bien de le faire. Et bien sr on est en train ici
dutiliser doit et bien dans leur sens moral. Maintenant ou vous devez dcider
de ce qui est bon moralement la lumire de certains autres principes ou bien
vous faites un principe de ceci et dcidez quune injustice nest jamais bonne ;
mais mme si vous faites la dernire chose, vous allez au-del des faits ; vous tes en
train de prendre la dcision que vous ne commettrez pas ou que cest mal de
commettre une injustice. Mais, en tout cas, si le terme injuste est dtermin
simplement par les faits, ce nest pas le terme injuste qui dtermine que le terme
mal sapplique mais une dcision selon laquelle linjustice est mal , allant avec
le diagnostic selon lequel la description factuelle implique linjustice. Mais lhomme
qui prend une dcision absolue selon laquelle linjustice est mal na pas de base
partir de laquelle critiquer comme jugeant faussement quelquun qui ne prend pas
cette dcision .
Dans cette argumentation, mal bien sr est expliqu comme signifiant
mal moralement et toute latmosphre du terme est garde alors que sa substance
est un vide garanti. Maintenant rappelons-nous que mal moralement est le terme
qui est lhritier de la notion d illicite ou de ce quil y a lobligation de ne pas
faire , qui appartient une thorie de lthique en tant que loi divine. Ici cela ajoute
rellement quelque chose la description de la chose comme injuste de dire quil
y a une obligation de ne pas le faire ; car ce qui oblige est la loi divine comme les
rgles obligent dans un jeu. Aussi si la loi divine oblige ne pas commettre linjustice
en interdisant linjustice, cela ajoute rellement quelque chose la description
injuste de dire quil y a une obligation de ne pas le faire. Et cest parce que mal
dviter ainsi une guerre dont menaceraient des hommes tels que ceux qui ont eu cette exigence. Mais
la chose la plus importante concernant la manire dont des cas comme celui-ci sont invents dans les
discussions est quon part du principe que seules deux voies sont ouvertes : dans ce cas, lobissance
ou le refus net. Personne ne peut dire avant une telle situation quelles vont tre les possibilits par
exemple que nexiste pas celle consistant gagner du temps en feignant de vouloir obir et en
arrangeant habilement l vasion de la victime.

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moralement est lhritier de ce concept, mais un hritier qui est coup de la famille
de concepts de laquelle il est issu, que mal moralement la fois va au-del de la
pure description factuelle en tant qu injuste et semble navoir aucun contenu
discernable lexception dune certaine force contraignante que jappellerai purement
psychologique. Et la force du terme est telle que des philosophes supposent
rellement que la notion de loi divine peut tre rejete comme ne faisant pas de
diffrence relle mme quand elle est maintenue parce quils pensent quun
principe pratique commandant Je dois (cest--dire je suis moralement oblig
de) obir aux lois divines est requis par lhomme qui croit dans les lois divines.
Mais en ralit cette notion dobligation est une notion qui fonctionne seulement dans
le contexte dune loi et je serais encline fliciter les philosophes de la morale
contemporains quand ils privent lexpression doit moralement de son apparence
de contenu juge maintenant trompeuse, si seulement ils ne manifestaient pas un
dtestable dsir de garder latmosphre du terme.
Il est peut-tre possible, si on est rsolu, de se dfaire du terme doit
moralement et de simplement revenir au doit ordinaire, qui, on doit le
remarquer, est un terme du langage humain si frquent quil est difficile dimaginer
continuer sans lui. Mais si on revient lui, peut-on raisonnablement demander si on
pourrait jamais avoir besoin de commettre linjustice ou si ce ne sera pas la meilleure
chose faire ? Bien sr on le peut. Et les rponses seront nombreuses. Un homme
un philosophe peut dire que, puisque la justice est une vertu et linjustice un vice et
que les vertus et les vices sont dvelopps par les accomplissements de laction dans
laquelle ils sont exemplifis, un acte dinjustice tendra rendre un homme mauvais ;
essentiellement lpanouissement dun homme en tant quhomme consiste dans le fait
quil est bon (par exemple dans les vertus) ; mais pour tout X auquel de tels termes
sappliquent, X a besoin de ce qui le fait spanouir, aussi un homme a besoin de, ou
doit accomplir, seulement des actions vertueuses ; mme si, comme on doit admettre
que a peut arriver, il spanouit moins , ou pas du tout, dans les choses inessentielles,
du fait quil vite linjustice, sa vie est gche dans les choses essentielles par le fait
de ne pas viter linjustice aussi a-t-il toujours besoin daccomplir seulement des
actions justes. Cest en gros comment Platon et Aristote parlent ; mais on peut voir
que philosophiquement il y a une gigantesque lacune, qui ne peut pas prsent tre
comble dans ltat actuel de nos moyens, qui doit ltre par une explication de la
nature humaine, de laction humaine, du type de caractristique quest une vertu et
par dessus tout de ce quest lpanouissement humain. Cest ce dernier concept
qui parat le plus douteux. Car cest un peu trop difficile avaler de dire quun
homme ayant mal et faim, tant pauvre et sans amis, est panoui, comme Aristote luimme la reconnu. En plus on pourrait dire quon a au moins besoin de rester en vie
pour spanouir. Quelquun dautre, pas impressionn par tout cela, dira dans un cas
difficile : Ce dont nous avons besoin est ceci et cela, que lon nobtiendra pas sans

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KLESIS REVUE PHILOSOPHIQUE / ACTUALITE DE LA PHILOSOPHIE ANALYTIQUE = 9 : 2008

faire ceci (qui est injuste) aussi est-ce ce que nous devons faire . Un autre, qui ne
suit pas le raisonnement plutt labor des philosophes, dit simplement : Je sais que
cest dans tous les cas une chose honteuse de dire quon aurait mieux fait de
commettre cette action injuste . Lhomme qui croit dans des lois divines dira peuttre : Cest interdit, et quelle que soit la manire de le voir, personne ne peut tirer du
profit commettre linjustice ; comme les philosophes grecs, il peut penser en
termes dpanouissement. Sil est stocien, il est capable davoir une notion trs
contraignante de ce en quoi consiste lpanouissement ; sil est juif ou chrtien, il na
pas besoin den avoir une notion trs distincte : la manire dont cela lui profitera de
sabstenir de linjustice est quelque chose quil laisse Dieu le soin de dterminer,
lui-mme se contentant de dire : a ne peut pas tre bien pour moi de mopposer
sa loi (il espre aussi une grande rcompense dans une nouvelle vie plus tard, par
exemple la venue du Messie ; mais pour cela il se repose sur des promesses
spciales).
Il reste la philosophie morale moderne la philosophie morale de tous les
spcialistes anglais de lthique connus depuis Sidgwick construire des systmes
selon lesquels un homme qui dit : Nous avons besoin de ceci et de cela et nous
laurons seulement de cette manire puisse tre un individu vertueux : cest--dire
quil reste ouvert au dbat de savoir si une procdure telle que le chtiment judiciaire
de linnocent ne peut pas dans certaines circonstances tre ce quil est bien de
faire ; quoiqu Oxford les philosophes actuels de la morale puissent accorder un
homme la permission de faire son principe de ne pas faire une telle chose, ils
enseignent une philosophie selon laquelle les consquences particulires dune telle
action pourraient moralement tre prises en compte par un homme qui dbattrait
de ce quil doit faire ; si elles taient en accord avec ses fins, cela pourrait tre un pas
dans son ducation morale dchafauder un principe moral par lequel il russirait
(pour reprendre les mots de M. Nowell-Smith) produire laction ; ou bien ce
pourrait tre une nouvelle dcision de principe , ralisant une avance dans la
formation de sa pense morale (pour adopter la conception de M. Hare), de dcider
que dans telles et telles circonstances on doit obtenir la condamnation judiciaire de
linnocent. Et cest ce dont je me plains.

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