You are on page 1of 44

,

I lU v v I m nossos dias? Mais que isso, nos diz


pr
nt, e necessria, em todos os per io-

I I

I ti t hum na: quer como fora integradora, que une


irrn
t dos os elementos intelectuais, emocionais e
fi I I I j
r pessoal perante o infinito
e incondicional;
1" t rn di tores, como f idlatra, no voltada para o infi111 , m nlf stando-se ento como fora que desintegra e des11 I.
I
como o autor chega a tais concluses partindo de
I tlnl s positivas e negativas da f; dos smbolos adequados

p r tr tar da mesma; descrevendo vrios tipos de f, que por


u vez geram vrios tipos de ao, atitudes e comunhes de
f ; desenvolvendo a relao e tenso entre certeza e dvida;
ntre f e razo, entre verdade de f e verdades cientffica, histrica e filosfica; concluindo
que uma cincia que permanece cincia no pode contradizer uma f que permanece f. Pois
8 f se justifica a si mesma e pode ser atacada s em nome de
outra

f. Este

o triunfo

da dinmica

da f: Que toda nega-

o de f j expresso de f. Tal assunto de extrema atualidade.

I.

..J!)

Paul

Tillich

DINMICA
Traduo

de Walter

DA
O. Schlupp

3a Edio

EDITORA

SINODAL

1985

FE

01 DOADA POR:

C~_~
't

Ttulo

do original

Publishers,
"Wesen

Inc.,
und

ingls

New

Wandel

DYNAMICS

York.
des

Traduzido

Glaubens"

com

apoio

na

verso

Verlagswerk,

alem

Observaes
(c) 1957

& Row,

Publishers,

Um volume
editada

por

by

Inc.,

Paul

New

de "World

Perspectives

Anshen.

da edio

portuguesa

Direitos

Fogaa,

467,

GTlj~~
',:;i::r
r~;:.::~
".~~:,.".
:

permisso

de

Harper

Series"

srie

planejada

reservados
EDITORA SINODAL
93000 SO LEOPOLDO, RS, Brasil

Capa: Ary Schmachtenberg

com

York.

Ruth Nanda

Rua Epifnio

Tillich,

Jfo~:.';~:~:_~~
_

I.

1.

GRFICA

SINODAL

Introdutrias

Dificilmente
haver
31guma palavra
na linguagem
religiosa
seja ela erudita
ou popular
- que tenha sido mais incompreendida,
distorcida
e mal definida
do que a palavra
"f". Ela um desses
termos que primeiro
precisam
ser curados,
antes de poderem
curar
pessoas.
Hoje ~ palavra
"f" ~
~
desorientao
do ~
cura.
Ela confunde
as pessoas,
levando
a extremos
como .f.eticismo ou fanatismo,
resist.o.cia
~
razo
ou s~
emocionaL
rejeio
de
~
genuna
ou aceita-aTtlca==cresucedneos.
s vezes at
surge a tentao de sugerir que se abandone
completamente
a palavra
"f". Mas por mais desejvel
que seja, isso dificilmente
possvel.
Uma poderosa
tradio
est protegendo
esta palavra.
Alm disso
no possumos
nenhum
outro
termo
que faa jus realidade
expressa por "f". Assim no nos resta por enquanto
nenhuma
outra
sada seno
tentar
reinterpretar
esta palavra
e excluir
suas conotaes distorcidas
e enganadoras,
as quais se lhe associaram
atravs
dos sculos. t a esperana
do autor alcanar ao menos esse propsito,
mesmo se no lhe for dado
chegar
meta rnuito mais ambiciosa
de convencer
alguns leitores do poder oculto da f que se encontra
em seu ntimo,
mostrando-Ihes
a imensurvel
importncia
daquilo
que expresso
na f.

:..~---_.. _ ....

IMPRESSO:

DA F

Stuttgart,

1970).
Copyright

_.1~/...Q_?__1__ ?...._.....
[)INMICA

& Row,

OF FAITH., Harper

(Evang.

l\ T J\

.._

O QUE A F

F como estar possudo


cionalmente

por aquilo

que

nos toca inccndi-

F estar possudo
por aquilo que nos toca incondicionalmente.
Como todos os outros seres vivos, o homem se preocupa
com muitas
coisas; sobretudo
ele se preocupa
com coisas to necessrias
como
alimento e moradia.
Mas diferena
de outros seres vivos, o homem
tambm
tem preocupaes
espirituais,
isto , estticas,
sociais, polticas e cognitivas.
Algumas
dessas
preocupaes
so urgentes,
muitas
vezes
at
extremamente
urgentes,
e cada
uma
delas,
. tanto
quanto
as exigncia~
do
sustento,
pode
ser' considera-

Imprescindvel
para a vida de um indivduo
bem
uma comunidade. Quando isto acontece, a preocupao
111 !II! 1 f
Ige dedicao total por parte daquele que aceita essa
I 111 I . Mas ao mesmo tempo ela promete
realizao perfeita,
1111 1110 ,I
urres exigncias passam para o segundo plano ou mesmo
1'" (I Irr r rejeitadas. Quando um povo faz da vida e do cresI 1111 111 I
d \ nao a sua E!..eocupao suprema;---e:>Zigido- qe se
li,
H rl!1 [uern todas as outras
coisas, como sejam bem-estar, sade
vld I, r mlie, valores cognitivos e estticos, justia e humanidade.
A Iorrn
xtremas de nacionalismo como as conhecemos em nossa
I
rvem at de modelo para verificarmos os efeitos de uma
"pr ocupao suprema" sobre todos os mbitos da existncia hu111 n , at nas questes
mais triviais da vida cotidiana. Tudo deve
rvlr o deus nico: a nao. Quando finalmente esse deus tambm
videncia como um demnio,
ele demonstra
claramente a exin i Incondicional levantada por toda preocupao
suprema".
(1I1T10

!l1I1I

li

lod

Mas a reocu a o .21!.[ne a. de uma pessoa no se esgota. na


1mpies exig&J}cia de sujeio incondicional; .ela contm igualmente
rom~
de realizao suprema. que esperada num ato de f.
te promessa 'e maneira alguma precisa ser determinada
em d:
I Ihes. Ela pode vir' tona em smbolos indefinidos
ou concretos,
p nas no !.e pode compreend-Ios
ao p da letra. Isto acontece
por exemplo com a "grandeza"
da prpria nao, da qual, ao que
dizem, se participa at depois de se morrer por ela; ou com a
Ivao da humanidade atravs de uma raa superior, ete. Em cada
um desses casos se promete uma "realizao ltima", ameaando-se
xcluir dessa realizao a todo aquele que foge exigncia incondicional.
Um exemplo - e mais do que um exemplo - a f que se
manifesta na religio do Antigo Testamento.
Ela tambm tem o
c rter incondicional na exigncia, arneee e promessa. Mas aquilo
'lua interessa incondicionalmente
no a nao, se bem que o
n cionalismo judeu ocasionalmente
lhe tentou dar esta forma distorcida; o que, porm, preocupa
incondicionalmerite
o Deus da
[ustie, que chamado de Deus Todo-Poderoso,
o Deus de toda arleo, porque' para todo homem e para cada povo ele encarna
justia. ,e a preocupao
incondicional de todo judeu devoto,
por isso em seu nome proclamado o mandamento
de maior
minncia: "Amars o Senhor teu Deus de todo o teu corao, de
lod a tua alma, e de toda a tua fora" (Dt 6, 5). Nisto est expresso
'lu quer dizer preocupao
ltima, estar possudo incondicionalm nt , e desse mandamento
supremo que deriva o conceito da
"pr ocupao ltima", ou do "que nos preocupa incondicionalmente".

Este mandamento
proclama inequivocamente
a natureza da f genuna e a exigncia de dedicao total quilo que perfaz a preo.;uf2ao ltima. O Antigo Testamento est repleto de mandamentos
que esclarecem
a natureza desse dedicao,
associando-os
a um
sem-nmero de promessas e ameaas. Aqui tambm as promessas
so de uma indefinio simblica, se bem que no centro se encontre a realizao da vida nacional e pessoal. Como ameaa, porm,
surge a excluso dessa real izao; ela significa decadncia do povo
ou extino do indivduo. Para o homem do Antigo Testamento a
f o estar possudo ltima e incondicionalmente
por Jav e por
tudo aquilo que ele representa atravs de seus mandamentos,
ameaas e prornessas.,
.
Outro exemplo, que quase um contra-exemplo,
se bem que
Igualmente
revelador,
est na maneira em que sucesso na vida,
"statu:" .social e ascenso econmica s~ transformam
numa preocupaao Incondicional. Este o "deus" de muitas pessoas no mundo
ocidental, dominado pelo esprito de concorrncia.
Como todo interesse ltimo, tambm ele reivindica obedincia
incondicional s
suas leis, mesmo que isso signifique que a pessoa ter que sacrificar
relaes humanas genunas, convices prprias e criatividade. Sua
a..cneaa _d~dncia
social e econmica; sua promessa - vaga
c~m? todas as promessas desse tipo -, ? realizao da prpria essencie. O colapso de semelhante
f um trao caracterstico da nossa
literatura contempornea,
a qual justamente por esta razo recebe
um significado religioso. O que se manifesta em novelas como Peint
of no Return (1) de John P. Marquard no um clculo falso mas
sim uma f desenganada.
No momento da realizao a promessa se
evidencia como nula.
F 0_ estado em que se possudo por algo que
incondidonalmente.
Est certo que o contedo especfico
de mxima importncia para o crente,' mas este contedo
vante para a definio de f. Este o primeiro aspecto que
mos reconhecer, ~e quisermos c.Q!Ill2reender a dinmica da
2.

inteira

F como estar possudo por aquilo que nos toes incondicionalmente um ato da pessoa como um todo. Ele se realiza no centro
da vid pessoal e todos os elementos desta dele participam. F
o ato mais ntimo e global. do esprito humano. Ela no um pro-.
cesso que se d numa seo parcial da pessoa nem uma funo
especial da vivncia humana. Todas as funes do homem esto con(1)

F como ato da pessoa

nos toca
da f
irreleprecisaf.

N. do

T.: Em portugus

este

ttulo

poder

io

ser:

"No

que

voltar

atrs".

jugadas no ato de f. A f, no entanto, no apenas a om


das funes
individuais.
Ela ultrapassa
cada uma das reas d
vida humana ao mesmo tempo em que se faz sentir em cada uma
delas.

,
I

Uma vez que a f um ato da pessoa toda, ela participa da


dinmica da vida pesSr1 ssa ainmica Ta roi descrita de muitas
maneiras, mas as publicaes mais recentes no campo da sicolo ia
/analtica
que mais se aprofundaram
aqui. Todas elas tm em comum
o' pensamento em polaridades e a observao das tenses e conflitos
da resultantes. Com isso a psicologia da pessoa se torna extremamente dinmica, levando necessariamente
a uma teoria dinmica da
f, a qual, mais do que qualquer outra manifestao vital do homem;
tem sua raiz no centro da pessoa. A polaridade primeira e decisiva
na psicologia analtica est entre o assim chamado inconsciente e
o consciente. F como manifestao da essoa inEgral no pode ser
imaginada sem a atuao concomitante dos elementos inconscientes
na esfrutura da pessoa. Eles sempre esto presentes e de-terminam
em a to grau o contedo da f. Por outro lado, porm, a f um ato
consciente, e com isso os elementos inconscientes s participam do
;urgimento 'da f quando so levados ao centro da pessoa e por ele
so impregnados.
Se isto no acontece, quando apenas as foras inconscientes determinam
a constituio interior da pessoa, ento o
ue surge no f; mas atos obs ssivos de diversos tipos que tomam
seu lugar. fJS.f!.j. uma questo d lib rdade. liberdade
por sua
ve-z nada mais do que a possibilid d d agir a partir do centro
da pessoa. Esta maneira de ver pod 'ri s r muito til em freqentes
discusses em que f e liberdade so apr s ntadas como opostos. Aqui
liberdade e f so vistas como um s6 cois .
A outra polaridade, assinal da por Fr ud e sua escola como ego
e super-ego, de igual import nela p' ra a compreenso
da f. O
conceito do super-ego bastante embuo.
Por um lado ele o
fundamento
de toda vida cultural na medida em que no permite
que se d rdeas soltas libido sempre insistente. Por outro lado
ele castra a vitalidade da pessoa, gera o "mal-estar da cultura",
levando sob certas circunstncias neurose. Sob esse ponto de vista
os smbolos da f aparecem como expresso do super-ego ou, em
termos concretos, da "imagem do pai", que d ao super-ego seu
contedo propriamente
dito. E devido a esta teoria inadequada do
super-ego que, como o naturalismo,
Freud rejeita normas e princpios. Quando o super-ego no se justifica por normas objetivas, ele
se transforma num tirano, Mas a f real consegue vesti r-se da imagem paterna, transformando-a
mesmo assim num princpio de verdade e justia, o qual, se for o caso, precisa ser defendido mesmo

contra o "pai". Em todos os casos, f e cultura s podem ser mantidos, se o super-ego encarna normas e princpios objetivos do ser
(Sein).
Neste ponto surge a seguinte pergunta: Qual a relao entre
a f como um ato pessoal centrado e a estrutura racional do homem,
que se manifesta em sua linguagem
lgica, sua capacidade
de distinguir o verdadeiro
e de fazer o bem, assim como em seu senso
esttico e de [ustie. t tudo isso, e no s a sua capacidade
de
distinguir, calcular e fundamentar
que- faz do homem um ente racional. Mas apesar desse conceito mais global da razo, precisamos
rejeitar a opinio de que se possa identificar a natureza prpria do
homem com a estrurure racional de seu esprito. O homem tem a
possibilidade
de se decidir a favor ou contra a razo; ele tem a
capacidade de ir alm da raZGO em sua criatividade,
bem como de
destruir, contrariando toda a razo. O que d ao homem essa capa- .
cidade o poder do seu eu (2), em cujo cerne esto conjuqados
todos os elementos de seu ser. F no , portanto, um ato de foras
irracionais quaisquer, assim como tambm no um ato do inconsciente'; ela , isto sim, um ato em que se transcendem
tanto os elementos racionais como no.:racionais da vivncia humana.
Sendo o ato global e mais ntimo da pessoa, a f "e xttica".
Ela mais do que os impulsos do subconsciente
irracional e tambm
vai alm das estruturas do consciente
racional. Ela os transcende,
mas no os destri. O carter exi~ico da f no exclui a razo, se'
bem que no idntica a ele; alm disso ele tambm
engloba
elementos no-racionais, sem que se resuma nesses. 1\)0 xtase da
f h uma conscincia da verdade
e de valores ticos; amor e~
dio, briga e conciliao, influncias
individuais e coletivas, como
foram experienciadas
no decurso da vida, tudo isso est integrado na
f. "xtase" quer dizer "estar ~ora de si", sem deixar de ser a gente
mesmo, sem sacrificar um s dos elementos
reunidos
no centro
da pessoa,
Para compreender
a f ainda necessrio saber da tenso entre
a funo cognitiva de um lado, e sentimenio e vontade do outro.
Num captulo posterior tentarei provar que muitos mal-entendidos
acerca da f tm sua raiz na tendncia de relacionar a f com uma
dessas funes. Quero afirrner aqui com toda nfase que todo ato
de f tambm contm um elemento cognitivo, mas no como resultado de um processo independente
de pensamento,
mas como um
elemento indispensvel de um ato global de receber e dedicar. Assim
tambm rejeiteda a opinio de que a f o resultado de um
ato independente
da vontade. ~ claro que a vontade tambm par{2}

N, do T,: O termo

original

"Sclb sr" (in!]:,ss

"sclf")

sempre ser

reprocluzido

por

"eu",

ticipa quando
aceitamos aquilo que nos toca incondicionalmente;
mas a f no uma obra da vontade. No xtase da f a prontido
para ace-itar e dedicar-se apenas um elemento da f, mas de modo
algum a sua causa. F no brota de um turbilho de sentimentos;
no isso que se quer dizer com xtase. No h dvida de que o
sentimento est incluso na f, como em toda manifestao de vida
e-spiritual. Mas sentimento no produz f. Esta contm conhecimento, .
como tambm urna deciso da vontade, isto , ela a unidade de
todos esses elementos no eu "centr ado". Naturalmente
esta unidade
no exclui a possibilidade de que um ou outro elemento tenha predominncia em certas formas espe-ciais da f; esse elemento determina
ento o carter da f, mas no a produz.
Com isso tambm respondemos
pergunta se possvel uma
psicologia da f. Tudo o que acontece na personalidade
(personhaftes
Sein] do homem pode ser objeto da psicologia. Tambm importante que tanto o filsofo da religio como o cura d'almas se dem
conta de como o ato da f est inserido na totalidade dos processos
psicolgicos. Esta forma legtima e at necessria de uma psicologia
da f se encontra, porm, em contraposio
com uma outra que
procura derivar a f de
Igo que nada tem a ver com f, e sim
com medo, na maioria do, c sos. Tal procedimento
se apia na
suposio de que o medo ou qu Iquer outra coisa, da qual se deriva
a f, seja mais original e fund m nt I do que a prpria f. Mas esta
suposio no pode ser provada. Muito pelo contrrio, pode-se demonstrar que em todo proc dim nto ci ntfico que leve a tais concluses, a f sempre j est atu ndo. A f pr c de a todas as tentativas de deriv-Ia de algum
outr
cois;
pois
ssas tentativas j
pressupem
a f.
3.

A Fonte da F

Ns descrevemos a f e su rei o com a totalidade da pessoa.


Neste sentido a f um ato integral procedente
do centro do eu
pessoal, no qual pe-rcebemos o incondicional,
o infinito, e por ele
somos possudos. Mas o que
fonte dessa preocupao que tudo
engloba e tudo transcende?
A expresso
"preocupao
incondicional" indica dois lados de' um relucionamento:
ela mostra para
aquele que por ela possudo como para aquilo que o possui. Da
resulta que precisamos
nos conscientizar
da situao do homem
como tal por um lado, e do homem em relao com o seu mundo
por outro. a fato de- o homem ter uma preocupao
ltima revela
algo de sua natureza, isto , que ele tem a capacidade de transcender o fluxo contnuo de experincias
finitas e passageiras.
As
experincias,
os sentimentos
e pensamentos
do homem so condi10

cionados e- passageiros.
Isto no s quer dizer que surgem e desaperecem, mas tambm se refere ao seu contedo, a no ser que
sejam elevados ao nvel de validade incondicional. Isto, porm, pressupe uma faculdade especial e a presena do elemento do infinito
no homem. a homem, num ato direto, pessoal e central, capaz
de captar o sentido do que ltimo, incondicional, absoluto e infinito. Apenas isso faz da f uma possibilidade do homem.
Possibilidades
humanas so foras que urgem em se- realizar.
a homem impelido para a f ao se conscientizar do infinito de que
faz parte, mas do qual ele no pode tomar posse como de uma
propriedade.
Com isso est prosaicamente
formulado
aquilo que
ocorre no curso da vida como "inquietude do corao".
Estar possudo incondicionalmente
- ou seja: f - estar tomado pelo incondicional.
A paixo infinita, como tambm
Ia se
chamou a f, a paixo pelo infinito; ou, voltando nossa formulao anterior, na "preocupao
incondicional" se trata daquilo que
o homem expe-rimentou
como incondicional,
de validade
ltima.
Com isso j nos voltamos do aspecto subjetivo da f como um ato
central da pessoa para o seu significado objetivo, para a questo
do que expe-rimentado no ato da f. Nesta altura de nossa investigao, de nada nos adiantaria chamar aquilo que experimentado
no ato da f, de "Deus" ou "um deus". CI.ntes perguntamos
aqui:
Que que fundamenta a divindade na idia de De-us? A resposta :
Trata-se do elemento do incondicional, do que tem validade- ltima.
Isto determina o carter do divino. Uma vez ente-ndido isto, compreende-se tambm por que quase tudo "no cu e na terra" j alcanou
o carter do incondicional no decurso da histria da religio. Mas tambm podemos compreender
que na conscincia religiosa do homem
sempre j esteve e ainda est agindo um princpio crtico, o qual procura separar o que realmente incondicional daquilo que reivindica
para si o carter de incondicional, mas na realidade- apenas provisrio, passageiro e finito.
A expresso
"preocupao
incondicional"
engloba os aspectos
subje-tivo e objetivo (3) do ato de crer: a fides qua creditur, isto ,
a f pela qual se cr, e a fides quae creditur, isto , a f que crida.
.Ao. primeira frmula a expresso
clssica para o ato subjetivo, proveniente do ntimo da pessoa, ou sua preocupao
incondicional.
A
segunda frmula a e-xpresso clssica para aquilo a que se dirige
o ato, para o incondicional como tal, expresso em smbolos do divino. No h dvida de que esta diferenciao muito importante,
(3)

N. do T.:
("preocupao
ato da f.

Na

r e al.dede,
a
incondicional")

expr e s s o portuguesa
para
reflete
apenas
sutilmente

"unbedingtes
o aspecto

Anliegen"
objetivo
do

11

mas no absoluta,
pois nenhum
dos dois
lados
do ato de crer
pode
persistir
por si mesmo.
No existe
f sem contedo
que a
preencha,
pois a f sempre
se dirige a algo determinado.
Por' outro
lado impossvel
assimilar
o contedo
da f a no ser por um ato de
crer. No tem sentido falar de coisas divinas
se no se est tomado
incondicionalmente
por elas. Pois aquilo
que est expresso
no ato
de crer no pede ser alcanado
seno pelo prprio
ato de crer.

dialtica
no que ela f e como tal um ato central da pessoa;
mas
o centro
do qual ela parte
se encontra
mais na periferia,
e com
isso essa f leva perda
do centro
da essncia
e destruio
da
pessoa.
O carter
exttico,
que tambm
prprio
de tal crena,
s disfara
transitoriamente
esta conseqncia.

Em expresses
como de validade
ltima, incondicional,
infinito,
absoluto
est superada
a distino
entre
subjetivo
e objetivo,
O
estar tom.ado incondicionalmente
no ato da f, e o incondicional,
que
experimentado
no eto dt! crer. so uma coisa s. Os msticos
o
expressam
simbolicamente
ao dizerem
que seu conheciment6
de Deus
oconhecirnento
que Deus tem de si mesmo.
Em I (o 13, 12 ~
quer dizer basicamente
mesma
coisa: "ento
conhecerei
como tambm sou conhecido",
isso , por Deus. Deus nunca pode ser objeto sem
ser sujeito ao mesmo tempo. Sequndo
Paulo; nem mesmo uma orao
chega
aos ouvidos
de D us, S9' no for o Esprito de Deus que ora
dentro
de ns (Rm 8). Pod -se formular
abstratamente
a mesma
experincia
como sendo
c
nul o da contra posio
sujeito-objeto
na experincia
do incondicion
I. No
to de crer, a origem
dessa f
est presente
de um modo
'lu
t r nsc nde a separao
de sujeito
e objeto.

Quem
penetra
na esfera
da f, est pisando
no Santssimo
da
vida. Onde h f tambm
se encont~
um conhecimento
do que sagrado.
Esta constateo
no contradiz
quilo
que foi dito' acima
sobre a idolatria;
mas ela contradiz
ao conceito
popular
da palavra
"santo".
Algo que nos toca incondicionalmente
se torna sagrado.
A
experinCia
do sagrado
experincia
do divino.
Isto est expresso
de maneira
magnfica
no Anriqo
Testamento,'
desde' s vises
dos
patriarcas
e de Moiss at as impressionantes
experincias
dos grandes profetas
e salmistas.
O sagrado
permanece
mistrio,
se bem que
revelado.
Quem se lhe depara
por ele atrado
e ao mesmo tempo
estremece.
Rudolf Oito, em sua obra clssica
sobre
"O Sagrado",
chamou
esses dois aspectos
na essncia
do sagrado
de fa5cinosum
e tremendum.
Ambos os aspectos
se enconlram
em todas as religies,
pois em ambos o homem
s d fronte com aquilo que o toca incondicionalmente.
O motivo
par
esse efeito
duplo
do sagrado
fica
claro quando
entendemos
relco
entre a experincia
do sagrado
e a experincia
do infinito.
O corao
humano
procura
o infinito,
pbrque
o finito quer repousar
no infinito.
No infinito ele v a sua
prpria
realizao.
Nisso que se baseia
a atrao
exttica
e a
fascinao
de tudo que revela
o infinilo.
Por outro lado o homem
experimenta
simultaneamente
a distncia
infinita
entre o finito e o
infinito,
e com isso ele experimenta
ao mesmo
tempo
o veredito
negativo
sobre todas as tentativas
do finito de alcanar
o infinito.
O sentimento
de ser aniquilado
pela presena
do divino
o que
expressa
mais profundamente
a relao em que se encontra
o homem
diante
do sagrado.
E esse sentimento
perpassa
todo ato de f legtimo e todo estar possudo
em ltima
instncia.

Essa caracterizao
d
nos d, um critrio
adicional para a distino
de incondl i
I . 11 ti
V rd doire.
As
coisas finitas,
que ilusoriamenl
r -lvlu II 11111 lninitucl
p r si, como
por exemplo
a "nao"
ou "venc r 11 I vi 111", n I I rn
capacidade
de superar
a seperoo
de sujeito
Ili 10. I\qui'
Ir. t sempre
de
um objeto,
ao que] o crente
se dirl Jf
IIlO um wi iro. Ele o pode
alcanar
com os meios cognilivo
OllllJll', t
0111
I lidar com os
mtodos
usuais.
Naturalmenle
exi ,I 111 ,,,ulll
dir renas de grau no
campo
infinito
de valores
qu
11', 11111 1111 I cl mam a categoria
de
incondicional.
A nao,
por cx mpl ,'.c
proxima
mais do incondicional
do que o sucesso
n vi 11. O li Ilrio nacionalista
pode gerar
um estado em que o sujeito
qlJlI,t
l,oCJd o pelo objeto. Mas algum
tempo
depois
ele ressurge
sbrio,
, i il ndo agora com ceticismo
e crtica descomedida
as [u I, , , ivlnclicoes
da nao. Quanto
maisl
a f se transforma
em ido I 11, ill, m 'no
ela consegue
superar
a separao
de sujeito e ob] 10. 1'01', :;1 a diferena
entre a f verdadeira
e a falsa. No f6 v<'rdllcJcirw u preocupao
incondicional

o estar
tomado
pelo 'lu
v rdadeiramenle
incondicional;
a f
idlatr~
em contraste,
I Vil oi tlS pessoqeires
e finitas categria
de incondicionais.
E ItI
dull rno
leva
fatalmente
"fruslrao
existencial",
que solape) us I ases do existncia
humana.
A f idlatra

4.

12

A F e a Dinmica

elo Sagrado

(4)

Esse significado
original
e unicernente
correto
do sagrado
precisa ser colocado
no lugar da disioro
corrente
de seu sentido
prprio. "Santo"
tomou o sentido de perfeio
moral, principalmente
em
alguns
grupos
protestantes.
As causas
histricas
dessa
mudana
de
sentido
so importantes
para
uma nova' compreenso
da natureza
do santo. Originalmente
santo significava
algo que estava
separado
')
(4)

N. do T.: Os te-rnos
fI~agruo01/ c "r e nro"
para reproduzir o termo originol "heilig".

:er(lo

U':'3c!C:S

aqui

corno

nlClho~

convier

13

~O(Jerio
1

Je

IJtiveira-fors

l7
. lar
Biblioteca partlCU

.
u
J_Jinci
'Tl'lund' O -dO coti idiiano e des
as iexoer
experrencies
comuns d as pessoas. EIe
d O Li'ltO
est separado do mbito do finito. Por isso todos os cultos religiosos
mantinham
seus lugares santos e atos sagrados isolados de todos
os outros lugares e atividades.
Entrar no Santssimo significa en~ntro com o sagrado. Aqui o infinitamente distante se mostra prximo
e presente, sem perder sua majestade.
Por esse motivo o sagrado
tambm foi chamado de "completamente
outro", a saber, aquilo que
diferente- do curso ordinrio das coisas, ou, para retomar uma formulao anterior, ele diferente do mundo, o qual se caracteriza pela
separao em sujeito e objeto. O sagrado ultrapassa esse mbito, este
o seu mistrio e seu carter inacessvel. No h possibilidade
de
alcanar o incondicional a partir do conc!i.iooal, assim como no se
pode conseguir o infinito por um me-io finito.
Q

O sagrado ess nci Imente "mistrio", e por isso ele se encontra com o homem do du s maneiras. O sagrado pode aparecer
como fora criadora bem corno destruidora.
Seu elemento fascinador
pode ter conseqncia
cri idores e destruidoras
- lembremo-nos
apenas da fascinao qu
man va da idolatria do nacionalismo;
mas tambm o tremendum d ',d r do tem um lado criador e outro
destruidor - s pens r rHI rI lur z dupla das divindades hindus
Chiva ou Cli. Essa natur / clur I r
qual ainda h vestgios no
Antigo Testamento, se r ri t 110,
tos rituais ou quase-rituais
das
religies ou quase-religi
, I r XI mplo no s criffcio de outros
sere-s ou do prprio eu cor
li
I irilu I, um ritual altamente
ambguo.
Pode-se cerecteri/nr
( ,ti ,u111 i i lei d
divino-demonaca, sendo que o aspecto dlvln
rll uuf t I rI vit6ri das possibilidades criadoras sobre
Ir lrul I ,,1', I
r o, ao passo que
inversamente o demonaco r I rt Ir 111 I
I cto d struidor do sagrado. Esta natureza polariz
I'
I Irtl
I I v
u percepo mais
profunda na religio prof tie
I I\nll I I tamento. Mas este conhecimento foi afastado p 10 I o Ir , I r
mb te ao elemento demonaco-destruidor
do sagrado.
. rll I
grado se transforma em
justia e verdade; ele no
rn II f ',lruicJor mas apenas criador. O
sacrifcio verdadeiro
consist
dr (I di ncia perante a lei. Esta '
uma linha de- pensamento qu Ir v I icJ ntificao de santidade com
perfeio moral. Mas com i
rede perde seu carter de separado, transcendente,
fascinnn]
r tll morizador, o completamente
outro. Tudo isso se volatllizcu
snnto ficou sendo o que moralmente bom e racionalmenl . v rdud ira, isto , deixou de ser sagrado
no sentido original da p lavru. R ..umindo, pode-se dizer o seguinte
sobre toda essa evoluo:
nlo ou sagrado em princpio nada
tem a ver com a alternativa cJ om c mau: ele tanto divino como
demonaco. Com a repres IJ do elemento demonaco, o seu signi-

ficado se transforma: ele racionalmente


identificado com o verdadeiro e o bom. Tudo isso significa que seu sentido original primeiro
precisa ser redescoberto.
Aquilo que foi dito anteriormente
a respeito da dinmica da
f agora confirmado pela dinmica do sagrado. Ns estabelecemos
a diferena entre f verdadeira e f idlatra. O sagrado, na medida
em que atua demonece
e por isso destrutivamente
em ltima instncia, idntico com o objeto da f idlatra. Mesmo assim tambm
a f idlatra ainda f. O sagrado permanece sagrado, tambm em
sua forma demonaca. Aqui se manifeste nitidamente o carter ambguo da religio e com isso tambm o perigo da f. O perigo da
f a idoletrie, e a ambigidade
do sagrado resulta de sua possibilidade demonaca.
Nossa preocupa-o ltima - aquilo que nos
toca incondicionalmente
- pode nos destruir assim como tambm
nos pode curar. Mas sem uma preocupao
ltima no podemos
viver.

.-J

14

,--

5. F e Dvida
Chegamos agora a uma descrio mais global da f como ato
central da pessoa como um todo. Um ato de f realizado por um'
ser finito, que est tomado pelo infinito e para este ce volta. Trata-se
de um ato no mbito do finito, com toda a limitao que como tal
lhe prpria; mas tambm um .eto do qual participa o infinito
transcendendo
os limites do finito. F certeza na medida em que
ela se baseia na experincie do sagrado. Mas ao mesmo tempo a
f cheia de incerteza, uma vez que o infinito,' para o qual ela
est orientada, exper~mentado
por um ser finito. Esse elemento de
insegutana
na f no 'pode ser anulado; ns precisamos aceit-Ioj
E esta aceitao um ato de coragem. A f engloba a ambos: conhecimento direto, do qual provm a certeza, e incerteza. Aceitar
os dois ter cora em. suportando cor'ajosamente a incerteza que
a f demonstra o mais fortemente
o seu carter dinmico.
Ns s podemos compreender a relao entre f e coragem se
tomarmos o termo corrente de coragem numa acepo mais ampla (5).
Coragem como elemento da f arriscar a afirmar-se- a si mesmo
diante dos poderes do "no-ser", pelos quais todo ser finito est
ameaado. Mas onde h risco e coragem
tambm existe a possibilidade do fracasso, e essa possibilidade
se encontra em todo ato
de crer. um risco que' precisa ser levado em troca. Quem faz de
seu povo aquilo .que lhe toca em ltima e incondicional instncia,
necessita de coragem pare se manter fiel a essa deciso. Certa
(5)

Cf. a obra do autor "A Coragem de Ser",


Humanismo, Vol. 6, 1967, pp. 1 ss.

Paz e Terra (Ed.), Srie Ecumenismo

apenes a incondicional idade como tal, a pznxao infinita como peixao


infinita. Esta uma realidade que intrnseca natureza do eu. Ela
to imediata e fora de dvida como o eu est fora de dvida para
o prprio eu. Sim, ela o eu, na medida em que este se transcende
a si mesmo. Mas acerca do contedo de nossa preocupao
ltima,
seja ela a nao, o sucesso na vida, um deus ou o Deus da Bblia,
no h certeza desse tipo. Todos eles so coisas que no apresentam
certeza imediata. J..ceit-Ias como objeto de nossa preocupeo ltima, incondicional, um risco e como tal um ato de coragem. O
risco consiste em que o objeto de nossa preocupao
ltima pode
evidenciar-se como algo de importncia provisria e passageira, por
exemplo, a nao. O risco da f como dedicar-se a algo que me toca
incondicionalmente
de fato o maior risco que uma pessoa pode
tornar sobre si. Pois se a f de urna pessoa se evidencia como ilusria,
isso pode levar a que essa pessoa perca o sentido de sua vida. Ela
v que se entregou a si m sma, a verdade e a justia a algo que.
no merecia esta dedicao. T I pessoa desistiu do que lhe mais
intimamente
prprio, sem 1 r qualquer
esperana
de recuper-Io.
O desespero causado por x mplo pelo desmoronamento
de esperanas e pretenses nacionai prov
irrefutevelmente
o carter idlatra de seu patriotismo. Em lllm
n lise, toda preocupao
suprema cujo sQjeto no v rd d ir m nt
incondicional
leva ao
desespero.
Mas essa possibilid d
f ~ sompr
precisa levar em
troca. Ela nunca pode ser xclufd,
lU ndo um ser finito procura
a realizao do seu eu. Urna pr oCUI so upr m
xige risco supremo e mxima coragem. Is o n O r sult d d dicao ao incondicional como tal, e sim da ac il o digo
determinado que teria
incondicional idade. Toda f ont m um
I mento concreto; ela se
orienta para um objeto ou um
o . M s pode se tornar evidente
que esse objeto ou essa posso n
t nh m dentro de si que possua
validade ltima. Neste caso, no
u diz respeito ao seu contedo
concreto, a { ter sido um ilu o, se bem que a experincia do
incondicional, a qual tambm
t presente nesse tipo de f, nada
tem de ilusria. Um deus pod
C evidenciar
como nulo, mas o
divino permanece. A f toma sobr si o risco de o deus concreto em
que foi colocada a f ser uma im gem falsa. E ento pode acontecer
que o crente seja arrasado por
ssa decepo e no tenha foras
para encontrar um novo cont do para a sua nsia pelo eterno e
com isso viver novamente a partir do centro de seu ser. O risco do
ato de crer, porm, no pode ser eliminado. Existe uma s atitude
que no encerre risco e contenha certeza imediata: a de o homem
ficar entre sua prpria f initude e a possibilidade de alcanar o infinito. Nisto se resumem a grandeza c a dor da existncia humana.
16

Isso se expressa bem claramente na relao entre f e dvida.


Se a f entendida como acreditar em alguma coisa, ento dvida
e f so irreconciliveis. Compreendendo-se
a f como estar tomado
por aquilo que nos toca incondicionalmente,
a dvida se torna um
elemento necessrio da f. A dvida se encontra encerrada no risco ..
da f.
A dvida que faz parte inseparvel da f no uma dvida'
em torno de fatos ou certas conseqncias
lgicas. No a dvida
que d impulso a toda pesquisa cientfica. Pois nem um telogo
tradicional haveria de negar o direito da dvida metdica na pes-.
quisa emprica ou na aplicao do mtodo dedutivo.
Um cientista
que afirmasse estar uma determinada
teoria cientfica acima de qualquer dvida, se desacreditaria
como cientista. Apesar de sua dvida,
porm, ele pode confiar em que na prtica a sua teoria se mostre
digna de confiana, seno a sua aplicao tcnica seria de todo impossvel. Por isso se pode atribuir a esse tipo de confiana uma certa
certeza pragmtica,
que plenamente
suficiente para a' prtica. A
dvida remanescente
nesses casos se refere teoria subjacente.

.,

Existe, porm, ainda outra espcie de dvida, a qual queremos


denominar de ctica, diferena da dvida cientfica, que mais
de natureza metdica. A. dvida ctica uma certa atitude diante
de tudo que o homem c~sidera
verdadeiro,
desde as percepes
dos sentidos at as convices religiosas. Ela mais uma maneira de
pensar do que uma afirmativa; pois, como afirmativa, essa dvida.
ctica entraria em contradio consigo mesma. A prpria afirmativa
de que para o homem no existe verdade de valia universal seria
declarada insustentve1 perante o juzo do princpio ctico. A dvida
ctica genuna no se manifesta na forma de afirmativa. Ela uma
orientao que nega toda certeza. Por isso no se pode refut-I a
com meios lgicos. Isto porque ela no se coloca na categoria de
uma tese que se pudesse averiguar. A dvida ctica leva necessa-.
riamente ao desespero ou ao cinismo ou a ambos alternadamente.
E quando esta alternativa se torna insuportvel,
aparece freqente-'
mente a indiferena
e uma atitude que quer se manter livre de
qualquer compromisso.
Mas uma vez que o homem o ente cuja
natureza a de se preocupar
essencialmente
com o seu prprio
ser ("Sein"; Heideggerl, .esse fuga no fim das contas fracassar. Este
o poder da dvida ctica. Mesmo que ela tenha um efeito de
sacudir e libertar, ela tambm pode impedir o desenvolvimento
em
direo a uma personalidade
centrada. Pois o homem como pessoa
no possvel sem f. O desespero do ctico d,iante da irnpossibilidade da verdade mostra que a verdade ainda assim a sua paixo
infinita. O sentimento
cnico de superioridade
sobre toda verdade

li7

I r ninada demonstra que o ctico ainda leva a srio a verdade


I disposto a perguntar
pelo que incondicionalmente
vlido.
Ico que realmente ctico no vive sem f, mesmo-que essa f
1 nha contedo concreto.
A dvida que est contida em toclo ato de f no nem a
dvicJa metdica nern a ctica. Ela a dvida que acompanha todo
risco. No se trata aqui nem da permanente dvida do cientista nem
da dwvida voltil do ctico; , isto sim, a dvida de uma pessoa que
est se'rissimamente
possude por algo concreto, Em contraste com
as forma's acima descritas, poder-se-ia denominar esse tipo de dvida
de dvida
~JmclPl.
Ela no pergunta se uma determinada tese falsa ou verdadeira, nem rejeita toda verdade concreta, mas ela conhece' o
elemento de incerteza prprio a toda verdade existencial. A dvida
inerente f sabe dessa incerteza e a toma sobre si num ato de
coragem. F encerra coragem, Por isso a f consegue resistir prpria dvida de s} r;'e'sma, Naturalmente
f e coragem no :o a ~
mesr(la coisa, A. fe ainda ncerra outros elementos alem da coragem,
e a coragem ainda tem outra" funes que no a de apoiar a f.
Ainda faz parte da f a cor 9 m que est pronta a tomar um risco
sobre

si.
Este conceito dinmico d
dar lugar quela confiana crente e ao sentimento
d
que encontramos
nos
documentos
de todas as grand s
naturalmente
tambm
no cristianismo. Mas este no
o caso. Pois a acepo dinmica da
f resulta de uma anlise terminol6gica do aspecto subjetivo como
tambm objetivo da f. Nela no se descreveu um estado de esprito constante. Uma anlise estrutural no a descrio de um
certo estado. A confus50 de anlise e descrio uma fonte de
numerosos mal-entendidos
e enganos em todos os campos da vida.
Um exemplo tpico para tal confuso se apresenta na presente discusso em torno da natureza do medo, A definio do medo como o
conscientizar-se
da prpria finitude ocasionalmente
rejeitada considerando-se
o estado de esprito mdio das pessoas. Medo, assim
se afirma, aparece sob certas condies, mas no um sintoma
concomitante da finitude do homem. claro que o medo aparece
em sua forma mais aflitiva sob circunstncias determinadas.
Mas
a sua estrutura subjacente da vida finita que a condio universal
que possibilita o surgimento do medo sob determinadas
condies.
Da mesma maneira a dvida no se impe em todo ato de f; mas
ela sempre est presente como um trao fundamental
na estrutura
da f. Esta a diferena entre' f e certeza imediata, seja ela sensvel ou lgica. No existe f sem um "mesmo assim" que dela
faa parte e sem a corajosa afirmao 'do prprio eu na situao

de estar possudo incondicionalmente'.


A dvida como elemento
essencial da f surge dentro de certas circunstncias
individuais e
sociais. Quando a dvida se faz presente, no se deveria entend-Ia
como rejeio da f; pois ela um elemento sem o qual nenhum
ato de. f concebv~1. ~vida existencial e f so os plos que
determinam o estado interior da pessoa possuda pelo incondicional.
O conhecimento desta relao de f e dvida da maior impo~t~~cia prtica '. Muitos cristos bem como muitos adeptos de outras
r~llgloes, acometidos de medo, culpa e desespero,
ficam perplexos
~Iante do ~ue c~amam de "perda da f". A dvida sria, porm,
e uma confirrneo da f. Ela prova a seriedade e a incondicionalidade da sua perplexidade.
Isso tambm diz respeito aos cura d'almas
ou clrigos principiantes, que no so apenas acossados pela dvida
ci.entfica acerca da fidedignidade
de certas doutrinas - essa dVida to. necess;ia e ina,movvel quanto a prpria teologia -,
mas os quars tambem expenmentam
a dvida existencial em torno
da mensagem de sua igreja, por exemplo a dvida se Jesus pode
~er chamado. de o Cristo. O critrio segundo o qual eles deveriam
[ulqar-se a SI mesmos a seriedade' e a incondicional idade do seu
serem atingidos por aquilo em que ele's crem e de que ao mesmo
tempo duvidam.
6.

F e Comunho

A exposio que' acabamos de fazer em torno da f e dvida


n_o que tangem as confisses religiosas nos levaram quelas questoes que ge;alme~te e:t~o em p~imeiro plano na discusso de problemas de fe .. A'2.ul a fe e entendida como opinio quanto doutrina
o,u .co~o c~nflss~o de um certo dogma. Seu pano de fundo sociolog~co e ~a,ls salientado do que o ato pessoal em que se baseia seu
ca~ater oriqinal. Os motivos histricos para essa maneira de ver so
evidentes, Os .t~mpos em que a liberdade de pensamento no campo
cul!u.ral e. reliqioso era reprimida em nome de um certo dogma
reliqioso :lCaram gravados na memria das geraes posteriores. A
luta de vld_a e ~orte' entr~ uma autonomia insurgente e os poderes
de r~pr,~ssao r~llglosa deixou profundas cicatrizes no "inconsciente
coletiVO, . Isso ainda vale at para a nossa poca, que j deixou bem
para tras essa represso dominante
nos fins da Idade Mdia e durante as guerras religiosas. Por isso no parece desapropriado
defender a concepo dinmica da f contra a acusao de que ela
levaria ,a n~vas formas de ortodoxia e' de represso religiosa. Mas
ur;na coisa e, certa~ qua.ndo a dvida considerada
como parte intnnseca da fe, entao a liberdade do esprito criador do homem no
de modo algum restringida. Mas provavelmente
surgir a pergunta,
l~

18

se eSS3 acepo de f pode ser coadunada com a "comunho de


f", que uma realidade decisiva em todas as religies. No
assim que a concepo dinmica da f manifesta um individualismo
protestante
impregnado
de autonomia humanstica?
Ser que uma
comunho de f, isto , portanto, uma igreja, poderia aceitar uma
f que encerra a dvida como parte essencial e at considera .a
seriedade da dvida uma expresso de f? E mesmo se a Igrela
se conformasse com tal maneira de pensar entre os Ieigos de suas
comunidades, seria isto tambm possvel para seus telogos e seu:
rgos diretores?
Existem muitas respostas - algumas das quais bem sinuosas para estas pergunlas,
muitas vezes rdenteme~te
lanadas: Aqui
precisamos fazer a constatao evidente, ~las muito slg,nlflcatlva, de
que o ato de crer necessita, como todo fenomeno do espinto humano,
da linguagem e com isso tambm da comunho. Pois a linguagem
s est viva em meio a uma comunho de seres dotados de esprito.
Sem linguagem no existe f nem experincia
religiosa. Isso' vale
para a linguagem em geral bem como para todas a,s linguagens
especiais exigidas nos diversos c mpos da vida do espirito humano.
A linguagem religiosa, ou seja, o linguag m do smbolo e do mito,
forma-se na comunho dos crentes
no bem compreensvel
fora
dessa comunho. Mas dentro d
rcfc-ld
comunho ela faz com
que a f em comum possa rec ber um oruedo concreto. A f exige
a sua prpria linguagem, como tambm acontece com toda manifestao da vida personal (6). S m linguagem,
f seria cega, sem
contedo nem clareza sobre si mesma. Aqui se encontra a importncia primordial de urna comunho de f. t s como membro de uma
comunho que o homem pode obter um contedo para a sua preocupao incondicional.
Isso tambm ainda vale para aquele que
est separado ou expulso de um grupo.
Agora, porm, se lanar novamente a pergunta j tratada, da
seguinte forma: Se no h f sem comunho de f, no ser ento
necessrio fixar o contedo da f na forma de confisso de f, exigindo que essa confisso seja reconhecida
por todo membro da
confisso de f? verdade que todas as confisses de f surgiram
dessa maneira; da elas receberam o seu cunho dogmtico e obrigatrio. Mas isso ainda no explica o enorme poder que tais confisses fixadas exercem sobre grupos inteiros e sobre indivduos,
de gerao em gerao. Isso tambm no explica o fanatismo_ corr;
que foram reprimidas dvidas e opinies divergen!es, e isso nao ~o
por meio de violncia fsica, mas em grau muito maior atraves
(6)

20

N. do

T.: "perscnhafl",

C., como

poscce.

na

qualidade

de

pCSSOil.

de presso interna. Esses mecanismos eram gravados


sempre de
novo nas mentes dos crentes individuais e se evidenciaram
como
extremamente
eficientes, mesmo' sem presso externa. Para compreender essa situao, precisamos levar em conta que a f, sendo o
estar possudo incondicionalmente,
significa a' entrega total ao objeto
do estar possudo, e isso como resultado da deciso da pessoa integral..
Isso quer dizer, portanto, que est em jogo o ser ou no-ser da
pessoa como tal. A idolatria pode destruir o centro da pessoa. Se
agora, como foi o caso na igreja crist, o contedo da f em comum
precisou ser defendido
atravs de sculos contra a idolatria intrusa,
compreende-se
perfeitamente
que todo desvio da confisso de f
era considerado
perigoso para a bem-aventurana.
Todo desvio da
confisso era atribudo a influncias demonacas.
Sob essa luz, os
castigos impostos pela igreja aparecem como tentativas de salvar
o atingido da autodestruio
demonaca. Todas essas medidas revelam um srio cuidado em torno da substncia da f, do qual dependiam vida ou condenao
eternas.
Mas no apenas para o indivduo que a aceitao da confisso de f fixa tem importncia decisiva. A pr6pria comunho de
f precisa ser protegida
contra influncias perniciosas.
Por isso a
igreja exclui de sua comunho tocos aqueles que parecem negar o
fundamento da igreja. Isso que est no fundo do termo "heresia"
em seu sentido original. O hereje no algum que tenha um credo
errado - esse um significado possvel de heresia, mas no a sua
essncia =, mas uma pessoa que deixou a f verdadeira
para se
entregar a uma f falsa e idlatra. t possvel que ele influencie
outros da mesma maneira, corrompendo-os
interiormente
e pondo a
comunho em perigo. Agora, se as autoridades seculares consideram
a igreja como fundamento
necessrio para um pensamento
em comum e para a unidade da vida cultural, sem a qual nenhuma sociedade pode persistir, elas perseguem os herejes como um criminoso
comum e apelam para a doutrinao e tambm para a violncia a
fim de assegurar a unidade da sociedade no mbito religioso e poltico. Contra isso as pessoas comeam a reagir em nome da autonomia
do esprito. E quando o esprito autnomo se impe, ele no s
elimina a coao poltica que quer apoiar um certo sistema religioso,
mas alm disso ele ainda se volta contra o prprio sistema religioso
e muitas vezes at contra a f como tal. Isso, entretanto, se evidencia
como impossvel. Uma rejeio da f s pode ser realizada na medida
em que uma outra f assuma o lugar da f rejeitada. Na histria do
mundo, em todas as lutas entre a igreja e seus crticos liberais, uma
f est se defrontando
com a outra. Mesmo a f dos liberais precisa
de expresso e de certas forrnulees em comum, pois ela precisa

2J

ser defendida
contra os ataques autoritrios. No liberalismo, aquilo
que toca incondicionalmente
precisa se cristalizar em contedos concretos. E o liberalismo no pode ir mais longe do que isso, sem
determinadas
instituies cunhadas pela histria. Ele tambm desenvolveu uma linguagem prpria e utiliza smbolos prprios. Sua f
no consiste de' uma afirmao abs1rata da liberdade, mas uma
f na liberdade como elemento inserido numa determinada
situao
histrica. Se, em nome da liberdade, ele nega esse relacionamento
com o concreto, ele cria um vcuo em que as foras antiliberais penetram sem qualquer esforo. Apenas a f criativa consegue resistir
f destruidora.
Somente o estar possudo por aquilo que realmente incondicional pode opor-se f endemoninhada.
Tudo isso leva pergunta: Como possvel uma comunho de
f sem reprimir a autonomia do esprito humano? A primeira resposta que deve ser dada aqui procede da relao entre o est~do e
a comunho de f. Ela diz o seguinte: Mesmo que uma determinada
sociedade' seja praticamente
idntica com uma comunho de' f, e
sua vida seja cunhada essencialmente
pela substncia espiritual de
uma igreja, as autoridades
seculares no deveriam se imiscuir nas
questes de f, aceitando a possibilidade
de formao de novas
formas de f. Pois se o seu mpenho em forar a unidade em questes de f for bem sucedido,
xcluem-se com isso o risco e a coragem que fazem parte de toda f real. Elas fizeram da f um
esquema de comportamento
que' no permite a deciso livre e que
jamais ter o carter de validade ltima, mesmo se todos os deveres
religiosos forem cumpridos com toda a seriedade. Tal situao dificilmente ainda existir hoje. Na maioria dos pases o estado tem
diante de si diversas comunhes de f e nem ter a capacidade de
impor uma certa confisso a um povo inteiro. A unio do esprito
de tal sociedade ento garantida por aquilo que as diversas confisses tm em comum e por tradies e instituies reconhecidas
por todos os cidados. Esses bens comuns podem ter carter mais
secular ou mais religioso. Mas em todos os casos eles so fruto
de uma f. Isso vale por exemplo para a constituio norte-americana,
que para alguns tem o carter de preocupao
incondicional. Mas
eles so excees; a maioria v nela algo condicionado e provisrio,
se bem que de enorme importncia. Por isso as autoridades estatais
nunca deveriam tentar reprimir manifestaes de dvida acerca das
leis bsicas do estado, se bem que precisam, por outro lado, insistir
na observncia das leis vigentes.
O segundo passo na soluo de nosso problema se refere a
f e dvida dentro da prpria comunho de f. A questo aqui
se a concepo dinmica da f pode de alguma maneira ser coadu-

22

nada com a essncia da comunho,


a qu I pr cl
contedo concreto de sua preocupao suprem
com
de confisso. Das anlises precedentes
resulta que n o
o para esse problema, se uma confisso de f excluir
dade de dvida. O conceito de "infabilidade",
esteja ele
oci do
deciso de um conclio, de um bispo ou de um livro, no p rmit
dvida em questes de f para aqueles que se sujeitaram a essa
autoridades.
Eles podem estar expostos a conflitos interiores por
causa dessa sujeio, mas uma vez decididos, eles reprimem toda
dvida acerca da infabilidade
das autoridades.
Com isso a f se
torna esttica.
Ela se transforma numa entreqa cega, e no s ao incondicional
que aceito no ato de crer, mas tambm s formas concretas de
f fixadas pelas autoridades
eclesisticas.
Com isso se outorga a
algo provisrio e condicionado,
isto , interpretao
humana de
contedos de f - a comear pelos autores da Bblia at o presente o carter de fncondicionalidade,
tirando toda possibilidade de dvida.
A luta contra os elementos idlatras que se fizeram presentes em
conseqncia
dessa f esttica, foi encetada pelo protestantismo
e,
quando este perdeu a flexibilidade,
ela foi continuada
pelo lIuminismo. Me~mo que esse protesto tenha sido insuficiente em sua
essncia
e em seu efeito, seu alvo original era uma f dinmica, e
no a negao da f nem a rejeio de certas doutrinas. Assim nos
encontramos mais uma vez diante da pergunta: Como se pode coadunar a f que reconhece a dvida como parte intrnseca sua, com
a confisso de uma comunho de f? Para isso s existe uma resposta: Toda expresso de f quEr manifesta aquilo que toca uma
comunho de f ltima e incondicionalmente,
precisa incluir a crtica
a si mesma. Em todas as afirmativas confessionais,
sejam elas de
natureza litrgica, teolgica ou tica, necessrio que esteja bem
manifesto que elas no tenham validade ltima nem incondicional.
A sua funo , isto sim, indicar o valor ltimo e o incondicional que
a todas transcende. Isso o que eu chamo de "princpio protestante",
o elemento crtico nas formas confessionais da comunho de f e com
isso o elemento de dvida no ato de crer. Nem a dvida nem a
crtica esto sempre em ao, mas como possibilidades
elas sempre
esto presentes no ato de crer. Partindo do ponto de vista cristo,
isso significa que a igreja, com seus mestres, suas instituies e
autoridades,
se encontra sob o juzo proftico, e no acima desse.
Crtica e dvida indicam que a comunho de f "est sob a cruz",
isso se a cruz entendida como o juzo divino sobre a vida religiosa
da humanidade,
sim at sobre o' cristianismo, na me-dida em que
esse se colocou sob o sinal da cruz.

23

Com isso a dinmica da f, a qual discutimos primeiramente no


que diz respeito ao indivduo, tambm foi colocada em relao
vida de toda uma comunho de f. No h dvida que a vida
de uma comunho de f um risco constante, se a prpria f
compreendida
como risco. Mas essa a natureza de uma f viva
e a conseqncia
do princpio protestante.
11.

1.

O QUE A F NO

A Distoro da F como Ato do Conhecimento

Nossa descrio positiva da f, acima apresentada,


contm ao
mesmo tempo uma reieio de todas aquelas concepes que distorcem perigosamente
o sentido da f. Mas as distores nesse
campo exercem uma influncia extraordinria
sobre o pensamento
popular; e em nossa poca cunhada pela cincia elas contrib~~~m
principalmente
com que muitas pessoas se afastassem da reliqio:
por esses dois motivos precisamos
trat-Ias mais detalhadame~te.
Mas no foi somente o pensamento
popular que deturpou o sentido
da f; em ltima anlise' concepes filosficas e teolgicas que
so responsveis
por isso, as quais mesmo em nvel mais elevado,
igualmente mal-entenderam
a natureza da f.
As diversas interpretaes
errneas da f podem ser atribudas
a uma s raiz. F, como estar fomado por aquilo que nos toca incondicionalmente,
um afo central da pessoa inteira. Se acontecer que
apenas uma das funes que constituem a pessoa idenfificada com
a f, desfigura-se o sentido da f, Essa compreenso
no est completamente errada, porque cada funo do esprito humano participa
do ato de crer. Mas cada verdade parcial ser parfe de um erro
global.
A distoro mais freqenfe da f consiste em consider-Ia como
um conhecimenfo que apresenfa menor grau de certeza do que o
conhecimento cientfico. Conforme' essa concepo o ato de f consiste de uma suposio de probabilidade
maior ou menor, a qual
em si no pode ser demonstrada.
Tal f naturalmente
no pode
ser nada mais do que um "dar crdito" (7). "Cr-se" que certas informaes sejam exatas; "cr-se" que documentos histricos sejam teis
para a compreenso
de acontecimentos
passados; "cr-se" que uma
teoria cientfica esclarea a relao entre determinados
fatos; "cr-se"
que uma pessoa se comportar de uma determinada
maneira ou que
(7)

N. do T. "Fuerwahrhatten"
reproduzido
por "acreditar
frases

24

seguintes.

"

(literalmente
e "achar";

"ter por verdadeiro")


tambm
pode
esse tambm
O sentido de "crer"

ser
nas

a situao poltica evolua nessa ou naquela direo. Em todos esses


casos a suposio se baseia em dados que garantem uma probabilidade suficiente. As vezes "cr-se" 'algo que menos provvel ou
propriamente
improvvel,
se bem que no impossvel
Os motivos
para esse tipo de "crer" no campo terico ou prtico so bem diversos.
H coisas que "cremos", porque temos bons motivos para isso, se bem
que no suficientes. Ainda mais freqentemente
ns "cremos", porque
as respectivas afirmativas foram feitas por pessoas que nos parecem
dignas de confiana.
Isto sempre acontece, por exemplo,
quando
confiamos em dados e informaes que outros consideram seguros,
apesar de no os podermos verificar pessoalmente;
esse o caso
no que diz respeito a todos os acontecimentos
do passado. Aqui
entra em jogo um novo elemento: a confiana numa autoridade, cuja
afirmao nos parece digna de "f" (8). Sem essa confiana nada
podemos "crer" que no experimentamos
pessoalmente.
Nesse caso
o mundo se nos tornaria muito mais restrito do que ele de fato
. Por isso sensato confiarmos em autoridades
que nos alarguem
os horizontes, sem nos deixarmos tomar a liberdade do prprio pensamento. Se usarmos a palavra "f" para esse tipo de confiana,
pode-se dizer com razo que quase todo o nosso conhecimento
se
baseia em "f". Mas o uso das palavras "f" e "crer" (9) nesses casos
cria confuso. Ns "acreditamos"
no que nos dizem autoridades
num
certo campo, ns confiamos no seu perecer, se bem que no cegamente; mas ns no cremos neles. F mais do que confiana em autoridades, apesar de a confiana sempre ser um elemento da f. Essa
distino importante,
porque antigamente
houve telogos
que
tentaram corroborar a autoridade incondicional da Bblia salientando
a fidedignidade
de seus autores. O cristo pode acreditar no que
eles relatam, mas ele no o deveria fazer sem reservas. Ele no cr
nos autores dos livros bblicos, sim, ele nem deveria crer na Bblia.
Isso porque f mais do que confiana, mais do que confiana em
autoridades
rei igiosas. F participao no que toca incondicionalmente - participao
com todo o ser. Por isso a palavra "f" no
deveria ser usada quando se trata de conhecimento terico, tanto faz
se um conhecimento
que se baseia numa certeza pr-cientfica ou
cientfica, ou numa confiana em autoridades.
Com esse exame terminolgico
ns chegamos ao prprio tema.
A f no confirma nem nega nada que faa parte do conhecimento
pr-cientfico
ou cientfico do nosso mundo, seja ele baseado em
experincia prpria ou de outros. O conhecimento
do nosso mundo
(inclusive de ns mesmos, que somos parte desse mundo) nos
(8)
(9)

Aspas do tradutor.
N. do T.: Os dois

termos

esto

para

o substantivo

alemo

"Gleube",

25

dado pela nossa prpria investigao ou pelas fontes em que confiamos. Ele no uma questo de f. A dimenso da f no uma
dimenso
da cincia. A aceitao de uma hiptese cierrtif ice que
possui alto grau de probabilidade
no f, mas um crdito provisrio que precisa SE-r comprovado cientificamente
e levar em conta
novos dados. Quase todos os confrontos entre f e saber tm sua
raiz na f~lsa concepo de f como uma forma de saber que tem
um baixo grau de certeza, mas garantido
pela autoridade.
Mas
no foi somente essa confuso dos dois campos que originou as
histricas lutas entre f e saber, mas tambm o fato de que freqentemente
interesses da f se ocultam por detrs de uma afirmao que se diz puramente
cientfica. Onde esse for o caso, encontra-se f contra f, e no f contra o saber.
A diferena
entre f e conhecimento
se mostra no tipo de
certeza que os dois suscitam. H dois tipos de ,conhecimE'n~o ca:acterizados pelo mais alto grau de certeza. Uma e a certeza Imedlat~
dada pela percepo dos sentidos. Quem percebe uma cor verde,. ve
o verde e est certo disso. Mas ele no pode ter certza, se o objeto
que lhe depara como verde re Imente tem essa cor. Ele pode se
enganar; mas ele no pode duvidar de que ele v algo verde. Cert~za
suprerne tambm dada por leis lgicas
m temticas, que tambem
so perssupostas
como rrefutveis,
quando ilparecer:n er:n form~laces diferentes ou at contraditri s, No se pode discutir questoes
de lgica sem pressupor
estruturas lgic s bsicas; sem essas uma
discusso no teria sentido. Aqui temos certeze absoluta; mas com
isso ns percebemos to pouco da realidade como pela percepo dos
sentidos. Nem por isso elas so fundamentais
para o nosso conhecimento. Isso porque nenhuma verdade 6 possvel sem o material qu~
nos fornecido pela percepo dos sentidos e sem a forma que .e
dada a esse material pelas leis lgicas e matemticas, sobre as quais
SE' baseia a estrutura do pensamento.
Um dos piores erros que a
teologia e a concepo corrente de religio pode cometer, consist~
em externar propositada
ou involuntariamente
idias que contradizem a prpria estrutura do pensamento.
Tais afirmaes e a a!itude
que Ihes d origem no so f; elas provm de uma confusao de
crer e acreditar.
O conhecimento
da realidade concreta nunca tem o carter de
certeza absoluta. O processo de conhecimento
nunca chega ao fim
_ a no ser num conhecimento
de "tudo em tudo". Mas tal conhecimento excede infinitamente
a todo esprito finito e somente pode
ser atribudo a Deus. Todo conhecimento humano da realidade apenas
tem o carter de maior ou menor probabilidade.
A certeza referente
a uma lei fsica, uma fato histrico eu uma constatao psicolgica pode
26

ser tamanha, que ela na prtica plenamente


suficiente. Mas teoricamente tal certeza sempre tem algo de imperfeito, pois a qualquer
momento ela pode ser questionada
pela crtica e por novos conhecimentos. Bem diferenfe a certeza da f. Ela tambm no se baseia
em formas da intuio e do pensamento.
A certeza da f "existencial", e isso significa que toda a existncia
do homem dela
participa. Corno j constatamos,
a certeza da f tem duas componentes. Uma se dirige a algo de validede ltima e incondicional. Aqui
h certeza absoluta, f sem risco. A outra componente
encerra um
risco e engloba dvida e coragem, porque aqui se trata da afirmao de algo no-ltimo, de algo que se torna destrutivo se for tomado
incondicionalmente.
Na certeza da f no existe o problema terico
de certeza maior ou menor, do provvel ou improvvel.
A f gira
em torno de um problema
existencial: em torno da questo de ser
ou no-ser. Ela se encontra numa outra dimenso que todo parecer
terico. F no dar crdito, nem um conhecimento
de menor probabilidade. Certeza da f no a certeza condicionada
de um juizo
terico.

2.

A Distoro

da

F como

Ato

da

Vontade

Existe um tipo catlico e um evanglico da distoro voluntarstica da f. O tipo catlico tem uma venervel
tradio na igreja
romana. Ele tem a sua origem em Toms de Aquino, que afirmava
que a impossibilidade
de demonstrao
inerente f precisa ser
compensada
por um ato da vontade. Essa tese se baseia na pressuposio de que a f um ato de conhecimento
de baixo grau de
certeza. somente quando isso pressuposto,
a falta de certeza pode
ser contrapesada
por um ato da vontade. Como vimos, essa concepo de f no faz jus ao seu carter existencial. Nossa crtica
distoro intelectual da f refuta ao mesmo tempo a distoro voluntarstica, porque essa deriva daquele. Sem um contedo teoricamente
fixado da f, a "vontade para crer" no faria sentido. Esse contedo
dado pela razo vontade. Consideremos uma vez o fato de algum
duvidar da lmorteiidede
da alma. Ele sabe que a afirmao de
a alma continuar a viver aps a morte do corpo no pode ser nem
provada nem assegurada
por autoridade
de confiana. Ns nos encontramos, portento. diante de uma afirmao terica insegura. Mas
existem outros motivos que levam as pessoas a essa suposio. Elas
se decidem para a f e preenchem
com a vontade
a lacuna da
demonstrabilidade.
Na teologia catlico-romana
clssica a "vontade
para crer" no uma deciso que surge do esforo do homem, mas
ela lhe concedida pela graa. Deus leva a vontade a aceitar a verdade da doutrina da igreja. Mas tambm conforme essa concepo no
27

o intelecto que levado por Deus f, mas a vontade movida


por Deus completa aquilo que o intelecto no consegue realizar sozinho. Tal interpretao cor responde orientao autoritria da igreja
romana. Isso porque afinal de contas a autoridade
da igreja que
fixa os contedos da f, a cuja aceitao o intelecto incitado pela
vontade. Excluindo-se agora a idia de que Deus move a vontade,
o ato volitivo se transforma,
como no pragmatismo,
num ato arbitrrio. Ele se torna uma deciso que sem dvida amparada por
alguns fundamentos
- se, bem que insuficientes -, a qual, porm,
poderia com a mesma justificativa ter sido bem outra. Tal ato de
"dar crdito" com base num ato da vontade no f.

Esse fato importante para toda educao religiosa, cura d'almas


e pregao. Nunca se deveria dar a impresso de que a f seria uma
exigncia, cuja rejeio revelaria m vontade. O homem finito no
pode criar voluntariamente
o estar possudo pelo infinito. Nossa vontade inconstante no consegue gerar a certeza que est presente na f.
Isso corresponde
em todos os sentidos quilo que j foi dito acerca
da impossibilidade
de chegar f atravs de provas ou de confiana
em autoridades.
Nem a razo, nem a vontade, nem autoridades
conseguem criar f.

A forma protestante da "vontade para crer" resulta da concepo bsica da religio como moral. Exige-se aqui "obedincia de f",
em aluso a uma palavra de Paulo. Essa expresso pode significar
duas coisas. Ela pode sublinhar uma vez o elemento de entrega que
sempre est presente no estado de ser possudo incondicionalmente.
Julga-se ento, com razo, que nesse estar possudo incondicionalmente colaboram todas as funes do esprito humano. Ou ento a
expresso
"obedincia
da f" significa sujeio ordem de crer,
como ela pregada pelos profetas e apstolos. Naturalmente,
quando
uma palavra proftica reconhecida como "proftica",
isto , como
palavra proveniente de Deus, ento obedincia da f nada significa
seno reconhecer uma mensagem
como provinda de Deus. Mas se
houver dvida se uma palavra "proftica"
ou no, a expresso
"obedincia da f" perde seu sentido. Ela se transforma ento numa
arbitrria "disposio (vontade) para crer". Essa situao ainda pode
ser melhor esclarecida, se chamamos ateno para o fato de que
jreqenternente
estarnos possudos por alguma coisa (por exemplo
por passagem bblicas), as quais nos parecem ser expresso objetiva
de algo incondicional e ltimo, mas ns hesitamos e usamos subterfgios para no fazer dela tambm subjetivamente
um objeto de
nossa prpria
preocupao
ltima. Nesses casos se julga que o
apelo vontade justificado e no parece por isso ser uma incitao
a um ato arbitrrio. No h dvida de que isso est certo. Mas tal
ato da vontade no produz f, pois f como preocupao incondicional j estava presente antes do ato da vontade. A exigncia de
obedecer no ento nada mais do que a exigncia de ser aquilo
que j se , isto , uma pessoa que na realidade j se entregou ao
incondicional, mesmo se ela lhe quer escapar. Apenas nessa situao
pode-se exigir "obedincia
da f"; mas ela pressupe
que a f
preceda obedincia e no seja a sua conseqncia.
Nem a ordem
de crer nem a "vontade para crer" conseguem produzir f.

As dificuldades
que surgem quando se entende
a f como
uma questo da razo ou da vontade ou da cooperao
de ambas
levaram a que se a concebesse como sentimento. Essa concepo foi'
sustentada em parte at hoje tanto do lado religioso como do secular.
Para os defensores
da religio esta foi uma retirada para uma posio aparentemente
segura, depois que fracassou
a tentativa
de
justificar a f como uma questo do conhecimento
ou da vontade.
O pai da teologia protestante
moderna, Schleiermacher,
descreveu a
religio como "sentimento de dependncia
incondicional" (10). t claro
que sentimento
no usado por Schleiermacher
no mesmo sentido
que na psicologia corrente. Ele no vago e oscilante, mas tem um
contedo determinado,
ou seja, "dependncia
incondicional",
uma
expresso anloga ao que chamamos de '''preocupao
incondicional".
r-Mesmo assim a pala~ra ".sentimento" levou muitas ve:zes falsa :uposio de que a fe serre Simplesmente
uma questao de emooes
sem nenhuma
relao com algum contedo que se' pudesse
reconhecer e sem exigncia a que cabe obedincia.'

28

3.

A distoro

da f como sentimento

Essa interpretao
de f foi prontamente
aceita por cientistas
e polticos. Eles viram aqui a melhor oportunidade
de eliminar toda
e qualquer interferncia
da religio na pesquisa cientfica e no mbito poltico. Se a religio no nada mais do que sentimento,
ela
inofensiva. Chegaram ento ao fim os antigos conflitos entre cultura e religiol~
cultura, djrigida .!:elo conhecime~to cientfico, .pode
se de'senvolverlnvremente.
A reliqio. no entanto, e assunto particular
do indivduo e nada mais do que um reflexo de sua vida emocional: Ela no tem acesso verdade, e naturalmente
no pode haver,
por isso, conflitos entre a religio e cincia natural, histria, psicologi e poltica':Depois
que a rel.igio foi ~ssim declar_ada um sentimento subjetdo
e tirada do meio do caminho. ela nao mais repr esenta perigo para a vida cultural do homem. ')
(10) N. do

T.: "schlcchthinnig",

ingls

"unconditional".

29

Mas nenhum dos dois lados, nem religio nem cultura, conseguiu ater-se fielmente a essa separao das duas reas. A f como..
~r
possudo por aquilo que toca _incondici.Q.lliilme.Q.l.e-!:e.clama a
pessoa inteira e no s~ deixa restringir subjetivida
o_simples
~enrjjTlent0..."....l
a e reivindica verdade para si e exige entrega quilo
que toca incondicione lrnente , Ela no pode se contentar em ser isolada num canto como sentimento sem compromisso.
Quando a pessoa inteira est possuda, todas as suas foras esto tomadas. Se
negada essa reivindicao da religio, nega-se a prpria religio.
Mas no apenas para a religio foi inaceitvel a limitao da f
esfera do sentimento.
Os prprios cientistas,
artistas e polticos
mostraram
freqentemente
contra a sua vontade que eles tinham
uma preocupao
incondicional, se bem que eles manisfestavam
um
vivo interesse em afastar a religio para o campo do simples sentimento. E isso se expressava visivelmente
mesmo naquelas obras em
que eles se voltavam mais duramente contra a religio. Uma anlise
exata da maioria dos sistemas filosficos, cientficos e ticos' mostra
quanta
"preocupao
incondicional"
eles contm,
mesmo quando
desempenham
um papel importante na luta contra aquilo que eles
entendem sob religio.
Essa exposio mostra a defici ncia de uma concepo que entende a f apenas como sentimento. No h dvida de que na f como
ato da pessoa inteira o elemento do sentimento
est fortemente
representado.
Um sentimento
muito vivo sempre demonstra
que a
pessoa inteira est participando de um experincia
ou de uma intuio do esprito. Mas o sentimento
no a ~onte da f. A f
tem uma orientao bem determinada
e um contedo concreto. Por
isso ela reclama verdade e entrega. F' est orientada para o incondiclonal, o qual surge numa situao concreta que exige e justifica
essa entrega.
111.
1.

O Conceito

dI?

SfMBOlOS

DA F

Smbolo

Aquilo que teca o homem incondicionalmente


precisa ser expresso por meio de smbolos.
porque apenas a linguagem simblica
consegue expressar o incondicional. Essa tese precisa ser expl icada.
Apesar dos mltiplos esforos da filosofia ccnlemporSnea
em obter
clereza acerce da natureza e da funo do smbolo, as opinies
quanto a esse ponto ainda so muito diver qentes. Quem, portanto,
ul iliza o termo "smbolo",
precisa explicar o que ele quer dizer com
isso.
30

Smbolos e sinais tm uma caracterstica


eles indicam algo que se encontra fora d I s.
cruzamento
indica a prescrio segundo a qu I
parar por um determinado
perodo. A luz v rm
carros em si nada tm a ver um com o outro; mas
onveno ambos esto relacionados,
e isso dura tanto
conveno estiver de p. A mesma coisa vale para letras
nm ros, m
parte at para palavras. Esses tambm indicam para ai m de si,
isto , para sons e significados.
Eles receberam
a sua funo
specfica por um acordo entre o povo ou por convenes internacionais,
por exemplo os sinais matemticos. s vezes esses sinais so chamados de smbolos. Isso entretanto
lamentvel,
porque dificulta a
diferenciao
entre sinal e smbolo. De importncia
capital nesse
sentido o fato de que os sinais no participam da realidade daquilo
que eles indicam; quanto aos smbolos, no entanto, esse o caso.
Por isso os sinais podem ser substitudos em livre acordo por questes
de convenincia; com os smbolos no assim.
Isso nos leva a mais uma caracterstica do smbolo: ele faz parte
daquilo que ele indica. A bandeira faz parte do poder e do prestgio
da nao pela qual ela flutua. Por isso ela no pode ser substituda,
a no ser aps uma derrocada histrica que modificou a realidade
do povo representado
pela bandeira.
O desrespeito
bandeira
considerado
ofensa dignidade
do povo que a constituu como
smbolo. Tal ato visto at como sacrilgio.
A terceira caracterstica do smbolo consiste em que ele nos
leva a nveis da realidade que, no fosse ele, nos permaneceriam
inacessveis. Teda arte cria smbolos para uma dimenso da realidade que no nos acessvel de outro modo. Um quadro ou uma
poesia, por exemplo, revelam traos da realidade que no podem
ser captados cientificamente.
A quarta caracterstica do smbolo est em que ele abre dimenses e estruturas da nossa alma que correspondem
s dimenses
e estruturas da reel.dade. Um grande drama no nos d apenas uma
nova intuio no mundo dos homens, mas tambm revela profundezas ocultas do nosso prprio ser. Com isso nos tornamos capacitados a entender
aquilo que. a pea propriamente
quer dizer.
Existem aspectos dentro de ns mesmos, dos quais apenas nos podemos conscientizar atravs de smbolos. Assim tambm melodias e
ritmos na msica podem se transformar em smbolos.
Em quinto lugar, smbolos no podem ser inventados arbitrariamente. Eles provm do inconsciente individual ou coletivo e s tornam
vida ao se radicarem no inconsciente do nosso prprio ser.
31

ltimo distintivo do smbolo uma consequencia do fato de


smbolos no poderem ser inventados.
Eles surgem desaparecem
como seres vivos. Eles surgem
quando
a poca estiver madura
para eles, e desaparecem
quando o tempo os tiver ultrapassado. O
smbolo de "rei", por exemplo, apareceu numa determinada
poca
da histria e se apagou nos tempos atuais em quase todo o mundo ..
Smbolos no morrem atravs da crtica, seja ela cientfica ou de
que tipo for. Eles desaparecem
quando no encontram mais repercusso na comunho a que uma vez serviram de expresso.
Smbolos genunos existem nas diversas reas da vida cultural.
Ns j mencionamos
a poltica e a arte. Tambm precisamos citar a
histria, mas nosso tema especfico so os smbolos religiosos.

2.

Os Smbolos

Religiosos

At aqui discutimos os smbolos de um modo geral, mas isso


j em considerao ao fato de que aquilo que ioca o homem incondicionalmente
s pode ser expresso simbolicame;1te. Poder-se-ia perguntar agora, por que que aquilo que captado pelos smbolos
religiosos no pode ser expresso adequadamente
em termos diretos.
Quando, por exemplo, dinheiro, sucesso ou nao so a preocupao
mxima de uma pessoa, porque no se pode dizer isso diretamente,
sem utilizar a linguagem dos smbolos? A isso deve-se dizer: De
tudo que o toca incondicionalmente
o homem faz um "deus". Quando
a nao a preocupao incondicional de uma pessoa, ento o nome
dessa nao se torna para ela um nome santo e nao so dadas
qualidades
divinas -que em muito excedem a natureza e propsito
de uma nao. Essa toma ento o lugar do verdadeiro incondicional,
tornando-se
assim um dolo. O sucesso como preocupao
ltima
no um desejo natural de realizao de possibilidades
humanas
de maior alcance, e sim muito mais a disposio de sacrificar todos
os outros valores da vida ao poder e ao prestgio social. O medo de
no obter sucesso satisfatrio uma forma distorcida do medo ante o
juzo de. Deus: sucesso graa; fracasso rejeico por parte de Deus.
Dessa maneira, conceitos que refletem uma realidade por demais
terrena, como sucesso e dinheiro, se transformam
em smbolos idletr es daquilo que realmente' tem validade ltima.
O fato de tais conceitos da vida cotidiana poderem ser elevados
a smbolos tem sua raiz na prpria IlJtureza do incondicional e da
f. O realmente
incondicional deixa infinitamente
atrs de si todo
o mbito do condicionado. Por isso ele no pode ser expresso direta
e i3dequi3di3mente por nenhuma rei3lidade Hnito Falando em termos

religiosos, isso quer dizer: Deus transcende


o seu prprio nome.
tambm por esse motivo que seu nome to abusado e profanado.
Seja l como designamos nossa preocupao suprema, se a chamamos
de Deus ou no, as nossas afirmaes sempre tm significado simblico; e os smbolos ento usados mostram para alm de si mesmos
e tm participao naquilo que eles designam. No h outra maneira
adequada
de a f se expressar
adequadamente.
A linguagem
da
f a linguagem dos smbolos. Isso j no poderamos dizer, se a
f fosse apenas um acreditar, apenas vontade ou sentimento.
Mas
a f como estar possudo por aquilo que toca incondicionalmente
no
conhece outra linguagem
seno a dos smbolos. Diante de ~I::m=Ihante constatao eu sempre aguardo a pergunta: Apenas um smbolo? Quem indaga assim, no entanto, demonstra que lhe estranha
a diferena entre sinal e smbolo. Ele nada sabe do poder da linguagem
simblica, a qual suplanta em profundidade
e fora as
possibilidades
de toda linguagem
no-simblica.
Nunca se deveria
dizer "apenas um smbolo", mas sim: "nada menos que um smbolo".
isso que se deve manter em mente na exposio que faremos em
seguida acerca dos diversos tipos de smbolos da f.
O smbolo fundamental
para aquilo' que nos toca incondicionalmente Deus. Esse smbolo est presente em todo ato de crer, mesmo
quando esse ato de crer inclui a negao de Deus. Onc.e realmente
existe o estar possudo pelo incondicional, Deus s pode ser negado
em nome de Deus. Um deus pode negar o outro deus, mas o estar
possudo incondicionalmente
no pode negar o seu prprio carter
- o de incondicional.
Nesse fato que se encontra a confirmao
daquilo que se quer dizer com a palavra "Deus". Atesmo, portanto,
s pode ser compreendido
como tentativa de rejeitar toda preocupao incondicional,
o que significa, por conseuinte,
rejeio da
pergunta pelo sentido da vida. A indiferena diante dessa pergunta
de enorme pertinncia a nica forma concebvel de atesmo. Se
possvel semelhante
atesmo, no queremos
discutir aqui. Em
todos os casos permanece de p que aquele que nega a Deus com
paixo incondicional,
afirma a Deus, porque ele manifesta algo incondicional.
Deus o smbolo fundamental
daquilo que preocupa
incondicionalmente.
Mais uma vez, seria totalmente errado perguntar:
Quer dizer que Deus apenas um smbolo? Isso porque a pergunta
guinte teria que ser: Um smbolo de que? E a isso s se poderia
responder: De Deus. "Deus" smbolo para Deus. Isso significa que
precisamos distinguir dois elementos em nossa concepo de Deus:
uma vez o elemento incondicional, que se nos manifesta na experincia imediata e em si no-
simblico, e por outro lado o elemento
concreto, que obtido de nossa experincia
normal e simbolica33

32

~L

"

mente relacionado com Deus. A pessoa, cuja preocupao


incondicional se exprime numa rvore santa, est tanto tomada por uma
preocupao
incondicional como pela concreticidade
da rvore, que
simboliza' a sua dedicao ao incondicional. A pessoa que adora a
Apoio, est possuda pelo incondicional,
e isso de modo concreto,
pois para ela o incondicional
est representado
na imagem divina
de Apoio. A pessoa que venera a Jav, o Deus do Antigo Testamento, no tem apenas uma preocupao incondicional, mas tambm
uma imagem concreta daquilo que o toca incondicionalmente.
Esse
o sentido da constatao
aparentemente
to paradoxa
de que
"Deus" o smbolo para Deus. Nesse sentido Deus o contedo
prprio e universalmente
vlido da f.
Est claro que semelhante concepo da natureza de Deus torna
sem sentido a pergunta
acerca da existncia ou no-existncia
de
Deus. No tem sentido perguntar
pela incondicional idade do incondicional. Esse elemento na idia de Deus certo em si mesmo. Por
outro lado, a expresso
simblica do incondicional
se' transforma
incessantemente
no decorrer da histria da humanidade.
Aqui tambm no teria sentido perguntar
se essa ou aquela imagem em
que o incondicional se manifesta simbolicamente
de fato existe. Se
se entende por "existncia" algo que possa ser encontrado em algum
lugar no todo da realidade, ento no existe nenhum ente divino.
Portanto nem pode ser fe'ita a pergunta pela existncia de Deus. A
pergunta que precisa ser feita : Quaj dentre os inmeros smbolos
corresponde
mais profundamente
ao sentido da f? Em outras palavras: Que smbolo do incondicional expressa o absoluto sem estar
imbudo de elementos idlatras? Esse propriamente
o problema, e
no a assim chamada pergunta pela "existncia de Deus" uma locuo que apresenta
uma comb:nao
impossvel de palavras.
Deus
como o incondicional no estar possudo incondicional do homem
mais certo do que toda outra certeza, mesmo aquela acerca do
prprio eu. Mas reconhecer Deus no smbolo de uma imagem divina
uma questo de f, coragem e risco.
Deus o smbolo fundamental
da f, mas no o nico. Todas
as qualidades
que lhe atribumos, como poder, amor, justia, provm do mbito de nossas experincias
finitas e so projetadas sobre
aquilo que se' encontra alm de finitude e infinitude. Quando a f
chama Deus de "onipotente",
ela utiliza a experincia
humana do
poder para designar simbolicamente
o objeto de seu estar possudo
incondicionalmente;
mas com isso ela no caracteriza um ente supremo que pode fazer o que lhe aprazo O mesmo se d com todas
as outras qualidades
de Deus e com todas as aes no passado,
presente e. futuro que o homem lhe atribui. Tudo isso so sfmbolos

t:

retirados de nossa experincia cotidiana, e no


u~,De~s
em t:mpos antiqussimos ou far
, ~ Inao
ar c~edlto a semelhantes
relatos,
sim o os que exprimem atravs da ima em d
estar possudo incondicional.
g
a

afirmaes sobre O
em futuro distante
e sim aceitao d~
- di
aao rvina o nosso

. Outro grupo de smbolos so manifestaes


do di .
~~~:asc: eventos, em indivduos ou grupos, palavras ou escr;:~~o To~:
M
br:npo de objetc:.s sa~rados um tesouro repleto de. s~bolos
as o [etos santos nao sao em si santos, mas mostram alm de :
~~~n:l:onte
de toda santidade, para aquilo que o prprio inco~~

3.

Smbolo e Mito

?s smbolos da f no ocorrem individualmente


Eles est
associados
a "histrias dos deuses" r pOIS
.,. e ISSO mesmo que
.
..
I
signif o
cnine
mente a palavra grega "mito" . N esses, os d euses se aprerca
t
sen am como personagens
individuais
e se parecem com
humanos. Como esses, eles se diferenciam
pelo sexo tm ant seres
sados e descendentes
e esto cheios de amor e di
d
epascom o outro O
d
h
_.
10
e um para
b
d
mun o e os omens sao Criados por eles que tam
em atuam
entro ddo espao
e d o t empo. EIes participam r da gran- deza
e d
.,.
h
. a rruserra _ o~ omens, da sua atividade criativa bem como
destrutiva.
Eles dao a humanidade
cultur
I' .ritos sagrados. Eles ajudam e amea am o a e re Iglao e protegem
mente certas estirpes
tribos e povos N' genero humano, especialf .
r

os os encontramos
em
.
.amas e enca maes. eles fundam
lu a.'
eprInstituem sacerdotes e criam cultos M g Ies e ritos consagrados,
sob o domnio e ameaa do desti~o a: e es me~mo~ ~e encontram
e.xiste. Tudo isso mitologia, a qual' sur qi~e desta sujeito .tu~o que
g
sionante na antiga Grcia. Mas muitos d
e modo. mais impresse encontram em qualquer mitologia C os traos aqui enumerados
no so equiparados
H uma h'
. ~mumen~e os deuses do mito
supremo,
como na Grcia, ou ~~~ar~~laa ~~~~a~~ada por um de.us
ou por ur:na divindade polar-dualista, como na Prs'ia c~~o ~a lndie,
que mediam entre os deuses supremos e
h
. a re entores,
d sua imortalidade
intrnseca
sofrem
os omens, e q~e, apesar
o mundo do mito
d
, morrem e ressuscitam. Esse
, um mun o vasto e estranho
f r~ao, mas fundamentalmente
sempre o me;ms~.mpre em tr.anst
o da suprema preocupao
do
ner
h
. uma rnenifesirnbolicamente
em personagens
e t g d'?
um~no, ~epre'sentado
1m 0105 da f associados a lenda~ o~s ~~~~ss.f~ltos ~ao, portanto,
dos d uses entre si e dos deuses com os Irornens.a am os encontros
A

35
34

Mitos esto presentes em todo ato de crer, porque o smbolo


da f. Mas em todas as grandes religies da humanidade eles so criticados e transcendidos.
O motivo para isso est na
prpria natureza do mito, que obtm seu material da nossa experincia cotidiana e coloca os atos e experincias dos deuses dentro
do tempo e do espao. Mas uma caracterstica vital do incondicional
exatamente
que ele est alm do espao e tempo. Sobretudo,
porm, o mito cinde o divino em uma srie de personagens,
subtraindo-Ihes
assim a incondicional idade, sem eliminar as suas reivindicaes de incondicional idade. Isso forosamente
leva a conflitos
entre essas diferentes reivindicaes, que podem ser to veementes a
ponto de pr em perigo a existncia do indivduo bem como de
grupos inteiros.

mb o los que exprimem o que


I 50 porque o mito a associao d e sim
nos toca incondicionalmente.
. it d
'
did
como mito sem ser reje: a o ou
Um mito que e enten di d
"mito q~ebrado".
Em conformib it d
ode ser chama o e
d
it
su sf UI o, P
tianismo precisa rejeitar to o mio
dade com a sua .es:encla, ? ~~I:eado no primeiro mandamento,
no
no-quebrado;
pOIS ISSO esta
D
na rejeio de todo tipo de
h
t de Deus como
eus e
bli
recon ecrrnen o
't I' . os presentes
na BI Ia, na
idolatria. Todos os eleme~tos
rru o ogl~hecidos como tais. Mas eles
doutrina e na liturgia precisam sfer reco. blica e no ser substituntidos em sua arma Sim,
b I
deveriam
ser ma cientfices.
.
,.
Poi
_ h substitutos para sm o os e
dos
por frmulas
OIS ~ao

a linguagem

A crtica ao mito se dirige em primeira linha contra a ciso do


divino, superando-a com o conceito de um Deus nico, se bem que
esse conceito pode apresentar
traos bem diferentes
nas diversas
religies.
Isso porque mesmo o Deus nico permanece
objeto de
linguagem mtica, e quando se fala dele, ele necessariamente
colocado dentro de espao e tempo. Sim, perde-se at a sua incondicio_
nalidade ao ser ele feito contedo concreto de uma determinada
f.
Sucede da que a crtica ao mito no se esgota com a rejeio de uma
mitologia politesta.
Tambm o monotesmo est sujeito crtica ao mito e precisa,
como hoje se diz, da "demitizao".
Esse conceito foi cunhado no
contexto da descoberta
dos elementos mfticos nas narraes e nos
smbolos da Bblia, tanto do Antigo como do Novo Testamento.
Trata-se aqui de relatos Como o do Paraso, da queda de Ado, do
dilvio, da sada do' Egito, do nascimento virginal do Messias, seus
mltiplos milagres, sua ressurreio
e ascenso bem como de sua
eSl?erada volta como juiz do cosmo. Em suma, todas as narrativas
em que se descreve atuao divina entre os homens so entendidas
como mitolgicas em sua essncia e com isso sujeitas ao processo
de demitizao.
Que se deve dizer agora desse termo negativo e
artificialmente
criado? Ele deve ser aceito, caso ele for usado para
salientar a necessidade
de se compreender
um smbolo como smbolo, e um mito como mito. O conceito da demitizao, no entanto,
precisa ser rejeitado, se ele significa o expurgo dos smbolos e mitos
como tais. Semelhante
empreendimento
nunca ser bem sucedido,
porque smbolo e mito revelam formas de pensamento e de intuio
que esto inseparavelmente
ligados estrutura da conscincia humana. Pode-se substituir um determinado
mito por outro, mas no
se pode desligar o pensamento
mtico da vida do esprito humano.
36

A'

mitos

eles so a linguagem da fe.


,
.
.,
uma reao ao fato de que a consA crti.ca ra~lc~l. ao ml:o e bstinadamente
a toda tentativa de
cincia mtlca. primitiva r~slst~Iao teme todo ato de demitologizao
{)()
entender o mito como ml~o. do"
de a sua verdade e a sua capa..:r
e acha que um "~ito que ra.o
~:rm mundo mtico inabalado, sen( M cidade de persuas~o. Quem vlve e fanaticamente a toda tentativa
U g fi te-se seguro e abrigado. Ele se o p h
a ateno para o carter
lU
b
dito"
porque essa c ama
8! 11) de "que ra
o. m,
d
. egurana.
Essa resistncie
e
S
1& simblico
e cria um elemen.tc: . e sejam eles do tipo religioso ou
~ - Iid
istemas autor itr ios. s
VI favoreci
a por s
.
balar em segurana as pessoas
fill:
poltico. Pois est em seu Inter~sse .em _
dando assim aos dominaque se encontram sob a sua 0rr:I~a~o'demitizaco
se mostra num
C'l
dores o poder incon,telste. AOoP~sI1a~0: e mitos ;o entendidos
litergido agarramento a. etra.
s sim
d
natureza
e da histria,
ralmente.
Seu material, emp~~:ta:~eri~1 mente A essncia de 5:':1interpretado
pelo ~ue apr~se
I
que se encontra fora dele, no
bolo, que indica alem de SI pa~a a gO'a o como um ato mgico no
reconhecido. Entende-se entao ad cr~ Ado localizada no espao
a que
"Era uma vez ...
da fbula;d t
.a deo' o nascimento virginal do
ib d
um homem
e ermllla
,
_
e etri UI a a
.
_ bi lgica. ressurreio e ascensao
Messias recebe uma IIlterpre;?~ao
10o reto~no de Cristo entendido
se apresentam ;omo eventos . ISI~O,S,e Terra ou o cosmo. A condio
como uma catastrofe que atlll?~a a,
. _ d
ue Deus tem
para semelhante crena literalstice e a ~~~~~~~~ oe :7rso das coisas
c
uma localizao no ten:Pfol e n? despao ~ todo outro ente no mundo.
b
por ele 111uencla o com
.
di .
em como
_.
I d Bblia despoja Deus de sua incon rcionaEssa compreensao litera
a
I"
os tambm de sua majestade.
lid d
falando em termos re Iglos
I a e e, .
'I
do finito e condicionado.
Em tudo ISSO nao
Ela o rebaixa ao ruve
lti
acional mas sim intra-religiosa.
Uma
estamos diante de um~ C~I;c: ;iteralm~nte idolatria. Ela chama de
f
que enten~equilo
s.eusque
sim,e omenos
o
incondicional
qu e incondicional. A f, entretanto,
A

...=
i

li

37

que est consciente do carter simblico de seus smbolos d a Deus


a honra que lhe cabe.
Temos de distinguir agora duas faces na distoro . literal da
compreenso
dos smbolos: a original e a defensiva. Na fase original
o. mtico e. o, I~teral no so diferenciados
um do outro. Nos prirnrdios da histria nem as pessoas nem os grupos conseguem distinguir as criaes imaginativas de smbolos, de fatos que podem ser
demonstrados
pela observao
e a experincia.
Essa fase tem a
sua razo de ser at o instante em que o esprito investigador do
homem supera o crdito literal aos mitos. Quando chega esse momento, abrem-se duas possibilidades.
Uma consiste em substituir o
mito inclume pelo mito quebrado.
Esse o caminho objetivamente
correto, se bem que ele no vivel para muitos, porque eles preferem reprimir seu questionamento
do que tomar sobre si a incerteza que surge da quebra do mito. Assim eles so arrastados
segunda
fase da compreenso
literal dos mitos. Intimamente
eles
~abem da razo do questionamento,
mas o reprimem por medo da
Insegurana.
Geralmente essa represso
se d com auxlio de uma
autoridade
sagrada, como por exemplo a igreja ou a Bblia, s quais
se deve obedincia
incondicional.
Tambm essa fase justificvel,
quando a conscincie crtica pouco desenvolvida
e pode ser facilmente tranqilizada.
No entanto imperdovel,
quando nesse estg~~ um espirito, ~aduro
~a.rtido em seu mago por mtodos
polticos e psicolqicos e precipitado
numa profunda ciso consigo
I~esm~. O, inimigo da teologia crtica no , por isso, a compreenso
literal inqenua dos smbolos, mas sim aquela que feita conscientemente, com uma agressiva supresso do pensamento
independente.
Os smbolos da f no podem ser substitudos por outros smbc:los, artsticos por exemplo, e eles tambm no podem ser anulados
pela crtica cientfica. Como a cincia e a arte, eles esto firmemente
enraizados na essncia do esprito humano. Em seu carter simblico
que est a sua verdade e o seu poder. Nada que seja inferior a
smbolos e mitos pode expressar
aquilo que nos toca incondicionalmente.
Por ltimo precisa-se perguntar
se mitos so capazes de represe.nt~r to_do tipo de preocupao
incondicional.
Alguns telogos
cnstaos sao da opinio de que a palavra "mito" somente deveria ser
usada com relao natureza. isto , quando se trata da descrio
de processos da natureza que se repetem ritmicamente (por exemplo, as estaes do ano) e so interpretados
em sentido religioso. Os
mesmos telogos no aceitam que se chame de mito a evoluo do
~u~d:" a qual a f crist bem como a judaica v como um processo
histrico que tem um comeo, um centro e um fim. Semelhante con-

cepo limitaria consideravelmente


a utiliza~o do termo mito. _0
mito no poderia mais ento ser compreendldo como a expressao
lingstica da nossa preocupa,o incondicion~I" r:'as apenas como
um idioma antiquado dessa lnqua.
Mas a histria
demonstra que
no existem apenas mitos da natureza, mas tambm mitos histricos.
Se na Prsia antiga o mundo visto como ~ campo .de batal.ha, ?e
dois poderes divinos, ns temos diante de nos um mlt~ da hl~to;I~.
Quando o Deus da criao elege um povo e o leva atraves da hlstrie
em direo a Um alvo que transcende a toda a histria, ent~ ~sso
um mito da histria. Quando o Cristo, um ser transcendente,
divino,
aparece na plenitude do t~r:'Po, viv:,. m?rre e, ressu:~ita, isso novamente um mito da histria. O Cristianismo e a critica a todas as
religies que esto presas a mitos da natureza. Mas _como .to?a
outra religio, o cristianismo fala a lngua do mi.to, se~a.o o cristianismo no seria expresso daquilo que nos toca incondicionalmente.
IV,
1,

Os Elementos

TIPOS

DE F

da F e sua Dinmica

F como estar possudo por aquilo que nos toca incondicionalmente existe sob muitas formas, e isso vale tanto para o ato de
crer como para o contedo da f. Todo grupo religioso e cultural e
at certo ponto todo indivduo tem uma experincia de f especial
com contedo de f prprio. O estado subjetivo do crente se transforma e provoca transformaes
dos smbolos da f e vice-versa.
Para se poder compreender
as mltiplas formas de expresso da f,
deveremos distinguir em seguida alguns tipos bsicos e descrever a
sua mtua relao dinmica. Tipos religiosos em si so estticos.
Mas isso no a ltima coisa que se pode afirmar acerca dos tipos
de f, uma vez que eles contm um elemento dinmico na medida
em que eles reivindicam validade incondicional para o aspecto especial da f que eles representam.
Da resultam tenses e_ luta~,
tanto entre os difer-;ntes tipos de f dentro de uma comunhao religiosa bem como entre as grandes religies.
No se deve esquecer que tipos sempre so construes do
pensamento
e como tais nunca se encontram em estado puro na
realidade. Em nenhum mbito da vida existem tipos puros. Todos
os objetos reais pertencem a vrios tipos. Existem porm !r.a~os predominantes que' determinam uma coisa e a permitem classlflc~-I~ s:,b
um' certo tipo. Esses traos precisam ser destacados,
se a dinrnica
da vida deve ser explicada. Isso tambm vale para as formas da
f e seus smbolos.

39

38

--

Fundamental para a distino dos tipos de f so os dois elementos que esto presentes na experincia do sagrado. Um elemento
a presena do sagrado aqui e agora. Ela santifica o lugar em que
aparece e a realidade em que ela se manifesta. Essa experincia
toma posse do esprito humano com uma violncia estremecedora
e
fascinante. Ela irrompe na realidade costumeira e a impele extaticamente para alm de si mesma. Ela fundamenta
regras, pelas quais
se pode compreender
o sagrado. O sagrado precisa estar presente
e precisa ser experimentado
como estando presente, se que ele
deve ser experimentado.
Ao mesmo tempo o sagrado o juzo sobre tudo que . Ele exige
santidade, no sentido de justia e amor, tanto para o indivduo como
para um grupo. Ele representa
aquilo que somos de acordo com
o que pela prpria essncia somos e por isso tambm deveramos
ser. Como lei do nosso prprio ser, ele est contra ns e a favor de
ns. Onde quer que o sagrado seja experimentado,
tambm se experimenta o seu poder de exigir aquilo que deveramos ser.
Ns queremos chamar o primeiro elemento na experincia do
sagrado de "santidade do ser", o segundo, de "santidade do dever".
Poder-se-ia chamar a primeira forma de f, em termos breves, de
tipo ontolgico, a segunda de tipo tico. Em toda religio a dinmica da f est consideravelmente
defjnida por esses dois tipos e
por sua interdependncia
e seu antagonismo.
Ambos os tipos de
f influenciam tanto a mais fntima vid do f pessoal como tambm
as grandes religies histricas. Elos esto pr sentes em todo ato de
crer. Mas um dos dois sempre pr valec , pois o homem finito e
nunca capaz de possuir todos os elementos da verdade. Por outro
lado o homem no pode descansar no reconhecimento de sua finitude,
porque a f gira em torno do incondicional e de suas formas de
expresso adequadas.
Toda express-o
inadequada da f pode levar
a que o homem no atinja o incondicional e seja ento determinado
em toda a sua existncia por algo que permanece aqum do incondicional. Por isso o homem sempre precisa tentar romper os limites
de sua finitude e alcanar aquilo que nunca pode ser alcanado:
o prprio incondicional. Dessa tenso surge o problema da relao
entre f e tolerncia. Uma tolerncia que nada mais do que relativismo, uma atitude em que nada de incondicional se exige,
negativa e sem peso; ela no escapa sina de se transformar em
seu oposto, um despotismo
intolerante. A f, no entanto, precisa
conjugar ambas as coisas: a tolerncia consciente da condicionalidade
de toda f determinada,
e a certeza fundamentada
no incondicional.
Em todos os tipos de f, porm especialmente
no protestantismo,
esse problema significativo. A grandeza e o perigo da f protes-

40

tante est na autocrtica e na coragem d


'i!1I 11 pllll',11 1I I
dade. Da a dinmica da f se manifestar moi Iort ITI li" 1111I I
tantismo do que em qualquer outro lugar: o in nulvol
1111,11,1
a incondicionalidade
da exigncia da f e a ondi I 11 IleI 111
vida concreta de f.
2.

Os Tipos Ontolgicos

de F

O sagrado experimentado
como estando
presenl . II
aqui e agora, isto , ele se nos depara num objeto, num
II
num acontecimento.
A f v numa
poro
concret
1(1 Ir 1
lidade
O
fundamento
ltimo
de toda
a realidade.
N ,,11111111
parte da realidade est excluda da possibilid~de
de s.e tom I fi 1I
tadora do sagrado, e de fato quase tudo que e real fOI no CUI '.
I
histria das religies chamado
uma vez, em atos de f, I
grado, seja por grupos ou por indivduos. Tal poro da re li
que experimentada
num ato de crer como portadora do sagrado, I
como diz o termo tradicional, carter "sacrament'al".
Este clice,
11
po, esta rvore, este gesto da mo, este ajoelhar-se, _este edifr i
este rio, esta cor, esta palavra, este livro, esta pessoa sao portador '
do sagrado. Atravs deles a pessoa crente exp~rimenta. aqu.ilo qUI
a toca incondiiconalmente.
Eles no so e'~,colhldos arbltreriernent
como portadores do sagrado, e sim pela intuio visionria de indivduos. Eles so aceitos pelo consenso comum de todo um grupo
transmitidos
de gerao a gerao; eles so modificados,
reduzido
e ampliados.
Diante deles as pessoas so tomadas de reverncia,
fascinao, venerao, idolatria e crtica e finalmente
os substituem
por outros portadores
do sagrado. Esse tipo sacram~n~~1 de f se
encontra em todo o mundo e aparece em todas as rellgloes. Ele o
"po dirio" da f, sem o qual uma f se tornaria vazia e abstrata,
perdendo seu significado para a vida do indivduo e do grupo.
I

F no tipo sacramental
de religio no quer dizer que certas
coisas so sagradas e outras no. F o estar possudo, que transmitido por um determinado
meio. A afirmao de que algo seja
"sagrado"
s tem sentido para aquela f que o testemu~ha.
~om~
[uzc
terico,
que reivindica
validade geral,
essa afirmao
e
uma combinao absurda de palavras; apenas no interrelacionamento
entre sujeito e objeto da f ela verdadeira e faz sentido., O observador que est distncia somente pode constatar que ha .uma relao de f. Mas ele nunca poder depor algo acerca da genuinidad:
de semelhante
relao. Quando,
por exemplo,
um protestante
ve
um catlico orar diante' de uma imagem da Virgem Maria, ele
permanece
um observador
isolado e no capaz de participar do
41

que est acontecendo


ali em termos de f. A coisa outra se for
um catlico que estiver observando.
Ele poder acompanhar aquele
que ele observa em seu ato de f. Um critrio pelo qual se pudesse
julgar a f no existe, quando o que julga se encontra fora da f.
Por outro lado o crente pode perguntar a si mesmo ou ser perguntado
por outrem se o meio atravs do qual ele experimenta
o incondicional exprime o que verdadeiramente
incondicional.
Essa pergunta a fora dinmica na histria da religio, ela se volta decididamente contra o tipo sacramental
da f e rompe suas limitaes
em muitos sentidos. A justificativa dessa pergunta est em que o
finito - tambm o finito mais sagrado - pode somente indicar aquilo
que toca o homem incondicionalmente.
O homem, porm, esquece
esse limite e identifica o objeto sagrado com o prprio sagrado. O
objeto sacramental visto como sagrado em si mesmo. Desaparece
o seu carter de indicar, como portador do sagrado, para alm de si.
O ato de crer no se dirige mais para o incondicional como tal, mas
par a o representante
do incondicional:
a rvore, o livro, o .edifcio,
a pessoa. Perde"se a transparncia
do ato de f. O ponto de vista
protestante
v na doutrina
catlica da substanciao,
segundo
a
qual po e vinho so transformados
em corpo e sangue do Cristo,
essa perda da transparncia
do divino, uma vez que o divino
igualado a uma poro limitada da realidade. verdade que a f
experimenta
a presena do sagrado que se apresenta
na imagem
do Cristo, no po e vinho do sacramento.
Uma distoro dogmtica,
no entanto, tratar o prprio po e vinho como objetos santos, que
como tais so efetivos e podem ser guardados num relicrio. Nada
existe de sagrado fora da f viva. At os santos somente so santos
porque a fonte do sagrado por eles transparece.
Os limites e' perigos do tipo sacramental
de f levaram os
rnlsticos em todas as pocas da histria ao passo radical de transcender a realidade, seja em uma de suas partes, seja em seu todo.
Eles identificaram
o incondicional
com a base ou a substncia de
todo o ser e o chamaram de o "Uno", o "Inefvel", o "Ser acima do
ser". O mstico no est interessado
em rejeitar as formas sacramentais concretas da f, mas em ultrapass-Ias. A experincia mstica
se encontra ao termo de um longo caminho, que leva das formas mais
concretas da f a um ponto em que todo determinado
desaparece
no abismo da divindade
pura. A mstica no irracional. Alguns
dos maiores msticos da Europa e da sia eram ao mesmo tempo
grandes filsofos, que se sobressaam
na clareza e conseqncia do
seu pensamento.
Eles reconheceram
que aquilo que nos toca incondicionalmente,
o objeto de nossa f, no pode ser igualado
a
uma parte da realidade,
como o tenta a f sacramental,
nem

42

ser comprimido num sistema racional.


6 . ( P 'ri 11 I I xt I
isso somente se pode falar do incondicioru I nun
1111 lU
est consciente de que em si no se pode f I r I-I
Essa a nica maneira em que a experinci
mr ti
se expressar. Pode-se, porm, pergu~tar: Exist,e e~t~o li, I
que possa ser expressa, j que.:' objeto d~ fe ml.stlca ultr p.
. to II
possibilidade de expresso?
Nao se baseia a fe na expen nCI do
sagrado como estando esse presente?
Como possvel semelh nt
experincia, se o incondicional aquilo que tr.anscende toda exp rincia? A isso os msticos respondem
que ha um lugar em que
o incondicional est presente no mundo finito: nas profund~z.as da
alma humana. Essas profundezas
so o lugar em q~e o flnl!O se
toca com o infinito. A fim de l chegar, o homem precisa despojar-se
de todos os contedos finitos. Ele precisa renunciar a todas as preocupaes provisrias em prol da preocupao
ltima .. Ele tambm
precisa transcender todas as coisas reai:, em que a fe sacr.a~ental
experimenta
o incondicional.
Ele precisa transcender.
a_ ciseo da
existncia, mesmo a mais profunda e geral de todas a; cisoes. aq.u:la
entre sujeito e objeto. O incondicional se encontra alem ~e_ssa ciseo,
e o homem que o quer alcanar precisa superar essa ciseo dentr?
de si atravs da meditao,
contemplao
e xtase. Nesse rnovimento da alma, a f se acha num estado de oscilao entre ter e
no ter aquilo que a toca incondicionalmente.
A f est num movimento de aproximao gradativa, de recadas e de realizao repentina. A f mstica no despreza nem rejeita a f sacramental,
mas
ela a transcende' em direo quilo que est presente em todo ato
sacramental, mas permanece oculto sob os objetos concretos em que
se encarna. Por algum tempo os telogos contrastaram
f ~ ~xp~rincia mstica. Eles achavam que a f permaneceria
numa distancia
intransponvel
do incondicional,
enquanto
que a mstica procur~ria
a fuso do esprito humano com o fundamento do ser e do sentld~.
Semelhante contraposio de f e mstica, porm, somente tem validade condicional. O prprio mstico sabe da infinita distncia entre
o infinito e o finito e se conforma com uma vida em que a unio
exttica com o infinito apenas raramente ou mesmo jamais alcanada. E o crente s pode ter f na medida em qU,e ele ~ possudo
por aquilo que o toca incon,dicion~lmente.
t;. mlstlca. e, como o
sacramentalismo,
um tipo de fe, e nao o contrario de fe; e em todo
tipo de f h um elemento mstico bem como um sacramental.
A mesma coisa vale para a forma humanstica da f ontolgica,
cuja considerao
especialmente
importante"
por~ue' freqente,mente humanismo identificado com falta de fe e e contraposto a
f. Isso, porm, s possvel se f definida como acreditar na

43

existncia de seres divinos. Se, no entanto, f entendida como


estar possudo por aquilo que nos toca incondicionalmente
ento
tambm o humanismo encerra um elemento de f. Sob hurnanismr,
ns entendemos
aqui a orientao que faz do que verdadeiramente
humano o critrio e alvo da vida do esprito, isso na arte e filosofia,
ria cincia e poltica, nas relaes sociais e na tica pessoal.
Conforme a concepo humanstica, o divino se revela como humano
e vice-versa.
Aquilo que toca o homem incondicionalmente
o
homem. Com isso se quer dizer o homem em sua essncia, o homem
verdadeiro,
o homem como "idia", no o homem real na alienao de sua natureza verdadeira.
Quando, sob essa pressuposio,
a f humanstica diz que o objeto de sua preocupao suprema o
homem, ento ela v o infinito e incondicional em algo finito, e
nisso ela no se diferencia da f sacramental,
que quer abarcar o
infinito numa poro de finitude, ou da f mstica, que encontra nas
profundezas
da pessoa o lugar do infinito. Persiste, porm, uma
diferena. Os tipos sacramental e mstico rompem os limites do humano: o sacramental em direo ao universo e todos os seus contedos, o mstico em direo quilo que transcende
o homem e seu
mundo. O hurnanista, em contraste, permanece
dentro do mbito
do humano. Por esse motivo a f humanstica chamada de "profana", enquanto qve se designa os outros dois de "religiosos". "Profano" significa nesse contexto permanecer
dentro do quadro do
curso costumeiro das coisas, sem ultrapass-Io em direo a um mbit~ sagrado. No .Iatim ~ nas lnguas dele derivadas fala-se de profanidede
no sentido onginal da palavra, isto : "estar diante das
portas do templo". Muitas pessoas dizem de si mesmas que elas
"vivem diante dos portes do templo" e que no tm f. No entanto,
~e so. r:erguntadas se podem viver sem que alguma coisa as toque
incondicionalmente,
sem que levem algo incondicionalme'nte
a srio
das decididamente
o negariam. Com isso elas testemunham
que
esto no estado de f. Elas representam
o tipo humanstico de f,
que pode ter cunhos diversos. O fato de algum dizer de si mesmo
que ele est completamente
na profanidade
no o exclui da comunho dos crentes. Seria uma tarefa interminvel,
se quisssemos
descrever as mltiplas formas em que se exprime a f humanstica.
Ela est difundida em vastas reas do mundo ocidental bem como
em culturas asiticas. A distino entre tipos ontolgicos
e morais de f, que aplicamos nos tipos religiosos, tambm podemos
. fazer na orientao humanstica de f. - O tipo ontolgico tem a sua
expresso mais forte na forma romntico-conservadora
do humanismo; o tipo moral da f, na progressista-utpica.
A palavra "romntico" indica nesse contexto a experincia do infinito no finito, como

ele pode ser contemplado


na natureza C n hi 16r .
sagrado numa flor, em como ela se descnvolv , n
ele se move,' no homem, como ele apresent
um
singular, ou num determinado
povo, nu.~a. cultur
p I I, num
sistema social especfico, esse tem expenencies
que d
mp nl~ m
um importante papel no tipo romntico-conservador.
Par o rorndntlc
aquilo que j est dado sagrado e , conte~o de sua preocup . o
ltima. A analogia dessa forma de fe com a fe sacramental bvi .
A for-ma romntico-conservadora
da f humanstica f sacrament.al
secularizada: o sagrado est presente aqui e agora. O cons.ervadonsmo cultural e poltico se deriva em ltima anlise desse tipo de f
secularizada. Ela f real, mas encobre o incondicional que ela pre.ssupe. Sua fraqueza e perigo consiste ~m perder sua substncia
religiosa original. A histria demonstrou
ISSO em t~das
as cul!u~as
puramente seculares, as quais sempre de. novo recal~m nos ~staglos
anteriores de sua religiosidade,
dos quais elas havlarn partido.
3 .. Os Tipos Morais de F
A caracterstica comum dos tipos morais de f a idia da lei.
Deus sobretudo aquele que deu a lei - como ddiva e exigncia.
Somente aquele que segue a lei pode chegar a ~eus. :,erdad~
que tambm a f mstica e sacramental ~onhec.e. leis. tambem aq~1
ningum consegue alcanar o ltimo e incondicional,
sem cum~nr
essas leis. Existe, porm, uma diferena i~po!tante
~~a~to ao tipo
Jas leis. No caso do tipo cntolgico, a lei rrnpoe a sujerao a orden~
rituais ou a exerccios ascticos. No caso do tipo moral, uma lei
moral demanda obedincia
moral. Est certo que a diferena no
absoluta, pois a lei ritual tam,b~m contm exign.~ias n:ora.i~, ; a I~i
tica encerra elementos ontolqicos. Mas essa diferena Ia e suficiente para tornar compreensvel
o surgimen.to da; .diversas grandes
religies. Elas sequem a um QU ao outro tipo bsico.
No mbito do tipo moral de f podemos distinguir a forma ju~dica a convencional e a tica. A primeira recebeu sua expressao
mai; forte no judasmo talmdico e no islamismo: o melhor e~e~plo
para a forma convencional
se encontra na Ch~na d~ C?nfuclo; ~
forma tica, no entanto, encarnada pelos protetas [udaicos, A fe
do muulmano f na revelao atravs de Maom, : essa. revelao aquilo que o toca incondicionalmente.
A rev~l.aao tra~ld~ p~r
Maom consiste principalmente
de leis rituais e sociais. As leis ntuais
lembram a fase sacramental,
da qual provm todas as religies e
culturas. As leis sociais vo mais longe do que o elemento ritual e
santificam "aquilo que deveria ser". Leis desse tipo. permeiam a vida
inteira (por exemplo, no judasmo ortodoxo). A lei sempre se apre-

44
45

( ", I ( mo ddiva
e exinc.
Apenas sob a proteo da lei que
.vid
possve1 e digna de se viver. O mesmo vale para o adepto
rn di no do islamismo bem como para todos os que desenvolveram
n ssa mesma base um humanismo secular, em grande parte influenciado pelo pensamento da Antiga Grcia. Se algum diz da orientao
religiosa dos povos islmicos qUE' sua f f em Maom, e por
isso est em conflito com a f em Cristo, ento deve-se retrucar:
Decisiv'1 no Islamismo no a f em A\aom Como profeta, mas
a f numa ordem que est consagrada
e que determina a vida da
maioria das pessoas. A questo da f no Moiss ou Jesus ou
Maom; a questo muito antes: Qual deles exprime aquilo que
nos toca incondicionalmente?
Assim, nos confrontos entre as religies no se trata dos contedos de f como tais, mas da questo:
De que forma a pr"Ocupao incondicional mais exatamente exprimida? Decises de f so decises existenciais, e no tericas.

O que acabou de ser dito tmbm vale para o sistema de


regras convencionais que foi Em perte coligido, em parte eiaborado
por Confcio. Freqentemente
se o considerou
arreligioso,
afirmando-se da concepo chinesa de vida que nela no haveria f,
ao menos na medida em que ela determinada
por Confcio. Mas
tambm no Confucionismo existe f, e isso no somente no que diz
respelto venerao
<os antepassados,
que representa
um elemento sacramental,
mas tambm quanto incondicionalidade
dos
mandamentos
morais, cujo pano de fundo uma certa concepo da
estrutura metafsica do universo. A. lei do estado e da sociedade
apenas uma forma especial em qUE' se manifesta essa estrutura. Mas
apesar desses elementos religiosos, o certer fundamental
do Confucionismo
secular, um fato que possibilitou
dois eventos de
enorme envergadura
histrica: em primeiro lugar a influncia das
re,ligies sacramentais
e msticas do Budismo e Taoismo tanto em
sua forma popular como em sua forma refinade. Alm disso, a
fcil vitria alcanada neste pas pela f secular do comunismo, o
qual igualmente pertence ao tipo moral da f humanstica.
Como a mais influente de todas as variaes do tipo moral
de f evidenciou-se a terceira forma: a religio do Antigo T'stamento.
Como toda forma de f, tambm ela tem uma ampla base sacramental: a idia do povo eleito, do pacto entre Deus e o povo, e a f
ritual em toda a sua riqueza, No entanto, a experincia da santidade
do ser nunca afastou a santidade do dever. Para os profetas e seus
sucessores - sacerdotes, rabinos, telogos - o caminho para Deus
se encontra apenas na obedincia lei da justia. A lei divina a
preocupao suprema e incondicional, e isso tenro no Antigo Testamenro como no judasmo moderno. Ela o contedo decisivo da
46

f e fornecea~ regras parar~d:a ~:~~~;t~~~~s~Slnt;/~;r


~ ~11 /
na vida cotidiana. O sag, m na mais insignificanl
eco d, vi t
deve ser lembrado
tambe
.
tem valor se est ossociado
diria, E inversamente, .todo ~glr
da justia.' A qrandcz
do proobedincia diante da lei ,mora / ~ ern
ue ele sempre' conden
O
fetismo vtero-testamel~~arls es~aan~o e~s negligenciam o elemento
povo bem como seus I ere , q
em favor do elemento sacrad I
'10 que d eve ser .
moral a, el -, a~ul . ,.
ndial da f judaica, sacudir a segumental. E a rrussao histrico-mo
_,
,.
judasmo
mas
rana sacramental acrtica, e iss? ,~ao so no proprro
,
tambm em todas as outras reliqies.
" ,
.
. d '
no se faz sentir apenas no crrsneA influncia
arsrnotam bem na forma progressista-utpica.
.
'I
.domo[u mas
nrsrno e no ' IS.armsmo, todo o mun d o 0.1
cid en t a I, O humanismo antigo
da f hurnanisfica
.
I' d em
de er Tanto a Iff l'.l O Io qia grega como a tragdia
,
conhecia fil
a el f o ega
v. bem como o direito
I , romano e o hurnanisrno
grega, a I oso I?, gr

I am aquilo que deve ser. Mas


poltico dos esticos roma,nos acendu inou em toda a Antiguidade,
,.
ntolico
pre orru
,
assim mesmo o IpO o
I d
ela vitria do misticismo na filoIsso est demonstrado
de um a lado pela importncia das religies
sofia grega tardia :. de outro b
01"10 pela ausncia do pensade mistrio no lmpr io ,R~mano
em c mundo antigo.
mento progressista e UtOplCOem todo o
, I XVIII se
'
d
ialmente
desde
o
secu
o o peso
,
O hurnanisrno mo erno, espec
'te coloca
. d
m 'undamento
crrs ao
desen.volve :e~a~~
se~ti~o d~s profetas judaicos. J e~ seus pri-

f.

~~rIJilo~oel~e mostra :ortes elemt,entosfePu~oarecs~:~ta:e~s u;~~~cao~';I~~


I' d'
'uma
critica ao SISema
pre u 10 e.
"i
a
rimeiramente
para os camponeses,
sacramentais.
Ele E'~lg; I~st , ~ e finalmente para as massas prodepois para a socie a e urgueds ' Iluminismo desde o sculo XVIII
o
I cs
A f dos precursores
I lib
,.ererres.
ral da fe, h urnarus' tiice. O SI.iluministas lutaram pe a I er,
e o tipo mo . _ L
consa rada pela religio, e pela [ustia
tao da servido reudald id gl Sua f era f hurnanlstice , suas
t d ser humano rn IVI ua.
, ,
M
para o o
_
mais seculares do que religiosas.
as
formas de ex~ressao_ e~m intuico cientfica, se bem que elE's acretratava-se de fe, e nao e d
azo conjuqada com justia e verdi
poder superior
a re
,
f
d
itavarn no. "
de sua f humanstica
transformou
a ace
a
dade. A ,. dinmica meta d e OCI
id en t a I do mundo , depois no Oriente,
terra, pnmel;o. nad
'h
'I emprestou aos movimentos
revo,6., f humanstica
e cun o m~ra
sculos XIX e XX a sua
lucionrios das ,m~ssas. ~rol~~,~a~ ~i~~vel, Como em toda f, tampaixo. Sua dlna,mlca ~m f~ hu~anstica
gira em torno daquilo que
brn toca
a forma
utpice
a
dai
nos
incondicionalmente.
ai qu e ela recebe sua fora incrvel,
J

47

tant~ no ~em como no mal. D;ante dessa anlise b


;olns,deraoes
precedentes,
carece de todo e qualque~~
c~mo das
u~:r-;~ de um desaparecimento
da f no mundo oCidentalunEs:~n~:~
e de_ cunho secular, e essa f forou o religio tradicional
~m~, pO~lao de defesa. 'VIas essa f secula rizada f e n - fa~;:
e e. E a sedPreocupa com algo incondicional e com a 'entregaOa
a esse mcon icional.
total
4. A Unidade dos Tipos de F
Na e
.,.
d
esto por x~:;~~:~a un~d~:g~~~, n~s v~~:m~ntos, ontolgico e moral
Freqentemente
levam a c~nfli
e_ fe e,les se separam e
:e~;i~adc:n~~i~in:.lle~~nra~d~
s:~s~~S~I~i~~I~:~;~:~~.e-~~~d~ma~~~:
dominado pela lei ritual Eleo o.u ro.
. tlPe:. sacramental de f
leis litrgicas e desemp~nh
~Xt.1gePpurlf,caao, preparo, sujeio a
o e ICO. or outro lado vi
e Iementos rituais existem nas
1"I
mos, quantos
moral de f. Semelhante o craes'9ldoesf,eghalistas, ou seja, no tipo
o a e umanstica r e m que e Iementos progressisl'as e Utp'IC
os
aparecem
no tipo
' ti
va d or, enquanto que o tipo
.,.
roman ICo-conseres j dadas, a partir das q:a~~g::s::ii~~~u~~~~c~r;e baseia em tra~ipresente. A interpenetralo
dos ti os d f'
nscende a srtueo
tentes de f globais dlnrn:
p
e e torna as formas exis.
,mlcas
e autotranscendentes.
A histria da f, que
muito mais . I d
.
religio, uma contnua oscila o d. ernp a ,o ~ue a ~Istria da
dos mais diferentes tipos d f ,
Iconvergencla
e divergncia
. sso Vil e lanto para a f
d f
como para o contedo da f A f
orma a e
dicional pode se exprimir no s _ ormas em qu: preocupao inconilimitadas. Elas so manifestacoesaod uma confu.sao de possibilidades
d
I
s e certas orientaes bsic
se esenvo veram aos poucos na histria da f
_ as que
mentadas na natureza da f
p.
d
e que esta o funda. or ISSO po e-se com
d
d
crever como elas se distanciam uma da outra e s
pre:n er e esmente, mostrando
talvez um onto
e aproxlm~~ ~utuaem princpio alcanada A afirm~o de em ~ue sua reconcdlaao foi

forma concreta de f depende do pont;~:


I:~~t:c~;t;:e~
em al~~ma
Se ele for, por exemplo
um te' I
. _
o que lU ga.
r
I
.
o ogo crrsto de cunho protestante
en ao e e ve-r no cristianismo, e especialmente
. tiani
'
testante
o alvo
di
no crrs renrsrno proder:
rreeo
ao qual evolui a dinmica da f Isso
nao po erra ser diferente.
Assim mesmo
t d
. .
seme-Ihante veredito
recise a
": o o .aque/e que emite
deciso "Objetivo"
. p 'f~
presentar razoes obietivas para a sua
que fu~damenta to~~gsnIO~cati~~:s~;a;~.: deduzido da natureza da f,
t

en:

O catolicismo caracterizou
a si m smo,
sistema que engloba elementos
culturais
r 11')1
entre si. Suas fontes so: o Antigo Testamento,
lU
o tipo sacramental e o moral, as religies hclnic
mstica, o humanismo clssico grego e o modo d p 11 11 I
da Antiguidade
tardia. Sobretudo,
porm, o catolicismo
no Novo Testamento, o qual em si j engloba uma s6rl
11
repre-senta uma conjugao de elementos ticos e mstico
pio mais siqnificativo para isso a doutrina de Paulo
Il dll
Esprito Santo. Esprito nesse sentido a presena do espfrito I Vlllll
no esprito humano, e Esprito Santo o esprito do amor, d lu 1 1
e da verdade. Eu no hesitaria em enxergar
nessa concep
II
esprito a resposta pergunta pelo sentido da dinmica e d /11 t
ria da f. Mas semelhante
resposta no um ponto em qu
pode ficar parado. Ela sempre precisa ser dada de uma nov m 1
neira, a partir de novas experincias
e sob condies mut nl
Apenas se isso acontece, ela permanece
sendo uma resposta r li
e inclui a possibilidade
de realizao. Nem o catolicismo nem
fundamentalismo
reconhecem essa exigncia. Ambos perderam 01
mentos que fazem parte- do conceito original de f, por causa d
predominncia de um ou de outro lado. Esse o ponto em que entrou
o protesto protestante
na poca da Reforma. E o ponto em qu .
o protesto protestante
precisa se-r levantado em todos os tempos
em nome da incondicional idade do incondicional.
I.

A crtica bsica de todos os grupos protestantes


ao catolicismo
se volta contra o fato de que o sistema autoritrio excluiu a autocrtica da igreja e que os eleme-ntos sacramentais
da f sufocaram
os elementos profticos. Uma vez que o sistema autoritrio tornou
impossvel uma reforma de base, restou apenas uma ciso total.
Essa, porm, tambm trouxe consigo a perda daqueles elementos
contra os quais se dirigira o protesto protestante: o sacramentalismo
e a autoridade da igreja nele baseados. Em conseqncia dessa perda,
o protestantismo se tornou cada vez mais um representante
unilateral
do tipo moral de f. No se perdeu apenas a riqueza dos ritos transmitidos pela tradio, mas tambm a compreenso
do fato de que
o sagrado est presente em expe-rincias sacramentais
e msticas.
A importncia do conceito paulino de esprito, em que esto reunidos o tipo sacramental
e o tico, no foi reconhecido
nem pelo
catolicismo nem pelo protestantismo.
A. presente exposio tenta
indicar, na linguagem do nosso tempo, aquela realidade que Paulo
designou com a palavra "esprito" como sendo a unidade do exttico com o personal, do sacramental com o moral, do mstico com o
acional. Apenas quando o cristianismo for capaz. de reconquistar,
1

48
49

como
vivida, essa unidade dos diferentes rIpOS d e f'e,
d 'experincia
I
po era e e manter de p a sua reivindicao
de responder
s
grandes questes resultantes da dinmica da f.
V.
1.

A VERDADE

DA

F e Razo

Nos captulos precedentes


ns mostramos a diversidade
dos
s~~ol~s e_tipos de f. Isso poderia ser interpretado como desistir da
reivindicao
da verd,ad~ ,por parte da rei igio. Por isso precisamos
perguntar agora, se e vlavel falar-se de uma reivindicaco de verdade por parte da f, e em que sentido.
At agora era costume colocar f e razo uma ao lado da outra
e perg.untar se elas se excluem mutuamente,
ou se elas poderiam
ser ~nldas numa espcie de f racional. Se a segunda hiptese for
possivel. como se relacionariam
a razo e a f nessa f racional?
Se o sentido da f for mal entendido
nos modos acima expostos
en,to .elas s~ .excluem. mutuamente.
Se, no entanto, f estar possudo Incondicionalmente,
ento f e razo no so necessariamente
opostos.
Ma~ ess,a resposta. no suficiente, uma vez que a vida espiritual
do homem e uma unidade que no permite um lado-a-Iado isolado
?O~ diversos ~Iementos. Todas as funes do esprito humano esto
intimamente
ligadas, apesar do seu carter diverso. Isso tambm
vale para a relao entre f e razo. Por isso no suficiente a
resposta de que estar possudo por algo que nos toca incondicionalment~ . no contr~diz a estrutura racional do esprito. t necessrio
especificar a. relaao entre a f e a razo do esprito humano. Inicial~en~e,,, precisa-se pe,rguntar em que' sentido usada a palavra
razao r .qua,n.do ela e contraposta f. Ser no sentido do procedin;en.to clentlflco: do pensamento
rigidamente
lgico e do clculo
tcnico? Ou ser.a ela entendida, como em quase todas as pocas de
nossa ~ult~ra o.cl~ental, como a fonte do sentido, normas e princpios?
Na pn,m.elra hlpot.ese a razo o instrumento para o conhecimento
e. domin~o da re~lldade, ao passo que a f indica o alvo, a cujo serVI~ esta tO?O calculo e domnio da realidade. O primeiro 'tipo de
razao poderia ser. chamado de razo tcnica, uma vez que- ela se
ocupa com os meros, e no com o fim. Razo nesse sentido abarca
a vida diria de cada um e domina a civilizao tcnica do nosso
tempo. A segunda significao de razo est relacionada com aquilo
que, faz do homem um homem e o diferencia de todo outro ser.
Ela e a base de sua lngua, sua liberdade e sua capacidade criadora.

18 atua na procura pela verdade, na experincia da arte


n roulizao da lei de conduta; ela faz possvel uma vida como p
(1
participao
na comunho. Se a f estivesse em contradi
razo, ela teria que levar desumanizao
do homem. Esse p ri
de fato existe - tanto na esfera terica como no campo prtico em todos os sistemas autoritrios, e isso tanto na rea da religio
como na poltica. Uma f que se encontra em contraposio razo,
no se destri apenas a si mesma, mas tambm aquilo que propriamente humano no homem. Isso porque somente um ser dotado
de razo pode ser possudo por algo incondicional e distinguir preocupaes ltimas das provisrias;
ele pode assimilar a exigncia
da lei de conduta e perceber a presena do sagrado. Tudo isso,
alis, s confere', quando no se pressupe a primeira significao
do conceito de razo, razo no sentido da razo tcnica, e sim a
segunda
significao,
de razo como estrutura
do esprito e da
realidade, dotada de sentido.
Razo uma condio necessria para a f, e f o ato em]
que a razo irrompe extaticamente
para alm de si. Essa a unidade e a diferena entre as duas. A razo humana finita. Por
~ ISSO, todas as criaes da cultura possuem esse carter finito, tanto .
aquelas em que o homem conhece seu mundo, como aquelas em
que ele transforma
seu mundo. Da elas no pertencerem
quilo
que toca o homem incondicionalmente.
Mas a razo no est presa
sua prpria finitude; ela a reconhece, e atravs dessa mesma intuio ela se eleva acima de sua finitude. O homem faz a experincia
de que
ele faz parte do infinito, o qual por sua vez no uma
parte do homem, nem se encontra em seu poder. O infinito precisa
tomar posse dele como aquilo que o toca incondicionalmente.
Quando
a razo possuda pelo incondicional, ela elevada acima de si
mesma; mas com isso ela no deixa de ser razo, razo finita. A
experincia exttica de uma preocupao ltima no destri a estrutura da razo. txtase rato realizada ..a_no razo quebrada. Razo
s chega a ser realizada quando ela levada para alem dos 'limites
de sua finitude e experimenta
a presena do sagrado. Sem essa
experincia ela se perde a si mesma. Ela finalmente preenchida de
contedos irr acionais - miticamente falando: demonacos - e por
eles destrude. O caminho seguido o da razo plena de f atravs
da razo sem f. para a razo demoniacamente
dividida. A segunda
fase apenas uma transio; pois nem na vida do esprito nem na
natureza existe vcuo. Razo a pressuposio
da f, e f preenJ
che a razo. F como estar possudo em ltima instncia razo
exttica. Entre a natureza verdadeir a da f e a natureza verdadeira
da razo no h contradio.

50
51

Nesse ponto
a teologia
far algumas
perguntas.
Ela indagar,
se a natureza
da f no est distorcida
sob as condies
da existncia
humana.
Alm disso ela perguntar,
se no se perde
tambm
a
verdadeira
natureza
da razo na situao
de alienao
do homem
de si mesmo.
Finalmente
ela perguntar
se a unidade
de f e razo
e a natureza
verdadeira
de ambas
no precisa
ser restebelecide
atravs
da "revelao",
como o diz a religio.
E se esse for o caso,
a razo,
em seu estado
obscurecido,
no ter que se sujeitar

revelao?
E no ser essa sujeio
sob os contedos
da revelao
o sentido
prprio do termo "f"? A resposta
a essas perguntas
seria
matria
para toda
uma teologia.
Aqui
s podemos
tratar
desse
assunto
em poucos traos fundsrnentais.
Inicialmente
precisa-se
dizer
que o homem homem
tambm
no estado de alienao.
Razo e f
no se perderam
completamente,
rolas elas no puderam
manter
a
sua natureza
original,
sendo
inevitveis
os conflitos
entre
uma razo usada erroneamente
e uma f distorcida
no sentido
da superstio. A verdadeira
natureza
da f e a verdadeira
natureza
da razo
transparecem
apenas
vagamente
na vida real da f e na utilizao
prtica da razo sob as condies
da alienao.
Devido
a isso, alguma
coisa
precisa
econtecer.
que
supere
tanto a distoro
da f como a da razo e restabelea
J r=la.)
V8t"dedeira
entre ambas.
A experincia
em que isso se d chamada
de "revelao".
O conceito
de revelao
j foi to abusado,
que
apenas
se pode us-Io com hesitao,
sendo que algo semelhante
se
d com o conceito
de razo. Na linguage~
popular,
revelao
significa uma comunicao
sobrenatural
sobre
Deus e sua atuao.
Tais
comunicaes
foram transmitidas,
conforme
essa concepo,
aos profetas e apstolos
e aos autores
da Bblia, do Alcoro
e de outros
escritos
sagrados,
no que o prprio
Esprito Santo conduzia
a pena.
A aceitao
solcita
dessas
doutr inaes sobrenaturais,
por
mais
absurdas
que sejam, ento chamada
de f. Cada palavra
da presente exposio
contradiz
a essa distoro
do conceito
de revelao.
Revelao
a experincia
em que uma preocupao
ltima
move
o esprito
da pessoa,
criando
assim uma comunho
em que essa
preocupao
se expressa
em smbolos
de ao e de pensamento.
Onde
isso acontece. f e razo so renovades.
Seus conflitos
interiores e tenses
recprocas
so superados,
e reconciliao
toma o
lugar da alienao.
Esse o sentido
prprio
de revelao;
em todos
os casos, isso que ela deveria
significar.
Ela um evento
em que
aquilo que nos toca incondicionalmente
se manifesta,
nisso fazendo
estremecer
e transformando
a situao
dada
na religio
e cultura.
Nessa experincia
no h conflito
entre f e razo.
Isso porque
o
homem
tomado
e transformado
em toda a sua estrutura
de ser

52

racional
pela revelao
daquilo
que o toca inr.onc.li iorialrn .nt . E
mesmo
assim: revelao
revelao
ao homem
qu
s
.ncontre
no
estado
de alienao.
Atravs
da revelao
qucbr
do o poder
d
alienao,
mas ele no anulado.
A alienao
penetra
na nova
xpcrincia
de revelao
assim como ela havia entrado
na anlitl . [Ia
faz da f uma idolatria
e confunde
os portadores
do incondicional
com o prprio
incondicional.
Ela rouba o razo de seu poder exttico,
de sua tendncia
de se transcender
a si mesma
e de se voltar
para o incondicional.
Devido
a essa dupla
distoro,
ela falsifica
tambm
a relao entre f e razo, transformando
a f numa preocupao
provisria,
que se intromete
nas preocupaes
provisrias
da razo e eleva a r azo, apesar
de sua finitude
natural,
validade
incondicional.
Da surgem
novos conflitos
entre f e razo, os quais
exigem
uma revelaco
nova e superior.
A histria
da f uma luta
constante
com a distoro
da f, e o conflito
entre razo e f um
dos mais ntidos sintomas
desse dlstorco.
As batalhas
decisivas
nessa
luta so os grandes
eventos
de revelao,
e a batalha
realmente
vitoriosa seria uma revelao
de validade
ltima,
em que a distoro
entre f e razo est em princpio
superada.
O cristia~ismo
clama
de si estar
fundamentado
em semelhante
revelao.
E essa
uma
reivindicao
que precisa
ser comprovada
sempre
de novo no curso
da

histria.
2,

A Verdade

da

F e a Verdade

Cientfica

Entre a natureza
da f e a natureza
da razo no existe conflito. Isso inclui a afirmativa
de que no h um conflito
entre
f
e conhecimento
no que diz respeito
sua essncia.
Mesmo
assim
sempre
j se considerou
o conhecimento
aquela
funo
da, razo
humana
que com maior facilidade
entra em conflito
com a fe. Isso
acontecia
especialmente
quando
se via a f como uma espcie
inferior de saber, cuja verdade
, porm, assegurada
pela autoridade
divina.
Ns rejeitemos esse conceito
falso de f e com ele eliminamos
uma das mais freqentes
causas
para os conflitos
entre
f
e saber. Precisamos,
porm,
ir mais longe, mostrando
a relao concreta da f com as diversas
formas da razo cognitiva,
ou seja, com
a forma das cincias
naturais,
da histria
e da filosofia.
Aquilo que
a f denomina
de verdade
diferente
daquilo
que visto como verdade pelas citadas
formas
da razo. Ainda assim todas elas tentam
alcancar
a verdade,
isto , verdade
no sentido
do verdadeiramente
real, corno esse pode ser assimilado
pelo esprito
humano.
Erros surgem quando
o homem,
em sua prccura
pelo conheclmenlo,
no
percebe
o que verdadeiramente
reJI e considera
real aquilo que
apenas
parece
ser real, ou quando
ele v o que verdadeiramente

53

real, mas o exprime de forma inadequada.


Muitas vezes difcil
verificar se no foi percebido o verdadeir emente real ou se aquilo
que foi reconhecido como vero apenas foi mal exprimido, pois ambos
os tipos de erro se condicionam
mutuamente.
Em todos os casos,
ern cada ato congnitivo est presente
verdade
ou erro, ou uma
das mltiplas transies entre verdade e erro. Tambm na f est
atuante a capacidade cognitiva do homem. Por isso precisamos perguntar: Que significa "verdade"
em relao f, quais so seus
critrios, e que relao existe entre a verdade
da f e as outras
formas da verdade com seus critrios to diferentes?

sentantes da fsica moderna querem atribuir o r alid I I,


o
movimento mecnico
de minsculas molculas, n 9 no
realidade prpria da vida, ento e-les manifestam

~
subjetiva como objetivamente.
Subjetivamente
a clnci
para eles aquilo que os toca incondic~onalm~nte
e pelo I~,~I le',
esto dispostos a sacrificar tudo, tambem a v~da, se necess I.I~ f r.
Objetivamente
eles criam um smbolo de,monlaco do. Ir:::on~IIl:loJ~tll,
a saber, um universo em que tudo, lambem a sua parxao cientfic ,
devorado por um mecanismo sem sentido. t com razo que
f
crist rejeita esse smbolo de f.

As cincias naturais descrevem


estruturas
e relaes do universo fsico, na medida em que elas podem ser verificadas experimentalmente
e formuladas matematicamente.
A verdade de uma afirmao cientfica depende de quo adequadamente
as leis estruturais
so descritas e confirmadas atravs de repetidas experincias.
Toda
verdade cientfica provisria e sujeita a constante verificao, tanto
no que diz respeito sua compreenso
da realidade como no que
tange a sua formulao cientfica. Esse elemento de insegurana no
reduz o grau de veracidade de uma afirmao cientfica experimentalmente examinada
e provada. Mas ele impede todo dogmatismo
cientfico. Por isso um proceimento
questionvel,
quando telogos, no intento de defender a verdade da f contra a verdade da
cincia, chamam a ateno para o carter provisrio de toda afirmao cientfica e alegam com isso ter provido um refgio seguro para
a verdade da f. Isso porque, se amanh o progresso cientfico restringir. ainda mais a rea de conhecimento
cientfico inseguro, a f
ter que se recolher ainda mais. Esse um procedimento
indigno
e infrutfero, pois a verdade cientfica e a verdade da f fazem parte
d dimenses diferentes. Nem a cincia tem o direito ou a capacidade de se intrometer nos interesses da f, nem a f tem o direito
ou a capacidade de interferir na cincia.

A cincia s pode entrar em conflito com a cincia, e a f apenas


com a f. Uma cincia que permanece cincia no pode contradizer
a uma f que permanece
f. Isso tambm confere no. que. tange
outros campos de pesquisa cientfica, por exemplo,
a _biologia e a
psicologia. A conhecida disputa entre teoria da evoluao e te~lo~la
.io era uma disputa entre cincia e f, mas sim entre uma ciencra,
cuja f no-exprimida
rouba o homem de sua humanldade~ e. uma
f, cuja expresso teolgica cunhada por uma compreensao. literal
da Bblia e portanto distorcida. t inegvel que .u~a teologia que
interprete a histria bblica da criao como desw?o
fiei ao~ fatos
de um evento uma vez sucedido, forosemente
tera de colidir com
a pesquisa cientfica sistemtica. E uma teoria da. evoluo que ~xplica a descendncia
do homem de formas mais antigas da Vida
de tal maneira que anulada a diferena central entre homem e
animal, f, e no cincia.

Uma vez compreendido


isso, vem-se numa luz bem diferente
os conflitos acima tratados entre f e cincia. Na verdade no se
trata de um conflito entre f e cincia, mas sim entre uma f e
uma cincia que esqueceram
ambas, e que dimenso
pertencem.
Quando os defensores
da f procuraram
impedir o surgimento
da
astronomia
moderna, eles no levaram em conta que os smbolos
cristos, apesar de refletirem a concepo da astronomia aristotlicoptolomaica acerca do mundo, dela no dependem.
Apenas quando
smbolos como "Deus no cu", "o homem sobre a terr-i" e "demnios
debaixo da terra" so vistos como descrio de lugares povoados
com deuses, homens e demnios, a a astronomia moderna precisa
entrar em conflito com a f crist. Quando, por outro lado, repre54

Sob o mesmo ponto de vista precisamos considerar os conflitos


presentes e futuros entre f e psicologia contempornea.
A psicologia moderna evita, por exemplo, o conceito de alma, porque ele
parece fundamentar
uma realidade que no pode :,er investigada ~om
mtodos cientficos. Esse receio tem a sua razao de ser, pOIS a
psicologia no se deveria servir de qualquer
termo que no seja
elaborado pela sua prpria pesquisa cientfica. Ela ten: a tarefa de
descrever os processos psquicos do homem da maneira mais adequada possvel, e ela precisa estar sempre pronta a substituir uma
suposio por outra. Isso vale para os termos: Ego, super-ego,
eu
(Selbst), personalidade,
inconsciente, consciente,
bem como pa.ra os
termos tradicionais:
alma, esprito, vontade,
etc. A psicoloqia de
pesquisa metdica est to sujeita confirma~o cientfica como toda
outra cincia. E todos os seus termos e definie s. mesmo os melhor
fundamentados,
so provisrios.
Quando, porm, a f fala da dimenso
qual o homem vive e em que ele pode ganhar

do incondicional,
na
sua alma ou bot-Ia a
55

perder, ou quando a f fala do sentido ltimo da existncia, ento


ela de modo algum contradiz a rejeio cientfica do conceito de
alma. Nem uma psicologia que rejeite o conceito de alma pode negar
essa dimenso, nem urna psicologia que conhece o conceito de alma
pode confirm-Ia. A verdade sobre o destino eterno do homem se
encontra numa outra dimenso que a verdade de conceitos psicolgicos.
A psicologia profunda contempornea
em muitos casos entrou
em contradio
com afirmaes
pr-teolgicas
e teolgicas da f.
No entanto no difcil distinguir, nas constataes da psicologia profunda, entre aquilo que observao cientificamente
fundamentada
ou hiptese cientfica, e aquilo que so manifestaes
de f do psiclogo, por exemplo a sua viso do homem, de sua natureza e destinao.
Os elementos naturalistas trazidos por Freud do sculo XIX para o sculo XX, seu puritanismo convicto no campo do amor, seu pessimismo quanto cultura e sua atribuio da religio a desejos racionalizados ideologicamente
so afirmaes de f, e no resultados de
pesquisa cientfica. No se pode negar a um cientista que fala da
natureza do homem e das condies de sua existncia,
o direito
de pensar a partir de uma f. Se, porm, acontecer que ele, como
Freud e alguns de seus discpulos, ataca as convices de f de
outros em nome da psicologia cientfica, ento ele est misturando
as dimenses. Nesse caso os representantes
de uma f diferente tm
razo em se opor a esses ataques. Nem sempre fcil, numa exposio psicolgica, distinguir entre elementos de f e elementos cientficos, mas isso sempre possvel e necessrio.
A distino entre verdade de f e verdade cientfica deveria
alerter os telogos contra a utilizao de descobertas
cientficas recentes no intuito de confirmar com seu auxlio a verdade da f.
A fsica sub-etrnice. atravs da temia dos quantas e da relao de
indeterminao
colocou em questo hipteses
anteriores
sobre a
estrita causalidade
dos processos fsicos. Diante disso autores religiosos quiseram aproveitar esses novos conhecimentos
para confirmar suas idias acerca de liberdade humana, capacidade divina de
criao e milagres. Esse procedimento
no pode ser justificado nem
pelo ponto de vista da fsica nem da religio. As teorias fsicas no
tm nenhuma relao direta com o fenmeno da liberdade humana
e a emisso de energia nos quantas no tem relao direta com o
sentido religioso da palavra milagre. Quando a teologia utiliza teorias fsicas dessa maneira, ela est confundindo
as dimenses do
saber com a dimenso da f. A verdade da f no pode ser nem
confirmada nem negada pelas mais recentes descobertas
no campo
da fsica, biologia ou. psicologia.

56

3.

A Verdade

da F e a Verdade

Histric

Verdade histrica e verdade


cientfica por n tur l
contram em nveis diferentes. A histria relata eventos nico,
processos que se repetem, os quais podem ser verific do
quer momento atravs de experincias.
A nica analogi
ntr
pesquisa histrica e uma experincia no campo da fsica o c~ m
e a comparao cuidadosa de documentos. Quan?o do.cumentos .lnd pendentes um do outro esto concordes entre SI, enta~ ~ma afirmeco histrica considerada demonstrada
dentro dos limites do mtodo histrico. Mas a pesquisa histrica no apenas relata uma srie
de fatos. Ela tambm procura compreender
esses fatos no que diz
respeito a suas origens, suas relaes entre si e seu significado. P:,squisa histrica descreve,
explica e compreende.
E compreensao
pressupe "participao".
Nisso se encontra a ~if~n~na entre =:
dade histrica e verdade cientfica. Na verdade histrica
o respectivo
pesquisador est participando existencialme~te,
mas no na ver.dade
cientfica. J que tambm a verdade da fe toca o homem existencialmente, tentou-se fazer da verdade
histrica o fundamento
da
verdade da f. E inversamente chegou-se a afirmar que a f poderia
garantir a v_erdade de afirmaes
histricas inseguras.
Ambas as
afirrna es so errneas.
O trabalho histrico genuno exige um
mtodo objetivo e exato, precisamente
como a observao de processos fsicos e biolgicos. Verdade histrica primeiramente
uma
verdade baseada em fatos. Nisso ela se diferencia da verdade de
um poema pico e da verdade mtica da lenda. E essa diferena
decisiva para a relao entre a verdade da f e a verdade da histria. A f no pode confirmar ou rejeitar uma verdade
que est
apoiada em fatos seguros, mas ela muito bem pode e precisa interpretar os fatos luz de sua prpria experincia.
Com isso ela
traz o aspecto histrico para dentro da dimenso da f. Mas ela
no prescreve
ao historiador aquilo que ele deve achar, nem se
baseia ela em algum resultado de pesquisa histrica.
Desde que a pesquisa histrica descobriu
o carter literrio
dos escritos bblicos, esse problema se tornou cada vez mais consciente no pensamento popular e teolgico. Mostrou-se que o Antigo
; o Novo Testamento
em seus trechos narrativos ligam elementos
histricos, lendrios e mitolgicos, e que em grande parte impossvel separar esses elementos com segurana suficiente. A pesquisa
histrica evidenciou que os relatos bblicos acerca do Jesus histrico
tm em parte um baixo grau de probabilidade.
Investigaes semelhantes sobre a fidelidade histrica dos escritos e tradies religiosas
de religies no-crists alcanaram o mesmo resultado. A verdade
da f no pode ser feita dependente
da verdade histrica dos re57

latos e das lendas em que essa f~ se exprime'. Trata-se de uma


fatdica m-compreenso
do sentido de f, quando ela igualada
a um acredifar das histrias bblicas. Mas isso acontece em todos os
nveis da exposio cienffica e popular. Muitas pessoas dizem de
si e de outros que elas no tm f crist porque elas no acreditam
que as histrias de milagres do Novo Testamento estejam fidedignamente documentadas.
Certamente elas no o esto, e necessrio
aplicar todos os meios de um mtodo de pesquisa filolgico e histrico exato para deferminar
o grau de probabilidade
ou improbabilidade de uma histria bblica. Tambm a deciso, se a edico
atualmente em uso do Alcoro coincide com o texto original, n~
uma questo de f, se bem que todo maometano crente inabalavelmente a ela se apega. A deciso, se grande parte do Pentateuco
contm sabedoria sacerdotal da poca aps o exlio babilnico ou
se o livro de Gnesis encerra mais mitos e lendas do que histria,
no uma questo de f. A declso em torno da questo, se a
expectativa da catstrofe csmica final como ela vista nos ltimos
livros do Antigo Testamento e no Novo Testamento, tem sua origem
na religio persa, no um assunto da f. A deciso em torno de
quanto material lendrio e quanto de histrico est contido nas narraes do nascimento e ressurreio do Cristo, no uma questo
de f, A deciso em torno de que verso dos relatos sobre os prirnrdios da igreja tem o maior grau de probabilidade
no e um
ponto de f. Todas essas perguntas
tm que ser decididas pela
pesquisa histrica, cujas afirmaes sempre s podem ter um grau
maior ou menor de probabilidade'.
Essas so perguntas em torno da
verdade histrica, e no questes de f. A f pode dizer que a lei
vtero-testamentria
tem validade incondicional para todos aqueles
que por ela forem possudos,
independentemente
de quantas
dessas leis poderiam
ser atribudas
a um personagem
histrico,
ou seja, Moiss. A f pode dizer que a realidade
apresentada
na imagem neotestamentria
de Jesus como o Cristo encerra fora
1 edentora
para todos os que por ela so possudos, independentemente de quanto se possa afirmar com segurana acerca da pessoa
histrica de Jesus de Nezar.
A f pode garantir o seu prprio
fundamento: Moiss como o Legislador, Jesus como o Cristo, Maom
como o Profeta e Buda como o Iluminado. Mas a f no pode afirmar
nada acerca das circunstncias histricas que fizeram possvel com
que esses homens se tornassem portadores do divino para grandes
pores da humanidade. A f encerra a certeza sobre o seu prprio'
fundamento,
por exemplo,
acerca de um evento na histria que
transformou
a histria bem como o prprio crente. Mas a f no
pode dizer nada acerca da maneira em que se deu esse evento. A
58

f, por isso, no pode ser abalada pela pesquisa cientfica, mesmo


se os resultados 'da pesquisa pem em dvida a tradio trensmitida em torno do evento. Essa independncia
da verdade histric
uma das conseqncias
mais importantes
da nossa compreenso
de f como estar possudo por aquilo que nos toca incondicionalmente. Isso liberta os crentes de' um peso que eles no podem mais
suportar depois que a sua conscincia foi alertada pela exigncia
de honestidade
intele-ctua 1. Se essa honestidade
estivesse em conflito irremedivel com a assim chamada "obedincia
de f", ento
Deus teria que ser visto como dividido em si mesmo. Ele teria cerectersticas demonacas. A f ento' no seria um estar possudo em
ltima instncia, e sim um conflito de preocupaes
finitas.
4.

A Verdade

da F e a Verdade

Filosfica

Ns vimos que nem a verdade cientfica nem a verdade histrica podem confirmar ou contraprovar
a verdade da f. O mesmo
tambm se d inversamente:
a verdade da f no pode nem confirmar nem negar a verdade
cientfica ou a histnca. Levanta-se
agora a questo, se tambm a verdade filosfica tem semelhante
-relao com a verdade da f ou se aqui a situao mais cornplicada. Esse realmente o caso, e essa dificuldade
da relao entre
a verdade da filosofia e a da f tambm complica a relao da verdade cientfica e histrica com a verdade da f em grau mais alto do
que parecia na exposio precedente.
Essa. a motivao para as
inmeras dissertaes sobre a relao entre f e filosofia e para a
opinio corrente de que a filosofia seria o inimigo e destruidor da
f. Telogos j foram muitas vezes acusados de haver trado a f
por se terem servido de conceitos filosficos a fim de explicar a f
para uma comunidade
religiosa.
A dificuldade de toda discusso em torno da natureza da filosofia est em que a definio de filosofia depende
da filosofia
daquele que est definindo, Isso inevitvel. Mas mesmo assim existe
no campo pr-filosfico uma ampla concordncia
a respeito da natureza da filosofia, e numa exposio como a presente nada nos
resta seno utilizarmos a concepo pr-filosfica.
Pode-se ento
entender sob filosofia a tentativa de responder
s perguntas mais
gerais acerca da natureza das coisas e sobre a existncia hurnana.
As perguntas mais gerais so aquelas que no se relacionam com
um determinado campo da realidade, como natureza ou histria, mas
com o ser como tal, como ele serve de base para todas as reas
daquilo que . A filosofia procura categorias
gerais, dentro das
quais se encontra e se experimenta. aquilo que .
59

Se pressuposta
essa concepo acerca da natureza da filosofia, podemos definir da seguinte maneira a relao entre verdade
filosfica e verdade de f: Verdade filosfica verdade
no que
tange o ser e suas estruturas; verdade de f verdade no que diz
respeito quilo que nos toca incondicionalmente.
At aqui o relacionamento se assemelha com aquele entre verdade de f e verdade cientfica. Uma diferena digna de nota consiste, porm, de
que no incondicional
procurado
pela filosofia e na preocupao
incondicional em torno da qual gira a religio existe um ponto em
que ambos se tocam. Na filosofia e na religio se procura e se testemunha a verdade ltima; na filosofia isso se d em termos conceituais, na religio em termos simblicos. Verdade filosfica se
baseia em conceitos verdadeiros,
que dizem respeito realidade
ltima, a verdade da f consiste da verdade dos smbolos para aquilo
que nos toca incondicionalmente.
A relao entre conceito e smbolo o problema com que nos temos de ocupar.
Nesse contexto talvez se far a pergunta: Por que que a filosofia usa conceitos e a f usa smbolos, se ambos exprimem o mesmo
incondicional? A resposta s pode soar: Isso necessariamente
assim,
porque nos dois casos a relao com o incondicional no a mesma.
Em princpio, a filosofia procura uma descrio objetiva das estruturas bsices em que se apresenta
o incondicional. A relao da f
com o incondicional , em princpio, uma assero existencial sobre
aquilo que toca o crente incondicionalmente.
A diferena bvia
e fundamental.
Mas, como o diz a expresso "em princpio", trata-se
de uma diferena que no mantida na praxis, seja da filosofia ou
da f. Isso tambm seria impossfvel, porque o filsofo um ser
humano para o qual existe alguma coisa que ele consciente ou inconscientemente
leva a srio incondicionalmente.
E o crente um
ser humano que tem a capacidade
bem como a necessidade de entender em termos conceituais.
Isso envolve em profundas
conseqncias para a vida da filosofia no filsofo e para a vida da f no
crente.
Uma anlise de sistemas filosficos e de obras filosficas de
todo tipo mostra que a direo em que o filsofo pergunta e as
respostas que ele prefere no dependem apenas de reflexes lgicas,
mas tambm daquilo que o toca incondicionalmente.
Os grandes
filsofos no possuam apenas grande capacidade de reflexo, mas
tambm a maior paixo na apresentao
daquilo que' os possua incondicionalmente.
Isso vale para os antigos filsofos hindus e gregos
bem como para os modernos,
de leibniz e Spinoza at Kant e
Hegel. Tambm a linha positivista de locke e Hume at o positivismo lgico de hoje em si no constitui exceo a essa regra.

60

O campo a que se restringem


esses filsofo,
tt' r 111 do 10111" II
mento e anlise da linqueqern filosfico-cicntlflc,i,
nuo
I"fI',tlIIII nu
sentido tradicional, mas tambm para eles uma 'lu ItI dI' 111I irll"
seriedade e paixo filosfica.
A filosofia conjuga a paixo pelo conhecimento
om I tI!",t I
vao estritamente
objetiva das formas em que o ser s n VI 101
nos processos do universo. A experincia
do incondicional n pr
fundidade da investigao filosfica a fonte da verdade de f 'lu
nela est abrigada.
A viso filosfica da natureza e da situ O
humana uma juno de f e pensamento.
A filosofia no apenas
o colo materno de onde partiram as cincias naturais e a pesquisa
histrica, ela permaneceu
inseper evelmente
ligada com toda cincia
at o dia de hoje. O sistema de referncias em que todos os grandes
fsicos enquadraram
o todo de SUilS investigaes
filosfico, mesmo
se a sua verdade s6 demonstrada
com mtodos cientficos. Em
caso algum esse quadro sistemtico resultado
de sua pesquisa,
uma descoberta
cicntlfice , por assim dizer. Sempre' uma viso
da totalidade do ser, que determina consciente ou inconscientemente
o esquema de seu pensamento. Uma vez que isso assim, pode-se
dizer que tambm a viso cientfica do mundo encerra um elemento
da f. t com razo que os cientistas se opem a que f e pressuposies filosficas influenciem as suas investigaes.
Em grande parte
eles o conseguem fazer. Mas mesmo uma experincia empreendida
com todas as precaues
nesse sentido no livre de elementos
subjetivos. O observador
pode ser to pouco excludo como a influncia exercida pela maneira de ele perguntar
a naturez e sobre o
prprio resultado da pesquisa. Ni.Esmo em seu trabalho, o cientista
permanece
um ser humano que est possudo por algo ltimo e
incondicional E' que pergunta pelo segredo do ser; e justamente essa
a pergunta filosfica.
Da mesma maneira tambm o historiador
, consciente ou inconscientemente,
um filsofo. Seu trabalho, na medida em que ele
ultrapasse a simples pesquisa de fatos, se baseia na avaliao de
fatores histricos como a natureza do homem, sua liberdade,
seu
condicionamento
e seu desenvolvimento
no decorrer do tempo. E
mesmo na localizao de fatos histricos esto presentes pressuposies
filosficas. Isso vale em primeiro lugar para a questo de quais fatos,
dentre o nmero infinito de eventos, podem ser considerados
como
historicamente
importantes.
Alm disso, o historiador se v forado
a se manifestar acerca do valor e da fidedignidade
de suas fontes um empreendimento
que no independente
da rnterpretao
da
natureza humana. As pressuposies
filosficas esto patentes
ali
61

onde uma obra histrica d seus vereditos


acerca da importncia
de acontecimentos
histricos para a existncia humana. Mas onde
houver filosofia atuando, ali se encontra um elemento de f, por
mais que esse se oculte por detrs da paixo do historiador pelos
fatos reais.
Essas consideraes
mostram que apesar de suas diferenas
significativas,
a verdade filosfica e a verdade da f esto conjugadas em toda filosofia e que essa conjuno tem conseqncias
tanto para o trabalho do cientista como para o trabalho do historiador. Essa conjuno foi denominada
de "f filosfica" (Jaspers).
Esse termo enganoso, porque aparenta misturar a verdade filosfica com a verdade da f. Alm disso ele parece dar a entender que
somente existe uma f filosfica, uma "philosophia
perennis", como
foi denominada.
Mas a palavra "perennis" s vale para as perguntas
filosficas, e no para as respostas filosficas.
Existe apenas um
processo constante' de interpretao
mtua entre elementos
filosficos e elementos da f, mas no h algo como uma f filosfica.
A verdade filosfica encerra verdade de f, e na verdade de f
est contida verdade filosfica. Para se compreender
isso, necessrio comparar a expresso conceitual da verdade filosfica com a
expresso simblica da verdade da f. Pode-se dizer que a maioria
dos conceitos filosficos tem razes mitolgicas, e que a maior parte
dos smbolos mitolgicos contm elementos
conceituais.
Esses so
elaborados
assim que a conscincia filosfica despertada.
A idia
de Deus encerra os conceitos do ser, da vida, do esprito, da unidade
e diversidade.
No smbolo da criao esto contidos os conceitos de
finitude, medo, liberdade e tempo. O smbolo da "queda de Ado"
abarca a idia da natureza essencial do homem, de sua contradio
consigo mesmo e de sua alienao de si mesmo. Somente porque
todo smbolo mitolgico tem em si a possibilidade
de formao de
termos filosficos que possvel a "teo-loqia",
e em cada um
desses smbolos est a semente de toda uma filosofia. No entanto,
a f no determina o movimento do pensamento
filosfico, tampouco
como a filosofia determina aquilo que toca o homem incondicionalmente. Smbolos de f podem abrir os olhos do filsofo para dimenses da realidade, as quais ele nunca teria divisado sem esses
smbolos. Mas a f no exige uma determinada'
filosofia, se bem
que igrejas e teologias tenham feito essa reivindicao em todas as
pocas, e usaram Plato, Aristteles, Kant ou Hume para seus fins.
As sementes filosficas nos smbolos da f podem ser desenvolvidas
de muitas maneiras, mas a verdade da f e a verdade da filosofia
no dependem uma da outra.
62

5.

A Verdade

da F e seus Critrios

Em que sentido pode-se falar gorl' dd v rdade da f, j que


ela no pode ser julgada por nenhum outro tipo d verdade - nem
pela cientlfice. nem pela histrica, nem fi I) f .losftce?
A resposta
procede da prpria natureza da f: ela
o sier pos udo por aquilo
que nos toca incondicionalmente.
Como acont c com o conceito de
"aquilo que nos toca incondicionalmente",
tem
m
resposta tem
um lado subjetivo e um lado objetivo, e
v rd d d f tem que
ser compreendida
sob ambos os aspectos. A p rtir do lado subjetivo
deve-se dizer o seguinte:
F "verdadeira"
qu f do
I exprime
adequadamente
uma preocupao
incondicion I. Vi t do lado objetivo, f "verdadeira"
quando seu contedo r 1m nt o incondicional. A primeira resposta reconhece que verd d d f est contida em todos os smbolos e tipos genunos d . f . Com isso so
justificadas ao mesmo tempo todas as religies hi tric s. e sua
histria se torna compreensvel
como a histria d quilo que toca
.0 homem
em ltima e incondicional
instncia, como
histria de
sua resposta a manifestaes
do sagrado em muitos lug res e sob
muitas formas. A segunda resposta indica um critrio incondicional,
pelo qual as religies histricas so julgadas, no no sentido de
negao, mas no sen-tido de um "sim e no".
F tem verdade na medida em que ela exprime adequadamente
uma preocupao
.ncondicional.
Esse o caso quando o poder do
incondicional nela surge de tal maneira que provoca no homem uma
resposta, ao e comunho. Smbolos capazes de causar semelhantes
efeitos esto vivos. Mas a vida dos smbolos limitada; a relao
do homem com o incondicional est sujeita a transformaes.
Contedos ~e preocupao
ltima desaparecem
ou so substitudos
por
outros. As vezes acontece que a encarnao
do divino num determinado personagem
a uma certa altura da histria no desperta
mais aquele eco no homem; ela no mais um smbolo de validade
universal e perde o poder de conclamar ao. H smbolos que
exprimem a verdade da f por algum tempo num determinado
lugar
para uma certa comunho e que hoje apenas ainda lembram a f
de uma poca passada. Eles perderam a sua verdade, e questionvel se smbolos mortos podem ser reanimados.
Provavelmente
isso
impossvel. Se olhamos desse ponto de vista a histria da f at
o dia de hoje, evidencia-se
que os critrios para a verdade da f
consistem de sua vitalidade.
Esse critrio certamente
no exato
no sentido cientfico, mas ele uma escala prctica para se julgar
com acerto o passado com sua profuso de smbolos evidentemente
extintos. Para o presente, no entanto, esse critrio difcil de aplicar,
porque no se pode dizer com certeza que um smbolo est defi63

rurivarnente
morto enquanto
ele ainda aceito por algum em
algum lugar. Poderia ser que ele, por assim dizer, apenas esteja
adormecido,
e ento no se pode excluir a possibilidade
de um
reavivamento.
O outro critrio que decide sobre a verdade de um smbolo
de f a sua capacidade de expressar em toda a sua plenitude a
incondicionalidede
do incondicional, excluindo assim tudo dentro de
si que menos do que incondicional. O smbolo no pode se tornar
um dolo. Pois esse o perigo de todo smbolo da f. Calvino descreveu o esprito humano como uma fbrica em que constantemente
esto sendo produzidos
dolos. Nenhum tipo de f se eleva acima
desse perigo, e mesmo o protestantismo,
que est muito consciente
dele, no lhe escapa. Tambm ele passvel de distores demonacas e precisa medir-se a si mesmo com o mesmo critrio com que
ele mede outras religies.
Todo tipo de f tem a tendncia
de
elevar seus smbolos concretos validade absoluta. Por isso o critrio
para a verdade da f est em que ele contenha em si um elemento
de auto-crtica.
O smbolo de f que mais se aproxima da verdade
aquele que exprime no apenas o incondicional, mas ao mesmo
tempo a sua prpria falta de incondicionalidade.
O cristianismo possui
esse smbolo de rnaneirz, perfeita
na cruz do Cristo. Jesus no
poderia ter-se tornedo o Cristo, se ele como Jesus no se tivesse
sacrificado a si mesmo como o Cristo. Toda aceitao de Jesus como
o Cristo que no inclu
o mesmo tempo a aceitao do Jesus crucificado/ uma form
d ido I tria. A preocupao
ltima do cristo
no Jesus, e sim O Cristo no Jesus crucificado. O evento que criou
esse smbolo ;:;0 mesmo tempo o critrio a parlir do qual a verdade do cristianismo e a verdad
d todas as outras religies precisa ser julgada. A nica verdade incondicional da f, aquela verdade na qual o incondicional se revela a si mesmo como incondicional, o fato de que toda afirmao da f se encontra sob um "sim
e no".
Orientado por esse critrio, o protestantismo
se voltou contra
a igreja romana. No foram tanto as doutrinas que cindiram as
igrejas na poca da Reforma, mas sim a redescoberta
do princpio
bsico de que nenhuma igreja tem o direito de se colocar no lugar
do incondicional.
Toda verdade de uma igreja julgada a partir
do incondicional, e aquilo que vale para a igreja .tambm vale para
a Bblia. A pesquisa protestante mostrou que existem muitos estratos
dentro dos escritos bblicos, e que por isso impossvel identificar
a Bblia como um todo com a verdade
da f. Tambm sobre a
histria da religio e cultura restante est o "sim e no". Trata-se
de um "sim", porque aceita toda verdade da f, seja em que
64

forma ela
nenhuma
ser aquela
que esse
realidade
testante.

aparea na histria da religio; e um "no", porque


verdade de f
reconhecid
como incondicional, a no
que diz que n nhuma pessoa a pode possuir. O fato de
critrio coincid
com o princfpio protestante
e se tornou
na cruz do Cri to p rfaz
grandeza do cristianismo proVI.

1_

A VIDA

DA F~

F e Coragem

Tudo que foi dito t


lui
rincia real da f, ou/ findo
fi
experincia dever ser o
unto
sio. A "dinmica da f " n o
conflitos do contedo de f / m

c rc da f foi tomado da expeur demente, da vida da f. Essa


do ltimo captulo dessa expomostra apenas nas tenses e nos
t mbm na prpria vida da f.

Onde houver f, el viv r n tenso entre a participao no


incondicional e o estar S p Ir o d 10. Ns usamos a imagem do
"estar possudo" a fim de d cr -v r a relao com o incondicional.
Dada a natureza do estar po ul 0/ quele que est possudo e aquilo
de que ele possudo tem, por ssim dizer, um lugar em comum.
Sem participao no objeto d
ue se est possudo no possvel
verdedeirc estar possudo. N
s ntido todo ato de crer pressupe
participao naquilo para qu
st dirigido. Sem uma experincia
anterior do incondicional n O pode haver f no incondicional.
O
tipo mstico de f salientou com a maior nfase essa relao; nisso
se encontra a sua verdade,
u no pode ser destruda por nenhuma
teologia de "mera f". Som
r velao de Deus no homem no
possvel a pergunta por D us
pela f em Deus. No existe f sem
participao no objeto d f.
Mas a f deixaria de s r f sem o elemento oposto da separao.
Quem cr tambm est sep r do do objeto .de sua f; de outro modo
ele o possuiria. Ento h v ri certeza direta, e no f. O elemento
do "assim mesmo" faltari
f. A situao do homem, sua finitude
e alienao impedem a p rticipao direta no incondicional. Aqui
despontam
os limites d mlstica. No h f sem o elemento da
separao do que crido.
Do elemento de p rticipao advm a certeza da f; do elemento da separao resulta a dvida dentro da f. Ambas so parte
da natureza da f. As vezes a certeza vence sobre a dvida, sem
jamais conseguir anul-Ia completamente,
s vezes a dvida vence
sobre a f, encerrando,
porm, em si elementos da f, seno ela
redundaria
em indiferena
total. Nem a f pode desaparecer
na
dvida, nem a dvida na f, se bem que cada uma das duas se
65

pode perder quase que completamente


na vida da f. Mas uma vez
que nenhum ser humano capaz de viver sem uma preocupao
ltima, tanto f como dvida sempre esto por natureza presentes
no homem.
F e dvida tm sido colocados como opostos, exaltando-se a'
certeza da f como o fim de toda dvida. E verdade que existe
semelhante
serenidade
muito alm das agitadas lutas entre f e
dvida; e alcanar esse estado um desejo natural e justo. Mas
mesmo quando ele atingido - como, por exemplo, por santos ou
por pessoas que esto firmes em sua f -, nunca est ausente o
elemento da dvida. Nos santos a dvida aparece, como o mostram
as lendas em torno dos santos, sob a forma de tentao, a qual
aumenta na medida em que cresce a santidade.
Nas pessoas que
clamam ter uma f inabalada, o farisasmo e o fanatismo so freqentemente
a prova infalvel de que a dvida provavelmente
foi
reprimida ou de fato ainda est atuando secretamente.
A dvida r.o
superada pela represso, e sim pela coragem. A coragem no nega
que a dvida est a; mas ela aceita a dvida como expresso da
finitude humana e se confessa, apesar da dvida, quilo que toca
incondicionalmente.
A coragem no precisa da segurana de uma
convico inquestionvel.
Ela engloba o risco, sem o qual no
possvel qualquer vida criativa. Quando, por exemplo, a ?reocupao
incondicional de uma pessoa a convico de que Jesus o Cristo,
ento semelhante f no um questo de certeza isenta de dvida,
e sim de coragem que se arrisca, que encerre o perigo do fracasso.
Mesmo quando a confisso "Jesus 6 o Cristo" exprimida com a
convico mais profunda, ela contm risco e coragem. A prpria
"confisso" indica isso (11).
Tudo isso vlido para a f viva, para a f como uma preocupao viva, e no como atitude meramente
tradicional, uma atitude sem tenses, sem dvidas e sem coragem. Semelhante f tradicional, isto , a forma de f de muitos cristos de igreja de hoje
e da sociedade toda, carece do carter dinmico que prprio f
viva. Poder-se-ia dizer que essa f convencional
um resqucio
morto de antigas experincias vivas do incondicional. Ela est morta;
mas ela pode ser ressuscitada,
pois tambm a f petrificada vive
em smbolos. Nesses smbolos ainda est contido o poder da f original; por isso no se deveria subestimar a importncia de uma atitude tradicional de f. Ela no f viva; mas ela f "adormecida",
(11) N. do T,: Essa afirmao

vale para o termo alemo

faz na verso anterior, inglesa, com referncia


est prximo ao portugus; mas, no que tange

tem a mesma validade.

66

"Bekenntnis".

O autor

no a

ao termo ingls "confession",


que
o termo portugus "confisso", ela

que pode ser despertada


novamente
para a f viva. Esse fato
especialmente
importante para a educao. No insensato familiarizar crianas e jovens com os smbolos da f, j que neles' se
expressa a f viva de geraes anteriores. Mesmo assim isso simultaneamente
perigoso, um vez que a f destarte transmitida
pode
ficar presa tradio, sem nunc
tingir a f como tal. O reconhecimento desse perigo levou
qu alguns educadores
hesitassem em
transmitir a jovens quaisqu r mbolos tradicionais que fossem, de
modo a preferirem esperar at qu surjam por si perguntas
pelo
sentido da vida. Semelhant
orl nt o pode levar a uma pujante
vida de f; mas ela tambm pode f zer com que surjam o vazio e
o cinismo, sendo que, em r o, o v zio surgido depois preenchido por smbolos concretos, m
d monlecos.
F viva contm a dvid
r pito de si mesma, a coragem e
o risco de suportar essa dvld . A m smo tempo h em toda f
um elemento de certeza im di t,
u no est sujeita dvida,
coragem e ao risco - a cert 1 d pr Sprlo incondicional. A pessoa
experimenta
o incondicional em p Ix o, medo, desespero
e xtase;
mas ele nunca o experimenta
d modo direto, mas sempre no encontro com um contedo concr I . O Incondicional experimentado
no, com e atravs do contedo con r 10, e apenas o esprito que
investiga analiticamente o pod compr
ndor teoricamente.
(TaJ considerao terica em si o obj tlvo d s
livro.) Por esse caminho
chegamos a definir a f como o
t r po surdo por aquilo que nos
toca incondicionalmente.
Mas
vld d f est alm de semelhante
anlise. Esta, porm, revela qu
dvid
ante o contedo concreto
de uma preocupao
incondiclon I
dirige contra a f em sua
totalidade. E diante disso a f como to d pessoa inteira precisa se
confirmar na coragem.
O uso da palavra "cor 9 m" n se contexto (12) necessita de
uma explicao, especialmente
no que tange a sua relao com a
f. Em termos bem breves se pod ri dizer: A coragem o elemento
da f que incorre no risco da f. NSo se pode substituir a f pela
coragem; mas tambm no se pode separar a f da coragem. Nas
obras dos msticos a "viso do ser" descrita como um ser em que
transcendido
o estado de crer. Isso se d ou aps o decurso da
vida terrena ou em raros momentos j aqui na terra. Na unio perfeita com a base divina do ser anulada a separao, e com essa
se elimina incerteza, dvida, coragem e risco. O finito englobado
no infinito; ele no extinto, mas tambm no est mais separado
do infinito. Esse no , porm, o estado cotidiano da pessoa, na
(12) Cf. a exposio

detalhada

no meu livro nA Coragem

de Ser",

loc. cito pp.

1ss.

67

qual antes prevale'Cem finitude e separao, e com essas a f e


a coragem de se arriscar. O risco diz respeito ao contedo concreto
de uma preocupao
incondicional. Nisso pode acontecer que no
o verdadeiramente
incondicional que est contido na f, e sim
algo condicionado,
do qual foi feito um dolo. Dessa maneira os
prprios desejos podem determinar o contedo da f; mas tambm
pode acontecer que os interesses do grupo social a que pertencemos
nos prendam a tradies mortas, levando a uma espcie de idolatria.
Ou tambm pode acontecer que uma poro limitada da realidade
transformada
num dolo como no politesmo antigo e novo, ou se
tenta abusar do incondicional para os fins arbitrrios do crente, como,
por exemplo nas prticas mgicas de todas as religies. Sobretudo,
porm, o portedor, o invlucro do sagrado, confundido com o prprio sagrado. Tambm isso se d em todos os tipos de f, consistindo esse desde o incio um perigo especial para o cristianismo. Um
protesto contra semelhante confuso encontramos
na exclamao de
Jesus no evangelho de Joo: "Quem cr em mim, cr, no em mim,
mas naquele que me enviou." Mas dogma, liturgia e devoo popular no permaneceram
isentos dessa confuso. O cristo sabe da
possibilidade
e quase inevitabilidade
da distoro idlatra. Mas ele
tambm sabe que na imagem do prprio Cristo est dado o juzo
sobre tudo que id61atra - na cruz. Da cruz tambm provm a
mensagem dirigida ao homem, a qual perfaz o mago do cristianismo e antes de tudo possibilita a coragem de crer no Cristo: a mensagem de que a soperao
ntre Deus e homem foi superada pelo
prprio Deus a despeito de todos os poderes separadores
da destruio. Semelhante poder da separ o a dvida, a qual procura
impedir a coragem de aceitar a f. Mas mesmo ento a f pode ser
arriscada, uma vez que permanece
a certeza de que at uma f
que fracassa no pode separar o homem do incondicional. Essa a
nica certeza absoluta da f, a qual corresponde
ao nico contedo
absoluto da f: em nossa relao com o incondicional ns sempre
s podemos receber, e nunca dar. Ns nunca seremos capazes de
transpor a distncia infinita entre o infinito e o finito a partir de
ns mesmos, a partir do finito. A risco do fracasso, do erro e da
idolatrizao, porm, pode ser suportado, porque tambm o fracasso
no nos pode separar daquilo que nos toca incondicionalmente.
2.

A F e a Integrao da Pessoa

O que acabamos de dizer explica a importncia da f para o


desenvolvimento
da pessoa humana. Uma vez que f estar possudo por aquilo que nos toca incondicionalmente,
a ela se subordinam todas as preocupaes provisrias. A preocupao incondicional

68

empresta a todos os outros interesses a sua profundidade,


direo e
unidade, fundamentado
assim o homem como pessoa. Uma vida de
carter realmente personal integral e unida em si; o poder que
cria essa integridade da pessoa a f. Semelhante
afirmao seria
absurda, se f fosse o dar crdito a coisas que no se podem demonstrar. Mas essa afirmao no absurda, e sim evidentemente
verdadeira, se f o ser atingido por aquilo que nos toca incondicior.alrnente.
Uma preocupao
incondicional se manifesta em todas as reas
da realidade e em todas as xpresses de vida da pessoa. Isso porque
o incondicional no um objeto entre outros, e sim a base e origem
de todo ser, e como tal, o centro unificador da vida como pessoa.
Estar sem uma preocupao
incondicional
significa estar sem um
centro. Desse estado o homem s pode se aproximar,
mas nunca
lhe estar completamente
ntr que. pois um ser humano sem centro
algum deixaria de ser hum no. Por esse motivo no se pode conceber que haja algum s m uma preocupao
incondicional e portanto sem f.
O centro da pessoa une todos os elementos da vida da personalidade:
as foras corporais, inconscientes,
conscientes e intelectuais. Do ato . de f particip
todo nervo do corpo humano, toda
aspirao da alma, todo impulso do esprito humano. Mas corpo,
alma e esprito no so trs partes isoladas do homem. Elas so
dimenses do ser pessoa e sempre esto entrelaadas;
pois o homem
uma unidade, e no um composto de diversas partes. F, por isso,
no tange somente o esprito ou apenas a alma ou exclusivamente
a vitalidade, e sim ela a orientao da pessoa inteira em direo
ao incondicional.
F um ato de paixo infinita, e paixo no possvel sem
ligao ao corpo, mesmo se se trata de paixo intelectual. Tambm
o corpo participa de todo ato de f genuna.
Isso pode acontecer
de mltiplas formas, tanto em xtase vital, como pela ascese que
leva xtase espiritual. Mas seja em realizao de vitalidade ou na
autonegao,
o corpo sempre faz parte da vida da f. O mesmo
vale para as aspiraes inconscientes da alma. Elas que determinam a escolha dos smbolos religiosos e dos tipos de f. Por isso
toda comunho
de f procura influenciar
o inconsciente
de seus
crentes, especialmente
entre a gerao jovem.
Quando a f de uma pessoa se exprime em smbolos que correspondem
a seus impulsos inconscientes,
esses impulsos deixam
de ser caticos. Eles no precisam mais ser reprimidos,
uma vez
que eles experimentaram
uma "sublimao"
legtima e esto unidos

69

o gir consciente da pe-ssoa. A f tambm dirige a vida consciente


do homem na medida em que ela lhe d a preocupao mais ntima
no mago do seu ser. Um dos grandes problemas de toda vida do
personalidade
a divergncia dos contedos do consciente. Quando
falta um centro unificador, a multiformidade
infinita do mundo ao
redor e dos processos espirituais
interiores pode levar ciso ou
mesmo desintegrao
total da personalidade.
Nada h que possa
proteger contra essa constante ameaa seno a fora unificante do
estar possudo incondicional.
Isso pode acontecer de diversas maneiras. Uma possibilidade
a disciplina com que uma pessoa dispe
a sua vida de modo ordenado;
outra a meditao. Tambm a
busca de um alvo determinado
e a dedicao a uma outra pessoa
so caminhos pelos quais se pode realizar o estar possudo incondicionalmente.
Todos esses caminhos pressupem
f; nenhum deles
pode levar meta sem f. A vida intelectual do homem, as obras
de um artista, a pesquisa cientfica, a atuao tica ou poltica so
expresses conscientes ou inconscientes de uma preocupao
ltima.
Somente assim elas so preenchidas de paixo e de eros criativos,
com isso recebendo unidade e profundidade.
Ns mostramos como a f d forma e une a todos os elementos
intelectuais, emocionais e corporais da pessoa e como ela representa
a fora integradora como tal. Essa imagem do poder da f contm,
porm, apenas as cores alegres e no os aspectos sombrios da desagregao e do mrbido, que podem impedir a f de criar uma vida
integral da personalidade,
mesmo naquelas pessoas em que a fora
de f se manifesta de modo mais visvel: nos santos, msticos e profetas. O homem nunca vive exclusivamente a partir de um centro da
vida. Em todos os mbitos de seu ser atuam foras corruptoras.
Pode-se dizer que a fora unificadora da f possui efeito teraputica.
Essa constatao necessita, porm, de um esclarecimento,
isso por
causa dos mltiplos mal-ente-ndidos sobre a relao entre f e cura.
Tanto no uso dos termos como tambm na compreenso do assunto
necessrio distinguir
a fora integradora
da f daquilo que se
denominou de "cura pela f". "Cura pela f" no sentido em que
usada essa expresso, a tentativa de- ajudar a outros ou a si mesmo
atravs da concentrao
psicolgica sobre as foras teraputicas
nos
outros ou em si mesmo. Semelhantes
foras teraputicas existem na
natureza e no homem e podem ser reforadas atravs do esforo
psicolgico. Sem qualquer
depreciao
se poderia falar aqui da
aplicao de prticas "mgicas";
e no h dvida de que existe
magia teraputica tanto nas relaes entre as pessoas como tambm
na autosugesto
do homem. Essa uma experincia cotidiana, e
notvel s vezes a intensidade
e o sucesso dessas foras. Mas aqui
70

no se deveria utilizar a palavra "f", e esses processos no deveriam ser tomados como uma prova para a capacidade
teraputica
de um estar possudo incondicional.
A fora integradora da f numa situao concreta depende das
condies subjetivas e ob] tivas. Quanto ao aspecto subjetivo tudo
depende do grau de abertur
de uma pessoa para o poder da f
e da fora e paixo de sua pr ocupao suprema. Essa abertura
uma ddiva e no pode ser provocada
intencionalmente,
ela o
que a religio chama de gra . O I do objetivo o grau em que
a f superou em si o perigo d idol tria e est dirigida para 0 que
verdadeiramente
incondicional. A ido I tria no tem continuidade.
Ela pode estar carregada de p ix o
xcrcer poder integrador. Ela
pode curar e levar a personalid d
unidade. Os deuses do politesmo possuam poderes de cur , n o apenas no sentido mgico,
mas tambm como transmissores d r novao genuna. Tambm os
objetos da idolatria secularizad
mod rn , como a "nao" ou "vencer na vida" tem capacidade ter p ulic , no apenas pela fascinao
mgica de um "lider". de um 10 n u de uma promessa, mas
tambm pelo fato de criarem lar f
um vida provida de sentido
para impulsos que de outro modo n o od riam realizar-se. Mas a
base dessa integrao muito cstr it . f\ f idlatra desmorona mais
cedo ou mais tarde, e a nisria s 10m pior do que antes. Aquela
rea limitada da realidade que s
I v r
categoria de incondicional atacada em nome de outras pr ocu: IO s finitas. A conscincia
se fende no momento exato em qu
d um alto valor a cada uma
das preocupaes
em conflito. A r li7a~0 dos impulsos inconscientes no dura; eles so reprimidos ou irrompcm desenfreadamente.
Desaparece o poder orientador do
p/rito porque o objeto a que
ele se dirigia perdeu seu poder d conv nccr. A atividade espiritual
criadora se torna cada vez mais sup rficial; ela fica vazia, j que
no h nenhum sentido infinito qu lho empreste profundidade.
A
paixo da f se transforma num suport r de dvidas no superadas
e em desespero,
sendo que em muitos casos o ltimo recurso a
fuga para a neurose ou a psicose. A f idlatra desintegra e destri
mais do que a indiferena, exatament
porque ela f e pode provocar uma integrao passageira.
A f dotada de poder de cura; por isso precisamos perguntar
agora em que relao ela se encontra com outras foras teraputicas.
A possibilidade
de influncia de pessoa para pessoa ns j mencionamos, mas ainda no tratamos da arte mdica e- de sua aplicao
bem como de suas pressuposies cientficas e tcnicas. Existe um
grande nmero de mtodos de cura, dos quais nenhum pode reivindicar ser o nico vlido. Mas possvel fixar metodicamente
cada
71

um deles a uma determinada


tarefa. Talvez se poderia dizer que a
capacidade
curadora da f se estende pessoa
inteira,
independentemente
de quaisquer
distrbios
especficos
do corpo ou do
esprito, e que ela atua em cada momento de nossa vida, seja em
sentido positivo ou negativo.
Ela precede todas as outras possibilidades de cura, as acompanha,
transcende
e Ihes segue. Mas ela
sozinha no suficiente para o desenvolvimento do homem como
"pessoa"; isso porque o homem, em conseqncia
de sua finitude e
alienao, no um todo, e sim est fendido em diversos campos.
Cada um desses campos pode decair independentemente
dos outros.
6rgos
isolados do corpo podem adoecer sem que surja alguma
doena mental; e doenas
mentais so possveis
sem que haja
problemas
visveis no corpo. Em algumas formas de enfermidade
psquica, especialmente
na neurose, e em quase todas as doenas
do corpo, a vida intelectual pode permanecer
completamente
sadia
e at ganhar fora e intensidade.
A arte mdica precisa intervir
sempre que um aspecto parcial de toda a personalidade
adoece por
motivos externos ou internos.
Isso vale tanto para a psicoterapia
como par
a medicina em geral. No existem conflitos entre seus
mtodos e
cura que pode ser alcanada pela f; tmbm est claro
que nenhuma intervcno mdica - tambm no a psicoterapia
pode levar inlegrao da pessoa como um todo. Isso s a f consegue fazer. As tcns s entre as duas formas de terapia desapareceriam se elas r conh c ssem suas tarefas especficas e seus limites
determinados.
Elas nto t mbm no mais se deixariam perturbar
pelo terceiro mtodo
d cur, ou seja, a concentrao
mgica. Elas
aceitariam sua ajud ,s
b m qu
centuando as possibilidades
limitadas desta.
Existem tantos tipos de personalidedes
integradas
como h
tipos de f. Alm disso, porm, h ainda um tipo que rene em si
muitos traos dos outros tipos de integrao pessoal. Trata-se do
tipo de personalidade criada pelo cristianismo primitivo que sempre
de novo surgiu e se perdeu
no curso da histria da igreja. Sua
natureza no pode ser descrita apenas a partir da f; isso porque ela
ainda rene dentro de si outras caractersticas.
Para compreend-Ia,
necessrio responder primeiro a questo do relacionamento
entre
f e amor e da relao entre' f e ao.
3.

F, Amor

e Ao

A questo sobre a relao da f com o amor e a ao sempre


foi colocada desde que o apstolo Paulo passou pela experincia
de que a f no perdo divino e no a ao do homem que o faz
aceitvel perante Deus. As respostas so diversas, dependendo
de
72

se a f entendida como um acreditar ou como o estar possudo por


aquilo que nos toca incondicionalmente.
No primeiro caso contestado que amor e oo dependam
diretamente
da f; no segundo
caso amor e ao esto contidos na f c dei no podem ser separados.
Apesar de todos os enganos
mal- nlendidos na interpretao
da
f, a ltima a doutrina clssic d igreja, a qual muitas vezes foi
bastante mal expressa.
S se possudo incondicion Imente por aquilo a que se pertence pela prpria essncia, m -srno qu ndo se est dele separado
existencialmente.
Como vimos, f n-o a mesma coisa que a viso
perfeita de Deus. Essa no conl c dentro do tempo. Mas existe
uma aspirao infinita de ale n r s m Ih nte viso, em que conseguida a re-unio do que
Si
5 P r do. E o impulso para a reunio do separado o amor. 1\ pr ocup o da f coincide com o
alvo do .ernor. ambos procuram
r conciliao com aquilo a que
se pertence e de que se est
li n do. No "grande mandamento"
do Antigo Testamento, o qu I foi confirmado
por Jesus, Deus
ambas as coisas: o objeto daquilo qu nos toca incondicionalmente
e o objeto de amor irrestrito. D 5
mor se deduz o amor que se
dirige quilo que "de Deus", isto : o prximo e a prpria pessoa.
Por isso o "ternor a Deus" e o " mor de Cristo" que determinam o
comportamento
em relao
s outras pessoas em toda a literatura
bblica. No hindusmo e no budismo a f no "Uno", do qual provm tudo que e ao qual volt tudo que , que determina a participao no prximo. O conh cimento da iden1idade
ltima no
"Uno" torna possvel e necessria a unio com tudo que . Mas
isso no a mesma coisa que o conceito bblico do amor. Amor
participe, mas no se funde com o objeto do amor. Ambas as
concepes de f tm em comum que elas no apresentam
amor e
ao como algo que se encontrasse fora da f (o que acontece em
toda f que menos do que o estar possudo incondicional), mas
sim amor e ao so elementos da prpria f. A separao de f
e amor sempre conseqncia
de uma degenerao
da religio.
Quando a f judaica se tornou um sistema de prescries rituais,
quando as religies dos hindus se degeneraram
num sacramentalismo
mgico, e quando o cristianismo incorreu em ambos os enganos e
Ihes acrescentou ainda uma rgida dogmtica, a relao entre f e
amor se tornou um srio problema para numerosas pessoas dentro
e fora de cada uma dessas religies, motivando que muitos se voltassem para uma tica no-religiosa.
Elas tentaram escapar aos descaminhos da f deixando de lado
a prpria f. Mas a questo : Existe algo como amor sem f? Certamente que h amor sem a aceitao de certas doutrines. Sim, a hist73

ria demonstra que os mais terrveis crimes contra o amor foram cometidos em nome de dogmas fanaticamente
defendidos.
F como
uma srie de doutrinas apaixohadamente
defendidas
no gera amor.
Mas f como aquilo que nos toca incondicionalmente
inclui o amor,
isto , o desejo e a aspirao pela re-unio do separado, seja entre
Deus e Homem, seja entre duas pessoas.
Mas a pergunta persiste: possvel o amor sem f? Urna pessoa
que no tenha f capaz de amar? Essa propriamente
a forma
adequada para a pergunta, e a resposta : No h ser humano sem
uma preocupao
incondicional e portanto sem f e sem amor. O
amor est atuando em todo ser humano, mesmo que profundamente
oculto, pois todo ser humano aspira a unio com o fundamento
ltimo do ser.
Ns discutimos as interpretaes errneas cio sentido de "f".
Igualmente
necessrio seria agora - o que no possvel neste
presente contexto - mostrar as ms interpretaes
sofridas pelo
sentido do amor. Mas uma das maneiras mais freqentes de se entender
mal o amor ainda precisa ser mencionada.
Trata-se da
limitao do amor ao sentimento. Assim como a f encerra o sentimento, assim tambm o amor; mas dessa maneira o amor como tal
ainda no se torna sentimento.
Amor o poder no fundamento
ltimo de todo o ser, o poder que impulsiona o e.ite para alm de
si em direo re-unio com a outra pessoa e, em ltima anlise,
com o prprio fundamento
do ser, do qual se encontra separado.
Costuma-se distinguir diversos tipos de amor, contrapondo o eros
grego gape crist. Definiu-se ercs como a aspirao pela autorealizao atravs de outros seres, e gape como a disposio a
se entregar ao outro em prol do outro como tal. Mas essa alternativa
no existe. Esses assim chamados "tipos de amor" so na realidade
"qualidades
do amor", caractersticas
que aparecem reunidas e s
entram em conflito em sua forma degenerada. Nenhum amor realmente amor sem a unidade de eros e gape. gape sem eros
sujeio a uma lei moral; ela destituda de calor, de aspirao e de
reconciliao. Eros sem gape desejo desenfreado,
que no respeita
o direito do outro de ser reconhecido como algum que ama e vale
a pena ser amado. Amor como unidade de eros e gape um
trao caracterstico da f. Quanto mais amor houver na f, tanto
mais estaro superadas
as suas possibilidades
demonaco-idlatras.
Uma f, em que uma preocupao provisria alcana validade ltima,
est em conflito e em contradio com todas as outras preocupaes
provisrias; isso destri a possibilidade do amor entre os portador.es
de semelhantes
formas de f. O fantico no pode amar aquilo
contra que se dirige seu fanatismo; e f idlatra necessariamente

74

fantica. Isso porque ela precisa reprimir dentro de si tod


vidas que se levantam secretamente
contra a elevao de
visrio categoria de incondicional.
A expresso direta do amor a ao. Telogos j discutiram
I
questo de como a f pode resultar em agir. Isso possvel porqu
t encerra amor e porque amor se manifeste em ao. O elo do
ligao entre f e ao o amor. Quando os Reformadores achavam
que a salvao s alcanada pela f e quando eles rejeitaram
a doutrina catlico-romana de que tambm as obras so necessrias
para a salvao, ento eles tinham razo em negar que nenhuma
ao do homem pode provocar a unio com Deus. Somente Deus
pode reconciliar o alienado consigo mesmo. Mas nisso os Reformadores no se deram conta de algo que tambm na doutrina catlic
s est expresso de maneira muito vaga: o fato de que amor
um elemento da prpria f, quando f entendida
como aquilo
que nos toca incondicionalmente.
F inclui amor, amor vive n
ao: nesse sentido a f se realiza em "obras". Onde houver pr 0'
cupao incondicional, ali tambm existe o desejo ardente de r
lizar essa preocupao.
Preocupao
- na significao origin I d
palavra - inclui o desejo de agir; mas o tipo de ao depend
d
tipo de f. Na f de tipo ontolgico almejada a volta do qu
t
separado para a unio. A f do tipo tico aspira a transform
da realidade alienada.

Em ambos os casos o amor est operando. Na f de tip


lgico o eros predomina no amor e leva unio do que m COI1\
o amado naquilo que os transcende
a ambos: o fund m nto
ser. Na f do tipo tico a gape leva afirmao do
rn do
procura a sua transformao
naquilo que ele por su
"nci
e por isso deveria ser. No tipo mstico o amor une atr v
gao do eu; no tipo tico o amor transforma atravs d
illrm o
do eu. Uma ao baseada no amor do tipo mstico tem c r t r predominantemente
asctico; uma ao que emana do mor I tipo
tico tem a tendncia de amoldar i'l realidade. Em mbo os c 50S
a f determina o tipo de amor e o tipo de ao.
l

Esses so exemplos para polaridades


fundam nt is no carter
da f; mas ainda h muitos outros. O princpio lut r no do perdo
individual, por exemplo, est menos orientado p r
etu o social
do que a f calvinista, que tem em vista a honra de Deus. A f
humanstica na natureza racional do homem tem fitos mais positivos para a educao e para uma ordem social d I iocr tica do que
a f crist tradicional, que acentua o pcccdo oriqinel e o carter
demonaco da realidade terrena. A f protestant
num encontro direto

75

do homem com Deus gera mais personalidades


independentes
do
que a f catlica, que ensina u funo mediadora da igreja entre
Deus e homem. Por mais diversos, porm, que sejam os tipos de
f, f como estar possudo por aquilo qUE' nos toca incondicionalmente inclui o amor e determina a ao. F o poder que baseia
tanto o amor como a ao.
4.

A Comunho de F e suas Formas

de Expresso

Nossa exposio sobre a natureza da f mostrou que f so e


real e viva numa comunho de f, e isso, mais exatamente, apenas
quando ela cria uma linguagem comum da f. A discusso da relao entre amor e f levou ao mesmo resultado: amor como elemento
da f e como aspirao pela re-unio do que est separado cria
comunho. E uma vez que te leva necessariamente
ao e ao
pressupe comunho, o estar possudo incondicionalmente
somente
legtimo quando ele se realiza numa comunidade de ao.
A comunidade de f e de ao se baseia em smbolos rituais e
manifesta sua natur-eza em smbolos mticos. Ambos se condicionam
reciprocamente;
aquilo que vem a ser expresso no culto se encontra
figuradamente
no mito, e vice-versa.
No h f sem essas duas
formas de autorepresentao.
Mesmo quando a "nao" ou o "sucesso" so objetos da f, eles esto associados a ritos e mitos.
sabido que sistemas totalitrios possuem uma estrutura muito bem
elaboradu de atos rituais e que alm disso tm uma quantidade de
smbolos figurados,
os quais - por mais absurdos que sejam exprimem a f que fundam nta todo o sistema. A sociedade totalitria vive em atos rituais c smbolos intuitivos que apresentam
alguma similitude com os atos e smbolos em que vive uma comunidade religiosa presa autoridade.
Mas em todas as comunidades
religiosas genunas
acha-se um veemente
protesto contra os elementos idlatras, os quais so sem mais admitidos no totalitarismo
poltico.
A vida da f vida na comunho da f; isso no vale apenas
para as atividades e instituies comunitrias,
mas tambm para a
vida interior de seus membros. Quando uma pessoa se isola transitoriamente
do agir comunitrio,
por exemplo da vida cultual da
comunidade
de f, ento isso no significa necessariamente
uma
separao da comunidade como tal. Isso al pede levar a que a vida
espiritual da comunidade seja forlulecida. Isso porque freqenlemente
tal pessoa, aps um isolamento voluntrio, retorna como um renovador
da comunidade e de seus smbolos. No existe vida de f que no
76

seja vida na comunho; isso tambm vale para o 1 01 monto e 501itude do mstico enquanto ele ainda {ala a linguagcl
d comunho
de f. E mais: no existe simplesmente
comunho
loum que no
fosse comunho de f. Naturalmente
existem grupos qu
unem
devido a interesses em comum e que permanecem
m unlo enquanto dure o interesse. E h grupos que como famfli
I
t m
uma origem natural e desaparecem
algum dia por morl
n tur I
quando se extinguem
as suas condies de vida. N nhum I
dois tipos de associao como tal uma comunho de f . 1tll11
se um grupo surge de maneira natural ou se ele 50
o I
causa de um interesse': ele no deixa de ser uma ligao p
A ligao se interrompe quando desaparecem
as bases m t ri I
as condies biolgicas de sua existncia. Para uma cornunh
f essas condies no so decisivas; exclusivamente
a for
de sua f o fundamento
e critrio para sua durao. Aqull
se baseia numa preocupao
incondicional no est amea
nenhuma destruio
atravs de preocupaes
provisrias Ou
falIa de sucesso. A prova mais admirve1 para essa afirm
histria dos judeus. Eles so na histria da humanidade
para o carter ltimo e incondicional da f.
Nem um culto nem as expresses mticas da f fazem s ntld ,
se no Ihes reconhecido
o seu carter simblico. Ns t 111 mo
anteriormente
apontar as conseqncias
destrutivas da compr
11
o
!iteral de smbolos. Contra essa se levanta freqentem nl
um
crtica religiosa e filosfica. O mito substitudo
por filo ofl d
religio, e no lugar do culto se coloca uma srie de prescri 5 mor I .
Semelhante
situao pode persistir por algum tempo por u
f
original ainda est atuando nela. Uma rejeio das form
O
presso da f no precisa estar necessariamente
dirigid
contr
f em si. Mas isso tem validade limitada. Sem smbolo
d um
preocupao
incondicional,
sistemas de pura moral d g n r m
numa tica de ajuste e convenes
sociais, sejam el s ju tific das em ltima anlise ou no. A paixo infinita que cersctertz
toda
f genuna vai desaparecendo
aos poucos e substitufd
pelo calculismo inteligente,
que nunca ser capaz de resistir
s investidas
veementes de uma f idlatra. Semelhante processo se desenrolou
no mbito da cultura ocidental; ele permaneceu
oculto por tanto
tempo apenas porque e'11 muitos representantes
da f humanista
a capacidade tica era maior do que em muitos membros de algumas
comunidades religiosas. Nessas pessoas ainda estava viva a f, elas
levavam incondicionalmente
a srio a dignidade
humana e a responsabilidade pessoal; nelas ainda estava viva a substncia religiosa,
e essa tem que desaparecer
se a f no for renovada. Isso, porm,

77

s6 pode acontecer numa comunho de f sob a constante


de seus smbolos mticos e clticos.

Um dos motivos por que a tica autnoma se voltou contra sua


origem religiosa a distoro de sentido sofrida pelos smbolos e
mitos no curso da histria da religio, tambm nas igrejas crists.
Os smbolos rituais de f foram pervertidos
como objetos dotados
de poder mgico, aos quais se atribuiu a mesma eficcia de foras
naturais. Via-se neles foras sacramentais
que sempre atuam, contanto que o homem no lhes oponha obstculos. Essa interpretao
supersticiosa
da ao sacramental
despertou
o protesto dos humanistas e os levou ao ideal da moral sem religio. A deposio da
superstio sacramental foi uma das preocupaes
principais do protestantismo. Mas com seu protesto o protestantismo
no s eliminou
a superstio cultual como tambm o sentido legtimo da prpria
ao ritual e do simbolismo sacramental. Com isso o protestantismo
contribuiu contra sua vontade com uma tica autnoma.
Mas a f
no pode ficar viva sem formas visveis e sem participao pessoal
dos crentes nessas formas. Esse reconhecimento
levou o protestantismo moderno a uma nova valorizao de culto e sacramento. Sem
smbolos em que o sagrado experimentado
como estando presente,
desaparece
por completo a experincia
do sagrado.
A mesma coisa vale para as formas mitolgicas de expresso
do incondicional. Quando o mito tomado literalmente,
a filosofia
tem que rejeit-Io como absurdo. Ela precisa "demitizar" as histrias
sagradas.
O que acontece ento que o mito se transforma em filosofia
da religio, tornando-se
finalmente
filosofia sem religio. Mas o
mito em seu sentido verdadeiro
o fundamento
criador de toda
comunho religiosa; ele no pode ser substitudo nem pela filosofia
nem por uma coletnea de prescries morais.
Culto e mito mantm viva a f. Ningum se desligou completamente deles, pois ningum est inteiramente
destitudo
de uma
preocupao
incondicional.
No h dvida de que so poucos os
que compreendem
o significado e o poder de culto e mito, se bem
que a vida da f deles depende. Eles emprestam
expresso visvel
f de uma comunho e provocam f pessoal nos membros de
uma comunidade.
E sem uma comunho em que mito e culto so
cridos e praticados, a f desvaneceria,
e tudo que h de religioso
mergulharia
ao nvel do inconsciente. No consciente a experincia
do sagrado ainda teria uma influncia passageira
sobre a tica,
mas a f estaria eliminada como poder vivo.
78

5.

influncia

O Encontro entre

Comunhes de F

Muitas comunhes
de f existem,
no apenas
na religio,
como tambm no campo culturel. Presentemente
a sua maioria se
encontra em contato recproco e de um modo geral tolerante em
suas relaes entre si. Mas h excees importantes,
e pode muito
bem ser que o nmero de excees esteja crescendo sob as dificuldades
polticas e sociais de nossa poca. Excees constituem
sobretudo os tipos polticos e pscudoreliqiosos
de f. Incluem-se a
no apenas as formas totalitri s, mas - em defesa de sua prpria
existncia
- tambm as form
democrticas
de f poltica. No
mbito puramente religioso, por6m, existem tambm excees, por
exemplo
a doutrina oficial d
igreja catlico-romana
de que ela
sozinha esteja de posse' da v rd de, Outra exceo a ortodoxia
protestante,
que rejeita todas as outras formas de cristianismo e da
religio.
facilmente
compr
nsfv I que semelhante
intolerncia
possa se instalar no campo da I, Se f o estar possudo incondicionalmente
que precisa se xpr S5 r de uma determinad
forma,
ento o smbolo concreto particip
do incondicional,
se bem que
ele mesmo no seja incondicion I. Aqui se acham as razes da intolerncia. Uma expresso do incondicional exclui todas as outras e assume
traos demonacos. Isso acontec u rn todas as religies, tambm no
cristianismo, apesar de ser a cruz o sin I da resistncia contra tode
religio concreta que se elev a si m smo categoria de incondicional. A verdade do misticismo consisr
rn que ele no atribui importncia ltima a nenhuma reliqio isol da, conseguindo
ultrapassar
assim o sistema de smbolos em qu vive qualquer religio. A indiferena diante de toda expresso concreta do incondicional torna o
misticismo tolerante; mas falta-Ih
a fora de superar a alienao
da existncia humana, No judasmo e no cristianismo a realidade
transformada
pelo Deus que o Senhor da histria. O monotesmo
exclusivo dos profetas, sua luta contra as divindades do paganismo,
a mensagem de justia universal no Antigo Testamento e de graa
universal no Novo Testamento - tudo isso tornou o judasmo, o
Isl e o cristianismo intolerantes perante toda outra religio. As religies da justia, da histria e da expectativa final (13) no podiam
aceitar a tolerncia mstica, por exemplo, das religies hindus. Elas so
intolerantes e podem intensificar essa atitude at ao fanatismo. Isso
distingue o monotesmo dos profetas com sua reivindicao
aberta
de exclusividade da forma aberta do monotesmo mstico.
(13)

N, do

T,: "Ender we rf unq".

que

espero

a rcalizao

plena

no

fim

dos

tempos.

79

Surge ~gora a pergunta:


O encontro entre duas formas de f
precisa lever necessariamente
ou tolerncia acrtica ou intolerncia sem autocrtica?
Se f compreendida
como estar possudo
incondicionalmente,
essa alternativa
estar superada.
O critrio de
toda f sua capacidade
de expressar a incondicional idade do incondicional. A autocrtica de toda forma de f uma conseqncia
do reconhecimento
da validade limitada dos smbolos concretos em
que transparece
essa f.
Da se compreende
o sentido de "converso".
A palavra "converso" tem conotaes
que dificultam o seu uso. Ela pode dar a
entender
o despertar
de um estado em que o aspecto religioso
estava oculto, e o abrir-se para o sagrado de que se toma conscincia.
Se "converso"
compreendida
dessa maneira, ento toda experincia religiosa original tem o carter de converso. Mas converso
tambm pode significar a mudana de uma confisso de f para
outra. Converso nesse sentido questionvel.
Ela s significativa
se na nova f a incondicional idade do incondicional melhor guardada do que na f antiga.
No mundo ocidental especialmente
importante o encontro do
cr istie.nismo com as formas de f secularizada. Tambm a f profana
f e nunca destituda
de uma preocupao
incondicional;
por
isso o encontro com el um encontro entre formas de f diferentes.
Num encontro entre f religiosa e secular necessrio distinguir
dois elementos:
a f como tal
a forma em que ela se expressa.
No que tange a f como tal, nad se pode conseguir com argumentos
racionais que queiram julgar distncia a sua verdade ou falsidade
S se pode tentar levar a uma nova experincia de f. Mas no que
toca exclusivamente
s formas de expresso da f, sejam elas ideolgicas ou prticas, possvel refletir sobre elas num confronto.
Mas uma iluso tentar transformar a f como tal com argumentos
racionais. A f exclusivamente
uma questo de estar possudo e
de entrega pessoal. Muitas vezes no fcil estabelecer
a linha
divisria entre uma f e sua expresso, mas isso precisa ser tentado
sempre de novo no encontro entre as formas de f. S ento pode-se
evitar o fanatismo ao mesmo tempo em que mantida a certeza
interior da f.
Atravs de converso o trabalho rrussronano das grandes religies procura alcanar a unidade de todas as formas de f. Ningum
pode estar certo de que tal unidade ser conseguida
no curso da
histria da humanidade;
mas ningum pode negar que ela a

80

aspirao e esperana da humanidade


em todos os ternoos e em
todos os lugares. Existe, porm, somente uma possibilidade de atingir essa unidade: a f precisa ser diferenciada das formas de expresso em que ela aparece. O caminho para uma nica f que englobe
toda a terra o caminho dos profetas, que rejeitaram a idolatria e
proclamaram o Deus que realmente Deus. Pode ser que nenhuma
f conseguir se expressar em um smbolo universalmente
vlido se bem que tambm seja a esperana de toda grande religio criar
esse smbolo global, em que se pode expressar a f da humanidade.
Mas essa esperana s justificada se uma religio est cnscia do
carter condicionado de seus prprios smbolos. Na "cruz do Cristo"
o cristianismo tem um smbolo que expressa o estar consciente de
sua prpria condicionalidade
e qu permanece
vlido mesmo se as
igrejas crists esquecerem
o sentido desse smbolo e atriburem incondicional idade a formas especflces de f. Dado sua autocrtica
radical o cristianismo, dentre tod s as religies, a que apresenta
maior vocao para a universalidade
- isso e-nquanto ele permitir
que essa autocrtica prossiga atuando em sua prpria vida.

CONCLusAo
A Possibilidade

da F e seu Significado

no Presente

, F uma realidade em cada perodo da histria da humanidade.


Esse fato no prova que ela esteja inseparavelmente
ligada com a
natureza mais ntima do homem; uma determinada
f poderia ser
- como a f supersticiosa - uma distoro da verdadeira essncia
do homem; isso tambm acham muitos que rejeitam a f. Nesse
livro ns perguntamos
se semelhante opinio se baseia em intuio
real ou num mal-entendido,
e ns respondemos
que a rejeio da
f provm de um desconhecimento
da natureza da f. Ns discutimos
vrias formas desse mal-entendido
e muitas distores do conceito
de f. F difcil de se definir. Quase cada palavra com que se
descreveu a f - e isso tambm vale da nossa exposio - encerra
possibilidades
de novos mal-entendidos.
Isso no poderia ser diferente, uma vez que a f no um fenmeno entre outros, mas sim
a mais ntima preocupao
na vida do homem como pessoa, sendo
por isso manifesto e oculto ao mesmo tempo. Ela religio e simultaneamente mais do que religio; ela onipresente
e concreta, ela
mutvel e mesmo assim permanece sempre a mesma. F est inse81

paravelmente
ligada com a netureze do homem, sendo por isso
necessria e universal. Ela o estar possudo incondicionalmente,
e por isso ela no pode ser refutada nem pela cincia nem pela filosofia. Ela possvel, sim, at necessria em nosso tempo. Ela tambm
no pode ser desvalorizada
pela dstoro supersticiosa ou autoritria
de seu sentido dentro ou fora das igrejas, das seitas ou de movimentos ideolgicos. A f se justifica a si mesma e defende seu direito contra todos que a atacarem, porque ela s pode ser atacada
em nome de uma outra f. Este o triunfo da dinmica da f: que
toda negao da f j expresso de f.

EPILOGO*

Que a Srie "Perspectivas


por Ruth Nanda

elo Mundo"

Anshen

Esta uma reimpresso do Volume X da Srie Perspectivas do


Mundo, a qual a signatria planejou e editou em colaborao com
uma Comisso de Editores composta por Niels Bohr, Richard Courant,
Hu Shih, Ernest Jackh, Robert M. Maciver, Jacques Maritain, J. Robert
Oppenheimer,
I. I. Rabi, Sarvepalli Radhakrishnan,
Alexander Sachs.
Este volume faz parte de um plano de apresentar
pequenos
livros em lima variedade de campos, escritos por pensadores contemporneos da maior responsabilidade.
O objetivo revelar novas
tendncias
bsicas na civilizao moderna,
interpretando
as foras
criativas que esto em ao tanto no Oriente como no Ocidente, e
chamar a ateno para a nova conscincia que pode contribuir para
uma compreenso mais profunda da interrelao entre homem e universo, indivduo e sociedade, e dos valores compartilhados
por todos
os povos. Perspectivas do Mundo representa a comunidade mundial
de idias em um universo em discurso, enfatizando o princpio de
unidade em uma humanidade
de continuidade
dentro da transformao.
Recentes evolues em muitos campos do pensamento
abriram
horizontes insuspeitados
para uma compreenso
mais profunda da
situao do homem e para a apreciao adequada de valores humanos e aspiraes humanas. Esses horizontes, mesmo sendo resultado
de estudos altamente especializados em campos limitados, requerem
para sua anlise e sntese uma nova estrutura e um novo quadro
de referncias em que eles possam ser explorados,
enriquecidos
e
fomentados em todos os seus aspectos, para o bem do homem e da
sociedade. O intento de Perspectivas do Mundo definir semelhante
estrutura e quadro de referncias,
levando, assim esperamos,
a uma
doutrina acerca do homem.
(')

N. do T.: Este eplogo


presente livro.

foi traduzido

de "Dvnarnics

of Faith",

verso

inglcsD do

83

Outro objetivo dessa Srie tentar superar uma das principais


doenas da humanidade,
ou seja, os efeitos da atomizao do conhecimento produzida
pelo esmagador
acrscimo de fatos originados
pela cincia; esclarecer e sintetizar idias atravs da fertilizao em
profundidade
das mentes; mostrar a partir de diversos e importantes
pontos de vista a correlao de idias, fatos e valores que esto
em constante
interao; demonstrar
o carter, afinidade,
lgica e
operao de todo o organismo da realidade,
mostrando ao mesmo
tempo o interrelacionamento
dos processos da mente humana e nos
interstcios do conhecimento;
revelar a sntese interior e a unidade
orgnica da prpria vida,
a tese de' Perspectivas
do Mundo que, apesar da diferena e
diversidade
das disciplinas representadas,
existI" uma forte concordncia entre os autores no que diz respeito urgente necessidade
de contrabalanar
a profuso de constrangedoras
atividades cientficas e investigaes
de fenmenos
objetivos, desde a fsica at a
metafsica,
histria e biologia, relacionando-as
experincia
existencial. A fim de alcanar esse equilbrio necessrio estimular uma
conscincia do fato fundamental
de que em ltima anlise a personalidade humana irrdividuel precisa ligar todas as ponta!" soltas num
todo orgnico, relacionando-se
consigo mesmo, com a humanidade
e com a sociedade, aprofundando
e promovendo
ao mesmo tempo
sua comunho com o universo, Ancorar esse esprito e imprimi-Io
vida intelectual
c' espiritual
da humanidade,
tanto sobre os que
pensam como sobre os que agem, realmente um enorme desafio
que no pode ser relegado inteiramente
cincia natural por um
lado nem religio organizada por outro, Isso porque estamos confrontados
com a imperativa n cessidade de descobrir um princpio
de diferenciao
mas que se] ao mesmo tempo relao suficientemente lcida para justificar e purificar o conhecimento
cientfico,
filosfico e de que tipo for, aceitando simultaneamente
sua interdependncia mtua, Essa a crise na conscincia, articulada atravs da
crise no campo da cincia. Esse um novo despertar.

Perspectivas
do Mundo se dedica fi tarefa de mostrar que o
conhecimento
terico bsico est relacionado
com o contedo dinmico da totalidade da vida. Essa srie procura uma nova sntese,
tanto cognitiva como intuitiva. Ela se preocupa
com a unidade e'
continuidade
do conhecimento em relao com a natureza do homem
e sua compreenso,
uma tarefa para a imaginao sintetizadora
e
SU<lS vises unificantes.
A situaco do homem nova e sua resposta
tem que ser nova. Isso porque a natureza
do homem pode ser
conhecida de muitas maneiras, e todos esses caminhos do conheci84

mento podem ser postos m conexo - alguns j esto em conexo, como uma grande red ,um
grande rede de pessoas, ligando idias
e sistemas de conhecim rito, uma espcie de estrutura racionalizada,
que a cultura hum n
ociedade humana.
Conhecimento,
como " mostredo nesses volumes, no consiste
mais de uma manipul I
10 homem e da natureza como, foras
opostas, nem de uma r du J d d dos a uma ordem estatstica, mas
significa um meio d
lib -rt Ir
humanidade
do poder destruidor
do medo, mostrando O camlnho
m direo ao alvo da reabilitao
da vontade
humana
'o
, n
im nto da f e da confiana
na
pessoa humana, As obra I ul licnd s tambm procuram revelar que
o clamor por esquemas,
,i' I rn I~
autoridades
est se tornando
menos insistente medid
lU cr sce o desejo tanto no Oriente
como no Ocidente pel r u] '01 o de uma dignidade,
integridade
e autorealizao
que so di, ,11 " in lienveis do homem, que no
uma mera tabula rasa sob,
IUt
[ualquer coisa possa ser imprimida arbitrariamente
por ircun I nelas externas, mas que possu a
potencial idade nica da liv:
ri lvl I de. O homem se diferencia de
outras formas de vida no lU
,I pode dirigir a mudana atravs
de um objetivo consciente,
IUI dtl
xperincia racional.
Perspectivas do Mundo
no significado do homem que no s 'I
Itll .rrnlnado pela histria mas que
+ambm determina
a histrio.
Ili t Ii deve ser compreendida
no
apenas como relacionada com 01 VI II cio homem sobre este planeta,
mas incluindo tambm inflon id,
smic s que interpenetram
nosso
mundo humano. Esta gerao
sl, d icobrindo que a histria no
se sujeita ao otimismo social d
Ivrlil
o moderna e que a organizao de comunidade
hum na
I belecimento
de liberdade,
justia e paz no so apenas COJKlui t
intelectuais mas tambm
espirituais
e morais, exigindo
Uf111
v lorizeo da personalidade
humana como um todo, a "int grid d ' n o-mediada de sentimento e
pensamento",
e constituindo
um
t rno desafio para o homem,
de ernerqir do abismo da falt d
ntido
do sofrimento para ser
renovado e restabelecido
no lodo de u vida.
Perspectivas do Mundo est
ngfoj do com o reconhecimento
de
que todas as grandes mudan s s o pr C didas por uma vigorosa
reavaliao e reorganizao
inte,1 ctu I. Nossos autores esto cnscios
de que o pecado da hybris pod
r viudo
o se mostrar que o
prprio processo criativo no
lima atividade livre, se entendemos
livre como sendo arbitrrio e no relscion do com a lei csmica. Isso
porque o processo criativo na mente hurns nu, o processo evolutivo
na natureza orgnica e as leis bsicas do mbito inorgnico podem
85

ser simplesmente
expresses
variadas
de um processo
formativo
universal.
Destarte Perspectivas do Mundo espera
mostrar que, apesar
das tenses
excepcionais
do presente
perodo
apocal ptico, tambm
est em ao um movimento
excepcional
em direo
a uma unidade
compensadora
que no pode
obliterar
a fora
moral
ltima
que
pervade
o universo,
aquela
fora rnesrna
de que todo esforo
humano finalmente
depende,
Dessa maneira
ns podemos
vir a compreender
que existe
uma independncia
do crescimento
espiritual
e
mental
que, mesmo condicionado
por circunstncias,
nunca determinado
pelas circunstncias,
Assim a grande
pletora
de conhecimento humano
pode ser correlacionada
com uma intuio
na natureza
da natureza
humana,
ao ser sintonizada
com a ampla
e profunda
gama do pensamento
humano
e da experincia
humana,
Porque
o
que falta no o conhecimento
da estrutura
do universo,
mas uma
conscincia
da qualitativa
singularidade
da vida humana,
E finalmente,
a tese desta Srie, que o homem
se encontra
num processo
de desenvolvimento
de uma nova conscincia,
a qual,
pesar
de seu aparente
cativeiro
espiritual
e moral, pode eventualmente elevar
a raa humana
acima e alm do medo, da ignorncia,
brutalidade
e isolamento
que a acossam
atualmente.
a essa conscincia
n sc nt r a esse conceito
de homem
proveniente
de uma
viso fresc
da r alid d que Perspectivas do Mundo dedicado.

INDICE
lntrc dllflllltl'
O Que a F

Observaes
I.

1.

".,

..

, ................

"

'"

2.
3,

A distoro
A distoro

1.
2.
3.

'I

1.
2.
3.
4.

f!'

V.

(I

, 1111111

Il

111111

Il

VI.

do

, 11111111 1110

.
I

Eplogo

86

"

d,"

11111 I

.
...

.
, ..........
, ,

"."

.,

.
,

Id HI,
rei I,
VI rtl d,
1110
u
rll, ri

,.,

'"

"

.....

...

.
........

.. "
I

Ir
rt'1

da f e seu signl(l
,

VI
I

,.,

, .. ,

plt

30
30
32
35
39
39
41

'.

50
50
53
57
59
63
65
65

68

, .
t

do no I r

24
24
27

45
48

, ...

VI

10
13
15
19

29

, ..

"
f
f
f
f

.
.

""

I. F e coragem
"...
,
2. A f e a lnteqreo
10 111 .(1
3. F, amor e ao ... ,.""
4. A comunho
de f
,I', f 1111\1
5. O encontro
entre cornunh
, 11

A possibilidade

................
I

elementos
1/ I
tipos ontolgico
I, I,
tipos morais d
f

unidade
dos tipo
11.

da
da
da
da

5
7

"

..

A Vida da F

Concluso

nhecirnento
vontade

dll

,....
da f ,

F e razo
A verdade
A verdade
A verdade
A verdade

111

A Verdade da F
1.
2.
3.
4.
5.

................
'"11111

O conceito
de
Os smbolos
r li I
Smbolo
e mito .,.,

Os
Os
Os
A

.......

d
d

Tipos de F

"

nos toca

...................

IV.

Os Smbolos da F

111.

F como
'.111
I fi \lIdo IH r I [ullo que
incondicion
1r'1' 111,
'F como
1o ti I'
1111 11111 ir 1
A fonte d
F e dinmi
1 I"
" ti" ,
F e dvid

2.
3.
r,
4.
5.
6. F e comunh
O Que a F no
1. A distoro d

11.

72
76
75
81

(!lI

81
.

83
87