You are on page 1of 50

Reflexiones sobre

Religin
y Modernidad
Juan Mara Isasi
Cuadernos de Teologa Deusto
Nm. 10

Universidad de
Deusto

Facultad de
Teologa

Cuadernos de
Teologa Deusto

Cuadernos de
Teologa Deusto
Nm. 10
Reflexiones sobre Religin
y Modernidad
Rupturas y situacin actual I
Juan Mara Isasi

Bilbao
Universidad de Deusto
1996

Los Cuadernos de Teologa Deusto pretenden tratar con rigor y de una manera accesible a un pblico amplio, temas
candentes de la teologa actual. La serie est promovida
por la Facultad de Teologa de la Universidad de Deusto,
pero cada nmero se debe a la responsabilidad y libertad
de su autor. Estos cuadernos son flexibles y abiertos a una
problemtica muy amplia, pero tienen una especial preocupacin por hacer presente la reflexin cristiana en lo ms
palpitante de la vida eclesial y social de nuestro tiempo.

Consejo de Direccin:
Jos Mara Abrego
Rafael Aguirre
Carmen Bernab

Ninguna parte de esta publicacin, incluido el diseo de


la cubierta, puede ser reproducida, almacenada o transmitida en manera alguna ni por ningn medio, ya sea
elctrico, qumico, mecnico, ptico, de grabacin, o de
fotocopia, sin permiso previo del editor.

Publicacin impresa en papel ecolgico


Universidad de Deusto
Apartado 1 - 48080 Bilbao
ISBN: 978-84-9830-913-3

Indice
1. La antinomia Modernidad-Religin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

2. Originalidad del fenmeno religioso . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

14

3. La religin como encuentro con el Misterio . . . . . . . . . . . . . . . . . .

18

4. Religin o tica. Identificacin? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

24

5. El proceso desmitificador en la cultura moderna. . . . . . . . . . . . . .

28

6. La religin implcita. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

36

7. La necesidad del dilogo y sus exigencias . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

42

8. Eplogo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

46

Cuadernos de Teologa Deusto, nm. 10

Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-913-3

Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-913-3

Etica periodstica.
Aproximaciones a la tica de la informacin
por Xabier Etxeberria*

El impacto de la cultura de la Modernidad en la vivencia religiosa


del hombre es quiz uno de los temas ms debatidos en el mbito de
las reflexiones sobre el fenmeno religioso. Muchas son las cosas que
se han dicho, se dicen y se seguirn diciendo sobre esa tensin que,
quiz por ser inherente en algn sentido a ambas realidades, seguir
acompandolas permanentemente.
En este trabajo nos proponemos considerar algunos rasgos caractersticos que el talante de la Modernidad ha originado y que, de hecho,
han incidido de distintos modos en un progresivo reduccionismo de la
experiencia religiosa humana.
Asimismo ser preciso tener en cuenta tambin los esfuerzos que
desde el campo religioso se han ido haciendo para responder a esos retos de la sensibilidad moderna, unas veces con acierto y otras no tanto,
contribuyendo en esos casos a agravar la situacin al no acertar con el
remedio adecuado o equilibrado.
Las presentes reflexiones pretenden servir de introduccin orientadora a esa compleja y difcil problemtica, pero en la cual se est jugando el presente y el futuro de una vivencia adecuada del fenmeno
religioso. Se intentarn realizar estas consideraciones desde el mbito
de la experiencia cristiana, pero teniendo bsicamente en cuenta las
importantes aportaciones de la fenomenologa y filosofa de la religin.
1. La antinomia Modernidad-Religin
Hay que reconocer que Modernidad y Religin son dos contenidos
que encierran en s una verdadera antinomia no fcilmente soluble.
Cuando se habla del malestar de la religin en la cultura de la modernidad, se analizan muchos tipos de causas que indudablemente concurren
Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-913-3

10

JUAN MARA ISASI

en esta objetiva tensin entre ambas. Desde fuera de la religin se acusa con frecuencia a sta, y por supuesto a la Iglesia de no haber asimilado la Modernidad. No vamos a negar la parte de razn que pueda
haber en esa afirmacin respecto de algunos determinados aspectos, lo
mismo que, a la inversa, en relacin a la recta asuncin del fenmeno
religioso por parte de la cultura de la modernidad. Pero prescindiendo
de esos aspectos, que ciertamente tienen importancia, es preciso insistir previamente en las caractersticas de esos dos fenmenos que conllevan una cierta tensin inherente a la naturaleza de los mismos.
La religin implica un re-conocimiento del Misterio absoluto como la
Realidad Suprema frente a la cual el sujeto humano se descentra de s
para centrarse en el Misterio como su respuesta definitiva. En esto consiste la paradoja nuclear de la actitud religiosa. Para la conciencia religiosa el descentramiento en el Misterio es la consecuencia obvia del reconocimiento de esa Realidad como el lugar del significado radical y ltimo de
la persona humana. No hace falta reflexionar mucho para captar la tensin inherente entre este central y fundamental elemento de la actitud
religiosa y el talante de la modernidad, que todo l se orienta en la direccin de sealar al hombre, su razn y su libertad como centro del sistema
y expresin de su autonoma y mayora de edad.
Es posible que coexistan dos centros respecto de una misma realidad? Es aceptable para la razn adulta del hombre el reconocimiento
del Misterio Absoluto como origen sentido, garanta y trmino realizativo de su propia realidad? Esta es la pregunta que est y estar siempre
como condicin de posibilidad del fenmeno religioso y, a la vez, escndalo y amenaza para la razn humana. Esta es la antinomia que estar siempre presente en las relaciones entre la religin y el espritu ms
hondo de la modernidad: teocentrismo o antropocentrismo? Quiz
esto parezca y sea una obviedad, pero de tal calado y complejidad que
explica todas las dificultades que en el camino de las relaciones entre
religin y modernidad existen y existirn.
Desde la perspectiva del espritu de la modernidad ha ido surgiendo todo ese enorme conjunto de posiciones que, con muy diversos
matices, afirman que la antinomia tiene una clara respuesta: la visin
religiosa es un resto atvico de un momento infantil de la conciencia y
cultura de la humanidad. El desarrollo de sta o ha puesto fin a ese
tema o est en vas de ponerlo.
Esta lnea de solucin, de talante ms bien optimista, explica numerosas expresiones de atesmo o irreligiosidad que no es nuestra intencin aqu ni siquiera mencionar por obvias razones.
Otra lnea, en el fondo con una misma raz pero con mayor respeto
a la integridad de la experiencia humana, ha dado origen a posiciones
Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-913-3

REFLEXIONES SOBRE RELIGIN Y MODERNIDAD

11

de ms calado y a la vez de ms tragedia para el corazn del hombre.


Seran todas aquellas posiciones de atesmos radicales que subrayan el
absurdo de la existencia humana con una irreductible necesidad de
absoluto y sin posible solucin ante la pretendida imposibilidad o contradiccin de un Misterio en el horizonte de su existencia. Las clsicas
posiciones de existencialismo cerrado, y por tanto ateo, de Sartre o
Merleau-Ponty son una muestra clara de una va cerrada a la trascendencia por incompatibilidad de principio con la pura problematicidad
de una libertad humana que se define radicalmente autoconstituyente.
En la disertacin con que inaugur su ctedra en el Colegio de
Francia deca Maurice Merleau-Ponty: La filosofa nos despierta a lo
que la existencia del mundo y la muestra tienen de problemtica en s,
hasta el punto de que estemos persuadidos para siempre de lo estril
que es buscar, como deca Bergson, una solucin en el cuaderno del
maestro1.
La extensa y larga controversia sobre estos fundamentales retos
que tiene planteada la cultura moderna, y el reconocimiento por permanente y recalcitrante del dato de la religiosidad en la persona humana, ha llevado en la actualidad a ese mismo espritu de la modernidad
a plantear sutilmente el problema en trminos diferentes.
No hay ms remedio que reconocer la dimensin religiosa como
uno de los elementos inherentes al ser humano. Ms aun constituye
una de las caractersticas ms ricas y significativas de su realidad. Por
consiguiente no la neguemos ni la despreciemos. En ella reside una
fuente de energa y de valor que debe ser apreciada y tenida en
cuenta.
Ahora bien, hay que interpretarla y cultivarla adecuadamente, porque ciertos rasgos del fenmeno religioso siguen siendo radicalmente
incompatibles con el talante de la modernidad, pero la religin como
tal es un logro y un valor de la humanidad.
Es obligada aqu una referencia a Ernesto Bloch, brillante filsofo
contemporneo que tanto ha aportado a esta concepcin de la religin
de la que estamos hablando ahora, y que en algn tiempo parece que
tent a algunos telogos con sus permanentes alabanzas a la religin.
Para l, lo que antes se designaba con la palabra Dios no designa
ningn hecho, nada dado asentado en un trono, sino un problema
completamente diferente, y la posible solucin de ese problema no se
llama Dios, sino reino2.

1
2

MERLEAU-PONTY, M.: Elogio de la filosofa, Galatea, Buenos Aires, 1957, p. 37.


BLOCH, E.: El principio Esperanza, Aguilar, Madrid, 1980, III, p. 411.

Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-913-3

12

JUAN MARA ISASI

Pero para l, esa afirmacin no significar la muerte de la religin,


sino su camino hacia lo maravilloso. Los Herodes apuntan a la nada,
mientras que Orfeo, Zoroastro, Buda, Moiss, Jess, apuntan a lo maravilloso: depende de este siglo, si va hacer real, al menos, lo fcilmente alcanzable3.
Entre nosotros ha sido paradigmtico a este propsito el testimonio
de Tierno Galvn. En su famoso ensayo Qu es ser agnstico? tiende
una clida mano a los cristianos para que intenten compartir ese concepto rico y ltimo de religin. Que haya menos cristianos est dicho
segn el mayor alcance de la palabra en este ensayo, pues se refiere a
quienes vinculan a Cristo a la realidad de la tercera sustancia, pero no a
quienes son cristianos de acuerdo con un modelo de vida y comportamiento que supone unos principios ticos superiores para regular la
conciencia4.
Como es obvio, el vincular a Cristo con la tercera sustancia indica la
afirmacin de la divinidad. Las otras dos sustancias seran el hombre y
el mundo. El obstculo para el esplendor de la religin es claramente la
afirmacin de la realidad de Dios.
En ese mismo ensayo se aventura incluso a predecir un futuro ms
halageo para el cristianismo si se decide, de una vez, a arrojar por la
borda el obstculo del Misterio del Absoluto. Si las Iglesias asumen la
finitud como su nica dimensin posible, sus fines altruistas se lograrn
mejor, sus feligreses aumentarn. El mundo necesita de religiones del
mundo y de smbolos y escatologas que expresen inteligentemente,
aunque en el fondo est la arbitrariedad, los misterios u oscuridades
del mundo. Parece que muchos telogos se inclinan en este sentido y
que la Teologa catlica comienza a ser una Teologa sin la idea de trascendencia. As llegar lo que todos los leadores, labradores y pastores
de la existencia quieren, la vida dichosa5.
Ese optimismo, asaz gratuito, de nuestro autor refleja un talante un
tanto generalizado en determinadas sensibilidades de la modernidad y
muchas veces ingenuamente aceptado en mbitos de calificacin cristiana.
La paradoja central de la religin, que constituye su ncleo inalterable, de que el hombre ante el Misterio de la Realidad Absoluta la reconoce como tal descentrndose de s para centrarse en ese Misterio,
tiene siempre tonos de humillacin que predisponen al rechazo. La afir-

3
4
5

BLOCH, E.: o.c., p. 431.


TIERNO GALVN, E.: Qu es ser agnstico?, Tecnos, Madrid, 1986, p. 66.
TIERNO GALVN, E.: o.c., p. 129.

Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-913-3

REFLEXIONES SOBRE RELIGIN Y MODERNIDAD

13

macin de que el mundo y con l el hombre es algo penltimo, y no


ltimo en definitiva instancia, parece herir la sensibilidad de la modernidad.
Estos y otros prejuicios del mismo estilo han ido creando un caldo
de cultivo propicio a que, frente al rechazo puro y duro de la Divinidad
sin ms originario de los atesmos que ignoran los valores de las religiones, surgieran procesos desmitificadores de esa tercera sustancia
para hacerla ms aceptable a los gustos de la modernidad. Dios debera significar otra cosa, una realidad de alguna manera inmanente, a la
que se pudiera seguir refiriendo pero sin los inconvenientes de su trascendencia. Una realidad que no obligara a los humanos a volver su rostro y su persona hacia l donde se hallara la respuesta centradora de su
sentido y su existencia.
El talante desacralizador del avance cientfico y el carcter autocreador de la libertad humana, son usados para posibilitar y favorecer
estos procesos en busca de un significado ms humanista y menos
heternomo de la religin y la divinidad.
Siguiendo la propuesta de Bloch, a quien hacamos referencia explcita y de otros muchos a quienes no es preciso citar ahora, se caminara hacia una interpretacin simblica del sentido de Dios. Vendra a
significar no el encuentro interpersonal del hombre con l, sino el
reino, la utopa, el compromiso humano con la justicia, la
ayuda al semejante en su caminar hacia la liberacin. De esta forma
se reivindicara un significado de Dios que no resultara inaceptable
para un talante de cierta cultura contempornea que considera conquista definitiva la centralidad absoluta del hombre en el marco de un
universo radical y exclusivamente antropocntrico.
Este nuevo esquema de religin explica la simpata indudable que
despierta en algunos medios de comunicacin y difusin que creen encontrar en estos modelos las frmulas verdaderamente actuales y progresistas del fenmeno religioso.
No se puede ocultar la importancia y gravedad que entraa todo
este fenmeno como desafo a la religin y a la propia razn humana.
Y adquiere por tanto mayor dramatismo porque las personas nos vemos obligadas a una fidelidad inquebrantable a la verdad, en este caso
del fenmeno religioso, y a una fidelidad tambin a las conquistas objetivas de la cultura de la modernidad porque el hombre no deja de ser
el receptor de la sabidura de Dios.
Quiz como ninguno San Ireneo de Lyon ya en el s. II supo ensamblar esas dos realidades que son el hombre y Dios con aquellas inmortales palabras: La gloria del hombre es Dios; ahora bien, el receptor
de la operacin de Dios, de toda su sabidura y de toda su potencia es
Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-913-3

14

JUAN MARA ISASI

el hombre6. Y que las resume un poco ms adelante con aquella otra


clebre sentencia: La gloria de Dios es el hombre mismo; la vida del
hombre es la visin de Dios7.
He ah en pocas palabras el estado de la cuestin. El malestar de la
religin en nuestra cultura puede encontrar razones para el mismo en
deficientes encarnaciones del espritu religioso en los individuos y grupos, que nunca lograrn una vivencia plenamente adecuada del hecho
religioso en sus determinadas concreciones. Pero hay una razn de fondo, mucho ms profunda e inherente a la naturaleza misma de la religin y al talante fctico de la cultura de la modernidad que las enfrenta
y origina el malestar bsico que acompaa de hecho a su convivencia
social.
2. Originalidad del fenmeno religioso
El amplio movimiento fenomenolgico de este siglo ha contribuido
de manera netamente beneficiosa a perfilar la naturaleza del hecho religioso y, a la vez, a esclarecer la relacin y la clara distincin entre este
fenmeno y otros afines y vecinos.
Si hay una verdad universal y destacada en los modernos estudios
de la fenomenologa de la religin, es la afirmacin de que el hecho religioso es un fenmeno original y originante dentro de la realidad humana.
Superadas las apriorsticas doctrinas sobre perodos arreligiosos de
la humanidad, hoy es de dominio comn la afirmacin de que el fenmeno religioso es una parcela de la experiencia humana que ha acompaado al hombre desde los mismos orgenes de su condicin humana.
No slo es un fenmeno original en el sentido de que resulta irreductible a cualquier otro con quien puede estar relacionado, sino que forma
parte de esas manifestaciones bsicas por medio de las cuales se da a
conocer, se origina la misma realidad humana.
Querer investigar una evolucin del hombre hacia la religin en
general es, por tanto, un problema sin sentido... Tan sin sentido como
la cuestin del origen histrico del habla o de la razn8. Del mismo
modo que estas realidades manifiestan, avalan, expresan la presencia

IRENEO, S.: Adversus haereses, 3, 30, 2.


IRENEO, S.: o.c., 4, 20, 7.
8 SCHELER, M.: De lo eterno en el hombre, Revista de Occidente, Madrid, 1940,
pp. 129-130.
6
7

Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-913-3

REFLEXIONES SOBRE RELIGIN Y MODERNIDAD

15

de la realidad humana en el mundo, el fenmeno religioso testifica que


estamos ante aquella realidad que se llama hombre.
Como afirma otro gran fenomenlogo de la religin, a modo de
conclusin de todo su esfuerzo de investigacin, lo sagrado es un
elemento de la estructura de la conciencia, no un estadio de la historia
de esa conciencia9.
Si es un hecho comn y comprobable que dentro del mbito de lo
religioso se dan importantes grados de evolucin en todas las formas
de manifestacin del hecho religioso, es asimismo un dato de la historia y fenomenologa de la religin que la dimensin religiosa acompaa
al hombre siempre, no como algo advenedizo sino como fondo de su
propia realidad o como encuentro originario que suscita en l la respuesta denominada religiosa.
De ah que la religin haya sido considerada como la matriz del
pensamiento y de la cultura, porque las manifestaciones culturales de
la humanidad estn todas ellas teidas del sentido religioso.
La simbologa religiosa es la que ha abierto, por primera vez, al
hombre hacia el conocimiento de las dimensiones del sentido, de lo
trascendente y de lo definitivo. Ha regulado, estructurado y ordenado
toda la experiencia humana, preludiando as funciones que despus
realizar la razn de manera refleja con su lgica especfica.
Por eso, cuando en el siglo XIX Augusto Compte formula su conocida
ley de los tres estadios consecutivos del avance de la cultura, refleja una
verdad histrica en el sentido de que las primeras manifestaciones religiosas de la cultura van dando lugar progresivamente a los estadios posteriores filosfico-reflexivo y positivo-cientfico. No obstante, su visin positivista de la cultura atribuye a ese despliegue un sentido superador, por
elevacin, de cada uno de esos estadios respecto de los anteriores, considerando a estos ltimos restos atvicos de un proceso ya superado definitivamente en la situacin positivo-cientfica de la cultura moderna.
Este trasfondo positivista de la interpretacin comptiana de la cultura se encuentra presente hoy en muchas de las posturas modernas
respecto del valor y del sentido del fenmeno religioso. Pero la cuestin
radica precisamente en dilucidar si la lnea histrica del proceso religin-filosofa-ciencia positiva es expresin de un simple enriquecimiento del acervo cultural humano que se desarrolla, o es expresin de una
superacin de visiones arcaicas e infantiles de una humanidad adulta
como afirman las posturas mltiples del positivismo.

9 MIRCEA ELIADE: Historia de las creencias y de las ideas religiosas, I, Cristiandad,


Madrid, 1978, p. 15.

Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-913-3

16

JUAN MARA ISASI

No es nuestro propsito discutir ese inmenso campo de posiciones


que se originan a propsito de esos dos modos radicalmente diferentes
de interpretar la evolucin de la cultura. Pero tena su inters dibujar
brevemente esa temtica que est tambin como teln de fondo en
todo el mbito de la discusin que la modernidad entabla sobre la religin y su sentido.
Todas las formas reductoras del fenmeno religioso, que quieren
atribuir su origen a una ignorancia o a un miedo del hombre frente a
los fenmenos ms o menos amenazantes de la naturaleza, falsean los
datos interpretndolos en un sentido precisamente inverso al de su significado autntico y al de su concreta condicin de posibilidad.
En el libro de Job10, libro eminentemente religioso, el camino que
Dios emplea para iluminar a Job los torturantes interrogantes del mal,
son precisamente preguntas sobre diversos enigmas de la naturaleza
que Job ignora, pero, a travs de los cuales descubre con mayor claridad el Misterio Religioso que envuelve todo y ante el cual se postra reverente, porque le viene a descubrir su honda y precaria condicin
creatural.
Las manifestaciones de extraeza, de pregunta, de interrogante
que el hombre experimenta ante muchos de los fenmenos de la naturaleza y de su propia realidad no son los que han originado, mediante
un proceso de proyeccin, la realidad del hecho religioso. Ms bien es
una direccin radicalmente inversa la que da explicacin adecuada de
ese fenmeno.
Las experiencias mltiples de ignorancia, limitacin, miedo encierran,
como condicin de posibilidad de s mismas, una dimensin de ultimidad, de totalidad, de absoluto que el hombre, en su situacin pre-cientfica, no sabe balbucir siquiera pero que est presente como referencia, como anticipacin, como totalidad respecto de la cual y como
contraste con ella experimenta su ignorancia, su miedo, su limitacin,
su finitud.
El hombre, en su dimensin religiosa espontnea, no es consciente
de ese nivel de reflexin que indicamos, y que constituye la explicacin profunda del hecho religioso que se capta y se vive en el nivel de
la espontaneidad de la vida. Pero es ese verdadero misterio absoluto
de lo real que est ah, a modo de un a priori de realidad, el que
posibilita, origina, provoca cuantas experiencias de finitud, de limitacin y de contingencia, como el miedo y la ignorancia se originan en
el hombre.

10

JOB, cap. 38-42.

Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-913-3

REFLEXIONES SOBRE RELIGIN Y MODERNIDAD

17

Pero es en el mundo religioso donde esa dimensin se vive y se


expresa ms claramente a travs de la progresiva toma de conciencia
religiosa de ese constitutivo y originante Misterio11. As lo testifican la
historia y la fenomenologa de las religiones. La primera manifestacin
de ese Misterio absoluto de lo real es precisamente el Misterio religioso
que interpela como tal al hombre dando origen al fenmeno religioso.
Obviamente esto que hacemos aqu es una reflexin explorativa de
un nivel filosfico y de ultimidad, pero es fundamental para poder interpretar adecuadamente el fenmeno religioso, y no dejarlo expuesto
a aparentes y seductoras explicaciones psicolgicas o cientficas que
tergiversan radicalmente el dato.
Es precisamente la especial sensibilidad de la moderna cultura cientifico-tcnica la que ha contribuido a ahogar las voces y preguntas de
ultimidad que el hombre ha sabido escuchar y desvelar constantemente a lo largo de su historia. Esta cultura positivo-cientfica logra una especie de parcializacin del saber humano, y con ello disminuye la sensibilidad para las preguntas radicales cuyo mbito constituye la condicin
de posibilidad del fenmeno religioso.
En efecto, la ciencia-tcnica es una manera de estar frente a la realidad y de conocerla mediante la medida y el contraste de la verificacin
emprica. Lo cual lleva consigo la configuracin de un verdadero departamento estanco en que se reciben los impactos de cualquiera de las
preguntas de la experiencia circundante y en ese departamento se agota, de hecho, su problematicidad. De por s queda en l como estancada, y por eso resulta difcil, cuando no imposible, que traspase la barrera
de ese departamento. Lo cual explica la prdida de sensibilidad espontnea para que aflore la carga de interrogante de ultimidad propia de las
preguntas radicales que se vehiculan de hecho a travs de las normales
manifestaciones de extraeza y de interrogante de la vida ordinaria.
Como dice acertadamente Mircea Eliade: Para el hombre arcaico,
todos los niveles de lo real ofrecen una porosidad tan perfecta que la
emocin sentida ante una noche estrellada, por ejemplo, equivale a la
experiencia personal ms intimista de un hombre moderno; y esto,
porque, gracias sobre todo al smbolo, la existencia autntica del hombre arcaico no se reduce a la existencia fragmentada y enajenada del
hombre civilizado de hoy12.

MARTN VELASCO, J.: Dios en la historia de las religiones, Fundacin Sta. Mara,
Madrid, 1985, p. 24 (el subrayado es nuestro).
12 MIRCEA ELIADE: Tratado de Historia de las religiones, Instituto de Estudios Polticos, Madrid, 1954, cap. XIII, pp. 429-430.
11

Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-913-3

18

JUAN MARA ISASI

Esa es la razn que explica la fecundidad y virtualidad de las hierofanas como mediaciones simblicas de lo sagrado en la constitucin
del fenmeno religioso.
Cuando el profundo Pascal pone en boca de Dios aquel pensamiento
No me buscaras si no me hubieses ya encontrado13 no era ajeno seguramente a un significado mucho ms profundo, que el captado en una
primera y ms superficial significacin de la relacin entre un encuentro
meramente espontneo de Dios y la consiguiente bsqueda ms refleja
del mismo. Expresaba tambin, en otro nivel ms hondo, la relacin que
se da entre una verdadera y formal bsqueda de Dios y la condicin que
la hace posible a la que llama encuentro. Esa especie de encuentro previo no es otra cosa que lo que el hombre capta de absoluto en la realidad;
y que, por tanto, podra muy bien denominarse encuentro virtual con la
realidad de Dios ya que a impulso de ese virtual encuentro con la dimensin de absoluto puede el hombre comenzar el camino de una bsqueda
cada vez ms honda y nunca interrumpida del Misterio que lo envuelve.
Estas reflexiones nos ayudan a comprender cun ligero, superficial
y reductor es el juicio que quiere explicar el fenmeno religioso de la
humanidad como fruto de un momento infantil de su caminar, en el
cual sus numerosos temores, ignorancias e impotencias hubieran sido
las causas de la invencin y proyeccin de una realidad trascendente.
3. La religin como encuentro con el Misterio
La fenomenologa religiosa nos presenta la relacin del hombre con
el Misterio bajo la forma de un encuentro interpersonal en el sentido
de que el modo de referirse la persona humana al Misterio religioso se
verifica a travs de las categoras que el hombre utiliza en las relaciones
interpersonales. Al Misterio se le habla, se le escucha, se le honra, se le
pide, se confa en l. Al Misterio se le reconoce, se le agasaja, se le
ofrece y se espera en l.
Las categoras con las que se entra en contacto con l no son las
utilizadas en la relacin con las cosas sino las que utilizamos en la referencia a las personas. De ah que el encuentro sea una categora bsica para entender la forma de referencia al misterio religioso14.

PASCAL, B.: Pensamientos, n.o 553 Edic., Brunsvicg.


Sobre este tema puede verse el esplndido libro de J. MARTN VELASCO: El encuentro con Dios. Una interpretacin personalista de la religin, Cristiandad, Madrid, 1976.
13
14

Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-913-3

REFLEXIONES SOBRE RELIGIN Y MODERNIDAD

19

Muchas de las dificultades, objeciones y desviaciones que, sobre


todo a partir de la cultura de la modernidad, se ciernen sobre la religin, se deben a una mala comprensin de la naturaleza del fenmeno
religioso.
Hoy la filosofa personalista ha contribuido grandemente a ahondar
en el tema del encuentro interpersonal proporcionando as tambin
abundantes luces para iluminar la naturaleza del encuentro religioso.
El ser humano no es algo constituido previamente a sus referencias
hacia lo otro. Se hace con las cosas y con los otros. Hay dos modos radicalmente diversos de referencia del yo personal con su entorno. Uno
el expresado en la referencia yo-ello, yo-cosa; y otro radicalmente distinto y expresado en la relacin yo-t. Cuando se dice t, quien lo
dice no tiene ninguna cosa como su objeto15. La referencia al ello, a la
cosa o a lo tratado como tal es de objetivacin. La relacin con el t es
de encuentro.
En el encuentro yo-t no hay tenencia alguna ni posesin objetiva,
sino que el yo y el t se hacen recprocamente en ese dejarse ser mutuo que constituye la relacin interpersonal. La libertad y la alteridad se
garantizan a la vez. Toda pretensin de posesin o de objetivacin supondra la desaparicin del otro.
Este misterioso pero real encuentro interpersonal yo-t nos descubre hoy con mayor claridad que nunca un mbito de relacin que ilumina la posibilidad de entender la relacin religiosa del hombre con la
realidad del Misterio religioso. La relacin con el ser humano es el verdadero smbolo de la relacin con Dios, en la cual la invocacin recibe
la verdadera respuesta16.
A pesar de la inconmensurable distancia de la trascendencia de
Dios, el hombre puede relacionarse con l dejando ser al Misterio al reconocerle como radicalmente distinto, frente al cual se siente anonadado en su polvo y ceniza. No se puede negar que la vivencia concreta de
esa relacin con el Misterio de Dios no siempre, de hecho, cumple esas
condiciones. La tentacin del hombre de manipular al Misterio estar
siempre presente, pero ese riesgo no invalida la posibilidad y el hecho
de verdaderas actitudes religiosas frente a la realidad de Dios.
A la vez, la llamada de Dios al hombre no es una intromisin destructora, sino una apelacin a su respuesta y compromiso en la libertad ms genuina. Como dice muy bellamente Gabriel Marcel si yo Te
pertenezco, esto no quiere decir: Yo soy Tu posesin. Esta misteriosa

15
16

BUBER, M.: Yo y t, Galatea-Nueva Visin, Buenos Aires, 1956, p. 10.


BUBER, M.: o.c., p. 94.

Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-913-3

20

JUAN MARA ISASI

relacin no se sita en el plano del tener, como sera el caso si T fueses una potencia finita. No solamente T eres libertad, sino que T me
quieres, T me suscitas a m tambin como libertad, T me llamas
para que me cree, T eres esa llamada misma. Y si yo me rehso a
ella, es decir, a Ti, si me obstino en declarar que no pertenezco ms
que a m mismo, es tanto como si me emparedase; es como si me
aplicase a estrangular con mis manos esta realidad en cuyo nombre
creo resistirte17.
Estas ajustadas precisiones sobre el verdadero sentido del encuentro religioso nos ayudan a superar muchos de los malentendidos de la
conciencia moderna respecto a la salvaguardia de la iniciativa y libertad
humanas ante la trascendencia del Misterio.
La persona humana no es impulsada a un mero abandono en el
Absoluto sino que es interpelada en busca de una respuesta libre, responsable y comprometida tanto respecto del mismo Misterio de Dios
como en referencia a todas las relaciones que, como persona, mantiene con los otros y con las cosas.
El descentramiento de s mismo para centrarse en el Misterio que
caracteriza a la actitud religiosa no es una condicin impuesta desde el
exterior que anulara la entidad y el ser mismo de un yo autnomo, sino
el encaje razonable del absoluto relativo que constituye el hombre
en el Misterio Absoluto de la Realidad Ultima y Trascendente.
La oposicin radical entre la libertad del hombre y la autonoma del
Misterio absoluto de Dios ha originado la extremacin del llamado humanismo de la libertad. En l y en sus consecuencias se halla el reto
ms serio, profundo y desafiante que tiene planteado la conciencia religiosa.
Es realmente incompatible con Dios el hombre adulto, el hombre que ha logrado entender y realizar de modo adecuado la riqueza
y el alcance que lleva entraados la libertad humana? Este reto no
puede ser ni temido ni negado. Refleja el punto ms lgido del conflicto de humanismos que se halla en la base de toda postura de increencia.
El reto debe ser plenamente aceptado, ya que la postura de radical
inmanencia que supone y encierra es precisamente el punto de partida
ms fecundo para una salida a la trascendencia, a la afirmacin de Dios
ya implicada como su misma condicin de posibilidad.
Se impone el aceptar el carcter autocreador y autoconstituyente
del hombre en su libertad. Lo importante es descubrir qu significa,

17

MARCEL, G.: Filosofa concreta, Revista de Occidente, Madrid, 1959, p. 117.

Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-913-3

REFLEXIONES SOBRE RELIGIN Y MODERNIDAD

21

mejor dicho, qu implica necesariamente este sentido autocreador de


la libertad humana.
Va a ser la ms genuina y plena fidelidad al hombre la que descubra, no su oposicin a Dios sino la constatacin de su existencia como
condicin de posibilidad de la misma realidad humana.
Como dice certera y profundamente Zubiri, el problema de Dios no
es una cuestin que el hombre se plantea como pueda plantearse un problema cientfico o vital, como algo que, en definitiva, podra o no ser planteado, segn las urgencias de la vida o la agudeza del entendimiento, sino
que es un problema planteado ya en el hombre, por el mero hecho de hallarse implantado en la existencia. Como que no es sino la cuestin de
este modo de implantacin18. La cuestin acerca de Dios se retrotrae
as a una cuestin acerca del hombre. Y la posibilidad filosfica del problema de Dios consistir en descubrir la dimensin humana dentro de la cual
esa cuestin ha de plantearse, mejor dicho, est ya planteada19.
El tema no vendr reflejado por una disyuntiva que obligue a escoger entre el hombre o Dios, sino por una clara conjuncin que ligue indisolublemente el hombre y Dios.
Es precisamente la ms genuina fidelidad al hombre la que le obliga a salirse, en algn sentido, de s mismo, si quiere recuperar, recoger el sentido de su ser.
Esta paradoja no bien resuelta est siempre en el fondo de la posibilidad de toda increencia.
La tentacin de suficiencia, que encierra el humanismo ateo de la
libertad y sus mltiples manifestaciones, est en el rechazo de todo lo
que suponga, de algn modo, objetividad o imposicin, por entender
que atenta siempre contra la intimidad y la autonoma. Sin embargo,
paradjicamente resulta todo lo contrario. El afn extremado de subjetividad y de antropocentrismo es lo que lleva al hombre al aislamiento y
la soledad.
Como dice acertadamente Gabriel Marcel20, ese intento de autocentrismo exagerado revela un esquema del tener, que al final resulta empobrecedor. Se quiere poseerse como se poseen las cosas. Y sto
es una esclerosis que empobrece.
El camino de salvacin, de realizacin para el hombre est en renunciar a esta avara posesin de s mismo para abrirse. Entonces y slo
entonces se realiza y se universaliza.

18
19
20

ZUBIRI, X.: Naturaleza, Historia, Dios, Ed. Nacional, Madrid, 1955, p. 320.
ZUBIRI, X.: o.c., p. 312.
Cfer. MARCEL, G.: tre at avoir, Aubier-Montaigne, Paris, 1935.

Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-913-3

22

JUAN MARA ISASI

El hombre slo se hace cuando se abre a las cosas como cosas y


a los otros como otros, como ts. Y finalmente al T absoluto y realizador.
De esta manera no tiene lugar la objecin del humanismo contemporneo que, en extremo celoso de la autonoma del hombre y temeroso de cualquier alienacin que pudiera dibujarse en el horizonte de
su existencia, rechaza frecuentemente a Dios, viendo en l a un rival
del hombre.
La razn humana, y mucho menos la fe, no nos descubre un Dios
extrao, cuya presencia fuera obstculo y riesgo de muerte para la
conciencia del hombre, sino un Dios presente, connotado y afirmado
en la realidad humana, como fundamento y plenificacin del hombre.
Dios no es descubierto como un objeto al final de un proceso largo
de reflexin, sino que es la condicin de posibilidad del hombre mismo
y de su accin.
De esta forma, se obvian, a la vez, dos obstculos importantes. De
una parte, se est al abrigo de toda interpretacin de la trascendencia
que fuera lmite o disminucin de la autonoma del hombre. Y, por
otra, se evita todo peligro de cosificacin, como el que lleva consigo
una concepcin similar a la de un Dios-objeto.
No se trata de ningn objeto encontrado en una bsqueda en tercera persona, como dice muchas veces la antropologa contempornea, sino de la afirmacin de Dios como condicin misma de posibilidad del obrar y del ser humanos.
El hombre resulta ser de posicin excntrica. De ah le surge su innata constitucin utpica. No se encuentra equilibrado ni explicado
slo desde s mismo. No puede ser entendido en su mismidad ms
que desde fuera de s mismo21.
De ah que la fidelidad a s mismo le lleve necesariamente a trascenderse, a superarse, a autoexplicarse en la trascendencia plenificante del Misterio religioso. Dios no slo no es amenaza, ni vaciamiento, ni temor expoliativo, sino la respuesta humanizadora por
excelencia. Es buscar el sitio, la razn, el lugar adecuado para el
hombre.
Es verdad que la religin es un descentramiento del hombre para
centrarse en Dios, un trascenderse a s mismo para centrarse en Dios.
Este movimiento puede tener, de hecho, dos lecturas, que originan los
dos humanismos contrapuestos: la que presenta el movimiento como
deshumanizador por sacar el centro del hombre de s mismo; o la que

21

ZUBIRI, X.: Naturaleza, Historia, Dios, p. 320.

Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-913-3

REFLEXIONES SOBRE RELIGIN Y MODERNIDAD

23

lo presenta como el nico posibilitador del lugar propio y realizativo


que el hombre tiene y que al hombre corresponde. O Dios la miseria
del hombre, o Dios la gloria del hombre.
La opcin por una u otra de estas posibles lecturas exige no slo el
esfuerzo esclarecedor de la reflexin filosfica y teolgica sino, sobre
todo, el esfuerzo del compromiso del creyente, mediante el cual pueda
testimoniar en la vida que el humanismo tiene su posibilidad real nicamente en su apertura a Dios.
El reto de la increencia no es principalmente terico, sino tema de
vida y accin para el creyente. Por eso, como deca De Lubac, prescindiendo de si el hombre pueda organizar o no el mundo sin Dios, lo que
interesa es mostrar que sin Dios no puede, en fin de cuentas, ms que
organizarlo contra el hombre. El humanismo exclusivo ser siempre un
humanismo inhumano22.
El creyente cristiano no slo no debe temer el desafo de ningn
humanismo que reclama para el hombre la gloria de ser libre, y por
consiguiente esa dosis de absoluto que encierra siempre el misterio de
la libertad. El tema de Dios es original y radicalmente el tema del hombre, ya que la fidelidad a la propia realidad humana es el camino fecundo del encuentro con Dios.
Nietzsche lanzaba un duro desafo a la creencia cuando le hace
decir a Zaratustra: Os voy a hablar con el corazn, amigos mos, si
hubiese dioses, podra soportar yo no ser un Dios?23. El creyente
cristiano no se asusta ante este desafo. Ms an, se siente cercano a
l, ya que apoyado en su fe aspira tambin a ser Dios. Vara radicalmente el modo como pretende serlo. Este es el dilema para el hombre, segn la exacta y preciosa expresin de Blondel: O excluir de nosotros toda otra voluntad distinta de la nuestra, o entregarnos al ser,
que no somos nosotros, como al nico salvador. El hombre aspira a
ser dios. El dilema es este: ser dios sin Dios y contra Dios; o ser dios
por Dios y con Dios24.
Cerrarse no es conservarse, sino perderse. El egosmo y la tentacin
de autosuficiencia son elementos permanentemente presentes en la
existencia humana, que con facilidad inclinan al hombre a pretender
marchar solo y orgullosamente.
El ser humano no va hasta el fin de su exigencia mientras no consiente en desapropiarse, en buscar su centro y su punto de equilibrio

22
23
24

DE LUBAC, H.: El drama del humanismo ateo, Epesa, Madrid, 1949, p. 13.
NIETZSCHE, F.: As habl Zaratustra, Alianza Edit., Madrid, 1987, p. 87.
BLONDEL, M.: La Accin 1893, B.A.C., Madrid, 1996, p. 404.

Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-913-3

24

JUAN MARA ISASI

en el infinito. No se es plenamente hombre mas que aspirando a ser


Dios. Pero no se llega a ser Dios mas que por Dios25.
4. Religin o tica. Identificacin?
El especial acento de la tirante dialctica Dios-hombre especfica de la
modernidad tiene muchas manifestaciones de todo tipo. Una de las ms
significativas, y de grandes consecuencias prcticas, se halla en un proceso
cada vez ms acentuado de reduccin de la religin al fenmeno tico.
Ya se ha hecho una referencia anteriormente a este proceso al hablar de cmo la objeccin humanista busca hoy no tanto el enfrentamiento con el fenmeno religioso, sino la posibilidad de una evolucin
del mismo que lo hiciera ms asequible a determinados cnones de la
modernidad. Pero la trascendencia de este proceso nos obliga a una
consideracin ms amplia.
No cabe duda que en el horizonte de la dimensin ltima del hombre aparecen esas actitudes que llamamos tica, reflexin metafsica y
religin. Todas ellas son dimensiones de absoluto que se hacen patentes en la realidad humana, pero no se identifican entre s ni son meramente intercambiables.
La historia del pensamiento nos muestra una larga discusin centrada sobre todo en las relaciones entre el horizonte metafsico y el horizonte religioso26. Al ser tan prximas estas manifestaciones en la
conciencia humana se ha producido, sobre todo en ambientes y climas
racionalistas, una indebida identificacin entre religin y metafsica. El
caso ms significativo lo representa Hegel, que en su amplia Filosofa
de la Religin nos presenta un pretendido concepto de religin vaciado
de todo especfico contenido religioso e identificado en ltimo trmino
con la actividad filosfica. As puede decir Hegel, El mbito de la religin es lo que se denomina lo racional y luego, ms precisamente, lo
especulativo. Y a continuacin, como completando y explicitando lo
dicho, aade: Entonces el punto de vista de la religin es, en general,
el siguiente: la actitud afirmativa de la conciencia, de la conciencia en
general, en el sentido de que lo verdadero con lo que se relaciona la
conciencia abarque en s todo contenido, y esta actitud de la concien-

DUMRY, H.: Raison et religion dans la philosophie de laction, Du Seuil, Paris,


1963, p. 259.
26 Sobre esta cuestin quiz sea MAX SCHELER quien haya arrojado ms luz en
su famosa obra De lo eterno en el hombre, Revista de Occidente, Madrid, 1940.
25

Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-913-3

REFLEXIONES SOBRE RELIGIN Y MODERNIDAD

25

cia hacia la verdad es, con ello, ella misma, su punto de vista supremo
y absoluto. Lo que acabamos de decir puede valer en general como
concepto de religin27.
Pocas nociones pueden estar ms alejadas de la realidad de la religin que sta propuesta y desarrollada ampliamente por Hegel.
El fenmeno religioso es una parcela de la experiencia humana con
una especificidad y singularidad tal que en modo alguno puede identificarse con un saber aunque sea absoluto o de lo absoluto.
Un equvoco semejante se ha ido abriendo paso, de hecho, en el
pensamiento actual entre la dimensin religiosa y la dimensin tica.
Es verdad que tanto el saber de ultimidad, que busca la actitud filosfica, como el seguimiento del bien, que se impone a la conciencia
tica como un imperativo categrico, son actitudes de referencia a lo
absoluto. La verdad y el bien son dimensiones que no hacen referencia
a otra apelacin ulterior, se apoyan y se imponen por s mismas. O dicho de otra manera, son dimensiones de absoluto. Lo cual manifiesta
la vecindad indudable que existe entre religin y esas otras dimensiones, pero no toda dimensin de absoluto es religin.
La moderna fenomenologa de la religin nos ha ido perfilando
con nitidez los rasgos especficos de la experiencia y actitud religiosa.
Por una parte la persona humana ante el Misterio religioso experimenta un verdadero encuentro con l, que cae dentro de la relacin
de interpersonalidad. Es la persona en cuanto totalidad indiferenciada, que se expresa en el t como centro, resumen e indivisin, la que
se relaciona a modo de encuentro interpersonal con el T Absoluto.
Es el momento de inicial indivisin del espritu humano el que se
pone en juego en la primigenia relacin religiosa. Por otra parte, precisamente por eso, la actitud religiosa implica la salvacin de la persona como totalidad que encuentra un sentido ltimo y definitivo al
trascendente en el Misterio al que re-conoce como la Realidad Absoluta y que es la respuesta a su omniabarcante radical condicin de
creatura.
Por todo ello los estudiosos del fenmeno religioso colocan a la religin como la primigenia manifestacin de lo absoluto al hombre antes que las otras manifestaciones, como pueden ser la tica o el saber
de ultimidad.
Max Scheler hablando en concreto de la realidad de los aspectos
religioso y metafsico en el hombre dice: Me parece que no hay duda

27 HEGEL, G.W.F.: Lecciones sobre filosofa de la religin, Alianza Editorial, Madrid, 1984, I, pp. 205-206.

Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-913-3

26

JUAN MARA ISASI

de que el religioso es el ms originario, y no slo en sentido empricopsicogentico, sino en el sentido del orden esencial del origen de ambos modos de conocimiento en el espritu del hombre28.
Del mismo modo se expresa Martn Velasco al hablar de la religin:
Esta actitud es la respuesta a la aparicin de lo divino, del Misterio, al
que podamos describir ahora como la primera manifestacin al hombre del Absoluto, hecho interlocutor, constituido en T para la persona,
antes de pasar por la difraccin que le impone el contacto con las dimensiones mltiples de la condicin humana29.
La radical unidad y fecundidad del espritu humano es la que da lugar tambin a otras expresiones de relacin con lo absoluto cuando es
captado o referido de distintas maneras y mediante actos tambin diferentes.
La unidad del espritu humano explica la conexin, conformidad y
vecindad de esas diversas relaciones de absoluto. Y, a su vez, la diversidad y variedad de conductas, fines y actitudes del mismo espritu explica la multiplicidad y diversidad de resultados.
Unas veces el hombre, frente a una problemtica de radicalidad y
ultimidad, busca la verdad y el saber. Es su razn la que se acerca al conocimiento y explicacin del sentido de lo absoluto de lo real. Est tomando entonces una actitud de bsqueda filosfica o metafsica, que
constituye un aspecto de alguna manera diferenciado y concretado de
la actividad humana acerca de lo absoluto.
Otras veces el hombre se encamina en el seguimiento del bien que
se impone a su voluntad con la exigencia de absoluto que le acompaa
y que manifiesta por ello su radicalidad y ultimidad indudables. Est entonces tomando una actitud tica, que constituye tambin un aspecto
de alguna manera diferenciado y concretado de la actividad humana
acerca de lo absoluto.
Tanto la religin como la tica y la actitud filosfica o metafsica
son referencias ciertamente de absoluto, pero con una diferencia fundamental entre ellas. Mientras la tica y lo que hemos llamado metafsica, son momentos diferenciados y determinados de la actividad humana sobre lo absoluto que el hombre es capaz de descubrir y
experimentar, la religin implica la referencia al Misterio Absoluto descubierto cuando la totalidad indiferenciada de la persona se abre como
un t, es decir como centro y resumen de su realidad total, al encuentro con el T Absoluto.
SCHELER, M.: o.c., p. 91.
MARTN VELASCO, J.: Introduccin a la fenomenologa de la religin, Ed. Cristiandad, Madrid, 1978, p. 200.
28
29

Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-913-3

REFLEXIONES SOBRE RELIGIN Y MODERNIDAD

27

Es preciso afirmar, a la vez, la diferencia fundamental que distingue


esas diversas actitudes del hombre as como su proximidad y su vecindad
debido a que se trata de posiciones manifiestamente referidas a la dimensin de ultimidad o de absoluto que el hombre es capaz de captar.
De lo dicho se desprenden un par de consideraciones que es importante sealar por las consecuencias que implican.
La actitud religiosa conlleva obviamente elementos de razn y tambin
de deber o de tica. Por esta razn la religin implica siempre una tica
como aparece claramente en la historia de las religiones donde el Misterio
Absoluto es el garante del bien y de su exigencia para el sujeto religioso.
Pero la religin no engloba formalmente a esas otras dimensiones de absoluto. No obstante contribuye a desarrollarlas, ya que al implicar la totalidad
indiferenciada de la persona no puede menos de contribuir a su cultivo.
Y, sin embargo, la tica no implica necesariamente una religin, ya
que la relacin del hombre con el bien, con el deber y su absoluta exigencia, pone en juego un aspecto diferenciado y concreto de la persona y de su relacin con lo absoluto. En la dimensin tica no es la totalidad indiferenciada del t personal la que entra en relacin de
encuentro interpersonal con el T Absoluto como ocurre en la actitud
religiosa expresada en una verdadera relacin de encuentro.
Por ello mismo resulta ms fcil, de hecho, la prdida o el oscurecimiento en la persona de la dimensin religiosa que la de la dimensin
tica. En efecto, si se deteriora algn aspecto de la totalidad de la persona en su compromiso de encuentro con el Misterio lgicamente repercute en el fenmeno religioso que se debilita o desaparece. Sin embargo no ocurre necesariamente lo mismo con la dimensin tica que
aparece ms perdurable, ya que su referencia a la ultimidad es ms diferenciada y menos totalizante.
Habida cuenta de lo dicho, y en virtud de que la tica y la bsqueda
radical de la verdad constituyen relaciones del hombre con lo absoluto, se
pueden constituir en elementos que predisponen al hombre a la apertura
y la aceptacin del T Absoluto religioso. Pueden ser vas propeduticas al
fenmeno religioso precisamente porque se encuentran en los aledaos
del mismo al implicar al hombre en la dimensin de ultimidad o de absoluto. Todo ejercicio de las dimensiones trascendentales predispone y puede abrir a la persona humana a la aceptacin religiosa del Misterio.
Tambin la dimensin esttica de la belleza participa en cierto sentido
de esa referencia de ultimidad. As ha podido decir bellamente Maritain
que el atesmo de un poeta nunca puede dar una seguridad total30.

30

MARITAIN, J.: Bsqueda de Dios, Ed. Criterio, Buenos Aires, 1958, p. 78.

Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-913-3

28

JUAN MARA ISASI

Pero el hecho de que estas diversas actitudes humanas de absoluto


puedan constituir momentos propeduticos para la religin, por moverse en la vecindad de los aledaos de la misma, de ninguna manera
autoriza el poder considerar alguna de esas actitudes como identificable con el fenmeno religioso. Este posee unos rasgos caractersticos,
de los que ya hemos hablado, que lo constituyen en algo verdaderamente singular y original.
Esta consideracin es hoy especialmente importante y oportuna ya
que, como se ha indicado anteriormente, el proceso secularizador de la
cultura con frecuencia se orienta en una lnea de reduccin de la religin a la mera dimensin tica, constituyendo ste uno de los modos
ms sutiles de vaciamiento efectivo del contenido religioso, presentndose adems bajo capa de modernidad y de forma actualizada y progresista del hecho religioso.
5. El proceso desmitificador en la cultura moderna
Un proceso, que se puede llamar desmitificador, es inherente al
avance de la cultura. El progreso del saber racional y sobre todo del
saber cientfico, que tiene la intencin de descubrir la objetividad cientfica de lo real, es lgico que provoque un momento desmitificador
de aquellos procesos cognoscitivos y de interpretacin de la realidad
que se acercan a ella principalmente a travs de las mediaciones simblicas.
Es obvio que la religin utiliza ampliamente el lenguaje simblico
en su acercamiento al Misterio y en todas sus relaciones con el mismo.
Hoy es de dominio comn, si se puede hablar as en una cultura tan diversa y plural como la nuestra, el reconocimiento del valor y la riqueza
originaria del smbolo como medio de acercamiento a todas las dimensiones de lo real, pero especialmente a las que dicen tener relacin con
la trascendencia.
Las razones de la necesidad de la expresin religiosa simblica se
pueden reducir a las siguientes:
El conocer humano es un conocer vertido inmediatamente a la realidad de lo sensible con su objetividad concreta y determinada. Si la religin implica una referencia al Misterio trascendente se impone una
mediacin simblica para poder llegar en alguna medida a la realidad
suprasensible del Misterio.
Por otra parte, si se aade el carcter de relacin de alguna manera
interpersonal del encuentro religioso, se requiere un conjunto de relaciones sobre las cuales se establece esa referencia relacional al Misterio.
Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-913-3

REFLEXIONES SOBRE RELIGIN Y MODERNIDAD

29

Finalmente, si tenemos en cuenta que la vivencia religiosa adecuada se desarrolla tambin de modo comunitario, aparece una nueva razn que explica la necesidad de un lenguaje inteligible y comn que
haga posible la vivencia comunitaria religiosa.
De esta manera ha nacido todo ese conjunto de acotados de espacios, de tiempos, de acciones, de cosas, que constituye lo que llamamos sacralidades propias de todas las religiones y obviamente tambin
del cristianismo.
Estas formas simblicas de las sacralidades llevan potencialmente
inherente una ambivalencia cuyas expresiones seran la actitud iconoclasta que tiende a separar excesivamente la relacin entre el smbolo y
lo simbolizado, y la actitud idoltrica que tiende excesivamente a identificarlos31.
Ninguna de las dos es capaz de dar cuenta debidamente de la expresin adecuada del fenmeno religioso. La primera porque, en su
manifestacin extrema, la hace imposible al desvincular el smbolo de
los simbolizado reduciendo al silencio la dimensin religiosa trascendente. La segunda porque, en su manifestacin extrema, desvirta el
contenido religioso al reducir lo pretendidamente simbolizado a la materialidad e inmediatez de una concrecin que resulta idoltrica.
Una actitud equilibrada tiene que respetar el carcter en principio
siempre relativo de cualquier smbolo religioso, y, a la vez la necesidad
de esas mediaciones simblicas para acceder a la relacin con el Misterio trascendente. Slo esta permanente actitud dialctica puede respetar la verdadera condicin antropolgica y su manera de estar y relacionarse con el Misterio.
El proceso desmitificador, que es connatural al concreto desarrollo
de la cultura contempornea, es perfectamente asimilable siempre que
no conlleve implcito el a priori de una descalificacin de todo lo que
no sea conocimiento cientfico y sensible.
En el campo de la expresin religiosa el verdadero sentido de un
proceso desmitificador no puede ser ni el de eliminar los smbolos
que hara imposible, de modo apriorstico, una expresin y vivencia
religiosa; ni siquiera tampoco el de una obsesiva sustitucin por otros
pretendidamente ms adecuados al momento cultural presente, que
siempre es fugaz. Su funcin debe ser la de ayudar y ensear a saber
leerlos de modo dialctico, recalcando su relatividad concreta y su necesidad permanente para hacer posible una expresin religiosa sim31 Sobre estas cuestiones, puede verse el magistral estudio de MIRCEA ELIADE:
Tratado de Historia de las religiones, Biblioteca de Cuestiones Actuales, Madrid,
1954.

Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-913-3

30

JUAN MARA ISASI

blica, que es fundamental dado el modo de ser y conocer de la realidad humana.


Hoy existe una especie de enemiga bastante generalizada respecto
de los acotados de las sacralidades que realiza la religin. El crecimiento de la autonoma cientfica lleva a algunos a creer que esos acotados
resultan ser un verdadero obstculo para el reconocimiento de dicha
autonoma. Pero eso es un craso malentendido.
Evidentemente las sacralidades son acotados no de algo en s sacral
sino acotados funcionales para que sea posible la vivencia de la dimensin religiosa habida cuenta de la condicin humana. En un primer momento aparecen como categoras yuxtapuestas al resto que son las profanidades, pero en realidad son categoras que hay que entender
dialcticamente.
La relacin del hombre con el Misterio trascendente no se da sin la
mediacin de determinadas categoras tomadas de la interpersonalidad, como pueden ser el dilogo, el ruego, la peticin, la espera, la
confianza, la donacin, el regalo. Para que todo eso pueda ser vivido,
son precisos esos acotados a travs de los cuales aflora y se expresa la
profunda relacin interpersonal. No es que primero se tenga la actitud
religiosa y despus se busquen smbolos para expresarla; es que la actitud se adquiere mediante los smbolos. No se da el encuentro con el
Misterio ms que pasando por las mediaciones simblicas.
En el afn de encontrar razones para la superacin de esos pretendidos obstculos que constituiran las sacralidades se acude, a veces, al
proceder de los msticos o de los grandes genios religiosos.
Es manifiesto que el mstico o el genio religioso ha llegado a sensibilizarse profundamente para lo religioso a travs de una experiencia
prolongada e intensa de vivencia religiosa, sin prejuzgar tampoco la posible predisposicin subjetiva para ello.
Ha ido ensanchando, si as se puede decir, los acotados de sacralidad hasta hacerlos casi desaparecer para encontrar de hecho en la
realidad, como un todo, el gran smbolo de la trascendencia. Por eso
histricamente se han dado lecturas diversamente tergiversadas de algunos escritos o textos de msticos interpretndolos, a veces, como
pantesticos a medida que se lean en clave exclusivamente inmanente
del Absoluto; o, a veces, como materialistas cuando no se encontraba
sino la afirmacin de la pura y simple inmanencia de la materia.
No cabe duda que una vivencia cercana a la mstica sea quiz la expresin ms adecuada de la dimensin religiosa, pero eso no autoriza
ni a convertir de golpe en msticos a todos los humanos ni tampoco a
desconocer la comn condicin humana cayendo en una concepcin
espiritualista y racionalista del hombre.
Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-913-3

REFLEXIONES SOBRE RELIGIN Y MODERNIDAD

31

Tambin es cierto que la sensibilidad hondamente inmanente de


nuestra cultura debe ser tenida en cuenta para no colocar obstculos
innecesarios para una recta comprensin del fenmeno religioso en
nuestros das. Todo lo que se pueda hacer en este sentido debe ser claramente valorado y estimado.
No obstante no se puede ignorar que la desacralizacin se realiza
frecuentemente en nuestra cultura mediante una negacin explcita o
implcita de la trascendencia y una afirmacin exclusiva de la inmanencia significando con ello la autonoma radical de lo real. Esta es entonces el resultado de una destotalizacin de la verdadera totalidad de lo
real verificada por una visin exclusivamente cientfico-positiva del
mundo. De esta manera, la mera y sola autonoma de la realidad es
como elevada de plano y trasformada en una especie de teonoma vaciada de todo contenido y convertida en una hipottica religin de la
modernidad desarrollada.
Por eso resulta sorprendente, tanto por la ingenuidad como por la
ignorancia que supone, el pretender que una dimensin de la realidad
encerrada en la sola inmanencia de la autonoma radical de lo real pueda ser presentada, a veces, como una especie de religin adecuada
para el hoy de la cultura desmitificada y el maana de un mundo verdaderamente desarrollado.
Con frecuencia se minusvaloran los acotados sacrales necesarios
para una vivencia religiosa bajo el pretexto de que constituyen pretendidos obstculos para el avance y la autonoma del mundo.
La expresin frecuente de que Dios se ha hecho mundanalmente innecesario es un ejemplo de cmo se pueden confundir
planos de consideracin diferentes y originar as malentendidos manifiestos.
Esa expresin es perfectamente aceptable si resulta ser la mera lectura de un plano de pensamiento o de consideracin resultante de la
sola visin acotada que puede realizar y realiza el saber positivo-cientfico. El nivel de referencia de ese acotado resultante de la metodologa
de la ciencia positiva es un momento de consideracin en el que no
aparece, ni tiene por qu aparecer, la dimensin de ultimidad que lleva
consigo lo real. Dentro de ese nivel se puede afirmar que Dios se ha
hecho mundanalmente innecesario. Eso sera la afirmacin del agnosticismo inherente a una metodologa del saber, que, en su fin y estructura, no pretende interpretar la realidad en su totalidad, sino medirla y manejarla en alguna manera.
Pero cualquier realidad, y obviamente el mundo en su conjunto, se
resiste a ser considerado exclusivamente desde la mera visin positiva de ese momento del conocer humano.
Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-913-3

32

JUAN MARA ISASI

La razn, llevada por la propia realidad, se adentra en las condiciones ltimas de la misma y saca a luz el carcter ms que necesario de
ese Misterio que la envuelve. Por eso, tanto en un mundo que se ha
hecho ms consciente de su autonoma a travs de su desarrollo cientfico como en otro menos consciente de la misma debido a su diverso
momento cultural, tiene vigencia y sentido la afirmacin de la teonoma del Misterio de Dios. Autonoma y teonoma no son antitticas sino
expresiones que se predican de la realidad bajo dos momentos de consideracin que slo son separables metodolgicamente, pero que ambos constituyen el nico todo verdaderamente real.
Quiz sea til en este momento hacer referencia a esa figura de gran
testigo cristiano que fue Dietrich Bonhoeffer. En sus conocidas y bellas
cartas de cautividad32 hace una crtica radical a la religin oponiendo a
ella una desnuda fe en Jesucristo. Sus textos epistolares no ofrecen ciertamente un acabado perfilado como quiz lo hubiramos tenido en otras
expresiones ms tcnicas. Y nosotros no podemos ser honestos sin reconocer que hemos de vivir en el mundo etsi Deus non daretur. Y esto es
precisamente lo que reconocemos... ante Dios!; es el mismo Dios quien
nos obliga a dicho reconocimiento. Nuestro ser, que se ha hecho adulto,
nos lleva a reconocer realmente nuestra situacin ante Dios. Dios nos
hace saber que hemos de vivir como hombres que logran vivir sin Dios33.
Este texto, que viene a ser el resumen de la tesis expuesta en la mayor parte de sus famosas cartas, encierra una clara paradoja, que es
preciso esclarecer. Por una parte es una afirmacin de la progresiva autonoma del mundo y del hombre merced al desarrollo cultural que ha
impulsado su historia. Esta autonoma es ciertamente el fruto positivo
de su amplio desarrollo como persona libre. Sin embargo Bonhoeffer
trata de oponerla radicalmente a una heteronomia para l inherente a
la religin, que habra convertido necesariamente a Dios en un tapaagujeros, en una hiptesis de trabajo, en un Deus ex machina, que al
aparecer en una lnea de homogeneidad con las causas y razones humanas, se ve obligado a rechazar tajantemente como obstculo a la
mayora de edad del hombre.
El autor refleja un concepto de religin que atribuye a los pensadores cristianos, donde Dios aparece como resolviendo a los hombres las
incgnitas de su ignorancia o las deficiencias y temores de su vida. No
se pueden negar las deficiencias e imperfecciones que el lenguaje religioso llevar siempre consigo, pero es demasiado simplista reducir la

32
33

Cfer.: BONHOEFFER, D.: Resistencia y sumisin, Ariel, Barcelona, 1969.


BONHOEFFER, D.: o.c., p. 209.

Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-913-3

REFLEXIONES SOBRE RELIGIN Y MODERNIDAD

33

nocin de religin a una visin tan superficial y poco adecuada. Sin


embargo, como simple crtica a las formulaciones o vivencias inadecuadas de lo religioso constituye una aportacin positiva.
Nos encaminamos hacia una poca totalmente irreligiosa. Simplemente, los hombres, tal como ahora son, ya no pueden seguir siendo
religiosos. Incluso aquellos que sinceramente se califican de religiosos, ya no practican en modo alguno su religin34. Esta afirmacin,
en s misma de carcter simplemente sociolgico, aparece tambin
como elemento bsico de su pensamiento, y viene a sugerir otra dimensin mucho ms problemtica y preocupante. Est sugiriendo que
no hay ms realidad que la pura mundanidad inmanente?
La vida de Dietrich Bonhoeffer es, en s misma, un ments manifiesto a esa pregunta. Fue un hombre de espiritualidad que puede ser
calificada de mstica. Y su muerte, un testimonio de entereza, de fe
explcita, y de confianza en Dios. El mdico del campo de concentracin donde fue ejecutado lo vio arrodillado y rezando fervorosamente
en la celda de los condenados.
Sin embargo hay que reconocer que muchos de sus textos, dejados
a su exacto tenor, plantean de nuevo el tema central de si se da ese
equilibrio entre inmanencia y trascendencia que constituye la expresin
adecuada de la religin.
En otro momento de sus cartas se expresa as: Qu es Dios? (...)
El encuentro con Jesucristo: experiencia de producirse aqu un trastorno de toda existencia humana debido al hecho de que Jess no existe
sino para los dems. Este ser enteramente para los dems de Jess:
experiencia de la trascendencia35. La ambigedad del texto permanece, aunque la intencin del autor es fcilmente imaginable ya que quiere resaltar la originalidad de Jess, y colocar la fe en l como lo verdaderamente central en el cristianismo.
Para una persona con la vivencia de una profunda experiencia del
Dios de Jess no cabe duda que la existencia enteramente para los
dems es una expresin y una manifestacin clara de la trascendencia
y realidad de Dios inmanentizada en el amor al semejante. Algo distinto, sin embargo, habra que decir del valor en s mismo de una afirmacin similar, a la que no se matiza y se universaliza como adecuada expresin de una pretendida trascendencia.
Al afirmar y aceptar la total mundanidad de lo real y con ello su crtica a la religin como incompatible con esa mayora de edad del hom-

34
35

BONHOEFFER, D.: o.c., p. 160.


BONHOEFFER, D.: o.c., p. 224.

Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-913-3

34

JUAN MARA ISASI

bre no parece reducir, en el texto, la experiencia de la trascendencia a


una existencia enteramente para los dems? Ese es el tema, y sobre
l hay que volver de nuevo ms adelante.
En una lnea semejante se podran hacer tambin reflexiones parecidas respecto de las principales manifestaciones de la llamada teologa
de la secularizacin de los comienzos de la dcada de los sesenta. Recordemos, por ejemplo, a autores, por otra parte tan diversos, como
Robinson, Van Buren y Cox entre otros36.
El proceso desmitificador, inherente de hecho y tambin de derecho al desarrollo de la cultura, pide una lectura en clave dialctica de
las expresiones simblicas que emplea la religin para hacer posible la
debida autonoma de lo real y su correspondiente progresiva conciencia. Pero de ningn modo autoriza la eliminacin de la referencia trascendente al Misterio religioso cuya realidad ni merma ni se opone a la
autonoma de lo real, ya que significa la respuesta y el sentido de la
teonoma a la que apunta y refiere necesariamente todo lo real descubierta por la reflexin de la razn y manifestada previamente por el
propio Misterio religioso.
Los precisos y necesarios pasos desmitificadores en el mbito de
una cultura deben ser hechos siempre con el tacto y la prudencia suficientes con objeto de no perjudicar la adecuada expresin de lo religioso, que puede verse afectada en su delicado equilibrio por un desmesurado afn desmitificador que terminara de hecho por hacer
imposible dicha expresin habida cuenta de la verdadera condicin
humana.
El mismo Mircea Eliade critica muchas veces37 la, para l, excesiva
desacralizacin del mundo realizada por el cristianismo y aora el cristianismo de los campesinos rumanos que vivi de cerca y que representaba una especie de religin csmica de gran fecundidad y significacin.
Recientemente Marcel Gauchet38 ha desarrollado una sugerente tesis, con indudables elementos de objetividad, segn la cual el gran esfuerzo desacralizador del mundo realizado por el cristianismo y las
grandes religiones de la trascendencia es el que ha hecho posible la
modernidad, y ahora esa modernidad se vuelve precisamente contra la
religin que la hizo posible.
36 ROBINSON, J.A.T.: Sincero para con Dios, Ariel, Barcelona, 1967; VAN BUREN, P.:
El significado secular del Evangelio, Pennsula, Barcelona, 1968; COX, H., La ciudad
secular, Pennsula, Barcelona, 1968.
37 Cfer: MIRCEA ELIADE: Fragmentos de un diario, Espasa-Calpe, Madrid, 1979.
38 Cfer: GAUCHET, M.: Le dsenchantement du monde, E. Gallimard, Paris, 1985.

Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-913-3

REFLEXIONES SOBRE RELIGIN Y MODERNIDAD

35

En efecto, al subrayar insistentemente la trascendencia de Dios, se


habra ido poniendo cada vez ms y ms lejos a la divinidad, y se colocara a Dios tan all que ya no interviene en el mundo ni deja huella
en las cosas y en el comportamiento del hombre. Y un Dios que no
est en el mundo no es Dios. Precisamente este progresivo alejamiento es el que, de hecho, habra ido haciendo cada vez ms y ms sitio
para el hombre y el mundo. De esta manera se habra dado nacimiento
a la modernidad y hecho sitio a la misma, para la que no exista lugar
en un mundo sacralizado y religioso. Una vez asentada en su nuevo
emplazamiento a la modernidad no le quedaba otra funcin que la de
agradecer a la religin los servicios prestados y despedirse definitivamente de ella. Esa sera la situacin actual en que se debate la relacin
entre cristianismo y modernidad.
Esta interpretacin muestra el camino y la direccin que un proceso
unilateralmente desacralizador sigue inexorablemente. El adecuado
equilibrio entre trascendencia e inmanencia, verdadera piedra de toque
de la adecuada naturaleza y expresin del fenmeno religioso, se rompe y hace imposible el binomio autonoma-teonoma. Ya no queda sino
la superacin de la religin como incompatible con una verdadera mayora de edad de la humanidad.
La religiosidad para un mundo verdaderamente adulto y autnomo
no puede consistir, como es obvio, en la negacin de la dimensin trascendente de la realidad. Eso supone una mutilacin de lo real con su
empobrecimiento correspondiente. Pero el sistemtico olvido de esa dimensin, a la que nada hara referencia despus de una desacralizacin
a ultranza, tampoco ofrecera respuesta alguna aceptable ya que la naturaleza humana precisa de realidades concretas que le vehiculen hacia
la trascendencia del Misterio religioso en medio del mundo.
Quiz una autntica religiosidad mstica fuera el camino para una
cultura profundamente autnoma como la nuestra, pero lo que carece
de sentido es declarar msticos por decreto a todos los sujetos humanos que busquen sinceramente un camino autntico de religiosidad.
El Himno del Universo de Teilhard de Chardin39 es sin duda un esplndido ejemplo de religiosidad para el hombre de hoy, pero en l se
quiere expresar un equilibrio adecuado entre la trascendencia del Misterio de Dios y su perfecta inmanencia en la totalidad del gran smbolo
del Universo del que no se ha extirpado su espontnea referencia a la
trascendencia ni su posibilidad de evocarla en toda concrecin, sino
que se la ha subrayado manifiestamente.

39

Cfer: TEILHARD DE CHARDIN: Himno del Universo, Taurus, Madrid, 1971.

Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-913-3

36

JUAN MARA ISASI

6. La religin implcita
Las sensibilidades prximas al talante de la modernidad han intentado, en algunos momentos, caminos nuevos para explorar si cabe, sin
la aceptacin formal y explcita de una relacin-encuentro con el Misterio religioso, alguna actividad humana que pudiera recoger la positiva
herencia de la religin sin los pretendidos lastres que parecen hacerla
poco asumible para la cultura de la modernidad.
Es indudable que la persona humana cuando se implica sincera y
seriamente en la bsqueda de la verdad y de la justicia, cuando persigue el bien como objetivo fundamental de su vida no slo se realiza
adecuadamente sino que adems se relaciona con lo absoluto. Esas dimensiones son verdaderas dimensiones de ultimidad, como se ha dicho
ya con anterioridad, pero eso, sin ms, no es una relacin religiosa,
sino una relacin tica o antropolgicamente adecuada.
La actitud tica tiene un momento manifiesto de autonoma, por lo
que no significa sin ms dimensin religiosa ni en s misma ni en la intencin del sujeto tico. El bien no es patrimonio del cristiano ni del
hombre religioso; es patrimonio simplemente del hombre.
De hecho la actitud tica puede darse, y se da, separada de la actitud religiosa. Ms aun, una actitud tica determinada, sin referencia religiosa puede coincidir materialmente con otra que nazca de una raz
religiosa, pero en el fondo son diferentes ya que tienen una fuente,
una base y un sentido diversos.
La figura del santo laico, tan frecuente en la literatura para significar una vida consagrada al servicio del bien y de la verdad pero ausente de toda dimensin religiosa, que explcitamente se rechaza, es
paradigmtica para expresar lo que decimos.
En estas actitudes no existe dimensin religiosa. Y tampoco se puede hablar de religin implcita, a no ser como una licencia amplia del
lenguaje, que no refiere nada propiamente religioso.
La razn ha quedado expuesta de modo suficiente en lo que llevamos dicho. La religin implica una referencia de relacin y encuentro con el Misterio trascendente al que se reconoce como tal y del
que se espera la salvacin de su condicin finita y creatural. Nada de
esto tiene lugar en una mera actitud tica aunque ella implique o
signifique una dimensin de ultimidad o de absoluto. Obviamente
no toda dimensin de absoluto es religin. Si no se trasciende lo intramundano no hay religin. Con ello se hace a la vez justicia a numerosas posiciones agnsticas o incluso ateas, que embarcadas en
serios compromisos ticos, niegan explcitamente su condicin religiosa, y que veran muy poco acertados algunos juicios que parecen,
Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-913-3

REFLEXIONES SOBRE RELIGIN Y MODERNIDAD

37

en estas condiciones, identificar cualquier atesmo como un criptotesmo.


Sin embargo, como tambin se ha indicado anteriormente, por tener esa condicin de referencia a lo absoluto la dimensin tica puede
ser de hecho un adecuado camino propedutico a la religin debido a
su vecindad en esa dimensin de ultimidad.
Hoy se da un verdadero inters en el mbito formativo cristiano por
educar en los valores, lo cual es digno de alabar sinceramente. Supone una conciencia clara de la importancia del compromiso tico en la
verdadera religiosidad, y tambin el deseo de superar toda posible religin terica o intimista que ha olvidado con frecuencia la exigencia tica que ineludiblemente le debe acompaar.
El compromiso tico es un testimonio irrefragable de la autenticidad religiosa, y esto debe quedar suficientemente a salvo en toda circunstancia. No obstante, la educacin en valores, si se reduce a los
meramente ticos, no constituye una adecuada formacin cristiana
porque se privara a sta de lo ms valioso y fundamental como es su
explcita referencia a Jesucristo en quien el cristiano verifica su encuentro con el Misterio religioso de Dios.
Algunos de los indudablemente meritorios esfuerzos de filsofos y
telogos cristianos por superar el peligro de una objetivacin de Dios
en los clsicos tratados de la teodicea y de teologa fundamental quiz
han servido, de hecho, como vehculo para una afirmacin de las teoras de la religin implcita que hoy se sostienen en algunos mbitos del
pensamiento cristiano.
K. Rahner en su amplia y fecunda aportacin filosfica-teolgica representa un extraordinario esfuerzo por tomar en serio la objecin kantiana que ha hecho suya la modernidad y aportar unas soluciones que
pretenden, a la vez, la ms clara afirmacin de la trascendencia de Dios
y el carcter personal del Misterio religioso.
Es muy difcil, sin embargo, poder entender cmo se concilia esa
relacin de interpersonalidad cuando en sus doctrinas filosficas se
afirma de modo claro que el conocimiento de Dios por parte del hombre es slo trascendental e inobjetivo, ya que para l toda otra posible
relacin categorial es siempre objetivante, y por consiguiente, destructora de la trascendencia. Nuestro conocimiento de Dios slo se dara
como condicin de posibilidad de nuestros conocimientos categoriales
de las realidades concretas. Esta doctrina la desarrolla ampliamente en
sus dos obras filosficas fundamentales Espritu en el mundo y Oyente
de la palabra. En esta ltima afirma: para el conocimiento metafsico
designa ms bien Dios el fundamento absoluto de los entes y del conocimiento del ser, fundamento que se hace presente al espritu cada vez
Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-913-3

38

JUAN MARA ISASI

que el hombre pregunta por un ente en cuanto tal, pero que, con
todo, no se conoce nunca sino como fundamento inobjetal de los entes40.
Rahner es perfectamente consciente de la dificultad que esa tesis
en su exclusividad representa para una posible revelacin de Dios al
hombre y para el carcter plenamente personal del Dios de la religin
cristiana. A ello dedica la mayor parte de esta obra filosfica que quiere
ser una propedutica a la escucha de la palabra revelada.
El enorme y sutil edificio de la reflexin filosfica rahneriana en este
punto no resulta, sin embargo, necesario para salvaguardar una relacin no objetivamente con la realidad de Dios y, por otra parte, conlleva riesgos y consecuencias no siempre fciles de resolver.
En este siglo han surgido importantes corrientes de pensamiento y
sistemas filosficos que ponen muy en duda la necesidad de aceptar
los presupuestos kantianos como medida para solventar la dificultad de
la posible objetivacin de Dios en el conocimiento humano sobre l.
En la filosofa de Zubiri tenemos una crtica de fondo a los pilares
fundamentales del idealismo trascendental y aportaciones positivas
muy importantes para la filosofa de la religin que esclarecen este
tema que estamos tratando.
Zubiri desde el comienzo de su reflexin filosfica haba llegado a
la conclusin de que hay una zona primaria de encuentro entre la inteleccin y la realidad que no se halla a nivel conceptual. Para l la experiencia deja de ser exclusivamente objetual y pasa a ser definida como
el comercio efectivo con las cosas reales.
Citemos como sntesis de la tesis central de su triloga de la Inteligencia Sentiente este texto: Lo inteligido en aprehensin primordial y
lo inteligido afirmativamente no son formalmente objetos. Slo es objeto lo inteligido racionalmente41. Lo cual quiere decir que la inteleccin sentiente no consiste bsicamente en comprender o conceptuar
algo, sino en actualizar lo real como real. Ahora bien, lo real aprehendido en cuanto real en el momento ms primario y ms elemental de la
inteleccin no es objeto. Creer que a nivel intelectivo primario funciona
la relacin sujeto-objeto es una conclusin errnea. Por tanto la inteleccin sentiente supone el enfrentamiento con las cosas reales en
cuanto reales, y no como substancias ni como objetos. De ah que la
relacin sujeto-objeto no sea una actitud originaria sino ms bien derivada.
40 RAHNER, K.: Oyente de la palabra, Herder, Barcelona, 1967, p. 20. El subrayado es nuestro.
41 ZUBIRI, X.: Inteligencia y Razn, Alianza Editorial, Madrid, 1983, p. 199.

Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-913-3

REFLEXIONES SOBRE RELIGIN Y MODERNIDAD

39

Todo esto tiene una extraordinaria importancia tanto para la antropologa como para la temtica de la filosofa de la religin, ya que cabe
un saber religioso de Dios en el encuentro a modo interpersonal
como lo describe y concibe la fenomenologa religiosa, y como se realiza en la verdadera experiencia religiosa.
No todo saber de Dios es un conocimiento objetivo con el peligro
de objetivacin que esto lleva consigo. Por tanto se supera esa afirmacin bsica de que a Dios slo se le puede conocer de un modo inobjetivo en el horizonte de la trascendentalidad.
La filosofa zubiriana rechaza de modo manifiesto que la inteleccin
se identifique con conocimiento y mucho menos con conocimiento objetivo. Conocimiento no es slo ciencia pero tampoco es principalmente ciencia. Hay otros modos de conocimiento, por ejemplo el conocimiento potico, el conocimiento religioso, etc.; como hay tambin
otras realidades conocidas que no son cosas, por ejemplo la realidad
personal propia o ajena42.
Todo el movimiento personalista de la filosofa contempornea ha
contribuido tambin muy positivamente a dejar bien claro que en el
encuentro recproco de la interpersonalidad yo-t se supera radicalmente todo peligro de objetivacin. De esto se ha hablado anteriormente con ocasin de la descripcin fenomenolgica de lo que constituye el verdadero encuentro interpersonal que, de hecho, se constituye
en modelo de la referencia de la relacin de la persona con el Misterio
religioso. La fenomenologa religiosa describe hoy con precisin que en
las religiones desarrolladas la referencia al Misterio se da, de hecho, a
modo de verdadero encuentro interpersonal.
Los presupuestos filosficos de la doctrina de K. Rahner no parecen
tener en cuenta estas fundamentales aportaciones de la reflexin filosfica actual, sino que se mueven en la lnea de una metodologa trascendental segn la cual no cabe otro conocimiento y relacin con Dios
que como condicin ltima de posibilidad de los conocimientos categoriales sobre las realidades concretas.
Con estos presupuestos filosficos de fondo, Rahner aboca en sus
reflexiones teolgicas a la afirmacin de que el amor al prjimo explcito y categorial es el acto primario del amor de Dios entrando as en una
posicin de religin implcita y cristianismo annimo con notables consecuencias.
Puesto que la referencia originaria a Dios es de ndole trascendental y no categorial, puesto que est dada en la infinita habitud del

42

ZUBIRI, X.: Inteligencia y Razn, p. 201.

Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-913-3

40

JUAN MARA ISASI

espritu del hombre por encima de toda objetualidad del mundo entorno y del mundo-consigo, por eso se da siempre originariamente la
experiencia de Dios (en diversidad respecto de su representacin especfica en concepto particular) en una experiencia mundana. Y sta
no se da a su vez total y originariamente sino en la comunicacin con
el t43.
La consecuencia obvia de estas afirmaciones no puede ser otra sino
la de que el acto religioso especfico y temtico, con el que la persona
humana se relaciona con el Misterio religioso, tiene que ser secundario
respecto del afirmado como primario.
As nos dir explcitamente: El acto del amor al prjimo es, por
tanto, el nico acto categorial y originario en el que el hombre alcanza
la realidad entera categorialmente dada, realizndose totalmente frente a ella y haciendo en ella una experiencia de Dios trascendental, gratuita, inmediata. El acto religiosamente temtico es secundario frente a
ste44.
Por todo ello, para l, el amor al prjimo se convierte en el acto primario del amor a Dios y no puede ser de otra manera. Por eso afirmar
el amor al prjimo categorial y explcito es el acto primario del amor a
Dios que en el amor al prjimo mienta siempre, aunque atemticamente, a Dios en trascendentalidad sobrenatural45.
Estas singulares doctrinas rahnerianas, aunque no haya sido esa en
absoluto la intencin del autor, parece que han contribuido a la tendencia, tan afn a la modernidad cultural, de una progresiva reduccin
de la religin a la tica e incluso de la teologa a la antropologa. La voz
de alerta ha sido dada por eminentes telogos como Hans Urs von
Balthasar en su serio y famoso estudio Seriedad con las cosas46 donde
realiza una crtica rigurosa, especialmente desde el punto de vista teolgico y escriturstico tanto respecto de las tesis de Rahner en este punto, como de sus consecuencias.
Pero el juicio crtico sobre las doctrinas de la religin implcita se extiende, tambin, a los fenomenlogos y filsofos de la religin47 ya que
el fenmeno religioso implica un encuentro con el Misterio que es
siempre mediado ciertamente por los smbolos de expresin, pero cuyo
RAHNER, K.: Escritos de Teologa, Taurus, Madrid, 1969, tomo VI, p. 288.
RAHNER, K.: o.c., p. 288.
45 RAHNER, K.: o.c., p. 289.
46 Cfer: HANS URS VON BALTHASAR: Seriedad con las cosas. Crdula o el caso autntico, Sgueme, Salamanca, 1968.
47 MARTN VELASCO, J.: El encuentro con Dios. Una interpretacin personalista de
la religin, pp. 145-149.
43
44

Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-913-3

REFLEXIONES SOBRE RELIGIN Y MODERNIDAD

41

trmino es el Misterio mismo. Esta relacin no es objetivante como no


lo es tampoco la relacin interpersonal yo-t que sirve al hombre de
modelo simblico de su relacin religiosa. Pero si el conocimiento de
Dios fuera exclusivamente trascendental sera conocido nicamente
como condicin de posibilidad de nuestros conocimientos categoriales
humanos y no como trmino de la relacin religiosa. En sta se da una
verdadera piedad categorial que no es ni complemento ni derivado de
una hipottica piedad trascendental que parece ser la consecuencia de
los presupuestos filosficos rahnerianos.
Respecto de todo esto que estamos diciendo quiz sea oportuno
aadir una nueva reflexin. Es cierto que en el fondo ltimo las dos actitudes ms radicales del hombre son la apertura en el amor y la cerrazn sobre s mismo en el egosmo. De ello se deduce que el hombre se
realiza como tal en la apertura al t y finalmente a Dios, e inversamente en la cerrazn del egosmo no se realiza como hombre sino que resulta ms bien un contra-ser. Estas dos posiciones encontradas, antes
incluso de ser formales actitudes ticas, son verdaderas condiciones antropolgicas, de ser o contra-ser.
Pero de ah no se deriva que la actitud radical de apertura al otro
en el amor como a un verdadero t sea, sin ms, una actitud religiosa
siquiera implcita, a no ser como mera licencia del lenguaje.
La actitud religiosa del hombre se decide frente al Misterio religioso
mismo, y la actitud cristiana frente a la realidad de Cristo. Intentar que
esas actitudes se decidan finalmente, al menos de modo implcito frente a la alternativa del amor autntico o del egosmo, no hacen justicia
ni a la religin ni al cristianismo y conllevan consecuencias serias e importantes.
Quiz no sea la menor cierta prdida del vigor y la ausencia de la
explcita evangelizacin en el mundo, que ha afectado a las actividades
apostlicas y misioneras en recientes tiempos pasados. Una recta comprensin de las teoras de la religin implcita y sus pretendidas razones
tampoco tendra que llevar consigo esas consecuencias, pero es obvio
que parece, de hecho, favorecerlas.
En las presentes reflexiones intencionadamente no nos adentramos
en el complejo tema de los caminos de salvacin que puedan existir en
el interior del amoroso misterio de Dios. Todo eso forma parte de los
inescrutables senderos de su providencia que no estn, en manera alguna, a nuestro alcance.
Este designio universal de Dios sobre la salvacin del gnero humano se realiza de un modo casi secreto en la mente de los hombres,
pero tambin por esfuerzos, incluso religiosos, con los que el hombre
busca de muchas maneras a Dios, para ver si a tientas lo halla o lo
Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-913-3

42

JUAN MARA ISASI

encuentra, si bien es verdad que no est lejos de cada uno de nosotros. Estos esfuerzos necesitan ser iluminados y sanados, aunque, por
benigna determinacin del Dios providente, pueden considerarse alguna vez como pedagoga hacia el Dios verdadero o preparacin
evanglica48.
Hace ahora exactamente un siglo que M. Blondel, de su profunda y
singular filosofa sobre la solucin del problema del destino humano,
extraa, en perfecta consonancia con su doctrina, entre otras, esta conclusin: las exigencias de la razn, incluso siendo imperfectas, pueden
servir diversamente de vehculo abstracto para la realidad concreta de
la solucin; y para las almas de buena voluntad, ciertas formas de creencia y accin intrnsecamente insuficientes o falsas pueden, a falta de
conocimiento y gracias superiores, equivaler a la realidad ignorada por
ellos, hacindolas participar invisiblemente, en lo profundo de su vida,
de lo que no tienen conciencia de poseer en sus pensamientos o en sus
actos49.
A l hay que atribuir, sin duda, uno de los esfuerzos pioneros en los
tiempos modernos por superar el extrinsecismo entre el orden natural y
el sobrenatural. Mucho se ha avanzado felizmente en este campo de
las relaciones entre lo humano y lo cristiano, que son y deben serlo
siempre profundas e ntimas. El Concilio Vaticano II, en su conjunto, ha
supuesto un espaldarazo definitivo a esta tarea, y ms explcitamente
su constitucin sobre la Iglesia y el Mundo.
A este inters se encaminan las doctrinas de la religin implcita
que estamos considerando, nacidas de un deseo de encontrar engranajes fecundos entre ambos rdenes. No obstante y a la vez, es tambin
necesario indicar los riesgos de un plano inclinado que puede llevar al
reduccionismo de lo cristiano a lo meramente humano haciendo entonces intil la misma originalidad de la realidad cristiana.
7. La necesidad del dilogo y sus exigencias
Mucho se ha hablado y se sigue hablando certeramente de la necesidad del dilogo entre la religin y la cultura, lo humano y lo cristiano,
la Iglesia y el Mundo. Nunca se insistir lo suficiente ya que la exigencia
del dilogo no surge de una oportunidad, ni de una tctica, ni de una
necesidad de convivencia en una sociedad tan plural como la presente.
C. Vat. II, Decreto Ad Gentes n. 3.
BLONDEL, M.: Carta sobre Apologtica, Universidad de Deusto, Bilbao, 1990,
pp. 76-77.
48
49

Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-913-3

REFLEXIONES SOBRE RELIGIN Y MODERNIDAD

43

Esas condiciones lo pueden hacer ms urgente y til, pero no constituyen el fondo de su necesidad.
La necesidad del dilogo surge desde la afirmacin misma de la
verdad y el modo como el hombre se acerca a ella. Su acercamiento
es de ndole asinttica ciertamente, pero real. Esta afirmacin y la
conviccin de que todo hombre est imantado por la verdad son las
bases sobre las que se asienta toda posibilidad de dilogo real, verdadero y enriquecedor. Slo una slida fe en la verdad posibilita la
realidad del dilogo. Sin ella quedara convertido en una especie de
diletantismo o de tctica superficial con apariencia de apertura y
modernidad.
La mayor parte de las tensiones entre religin y modernidad surgen
de un fondo de conflicto de humanismos. Son diversos los rostros humanos que se configuran desde los mltiples ensayos de humanismo
que han surgido sobre todo en la modernidad. Determinados modos
de entender la libertad y con ello la persona estn en la base de las disyunciones entre religin y modernidad e incluso entre Dios y atesmo.
Estas anttesis finales son el resultado de complejos procesos cognoscitivos y valorativos que, al menos en teora, se pueden ir esclareciendo e
incluso pueden ir perdiendo pretendidos elementos antitticos a medida que un dilogo sincero flexibilice, por enriquecimiento, posiciones
quiz demasiado cerradas.
La desconfianza en la verdad, tan comn en la cultura postmoderna, lejos de invitar al dilogo lo hace claramente imposible. Qu puede
significar un dilogo si nace en el desaliento y termina en el desencanto? Slo una sincera apertura a la realidad objetiva puede propiciar el
inicio de un laborioso camino para descubrir los enigmas que encierra
contrastando las progresivas conquistas personales con los logros de
otros esfuerzos que se han hecho posibles por la misma confianza compartida en la verdad de lo real. Solamente estas premisas son capaces de
explicar, a la vez, la posibilidad y la necesidad misma del dilogo.
El dilogo supone y parte de la confianza en la verdad objetiva, y
desde ah se abre al reconocimiento de la verdad que pueda haber en
otras posiciones con las que entra en fecunda dialctica enriquecedora. Pero nunca se puede reducir a una prdida o rebajamiento de verdaderas dimensiones participadas de la realidad en aras de un factor
comn empequeecido, y presuntamente entendido como alternativa
a la verdad. Ningn irenismo de este cuo merece el calificativo de
dialogante.
Estas consideraciones son importantes para acertar en el modo de
instaurar el dilogo desde la religin con las otras posturas circundantes y con el talante especfico de la modernidad.
Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-913-3

44

JUAN MARA ISASI

Hay que reconocer que hoy, en nuestra sociedad, el lenguaje tico


resulta, de hecho, ms universal que el lenguaje religioso. Esto se explica porque la religin implica a la persona humana de un modo ms
totalizante, si as se puede decir, que la dimensin tica, como hemos
indicado anteriormente. Todo lo cual lleva consigo que el lenguaje religioso pierde ms fcilmente significado que el lenguaje tico, ya que
las experiencias religiosas que estn en su base resultan ms frgiles y
sucumben, de hecho, ms fcilmente.
Estas circunstancias conllevan en s mismas una especie de seria
tentacin no siempre superada. La de intentar hablar principal, y a veces exclusivamente, el lenguaje tico para tener la audiencia suficiente
y poder llegar a donde el religioso parece no poder llegar. Esta postura
sera quiz aceptable como tctica propedutica o mensaje de mnimos ticos, siempre necesarios en una sociedad plural, pero con una
conciencia muy real y operativa de su condicin. De otra manera estara indicando una abdicacin en el punto de partida, como sera la de
silenciar una dimensin, la religiosa, que, en principio, se reconoce
como real y objetiva, y portadora del significado ltimo de la persona
en su apertura al Misterio religioso. Muchas de las posiciones de las
que se ha hablado anteriormente, e incluso el recurso al tema de la religin implcita parecen responder a actitudes que no han superado
claramente la tentacin de que hablamos.
La experiencia nos trae con demasiada frecuencia la confirmacin
de lo que decimos. Cuntas veces la pretendida enseanza religiosa se
reduce a una exposicin tica de valores humanos, siempre valiosos,
pero que no llegan ni pueden llegar por s mismos al umbral de lo religioso. Algo semejante se detecta, a veces, en el mismo corazn de la
celebracin litrgica cuando la carga de peticiones de naturaleza tica
ensombrece o anula la oracin de alabanza o de accin de gracias.
Quiz se halle aqu una tpica reaccin pendular para compensar las
frecuentes manifestaciones anteriores de religiosidad terica y descomprometida.
Todo lo cual sin embargo no avala, en absoluto, un reduccionismo
de lo religioso a lo tico, que desvirta el recto sentido de la religin
aun en aras de un hipottico dilogo de acercamiento. No obstante esa
tendencia recibe, a veces, el calificativo de progresista o de expresin
religiosa para la cultura de hoy frente a otra posicin que es denominada, de modo claramente errneo e injusto, de reinstauradora o conservadora con la carga peyorativa correspondiente. Obviamente no se defiende aqu ninguna postura real y determinada, sino que se pretende
sealar un equvoco frecuente que amenaza a la naturaleza misma de
lo religioso y que se presenta de hecho en los intentos, en s valiosos y
Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-913-3

REFLEXIONES SOBRE RELIGIN Y MODERNIDAD

45

necesarios, del dilogo entre la religin y las sensibilidades de la modernidad.


Como se ha dicho anteriormente el dilogo se hace posible a partir
de una fe y confianza en la verdad objetiva tanto en la propia como en
la de los dems. Esa confianza obliga a ser fiel a la propia verdad y, a la
vez, a la apertura sincera a la verdad presente en el otro que indudablemente fecunda y enriquece la propia de modos y maneras diversas segn las condiciones y caractersticas de la misma. Esto no supone relativizar la verdad sino el compromiso creciente de la persona humana con
la verdad, que le lleva a considerar, respetar y descubrir los aspectos y
expresiones de la misma que se manifiestan y hallan en otras posiciones.
Esta actitud no significa, a priori, ni al acuerdo ni el desacuerdo con las
otras posturas, sino la sincera apertura a la escucha de los acentos de la
verdad que se pueda encontrar en los otros y que siempre pueden modular, en algn grado, el contenido y la formulacin de la propia verdad.
Desde esta posicin el punto de partida del dilogo resulta, a la vez, sincero con la postura y la verdad ajena, y fiel y consecuente con la propia,
dejando el campo abierto tanto al enriquecimiento como a la modificacin justificada de la propia verdad.
Un dilogo de estas caractersticas siempre ser necesario y fructfero tanto en las relaciones entre religin y modernidad como entre la
Iglesia y el Mundo, o en el interior mismo de la realidad eclesial. Cuando es autntico, el dilogo enriquece la verdad y desarrolla la sensibilidad para buscarla incansablemente.
Hoy existen posturas y corrientes que sostienen que toda afirmacin de una verdad objetiva con pretensiones de universalidad es y supone intolerancia, y por consiguiente debe renunciarse a toda profesin de verdades objetivas. Pensamos que esta afirmacin no hace
justicia a un verdadero concepto de verdad, y que se puede predicar
ms bien del talante especfico de quien profesa una determinada verdad con connotaciones determinadas que del hecho de la afirmacin
en s de la verdad.
El tema de la tolerancia o intolerancia relacionado con la verdad
misma no parece conllevar esa afirmacin a la que se ha hecho referencia. Una verdadera fe y confianza en la verdad, como algo que puede
ser alcanzado por el hombre y por consiguiente con valor de objetividad universalizable, ms bien reconoce la capacidad de toda persona
para la verdad hacia la cual se halla orientada e imantada. La verdad no
se posee a la manera de una cosa que incluira una especie de objetividad excluyente, sino ms bien de algo que se participa y desvela en
mayor o menor grado, y que, por eso mismo, da pie a un profundo
dilogo de enriquecimiento y perfeccin, que no es contrario a la re Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-913-3

46

JUAN MARA ISASI

ferencia objetiva y real de la verdad misma, sino expresin del compromiso serio con ella.
De lo dicho se deduce que la fidelidad a la verdad religiosa personal
ni crea ni tiene por qu crear espritus intolerantes. Su posible aparicin
o no se deber quiz a otros mltiples factores, pero no al hecho de
una seria profesin de la propia verdad religiosa objetiva. Esta lo que
hace es ofrecer a quien lo escucha el testimonio de la adhesin sincera
a una verdad objetiva, cuya propia luz ilumina, por s misma, a quien
est atento y despierto como para captar la fuerza de su elocuencia.
No es el sujeto el que impone ninguna presin intolerante. Es la verdad
misma la que obliga presionando, a su estilo, sobre la capacidad receptora de una razn abierta.
Por eso, la misma explcita propuesta de la verdad personal a quien
pueda escucharla y acogerla, lejos de ser un acto de intolerancia implica ms bien el reconocimiento de la capacidad de su razn para la verdad y del posible compromiso de su libertad con ella, dignificando de
esa manera su persona y su significado en el mundo. Si la persona humana no se realiza sino con las cosas y con los otros, la afirmacin seria
de la propia verdad es condicin para salvaguardar no slo la propia
realidad personal, sino tambin la del otro. La pretensin de una especie de silencio descomprometido neutral, adems de imposible reduce
al otro y sus pretendidas convicciones a una insignificancia sin inters
alguno.
Todas estas consideraciones ayudan a comprender tanto la necesidad y urgencia del dilogo en materia religiosa, como la naturaleza
y condiciones del mismo. Su necesidad se desprende del mismo
modo del conocer humano y de la complejidad de la naturaleza del
fenmeno religioso. Y su urgencia se agudiza en razn del profundo
pluralismo cultural de una sociedad tan compleja como la nuestra.
Pero, a la vez, se precisa una atencin vigilante para que su efectivo
ejercicio y desarrollo no lo reduzca a un mero factor comn resultante de un recorte de las dimensiones especficas del fenmeno religioso en aras de un falso entendimiento y acomodo en la cultura dominante.
8. Eplogo
En el fondo de todo el complejo problema de las difciles relaciones
entre Religin y Modernidad se halla el subyacente concepto de qu
sea la razn humana, en qu consista su ntima naturaleza y cmo se
ejercite de hecho en el amplio abanico de sus competencias.
Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-913-3

REFLEXIONES SOBRE RELIGIN Y MODERNIDAD

47

El progresivo proceso de antropocentrismo que caracteriza a todas


las manifestaciones de modernidad tiene su manifestacin ms destacada en una comprensin de la razn como una ltima y definitiva
apelacin que se va cerrando sobre s misma y adquiriendo paulatinamente los caracteres de algo absoluto. Se olvida aquella sapientsima
sentencia de Aristteles cuando en la Etica a Nicmaco afirma: porque es propio de quien tiene una mente bien disciplinada el buscar en
cada gnero de realidad tanta exactitud y certeza cuanta tolera la naturaleza de esa misma realidad segn su gnero50. A pesar de cierto racionalismo indudable de la filosofa griega se aprecia aqu una sana
sensibilidad para saber condicionar las pretensiones de la razn a la naturaleza misma de lo real en sus diversas manifestaciones.
Es claro que la persona humana tiene que apelar a la razn cuya
luz es la que esclarece lo real y sus enigmas, y constituye la garanta de
un proceder verdaderamente humano. Pero esta fidelidad a la razn
pide tambin que sta se abra a la realidad con el mximo respeto a la
misma para que pueda hablarse de una interpretacin y no de una manipulacin de la misma.
Cuando el proceso de la Ilustracin aboca a una razn que se absolutiza a s misma, no puede menos de considerarla como la medida
de todas las cosas. Esa Razn, que an hoy se escribe con mayscula51, decide obviamente lo que es razonable y lo que no; lo que tiene
significado y lo que no; lo que tiene existencia y lo que no. Esa Razn
se ciega a s misma para detectar la existencia posible del Misterio si
es que este se manifiesta de alguna manera en la realidad. Esa Razn
no resulta ser la manifestacin ms plena y acabada de la racionalidad, sino el estrechamiento inherente a un racionalismo exacerbado
que empobrece la realidad empobreciendo consecuentemente al
hombre.
La cultura destructivista, consecuente a este empobrecimiento, que
parece asolar con su nihilismo los horizontes de la vida humana choca,
sin embargo, con la realidad constantemente.
Hay voces que, en abierta oposicin a las ideas dominantes, reclaman mayor atencin a los perennes interrogantes que se expresan de
mltiples maneras en la rica experiencia humana.
El serio y esplndido ensayo Presencias Reales de George Steiner,
uno de los ms brillantes estudiosos actuales de la cultura europea, es
un testimonio de la necesaria revisin de que est necesitada precisa-

50
51

ARISTTELES: Etica a Nicmaco, Lib.1., cap. 1.


TIERNO GALVN, E.: o.c., p. 140.

Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-913-3

48

JUAN MARA ISASI

mente esa cultura cerrada sobre s misma, ya que tiene en su seno los
elementos de significado que le orientan necesariamente a la apertura
que necesita y a la que se resiste a dar nombre: La Trascendencia52.
No ser ms bien la razn una apertura radical a la totalidad de lo
real? Parece que sta debe ser la posicin ms respetuosa con los elementos del problema. As se podr ser fiel a la realidad sin censurar ni
quitar nada en principio. Y si la realidad nos manifiesta un Misterio religioso ser racional y razonable aceptarlo aunque desborde las luces de
la razn y no resulte factible el descifrarlo.
Si la razn es la conciencia lcida de la realidad segn la totalidad
de los factores, entonces algo que sea menos que la totalidad, no resultar ser lo racional sino una mutilacin de lo real, una destotalizacin de ese todo.
De ah que el hombre deba estar en continua y sincera bsqueda
porque de esa manera el resultado ser tambin ms inteligente y rico.
En el momento en que crea que ya ha encontrado todo se empobrece
y deja de lado encuentros significativos que podran aportarle riquezas
y mbitos ms precisos de la realidad.
La razn, rectamente entendida, no puede cercenar ningn horizonte de posibilidad en su apertura a lo real. Ms bien avanza en su
comprensin abierta a la novedad que pueda manifestarse y encontrar
en su camino. Si en este caminar topa con el Misterio religioso deber
testimoniar su existencia, aceptar su trascendencia desbordante que
impide su manipulacin y su desvelamiento interior, y, a la vez, predisponer al hombre para la nica actitud razonable ante l: el descentramiento de su persona ante el sentido plenificante y centrador de su
existencia. Solamente as hace justicia a lo real y puede resolver la antinomia incmoda que atenaza al espritu de la modernidad ante el fenmeno religioso.
Esta respuesta, a la que lleva la reflexin presente, no vulnera desde el exterior, en manera alguna, los derechos de apelacin a la razn
que el hombre puede y debe reivindicar con toda justicia. Ms bien los
encuentra realizados y plenificados, por elevacin, al haberse ampliado
su horizonte ante la posibilidad del Misterio descubierto en el horizonte
de lo real. Es la fidelidad a s misma, y no ninguna heteronoma dislocante, la que empuja a la razn a abrirse a la plenitud del Misterio religioso.
Hace tiempo que el filsofo Maurice Blondel, fiel al talante de la inmanencia de la modernidad, insista con acierto en que ese mtodo,

52

Cfer.: STEINER, G.: Presencias Reales, Ed. Destino, Barcelona, 1991.

Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-913-3

REFLEXIONES SOBRE RELIGIN Y MODERNIDAD

49

cuando es plenamente consecuente no acaba cerrado a la inmanencia,


sino abierto a un inmanente trascendente. Ms aun, en su original
pensamiento, como es sabido, afirma que la filosofa moderna, consecuente consigo misma, es capaz de abrirse adecuadamente no slo a lo
religioso sino incluso a lo sobrenatural cristiano. Lo sobrenatural sera
alcanzado no en su realidad, sino como exigencia y necesidad ya
que la reflexin filosfica, para l, ensancha su competencia a todo lo
exigido por el exhaustivo anlisis fenomenolgico de lo real, pero restringe su alcance sin llegar a obtener la realidad misma, sin jams suministrar el ser cuya nocin estudia, sin abarcar la vida cuyas exigencias
analiza53.
Lo que queda claro es que la razn humana, como se ha ido perfilando y estudiando en el mbito de la modernidad, ha supuesto un
torpe repliegue sobre s misma que le ciega parcelas muy importantes
de la experiencia humana.
La reflexin actual desde diversos ngulos contribuye a despejar
malentendidos, superficiales muchas veces pero frecuentes, que han
enturbiado las relaciones entre la cultura y la religin. Es importante
esta va terica de esclarecimiento y dilogo, pero siempre ser ms importante an el testimonio de que la vivencia religiosa y cristiana resulta en s misma coherente y capaz de asimilar los verdaderos valores humanistas de la modernidad sin censuras pero tambin sin complejos.
Este ser el mejor aval de que la actitud religiosa puede ser la manifestacin mxima de la racionalidad.

53

BLONDEL, M.: Carta sobre Apologtica, p. 67.

Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-913-3

Cuadernos de
Teologa Deusto

Universidad de
Deusto