Lavelle Conscience de Soi PDF

LOUIS LAVELLE
[1883-1951]
Membre de lInstitut
Professeur au Collge de France
(1933)
LA CONSCIENCE
DE SOI
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Louis Lavelle, La conscience de soi. (1933)
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Villeneuve sur Cher qui souhaite conserver lanonymat sous le pseudonyme de
Antisthne,
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Louis Lavelle
LA CONSCIENCE DE SOI.
Paris : Bernard Grasset, diteur, 1933, 312 pp.
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Louis Lavelle (1933)
LA CONSCIENCE DE SOI
Paris : Bernard Grasset, diteur, 1933, 312 pp.
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faut attendre 70 ans aprs la mort de lauteur(e).
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[iv]
DU MME AUTEUR
__
UVRES MORALES
LERREUR DE NARCISSE (Grasset).
LE MAL ET LA SOUFFRANCE (Plon).
UVRES PHILOSOPHIQUES
LA DIALECTIQUE DU MONDE SENSIBLE (Belles-Lettres).
LA PERCEPTION VISUELLE DE LA PROFONDEUR (Belles-Lettres).
La Dialectique de lternel prsent :
* DE LETRE (Alcan).
** DE LACTE (Aubier).
*** DU TEMPS ET DE LETERNIT (Aubier).
LA PRSENCE TOTALE (Aubier).
INTRODUCTION A LONTOLOGIE (Presses Universitaires).
CHRONIQUES PHILOSOPHIQUES
LE MOI ET SON DESTIN (Aubier).
LA PHILOSOPHIE FRANAISE ENTRE LES DEUX GUERRES (Aubier).
LA PAROLE ET LECRITURE (LArtisan du Livre).
[v]
LOUIS LAVELLE
MEMBRE DE LINSTITUT
PROFESSEUR AU COLLGE DE FRANCE
LA
CONSCIENCE
DE SOI
Prcd
dune prface de lauteur
BERNARD GRASSET, DITEUR

61, RUE DES SAINTS-PRES, 61
PARIS (VIe)
[vi]
[309]
Table des matires

Prface de lauteur [vii]
Chapitre I. La conscience de soi [1]

1. La conscience est notre tre mme. 2. Ambigut de la conscience. 3. La conscience est un dialogue. 4. La conscience cratrice du
moi. 5. Le moi se choisit. 6. Lintimit la plus secrte. 7. La
conscience dsintresse. 8. Se dcouvrir, cest se dpasser.
Chapitre II. La connaissance [20]
1. Ombre et lumire. 2. Le regard. 3. La vue et loue. 4.
Lardeur de lintelligence. 5. Volupt de raisonner. 6. Humilit de la
connaissance. 7. Jeunesse de la connaissance. 8. Spectacle ou communion. 9. Connaissance et cration.
Chapitre III. La naissance des ides [42]
1. De laccueil que nous devons faire aux ides. 2. Discipline de
lattention. 3. Souplesse de lattention. 4. Fidlit la mme ide.
5. Naissance des ides et des mots. 6. Violence et calme de
linspiration. 7. Attention et amour. 8. Pntrer dans le monde des
ides. 9. Ambulare in hortis Dei.
Chapitre IV. Le message de lcrivain [66]
1. Lcriture instrument de progrs spirituel. 2. Que lcriture doit
capter lternel et non le fugitif. 3. Le contact avec les choses. 4.
Continuit dans les ouvrages de lesprit. 5. Lcriture plus secrte que
la parole. 6. Dialogue de lauteur et du lecteur. 7. Le succs et
lchec. 8. Jalousie lgard des vivants et des morts. 9. Grands
hommes. 10. Servir son propre gnie.
Chapitre V. Lactivit [93]

1. Puissance de lactivit. 2. Etre fin et tre fort. 3. Mesure. 4.
Matrise de soi ou abandon. 5. Activit commune et activit
dexception. 6. Activit de mtier. 7. Le divertissement. 8. Les
vertus du loisir. 9. Paresse et effort.
Chapitre VI. Le consentement [117]

l. Volont et innocence. 2. Loccasion. 3. Dire oui. 4. La matire docile. 5. Les fruits de lactivit. 6. Les actions et lacte pur.
7. Perfection de lactivit. 8. Passivit. 9. Vertus de la contemplation.
Chapitre VII. Amour-propre et sincrit [140]
1. Le centre du monde et le centre de soi-mme. 2. Souffrances de
lamour-propre. 3. Comparaison avec autrui. 4. Vertus de lamourpropre. 5. La sincrit. 6. Nudit de lesprit. 7. Vie intrieure et
vie apparente. 8. Vision de soi et de Dieu.
Chapitre VIII. Solitude et communion [163]
1. Amour-propre et solitude. 2. Clotres. 3. La solitude nous juge. 4. Etre le mme dans la socit et dans la solitude. 5. Sparation.
6. Tmoins. 7. Rserve et abandon. 8. Communion entre les
hommes. 9. La solitude peuple. 10. Solitude en Dieu.
Chapitre IX. Lamour [190]
1. Amour et volont. 2. Dveloppement de lamour. 3. Amourpropre et amour. 4. Le dsir et la possession. 5. Amour et affection.
6. Silence de lintimit. 7. Lamour contemplatif. 8. Lamour
personnel. 9. Lamour crateur. 10. Lamour temporel et ternel.
11. Valeur infinie de lamour. 12. Amour et unit.
Chapitre X. Le temps [224]
1. Le temps artisan de la vie. 2. Le temps libre et asservit. 3.
Temps et amour-propre. 4. Gense du temps. 5. Le pass. 6.
Lavenir. 7. Le rythme de la pense. 8. Le rythme des vnements.
9. vasion hors du prsent. 10. Lacte de prsence. 11. Abolition
du temps.
10
Chapitre XI. La mort [256]

1. La mditation de la mort. 2. La crainte de la mort. 3. La
proximit de la mort. 4. Relations avec les morts. 5. Mort et prsence spirituelle. 6. La mort gurit le dsir. 7. La mort ralise
lindividu. 8. La mort est un accomplissement. 9. Mort et solitude.
10. Entrer dans lternit.
Chapitre XII. Les biens de lesprit [286]
1. Lesprit contient tout. 2. Lme et lesprit. 3. Chair et esprit.
4. Lchelle de Jacob. 5. Les biens sensibles. 6. Partage des
biens. 7. Ltat de grce. 8. Dpossession.
11
[vii]
PRFACE
I
La conscience de soi
et lerreur de narcisse
Retour la table des matires
La Conscience de soi est un livre destin montrer, par un appel

lexprience de tous les jours, que la conscience que nous avons de
nous-mme, cest nous-mme. Le point o elle nous permet de dire
moi est aussi le seul point du monde o se produit une exacte
concidence entre connatre et tre. Et nous avons essay dans ce livre
de montrer quel est cet tre dont la conscience de soi nous apporte une
sorte de rvlation : un tre fait dombre et de lumire, qui saisit le
rel sous la forme de lide, qui est capable de communiquer sa pense autrui par la parole ou par lcriture, qui agit par une initiative
qui lui est propre, mais en mettant en uvre une activit quil a reue
et dont il ne fait que disposer, qui est toujours prsent lui-mme,
mais comme un tmoin dont lamour-propre falsifie toujours la sincrit, qui est enferm jamais dans sa propre solitude, mais qui communie pourtant avec tous les hommes, qui, dans lamour, dcouvre
son intimit la [VIII] plus profonde au fond de la double et rciproque
intimit entre celui qui aime et celui qui est aim, dont la vie enfin
scoule dans le temps et se termine la mort, mais rside pourtant
dans un prsent ternel o il peut jouir dj de tous les biens quil possdera jamais et qui sont des biens purement spirituels.
12
*
*
En dpit de ces analyses, le titre mme du livre a pu faire craindre

que la conscience de soi ne nous enfermt dans une attention complaisante notre tre spar. Cest l lerreur dans laquelle est tomb
Narcisse et contre laquelle nous avons essay de nous dfendre par un
nouveau livre. Car avoir conscience de soi, ce nest pas se regarder
dans un miroir, comme voulait le faire Narcisse qui ny voyait que
lombre de lui-mme : en cherchant rejoindre cette ombre vaine au
creux de la source o il se mirait, il ne pouvait que prir. Cest que le
moi na point de ralit antrieure cet acte par lequel il sinterroge,
non point mme sur ce quil est, mais seulement sur ce quil va tre.
Or, un miroir ne reflte que des choses : cest lunivers quil nous
montre et, dans lunivers, un corps dont je souponne avec une sorte
de stupfaction quil est le mien, que cest ainsi que les autres me
voient, mais avec lequel jhsite me confondre, dont je me rapproche et mloigne tour tour et dont je confronte sans cesse la figure,
que je suis incapable de toucher, avec celle de ce corps vivant dont je
ne me spare [IX] jamais, sur lequel je promne ma main et que je
puis peine voir.
Cet effort impuissant quil a fait pour embrasser son image a
conduit Narcisse au tombeau : il est mort de lamour de soi. Mais en
ralit, les choses se passent autrement. Lhomme qui cherche se
voir ne trouve point en lui la beaut quil espre ; et, dans une sorte de
cynisme ou de dsespoir, effray et humili de ce que la nature lui
montre, il est toujours prt dire avec un mlange de consternation et
de dfi : voil ce que je suis. Or, il le dit quand il nest rien encore,
cest--dire ds quil sent sveiller toutes ces forces qui animent en
lui la vie du corps et qui sollicitent son consentement sans quil lait
encore donn. Il ne les dcouvre pas sans une sorte de terreur : car il
sent aussi que cet tre qui est en lui, il est lui et pourtant il nest pas
lui ; mais il dpend de lui quil devienne lui. Ce qui narrive que sil
russit le convertir en sa propre substance, cest--dire en prendre
la responsabilit et lassumer. Le moi nat de lanimal qui demeure
toujours prsent en lui et dont il inflchit toutes les impulsions plutt
quil ne les renonce.
13
*
*
Mais il est possible de dpasser la fois la Conscience de soi et

lErreur de Narcisse, ou du moins de montrer que ces deux ouvrages
sont eux-mmes les expressions dune philosophie dans laquelle la
conscience que nous [X] avons de nous-mme enveloppe la conscience que nous avons du monde. Rduit lui-mme, le moi
napprhenderait que le vide : or ce vide, cest le monde qui vient le
remplir. Rduit lui-mme, le monde serait un spectacle pur dont le
sens nous chapperait : ce sens, cest la conscience de soi qui le lui
donne.
II
Lextraordinaire pouvoir
que jai de dire moi et je
Cest un grand mystre que lexistence. Mais je ne le dcouvre que
dans cet extraordinaire pouvoir que jai de dire moi ou je . Je
ne connais rien de lexistence, mais je la porte en moi, je la possde,
elle fait que je suis. Et la plus grande motion que je puisse prouver,
qui est la source de toutes les autres, cest quil y ait un tre qui mest
toujours prsent, dont je ne me spare jamais, qui me constitue, qui
semble toujours mchapper et que je retrouve toujours, qui simpose
moi malgr moi et qui est tel pourtant que cest lui qui est moi. Cette
motion o je dcouvre dans le monde une existence qui est la mienne, aucune habitude ne lefface : ds que le moindre loisir mest donn, qui marrache au spectacle des choses et aux besognes les plus
[XI] familires, elle est toujours renaissante. Elle menferme dans une
solitude o personne ne pntre. Mais dans cette solitude, je ne sais
pas si mon branlement est plus grand de dcouvrir la prsence dun
monde dont je fais partie ou de sentir que jen fais moi-mme partie.
Cest l un indivisible et double secret : en comparaison, les choses
familires qui captent tous les regards ne sont plus que des apparences
fragiles qui sloignent de moi comme un chimrique dcor.
14
*
*
Le moi forme avec lexistence un nud invisible et souterrain. Il

plonge dans le trfonds mme de ltre des racines qui viennent percer
la surface du sol et faire merger la lumire ma vie tout entire
comme une arborescence miraculeuse. L mme o il est le plus obscur, il semble quil soit tout entier prsent, bien quil nen sache rien.
Cependant, l o je ne sais rien de moi, puis-je encore dire
moi ? Cette chose toute proche et dont il me semble quelle est
moi, si elle demeurait toujours ensevelie dans les tnbres, me serait
aussi trangre que les choses les plus lointaines et dont le moi ne saura jamais rien.
Je ne le crois pas pourtant. Car il me semble quil y ait une affinit
profonde, impossible dfinir, entre cet tre mystrieux que je porte
en moi et le moi que je serai un jour lorsque jen aurai pris conscience. Je ne dcouvre aucune affinit de ce genre entre un [XII] objet inconnu et la connaissance que je pourrai jamais en avoir : celle-ci ne
me le rvle jamais comme mien, ni comme moi ; il reste un tre autre
que moi et dont la connaissance seule mappartient. Mais quand il
sagit du moi, tout change : le moi nat de la conscience mme que
jen prends.
Je me trouve donc ici en prsence dun trange paradoxe. Car voil
un tre qui tait pour moi comme sil ntait rien tant que ma conscience lignorait, mais qui, ds quelle sen empare, et par une sorte de
transfiguration ou de transsubstantiation vritables, devient tout
coup la substance de ce que je suis. Devant tant de choses mystrieuses que lexprience de la vie fait surgir tour tour de la nuit de mon
me, je frmis toujours de penser quelles sont issues de moi, quelles
vont me surprendre et menvahir sans que je sois capable ni de les revendiquer, ni de les renier.
*
*
Mais qutaient-elles donc avant dclore au jour ? Comment puisje mme affirmer leur existence avant le moment o elles viennent
mapporter leur tmoignage, solliciter mon attention pour que je les
15
connaisse comme miennes, ma volont pour que jen prenne sur moi
la charge ? Elles ne sont encore que de pures possibilits caches au
fond de ma nature, mais que le moi na pas encore ratifies, ni incorpores. Il arrive quelles cherchent mentraner malgr moi et traversent ma conscience en la submergeant, [XIII] sans que jaie le loisir
dy adhrer et de les assumer. On dirait quelles sont en moi sans tre
moi. Ce sont des forces qui agissent en moi sans moi. Et je mexcuse
toujours dtre si faible que tantt il me semble que jy succombe,
comme dans les pousses de linstinct ou de la passion, et tantt
quelles me portent au-dessus de moi-mme, comme dans certaines
dictes de linspiration.
III
Le moi ou le pouvoir indivisible
de se connaitre et de se faire
La conscience de soi ne se rduit pas la dcouverte dun tre secret dont je reconnatrais quil est mien. Elle est insparable dune initiative quil dpend de moi dexercer. Le moi nest pas un tre donn,
mais un tre qui se donne tous les jours lui-mme. Quand il
sinterroge sur soi, il arrive quil ne trouve rien en soi quune sorte de
dsert. Et lon comprend que celui qui cherche un objet dont il puisse
dire quil est sien ne rencontre que son corps. Ce corps, il est vrai,
produit sans cesse une sorte de vibration intrieure dont le moi ne se
dlivre jamais, mais qui le ruine, sil sy complat, et loffusque ou le
paralyse plutt quelle ne le constitue. Car [XIV] le moi nest point
une chose : il est un simple pouvoir qui dtient en lui des ressources
caches, toujours disponibles, mais dont lusage est entre ses mains.
Que dhommes qui les laissent inemployes et ne deviennent jamais
tout ce quils pourraient tre ! Mais nul dentre eux ne russit raliser jamais la totalit mme de ltre dont il portait en lui la possibilit.
Et il semble que chacun de nous meure toujours inachev. Toutes ces
tendances qui sont en nous, et qui naffleurent pas toujours la lumire, forment la matire de toutes nos intentions ; seulement cest nous
quil appartient de les mettre en uvre. Ainsi nous sommes responsables la fois dagir et de ne pas agir. On le voit bien dans cette ambi-
16
gut qui nous apparat comme insparable de lintention elle-mme,

ds quon entreprend de la juger ; car l o il ny a pas dintention, le
moi cesse dtre prsent, et l o il ny a quune intention, le moi demeure un tre virtuel, qui nest point encore ralis : dans les deux
cas, la justice nous tient quitte.
La difficult nat toujours de cette pense quil y a en nous un moi
qui est distinct de la conscience mme que nous en avons. Mais tout
dabord, avant que jen aie pris conscience, il ny a rien dont je puisse
dire ni quil mappartienne, ni, plus forte raison, que je le sois. Et
cette conscience elle-mme ne rside pas dans la lumire par laquelle
jclaire une autre chose quelle, mais dans un acte que jassume et
par lequel je produis cette lumire sans laquelle nulle chose ne serait
mienne. La conscience de soi est distincte [XV] de soi, si on imagine
que le soi est comme un objet qui mest offert du dehors, et identique
soi, sil est lopration intrieure par laquelle je me fais moi-mme
ce que je suis.
*
*
La conscience de soi dpasse donc singulirement la distinction

que nous tablissons presque toujours entre la connaissance et
laction. Il ny a pas de diffrence pour le moi entre se connatre et se
faire.
Dans la conscience de soi, cest le mystre de la vie qui se dcouvre moi en pleine lumire, mais sans rien perdre de son caractre
mystrieux, car cest cette lumire mme qui en fait le plus grand
mystre. Elle est le point o je ne cesse de me dcouvrir et de me
crer la fois, mais o la dcouverte et la cration de soi se confondent pour elle avec la dcouverte et la cration du monde.
17
IV
Le moi est une solitude ouverte
sur tout lunivers
La conscience de soi na jamais fini de livrer tout ce quelle est capable de contenir. Nous sommes si troitement unis aux [XVI] choses
et aux tres que nous rencontrons sur notre chemin que nous ne pouvons pas clore nous-mme sans que le monde tout entier vienne
aussi pour nous closion. La conscience me fait surgir lexistence ;
et du mme coup je vois surgir lexistence toutes ces choses et tous
ces tres qui habitent avec moi le mme monde et avec lesquels je
vais nouer toutes les relations imprvisibles qui formeront la trame de
mon existence. Cest pour moi une continuelle rvlation et cest une
cration ininterrompue.
Ltre blas et indiffrent est celui en qui la conscience de soi
steint par degrs. Laccoutumance peu peu lenveloppe et lendort.
Lexistence est pour lui une sorte dobjet irritant et familier la fois
dont la seule prsence lennuie et le rebute. Il la repousse naturellement dans la nuit, cest--dire dans le nant.
Mais la conscience de soi est une aurore perptuellement nouvelle.
Cest une lumire que lon sent peine venir, mais que lon voit tour
tour dessiner les contours des choses, rendre leur profondeur transparente, changer chaque instant leur aspect et nous donner bientt le
spectacle dun monde dont nous sommes le centre, mais dont la figure
varie et se multiplie sans cesse selon le moindre mouvement de nos
pas ou seulement de notre regard. Ce nest pas seulement, comme on
le croit, une lueur secrte qui nclaire que notre caverne intrieure.
Cest la mme lumire qui nous dcouvre le dedans et le dehors. Que
lon perde conscience, cest le moi [XVII] qui sombre, mais cest aussi lunivers qui scroule. L o la conscience de soi sattnue, il ne
faut pas croire que les choses acquirent en change plus de relief :
lintrt et la vie se retirent delles. Elles ne sont plus que des images
dpourvues de signification. Elles cessent de nous mouvoir. Leur
existence nest plus comparable la ntre. Nous cessons de faire par-
18
tie avec elles du mme univers ; elles se dtachent de nous et ne cooprent plus avec nous laventure de notre destine.
plus forte raison, la prsence des autres hommes dans le monde
est-elle insparable de la ntre : la conscience de soi, cest pour chacun de nous la conscience de ses relations avec autrui. Que resterait-il
de nous-mme sil fallait couper les liens qui nous unissent tous les
tres au milieu desquels nous vivons, dont le moindre contact suffit
modifier notre quilibre intrieur et parfois changer le sens de notre
existence tout entire ? Dans le secret de la solitude, cest tous ces
tres rels ou possibles que nous ne cessons de penser et dont la seule
image, ds quelle soffre nous, suffit ranimer en nous la flamme
de la vie.
Cela est si vrai quon peut mme se demander sil ny a pas une
unit de la conscience humaine qui se divise entre toutes les consciences individuelles, comme en une multiplicit de points lumineux, mais
dont la lumire, par une suite de rflexions et de rfractions, vient de
partout, de telle sorte que chacun deux est lgard de tous les autres
[XVIII] la fois clairant et clair, cest--dire sans doute la fois
cr et crateur.
*
*
Telle est la raison pour laquelle la conscience de soi, loin de nous

enfermer dans notre tre spar comme dans une troite cellule, nous
donne une ouverture sur linfini.
La conscience de soi me dcouvre lintimit dune solitude, mais
o lunivers peut tre reu. Cest la solitude dune naissance, mais qui
est celle de lunivers.
V
Le moi a lunivers pour miroir
Le monde est comme un vaste Soi auquel en droit le moi est coextensif : il contient dincalculables richesses, mais ce ne sont en moi
que des puissances dont la disposition mest pour ainsi dire remise.
19
Ces puissances ne contribuent pas seulement me dcouvrir et me

faire ce que je suis : cest le monde tout entier quelles obligent se
dployer devant moi. La conscience que chacun de nous a su prendre
de soi devient, dans une sorte de projection, le visage mme que le
monde lui [XIX] montre. Et laventure de Narcisse tmoigne quil ny
a pas de fontaine miraculeuse o le moi russirait se voir. Cest quil
ny a pas pour lui dautre miroir que le monde. Car il na pas
dexistence spare. Le monde est son reflet. Loin de dire que je puis
tout connatre lexception de moi-mme, il faut dire que, dans tout
ce que je puis connatre, je ne connais jamais que moi-mme. Ainsi, le
propre de la conscience de soi, cest de spiritualiser limage du monde, de men livrer lintriorit et le sens.
La conscience de soi est donc une prsence soi et au monde, une
prsence de tous les instants : plus je suis prsent moi-mme, plus je
suis prsent au monde ; l o cesse la conscience de soi, je vis dans
une perptuelle absence. Elle est un dialogue de soi avec soi, avec les
choses, avec les autres tres et avec Dieu. Et dans ce dialogue, je ne
sais plus si cest moi qui me rponds moi-mme ou si je reois une
rponse silencieuse de tout ce qui est. Je suis toujours au dedans de
moi-mme et toujours au dehors : mesure que javance davantage, la
ligne de sparation entre le dedans et le dehors ne cesse de seffacer et
de se reformer. On croit trop aisment quil est facile dtablir une
frontire rigoureuse entre ce qui est moi et ce qui nest pas moi. Mais
qui oserait dire : jusque l cest moi, et non point au del ? Cette frontire est indfiniment variable et indfiniment extensible suivant la
direction et la puissance de lattention ou de lamour. Je sens chaque
instant et dans une suite ininterrompue doscillations le [XX] monde
qui sagrandit ou qui se rtrcit pour moi, qui tantt maccueille et
tantt mabandonne.
Rien ici ne se trouve davance fix, arrt ou circonscrit. Car la
conscience de ce que je suis, cest la conscience de ce que je puis tre,
dune puissance sans cesse en action et qui ne russit jamais
spuiser. De cette puissance, la conscience me permet de disposer
dans le miracle de linstant. Il ny a pas ici connaissance dune chose
donne, mais seulement lucidit dans lexercice dune activit dont le
jeu ne peut jamais tre suspendu. Elle nest donc pas comme la vision
dun paysage qui soffrirait du dehors au regard, mais comme un
paysage qui natrait de lacte mme du regard. La conscience de soi
20
est une rflexion sur soi, mais cest une rflexion qui, au lieu de supposer lobjet auquel elle sapplique, lengendre en sy appliquant.
*
*
Il ne faudrait pas penser que la conscience de soi nous dcouvre

des trsors qui rsideraient par avance, selon une expression clbre,
dans un coffret dont elle nous donnerait la clef. Ce nest l quune mtaphore. Et il serait prfrable de la renverser : car il serait plus vrai de
dire que la conscience de soi nous retire tout ce que nous pensions
avoir. Elle exige que nous soyons libres et dmunis, dune parfaite
pauvret, que nous ne songions rien acqurir, ni rien retenir. Tout
ce que nous appelons richesse est comme un [XXI] fardeau sur nos
paules, un voile devant notre regard. La conscience de soi nous apprend ne rien possder afin de devenir prsent tout ce qui est et
tout ce qui peut tre. Il faut quelle se rduise un acte dattention pure qui nest, au fond de nous-mme, quune sorte de participation
consentie cet acte ternel et toujours recommenc, qui est lacte
mme de la cration.
[XXII]
21
[1]
Chapitre I
1. La conscience est notre tre mme
La conscience est une petite flamme invisible et qui tremble. Nous

pensons souvent que son rle est de nous clairer, mais que notre tre
est ailleurs. Et pourtant, cest cette clart qui est nous-mme. Quand
elle dcrot, cest notre existence qui flchit ; quand elle steint, cest
notre existence qui cesse.
Pourquoi dire quelle nous donne de ce qui est limage la plus imparfaite ? Cette image est pour nous le vritable univers : nous nen
connatrons jamais dautre. Pourquoi dire quelle nous enferme dans
une solitude o nous ne trouverons jamais de compagnon ? Cest elle
qui donne un sens aux mots socit, amiti ou amour. Cest en elle
que se [2] forme le dsir, mais aussi le sentiment de la possession, qui
est la possession elle-mme.
Lorsque la conscience cherche un objet en dehors delle et souffre
de ne pouvoir latteindre, cest quelle souffre de ses limites et quelle
cherche seulement grandir. Car il ne peut y avoir dobjet pour elle
que celui quelle est capable de contenir. On peut bien dire quelle est
22
enferme en elle-mme comme dans une prison : cest une prison dont
les murs reculent indfiniment.
Mais qui pourrait penser que la conscience est une prison, sinon
celui qui clt toutes ses ouvertures ? Lorsque la conscience nat, ltre
commence se librer des chanes de la matire ; il pressent son indpendance : une carrire infinie stend devant lui qui surpasse toujours
ses forces et jamais son espoir. mesure que la conscience crot, elle
devient plus accueillante ; le monde entier lui est rvl ; elle communique avec lui et une joie la remplit de trouver autour delle tant de
mains qui se tendent.
Il ny a point dtat de la conscience, mme la souffrance, mme le
pch, qui ne vaille mieux que linsensibilit ou [3] lindiffrence. Car
ce sont encore des marques de ltre et de la vie qui tmoignent de la
puissance avec laquelle elle se laisse branler. Il ne faut pas chercher
les abolir, mais les convertir. On rejette dans le nant tout ce que
lon retire la conscience. La conscience la plus grande, la plus riche
et la plus belle est celle qui unifie le plus grand nombre dlans et purifie le plus grand nombre de souillures.
2. Ambigut de la conscience.
Le propre de la conscience, cest de rompre lunit du monde et

dopposer un tre qui dit Moi, au Tout dont il fait partie : dans cet intervalle qui les spare, elle produit lincessante communication qui les
unit, elle insinue la fois la pense, laction et la vie. Mais la conscience, qui produit tous ces mouvements, est condamne les laisser
inachevs ; aussi y a-t-il toujours en elle une maladresse, un malaise,
une inquitude et mme une souffrance. Telle est la punition de la faute originelle, cest--dire de la sparation. Mais la conscience est aussi
le principe de toute rdemption, puisquelle permet une imitation de
Dieu et [4] un retour lui. Seulement les progrs quelle accomplit,
les joies quelle prouve ne pourraient se consommer que par sa disparition.
Partout o la conscience parat, on observe une ambigut qui
lempche de se fixer. Cest la conscience qui nous attache nous-
23
mme, notre chair secrte et spare ; et pourtant cest elle qui rompt
notre solitude et nous fait communiquer avec tout lunivers. Lhomme
est une partie du monde par son corps ; mais il essaie de faire tenir le
monde tout entier dans son esprit : et cest cette double relation entre
ce corps qui est contenu dans le monde et cet esprit dans lequel le
monde mme est contenu qui forme le drame de lexistence. La conscience ne consent sidentifier ni avec le corps, qui est pour elle un
compagnon aveugle et indocile, ni avec lesprit, lgard duquel elle
est tantt consentante et tantt rebelle. Le moi consiste prcisment
dans ce mouvement de va-et-vient qui rend tour tour ma socit plus
troite avec lun ou avec lautre.
La conscience nous sollicite agir pour sortir de limmobilit,
mais aussi [5] nagir quen vue dune fin parfaite capable de nous
combler. La libert sexerce dans lintervalle de ces deux aspirations,
lune nous poussant, lautre nous retenant, et elle oscille entre toutes
les apparences qui la sduisent.
Ainsi il y a dans la conscience la fois de la perfection, puisquelle
accrot ce que nous sommes, quelle nous permet de rayonner sur le
monde au del des limites du corps et quelle nous donne une sorte de
possession spirituelle de lunivers ; et de limperfection, puisquen
mme temps elle est faite dignorance, derreur et de dsir. La conscience est une transition entre la vie du corps et la vie de lesprit. Elle
est un pril, puisquelle peut tre mise au service du corps, que pourtant elle ne cesse de dpasser. Elle est une perptuelle interrogation,
une hsitation qui ne cesse de nous donner de linscurit dans notre
vie quotidienne ; et pourtant elle est une lumire qui nous guide vers
la scurit dune vie surnaturelle.
3. La conscience est un dialogue.

Quand on est seul, on dit quon est seul avec soi, ce qui implique
quon nest [6] pas seul, mais quon est deux. Lacte par lequel nous
nous ddoublons pour avoir conscience de nous-mme cre en nous
un interlocuteur invisible auquel nous demandons notre propre secret.
Pourtant, de ces deux tres qui naissent en nous ds que la conscience
24
parat dont lun parle et dont lautre coute, dont lun regarde et dont
lautre est regard, nous ne savons jamais quel est celui qui est nousmme : ainsi, toute conscience est astreinte se jouer une sorte de
comdie dans laquelle le moi ne cesse de se chercher et de se fuir.
On le voit bien dans la mmoire, qui est le meilleur instrument de
la connaissance de soi, le plus subtil et le plus cruel. On na jamais
conscience de ce quon accomplit, mais seulement de ce quon vient
daccomplir. La mmoire suppose un recul, un dpouillement de tout
intrt, qui nous permettent de percevoir notre propre ralit dans une
sorte de transparence purifie : mais cette ralit nous est dj trangre, et la reconnatre, cest aussi la renier.
La conscience que nous avons de lunivers est elle-mme un dialogue entre lunivers et nous o lunivers nous [7] parle autant que nous
lui parlons. En observant son propre corps, les autres hommes et la
nature entire, le moi sobserve dans des tmoins hors desquels il ne
sait rien de lui-mme. Jamais il ne parvient saisir directement sa vritable nature ; mais ltre le plus humble, lobjet le plus petit,
lvnement le plus frivole sont comme autant de signes qui lui en
donnent la rvlation. Et lespace tout entier est un miroir infini dans
lequel il discerne le jeu de ses diffrentes puissances, leur efficacit et
leurs limites.
Celui qui veut se connatre de plus prs se regarde dans un autre
moi qui est toujours pour lui un miroir plus mouvant. La dcouverte
dune autre conscience est semblable pour nous celle de ces lieux
privilgis o nous percevons les chos de notre propre voix avec assez de retard pour quils nous paraissent distincts, ou de ces puits profonds o ils se rpercutent avec une gravit sonore qui nous donne une
sorte de saisissement.
4. La conscience cratrice du moi.

Penser, cest avoir conscience de soi, [8] cest se possder soimme. Mais il ny a pas de diffrence entre lacte par lequel je me
connais et lacte par lequel je me cre. De mme que la fcondit de
lacte providentiel ne cesse de produire dans le monde des tres nou-
25
veaux, je ne cesse aussi de produire en moi de nouveaux tats par

lacte de mon attention : ainsi, grce lopration de la conscience, je
me cre moi-mme comme Dieu cre le monde.
Quest-ce en effet que le moi, sinon ce que chacun connat de luimme ? Je ne puis rien mattribuer de ce que jignore : cela appartient
un tre auquel je suis uni, mais dont je ne puis identifier les mouvements avec moi tant quils ne sont pas devenus pour moi un objet de
connaissance et dassentiment. Ainsi, il ny a dme que pour celui
qui connat son me et qui, en la connaissant, la fait tre. Et demander
de se connatre, ce nest pas supposer que lon est avant de se connatre, comme les choses sont avant que le regard sy applique : le propre
de la connaissance de nous-mme, cest prcisment de nous faire.
Cest que se connatre, ce nest point dcouvrir et dcrire un objet
qui est soi, [9] cest veiller en soi une vie cache. La conscience me
rvle des puissances quelle met en uvre. Elle est pour le moi la
fois une analyse et une closion.
Ma nature, dit-on, est multiple et faite de puissances qui
mappartiennent avant que je les connaisse. Mais les connatre, cest
les exercer ; et, avant que je les exerce, puis-je les dire miennes ? En
vrit, je ne puis appeler moi ce trsor obscur dans lequel je ne cesse
de puiser, qui me propose toujours de nouveaux dons et qui se retire
de moi ds que mon attention flchit ou que ma volont se refuse.
5. Le moi se choisit.
Que parlez-vous du moi comme sil tait une chose ? Il ny a rien

en lui que le pouvoir de devenir chaque instant quelque chose, cest-dire autre chose. Car il faut que lesprit ne soit rien pour quil puisse
tout accueillir, quil soit invisible pour quil soit transparent tous les
rayons, quil soit plus petit que le grain de snev pour quil ne puisse
rien obtenir que par sa propre germination, quil soit dpouill de tout
corps et de [10] toute possession particulire pour que tout ce quil
pourra devenir soit leffet de sa pure opration ou de son consentement pur.
26
Le moi ne peut pas se connatre autrement quen sexprimant. Mais

en sexprimant, il se ralise ; il prend possession de certaines dispositions, qui jusque-l taient en lui sans tre lui, mais qui ne deviennent
siennes que par le choix et lusage quil en fait. Cest ce moi exprim
par laction et par la parole qui tmoigne de notre existence aux yeux
dautrui ; cest lui qui est lobjet de la mmoire et qui forme peu peu
notre tre le plus secret. Ainsi le moi nest pas un tre donn, mais un
tre qui ne cesse de se donner lui-mme : et le sentiment quil a de
soi est moins la rvlation de ce quil est quun appel lacte par lequel il va tre.
Le moi a toujours quelque modle auquel il cherche ressembler :
mais cest dj commencer se raliser que de choisir un modle. Le
moi est un dbat entre plusieurs personnages : mais il y en a toujours
un dont il se rend solidaire. On trouve dans le moi une multiplicit
dlments qui forment la matire [11] de son activit, le corps, les
dsirs, les rves de limagination et mme la raison : mais chacun
deux peut devenir lobjet exclusif de ses soins au point de se confondre la fin avec lui-mme. Or, puisque le moi devient ce quil a choisi, il importe quil rgle son choix : car il y a en lui la semence de tous
les vices, et, pour les faire crotre, il lui suffit dun peu de complaisance.
Pourtant, choisir le meilleur, ce nest pas mutiler sa nature, ni dtourner le regard de ses mouvements les plus bas, ni chercher les
touffer : cest utiliser la force qui sy cache, cest lui donner un autre
cours et la transfigurer. Alors le moi cesse dtre divis. Mais il nest
un que sil sunifie. Le propre de la vie spirituelle, cest de produire
lintimit la plus parfaite entre les tres multiples qui habitent notre
conscience. Chacun deux, il est vrai, montre tantt une pudeur par
laquelle il se drobe, tantt un amour-propre par lequel il cherche
triompher. Mais, comme dans la socit extrieure et visible o tous
les individus doivent accepter de se tendre la main, de se comprendre
et de se soutenir, il faut que chacune de nos puissances intrieures
[12] consente parler et couter tour tour, tenir son rle en
laccordant avec celui de toutes les autres. La paix avec soi est souvent plus difficile obtenir que la paix avec autrui : mais la conscience est un peuple tumultueux dont le moi est larbitre et le conciliateur.
27
6. Lintimit la plus secrte.

La conscience est un monde intime et clos que nous dcouvrons

dans une sorte de tremblement. Et lattention que nous portons sa
vie cache nous montre en elle un jeu infini de nuances diffrentes,
devient le principe de toutes les dlicatesses de notre sensibilit et
multiplie en nous les froissements et les blessures. A mesure que crot
notre tre invisible, notre amour-propre crot aussi.
Il y a une forme de vie intrieure qui consiste ne laisser aucun de
ces frissons sans le retenir pour le prolonger et pour sy complaire.
Mais ce retour du moi sur lui-mme produit en lui une sorte de resserrement ; il ne lui donne quune possession illusoire qui lextnue et
lempche de se renouveler et de saccrotre.
Il faut descendre plus avant dans lintimit [13] pour dcouvrir en
soi un autre monde dans lequel lamour-propre, au lieu de saffiner, se
dissout ; mais chacun de nous ressent une motion incomparable en
faisant lpreuve de sa richesse, de sa profondeur et de son infinit :
cest un monde dans lequel nous sommes tous appels communier.
Devant lui le monde apparent recule et perd sa ralit : nos soucis misrables se fondent ; notre vie sillumine et se transfigure. Dira-t-on
que cest l un pays lointain et ignor dans lequel on ne peut pntrer
sans une grce surnaturelle ? Il est vrai que celui qui en parle semble
tenir un langage mystrieux, chimrique, dpouill de tout intrt humain. Mais, en prtant mieux loreille, on reconnat peu peu tous les
mots. Car ce voyageur vient du paradis, dun paradis spirituel que
chacun porte en soi et quil suffit de dsirer pour le dcouvrir et y vivre.
De toutes les formes de vrit qui se rvlent nous, celle qui est
vritablement ntre et qui nous dcouvre tel que nous sommes est si
unique et si personnelle que nous osons peine la dire et que nous ne
russissons jamais la communiquer [14] tout fait : lintimit la plus
profonde est aussi lintimit la plus close. Ce sont pourtant les mmes
hommes qui sont incapables de toute intimit vritable avec euxmmes et avec autrui. Car, dans les deux cas, lintimit ne peut se
28
produire quau moment o lamour-propre est aboli. Mais alors il se

forme dans la conscience un sanctuaire intrieur o tous les tres ont
accs selon leur degr de sincrit et o ils reconnaissent lidentit de
leur commun secret. Car lessence de la conscience, cest dtre impntrable et de tout pntrer : et elle pntre tout ce qui est sans sortir
delle-mme. Ainsi, cest la conscience qui sest retire le plus loin au
cur delle-mme qui est aussi la plus accueillante ; cest elle qui
donne le plus et qui reoit le plus et mme elle ne fait plus de distinction entre donner et recevoir.
7. La conscience dsintresse.
Ds que la conscience est veille, ltre qui sent et qui agit dirige
son regard vers tous ces biens qui lui appartiennent, en redouble indfiniment la [15] prsence par la pense, se complat et se roule dans
leur possession et dans leur jouissance.
Mais la mme conscience qui est capable de nous asservir est capable aussi de nous dlivrer ; car elle nous donne le spectacle de nos
propres tats qui nous apparaissent alors comme ceux dun autre.
Nous les apercevons ainsi dans une lumire plus pure : nous obtenons
leur gard une sorte de dsintressement ; nous nous dtachons de ce
que le regard nous montre pour ne plus faire quun avec le regard qui
le voit ; et tout ce qui est en nous reoit de ce regard qui lenveloppe
et qui le pntre un invisible rayonnement.
La connaissance que jai de ma propre douleur nest pas douloureuse, pas plus que la connaissance que jai de la couleur nest ellemme colore. Cette impassibilit de la conscience, cest la prsence
en moi du regard par lequel Dieu contemple toutes choses ; mais je
suis si loign de Dieu que le regard qui devrait me dtacher de mon
mal lui donne souvent plus dacuit.
Limpassibilit est la condition mme de la connaissance. Seulement cette impassibilit [16] ne doit pas tre confondue avec
lindiffrence ni avec la duret. Sans doute elle nous rend insensibles
lgard de tous les mouvements de lamour-propre. Mais cest pour
nous rendre semblables une surface polie et nue, sur laquelle les
29
nuances les plus fugitives du rel, ses aspects les plus fragiles rvlent
leur prsence par une touche infiniment dlicate. Cette impassibilit,
cest ltat dune sensibilit pure ; il ne se distingue plus dune
connaissance parfaite.
Ltre qui se regarde comme un objet se rejette dans lunivers pour
devenir le spectateur de lui-mme ; mais alors il est dj au-dessus de
cet tre quil regarde. Ltre que je connais en moi nest plus moi ds
que je le connais : il est dj un autre. Ainsi la conscience est un acte
par lequel je deviens toujours suprieur moi-mme.
On a dit que chaque conscience est limage de ce qui est au-dessus
delle et le modle de ce qui est au-dessous delle ; cest dire que sans
sortir delle-mme elle peut connatre tout ce qui est. Mais la conscience, en ouvrant devant nous linfini, nous montre la misre de toutes [17] nos acquisitions. A quoi servirait la conscience, si elle enfermait le moi dans sa propre clture ? Mais, en la lui dcouvrant, elle
linvite sans cesse la franchir. Et cest parce quelle est dsintresse
quelle nous dlivre de notre attachement nous-mme et par consquent de nos limites.
8. Se dcouvrir, cest se dpasser.

On ne prend conscience de son tre et de sa vie que dans une motion si pleine dangoisse, de joie et desprance quelle nous dchire et
quelle nous fait presque dfaillir. Mais cette motion, qui devrait tre
permanente, est difficile surprendre ; quand elle se produit, elle
sefface vite afin de nous laisser libre de disposer de toute notre attention et de toute notre volont pour des tches particulires. Ds que
nous parvenons concentrer sur elle notre regard, cest--dire percevoir avec lucidit la prsence de lunivers et notre prsence au milieu de lui, le jour qui luit pour nous luit de la mme lumire miraculeuse que le premier jour de la cration.
[18]
Tous ceux qui, dans cette premire dcouverte, nprouvent que du
plaisir, nont point encore pntr jusqu la racine de ltre et de la
30
vie. Mais plus le sentiment quils prouvent acquiert de profondeur,

plus ce premier plaisir leur parat frivole. Cest quils mesurent leur
responsabilit devant cette destine qui souvre devant eux et qui dpend de leur initiative, devant cette puissance cratrice qui leur a t
donne et quils tremblent dexercer.
Bien diffrent de celui qui, emprisonn dans les ddales de son
amour-propre, saveugle dans la complaisance douloureuse quil a
pour lui-mme, celui qui cherche se connatre commence dj se
fuir. Il faut quil se spare de lui-mme pour se voir. Le propre de la
vie intrieure, cest prcisment de nous permettre dchapper sans
cesse ce que nous sommes et de rendre vivante une ide de nousmme qui nous dcouvre sans cesse de nouvelles puissances, mais en
nous obligeant les mettre en uvre. Ainsi, en cherchant nous
connatre, nous cherchons toujours ce que nous devons tre plus encore que ce que nous sommes : nous cherchons toujours ce [19] qui nous
manque et nous ne pouvons le trouver que dans un principe qui nous
contraint sans cesse nous renier pour nous surpasser.
La conscience nous rvle la prsence de cet tre individuel qui
sagite en chacun de nous, qui frmit, qui dsire et qui souffre. Mais
en prendre conscience, cest cesser de sidentifier avec lui. Le moi ne
se ralise quen se tenant aussi loign que possible de lui-mme,
cest--dire de ce quil est dj et aussi prs que possible de cette ide
mme du Tout dont il nest quune partie, mais avec lequel il communique et o il puise un perptuel enrichissement. Le mystre du moi,
cest de ntre que dsir, de ne saccomplir quen sortant de soi et,
pour ainsi dire, dtre o il nest pas plus encore quo il est. Il na la
certitude de se dcouvrir que quand il se dlivre de soi ; et il ny a
point pour lui dautre vie que de se quitter sans cesse et de se rfugier
sans cesse dans un autre moi plus vaste qui est toujours au del de luimme.
31
[20]
Chapitre II
LA CONNAISSANCE
1. Ombre et lumire.
Il ny a quune seule vrit qui pntre dans tous les esprits, bien
quelle y prenne les formes les plus diffrentes, comme il ny a quune
seule lumire qui claire tous les regards, bien quaucun deux ne soit
jamais frapp par les mmes rayons. Semblable la lumire,
lintelligence nous dcouvre tout ce qui est ; en le tirant des tnbres,
elle parat le crer. Elle se porte au-devant du regard comme pour se
donner lui ; mais il faut que le regard son tour se porte au-devant
delle pour laccueillir. Comme la lumire est faite dun faisceau de
couleurs, lintelligence est faite dun faisceau dmotions : et
lintelligence la plus pure est celle qui fond en elle le [21] plus grand
nombre dmotions sans en laisser paratre aucune.
La lumire est le principe des choses et cest son ombre qui sert
crer tout ce qui est. Cest dans son ombre seulement que nous sommes capables de vivre. Nous contemplons tous les objets dans une lumire qui vient du soleil et non pas de nous. Et nous les percevons
dans une demi-clart comme un mlange dombre et de lumire.
Lombre est donc insparable de la lumire ; elle est intime, secrte,
32
protectrice. Cest par lombre que la lumire abrite le regard contre

son clat, comme cest par la sensation que la vrit abrite lme
contre sa pointe la plus aigu.
On est aveugl quand on regarde le soleil comme quand on regarde
lesprit pur. On ne peut voir que linfinit des corps qui rflchissent
et captent diversement la lumire, comme on ne peut penser que des
ides particulires dont chacune exprime une des faces de la vrit. La
lumire est semblable Dieu : on ne la voit pas et cest en elle quon
voit tout le reste. Cest en elle que baigne tout ce qui est : cest elle
qui le rend visible. Ainsi, il faut que le principe de la [22] connaissance chappe lui-mme la connaissance : il ne peut connatre que ce
qui lui est oppos. Car la lumire qui claire tout est incapable de recevoir lclairement. On ne saisit que le combat de lombre et de la
clart, lintervalle qui spare les ombres, les limites de la lumire et,
pour ainsi dire, ce quelle nest pas plutt que ce quelle est. Cest le
rle des corps dabsorber la lumire et le rle des esprits de la propager. Cest pour cela quon voit les premiers et non pas les autres. Et
mme, le propre de la vraie lumire, cest de ne pas tre aperue de
ceux qui lont : ils deviennent eux-mmes des foyers qui clairent
prcisment ceux qui ne lont pas.
Il y a des esprits transparents qui laissent passer toute la lumire
quils reoivent ; dautres qui, semblables des miroirs, la renvoient
tout entire autour deux ; dautres enfin qui, comme des corps opaques, lenfouissent dans leurs propres tnbres. Chaque esprit recherche, pour lhabiter, la zone de lumire qui lui convient : il en est peu
qui puissent soutenir la lumire pure ; quelques-uns se plaisent dans
les oppositions les [23] plus violentes de lombre et de la clart ;
dautres prfrent la pnombre ou la clart diffuse.
2. Le regard.
La beaut des images que lon voit dans les miroirs ne vient pas de
la beaut des objets quils refltent, mais de la perfection et de la puret de leur surface. La moindre ingalit de niveau, la moindre poussire suffisent dformer limage, la mutiler, la rendre mconnaissa-
33
ble. Le miroir est semblable un regard. Les regards qui ont le plus de
clart et de profondeur sont ceux qui reoivent et qui renvoient le plus
de lumire : et lon ne sait plus si cette lumire vient de leur propre
fonds ou sils se bornent la recevoir. Comme les miroirs, ils nous
livrent tour tour les aspects les plus changeants du rel travers leur
invisible prsence ; et ils ne sont point altrs par ces images passagres ; ils nen retiennent aucune trace. Le pur regard enfin ne saisit du
rel que de fragiles couleurs que la main est hors dtat de saisir, de
mme que le miroir reprsente les objets derrire lui en un [24] lieu
do leur substance sest chappe.
Il y a dans le libre mouvement des paupires une image de
lattention volontaire. Car il nous appartient douvrir les yeux et de les
fermer ; mais il ne nous appartient pas de crer le spectacle qui leur
est offert.
Le regard ne produit pas la lumire : il ne fait que laccueillir. De
mme, lacte le plus parfait de lintelligence est un acte dattention
pure. Mais la vision est la joie du regard ; quand il voit, le regard perd
son indpendance et semble sabolir : cest quil ne fait plus quun
avec son objet.
Comme lil, lesprit a sa pupille, qui doit laisser pntrer la lumire et qui devient plus troite mesure que la lumire est plus vive.
Ds quon lui donne passage, la lumire sinfiltre partout comme
leau. Mais notre amour-propre lui oppose sans cesse de nouveaux
crans. Le rle de lattention cest dter lcran. Aussitt, par
louverture, la lumire nous inonde.
Cest parce que le regard rflchit la lumire quil apparat luimme comme lumineux. Il est aussi difficile de fixer le regard que de
fixer lclat de la lumire. [25] Et pourtant il ny a pas de connaissance aussi simple, ni aussi pntrante, que celle qui se ralise par la rencontre des regards : les yeux rvlent la direction du dsir, lardeur par
laquelle il prend possession de tous les objets qui lui sont offerts ;
dans un contact dun instant, ils livrent ltre ou le refusent.
34
3. La vue et loue.
Si la connaissance se distingue du rel et pourtant le suppose et

limite, on peut la comparer justement limage que le miroir rflchit
ou au son que lcho rpercute. Un objet visible nest quune masse
obscure jusquau moment o le rayon qui la touch touche un il
vivant qui lenveloppe dans le cercle de son horizon. Un son nest
quune vibration de lair jusquau moment o il rencontre une oreille
qui le capte et le reproduit dans sa conque mystrieuse. La vue et
loue sont les sens de la connaissance : ils sont tourns vers lunivers
qui nous environne et le peuplent dimages et dchos ; lun rend le
monde visible, mais par un spectacle si secret quun seul tre est capable de le voir ; lautre [26] rend le monde sonore, mais par une touche si intrieure quun seul tre est capable de lentendre.
Le tact nous donne du monde une possession charnelle : il tend
jusqu lobjet la possession que nous avons de notre propre corps.
Mais la possession du monde par la vue est plus intellectuelle, plus
dsintresse et plus parfaite. Il faut que lobjet sloigne de moi pour
quil merge des tnbres et quil apparaisse dans la lumire ; alors,
au lieu de sentir seulement sa prsence, je lembrasse comme un tableau : je saisis son contour et sa couleur ; je discerne les relations dlicates de ses lments et la place quil occupe au milieu du monde.
Ma main a eu beau le parcourir loisir dans lobscurit ; la vue, au
moment o elle me le dcouvre, men donne la rvlation. Il devient
alors un pur objet de contemplation. Car la vue sapplique au monde
matriel, mais elle lui donne un visage spirituel. Elle ne saisit quune
image, qui ressemble une illusion si le toucher ne la confirme ; mais
elle nous livre toutes la fois ces parties du monde que le mouvement
ne nous permet de rencontrer que tour tour. Cest [27] par elle que le
monde est grand : elle seule nous dcouvre le Ciel. Lunivers visible
possde une majest immobile et silencieuse ; et les mouvements quil
nous montre, quand le son sen retire, ressemblent des actes de la
pense.
35
Loue au contraire enregistre tous les branlements que les corps

subissent : ce sont des messages quils nous adressent. Lobjet clair
reoit du dehors laction de la lumire ; mais le son semble obir une
impulsion intrieure, comme le montre la voix. En profrant le mot,
nous donnons une me la chose. La lumire nous rvle le monde :
cest le Verbe qui la cr. La vue nous fait communiquer davantage
avec la nature, loue avec lhomme : et le timbre de la voix est moins
riche que la physionomie, mais nous meut plus profondment. Voir,
cest dcouvrir luvre de la cration ; entendre, cest avoir avec le
crateur une sorte de complicit.
4. Lardeur de lintelligence.
Lardeur de lintelligence est une ardeur de tout ltre ; elle suppose lardeur [28] des sens. Celle-ci, il est vrai, risque de divertir
lintelligence et de laveugler : il arrive quelle la fasse succomber.
Mais sans lardeur des sens lintelligence languit : elle a besoin de ce
feu qui la ranime et quelle ne cesse dentretenir. Il y a en eux une
puissance de pntration dont elle aiguise lextrme pointe. Il ne sagit
donc pas de vaincre les sens, mais de les faire servir lbranlement
de lintelligence qui seule peut leur donner un vritable apaisement.
Toute connaissance affine et purifie laction de quelque sens ; et
lintelligence nabolit pas la sensation, mais la perfectionne et
lachve. La flamme qui sest nourrie des matriaux les plus impurs
peut se terminer en un pinceau de lumire pure. La vie est un grand
mouvement de dsirs combls et renaissants : il faut quils se soutiennent, au lieu de se combattre ; et les plus imparfaits, qui sont souvent
les plus violents, nous confrent une puissance dont il nous appartient
de relever lemploi.
Gthe disait : Quand on ne parle pas des choses avec une motion pleine damour, ce quon dit ne vaut pas la [29] peine dtre rapport. Et Madame du Deffand, avec plus de vivacit : Allez, allez,
il ny a que les passions qui fassent penser.
Celui qui na jamais senti en soi la pointe du dsir sensible demeure toujours extrieur ce quil connat : il ignore les dlicatesses, les
36
pudeurs, les dfenses de celui qui cherche la connaissance parce quil

met la joie suprieure de la solitude dans lattente anxieuse que cette
solitude mme se rompe. Et lintelligence ne lui fournit que
dingnieux artifices : car lintelligence ne peut pas voir la vrit sans
que lme soit touche.
Le contact avec le rel meut toujours la partie la plus intime de
notre tre : il suffit que celle-ci demeure sourde pour que la nature paraisse sans voix. Il faut aller au-devant des choses avec toute lactivit
de la pense et de lamour : penser et aimer, cest dcouvrir notre prsence dans le monde, cest sentir et raliser entre le monde et nous une
unit surnaturelle. La connaissance ne peut donc pas tre spare du
dsir : elle est un dsir dunion avec la totalit mme de lEtre. Mais il
y a entre lintelligence [30] et son objet une sorte dappel rciproque.
Aussi lobjet semble se porter vers lintelligence par un mouvement
damour : il y a en lui un besoin de fconder lintelligence qui le reoit
en elle et lenvironne de lumire. Il ne cesse de faire le don de luimme, pourvu qu son tour il soit dsir.
5. Volupt de raisonner.
Il y a dans la promptitude raisonner une sorte de volupt qui est

encore une volupt de lamour-propre, de la chair et du monde. On ne
voit point dhomme, sil est capable dy russir, qui nprouve de la
complaisance pour les jeux subtils de la dialectique : cest quils dmontrent son habilet et lui promettent une victoire. Il a moins de got
pour la vrit, dont lvidence lhumilie, que pour largument, dont
linvention le flatte. Ce sont les arguments sans matire, ou qui semblent ruiner une vrit commune, qui lui donnent les plaisirs les plus
vifs. Il cherche souvent justifier par jeu ce dont il nest pas sr. Il
arrive mme quil se dlecte sengeigner [31] soi-mme autant qu
engeigner autrui.
Pourtant, on ne peut apercevoir clairement la vrit dune chose
sans en apercevoir les raisons. Les raisons mettent la vrit la porte
de notre esprit et nous donnent lillusion de la crer et dassister sa
gense. Le raisonnement ressemble au toucher : comme la main de
37
laveugle qui parcourt sans interruption une surface lisse dont elle
nembrasse jamais la totalit, il faut quil nous livre lune aprs lautre
une suite de raisons dont il doit nous faire sentir la continuit. Mais la
vue nous dcouvre lobjet dans un seul regard. Ainsi, celui qui peroit
la vrit par un acte de contemplation se trouve plac demble audessus de toutes les raisons. Ni la connaissance de ce qui remplit le
monde dans le prsent, ni la connaissance de moi-mme ou de Dieu,
ne sont des connaissances par des raisons.
Mais, en mobligeant accorder toutes mes connaissances particulires, la dialectique peut rompre le contact avec le rel et engendrer
tous les artifices. Mille contradictions naissent sans cesse des limitations et des rfractions que subit ncessairement la vrit dans la [32]
conscience dun tre born. Il ne faut pas demeurer sur le terrain o
elles sont nes afin de chercher entre elles un laborieux arrangement ;
il faut slever vers un sommet plus lev do lon peut embrasser un
horizon plus vaste dans lequel, delles-mmes, elles se concilient.
Ainsi, il y a un certain got pour le raisonnement, qui est un got
de lhabilet et des chemins pleins de dtours : il porte la marque de
lamour de soi. On sen dlivre par une purification intrieure qui laisse au raisonnement son rle dauxiliaire et lui demande de nous
conduire par degrs jusqu un acte de simple vue ; cest seulement
lorsquil laccomplit que lindividu soublie, que son intelligence
sexerce et que la vrit lui devient prsente.
6. Humilit de la connaissance.
La vritable connaissance consiste seffacer devant lobjet. Ce

sont ceux qui sont le mieux capables de seffacer qui reoivent du dehors et du dedans les touches les plus nombreuses et les plus [33] dlicates. Le respect de lexprience externe et interne exprime une parfaite modestie lgard de lunivers et une parfaite pit lgard de
Dieu.
Beaucoup dhommes prouvent un plaisir malicieux dcouvrir
les secrets de la nature et un plaisir conqurant la dominer en la
soumettant leurs desseins : mais on ressent une joie plus sereine et
38
plus lumineuse en se contentant de la percevoir. On ne juge des choses avec rectitude que si on renonce cette souverainet que le moi
sarroge trop souvent sur elles ; alors, dans le miroir uni et clair de
lintelligence, on devient apte recevoir leur forme pure. La vritable
connaissance nest pas une exaltation de lamour-propre qui cherche
rgner sur le monde afin de lasservir, mais une abdication de
lamour-propre qui sincline devant lui avec admiration et docilit ;
elle est suffisante quand elle nous permet de reconnatre en lui notre
place, et dy remplir notre rle avec simplicit et discrtion.
Il faut que lhomme ne refuse aucune des connaissances qui
soffrent lui par rencontre ou par vocation. Il faut quil nen recherche aucune. La plupart des [34] connaissances nous sont aussi extrieures que les biens matriels ; elles sont inutiles et enflent lesprit,
au lieu de lclairer. Le nombre des connaissances qui suffisent produire la sagesse est trs petit ; et ce sont des connaissances trs simples accompagnes dune vidence la fois trs profonde et trs douce. Mais ce sont elles que lon est port oublier ou mpriser au
profit de certaines connaissances curieuses et lointaines, qui sont sans
rapport avec notre vie et dont on pense quelles doivent tonner autrui
et nous donner du renom.
Cest que lamour-propre prend moins dintrt la connaissance
elle-mme qu lorgueil quil en peut tirer ; il la rabaisse sil croit
trouver dans ce mpris le moindre avantage ; il se plat tourner en
drision tous ceux qui se laissent vaincre trop vite ; il pense souvent se
relever en inventant des raisons subtiles de douter des vrits les
mieux tablies. Mais la connaissance est une communion avec le rel
et non une dfaite ni une victoire : cest une confrontation de lunivers
et de moi ; lunivers se regarde en moi comme je me regarde en lui. Et
[35] quand ces deux regards se croisent, une lumire jaillit que le
moindre mouvement de lamour-propre suffit ternir.
39
7. Jeunesse de la connaissance.
Toute connaissance doit possder une fracheur et une nouveaut

perptuelles, une innocence toujours renaissante ; sans quoi le contact
de notre esprit avec le rel cesse dtre senti. Elle doit nous dcouvrir
lunivers chaque instant comme si elle nous faisait assister sa gense. Celui qui rencontre la vrit, au lieu de continuer se mouvoir
dans le cercle ferm de ses rves, regarde tout coup ce qui est devant
lui et croit le voir pour la premire fois. Le monde ne lui apporte plus
que des connaissances familires quil lui semble avoir eues toujours
et qui pourtant ne cessent dclore.
Souvent les souvenirs voilent et obscurcissent notre connaissance,
au lieu de la servir. Ils tent au regard sa clart et sa pntration : ils
sont semblables des images qui recouvriraient dj la rtine au moment o elle accueille la lumire du jour. Mais les choses retrouvent
[36] leur parfaite nudit dans lesprit pur : cest leur spiritualisation
qui les rend sans cesse naissantes ; cest elle qui nous donne
lincomparable motion de les connatre dj et pourtant de les dcouvrir.
Cest quil ny a de connaissance que lorsque lintelligence
sexerce ; or lintelligence est en nous, mais vient de plus haut que
nous : elle produit toujours en nous une nouvelle rvlation. Nous
pouvons nous ouvrir plus ou moins son action, mais cette action est
toujours pour la conscience quelle surprend aussi jeune que le premier jour, comme la lumire pour le regard.
On dit parfois que lon sait bien une chose quand on ne la sait pas
encore assez bien pour pouvoir lexprimer. Cest qualors elle est encore si vivante quelle ne peut point se dtacher de nous, quelle nest
point encore un objet qui va de main en main et que tout le monde est
capable de prendre ou de laisser.
Nulle connaissance ne sobtient en apprenant un savoir dj form ; ce nest l que lombre de la connaissance vritable. Cest un
caillou sur le chemin : on le trouve et on le met dans la collection ;
[37] mais cest aussi lobstacle contre lequel on bute. La connaissance
40
est elle-mme le chemin : et les plus modestes ont encore le suivre,

les plus grands le tracer.
8. Spectacle ou communion.
Il y a dans la connaissance cette contradiction secrte : cest

quelle exige toujours entre le connaissant et le connu une diffrence,
sans quoi elle ne serait point un acte de la pense, et pourtant une
identit, sans quoi elle ne pourrait prtendre aucune vrit. Elle est
contrainte de se sparer de son objet, afin de natre, et de se runir
lui, afin daboutir ; mais dans cette runion le spectateur disparat et la
connaissance sabolit en se consommant.
Dira-t-on quelle ne cherche point se rsoudre dans son objet,
mais rsoudre, pour ainsi dire, lobjet en elle ? Pourtant, comme on
ne peroit que ce qui est opaque la lumire, on ne conoit que ce qui
rsiste lintelligence. Supposons que la lumire se rpande dans un
milieu parfaitement transparent, air ou verre, sans quelle rencontre
[38] aucun obstacle qui larrte, la brise ou la disperse, il est vident
que, dans la perfection de son essence rvle, le monde, dont elle pntrerait tous les replis, svanouirait comme une impuret.
La contradiction de la connaissance acquiert une puissance
dmotion infinie lorsquil sagit de la connaissance que nous pouvons
avoir de nous-mme : car toute cette connaissance rside dans le double mouvement par lequel il faut sloigner de soi pour tre capable de
sapercevoir comme un spectacle, et retourner presque aussitt vers
soi pour raliser cette exacte sincrit qui fait paratre illusoire ce
spectacle mme qui vient de natre.
En Dieu lacte de la connaissance est parfait parce quil ne se distingue pas de lacte mme de la cration. Quant nous, nous ne sommes que les spectateurs du monde cr et nous ne pouvons que
contempler son existence et sa nature. Cependant, mesure que la
connaissance sapprofondit, le monde nous devient plus prsent ; mais
ce nest point par son image, qui sefface peu peu, cest par son action qui nous pntre davantage. Dira-t-on alors que la [39] conscience est dtruite ? Il semble plutt quelle change de nature. Elle obtient
41
une sorte de surplus ; elle est moins claire, mais plus clairante
puisquelle tend sunir au principe mme qui dispense la lumire. La
distinction entre le rel et elle sabolit, non plus dans une identit immobile, mais dans une vivante communion. Elle participe la puissance cratrice ; lactivit quelle exerce imite celle qui rgne dans
lunivers, y rpond et la prolonge.
9. Connaissance et cration.
La connaissance est une sorte de complicit entre le rel et nous.

On ne peut connatre un objet quen tentant de limiter, de le reproduire par le geste, jusquau moment o le geste achev se trouve pour
ainsi dire suspendu dans une sorte dimmobilit susceptible dtre
contemple. Toute connaissance est un commencement de mtamorphose. On ne connat la vrit que si lon devient vridique et la justice que si lon devient juste, le crime que si lon devient criminel, au
moins par limagination. La connaissance non seulement imite [40]
luvre de la cration, mais collabore avec elle. Elle nest fidle que
si elle est efficace. Elle se distingue toujours du rel par son imperfection : mais le rel nest rien de plus que le dernier tat de la connaissance.
Ainsi la vrit nest jamais contemplation pure. La seule vidence
qui puisse toucher notre intelligence touche aussi notre volont : elle
exprime un ordre qui doit tre la fois peru et aim. Il nous invite
agir ; et il suffit de le dcouvrir pour quil nous semble lavoir cr et
tre intress le maintenir. Autrement la connaissance est spare de
la vie, elle donne lhomme une vrit spare que la vie tourne en
drision ds la premire rencontre.
Il y a une connaissance qui est une servitude de lesprit lgard
de lobjet. Il y en a une autre qui dlivre lobjet de son inertie et le
hausse jusqu la dignit de lesprit : au lieu dtre un poids pour
lesprit, elle lui donne un mouvement plus subtil ; elle met en jeu toutes les puissances de la conscience et ralise son unit. Dans ce sommet o elle nous tablit, ce nest pas seulement la diffrence entre
42
lesprit de finesse et lesprit [41] de gomtrie qui se trouve abolie et

dpasse, mais aussi la diffrence entre la pense et le vouloir.
La vritable ambition de la connaissance ne peut pas tre de dominer la matire : la connaissance nest pas au service du corps. Il y a en
elle une forme daction infiniment plus subtile : par elle lesprit agit
sur lui-mme et sur tous les esprits. Car tous les hommes contemplent
la mme vrit ; ils reoivent tous la mme lumire, qui les rend capables dentrer en communication les uns avec les autres et de crer entre eux un accord spirituel dont le monde est linstrument et Dieu le
tmoin. Nous ne pouvons aimer la vrit que parce que nous aimons
tous les tres et que cest elle qui les unit.
43
[42]
Chapitre III
LA NAISSANCE DES IDES
1. De laccueil
que nous devons faire aux ides.
La pense ne se laisse pas solliciter par la volont. Il y a en elle une

sorte dindpendance rebelle. Quand elle parle, elle dit quelquefois le
contraire de ce que nous dsirions entendre : aussi les hommes ne se
plaignent-ils pas toujours de son silence ; il arrive mme quils murmurent afin de couvrir sa voix. Ou bien elle se tait quand on veut
lobliger parler ; car il ne faut pas consulter hors de propos loracle
intrieur : alors cest le prtre qui nous rpond et non pas le dieu.
On peut nous demander davoir les yeux toujours ouverts, mais il
nest pas [43] sr quun beau spectacle leur soit offert ; davoir
lattention toujours en veil, mais il nest pas sr quune vrit vienne
sa rencontre ; davoir un consentement toujours prt, mais il nest
pas sr quil soit sollicit. Pourtant, si la lumire qui nous environne
tout moment semble se refuser nous, cest que nous nous sommes
dabord refus elle ; cest que nous navons pas su lui ouvrir un accs jusqu nous. Mais la tche est difficile, tant elle exige de simpli-
44
cit : ainsi il arrive quau moment o dj la grce sapproche de

nous, notre concupiscence sveille et la repousse par leffort mme
quelle fait pour la saisir.
Mme lorsque lide sest offerte, il est difficile encore den faire
un bon usage. Pour garder lesprit libre, il importe de ne pas
sappesantir sur elle. Nous corrompons tous les biens que nous avons
reus par les efforts que nous faisons pour les retenir et par
linsistance avec laquelle nous cherchons puiser leur jouissance.
Cest dans sa premire rvlation que la lumire est la plus belle :
quand nous la fixons pendant trop longtemps, elle sirise. Dans toute
connaissance il y a un dernier [44] point que je ne puis dpasser sans
quelle se trouble.
Mais, bien que la volont ne doive ni prolonger ni forcer le regard
de lattention, aucune ide pourtant ne peut nous appartenir si elle na
subi en nous une lente incubation, si nous ne lavons garde longtemps dans les replis de notre vie intrieure, presque sans y penser, et
pourtant sans cesser de la nourrir. Alors il arrive quau moment o la
conscience de nouveau lillumine, elle nous parat aussi miraculeuse
que ces choses toutes proches et perptuellement sous nos yeux qui
supportent toute notre existence sans que nous ayons besoin de les
voir. Et ds quon la voit, elle se dresse devant nous, pure, ferme, sre
delle-mme, avec un fin contour, subtile et dun seul jet comme un
tre vivant.
2. Discipline de lattention.
Le nombre des ides est parfois une faiblesse pour lesprit autant
que leur raret : il ne faut pas que lesprit soit vide, ni quil dborde.
Son rle est de saisir, mais condition quil puisse [45] treindre.
Trop dactivit lui nuit et trop peu. Rien nest plus difficile pour lui
que de trouver une dmarche mesure et qui suive un cours naturel et
harmonieux.
Certains sont obstrus par labondance des ides qui surgissent naturellement de leur propre fond et deviennent incapables daccueillir
aucun appel venu du dehors : le mouvement qui les anime ne laisse en
45
eux aucune surface plane sur laquelle linfluence des choses puisse
sinscrire. Dautres sont trop plastiques et aptes recevoir trop
dempreintes : mais ils nont pas assez de mouvement pour que
laction qui les branle fasse du chemin dans leur vie intrieure ; ils se
contentent de porter chaque instant la marque de ce quils subissent.
Lesprit doit toujours accorder en lui deux qualits contraires :
ltendue, qui lui permet dembrasser un vaste domaine o la multiplicit des formes de ltre rvle toute la richesse du monde, et la
profondeur qui lui permet de descendre assez loin en lui-mme pour y
dcouvrir la racine de tout ce qui est. Il ne faut pas quil ait trop
douverture, [46] car il deviendrait comme un miroir qui, pour reflter
trop de choses, perdrait toute sa limpidit, ni trop peu douverture, car
il deviendrait comme un miroir qui, pour garder sa limpidit, cesserait
de rien reflter.
Lattention doit demeurer tranquille, confiante et toujours de loisir.
Il y a parfois en elle une sorte davidit qui provient de lamour de soi,
qui cherche prvenir le contact avec le rel et qui gne lesprit au
lieu de le servir. Tous les hommes ont assez de lumire : mais il y en a
peu qui aient assez de simplicit pour sen contenter. La plupart sont
pleins dimpatience et sautent au del de ce quils voient ; ainsi, incapables la fois de recueillir la lumire qui leur a t donne et de se
donner eux-mmes celle quils convoitent, ils demeurent toujours
dans lobscurit.
3. Souplesse de lattention.
Comment pourrait-on gouverner ses actes autrement que par ses

penses ? Cest par leffet de certaines penses que lon retient sa volont ou quon [47] la laisse aller. Il y a donc contradiction admettre
que lon est responsable de ses actes sans tre responsable de ses penses. En ralit, il ny a que lattention qui dpende de nous. Et nos
penses sont des actes, invisibles il est vrai, mais les seuls qui nous
justifient ou qui nous condamnent.
Cest nous qui menons notre esprit puisque lattention dpend de
nous ; et, comme nous ne vivons que parmi nos penses, le propre de
46
lattention est, semble-t-il, de choisir le domaine o nous nous plaisons vivre. Elle donne au regard sa direction : mais celui-ci nous
dcouvre chaque fois un spectacle nouveau que nous ne pouvions ni
attendre ni prvoir. Etre attentif, ce nest pas se forcer penser certaines choses. Cest maintenir en soi une certaine ouverture qui permet
daccueillir tous les appels que les choses nous font.
Mais dans leffort de lattention on donne quelquefois lesprit
une tension qui le paralyse ; il faut apprendre au contraire lui
conserver sa souplesse et sa mobilit. Lesprit ne doit jamais
sappliquer une ide de telle manire quil naperoive plus sa complexit ni [48] sa liaison avec toutes les autres ; il ne doit jamais
sappliquer une chane dides de telle manire quil perde cette agilit sans laquelle il est incapable de saisir toutes les clarts qui le traversent et qui dpassent son dessein et parfois son esprance. Ainsi, il
est permis de trouver la mthode de Descartes un peu svre et mme
un peu resserre.
Il ne faut rien demander de plus lhomme que de disposer de son
attention ; mais il doit la donner pure, humble, souple, libre de toute
proccupation et de tout amour-propre, sans hte et sans retardement,
en ne lui permettant ni danticiper, ni de laisser passer ce qui lui est
offert, ni de dsirer quil soit autre, ni dy mler quelque arrirepense, ni de troubler sa transparence par un dsir ou par un effort.
Lattention parfaite est un point o lactivit et la passivit se confondent, la premire tant un consentement pur et lautre le don mme
auquel on consent.
Il arrive que nous accomplissions mieux un dessein particulier
quand il se trouve envelopp dans un autre plus vaste qui donne au
premier plus de force et dlan. Ainsi la pense constante [49] de Dieu
donne plus de lumire toutes nos penses isoles. Seule lattention
qui nest retenue par aucun intrt humain demeure toujours entire et
indivisible ; elle relve tous les objets auxquels elle sapplique. Dans
cet acte unique par lequel nous sommes attentifs la vie, tous les vnements prennent leur place, leur valeur, leur clairement sans
quaucun deux parvienne nous divertir. Cest une attention Dieu
qui est lattention de Dieu en nous.
Au contraire, lattention applique un objet particulier nous divise, parce quelle est incapable de nous occuper tout entier : ou bien il
47
faut quelle devienne semblable lamour, qui est lveil de la conscience tout entire, et qui, dans un unique objet, nous rend prsent tout
lunivers.
4. Fidlit la mme ide.

Lesprit ne peut maintenir son unit et sa force que sil sattache

une seule ide. Car il ny a pas dide qui ne soit assez grande pour
remplir toute la capacit de lesprit et, jusqu ce quelle lait fait,
nous ne la possdons pas tout [50] entire. Il importe de laisser au regard son unit plutt que de lui offrir un spectacle trop tendu. Mais
chaque ide est un foyer autour duquel se propagent des ondes de lumire qui dilatent sans cesse son horizon. Tant quelle na pas puis
sa puissance de rayonnement, il ne faut pas la laisser chapper.
Car il ny a quune ide qui puisse exprimer notre vocation intellectuelle ; il ny a quune perspective travers laquelle notre conscience personnelle soit capable dembrasser la totalit du monde : en
dehors delle, nous pouvons bien encore imaginer le rel, mais non
plus le percevoir. Nous portons en nous pendant toute notre vie, parfois notre insu, une mme pense. Elle reparat sans cesse dans notre
conscience ; mais nous ne la reconnaissons pas toujours parce que, au
moment o elle nous montre une de ses faces, elle nous voile toutes
les autres : elle ne consent, pour ainsi dire, nous les dcouvrir que
tour tour. Ainsi nous navons jamais achev de recueillir toute la
lumire ; nous cherchons toujours la possder plutt que nous ne la
possdons ; elle est toujours pour nous la fois familire et inconnue :
[51] elle ne cesse jamais de nous apporter une nouvelle rvlation.
Ne cherchons point changer la vision du monde qui nous est propre, puisquil suffit de la garder pour quelle ne cesse de sagrandir :
le monde entier peut y tenir. Ne cherchons point quitter lide qui
rpond le mieux au vu de notre tre : car elle est capable dveiller
toutes les puissances de notre conscience.
Il est vrai que notre pense vit de changement ; mais il ne faut pas
que ce changement vienne delle : il marque linfluence de la ralit
qui la sollicite et la presse, la varit des circonstances auxquelles il
48
faut quelle se plie. Mais notre pense tient toujours dune mme ide
sa lumire et son lan : si humble que cette ide paraisse, elle peut
avoir en nous un retentissement infini ; et lon nest point clair ni
mu sans reconnatre sa prsence qui nous apporte toujours la mme
force et la mme douceur.
5. Naissance des ides et des mots.

Pour comprendre le mystre de la cration, il suffit de se rendre attentif [52] ce moment plein de dlice et danxit o nous assistons
dans la vie de lesprit la naissance des ides. Inventer des ides,
cest inventer le monde. Lide est lacte de lintelligence cratrice.
Acceptons que lide ne soit quun nom. Il faut restituer alors au
nom sa valeur primitive et sacre. Sil est capable de porter lide,
cest parce quil est le talisman qui nous permet de prendre possession
de toutes les choses en les nommant, den saisir la sonorit intrieure,
la concavit mystrieuse et le sens. Il faut le profrer, au moins voix
basse, pour quil stablisse entre lide et lesprit ce commerce subtil,
qui va produire un autre commerce plus subtil encore entre celui qui
parle et celui qui coute.
Les mots portent souvent notre pense plus haut et plus loin que
ses seules forces ne lauraient pu. Ils ouvrent le regard sur un vaste
horizon de lumire o il navait peru dabord que dparses lueurs. Et
la pense trouve toujours dans les mots une sorte de promesse ou mme de risque qui veille ses esprances et parfois les surpasse.
Il y a entre la naissance des ides et [53] celle des mots une identit
si parfaite que le mot mme dinspiration est l pour la traduire : cest
le propre de linspiration de produire entre la pense et le langage cette correspondance miraculeuse que la raison cherche toujours justifier et qui la laisse la fois comble et impuissante. Quand nous avons
rencontr la vrit, la liaison des ides et des mots se prsente nous
avec un tel caractre daisance et de ncessit quelle est incapable de
se dnouer. Sil nous parat possible de la changer, mme par jeu,
craignons de lavoir adopte aussi par jeu, de navoir saisi de lide
que le vtement et non point le corps.
49
Cest que le mot est le corps de lide et ne fait quun avec elle : il
nest point un signe choisi entre mille pour exprimer une ide dj
prsente. Car lide doit sincarner pour tre ; jusque-l elle sjourne
dans les limbes ; mais, ds quelle anime le mot le plus commun, elle
vit et lui donne la vie ; et le mot acquiert une modulation intrieure
par laquelle il semble nous rvler un secret du monde spirituel. Peu
importe que lon puisse contester maintenant la ralit [54] de
linspiration et soutenir quelle se rduit une surveillance attentive et
minutieuse des mouvements les plus secrets de notre pense. Surveiller ces mouvements, ce nest pourtant pas les produire ; creuser le
chenal, ce nest pas y faire couler leau. Reconnatre ce quil faut ngliger et ce quil faut retenir, cest supposer que lon possde dj.
Cest approprier la pense nos desseins, ce nest pas lui donner
ltre.
6. Violence et calme de linspiration.

Il semble quil y ait toujours dans linspiration une sorte de violence qui nous est faite : toutes les puissances de notre vie intrieure se
trouvent pour ainsi dire souleves et portes au-dessus delles-mmes
sans quaucun consentement nous soit demand. Mais ces grandes
motions, ces mouvements confus qui branlent tout ltre ne doivent
pas tre recherchs : il faudrait plutt les retenir que les provoquer. Ils
nont de valeur que par la source qui les alimente : elle est souvent
impure. Il ny a point de passion qui, au moment o [55] elle nous saisit, ne produise une agitation de la chair. On ne doit pas se complaire
dans ces touches mystrieuses qui marquent la faiblesse de notre corps
et non point la perfection de la puissance qui le traverse.
Mais il y a toujours dans linspiration un effort douloureux qui la
fait ressembler une parturition la fois invitable et pleine dlans
volontaires. Elle nous montre avec une admirable nettet que toute
cration est la fois une ncessit naturelle et une dlivrance. Aussi,
ct de la joie quelle nous donne, est-il indispensable quelle nous
fasse souffrir ; car elle tmoigne dun mpris absolu lgard de notre
tre individuel qui est momentanment refoul, qui doit rtracter tou-
50
tes ses puissances propres dans une sorte dimmobilit et de sommeil

pour cesser dtre un obstacle et devenir un chemin au flux qui
lenvahit, qui ne sert plus quun dieu tranger dont il est devenu le
vhicule. Il garde encore une demi-conscience de lui-mme, mais
cest pour sentir cette contrainte qui lui est faite, pour percevoir, dans
un involontaire regret, que tous les biens auxquels il tait attach, [56]
ses souvenirs, son savoir, ses affections et ses dsirs sont rendus inutiles, maintenant quil est emport par un mouvement plus puissant et
qui a une origine plus haute. Mais le moi individuel refuse de succomber : il veut conduire ses affaires lui-mme ; il dfend sa propre
facult dexaminer et de juger comme si elle tait la sauvegarde de
son tre mme.
Pourtant, il dsire que ce quil cherche finisse un jour par lui tre
donn et il faut bien quil consente alors se laisser vaincre. Il doit
sanantir pour tre combl. Et il suffit que sa jalousie cesse pour quil
sente pntrer en lui une grce surnaturelle par laquelle il est la fois
dissous et rgnr. Mais alors linspiration cesse de ressembler une
exaltation intrieure par laquelle nous produirions un monde nouveau
dans une sorte divresse. Quand elle atteint sa forme la plus parfaite et
la plus pure, le moi nest plus forc par elle : elle nest quun calme et
mme un vide de lme, une ouverture sur un monde la fois trs profond et trs proche dont laccs nous tait refus jusque-l et qui tout
coup nous est rvl.
[57]
7. Attention et amour.
Toute connaissance est un acte dattention et damour. Elle est toujours une reconnaissance, non point en ce sens quelle sest dj produite une fois, comme le pensaient les Platoniciens, car que serait
alors cette premire connaissance ? mais en ce sens plus vivant et
plus beau quelle est un hommage que nous rendons lunivers o
nous puisons lexistence et qui nous soutient et nous nourrit. Cest la
connaissance qui nous donne la prsence et la jouissance de lEtre.
Comment nen serait-elle pas aussi la louange ?
51
Mais la connaissance rend possible lingratitude de ces philosophes

qui, voyant quelle dpend de leur attention, imaginent quelle est leur
uvre et non point un don quils se bornent recevoir. Lattention est
la fois un acte de libert, puisque jen dispose, et un acte de docilit,
puisquelle me fait participer une ralit qui mest donne : ainsi,
cest lorsque lesprit est le plus actif quil a le mieux conscience
daccueillir la vrit et non pas de la produire.
[58]
Lattention ressemble lamour. Elle est, comme lui, un consentement quil nous appartient de donner ou de refuser, et qui pourtant
entrane et surpasse notre volont. Il ne faut pas solliciter ni poursuivre les ides qui nous fuient. Elles naissent, comme les mouvements
de lamour, de certaines rencontres dans lesquelles il ny a ni demande
ni offre et qui apportent un don gratuit et inespr. Mais nous laissons
souvent passer sans les voir les dons que la Providence nous destine :
nous ne sommes pas toujours prts penser ni aimer. Pourtant, au
del de la sagesse, qui est toujours matresse de soi, mais qui se
contente souvent de peu ou de rien, il y a un tat de confiance et
dabandon qui nous prpare tout recevoir. Cet tat suppose que lon
a fait en soi une sorte de vide intrieur, quon sest dlivr de toute
proccupation particulire ; il est lgard de lunivers une humilit,
une attente et en mme temps un appel.
Il ny a pas dattention qui ne soit anime par une intention, qui est
elle-mme mdiatrice entre lattention et lamour. Et nous disposons
de notre attention comme nous disposons de notre [59] volont ; mais
la vrit nous rpond comme elle lentend et non pas comme nous
lentendons : cest quil dpend de nous de regarder et non pas de
voir. Seulement, regarder, cest choisir, cest aimer : et comment la
lumire ne soffrirait-elle pas celui qui la cherche et qui, la cherchant, laime et laimant, dj la possde ? Il y a un point o le regard
attentif et le rayon qui lclaire se fondent et ne sont quun.
On observe un cercle admirable entre lamour et la connaissance ;
car la connaissance suscite lamour et lamour suscite la connaissance.
Lamour est semblable une connaissance que lon cherche et la
connaissance un amour que lon possde. La connaissance est la rdemption du mal de lindividualit. Elle nous runit lunivers, dont
le pch nous sparait.
52
8. Pntrer dans le monde des ides.

Il faut que chacun de nous devienne semblable un tre spirituel et

une sorte de pur dmon, quil ncoute plus que ses voix secrtes,
mais dans un calme intrieur quaucun frmissement [60] du corps ne
viendra plus troubler. Car le vrai monde, cest le monde des ides et
non pas le monde des choses. Ds que nous y pntrons, nous nous
sentons clairs ; notre propre nature, notre destine, la conduite que
nous devons tenir, nos relations avec les autres tres, nous apparaissent dans une lumire mobile qui rjouit notre regard et aimante notre
volont. Ds que nous le quittons, nous sommes livrs aux forces
aveugles de la nature : nous ne sentons plus que notre esclavage et
notre misre. Nous ne retrouvons la lumire perdue quen nous retournant vers ce monde invisible : il existe indpendamment de nous,
puisque nous avons pu le quitter ; pour quil se dcouvre encore
nous, cest nous-mme maintenant quil faut quitter.
Nous ne crons point les ides. Elles sont les lments dun univers
de pense comme les corps sont les lments dun univers de matire.
Elles se rvlent nous par un acte de lintelligence comme les choses
se rvlent nous par un acte du regard. Et comme notre activit pratique sempare des choses et les tourne au profit du corps, notre activit [61] pure choisit entre les ides et, par lassemblage quelle en fait,
compose notre figure spirituelle. Ainsi, on peut dire que toutes les
ides qui viennent clairer notre esprit sont de Dieu. Mais lordre que
nous mettons entre elles est de lhomme. Il nous appartient seulement
de choisir le chemin dans lequel notre pense sengage : quel que soit
ce chemin, des matriaux innombrables nous sont offerts ; cest nous
de construire avec eux notre propre ouvrage.
Dans le monde de la pense, nous faisons chaque pas des dcouvertes qui nous tonnent et nous ravissent. Cest le propre du sage de
savoir faire un bon usage de tant de trsors et de les garder ternellement pour rjouir ses yeux et son cur.
Il nest donc point tonnant que nous ne dominions pas toujours
nos penses, mais quelles nous dominent aussi. Il semble que nous
53
leur donnions le mouvement, mais ce mouvement nous entrane. Et

quand la dcouverte a jailli, nous sommes comme le spectateur qui est
all chercher le spectacle quil a sous les yeux, mais qui ne la point
cr, qui le pressentait seulement avant de le connatre, [62] qui le
contemple maintenant avec surprise et admiration et presque aussitt
sy laisse prendre.
Les ides nous appartiennent juste comme nos enfants. Nous sommes matres de lattention comme nous le sommes de la gnration.
Mais lheure de la naissance est pour nous une heure danxit : car
nous ne savons pas lavance quel prsent le Ciel nous enverra. Et
nos enfants vivent devant nous et non pas pour nous, dune vie dans
laquelle la ntre se reconnat et se prolonge, mais qui pourtant nous
dpasse et nous merveille.
9. Ambulare in hortis Dei.

Comme le corps est plac dans lespace, lme est place dans
lesprit pur ; et comme le mouvement du corps nous rvle sans cesse
de nouveaux objets, le mouvement de lattention nous rvle sans cesse de nouvelles ides. Mais, comme un objet nest point la proprit
de lil qui le voit, lide nest point la proprit de lme qui la pense. La connaissance est un voyage plein de surprises [63] dans le
monde des ides : chacun dirige sa propre marche, mais nul ne prvoit
les rvlations qui lui seront faites. Et les esprits sont comme les
corps : il y a une ressemblance entre tous ceux qui habitent le mme
site et qui contemplent habituellement le mme horizon.
Quelle admirable chose que la mditation ! Sans lemploi daucun
moyen matriel, en faisant taire seulement lamour-propre, en fermant
la porte toutes les sollicitations du dehors, en refusant laccs toutes les proccupations individuelles qui nous retiennent et nous divertissent, par la seule disposition de lattention qui se prte la lumire
intrieure et coute les voix qui naissent au dedans, grce lhumilit
dun simple acte de consentement, on voit se lever en soi un spectacle
miraculeux : les ides endormies sveillent, se dressent, sassemblent
en des churs, disparaissent et reparaissent comme pour nous dvoiler
54
leur forme toujours semblable et toujours variable, la souplesse et le

rythme de leur vie secrte, la constance mobile de leur ternelle prsence et ce bel accord qui les unit comme les filles dun unique
amour.
[64]
Elles nacceptent pas dtre saisies dune main trop hardie, ni mme regardes avec trop de convoitise. Elles ne se plient pas notre
volont, ni aux artifices grossiers de notre mthode. Elles ne meurent
point, mais elles schappent ds quon veut les capter ou seulement
les retenir. Voix silencieuses, formes sans contour, pas qui demeurent,
les ides nous introduisent dans un monde lumineux o notre me nat
la vie ternelle. Elles sont trangres elles-mmes la naissance et
la mort. Elles ne cessent pas dtre quand nous cessons de les contempler ; elles noccupent point de place ; elles ne changent point de lieu ;
elles ne pntrent point en nous ; elles nous accueillent plutt parmi
elles et notre me encore timide souvre la vrit et lamour en devenant sensible leur divine prsence.
Mais comment diriger notre regard vers elles avant de les connatre ? Et si elles sont toutes ensemble la lisire de lattention, quelle
est celle qui va rpondre notre appel ? Notre corps est toujours retenu en un point de lespace, notre vie toujours engage dans une aventure, notre sensibilit toujours [65] branle par une motion ; il suffit,
pour pntrer dans le monde des ides, non pas de nous dtourner de
ces vnements, mais de consentir en dcouvrir le sens et, pour ainsi
dire, les envelopper dans latmosphre radieuse du dsintressement
pur. Chacun deux est la touche sensible dune ide. Quil soit aussi le
porche par lequel nous accderons dans le monde de la grce divine :
incapables, sans tre dtruits, de nous lever jusqu lunit parfaite,
nous sentirons celle-ci partout prsente et comme rpandue dans la
varit innombrable de ces beaux tres de pense, immortellement
jeunes et immortellement purs, qui ne cessent de nous rvler, sans
laltrer et sans lpuiser jamais, toutes les faces de la vrit.
55
[66]
Chapitre IV
LE MESSAGE DE LCRIVAIN
1. Lcriture instrument
de progrs spirituel.
chacun de nous la vrit apparat par clairs : mais notre esprit

retombe presque aussitt dans son tat naturel dinertie et dobscurit.
Nous nous sentons alors comme abandonn : et leffort douloureux
que nous faisons pour retrouver la lumire perdue ne nous rvle que
notre impuissance. Mais si nous parvenons capter cette lumire par
lcriture, nous devenons capable de la ranimer quand elle semblait
teinte. Il y a des moments privilgis o la vrit passe devant nous
et nous effleure pour schapper aussitt ; lcriture nous permet de le
faire renatre indfiniment.
Mais lcriture a dautres avantages. [67] Comme la parole, et
mieux que la parole, elle permet la pense, en sexprimant, de se
raliser. La parole ne traduit souvent quune communication momentane et occasionnelle avec un autre. Mais lcriture suppose toujours
un long entretien avec soi-mme, qui aspire devenir un entretien
avec tous les hommes. Il faut quil y ait en elle assez de richesse et de
profondeur pour quelle reste vraie au del des circonstances dans lesquelles elle est ne : autrement elle ne satisfait plus quun intrt de
curiosit. Un livre ne doit pas nous divertir en nous promenant en des
lieux du temps et de lespace auxquels nous sommes trangers et do
56
nous retirons notre pense ds que la lecture est finie. Il faut quil
puisse mouvoir tout instant les parties les plus essentielles de notre
nature, quil nous rvle des lments de nous-mme que nous portons en nous perptuellement.
Les livres les meilleurs ne nous font rien connatre qui soit extrieur nous : ils nous rappellent plusieurs rencontres dans lesquelles
la vrit quils nous apportent sest dj rvle nous spontanment.
Nous en avions eu une vue [68] rapide et vanouissante : elle se transforme maintenant en illumination. Elle cesse dtre incertaine et nbuleuse : la puret de son contour se dessine. Notre confiance dans la
sret de notre regard saccrot : jusque-l nous nosions pas lui permettre de sattarder sur le sillon lger que la vrit avait trac la surface de notre conscience. Maintenant que cette vrit semble nous tre
propose par autrui, nous osons en prendre possession : nous devenons capable de la contempler, de lprouver et de nous y tablir.
Nous sommes dlivr de cette inscurit que produisaient en nous les
appels timides, pressants et anxieux de notre conscience solitaire :
nous leur trouvons un cho dans la communion humaine ; et celle-ci
maintenant peuple notre solitude, mais en lapprofondissant, au lieu
de la rompre.
Le premier devoir de lcrivain doit tre de slever assez audessus de toutes les circonstances de sa vie particulire pour fournir
tous les tres un appui de tous les instants et les montrer eux-mmes
tels quils voudraient tre toujours.
[69]
2. Que lcriture doit capter lternel

et non le fugitif.
On pourrait penser que le propre de lcriture est dterniser certaines penses fugitives qui disparatraient autrement sans laisser de trace. Son rle serait de fixer ce que jamais on ne verra deux fois ; on
pourrait le comparer celui que lon assigne la peinture dans
limpressionnisme. Mais pourquoi tant defforts pour garder limage
57
de ce qui a pri, alors que le prsent sollicite encore notre attention,

notre activit et notre amour ? En ralit, nous ne devrions point chercher ressaisir du pass ce qui en lui est aboli, et qui na jamais t
dans lEtre quun pur passage, mais seulement ce contact avec une
ralit imprissable quil nous a permis dobtenir un instant et qui est
dautant plus mouvant que le temps la dissip aussitt. Ce contact,
quand il est retrouv, possde dautant plus de puret quil sest dpouill de tout support corporel, de tout rapport avec les vnements ;
il a acquis un tel caractre de simplicit et de spiritualit que nous ne
sommes plus troubl ni par la crainte [70] de le perdre ni par leffort
pour le retenir.
Ainsi, le rle de lcriture ne peut pas tre, comme on le dit,
dterniser ce qui passe ; il est plutt de dgager de ce qui passe ce qui
est ternel. Rien ne possde de valeur dans notre vie que ces soudaines illuminations par lesquelles nous dcouvrons tout coup, derrire
linconstant devenir qui entrane et dtruit tout ce qui est, un monde
la fois immobile et vivant, qui tantt sentrouvre et tantt se referme,
qui, en comparaison du monde o nous vivons, nous parat infiniment
lointain et infiniment beau ; mais il suffit de regarder par transparence
les choses les plus familires pour quelles nous permettent dy pntrer.
Un tel monde ne se rvle nous que par brusques chappes ; et,
bien quil soit ternel, cest souvent dans les modes les plus fugitifs de
notre vie que nous percevons le mieux sa prsence. Car il soutient tout
ce qui est dans le temps ; mais il ne descend pas lui-mme dans le
temps. Le rle de lcriture cest de nous permettre den retrouver le
chemin. Si elle remplit sa fonction, qui est [71] de ne garder la mmoire que des bienheureux moments o notre pense avait russi y
pntrer, elle doit nous permettre dy accder encore lorsque la matire nous accable et que le temps nous disperse. Il est donc bien vrai de
dire que lcriture na pas pour objet de garder ce qui passe, mais plutt douvrir notre regard, lintrieur mme de ce qui passe, sur ce qui
ne passe pas. Elle doit surpasser le temps, mais non point rompre sa
loi, qui est que tout ce qui nest quen lui ne doit cesser en lui de se
perdre.
58
3. Le contact avec les choses.

Le plus difficile dans les ouvrages de lesprit nest pas de montrer

de la puissance dans la construction, ni de lingniosit dans lanalyse,
ni de la grce dans le style, cest de maintenir une communication
continue avec le rel. Mais les ides ont un jeu spontan et les mots un
mouvement propre qui sduisent les plus prudents et leur font parfois
quitter le sol.
Le contact avec les choses modre limagination et discipline la
pense ; mais en mme temps il ne cesse de les [72] alimenter et de
les enrichir. Les uvres produites par une mditation solitaire ont
souvent de la grandeur et de la puissance, mais une grandeur et une
puissance qui marquent le sommet o lindividu est parvenu par
leffort de son gnie propre. Elles peuvent avoir plus daltitude que
dhorizon : on y reconnat souvent un dessein arbitraire et volontaire
dans lequel la marque de la personne est trop apparente. Les ressources qui lui appartiennent et qui ont permis son entreprise de russir
ne lui ont servi parfois qu btir un chteau de rve et glorifier son
amour-propre.
Mais le contact avec les choses, qui nous fait sentir nos limites,
nous permet aussi de les reculer. Il y a dans les choses une lumire
laquelle notre esprit ne demeure pas insensible. Elles ne sont pas inertes et muettes, mais pleines de voix quelles font entendre tous ceux
qui ne les mprisent point. On ne les tourne pas son gr ; elles nous
rsistent et elles nous clairent : elles sont la figure visible de la vrit.
Lindividu, en les regardant, ne se laisse plus entraner confondre
avec le rel luvre de son imagination. Celle-ci par comparaison [73]
lui parat fragile et irrelle ; elle emprunte aux choses lapparence
mme qui lui permet de subsister. En gardant le contact avec les choses, lesprit acquiert plus de force et plus dtendue. En mesurant la
place quil occupe dans le monde, il cesse denfermer le monde dans
les limites de son rve : car ce rve, qui prtendait dpasser la nature,
est sans cesse dpass par elle.
59
4. Continuit dans les ouvrages de lesprit.

Tout homme peut crire un beau vers qui ne saurait trouver du second ni le corps ni la rime. Tout homme peut rencontrer une belle
pense qui ne saurait lui trouver de soutien ni dcho. Mais, bien que
la lumire qui nous claire de temps en temps possde un clat et une
puret quil semble impossible de surpasser, les uvres de lesprit ne
peuvent pas se borner fixer ces minutes privilgies. On peut dire
sans doute de pareilles minutes quelles nous affranchissent de
linstant pour nous dcouvrir un prsent ternel. Mais une uvre qui
possde de la continuit est seule capable dexprimer la continuit de
notre [74] vie et cet effort douloureux par lequel elle sest forme peu
peu. Seule elle laisse apparatre ces retouches successives par lesquelles la pense a eu le loisir de se reprendre et de senrichir. Il y a
dans laccumulation des moments du temps un effet qui nous libre de
la fuite du temps et nous permet dchapper son ternel mouvement.
Les seuls ouvrages qui ont de la grandeur sont ceux qui contiennent en
eux lexprience et le labeur de toute une vie.
Tout homme a vcu quelques moments dexception o, soit au
contact dun autre esprit, soit dans une illumination solitaire, il
slevait au-dessus de la suite des vnements ainsi que du cours passager de ses propres tats, o il parvenait sans effort ce sommet que
lon croit avoir toujours connu quand on sy trouve, qui laisse misrable ds quon le quitte et do lon prouve, dans un sentiment radieux
de stabilit et de certitude, la joie de participer au dessein secret de la
cration. Mais ces moments bienheureux nont point entre eux de liaison. Ils sont semblables des lueurs qui steignent et sallument sans
obir aucune loi. Leurs [75] apparitions successives sont spares
par de grands intervalles dombre. On nest jamais sr quelles ne
svanouiront pas chaque fois pour toujours.
Un grand ouvrage demande la collaboration de toutes nos puissances spirituelles. Il veut que nous fassions un effort pour retenir et pour
assembler toutes les particules de lumire que le destin nous distribue
avec une intermittente gnrosit. Il rsiste lanantissement et
60
loubli par lart invisible qui les ordonne. Lharmonie qui y rgne est
faite dune multitude de touches successives patiemment ajoutes les
unes aux autres. Mais cest une pense personnelle qui introduit entre
elles lunit ; cette pense ne svade point du temps, elle le domine
en runissant en un seul faisceau tous ces traits disperss. Elle prend
possession de ce qui change, lui impose sa marque et lui donne cette
immuable prsence o lesprit fait son unique sjour. Un grand ouvrage capte toutes les clarts que le regard peut saisir. Il nous en donne
une disposition permanente : il en fait les membres dun corps de lumire qui possde la fois lunit et la vie.
[76]
5. Lcriture plus secrte que la parole.

On dit que lme est visible dans le regard ; mais cest dans
linvisibilit des paroles quelle rend sensible autrui cette activit
transitoire par laquelle elle dcouvre sa propre nature en la formant
peu peu. Le regard nobit point la volont aussi docilement que la
parole : il rvle, sans que nous y songions, nos sentiments et nos dsirs ; mais par la parole lacte vivant de la pense sexprime mesure
quil saccomplit.
Dira-t-on quil faut attribuer la parole une supriorit sur
lcriture parce quelle a plus de libert et moins dapprt, parce que
nous disposons delle plus constamment, parce quelle est accompagne du regard et de linflexion de la voix, parce quelle garde un
contact plus direct et plus vif avec celui qui la pense, parce quelle
peut tre indfiniment rectifie et amende pour mieux pouser non
pas seulement la forme de lide, mais aussi la forme de lme qui
coute, enfin parce quelle est luvre non pas de la solitude comme
lcriture, mais dun accord qui se cherche entre des tres spars ?
On comprend [77] quon dsire souvent retrouver par lcriture quelques-uns des effets de la parole ; le lecteur, quand jcris, devrait tre
dj si prs de moi que je devrais sentir sa prsence et quil devrait
sentir que je lui parle.
61
Bien plus, la parole obit souvent une inspiration plus pressante

que lcriture : quand nous sommes seuls, linspiration ne jaillit pas
toujours avec autant de force ; elle ne trouve plus dcho pour la redoubler et la soutenir. Lcriture ne nous montre pas aussi directement
son action sur autrui, elle ne cre pas avec lui une communion actuelle
et sensible. Alors, on regrette parfois de ne pouvoir fixer la parole par
lcriture ; mais il y a l une sorte de leurre : car, linterlocuteur absent, elle ne retrouverait plus le mme prestige.
Cest que lhomme qui crit coute un autre dieu que lhomme qui
parle, un dieu plus cach. Il cherche veiller chez le lecteur des puissances plus profondes que celles de la vie commune. Et quand il nous
atteint le plus intimement, cest avec des mots tellement silencieux
quon dirait quil se tait. La grossiret du son persiste encore dans
[78] les paroles les plus dlicates ; mais il est si voil dans la parole
crite quon le peroit peine. Lidal de lcriture est de nous mettre
en prsence de la pense toute nue. Le mouvement ou le feu du regard
trahissent lauditeur attentif ; mais chez le lecteur, le regard de tout
ltre est tourn vers le dedans : il semble parfois que la pense
sinsinue en lui sans lintermdiaire du corps.
Ecrire un livre, cest se dire soi-mme ses propres secrets. Mais
par lui le lecteur doit penser quil dcouvre les siens. Aussi, les meilleurs livres, ceux qui rvlent le mieux le lecteur lui-mme, droutent souvent ceux qui croyaient connatre lauteur.
6. Dialogue de lauteur et du lecteur.

Nous avons plus dmotion retrouver dans un auteur les sentiments que nous prouvons en secret que ceux dont nous tmoignons,
ceux qui sont en nous en germe que ceux qui ont dj clos. Les uvres de lesprit ont pour objet un monde que nous portons en nous et
qui est souvent invisible nos propres yeux ; lauteur qui nous le rvle acquiert [79] du premier coup avec nous une intimit mystrieuse. Pourtant il noffense pas notre pudeur et nacquiert sur nous aucun
droit. Car il ne force pas notre consentement : les dcouvertes que
nous faisons, en le lisant, semblent venir de nous-mme et nous lui
62
sommes reconnaissants davoir provoqu cet branlement par lequel

nous dcouvrons au fond de notre nature tant de richesses ignores.
Tout ce que lon crit est un dialogue avec soi, cest--dire avec les
autres hommes. On leur parle, on veut les persuader et on ne poursuivrait pas longtemps le chemin si on nentendait pas chaque pas leurs
muettes rponses. Elles maintiennent et renouvellent indfiniment le
mouvement de notre pense.
Ce nest pas tre orgueilleux, cest tre fort que dengager toute sa
personnalit dans ce quon crit. Mais cest tre orgueilleux que de
rejeter toujours sur les autres les erreurs dinterprtation quils peuvent commettre. Presque srement nous avons fait la premire faute.
Le public et la critique, en cherchant nous comprendre, collaborent
avec nous. Il faut leur tre reconnaissant. Ils [80] nous paient de
leffort que nous avons fait. Ils y joignent le leur. Nous leur sommes
redevables de nous clairer sur ce que nous aurions d dire et quelquefois sur ce que nous aurions d penser.
Dans la pense la plus pure il se cache quelques ombres. Elle est
forme de diffrents rayons dun clat ingal. Ce quelle enferme de
plus vif na pas toujours t atteint. Car nulle ide nest nous ; la
plus humble dpasse encore lacuit de notre vision ; et lil dautrui,
en se fixant sur elle, ajoute toujours la connaissance que nous en
avions. Ainsi il arrive que les interprtations qui paraissent se contredire se compltent et quelles correspondent, dans un mme horizon
baign de la mme lumire, des perspectives plus ou moins heureuses, des regards plus ou moins pntrants.
Celui qui consume sa vie crire peut manquer damis rels ; il ne
cesse denvoyer un message des amis inconnus. Mais les chos quil
reoit peuvent lui paratre parfois un peu rudes ; et il doit
saccommoder de ne point connatre les rponses les plus pures, qui
sont souvent les plus silencieuses.
63
[81]
7. Le succs et lchec.
Il arrive que lloge donne de la confiance et de la force, quil rveille lactivit, quil la tire de lisolement et lui donne lappui de la
communion humaine. Mais ces avantages sont vite perdus et au del.
Car, en jouissant de lloge, lamour-propre se replie sur lui-mme et
se spare de nouveau. Assurs de la puissance qui est en nous et que
le succs confirme, nous nous reposons sur elle. Alors elle nous abandonne, car elle ne peut tre garde et mme elle ne peut tre que si,
dans chaque instant, nous lobtenons par une victoire sur nous-mme.
Les succs dopinion et les succs de lesprit ne saccompagnent
pas toujours ; et mme ils peuvent sexclure. Les hommes qui ont le
plus de russite au dehors sont souvent ceux qui sentent le plus de misre au dedans : il est vrai quils ensevelissent souvent celle-ci dans
leur me la plus secrte. Mais il ny a pas de succs visible qui ne soit
plus grave quun chec si le cur nest pas satisfait.
Les checs, il est vrai, peuvent, en refoulant le dsir du succs, lui
donner [82] plus dacuit et damertume : lcrivain cde alors
laiguillon de la vanit blesse et cherche une revanche dans le sentiment mme de linjustice dont il se croit victime. Mais ils peuvent, en
le repliant sur lui-mme, servir son avancement intrieur, pourvu
quil ne tire pas de cet avancement mme quelque nouvelle jouissance
damour-propre : car il est terrible que lamour-propre sinsinue jusque dans les victoires de lesprit et demande toujours en partager les
fruits. Ce devrait tre le rle des checs de nous purifier de tous les
mouvements de lamour-propre et dveiller toutes nos puissances
spirituelles, non point, comme on le dit souvent, pour nous aider
surmonter la fortune, mais parce quelles ne peuvent sexercer que
dans le dsintressement pur. Elles nous invitent une vie libre et divine que souvent nous naurions pas su dcouvrir ni aimer si le monde
avait russi nous attirer et nous retenir. Car nous sommes si faibles
quil faut quelquefois que le monde nous repousse pour que nous parvenions nous dtacher du monde.
64
Les succs extrieurs inquitent et rebutent [83] les mes les plus
dlicates ; et ils parviennent quelquefois tarir la joie de lesprit. Car
celle-ci se suffit elle-mme ; elle na pas besoin dtre confirme et
ne se nourrit pas de lopinion. Ce nest pas quelle senferme dans
quelque clture : au contraire, elle transfigure et illumine tout ce qui
lapproche ; son action est une action de prsence toujours prochaine
et naturelle, innocente et ignore de lamour-propre, qui ne songe ni
sen emparer ni se plaindre dtre vaincu.
Notre rayonnement spirituel est proportionnel notre puissance de
solitude ; il faut quil impose silence tous les chos du dehors : il
devient alors le plus pur de tous les messages, le plus immatriel et le
plus efficace. Cest lorsquun livre na point atteint la renomme, ou
quil la traverse et dpasse quil arrive crer entre un petit nombre desprits la communication la plus dsintresse et la plus parfaite.
8. Jalousie
lgard des vivants et des morts.
Si les biens de lesprit sont les seuls biens vritables, on ne peut

tre que misrable [84] sans eux ; et, comme il semble quil dpend de
nous de les acqurir, on se sent inexcusable den tre priv. Aussi
lamour-propre en conteste-t-il toujours autrui la possession, non
quil pense que ce ne soient pas les seuls biens, mais parce que, tant
incapable de les obtenir, il envie un autre tre de pouvoir en tirer vanit, comme si, l o ils existent, tout lamour-propre ne devait pas tre
renonc. Cest la mdiocrit honnte et laborieuse qui prouve pour
les biens de lesprit, proportion de leur puissance et de leur clat,
lhostilit la plus sincre et la plus constante. Car elle est sre de ne
jamais les rencontrer sur son chemin ; et pourtant elle est forte de la
mthode quelle emploie, qui semble commune tous les hommes et
qui rend suspectes toutes les acquisitions quelle ne peut pas donner.
La prsence dun tre de chair qui a un visage, des besoins, des
faiblesses, une place dans la socit et que je rencontre, ml
dhumbles besognes humaines, me rend son gnie invisible, et efface
le caractre divin des ides dont il est linterprte. Leur valeur est re-
65
hausse quand il nest plus quun peu de [85] cendre ; car il reoit
dans ma mmoire une premire vie spirituelle. Mais si je puis le replacer dans une haute antiquit et quil appartienne dj la mmoire
de lhumanit, ses ides ont perdu, malgr leffort de lhistorien, leur
vtement corporel et individuel : elles sont devenues le patrimoine
commun de tous les esprits.
Mais la mort ne suffit pas protger contre les rancunes de
lamour-propre : les vivants sont aussi jaloux des morts. Ils sont souvent plus troubls par le souvenir dun ennemi qui est mort que par sa
prsence vivante, qui justifiait leur haine et donnait un objet leurs
attaques. Ainsi, il y a une jalousie subtile qui, au lieu dtre teinte par
la mort, est avive par elle, comme si la mort recouvrait notre ennemi
dune protection imprvue. Cest que les hommes nprouvent pas de
jalousie lgard dun tre rel, mais seulement lgard de lide
quil incarne et qui les humilie ; aussi sa mort matrielle, mme sils
la dsirent, ne gurit pas leur jalousie parce quelle libre cette ide au
lieu de labolir.
La haine mme dont ils poursuivent [86] un ennemi au del de la
mort est la preuve de son immortalit. Cette haine mme
limmortalise. En les protgeant contre ce que leur ennemi aurait pu
devenir, la mort ne les protge pas contre ce quil a t : elle fixe
jamais son pass et lui donne limmobile majest des choses rvolues.
La mort le dfend aussi contre les faiblesses quil aurait pu commettre. Elle le dfend encore contre le mal quon aurait pu lui faire. Elle
lui donne une force silencieuse contre laquelle on se sent impuissant.
Elle lenvironne dune barrire de respect. Elle peut tre le point de
dpart de sa gloire.
Plus encore quen dnigrant les vivants dont la vie est mle la
ntre, lamour-propre se rehausse en diminuant le mrite des hommes
de gnie dont la gloire a franchi les sicles. Il y a dans lamour-propre
un paroxysme qui lui fait har tous ces grands morts dont la gloire
semble diminuer celle laquelle il peut prtendre. Et les plus grands
parmi les vivants, dont les faiblesses sont plus apparentes, sont protgs par elles contre lenvie la plus tenace et la plus secrte.
66
[87]
9. Grands hommes.
On imagine trop vite que les grands hommes ont port dans la vie
cette figure de gloire que leur prte lloquence de notre imagination.
Ce qui les faisait grands tait souvent dun accs plus simple et plus
familier ; il nous suffit douvrir les yeux pour trouver autour de nous
beaucoup dhommes qui ont autant de clart dans le regard, autant de
puret intrieure ou de force dme ; mais notre amour-propre hsite
les reconnatre et notre paresse na de force que pour admirer ceux qui
ont obtenu un nom dans les lettres ou que la fortune a marqus de son
signe. Cependant les plus grandes choses se font sous nos yeux sans
que nous imaginions quelles sont grandes et elles sont le point
daboutissement de beaucoup de petites. Et mme il ny a point
desprit mdiocre, qui, sur quelque point, ne puisse avoir des vues
plus claires et des vises plus lointaines que lesprit le plus profond et
le plus vaste. Les plus grands et les plus petits se retrouvent identiques
en prsence des vnements essentiels de la vie tels que la mort,
lamour ou la [88] douleur. Et ce sont quelquefois ceux quon avait
jugs les plus petits qui paraissent alors les plus grands.
Crer, cest toujours exercer quelque puissance que nous avons reue : la vritable grandeur nest point dans la valeur du don, mais dans
lusage que nous consentons en faire. Ainsi les ides se prsentent
toujours aux hommes inopinment et malgr eux : et la seule diffrence qui existe entre eux, cest que les uns savent les recueillir et non
pas les autres. Le propre du gnie est de prter attention de petites
lumires qui clairent tous les hommes, mais que la plupart remarquent peine : car elles steignent presque aussitt si on ne met pas
tous ses soins les abriter et les ranimer.
Mais il arrive aussi que la grandeur se rvle nous dun seul coup
et nous incline pour ainsi dire devant elle. Cest quand nous dcouvrons un tre qui nest grand que par ce quil est, et non par ce quil
fait, et qui, travers tous les objets auxquels sapplique son activit,
na jamais de rapport quavec le Tout. Nous ne retenons dune telle
67
rencontre que la rvlation dun monde plus rel que celui [89] o
nous vivons habituellement, et dans lequel cet tre qui est grand semble vivre toujours. Mais alors il nous parat capable de se suffire : et
nous pensons que, dans la foule indiffrente, il ne peut distinguer que
des serviteurs et des tmoins, quil na pas besoin damis puisquil
jouit sans intermdiaire de la vrit et du bien. Que pourrait-il demander dautres tres qui possdent moins que lui-mme ? Dira-t-on que
son devoir est de les faire participer aux dons quil a reus ? Mais il
na pas recours pour cela des volonts particulires : sa seule prsence est dun effet meilleur et plus sr. Il attire donc autour de lui un
cercle desprits attentifs qui puisent en lui comme en une source qui
ne tarit pas. Mais cest sa destine de leur donner sans les connatre,
de ne point faire entre eux de diffrence, de naccorder aucun deux
le moindre privilge, de faire taire parmi eux tout soupon de jalousie
et de produire en eux ce sentiment dadmiration qui environne sa solitude et qui la consomme.
10. Servir son propre gnie.

Tout le malheur des hommes vient de [90] ce quil ny a rien de

plus difficile pour chacun deux que de discerner son propre gnie.
Presque tous le mconnaissent, se dfient de lui et sont ingrats son
gard. Ils cherchent mme le dtruire pour lui substituer un personnage demprunt qui leur semble plus clatant. Tout le secret de la
puissance et de la joie est de se dcouvrir et dtre fidle soi dans les
plus petites choses comme dans les plus grandes. Jusque dans la saintet, il sagit de se raliser. Celui qui tient le mieux le rle qui est le
sien, et qui ne peut tre tenu par aucun autre, est aussi le mieux accord avec lordre universel : il ny a personne qui puisse tre plus fort ni
plus heureux.
Toute notre responsabilit porte donc sur lusage des puissances
qui nous appartiennent en propre. Nous pouvons les laisser perdre ou
les faire fructifier. Ainsi notre vocation ne peut tre maintenue que si
nous restons perptuellement son niveau, si nous nous montrons toujours digne delle. Le rle de notre volont est plus modeste quon ne
68
croit ; cest seulement de servir notre gnie, de dtruire devant lui les
obstacles [91] qui larrtent, de lui fournir sans cesse un nouvel aliment : ce nest point de modifier son train naturel ni de lui imprimer
une direction quelle a choisie.
Il existe en tout homme une pense secrte quil doit avoir la probit et le courage damener au jour. Il ne faut point quil lui prfre
une opinion trangre qui lui parat plus releve, mais qui, incapable
de se nourrir sur son propre sol, ny prendra aucune croissance. Nous
ne pouvons esprer possder dautres richesses que celles que nous
portons dj en nous. Il suffit de les exploiter au lieu de les ngliger.
Mais elles sont trop familires pour nous paratre prcieuses et nous
courons vers dautres biens qui brillent davantage et dont la possession nous est refuse. Mme si nous pouvions les atteindre, ils ne laisseraient entre nos mains que leur ombre.
Pourtant la confiance que lon a dans sa vocation prsente ellemme des dangers. Ma vocation nest pas faite davance ; il
mappartient de la faire : il faut que je sache extraire de tous les possibles qui sont en moi le possible que je dois tre. Il ne faut mme pas
que je [92] confonde ma vocation avec mes prfrences, bien que ma
prfrence la plus profonde doive saccorder avec ma vocation, ni
lappel de ma destine avec toutes les suggestions de linstant, bien
que linstant mapporte toujours loccasion laquelle je dois rpondre.
La sagesse consiste reconnatre la mission que je suis seul capable
de remplir : cest la trahir que de lui substituer quelque dessein emprunt et de me hausser vers des penses plus vastes que celles que je
puis porter.
Il en est des vocations individuelles, dans la vie de lhumanit,
comme des diffrentes facults dans la vie de la conscience. Chaque
facult, lintelligence, la sensibilit ou le vouloir, doit sexercer selon
la loi propre, son heure et dans les circonstances qui lui conviennent ; autrement la conscience ne parviendrait raliser ni son harmonie ni son unit ; mais quand elle sexerce comme il faut, cest lme
tout entire qui agit en elle. De mme, la destine de lhumanit entire est prsente dans la vocation de chaque individu, pourvu quil
laccepte et quil laime.
69
[93]
Chapitre V
LACTIVIT
1. Puissance de lactivit.
Lexprience la plus dramatique que je puisse faire, ds que ma

conscience sy applique, est celle de ce mouvement par lequel je remue mon corps, par exemple mon petit doigt, et qui me rvle le mystre de mon initiative et le miracle de ma puissance. Elle nous rend
prsente et vivante chaque minute la parole de Gthe : Au commencement tait lacte, lacte qui est le commencement de toutes choses.
Tous les modes de ltre sont les modes dune activit qui tantt
triomphe et tantt succombe. Je suis l o jagis. Lacte est le premier
moteur par lequel je ne cesse [94] de crer chaque instant ma propre
ralit. Si je me spare de tous les objets et de tous les tats qui me
retiennent et me dispersent pour chercher, en poursuivant indfiniment ma propre purification intrieure, lessence radicale de mon tre,
je ny dcouvre rien de plus quun acte qui, pour sexercer, na besoin
que dun consentement pur.
Les pessimistes pensent que le propre de lactivit, cest seulement
de nous arracher la douleur et lennui, et par consquent de nous
divertir. Mais quelle est donc cette vie dont lactivit est charge de
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nous divertir ? Quel est son affreux secret ? Peut-on la distinguer de

lactivit elle-mme ? Seul ltre qui agit la connat, puisquil accepte
dy pntrer et de collaborer avec elle. Mais alors il abandonne tous
les doutes, tous les regrets qui jusque-l, en effet, lempchaient de
vivre.
Lacte dlivre ltre fini de toutes ses chanes : du dsir, de la
crainte, de la paresse et de lennui. Il ne lui permet plus de se mettre
part de la cration, en gardant encore la prtention de la juger ; il le
fait participer la puissance cratrice. Aussi ne faut-il jamais se proccuper [95] de ltat, qui nexprime que notre limitation, mais seulement de lacte, qui exprime notre essence. Il ne faut pas avoir de regard pour le monde, mais seulement pour lactivit qui, chaque instant, la fois en nous et hors de nous, le fait tre.
Car chaque vie est un accomplissement, cest--dire un acte qui ne
cesse de se raliser ; aussi, ds que notre activit flchit, nous succombons aux misres de lamour-propre, tout nous est charge et le
pire, cest que nous sommes charge nous-mme. Mais ds quelle
se ranime, elle ne peut plus avoir dautre fin quelle-mme, elle ne
laisse plus lamour-propre la place de natre. Car elle est le rien qui a
le pouvoir de tout devenir, cest--dire de tout se donner.
2. Etre fin et tre fort.

Etre fin, cest connatre et se connatre, cest aussi prvoir et ruser,

cest saisir les nuances du rel, cest pntrer dans les replis, cest tre
vis--vis de lui comme un joueur attentif qui ne se laisse pas surprendre. La finesse est un [96] tact dlicat des diffrences, une sensibilit
au changement, mme le plus lger, une souplesse de la pense et de
la volont, une sympathie toujours naissante, mais qui ne perd jamais
linitiative et ne devient jamais dupe. Elle dpasse toujours
lenveloppe des choses ; elle devine et dj pressent les moindres
mouvements de leur me secrte. Elle est parente du got. Dans les
arts, elle donne limitation une grce exquise et naturelle. Elle peut
devenir un jeu intellectuel o le sentiment est aboli. Elle est peu inventive ; mais elle pouse la ralit de si prs quil arrive quelle la
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devance : avant mme que les vnements soient tout fait forms,
elle sexerce sur le clavier plus tendu de leurs possibilits.
Etre fort, cest construire ou dtruire. Cest agir sur les choses visibles ; cest les dominer et les mettre son service. Celui dont la force
semble commander aux tres plutt quaux choses traite encore les
tres comme des choses ; il en fait les instruments de ses desseins. La
force na pas besoin dexiger pour obtenir : ce serait le signe quelle
manque de puissance et de scurit. Il nest pas [97] ncessaire quelle
ait une conscience trop avertie delle-mme : la pense la retarde et la
disperse. On voit mme la force pratiquer une sorte dignorance volontaire. Elle est attentive une certaine unit dans le but atteindre,
mais elle est peu sensible aux diffrences dans les circonstances : elle
compte sur elle pour les rduire. Elle agit souvent linverse de la rflexion : elle rassemble en difices les lments que lanalyse laisse
isols ; elle rduit en poudre les ouvrages que la patience a lentement
levs.
Mais il faut chercher entre la finesse et la force un quilibre.
Lextrmit de la finesse est toujours un retour la simplicit. Le renoncement la force est souvent le signe dune force plus grande. La
finesse a raison de chercher atteindre, par une sorte de complicit,
les dispositions les plus intimes des tres ; mais elle est trop attentive
la subtilit de leur jeu. La force a raison de sauvegarder la nettet du
regard et la rectitude de lintention ; mais elle porte trop dintrt aux
effets matriels. Il faudrait renverser leurs rapports, mais en subordonnant la finesse la [98] force, tourner la force vers la conqute de
cette unit intrieure que la finesse nous retire et rserver la finesse
aux dtails de lexcution que la force est incapable de mnager. On
viterait ainsi de voir la finesse devenir trop flexible et la force trop
brutale. Car il faut que la force soit si secrte et si cache quelle agisse sans tre sentie, et que la finesse soit si directe et si sre quelle efface jusqu la trace mme dun vouloir trop habile.
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3. Mesure.
Pour penser et pour agir, il faut une rupture dquilibre, mais qui
ne dpasse pas un certain degr. Quand le corps a trop de scurit, la
pense a moins de libert ; elle a plus de mouvement quand le corps
nest pas tout fait satisfait : linsomnie, la faim, si elles nont point
trop dexcs, lui donnent plus de lgret et une pointe plus fine. Le
besoin ne se tourne pas encore en proccupation et il aiguise la pense
au lieu de la divertir.
On ne peut pas agir si lon nest pas port par quelque impulsion :
mais il [99] faut tre matre de soi dans lexcution. Laction est une
adaptation souple et vivante aux conditions qui nous sont offertes : il
faut la modeler dans une matire que nous navons pas cre. Pour
cela, il ne faut pas laisser passer loccasion, mais lui rpondre avec
tact et mesure. Car celui qui agit doit respecter la pudeur et le got. La
mesure est la vertu dune activit qui poursuit sa fin, mais ne la pas
encore atteinte ; elle tempre les excs de limpulsion ; elle nous rend
sensible la prsence de la raison, qui est une discipline avant dtre
une lumire. Elle est parente de lordre, qui devance la justice et la
vrit, mais nen est pourtant que la figure, et qui na de valeur que
sil est une mthode qui nous en rapproche, qui les fait pressentir et
qui, jusqu un certain point, les imite.
La mesure est un milieu entre deux extrmes : elle est capable de
saccorder avec la force, avec la sagesse et avec la grce ; elle nest
pas elle-mme une fin, mais plutt un art de poursuivre toutes les fins,
de les atteindre et mme den jouir. Toute fin est un extrme qui comble lactivit et ne lui laisse aucun mouvement [100] pour aller au del. Mais, mme quand il vise les plus grands biens, mme quand il les
possde, lesprit ne laisse rompre son quilibre que pour le retrouver
et mieux sentir lacte qui le maintient. Cet quilibre bris et rtabli
dans le mme instant est pour lui un bien qui a plus de prix que tous
les autres et sans lequel ceux-ci ne pourraient tre ni reconnus ni gots.
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La mesure, loin de ralentir ou daffaiblir notre activit, fait appel

tout son mouvement pour remplir lintervalle qui spare les extrmes,
et toute sa force pour tenir fermement le milieu. Le point, cest
dassurer lactivit son aplomb, sans paralyser son lan. Lesprit,
pour tre matre de lui-mme, doit se placer dans un centre immobile
o il tient en main, sans se laisser gagner, les dsirs tendus la fois
vers tous les extrmes.
4. Matrise de soi ou abandon.

La mesure, le sang-froid, la matrise de soi ne sont point des vertus

qui puissent nous suffire. Elles retiennent tous les lans, les meilleurs
et les pires. Elles [101] peuvent empcher lenthousiasme de natre et
mme la lumire de pntrer en nous. Ce sont des vertus de dfense,
de prudence, de rserve, mais qui parfois se distinguent mal de certains vices, de la fermeture, de la cautle, du mpris. Elles favorisent
tous les calculs ; elles rendent possibles toutes les entreprises dlibres dans lesquelles lindividu cherche son propre avantage. Elles
nous sont utiles chaque fois que nous sommes divis avec nousmme, chaque fois que nous cherchons atteindre une fin dsire,
chaque fois que nous avons la crainte dtre dupe ou de ne pas russir : et lon disait autrefois des voleurs quils taient sobres et de
murs bien rgles. Elles retiennent les mouvements de la spontanit : ceux de la passion, mais aussi ceux de lamour. Elles nont de valeur que pour purifier lme de toutes les impulsions sensibles qui risquent de lentraner et de la divertir et pour prparer un don de soi qui
doit tre un parfait abandon.
La matrise de soi ne doit pas tre un effet de lamour de soi, mais
de cette attitude contemplative par laquelle nous reconnaissons que
nous sommes une [102] partie du Tout et que nous devons nous soumettre sa loi, au lieu de chercher le soumettre nos dsirs. Il est
beau de pouvoir dire quon a son cur en son pouvoir, au lieu dtre
au pouvoir de son cur. Mais cette matrise de soi peut devenir horrible, comme on le voit chez les Hindous qui nous demandent de commander nos sens jusqu ce quune forme sduisante nous paraisse
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rpugnante et quune forme rpugnante ait pour nous de la sduction.

Cest l une marque dorgueil, un refus de sincliner devant lordre
universel, de reconnatre les signes quil met sous nos yeux, de rpondre aux appels quil nous fait et daccepter les conditions de cette
communion avec tous les tres qui nous permet de les aimer, tantt
cause de leur beaut qui nous attire et nous relve, tantt cause de
leur misre quil faut encore sentir pour chercher les en dlivrer.
La matrise de soi que les Stociens recommandaient comme la
premire des vertus et que les Anglais pratiquent par un effet de
lducation, sans avoir besoin pour cela de philosophie, est souvent un
raidissement de notre moi spar : [103] elle interdit avec les autres
tres et avec la nature ces changes subtils qui sont impossibles quand
on se refuse tout abandon.
Il y a deux sortes de spontanit : une spontanit individuelle,
goste et charnelle quil appartient souvent la conscience et la volont de matriser, et une spontanit spirituelle pleine dexpansion et
damour, devant laquelle la matrise de soi nest plus quune rtention
de lamour-propre. On les distingue des touches lgres quil faut
savoir reconnatre sans sy appesantir. Elles ne sont pas toujours en
opposition : la vie la plus forte et la plus sage est celle qui comporte le
plus de souplesse et de libert ; il arrive mme que ce sont ceux qui
nont pas craint de se confier aux mouvements de leurs sens qui sont
le plus aptes se confier aux mouvements de la grce. On nous prche
toujours la mesure et il semble que nous ne savons jamais nous arrter
temps. Mais il arrive aussi que nous avons trop de mesure, cest-dire que nous manquons de force pour pousser chaque action jusquau
dernier point.
[104]
5. Activit commune
et activit dexception.
Il y a en chacun de nous une activit commune, qui sexerce dans

presque tous les vnements de notre vie, et une activit dexception,
qui suppose lautre, mais qui est, par rapport elle, une justification et
une vasion. Chacun dpense la premire si prs de lui quil la remar-
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que peine. Lautre devient plus facilement un spectacle et un objet

dadmiration. Mais peut-tre nest-elle point notre activit la plus
vraie : elle atteint parfois une sorte dampleur monstrueuse qui lui fait
perdre la solidit. Elle forme une bulle brillante, mais elle est fragile et
illusoire si elle nest pas nourrie par les vertus les plus communes dont
elle devrait tre lpanouissement.
Il faudrait demander un homme qui a acquis la gloire sil a fait
rgner aussi le bonheur en lui et autour de lui, si, dans les moments de
solitude avec soi o lon mesure son propre destin, il na point prouv le sentiment amer de sa [105] propre misre : car chacun de nous
trouve en lui-mme un juge beaucoup plus perspicace que lopinion.
Au contraire, il y a une activit invisible et cache, toujours prsente
elle-mme, qui peut ne point dpasser un cercle fort troit, mais y rpand indubitablement ses effets, qui ne senorgueillit pas dellemme, mais ne manque jamais celui qui la possde. Elle nacquiert
pas de renom, mais nul ne la conteste ; et nul ne songe mettre en balance, comme quand il sagit de lautre, sa valeur vritable avec
lestime o on la tient.
Il faut bien que chacun de nous, tant un individu et non pas seulement un homme, ait une vocation qui lui soit propre : mais cest l
une ncessit commune quil faut rejoindre lactivit commune et
tourner en un usage commun. Les occupations essentielles de la vie,
celles auxquelles il importe le plus de donner de la gravit et de la
profondeur, sont les mmes pour tous : ce sont aussi les seules qui
soient toujours nouvelles. Il est trs ais de se tromper sur la valeur
relle dun homme : ce sont les relations de la vie quotidienne et le
tte--tte de lamiti qui percent jour les [106] valeurs fausses et
relvent les valeurs mconnues.
Le contact constamment renouvel avec soi et de soi avec Dieu
donne un sens lumineux et profond nos besognes les plus humbles et
les plus familires. Il nous apprend sentir dans leur rgularit une
sorte de charme spirituel, goter le plaisir toujours rajeuni que donnent les diffrentes heures de la journe mesure quelles tournent et
quon en prvoit la venue.
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6. Activit de mtier.
Il y en a qui consacrent avec aisance toutes les ressources de leur

esprit aux choses du mtier, tandis que dautres ne peuvent les dpenser quen dehors. Les premiers ont plus de got pour luvre faite en
commun, o une besogne distribue appelle la collaboration de tous et
la responsabilit de chacun, o les rgles servent de guide et demandent dans lapplication de lexactitude et de lhabilet, o le contact
prolong avec le mme objet permet aux habitudes de natre et aux
difficults dtre mesures [107] et surmontes. Ils sont rcompenss
de leur persvrance et de leur zle par une cration visible, utile, dont
on juge aussitt la perfection et le mrite.
Il y a chez les autres plus dindpendance, et mme plus
dindiscipline. Les obligations insparables de toute activit mthodique les paralysent, au lieu de les soutenir. Il faut que leur initiative
demeure toujours intacte. Ils ne produisent qu leur heure. Chacune
de leurs dmarches doit tre commande par une ncessit intrieure,
et non point par une tche remplir. Ce sont des potes plutt que des
ouvriers. Ils ne donnent presque jamais ce quon serait en droit
dexiger. Mais ils livrent un surplus qui passe toute esprance : leur
seule prsence nous illumine ; il y a en elle une gnrosit qui nous
comble.
Il faudrait que les premiers, qui se trouvent dmunis quand le mtier leur manque, eussent partout des rgles appliquer, comme si la
besogne du mtier rgnait sur leur vie tout entire : nous leur pardonnerions alors de manquer un peu de libert et dlan. Il faudrait permettre aux autres dexercer jusque dans le mtier leurs dons naturels,
[108] leur fantaisie, le jeu imprvisible de leur puissance cratrice.
Mais, dans ce mtier mme quils auront choisi et qui rpondra le
mieux leur got et leur gnie, on aura toujours leur pardonner
une certaine irrgularit, et mme quelques dfaillances.
Si le mtier nest pas toujours daccord avec la vocation, cest souvent leffet dun mauvais choix plus que dun mauvais sort. Cest
quelquefois une preuve que le sort nous impose afin de nous obliger
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dcouvrir et exercer certaines de nos puissances caches. Cest

presque toujours une illusion produite par la vanit, par le dfaut
dattention au prsent, par le besoin de divertissement, par le prjug
quon tait rserv un plus beau destin. Mais il ne faut pas crer une
opposition entre notre mtier et notre besogne dhomme : il faut les
fondre. La plus parfaite activit dans le mtier est non pas celle qui se
conforme le plus fidlement aux rgles du mtier, mais celle qui les
dicte parce quelle les dpasse. Et sil ne faut jamais faire mtier de la
partie divine de notre activit, il ny a pas de mtier qui ne la laisse
paratre.
[109]
7. Le divertissement.
Le divertissement est la marque de mon impuissance me suffire ;

il attend le bonheur dun objet extrieur moi qui ne peut me donner
aucun contentement. Et le dsir nest lui-mme un mal que parce quil
est le principe du divertissement.
Il y a un divertissement du corps qui nous empche de demeurer en
place. Les hommes vains et superficiels, charnels et transitoires, ont
besoin de cette forme de divertissement qui leur rvle toujours quelque nouvel aspect du monde : comme on le voit dans leur got des
voyages. Mais les hommes les plus profonds considrent cette nouveaut comme toujours la mme : elle perd tout de suite sa fleur. Et
cest ce qui est toujours le mme, cest--dire leur prsence mme
dans le monde, qui leur parat quelque chose de toujours nouveau.
Mais le divertissement du corps est toujours une dfaite de lesprit.
Le divertissement passe sans cesse dun objet un autre, parce quil
cherche toujours une satisfaction parfaite quaucun objet [110] particulier nest capable de lui donner. Mais le propre de lesprit est de
demeurer attach un objet ternel et dtre capable de reconnatre
dans le plus humble spectacle qui lui est offert une prsence qui ne
spuise jamais.
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Toute arrire-pense est un divertissement : elle divise lattention

que nous devons avoir pour le prsent et nous empche de nous y
consacrer. Elle refoule la partie divine de notre activit. Il y a des arrire-penses physiques, comme le sentiment dtre malade, qui assujettissent lesprit au corps ; mais les vritables arrire-penses sont
spirituelles, comme le trouble produit par un pass dont on ne supporte plus limage, ou dont on calcule les suites, et la proccupation dun
avenir que lon craint ou que lon espre. Car cest toujours le temps
qui nous divertit.
Le divertissement est un mal quil ne faut pas chercher organiser
et rgler : cest l un signe de mauvaise conscience et de tristesse
intrieure. La plupart des hommes regardent le mtier comme une tche et cherchent ailleurs le divertissement. Mais pour beaucoup, qui
le loisir pse plus que la tche, [111] cest le mtier qui est un divertissement. Toutefois, cest le sort commun de tous ceux qui cherchent
le divertissement dtre incapables den jouir : car il a alors cette saveur impure et amre que lui donne lobscure proccupation dune
tche plus essentielle, laquelle ltre semble vouloir chapper comme sil cherchait lui-mme se fuir. Cest seulement quand lactivit
cesse dtre un divertissement et nous prend tout entier quelle devient
fconde, joyeuse et innocente ; alors seulement elle atteint la libert,
la force et la grce du jeu. Ou bien elle sengage et elle empche le
divertissement de natre, ou bien elle se retire et le divertissement est
partout.
Les deux vices opposs dune activit dfaillante sont le divertissement et la torpeur. Mais la torpeur est encore capable dtre branle : elle laisse dans lesprit un vide qui peut toujours tre rempli. Au
lieu que dans tout divertissement lesprit est occup par un objet illusoire qui ne suffit pas le tromper, mais qui lempche de rien accueillir. Tout peut tre matire divertissement, mme lobjet le plus
noble et le plus pur. Les hommes les plus grands, les savants, les [112]
conqurants peuvent vivre dans le divertissement. Et ce quon appelle
gnie nest souvent quun divertissement clatant.
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8. Les vertus du loisir.

Le loisir permet une jouissance de soi-mme et du monde qui nous

rvle les choses sous un aspect nouveau et inconnu ; il nous dcouvre
leur essence mme qui nous demeurait cache tant quon ne voyait en
elles que lutilit.
Dans le loisir lactivit redevient libre et prsente. Elle na plus sa
source dans une sollicitation qui la presse, mais dans une invention
qui lui est propre. Elle est affranchie de toute proccupation ; elle est
disponible ; elle ne se subordonne aucun objet. Elle suit son mouvement et sa pente, crant toujours sans y penser la fois son objet et
sa fin. La manire dont nous employons le loisir rvle notre puissance et nos limites. Dans le loisir les uns sabandonnent aux complaisances de la rverie, les autres se laissent envahir par lennui. Quelques uns seulement exercent une activit vritablement humaine, libre de toutes les tches particulires et capable [113] la fois de les
surpasser et de les contenir.
Cest quelquefois sauver un tre que de lui ter le loisir dont il ne
sait faire quun mauvais usage. Beaucoup dhommes qui le loisir est
donn naccueillent que loisivet qui en est la corruption. Le loisir ne
doit pas tre consacr au divertissement : mais loisif est incapable
mme de se divertir.
Le loisir est la condition du sage qui na ni proccupation, ni impatience, qui ignore le dsir et le regret et dont lactivit sexerce toujours dans un prsent qui le comble. Il y a un loisir que certains hommes possdent par tat, un loisir qui pour dautres est le fruit du travail, un loisir enfin, le meilleur de tous et le plus rare, qui se distingue
si peu du travail mme quil ne nous permet plus de reconnatre si ce
travail est une rcompense, une obligation, un mouvement naturel ou
un libre choix. Le signe de lhomme libre, cest de faire concider la
joie avec son activit la plus habituelle : le signe de lesclave, cest de
les sparer.
Cest un mauvais signe de commencer par refuser toute occupation
sous [114] prtexte de garder le loisir et la puret de lactivit intrieu-
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re. Rclamer un temps vide doccupations afin de le remplir selon son

gr, cest assumer la responsabilit la plus redoutable ; cest risquer de
laisser sintroduire en soi le pire mal qui est celui de limpuissance
agir. Il faut que lactivit puisse toujours employer tout son jet ; et il
arrive quon ait besoin davoir beaucoup de choses faire pour les
faire toutes bien. Lactivit intrieure nest pas une activit spare : il
faut quelle soutienne et quelle claire toutes nos occupations, au lieu
de leur chapper ; cest en les transformant quelle semble les abolir.
Laction na un caractre daisance, de puissance et de fcondit
que dans le loisir : cest le loisir aussi qui engendre la connaissance et
le bonheur. Le loisir cesse quand notre activit est capte et disperse
par lobjet : il renat quand lobjet ne fait que la librer. Il ne faut donc
pas confondre le loisir avec linertie : le loisir est la vertu de lactivit
purge de toute pense qui la divise et capable de sexercer avec simplicit et innocence.
[115]
9. Paresse et effort.
Cest la paresse dtre attentifs la lumire intrieure et de tirer

parti des biens qui sont toujours leur porte qui fait que les hommes
gaspillent souvent leur intelligence et leur volont dans loisivet et le
divertissement. Il ny a pas de passion plus puissante que la paresse :
mais cest une passion de la chair. On croit parfois quil y a une maladie de lesprit qui est lassoupissement ou la langueur ; mais le mal
nest pas dans lesprit qui est inaccessible toutes les atteintes. Il est
une activit toujours prte, une grce toujours offerte. Ainsi il exclut
la paresse, qui nat ds que nous cessons dcouter sa voix pour nous
abandonner linertie de la matire et aux complaisances du corps.
Leffort nest pas, comme on le croit, le signe de lactivit, mais la
marque de sa limitation et de son impuissance. Et ltre qui agit par
effort rsiste lactivit plutt quil ny consent. A mesure que le
consentement devient plus parfait, leffort diminue. Toute activit
[116] matrielle a besoin quon la force ; elle laisse dans lesprit une
autre proccupation et produit vite une fatigue : toute activit la tche a besoin de repos. Mais lactivit intrieure est un don et une dli-
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vrance, et non point un effort qui nous contraint et nous divise ; elle
seule peut remplir toute notre capacit. Elle na pas besoin que le repos la rgnre, puisque cest elle qui, chaque instant, rgnre notre
tre mme ; loisivet au contraire produit elle-mme une fatigue dont
cette activit nous gurit.
On ne peut donc tre assur davoir dcouvert lactivit vritable
que lorsquon a conscience quelle ne peut plus se fatiguer, ni suser.
Elle surmonte les besognes particulires qui toutes masservissent.
Cest une activit qui me dpasse, laquelle je ne puis que consentir,
mais qui ne peut ni tarir ni me manquer. Cest une activit totale par
laquelle mon activit disperse est oublie, unifie, fortifie, transfigure. Vivre dune vie libre et divine, cest exercer cette activit pure
qui est toujours pour nous un dlassement et une joie.
82
[117]
Chapitre VI
LE CONSENTEMENT
1. Volont et innocence.
En choisissant certaines fins que nous tentons de raliser laide

de lart le plus savant, nous enfermons par avance lavenir dans les
limites de notre imagination. Mais la nature est infiniment plus savante que lart. Il faut se laisser porter par elle, au lieu de tracer devant
elle des chemins destins la surprendre et la contraindre. En cdant
au mouvement naturel de notre activit, en jouissant de son jeu, en
vitant den faire un moyen notre service et de lui imposer comme
bornes nos desseins, nous lui donnons toute sa force et nous lui faisons porter ses fruits les plus beaux. Mais, dira-t-on, ils ne rpondent
[118] plus nos dsirs. Cest l prcisment ce qui fait leur prix :
quand elle est purifie du dsir, la vie, agrandie au del delle-mme,
apporte sans cesse de nouveaux biens qui dpassent infiniment
lattente de tous les dsirs, mme des plus fous.
La seule chose qui appartienne en propre la volont, cest
daccepter ou de refuser un appel qui la sollicite. Lentre dans la vie
nous est offerte sans que nous soyons consults : mais nous avons toujours le pouvoir den sortir. De mme, la volont peut accueillir ou
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repousser les mouvements de la nature aussi bien que ceux de la grce. Mais la puissance qui lbranle vient toujours de plus loin ; la volont nen est que le vhicule ; et elle a ce rle admirable, la fois
modeste et souverain, de lui ouvrir en nous un passage. Son opration
nest rien de plus quun consentement pur. Elle trouble lordre du
monde si elle prtend un pouvoir propre ; il ny a point jusqu une
volont trop personnelle du bien qui ne nous empche datteindre le
bien. Il faut se purifier encore de cette volont et cder au bien, mais
non point le forcer.
[119]
Celui qui vient de manger du fruit de larbre du bien et du mal discerne aussitt le mal du bien, mais cest parce quil voit que le bien
tout coup lui manque : alors la volont devient son seul recours.
Mais il y a un tat dinnocence qui est au del du bien et du mal et qui
permet de possder le bien sans en tirer vanit et sans craindre de le
perdre.
Il faut avoir assez de confiance dans lordre de lunivers pour penser que les biens qui soffrent nous sans que nous y ayons pens sont
toujours meilleurs que ceux que nous avons cherchs et dsirs. Les
biens les plus simples et sur lesquels personne ne conteste : la sant, le
bonheur, la vertu, sont tellement insparables de ltre mme que,
quand on les possde, cest presque toujours sans les connatre, sans
les vouloir et du moins sans sattarder sur eux pour en jouir.
2. Loccasion.
Il faut que la pense et la volont se gardent des vastes projets

forms par limagination afin dimposer lunivers la loi de notre
amour-propre. En ralit, [120] il nest rien demand lhomme
quun tat de prsence attentive, o il ne laisse passer aucun appel
sans lentendre, aucune occasion sans y rpondre. Cest toujours dfaut de sagesse que de marcher avec prsomption vers une fin loigne qui nous sduit et de rester indiffrent et aveugle lgard des
invitations que la Providence ne cesse de nous adresser. On ne fait
bien ce que lon fait que si on a abandonn tout dessein personnel, et
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mme toute volont propre, que si on est toujours de loisir avec une
initiative toujours prte : il faut laisser une ncessit prsente le soin
de nous branler et ramasser toujours toutes nos puissances intrieures
en vue dune action qui ne souffre point de dlai.
Trop doccasions nous sont toujours offertes pour que nous ayons
besoin de les devancer ; nous ne devons pas craindre den manquer :
nous ne pouvons quen laisser passer. Mais il faut avoir assez de perspicacit pour tre capable de les reconnatre, assez dagilit pour tre
capable de les saisir. La vie spirituelle ne nous demande rien de plus
que de rpondre ces propositions qui nous [121] sont continuellement faites. Elle ne nous demande ni de les provoquer, ni de les forcer, ni mme de les pier avec trop de zle ; il suffit de les accepter
avec docilit. Les occasions les plus humbles peuvent donner lieu aux
actions les plus belles. Cest de la qualit de laction que notre pense
doit se proccuper plutt que de la matire qui lui est fournie : et ceux
qui ne demandent pas la choisir sont aussi ceux qui peroivent le
mieux sa destination spirituelle et qui en font lusage le plus pur.
Samuel dit Sal : Fais tout ce qui se prsentera faire ; car
lEternel est avec toi. Or lEternel est avec chacun de nous. Les occasions sont un don de Dieu ; et la confiance que nous avons en elles est
une forme de la confiance que nous avons en lui. Il nous appartient de
les discerner et de les faire fructifier, mais non point de les crer. En
nous envoyant loccasion, Dieu pourvoit tous nos besoins : cest
loccasion qui donne notre activit lpreuve qui la fortifie et
laliment qui la nourrit.
Cest toujours tre ennemi de soi de prfrer loccasion que lon
fait natre celle qui est apporte. Car il existe [122] dans lunivers un
ordre quil nous appartient dpouser et non pas de prescrire. Il ne faut
pas seulement quune chose soit bonne en elle-mme pour quelle
doive tre dite ou tre faite : il faut quelle soit dite et faite en son
temps et en son lieu, cest--dire quelle soit sa place dans lunivers.
Ainsi aucune chose particulire ne possde de valeur en elle-mme ;
et les meilleures deviennent excrables si on les dtache de lordre
quelles doivent contribuer produire et maintenir. Vivre, cest savoir user du temps et de toutes les occasions quil nous prsente tour
tour. Le difficile, il est vrai, cest daccorder le vouloir avec
loccasion : et pourtant notre destine nest exactement remplie que
par une admirable rencontre de notre initiative et des vnements.
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3. Dire oui.
Tout acte consiste dire oui, tout acte est un acte de consentement ; car toute activit vient de Dieu et la seule chose qui nous soit
laisse, cest de laccueillir ou de la repousser. Mais ce consentement
[123] que nous donnons Dieu nous runit Dieu si troitement que
cest Dieu mme qui semble le donner en nous ; et pourtant cest
quand son action se fait sentir sous sa forme la plus irrsistible que
nous sommes le plus nous-mme.
Le pouvoir de Dieu ne limite pas notre activit, mais lalimente.
Ceux qui appliquent leur volont une uvre personnelle peinent
beaucoup et produisent peu de fruit. La volont a un rle plus modeste : cest de faire taire la voix de lamour-propre quand il nous incite
agir, dviter le divertissement, de nous disposer accueillir la lumire intrieure et laisser sexercer en nous une puissance plus parfaite
quelle-mme, qui nous permet dengendrer par une ncessit naturelle, avec aisance et avec joie, des uvres beaucoup plus belles que toutes celles quelle aurait pu produire.
Ainsi, il faut distinguer en nous deux sortes dactivit : une activit
qui nous dpasse, mais qui nous claire et qui nous conduit, une activit individuelle qui se soumet lautre ou qui lui rsiste. Mais lorsquelle se soumet, elle souscrit [124] pour ainsi dire sa propre abolition ; alors lautre semble rgner toute seule : mais du mme coup les
fins capables de satisfaire lactivit individuelle sont si parfaitement
remplies que celle-ci, en recevant la connaissance, la puissance et la
joie, a lillusion de se les tre elle-mme donnes.
Toute activit est suprieure celui qui lexerce : il appartient
chacun de nous, en acceptant dy participer, de se donner ltre luimme. Mais cest une acceptation qui doit tre sans cesse renouvele,
puisquelle nous maintient dans lexistence en maintenant notre union
avec Dieu. Ds que nous cessons de la donner, il semble que
lexistence nous chappe et nous ne sentons plus que la misre de notre tat et limpuissance de nos dsirs. Au contraire, la marque de la
vie spirituelle, cest dabolir la diffrence entre la volont de Dieu et
86
notre volont propre ; cest dempcher celle-ci de poursuivre une

destine spare et de se retourner contre le principe mme qui la fait
tre.
Au moment o cette sparation cesse, o lunit de lindividu et du
Tout se rtablit aprs avoir t rompue, nous dcouvrons [125] en
nous lindpendance personnelle que nous pensions avoir abandonne
et la libert intrieure laquelle nous craignions davoir renonc.
Cest quen nous unissant Dieu, nous devenons avec lui les ouvriers
de la cration. En cessant dtre extrieur lui, nous cessons dtre
extrieur nous-mme. Nous sommes dlivr de toutes les contraintes
qui nous retenaient, de toutes les proccupations qui nous troublaient,
des servitudes naturelles, des chanes de lhabitude et du poids du pass. Nous acqurons linitiative, lesprance et la joie ; notre vie devient une naissance ininterrompue.
4. La matire docile.
La matire rsiste celui qui la prend comme terme de son activit

et qui essaie de la forcer ; mais celui qui poursuit un dessein purement
spirituel trouve en elle une servante docile qui vient delle-mme rpondre ses vux. Car ce nest pas par une corruption de notre nature
que nous sommes oblig de nous tourner vers la matire pour agir,
mais par une exigence de notre amour qui ne [126] cesse de crer le
monde et de donner sa cration la forme la plus belle.
La matire nest jamais lobjet de lactivit : elle est seulement le
moyen qui lui permet de sexercer et de revtir cette forme sensible
par laquelle elle est capable datteindre les autres tres, de communiquer avec eux et de les mouvoir.
Au moment dagir, lesprit ne doit point se tourner vers la matire
comme vers un ennemi quil chercherait rduire. Il est mme impossible que lesprit agisse jamais sur la matire. Il ne peut agir que sur
lui-mme, cest--dire sur ses propres ides : mais la matire suit.
Lesprit ne cesse de poursuivre un mouvement qui lui est propre et,
sans les avoir cherchs, il produit ainsi dans le monde visible des effets qui traduisent tous ses succs et tous ses checs intrieurs.
87
Nous imaginons du moins pouvoir agir directement sur notre

corps. Mais leffort que nous faisons pour rgler ses dmarches nest
souvent quun acte impuissant par lequel notre esprit devient son esclave. Cest celui qui a le moins de sollicitude pour son corps qui le
dirige [127] avec le plus de sagesse pourvu quil fortifie en lui ce
principe de vie dont le corps nest que la figure.
De mme, dfaut dun amour de charit qui nous porte vers un
autre tre par un lan intrieur, il arrive que nous nous servions de la
matire avec une sorte de fivre pour tmoigner, par la gnrosit de
nos dons, ce sentiment que nous souffrons de ne point prouver. Mais
cest une dfaite par laquelle nous cherchons nous tromper nousmme : notre action a un sens trop apparent parce quelle nest ellemme quune apparence daction. Cest seulement lorsquelle est
lclosion dun germe intrieur, qui lui donne la vie et la croissance,
quelle peut trouver place dans le monde. Mais alors elle est inaccessible lchec. On na plus besoin de la vouloir : elle se produit
delle-mme au moment mme o il semble quelle est devenue inutile. Elle est parfaite et invisible : elle ne fait plus quun avec lme qui
la fait tre.
5. Les fruits de lactivit.

Il ne faut voir dans aucun acte un simple moyen en vue dune fin
plus [128] lointaine ; car cette fin son tour ne peut pas borner notre
activit : elle nest encore quun moyen. Pouvons-nous donc sacrifier
notre vie tout entire une fin infiniment recule que nous sommes
assurs davance de ne pouvoir atteindre ? Mais ce sont les moyens
que nous mettons en uvre qui sont notre uvre vritable : cest par
eux que notre tre se forme. Lobjet nest quun mirage qui nous attire ; il se rduit rien ds que nous approchons. Nous ne possdons
rien de plus que notre action elle-mme au moment o nous
laccomplissons. Cest la destine de toute fin de nous chapper toujours, puisquelle ne peut que susciter le dsir ou lteindre.
Mais lactivit vritable ne devient jamais prisonnire de son uvre. Dieu renouvelle sans cesse la face du monde, mais par une activi-
88
t pleine dinitiative, de souplesse et de libert, qui ne se subordonne

jamais sa cration. Et notre propre action, si elle na dgard qu
son objet, manque elle-mme de puret : elle est passive, asservie et
mauvaise.
Il arrive pourtant que luvre paraisse suprieure louvrier et que
celui-ci ne se reconnaisse plus en elle. [129] Cest quelle exprime
encore sa participation transitoire une activit qui aujourdhui sest
retire de lui : mais luvre reste toujours au-dessous de la puissance
qui la inspire bien quelle soit maintenant au-dessus de ltat o il
sest lui-mme tabli. Parmi les tres qui agissent, les uns sont tourns
vers le rsultat de laction et ils deviennent esclaves ; les autres sont
tourns vers le principe qui lui donne le mouvement et la vie et ils
sont dlivrs.
Il semble quelquefois que lamour-propre soit capable de soutenir
lactivit ; en ralit il la corrompt parce quil est avide den goter le
fruit. Il lperonne vers la russite et par l il lui fait perdre son innocence, sa puissance et le secret mystrieux de sa fcondit. Lacte
produit toujours un fruit. Mais il ne faut ni que lactivit fasse effort
pour le hter, ni que la sensibilit sattarde en jouir. Il ne faut point
mpriser le fruit ; mais la vertu du fruit, cest de contenir la graine qui
donne toujours de nouvelles croissances.
Il y a des actions qui laissent aprs elles des uvres visibles, comme la sculpture, lindustrie, la gnration, et [130] dautres qui nen
laissent point, comme la danse, lintellection et lamour. Ce sont celles-ci qui sont les plus nobles : il nen reste aucune trace dans le
temps ; elles ne se distinguent pas de leur objet. Et lorsquelles ont
cess, on nen garde quun pur souvenir ou une puissance plus parfaite.
6. Les actions et lacte pur.

Nul ne peut viter de faire une diffrence entre les actions et lacte
pur. Un homme daction engage sa vie dans le temps. Il a de la persvrance : il cherche dterminer par avance lavenir. Tous les vnements qui soffrent lui suscitent et renouvellent son nergie. Il esti-
89
me une fin par leffort quil doit faire pour latteindre ; et les obstacles
mmes auxquels il se heurte semblent le seconder en faisant natre en
lui lambition de les surmonter. Ainsi, on est unanime reconnatre
que laction comporte une dure pendant laquelle elle sexerce, une
suite de phases travers lesquelles elle se ralise peu peu, des rsistances qui lprouvent, mais qui la rendent imparfaite et, dans certains
cas, la font chouer.
[131]
Lacte est plus malais dfinir. Il a plus de noblesse. Si lon fait
plusieurs fois lessai de ce beau mot dacte si parfaitement simple et si
parfaitement pur, le seul que toute pithte ne puisse qualtrer et
quaffaiblir, on se demande sil ne conviendrait pas de le rserver
quelque usage sacr. Lacte ne connat ni effort, ni dure, ni lassitude,
ni chec, ni rptition, ni diversit. Le propre de lindustrie humaine,
cest de chercher des similitudes, de manire pouvoir recommencer
indfiniment une action qui a russi une fois. Mais le propre de lacte,
cest de produire des effets toujours nouveaux par un principe toujours
identique. Lacte tablit un lien entre lternit et la dure ; par luimme il est ternel, mais il permet tous ses effets de scouler dans
la dure. Nulle action nest jamais capable de nous satisfaire ; mais
lacte met toujours linfini dans chacune de nos actions et lui permet,
si humble soit-elle, et pourvu que notre esprit lui soit tout entier prsent, de nous donner un contentement absolu.
Une activit parfaite et qui rpond exactement sa fin noccupe
pas seulement tout lespace qui lui est propre ; [132] elle se rpand
infiniment au del. Elle remplit lunivers. Il y a en elle une gnrosit
qui ne connat point de bornes, un amour qui embrasse tout ce qui est,
un don de la grce o la grce est tout entire prsente. Elle ne fait
aucun choix. Elle est un simple consentement la vie. Elle sintresse
aux plus petits vnements et le dfaut de matire lui laisse plus de
puret. Elle ne cherche pas nous lever au-dessus de nous-mme.
Elle ne connat point dexaltation, ni de violence. Elle na pas
dexigences. Elle ignore le bien quelle fait. Elle est librale ; elle ne
cherche qu se communiquer, cest--dire se donner elle-mme. Et
cest un don qui surpasse tous les autres dons, puisquil est le pouvoir
mme de les produire.
90
7. Perfection de lactivit.
Ltat auquel aspire notre vie tout entire et o nous voudrions

nous tablir ternellement nest pas un tat de paix, qui est trop voisin
de linertie et de la mort, ni un tat de jouissance dans lequel nous aurions trop subir et trop [133] peu comprendre et faire. Cest ltat
dune activit joyeuse, dsintresse et innocente, fconde sans effort,
et toujours rayonnante et communiante. Il y a des tres qui cet tat
est donn comme une grce naturelle, dautres qui ne peuvent le
connatre que par lintelligence et lobtenir que par une victoire sur
eux-mmes : les premiers sont des modles que lon admire et les autres des matres que lon imite.
Il arrive quelquefois que notre activit cesse tout coup dtre retenue ou retarde ; nous sentons bien que cest parce quelle a franchi
la priode des dsirs et des essais, parce quelle a libr une puissance
qui la dpasse, un mouvement auquel elle sabandonne. Elle est vaincue, mais elle consent sa dfaite. Or, ce qui lui appartient, cest ce
consentement quelle peut refuser ; ce nest pas lacte mme quelle
accomplit, puisque cet acte vient de plus haut, subsiste au del du
moment o il est fait, et nintresse plus le moi ds quil a accept de
lui remettre, pour ainsi dire, le soin de sa destine.
Mais ce qui reste toujours ntre, cest cette recherche personnelle
et laborieuse [134] par laquelle, luttant contre tous les mouvements de
lamour-propre, nous visons obtenir ce parfait effacement, cette parfaite docilit qui ouvriront une telle activit un chemin au fond de
nous-mme. Ce qui est ntre, cest lbranlement quelle produit dans
notre conscience quand elle la traverse, cest lmotion et la lumire
quelle lui donne. Il semble que notre tre ait reu une touche divine
qui pour un moment le porte au-dessus de lui-mme.
Lacte parfait est un acte dict : et nous ne pouvons avoir lillusion
quil nous appartienne, mme dans linstant o il se ralise. La mmoire est incapable den garder la possession. Quil se reproduise, il
nous semble toujours nouveau. Il ne se change jamais en image que
lon regarde, ni en facult dont on dispose : il na aucun caractre in-
91
dividuel. Cest un don que nous recevons, et les tres les plus diffrents de nous le reoivent comme nous. Le propre de la conscience est
de lui livrer passage, et cest quand elle a renonc tout ce quil y a
en elle de spar quelle est le mieux capable de laccueillir.
[135]
8. Passivit.
Il semble que, de tous nos tats, ltat de parfaite passivit soit le

plus facile obtenir. Car il semble plus facile de subir que dagir.
Pourtant ce nest l quune apparence. Il y a une sorte de passivit, ou
de silence de lme, qui est aussi le point suprme de lactivit, qui
consiste devenir parfaitement docile et accueillant lgard de nos
mouvements spirituels, sans les ralentir ou les arrter par les initiatives de lamour-propre. Cest un tat dinnocence bien loign de cette
proccupation sans objet, qui est notre tat le plus constant, et qui
nous rend la fois incapable dagir et impropre entendre tous les
appels qui nous sont adresss. Il y a dans la passivit un caractre divin : elle est louverture intrieure par laquelle un tre, attentif luimme, consent linspiration qui le sollicite.
Soit dans la connaissance sensible, soit dans la connaissance spirituelle, nous nous trouvons toujours la fin en prsence dune rvlation laquelle nous sommes obligs de consentir. Mais cest ce
consentement qui est lacte le [136] plus pur, la fois le plus humble
et le plus plein, quil nous soit possible daccomplir. La vritable
connaissance est une union avec ltre total, cest--dire un confluent
de lactivit parfaite et de la passivit parfaite.
Toute lactivit de lesprit sexerce en vue de la vrit : mais ds
que lesprit la voit, il devient passif son gard ; son initiative se fond
en une bienheureuse humilit. Il na pas de plus grande joie que lorsquil croit obtenir la rvlation dune ralit quil na pas cre : il
sincline devant elle comme devant un don magnifique qui lui est fait.
Et il acquiert une confiance dans ses propres forces qui lui donne une
sorte divresse. Au contraire, cest quand il se dfie le plus de luimme quil cherche senorgueillir, comme dune uvre qui lui appartient, dune science laquelle il ne croit pas. Car les hommes ne
92
crent la vrit que dans la mesure o ils se trompent : autrement ils la

dcouvrent.
La perfection de lactivit est obtenue par la disparition de
lobstacle contre lequel elle paraissait sexercer dabord : alors
lopposition cesse entre le mouvement intrieur et lobjet auquel il
sapplique, [137] entre lintelligence et la connaissance, entre regarder
et voir, entre dsirer et sentir, entre tre et avoir. La passivit dont
nous parlons laisse donc paratre lessence de notre activit la plus
pure qui est galement contraire loisivet et leffort, et dans laquelle la contradiction de ces deux tats se trouve la fois rsolue et
dpasse : car seul lacte parfait nous donne une impression de suprme loisir, alors que loisivet nous distrait et nous retient ; seul il
porte leffort jusqu son terme aprs avoir parcouru dun trait toutes
les tapes qui len sparaient.
9. Vertus de la contemplation.
On ne se purifie de toutes les souillures de lamour-propre que par

la contemplation. Tout sentiment, tout effort, toute action dpendent
encore de lamour-propre, mais jamais la pense pure. Mieux
quaucune parole, mieux quaucune action, une prsence silencieuse
et contemplative ennoblit et spiritualise tout ce qui lapproche.
Ainsi, il ne faut jamais se proposer laction autrement que comme
fin secondaire. [138] Non seulement elle tient de la contemplation sa
lumire et sa puret, mais encore elle ne peut avoir elle-mme dautre
fin que de fournir un nouvel objet la contemplation : nous contemplons encore nos ides dans les uvres de nos mains et la contemplation parfaite ne se distingue pas de la cration du monde.
Les contemplatifs aperoivent bien la ncessit de laction, puisquelle est linstrument de la contemplation : ainsi ils relvent sa valeur au lieu de labolir. Et mme on peut dire quils excellent dans
laction, car ils sont tout prs de la source qui la produit et qui
lillumine : elle nest pour eux quun passage qui relie sans effort deux
tapes de la contemplation. Mais les actifs naperoivent pas toujours
que la contemplation est ncessaire : laction leur parat se suffire ; ils
93
ne voient pas que cest dans la contemplation quelle nat et quelle

sachve.
Dans tous les temps et dans tous les pays les hommes ont compris
quil y a des tres qui sont faits pour une vie que la contemplation doit
remplir, et cest pour cela que les monastres ont t fonds. [139]
Mais la contemplation nexige point la sparation, ni la soumission
des rgles particulires : elle saccommode de la vie matrielle et sociale la plus commune. Elle ne change rien aux apparences, bien
quelle les transfigure. Et lhomme daction lui-mme tmoigne du
respect quil a pour elle, puisque ce quil cherche travers laction,
presque a son insu, cest encore la produire.
Au moment de mourir, lhomme a renonc toute action ; il
naspire plus qu la pure contemplation, qui est tout ce qui lui reste.
Mais cest par elle quil prend possession de lui-mme, de son sort qui
dsormais est rvolu et de sa vie entire qui ne parat puise que parce quelle a produit tout son fruit.
Laction est le moyen, mais la contemplation est le but ; elle est
laction qui aboutit et qui devient tout coup parfaite. Elle nous identifie avec lobjet contempl, non par une effusion de sentiment qui est
encore une union trop personnelle dont lindividu entend retenir tout
le profit, mais par un renoncement intrieur o le moi perd le sentiment de sa sparation et obtient la prsence de ltre pur.
94
[140]
Chapitre VII
AMOUR-PROPRE
ET SINCRIT
1. Le centre du monde
et le centre de soi-mme.
En disant moi , je donne au monde un centre : car le monde ne

peut pas avoir pour centre un point matriel, mais seulement une pense qui peroit, qui veut et qui sent. Il ny a quelle qui puisse
contempler autour delle un horizon et en embrasser lunit. Seulement nous savons depuis longtemps que le monde est infini et que son
centre est partout. Il faut donc quil existe partout dautres tres qui,
eux aussi, disent moi . On ne peut demander aucun moi de renoncer ce privilge qui lui permet de stablir au centre du monde : autrement il ne serait quun objet parmi [141] tous les autres. Mais si le
moi est le centre du monde, cest lui-mme qui na plus de centre. Or,
par une sorte de paradoxe, seule lide du Tout peut tre le centre du
moi ; seule elle peut rgler tous ses mouvements, leur donner leur lan
et leur but.
Comme nous sommes matres de nos mouvements, il ny a pas de
corps dont notre corps ne puisse sloigner ; et comme nous sommes
matres de notre attention, il ny a pas dide avec laquelle notre esprit
ne puisse rompre le contact. Mais, de mme que dans lespace mat-
95
riel nous ne pouvons nous dtacher de notre propre corps, dans

lespace spirituel nous ne pouvons pas nous sparer de notre propre
pense. Pourtant, si nous cherchons vainement nous fuir, plus vainement encore chercherions-nous fuir le Tout o nous sommes placs pour demeurer seuls avec nous-mmes. Car nous en retrouvons
partout limmuable prsence ; il adhre nous plus fortement que notre tre mme. Nous pouvons imaginer que nous disparaissions et que
le Tout subsiste ; mais nous ne pouvons pas imaginer quil disparaisse
et que nous subsistions.
[142]
La pense de soi est strile et extnuante, car cest la pense de nos
limites. Mais on ne puise sa nourriture quhors de soi. Cest hors de
soi que chaque tre dcouvre les lments de sa propre substance ;
cest en participant ce qui nest pas lui quil se cre lui-mme indfiniment. En se retirant en soi, il se perd : il ne rencontre que son tre
spar ; en rapportant soi tout ce qui est, il perd le contact avec
labsolu qui le fait tre. Mais en se quittant, il se trouve ; car il dpasse
sans cesse ses limites. Or il ny a que le Tout qui puisse lui suffire.
Ainsi sexplique que le moi ne puisse obtenir aucun bien vritable
comme le bonheur, lamour ou la connaissance autrement quen sortant de lui-mme. Ces biens se donnent lui ds quil ne cherche plus
les capter et mme on pourrait dire quil faut quil se donne eux
pour tre capable de les possder. Cest que chacun deux lui ouvre un
accs sur le Tout. Mais le moi ne peut esprer atteindre le Tout en dilatant son tendue qui est toujours si borne, en tendant ses forces qui
sont toujours si dbiles. Il ne peut y parvenir que sil accepte [143] de
se renoncer : alors seulement se dcouvre lui la prsence du Tout,
dont il refuse de se laisser sparer et qui ne cesse de le combler.
2. Souffrances de lamour-propre.
Lamour-propre est insparable de nos limites : il nous fait souffrir

de les sentir si proches et il nous oblige nous contenter des satisfactions mdiocres capables de tenir dans lespace resserr o elles nous
enferment. Il spuise dans lexamen intrieur, mais en attachant le
96
regard sur la destine de notre tre spar et non point sur ce principe
de vrit et damour o notre vie senracine. En mme temps il ne
cesse de nous comparer autrui et non pas la plus haute ide que
nous pouvons nous faire de nous-mme ; et il tire de cette comparaison ces joies et ces douleurs chtives qui, en nous occupant tout entier, nous rendent galement misrable. Il peut avoir beaucoup
dingniosit, de sensibilit et de finesse. Mais il les tourne en une
susceptibilit qui nous dchire et non point en une pntration [144]
qui nous invite tout comprendre et tout aimer.
Il nous arrache au prsent et nous fait sentir la honte du pass, ou
langoisse de lavenir. Or la pense du pass ne nous livre que
lirrparable, et la pense de lavenir que limaginaire. Mais il est naturel que lamour-propre sengage dans le temps et soit incapable de
sarrter au prsent ; car le prsent associe tellement notre tre propre
ltre du Tout que le moi, oblig de rpondre toutes les sollicitations qui le pressent, semble perdre alors son existence spare ; au
contraire, le pass et lavenir le livrent lui-mme. Ainsi lamourpropre nous attire vers ce qui nest pas : il nous repat dillusions.
Cest lui qui nous fait sans cesse osciller du regret au dsir ; il est le
contraire de lamour qui est un don de soi toujours actuel.
Quand on est livr sans dfense lamour de soi, on est en butte
de constantes proccupations ; chaque instant on reoit de cuisantes
piqres. On ne cesse dtre tourment par des fantmes ou par des
chimres. On nacquiert la paix intrieure, la libert et la clart du regard quen opposant aux sollicitations [145] de lamour de soi la duret de lindiffrence. Mais on peut dire quil y a une indiffrence qui
nest quinsensibilit, dont lamour-propre doit nous dlivrer, et un
amour-propre qui nest que susceptibilit, dont il faut quune autre
indiffrence nous dlivre.
La perfection de lactivit ne laisse point lamour-propre la place
de natre ; mais lamour-propre occupe tous les interstices que
lactivit lui laisse ds quelle commence flchir. Aussi spuise-t-il
tantt se glorifier des succs quelle vient dobtenir, tantt se
plaindre du vide o elle nous abandonne et en accuser le destin.
Quand le destin nous est favorable, on ne sait si lamour-propre
prouve plus de joie sen dire lartisan ou le favori. Quand il nous
est contraire, il prouve un amer soulagement sen dire le martyr.
97
Les dceptions de lamour-propre tantt le fortifient et tantt

lapaisent. Mais on peut toujours tourner lamour-propre contre luimme en lui faisant sentir que son intrt vritable lui commande de
soublier. Car ceux qui ont renonc aux plaisirs de lamour-propre
nen connaissent pas non plus les troubles, qui [146] sont plus nombreux et plus vifs : par l dj ils gagnent plus quils ne perdent. Et ils
laissent le champ libre pour dautres plaisirs qui ne changent pas avec
les vnements et ne dpendent pas des autres hommes. Si on essaie
de surprendre chacun des mouvements de lamour-propre en observant comment il nat, comment il nous meut et nous blesse, comment
il nous rend passif et impuissant, la connaissance des misres quil
nous impose nous permet de les surmonter, ranime notre activit, la
transporte dans luniversel et lui donne la confiance et la joie quil
nous retire toujours.
3. Comparaison avec autrui.

On stonne toujours de la violence des mouvements de lamourpropre quand on compare la petitesse des biens que les individus se
disputent et limmensit de ceux quils possdent en commun, comme
ltre et la lumire. Mais lamour-propre est incapable de sentir les
biens qui appartiennent tous ; au contraire, il senorgueillit des biens
les plus misrables, pourvu que les autres [147] en soient privs. Il
faut que ce quil possde llve au-dessus dautrui, de sorte quil se
rjouit moins de ce quil a que de sentir que les autres ne lont pas ; il
se dtache des plus grands biens ds quil les voit partags. Il ne peut
prouver de jouissance qu condition de poursuivre quelque avantage
qui nest qu lui ; et si, dans le domaine o il sest tabli, il a dpass
ses rivaux, cela lui suffit. Ce domaine peut tre fort troit : ainsi
lamour-propre montre la susceptibilit la plus vive dans la possession
de certains biens qui ne provoquent chez la plupart des hommes
quindiffrence et mpris. Et cest ce singulier aveuglement des diffrents amours-propres les uns pour les autres qui maintient entre eux
une certaine harmonie. Mais cest encore lamour-propre qui nous
rend sensible chez autrui au ridicule de lamour-propre.
98
On est presque toujours indulgent aux vices dont on nobserve pas

en soi la prsence apparente ou cache. Il arrive quon loue finement
tous ceux dont on sent la piqre et quon rabaisse par contre-poids les
vertus dont on est priv. Mais il nest pas toujours vrai, comme on le
croit, que lamour-propre dnigre [148] le vice seulement par malice
et pour dissimuler sa prsence. Il peut penser quil se dlivre du pril
de certains vices qui le menacent en les condamnant avec vivacit
quand il les surprend chez autrui. Cest un moyen de se dfendre
contre eux et pour ainsi dire de les rejeter hors de soi. Car la bonne
opinion dautrui ne suffit pas lamour-propre : il veut avoir encore
une bonne opinion de lui-mme et, comme un vice enfoui au fond de
nous parat souvent dcouvert chez autrui dans toute sa laideur, il
arrive que nous le repoussons de toutes nos forces, moins pour donner
le change que pour nous protger contre lui ds que nous sentons la
honte dont il risque de nous couvrir.
Les troubles de lamour-propre naissent parfois de la conscience
dune injustice qui nous est faite quand nous contemplons le succs
dun autre. Cest que laction dautrui, quand nous la regardons du
dehors, nous parat toujours insuffisante et imparfaite. Nous sommes
toujours svre lgard du voisin, toujours prt lui tirer loutil des
mains. Mais nous sommes en mme temps si plein dinconsquence
que nous [149] nous plaignons aussi daccomplir, sans son secours,
une besogne que nous ne voudrions pas lui laisser.
Enfin, si nous sommes plus reconnaissant lgard des autres du
bien quils nous permettent de leur faire que du bien quils nous font,
cest parce que le premier fortifie notre amour-propre tandis que
lautre lhumilie.
4. Vertus de lamour-propre.
Lamour-propre est si ingnieux que, pour se venger des souffrances quil sinflige lui-mme, il a fini par faire admettre que ctait un
vice de nen avoir pas. Mais cela nest point sans raison. Car o
lamour-propre est absent, on ne trouve quun sentiment mdiocre de
soi et peu de dlicatesse. Cest quand lamour-propre est le plus fort
99
quil prouve le plus de joie se perdre, comme si, en se perdant, il

sagrandissait indfiniment. Lamour est le point o lamour-propre
sabandonne dans cette extrmit mme o il se trouve combl. Ainsi
sexplique cet apparent paradoxe : que cest celui qui sent le plus vivement la misre et les blessures [150] de lamour-propre qui est le
plus capable dy renoncer et de le sacrifier.
Car ceux qui savent le mieux aimer sont aussi ceux qui ont la
conscience la plus vive de leur tre spar. Le mot amour est trop
beau pour quon pense que rien de bon ne puisse natre de lamour de
soi. Le remde tous les maux quil engendre ne peut tre que de le
pousser jusquau dernier point : lorsquil se porte au del de tout ce
quil pourra jamais possder, il se dpouille de sa forme individuelle
et par consquent de lui-mme ; il se mue alors en amour de Dieu.
Notre effort mme pour tre parfait provient seulement dun amourpropre plus profond et plus exigeant que leffort pour le paratre.
Lamour-propre nat avec la conscience de soi. Comme la conscience, il suppose une dualit ; il distingue dans un mme tre celui
qui aime et celui qui est aim. Mais, de mme que la conscience, utilisant une lumire qui vient de plus haut, ne doit pas seulement clairer
le moi, mais tout lunivers, lamour me dpasse, et sil sapplique
dabord moi il ne reoit sa destination et son sens que quand il
sapplique tout ce qui [151] est. Mais les uns agissent toujours par
amour-propre jusque dans le bien quils font autrui et ils se conforment la loi de lindividu. Dautres agissent par amour jusque dans le
bien quils paraissent se faire eux-mmes et ils se conforment la
loi de Dieu. Dautres enfin confondent si bien lamour-propre et
lamour que ces deux sentiments se prtent toujours en eux un mutuel
appui, et ceux-l se conforment la loi de notre nature.
Ainsi, la plupart des hommes prouvent de la joie servir et la mesure de leur ambition cest ltendue du service auquel ils se croient
appels ; de telle sorte que leur amour-propre se trouve associ malgr
eux des fins qui les dpassent. La ralit du service rendu doit nous
rendre indulgent lgard du bnfice que lamour-propre en retire et
nous devons admirer la sagesse des moyens dont la nature dispose
dans les uvres mmes o lgosme semble le plus engag. Puisquil
faut que chaque homme serve, on ne chicanera donc point les services
de tous ceux qui servent la fois par amour-propre et par amour.
100
[152]
5. La sincrit.
La sincrit la plus parfaite se trouve la fois dans les mes les

plus humbles et dans les plus grandes, ce qui prouve la parent de
lhumilit et de la grandeur. Cest lamour-propre qui dtruit la sincrit ; mais lhumilit ne permet pas lamour-propre de natre, la
grandeur labolit.
Soit que la vrit nous humilie, soit quelle nous relve, on ne doit
parler de soi, et mme penser soi, quavec beaucoup de rserve et de
dlicatesse. Autrement la vrit est une impudeur ou une complaisance de lamour-propre. La sincrit intrieure est subtile et pleine de
prils. On y manque, comme le font certains scrupuleux, en donnant
trop de relief certaines penses secrtes qui ne sont point encore des
tentations et auxquelles lesprit na point donn le moindre consentement. Sans doute elles tracent en nous un sillon lger qui suffit pour
que nous ne puissions pas les renier tout fait ; et pourtant elles ne
sont point des actes qui nous engagent, ni mme proprement parler
des dsirs [153] qui nous sduisent ; ce sont des possibilits quon ne
fait quentrevoir, des appels auxquels on ne rpond point encore. Mais
dj en les considrant de trop prs, en les faisant monter jusquaux
lvres pour les avouer, on leur donne une consistance quelles
navaient pas dans ce fond trouble et ml o toutes les puissances de
la nature humaine commencent se former et luttent encore pour
lexistence. Il ne faut pas quune sincrit trop exigeante les claire
dune lumire trop vive et, en les dcouvrant, les fasse pntrer en
nous par surprise avant mme quelles nous aient appartenu. On nest
pas responsable de toutes ses penses et les pires sont quelquefois un
signe de richesse : mais on est responsable de sy complaire, de les
prfrer dautres, de chercher les voquer et de leur donner par le
simple mouvement de lattention un commencement de ralit.
Les mes les plus tendres et les plus dlicates atteignent plus facilement la sincrit lgard de soi que la sincrit lgard dautrui ;
car elles craignent la cruaut des paroles et mme celle du regard. Et
101
pourtant cette sincrit lgard [154] dautrui est limage et la suite

de lautre ; seulement elle doit tre pleine de discrtion et damour ;
cest un don que nous ne pouvons point refuser autrui sans lui montrer de lindiffrence ou du mpris. Elle nest pas seulement une simplicit pure de tout intrt, elle marque la confiance que nous avons
dans un autre tre et lestime o nous le tenons. Elle ne nous satisfait
pleinement que si elle ne garde aucune rserve ; mais il ny a point
sans doute dintelligence assez claire et assez sre delle-mme pour
esprer y russir : il y faut toutes les forces de lamour et la profondeur dune communion entre deux tres qui surpasse la fois le pouvoir de lintelligence et celui du vouloir.
6. Nudit de lesprit.
Cette sincrit aigu, par laquelle le moi devient dune transparence parfaite et qui est un dpouillement de la chair et un regard lumineux de Dieu en nous-mme, nest pas le prlude de la vie intrieure,
elle en est dj laccomplissement. La sincrit a beaucoup
dennemis : la hte, la crainte, la vanit, [155] lhabitude, les sollicitations extrieures, le got de llgance ou de la vertu. Mais le propre
de lesprit, cest de nous mettre en prsence de Dieu, de nous rduire
un acte de sincrit pure. Aussi la vie de lesprit est-elle une perptuelle initiation et une perptuelle purification : car elle est lacte par
lequel lesprit apprend se trouver lui-mme, acqurir cette parfaite
puret qui ne le rend sensible qu la lumire.
La matire est comme un vtement sous lequel il faut sentir la prsence de lesprit comme celle dun corps nu. Mais le vtement rvle
le corps et le dissimule la fois ; il a plus ou moins de grce et de
souplesse ; il se prte maint artifice. Chez certains il peut aller jusqu faire oublier le corps, jusqu tre prfr au corps et mme jusqu tenir lieu du corps. Seuls ceux qui ont lil clair et les mains pures peuvent pntrer jusquau corps.
La plupart des hommes se complaisent senvelopper de voiles ;
mais les voiles les plus simples ou les plus brillants ont beau nous sduire, ils ne nous meuvent que par ce quils laissent paratre du
102
corps. Chacun de nous porte [156] un vtement de prjugs et

damour-propre, un vtement qui dissimule son tre vritable et dont
il ne parvient jamais se dpouiller tout fait. Et mme on craint toujours de labandonner, car il est fait de main dhomme ; il nous protge ; il cre notre apparence et notre prestige ; au-dessous de lui, quand
on rencontre le corps, on a peur de cette ralit si sobre, si douce et si
mobile, si trangre tout ornement, que lon ne peut plus abolir et
dont on ne supporte plus la vue ; on la recouvre presque aussitt dune
toffe tantt riche, tantt pauvre, et toujours emprunte. Comme on ne
dvoile dans le corps que les parties travers lesquelles la vie de
lesprit devient visible aux autres hommes, la main et le visage, il faut
garder secrtes toutes les parties de la vie intrieure qui trahissent la
prsence de lindividu et du corps.
On comprend pourquoi toute connaissance parat si cruelle. Il suffit
que je regarde un autre homme avec trop de pntration, sans quil y
ait en moi le moindre mouvement damour-propre ou de haine, pour
quil se sente bless, viol au cur le plus intime de lui-mme. [157]
Il ne consent rvler ce quil est qu travers un voile et il ne veut
point accueillir dans sa chair le vif clat de la lumire sans quil soit
adouci par une pnombre.
Mais ce regard qui le dnude ne doit point sarrter la forme individuelle de son tre qui le rend toujours honteux et misrable. Il faut
quen dcouvrant le secret dautrui nous livrions aussi le ntre. Il faut
surtout que notre regard tmoigne dun tel appel de sympathie quil
donne celui qui il est adress assez de courage pour se voir, assez
dardeur pour chercher se dpasser, assez de confiance pour vouloir
pntrer avec nous dans un monde simple et vrai o nul tre na plus
de voiles.
7. Vie intrieure et vie apparente.

La vie spirituelle commence partir du moment o nous dcouvrons que toute la ralit de nos actes rside dans les penses qui les
produisent. Alors les apparences cessent de nous contenter : nous
avons beau les modifier, nous ne changeons rien aux choses elles-
103
mmes ; [158] aucun effort, aucun artifice ne peut empcher quelles

soient ce quelles sont. Nous vivons devant un tmoin qui rien nest
cach, beaucoup plus perspicace que nous-mme et qui est le regard
de Dieu. Lui seul traverse toutes les apparences et dcouvre notre tre
vritable.
Le mensonge nest possible que parce que les tres ne peuvent
montrer aux autres quune apparence deux-mmes. Il faudrait pouvoir nous montrer au regard dun autre homme tel que nous sommes
sous le regard de Dieu ; et cest le propre de la simplicit parfaite
dabolir toute distinction entre ltre et lapparence : mais les plus
purs seulement peuvent y parvenir. Nous trompons les autres en modifiant notre apparence qui est la seule chose en nous quils puissent
connatre et qui est plus directement en notre pouvoir que nousmme ; et nous estimons que leur regard ne sera jamais assez attentif,
ni assez pntrant, ni peut-tre assez aimant pour la dpasser.
Mais nous nous trompons nous-mme comme nous trompons les
autres parce que nous formons avec nous une sorte de socit et que
nous nous donnons [159] aussi en spectacle nous-mme : seulement
lerreur est ici beaucoup plus grave, car la ralit finit par nous manquer quand nous navons de regard que pour le spectacle. Mais, comme on ne dupe jamais tout fait les autres, on ne se dupe jamais tout
fait soi-mme. On accepte seulement de stablir sur le terrain de
lapparence et de convenir quelle nous suffit. La lucidit de nos jugements sur les hommes les plus admirs, ds que nous les approchons, prouve quil est trs difficile de nous laisser tromper. Et leffort
que nous faisons notre tour pour tenir notre rle prouve que cest un
rle que nous tenons.
Il ne faut pas que lon puisse faire une distinction entre notre
conduite prive et notre conduite publique. Celle-ci na de valeur que
si elle exprime lautre, si elle en est limage ou le fruit. Cependant la
plupart des hommes appliquent leur volont leur conduite publique :
ils spuisent se crer un visage demprunt et ils croient ainsi se
hausser au-dessus deux-mmes. Dans leur conduite prive, ils se dtendent et sabandonnent ; et ils se retrouvent alors [160] lches et misrables. Pourtant il en est de trs purs qui ne sont tout fait euxmmes que dans la solitude ; la vie publique les froisse, rveille leur
amour-propre, les blesse ou les accable et les fait paratre infrieurs
tous les autres dont ils mprisent les moyens daction et les succs
104
sans pouvoir les galer. Les plus forts seulement ne font pas de diffrence entre leur conduite prive et leur conduite publique.
8. Vision de soi et de Dieu.

Il ny a que la connaissance qui puisse nous donner une vritable

possession de nous-mme. Elle est le seul bien qui nous appartienne :
et lorsque nous agissons, cest toujours pour acqurir une connaissance que nous navions pas. Nous sommes morts tout ce que nous
ignorons : quand nous pensons dcouvrir notre moi cach, cest un
moi que nous appelons ltre. Et celui qui tente dchapper la
connaissance tente dchapper ltre, comme sil navait le courage
ni de sy tablir, ni den soutenir la lumire ; il aspire ntre quune
[161] chose, cest--dire navoir dexistence que pour autrui, qui le
connat.
Cest la connaissance qui nous dcouvre nos maux intrieurs ; cest
elle qui nous permet de les gurir. Mais, pour se connatre, il faut tre
sans amour-propre et sans honneur comme le malade devant le mdecin : encore avons-nous toujours peur que le mdecin ne dcouvre pas
tout le mal qui est en nous. Cest en croyant quil ny a rien dans notre
vie qui puisse demeurer cach, cest--dire en croyant que Dieu voit
tout ce qui est en nous, que nous le voyons nous-mme. Le propre de
la sincrit est de nous mettre en prsence de Dieu. Dieu est le scrutateur des curs, selon Malebranche, cest--dire la lumire laquelle
rien ne peut chapper. Je puis dissimuler ce que jai fait ou ce que je
suis dautres ou moi-mme, mais non point Dieu, cest--dire
que je ne puis empcher mes penses et mes actions dtre ce quelles
sont.
Ainsi le connais-toi toi-mme nest pas seulement la science de
toi-mme ; il est aussi la science de la vrit ou de Dieu. Amiel cite ce
mot dAngelus Silesius que lil par o je vois Dieu est le [162] mme il par o il me voit. Et il ajoute que chacun entre en Dieu autant
que Dieu entre en lui, voulant dire sans doute que cest dans la lumire de Dieu et non point dans ma propre lumire que je vois la fois
Dieu et moi-mme : cest que nous ne pouvons pas nous voir sans voir
105
Dieu, comme nous ne pouvons voir aucun objet sans voir la lumire
o il baigne et qui lclaire.
Ainsi, la conscience de soi, cest la conscience que Dieu a de
nous ; mais cette conscience est en Dieu comme la lumire et en nous
comme lclairement. Ou, pour parler un autre langage, il y a en nous
un spectateur de nous-mme qui est Dieu : il est le mme en nous et
en tous ; il contemple tout ce qui est ; cest lui quil faut nous unir
pour nous connatre. Car le moi est semblable un corps opaque que
la lumire enveloppe, mais qui larrte et lenfouit au lieu de la laisser
passer et de la rpandre. Mais Dieu est semblable la lumire dans
laquelle tous les regards pntrent et se rassemblent.
106
[163]
Chapitre VIII
SOLITUDE ET COMMUNION
1. Amour-propre et solitude.
Tous les hommes ne sont pas capables de faire un bon usage de la

solitude. Il arrive quelle aiguise encore un amour-propre que la socit a du. Certains, lasss dune renomme qui aujourdhui les rebute
et qui ntait faite que dune admiration ou dun mpris tous les deux
injustes, se rfugient dans une solitude farouche, cherchant une tranquillit qui les fuit, poursuivis dans la retraite la plus lointaine par tous
les tourments de lopinion. Pour garder lintelligence sa pointe,
lactivit son loisir, au bonheur son innocence, il valait mieux
lobscurit avec quelques amis.
Mais il arrive que lamour-propre espre tirer un parti plus solide
de la solitude. [164] Car, au milieu des hommes, il nous portait rechercher des avantages illusoires que lon nous contestait, tandis que,
dans la solitude, il pense que toutes les richesses du monde intrieur
vont lui tre rvles comme une sorte de secret. Mais ces biens spirituels et invisibles, qui saccroissent dtre partags, ne peuvent point
servir de pture lamour-propre : il les chasse ds quil veut mettre
la main sur eux.
107
Nous cherchons toujours dans la solitude la prsence de Dieu ;

mais si nous voulons la capter, au lieu de nous oublier en elle, elle se
retire. Au moindre effort que nous faisons pour nous lapproprier, elle
nous chappe et sa lumire mme sobscurcit. Le vritable progrs
intrieur qui se ralise dans la solitude ne se reconnat point la joie
que peut nous donner une contemplation spare, mais ce dpouillement de lamour-propre, ce rayonnement spirituel, qui nous permettent, quand nous retournons au milieu des hommes, danantir entre eux et nous la rivalit des intrts et de ne plus sentir que la communaut de nos destines.
Lamour-propre rend galement difficile [165] lhomme de vivre
dans la solitude et den sortir une fois quil la gote. Sil lui est si
difficile de vivre dans la solitude, cest que la vanit lattire au dehors
et le disperse parmi tous les objets qui lentourent. Et sil lui est difficile de sortir de la solitude, cest parce quil ramne tout soi et quil
prouve en face de soi un sentiment dorgueil dont il ne jouit bien que
tout seul.
Mais sil peut y avoir une solitude qui nous emprisonne dans
lamour-propre, il y en a une autre qui nous en dlivre. Il se forme dj en elle une socit invisible qui nous suit lintrieur de la socit
visible et la transfigure. Lamour-propre porte avec lui jusque dans la
socit une solitude qui est misrable : mais lamour va chercher dans
la solitude la source et dj la prsence dune communion avec tous
les tres.
2. Clotres.
La fondation des clotres exprime moins le besoin de dresser une

barrire entre le monde spirituel et le monde matriel que le besoin
dopposer une [166] vie qui nous a t propose par Dieu, et qui est
pleine de difficults et dpreuves que nous navons pas choisies, une
vie qui nous parat plus simple et plus parfaite, mais qui obit des
rgles que nous nous sommes donnes.
Il ne faut approuver dans la fondation des clotres ni la volont de
sparation entre le temporel et le spirituel, ni le dsir de se soustraire
108
aux exigences de lexistence la plus commune, ni la tentation de sen

imposer de nouvelles qui semblent plus dures ou plus opportunes. Les
clotres prtendent raliser sur la terre une image visible de la vie spirituelle. Mais il faut prfrer la solitude des clotres toutes les rencontres que Dieu met sur notre chemin dans une socit plus ouverte
o toutes les existences sont mles. Chacun y ralise sa vocation intrieure par des voies plus profondes et plus vraies.
La solitude du clotre est un symbole imparfait de la solitude de
lme ; et ceux qui nont pas trouv celle-ci dans le monde ne la trouveront point dans le clotre. Ceux qui se laissent dissiper par le monde
trouvent dans la solitude limagination qui les dissipe plus encore.
[167] Et quand ils nont point le regret de ce quils ont perdu, ils
sabandonnent au tourment de ne point trouver ce quils sont venus
chercher. Les seuls qui puissent profiter dans le clotre sont ceux qui
navaient pas besoin du clotre.
La vie monastique est pleine de grandeur et de volupt, mais dune
grandeur et dune volupt qui peuvent tre celles de lamour-propre.
Et cest contre lamour-propre sans doute que sengagent dans le clotre les luttes les plus douloureuses. Car rien nest plus difficile dans la
solitude que de discerner la voix de Dieu de celle de lindividu. Et il
arrive que celui qui croit nentrer au clotre que pour renoncer
lamour-propre ne cherche dans le clotre que des joies damourpropre plus violentes et plus subtiles. Il prend la fuite pour chapper
au poids de la misre visible ; mais il simpose lui-mme une misre
dimagination ; et lamertume quil y sent nest rien de plus que le
remords de son vasion.
Cest un acte inhumain que de se retirer de la socit pour jouir
dans la solitude, et par la seule mditation, de soi-mme [168] et de
Dieu. La solitude spirituelle nexclut point la socit ; elle lappelle ;
elle en est la forme en quelque sorte idale : cest lide dune socit
parfaite et quil faut porter au milieu des hommes pour que tous les
hommes y puissent entrer.
109
3. La solitude nous juge.

Le got de la solitude nest pas toujours la marque dun got de la

vie spirituelle : il traduit souvent une susceptibilit un peu farouche de
lamour-propre, la satisfaction quon prouve rester seul, ne plus
se laisser dtourner de soi, sabandonner ses souvenirs ou ses
rves avec complaisance ou avec amertume. Dans les cas les plus favorables, cette sparation qui consiste se tenir loin des hommes et
sabstenir de leur contact, de crainte quil puisse nous divertir ou nous
souiller, nest quun moment de la vertu : il est ncessaire pour que
nous puissions nous purifier et nous recueillir en prsence de Dieu :
mais nous ne pouvons en faire un tat sans que notre amour-propre y
[169] cherche son triomphe et notre paresse son dlice.
Nul ne fera jamais rien de grand dans le monde sil ne peut dabord
se replier sur lui-mme, senfermer dans une solitude parfaite comme
dans une coque dure o il dcouvre le germe de sa propre croissance,
le secret de sa force et de son destin. Il faut rassembler, prouver et
mrir toutes les puissances de son tre cach avant de les montrer au
jour. Une fois rduit lui-mme et priv de tout soutien extrieur,
lhomme est oblig dvoquer toutes ses puissances spirituelles pour
ne pas prir de dsespoir. Ainsi la solitude, surtout sil est capable de
la maintenir au milieu des autres hommes, ne peut que le grandir.
Dans la socit, il lui suffit de se laisser porter pour avoir lillusion
dagir ; et il arrive que la fausse grandeur lui donne plus de contentement que la vraie. Mais la solitude, en le dlivrant de toutes les sollicitations extrieures, le ramne vers le centre de lui-mme et fait natre
en lui mille forces inconnues et miraculeuses qui changent pour lui la
figure du monde et le mettent de pair avec sa destine.
[170]
La valeur dun homme se mesure la puissance de solitude qui
subsiste en lui, mme au milieu de la socit, et lardeur intrieure
qui la nourrit. Toute notre force, toute notre joie naissent de la solitude, toute notre richesse aussi, puisque rien nest nous que ce qui reste encore nous quand nous sommes seuls.
110
Ainsi, la solitude nous juge : certains la considrent comme un

abme et certains comme un refuge. Elle est pour les uns un tat profond et bienheureux quils ne parviennent pas toujours obtenir et
pour les autres un tat douloureux et tragique quils ne parviennent
jamais surmonter.
4. Etre le mme dans la socit

et dans la solitude.
Il ne faut pas chercher un biais entre la solitude et la socit ; il

faut savoir les runir en portant, pour ainsi dire, chacune delles jusquau dernier point : la perfection de la solitude et la perfection de la
socit se confondent. Mais pour cela il faut tre le mme dans la solitude [171] et dans la socit, ne montrer dans la socit que son essence solitaire et faire de la solitude une socit spirituelle avec tous
les tres. Mais la plupart des hommes sont galement incapables de
vivre en socit et de vivre solitaires. Car ils ont besoin de la socit,
mais pour y nourrir leur amour-propre ; et ils nemportent dans la solitude que le souvenir des faveurs et des blessures quils doivent la
socit. Ainsi, ils sont sans cesse rejets de lune lautre et ne peuvent supporter ni lune ni lautre.
Pourtant, celui qui cherche rompre sa solitude parce quil ne la
tolre plus saperoit vite quil ne peut y parvenir. Car, qui voudrait de
la compagnie dun homme qui ne recherche les autres que parce quil
est charge lui-mme ? Combien dhommes en effet sont dabord
les bourreaux deux-mmes ! Et comment celui qui fait son propre
malheur pourrait-il faire le bonheur dautrui ? Cest seulement si nous
savons jouir de la solitude que les autres pourront jouir de notre socit.
La socit que nous formons avec les autres hommes nest que
lagrandissement de la socit que nous formons [172] avec nousmme. Nous sommes perptuellement en guerre ou en paix avec eux
comme nous le sommes avec nous. Et lon se sent prs des autres
hommes quand on est prs de soi-mme et loin des autres hommes
quand on est loin de soi-mme. Loisif na point de contact avec soi :
111
il sennuie quand il est seul ; mais il na point de contact avec autrui,

qui demeure pour lui un tranger quil regarde avec une indiffrence
mle dun peu dinquitude. Au contraire, lorsque notre activit
sexerce avec confiance et avec joie, elle remplit toute la capacit de
notre esprit : alors nous ne pouvons plus tre spar de nous-mme,
bien que nous ne fassions plus deffort pour nous recueillir, et nous
sommes tout entier lvnement ou au prochain, bien que nous ne
fassions plus deffort pour aller vers eux.
Ainsi, cest le mme principe qui anime notre vie solitaire et notre
vie au milieu des hommes. Il stablit entre eux et nous une sorte de
commerce que nous avons avec nous-mme. Notre conscience est une
sorte de socit invisible qui entretient entre nos penses le mme dialogue secret quelle ne cesse [173] de poursuivre dans la socit extrieure et visible avec les autres tres.
Bien plus, le rapport de la solitude et de la socit est si troit
quon ne peut, semble-t-il, lui donner tout son sens quen demeurant
toujours solitaire dans la socit et en formant pourtant avec soi une
constante socit spirituelle. Aussi nest-il peut-tre pas ncessaire de
sparer avec autant de rigueur quon le propose parfois les priodes
disolement et les priodes de vie commune. Car celui qui ne se laisse
pas divertir de la solitude, mme au cur de la foule, mme en prsence de son meilleur ami, qui garde toujours la possession de luimme et la lucidit du regard intrieur, habite prs dune source vive
o tous ses actes et toutes ses penses salimentent ; et il ne peroit
autour de lui que des appels qui le pressent de la faire jaillir et de la
rpandre.
5. Sparation.
Parfois, dans la communication que nous cherchons avoir avec

les autres tres, il arrive un moment o nous [174] voyons tout coup
quelle se refuse, soit quil y ait de notre faute ou de la leur ou de celle
de la nature. Alors, pour ne point la convertir en haine ou en guerre, il
faut savoir linterrompre et la rserver. Il ne faut jamais rien demander
112
un tre quil ne soit capable de donner, ni rien lui offrir quil ne soit
capable de recevoir. Autrement on le rebute.
Tous les hommes doivent tre les uns pour les autres des mdiateurs. Il ne faut jamais refuser dtre pour autrui ce mdiateur quil
attend, qui le rvle lui-mme, qui le porte sans cesse au-dessus de
son tat prsent et multiplie en lui les motifs de confiance et de joie.
Mais rien nest plus dlicat que dobtenir entre deux esprits une
communication relle ; si elle se montre impossible, il ne faut pas la
contraindre. Il peut arriver que ce soit une forme de la courtoisie et de
la charit de savoir sabstenir. Il ne faut pas chercher ce contact tout
prix, car leffort que lon tente pour le crer quand il se refuse, la perte
de linnocence dans loffre que lon fait de soi, une arrire-pense et
comme une proccupation du succs dans les gestes que lon fait et
dans les [175] paroles que lon prononce, suffisent corrompre toute
lentreprise. Lorsquune communication se produit entre deux consciences, cest toujours pour chacune delles une surprise et un merveillement ; mais cest la possession dun bien que lon natteint que
parce quon ne la pas voulu. Car cest encore lamour-propre qui le
veut ; or il faut prcisment que lamour-propre se renonce et cesse
tout fait dagir pour que cette communication soit possible : il ne
peut quy prtendre, mais non point la produire, ni en jouir.
Aucune communication ne doit tre tente quand nous sentons
davance quelle sera repousse. Il nat alors en nous une timidit qui
nest pas seulement un effet de lamour-propre, mais du respect mme
que nous avons pour les sentiments que nous tions sur le point de
livrer et qui sont des tres fragiles que nous ne voulons point exposer
au froissement et au mpris. Nous cherchons leur viter un mauvais
accueil, et nous ne voulons point quon rejette ces htes envoys par
Dieu et qui rendent sensible sa prsence parmi nous. En exposant un
trsor si prcieux devant [176] des yeux indiffrents ou hostiles, vous
violez un secret, vous corrompez les choses saintes. Ceux qui le
voient maintenant dcouvert, et qui nont pas su le reconnatre,
taient plus prs de le voir quand ils ne le voyaient pas. Il faut tout au
plus le laisser pressentir pour attirer sur lui lattention et le dsir et
savoir attendre, pour le dcouvrir, le moment o la conscience est en
tat de laccueillir et den tre touche. La solitude la plus douloureuse est celle qui suit une communication manque.
113
6. Tmoins.
La socit loquace ou silencieuse dun tmoin indiscret ou indiffrent alourdit, asservit, prolonge sans fin chaque minute de notre vie et
nous donne le dsir le plus aigu de la solitude. Mais il vaut mieux
avoir ct de soi quelquun qui nait pas de pense que quelquun
qui a des penses trop diffrentes des ntres. Car tout esprit, ds quil
cesse de saccorder avec un autre esprit, est gn dans son mouvement
propre et, pour le maintenir, fait appel aux secours de lobstination et
de lamour-propre. Au [177] contraire, la prsence dun spectateur
sans pense peut lui prter une sorte dappui silencieux, comme
limmobilit de ce qui nous entoure soutient et encourage tous nos
mouvements.
Quand notre vie est trop mle celle des autres tres, il est rare
que notre pense jouisse dune parfaite libert : il ny a point jusqu
lestime, le respect, la sympathie, qui ne soient pour elle des chanes.
Il faut une entente bien subtile et bien dlicate avec un tre pour que
sa prsence soit pour notre pense un aiguillon et non pas un empchement. Encore arrive-t-il que nous prenions lmulation de lamourpropre pour une mutuelle communion la mme vrit.
Mais chacun fait les rencontres auxquelles il a droit. Il en est de
bienheureuses qui nous rendent plus lucide que quand nous sommes
seul. La seule prsence de certains tres privilgis nous oblige, pour
ainsi dire, nous placer sous le regard de Dieu. Car la conscience ne
se ralise sous la forme la plus aigu et la plus mouvante ni devant le
spectacle de la nature, ni mme devant le pur spectacle delle-mme,
mais [178] dans ce dialogue angoissant quelle soutient avec une autre
conscience en qui elle dcouvre tout coup une initiative qui la remplit de crainte et despoir, un appel qui lui est adress, une rponse qui
lui est faite, un don quelle peut recevoir, un don quelle peut offrir.
Mais si une autre conscience demeure en face de la ntre comme
un pur tmoin, elle suspend presque toujours tous nos mouvements :
car reconnatre notre prsence, cest aimer, dsirer et souffrir avec
nous. Mais, jusque dans lamour qui est la forme la plus parfaite de
114
toute communication entre deux tres finis, chacun deux doit garder
le sentiment dlicat de sa propre individualit et du contraste qui
loppose lautre afin que lamour ne cesse de fournir le passage et de
combler lintervalle.
La pudeur et la sympathie nous dfendent de montrer trop de pntration dans lobservation soit des corps, soit des sentiments. Toute
pntration est une blessure. Aussi voit-on certains hommes trop sensibles qui nosent point lever les yeux sur autrui parce quils ont de la
timidit et une certaine bont [179] craintive. Ils savent que le regard
est toujours aigu et cruel : mais ils oublient que sa pntration, lorsquelle porte assez loin, panse aussi les blessures quelle fait. Il faut
quelle atteigne dabord lindividu jusque dans sa racine : elle dchire
alors la chair mme de lamour-propre. Mais elle va au del de
lindividu ; car il y a dans le regard toute la gnrosit, toute la douceur de la lumire. Il devient alors une prsence active et bienfaisante
qui ne reconnat la sparation entre les tres quafin de produire entre
eux une communion pleine damour.
7. Rserve et abandon.
La communication avec autrui est dautant plus parfaite quelle fait

cesser toute rserve, toute vellit de se montrer autre que lon est,
daltrer, mme insensiblement, les traits de son visage ou de son humeur. Et le signe mme de la communication ralise, cest ce sentiment dexacte sincrit, de rigoureux dpouillement et dabsolue nudit qui fait que cest lorsquon est seul que lon se croit couvert dun
vtement, qui tombe ds quautrui parat.
[180]
Mais une telle communication ne peut tre ni sollicite ni force
quand elle se drobe, car alors lamour-propre prendrait sa place. Elle
suppose toujours un parfait abandon et, pour que labandon se produise, il faut que lattachement de lindividu lui-mme soit aboli. Mais
il ne faut pas dire que labandon est la rgle : cest la discrtion qui est
la rgle. Elle suppose un respect infini de lintimit de chaque tre et
cest elle qui donne sa valeur labandon.
115
Il ne faut point soffrir ceux qui se refusent ou se porter au del

de ce quils peuvent accueillir : du moins ne faut-il que proposer le
don et non point shumilier pour le faire recevoir. La communication
entre deux tres est une grce qui leur est faite, et Dieu se dcouvre
eux sans les prvenir en illuminant leur rencontre, en la ralisant, et en
lui donnant pourtant un sens qui lannihile et qui la surpasse. Aussi,
quelles que soient les proccupations particulires qui les retiennent,
cette grce ne doit pas tre repousse ; elle ne doit tre ni devance ni
provoque, ni trop ardemment recherche. Elle exige un tat de pur
consentement, une passivit [181] confiante et une attente bienheureuse.
Une communication relle qui sest tablie une fois entre deux
tres ne peut plus se reprendre : car elle les a fait toucher lternit qui
est un point do lon ne revient pas. On croit parfois quelle peut tre
oublie, mais cest quon ne lavait pas atteinte. Ses tmoignages peuvent tre suspendus, et il arrive que les besognes journalires la rendent invisible ; mais alors elle a seulement une force plus secrte. Elle
reparat au jour ds quune occasion nouvelle lui permet de sexercer.
Elle nous fait remonter chaque fois jusqu un principe qui renferme
en lui des effets infinis.
Il ny a point de communication entre deux tres qui nimplique
ds le premier moment une rciprocit absolue. Car on ne cherche
sunir qu celui qui dj nous accueille et on ne peut accueillir que
celui qui dj ne fait quun avec nous. Ce qui fait la beaut de la
communion entre deux tres, cest que chacun deux rentre en luimme et sort de lui-mme la fois ; il dcouvre en lui une richesse
inpuisable qui, par la mdiation [182] dun tre unique, lui devient
commune avec tous les tres et qui saccrot sans cesse dtre partage.
8. Communion entre les hommes.

Leibniz regardait les esprits comme impntrables les uns aux autres : mais cest la loi des corps. Les corps scartent les uns des autres
par leur nature mme de corps. Les esprits se rapprochent et se rejoi-
116
gnent par leur nature mme desprits et dans la mesure o ils sont des
esprits plus purs. Chacun deux acquiert alors plus de mouvement et
plus de richesse. Il est mme dautant plus prsent lui-mme quil
communique davantage avec un autre esprit, car il sloigne alors du
corps, qui le porte vers le dehors, et se replie sur le foyer commun qui
lui donne ainsi qu tous les autres esprits lintimit et la lumire.
Lesprit pntre la fois les esprits et les corps : il est la transparence
parfaite, la lumire sans ombre et le regard mme de Dieu prsent
tout ce qui est.
Ubi sunt duo vel tres congregati in nomine meo, ibi sum in medio
eorum, [183] dit lvangile. Car il arrive que la solitude nous attache
trop troitement nous-mme. Et lorsque nous comptons sur elle pour
obtenir la vie spirituelle, elle ne nous apporte souvent que des rveries
individuelles o le dsir ne cesse de se complaire. Cependant, cest la
mme lumire qui claire tous les hommes ; elle nappartient en propre aucun deux ; et la rencontre dun autre homme nous donne parfois sur le monde une sorte douverture miraculeuse. Lassentiment de
deux consciences lune lautre dans un double consentement la
mme vrit abolit leur sparation. Toute autre entente entre deux
tres nest quapparente : elle ne peut tre quune satisfaction et une
complicit de lamour-propre. Elle isole les individus en paraissant les
unir. Les relations avec un autre tre nont point de charme ni de force, ce nest quun jeu qui nous lasse vite, si elles ne nous permettent
pas dtre plus prsent nous-mme, dexercer notre activit intrieure dune manire plus libre et plus parfaite quand nous sommes avec
lui que quand nous sommes seul. Elles doivent nous rendre capable de
surmonter toutes les [184] alarmes de la pudeur individuelle dans la
grce du pur abandon.
Cest que les tres spars ne peuvent pas communiquer entre eux
directement, mais seulement par la connaissance et par lamour dun
objet qui leur est commun. Une socit ne se forme entre eux que grce leur participation aux mmes biens dans la diversit de leurs vocations individuelles. Et la joie quils prouvent quand ils
saperoivent quils avaient leur insu les mmes penses ou les mmes affections rvle en eux une sorte didentit la fois naturelle et
volontaire qui est le principe de leur scurit et de leur accroissement.
Il est impossible que celui qui sveille la vie de lesprit ne cherche
pas veiller tous les autres la mme vie.
117
Toute vrit communique un autre, selon Oscar Wilde, diminue

la foi que nous avions en elle. Parole de faible qui ne se plat quen
lui-mme, qui abandonne et qui mprise une ide sil la voit partage
et qui na point assez de vigueur pour stablir dans une vrit qui le
dpasse, qui ne vit que dtre reue et donne.
[185]
9. La solitude peuple.
Il ny a rien de plus peupl que la solitude. Et cest la socit des

autres hommes qui nous parat semblable un dsert, ds quelle dissipe ces beaux mouvements de la pense qui ne cessent de nous branler lorsque nous sommes seul. La socit des hommes nous rejette
dans un affreux isolement si nous ne parvenons pas maintenir au
milieu deux cette solitude de lesprit qui ne fait que sagrandir de leur
prsence et nous permet de sentir avec eux les plus secrtes communications.
Il ny a que la parfaite solitude qui nous rende capable de tout accueillir. Celui qui senferme dans la solitude sera rassasi damour et
celui qui se disperse au loin porte partout un dsir quaucun objet ne
pourra jamais satisfaire. En nous dlivrant de tous les mouvements de
lamour-propre qui ne cessent de nous agiter au milieu des hommes, la
solitude cre en nous un vide intrieur que le Tout est seul capable de
remplir. Car la solitude consiste refuser de se perdre hors de soi, afin
de prparer en soi un logis intrieur [186] o le monde entier peut tre
reu. Or, celui qui se laisse divertir par le dehors est un vagabond qui
na pas de chez soi : il ne cesse de se rendre tranger lui-mme et
tout ce qui est.
Le contact entre deux tres est toujours un contact entre deux solitudes. Et par ce contact, aucune des deux solitudes nest rompue : elle
devient mme plus intime et plus secrte ; mais ses bornes ont recul
et elle a plus de lumire. Ceux qui sont le mieux capables de communiquer avec autrui sont aussi ceux qui savent le mieux dfendre leur
solitude ; car, pour quun autre tre puisse y pntrer, il faut que personne ne puisse la troubler.
118
Cest la raison pour laquelle lamour est une forme parfaite de la

conscience de soi. La simple conscience de soi fait dj apparatre
dans notre solitude deux tres distincts qui changent entre eux un
ternel dialogue ; et lamour poursuit le mme dialogue entre deux
tres dabord distincts quil enferme dans une solitude commune.
Mais il ny a que Dieu, qui est le parfait solitaire, qui peut recevoir
dans son amour infini la totalit des tres.
[187]
10. Solitude en Dieu.

La solitude est semblable une sphre qui enferme lme et la spare de tout le cr. Et cette sphre le laisse seul avec Dieu. Lhomme
vit dabord au milieu des autres hommes, mais quand il a dcouvert le
monde intrieur, la solitude est pour lui comme un sanctuaire. Car on
ne connat Dieu et on ne sunit lui que dans la solitude.
La solitude est une imitation de Dieu qui est un solitaire infini ; elle nous oblige dcouvrir en nous une prsence spirituelle o tout ce
qui est peut tre reu.
Le solitaire vit en Dieu ; mais il cherche aussi, comme Dieu, se
suffire lui-mme. Cependant ltre fini ne peut pas tenir ainsi la place de Dieu. Dira-t-on que lhomme le plus grand est celui qui embrasse en lui-mme lhorizon le plus tendu, et celui pour qui la solitude
est, par consquent, la plus facile porter ? Mais il ne cesse pourtant
dexhaler cette plainte : Seigneur, vous mavez fait puissant et solitaire. Et il ne peut se suffire quau moment o Dieu lui rpond,
[188] cest--dire au moment o, ne trouvant plus, ni en lui-mme ni
en aucun tre fini, rien qui puisse lui suffire, il renonce tout ce qui
lui appartient et reconnat en lui une prsence infinie qui est jamais
incapable de lui manquer.
Mais lhomme le plus grand na pas besoin que la solitude lui soit
impose pour vivre solitaire. Il est seul partout ; seulement au lieu
dtre seul avec lui-mme, il est seul avec Dieu. Cette solitude est une
socit mille fois plus intime et plus fconde que celle qui peut nous
119
unir tous les tres particuliers. Et mme celle-ci nest possible que
dans la mesure o elle prolonge, manifeste, ralise la socit que chaque tre a avec Dieu. Ceux qui ont rompu toute communication avec
Dieu sont dsesprs dans la solitude : et ils sont incapables de crer
avec aucun homme une socit relle qui puisse rompre les barrires
o tout tre fini se trouve toujours enferm.
Celui qui cherche la solitude ne fuit point autrui pour demeurer
seul avec soi ; car il sait bien quil ne trouvera que la misre ds quil
sera rduit lui-mme. [189] Il ne dsire la solitude que parce que les
unions quil a contractes dans le monde lui ont montr bien vite leurs
limites. Ce quil dsire, cest la solitude avec Dieu, cest--dire une
union si intrieure et si totale avec ltre sans limites que toutes les
unions quil a connues jusque-l ne soient plus pour lui que des sparations. Ainsi le got quil a pour la solitude est identique au got
quil a pour la perfection de lamour spirituel. Il se rfugie dans la solitude lorsque les amitis particulires lui dcouvrent leur insuffisance. Mais, dans ce vide silencieux de la solitude, son me est remplie
par un objet infini o toutes les amitis particulires puisent la lumire
qui les claire et la force qui les multiplie.
120
[190]
Chapitre IX
LAMOUR
1. Amour et volont.
Lamour est un consentement de tout notre tre qui ne consulte pas

la volont, mais qui lbranle jusqu la racine. Souvent il sinsinue en
nous par surprise, sans que la conscience ait t avertie. Et il arrive
quil y ait le mme aveuglement dans lamour qui demande et dans
lamour qui accorde. Quand nous dcouvrons tout coup sa prsence,
il est trop tard pour choisir. Et le signe quil est l, cest que notre volont, bien quelle se sente trouble, na plus de forces contre lui.
Quand elle se rveille et quelle sinterroge, elle saperoit quelle a
dj tout donn. Elle a dispos [191] delle-mme son insu avec une
certitude et un lan qui surpassent infiniment le pouvoir qui lui reste.
Ainsi, quand lamour est prsent, la volont ne peut songer refuser son propre consentement. Les rsistances de la volont ne peuvent
tre que des rsistances de lamour-propre. Quand elle triomphe, cest
que lamour-propre est le plus fort. Toute seule, elle est grle et impuissante ; et la meilleure volont du monde ne pourrait servir prouver que le dfaut damour. Mais, ds que lamour a paru, elle a reconnu son matre ; elle sent sa faiblesse, mais elle est heureuse de se sen-
121
tir faible. Sa destine est de lui obir sans quelle ait laudace de lui
rsister, ni de le juger. Elle dcouvre un monde qui la dpasse, mais
o sa place est fixe. Elle nhsite plus, elle ne cherche plus. La lumire sest faite. Elle aperoit lhorizon. Elle sait o elle va. Elle est
dsormais une servante attentive, empresse et joyeuse.
Il ne faut pas esprer surmonter lamour par un effort de volont.
Car lamour est le vu le plus profond de tout notre tre. Mais il faut
creuser notre me assez avant pour quil ne puisse [192] natre en elle
quun amour dont notre volont ne soit pas humilie.
La volont rvle la fois la faiblesse de lamour, ds quelle vient
son secours, et sa force, ds quelle essaie de le combattre. Ceux qui
sefforcent dentretenir avec un autre tre un amour de devoir dtournent leur puissance daimer de sa fin vritable, lusent sans profit pour
eux ni pour autrui et finissent par ne plus penser quil existe un autre
amour que cette illusoire volont daimer.
2. Dveloppement de lamour.
On croit souvent que lamour nat dans lme sans quelle lait
cherch comme y naissent les ides. Et, comme elles, quand on le
cherche, il semble nous fuir. Tout en lui ressemble la grce et
linspiration. Mais peut-tre la grce et linspiration soffrent-elles
tous les hommes, bien quil y ait trs peu dhommes qui sachent les
accueillir. Ainsi lamour suppose toujours une attente et un consentement intrieur, [193] bien diffrents de ces vains efforts du dsir qui le
chassent en croyant lappeler. Et comme celui qui attend les ides
avec une humble patience les voit soffrir peu peu lui et engager
avec lui un dialogue spirituel, celui qui montre lamour assez de
confiance pour ne pas le presser de venir lui, ne stonne point de le
voir tout coup clore dans son cur et veiller un cho.
Il arrive que lamour le plus fort ne soit pas celui qui se dcouvre
nous soudainement, mais celui qui, sans paratre nous consulter,
sinsinue en nous lentement en cheminant sous nos yeux. Lamour qui
du premier coup atteint son sommet a vite fait de nous dcevoir : il
passe comme linstant qui la produit. Il faut que lamour soit un acte
122
intrieur dans lequel ltre tout entier puisse, en sy engageant, dcouvrir la fois une plnitude parfaite et une virtualit infinie : alors seulement il ramasse en lui toute la suite des moments du temps et pntre dans lternit.
Lamour nat de la contemplation de lobjet aim ; quand la
contemplation cesse, lamour cesse aussi.
Limagination projette donc devant [194] elle la figure de lobjet
aim qui lui parat sans cesse plus belle. Il importe que cette figure se
dtache de nous et de notre bonheur prsent, quelle forme devant
nous un but toujours nouveau qui, dans la possession mme, ne cesse
de reculer et que nous ne cessions jamais de poursuivre.
Par suite, il ny a point damour qui puisse vivre et durer sil engendre une habitude ; car lhabitude engendre la scurit, qui nous
aveugle. Cest seulement quand cet aveuglement se rompt, soit par la
trahison, soit par la mort, quon dcouvre dans lhabitude brise une
douceur secrte. Mais il nest plus temps de la goter : nous pensons
alors ce quelle aurait pu tre plutt qu ce quelle a t.
Lamour est toujours un acte. Et quand il cesse de ltre, il cesse
dtre. Or, tout acte regarde vers lavenir et contribue le crer.
Lamour qui ne se proccupe pas constamment de lui-mme, de se
maintenir et de saccrotre, est vou disparatre. Lamour ressemble
un feu sur lequel il faut veiller. La vivacit de sa flamme, son clat
et sa lumire dpendent de nos soins. Si nous [195] labandonnons
lui-mme, il nen reste bientt que des charbons sur de la cendre.
3. Amour-propre et amour.
Lamour-propre nous fait sentir douloureusement nos limites tandis que lamour nous porte toujours au del.
Mais il se poursuit un perptuel dbat entre lamour et lamourpropre ; et ces deux contraires ont souvent le mme commencement.
Lamour excite dabord lamour-propre ; et mme on peut dire quil le
dveloppe jusquau moment o il le fait clater et o il le dtruit.
123
La forme la plus misrable de lamour consiste dans cet amour

dun autre corps qui nest que le prolongement de lamour de notre
propre corps et qui se dfie de lesprit ou qui le hait, parce que
lesprit, qui unit tous les tres, viendrait troubler sa possession solitaire. Ainsi, il nous spare des autres hommes, aiguise, dans le secret
quil tablit entre nous et lobjet aim, les piqres de lamour-propre,
multiplie ses plaisirs et ses peines. Ce nest quun amour apparent :
[196] cest lamour-propre qui a pris un autre visage.
Beaucoup dhommes ne connaissent pas dautre amour. Au lieu
dexprimer un renoncement soi et une union avec un autre tre dans
luniversel, lamour nest pour eux quune alliance entre deux gosmes au service lun de lautre. Ils tournent leur avantage jusqu
laccord subtil qui rgne entre leurs penses et qui nest quun moyen
pour eux de donner et de recevoir certaines caresses immatrielles. Il
faudrait donc que lamour ft alors un principe dunion et un principe
de sparation tout la fois : il nunirait deux tres que pour accrotre
leur plaisir spar. Et ses complaisances attentives nauraient point
dautre objet que de permettre chacun deux de sentir avec plus
dacuit tout ce quil possde.
Lamour vritable abolit toutes les sparations. Il nous apaise et il
nous claire ; il tablit lunit dans notre me en nous unissant avec un
autre tre et, par lui, avec tout lunivers. Il se rpand sur ceux mmes
dont il devrait nous sparer : il nous rend tout coup sensible leur
humanit. Dans cette parfaite intimit [197] qui a fait tomber miraculeusement entre deux tres les barrires de lindividualit, tous les autres tres peuvent recevoir un accueil spirituel : telle est la forme visible dun amour heureux et conforme sa fin vritable.
Tout tre auquel on se donne tout entier avec une joie ardente o la
volont propre ne se fait plus sentir, cesse de se dfendre. Tout don
que nous faisons de nous-mme en nexigeant rien en change, nous
est dj rendu. En nous renonant nous-mme, nous ne faisons plus
quun avec lesprit pur : nous lui laissons la place ; or en lui tous les
tres particuliers trouvent accs et communient. Ils interrompent tous
les dbats de lamour-propre ; et, perdant lamour-propre au profit de
lamour, ils comblent toutes les ambitions de lamour-propre et les
dpassent. Lamour ne peut pas tre la complicit de deux gosmes
qui, sisolant du monde, font de cet isolement la source de leurs dli-
124
ces. Il dissout ces deux gosmes et cre autour deux un cercle plus
vaste quil largit sans cesse et o lunivers entier parvient tenir.
[198]
4. Le dsir et la possession.
Trop souvent on pense que lamour est un mouvement violent qui

nous porte vers un objet dont nous sommes priv. On le confond alors
avec le dsir. On ltudie moins volontiers dans la possession, comme
sil napparaissait avec toute sa force que lorsquil rencontre des obstacles qui lempchent de se satisfaire. Encore imagine-t-on la possession comme un dsir qui toujours steint et toujours se ranime.
Mais si lamour nest rien de plus quun mouvement tendu vers
une fin, ds que cette fin est atteinte et quil peut sexercer sans obstacle, il cesse dexister. Il na plus dobjet ds quil a rencontr son objet. Aussi lamour est-il surtout sensible la conscience quand il est
malheureux, quand il est une aspiration puissante et inassouvie. Alors
une dualit violente apparat en nous entre ce que nous dsirons et ce
que nous possdons : et dans ce dchirement de soi se rvle la profondeur de la passion.
Lamour heureux, au contraire, produit un apaisement intrieur,
une harmonie dans les mes et une harmonie [199] entre les mes. On
dit quelles oublient le reste du monde ; mais il serait plus vrai de dire
quelles soublient elles-mmes ; car le monde tout entier est maintenant prsent en elles et il leur semble quen obissant sa loi elles
contribuent en rgler le cours. Peut-tre, il est vrai, ne gardent-elles
plus la fin le sentiment distinct de cet amour ; mais cest quil est
confondu avec leur tre mme. Elles repoussent la pense quelles ne
lont pas toujours connu ou quelles pourraient un jour en tre prives
et cest le signe que pour elles le temps a disparu.
Pour la plupart des hommes lamour ne se prolonge pas au del de
la possession ; quand celle-ci est assure, elle fait natre lennui, la
fatigue et le dgot. Il leur faut les crises de lincertitude et de la jalousie pour que leur sensibilit soit branle. Ils recherchent des
125
amours troubles qui ne vivent que desprance et de crainte, qui

saiguisent sur les obstacles et dans lesquels le dsir est assaisonn par
limpatience et la possession par lanxit. Il faut avoir beaucoup de
sagesse et de force pour prfrer un amour gal et plein qui nous [200]
permette de jouir dans le prsent, sans jamais lpuiser, dun bonheur
auquel la pense de lavenir ne donne plus de crainte qui ne se change
en esprance, ni desprance qui ne se change en action de grces.
Ceux qui connaissent le mieux lamour ne sont pas ceux dont le dsir
est le plus fort, car la possession les doit, mais ceux qui savent embrasser dans la possession la moisson la plus riche.
Presque tous les malheurs de lamour viennent de ce quil est infiniment plus difficile de possder que de dsirer. Cest la loi du dsir
de mourir dans sa propre satisfaction : il ne meurt que pour renatre et
pour mourir encore. Lamour ne connat pas ces vicissitudes. Il renat
incessamment de lui-mme sans payer jamais de tribut la mort. Et
tandis que le dsir court toujours sa propre destruction, lamour nous
introduit dans lternit.
5. Amour et affection.
On parle parfois damour l o il y a de la confiance, de la droiture,

de lestime et de ladmiration. Ces sentiments [201] ne remplacent pas
lamour. Ils ne suffisent pas crer cette communication totale entre
deux tres qui ne peuvent plus avoir de secret lun pour lautre, pntrent lun et lautre jusqu lextrmit de leur intimit et confondent
lunivers avec le cercle perptuellement agrandi de la double vie intrieure. Ils laissent chaque individu une trop exacte conscience de
soi, une trop libre disposition de soi. Chacun garde trop net le sentiment de sa propre diffrence. Il ne pntre point dans la conscience de
lautre ; il ne se laisse point pntrer. Laffection quil lui tmoigne
est toujours rgle par le jugement. Ce sont l des rapports dlection,
mais qui reproduisent avec une extrme dlicatesse les rapports qui
nous sont communs avec tous les hommes ; ce sont des effets privilgis de linclination commune qui les porte les uns vers les autres et
qui, dans chaque cas, doit saccorder avec la justice et avec la vrit.
126
En les poussant jusquau dernier point, lamour semble les abolir. Car
le propre de lamour cest doccuper tout lunivers ; laffection la plus
profonde nen occupe quune partie.
[202]
Leffort gnreux que lon fait pour se donner un tre que lon
estime suffit montrer quon ne laime pas damour. Et pourtant,
laffection, la mutuelle sincrit, la parfaite confiance qui rgnent entre deux tres suffisent souvent porter chacun deux la hauteur des
meilleures parties de lautre.
On rencontre certaines mes qui ont de la mobilit, de lardeur et
une sorte de frmissement contenu, qui connaissent les aspirations
intrieures les plus puissantes et les plus secrtes, qui semblent rechercher une solitude ambitieuse et ngliger autour delles le train ordinaire de la vie, mais qui appellent avec anxit un tre qui les devine, qui pntre dans leur intimit et qui branle leur vie cache. Leur
silence est une attente et leur regard tantt se ferme et tantt interroge,
mais en retenant peine la joie quelles prouvent dj se donner.
Elles trouvent parfois quelque affection un peu au-dessous delles,
mais elles savent en faire une union si parfaite et si tendre quelles ne
regrettent pas un don quelles nont pas reu ; elles perdent la conscience quil leur a manqu. Leur me a gard les mmes mouvements,
[203] mais laffection leur permet maintenant de les rpandre et de les
communiquer ; et la rponse quelles reoivent, si humble soit-elle,
leur suffit pour quelles imaginent avoir trouv lobjet qui devait les
satisfaire. Si la rencontre dun vritable amour pouvait faire revivre en
elles lesprance qui les a trompes autrefois, elles nen seraient plus
troubles, car elles ont acquis assez de scurit et de bonheur pour en
retenir les bienfaits, les reverser dans une affection qui paraissait
dabord si modre et russir encore par ce moyen la purifier et
lagrandir.
127
6. Silence de lintimit.
Il y a en nous une zone de silence o senferme une partie de notre

vie intrieure, soit que nous ne voulions y laisser pntrer personne,
soit que nous prouvions une impuissance le faire ; elle marque la
limite de notre amour.
Mais il y a aussi au fond de chacun de nous un puits de silence au
bord duquel nous nosons mme pas nous pencher sans la prsence de
lamour.
[204]
Lintimit, il est vrai, nest pas toujours leffet de lamour ; il arrive bien souvent quelle le prcde. Quelquefois, elle fait natre
lamour sans quon y ait song. Elle peut accrotre indfiniment un
amour humble et timide. Mais lamour dans lequel nous avions mis
toute notre confiance ne rsiste pas toujours lintimit.
Y a-t-il un amour si parfait quil nous permette de toujours dire
voix haute tout ce que nous disons voix basse ? Mais on peut penser
que le rle de lamour est dabord de changer la nature de tout ce que
nous disons voix basse. Et cest le sens sans doute de lamour le plus
parfait qui est lamour de Dieu.
La distinction entre ce que nous disons voix haute et ce que nous
disons voix basse est la mesure de notre sparation et de notre solitude. Ds que la solitude a cess, lamour de soi ne fait plus entendre
une voix spare. Il nest pas ncessaire non plus que nous parlions
toujours voix haute : comme si ce que nous pensons tait invisible,
ou comme si nous voulions le dissimuler en paraissant le rvler. Nos
paroles les plus silencieuses sont aussitt entendues [205] par lme
qui nous aime : et comme nous vivons avec elle dans une communication permanente, ces paroles trouvent toujours en elle une rponse,
cest--dire un cho. Le plus grand bienfait de lamour, cest de produire une purification de notre vie secrte en laffranchissant des bornes de lamour-propre, de lui rvler une intimit plus profonde o
des tres diffrents communient.
128
Il y a ainsi un silence de lintimit qui est plus poignant que toutes

les paroles ; car il marque un respect dlicat de la sparation matrielle et une pntration immdiate et parfaite entre les mes. Les paroles,
en le rompant, non seulement paratraient inutiles et grossires, mais
on verrait en elles lobstacle plutt que le moyen ; elles nous rappelleraient durement notre dualit au lieu de labolir. Elles nous feraient
sentir la prsence de notre corps quil faut oublier, et froisseraient sa
pudeur.
En prsence de lobjet aim, le silence a plus de prix que la parole ;
il a plus de richesse et de subtilit que les paroles les plus fines. Il ne
borne pas comme elles le mouvement de limagination. Il garde la
communion des tres un caractre [206] purement spirituel, alors que
la parole souligne la prsence du corps qui les spare et, en affirmant
lamour, semble chercher encore laffermir.
Cest seulement dans le silence que lamour prend conscience de
son essence miraculeuse, de sa libert et de sa puissance dintimit.
Les paroles dtruisent son duvet et sa grce toujours naissante. Qui
peut douter quau Paradis les esprits jouissent deux-mmes en communiquant avec Dieu et avec les autres esprits dans la ferveur dun
parfait silence ?
7. Lamour contemplatif.
Il ny a pas de possession plus parfaite et plus pure que celle que

donne le regard. On possde tout ce quon voit.
Les hommes, il est vrai, prfrent se confier des puissances plus
obscures ; cest quil y a dans la vue comme dans lintelligence trop
de transparence et de clart pour eux : lesprit sy trouve rduit une
activit trop dpouille. Ils naiment que leurs passions. Ils se sentent
[207] dautant plus forts quils reoivent plus dbranlement, et ils
confondent la possession avec lagitation obscure et passive des sens
infrieurs. Pourtant les perceptions de la vue ne sont pas destines
seulement nous rvler des objets lointains, qui nous donneront,
quand nous serons prs deux, des plaisirs plus solides. Elles ne sont
pas seulement des promesses, des signes avant-coureurs. Elles nous
129
donnent de lunivers une connaissance plus pure, plus dlicate et plus

pleine que les autres perceptions. Elles peuvent se dtacher des passions de la chair. Elles nous prsentent le monde dans une lumire
tranquille et bienheureuse. Aussi aimer, cest dsirer de lobjet aim
une vision tous les jours plus ample, plus exacte et plus pntrante,
une vision qui nen laisserait rien chapper.
Mais ce nest l quun symbole sensible de lamour vritable. Car
ce nest pas le corps que lon aime, cest ltre spirituel, un tre quon
ne voit pas. Comme on ne peut aimer pourtant un objet que lon ignore, on naime donc que son ide. Mais cest prcisment le seul amour
o celui qui aime puisse esprer obtenir la [208] possession de lobjet
aim. Car ltre rside tout entier dans lacte de sa pense et il ne peut
y avoir dintimit plus troite que celle dune pense et de lide
quelle pense.
Dira-t-on que cette possession idale est trop fragile pour nous satisfaire, trop loigne de la possession relle ? Mais elle est lessence
de celle-ci, qui, sans elle, est illusoire et qui la cherche sans russir
toujours la trouver. Quand la mmoire aura purifi tous les vnements de notre vie, quelle aura effac les impressions confuses que
nous prouvions quand ils avaient lieu, de manire nen laisser subsister que la signification profonde et secrte, tout notre pass nous
apparatra comme dans un tableau et toute notre activit sera devenue
contemplative. Or, pour aimer vraiment une personne relle, il faut
laimer ds maintenant comme nous voudrions laimer toujours. Il
faut tre uni elle spirituellement. Il faut que notre amour ne puisse
plus varier avec ltat de notre corps ou avec les mouvements imprvisibles de notre amour-propre, et pour cela il faut navoir gard,
comme si elle tait morte, qu cette ide [209] delle-mme, plus
vraie quelle-mme, qui, lorsque sa prsence mme nous est donne,
est seule nous rvler son tre vritable.
130
8. Lamour personnel.
Bien que lamour soit lunion relle de deux tres et quil ny ait
pas dunion plus parfaite que celle de la pense et de lide, il ne suffit
pourtant ni celui qui est aim de nexister que comme une ide dans
la conscience de celui qui laime, ni celui qui aime de naimer
quune ide qui est encore une partie de lui-mme. Aucun deux
nprouverait de soulagement songer quil y a dans ce rapport une
rciprocit qui les galise.
Mais il nest pas vrai dabord que la conscience ne fasse quun
avec ses ides, cest--dire avec ce pur spectacle qui lui est offert et
qui souvent ne suffit pas lmouvoir. Sans doute les ides nexistent
quen nous et ce sont mme parfois de pures fictions de notre esprit :
pourtant, elles ne sont pas nous, puisque nous pouvons les accepter ou
les repousser, [210] et quil ny a jamais rien qui soit nous, sinon notre
prfrence la plus cache, et, pour ainsi dire, notre consentement pur.
Ensuite, lamour est prcisment la dcouverte dun tre qui est
la fois infiniment plus indpendant de nous et pourtant infiniment plus
intrieur nous que la plus parfaite de nos ides. Cet tre dpend si
peu de nous que nous pouvons au contraire nous placer sous sa dpendance : cest donc que nous laimons comme un tre qui vit hors
de nous, comme une personne relle. Ctait le propre de la connaissance de transformer les tres en ides ; mais lamour possde le secret de cette opration souveraine, semblable celle par laquelle le
monde a t cr et qui consiste transformer les ides en tres.
Seulement cet tre aim, qui est tellement indpendant de nous, est
pourtant plus intrieur nous que nous-mme ; car cest lui qui nous
donne le souffle et la vie, comme nous donnons nous-mme le souffle
et la vie toutes nos ides. On voit ainsi se former cet admirable circuit, qui est la loi mme de lamour, et qui dune ide fait un tre
[211] qui, son tour, nous donne ltre nous-mme.
Ce quil y a de commun tous les hommes dans lamour, cest la
joie que ce sentiment leur fait prouver, associe, comme le dit Spinoza, lide de la cause qui la produit. Mais la seule prsence de ltre
131
aim ne peut leur suffire ; elle ajoute souvent leur misre ; ce quils
dsirent, cest le consentement intrieur de sa volont qui, sil est en
accord avec lordre spirituel, les unit Dieu, et donne leur joie la
marque de linfinit. Lamour remonte alors jusqu son principe et
prsente un caractre de perfection.
Car lamour parfait est un acte et un don. Il nest pas la contemplation dune ide. Il rompt notre solitude et par consquent nos limites.
Mais sil ny a de don quen faveur dune personne, on comprend que
seul lamour nous dcouvre la personne dun autre. Si tout don est un
acte volontaire, on comprend quil engage la ntre. Si tout don est un
don de soi, on comprend quil soit le plus bel emploi de soi en mme
temps que le sacrifice de soi. Si le don que nous recevons surpasse
dmesurment celui que [212] nous avons fait, on comprend que cest
parce que, grce la mdiation dun autre tre, il nous fait communier
avec une prsence surnaturelle qui agit sur nous par une simple touche.
9. Lamour crateur.
Le seul enfant qui soit nous et qui ne se dtache jamais de nous,

cest ce moi intrieur qui porte la marque de nos moindres actions,
dont nous formons peu peu la nature et dont nous suivons chaque
pas le destin avec une anxieuse attention. Mais les enfants de notre
chair deviennent aussitt indpendants de nous et, quand brle encore
lamour qui les a fait natre, ils fuient devant nous comme leau qui
scoule.
Mais lamour nest pas seulement crateur des corps ; sil cre le
corps dun autre tre, il cre dabord ltre spirituel de ceux qui
saiment : il est cet tre mme. On considre trop souvent lamour
comme un principe dunion entre des mes dabord spares : mais il
engendre dabord chacune de ces mes elle-mme ; il les engendre
lune lautre. Il est semblable lintelligence qui [213] nest pas
postrieure aux ides quelle assemble, mais qui, dans le mme acte,
les unit et les fait tre.
132
Ainsi chaque tre qui aime peut assister au spectacle de sa propre

naissance. Leffet de lamour, cest de dchirer la surface tranquille de
sa conscience, de lui rvler ses puissances les plus caches et de les
mettre en mouvement. La communion quil ralise avec un autre tre
est la fois linstrument et le gage de cette invisible communion qui
se produit en lui-mme entre ses deux natures : entre son moi de dsir,
toujours affam et misrable et son moi spirituel qui seul lui donne
laliment et la vie. Mais le moi de dsir ne parvient dcouvrir cette
prsence si admirable et si proche que sil reoit du dehors quelque
branlement assez fort pour lobliger sortir de lui-mme.
Ainsi, il est vrai la fois que lamour nous arrache nous-mme et
quil nous engendre nous-mme. Lme nhabite pas dans le corps
quelle anime, mais dans le lieu de son amour ; seulement ce lieu,
lme ne le trouve quau plus profond delle-mme. Cest pour cela
que ltre que nous aimons tourne dabord [214] vers le centre de notre propre vie secrte toutes nos puissances dattention et de dsir.
Mais il faut bien aussi quen nous-mme ce ne soit plus nous que nous
recherchions, si lamour est un abandon de soi et une mtamorphose,
sil pense toujours recevoir et ne jamais donner, si enfin ltre que
nous aimons est toujours pour nous le guide prdestin qui nous introduit dans un monde surnaturel.
Dieu embrasse tous les tres. Cest lui qui leur donne le mouvement et la vie et cest pourquoi on dit quil les aime. Il ny a pas de
diffrence pour lui entre les aimer et les crer. Mais lamour des cratures vient de lui et doit remonter jusqu lui. Il suppose entre elles
une sparation quil abolit. Or, cette sparation et lamour quelle rend
possible nont lieu quentre des tres de chair et cest pour cela que
lamour du Dieu crateur ne parvient se consommer que dans
lamour dun Dieu incarn.
133
10. Lamour temporel et ternel.

En amour, labsence a souvent plus de pouvoir que la prsence.

Cest que lamour a besoin dune possession spirituelle [215] et ternelle. Et il arrive que la prsence sensible nous donne trop de scurit
ou trop dinscurit, fasse obstacle la prsence intrieure au lieu de
la servir et nourrisse lmotion plutt que le sentiment. Plus que le
silence qui saccompagne encore de la prsence des corps, labsence
donne lamour une force et une puret immatrielles. Elle va parfois
jusqu le dpouiller de limagination, des souvenirs, et des promesses, ne laisser subsister que lunion inpuisable de la pense avec la
pure ide de lobjet aim.
Ainsi, de tous ceux qui ont le mieux dcrit lamour, on peut se demander si leur acuit et leur pntration ne provenaient pas presque
toujours dun amour perdu ou dun amour impossible. Il faut se dfier
pourtant des dfaites, des vasions qui nous font prfrer lamour le
songe de lamour ; elles ressemblent ces consolations dun artiste
impuissant qui, renonant marquer maintenant la matire de son
empreinte, se consume dans le souvenir dune uvre dtruite ou dans
le rve dune uvre imaginaire.
Lamour le plus faible, qui ne vit que [216] de signes sensibles, et
lamour le plus fort, qui les mprise, ne se nourrissent lun et lautre
que du prsent ; la pense du pass ou celle de lavenir les extnue ;
elles sont le refuge de certains esprits dlicats pour qui lamour finit
par devenir un jeu tout intrieur o ils poursuivent indfiniment la
demande et la rponse.
Lamour est la vie mme de lesprit : il nous transporte dans
lternit ; mais, comme lternit, il faut qu chaque instant nous
risquions de le perdre. Et cest la runion de ces deux caractres qui
lui donne cette anxit toujours renaissante qui nous brle et nous dchire. Si nous nous reposons sur lui et que notre activit cesse un seul
instant de le soutenir, il descend aussitt dans le temps. Mais nous
sommes troubl ds que nous cessons dtre combl ; et la pense de
ce qui nous manque nous plonge bientt dans un abme de misre.
134
Alors lamour semble tendu vers une fin toujours prte schapper et
que nous cherchons toujours atteindre ou retenir. Ds quil
sengage dans le temps, il ne vit que de crises : mais lamour nest vritable que sil aspire [217] sen dlivrer et non pas sy complaire.
Et pour le connatre, il faut lobserver dans certains moments de possession o il ne dsire rien parce que ses dsirs sont surpasss, o il
jouit de lui-mme et de la prsence spirituelle de lobjet aim, o il ne
cherche pas se continuer parce quil napprhende pas de se perdre,
o il sabsorbe tout entier dans son essence ralise.
11. Valeur infinie de lamour.

Les hommes qui vivent par lamour, comme ceux qui vivent par la
pense, portent en eux une proccupation permanente : on ne peut les
en divertir sans leur retirer le mouvement et la vie. Quelle reparaisse,
le monde reprend sa figure et son sens ; ils y retrouvent leur place naturelle, ils peroivent de nouveau lopposition de lombre et de la lumire, le got de la douleur et de la joie. On leur reproche de
senfermer dans la solitude au moment mme o ils la brisent, o ils
prennent possession de tout ce qui les environne, pntrant dans ce qui
tait ferm, dcouvrant ce qui tait cach, rpandant le souffle [218]
qui les anime sur un univers inerte et lui donnant la palpitation intrieure que, sans lamour, il naurait pas.
On dira que la valeur de lamour dpend de celui qui aime : comme de la libert, il peut en faire le meilleur usage ou le pire. Mais la
valeur de lamour dpasse incomparablement le mrite des amants :
elle les hausse au-dessus deux-mmes. Le cur daucun deux nest
assez grand pour que lamour puisse y tenir. Et il ne faut pas dire que
chaque tre aime dun amour qui est sa mesure, ni quil importe peu
que cet amour soit petit ou grand, pourvu quil remplisse toute sa capacit. Puisque lamour unit un tre un autre, chacun soblige prcisment franchir ses propres limites, cest--dire se quitter, et pourtant se trouver, se sacrifier et pourtant se raliser. Chacun sent
que lamour ne peut rien en lui qu condition quil vive lui-mme
dans lamour. Ainsi lamour ne lui manquera jamais, mais il manquera
135
lui-mme toujours lamour. Lamour surpasse ltre aim aussi bien

que ltre qui aime ; il est un infini prsent, mais aussi un mouvement
qui na point de terme, une promesse que lon [219] npuise jamais.
Aussi la-t-on compar une inspiration et une fatalit : lgard de
lamour, la perfection de notre initiative rside dans la perfection de
notre docilit.
Il faut donc bnir lamour le plus chtif, au lieu de le mpriser et
de sen plaindre. Et mme lamour le plus bas lve encore lme qui
lprouve, bien que lamour-propre puisse en juger autrement. Il nest
mme pas vrai que les mes les plus grandes ne puissent accepter
quun amour leur taille ; car dans la sincrit de lamour le plus simple elles peuvent trouver toute la richesse du cur humain. Il ny a
rien de plus prcieux que le mouvement spontan, si timide quon le
suppose, qui pousse un tre vers un autre tre. Lamour est indivisible ; il se sent toujours appel la jouissance de labsolu. Il ne se donne point nous comme une chose dj faite et mesure davance :
cest nous de le faire, et, en lui donnant notre vie tout entire, de dcouvrir quil est sans mesure. Ainsi, dans lamour le plus humble, il y
a des possibilits infinies quil nous appartient de laisser perdre ou de
faire clore.
[220]
Ds que lamour existe, il faut donc quil slve jusqu linfini,
mais sil se dtache de sa source universelle et spirituelle ; si, au lieu
de traverser ltre fini pour le dpasser, il le transforme lui-mme en
infini, il est invitable quil produise le dsastre et la mort, comme le
christianisme le soutient et comme Racine en tmoigne.
12. Amour et unit.

Il ny a quun amour, bien quil donne naissance une infinit de

sentiments, comme il ny a quune intelligence, bien quelle donne
naissance une infinit de penses. On ne peut renoncer lamour
sans renoncer atteindre le dedans mme du monde, cest--dire le
principe qui donne notre vie son impulsion et son sens, qui rompt
notre solitude et nous accorde avec les autres tres, qui rsout notre
136
dualit et accorde en nous le spirituel avec le sensible, qui rconcilie

tous nos dsirs et nous fait vivre dans lunit.
Celui qui connat le mieux lamour est celui qui embrasse tous les
autres tres dans le mme amour. Il le donne tout [221] entier chacun deux, puisque lamour est un don de soi et quun tel don ne subit
point de partage. Celui qui le reoit le trouve si parfait quil a la certitude dtre aim dun amour unique au monde. Mais on ne peut aimer
comme il faut un seul tre que si on aime comme il faut tous les autres. Lamour que jai pour tous soutient et multiplie lamour que jai
pour chacun, au lieu de le disperser. Ainsi tout amour dexclusion est
un vol que lon fait, non seulement aux autres tres, mais celui mme que lon aime.
Tout amour apparat justement comme un lien dexception entre
deux tres dexception ; tout amour doit tre exceptionnel pour incarner chaque fois lessence unique et totale de lamour. Dans toute
connaissance et dans toute action, il faut aller du principe aux consquences, du centre la priphrie et du foyer aux rayons. En amour
aussi, cest lamour universel, cest--dire ltre mme de lAmour qui
se retrouve sous une forme parfaite et indivisible dans lamour de
deux tres particuliers. Mais il soffre chacun deux comme un don
si personnel et si privilgi quil [222] ressemble toujours une grce
qui na point eu dexemple et naura point de recommencement.
Il faut avoir fait lexprience de lamour des cratures pour
sapercevoir que la fin de notre vie nest point de dissoudre notre existence spare dans lunit de limmense univers. Cest une illusion de
penser que nous pourrions ainsi nous accrotre en parvenant un jour
possder le Tout et nous identifier avec lui ; nous ne ferions que
nous anantir. Lunivers est la mesure de chaque conscience particulire laquelle, sans la dtruire, il est capable de fournir une satisfaction absolue, mais cest lamour qui la lui donne.
Un monde o toutes les parties viendraient se fondre dans lunit
du Tout ne serait plus lunit ni le Tout de rien. Ce ne serait plus un
monde. Mais lamour nous rvle avec une singulire acuit la ralit
de cet acte dunion qui est la vie mme de lunit. Il ny a de beaut et
dintelligibilit dans le monde que parce que tous les tres qui le forment gardent une vie propre et ne cessent de circuler en lui et de
137
sunir entre eux par une infinit de relations spirituelles [223] qui dpendent de linvention de chacun et du consentement de tous.
Il faut que ltre qui aime ralise par son amour toutes ses puissances intrieures, quil pntre son propre secret et en mme temps quil
lpanouisse. Il faut que lobjet aim soit pour lui un tre indpendant
dont il relve sans cesse la valeur sans jamais lpuiser et auquel il
prte une initiative personnelle capable de surpasser toujours sa prvision ou son attente. On aime un tre qui doit tre autre que soi et dont
on veut quil soit prcisment tel quil est afin de ne point le subordonner soi et de paratre mme se subordonner lui, sil est vrai que
lon reoit de lui tout ce quon est dsormais capable de possder.
Mais la seule prsence mutuelle de deux tres qui saiment doit donner chacun deux un tel lan, un tel mouvement, quau moment o
ils sont le mieux unis chacun deux se sente confirm dans sa propre
loi.
138
[224]
Chapitre X
LE TEMPS
1. Le temps artisan de la vie.
Le temps est le crateur, le conservateur, le destructeur de tout ce

qui est. Ainsi, il appelle ltre tous les individus par la naissance, il
les maintient dans ltre par la dure, il accomplit leur tre en les rappelant dans le sein immense du pass par la mort. Il est lacte vivant
de la Trinit. Et ses diffrentes oprations nen font quune : car il ne
cre quen dtruisant et toute destruction est en lui un accomplissement. Il est le lieu de toutes les genses et de tous les anantissements.
chaque instant il nous retire ltre et il nous le donne : il nous suspend entre ltre et le nant. Et ctait l sans doute le sens profond de
la pense de Descartes quand il parlait [225] de la cration continue.
Ronsard aussi disait avec une triviale simplicit : Le temps nous fait,
le temps mme nous mange. On comprend donc que les hommes
aient pu adorer le Temps comme un dieu ; et quand ils adoraient le
Soleil, ce ntait pas seulement parce quil est le principe de la vie,
ctait parce quil engage la vie dans le temps et quil lui impose le
rythme du jour et de la nuit comme le rythme des saisons.
139
Mais le temps nest pas Dieu : il nest que le moyen que Dieu donne tous les tres pour se crer eux-mmes et raliser leur destine.
Dieu est ternel ; et lternit est la source o lactivit de tous les
tres ne cesse de puiser ; elle y puise avec plus ou moins de confiance
et de continuit et ainsi elle fait entrer leur vie dans le temps. Nul tre
nabandonne jamais le prsent et cest dans le prsent quil est en
contact avec lternit ; mais ce contact est vanouissant : il faut quil
ne cesse de se renouveler et de se perdre pour que notre indpendance
soit assure. Aussi le prsent na-t-il aucun contenu. Nous nen sortons jamais et nous ne pouvons point y demeurer : [226] il est le point
de croisement dun pass qui nous fuit et quil nous faut ressusciter et
dun avenir qui nous tente et quil nous faut raliser.
Car le prsent ne doit jamais cesser de se faire afin que lindividu
puisse chaque instant retrouver par un acte nouveau une vie qui subsiste ternellement. Mais le pass nous limite et nous contraint puisquil est accompli : il est la seule chose qui soit et ne devienne plus.
Aussi est-il la seule partie de nous-mme et du monde que nous
soyons capable de connatre : il ny a que lui qui puisse tre contempl. Lavenir, au moins en apparence, nous limite plus encore : car il
nous est cach ; et il exprime non pas mme ce qui nous contraint,
mais ce qui nous manque. Cependant, tandis que le pass nous donne
de la cration une possession spirituelle, lavenir nous permet de participer lacte crateur ; il fait de nous les instruments de la puissance
divine dans les limites qui nous sont assignes ; il nous en confie
lusage et la responsabilit.
Le temps nous permet dtre les ouvriers de notre propre vie et par
consquent de lamliorer ou de la corrompre [227] chaque instant.
Il faudrait quelle ne tombt jamais au-dessous du point le plus haut
que nous avons eu le bonheur datteindre et que le dernier moment de
notre vie fut aussi le plus plein et le plus beau. Mais tout homme est
comme lartiste dont chaque touche risque de gter luvre commence et qui ne sait point reconnatre ce moment si fragile de la parfaite
russite quil altre ds quil cherche le dpasser.
140
2. Le temps libre et asservit.

Le temps est le moyen qui nous a t donn pour exercer notre libert et participer luvre de la cration : il mesure la puissance de
notre initiative individuelle. Et le temps a un sens, cest pour nous
permettre de donner notre propre vie le sens mme que nous aurons
choisi. Cest lui qui nous permet de disposer de notre attention, de
choisir dans le monde lobjet de notre contemplation, de devenir
lauteur de notre propre savoir ; cest lui qui nous permet le dveloppement de toutes nos puissances. [228] Les corps crent leur indpendance lintrieur de lunivers par les mouvements quils se donnent,
comme les esprits crent la leur lintrieur de la vrit par lordre
quils impriment leurs penses.
Le propre du moi, cest de se donner ltre : il ne peut y russir que
parce quil vit dans le temps. Et si la vie doit apparatre dans le temps,
cest prcisment parce quelle est une possession qui chaque instant
doit tre acquise et peut tre perdue. Par rapport ltre infini, cest
une imperfection de vivre dans le temps, puisque le temps ne cesse de
me retirer ce quil ma donn. Mais cest la perfection de ma nature
finie ; sans lui, elle ne pourrait pas se dvelopper et par consquent ne
pourrait pas tre.
Le temps permet ma libert de sexercer puisquil ouvre devant
elle lavenir. Mais il est aussi une chane parce que le pass pse sur
moi de tout son poids, parce que lavenir lui-mme mentrane, que je
sois consentant ou rebelle : et cest vivre dune vie bien misrable que
davoir seulement le sentiment que tout passe et dattendre [229]
chaque instant la fin de lheure commence. Celui que lvnement
vient toujours surprendre est toujours esclave : celui qui dispose du
temps est capable de devenir matre des tres et des choses.
Cest dans le temps que se produisent tous les progrs, toutes les
chutes et toutes les renaissances. Le temps mrit le fruit et le pourrit,
il amliore le vin et laigrit. Ainsi tous les problmes qui nous sont
poss se rduisent lusage que nous devons faire du temps. Nous
pouvons en faire le meilleur usage ou le pire.
141
Mais dans son meilleur usage, il disparat ; il ny a plus en lui cette

ambigut, cette diversit de possibles entre lesquels il nous demande
de choisir : il devient comme un vase transparent qui ne laisse percevoir que la ralit qui le remplit. Ne devenons point la victime du
temps : car alors, chaque minute il nous dgrade, nous ronge et nous
tue. Il faut engager perptuellement contre lui un combat : cest sauver
son tre que den sortir vainqueur.
[230]
3. Temps et amour-propre.
Lorsque notre activit remplit le temps, elle ne nous laisse plus le

loisir de percevoir son coulement ; tout notre tre se confondant avec
lacte quil accomplit, nous vivons dans lternit, indivisiblement
associ la puissance cratrice. Vainement jessaie de remplir le
temps par le spectacle de ce que je ne fais pas : jarrive peine
tromper mon ennui. Ds que mon activit commence flchir, des
interstices apparaissent entre mes aspirations et les vnements et
cest dans ces interstices que sinsinue la pense de ce qui me manque, cest--dire de ce que jai perdu ou de ce que jattends. Alors je
commence vivre dans le temps.
Le temps est une cration de lamour-propre qui me spare du Tout
et qui mattache des biens particuliers. Celui qui reste indiffrent
vis--vis deux et qui pense que le vritable bien rside seulement
dans lattitude intrieure quil peut prendre lgard de tous les biens
qui lui sont donns est affranchi du temps. Car il ny a que les biens
particuliers [231] qui soient engags dans le temps : et celui qui les
ignore, ignore le regret et le dsir.
Faute dappliquer mon esprit ce qui mest donn, de le pntrer,
den prendre possession, de my sentir accord avec le rythme de
lunivers, je me laisse divertir par lide de ce qui pourrait madvenir ;
pour mieux me torturer, je quitte mon tre mme, je mvade dans les
deux mondes illusoires du pass et de lavenir, je regarde tour tour
en arrire ou en avant et je ne cesse de gmir sur la marche du temps
qui est toujours trop rapide ou trop lente par rapport mes vux.
142
Cest loisivet qui laisse sintroduire en moi, avec le temps, toutes

les rveries de limagination. Alors je vis dans lattente, tourn vers ce
qui nest pas et me souvenant de ce qui a t, anxieux de ce qui sera et
qui peut tre soit un recommencement espr ou redout, soit un inconnu qui malarme encore davantage. Mais le propre de la sagesse
cest de rester attache au prsent et de ne rien attendre.
Le got de la perfection est souvent la cause de toutes nos imperfections : il [232] ne faut pas demander au moment prsent plus quil
ne peut fournir. Il suffit dabsorber en lui notre activit sans y mler
soit les scrupules que trane aprs soi un pass aboli, soit limpatience
dun avenir dont lheure nest pas venue. Nous ne faisons plus avec
exactitude ce que nous devons faire dans le prsent si nous voulons y
faire tenir ce qui trouve sa place dans un autre temps ; et notre action
perd sa valeur ternelle lorsquelle se divise au lieu de sapprofondir.
Lacte attentif son objet ne nous laisse aucune conscience de la fuite
du temps ; celle-ci ne se produit que lorsque nous sentons le vide de
lexistence et que nous prouvons, non pas linsuffisance de ce qui
nous est donn, mais linsuffisance de nous-mme qui songeons le
quitter sans tre capable de lpuiser, ni mme de le sentir.
4. Gense du temps.
Quand on est prsent soi-mme, dit Porphyre, on possde ltre

qui est prsent partout. Cest seulement de cette absence de nousmme nous-mme [233] que nat notre vie temporelle et par consquent notre faiblesse et tous nos malheurs. Il ny a temps que pour
quil y ait toujours un intervalle entre ltre pens ou dsir et ltre
donn ou possd. Le temps nest pas ncessaire au dploiement de
lactivit divine : elle anime tout ce qui est dans un prsent ternel. Le
temps est la mesure de notre faiblesse : en un instant, lactivit infinie
accomplit tout. Cest le loisir de lattente qui nous engage dans le
temps, cest linquitude de lvnement qui en prcipite le cours :
mais il y a un nouveau loisir qui nous en dlivre, lorsque lvnement,
qui vient toujours son heure, nous fait sentir notre harmonie avec le
Tout et ralise en nous sa prsence.
143
Cest parce que nous vivons dans le temps qu aucun moment

nous ne sommes nous-mme tout entier et que notre nature ne se distingue pas de notre vie. Elle schelonne dans le successif. Elle sy
rpand. Ou plutt, elle sy constitue peu peu. Ce que nous formons
ainsi graduellement, cest notre tre mme, qui ne sera achev que
lorsqu la mort il se dnouera des liens du temps. Ainsi, [234] le
temps mesure lcart qui nous spare de ce que nous devons tre :
cest pour cela quil se dilate dans loisivet et quil parat dautant
plus court que notre vie est mieux remplie.
Nous ne pouvons penser le temps que dans le prsent. Mais cette
pense nous fait prouver un double tremblement : car laction que
nous venons de faire est dsormais soustraite notre volont, elle est
la fois abolie et accomplie ; et lavenir o nous entrons nous donne
lmoi de ce qui va tre et rveille notre responsabilit encore mal assure. Le pass est unique et fix : cest un spectacle qui nous fascine ; cest un poids qui nous accable. Lavenir est double et incertain ;
soit quil dpende de la destine, il soffre toujours nous comme un
vnement qui peut tre ou ntre point, comme une alternative entre
deux contraires. Et cest pour cela que la sensibilit ne sattache au
pass que par un seul sentiment, qui est un regret tout la fois complaisant et mlancolique, tandis que nous ne pouvons point envisager
lavenir sans osciller chaque minute entre lespoir et la crainte.
Le prsent nous parat sans ralit [235] puisquil est le passage
dun pass qui nest plus un avenir qui nest pas encore. Pourtant
nous ne sortons jamais du prsent. Et cest pour cela que notre tre est
misrable et prcaire. Cest dans le prsent que nous ressentons cette
fragilit de la vie qui ne possde rien puisquelle quitte avec le pass
tous les biens quelle croyait avoir acquis et qui la poursuivent comme
des fantmes, mais qui est dj penche vers lavenir avec toutes les
forces dun dsir sans cesse renaissant et sans cesse du.
144
5. Le pass.
Ce qui fait le caractre srieux de la vie, cest lindestructibilit du

pass. Sil ne laissait en nous aucune trace, nous vivrions dans une
sorte dinstantanit, sans souvenir et sans dessein. Si nous pouvions
labolir par un acte de la volont, nous vivrions dans une sorte
dinstabilit, tentant tout moment de nouveaux essais que nous replongerions aussitt dans le nant. Mais le pass se conserve tout entier dans le prsent : il est form des diffrentes couches gologiques
qui soutiennent toutes ensemble [236] le sol mme sur lequel nous
marchons.
Le pass a pour nous un caractre profond, vnrable et sacr. Il a
travers autrefois le prsent et maintenant il le supporte sans tre affect par lui ; il enracine notre vie dans lternit. Lantiquit, la tradition ou simplement la vieillesse ont engendr le sentiment du respect,
qui est toujours un respect lgard de ltre accompli : ce nest plus
au vivant quil sadresse ; sil a pri, sil est prs de prir, il acquiert la
majest des choses imprissables. Cest parce que le pass est inemploy et soustrait lusage matriel quil devient une valeur en soi,
hors de toute comparaison avec nos besoins. Tout vnement
sennoblit dans le souvenir, qui nen laisse plus subsister que lide,
cest--dire la signification pure.
Il peut arriver pourtant que le pass produise en nous deux effets
opposs. Le pass peut saccumuler dans lesprit et en remplir peu
peu la capacit, de telle sorte que lesprit ne reoive plus de lunivers
quune touche de moins en moins vive et quun apport de moins en
moins abondant. Mais il peut aussi le dilater, [237] lassouplir et le
creuser de telle sorte que le rel ne cesse de pntrer en lui par des
chemins de plus en plus nombreux et de plus en plus profonds.
Le pass ne peut jamais nous suffire ; et mme il est vrai que chacun tend effacer de sa vie son propre pass, renatre tous les jours
avec un cur nouveau. Aussi le monde du souvenir me parat-il parfois un spectacle curieux qui soffre du dehors mon attention, qui
peut me surprendre, me rjouir ou me rebuter, mais sans mappartenir
145
beaucoup plus que le monde matriel sur lequel mon regard se rpand.
Ce qui mest arriv, mais que jai oubli, et dont dautres pourtant ont
t les tmoins et ont gard la mmoire, est-il encore mien ? Ny a-t-il
pas un point o je finis par confondre les vnements qui me sont arrivs avec ceux qui auraient pu marriver ou qui sont arrivs
dautres ? Et lamour-propre nintervient-il pas, sans que la conscience sen aperoive, tantt pour renier un souvenir qui me pse, tantt
pour revendiquer quelque action que je nai pas faite et dans laquelle
mon imagination sest trop longtemps complue ?
[238]
6. Lavenir.
Lavenir nous meut plus que le pass et, pour beaucoup

dhommes, il suffit que lvnement soit ralis pour quil cesse de les
toucher. Ainsi ils spuisent dans la poursuite dun objet dont la prsence sera pour eux indiffrente. Ils naiment rien tant que langoisse
de ce qui nest pas encore : elle ne cesse que pour leur donner la dception de ce qui est. Ils nprouvent leur force que dans les tnbres
du dsir ; elle svanouit lorsquil lui faut soutenir la lumire de la
possession.
Il nous semble toujours que lavenir nous apportera une rvlation
qui donnera notre destine et celle du monde la fois son sens et
son dnouement. Il y a au fond de tous les hommes un messianisme
qui est surtout une fuite hors du prsent : beaucoup dentre eux sont
semblables ces Juifs qui consument leur vie fuir dabord par la
pense dans le pass des prophtes afin de fuir ensuite par lesprance
dans un avenir qui ralise les prophties.
[239]
Il existe sans doute un avenir de lunivers qui simpose nous
malgr nous et dont nous attendons lavnement avec un sentiment
desprance, de crainte et de rsignation ; mais il existe un avenir dont
la disposition nous est laisse, dans lequel sengage notre libert et qui
nous permet dinscrire notre marque sur le rel. Seulement il ne faut
146
pas le soumettre davance un dessein trop rigoureux ; il doit prendre

place dans cet avenir de lunivers qui chappe nos prises : il faut le
mettre en accord avec lui.
Il y a des hommes qui prparent de trs loin tous les vnements de
leur vie. Quelquefois la destine leur est propice et confirme la sret
de leurs calculs. Mais leur sagesse nest jamais assez avertie. En arrtant trop tt le plan quils entendent imposer leur vie, ils refusent
davance mille possibilits qui leur seront offertes : loption quils ont
voulu faire leur donnera moins de satisfaction que lhumble acceptation de ce qui leur tait propos. Chaque jour des occasions dagir
inattendues se trouvent sur notre chemin ; chaque jour aussi de nouveaux biens que nous ne souponnions pas sont mis notre porte.
[240] Pour avoir une vie plus rgle, faut-il passer ct deux sans
les voir, poursuivre aveuglment le parti incertain quon a adopt une
fois et quon na peut-tre plus examin depuis lors ? Jai pu pourtant
me tromper : un regret peut me venir au moment o ma vie se termine, soit que je manque, soit que jobtienne lobjet que jai vis si longtemps.
Au contraire, si je nai cess de vivre dans le prsent, attentif toutes les sollicitations tendues vers moi et prt leur rpondre, chacune
de mes actions me suffit et porte en elle-mme sa propre raison. Aucune delles nest un moyen en vue dune fin loigne et qui risque
toujours de mchapper et de me dcevoir. Je najourne pas de vivre.
Tout ce qui marrive me donne de la vie la possession la plus actuelle
et la plus pleine. Ce nest pas celui qui pense le plus lavenir qui le
sauvegarde le mieux. Cest celui qui sen dsintresse pour consacrer
au prsent toutes ses forces : les fruits de sa rcolte surpassent toujours en saveur et en beaut lart et la prvoyance du jardinier le plus
habile.
147
[241]
7. Le rythme de la pense.
Lactivit parfaite possde un rythme naturel, ais et fort quil importe de reconnatre afin de lui obir. Mais chacun de nous cre le
rythme de sa propre dure : Descartes a bien raison de vouloir viter
la prcipitation, qui est un excs de mouvement, et la prvention, qui
est un excs dinertie. Il ne faut pas tre press, mais il ne faut pas tre
lent. Et il faut opposer la lenteur aussi bien qu la hte le mouvement rgulier et ordonn qui mne toute chose sa maturit. Presque
tous les hommes manquent ce quils font parce quils nont pas trouv
cette mesure de lactivit qui est exactement proportionne leur gnie et qui lui permet de donner tout son fruit. Un esprit qui a trop de
promptitude risque dimaginer au lieu de comprendre ; il cde
limpulsion au lieu dattendre la grce. Mais un esprit trop lent ne saisit pas lclair de la lumire au moment o il se produit et le cherche
encore alors quil a pass. Il laisse chapper loccasion dagir et ne la
retrouve plus.
[242]
Il y a, il est vrai, des esprits qui ont trop de mouvement. Il y en a
dautres qui nen ont pas assez. Les premiers passent dune ide
lautre avec beaucoup de rapidit : mais elles ne laissent en eux aucune trace et ils nen prennent jamais possession. Les autres ont plus de
stabilit : mais il leur manque la souplesse qui pouse tour tour les
formes changeantes du rel. Ni les uns ni les autres ne sont accords
avec lordre naturel. Les uns sont entrans par le temps et les autres
rsistent son coulement. Ceux-ci sattachent davantage ltre et
ceux-l ses modes. Mais ltre ne peut pas tre spar des modes, et
lesprit ne doit ni demeurer immobile ni devenir un lieu de passage
pour des tats vanouissants.
Il appartient lesprit de rgler la suite de ses oprations. Si elles
sont trop frquentes ou trop rares, cest que le pouls de notre existence
bat lui-mme trop fort et trop doucement. Notre attention est empche par un excs dbranlement comme par un excs dinertie. Elle
148
devient incapable de trouver son juste quilibre et de donner notre

pense sa dmarche rgulire.
[243]
Il faut savoir nous dtacher assez de toute complaisance ou de toute impatience pour porter remde la marche ingale de notre dure
propre et pour jouer exactement notre partie dans la dure mme du
Tout. On ne sent en soi une parfaite plnitude de ltre et de la vie que
lorsque aucun intervalle ne se creuse entre lordre de nos penses et
celui des vnements. Nous ne gardons contact avec le rel que si
nous savons reconnatre linstant propice o les choses viennent
soffrir delles-mmes notre esprit et lui demander de les accueillir.
Autrement celui-ci reste vide, et selon que son mouvement est trop
tardif ou trop prompt, il ne saisit que des ombres dont le corps sest
chapp, ou bien des chimres qui nont jamais eu de corps.
8. Le rythme des vnements.

Pour que le temps ne retienne plus notre regard et quil ne puisse

plus nous divertir, nous inquiter et nous chagriner, il faut que nous
sachions reconnatre le rythme des vnements et lui rpondre. Il
semble alors que nous nous [244] laissions porter par le temps comme
la barque qui nest point retarde par son poids ni contrainte par
leffort des rames ; cest le signe que nous la gouvernons avec justesse. Mais presque tous les hommes voudraient rgler le courant. Pour
les uns, le temps passe trop vite et pour les autres, trop lentement.
Mais les uns et les autres le sentent passer, ce qui est beaucoup trop :
la parfaite innocence comme la parfaite science cest de reconnatre
son jeu et dy accorder le ntre. Mais nous cherchons toujours retenir le cours du temps ou le prcipiter. Et nous pensons que ce pouvoir nous appartient puisque toute notre libert consiste dans lart de
ralentir nos mouvements ou de les acclrer.
Mais nous ne disposons pas du temps ; il dispose de nous. Son ordre simpose nous avec une inflexible rigueur. Il y a un rythme du
temps qui est indpendant de nous, puisque nous nous plaignons toujours quil ajourne le dsir ou quil le devance : ds que notre vie
149
consent le suivre, nous vitons tous les maux engendrs par lennui
et par limpatience. Celui qui a su mettre en harmonie le rythme de sa
propre vie avec [245] le rythme de lunivers a dj pntr dans
lternit.
Mais la difficult pour tous les hommes, cest daccorder le mouvement de leur imagination avec celui des vnements. Toute dmarche de lesprit qui sarrte trop tt ou ne sarrte pas assez tt est une
erreur ou une faute. Non seulement il ne faut pas laisser passer
loccasion dagir, mais il ne faut pas la quitter tant quelle garde encore quelque promesse : autrement nous naurions point de continuit
dans les desseins. Il faut la quitter ds quelle est fltrie, ds quune
nouvelle occasion dj nous appelle. Il semble parfois que nous
jouons notre destine entire sur une occasion, mais nous ne restons
prisonnier daucune delles ; il sen prsente dautres tous les jours qui
nous proposent une destine nouvelle.
Le propre du sage, cest de sattacher lvnement avec toutes les
forces de lattention et de la volont, car il sait bien que dans
lvnement tout ltre lui est donn, de ne point lui prfrer les
fantmes que le dsir et le regret ne cessent de lui prsenter, de discerner le rythme du temps et de lui obir avec un [246] consentement
joyeux et tranquille, de saisir avec reconnaissance tout ce que le temps
lui apporte et de rpondre tous les appels de loccasion et toutes les
touches de linspiration avec une parfaite docilit.
9. vasion hors du prsent.

On sennuie du prsent, on dsire languissamment une situation o

lon nest pas et dont on sennuie, quand on y est, comme de lautre.
Celle-ci son tour fait lobjet du regret, tant il est vrai que
limagination se nourrit de lirrel, du pass ou de lavenir, au lieu que
le prsent est laustre rempart dune forte pense, la colonne de
lesprit.
Nous cherchons toujours chapper au prsent parce que nous
sommes sans courage pour le soutenir. Cest parce quil est sous nos
yeux que nous dtournons de lui le regard. Cest parce quil sollicite
150
notre action que nous faisons appel pour nous en dlivrer toutes les
puissances du rve. Il ne commence nous intresser qu partir du
moment o nous pressentons que nous trouverons plaisir nous en
souvenir. Et les [247] vnements les plus familiers, ceux dont nous
navons rien su tirer autrefois et qui ne produisaient en nous que de
lindiffrence et de lennui au moment o ils avaient lieu, acquirent
un charme mystrieux quand ils ne sont plus pour nous que des images ; cest quils nous donnent alors un moyen de nous vader du prsent et que nous ne nous sentons plus menac de les revivre.
Le pass sert parfois nous consoler de limperfection de notre
conduite actuelle en nous reprsentant danciens succs qui nous rassurent sur ce que nous valons : mais cette comparaison ne suffit pas
nous faire illusion et elle nous laisse beaucoup damertume. Il arrive
encore, quand les souvenirs de mon pass me montrent un spectacle
trop loign de ma vie prsente, que jhsite les reconnatre comme
miens : en eux je me cherche et en eux pourtant aussi je me quitte. Il
arrive enfin, quand ils ont trop de force et de douceur, que cest le prsent mme que je considre comme un rve.
Mais je mvade aussi du prsent par lattente de lavenir. Il y a
des gens qui attendent pendant toute leur vie un [248] avenir o ils
pourront enfin commencer de vivre : or cet avenir ne se produira jamais. Ainsi, leur pense va toujours au-devant de ce qui nest pas,
mais elle est impuissante devant ce qui est. Ils sont semblables au prisonnier qui ne vit que de lespoir dune libert qui peut-tre ne lui sera
jamais donne ou que peut-tre il ne saura point employer. Mais pour
eux la mort survient toujours pendant la priode dattente ; et ils nont
plus derrire eux quune existence vide. Cest quen attendant de vivre, ils nattendaient que de mourir. Entre la misre que tel moment
du temps nous apporte et le bonheur que tel autre moment nous promet, il y a une diffrence de degr qui est souvent illusoire. Mais entre
le prsent de ltre et le nant de lattente, il y a linfini.
Certaines gens par contre ont une hte fbrile de vivre, denfermer
dun seul coup dans le prsent tout lavenir qui leur est rserv : leur
cur est aussi ardent que celui des premiers tait languissant. Mais le
prsent doit nous suffire et nous combler, car tout lEtre sy trouve.
Lavenir ne nous apportera rien de nouveau que le prsent dj ne
contienne [249] si nous sommes capable de ly dcouvrir : il est donc
vain de chercher le deviner, de sy complaire par le rve, de faire
151
effort pour y courir. Celui qui est uni Dieu ne connat ni impatience
ni hte : quelles que soient les tristesses que linstant lui apporte, il
sait rester la place qui lui est assigne par lordre de la nature. Il mesure ltendue de sa tche actuelle, il en aime lhumilit, il y applique
sa volont et, dans ses limites, il fait tenir lillimit. Cest en elles
quil prouve les fortes joies dtre, de voir, dagir et daimer.
10. Lacte de prsence.

Notre activit acquiert la puissance et la joie ds quelle sattache

au prsent et ne se laisse plus retenir par aucun regret ni par aucune
arrire-pense, par aucun intrt ni par aucun souci de russite. Et si le
pass est latmosphre qui claire toute notre vie, si lavenir lui apporte toutes les promesses de lesprance, cest dans la grce du prsent
que lun doit nous faire sentir sa lumire et lautre son lan.
Mais lattachement au prsent ne peut [250] tre maintenu que par
un acte constant de lintelligence et de la volont. Car il faut devenir
prsent aux choses pour quelles nous deviennent prsentes : seulement notre activit est souvent dfaillante, de telle sorte que, si ltre
nous est prsent dune manire perptuelle, nous ne lui sommes prsent que dune manire intermittente. Toute prsence est prsence
desprit. Or, le propre de lesprit, cest dabord dtre prsent luimme, cest--dire la lumire quil reoit : il peut manquer celleci, mais celle-ci ne lui manque jamais.
Lhomme le plus parfait est celui qui est le plus simplement prsent tout ce quil fait et tout ce quil est. Et laction quil exerce, il
lexerce par sa seule prsence et sans chercher la produire : ainsi
cest par une simple action de prsence que lme est unie au corps et
que Dieu est uni lme.
La jeunesse demeure toujours dans le prsent : et en demeurant attach au prsent nous gardons une souveraine jeunesse. LImmoraliste
dit avec beaucoup de dlicatesse : Je naime pas regarder en arrire et jabandonne au loin mon pass comme loiseau pour [251]
senvoler quitte son ombre. Mais la plus belle image de cet abandon
o nous devons laisser tout notre pass se trouve encore dans la man-
152
ne de lIsralite qui se corrompait quand il essayait de la garder. Rien

ne spare davantage deux tres qui se rencontrent pour la premire
fois que labme mystrieux de leur double pass. Il arrive mme,
lorsque mon ami me raconte son pass que jignore, que je me sente
dautant plus loin de lui quil pense se rapprocher de moi davantage.
Je ne puis me sentir uni un autre tre que par un acte de prsence
totale de lui moi et de moi lui dans lequel notre double pass est
la fois surmont et reni.
Mais, si la prsence corporelle est un signe de la prsence spirituelle, cest celle-ci la prsence relle : il dpend toujours de nous de la
produire. Labsence peut parfois la favoriser : elle nteint les sentiments que lorsquils ne sont pas assez forts pour se passer de tout
support sensible. Autrement, elle les aiguise et les spiritualise ; elle les
dgage des liens qui les retenaient ; elle nous dcouvre leur force et
leur puret.
Car la prsence spirituelle oblige notre [252] esprit mettre en jeu
pour la crer toutes ses puissances dattention et damour, tandis que
la prsence corporelle les refoule parce quelle nous rassure sur sa ralit. Ainsi cette prsence donne semble nous dispenser de nous donner lautre.
11. Abolition du temps.

La joie, une grande pense, un intrt exclusif, tout ce qui dans la

vie porte le caractre de labsolu, suspend le cours du temps. Celui qui
ralise son destin et qui se sent de niveau avec ltre et avec la vie est
toujours combl par le prsent. Le temps ne roule que des choses imparfaites et inacheves qui sont incapables de subsister et de se suffire,
comme le dsir, leffort et la tristesse. Et notre pense nabandonne le
prsent que pour montrer sa faiblesse et son impuissance.
Tant que je mapplique tout entier lobjet qui moccupe, tant que
je ne men spare point, tout le reste autour de moi peut bien scouler
dans le temps, ma conscience sy trouve pourtant soustraite. Et si lon
prtendait quil [253] faut bien quelle sexerce dans le temps et que le
spectacle auquel elle assiste se droule lui aussi dans le temps, du
153
moins pendant quelle sattache lui lcart doit sabolir entre le

rythme de sa propre dure et le rythme de lvnement. Ds lors,
comment pourrait-elle avoir le sentiment du temps mme dans lequel
elle vit ? Car le temps est une cration de la conscience et si vous jugez que je vis dans le temps, lorsque je cesse moi-mme de le savoir,
le temps dans lequel je vis est le vtre et non point le mien.
La vitesse matrielle est un effort vers la suppression du temps ; si
elle nous sduit ce point, ce nest pas seulement parce quelle nous
permet de faire tenir plus de choses dans le mme temps, mais parce
quelle nous rapproche de cet tat, qui est celui de la contemplation
parfaite, dans lequel nous pourrions embrasser en un seul instant la
totalit des choses. Tel est le point de Pascal, qui remplit tout, parce
quil est dou dune vitesse infinie.
Nous avons invent des mthodes subtiles pour aller plus rapidement dun lieu un autre, pour voir dfiler devant [254] nos yeux
dans un temps de plus en plus court un nombre de plus en plus grand
dimages. Seulement la pense na pas suivi le mme rythme : peuttre mme sest-elle ralentie. Elle fait confiance ce rythme prcipit
avec lequel les choses se droulent maintenant devant elle ; et, dans
cette espce de soumission, les sens peuvent encore tre branls,
mais elle devient elle-mme indiffrente et inerte.
Le propre dune activit parfaite, cest dabolir le temps au lieu de
hter son cours. Vivre toujours dans le prsent, cest demeurer en
contact avec la mme ralit ternelle, cest refuser de sarrter, soit
pour anticiper ce qui est devant nous, soit pour retenir ce qui est derrire nous. Car il faut sinterrompre dagir pour que le pass et
lavenir surgissent tout coup en sopposant ; ils ne font que nous arracher au prsent ; ils transforment notre vie tout entire en une fuite
avide et dsespre dans laquelle nous nous reconnaissons nous-mme
incapable de rien possder. Et ce mouvement si rapide par lequel nous
quittons tous les objets qui soffrent nous tour tour nous donne une
sorte [255] de fivre qui nous tient lieu de la possession.
Lamour de la nouveaut est un signe de frivolit, lamour de la
permanence est un signe de profondeur. Mais il faut avoir lesprit singulirement fort pour rester attach une ralit qui est toujours identique elle-mme et pour tre capable de la reconnatre et de laimer
derrire toutes les formes transitoires quelle ne cesse de nous mon-
154
trer, sans se laisser entraner et sduire par elles. Celui qui vit dans le
changement est toujours divis avec lui-mme, toujours plein de
crainte et de regret ; celui qui vit dans un prsent immobile est toujours concentr et unifi. Seul il est capable de connatre la joie vritable. Cest le dsir, linsatisfaction qui crent le temps : et le sage
loublie parce que le prsent lui suffit ; le saint le surpasse parce que
le prsent lui donne lternit.
155
[256]
Chapitre XI
LA MORT
1. La mditation de la mort.
Il est impossible dtablir la moindre sparation entre la mditation

de la vie, conseille par Spinoza, qui pense que la mditation de la
mort est la marque de notre impuissance, et la mditation de la mort
conseille par Platon, qui pense quelle est la mditation de la vie vritable. Car la vie et la mort forment un couple : elles nont de sens
quen sopposant ; et le contraire de la vie nest pas le nant, mais la
mort. Cest lide de la mort, cest--dire dune vie qui se termine, qui
donne au sentiment de la vie son extraordinaire acuit, son infinie
puissance dmotion. Ds que lide de la mort sloigne, la vie nest
plus pour nous quune habitude ou un divertissement : [257] seule la
prsence de la mort nous oblige la regarder face face. Celui qui se
dtourne de la mort afin de mieux jouir de la vie se dtourne aussi de
la vie et, pour mieux oublier la mort, il oublie la mort et la vie.
Cest parce que notre vie qui recommence tous les matins est close
par la mort et ne recommence plus jamais quelle est pour nous un
absolu ; il faut lpuiser en une fois. Et le tragique de la vie saccrot
penser quelle recommence indfiniment, mais dans un monde dont
156
nous sommes absent : en ce qui nous concerne, les ds sont jets une
fois pour toutes ; si nous nous trompons, cest jamais.
La naissance, qui borne notre vie lautre bout, na point pour
nous une prsence aussi aigu : car elle ouvre notre destine sur une
promesse, tandis que la mort la referme sur un accomplissement. Peuton mme dire que nous soyons prsent notre naissance, qui nous
propose lexistence plutt quelle ne nous la donne, et qui la replonge
en arrire dans dimmenses tnbres ? Cest la destine de tout tre de
germer dans lobscurit, comme le [258] grain de bl, et de mourir
dans la lumire. Nous ne sommes tout fait prsent nous-mme que
le jour de notre mort o nous ne pouvons plus rien ajouter notre tre
ralis, o lunivers, en nous recueillant, nous livre enfin nousmme.
Mais si la mort claire le sens de la vie, cest la vie son tour qui
nous donne lapprentissage et, pour ainsi dire, lexprience de la mort.
Car celui-l seul jouit de lessence de la vie qui est capable, en acceptant toutes les morts particulires que le temps ne cesse dinfliger
tous les moments de son tre spar, de pntrer jusqu cette profondeur secrte o tous les esprits puisent laliment qui les immortalise.
Quand un tre sest renonc lui-mme, la mort est sur lui sans pouvoir. Loin de chercher retenir quelque chose au del de la mort, loin
dtre ambitieux de rien possder, mme dans cette vie, il ne cesse de
faire ds maintenant le don perptuel de lui-mme.
La mditation de la mort, en nous obligeant percevoir nos limites, nous oblige les dpasser. Elle nous dcouvre luniversalit de
lEtre et sa transcendance [259] par rapport notre tre individuel.
Ainsi, elle nous ouvre laccs non pas dune vie future, qui garderait
un caractre toujours provisoire, mais dune vie surnaturelle, qui pntre et qui baigne notre vie manifeste : il ne sagit pour nous ni de
lajourner, ni mme de la prparer, mais, ds aujourdhui, dy entrer.
157
2. La crainte de la mort.
La crainte de la mort est dabord un tremblement du corps qui dj

seffondre la pense du coup qui va lanantir. Mais elle est surtout
la douleur extrme de lamour-propre qui ne se borne point subir
quelque perte, abandonner tout ce quil croit possder, tous ses
biens, toutes ses joies et jusqu laliment et la lumire du jour, mais
qui se sent lui-mme forc de succomber, de renoncer non plus
lobjet du dsir, mais au dsir mme.
Le consentement la mort est parfois leffet dun puisement de la
vie et de lamour que le vivant a pour elle. Ainsi il arrive que celui qui
attache sa pense aux soucis et la misre de son existence [260]
temporelle regarde la mort avec assurance ; mais cest par lchet et
non pas par courage. Il y a mme un certain dsir de la mort qui est le
dernier point de la paresse : il est le dsir de la paix matrielle. Mais
celle-ci ne parvient elle-mme nous sduire que parce quelle est le
symbole de la paix de lesprit, qui est le contraire de linertie, qui est
ltat dune activit jouissant de son pur exercice.
On observe par contre une indiffrence lgard de la mort chez
tous ceux qui ont confiance dans la vie, et une angoisse de la mort
chez tous ceux qui maudissent la vie. Les premiers, dvous laction
et la joie, nont pas le temps de penser la mort. Ils imagineraient
volontiers quelle sera bonne pour eux comme la vie elle-mme. Les
autres, dont la vie est vide, la remplissent par la crainte. Il est conforme lordre quils tendent leurs soupons galement la mort, la
vie et ce vaste systme des choses o elles sassocient.
Celui qui aime la vie, qui jouit de son essence, qui sait quelle se
donne toujours lui tout entire, mais quelle ne cesse de lui dcouvrir toujours de nouveaux [261] aspects delle-mme, ne craint pas la
mort parce quil a de la vie une possession si parfaite quil se sent capable de lemporter avec lui jusque dans les toiles. Mais celui qui
hait la vie parce quil croit nen avoir rien reu, craint la mort parce
quil sait quelle doit fixer son tat pour lternit : il prfre continuer
toujours gmir et attendre.
158
Si nous savions que notre mort doit certainement se produire tel

jour dtermin, au lieu dapparatre comme toujours possible et toujours vitable, la craindrions-nous encore ? Il faudrait bien finir par
sy prparer et par laccepter. Mais si lheure est incertaine,
lvnement est certain : la mort fait tellement corps avec la vie quil
faut donner lune et lautre un unique consentement. Seulement
celui qui connatrait lavance le terme de sa vie vivrait jusque-l
avec une sorte de scurit ; il ajournerait cet examen intrieur, ces
penses et ces rsolutions spirituelles qui donneraient chacune de
nos actions une valeur absolue, si nous pouvions laccomplir en pensant quelle est la dernire.
[262]
Si nous craignons la mort, cest parce que, sentant bien que notre
vie est un vide combler, nous craignons toujours de navoir pas russi et nous demandons toujours un rpit pour ajouter ce qui manque.
Mais cest l un effet de lamour-propre. Car la vie est un moule quil
nous appartient de remplir ; mais nous ne savons pas quelle est sa
grandeur. Celui qui mne bien la tche de chaque jour doit toujours
sattendre voir le moule se briser et la statue apparatre. Celui qui
redoute la mort veut garder ternellement un moule o il na rien su
mettre : il ne veut point voir la statue sortir.
3. La proximit de la mort.
De prs la mort nous remplit dhorreur parce quelle dgrade le

corps et en fait un spectacle qui nous humilie ; de loin, elle devient
grave et potique parce quelle a acquis elle-mme une sorte
dimmortalit, quelle donne de beaux thmes limagination, quelle
dgage la vie de ses souillures et quenfin, par la mmoire, elle peuple
le nant. [263] Les chairs qui tout lheure pourrissaient se sont fondues en cendre.
La pense de la mort est tragique et douloureuse pour celui qui,
tourn encore vers la vie, se dbat et lutte pour la maintenir. Elle est la
plus grande de toutes les angoisses pour celui qui na pas renonc la
vie, qui ne la point puise, qui la peine gote et qui sent son im-
159
puissance lempcher de fuir. La crainte dun tel passage nous fait

dsirer parfois une mort brusque qui nous te le loisir de la rflexion
et ressemble un ravisseur qui tout coup nous emporte.
Ce sont les natures les plus dlicates qui dsirent une mort lente,
laquelle on se prpare et dans laquelle la vie progressivement se dnoue. Mais il vaut mieux encore que la vie ait su acqurir depuis longtemps une sorte dintime familiarit avec la mort. Chez celui qui en a
pntr lide et qui sest prpar la subir, la mort, au moment o
elle se prsente, apparat comme un petit vnement qui revt une sorte de simplicit tranquille : la mort est un apaisement.
Quand nous sommes nous-mme tout [264] prs de mourir,
lamour-propre donne dabord la sensibilit un battement prcipit.
Mais si nous sommes dlivr de lamour-propre, jamais il nentre dans
notre pense autant de lumire, jamais elle na un mouvement plus
gal et plus agile. La prsence de la mort nous fait tout voir sous son
vritable jour parce quelle nous libre de tout intrt. Elle nous dcouvre nos vritables sentiments, cest--dire ceux qui se trouvaient
en nous sans que nous en eussions clairement conscience et que nous
nous tonnons de navoir pas su rendre plus visibles.
Ainsi, au moment o lon pense quon va la quitter, il arrive que la
vie prenne une sorte de douceur lumineuse. Mais comment cette douceur laisserait-elle dans notre me quelque regret ? Elle est un don que
la mort fait la vie, ds quelle parat imminente ; cest elle qui dpouille les vnements de la vie de ce caractre tendu et douloureux
quils avaient pour nous pendant quils saccomplissaient et qui les
transforme en un pur spectacle charg de signification. Et cest ce
spectacle mme que nous emportons dans la mort.
160
[265]
4. Les relations avec les morts.

Nous nous proccupons trop des morts. Nous devons chercher

faire notre salut et celui de ceux qui vivent autour de nous : le salut
des morts ne nous incombe plus ; il y a mme en eux un sommeil que
nous navons pas le droit de troubler. Il suffit que ce quil y avait en
eux de vivant soit encore vivant en nous : dans les parties ternelles de
notre nature, nous ne sommes pas seulement leurs hritiers, nous ne
faisons quun avec eux. Mais il ne faut point honorer en eux cette
forme spare qui garde encore une apparence humaine et qui tombe
en poussire ds quon la touche. Nentreprenons pas de comparer
avec leur cendre ce qui en nous-mme est dj cendre et ira rejoindre
la leur.
Il ne faut point, en honorant dans les morts les morts que nous serons un jour, rendre un subtil tmoignage aux vivants que nous sommes. Nous honorons les morts parce que leur vie, dsormais fixe, est
entre dans le cercle des ralits ternelles. En les voyant soustraits
[266] lagitation des vivants, nous nous inclinons devant leur immobile majest. Il ne peut donc y avoir de gloire que pour eux. Car les
vivants sont toujours dans le devenir ; on ne sait pas o tend leur action prsente et leur pass semble toujours pouvoir tre dfait. Tant
que le souffle leur reste, ils ont encore le temps et le pouvoir de dtruire tous leurs mrites. Jusque dans les vivants on ne peut honorer
que ce quaucun geste futur ne semble plus pouvoir altrer : en les honorant, on en fait dj des morts.
Il arrive aussi que celui qui honore les morts les envie. Envier les
morts, cest vouloir goter injustement le repos avant que sa propre
tche soit finie. Cest vouloir jouir de leur immobilit avec la conscience mobile dun homme vivant. On dira peut-tre que cet amour de
limmobilit, cest lamour de lexistence dans toute sa puret, dtache de tout ce qui se joint elle de prissable. Mais plus encore que
limmobilit, on envie leur gloire et tous les tmoignages par lesquels
ils se survivent.
161
En honorant les morts, les uns pensent se dfendre contre leur souvenir [267] qui les trouble ; mais les morts nous laissent en repos si
nous accomplissons avec innocence notre tche prsente. Ils agitent
notre sommeil et paralysent notre activit si nous nous laissons tourmenter par le regret dun pass irrparable ; ils clairent et soutiennent
notre marche si nous savons les associer la ralisation de notre destine. Les hommes les plus pieux abritent les morts dans leur pense
comme dans un tombeau vivant ; ils ont avec eux un commerce spirituel o leur propre conscience sagrandit, sclaire et se purifie.
Si la mort fixe notre nature pour lternit, elle ne garde rien de
tout ce qui dans notre nature tait prissable et navait quune existence momentane. Les honneurs rendus aux morts nont de sens que
parce que la mort les a dpouills de toutes leurs faiblesses. Le souvenir doit limiter : mais il ny parvient pas toujours
Ainsi, dans les morts, cest moins encore leur souvenir que nous
devons honorer que leur ide. Car le souvenir leur laisse une physionomie individuelle et matrielle ; il se laisse encore arrter par leurs
erreurs et par leurs fautes. Mais [268] lide vit en nous et nous anime.
Elle ne laisse subsister deux que ces traits de la nature humaine qui
leur sont communs avec nous, dont ils ont fourni pendant quelques
annes une incarnation unique et privilgie. Alors les morts peuvent
devenir vritablement prsents en nous dans les parties les meilleures
et les plus vivantes de notre tre. Lide que nous avons deux est destine crer une filiation entre eux et nous : alors cette ide veille en
nous une lumire subtile, une volont dagir efficace. Elle ne nous
condamne pas oublier leur visage : seulement ce visage est luimme purifi et embelli ; il offre nos veux, sous une forme spirituelle, lun des aspects ternels du visage de lhumanit.
5. Mort et prsence spirituelle.

La vie spirituelle est une victoire de tous les instants contre la

mort ; elle nous rend indiffrent cette mort de tous les instants qui
est le changement ; tous les instants elle produit en nous une nouvelle naissance. Vivre spirituellement, cest vivre comme si nous devions
162
mourir tout lheure, cest dj [269] mourir la vie du corps, cest

entrer ds cette vie dans lternit.
La mort, en dtruisant la vie du corps, abolit ce spectacle visible
que nous donnons de nous-mme aux autres hommes. Mais elle permet ceux qui nous aiment de raliser dans le secret de leur conscience notre prsence spirituelle par un acte intrieur qui dpend de leur
seul amour. Dj, quand nous vivions parmi eux, ntait-ce point l
pour eux notre seule prsence relle ? La prsence corporelle en tait
le signe et linstrument ; mais elle servait aussi bien lempcher qu
la produire. Elle ne nous donnait tant de joie que parce quelle tait
pour nous une sorte de scurit. Mais une prsence ne peut jamais tre
donne : il ny a de prsence que celle que nous nous donnons. Ainsi
il arrive que la prsence matrielle spare les tres plus que labsence
en les dispensant, comme si elle pouvait suffire les contenter, de raliser cette prsence intrieure qui est luvre de lesprit pur.
Par contre, il arrive aussi que la mort, en dtruisant ltre de spectacle que nous sommes toujours pour un autre, russit nous rendre
plus prsent sa pense [270] que nous ne ltions pendant notre vie.
Elle nous rvle lessence des tres avec lesquels nous avons longtemps vcu, mais sans les apercevoir. Elle nous dcouvre tout ce que
nous leur devions, tout ce que nous navons pas fait pour eux, tout ce
que nous aurions pu tirer deux, et quils nous offraient, mais que nous
navons pas voulu accueillir. Ne faut-il donc pas, puisque la mort nous
empche dsormais de paratre, puisquelle nous libre du divertissement et de lamour-propre, quelle nous rende notre tour parfaitement intrieur nous-mme ? La mort, au lieu de plonger notre vie
dans les tnbres, lenveloppe dune lumire surnaturelle.
Aprs une absence longue et douloureuse, lide du retour est un
aiguillon bienfaisant et le retour, la plus douce des consolations : il
faut avoir t longtemps spars pour jouir en mme temps de la sparation et de la runion. Mais la mort porte ces sentiments jusqu
labsolu : car la vie nous spare de lEtre total et la mort nous runit
lui. Sans doute il semble que la mort nous spare aussi des tres que
nous avons aims : mais nous sentions pourtant [271] que dj le
corps nous sparait deux. Et puisque, dans labsence matrielle, il
nous est arriv de jouir plus parfaitement de leur prsence spirituelle
que lorsque leur corps tait avec nous, cest que la mort est le seul
163
moyen que possde lesprit de raliser toujours la perfection de la prsence par la perfection de labsence.
6. La mort gurit le dsir.

Lide de la mort modre et humilie toutes les ambitions inhrentes

la vie : il est impossible que, dans une dure si courte, nous puissions les satisfaire toutes, puisquelles ne cessent de se multiplier, ni
en puiser aucune, puisque chacune ne cesse de se renouveler et de
saccrotre. Aussi la mort, au lieu de nous faire dsesprer de la vie,
nous conduit-elle en changer le sens. Elle doit nous dtourner de cette diversit de dsirs qui nous entranent vers un mirage impossible
atteindre. Car aucun objet fini ne peut nous donner de vritable
contentement. Et mme il ne nous sduirait pas sans le temps, o la
possession quil nous promet recule indfiniment. La mort a [272] le
privilge de ramener notre regard des modes transitoires de la vie vers
son essence actuelle et de nous inviter jouir dans le prsent de sa
plnitude et de son unit.
Puisque la mort te au dsir son lendemain et nous interdit de
continuer identifier notre destine avec un progrs, il faut bien
quelle nous apprenne penser que ce nest pas le voyage que nous
faisons, ni les tapes que nous parcourons, qui donnent notre vie son
sens vritable. Car il est impossible quelle coure vers quelque but qui
tout coup viendrait lui manquer : la vie nous dcouvre son tre imprissable en nous obligeant abandonner tous les biens qui prissent,
soit chaque instant par le changement qui est une mort continue, soit
une fois pour toutes par la mort qui nest quun changement sans retour.
La conscience est toujours dans la joie si elle consent jouir de
lternit mme de lactivit qui la traverse. En sattachant des avantages particuliers, dont la mort nous dpouille dun seul coup, elle en
devient solidaire ; cest donc elle-mme qui se donne la mort. En restant [273] indiffrente leur gard, elle nous donne dj la possession
de ce pur mouvement spirituel qui doit subir lpreuve du temps pour
164
devenir ntre et dont la mort ne laisse plus subsister que lessence dsencombre.
Ainsi, en brisant notre avenir, la mort nous apprend donner au
prsent une valeur plnire et absolue. Elle nous apprend exercer
toutes les puissances de notre tre actuel, jouir de toutes ses richesses avec une simplicit innocente qui exclut la crainte et lavarice. Qui
peut penser que, dans la perfection dune activit si confiante, nous
perdions par ngligence quelque trsor mconnu ? Sera-ce le pass ?
Mais nous le portons en nous tout entier dlivr seulement des misres
du regret. Sera-ce le futur ? Mais il est devenu une esprance comble
et quaucun rve ne vient plus dcevoir. Il ne faut donc pas dire dune
telle activit quelle se rduit au prsent, mais quelle sy concentre ;
nul ne peut plus rien dsirer lorsquil imagine sa propre condition
comme celle dune conscience capable de participer librement la vie
ternelle.
Il ne faut pas essayer, pour relever [274] la mort, de la considrer
comme un moyen, en quittant cette vie, datteindre un tat qui la dpasse : mais la pense de la mort est le moyen de connatre ds cette
vie un tat que la mort doit confirmer et non pas dtruire.
7. La mort ralise lindividu.

Tant que nous continuons vivre, lunivers est jusqu un certain

point sous notre dpendance ; il subit notre empreinte ; et lon peut
mme dire quil est louvrage commun de tous les vivants. Mais la
mort lunivers les ressaisit ; il runit et confond en lui tous leurs actes.
Et il semble que la mort galise tous les individus non point seulement, comme on le dit, parce quelle les oblige franchir tous le mme pas, ni parce quelle les dpouille dun seul coup de toutes les diffrences de fortune et dopinion, mais encore parce quelle efface cette ride que chacun deux avait forme un moment la surface de ltre
et quelle labolit sans en laisser de trace dans un abme dindiffrence
et duniformit.
[275]
165
Mais ce nest l que lapparence. Cest la vie qui ralise entre les
tres une sorte de communaut : le mme ciel les abrite, le mme sol
les soutient, le mme instinct les anime, ils participent aux mmes luttes, ils suivent des chemins qui se croisent et leur destin particulier
ressemble un essai imparfait qui reste encore engag dans la pte de
luniverselle gense. Cest son dnouement qui tout coup le fixe en
linterrompant. La terre qui recouvre tous les cadavres ne fait pas de
distinction dans cette cendre : mais la pense ne confond pas les morts
dans le mme souvenir. Et la mort, qui tout lheure semblait ensevelir lexistence individuelle, est seule capable de laffranchir : elle nous
permet dembrasser sa courbe, maintenant quelle est acheve, den
dcouvrir le sens qui nous chappait aussi longtemps quil tait encore
possible de linflchir.
Pour quun tre puisse conqurir lindpendance, il faut quil soit
dpouill de tout intrt temporel. Or, les morts sont devenus de parfaits solitaires ; ils sont soustraits tout changement et sur eux notre
action na plus de prise. Ils se trouvent rduits leur pure [276] essence spirituelle, cest--dire la vrit mme de leur tre. Toutes les circonstances prissables travers lesquelles elle stait forme peu
peu ont pri. Le rle de la mort ne peut pas tre, comme on le croit
parfois, de nous donner une contemplation ternelle de tous les vnements que nous avons vcus : ce serait un sort affreux. Mais chaque
vnement appropriait notre activit une situation passagre, tandis
que la mort abolit la matire de toute action pour en dgager le sens :
ainsi elle est une dlivrance. Elle nous dlivre de la mme manire de
tous les attachements particuliers et ne laisse subsister dans notre me
que lintention de notre amour le plus pur.
La mort de quelquun donne toujours accs dans lunivers spirituel
une forme dexistence unique et imprissable : il nest dsormais au
pouvoir de personne de lanantir. Tant que les individus mlaient
leur vie lune lautre, tant quils agissaient les uns sur les autres, il
tait difficile de reconnatre ce qui appartenait en propre chacun
deux. Maintenant la sparation sest faite. La mort dgage les tres de
cette [277] sorte de communaut naturelle o la vie les retenait, pour
crer en eux lindpendance personnelle, grce ce parfait dtachement quelle produit lgard de tout ce qui leur est extrieur et auquel, par leurs seules forces, ils ne seraient point parvenus.
166
8. La mort est un accomplissement.

La mort a un caractre de solennit, non pas seulement parce

quelle ouvre devant nous ce mystre de linconnu o chaque tre doit
pntrer tout seul, ni parce quelle porte jusquau dernier point lide
mme de notre fragilit et de notre misre, mais parce quelle suspend
tous nos mouvements et quelle donne tout ce que nous avons fait un
caractre dcisif et irrformable. Elle nest pas labolition de la vie,
elle en est laccomplissement. Elle donne tous nos actes une gravit
ternelle en nous dcouvrant tout coup limpossibilit de leur faire
subir la moindre retouche.
Ainsi, se prparer la mort, cest se prparer la vie, non parce
que la vie [278] vritable doit tre rejete au del de la mort, mais
parce que la pense de la mort doit donner tous les actes que nous
allons faire, en les dgageant des servitudes de linstant, une sorte de
majest immobile qui les lve jusqu labsolu et nous oblige, pour
ainsi dire, contempler par avance leur signification pure. Il faut en
quelque sorte les faire entrer dans la mort pour leur donner la plnitude mme de la vie. Aussi longtemps quon imagine pouvoir les modifier encore, aussi longtemps quon les regarde seulement comme des
vnements prissables et que le temps va effacer, il est impossible de
dcouvrir leur vritable pesanteur : ils ne nous la montrent quau moment o ils nous chappent. Cest la mort qui nous la rvle en nous
rendant attentifs au son que fait leur chute dans lternit.
Sil ne produit pas en nous une pouvante qui nous paralyse, le
sentiment de la mort imminente donne tout coup notre vie une puret et une lumire surnaturelles. Cest quil nous invite la regarder
comme un accomplissement et non plus comme un essai, comme un
tableau achev auquel le peintre ne [279] pourra plus ajouter aucun
coup de pinceau. Celui-ci dira-t-il que son uvre est morte maintenant
quelle est consomme ? Cest maintenant seulement quelle commence vivre. Aucune touche na plus pour lui ce caractre provisoire
et, pour ainsi dire, irrel quelle gardait encore tant quil avait le pou-
167
voir de leffacer. Luvre est sortie dun monde o tout devient, pour
entrer dans un monde o tout existe.
Ainsi lide de la mort introduit dj notre vie dans lternit. La
mort achve au lieu dabolir. Par elle, la vie cesse dtre une attente et
devient une prsence ralise. Cette vie qui jusque-l navait de sens
que pour nous vient prendre place dans lunivers comme le tableau
qui se dtache enfin de la main du peintre pour prendre place dans le
patrimoine de lhumanit. Seulement, la mort, le tableau que laisse
chaque homme et auquel il a consacr sa vie tout entire, cest luimme.
9. Mort et solitude.
La mort est un pas que lon franchit toujours seul. Ltre qui meurt
se recueille [280] dans la solitude et brise tous les liens qui
lunissaient au monde sensible. Mieux que le plus parfait solitaire, il
rduit tous les tres quil a aims leur essence pure pour les emporter avec lui par la pense et par lamour dans le monde spirituel o il
semble quil va pntrer et o, peut-tre, il avait le bonheur dhabiter
dj. Celui qui ne ressent au moment de mourir quun immense dchirement na point connu ce monde dont lautre nest que lenveloppe et
la mort elle-mme ne suffira pas le lui rvler.
Mieux que les souffrances du corps que nous sommes pourtant seul
porter, la mort nous rduit nos propres forces. Et si elle nous juge,
cest sur cette partie secrte de nous-mme que nous gardons encore
avec nous lorsque tout vient nous manquer. Dj dans les souffrances qui ne peuvent pas tre partages, les plaintes de ceux qui cherchent nous consoler nous font mieux sentir combien nous sommes
spar deux. Mais cela est beaucoup plus vrai de la mort. A quoi
peuvent servir tant de gmissements qui semblent vouloir nous retenir
dans le monde que nous [281] quittons, quand il faudrait commencer
nous faire cortge dans ce monde invisible o tous les tres entreront
un jour ?
Il y a mme deux sortes de solitude dont la mort nous rvle
lextrmit : il y a cette solitude individuelle dun corps lourd de lassi-
168
tude, qui succombe sous le fardeau de sa tche et de sa peine, dont le

mouvement se ralentit douloureusement et qui sent linitiative lui
chapper. La honte dun corps la fois si sensible et si faible et qui,
au moment o il va cesser dagir, nest plus quune prsence impuissante, pousse tout tre qui va mourir se cacher dans un trou afin dy
finir tranquille et seul.
Mais la mort consomme une autre espce de solitude. Car si elle
nous dtache de notre corps, elle fixe avec tous les autres tres, et
dabord avec ceux qui nous entourent notre lit de mort, nos relations
ternelles. En abolissant tous les obstacles et toutes les sparations
que la matire nous oppose pendant la vie, elle dilate et peuple notre
tre intrieur comme le fait ds cette vie la solitude de lesprit. Celleci ressemblait dj une mort imparfaite ; elle relchait, sans le dnouer, le lien qui nous unissait [282] au monde visible ; elle abritait
dj dans la vie le mort que nous deviendrons un jour. La mort, comme la solitude, en retirant lesprit vers lui-mme, au lieu dabandonner
ltre une vie spare et sans dfense, lui permet dentrer dans une
sorte dintimit pure avec tout ce qui est.
Lhomme se retrouve toujours seul et nu devant la mort. Mais cest
cette solitude et cette nudit qui font sa grandeur. Il nest pouvant
par elles que sil nen a pas fait lexprience pendant sa vie ; mais si
cette solitude et cette nudit taient pour lui depuis longtemps des ralits familires, il reconnat au moment de mourir le visage quavait
pour lui la vie elle-mme dans ses heures les meilleures. Au lieu
dtre dchir par la perte de ses affections et de sentir quelles lui
manquent, il les retrouve telles quil les a toujours connues, cest-dire comme des parties imprissables de son tre spirituel ; elles lui
apparaissent dans une lumire plus transparente et plus pure au moment o les tmoignages sensibles qui les exprimaient, mais qui les
voilaient, tombent comme des vtements.
169
[283]
10. Entrer dans lternit.

Penses-tu, demande Platon dans la Rpublique, quune me

grande qui porte sa pense sur tous les temps et sur tous les tres, regarde la vie de lhomme comme quelque chose dimportant ? Cest
que la mort nintresse que lamour-propre, tandis que lintelligence,
qui nous en dtache, embrasse tout lunivers et replace lindividu dans
un ordre ternel.
Mais la mort ne change rien lordre ternel. Elle na
dimportance que pour lindividu. Elle nest dchirante que pour la
partie finie et mortelle des tres qui meurent ou de ceux qui leur sont
unis. Elle leur te la jouissance de ce quil y avait en eux de prissable, mais de telle manire que lide de cette privation est capable de
les affecter et non pas sa ralit. On peut dire aussi quelle achve leur
existence ou quelle laccomplit. Et la peur que nous en avons est une
sorte de peur de nous-mme, une peur de ltre que nous nous sommes donn.
En regardant la mort comme lun des [284] vnements qui font
partie de notre vie, notre pense, qui en est spectatrice, ne doit pas se
laisser troubler : car, que cet vnement nous advienne, cela ne peut
pas atteindre la pense qui est la partie la plus pure de nous-mme.
Elle ne subit point la destine transitoire des objets quelle claire ; au
contraire, elle ne peut rien contempler qui ne soit consomm : et la
mort est le seul moyen qui lui permette de raliser la vie elle-mme et
de la possder.
Le temps ne coule que pour nous ; en brisant notre vie temporelle,
la mort semble interrompre la jouissance individuelle que nous avions
de ltre ternel ; mais cest le contraire qui est vrai : au moment o
nous avons parcouru notre carrire dans le temps la mort permet la
pense den reconnatre lunit et lui donne place dans lternit. La
conscience que nous avions de nous-mme et celle que nous avions du
Tout ne cessaient de sopposer pendant notre vie : la mort les runit.
170
Beaucoup dhommes se laissent sduire par lide dune perfectibilit indfinie de notre nature et ils imaginent une suite de renaissances
qui permettraient [285] la crature de cheminer vers un dieu qui reculerait sans cesse dans lavenir. Mais Dieu enveloppe en lui dans le
prsent ternel toutes les existences possibles. Cest sur la terre quil
appartient chaque tre de dcouvrir sa vocation et de raliser son
essence. Il passe sa vie se choisir lui-mme : mais il jouit ternellement du choix quil a fait. On ne peut mme pas dire quil souffre jamais davoir fait un mauvais choix : car ce nest pas souffrir que
dtre priv de certaines jouissances que lon a commenc par mpriser. Dans le systme des essences il y a une hirarchie ; mais chaque
essence y fixe elle-mme son rang et ralise sa propre perfection au
rang quelle a choisi : il ne lui est rvl avec certitude qu la mort.
171
[286]
Chapitre XII
LES BIENS DE LESPRIT
1. Lesprit contient tout.
Comment lesprit pourrait-il penser un objet qui dbordt sa propre

capacit ? Il y a donc galit entre le volume de lesprit et le volume
du Tout. Le propre de la conscience cest toujours denvironner
lobjet ou de lembrasser. Tout ce quelle peut saisir doit pntrer en
elle. Elle nest pas parmi les choses, ce sont les choses qui sont en elle. Nous pouvons penser quelles surpassent un esprit fini, mais non
point lesprit universel dont il est insparable et auquel il participe
sans jamais lpuiser. La conscience peut tre compare un cercle de
lumire qui senveloppe de proche en proche dans un cercle de plus en
plus vaste. Lide dun cercle qui ne [287] pourrait tre envelopp par
aucun autre est lide mme de lesprit universel ou de la souveraine
vrit. Cest aussi lide mme du Tout ; et il y a cette ressemblance
entre le Tout et notre propre conscience que, comme il nexiste rien au
monde qui soit en dehors du Tout, il ne peut rien y avoir pour nous qui
soit en dehors de notre conscience, bien quelle ne cesse de sagrandir
et que notre attention ne cesse dy faire des dcouvertes nouvelles.
172
La conscience est semblable laraigne place au centre dune

toile qui la met en contact par des fils trs sensibles avec tous les
points de la priphrie. La connaissance est cette toile que nous cherchons tendre sur la totalit du temps pour la tisser. Aussi la
connaissance, qui nous runit au Tout, nous donne-t-elle la joie de
participer sa perfection : linfinit en est insparable et il ny a rien
qui, en droit, puisse lui chapper. Il est mme impossible davoir
conscience de soi si lon cherche saisir son tre isolment : se
connatre, cest sinscrire dans le Tout, cest multiplier avec lui des
relations qui nous rvlent toutes nos puissances.
[288]
La conscience nest donc pas un monde ferm qui se suffirait luimme. Elle reoit dailleurs le faisceau de lumire qui lclaire : mais
il lui appartient de ne pas le laisser perdre et den rgler lemploi. Elle
fait rgner en nous la loi qui rgne dans lunivers, qui se retourne
contre nous ds que nous la mprisons et hors de laquelle tous les actes que nous accomplissons sont frivoles et inefficaces. Car il ny a
pas de pense, ni dmotion, ni dvnement qui nexprime notre liaison avec ltre total et qui en mme temps ne sincorpore notre tre
personnel pour le former. Si nous essayons de les resserrer dans la
clture du moi, notre amour-propre est fortifi, notre activit est bride, notre innocence est altre. Seule lide dune conscience universelle et dsintresse dont nous sommes les instruments remet chaque
chose sa place et dilate indfiniment notre moi en lui demandant de
sloigner toujours davantage du centre de lui-mme.
Dans la vie spirituelle lindividu doit se dpasser sans cesse pour
que toutes ses ides, tous ses sentiments, tous ses actes ne cessent
dassocier sa destine [289] propre la destine de lhumanit et celle
de lunivers. Ainsi, celui qui prie dit : Notre Pre, et non pas : Mon
Pre, tant il est vrai que lesprit, surmontant tous les tats et tous les
dsirs de la conscience spare, tend naturellement son attention et
son amour sur la totalit du monde.
173
2. Lme et lesprit.
Lme et lesprit sont toujours ensemble, mais poursuivent un perptuel dialogue et ne parviennent jamais se confondre. Lme est
individuelle ; mais cest le mme esprit qui est prsent toutes les
mes. Lme est mdiatrice entre le corps et lesprit ; cest une sorte
de corps spirituel qui permet lesprit de porter la lumire jusque dans
la matire et la matire de porter jusque dans lesprit lmotion et le
frmissement.
Il ny a donc que lme qui soit doue de conscience ; car la conscience nat de la lutte entre la chair et lesprit. Et lme penche des
deux cts tour tour ; tantt elle coute toutes les voix de la nature,
tantt elle semble claire par une [290] lumire surnaturelle. La
conscience rside dans cette oscillation quelle ninterrompt jamais,
dans cette initiative qui lempche de se fixer, dans ce choix quelle
renouvelle indfiniment.
Le corps ne participe pas la conscience ; il est au-dessous delle ;
il nest pour elle quun objet. Mais cest la conscience qui participe
lesprit et non point lesprit la conscience : il la surpasse ; il est le
principe qui lillumine ; et lon ne peut pas dire du soleil, qui claire
tout le reste, quil est lui-mme clair. Or nous savons bien que notre
conscience est chtive et misrable, quelle ne cesse de faire accueil
la lumire, mais quelle na jamais assez douverture pour laisser pntrer en elle tout ce que lesprit ne cesse de lui offrir. La conscience
est une spiritualit divise et mme dchire ; cest que lesprit est
ltroit dans lme o lindividu le capte lintrieur de ses limites ;
mais il aspire toujours les dilater et retrouver lunit perdue.
Alors il arrive que dans cet excs la conscience succombe, comme
dans les mouvements de linspiration ou de la grce ; cest quelle rassemble alors tous [291] ses effets jusque-l disperss. Ainsi
lentendent aussi tous ceux qui parlent de la raison et qui en font un
juge de la pense suprieur la pense elle-mme, tous ceux qui parlent de Dieu et font remonter jusqu lui toute la vie qui anime la
conscience, mais non pas le trouble o elle se dbat.
174
Comme le corps est plac dans lespace, lme est place dans
lesprit pur. Et comme le mouvement du corps nous dcouvre sans
cesse de nouveaux lieux, le dsir de lme nous rvle sans cesse de
nouvelles penses. Mais ce nest pas le regard qui produit le paysage,
ni lattention qui engendre la vrit. Seulement il y a entre le regard et
la lumire matrielle, entre lme et la lumire spirituelle une convenance si parfaite et un commerce si subtil, que lme et le regard finissent par ne plus se croire distincts du principe qui les claire. Il suffit
dun peu dobscurit au dedans ou au dehors pour les rappeler
lhumilit.
Cest notre limitation et la rsistance de la matire qui font de la
vie de lme un combat, comme de la vie du corps. Mais la victoire de
lesprit se termine en contemplation : alors lme jouit de son [292]
repos, qui est la pointe extrme de son activit. Ainsi la main de
lartiste, ds quelle entre dans le repos, oublie les touches successives
quelle a inscrites dans la puret du contour ; mais elle embrasse alors
celui-ci dun mouvement si ais, si ferme et si parfait quelle prouve
tout coup la joie dune dcouverte en mme temps que dune possession.
3. Chair et esprit.
Notre vie est la jointure du corps et de lesprit. Elle incline tantt

vers lun tantt vers lautre. Et du choix quelle fait dpend notre lumire et notre bonheur. Mais le corps et lesprit sajustent et se correspondent : chacun deux peut prolonger limpulsion quil emprunte
lautre. La pense exerce parfois sa propre activit dans une sorte de
dlectation intrieure qui est une vritable concupiscence de lesprit.
De mme le regard peut embrasser le monde dans une contemplation
si pure et si dsintresse quelle semble presque immatrielle.
La vie est un mouvement qui doit [293] nous faire passer par degrs de linnocence de linstinct linnocence de lesprit. Mais pour
cela il faut que la rflexion libre en nous une puissance dinitiative
qui peut engendrer toutes les curiosits et toutes les perversions de
lintelligence et de la chair avant de se dnouer dans une activit qui
175
la dpasse et laquelle elle doit consentir. La conscience brise lunit

de la vie. Aussi longtemps que cette unit reste brise, nous nous
complaisons dans les mandres infinis de lanalyse intrieure, ddoublant toujours nouveau ce que le premier acte de la rflexion avait
dj ddoubl : et cest l un jeu qui ne cesse daiguiser notre amourpropre. Mais ce ddoublement doit nous conduire vers une unit plus
parfaite ; en se dpassant, cet amour-propre doit nous permettre de
dcouvrir en nous un tre spirituel qui, par la connaissance et par
lamour, est capable de sunir tout ce qui est.
Ainsi il y a en nous une spontanit goste et charnelle que le rle
de la volont est de refrner et une spontanit spirituelle et divine
devant laquelle la volont doit seffacer. Car laction de la [294] volont est la fois trs puissante et trs modeste : cest dopposer un
obstacle chacune des formes de lactivit spontane ou de lui laisser
son libre cours. Tout le mouvement de la conscience remplit
lintervalle qui spare linstinct, qui devance la volont, de la grce
qui la surpasse.
La chair et lesprit ne sont pas deux adversaires qui saffrontent
laide des mmes armes. La matire impose lesprit une sorte de violence ; mais lesprit, en pntrant la matire, lapprivoise et
lillumine ; il en fait une servante volontaire et attentive, heureuse de
dcouvrir sa vocation et de la remplir. On nat chair et on devient esprit. On nat vieux prisonnier dune longue hrdit et dun corps dont
on est lesclave gmissant. Et la jeunesse demande tre conquise par
une libration graduelle lgard des servitudes du corps et de
lhrdit dont la mort dun seul coup nous dpouille.
4. Lchelle de Jacob.
Lchelle de Jacob reprsente ce va-et-vient par lequel nous montons vers les [295] choses spirituelles et descendons vers les matrielles. La chute nest pas une premire et unique dfaillance dont nous
cherchons toute notre vie nous racheter : car nous ne cessons de
tomber et de nous relever. Ce sont nos deux dmarches jumelles.
Quand nous nous attachons aux biens matriels, leur pesanteur nous
176
entrane. Ds que lesprit sen dlivre, il recommence son ascension.

Mais cest le mme mouvement qui tantt nous porte au-dessus de
nous-mme et tantt nous ramne nous-mme. Cest le mme amour
qui mattache moi si je retiens son lan et qui munit Dieu si je
consens le suivre.
La mme force soutient le vice et la vertu. On dit mme parfois
que les vertus sont plus belles quand elles contiennent en elles des vices quelles refrnent, mais qui leur donnent plus dacuit et de verdeur. Il arrive que les vices branlent profondment lactivit, brisent
lindiffrence qui est une sorte de sommeil ou de mort de la conscience, et communiquent lme une vive impulsion qui, ds quelle dpasse les limites o lgosme lemprisonnait, devient le principe de
toutes les vertus. Il ny a point [296] de puissance en nous, si mal applique soit-elle, quil faille dtruire et que lon ne puisse convertir en
un bon usage. Celui qui manque de colre manque, pour surmonter les
obstacles, dune force quil faut mettre au service de la sagesse. Celui
qui manque de dsir, manque du ressort essentiel que donne
lactivit lattrait du bien. Celui qui a trop de navet manque aussi de
dlicatesse et de pntration. Et il y a le mme principe la racine du
courage et de la colre, de lintelligence et de la ruse, de lamour et de
la volupt.
Le plus grand pril de la vertu, cest de nous donner la vanit de la
vertu, de telle sorte que la vertu peut sparer au lieu dunir, et lme,
en slevant, commencer dj descendre. Ds que les biens spirituels
soffrent nous, nous ne pouvons que les perdre si nous voulons que
lamour-propre en jouisse. La source de lactivit intrieure se tarit
ds que lamour-propre la capte pour la faire tourner sa gloire. Ainsi,
lindividu ne peut pas chercher profiter sans les corrompre des seuls
biens qui vaillent dtre dsirs. Ds que lon peut observer dans la
vertu cette jalousie [297] troite delle-mme qui la conduit se replier dans une sorte de fiert secrte, cest que lamour-propre la dj
vaincue.
177
5. Les biens sensibles.

Cest parce que nous participons lEtre que nous tendons vers sa
souveraine perfection. Mais cest parce que nous sommes des tres
finis et matriels que nous tendons vers des biens sensibles et prissables. Ainsi, il est naturel que nous allions vers Dieu avec toutes nos
facults et vers les plaisirs avec chacune delles. Mais alors, il ny a
pas un seul bien sensible qui ne soit la fois une image et une limitation dun bien ternel. Ainsi, en le rapportant sa source, au lieu de le
diminuer ou de le sacrifier, on ne pourra que lagrandir et le pntrer.
Beaucoup dhommes qui voudraient sattacher un grand intrt
ternel sentent de lennui devant les objets qui semblent destins
relever notre got de la vie temporelle : lambition, la richesse, le jeu,
le luxe, lindustrie ou [298] lamour. Mieux que dautres, ils pourraient dire quils billent leur vie et que leur me leur parat dautant
plus vide quils la sentent plus grande. Mais cest parce quelle est
vide quelle leur parat grande : ils nont pas assez de force pour trouver la vrit qui, seule, pourrait la remplir. Or, le propre de la vrit,
cest prcisment denvelopper de lumire les plus petites choses et de
donner un caractre divin aux tches les plus mesquines et les plus
ennuyeuses.
Ainsi cest une erreur de penser quil faut, ou bien, comme tant
dhommes, sabsorber dans la poursuite des biens matriels, en considrant les biens spirituels comme des chimres ou comme le luxe des
heures de loisir, ou bien sattacher tout entier aux choses ternelles
en mprisant et en humiliant notre vie sensible qui devient la marque
de notre misre. Nul homme na jamais un tel choix faire. Ce qui fait
la beaut et le mystre de notre vie, cest quelle ne cre aucune diffrence visible entre les serviteurs du corps et les serviteurs de lesprit
pur. Ils accomplissent les mmes petites besognes, veillent de la mme manire aux humbles besoins de lorganisme, [299] vont et viennent aux mmes lieux et frquentent les mmes tres : mais pour les
uns, cest laction extrieure qui est le but et le dnouement de toutes
leurs penses ; pour les autres, elle nen est que linstrument et le si-
178
gne : leurs gestes matriels semblent se fondre et svanouir, ils ne

laissent paratre un regard pur que la signification intrieure qui les
illumine.
Les plaisirs des sens sont une figure des joies ternelles ; la
connaissance du monde matriel est une figure de la connaissance
contemplative ; la beaut charnelle est une figure de la beaut incre ; lamour de lhomme est une figure de lamour de Dieu. Aussi
ne faut-il pas mpriser ces diffrents biens, ni prtendre les opposer
aux biens vritables. Il faut en jouir selon leur nature, cest--dire avec
simplicit et avec innocence, mais non point sans reconnatre ce quil
y a en eux de trouble et dimparfait, ni sans admirer les dons quils
mettent notre porte, ni sans les transfigurer de manire retrouver
en chacun deux un appel vers des joies plus pures.
[300]
6. Partage des biens.

Il y a deux sortes de biens : ceux qui, ne pouvant appartenir qu

lindividu, sont incapables dtre partags et ceux qui nont de sens
que sils sont communs tous, qui se forment en se communiquant et
saccroissent dtre partags. Ceux-ci sont les biens spirituels. Cest
quand nous les rpandons que nous les recevons. Lindividu ne peut
en acqurir aucune possession particulire dont il pourrait se montrer
jaloux ; car il ne peut les goter quen se renonant lui-mme, en acceptant de participer une ralit qui le nourrit et qui le dpasse. Ainsi
nous devons les donner par le mme acte qui nous les donne : et
quand nous nous librons des servitudes de lamour-propre, nous nous
rapprochons aussitt des autres hommes et nous provoquons en eux la
mme libration. En quittant comme nous les biens quils cherchaient
jusque-l retenir, ils pntrent avec nous dans un monde nouveau o
la mme richesse inpuisable nous est offerte tous : nous ne pouvons
[301] en jouir que dans une sorte de mutuelle gnrosit.
Au contraire, celui qui poursuit son bien propre le manque avec
certitude : cest donc un grand mal de vouloir possder un bien qui ne
soit qu nous. Et tous les biens que nous dsirons, nous devons chercher les partager, avoir besoin de les partager et les sentir crotre par
179
ce partage mme. Le bien que nous faisons au prochain est le seul

moyen que nous ayons de nous faire du bien nous-mme.
Les biens vritables ne diminuent pas quand ils passent de main en
main : ils se multiplient mme toujours entre les mains de celui qui les
possde, en rajeunissant sans cesse lactivit qui les produit, qui en
jouit et qui les communique. Les biens spirituels nont pas de matre ;
ils sont qui les sent et qui les aime, ils sont qui les prend. Et
lusage quil en fait, au lieu de les user ou de les dtruire, est un acte
damour qui les fait sans cesse renatre. On voit donc que celui qui
donne est le seul qui possde et quen donnant il ne cesse de recevoir.
Ainsi sexplique le paradoxe que les biens que lon reoit sont toujours proportionnels [302] ceux que lon possde. Ainsi sexplique
cette parole : A celui qui a il sera donn davantage et celui qui na
pas, on retirera mme ce quil a . Cest quil ny a pas de diffrence
entre avoir et donner ni entre le don que lon reoit et celui que lon
fait. Mais les lois du monde ternel sont les lois mmes du monde o
nous vivons : ce qui donne le bonheur ici-bas le donne ternellement
et ce qui rend malheureux ici-bas nous rend malheureux ternellement.
7. Ltat de grce.
Limportant nest pas de ne pas tomber, mais dtre capable de

slever jusqu certains sommets. Lhomme demeure hsitant et misrable, il se laisse attirer et dcevoir par les mille apparences du bonheur, il nest quun manuvre au travail plein dune bonne volont
aveugle et douloureuse sil na pas fait, au moins une fois en sa vie,
une exprience miraculeuse dont le souvenir est son seul appui et quil
cherche sans cesse poursuivre et retrouver : cest celle dun tat
plein daisance et de simplicit [303] o toutes ses facults reoivent
leur jeu le plus libre et le plus ncessaire, qui exclut leffort parce
quil le dnoue, qui donne une signification aux moindres vnements, tout ce quil voit, tout ce quil fait, et lui apporte toujours
une joie qui surpasse infiniment son attente. Dun tel tat chacun de
nous sent en soi la lisire de la conscience lobscure et imminente
180
prsence, mme quand il ne russit pas la rendre sensible ; ds

quelle soffre lui, il la bnit : il sent bien qu chaque instant il suffit dun hasard, dune occasion, dune rencontre, dun regard de
lattention, dun mouvement dabandon ou dun simple acte de
consentement pour la faire clater. Et cest son lumineux reflet qui
laide encore supporter les heures les plus grises.
Quand la grce nous soutient, il ny a rien quelle ne nous aide
accepter, mme la fatigue, mme la souffrance. Elle occupe tout le
champ de la conscience et elle nous permet daccomplir les besognes
les plus diffrentes et mme les plus fastidieuses sans que notre joie
tarisse ou que notre unit intrieure se rompe. Quand la grce est prsente, [304] nous cessons de regarder vers lavenir, de dsirer et mme desprer : nous sommes combl. Et le signe de la grce, cest que
le prsent est toujours pour nous surabondant.
La grce, dit-on, nest pas donne tous les hommes et souvent elle nous abandonne. Alors, ce qui dpend de nous, cest ce que nous
faisons quand elle nous manque : le reste de la vie ne peut tre rempli
que par le souvenir, par lattente confiante, par la patience et par
limitation des moments o la grce tait l. Mais il nous appartient
encore de veiller ne pas la laisser perdre au moment o nous lavons,
den garder le fruit au moment o elle se retire et enfin dtre toujours
prt laccueillir au moment o elle soffre.
La grce sinfiltre toujours en nous par des chemins que nous
navions pas prvus. Pour tre certain que nous ne pouvons rien sans
elle, il faut que nous nous soyons senti au moins une fois compltement abandonn. Il ne faut pas la solliciter par une prire adresse
un dieu extrieur nous, ni lattendre comme une rvlation ou un
coup de foudre, ni la regretter comme un bonheur [305] dont on est
sevr ; car elle est en nous, mme quand nous ne la voyons pas et il
suffit souvent de se replier sur soi, de mditer et de pntrer sa prsence mystrieuse pour la rendre tout coup visible comme si on
lavait fait natre.
Dans lunion avec Dieu, il ne sagit pour nous que de nous prter
son action et nous la dtruisons chaque fois que nous essayons de la
prvenir ou de la forcer. Rien nest plus difficile que dobtenir le parfait silence de lamour-propre : lardeur mme qui nous porte vers
Dieu nest pas toujours sans reproche, car lamour-propre cherche tou-
181
jours possder, et nous pensons quelquefois quil nous quitte au

moment o il prend sur nous plus dempire.
8. Dpossession.
Nous ne devons jamais chercher acqurir ni retenir aucun bien ;

car on est toujours possd par lobjet que lon possde : cest le
moyen dtre toujours pauvre, envieux et mcontent. Mais cest en
nous passant de tous les biens, de toutes les choses possdes, que
nous [306] pourrons acqurir le seul bien vritable, qui est le pouvoir
dengendrer tous les biens, cest--dire de les tirer de nous-mme. On
peut stonner que celui-l seul senrichisse qui se dpouille de tout ce
quil possde. Cest que jusque-l il navait possd que des biens misrables qui le rendaient soucieux, opaque et pesant : il lui suffit de les
quitter pour devenir une puissance pure capable dsormais de participer tout ce qui est.
Tous les biens matriels nous accablent et nous offusquent. Cest
quils ne peuvent nous donner le sentiment de la possession vritable.
Car on ne possde que soi et cest pour cela que le moment de la plus
rigoureuse privation devient celui de la plus parfaite plnitude.
Notre esprit doit tre plus dtach encore des biens intellectuels
que notre corps des biens matriels ; sil ne peut possder que
lactivit mme quil exerce, la seule possession quil peut avoir
lgard de ses connaissances nest pas de sy complaire, mais de les
produire. On ne possde que ce que lon pense au moment o on le
pense. Il nous semble que ce que nous savons et dont nous nous souvenons est lobjet dune [307] possession la fois plus apparente et
plus sre ; mais elle ne produit quune satisfaction analogue celle
que donnent les biens matriels. Or la possession des biens de lesprit
comme celle de tous les vrais biens ne se distingue pas de lopration
qui les fait tre : quand elle sen distingue, cest quon les a perdus.
Sil faut tendre navoir pas de possession, tre parfaitement nu
et dpouill, cest pour ntre quun acte qui se ralise. Car les seuls
biens qui aient de la valeur sont ceux que nous ne pouvons pas perdre : ce sont donc les biens que nous portons en nous et que nous em-
182
portons toujours avec nous ; cest la facult de les produire tous. Tous
les autres nous rendent esclaves et font peser sur nous la crainte quils
nous quittent. Quand nous navons plus cette crainte, cest que nous
les avons quitts pour nous lever au-dessus deux. Ainsi tous nos
malheurs viennent de ce que nous cherchons hors de nous et loin de
nous des biens qui sont prs de nous et en nous.
Lorsquon demande au moi spar de se renoncer au profit de cette
grce que nous dcrivons, qui fait descendre en [308] lui le principe
mme de la connaissance et de lamour, ce moi doit prouver un sentiment de joie et denthousiasme devant une telle promesse, puisquil
sent que son tre est sur le point de rompre ses limites et de slargir
indfiniment. Et dautre part, il est invitable quil oppose cette action qui le soulve une rsistance dsespre, puisquil sent quil doit
disparatre, quil doit cder la place un autre tre quil ne connat pas
encore, dans lequel son tre le plus familier sera pour ainsi dire
consum : la pense de sa propre annihilation lui donne une inexprimable angoisse quil lui faut transformer en une renonciation totale
et douce .
Fin

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Louis Lavelle, La conscience de soi. (1933)

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Louis Lavelle, La conscience de soi. (1933)

Louis Lavelle (1933)

Paris : Bernard Grasset, diteur, 1933, 312 pp.

Louis Lavelle, La conscience de soi. (1933)

Louis Lavelle, La conscience de soi. (1933)

Louis Lavelle, La conscience de soi. (1933)

BERNARD GRASSET, DITEUR

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Table des matires

Chapitre I. La conscience de soi [1]

Louis Lavelle, La conscience de soi. (1933)

Chapitre V. Lactivit [93]

Chapitre VI. Le consentement [117]

Louis Lavelle, La conscience de soi. (1933)

Chapitre XI. La mort [256]

Louis Lavelle, La conscience de soi. (1933)

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La Conscience de soi est un livre destin montrer, par un appel

Louis Lavelle, La conscience de soi. (1933)

En dpit de ces analyses, le titre mme du livre a pu faire craindre

Louis Lavelle, La conscience de soi. (1933)

Mais il est possible de dpasser la fois la Conscience de soi et

Louis Lavelle, La conscience de soi. (1933)

Le moi forme avec lexistence un nud invisible et souterrain. Il

Louis Lavelle, La conscience de soi. (1933)

Louis Lavelle, La conscience de soi. (1933)

gut qui nous apparat comme insparable de lintention elle-mme,

La conscience de soi dpasse donc singulirement la distinction

Louis Lavelle, La conscience de soi. (1933)

Louis Lavelle, La conscience de soi. (1933)

Telle est la raison pour laquelle la conscience de soi, loin de nous

Louis Lavelle, La conscience de soi. (1933)

Ces puissances ne contribuent pas seulement me dcouvrir et me

Louis Lavelle, La conscience de soi. (1933)

Il ne faudrait pas penser que la conscience de soi nous dcouvre

Louis Lavelle, La conscience de soi. (1933)

Retour la table des matires

La conscience est une petite flamme invisible et qui tremble. Nous

Louis Lavelle, La conscience de soi. (1933)

Le propre de la conscience, cest de rompre lunit du monde et

Louis Lavelle, La conscience de soi. (1933)

3. La conscience est un dialogue.

Louis Lavelle, La conscience de soi. (1933)

4. La conscience cratrice du moi.

Louis Lavelle, La conscience de soi. (1933)

veaux, je ne cesse aussi de produire en moi de nouveaux tats par

Que parlez-vous du moi comme sil tait une chose ? Il ny a rien

Louis Lavelle, La conscience de soi. (1933)

Le moi ne peut pas se connatre autrement quen sexprimant. Mais

Louis Lavelle, La conscience de soi. (1933)

6. Lintimit la plus secrte.

La conscience est un monde intime et clos que nous dcouvrons

Louis Lavelle, La conscience de soi. (1933)

produire quau moment o lamour-propre est aboli. Mais alors il se

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8. Se dcouvrir, cest se dpasser.

Louis Lavelle, La conscience de soi. (1933)