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ART´ICULOS FILOSOFICOS
Y
´
TEOLOGICOS
Varios autores

ii

´Indice general
Advertencia

V

1. El misterio y la Filosof´ıa
1.1. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1.2. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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2. La verdad de las cosas, un concepto olvidado

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3. ¿Por qu´
e si Dios no existe no podemos pensar en absoluto? 21
4. Relativismo, verdad y fe
4.1. La fe cristiana ante el desaf´ıo del relativismo
4.2. El relativismo religioso . . . . . . . . . . . .
4.3. El relativismo ´etico-social . . . . . . . . . .
4.4. Los problemas antropol´ogicos del relativismo

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5. La cultura europea y el nihilismo banal, o la unidad de mito,
culto y ´
etica
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6. Fe, raz´
on y universidad. Recuerdos y reflexiones

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7. La inteligencia al servicio de Cristo Rey

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8. El final de la Filosof´ıa
8.1. El amor a la sabidur´ıa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
8.2. Metaf´ısica como Teolog´ıa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
8.3. Los Nombres Divinos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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9. Imperatividad absoluta del deber
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9.1. Sentido del argumento deontol´ogico . . . . . . . . . . . . . . . 93
9.2. Fundamentos del deber: fenomenol´ogico y ontol´ogico . . . . . 95
9.2.1. Fundamento fenomenol´ogico . . . . . . . . . . . . . . . 96
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142 12. . . .5. . . . . . . . . . . . . . El crecimiento irrestricto . . . . . 10. . . . . . . .La ´ etica como doctrina de la vida lograda 11. Las objeciones de Kant .3. . . . 123 . 103 9. . . . . . . . . . . . El problema . El hombre y el universo .Discurso de ((La Sapienza)) 163 .3. . . .3. . . . .4.3. . . . . . . . . . . . El concepto filos´ofico de Dios y la revelaci´on b´ıblica de Dios . . Vida lograda y sociedad .5. . . . . . . .4. . Relaci´on transcendente de la obligaci´on .4. . . . . . 128 . . . 127 . 155 12. .3. . . . Articulaci´on del argumento deontol´ogico . . . . . . . . .El Dios de la Fe y el Dios de los fil´ osofos 147 12. . . . econom´ıa y ´etica 11. . . . . . 10. . . .´INDICE GENERAL iv 9. . .3. . 150 12. . . . .2. . . . .2. .4. 10. . .4. . Qu´e es una vida lograda . .2. . . . 106 10. Punto de partida: la imperatividad absoluta del deber . . . . . . .4. . . . . . . 137 . Sustancia. .2. 121 . 115 . Introducci´on: la prehistoria de la cuesti´on .8. . . . . . . .4. 150 12. . . . . . . . . . . Pr´ologo . . La tesis de Tom´as de Aquino . .2. . . . . . 109 . . . . . . . . . . Rectificaci´on de la noci´on tendencial de la voluntad 10. . . .La esencia del hombre 10. . . 110 . . . . . . . . 158 12. . . . Perfecci´on intr´ınseca y extr´ınseca .1. 113 . La unidad de relaci´on de filosof´ıa y fe . . . . . .3. .3. . . . . . . . . . . . . . . .2. . . . . El principio de causalidad: el imperativo y el imperante 105 9. 10. . . . La obligaci´on y el conocimiento de Dios . . . . . 125 . . 11. 151 12. . 11. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .3. . . . Acciones rectas. . La separaci´on de pol´ıtica. . . . . errores y faltas . El concepto filos´ofico de Dios y la religi´on precristiana 155 12. . . . . . . . . 118 . . . . . . 97 9. . . . . .9. 148 12. . La esencia del hombre y el ser personal . . . . . . . . 98 9. .1. La tesis contraria de Emil Brunner . . 10. . . . . . . . . La obligaci´on y el conocimiento de la naturaleza humana100 9. . . .1. . . . 161 13. . . 131 . .1. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .3. . . 10. 98 9. El crecimiento . . . . . . . . . . . . naturaleza y esencia . . . . 11. . . .7. . . . . .4. . . . . . .1. . . . .4. . . . . . . . . . . . . 131 . .1. . . . 10. . . .6. . . . Fundamento ontol´ogico . 147 12. 102 9. . . . Intento de una soluci´on . . . La distinci´on real de esencia y acto de ser . . . . . . . .2. . Punto de llegada: el Absoluto como Persona . . . .2. . . . . . .2. 139 . . . . . .4. . . . . . . . La vida como una carga . . . . . 11. . . .1. . . . . . . 140 . . . . . .

por supuesto. pudiese tal vez no agradar a alguno de los autores. La mayor´ıa de ellos provienen del sitio de ((arvo. a disposici´on en mi p´agina.net)). ruego a quien pudiese sentirse perjudicado me lo haga saber a trav´es de mi direcci´on de correo electr´onico: gil@disc.es San Vicente del Raspeig. y m´as adecuado para compartirlos con algunas personas de mi entorno que carecen de acceso a la red. siempre m´as amable con los ojos del lector. Alicante. otros m´as profundos. sin ´animo de lucro alguno.Advertencia Esta es una colecci´on de art´ıculos que he ido juzgando interesantes a lo largo del tiempo. respetando tanto la integridad de los textos como las notas que pudiesen acompa˜ narlos y. Su inclusi´on aqu´ı no tiene otra justificaci´on. Pueden por tanto leerse de forma independiente. v . Unos son m´as asequibles. y los he incluido aqu´ı de buena fe. agosto de 2007. pero eso no impide que este documento est´e al mismo tiempo en formato electr´onico. Como ello. y a pesar de la buena fe. respetando el prop´osito educativo original. No est´an articulados por ning´ un tema en particular. Me ha movido a ello la conveniencia pr´actica de disponer de estos art´ıculos en formato impreso.ua. ni a´ un siendo heterog´eneos he pretendido que el orden en que aparecen responda a sistem´atica alguna. es decir. o al sitio de donde como he dicho antes provienen la mayor´ıa de los art´ıculos.

vi 0. Advertencia .

entre sophos y philosophos. demasiado grande. En el Fedro pone en boca de S´ocrates: Sol´on y Homero no deben ser llamados ((sabios)). oh Fedro. marzo.1. alguna vez se olvid´o que el concepto de filosof´ıa y del filosofar son. En los tiempos culminantes de la conciencia filos´ofica. eso me parece a m´ı. no posesi´on de la verdad? 1 Publicado en Folia Humanistica. en el mejor de los casos. no es conocimiento. eso es algo que s´olo corresponde a un Dios. 1 . n´ umero 207. Seg´ un una antigua leyenda fue este gran maestro del siglo VI antes de Jesucristo quien emple´o por primera vez la palabra ((fil´osofo)): s´olo a Dios se le puede llamar sabio: el hombre. Ahora bien. que desde luego parece que est´an tocando a su fin. unos conceptos m´as bien negativos. desde el principio.Cap´ıtulo 1 El misterio y la Filosof´ıa Josef Pieper 1 1. no es comprensi´on. Tambi´en Plat´on habla de la contraposici´on entre sabidur´ıa y filosof´ıa. por lo menos se interpretaban m´as como negativos que como positivos. puede ser un amoroso buscador de sabidur´ıa. llamarles fil´osofos me parece correcto y adecuado. No necesito entrar aqu´ı con detalle en la conocida historia de Pit´agoras. ¿qu´e significa todo esto m´as que la filosof´ıa y el filosofar desde un principio fueron entendidos como algo que no es soph´ıa. 1980. Y en el Convite Diotima pronuncia unas palabras que expresan los m´as profundos pensamientos plat´onicos formulados de forma negativa: Ninguno de los dioses filosofa. XVIII. sin embargo. que no es sabidur´ıa.

la m´as genuina disciplina filos´ofica. El misterio y la Filosof´ıa Esta manera de pensar no es una particularidad pitag´orico-plat´onica. fundador de un filosofar cr´ıtico-cient´ıfico. Y Tom´as de Aquino. En efecto. por tanto. nos est´a descartado poseerlo y. por principio. tales respuestas no nos pueden proporcionar la satisfacci´on de ser buscadas ((por s´ı mismas))). Ahora bien. el significado extremo. tomada en sentido estricto.2 1. por el contrario. en su magistral comentario a la Metaf´ısica de Arist´oteles. La cuesti´on filos´ofica incide precisamente en la sabidur´ıa. u ´nicamente es buscada por s´ı misma aquella sabidur´ıa que no es susceptible de ser tenida por el hombre como posesi´on. Dicho con otras palabras: la respuesta adecuada a una cuesti´on filos´ofica tendr´ıa que ser una respuesta que agotase por completo al objeto. como dice santo Tom´as (cuando define lo que es ((comprender))) la cosa es reconocida hasta tal punto que llega a ser reconocida en s´ı misma. sigue por el mismo camino. en opini´on de Arist´oteles y de santo Tom´as. en ella tendr´ıa que agotarse la cognoscibilidad de la realidad por la cual se pregunta de tal modo que ya no quedara nada cognoscible. aquello que podemos poseer plenamente no nos puede proporcionar la satisfacci´on de ser deseado por s´ı mismo. nosotros no solamente no poseemos tal conocimiento sino que. El modelo de una aut´entica cuesti´on filos´ofica es: ¿cu´al es el ((´ ultimo y decisivo fundamento)) del hombre. La esencia de las cuestiones filos´oficas consiste en indagar la u ´ ltima esencia. del conocimiento. de la vida? Las preguntas de este tipo. estas preguntas requieren unas respuestas en las cuales. el hombre se vea sin ninguna relaci´on y separado de la soph´ıa. de la verdad. aqu´ı lo u ´ nico que podemos hacer es simplemente enunciarla. no es una posesi´on que corresponda al hombre (non competit homini ut possessio). indudablemente estamos en condiciones de tener respuestas a las cuestiones de cada ciencia en particular (sin embargo. sigue de forma escrupulosamente fiel la opini´on del genial griego cuando dice: la verdad metaf´ısica sobre el ser. por lo menos en lo que se refiere a la metaf´ısica. sino que todo fuese ya conocido. No se trata de que. tampoco lo poseeremos en el futuro. Arist´oteles. Digo que esto ser´ıa una respuesta ((adecuada)) a una . apuntan hacia una respuesta que pretende y contiene plenamente la esencia de aquello por lo cual se pregunta. la ra´ız m´as profunda de una realidad. Tom´as a˜ nade a esto un fundamento especulativo de una profundidad apenas alcanzable. no es adquirida por el hombre como propiedad sino como algo dado en pr´estamo (sicut aliquid mutuatum). y esto hay que decirlo de la manera m´as rotunda. de acuerdo con su propia naturaleza. el filosofar consiste precisamente en inquirir los m´as profundos fundamentos del conocimiento. Escribe lo siguiente: la sabidur´ıa no puede ser una propiedad del hombre precisamente porque es buscada en raz´on de s´ı misma.

no es obra del escultor!). Expresado de una manera solemne y por as´ı decirlo poco aristot´elica. La cuesti´on filos´ofica. Esta frase de la Metaf´ısica es comentada sin la m´as m´ınima ob´ jeci´on por santo Tom´as. desde luego. El mismo dice. san Agust´ın y santo Tom´as est´an en total acuerdo con la gran tradici´on de todo el g´enero humano. ((adecuado)) significa aqu´ı que la respuesta corresponde formalmente a la pregunta. la cuesti´on filos´ofica no puede ser contestada al mismo nivel con que se plantea. y ´esta es la raz´on por la cual no les podemos dar nombres especiales. por s´ı mismo. pugna por una respuesta del conocimiento en sentido estricto. Todo lo que llevamos dicho nos hace comprender que. de acuerdo con su propia naturaleza. Santo Tom´as habla incluso de la imbecilitas intellectus nostri. 3 cuesti´on filos´ofica. En este sentido Plat´on. no estamos en condiciones de comprender nada.1. por ejemplo: El esfuerzo de todos los fil´osofos no ha conseguido a´ un vislumbrar la esencia ni tan s´olo de un mosquito. y no s´olo esto sino que hace la formulaci´on suya.1. Echemos de nuevo una mirada a la tradici´on de la philosophia perennis para ver si en ella se mantiene esta extra˜ na y tal vez irritante aseveraci´on. se presta f´acilmente a ser interpretado de forma err´onea y a abusar de ´el. en una formulaci´on extrema. como dir´ıa santo Tom´as. por su propia naturaleza. Pero resulta que. Arist´oteles. Parece realmente que santo Tom´as no solamente estableci´o. m´as a´ un de lo que sucede . lo cual quiere decir que no conocemos las cosas en s´ı mismas. ahora y siempre est´a abierta. a no ser que se trate de nuestra propia obra (en tanto en cuanto y hasta el punto en que se trata realmente de nuestra propia obra: ¡el m´armol. pero recordemos que la pregunta se refiere a la u ´ ltima esencia y a las m´as profundas ra´ıces de una realidad. sino que tambi´en estableci´o el principio de una philosophia de El negativa (cuyo enunciado en palabras. de la idiotez de nuestro esp´ıritu que no alcanza a ((leer)) en las cosas naturales lo que en ellas se manifiesta acerca de Dios. Arist´oteles dice que la cuesti´on del ser en todos los tiempos. Ser´ıa una aberraci´on racionalista frente a la philosophia perennis querer soslayar este elemento negativo en el concepto original de filosof´ıa. Con mucha frecuencia vuelve a la frase en la Summa theologica y en las Quaestiones disputatae de veritate: no conocemos las diferencias esenciales entre las cosas. el fundamento de una theologia negativa (el m´aximo conocimiento que el hombre puede alcanzar de Dios es saber que no conocemos a Dios porque sabemos que la esencia de Dios est´a por encima de todo lo que ´ conocemos).

la pretensi´on de haber encontrado la ((f´ormula del mundo)) puede calificarse. la cuesti´on del significado u ´ ltimo de todo este mundo maravilloso y terrible. por principio.constituye una diferencia respecto a las cuestiones que se plantean las ciencias exactas. Sin embargo. El misterio y la Filosof´ıa con la teolog´ıa negativa). en statu viatoris. la filosof´ıa cristiana supera realmente a una filosof´ıa no cristiana por el hecho de que la filosof´ıa cristiana puede ofrecer respuestas rotundas y definitivas. ¿Qu´e ocurre con este elemento ((negativo)) de la filosof´ıa cuando se trata de la filosof´ıa cristiana? Es sabido que. esto no es as´ı. todas estas cuestiones no podr´an jam´as ser contestadas filos´oficamente de forma definitiva. de no filos´ofica. 1. una relaci´on con su objeto completamente diferente. Sin embargo. no son por principio incontestables. Sin embargo. al menos. simplemente la sabidur´ıa). las ciencias particulares formulan sus cuestiones de tal forma que pueden ser adecuadamente contestadas o. Las ciencias particulares tienen. seg´ un una opini´on bastante difundida. Desde luego la filosof´ıa cristiana presenta realmente alguna ventaja. Forma parte de la esencia de la filosof´ıa el no poder ofrecer nunca un ((sistema cerrado)). ¿En qu´e consiste.4 1. sin ning´ un reparo. Pregunt´emonos una vez m´as en qu´e consiste esta dife- . ello no es por el hecho de que disponga de respuestas concluyentes y definitivas sobre cuestiones filos´oficas. As´ı pues. ((cerrado)) en el sentido de que en su seno pueda incluirse adecuadamente la realidad del mundo. o est´a en condiciones de presentarla. de la vida. permanecer´a en el camino. Esta particularidad esencial que concurre en una cuesti´on filos´ofica -el inquirir una respuesta que no se puede dar de forma adecuada. la filosof´ıa seguir´a estando a la b´ usqueda. la cuesti´on de la esencia del conocimiento. Un d´ıa la ciencia m´edica sabr´a definitivamente cu´al es el origen del c´ancer.2. del esp´ıritu. pues? Garrigou-Lagrange dice en su bello libro sobre el sentido del misterio que precisamente una caracter´ıstica diferencial de la filosof´ıa cristiana no es disponer de soluciones concluyentes sino de tener en m´as alto grado que cualquier otra filosof´ıa el sentido del misterio. sin embargo. como dice santo Tom´as. a pesar de plantearse filos´oficamente. Seg´ un su propia naturaleza. mientras el hombre y la propia humanidad est´en tambi´en en el camino. En la genuina cuesti´on filos´ofica se inquiere expresamente el conocimiento de la causa suprema (en cuya esencia consiste.

no impedir´ıa al pensamiento humano encontrar soluciones que tal vez en su abstracta penetrabilidad supongan una poderosa tentaci´on y confusi´on. pero una luz de tal plenitud que el conocimiento humano y el lenguaje humano no la pueden ((percibir en su totalidad)). El hecho de ser fruto del conocimiento creador divino como propiedad de todo lo existente -lo cual supera de forma absoluta e infinita todo conocimiento humanoes lo que da ese car´acter a los seres que se manifiesta de forma tanto m´as convincente cuanto con mayor profundidad se los considere. Este ((impedimento)). Y as´ı se entiende que la experiencia muestre a la realidad. 5 rencia: ¿c´omo se puede dar una superioridad en la filosof´ıa cristiana. Misterio no significa que el esfuerzo del pensamiento choca contra un muro. hace que la filosof´ıa cristiana no sea mentalmente comprensible. se podr´ıa m´as bien decir que precisamente la complicaci´on que aqu´ı surge es una nueva caracter´ıstica diferencial de la filosof´ıa cristiana. pero que no est´en de acuerdo con las misteriosas y m´ ultiples estructuras de la realidad. conoci´endola y comprendi´endola mucho m´as profundamente que en un l´ ucido y aparentemente cerrado sistema de tesis. misterio no significa en absoluto oscuridad. en el terreno del misterio. que en realidad es un gran regalo. en cuanto criatura. reconoce su origen en el reconocimiento incomprensible y creador de Dios.2. inagotables. por as´ı decirlo el sentido sagrado. inagotable. tanto m´as claramente se ver´a que la realidad es un misterio. si ni siquiera ´esta puede ofrecer una soluci´on definitiva a los problemas? Pues bien. Cuando santo Tom´as se retrotrae a los argumentos teol´ogicos no lo hace con objeto de posibilitar soluciones definitivas sino de romper las barreras metodol´ogicas que limitan lo ((puramente filos´ofico)) y de introducir el aut´entico ´ımpetu de las cuestiones filos´oficas.1. no se refiere s´olo a la oscuridad. Significa luz. por encima de la apor´ıa del pensamiento natural. Pero al retrotraerse a la verdad teol´ogica ¿no resulta posible la soluci´on definitiva? Frente a esta pregunta se puede formular la contrapregunta de si el sentido de la Teolog´ıa. es decir. es una criatura. por tanto. el fundamento de esta inagotabilidad es ´este: el mundo es creaci´on. Cuanto m´as profundamente se reconozca la estructura de la realidad. Bien mirado. El mayor grado de verdad radica en descubrir que el mundo y el propio ser es un misterio y. la superioridad de la que aqu´ı se trata consiste en un mayor grado de verdad. Al hablar de misterio no se significa desde luego en modo alguno algo exclusivamente negativo. Ahora bien. en el espacio ilimitado en . sino por el contrario que este esfuerzo se atreve a penetrar en aquello que no se puede abarcar con la vista.

la aspiraci´on y la ventaja de la filosof´ıa cristiana se apoya en que se siente llamada a conseguir una visi´on m´as profunda tanto en la plenitud de la verdad como en la inagotabilidad de la misma.6 1. La convicci´on de la insuficiencia del conocimiento humano crece en la misma medida que este mismo conocimiento. As´ı pues. la filosof´ıa. l´ımites en el terreno del conocimiento positivo. Cuanto m´as profunda sea la penetraci´on en la plenitud. Sin embargo. La ciencia puede establecer. . por s´ı misma. cuya naturaleza es cuestionarse las ra´ıces de lo real y con ello penetrar en la dimensi´on de su car´acter de criatura. se enfrenta formalmente con lo incomprensible. con la criatura en cuanto misterio. tanto m´as profunda ser´a la visi´on de la inagotabilidad. El misterio y la Filosof´ıa anchura y profundidad de la Creaci´on.

4. Esto no es casual: en la generalidad del pensamiento filos´ofico de nuestro tiempo. son el resultado de un largo proceso de presiones y fraudes: o sea. pero tambi´en Arist´oteles. No se trata simplemente de una ausencia por as´ı decirlo ((neutral)). durante esa larga y fundamental ´epoca a que acostumbramos a calificar 1 Revista Universitas. si atendemos a los dos milenios que se extienden entre el siglo sexto antes de Jesucristo y el comienzo de la ((Edad Moderna)). se ve que se trata de algo m´as que una simple renuncia a la utilizaci´on de un determinado concepto o de un t´ermino concreto. En la gran tradici´on de la Filosof´ıa Occidental -cuyos representantes son. de un proceso de eliminaci´on. entre otros. VII. pero no de cosas. vol.de verdaderas es algo que nos parece absurdo y carente de sentido: ¡las cosas son reales. Nuestro juicio sobre la realidad puede ser verdadero (o tambi´en falso). de frases y de opiniones. Antes bien.Cap´ıtulo 2 La verdad de las cosas. o de una forma particular de ver las cosas. Stuttgart. San Agust´ın y Santo Tom´as de Aquino. un concepto olvidado Josef Pieper 1 Si se pasa revista a cualquier libro filos´ofico de la ´epoca actual. Ser verdad es algo que se puede decir de pensamiento y de ideas. para decirlo de forma algo menos agresiva. pero no ((verdaderas))! Si se considera este hecho desde el punto de vista hist´orico. Pit´agoras y Plat´on. casi con toda seguridad no se encontrar´a ni el concepto ni siquiera la expresi´on ((verdad de las cosas)). esta no utilizaci´on y esta ausencia del concepto ((verdad de las cosas)). no existe lugar para ese concepto. por as´ı decirlo. n¶. ((no est´a previsto)). pero calificar las realidades mismas -las ((cosas)). 1970 7 .

Adem´as del rechazo claro y pol´emicamente formal. Y los grandes maestros de la Edad Media. sobre el t´ermino ((verdad de las cosas)) incidi´o una segunda contingencia. un concepto olvidado como ((Renacimiento)) (siglos XV y XVI). En la Edad Moderna -es decir. ya que es rica en consecuencias. o acerca de la verdad ontol´ogica (as´ı se designa en la mayor´ıa de los casos). cuando en realidad son naturalmente mudas. Descartes y Spinoza. pues no se puede hablar de ese tipo de pretensi´on con un exacto significado comprensible: quien califica las cosas de ((verdaderas)) act´ ua ((como si)). Nos volveremos a ocupar m´as adelante sobre esta f´ormula ((las cosas son mudas)). lo m´as noble de las cosas. todos ellos son de esta opini´on. o mejor. brevemente. en el tiempo que se extiende desde principios del siglo XV hasta aproximadamente la ´epoca de Immanuel Kant-. Hobbes califica la doctrina sobre la verdad de las cosas de vac´ıa y pueril. sino sencillamente carente de todo sentido. la aparici´on de algunos otros principios metaf´ısicos fundamentales ´ıntimamente relacionados con aqu´el. toma las cosas como si pudiesen hablar. Ni en la Antig¨ uedad ni en la Edad Media se encuentra apenas una gran obra de contenido metaf´ısico en la que el concepto ((Verdad de las cosas)) no ocupe un lugar central. no habiendo raz´on alguna para dar a ello un sentido discutible. que tal concepto s´olo podr´ıa admitirse en cuanto forma de hablar ((puramente ret´orica)). Spinoza dice. el concepto ((verdad de las cosas)) fue algo importante e incluso b´asico. La verdad de las cosas. en su Di´alogo sobre la verdad). y por otra. La mayor parte de los fil´osofos del llamado Humanismo (siglos XV y XVI) afirmaron simplemente que era absurdo -no propiamente ((falso)).)) As´ı se expresa Anselmo de Canterbury. tom´andose como ra´ız de la comprensi´on de la realidad.decir que las cosas son verdaderas. Por encima de todo. el concepto de verdad de las cosas sufri´o dos reveses: por una parte. en especial Santo Tom´as de Aquino -a quien se puede calificar justamente como el u ´ ltimo ((magister)) que tuvo la todav´ıa no dividida Cristiandad Occidental y cuya actualidad permanece pr´acticamente inagotada. a pesar de que en todos los tiempos parece haber sido bastante dif´ıcil aprehenderlo plenamente (ya en el siglo XI topamos con esta queja: ((La verdad que radica en las propias cosas es algo sobre lo que recapacitan s´olo unos pocos. diferenci´andola de la verdad l´ogica o cognoscitiva.desarroll´o unos conceptos muy diferenciados para conceder el lugar debido a las ideas acerca de la verdad de las cosas. fue Plat´on quien dijo que la verdad es lo mejor -”to ´ariston”-. Francis Bacon y Thomas Hobbes.8 2. y de ah´ı que probablemente ser´ıa oportuno hablar de la verdad ((´ontica)). el t´ermino ((verdad de . en realidad la peor y m´as peligrosa. Me refiero a lo siguiente: el concepto. el rechazo expreso pol´emico de este concepto.

Ahora bien. me he de limitar a la explicaci´on de algunos puntos importantes aislados.se da una categor´ıa creadora realmente extraordinaria. por el contrario. se podr´ıa decir que pertenece a una constelaci´on de conceptos emparentados. la Ilustraci´on se entendi´o a s´ı misma o se present´o falsamente como continuadora de la Gran Tradici´on. resulta imprescindible y al mismo tiempo tambi´en comprensible lo que en definitiva sucede con ´el en la Cr´ıtica de la raz´on pura de Kant. de verdaderas? Quiero intentar el contestar a estas preguntas lo m´as claramente posible. Este estado de la cuesti´on contin´ ua en la actualidad: en la literatura filos´ofica de nuestros d´ıas no se encuentra. Christian Wolff. de su profundidad y de su inter´es. Este autor someti´o por u ´ ltima vez el concepto de ((verdad de las cosas)) a un examen serio y concienzudo (((una idea -dice. afirm´o acerca de s´ı mismo estar mucho m´as en la l´ınea de Santo Tom´as de Aquino que en la de Leibniz. Sin embargo. sobre este pensador filos´ofico-teol´ogico del siglo XIII. por ejemplo. antes de ese intento. ni todo el ´ambito de la doctrina de la verdad de las cosas.9 las cosas)) fue conservado y mantenido en lo externo. En lo que respecta al concepto ((verdad de las cosas)). cual es la contenida en la obra de Santo Tom´as de Aquino: ciertamente puede decirse. La primera es que el concepto ((verdad de las cosas)) forma parte de toda una trama. por lo dem´as. tal t´ermino ni siquiera mencionado una sola vez. no resultando provechoso seguir emple´andolo. quisiera hacer dos observaciones.es que Kant destierra definitivamente el t´ermino ((verdad de las cosas)) del vocabulario filos´ofico. ¿cu´al es el significado originario del concepto ((verdad de las cosas))? ¿Qu´e es lo que se dice exactamente cuando se califican las cosas. sobre todo. de los que resulta sencillamente imposible hablar aqu´ı: esto significa que aqu´ı no se pueden desarrollar. La segunda observaci´on es que mi intenci´on consiste en presentar una formulaci´on concreta de esta doctrina. el resultado decisivo -dicho en pocas palabras. pero al mismo tiempo era realmente falsificado y en todo caso despose´ıdo de su significado originario: con la consecuencia completamente previsible de la p´erdida forzosa de su fuerza delimitadora de la realidad. en la Filosof´ıa de las escuelas del siglo XVII y en la llamada Filosof´ıa de la Ilustraci´on del siglo XVIII. por ser est´eril y tautol´ogico. ni todas las relaciones. las propias realidades. Esto es lo que pas´o. por lo general. No obstante. No pueden explicarse aqu´ı con detalle las particularidades de esta investigaci´on kantiana. que en ´el -en cuanto ((maestro general)) (seg´ un se le ha llamado). no tanto por su genialidad personal sino por el altruismo aut´enticamente crea- .que ha permanecido durante tanto tiempo merece siempre que se investiguen sus or´ıgenes))).

tomado en sentido general. si no se habla de un sujeto que conoce: o bien. La verdad es algo que existe mediante el acto de un intelecto. sino que est´an en condiciones y son capaces de tener tambi´en las esencias de otras cosas. a Santo Tom´as de Aquino: los entes no cognoscibles -es decir. no habla -en mi opini´on. La verdad es la relaci´on entre el esp´ıritu conocedor y la realidad objetiva que tiene lugar mediante el acto del conocimiento. por una parte. naturalmente. As´ı pues. ese desprecio de s´ı mismo supone una extraordinaria energ´ıa intelectual del propio pensamiento). y al mismo tiempo de algo real objetivamente que puede ser objeto de conocimiento. la verdad guarda una relaci´on esencial con la realidad objetiva. ¿qu´e es lo que sucede mientras conocemos? Es decir. la aprehende en el interior de s´ı mismo. ¿qu´e diferencia existe entre los entes cognoscibles y los entes no cognoscibles? Responder´e citando. casi textualmente. y cuando aplico el adjetivo ((verdadero)) a un pensamiento o a una afirmaci´on. para luego all´ı fijarla y conservarla. mediante el acto del conocimiento espiritual. La verdad de las cosas. C´omo tienen lugar en detalle esta comprensi´on y captaci´on. Cuando califico las cosas de ((verdaderas)). un concepto olvidado dor con el que presenta en su obra la pol´ıfona multiplicidad de las posibles afirmaciones universales y hasta exige que se abran paso incluso. Nos hemos preguntado: ¿qu´e sucede mientras conocemos? Sucede que el conocedor capta la esencia de una cosa objetivamente real. en ambos casos hablo de la misma cualidad. De cualquier modo. no es algo f´acil de describir. los entes que por su naturaleza no son aptos para ser conocidosest´an limitados a su propia naturaleza y esencia. La capacidad del conocimiento espiritual no es en realidad otra cosa que la receptividad abierta a toda la realidad. puede decirse . no tienen unas fronteras cerradas. No se puede hablar de verdad. sino algo que se concibe esencialmente asociado a un intelecto: dicho m´as exactamente. por lo menos de un sujeto que es capaz de conocer. sino abiertas. De este modo. sino que hablan los labios de la gran tradici´on de la sabidur´ıa humana misma. Pues bien. por encima de su propia condicionalidad hist´orica.solamente ese profesor individual de la Universidad de Par´ıs. en la Summa Theologica no habla tanto el autor individual Tom´as de Aquino (a pesar de que.10 2. verdad no es algo abstracto que se pueda considerar aisladamente. Por otra parte. y realmente tampoco lo hace nadie. ¿Qu´e significa esta cualidad? En primer lugar. los entes cognoscibles no se limitan a lo que son en s´ı mismos. asociado a un ente capaz de conocer espiritualmente. no tienen solamente su propia naturaleza y esencia. son ellos mismos y no otra cosa. Por el contrario. repetimos una vez m´as: ¿qu´e significa ((verdad de las cosas))? Primero: ((verdad)) en este caso no involucra un significado distinto al del propio concepto de ((verdad)). esta fij aci´on y conservaci´on.

o de equivalencia. En segundo lugar. el sujeto se dirige precisamente hacia la realidad objetiva. y (por otra parte) lo que est´a ((dentro)). Esa equiparaci´on y esa adecuaci´on est´an caracterizadas. En primer lugar. ni tampoco de una copia. sin tal identidad. tiene evidentemente un significado no cuantitativo: de la misma manera a como tampoco lo tienen nuestras palabras ((comedido)) o ((marcador de la medida)). El elemento principal de este concepto es una forma particular de causalidad: es el tipo de causalidad que reviste el modelo con relaci´on a la copia. Mediante esa donaci´on o recepci´on de medida tiene lugar u ´n determinado tipo de igualdad: de adecuaci´on. la copia. lo que en este momento penetra en el interior del sujeto conocedor a trav´es del acto cognoscitivo (en forma de representaci´on. la imitaci´on. pensamiento. dan la medida. juicio. de correspondencia. acoplamiento-. tiene forzosamente que dirigirse hacia el objeto. el original.11 que a trav´es del conocimiento tiene lugar una forma particular de acuerdo. mensurari)). quiero significar con ello que esta frase o este pensamiento -a pesar de que s´olo tiene existencia en virtud .. no podr´ıamos hablar en absoluto de un modelo. el boceto. una adecuaci´on entre dos extremos: lo que est´a ((fuera)) del sujeto conocedor. Precisamente ese tipo de identidad -de adecuaci´on. por dos hechos.) Los antiguos -y particularmente otra vez Santo Tom´as de Aquino. el sujeto no presenta empero un significado decisivo: antes bien. una cierta compenetraci´on -conformidad. la realidad objetiva (por una parte). o incluso de identidad. As´ı se llega a lo que los antiguos hab´ıan definido como ((adaequatio rei et intellectus)). Lo hecho seg´ un el boceto son los receptores de tal medida. nadie podr´ıa hablar de aut´entico conocimiento. etc. en concreto. (De lo contrario. Cuando califico una frase o un juicio como ((verdadero)).). el boceto en relaci´on con lo hecho seg´ un y de acuerdo con el boceto. en relaci´on con el contenido de la igualdad (adecuaci´on).. el original respecto a lo imitado. mensurare. que con toda seguridad podr´ıa seguirse retrospectivamente hasta Pit´agoras. concepto. de igualdad de formas-. El modelo. esa adaequatio (entre la realidad objetiva y el esp´ıritu conocedor) es lo que se quiere expresar con el concepto ((verdad)). Este antiqu´ısimo concepto de la medida. la adecuaci´on no se lleva a cabo mediante ninguna otra cosa diferente a la actividad del intelecto. identidad. a la adecuaci´on de la cosa con el entendimiento.utilizan aqu´ı el concepto de medida. del que da la medida y del que recibe la medida: ((mensura. o sea. pues aut´entico conocimiento es precisamente lo mismo que conocimiento ((verdadero)). o sea del sujeto conocedor.

han recibido efectivamente la medida dada por el conocimiento creador del artista o del constructor.12 2. el original) y la obra que ahora se presenta como realidad objetiva es la imitaci´on (lo realizado seg´ un el boceto. Cuando designo a las cosas como ((verdaderas)) quiero decir: primero. todas las cosas hechas por el hombre -tanto las obras de la t´ecnica (autos. Al llegar al presente punto. Ello significa que todas estas obras est´an realmente. esa ((adaequatio rei et intellectus)) que expresa el concepto de ((verdad)). radicado en el esp´ıritu conocedor del art´ıfice que las ha hecho. que la que hay entre el original y la copia. en una relaci´on de ((identidad)) con un esp´ıritu conocedor: tal esp´ıritu es el pensamiento. evidentemente. las que han sido hechas por el hombre. sinfon´ıas. que tambi´en en las cosas tiene lugar alg´ un tipo de relaci´on con un conocedor. La verdad de las cosas. exactamente el mismo tipo de identidad que la que inevitablemente se nos presenta ante los ojos en cuanto pensamos en la relaci´on entre el modelo y la copia. las ((res artificiales)). o entre el boceto y lo realizado seg´ un ´el. la respuesta ya se ha dado. puentes. previamente existente. la copia). Las cosas ((artificiales)) -es decir. el modelo (el boceto. Naturalmente la cuesti´on inmediata ser´a la siguiente: ¿existe realmente esto as´ı? ¿Existen cosas que sean bocetos de un pensamiento originario? ¿Existen pensamientos que sean bocetos de cosas hechas seg´ un y de acuerdo con dichos bocetos? ¿Existe realmente algo parecido a pensamientos dadores de medida y cosas receptoras de tal medida? Como f´acilmente se comprende. lo preguntado equivale a lo siguiente: ¿existe un conocimiento creador? ¿Existe la realizaci´on de algo real mediante el conocimiento? A este respecto se debe contestar que. o igualdad. son lo que son . Y ahora surge la pregunta propiamente dicha: ¿qu´e sentido tiene calificar a las cosas. o entre el original y la imitaci´on. de ((verdaderas))? En realidad. o las propias realidades objetivas. entre la realidad objetiva y el pensamiento. un concepto olvidado de la actividad del sujeto conocedor. preciso hacer una importante observaci´on colateral: he dicho que las cosas artificiales.recibe su medida de la realidad objetiva de las cosas: de modo que siempre existe. que esa relaci´on es de tal tipo que entre la cosa por una parte y el conocedor por otra existe precisamente la misma identidad. y -segundo-. cuadros). casas) como las creaciones del arte (poes´ıas.son realmente lo que son en virtud de su adecuaci´on con el boceto. o adecuaci´on. por s´ı mismas.

del propio hombre. el concepto ((verdad de las cosas)) adquiere verdadera importancia en cuanto deja de hablarse de las ((res artificiales)): esto es. por ejemplo. Es ´este sobre todo. As´ı pues. por ejemplo. la actuaci´on de la voluntad o de las manos. o el inventor) de un nuevo tipo de motor. asent´andose en las cosas -en la res-. el ideador (o el constructor. ((est´a de acuerdo)). de ((verdaderos)): queri´endose significar con ello que tal obra se corresponde realmente con el modelo existente en el esp´ıritu del constructor. o una casa. es ((verdadero)) (o bien ((no es verdadero))). del animal y -de forma muy especial. por ejemplo. Dicho de forma m´as concreta: el concepto ((verdad de las cosas)) adquiere su importancia decisiva en el instante en que se refiere a la objetiva realidad de la piedra. tras se˜ nalar los dibujos que muestran el proyecto de construcci´on. el art´ıfice o el constructor. dice: ((aqu´ı est´a el nuevo motor.13 merced a su adecuaci´on con el boceto. adem´as de ello se necesita todav´ıa otra cosa. Naturalmente. se ha logrado lo que se quer´ıa significar con ello. quien en definitiva est´a m´as en condiciones de enjuiciar si se da realmente o no esa correspondencia con el boceto proyectado. siendo lo que son en virtud de su correspondencia con el modelo (boceto u original) en el esp´ıritu creador del art´ıfice. a las que el hombre no ha hecho y ante las que se encuentra en el mundo. en la realidad objetiva. las cosas no adquieren el ser mediante el simple hecho de quedar esbozadas. es decir. o un cuadro. de la planta. El artista est´a perfectamente en condiciones de decir refiri´endose a su propia obra: efectivamente. Pero lo que se quiere decir con la expresi´on ((verdad de las cosas)) es realmente esa misma relaci´on de identidad (entre cosa y conocimiento. He dicho ((por ejemplo)) al hablar de las obras realizadas por el hombre.)) Pero volvamos al concepto de ((verdad)). A pesar de que ya no se utilice en el lenguaje hablado de nuestros d´ıas. no se trata de la palabra ((verdadero)). aqu´ı se habla exclusivamente de la esencia de las cosas. o ((se corresponde con)) lo que yo hab´ıa pensado. en todas las obras t´ecnicas y art´ısticas realizadas seg´ un un proyecto o boceto humano. En todo caso. puede calificarse con toda raz´on a un puente. de aquello que son. no de su existencia. sin embargo. Naturalmente. cuando uno se refiere a las cosas ((naturales)). ((est´a de acuerdo con)). . Evidentemente. no deja de tener del todo raz´on cuando -antes de haberse construido el aut´entico modelo-. entre res e intellectus): sobre ello se basa y constituye la verdad de una frase. sino que de lo que realmente se trata es de que la relaci´on que se quiere significar con ese vocablo no desaparezca de la conciencia.

que se expresa formalmente en el concepto de verdad. Referido a nuestro tema. con la Filosof´ıa post-moderna.est´an hechas seg´ un un ((boceto)). Por el contrario. toda diferenciaci´on entre la realidad artificial y la natural apenas se cita. como creatura. o de la f´abrica. a explicar qu´e es lo que entiende ´el por una ((idea)): la ((idea)) no es para ´el otra cosa sino el ((boceto)). lo cual no significa otra cosa sino que el mundo y todo lo que en ´el hay ha sido hecho de acuerdo con un modelo. La verdad de las cosas. En realidad. y el moderno). hacia los fragmentos que yacen en el suelo o hacia el boceto (el esquema de su construcci´on) seg´ un el cual fue construida la lanzadera? As´ı empieza. como he dicho. Si tal lanzadera se rompe en pedazos y el tejedor intenta hacer otra nueva. que tiene su sede en el esp´ıritu creador de Dios. o del bosque. ¿hacia d´onde dirigir´a su mirada. con el existencialismo de car´acter sartreano. Empieza hablando muy demostrativamente sobre la lanzadera de un tejedor. M´as bien a la conciencia moderna le parece actuar de forma particularmente ((realista)) el hablar del r´ıo. o de la ciudad (por otra). ((nuestro mundo)). no s´olo las cosas hechas ((artificialmente)) por el hombre. Y luego contin´ ua con la afirmaci´on de que no s´olo la lanzadera. en todo caso. en virtud del hecho de que el mundo es una creaci´on. antiguo o medieval. o de la monta˜ na (por una parte) y del puente. no se acent´ ua dicha diferenciaci´on en forma alguna. Evidentemente.14 2. todas las cosas realizan mediante su propio ser esa adecuaci´on en un conocedor. esto y no otra . Es sabido que Plat´on pens´o y dijo que esto era realmente as´ı. para este convencimiento -para creer que ante todas las cosas pre-existe un boceto. como componentes de una realidad. esto significa que. entre cosas creadas y cosas hechas. ello s´olo ser´ıa posible si se da el hecho de que la ((res naturalis)) haya recibido tambi´en su medida a partir de un proyecto elaborado en alg´ un esp´ıritu creador. Precisamente ´este es el genuino significado de la ((Doctrina de las Ideas)) de Plat´on. Ahora se plantea la cuesti´on de si este concepto de ((verdad)) puede aplicarse realmente y con pleno sentido a las cosas naturales. un concepto olvidado Perm´ıtanme de nuevo otra breve observaci´on al margen: la Filosof´ıa (y la Teolog´ıa) pre-modernas acentuaron muy firmemente esta diferenciaci´on entre ((res naturales)) y ((res artificiales)). esa ((adaequatio rei et intellectus)).es necesario comprender el mundo. Plat´on. Naturalmente. en la actividad filos´ofica moderna propiamente dicha (entre el pensamiento pre-moderno. en todo momento. por ejemplo. por as´ı llamarla: es decir. sobre todo al propio hombre. sino tambi´en todas las cosas y seres -incluido el propio hombre. Y habremos de hablar todav´ıa de la coincidencia extraordinaria de esto con la Filosof´ıa inmediatamente contempor´anea.

l´ ucidas y abiertas. y -adem´as. Este ((algo)) que a˜ nade es la relaci´on de las cosas con el boceto de las mismas preexistente en el conocimiento creador. ((verdadero)) es sin´onimo de ((real)). En realidad. mediante otras palabras o nombres que significan lo mismo o casi lo mismo. (Es sabido que Heidegger ha utilizado la palabra griega ((al´etheia)) (= verdad) teniendo en cuenta que originariamente expresa revelaci´on o manifestaci´on. Ellas mismas son algo pensado e incluso algo hablado. con ello se centra empero exactamente el primitivo significado del concepto . pero no una afirmaci´on sobre las cosas? No. De hecho. o en el mejor de los casos. sino tambi´en ((verdadero y real son nombres indistintos)). precisamente la adaequatio rei et intellectus. seg´ un se expresa Guardini. Pero es posible describir y delimitar lo que significa ser ((real)).transparentes. Veamos como es ese algo: primero. alguien podr´ıa reprochar: en realidad.debe referirse a un aspecto particular que en la primera palabra no se pone expresamente de manifiesto. As´ı pues. un sin´onimo semejante. mediante los sin´onimos que tiene la palabra ((real)): es decir. son luminosas. verdad es una cualidad de las cosas. sin embargo. en opini´on de los fil´ologos a esta explicaci´on etimol´ogica se le pueden poner muchos reparos. a˜ nade algo que el t´ermino ((real)) no lo llega a designar expresamente. son como palabras: tienen el mismo ((car´acter que las palabras)). se pueda decir exactamente sobre las mismas cosas que el t´ermino ((real)) (es decir. Una ((segunda palabra)).15 cosa es el u ´ nico fundamento de que todas las cosas puedan llamarse y sean ((verdaderas)) en sentido estricto: ((omne ens est verum)). ¿no es una afirmaci´on sobre Dios. Los antiguos no dijeron u ´ nicamente ((todo lo que existe es verdadero)). se quiere significar que realmente dice algo sobre las cosas. sobre su relaci´on con el mundo. Se puede intentar describir esto. de todas las cosas. es verdadero. Quiero intentar el demostrar esto. todo lo que es. La cualidad de lo real no se puede definir. de todas las cosas). debe cumplir dos condiciones: en primer lugar. Y con ello se significa ciertamente una cualidad de las propias cosas.segundo. en esa afirmaci´on se dice algo espec´ıficamente sobre las propias cosas. la correspondencia (de todas las cosas) con el conocimiento creador. esta frase no significa otra cosa sino que Dios ha creado el mundo. No existe ninguna definici´on del t´ermino ((real)). tomada en su sentido exacto. asequibles y -por as´ı decirlo. en segundo lugar -y a pesar de ello. tiene que poderse aplicar exactamente a las mismas cosas que la primera palabra y debe ser sustituible por ´esta. porque las cosas tienen su origen en el boceto creador de la palabra de Dios. En este orden. si la palabra ((verdadero)) es ciertamente un sin´onimo de ((real)). por ejemplo.

Quien diga esto. a pesar de ser evidente que las estrellas en s´ı no cambian. un concepto olvidado ((verdad de las cosas))). As´ı pues. por lo que a ellas mismas ata˜ ne. Del mismo modo. dice exactamente lo mismo que omne ens est verum. ((Verdad de las cosas)) no significa solamente ser pensado por el Logos de Dios. sino tambi´en que es una cualidad de las cosas el ser cognoscibles.est´an de tal forma ((hechas)) que pueden ser objeto de conocimiento. en resumen. todas las cosas -por ellas mismas. resulta rentable seguir investigando y no capitular jam´as. lo u ´ nico que sucede es que nuestros ojos no son capaces de verlas durante el d´ıa. Tal frase puede tambi´en formularse de estas otras formas: la investigaci´on tiene sentido. por principio. siendo por . parecen insolubles. Por otra parte. sino que tambi´en por principio. tambi´en queda claro con ello que se trata al mismo tiempo de una relaci´on con el esp´ıritu humano.16 2. Y ello. En el uso del idioma. lo que significa es que las cosas. no solamente se dice que el esp´ıritu humano est´a en condiciones de conocer las cosas. la doctrina de la ((verdad de las cosas)) significa lo siguiente: todas las cosas son creadoramente conocidas por Dios. sencillamente impenetrables y que opusiesen resistencia a todo posible conocimiento. si no fuese cierto que ((omne ens est verum))? Despu´es se refiri´o a algunos problemas de la f´ısica moderna que no s´olo simplemente de hecho. La verdad de las cosas. Tambi´en esta cualidad de ser reconocidas significa una cualidad de las propias cosas. en el fondo. tanto si luce el sol como si no. me pregunt´o en cierta ocasi´on: ¿Qu´e pasar´ıa si supi´esemos que existieran en la realidad objetiva cosas y relaciones. as´ı pues. en cuanto a ellas respecta. Por ejemplo. la palabra ((cognoscibilidad)) tiene un cierto doble sentido. no cognoscibles? ¿Se derrumbar´ıa el cielo si por naturaleza existiesen cosas oscuras. ser cognoscibles hasta su principio. sino tambi´en y al mismo tiempo (y a causa de ello) ser reconocido por el esp´ıritu humano. ¿no significa aceptar por parte de la realidad objetiva que preexiste ciertamente alguna cognoscibilidad? Precisamente ´este es el sentido de la frase que dice que las cosas son verdaderas. Despu´es de escucharle. decimos que a la luz del d´ıa las estrellas no se reconocen. todas las cosas son verdaderas: lo cual implica. Un colega m´ıo -famoso l´ogico-. el hace unos a˜ nos fallecido Heinrich Scholz. le plante´e la siguiente contrapregunta: ¿Ha renunciado la investigaci´on f´ısica por su parte a todo intento de llegar al fondo de las cosas? ¡ Naturalmente que no!. es decir. la cognoscibilidad que por principio tienen todas las cosas no significa que nuestro esp´ıritu humano pueda realmente conocerlas. ((En s´ı)) son tan visibles de d´ıa como durante la noche.

incluso cuando se trate de las cosas m´as ((sencillas)) y simples.no tiene fin. O sea. Quien niega expresamente la idea del mundo como fruto de la creaci´on. por su propia naturaleza. Por esta raz´on nuestros esfuerzos por conocer. una realidad de la experiencia. al mismo tiempo. El que todas las cosas con que mediante la experiencia nos enfrentamos sean al mismo tiempo cognoscibles. son luminosas debido a su origen a partir de la Luz arquet´ıpica del Logos divino. Son perfectamente perceptibles: nos dejan saber lo que son. Por otra parte. siendo insondables tambi´en porque son creaturas. Precisamente debido a que se trata de bocetos divinos seg´ un los cuales las cosas est´an hechas.son u ´ nicamente un aspecto de los hechos.17 ello cognoscibles para el esp´ıritu finito. pero cognoscibles hasta el infinito -lo cual significa incomprensibles. por as´ı decirlo. o que la cognoscibilidad y la incomprensibilidad est´en necesariamente entrelazadas entre s´ı. En principio somos incapaces. Las cosas no son precisamente ((mudas)) como dijo Spinoza. La cognoscibilidad completa y la luminosidad -la manifestaci´on de las cosas. Pero que ambas cosas reconozcan el mismo origen. no debe olvidarse que este hecho no puede comprenderse ni ser explicado: antes bien se llega a ´el al pensar que las cosas. de observar como espectadores la salida de las cosas a partir del Logos de Dios. Forma parte de la naturaleza de las cosas reales el ser posibles objetos del conocimiento humano. hacia el mundo de las cosas. un aspecto harto distinto de la doctrina de la verdad de las cosas. As´ı pues. insospechadamente. inalcanzables e incomprensibles: ocurriendo esto precisamente por la misma raz´on por la que son luminosas.es. esto tiene que permanecer incomprensible. Su claridad y su lucidez intr´ınseca -fuerzas para mostrarse a s´ı mismas. Las cosas son cognoscibles porque Dios las ha pensado creadoramente. Claro que en este momento se presenta.dimanan del esp´ıritu creador de Dios. incluso desde su propio ser. ((Extra˜ na idea)) -puede que se diga-: ¿por qu´e no tiene que ser posible hablar de la . l´ ucidas y cognoscibles. siendo as´ı que en tal correspondencia consiste la verdad de las cosas. existe ya cierta relaci´on. o de observarlas con los ojos de Dios. al mismo tiempo que su propio ser. no existe en absoluto una separaci´on total de la realidad objetiva frente al intelecto humano: antes de que le dirijamos nuestra mirada. quiz´as se vea incapaz de comprender que exista algo parecido a la esencia y a la naturaleza de las cosas. repitamos: las cosas son claras porque son creaturas. El otro aspecto es que las cosas son al mismo tiempo insondables. son un camino que -por principio. resulta por principio para nosotros imposible comprender perfectamente su correspondencia con los bocetos.

sobre todo (siempre) el propio hombre. un abrecartas) est´an hechas de acuerdo con un boceto preexistente. Seg´ un Sartre. no s´olo resulta entonces incontestable. En todo caso. por otra: la diferencia consiste en que las cosas artificiales (una silla. dice: ya que (y debido a que) Dios ha conocido. Esas cosas ((naturales)). un algo. La verdad de las cosas. ((Il n’y a pas de nature humaine)).. si tienen un modelo con sede en un esp´ıritu creador y conocedor. Ambos modos de pensar parten del mismo principio. sobre todo el propio hombre. este hecho y ninguna otra cosa. quien afirma precisamente esto: las cosas que existen. Como hemos dicho. no tienen ninguna esencia preexistente a su existencia de hecho. no est´an precedidas por ning´ un boceto (del que se pueda decir que haya recibido su ((esencia)). no existe ninguna naturaleza del hombre ni de las cosas. porque no existe boceto alguno ni nada hecho seg´ un este boceto. su ((naturaleza)). empiezan por lo mismo: que las cosas s´olo pueden tener naturaleza y esencia si est´an hechas seg´ un un boceto previo. entre ellas sobre todo el propio hombre. el abrecartas. hechas por el hombre. Sartre sigue diciendo: ya que no existe ning´ un esp´ıritu creador y conocedor de cuyos bocetos puedan tener las cosas su esencia. un concepto olvidado naturaleza de las cosas sin aceptar que detr´as de ellas existe un Creador? Ahora la cuesti´on estriba en si puede hacer comprensible la existencia de una naturaleza. pensado y planeado las cosas creadoramente.un compa˜ nero de opini´on en el existencialismo nihilista de Jean Paul Sartre. el puente. Pero pronto viene el claro desacuerdo y la decisiva contraposici´on. si no se comprende el mundo como creatura.. podemos hablar de la ((naturaleza)) de estas cosas. mientras que las cosas ((naturales)). ´este es el punto de partida en el que est´an totalmente de acuerdo Sartre y Santo Tom´as de Aquino. una esencia de las cosas. existen en principio solamente porque s´ı. por su parte. el abrecartas-. del que reciben tambi´en su ((esencia)). el puente. en esto radica la diferencia entre cosas naturales por una parte y cosas artificiales. precisamente por este motivo tenemos nosotros una . es lo que justifica que podamos hablar de ((qu´e es)) la silla. Me atrevo a afirmar que ello no es otra cosa que una clara y expresa afirmaci´on de la antigua doctrina sobre la verdad de las cosas. una casa. E inmediatamente Sartre ahonda en el fondo de porqu´e no existe ninguna naturaleza humana: ((puisqui’il n’y a pas de Dieu pour la concevoir)). Quien opine que de hecho no es posible hacerlo comprensible encontrar´a -muy sorprendentemente. Pero la cuesti´on de qu´e es en realidad ese hombre existente.18 2. Santo Tom´as. Por el contrario. su ((naturaleza))). El hecho de que el hombre haya pensado -ideado y planeado la silla. es decir. entre Sartre y Santo Tom´as de Aquino existe un acuerdo muy fundamental. sino que seg´ un esto resulta que no existe algo as´ı como una naturaleza humana.

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naturaleza. Repitamos una vez m´as que para Santo Tom´as y para Sartre se
parte de la misma concepci´on original: s´olo se puede hablar de una naturaleza de las cosas y del hombre, con precisi´on y exactitud, si las cosas y el
hombre son expresamente considerados como creaturas, como frutos de una
Creaci´on. Cuando los antiguos hablaban de verdad residente en las cosas,
quer´ıan decir que ´estas son creadoramente conocidas por el Creador.
Sartre tiene plenamente raz´on cuando hace, frente a los fil´osofos ateos del
siglo XVIII, el reproche de ser inconsecuentes. No puedo (dice con toda raz´on)
borrar la idea de la Creaci´on y a continuaci´on, como si con ello no hubiese
pasado nada, seguir hablando de ((esencia)) de las cosas y de ((naturaleza))
del hombre; si no existe ning´
un constructor del boceto, ni tampoco boceto
alguno, entonces tampoco existe ni esencia ni naturaleza de las cosas. El
propio Sartre ha evitado esta inconsecuencia; ´el mismo dice expresamente
que su existencialismo no significa otra cosa sino el intento de describir todas
las consecuencias que se deducen partiendo de una posici´on radicalmente
atea.
Por otra parte, esta consecuencia conduce directamente al nihilismo, de lo
que es plenamente consciente el propio Sartre. Si, en realidad, no existe nada
as´ı como una naturaleza humana, ¿c´omo es posible evitar la consecuencia
((haz de ti mismo lo que se te antoje)), o bien ((haced con los hombres lo que os
parezca))? ¿Qu´e significado tendr´ıa entonces el vivir ((humanamente)) o el vivir
((como hombre))? ¿C´omo puede evitarse el entender la libertad humana como
algo carente en absoluto de orientaci´on? Esto es exactamente lo que significa
el concepto existencialista de libertad: puedes hacer, en absoluto, todo lo que
se te ocurra; por otra parte, no pienses que esto sea algo agradable; la libertad
empieza m´as all´a de la duda. Toda la triunfal ampulosidad que caracterizaba
todav´ıa el concepto de libertad en la Ilustraci´on ha desaparecido.
Quiero terminar planteando otra cuesti´on: ¿No es una idea inesperada
el que todas estas bienintencionadas, descorazonadoras y perplejas teor´ıas
sobre el hombre y su mundo sean -muy posiblemente, en el fondo- s´olo una
inevitable consecuencia de ignorar y negar el principio de la ((verdad de las
cosas)), es decir, del pensamiento de que el hombre y las cosas tienen un
sentido, una importancia, un significado, e incluso sobre todo una ((esencia))
y una ((naturaleza)), en cuanto son reproducci´on de un boceto divino, o sea,
en cuanto son ((verdaderos))?

20

2. La verdad de las cosas, un concepto olvidado

Cap´ıtulo 3
¿Por qu´
e si Dios no existe no
podemos pensar en absoluto?
Robert Spaemann

La noci´on de Dios est´a presente all´a donde hay hombres. A veces tambi´en
de forma desfigurada. Por primera vez esta noci´on fue planteada de modo
conceptual en la filosof´ıa griega y tambi´en por primera vez en Israel perdi´o su
´ındole de noci´on y se convirti´o en una experiencia de fe comunitaria hasta
que m´as tarde en el mismo Israel aparece Jes´
us de Nazaret y dice: ((El que
me ha visto a m´ı ha visto al Padre)) Sin embargo, la cuesti´on subsiste hasta
nuestros d´ıas, retadora: ¿Se corresponde esa noci´on con algo real? Sabemos
lo que pensamos cuando decimos ((Dios)). Es verdad que tenemos, como dice Kant, una idea pura de este alt´ısimo ser, un ((concepto que contiene y
corona toda la experiencia humana)); pero ¿por qu´e tenemos que creer que
esa noci´on se corresponde con una ((realidad objetiva)), como dice tambi´en
Kant? ¿Qu´e raz´on tenemos para creer que Dios es algo m´as que una idea, y
en qu´e nos fundamos para creer que existe?

Respuestas se han dado varias, desde la negaci´on atea hasta la postura
agn´ostica -que niega la posibilidad de dar respuesta a la cuesti´on de Dios-,
pasando por la afirmaci´on de quienes piensan que hasta ahora no se ha encontrado ninguna respuesta suficientemente satisfactoria. Todas estas posturas,
aunque err´oneas, merecen respeto, pues ante todo responden a convicciones
humanas -no porque sean verdaderas sino porque hay personas que con ellas
se identifican-.
21

parece l´ogico que soporte la carga de la prueba quien diga que tal rumor es infundado. pero s´olo hay alegr´ıa cuando es posible agradecer a alguien un don. tendr´ıa en esa situaci´on el deseo de dar las gracias. y en las preguntas filos´oficas que de manera sistem´atica se las plantean hay. muy al contrario. para descubrirlo. como dec´ıa S´ocrates. y si detr´as de ese don hubiera amor. y en gran parte no articulada con claridad. De modo similar. Sobre todo. siempre es m´as interesante el testimonio de quien encuentra algo que el de quien no ha hallado nada. pues en todo caso no se lo voy a agradecer)). y justamente esa fe les lleva a cometer su atrocidad. Aqu´el no puede decir: ((No hay cuervos . ahora ya me es indiferente. Pues bien. yo afirmo que este modo de pensar no merece de ning´ un modo nuestro respeto porque. La alegr´ıa est´a asociada al agradecimiento. En definitiva. No en balde la palabra ((gracias)) traduce la voz Eucharist´ıa. y har´ıa todo lo que estuviera en su mano. Un hombre digno de nuestro respeto. una decisi´on acerca de qui´en ha de llevar la ((carga de la prueba)). El hecho de que haya alguien que nunca ha visto un cuervo blanco no prueba nada en contra de quien ha encontrado uno. como pasa en los procesos judiciales. Que una persona sea decente en ning´ un caso depende de que crea en Dios o no -contin´ ua esa argumentaci´on-. El m´as profundo tal vez sea ´este: poder dar gracias y poder vivir agradecido.22 3. a quien se le ha devuelto a la vida. Puede haber satisfacci´on por algo bueno que nos ocurre. ¿Qu´e dir´ıamos de alguien que ha sido rescatado de una situaci´on desesperada. Ciertamente hay diversos motivos que pueden inducir a una persona a plantear la cuesti´on de la existencia de Dios. sino que. que a la postre se debatiera en la duda de atribuir todo eso a una casualidad o al secreto regalo de una persona llena de amor? Y si ese hombre dijera: ((Esa cuesti´on no me interesa. qui´en es el que debe justificarse. y que recibe multitud de favores. ¿Por qu´e si Dios no existe no podemos pensar en absoluto? Sin embargo. es decir. tambi´en los suicidas isl´amicos creen en Dios. seg´ un el culto cristiano. delata a un hombre miserable. Ante el persistente rumor sobre Dios. si buscamos huellas. hay otras inquietudes m´as relevantes que son las que realmente nos mueven. y ante la arrolladora mayor´ıa de gente que lo escucha. A su tiempo -cuando ´este se nos acabe.podremos confirmar si existe Dios y si hay una vida despu´es de la muerte. no merece respeto alguno la opini´on -hoy extendida. si pudiera encontrar a quien debe recibirlas.de que la respuesta a esta cuesti´on no es demasiado importante. de manera que no vale la pena dedicar nuestro tiempo a reflexionar sobre Dios. querr´ıa ese hombre respetable lamentarse si hubiese alguien a quien dirigir sus quejas. lo que tengo ya lo tengo. En las cuestiones centrales del hombre.

esto es. Con todo. conversi´on. siendo vistos por ellas. Leibniz y Hegelaparenten haber perdido su fuerza probatoria tiene que ver con que todos . escribe en una ocasi´on que todas las demostraciones son pruebas ad hominem. igualmente tales pruebas resultar´ıan discutibles. No hablo de la raz´on instrumental que. de manera que si se quiere se la puede encontrar? La facultad que se emplea en la b´ usqueda humana de Dios es la raz´on. El hecho de que los argumentos cl´asicos de la existencia de Dios -desde Arist´oteles hasta Descartes. tampoco jugamos papel ´ no es nuestra idea. y lo que distingue al hombre de todos los otros seres vivientes. si bien esto tambi´en sucede a veces. hace decir a Dios: ((T´ u no me buscar´ıas si no me hubieras encontrado ya)). una capacidad que nos permite ver sobre el mar. Si Dios existe. no significa mucho. ni siquiera en Matem´atica. Estamos ante la gran historia del esfuerzo humano por fundar s´olidamente la convicci´on acerca de la existencia de Dios mediante la b´ usqueda de indicios racionales. M´as importante que el hecho de que nosotros existamos. Leibniz. Bien puede decir quien ha visto alguno que existen. presuponen siempre un determinado hombre y unos determinados supuestos dados. y para quienes a su vez nosotros. Pero Pascal. Creer que Dios existe significa creer que El m´as bien que nosotros somos idea suya. sino alguno. por el hecho de que todav´ıa no haya visto ninguno. Ahora bien. con raz´on. sean discutibles. Si una decisi´on radical acerca de la orientaci´on de nuestra vida dependiese de comprobaciones matem´aticas. Los creyentes siempre han tratado de reforzar su intuitiva certidumbre por medio de argumentos racionales. como dice Nietzsche. escribe el evangelista Juan. las pruebas de la existencia de Dios son argumentos ad hominem. nos hace fieras h´abiles. Es raro que alguien llegue a creer en Dios merced a pruebas racionales. No existe ninguna demostraci´on que no pueda ser referida a un receptor concreto. todas sin excepci´on. Que las pruebas de la existencia de Dios. sino de la facultad en virtud de la cual el hombre trasciende su entorno y puede as´ı ocuparse de la realidad. ((A Dios nadie le ha visto jam´as)). poder reconocer la existencia de Dios es lo m´as caracter´ıstico de la dignidad humana. all´a lejos. La cuesti´on es: ¿Ha dejado su firma m´as o menos impl´ıcita el director de la pel´ıcula en la que todos actuamos. que sab´ıa bien lo que es una prueba racional.23 blancos)). entonces eso es lo m´as importante. Significa aquello a lo que nos exhorta Jes´ us: cambio de perspectiva. un barco apenas perceptible en la l´ınea del horizonte: en ese barco hay personas que nada tienen que ver con nosotros.

tiene que haber algo que sea por s´ı mismo. De manera parecida argumenta Kant cuando escribe que la existencia no es un predicado real. Leibniz y Hegel. La otra prueba ha sido siempre la m´as popular. todo podr´ıa ser de otro modo que como de hecho es. que discurre a partir del hecho de que ni las realidades ni los sucesos de este mundo. por as´ı decirlo. la pura inmanencia de nuestro pensamiento. Por ello. sigue habiendo en el siglo XX fil´osofos perspicaces que encuentra concluyente el argumento anselmiano y lo respaldan. pero sobre todo despu´es para Nietzsche. Parte de la indudable existencia de procesos orientados hacia fines precisos. Por el contrario. como el crecimiento de las plantas y los animales. y por tanto m´as grande y perfecto que un mero Dios pensado)). lo casual s´olo puede darse sobre el fondo de lo necesario. Traigo aqu´ı solamente dos de esos argumentos. Por su parte. como real per definitionem. ya que tal concepto entiende aquel Ser como algo m´as perfecto que lo cual nada puede pensarse. si bien convenci´o a eminentes esp´ıritus como Descartes. Todas ellas parten de la existencia de un mundo en que se descubren las huellas del Creador. Tom´as objeta que tampoco deja de ser puro pensamiento el pensar a Dios como algo m´as all´a de nuestro pensar. primeramente para Kant. en buena l´ogica. En efecto. as´ı como tampoco las leyes de la naturaleza. o procesos que s´olo pueden ser comprensibles por su finalidad. el denominado argumento ontol´ogico que san Anselmo de Canterbury ide´o en el siglo XII y que fue rechazado por Tom´as de Aquino y por Kant. En primer lugar la llamada prueba de la contingencia. Con el pensamiento de tal Ser hemos hecho saltar. ´ es ya que seg´ un argumenta Anselmo. ((un Dios verdadero lo ser´ıa porque El verdadero. las c´elebres cinco v´ıas. lo cual no resulta admisible. El argumento anselmiano deduce la realidad de Dios de su mero concepto sin referirse a ning´ un mundo creado. tenemos que pensar a Dios. y sin embargo tambi´en trascender. La cuesti´on es: ¿Qu´e podemos y debemos suponer para encontrar razones que ilustren la creencia en la realidad de Dios? Volvamos brevemente a las pruebas tradicionales de la existencia de Dios. Por otro lado est´an los argumentos de santo Tom´as. que ahora no puedo presentar en detalle. Y al ser que es por s´ı mismo intr´ınsecamente necesario lo denominamos Dios. un atributo o nota que pueda a˜ nadirse a otra nota. En este sentido. encierran necesidad intr´ınseca alguna. Las podemos distribuir en dos grupos: por un lado. ¿Por qu´e si Dios no existe no podemos pensar en absoluto? ellos presuponen algo que admiten como sobreentendido. Ahora bien. As´ı podemos comprender el vuelo de las aves migratorias hacia .24 3.

por as´ı decirlo. as´ı como cabe poner en marcha y coordinar procesos causales cuando la conciencia del fin precede al proceso. La raz´on no nos capacita para decir algo sobre la realidad misma. Para poder entender los procesos de la naturaleza orientados teleol´ogicamente hay que referirlos a la acci´on providencial de un Creador que dirige las cosas hacia el bien que ha establecido para ellas. Hegel hab´ıa censurado esta autolimitadora concepci´on de la raz´on kantiana. un condicionamiento teol´ogico: el presupuesto de que Dios existe. esos p´ajaros no lo saben. ´ Unicamente la raz´on pr´actica. y por tanto. tan s´olo son aptas para organizar los datos de nuestra experiencia sensible. de sistematizaci´on. El fin no est´a encerrado en la flecha sino en la mente del arquero que la dirige. escribe Kant. operar hacia atr´as. Brevemente ha formulado Michel Foucault el pensamiento de Nietzsche: ((No podemos creer que el mundo nos presenta una cara legible)). para las que Dios no puede ser objeto de estudio. S´olo si Dios existe puede haber algo distinto de las cosmovisiones subjetivas. pensado como algo m´as que mero pensamiento. Pero la cr´ıtica m´as decisiva la ha expuesto Nietzsche al plantear que el supuesto principal que ha de cuestionarse en todas las pruebas tradicionales de la existencia de Dios es el hecho de que ´estas se basan en la inteligibilidad del mundo. Pero. las categor´ıas. Lo que cuestion´o Nietzsche por principio fue la capacidad de la raz´on para llegar a la verdad. . lo que hace que el curso del mundo no conduzca ad absurdum a la buena voluntad. tambi´en tiene la idea de Dios una funci´on regulativa. ((Tuve que limitar la raz´on para hacer sitio a la fe)). En ese marco. y s´olo la experiencia actual de la conciencia nos lleva necesariamente a aceptar la existencia de un ser que re´ une y garantiza ambas categor´ıas absolutas. y con ello el pensamiento de algo as´ı como la verdad en general. tal como ya intent´e mostrar en otra ocasi´on. y mucho menos conocen las plantas el plan que dirige su crecimiento. tampoco sobre Dios. La primera objeci´on contra las mencionadas pruebas de la existencia de Dios la formul´o Kant con la tesis de que nuestra raz´on te´orica y sus instrumentos constitutivos.25 ´ Africa en invierno s´olo si sabemos que all´ı es donde encuentran su alimento. Pero para la raz´on te´orica vale la afirmaci´on de Hume: ((We never do one step beyond ourselves)) (Nunca damos un paso m´as all´a de nosotros mismos). seg´ un ´el. tal como afirma Tom´as. la del ser y la de la buena relaci´on con los dem´as. toda vez que s´olo de manera consciente puede un fin. Precisamente este pensamiento tiene. que queda ce˜ nida al entorno de las contempor´aneas ciencias naturales. algo as´ı como ((cosas en s´ı mismas)).

El resultado de la autodestrucci´on de la raz´on ilustrada se denomina nihilismo. Mas esto tampoco puede afirmarse con fundamento. vivimos a´ un de la fe cristiana. como Arist´oteles. En lo que ata˜ ne a la validez formal de los primeros principios de nuestro entendimiento. A decir verdad. que es tambi´en la fe de los cristianos. tenemos que aprender a vivir sin la verdad. Las pruebas de la existencia de Dios padecen. ¿Por qu´e si Dios no existe no podemos pensar en absoluto? de las cuales tambi´en habl´o Kant. Ciertamente incluso la tesis de que la verdad no existe supone al menos la verdad de esa tesis. es decir. los ilustrados. Tom´as de Aquino nunca estableci´o en sus cinco v´ıas ninguna tesis sobre la estructura l´ogica del mundo ni sobre la capacidad de verdad de ´ las daba por supuesto. Firmado: Dios)). no puede decir nada en absoluto. Aqu´ı Nietzsche plantea la siguiente objeci´on: ¿Qui´en puede decir entonces que no vivimos en el absurdo? Es verdad que as´ı nos enredamos en contradicciones. Por ello no entra aqu´ı en una reflexi´on gnoseol´ogica. mostrando la imposibilidad de la postura contraria. Tom´as de Aquino argumenta sencillamente. De lo contrario caemos en el absurdo. la que predica que Dios es la verdad y que la verdad tiene car´acter divino. algo permanece de Nietzsche: la lucha contra el nihilismo banal . todas ellas. Que dicha suposici´on tiene en u la raz´on.26 3. esas pruebas presuponen exactamente lo que quieren probar: Dios. As´ı. Nietzsche habla de la fe de Plat´on. esp´ıritus libres del siglo XIX. ((tambi´en nosotros. no. Cuando la Ilustraci´on hizo su trabajo se destruy´o a s´ı misma. nosotros. que igualmente era la fe de Plat´on: que Dios es la verdad y que la verdad es algo divino)). Se tratar´ıa de las cosas tal como Dios las ve. pero es que eso es lo que en efecto ocurre. es decir. Sin embargo. pues tal como Nietzsche escribe. no habr´a verdad alguna m´as all´a de nuestras perspectivas subjetivas. Desde el punto de vista te´orico. quien niega la validez del principio de contradicci´on. resulta para ´el algo ontol´ogicamente claro. por tanto. Firmado: Nietzsche)). del defecto que los l´ogicos denominan petitio principii. La cuesti´on es u ´ nicamente con qu´e mentiras se puede vivir mejor. Y debajo de esto alguien hab´ıa escrito: ((Nietzsche ha muerto. seg´ un Nietzsche. No obstante. El ´ ltimo t´ermino a Dios como causa. el nihilismo abre espacio libre para un nuevo mito. Una famosa pintada dec´ıa: ((Dios ha muerto. La desconfianza en la raz´on como capacidad de conocimiento en s´ı misma no se puede articular en forma l´ogica consistente. Quien niega la capacidad de la raz´on para conocer la verdad. ya que no se puede hablar en absoluto de la verdad. Si no existe la mirada de Dios. ¿Es cierto esto? S´ı y no. dice. per reductionem ad absurdum.

para dar testimonio ´ era rey. por el que hemos de orientarnos. Ya no podemos argumentar para demostrar la existencia de Dios apoy´andonos en la capacidad humana de verdad. Cuando surge por primera vez el pensamiento de vivir en el absurdo. entonces la reductio ad absurdum de la teor´ıa l´ogica ya no representa refutaci´on alguna. como seres finitos. El rastro de Dios en el mundo. cayendo v´ıctimas del cientificismo. ya no nos creemos ni tan s´olo a nosotros mismos. es perfecto e independiente de nosotros. en fin.27 de la sociedad de la diversi´on. Imagen de Dios quiere decir capacidad de verdad. que no existe independientemente de ´el. si bien sabemos qui´en es Dios. pero tambi´en libres y capaces de conocer la verdad. si bien es cierto que. nosotros como personas. Ning´ un concepto tiene un significado tan capital en el mensaje del Nuevo Testamento como el concepto de verdad: ((Para eso he nacido y he venido al mundo. gracias a Dios. El amor ciertamente se puede traducir as´ı: hacer real al otro para m´ı.y. esa huella de Dios que nosotros mismos somos no existe sin que nosotros lo queramos. Ahora bien. Ah´ı el amor no es otra cosa que la verdad realizada. esa huella tiene la particularidad de que ella misma es id´entica a quien la descubre. la conciencia concreta y sin esperanza que est´a significada en la representaci´on de que Dios no existe. No sabemos qui´enes somos. La noci´on de imagen de Dios en el hombre. Como se ha dicho. de nuestro reconocimiento ´ y de nuestra gratitud. esto es. Unicamente nosotros podemos anularnos a nosotros mismos. y si consideramos nuestra raz´on u ´ nicamente como un producto ajustado por la evoluci´on -lo que nada tiene que ver con la verdad. ya no sabemos qui´enes y qu´e somos. Podemos entonces sostener ambas cosas s´olo si se dan a la vez. que somos nosotros mismos. de la verdad)). est´a ganando hoy un significado inopinadamente m´as preciso. somos nosotros mismos. Dios existe. Pero si nosotros. que corrientemente se utiliza tan s´olo como met´afora edificante. entonces no podemos esperar que haya algo que pueda convencernos de la existencia de Dios. si a ninguno nos asusta la propia contradicci´on de estas afirmaciones. pero no podemos saber nada de Dios si no queremos percibir su huella. Y lo que queda te´oricamente es la comprensi´on de una interna conexi´on entre la fe en la existencia de Dios y el pensamiento de la verdad y de la capacidad humana de verdad. Estas dos convicciones se condicionan mutuamente. responde Cristo a la pregunta de Pilatos sobre si El . es el hombre. puesto que ese argumento tan s´olo es seguro bajo la hip´otesis de la existencia de Dios. si nos dejamos persuadir de que u ´ nicamente somos m´aquinas para la perpetuaci´on de nuestros genes.

Lo que desde la perspectiva de las ciencias de la naturaleza se ve como casualidad puede igualmente ser una intervenci´on divina. Creer en Dios significa disponer de un nombre para esa irrupci´on de lo nuevo -toda vez que en el fondo lo nuevo tan s´olo se reduce a lo viejo-. sin embargo.como un proceso teleol´ogico. Que en la tarde del 6 de diciembre del 2004 se hubieran reunido numerosas personas en la Escuela Superior de Filosof´ıa de M¨ unchen para una conferencia sobre la racionalidad y la fe en Dios no s´olo fue verdad aquella tarde. Dios obra igualmente a trav´es de la casualidad o sirvi´endose de las leyes de la naturaleza. es decir. Quisiera acudir a un u ´ ltimo ejemplo que justamente presupone la propia verdad de Dios. El futurum exactum -el futuro segundo. Si hoy . y tiene el mismo significado que si se hubiera producido en el futuro. sino que siempre ser´a verdad. seg´ un el naturalismo. Decir algo de una cosa es decir que se realiza ahora.28 3. junto a la pregunta de Pilatos: ((¿Qu´e es la verdad?)). pero s´ı quisiera decir algo al respecto: cualquier visi´on puramente espiritualista del hombre es hoy asumida por el naturalismo. Para esto no es necesario entender el proceso evolutivo -que. hasta hoy. El conocimiento. el conocimiento no constituye lo que por ´el se entiende normalmente. que para nosotros es reconocible como un proceso dirigido a un fin. Los bi´ologos hablan de ((fulguraci´on)) y ((emergencia)) con objeto de conjurar ling¨ u´ısticamente lo inexplicable. a una prueba sobre la existencia de Dios que. al igual que Darwin. constituye una idea letal para la autocomprensi´on del ser humano a no ser que se admita que su propia naturaleza ha sido creada por Dios. precisamente a una prueba extra´ıda de la gram´atica. y que su origen se debe a un proyecto divino. Pero ¿c´omo podemos saber esto si nosotros no podemos saber nada? Que el hombre es u ´ nica y exclusivamente un ser natural y que procede de una vida infrahumana. y m´as en concreto del llamado futurum exactum. te´oricos de la evoluci´on y neurocient´ıficos que ponen en duda esta capacidad.en nuestra mente est´a ligado necesariamente con el presente. no nos instruye sobre la realidad. es decir. La capacidad de verdad s´olo se entiende como creaci´on. ¿Por qu´e si Dios no existe no podemos pensar en absoluto? Esa respuesta se sit´ ua. Yo no puedo entrar ahora en este debate. prefiero entender de manera descendente. sino que consiste en adaptaciones u ´ tiles para la supervivencia en el ambiente en que nos desenvolvemos. es ((resistente)) a Nietzsche. cada verdad es eterna. En este sentido. ese nombre es ((creaci´on)). Pero para el naturalismo. por as´ı decirlo. La personalidad del hombre se mantiene o se derrumba seg´ un su capacidad de conocer la verdad. en forma tal que no acontece en ´el novedad alguna. Existen hoy bi´ologos.

Tambi´en Nietzsche pudo escribir lo que escribi´o solamente porque lo que ´el quer´ıa decir lo confiaba a la gram´atica.desaparece tambi´en el pasado y el futurum exactum pierde su sentido. el recuerdo cesa en alg´ un momento. Ninguna palabra habr´a dejado de ser pronunciada alguna vez. La frase: ((En un futuro lejano ya no ser´a verdad que nosotros estuvimos reunidos esta tarde)). Esto no puede ser pensado. As´ı pues. . As´ı pues. si anteriormente no hubi´eramos estado aqu´ı. ¿De qu´e tipo es esa realidad del pasado. y en alg´ un momento puede que ya no haya hombres sobre la tierra. Lo presente permanece siempre real como pasado del futuro presente. ¿con qu´e tipo de realidad? Podr´ıa decirse: est´a en las huellas mediante las cuales se produce esa influencia causal. Lo contingente podr´ıa no haber ocurrido. Y huellas son solamente aquello que ellas han dejado tras s´ı mientras ´el mismo es recordado. Mas esas huellas se debilitar´an progresivamente. Que a un pasado corresponda siempre un presente de ese pasado tendr´ıa que obligarnos a decir: con el presente consciente -y el presente s´olo es tal en tanto consciente. ((Yo temo -escrib´ıa Nietzscheque no podremos escaparnos de Dios ya que todav´ıa creemos en la gram´atica)). no es dif´ıcil responder a la cuesti´on de qu´e tipo de ser tiene. nosotros no podemos menos de creer en la gram´atica. ning´ un dolor no sufrido ni ninguna alegr´ıa no vivida. entonces en modo alguno es real. Tambi´en la tierra desaparecer´a al fin. carece de sentido. En efecto. una conciencia absoluta. pero si hay realidad entonces el futurum exactum no se puede obviar. Si la realidad presente alguna vez no ha sido. Sin embargo. y con ´el el postulado de un Dios real.29 estamos aqu´ı. el eterno ser verdadero de cada verdad? La u ´ nica respuesta posible se expresa as´ı: Tenemos que pensar una conciencia en la que todo lo que sucede es asumido. como consecuentemente afirma tambi´en el budismo. entonces tampoco podr´ıamos decir que ahora estamos realmente aqu´ı. Pero. Pero eso no lo podemos pensar as´ı exactamente. ma˜ nana seguiremos habiendo estado aqu´ı. Precisamente tiene su realidad en su ser recordado. En la medida en que el pasado sea recordado. quien rechaza el futurum exactum tambi´en rechaza el presente.

30 3. ¿Por qu´e si Dios no existe no podemos pensar en absoluto? .

. J. Se vea tambi´en la homil´ıa antes mencionada del 18 de abril de 2005. 2 Cfr. tolleranza. Esta interpretaci´on no corresponde al pensamiento ni a los escritos de Benedicto ´ alude a un problema mucho m´as hondo y general. En diversas ocasiones y con diversas palabras. verdad y tolerancia. la homil´ıa de la ”Missa pro eligendo Romano Pontifice” celebrada en la bas´ılica vaticana el 18 de abril de 2005. Fede. Ed. y el important´ısimo Discurso de Benedicto XVI a la Curia Romana con ocasi´on de la Navidad. que se manifiesta XVI. p.. Il Cristianesimo e le religioni del mondo.1. aunque no pretenden hacer una exposici´on completa de su pensamiento 1 . Salamanca 2005).. cit. Siena 2003 (trad. verit`a. verdad y fe ´ Angel Rodr´ıguez Lu˜ no 4. J. 31 . verit`a. La fe cristiana ante el desaf´ıo del relativismo Las presentes reflexiones toman como punto de partida algunas ense˜ nanzas de Benedicto XVI. Fede. El primariamente en el ´ambito filos´ofico y religioso. del 22 de diciembre 2005. Algunos medios de comunicaci´on han interpretado esas palabras como referidas casi exclusivamente al campo de la moral. como si respondiesen a la voluntad de calificar del modo m´as duro posible a todos los que no aceptan alg´ un punto concreto de la ense˜ nanza moral de la Iglesia Cat´olica. espa˜ nola: Fe. por ejemplo Ratzinger. Cantagalli. tolleranza. Benedicto XVI ha manifestado su convicci´on de que el relativismo se ha convertido en el problema central que la fe cristiana tiene que afrontar en nuestros d´ıas 2 . 121. Il Cristianesimo e le religioni del mondo. y que se refiere a la ac1 Aqu´ı tendremos en cuenta los siguientes textos: Ratzinger.Cap´ıtulo 4 Relativismo. S´ıgueme.

3 [3] Cfr. o las patas. de aludir de modo muy imperfecto a unas realidades que no se pueden conocer. y cada uno dio explicaciones diversas seg´ un la parte del elefante que le hab´ıan permitido tocar. A unos ciegos les hicieron tocar la cabeza.. visiones.. que la Iglesia no fue fundada por Jesucristo. pp. o las orejas. en cambio. im´agenes. para expresarlas. Los ciegos comenzaron a discutir. Estas formas culturales pueden oponerse entre s´ı. Quien afirmase. Ratzinger. o los pelos del final de la cola del elefante.. personal y social. ninguno de los sistemas conceptuales o religiosos tendr´ıa bajo alg´ un aspecto un valor absoluto de verdad.32 4. Quien hace una afirmaci´on de este tipo piensa que es posible alcanzar la verdad. en cuanto v´ıas diversas y complementarias para acercarse a una misma realidad que sustancialmente permanece oculta. de ah´ı su diversidad e incluso oposici´on.. verdad y fe titud intencional profunda que la conciencia contempor´anea -creyente y no creyente. verit`a. Luego el rey pregunt´o a los ciegos qu´e es un elefante. cit.tienen raz´on. etc. Cada ´epoca. y los que sostienen la afirmaci´on contradictoria se equivocan. La filosof´ıa relativista dice. En un libro publicado antes de su elecci´on como Romano Pont´ıfice. Todos ser´ıan relativos al momento hist´orico y al contexto cultural. Benedicto XVI se refer´ıa a una par´abola budista 3 .. 170 ss. por ejemplo. mientras les hac´ıan tocar la trompa. La referencia a la actitud profunda de la conciencia ante la verdad distingue el relativismo del error. y la discusi´on se fue haciendo violenta. tolleranza. J. cada cultura y cada religi´on ha utilizado diversos conceptos. todos ser´ıan igualmente v´alidos. hasta terminar en una pelea a pu˜ netazos entre los ciegos. met´aforas. Relativismo. Ser´ıan diversos modos. y que la tesis opuesta es falsa. cultural e hist´oricamente limitados. Los que la alcanzan -y en la medida en que la alcanzan. Lo mismo dijeron a los otros. y que no existe una u ´ nica v´ıa para acercarse a ellas. En definitiva. que hay que resignarse al hecho de que las realidades divinas y las que se refieren al sentido de la vida humana. pero con relaci´on a los objetos a los que se refieren tendr´ıan todas igual valor. El error es compatible con una adecuada actitud de la conciencia personal con relaci´on a la verdad. Un rey del norte de la India reuni´o un d´ıa a un buen n´ umero de ciegos que no sab´ıan qu´e es un elefante. Pero dentro de esa relatividad. . lo afirma porque piensa (equivocadamente) que ´esa es la verdad. que constituy´o el entretenimiento que el rey deseaba. son sustancialmente inaccesibles. Fede. s´ımbolos.asume f´acilmente con relaci´on a la verdad. y les dijeron: ((esto es un elefante)).

pp. el rey que quiere divertirse a costa de los pobres ciegos. 170-192. No hay otras revelaciones. No se reduce a decirnos que hemos de comportarnos ((como si)) Dios nos hubiese creado y. no s´olo porque eso corresponde a la ´ındole de nuestro pobre conocimiento. con pretensi´on veritativa. y ese plano es su espacio vital m´ınimo. Sin embargo. Nos dice adem´as que Cristo es la revelaci´on plena y definitiva de Dios. a costa de los dem´as. del di´alogo y del respeto rec´ıproco. lo que nos dice la Revelaci´ on es verdadero. como religi´on verdadera 4 . por consiguiente.1. aunque no exhaustivamente. Porque es esencial al Cristianismo el autopresentarse como religio vera. ni un principio inspirador de buenos sentimientos privados. mediante el manejo h´abil y sin escr´ upulos de la opini´on p´ ublica y de los dem´as resortes del poder. quienes promueven sus propios intereses econ´omicos. del respeto y de la convivencia. 3. de poder pol´ıtico. ideol´ogicos. La fe cristiana es incompatible con la l´ogica del ((como si)). Los hombres ser´ıamos ciegos que corremos el peligro de absolutizar un conocimiento parcial e inadecuado. adoptamos un comportamiento violento e irrespetuoso. ((resplandor de su gloria e impronta de su sustancia)) 6 . ibid. Cuando caemos en esa tentaci´on. inconscientes de nuestra intr´ınseca limitaci´on (motivaci´on te´orica del relativismo). y es todo lo que Dios ha querido darnos a conocer de S´ı mismo. 6 Hb 1. sino que afirma. y la verdad acerca del hombre y del sentido de su vida 5 . La fe cristiana se mueve en el plano de la verdad. 7 Cfr. La fe cristiana ante todo nos comunica la verdad acerca de Dios. sino tambi´en en virtud del imperativo ´etico de la tolerancia. Lo l´ogico ser´ıa que acept´asemos la relatividad de nuestras ideas.. Pero esa filosof´ıa no parece darse cuenta de que el relativismo hace posible la burla y el abuso de quien tiene el poder en su mano: en el cuento. u ´ nico mediador entre Dios y los hombres 7 . incompatible con la dignidad humana (motivaci´on ´etica del relativismo). ni una agencia ´etica de cooperaci´on internacional. 5 . La religi´on cristiana no es un mito. que Dios ha creado el cielo y la tierra y que todos somos igualmente hijos de Dios. Decimos que el conocimiento de Dios que nos da la fe no es exhaustivo porque en el Cielo conoceremos a Dios much´ısimo mejor. y por lo tanto no puede admitir que Cristo sea solamente el rostro con que Dios se presenta 4 Cfr. 1 Tm 2. en la sociedad actual. La fe cristiana ante el desaf´ıo del relativismo 33 Este cuento es particularmente u ´ til para ilustrar la idea relativista de la condici´on humana. etc. ni un conjunto de ritos u ´ tiles para la vida social y pol´ıtica. No hay otra fuente para conocer m´as verdades acerca de Dios. ((como si)) todos los hombres fu´esemos hermanos. La filosof´ıa relativista se presenta a s´ı misma como el presupuesto necesario de la democracia. 5. ¿Qu´e tiene que ver todo esto con la fe cristiana? Mucho.4.

34

4. Relativismo, verdad y fe

a los europeos

8

.

Quiz´a conviene repetir que la convivencia y el di´alogo sereno con los que no
tiene fe o con los que sostienen otras doctrinas no se opone al Cristianismo;
m´as bien es verdad todo lo contrario. Lo que es incompatible con la fe cristiana es la idea de que el Cristianismo, las dem´as religiones monote´ıstas o no
monote´ıstas, las m´ısticas orientales monistas, el ate´ısmo, etc. son igualmente
verdaderos, porque son diversos modos cultural e hist´oricamente limitados de
referirse a una misma realidad que ni unos ni otros en el fondo conocen. Es
decir, la fe cristiana se disuelve si en el plano te´orico se evade la perspectiva
de la verdad, seg´
un la cual quienes afirman y niegan lo mismo no pueden
tener igualmente raz´on, ni pueden ser considerados como representantes de
visiones complementarias de una misma realidad.

4.2.

El relativismo religioso

La fuerza del Cristianismo, y el poder para configurar y sanar la vida personal y colectiva que ha demostrado a lo largo de la historia, consiste en que
implica una estrecha s´ıntesis entre fe, raz´on y vida 9 , en cuanto la fe religiosa
muestra a la conciencia personal que la raz´on verdadera es el amor y que el
amor es la raz´on verdadera 10 . Esa s´ıntesis se rompe si la raz´on que en ella
deber´ıa entrar es relativista. Por ello dijimos al inicio que el relativismo se
ha convertido en el problema central que la evangelizaci´on tiene que afrontar en nuestros d´ıas. El relativismo es tan problem´atico porque, aunque no
llega a ser una mutaci´on epocal de la condici´on y de la inteligencia humanas, s´ı comporta un desorden generalizado de la intencionalidad profunda de
la conciencia respecto de la verdad, que tiene manifestaciones en todos los
´ambitos de la vida.
En primer lugar existe hoy una interpretaci´on relativista de la religi´on.
Es lo que actualmente se conoce como ((teolog´ıa del pluralismo religioso)).
Esta teor´ıa teol´ogica afirma que el pluralismo de las religiones no es s´olo una
realidad de hecho, sino una realidad de derecho. Dios querr´ıa positivamente
las religiones no cristianas como diversos caminos a trav´es de los cuales los
´ y reciben la salvaci´on, independientemente de Cristo.
hombres se unen a El
Cristo a lo m´as tiene una posici´on de particular importancia, pero es s´olo

Esta es la tesis defendida a principios del siglo XX por E. Troeltsch. Cfr. L’assolutezza
del cristianesimo e la storia delle religioni, Morano, Napoli 1968.
9
Esta es una idea muy presente a lo largo de libro antes citado Fede, verit`a e tolleranza...
10
Cfr. Ratzinger, J., Fede, verit`a e tolleranza..., cit., p. 192.

4.2. El relativismo religioso

35

uno de los caminos posibles, y desde luego ni exclusivo ni inclusivo de los
dem´as. Todas las religiones ser´ıan v´ıas parciales, todas podr´ıan aprender
de las dem´as algo de la verdad sobre Dios, en todas habr´ıa una verdadera
revelaci´on divina.
Esa posici´on descansa sobre el presupuesto de la esencial relatividad hist´orica y cultural de la acci´on salv´ıfica de Dios en Jesucristo. La acci´on salv´ıfica
universal de la divinidad se realizar´ıa a trav´es de diversas formas limitadas,
seg´
un la diversidad de pueblos y culturas, sin identificarse plenamente con
ninguna de ellas. La verdad absoluta de Dios no podr´ıa tener una expresi´on
adecuada y suficiente en la historia y en el lenguaje humano, siempre limitado y relativo. Las acciones y las palabras de Cristo estar´ıan sometidas a
esa relatividad, poco m´as o menos como las acciones y palabras de las otras
grandes figuras religiosas de la humanidad. La figura de Cristo no tendr´ıa un
valor absoluto y universal. Nada de lo que aparece en la historia podr´ıa tener
ese valor 11 . No nos detenemos ahora en explicar los diversos modos en que
se ha pretendido justificar esta concepci´on 12 .
De estas complejas teor´ıas se ocup´o la enc´ıclica ((Redemptoris Missio)) 13
de Juan Pablo II y la declaraci´on ((Dominus Iesus)) 14 . Es f´acil darse cuenta
de que tales teor´ıas teol´ogicas disuelven la cristolog´ıa y relativizan la revelaci´on llevada a cabo por Cristo, que ser´ıa limitada, incompleta e imperfecta
11

Una exposici´
on y defensa de la tesis pluralista puede encontrarse en: Knitter, P., No
Other Name? A Critical Survey of Christian Attitudes towards the World Religions, Orbis
Books, Maryknoll (NY) 1985; Hick, J., An Interpretation of Religion. Human Responses to Tracendent, Yale University Press, London 1989; Amaladoss, M., The pluralism of
Religions and the Significance of Christ, en Id., Making All Things New: Dialogue, Pluralism and Evangelisation in Asia, Gujarat Sahistya Prakash, Anand 1990, pp. 243-268;
Id., Mission and Servanthood, ((Third Millennium)) 2 (1999) 59-66; Id., J´esus Christ, le
seul sauveur, et la mission, ((Spiritus)) 159 (2000) 148-157; Id., ((Do Not Judge...)) (Mt
7:1), ((Jeevadhara)) 31/183 (2001) 179-182; Wilfred, F., Beyond Settled Foundations. The
Journey of Indian Theology, Madras 1993.
12
Unos afirman que el Verbo no encarnado, L´
ogos ´asarkos o L´
ogos c´
osmico, desarrolla
una acci´on salv´ıfica mucho m´as amplia que la del Verbo Encarnado, es decir, que la del

ogos ´ensarkos (Cfr. por ejemplo Dupuis, J., Verso una teologia del pluralismo religioso,
Queriniana, Brescia 1997, p. 404). Otros dicen en cambio que es el Esp´ıritu Santo quien
despliega una acci´on salv´ıfica separada e independiente de la de Cristo, y fundamentan en
el Esp´ıritu Santo el valor salv´ıfico aut´
onomo de las religiones no cristianas y la verdadera
revelaci´
on contenida en ellas.
13
Cfr. Juan Pablo II, Carta enc´ıclica ((Redemptoris missio)) sobre la permanente validez
del mandato misionero, 7-XII-1990.
14
Cfr. Congregaci´on para la Doctrina de la Fe, Declaraci´
on ((Dominus Iesus)) sobre la
unicidad y la universalidad salv´ıfica de Jesucristo y de la Iglesia, 6-VIII-2000.

36

4. Relativismo, verdad y fe

15

, y que dejar´ıa un espacio libre para otras revelaciones independientes y
aut´onomas 16 . Para los que sostienen estas teor´ıas es determinante el imperativo ´etico del di´alogo con los representantes de las grandes religiones
asi´aticas, que no ser´ıa posible si no se aceptase, como punto de partida, que
esas religiones tienen un valor salv´ıfico aut´onomo, no derivado y no dirigido
a Cristo. Tambi´en en este caso el relativismo te´orico (dogm´atico) obedece en
buena parte a una motivaci´on de orden pr´actico (el imperativo del di´alogo).
Estamos, pues, ante otra versi´on del conocido tema kantiano de la primac´ıa
de la raz´on pr´actica sobre la raz´on te´orica.
Se hace necesario aclarar que lo que acabamos de decir en nada prejuzga
la salvaci´on de los que no tienen la fe cristiana. Lo u
´ nico que se dice es que
tambi´en los no cristianos que viven con rectitud seg´
un su conciencia se salvan
por Cristo y en Cristo, aunque en esta tierra no le hayan conocido. Cristo es
´ es la salvaci´on de
el Redentor y el Salvador universal del g´enero humano. El
todos los que se salvan.

4.3.

El relativismo ´
etico-social

Pasamos a ocuparnos del relativismo ´etico-social. Esta expresi´on significa
no s´olo que el relativismo actual tiene muchas y evidentes manifestaciones
en al ´ambito ´etico-social, sino tambi´en -y principalmente- que se presenta
como si estuviese justificado por razones ´etico-sociales. Esto explica tanto
la facilidad con que se difunde cuanto la escasa eficacia que tienen ciertos
intentos de combatirlo.
Veamos c´omo formula Habermas esa justificaci´on ´etico-social. En la sociedad actual encontramos un pluralismo de proyectos de vida y de concepciones
del bien humano. Este hecho nos plantea la siguiente alternativa: o se renuncia a la pretensi´on cl´asica de pronunciar juicios de valor sobre las diversas
formas de vida que la experiencia nos ofrece; o bien se ha de renunciar a defender el ideal de la tolerancia, para el cual cada concepci´on de la vida vale
tanto como cualquier otra o, por lo menos, tiene el mismo derecho a existir
17
. La misma idea la expresa de modo m´as sint´etico un conocido jurista
argentino: ((Si la existencia de razones para modos de vida no fuese utilizada
para justificar el empleo de la coacci´on, la tolerancia ser´ıa compatible con los
15

Cfr. Dupuis, J., Verso una teologia del pluralismo religioso, cit., pp. 367 y 403.
Cfr. ibid., pp. 332 y 342.
17
Cfr. Habermas, J., Teoria della morale, Laterza, Roma - Bari 1995, p. 88 (original:
Erl¨
auterungen zur Diskursethik, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1991).
16

Un ensayo de fundamentaci´on.S. lo que en esa mentalidad es m´as persuasivo. junto con su contraria y quiz´a con otras m´as. Etica y derechos humanos. y otra bien distinta es la justicia con las personas. no se intentar´a demostrar que la heterosexualidad nada tiene que ver con el matrimonio. debe poder hacerlo. Una cosa es que sea inadmisible que los que afirman y niegan lo mismo tengan igualmente raz´on. C.. seg´ un las circunstancias. A nadie se obliga a casarse con una persona del mismo sexo.4. por ejemplo. y que en definitiva todas tienen igual valor y el mismo derecho a ser socialmente reconocidas. Se debe evitar toda confusi´on entre el plano te´orico y el plano ´etico-pol´ıtico: una cosa es la relaci´on de la conciencia con la verdad. Es decir: quien ataca el relativismo no puede dar la impresi´on de que est´a dispuesto a sacrificar la libertad sobre el altar de la verdad. de suyo bastante claro. El relativismo ´etico-social 37 compromisos m´as profundos)) 18 . sino que se le acusa de fundamentalismo religioso. que de una afirmaci´on que ´ Nino. pero quien piense que debe hacerlo. de modo cre´ıble. Por eso. A quien afirma. Se puede criticar a la mentalidad relativista de muchas formas. no se le dice que esa tesis es falsa. no pueden reivindicar activamente sus derechos y cuya colaboraci´on no nos es necesaria. M´as bien se debe demostrar que se es muy sensible al hecho. con un poco de habilidad dial´ectica no es dif´ıcil hacer pasar por defensa de la libertad actitudes y concepciones que en realidad caen en el extremo opuesto de sacrificar violentamente la verdad sobre el altar de la libertad. Ariel. Pero lo que nunca se debe hacer es reforzar. La fuerza de este tipo de razonamientos consiste en que hist´oricamente ha sucedido muchas veces que los hombres hemos sacrificado violentamente la libertad sobre el altar de la verdad. que la heterosexualidad pertenece a la esencia del matrimonio. A nadie se le obliga a abortar. p. Es el mismo razonamiento con el que se justifica la legalizaci´on del aborto y de otros atentados contra la vida de seres humanos que. Lo caracter´ıstico de la mentalidad relativista es pensar que esta tesis es una de las tesis que hay en la sociedad. por el estado en que se encuentran. es decir.3. que el paso desde la perspectiva te´orica a la perspectiva ´etico-pol´ıtica ha de hacerse con mucho cuidado. Siguiendo esta l´ogica se podr´a mostrar despu´es. Esto se ve claramente en el modo en que la mentalidad relativista ataca a sus adversarios. con las propias palabras o actitudes. 18 . Menos a´ un se le dir´a que la tesis contraria es verdadera. pero quien quiera hacerlo debe poder hacerlo. 195. otra cosa ser´ıa decir que s´olo los que piensan de un determinado modo pueden disfrutar de todos los derechos civiles de libertad en el ´ambito el Estado. de intolerancia o de esp´ıritu antimoderno. Barcelona 1989.

de una tesis especulativa. retom´o el patrimonio m´as profundo de la Iglesia)) 20 . es decir. 20 Benedicto XVI. ni violentas ni pac´ıficas. m´as a´ un. ¿Qu´e pensar´ıamos de quien al exponer una demostraci´on matem´atica o una explicaci´on m´edica. Algo completamente diferente es considerar la libertad de religi´on como una necesidad que deriva de la convivencia humana. para lo cual se ha de tener muy en cuenta . 22-XII-2005.38 4. a secas. ni autoritarias ni democr´aticas. ni fr´ıas ni calientes. El Concilio Vaticano II. entonces se eleva impropiamente tal libertad del plano de la necesidad social e hist´orica al nivel metaf´ısico y se le priva de su aut´entico sentido. A la vez hay que recordar que existen realidades. Transcribo un p´arrafo muy significativo: ((Si la libertad de religi´on es considerada como expresi´on de la incapacidad del hombre para encontrar la verdad. como una consecuencia intr´ınseca de la verdad. s´olo cabe decir que es verdadera o que es falsa. al reconocer y asumir con el Decreto sobre la libertad religiosa un principio esencial del Estado moderno. . de conservadora o reformista.entre otras cosas . En el Discurso del 22 de diciembre de 2005. ni buenas ni malas. Son simplemente verdaderas o falsas. Benedicto XVI ha distinguido con mucha nitidez la relaci´on de la conciencia con la verdad de las relaciones de justicia entre las personas. verdad y fe pretende decir c´omo son las cosas. de justa o injusta. del matrimonio. ni privadas ni p´ ublicas. o que constituyen una teor´ıa muy democr´atica? Si hay completa certeza de que un f´armaco permite detener un tumor. La consecuencia es que no puede ser aceptada por quien cree que el hombre es capaz de conocer la verdad de Dios y est´a vinculado por ese conocimiento. ni progresistas ni conservadoras. como el matrimonio. En caso de conflicto. sino que tiene que ser asumida por el hombre s´olo mediante el proceso de la convicci´on. Las tesis especulativas no son ni fuertes ni d´ebiles. adem´as de permitir o de prohibir algo. empezase a decir que esos conocimientos cient´ıficos tienen s´olo una validez privada. y no hay nada m´as que a˜ nadir. de la vida. Discurso a la Curia Romana con ocasi´on de la Navidad. 19 Se llama aspecto ((expresivo)) de las leyes civiles al hecho innegable de que las leyes. En cambio a una forma de concebir los derechos civiles o la estructura del Estado s´ı cabe calificarla de autoritaria o democr´atica.el aspecto ((expresivo)) o educativo de las leyes civiles 19 . y as´ı tienen un efecto educativo de signo positivo o negativo. en virtud de la dignidad interior de la libertad. Relativismo. que no puede ser impuesta desde el exterior. que son a la vez objeto de un conocimiento verdadero y de una regulaci´on pr´actica seg´ un justicia. expresan una concepci´on del hombre. hay que encontrar el modo de salvar tanto la verdad cuanto la justicia con las personas. se trata de una verdad m´edica. y por tanto se convierte en canonizaci´on del relativismo.

pertenece en definitiva al problema perenne de la relaci´on entre fe y raz´on. que tiene costes personales y sociales muy altos.4. Los problemas antropol´ ogicos del relativismo Hemos dicho que el relativismo en el campo ´etico-social se apoya en una motivaci´on de orden pr´actico: quiere permitir hacer algo a quien lo desea. La naturaleza de este desorden antropol´ogico es bastante compleja y altamente problem´atica. Y se˜ nalando el fondo del problema. a˜ nade que ((el paso dado por el Concilio hacia la edad moderna.4. 23 Ibidem. dice tambi´en que es un bien hacer todo lo posible por evitar ((las contradicciones err´oneas o superfluas con el fin de presentar a este mundo nuestro las exigencias del Evangelio con toda su grandeza y pureza)) 22 . 21 Ibidem. Pero el valor de esa motivaci´on es s´olo aparente. y esto ser´ıa una ampliaci´on de la libertad. hab´ıa infravalorado la peligrosa fragilidad de la naturaleza humana. Su posici´on est´a llena de matices. 22 . La mentalidad relativista comporta un profundo desorden antropol´ogico. y que lo hizo recuperando algo que pertenec´ıa a la tradici´on cat´olica. que de manera bastante imprecisa se ha presentado como ”apertura al mundo”. 4. sin hacer da˜ no a los dem´as. que se muestra siempre con formas nuevas)) 23 . Los problemas antropol´ ogicos del relativismo 39 Benedicto XVI da muestras de un fino discernimiento cuando reconoce que en el Concilio Vaticano II la Iglesia hizo suyo un principio ´etico-pol´ıtico del Estado moderno. hab´ıa minimizado las tensiones interiores y las contradicciones de la misma edad moderna. El razonamiento de Benedicto XVI muestra un modo de hacer frente de modo justo y matizado a una posici´on tremendamente insidiosa como es el relativismo ´etico-social. Y as´ı aclara que ((quien esperaba que con este ”s´ı” fundamental a la edad moderna iban a desaparecer todas las tensiones y que esa ”apertura al mundo” transformase todo en armon´ıa pura. Y si afirma que ((no pod´ıa ser la intenci´on del Concilio abolir esta contradicci´on del Evangelio en relaci´on a los peligros y errores del hombre)) 21 . Ibidem.4. que es una amenaza para el camino del hombre en todos los per´ıodos de la historia)). Aqu´ı voy a mencionar s´olo dos problemas.

La funci´on sapiencial de la inteligencia mira. La sistem´atica huida o evasi´on del plano de la verdad. La depresi´on de la funci´on sapiencial de la inteligencia comporta la inhibici´on de las tendencias transitivas. y sobre todo un empeque˜ necimiento de la capacidad de autotrascendencia. Cfr. de las tendencias transitivas y trascendentes de la persona. 399-404. Barcelona 1963. Desde este punto de vista conocer es poder: poder dominar. Lersch. de las tendencias sociales y altruistas. pp. comporta un desequilibrio de estas dos funciones de la inteligencia. poder manipular. y de los impulsos ligados a la expansi´on del yo con los que esa dimensi´on de la inteligencia est´a relacionada. a trav´es de los cuales se afirma y se expande el yo individual. La estructura de la personalidad. con la finalidad de dominar y explotar la naturaleza. por consiguiente.40 4. Acu˜ na conceptos. 4a ed. poder vivir mejor. respuesta que a la larga nos resulta tan necesaria como el pan y el agua. a entender el significado del mundo y el sentido de la vida humana. Lo que aqu´ı se llama dimensi´on t´ecnica de la inteligencia humana. El predominio de la funci´on t´ecnica significa el predominio a nivel personal y cultural de los impulsos hacia los valores vitales (el placer. En t´erminos m´as sencillos: el af´an ansioso de tener. con las que esta segunda dimensi´on de la inteligencia est´a emparentada. Scientia.. de 24 Philipp Lersch la llama funci´ on intelectual. es decir. lo que lleva consigo la depresi´on de la dimensi´on sapiencial de la inteligencia y. de triunfar. la ausencia de sacrificio y de esfuerzo).. y denomina funci´ on espiritual de la inteligencia a la que nosotros llamamos funci´ on sapiencial. por lo que la persona queda encerrada en los l´ımites del individualismo ego´ısta. y de las tendencias que les est´an ligadas. verdad y fe El primero es que la mentalidad relativista est´a unida a una excesiva acentuaci´on de la dimensi´on t´ecnica de la inteligencia humana. . fabricar los instrumentos y obtener los recursos que necesitamos. Gracias a esta funci´on de la inteligencia las cosas y las fuerzas de la naturaleza se hacen objetos dominables y manipulables para nuestro provecho. Relativismo. es la evidente y necesaria actividad de la inteligencia que nos permite orientarnos en el medio ambiente. de subir. que hemos llamado mentalidad relativista. Acu˜ na conceptos no con la finalidad de dominar. Ph. conoce el orden de las cosas. y que otros autores llaman con otros nombres 24 . sino de alcanzar las verdades y las concepciones del mundo que puedan dar respuesta cumplida a la pregunta por el sentido de nuestra existencia. en cambio. garantizando la subsistencia y la satisfacci´on de las necesidades b´asicas. capta relaciones. el bienestar. etc.

piensa. la generaci´on. libertad de imponer a los dem´as una filosof´ıa relativista que todos tendr´ıamos que aplaudir como filosof´ıa de la libertad. La falta de sensibilidad hacia la verdad y hacia las cuestiones relativas al sentido del vivir lleva consigo la deformaci´on. hacia Dios). en definitiva. el matrimonio. con la idea de que puede existir un matrimonio entre personas del mismo sexo. quien piensa que nuestra capacidad de modelar culturalmente el amor. cuando no la corrupci´on. de llevar una (vida) f´acil y placentera. etc. Se invoca la libertad como libertad de abortar.4. es decir. libertad de no deber dar raz´on de las propias posiciones. libertad de molestar y. Quien piensa que existe una verdad. prevalece con mucho sobre el deseo de saber. El relativista piensa lo contrario. y ahora somos libres de estructurarlo de otro modo. de la propia libertad en primer lugar. El segundo problema est´a estrechamente vinculado con el primero. tiene l´ımites que no se pueden superar. negativamente. de ayudar a los dem´as con el propio trabajo. y que esa verdad se puede alcanzar con certeza aun en medio de muchas dificultades. No puede extra˜ nar que la consolidaci´on social y legal de los modos de vida congruentes con el desorden antropol´ogico del que estamos hablando se fundamenten siempre invocando la libertad. quien piensa que no todo puede ser de otra manera. que existe una inteligencia m´as alta que la humana. No me parece compatible la convicci´on de que Dios ha creado al hombre y a la mujer. Es la inteligencia del Creador. con la fe cristiana. El relativismo parece un agnosticismo. libertad de ignorar. Quien pueda pensarlo coherentemente hasta el final lo ver´a mucho m´as af´ın al ate´ısmo pr´actico. realidad ciertamente sacrosanta. Queda casi bloqueada la trascendencia horizontal (hacia los dem´as y hacia la colectividad) y tambi´en la vertical (hacia los valores ideales absolutos.4. pero que hay que entender en su verdaderos sentido. de reflexionar. de dar un sentido a lo que se hace. Pienso que estas consideraciones pueden ayudar a entender en qu´e sentido Benedicto XVI ha hablado de ((dictadura del relativismo)). que determina lo que las cosas son y los l´ımites de nuestro poder de transformarlas. la ordenaci´on de la convivencia en el Estado. ante todo y sobre todo. Esto s´olo ser´ıa posible si el matrimonio fuese simplemente una creaci´on cultural: nosotros lo estructuramos hace siglos de un modo. de la idea y de la experiencia de la libertad. libertad de no saber hablar m´as que con palabras soeces. de trascender el reducido ´ambito de nuestros intereses vitales inmediatos. Los problemas antropol´ ogicos del relativismo 41 descansar y divertirse. . Todo esto tambi´en tiene mucho que ver. Quien le niega el aplauso ser´a sometido a un proceso de linchamiento social y cultural muy dif´ıcil de aguantar.

por naturaleza. Y Cristo a˜ nadi´o que ((no s´olo de pan vive el hombre. Con las presentes reflexiones. Mt 4. . El relativista piensa que el modo de alcanzar la mayor felicidad que es posible lograr en este pobre mundo nuestro. y ning´ un aparato comunicativo o coercitivo podr´a hacerlos desaparecer de la vida humana. as´ı como su incidencia en la pr´actica y difusi´on de la fe cristiana en el mundo actual. Arist´oteles inici´o su Metaf´ısica diciendo que todo hombre. de querer gozar. El deseo de saber y el hambre de la palabra que procede de la boca de Dios son inextinguibles. y deseamos conocer el sentido de nuestro vivir. 25 26 Cfr. desea saber 25 . Metaf´ısica. que ser´ıa una complicaci´on in´ util y nociva. I.42 4. es evadir el problema de la verdad. Por eso estoy convencido de que la hora actual es una hora llena de esperanza y de que el futuro es mucho m´as prometedor de lo que parece. verdad y fe El relativismo responde a una concepci´on profunda de la vida que trata de imponer. de aspirar a carecer de v´ınculos para movernos a nuestro antojo. Pero esta concepci´on se encuentra con el problema de que los hombres. que siempre es una felicidad fragmentaria y limitada. causa de tantos quebraderos de cabeza. 1: 980 a 1. 4. Relativismo. Arist´ oteles. adem´as de desear ser felices. tenemos tambi´en una inteligencia. que no quieren ser negativas. s´olo se ha pretendido exponer con seriedad y realismo el aspecto de la presente coyuntura que Benedicto XVI ha llamado relativismo. sino de toda palabra que procede de la boca de Dios)) 26 .

podr´ıa decirse que no brota espont´aneamente ((de la naturaleza)).Cap´ıtulo 5 La cultura europea y el nihilismo banal. Lo que constituye el u ´ nico objeto adecuado de la propia trascendencia lo denominamos Dios. y porque de esta manera el hombre aprend´ıa a 1 Conferencia pronunciada en Roma. Un contenido que supera al propio hombre. o de s´ı misma. El hombre es un ser que se autotrasciende. Necesita algo por lo que merezca la pena vivir. culto y ´ etica Robert Spaemann 1 2 La naturaleza del hombre. del que habla San Agust´ın (cor curvatum in se ipsum) ya no es humano en un sentido propio. Pues bien. en noviembre del 1991. Como decimos en alem´an. Todos esos contenidos son al fin y al cabo relativos. lo que denominamos cultura es la caracterizaci´on de la vida de una comunidad por medio de tales contenidos que la estructuran y le dan un sentido. Ser hombre significa dar forma. porque ense˜ n´o al hombre a dirigirse a algo que es m´as grande que ´el. los hombres tienen que ((dirigir su vida)). no es algo meramente natural. 2 Traducci´on del alem´ an: Jos´e Mar´ıa Barrio Maestre 43 . o la unidad de mito. Esto se consigue solamente cuando la vida posee un contenido que sobrepasa la conservaci´on de s´ı misma y la reproducci´on de la especie. en el Simposio Presinodal sobre Cristianismo y Cultura. El coraz´on vuelto hacia s´ı mismo. conformar la propia vida. Friedrich Nietzsche consideraba la idea cristiana del amor divino como la m´as elevada de la humanidad precedente. su humanidad.

Solamente de ese modo el hombre se humaniza en sentido propio. J.I. por cierto. as´ı como tampoco u ´ nicamente en los domingos. un sentido. El hombre no es digno de respeto ((en su estado actual)). Pamplona. La cultura europea y el nihilismo banal. Las utop´ıas deb´ıan buscar en un mundo futuro lo que los hombres hab´ıan proyectado en el cielo hasta entonces. Trabajo y esp´ıritu. tal como preconizaban Feuerbach y Marx. Murillo. La alienaci´ on es la p´erdida de la fiesta”. Terrasa. B¨ urgerliche Arbeitsgesellschaft oder nachindustrielle Freizeitgesellschaft: Entfremdung ist der Verlust des Festes. arranc´andola de la banalidad. Pero. El sentido de la actuaci´on humana deber´ıa satisfacerse finalmente en un futuro terreno de la humanidad. 2004 (N del T) . tiene preeminencia. M. se justifica no s´olo por sus ulteriores resultados. que todo lo que se hace de bueno y de bello.). o la unidad de mito. la utop´ıa del superhombre constitu´ıa el suced´aneo de la religi´on. en Borobia. como equivalente funcional de la idea de Dios. s´olo el hombre del futuro lo ser´a. (eds. 405-423.. La utop´ıa moderna sustituye la esperanza en la vida divina inmortal por la perspectiva de unas mejores condiciones de vida terrena que se extienden 3 Sobre esto vid el trabajo de Hans Thomas. La presencia del mundo divino en el humano asimismo significa que el trabajo. toda vez que ((est´a realizado en Dios)). Ese resplandor deb´ıa penetrar suficientemente la cotidianeidad humana. tal como se dice en la Biblia. culto y ´etica crecer asimilando lo otro-que-´el. Dios es presencia viviente. traducido al castellano como ”Sociedad burguesa del trabajo o sociedad postindustrial del tiempo libre. Y el futuro mundo de Dios proyecta su potente luz sobre la vida cotidiana del hombre en los tiempos cristianos. pp. Eunsa. en palabras que emple´o Juan XXIII para referirse a su infancia. seg´ un Marx. En este sentido escrib´ıa Andrej Sinjawski. aqu´ı y ahora. Lluch.. en la que lo festivo. Las fiestas recordaban siempre el sentido presente del todo 3 . Las utop´ıas proyectan arbitrariamente en un futuro terreno indeterminado tan s´olo un p´alido reflejo de aquello que para el hombre creyente es presencia viva.44 5. ¿acaso ha de ser mejor el hombre tan s´olo porque est´e mejor? El futuro ser´ıa el opio del pueblo. E. Como ha ocurrido con todas las utop´ıas de la ´epoca moderna. no s´olo en Navidad y Pascua. en relaci´on con la situaci´on degradante del gulag siberiano: ((¡Ya basta de pensar tanto en el hombre! ¡Es hora ya de pensar en Dios!)) Nietzsche pens´o en la muerte de Dios e ide´o la noci´on del superhombre para llenar el vac´ıo que aqu´ella dej´o. Mas tanto la fiesta como el trabajo constituyen elementos de la cultura humana. J. sino que tiene ya. si bien mucho m´as en esos d´ıas. Incluso hac´ıa de la pobreza una ((pobreza m´as noble))..

Tampoco hay nada realmente que celebrar. esta cuesti´on insin´ ua la vuelta desde el suced´aneo hasta el original.. Para eso es preciso transformar la sociedad en una organizaci´on racionalizada que ha de producir esas mejoras. aunque se viva de forma buena y correcta. La cultura ya no existe propiamente. tanto en el terreno cognitivo como en el ´etico y religioso. Para ese viaje siempre hay una alternativa. Entre tanto. Y mucho veneno al final. Pero se procura que .. Pero. ¿C´omo se ve hoy esa alternativa? En lugar de la utop´ıa como suced´aneo de la religi´on. Un poco de veneno de vez en cuando: esto produce sue˜ nos agradables. volver a Dios nunca sucede de manera autom´atica. Nietzsche ya hab´ıa caracterizado anticipadamente y con clarividencia ese ´ hablaba. a este respecto. del u nihilismo banal hace cien a˜ nos. hoy irrumpe una antiutop´ıa radical que rechaza el pensamiento de la trascendencia del hombre. Hemos encontrado la felicidad -dicen los u ´ ltimos hombres gui˜ n´andose el ojo. A´ un se trabaja porque el trabajo entretiene..45 hasta las generaciones venideras. En todo caso. m´as bien consiste en el resultado futuro del trabajo presente. Se trata del retrato robot de una sociedad liberal en la que han desaparecido las pretensiones de car´acter absoluto. pues es necesario el calor de la acogida. Richard Rorty. eso es todo. En lugar del nihilismo heroico. lo que queremos es sentirnos bien.. y en la que ((nada se considera m´as real que el placer y el dolor)). la utop´ıa no puede hacer visible de qu´e manera pueden mejorar las condiciones de vida en el futuro ni c´omo puede conjurarse su car´acter anodino y banal. ¿qu´e queda si el suced´aneo de la religi´on se demuestra ilusorio? Naturalmente. Por lo dem´as. La vida presente ya no posee un sentido de eternidad en s´ı misma. para lograr una muerte agradable. m´as que favorecer dificulta las mejoras materiales. Han abandonado la tierra inh´ospita para habitar en lugares amenos. irrumpe lo que quisiera denominar aqu´ı ((nihilismo banal)). El ´ ltimo hombre. que todo lo empeque˜ nece. M´as muerta de lo que estaba ya Dios. A´ un se aprecia al vecino y se mezcla uno con ´el. y sobre ella retoza el u ´ltimo hombre. Se ha demostrado que la organizaci´on de la sociedad al servicio de la utop´ıa. En el lugar de la fiesta se introduce el ocio. Un prestigioso fil´osofo americano del momento. Ya nada hemos de tomarnos en serio. La tierra se ha empeque˜ necido. La iron´ıa es el logro m´as relevante de la cultura. la utop´ıa ha muerto. Esta es siempre la consecuencia de un ponerse en marcha cada hombre. En los asuntos humanos toda gravedad es ilusoria. ((¿Qu´e es el amor? ¿Qu´e es la creaci´on? ¿Qu´e es el destino? ¿Qu´e es el anhelo? ¿Qu´e son las estrellas? -pregunta el u ´ ltimo hombre gui˜ nando el ojo. Ahora bien. ha descrito recientemente esa antiutop´ıa.

No obstante. Quien piensa de otra manera termina yendo voluntariamente al manicomio. Un fundamentalista.. en cambio. dicen los u ´ ltimos hombres gui˜ n´andose el ojo)). esto es. El u ´ ltimo hombre de Nietzsche: la encarnaci´on del nihilismo banal. Todos quieren lo mismo. es todo aquel que toma en serio algo que le parece no estar completamente a su disposici´on.. por la que quien la encuentra vende todo lo dem´as. habla de una opci´on de este tipo: el tesoro escondido en el campo. a Europa s´olo le queda el nihilismo banal. El Evangelio. de tomar distancia y de volver al discernimiento. Ese tesoro fue el que nutri´o la cultura europea. ni siquiera de oficinas de planificaci´on. ”Hemos encontrado la felicidad”. Para el liberalismo banal. como lo realmente otro que la civilizaci´on banal. La cultura europea y el nihilismo banal. pero lo importante es la salud. como la aut´entica alternativa. A esto hoy se le llama ((liberalismo)). o la perla preciosa. Cada uno es igual al otro. mientras existi´o esa Europa cristiana no hab´ıa duda de que los santos hab´ıan escogido la mejor parte. M´as bien al contrario. Quienes para obtenerlo vendieron todo lo que ten´ıan fueron los santos. ¿Qui´en querr´a gobernar a´ un? ¿Qui´en querr´a a´ un obedecer? Mandar y obedecer es oneroso. la libertad es multiplicar las posibilidades de opci´on. Ya no habr´a m´as pobres ni ricos: ambas cosas son igualmente molestas. academias cat´olicas o facultades de teolog´ıa. que ya desde hace bastante tiempo carecen de suficientes cristianos creyentes para poder trabajar con aut´entico esp´ıritu cristiano. y este liberalismo tiene dispuesto un vocablo intimidatorio para todo aquello que no se le somete: ((fundamentalismo)). . la Europa cristiana no se compon´ıa predominantemente de santos. Los momentos de mayor auge cristiano siempre han ido precedidos de per´ıodos de repliegue. culto y ´etica el entretenimiento no da˜ ne. Al perder ese tesoro. Sin embargo. Ellos eran quienes al fin y al cabo mejor representaban los par´ametros de valor vigentes. Ning´ un pastor y ning´ un reba˜ no. como la Iglesia de los Santos. Una Iglesia adaptada al esp´ıritu de los tiempos interesar´a cada vez menos en el futuro. pero sin admitir que una de ellas valga realmente la pena de manera que obligue a renunciar a las dem´as. si estuviera previsto en el plan de Dios que la Iglesia vuelva a constituir en Europa una fuerza cultural determinante. ni tampoco de instituciones de car´acter socio-pedag´ogico. o la unidad de mito. De todos modos. La renovaci´on cristiana de Europa no saldr´a de simposios ni de congresos. Hay un peque˜ no placer para el d´ıa y otro para la noche. el final de toda cultura que merezca ese nombre. s´olo entonces se har´ıa visible como refugio de quienes huyen de la banalidad. en este sentido. es decir.46 5.

47
Sin el repliegue de San Benito en la soledad de Sub´ıaco no se habr´ıa convertido este santo en el patr´on de Europa. La renovaci´on cat´olica que produjo,
a comienzos del siglo XX, el retorno masivo a la Iglesia de intelectuales y
artistas, no fue resultado del catolicismo ilustrado del siglo XVIII; fue m´as
bien consecuencia del Syllabus de P´ıo IX, que desafi´o al liberalismo religioso
del siglo XIX que pretend´ıa arrojar temporalmente a la Iglesia en una especie
de guetto. En cualquier caso, el destierro temporal en el llamado guetto es
patentemente un punto de partida menos inoportuno para la evangelizaci´on
que el acomodo al esp´ıritu de los tiempos, actitud en la que la sal se va
volviendo ins´ıpida.
Si la presencia de lo divino en la sociedad representa el n´
ucleo central de
toda cultura aut´entica, en ese caso el servicio cultural de la Iglesia en Europa
consistir´a, en primer t´ermino y antes que nada, en exponer dicha presencia.
Que la Iglesia tenga para la cultura europea un significado decisivo depender´a entonces de que sea ella misma por entero, y de que tanto en la doctrina
como en el culto y en la ´etica conserve su identidad, o la recupere. Esta
presencia tiene una doble forma, una de car´acter cognitivo y otra pr´actico:
el mito y el ethos. La fuente en la que ambos beben es el culto, la ofrenda
cultual, es decir, el sacrum commercium, el sagrado intercambio entre mundo
divino y humano.
Por mito entiendo una interpretaci´on de la realidad que fundamentalmente
difiere de la interpretaci´on cient´ıfica. La ciencia siempre presupone el mundo
como un todo en el que cabe identificar legalidades uniformes. Cuando la ciencia natural relata historias -por ejemplo, la evoluci´on del universo materialentonces se maneja con reconstrucciones hipot´eticas basadas en determinados datos iniciales y en leyes de la naturaleza conocidas. El mito es, por el
contrario, una historia transmitida que precede a cualquier teor´ıa. Se ocupa
del mundo en su totalidad como acontecimiento singular, de su origen y destino, de su necesidad de fundamento suficiente y de las v´ıas para dar cuenta
de su constituci´on. Toda aut´entica cultura presupone una cierta narrativa
que explique el mundo en su totalidad. El mito cristiano comienza con la
creaci´on del mundo. En el punto central se halla la irrupci´on de Dios en ´el,
en la figura de Jes´
us de Nazaret, su nacimiento de una virgen, su muerte en
la Cruz bajo Poncio Pilato, y su resurrecci´on corporal.
En contraste con los mitos paganos, el cristianismo entiende su mito como
verdad hist´orica, es decir, como algo que puede expresarse en proposiciones
capaces de verdad. La fe de la Iglesia se articula en tales propuestas, esto es,

48

5. La cultura europea y el nihilismo banal, o la unidad de mito, culto y ´etica

en dogmas. En Europa se invoc´o la verdad para desatar sangrientas guerras
fratricidas, hasta que prevaleci´o el principio de tolerancia, que Thomas Hobbes formulaba de esta manera: non veritas, sed auctoritas facit legem (es la
autoridad, y no la verdad, la que hace la ley). Entre tanto, la Iglesia ha comprendido la verdad que le ha sido confiada como algo en cuya esencia est´a el
que s´olo puede abrazarse mediante la libre adhesi´on, por lo cual su anuncio
no debe hacer peligrar la paz p´
ublica. Mas esto no obsta en nada el car´acter
absoluto que invoca para s´ı ese anuncio. Hoy, como ayer, la Iglesia s´olo puede
ver en el liberalismo religioso un oponente enfrentado a su pretensi´on. As´ı lo
ve´ıa John Henry Newman. S´olo con esta condici´on puede el cristianismo ser
el fermento de la cultura europea, o volver a serlo, pues el relativismo y el
escepticismo representan no s´olo la muerte espiritual del alma, sino tambi´en
la de cualquier cultura viva. Pero sobre todo de la europea, ya que Europa no
puede relativizar su mito como si se tratara de un particularismo regional sin
renunciar por completo a ´el. O Cristo ha nacido realmente de una virgen y
resucitado de la muerte, o de lo contrario Cristo no existi´o realmente. No hay
una tercera posibilidad (tertium non datur). Puesto que est´a vinculada a la
verdad, la cultura cristiana de Europa es esencialmente de car´acter universal,
y por ello misionera en relaci´on con su n´
ucleo de fe. El cor curvatum in se
ipsum de un eurocentrismo que se relativiza a s´ı mismo acabar´ıa destruyendo
la cultura europea.
La representaci´on del mito no tiene lugar a trav´es de medios an´onimos,
sino primeramente por la narraci´on boca a boca entre hombres reales, y
en segundo lugar -y sobre todo- a trav´es del culto. Lex orandi lex credendi
4
. El sacrum commercium de la realidad divina y humana se verifica en
la celebraci´on ritual. ((D´ejanos participar, por el misterio de este agua y
este vino, en la divinidad que se ha humillado hasta asumir nuestra humana
naturaleza)): as´ı reza diariamente la Iglesia Cat´olica en su antigua liturgia
del Misal Romano 5 . (No es concebible que precisamente este texto haya
desaparecido en la reforma lit´
urgica).
El culto cristiano es la representaci´on de un sacrificio. La v´ıctima representa la real y violenta negaci´on de la autoafirmaci´on de lo finito frente a
Dios. ((No se haga mi voluntad, sino la tuya)), dice Cristo al comienzo de
su Pasi´on. La v´ıctima del G´olgota cancela, as´ı, todos los altares y v´ıctimas
4

((Se cree lo que se reza)) ser´ıa una libre traducci´
on del viejo t´
opico latino que enlaza la
fe y la liturgia. (N del T).
5
Oraci´
on que rezaba el sacerdote al mezclar unas gotas de agua con el vino durante la
Ofrenda. (N del T).

49
propiciatorias de la historia, ya que supone el cumplimiento del prop´osito de
esos altares. En el centro preciso de la ofrenda cultual de la Iglesia se sit´
ua la
Transustanciaci´on, el paradigma de todo el arte europeo que iba m´as all´a del
mero entretenimiento. Durante m´as de mil a˜
nos la celebraci´on de este culto
-n´
ucleo central de la cultura art´ıstica y del continente- fue incesante fuente
de inspiraci´on para las artes pl´asticas, la poes´ıa y la m´
usica hasta mitad del
siglo pasado. Habr´ıa que meditar por qu´e esa fuente de inspiraci´on se ha
secado repentina y completamente desde los a˜
nos 60.
Que la renovaci´on interior de la Iglesia tenga aut´entica relevancia cultural
depende, en primer t´ermino, del restablecimiento de una celebraci´on de la
Misa en que se destaque de forma inequ´ıvoca el car´acter del misterio, el del
sacrificio y el de la plegaria. Para eso es preciso que de esa celebraci´on puedan
expurgarse muchas arbitrariedades. Una gran obra de arte nunca es arbitraria
6
.
A ello tambi´en contribuir´ıa que se descarte la posibilidad de transformar la
celebraci´on de la Misa en un evento socio-pedag´ogico. Esto podr´ıa lograrse,
ante todo, restableciendo la orientaci´on com´
un de la plegaria del sacerdote y
6

He aqu´ı un extracto del ensayo que Robert Spaemann ha publicado en el cuaderno 2
de la serie de escritos del Christk¨
onigsjugend (CKJ): ”¿Qu´e significa el progreso?”.
Llamamos bello a lo que de una manera abstracta e inefable nos atrae internamente. La
Santa Misa -la Liturgia divina, como la denomina la Iglesia Oriental- constituye el lugar
de la belleza celeste precisamente como adoraci´
on y ofrenda dirigida por entero al Padre.
En Europa figur´
o durante miles de a˜
nos como el centro de todas las artes. Puesto que es
en cierto modo el prototipo de la obra de arte, no le est´
a permitido nada arbitrario. Cada
detalle es importante. Por eso la misa ha inspirado siempre a grandes poetas y m´
usicos,
y por ello han sido tambi´en artistas los que reiteradamente han considerado fracasada la
reforma lit´
urgica experimentada en la Iglesia cat´
olica despu´es del Concilio Vaticano II,
ya que a causa de ella se ha introducido la arbitrariedad, y con ello la banalidad en la
Liturgia. Nuestra espontaneidad no se parece en nada a la de las primeras generaciones
de cristianos; la ((vida en el esp´ıritu)) hace posible que aquello que formula el sacerdote
o la asamblea lit´
urgica pueda ser acogido por el resto de los cristianos con un ((Am´en))
(...). Arbitrariedad es lo contrario de legalidad inmanente a cada obra de arte. S´
olo como
consecuencia de esa legalidad se sentir´
a la secreta atracci´
on de lo bello. Si se empieza
por ((configurar)) la Liturgia desde la o
´ptica del cambio, de lo interesante e innovador,
inevitablemente se llega al aburrimiento. La permanente expectaci´
on de lo nuevo s´
olo puede
acabar cansando. A largo plazo, la Misa en modo alguno podr´
a resultar interesante. En un
mundo a la caza de novedades y de permanente logomaquia, de a˜
no en a˜
no se har´
a m´
as
fascinante la celebraci´
on de la adoraci´
on, del sacrificio y del a
´gape siempre en la misma
forma sacral. Hoy se lamenta a menudo la p´erdida del nexo entre fe, Iglesia y cultura. Ese
nexo no se restablecer´
a por medio de congresos ni de eventos, sino poniendo nuevamente
cada cosa en su sitio, y restableciendo en su lugar lo que ha de constituir el centro de cada
cultura cristiana, a saber, el culto cristiano.

En el cristianismo el culto ritual es s´ımbolo de la vida ´etica del cristiano como ((culto interno)). El lenguaje de la plegaria no es el mismo que el de la predicaci´on: catequesis y exhortaci´ on.supone para Europa occidental y central una contribuci´on esencial para la unidad de la Iglesia europea y para la unidad de nuestra cultura. y la Transustanciaci´on representa el m´as profundo punto de partida para la trascendencia y la humanizaci´on de la naturaleza. alemanes. como cat´olicos. enemigos ambos de la cultura. polacos. que queda reducido a mero objeto de esa ciencia. por otro lado. La generalizaci´on de los altares coram populo (orientados de cara al pueblo) anula la diferencia entre altar y p´ ulpito. S´olo menciono algunos detalles para subrayar que algo habr´ıa de cambiar para que la celebraci´on del misterio de nuestra salvaci´on vuelva a ser el centro de la vida cultural de Europa. y de otro el mundo natural en su conjunto. o la unidad de mito. y cuando la naturaleza est´a desprovista de esp´ıritu.50 5. toda cultura. La civilizaci´on cientifista acusa una tendencia tanto al espiritualismo como al materialismo. El sacrum commercium del mundo divino y del humano tiene su correspondiente an´alogo en el sacrum commercium de esp´ıritu y naturaleza en el hombre mismo. Cultura quiere decir originariamente agricultura. Pero ya no puede hablarse de cultura cuando el esp´ıritu carece de la dimensi´on natural. ennoblecimiento de la naturaleza. mientras los paisanos del lugar se desperdigan por todas partes para la celebraci´on lit´ urgica. La moderna civilizaci´on cientifista contrapone la res cogitans y la res extensa. rumanos e italianos donde se celebra una Misa en lat´ın. La lucha de la Iglesia cat´olica por una concepci´on espiritual de la naturaleza humana y una concepci´on natural de la personalidad humana. . Sobre ello descansa. La unidad de naturaleza y personalidad en el hombre vivo tiene su comienzo 7 Las palabras que dirige a Dios no son las mismas que dirige al pueblo fiel. la lengua latina -la que exige el Concilio Vaticano II como verdadera lengua lit´ urgica. culto y ´etica el pueblo. contrarresta esa descomposici´on y representa la m´as importante contribuci´on pr´actica del cristianismo a la conservaci´on de la cultura humana. siguiendo a Descartes. franceses. En mi ciudad s´olo se encuentran juntos los domingos. (N del T). De un lado hay un sujeto abstracto llamado ((la ciencia)). Esa resistencia se manifiesta por igual en la batalla contra el aborto y en la batalla contra la eutanasia. La cultura europea y el nihilismo banal. es decir. casi inevitablemente se produce la impresi´on f´ısica de que el sacerdote es una animador que desea llevarnos a la oraci´on mediante algo distinto de aquello que a ´el mismo le lleva a rezar 7 . Por otro lado. la contracepci´on y la fecundaci´on in vitro. Y si el micr´ofono llega hasta el altar.

de manera natural. 9 ((Abolition of man)). acabar´a convirti´endose en el lugar m´as privilegiado del planeta para asistir a la desaparici´on del hombre. Hay traducci´ on castellana: La abolici´ on del hombre. Madrid. En mi pa´ıs hay academias cat´olicas sufragadas por los fieles creyentes. seg´ un la m´axima qui tacet consentire videtur (el que calla otorga). (N del T). en esa resistencia la Iglesia continuamente ha de renunciar a la ayuda de quienes est´an llamados a anunciar e interpretar las razones de su oposici´on. Por desgracia. no hecho 8 ). 8 Tomado de la profesi´on de fe (credo) de los cristianos. as´ı como la resistencia contra la fabricaci´on de seres humanos. ese silencio ser´a interpretado por los creyentes. 1990 (N del T). que debe ser v´alido para todo hombre. . Encuentro.51 en el nexo entre uni´on sexual y procreaci´on. se basa en el genitum non factum (engendrado. el materialismo y la fractura de la naturaleza humana. Lewis ha denominado ((la abolici´on del hombre)) 9 . ha de contemplarse bajo una nueva luz: como resistencia contra lo que C. y como sujeci´on a las pautas de conducta tradicionales. aunque controladas por los obispos. Si los obispos callan en esto. Si Europa no vuelve a encontrar la perla preciosa que constitu´ıa su n´ ucleo central. que ponen su organizaci´on al servicio de la propaganda contra la ense˜ nanza de la Iglesia en esas cuestiones. La civilizaci´on cientifista representa la tendencia a esa abolici´on en su deriva hacia el espiritualismo.S. Como la resistencia contra la artificial separaci´on de ambos. Justamente lo que hoy a muchos se antoja como est´ upida estrechez de miras de la Iglesia. referido al Hijo de Dios.

culto y ´etica . o la unidad de mito. La cultura europea y el nihilismo banal.52 5.

quienes se atrevieron incluso a exigir a Benedicto XVI que pidiese perd´ on. gentiles se˜ noras! Para m´ı es un momento emocionante estar nuevamente en la c´atedra de la universidad y poder impartir una vez m´as una lecci´on. Por este motivo se trata de una redacci´on provisional. en el que los profesores de todas las facultades se presentaban delante de los estudiantes de toda la universidad. Este discurso concit´ o la protesta airada de cuantos necios y malvados hay en el mundo. los fil´ologos y tambi´en entre las dos facultades teol´ogicas eran muy cercanos. de la que hab´ıa sido catedr´ atico y vicerrector. haciendo posible una verdadera experiencia de universitas -algo a lo que 1 Discurso pronunciado en el encuentro que Benedicto XVI mantuvo con representante alemanes del mundo de la ciencia en el Aula Magna de la Universidad de Ratisbona. En el a˜ no 1959 se viv´ıan todav´ıa los viejos tiempos de la universidad en que hab´ıa profesores ordinarios. Para las c´atedras individuales no exist´ıan ni asistentes ni dactil´ografos. Benedicto XVI 1 ¡Ilustres se˜ nores. Raz´on adicional para tener presentes estas palabras 53 . raz´ on y universidad. Una vez al semestre hab´ıa un dies academicus.Cap´ıtulo 6 Fe.S. inici´e mi actividad de profesor acad´emico en la Universidad de Bonn. Recuerdos y reflexiones S. los fil´osofos. pero en compensaci´on se daba un contacto muy directo con los estudiantes y sobre todo entre los profesores. Los contactos con los historiadores. Se daban encuentros antes y despu´es de las lecciones en los cuartos de los docentes. tras un hermoso periodo en el Instituto Superior de Freising. El Papa se ha reservado la posibilidad de publicar en un segundo momento una versi´ on de este texto definitiva con notas al pie de p´ agina. Mi pensamiento vuelve a aquellos a˜ nos en los que.

tal vez durante el invierno del 1391 en Ankara. Es una de las suras del periodo inicial en el que Mahoma mismo a´ un no ten´ıa poder y estaba amenazado. Cor´an. raz´ on y universidad. Recuerdos y reflexiones tambi´en ha aludido usted. que a veces nos impiden comunicarnos entre nosotros. hac´ıa que se tratase de una experiencia viva. Estaba claro que tambi´en ellas. De este modo se explica el que sus razonamientos son reportados con mucho m´as detalle que las respuestas del erudito persa.54 6. se˜ nor rector. naturalmente. La universidad. este di´alogo. En el conjunto de la universidad era una convicci´on indiscutida el hecho de que incluso frente a un escepticismo as´ı de radical segu´ıa siendo necesario y razonable interrogarse sobre Dios por medio de la raz´on y en el contexto de la tradici´on de la fe cristiana. interrog´andose sobre la racionalidad de la fe. mantuvo con un persa culto sobre el cristianismo y el islam. Quisiera tocar en esta conferencia un solo argumento -m´as que nada marginal en la estructura del di´alogo. y la verdad de ambos. formamos un todo y trabajamos en el todo de la u ´ nica raz´on con sus diferentes dimensiones -estando as´ı juntos tambi´en en la com´ un responsabilidad por el recto uso de la raz´on-.: el hecho que nosotros. en el contexto del tema ((fe y raz´on)) me ha fascinado y que servir´a como punto de partida para mis reflexiones sobre este tema. Me acord´e de todo esto cuando recientemente le´ı la parte editada por el profesor Theodore Khoury (M¨ unster) del di´alogo que el docto emperador bizantino Manuel II Pale´ologo. Fue probablemente el mismo emperador quien anot´o. por cuya correlaci´on con la raz´on com´ un se esfuerzan los te´ologos. estaba orgullosa tambi´en de sus dos facultades teol´ogicas. Pero. Fe. Esta cohesi´on interior en el cosmos de la raz´on tampoco qued´o perturbada cuando se supo que uno de los colegas hab´ıa dicho que en nuestra universidad hab´ıa algo extra˜ no: dos facultades que se ocupaban de algo que no exist´ıa: Dios. 256 est´a escrito: Ninguna constricci´on en las cosas de la fe. El di´alogo afronta el ´ambito de las estructuras de la fe contenidas en la Biblia y en el Cor´an y se detiene sobre todo en la imagen de Dios y del hombre. durante el asedio de Constantinopla entre 1394 y 1402. hace poco. En el s´eptimo coloquio (controversia) editado por el profesor Khoury. aunque no todos pod´ıan compartir la fe. a pesar de todas las especializaciones. el emperador conoc´ıa tambi´en las disposiciones. desarrolladas sucesivamente y fijadas en . el emperador toca el tema de la yihad (guerra santa). pero necesariamente tambi´en en la relaci´on entre las ((tres Leyes)) o tres ´ordenes de vida: Antiguo Testamento. sin duda.que. Nuevo Testamento. desarrollan un trabajo que necesariamente forma parte del ((todo)) de la universitas scientiarum. Seguramente el emperador sab´ıa que en la sura 2.

En este contexto Khoury cita una obra del conocido islamista franc´es R. no del cuerpo. La violencia est´a en contraste con la naturaleza de Dios y la naturaleza del alma. Arnaldez. y no recurrir a la violencia ni a las amenazas. y encontrar´as solamente cosas malvadas e inhumanas. Dios es absolutamente trascendente. comenta que para el emperador. pero. Para convencer a un alma razonable no hay que recurrir a los m´ usculos ni a instrumentos para golpear ni de ning´ un otro medio con el que se pueda amenazar a una persona de muerte. Es justamente esta palabra la que usa el emperador: Dios act´ ua con logos. el hombre deber´ıa practicar incluso la idolatr´ıa. ¿es solamente un pensamiento griego o es v´alido siempre por s´ı mismo? Pienso que en este punto se manifiesta la profunda concordancia entre aquello que es griego en el mejor sentido y aquello que es fe en Dios sobre el fundamento de la Biblia. como su directiva de difundir por medio de la espada la fe que ´el predicaba. diciendo: Mu´estrame tambi´en aquello que Mahoma ha tra´ıdo de nuevo. Modificando el primer verso del Libro del G´enesis. incluso a la de la racionalidad. Si fuese su voluntad. La fe es fruto del alma. un dilema que hoy nos plantea un desaf´ıo muy directo. quien quiere llevar a otra persona a la fe necesita la capacidad de hablar bien y de razonar correctamente. Logos significa tanto raz´on como palabra. Para la doctrina musulmana. como la diferencia de trato entre los que poseen ((el Libro)) y los ((incr´edulos)). El editor. como buen bizantino educado en la filosof´ıa griega.55 el Cor´an. La convicci´on de que actuar contra la raz´on est´a en contradicci´on con la naturaleza de Dios. acerca de la guerra santa. Theodore Khoury. esta afirmaci´on es evidente. Dios no goza con la sangre. Con esto. La afirmaci´on decisiva en esta argumentaci´on contra la conversi´on mediante la violencia es: no actuar seg´ un la raz´on es contrario a la naturaleza de Dios. de manera sorprendentemente brusca se dirige a su interlocutor simplemente con la pregunta central sobre la relaci´on entre religi´on y violencia. quien revela que Ibh Hazn llega a decir que Dios no estar´ıa condicionado ni siquiera por su misma palabra y que nada lo obligar´ıa a revelarnos la verdad. Aqu´ı se abre. una raz´on que es creadora y capaz de comunicarse. en general. en la comprensi´on de Dios y por lo tanto en la realizaci´on concreta de la religi´on. en cambio. Por lo tanto. Su voluntad no est´a ligada a ninguna de nuestras categor´ıas. El emperador explica as´ı minuciosamente las razones por las cuales la difusi´on de la fe mediante la violencia es algo irracional. como raz´on. Sin detenerse en los particulares. Juan comenz´o el ((Pr´ologo)) de su Evangelio con las palabras: Al principio era el logos. no actuar seg´ un la raz´on es contrario a la naturaleza de Dios. Juan .

este acercamiento ya hab´ıa comenzado desde hac´ıa mucho tiempo. Partiendo verdaderamente desde la ´ıntima naturaleza de la fe cristiana y. al mismo tiempo. desde la naturaleza del pensamiento helen´ıstico fusionado ya con la fe. entre aut´entica ilustraci´on y religi´on. raz´ on y universidad. a pesar de toda la dureza del desacuerdo con los soberanos helen´ısticos. y un paso espec´ıfico e importante de la historia de la Revelaci´on. sal´ıa interiormente al encuentro de lo mejor del pensamiento griego. una nueva madurez durante el exilio. se trata del encuentro entre fe y raz´on. Hoy nosotros sabemos que la traducci´on griega del Antiguo Testamento. es. que se expresa dr´asticamente en la mofa de las divinidades que no son m´as que obra de las manos del hombre (Cf. se presenta como el Dios del cielo y de la tierra. De este modo. Salmo 115). entonces privado de la Tierra y del culto. que quer´ıan obtener con la fuerza la adecuaci´on al estilo de vida griego y a su culto idol´atrico. que separa a Dios del conjunto de las divinidades con m´ ultiples nombres. afirmando solamente su ser. en sue˜ nos. El encuentro entre el mensaje b´ıblico y el pensamiento griego no era una simple casualidad. Manuel II pod´ıa decir: No actuar con el logos es contrario a la naturaleza de Dios. . En principio era el logos. puede ser interpretada como una ((condensaci´on)) de la necesidad intr´ınseca de un acercamiento entre la fe b´ıblica y la filosof´ıa griega. donde el Dios de Israel. la palabra en la que todas las v´ıas frecuentemente fatigosas y tortuosas de la fe b´ıblica alcanzan su meta. La visi´on de San Pablo. Fe. una respuesta con la que est´a en ´ıntima analog´ıa el intento de S´ocrates de vencer y superar al mito mismo. confront´andose con el mito. vio un macedonio y escuch´o su s´ uplica: ¡Ven a Macedonia y ay´ udanos! (Cf. Ya el nombre misterioso de Dios de la zarza ardiente. en el cual se ha dado este encuentro que tuvo un significado decisivo para el nacimiento del cristianismo y su divulgaci´on. realizada en Alejandr´ıa -la Biblia de los ((Setenta))-. En el fondo. es m´as que una simple traducci´on del texto hebreo (que hay que evaluar quiz´a de manera poco positiva): es de por s´ı un testimonio textual. durante la ´epoca helen´ıstica. encontrando su s´ıntesis. 6-10). y el logos es Dios.56 6. Hechos 16. dentro del Antiguo Testamento. nos dice el evangelista. El proceso iniciado hacia la zarza alcanza. hasta llegar a un contacto rec´ıproco que despu´es se dio especialmente en la tard´ıa literatura sapiencial. En realidad. la fe b´ıblica. ante quien se hab´ıan cerrado los caminos de Asia y que. Recuerdos y reflexiones nos ha entregado la palabra conclusiva sobre el concepto b´ıblico de Dios. Con este nuevo conocimiento de Dios va al mismo paso una especie de ilustraci´on. con una simple f´ormula que prolonga las palabras de la zarza: Yo soy.

Aqu´ı se perfilan posiciones que. no es sorprendente que el cristianismo. cuyas posibilidades abismales permanecen para nosotros eternamente inalcanzables y escondidas tras sus decisiones efectivas. En contraposicio’n. sin embargo. no obstante su origen e importante desarrollo en Oriente. La trascendencia y la diversidad de Dios se acent´ uan de una manera tan exagerada. Ciertamente el amor ((sobrepasa)) el conocimiento y es por esto capaz de percibir m´as que el simple pensamiento (Cf. ha creado Europa y permanece como fundamento de aquello que. sino tambi´en desde el de la historia universal. pueden acercarse a aquellas de Ibn Hazn y podr´ıan llevar hasta la imagen de un Dios-´arbitro. al que se une sucesivamente el patrimonio de Roma. el amor del Dios-Logos concuerda con el Verbo eterno y con nuestra raz´on. existe una verdadera analog´ıa. Podemos expresarlo tambi´en al contrario: este encuentro. se han desarrollado en la teolog´ıa tendencias que rompen esta s´ıntesis entre esp´ıritu griego y esp´ıritu cristiano. que incluso nuestra raz´on.19). haya encontrado su huella hist´oricamente decisiva en Europa. entre su eterno Esp´ıritu creador y nuestra raz´on creada.57 Honestamente es necesario anotar. 1). la fe de la Iglesia se ha atenido siempre a la convicci´on de que entre Dios y nosotros. que en el tard´ıo Medioevo. es un dato de importancia decisiva no s´olo desde el punto de visa de la historia de las religiones. Efesios 3. nuestro sentido de la verdad y del bien dejan de ser un espejo de Dios. un dato que nos afecta tambi´en hoy. se puede llamar Europa. sino que el Dios verdaderamente divino es ese Dios que se ha mostrado como el logos y como logos ha actuado y act´ ua lleno de amor por nosotros. que al final llev´o a la afirmaci´on de que s´olo conoceremos de Dios la voluntas ordinata. en virtud de la cual El podido crear y hacer tambi´en lo contrario de todo lo que efectivamente ha hecho. con raz´on. Considerado este encuentro. que se ha dado entre la fe b´ıblica y el interrogarse a nivel filos´ofico del pensamiento griego. como a˜ nade san Pablo es l´ogico (Cf. pero que no por ello se llegan a abolir la analog´ıa y su lenguaje. En contraposici´on al as´ı llamado intelectualismo agustiniano y tomista. Ese acercamiento rec´ıproco interior. Romanos 12. que no est´a ligado ni siquiera a la verdad y al bien. en la que ciertamente las desemejanzas son infinitamente m´as grandes que las semejanzas -como dice el Concilio Lateranense IV en 1215-. con Juan Duns Escoto comenz´o un planteamiento voluntarista. . ´ habr´ıa M´as all´a de ´esta existir´ıa la libertad de Dios. sin lugar a dudas. Dios no se hace m´as divino por el hecho que lo alejemos en un voluntarismo puro e impenetrable.

en sus motivaciones y en sus objetivos. con Adolf von Harnack. se le opone la pretensi´on de la deshelenizaci´on del cristianismo. busca la forma pura primordial de la fe. Considerando la tradici´on de las escuelas teol´ogicas. ancl´o la fe exclusivamente en la raz´on pr´actica. ante un condicionamiento de la fe desde el exterior. sino como un elemento integrado en la estructura de un sistema filos´ofico. al menos brevemente. el patrimonio griego. Si se analiza con m´as detalle. La deshelenizaci´on se da primero en el contexto de los postulados fundamentales de la Reforma del siglo XVI. En mi discurso inaugural en Bonn. son claramente distintas la una de la otra. la fe ya no parec´ıa como una palabra hist´orica viviente. raz´ on y universidad. Cuando era estudiante y en mis primeros a˜ nos como docente. trat´e de referirme a este asunto. La idea central de Harnack era volver simplemente al hombre Jes´ us y a su mensaje esencial. pero me gustar´ıa describir. se le presentaba como padre de un mensaje moral humanitario. Recuerdos y reflexiones A la tesis. Fe. tal y como est´a presente originariamente en la Palabra b´ıblica. En definitiva. Tom´o como punto de partida la distinci´on que Pascal hace entre el Dios de los fil´osofos y el Dios de Abraham. forma parte integrante de la fe cristiana. No repetir´e aqu´ı lo que dije en aquella ocasi´on. Kant sigui´o este programa con una radicalidad que los reformadores no pod´ıan prever. este programa influenciaba mucho incluso a la teolog´ıa cat´olica. Se dec´ıa que Jes´ us puso punto final al culto sustituy´endolo por la moral. se pueden observar tres oleadas en el programa de la deshelenizaci´on: si bien est´an relacionadas entre s´ı. . lo que era nuevo en este proceso de deshelenizaci´on. en virtud de una manera de ser que no derivaba de ella. sin los a˜ nadidos de la teolog´ıa e incluso de la helenizaci´on: Este mensaje esencial era visto como la culminaci´on del desarrollo religioso de la humanidad. seg´ un la cual. cr´ıticamente purificado. como su m´aximo representante. De este modo. los reformadores se ve´ıan ante a una sistematizaci´on de la fe condicionada totalmente por la filosof´ıa. La teolog´ıa liberal de los siglos XIX y XX acompa˜ na la segunda etapa del proceso de deshelenizaci´on. en cambio. de la que tiene que liberarse la fe para hacer que vuelva a ser ella misma. pretensi´on que desde el inicio de la edad moderna domina de manera creciente en la investigaci´on teol´ogica. La sola Scriptura. es decir. en 1959. neg´andole el acceso al todo de la realidad. La metaf´ısica se presenta como un presupuesto derivado de otra fuente. De este modo. Isaac y Jacob.58 6.

expresi´on de la raz´on pr´actica y consecuentemente se puede aplicar a la Universidad en su conjunto. expresada cl´asicamente en las ((cr´ıticas)) de Kant. sociolog´ıa y filosof´ıa. En este sentido. y en ese caso s´olo la posibilidad de la verificaci´on o falsificaci´on a trav´es de la experimentaci´on puede llevar a la certeza final. la ex´egesis hist´orico-cr´ıtica del Nuevo Testamento restaur´o el lugar de la teolog´ıa en la universidad: Para Harnack. que mientras tanto fue radicaliz´andose ulteriormente por el pensamiento de las ciencias naturales. Lo que se puede decir cr´ıticamente de Jes´ us. es decir. es importante constatar que el m´etodo como tal excluye el problema de Dios. que hace posible entender c´omo funciona la materia y como es posible usarla eficazmente: esta premisa b´asica es. Por otro lado. Volver´e a tocar el problema despu´es. Por el momento basta tener en cuenta que cualquier intento de la teolog´ıa por mantener desde este punto de vista un car´acter de disciplina ((cient´ıfica)) no dejar´ıa del cristianismo m´as que un miserable fragmento. Un pensador tan positivista como J. trataron de acercarse a este canon cient´ıfico. como la historia. De este modo. En el trasfondo se da la autolimitaci´on moderna de la raz´on. El peso entre los dos polos puede. present´andolo como un problema acient´ıfico o precient´ıfico.59 La meta fundamental era hacer que el cristianismo estuviera en armon´ıa con la raz´on moderna. Por un lado presupone la estructura matem´atica de la materia. las ciencias humanas. Primero. una s´ıntesis confirmada por el ´exito de la tecnolog´ıa. cambiar de un lado al otro. Lo que quiere ser cient´ıfico tiene que confrontarse con este criterio. Pero as´ı nos encontramos ante la reducci´on del ´ambito de la ciencia y de la raz´on que necesita ser cuestionada. la teolog´ıa es algo esencialmente hist´orico y por lo tanto estrictamente cient´ıfico. el elemento plat´onico en el entendimiento moderno de la naturaleza. Este concepto moderno se basa. Para nuestra reflexi´on. Pero tenemos que decir m´as: si la ciencia en su conjunto . en la s´ıntesis entre el platonismo (cartesianismo) y el empirismo. como la fe en la divinidad de Cristo y en Dios uno y trino. se trata de la posibilidad de explotar la naturaleza para nuestros prop´ositos. y su intr´ınseca racionalidad. Esto permite que emerjan dos principios que son cruciales para el asunto al que hemos llegado. psicolog´ıa. liberarle de los elementos aparentemente filos´oficos y teol´ogicos. por as´ı decirlo. dependiendo de las circunstancias. s´olo la certeza que resulta de la sinergia entre matem´atica y empirismo puede ser considerada como cient´ıfica. Monod declar´o que era un convencido plat´onico. es por as´ı decir. por decirlo brevemente.

como tal. sin embargo. para inculturarlo nuevamente en sus medios particulares. Intentos de construir la ´etica a partir de las reglas de la evoluci´on o la psicolog´ıa terminan siendo simplemente inadecuados. Este intento. es decir. Antes de esgrimir las conclusiones a las que todo esto lleva. debe ser obediente a la verdad. tengo que referirme brevemente a la tercera etapa de deshelenizaci´on. Ciertamente hay elementos en la proceso formativo de la Iglesia antigua que no deben integrarse en todas las culturas. y la ((conciencia)) subjetiva se convierte en el u ´ nico ´arbitro de lo que es ´etico. Esta tesis no es falsa. hecho con unas pocas pinceladas. lleva una actitud que se refleja en los principios del cristianismo. Los aspectos positivos de la modernidad deben ser conocidos sin reservas: estamos todos agradecidos por las maravillosas posibilidades que ha abierto para la humanidad y para su progreso que se nos ha dado. pero es burda e imprecisa. La ´etica cient´ıfica. bas´andose en su experiencia. un contacto que hab´ıa madurado en el desarrollo precedente del Antiguo Testamento. El sujeto decide entonces. De esta manera. no significa que hay que regresar a antes de la Ilustraci´on. la ´etica y la religi´on pierden su poder de crear una comunidad y se convierten en un asunto completamente personal. las decisiones fundamentales sobre las relaciones entre la fe y el uso de la raz´on humana son parte de la fe misma.60 6. De hecho. Mi intenci´on no es el reduccionismo o la cr´ıtica negativa. adem´as. con frecuencia se dice en nuestros d´ıas que la s´ıntesis con el Helenismo lograda por la Iglesia en sus inicios fue una inculturaci´on preliminar que no debe ser vinculante para otras culturas. como podemos ver en las distintas patolog´ıas de la religi´on y la raz´on que necesariamente emergen cuando la raz´on es tan reducida que las preguntas de la religi´on y la ´etica ya no interesan. son desarrollos consecuentes con la naturaleza misma de la fe. Esto se dice para tener el derecho a volver al simple mensaje del Nuevo Testamento anterior a la inculturaci´on. Fe. rechazando las convicciones de la era moderna. El Nuevo Testamento fue escrito en griego y trae consigo el contacto con el esp´ıritu griego. Y as´ı llego a la conclusi´on. de cr´ıtica de la raz´on moderna a partir de su interior. ((de d´onde)) y ((hacia d´onde)). los interrogantes propiamente humanos. Recuerdos y reflexiones no es m´as que esto. los interrogantes de la religi´on y la ´etica no pueden encontrar lugar en el espacio de la raz´on com´ un descrita por la ((ciencia)) entendida de este modo y tienen que ser colocados en el ´ambito de lo subjetivo. A la luz de nuestra experiencia con el pluralismo cultural. que a´ un est´a d´andose. raz´ on y universidad. Sin embargo. Este es un estado peligroso para los asuntos de la humanidad. y. sino ampliar nuestro concepto de . lo que considera que es materia de la religi´on. el hombre acabar´ıa quedando reducido.

S´olo as´ı podemos lograr ese di´alogo genuino de culturas y religiones que necesitamos con urgencia hoy. Aqu´ı recuerdo algo que S´ocrates le dijo a Fed´on. tambi´en podemos apreciar los peligros que emergen de estas posibilidades y tenemos que preguntarnos c´omo podemos superarlas. Una raz´on que es sorda a lo divino y que relega la religi´on al espectro de las subculturas es incapaz de entrar al di´alogo con las culturas. de sus posibilidades y de su metodolog´ıa. que tiene que ser dirigida por las ciencias naturales a otros modos y planos de pensamiento: a la filosof´ıa y la teolog´ıa. para la teolog´ıa. La raz´on cient´ıfica moderna tiene que aceptar la estructura racional de la materia y su correspondencia entre nuestro esp´ıritu y las estructuras racionales que act´ uan en la naturaleza como un dato de hecho. si superamos la limitaci´on impuesta por la raz´on misma a lo que es emp´ıricamente verificable. en el que se basa su metodolog´ıa. S´olo lo lograremos si la raz´on y la fe avanzan juntas de un modo nuevo. Incluso las culturas profundamente religiosas ven esta exclusi´on de lo divino de la universalidad de la raz´on como un ataque a sus m´as profundas convicciones. de manera particular las de la fe cristiana. y si una vez m´as generamos nuevos horizontes. pero de esta forma estar´ıa privado de la verdad de la existencia y sufrir´ıa una gran p´erdida. En este sentido la teolog´ıa pertenece correctamente a la universidad y est´a dentro del amplio di´alogo de las ciencias. Al mismo tiempo. y por eso S´ocrates dice: Ser´ıa m´as f´acilmente comprensible si a alguien le molestaran tanto todas estas falsas nociones que por el resto de su vida desde˜ nara y se burlara de toda conversaci´on sobre el ser. escuchar a las grandes experiencias y perspectivas de las tradiciones religiosas de la humanidad. la raz´on cient´ıfica moderna con sus elementos intr´ınsecamente plat´onicos genera una pregunta que va m´as all´a de s´ı misma. es fuente de conocimiento. se hab´ıan vertido muchas opiniones filos´oficas falsas. si bien es cierto que de otra forma. En conversaciones anteriores. sino precisamente como teolog´ıa.61 raz´on y su aplicaci´on. Incluso la pregunta ¿por qu´e esto tiene que ser as´ı? es una cuesti´on real. no s´olo como una disciplina hist´orica y ciencia humana. como he tratado de demostrar. En el mundo occidental se sostiene ampliamente que s´olo la raz´on positivista y las formas de la filosof´ıa basadas en ella son universalmente v´alidas. ignorarla ser´ıa una grave limitaci´on para nuestra escucha y respuesta. como una profundizaci´on en la racionalidad de la fe. Para la filosof´ıa y. . Mientras nos regocijamos en las nuevas posibilidades abiertas a la humanidad.

de acuerdo al entendimiento cristianos de Dios. Recuerdos y reflexiones Occidente ha estado en peligro durante mucho tiempo a causa de esta aversi´on. Hace falta valent´ıa para comprometer toda la amplitud de la raz´on y no la negaci´on de su grandeza: este es el programa con el que la teolog´ıa anclada en la fe b´ıblica ingresa en el debate de nuestro tiempo. . Es la gran tarea de la universidad redescubrirlo constantemente. Fe. en respuesta a su interlocutor persa.62 6. No actuar razonablemente (con logos) es contrario a la naturaleza de Dios dijo Manuel II. esta amplitud de la raz´on. en la que se basa su racionalidad. raz´ on y universidad. En el di´alogo de las culturas invitamos a nuestros interlocutores a encontrar este gran logos. y por lo tanto s´olo puede sufrir grandemente.

Si alguno ama al mundo no est´a en ´el la caridad del Padre. el enorme problema que tenemos que examinar juntos se resolver´a por s´ı mismo. y les a˜ nade este breve. Permitidme a˜ nadir a mi vez u ´ nicamente que si llegamos a entender el significado de esta definici´on. Porque todo lo que hay en el mundo. Bossuet recuerda estas palabras de la primera Ep´ıstola de Juan. Es verdad que la vida cristiana nos ofrece una soluci´on radical a esta dificultad: dejar el mundo.Cap´ıtulo 7 La inteligencia al servicio de Cristo Rey ´ Etienne Gilson 1 No am´eis el mundo ni lo que hay en el mundo. concupiscencia de los ojos y orgullo de la vida. y lo que es a´ un m´as importante. los 1 Cortes´ıa Universidad Virtual Santo Tom´ as (UVST)-Balmesiana 63 . renunciar del todo a ´el refugi´andonos en la vida mon´astica. sin embargo. nosotros no tenemos que ser del mundo. y el estar o dejar de estar en ´el no depende de nosotros. ¿C´omo es posible estar en el mundo sin ser de ´el? Este es el problema que ha obsesionado la conciencia cristiana desde la fundaci´on de la Iglesia. y que se muestra especialmente intenso y grave para nuestra inteligencia. pero el que hace la voluntad de Dios permanece para siempre. pero expresivo comentario: las u ´ltimas palabras de este ap´ostol nos muestran que el mundo del que Juan habla. Estamos en el mundo. tanto si nos gusta como si no. concupiscencia de la carne. al final de su Tratado de la concupiscencia. sino que procede del mundo. es aquel que prefiere las cosas visibles y pasajeras y eternas. Pero en primer lugar los estados de perfecci´on ser´an siempre el patrimonio de una ´elite. no viene del Padre. es un hecho. Y el mundo pasa y tambi´en sus concupiscencias.

pero al mismo tiempo una aprobaci´on sin reservas de la naturaleza. que el mundo les permitir´a siempre huir de ´el. El primer deber intelectual del cristiano es negarle este homenaje. dice la Escritura. no obstante es nuestro deber no dejar nunca de responder a ellos. La inteligencia al servicio de Cristo Rey mismos ((perfectos)) huyen del mundo para salvarle salv´andose a s´ı mismos. y quiz´a entre todas ellas la que le hiere m´as profundamente. Sigamos todav´ıa con el mismo doctor: encontramos que esta semejanza est´a en toda la parte del pensamiento que es. que con mayor verdad decimos de la naturaleza. en el pensamiento. La eterna protesta del mundo contra los cristianos es que le desprecian. y que al despreciarle entienden mal lo que constituye el propio valor de su naturaleza: su bondad. nos son ya tan conocidos que dejan de interesarnos. sino naturaleza que hace su curso sin Dios. Esto.64 7. La tarde de la creaci´on Dios mir´o su trabajo y juzg´o. Estos reproches que tan repetidamente nos han sido hechos. El destino del hombre seg´ un el Cristianismo. ni mucho menos. lo mutila oblig´andole a cerrar los ojos a cosas que constituyen la excelencia de la naturaleza y de la vida. En efecto. Entre nosotros siempre habr´a almas deseosas de huir del mundo. y con el pretexto de hacerlo mejor. es aprehender . su belleza y su inteligibilidad. en contacto con la luz divina. Ahora bien. lo encontraremos. aquella parte por la cual ´el concibe la verdad. por decirlo as´ı. sino que incluso no quiere admitir que alguien renuncie a ´el. el uso cristiano de la inteligencia es una ofensa de esta misma clase. y es un hecho observable que el mundo no siempre quiere que le salven. a entender mal el progreso de la sociedad a lo largo de la historia y a considerar sospechosa la ciencia que progresivamente va descubriendo las leyes de la naturaleza y de las sociedades. que es el remate de la naturaleza. in mente. la historia y la ciencia: el Cristianismo reh´ usa tomar en consideraci´on al hombre entero. ¿Por qu´e y c´omo? Esto es precisamente lo que hemos de descubrir. de la que es una especie de reflejo. Pero lo mejor de su trabajo fue el hombre. Esta es la ofensa m´as cruel que le puede ser infligida. la c´ uspide. creado a su imagen y semejanza. pues el mundo no es naturaleza. pues el mundo no s´olo se afirma a s´ı mismo. el Cristianismo es una condenaci´on radical del mundo. que todo aquello era muy bueno. lo podemos afirmar con mayor motivo de la inteligencia. tanto m´as se desea arrogarse su homenaje y someterla s´olo a s´ı mismo. y si buscamos el fundamento de la semejanza divina. pero no es seguro. ya que cuanto m´as se da cuenta de que la inteligencia es lo m´as elevado del hombre. y sobre todo no perder de vista lo que ha de ser respondido. dice San Agust´ın. Esto explica los incesantes reproches dirigidos contra nosotros en nombre de la filosof´ıa.

y si lo preferimos al primero. Es por lo tanto el nuestro. pero no afirmando las dos al mismo tiempo. para conocer en qu´e consiste este misterio. es porque no nos niega nada de lo que el primero nos dar´ıa. aunque sea de modo oscuro y parcial. se encontraron unidas en la persona de Cristo. mientras espera verla en su completo esplendor. por medio de la inteligencia. divina y humana. y a veces incluso m´as. Es suficiente estar informado de lo que es el Cristianismo. o que le reprochara por haber traicionado el esp´ıritu de la filosof´ıa exaltando indebidamente los derechos de la fe. Lo que no es tan bien conocido para aquellos que se adhieren a este misterio por la fe. Y lo que es verdad del hombre en general. La verdad es que si amamos la inteligencia tanto como nuestros adversarios. Y yo quiero admitir que podemos equivocarnos diciendo una cosa o la otra. El car´acter contradictorio de las objeciones que dirigen al Cristianismo. y a´ un nos inunda con todo lo que el otro es incapaz de darnos.65 la verdad aqu´ı abajo. pero tambi´en que menospreciamos su grandeza. no puede echarnos en cara que lo traicionamos o acomodamos a las necesidades de la causa. Pues le reprochan el poner al hombre en el centro de todo. es la sorprendente transformaci´on que ´el introdujo en toda naturaleza y por lo tanto en la manera en que debemos concebirla desde entonces. lejos de despreciar el conocimiento. por seguir el consejo de este santo: ama a la inteligencia y ´amala mucho. Por la Encarnaci´on Dios se hizo hombre. lo acaricia: intellectum valde ama. es verdad de la inteligencia en particular. ¡Qu´e misterio. Existe un amor de la inteligencia que consiste en dirigirla hacia las cosas visibles y pasajeras: este amor pertenece al mundo. Yo le permitir´ıa a uno que reprochara a Santo Tom´as de Aquino por haber traicionado el esp´ıritu del Cristianismo exaltando indebidamente los derechos de la inteligencia. A menos que alguien pretenda conocer mejor que San Agust´ın lo que es el Cristianismo. ya que se trata realmente de un misterio. es el misterio de Jesucristo. por lo tanto debe esconderse en las profundidades del hombre cristiano para que sus pasos m´as espont´aneos y s´olidos parezcan tan misteriosos a quienes los observan desde fuera! Este misterio. pero no puedo entender c´omo pudo hacer ambas cosas al mismo tiempo. Pero hay otro que consiste en encaminarla hacia lo invisible y eterno: ´este pertenece a los cristianos. Pero es tambi´en un consuelo para nosotros el notar que sus objeciones permanecen en tales confusiones. aunque sea vagamente. no la amamos del mismo modo. es decir las dos naturalezas. muestra claramente que hay en ´el algo que sus adversarios no acaban de entender. Verdaderamente. Mejor ser´ıa decir trans- .

En Pascal tenemos una profund´ısima interpretaci´on de esta prodigiosa transformaci´on de la naturaleza por la Encarnaci´on. sino tambi´en su soberano temporal. omnes Christi fideles. que es incapaz. Si entre todos los hombres hay uno solo que realmente merece el t´ıtulo de Hombre-Dios. Desde el momento en que la naturaleza humana fue asumida por la naturaleza divina en la persona de Cristo. o redescubrimiento de Pascal es haber entendido que la Encarnaci´on. Apliquemos estos principios al ejercicio de nuestra inteligencia. Et quod est amplius. Fuera de Jesucristo no sabemos ni qu´e es la vida. todo ello es demasiado evidente. inmediatamente veremos que la del cristiano. D´emonos aqu´ı por satisfechos examinando una de ellas: la que nos conduce directamente al n´ ucleo de nuestro tema. los miembros de Cristo. La inteligencia al servicio de Cristo Rey formaciones sorprendentes. que constituye el misterio del hombre cristiano. ni qu´e somos nosotros mismos. Que nosotros s´olo conocemos a Dios. ni qu´e es Dios. la humanidad divinizada por la gracia. a nuestro fin. Entendemos la vida y la muerte s´olo a trav´es de Jesucristo. seg´ un la doctrina de San Pablo. hablando y actuando entre nosotros. revestida en su verdadera miseria por una gracia sacerdotal y real al mismo tiempo. reges et sacerdotes dicuntur. todos los fieles son por lo tanto sacerdotes y reyes en la medida en que son miembros de Cristo. que nadie podr´ıa agotar sus consecuencias. a trav´es de la persona de Cristo. esto es lo que da a su obra la plenitud de su sentido. por lo . su rey? He aqu´ı por qu´e Cristo no es s´olo el soberano espiritual del mundo. As´ı pues. al cambiar profundamente la naturaleza del hombre. en oposici´on a una que no conoce a Jesucristo. sino que nosotros mismos s´olo nos comprendemos a trav´es de Jesucristo. No s´olo -escribi´o Pascal-. Esta verdad aporta un nuevo significado a nuestra naturaleza. pero el gran descubrimiento. -dice Santo Tom´as-. es decir. se ha convertido en el u ´ nico medio existente para conocer al hombre. sabe que ha ca´ıdo y que ha sido redimida. ni qu´e es la muerte.66 7. Dios mostr´andose a s´ı mismo como hombre para ser conocido por los hombres. desde entonces en todo cristiano hay como una imagen e incluso como una participaci´on de este supremo misterio. a nuestro nacimiento. conocemos a Dios u ´nicamente a trav´es de Jesucristo. que era Dios mismo viviendo. Pero sabemos por otro lado que la Iglesia es el cuerpo m´ıstico. sino tambi´en como hombre. Dios ya no domina y gobierna la naturaleza u ´ nicamente como Dios. in quantum sunt membra ejus. pues este misterio incluye en s´ı tantos otros. dicho m´as brevemente. ¿c´omo puede dejar de ser el jefe y el soberano de todos los otros.

y el enemigo contra el que luchaba no pod´ıa permanecer desconocido o malentendido por nadie. pero esto s´olo es as´ı si en ella y por ella toda la naturaleza mira hacia su fin. y si alguna vez ha existido una ´epoca que necesite entenderlo. y la inteligencia pertenece al mundo en cuanto se une con ´el rechazando la gracia. Quiz´a nosotros. ¿Qu´e nos ense˜ na. Y es al abandono precisamente de este estado cristiano de la inteligencia. el gran doctor luch´o en realidad contra un intento del paganismo de restaurar el antiguo naturalismo e introducirlo en el mismo coraz´on del Cristianismo. este misterio con respecto a los l´ımites y naturaleza de la inteligencia? Al igual que la naturaleza coronada por ella.67 tanto. era el paganismo. y en este sentido. quiz´a incluso nunca lo hemos entendido. pero ¿sabemos lo que hay que hacer para realizarlo? ¿conocemos exactamente en que consiste el Cristianismo? Los primeros cristianos lo sab´ıan. nos empuja a que le acompa˜ nemos. ha recordado especialmente al hombre la corrupci´on de la naturaleza por el pecado. a lo que el mundo. as´ı como la realeza de Cristo domina el orden de la naturaleza y de la sociedad. estamos en un mundo que se cree naturalmente sano. ignorancia al mismo tiempo del pecado que condena y de la gracia de Jesucristo que redime. estamos firmemente resueltos a pensar como cristianos. El naturalismo del Renacimiento fue otro intento de la misma ´ındole. de alcanzar su pleno retorno sin la gracia. la inteligencia es buena. porque entonces el Cristianismo estaba muy cerca de sus comienzos. as´ı domina el orden de la inteligencia. porque al haber olvidado el pecado y la gracia considera su corrupci´on como la regla de su propia naturaleza. no s´olo entonces sino a trav´es de los siglos. Por esto la Iglesia. la inteligencia se ha apartado de Dios apartando consigo la naturaleza. y s´olo la gracia puede ayudar a ambas a volver a lo que es realmente su fin. El ((mundo)) es precisamente esta negativa. es decir. La inteligencia que acepta la gracia es la del cristiano. Esto es lo que constituye el aut´entico peligro para nosotros. que separa a la naturaleza de Dios. y a´ un hoy. No tenemos dudas acerca de la verdad del Cristianismo. que es conformarse a Dios. puesto que es su origen. justo y bueno. que se llamaba a s´ı mismo cristiano y como tal se consideraba. a participar en la gracia. Cuando San Agust´ın luch´o contra Pelagio. Pero al tomarse a s´ı misma como su propio fin. cat´olicos. es sin duda la nuestra. . en efecto. por el odio que siente hacia ´el. la debilidad de la raz´on sin la Revelaci´on y la impotencia de la voluntad para hacer el bien si no es ayudada por la gracia. lo tenemos demasiado olvidado.

La inteligencia al servicio de Cristo Rey En todo esto no hay nada que el cristiano no pueda e incluso no deba esperar. Es muy dif´ıcil y casi imposible vivir como cristianos. de aqu´ı en adelante. o´ımos o leemos casi nada que no ofenda o contradiga al Cristianismo. el hombre escucha y repite lo que Dios ha dicho. si creemos en este nuevo Evangelio. a veces sincera. Es un peligro siempre latente para nosotros y que s´olo con gran dificultad podemos evitar. a renunciar a todo esfuerzo para salvar la raz´on y recristianizarla. una regla que debemos tener presente en el pensamiento como la luz que . Esta es tambi´en la raz´on por la que continuamente estamos tentados de disminuir o adaptar nuestra verdad. de hacer el Cristianismo m´as aceptable al mundo y as´ı secundar su labor de salvaci´on. Sabemos que la lucha del bien contra el mal s´olo acabar´a con el mundo mismo. la del ilustre te´ologo calvinista Karl Barth que emplea todos sus esfuerzos en purificar el protestantismo liberal del naturalismo. Todos sabemos cuan en´ergicamente persigue su objetivo. cuando no vemos. el barthiano escucha y repite lo que Barth ha dicho. Restaurar la Cristiandad en la pureza de su esencia. podr´ıa purificar. se atribuir´a a Dios el haber dicho que desde el primer pecado la naturaleza est´a tan corrompida que no queda nada de ella. esta doctrina os invita a desesperar de la naturaleza. Desde el momento en que el hombre se pone a s´ı mismo como int´erprete ocurre inevitablemente que: Dios habla. cuando la vida nos da una obligaci´on y la caridad nos impone el deber de no romper visiblemente con las ideas y costumbres que reprobamos. As´ı pues para luchar mejor contra el paganismo y el pelagianismo. excepto su propia corrupci´on. y en restaurar la Reforma en un respeto incondicional a la palabra de Dios. la flojera de pensamiento y las componendas contra las que se ha rebelado en todo tiempo el celo de ciertos reformadores. para aminorar la distancia que separa nuestras formas de pensar de las del mundo. un mont´on de ruina que la gracia a´ un puede perdonar pero que nada. o con la esperanza. Lo que es m´as grave es que el paganismo constantemente puede intentar penetrar dentro del propio Cristianismo. He aqu´ı la raz´on del porqu´e. como en tiempo de Pelagio. y que puede conseguirlo. Olvidamos la regla dorada que determina todas las decisiones y hace desaparecer toda confusi´on. Por desgracia. fue en efecto la primera intenci´on de Lutero y Calvino. dice Barth. Estos dos peligros nos acosan incesantemente y para que nuestro pensamiento se vea libre de todo ataque. ´esta es a´ un hoy.68 7. a veces nos reducen a un estado de incertidumbre acerca de lo que es o no es cristiano. sentir como cristianos y pensar como cristianos en una sociedad que no es cristiana. Dios habla. De aqu´ı los errores.

as´ı tambi´en se opone a la loca esperanza del naturalismo que busca en la misma enfermedad el principio de su curaci´on. o. En su oposici´on al calvinismo y al luteranismo. Para el calvinista un cat´olico respeta tanto la naturaleza. es decir. sino una verdad real. la persona de Jesucristo. As´ı como se opone al desespero del calvinismo. a torturarla e incluso a mutilarla. y que es el calvinista quien. sino que es un juez que puede perdonar u ´ nicamente porque primero es un m´edico que cura. Es que el catolicismo ense˜ na antes que nada la restauraci´on por la gracia de Jesucristo de la naturaleza herida. que se lanza furiosamente. As´ı como el calvinista desespera de la naturaleza creyendo desesperar s´olo de su corrupci´on.69 no puede resistir oscuridad alguna. el pecado que la deforma. no puede ya amar a la naturaleza bajo el mundo que la reviste. y ¡de qu´e valor. . tampoco espera que ´esta pueda curarse por s´ı misma. Pero si la Iglesia no desespera de la naturaleza. salvo por una ceguera adicional que a´ un le lleva a degradar el propio Cristianismo hacia el paganismo. pero lo sabe u ´ nicamente porque mantiene los ojos fijos en la uni´on concreta de naturaleza y gracia en el Redentor de la naturaleza. la Iglesia se niega a desesperar de la naturaleza. S´olo el Catolicismo sabe exactamente lo que es la naturaleza y lo que es el mundo y lo que es la gracia. en un arrebato de locura. La verdad del Catolicismo no es un punto medio entre dos errores. lo que es lo mismo. El Dios de nuestra Iglesia no es s´olo un juez que perdona. el santo cristiano es un enemigo de la naturaleza. confundiendo la naturaleza con el mundo. sino que se inclina con ternura sobre ella para curar sus llagas y salvarla. Pero el cat´olico sabe bien que no hay tal. as´ı el naturalismo pone su esperanza s´olo en la corrupci´on. como si el pecado la hubiera corrompido totalmente. una cumbre desde la cual es posible descubrir a la vez en qu´e consisten los errores y qu´e es lo que determina su naturaleza. que participar´ıa de ambos. La restauraci´on de la naturaleza: en primer lugar tiene que haber naturaleza. que no se distingue en nada de un pagano. a un tiempo. ya que es la obra de un Dios que la cre´o y la volvi´o a crear adquiri´endola de nuevo a precio de su propia sangre! As´ı pues la gracia presupone la naturaleza y la excelencia de la naturaleza que viene a sanar y transfigurar. pero el cat´olico sabe perfectamente que castiga la naturaleza s´olo por amor a ella: el mal contra el que ´el lucha ha entrado demasiado profundamente en ella para que pueda ser arrancado sin hacerla sufrir. amar la obra de Dios y odiar. cuando cree que la est´a poniendo en la naturaleza. Para el pagano.

sea a nuestro alrededor. sea en la historia. hacernos. Una persona siempre tiene derecho a desde˜ nar aquello que ella sobrepasa especialmente si lo que desde˜ na no es tanto la cosa en s´ı como el apego excesivo que nos encadena a ella. hacer de la inteligencia el uso al que Dios la destin´o al crearla. con el pretexto de purificarlas completamente. cuando el que me lo dice se llama Pascal. La inteligencia al servicio de Cristo Rey Nuestra norma ha de ser imitar a la Iglesia si deseamos poner nuestra inteligencia al servicio de Cristo Rey. Todos hemos encontrado. Pues servirle es unir nuestros esfuerzos a los suyos. en no despreciar lo que quiz´a nos sobrepasa pues la ciencia es una de las m´as altas alabanzas de Dios: el entender lo que Dios ha hecho. No importa cu´an elevada pueda ser la ciencia. pero nunca les perdon´o el haberle ocultado el misterio m´as profundo de la caridad. creen estar rindiendo homenaje a Dios. s´olo lo conseguir´ıa con la corrupci´on de sus esencias. sin embargo tienen necesidad de ser salvadas como la tiene el orden entero de la naturaleza que la gracia ha venido a reconquistar. pero u ´ nicamente cuando se sabe no s´olo lo que es la ciencia. pero est´a m´as que claro que Jesucristo no vino a salvar a los hombres por medio de la ciencia o de la filosof´ıa. vino a salvar a todos los hombres. Me gusta o´ır decir que toda la filosof´ıa no vale una hora de inquietud. sus cooperadores. . en vista de lo que ciertos defensores de la fe llaman uso apolog´etico de la ciencia. Pero es necesario andar con cuidado para no salvarlas movidos por alg´ un celo indiscreto. me parece. sino tambi´en lo que es la apolog´etica. hacia la ciencia.70 7. Tengamos cuidado pues nosotros. Esto no es todo. donde debemos volver sobre nosotros mismos y preguntarnos si estamos cumpliendo con nuestro deber. Pero para trabajar as´ı nos ser´a necesario ´ mismo nos da: liberar la naturaleza que el mundo seguir el ejemplo que El nos encubre. si lo cumplimos bien. seg´ un San Pablo. Es aqu´ı. uno de los m´as grandes cient´ıficos y uno de los m´as grandes artistas de todo tiempo. que no somos Pascal. cristianos que afectando una indiferencia. Una excelente f´ormula. Pero este desprecio puede expresar una suprema grandeza o una suprema peque˜ nez. Pascal nunca despreci´o ni la ciencia ni la filosof´ıa. y de modo especial. y esto con la mejor intenci´on del mundo. sin duda. incluso los fil´osofos y cient´ıficos. Hay motivos para temer que esta falta se cometa muy a menudo. es decir trabajar ´ con El o permitirle trabajar en y a trav´es de nosotros para la salvaci´on de la inteligencia cegada por el pecado. la filosof´ıa y el arte. que. y aunque estas actividades humanas no con indispensables para la salvaci´on. es decir un hombre que al mismo tiempo es uno de los m´as grandes fil´osofos. a veces rayana en desprecio.

incluso llegar´ıa a decir. que es todo lo que por el momento nos interesa demostrar. lo cual ser´a un esc´andalo para aquellos que hablan de teolog´ıa s´olo de o´ıdas. primero es necesario ser un te´ologo. le obliga a la excelencia. un excelente te´ologo. con un barniz m´as o menos ligero de ciencia. demostremos por lo tanto nuestro respeto por ella implantando como la primera regla de nuestra acci´on que la piedad nunca prescinde de la t´ecnica. Es necesario saber geometr´ıa para construir una fachada que puede ser un acto de amor. Tampoco se le sirve denunciando errores por muy falsos que puedan ser cuando al mostrarlos ni siquiera se entiende en qu´e sentido son falsos. Lo mismo vale para la filosof´ıa. su eterno poder y su divinidad. al ense˜ nanza de la Iglesia. Es enga˜ narse a s´ı mismo. Y a˜ nadir´e que lo mismo vale para el arte. y no simplemente un hombre inteligente y culto. sin entender por qu´e es verdad lo que dicen. pues este es el u ´nico medio para adquirirla. Tal es. Nadie ni nada obligan al cristiano a ocuparse de la ciencia. o se contentan repitiendo sus f´ormulas sin haber tenido tiempo de profundizar en sus significados. el u ´ nico medio de llegar a ser un buen servidor. Est´a obligado por la misma intenci´on que le gu´ıa.71 Para ser un apologista eficaz. la primera condici´on es que la practique por ella misma. Al menos podemos decir que esto no es servirle como un cient´ıfico o como un fil´osofo. lo invisible de Dios. del arte o de la filosof´ıa. pero si este es el modo de servir a Dios que ha escogido. Sin duda. ello no impide que al mismo tiempo sea una obra geom´etrica. Digo cient´ıfico adrede. pues la t´ecnica es aquello sin lo cual incluso la m´as viva piedad es incapaz de usar la naturaleza para Dios. Si uno desea practicar la ciencia por Dios. ¿Acaso no dijo San Pablo que desde la creaci´on del mundo. a ser un gran cient´ıfico. pues es necesario poseerlo antes de ponerlo al servicio de Dios. son desconocidos mediante . pero la fe no hubiese construido nada si no hubiese habido arquitectos. Se nos ha dicho que es la fe la que construy´o las catedrales de la Edad Media. y si es cierto que la fachada de Notre Dame de Par´ıs es un anhelo de las almas hacia Dios. para ´el. pues no faltan otros modos de servir a Dios. Esto es m´as raro de lo que podr´ıamos suponer. no es suficiente con que sea un excelente te´ologo. y el ejemplo que nos ha transmitido. Pero si uno quiere hacer una apolog´etica de la ciencia. ha de ser tambi´en un excelente cient´ıfico. Cat´olicos que confesamos el valor eminente de la naturaleza porque es obra de Dios. pensar que se sirve a Dios cogiendo un cierto n´ umero de f´ormulas que dicen lo que uno sabe que hay que decir. despu´es de todo. el mismo objetivo que se ha propuesto al estudiarlos. o como si la practicara por ella misma. una gran fil´osofo o un gran artista. Este es.

Pero no existen dos modos de conocerla: una persona posee la ciencia o no la posee. ya no es a su servicio a lo que est´a puesta la inteligencia. Su actitud es una expresi´on espont´anea del naturalismo. De los que se asombran o escandalizan dice que. en el cual la sociedad tiende siempre a caer de nuevo. porque no lo ha dejado del todo. Es imposible colocar la inteligencia al servicio de Dios. sin respetar ´ıntegramente los derechos de la inteligencia: de lo contrario no ser´ıa la inteligencia la que estar´ıa puesta a su servicio. estudiar es estudiar a Dios en sus obras. (es) importante liberarnos de ´el. Todo lo que se puede hacer bien. No cree en la t´actica de dejar que los adversarios lo hagan todo con la intenci´on de unirse m´as tarde a ellos para aprender laboriosamente el uso de las armas que volver´a contra ellos. y es dif´ıcil hacer un esfuerzo as´ı.72 7. sino para Dios. pues cuanto mejor la conoc´ıa. ¿Qu´e hay que hacer para observar esta segunda condici´on? . pero todav´ıa es m´as imposible hacerlo sin respetar los derechos de Dios: de lo contrario. olvidar esto. constituye el segundo peligro que nos amenaza. se inclinaron amorosamente ante la obra de su creaci´on. sin ser absorbidos por ´el. Alberto no estudi´o las ciencias contra nadie. tanto mejor conoc´ıa tambi´en a Dios. Tal es pues la actitud que la Iglesia nos recomienda. mostrando al mundo que un hombre puede ser un hombre de ciencia. Al escoger a San Alberto Magno como patr´on de las escuelas cat´olicas. como si estas disciplinas fueran en s´ı mismas sus propios fines. Es tanto m´as dif´ıcil cuando estamos rodeados de sabios y artistas que los tratan efectivamente como fines. Para ellos. o para darle un viejo nombre que es su nombre de todo tiempo. en el propio sentido de este t´ermino. bestias irracionales. El reparar un mal ya cometido le obligue a ocuparse ´el mismo de la ciencia. La inteligencia al servicio de Cristo Rey las criaturas? Este es el porqu´e tantos doctores que fueron tambi´en sabios. Para servir a Dios por la ciencia o el arte es necesario empezar por practicarlos. del paganismo. porque es un hombre de Dios. un San Alberto Magno jam´as pens´o saber lo bastante acerca de la naturaleza. No obstante. estudia las cosas cient´ıficamente o se resigna a no saber jam´as nada de ellas. No debemos olvidar nunca que es por El y sin embargo. para repararlo. la Iglesia nos recuerda permanentemente que estas escuelas nunca deben tener miedo de colocar demasiado alto el nivel de sus ense˜ nanzas y de sus exigencias cient´ıficas. Un hombre de esta clase no gasta su tiempo probando que la ense˜ nanza de la ciencia no contradice la de la Iglesia: suprime la cuesti´on con su propio ejemplo. San Alberto Magno se convirti´o por lo tanto ante todo en un sabio. puede ser hecho por Dios. ´ por quien se hace cuanto hacemos. blasfeman de ´ sabe lo que hace: ´el no espera hasta que la solicitud de lo que no conocen.

el actuar como si nosotros. no s´olo entre sus adversarios sino entre sus amigos. o con un aire optimista m´as propio en una fiesta que en una Iglesia. pero es realmente muy aceptable. es que la filosof´ıa es la esclava de la teolog´ıa. Lo que yo siento es que en vez de confesar con toda simplicidad lo que debemos a nuestra Iglesia y a nuestra fe. nunca hubiese pensado que es un cat´olico. incluso entre los cat´olicos. Dicho en pocas palabras. Por lo tanto creo que debo decir que uno de los m´as grandes males que padece el Cristianismo hoy en d´ıa. Para que puedan pensar as´ı de nosotros es necesario que nosotros mismos creamos en la eficacia de la obra divina al transformar y redimir la naturaleza. Lo que ser´ıa interesante. es necesario recordar que el que acusa a sus amigos se acusa a s´ı mismo en primer lugar. de tal manera que los incr´edulos se preguntan con asombro qu´e secreta fuerza anima aquel trabajo y aquella vida. por el contrario: es un hombre muy bueno. despu´es de todo. es porque es un cat´olico. Ni uno s´olo de los grandes te´ologos ha dejado de decirlo. o al menos no lo neguemos cuando nos lo pregunten. Los hombres se esfuerzan m´as bien en probar que la f´ormula no significa lo que parece significar. Esta falta de orgullo no es incompatible. Creen inteligente presentar como buen fil´osofo al cristiano que filosofa como si no fuera cristiano. no los cat´olicos que llevan su fe como una pluma en el sombrero. no se advierte que sea cat´olico. con una cierta satisfacci´on por lo que el Catolicismo hace o dice. El ardor de su cr´ıtica expresa sobre todo la conciencia de la falta que ´el mismo ha cometido y en la cual siempre se siente en peligro de recaer. y dig´amoslo a su debido tiempo. Creamos en ella. Y sin embargo es raro que se diga hoy d´ıa. por el contrario. se dicen a s´ı mismos. ser´ıa . Para excusar mi manera de proceder. precisamente porque es un hombre bueno. en vez de mostrar lo que nos aportan y lo que no tendr´ıamos sin ellas. ni uno de los grandes Papas ha dejado de record´arnoslo. juzgamos que es una buena t´actica para los intereses de la propia Iglesia. es que los cat´olicos ya no est´an orgullosos de su fe. es un buen fil´osofo. y una vez descubierta. sino los cat´olicos que hacen entrar el catolicismo en sus vidas y obras cotidianas.73 Aqu´ı me veo obligado a representar el ingrato papel de quien denuncia errores. ¿Cu´al es la mejor alabanza que muchos de nosotros desear´ıamos? La m´as grande que el mundo puede darles: es un cat´olico. y ahora ya s´e el porqu´e. no nos distingui´eramos en nada de los dem´as. desgraciadamente. Esto no es lo que hacemos siempre. Si existe un principio que nos hayan transmitido y recomendado insistentemente nuestros doctores. ¿Acaso no se debe desear justamente lo contrario? Realmente.

dir´e que el peligro m´as grande consiste en pensar que para la inteligencia que desea referirse a Dios la piedad no necesita de la t´ecnica. restableciendo del todo la primac´ıa de la teolog´ıa. sino que es m´as bien. el modo m´as inteligente es presentarla como si no tuviera nada que ver con el Catolicismo. Parece que a veces se piensa que un fil´osofo que se confiesa a s´ı mismo cat´olico quedar´ıa desacreditado desde un principio. y quiz´a con un ´enfasis a´ un mayor. Tales hombres no s´olo han adquirido un impecable dominio de su ciencia o arte. podr´ıan de otro modo retardar su acci´on. Nosotros s´olo lo conseguiremos restableciendo en su plenitud los valores cristianos. Recorred la historia de la filosof´ıa francesa en estos u ´ ltimos a˜ nos. pero podemos preparar el terreno que favorecer´a la acci´on (de) sus sucesores. y decirles que act´ uan como si para ellos la t´ecnica tomara el lugar de la piedad. Lo que les falta es que no saben que para unir la ciencia que han adquirido con la fe que han preservado. como antes. Aqu´ı. Uno puede sentirse tentado de dirigir el reproche opuesto a quienes se inclinan en aquella direcci´on. porque siendo en realidad as´ı. que evitables en s´ı mismas. es necesaria una t´ecnica de la fe. Podemos actuar de tal manera que resulte f´acil para sus sucesores el sobrepujar estas grandes mentes aclarando la zona de dificultades. La inteligencia al servicio de Cristo Rey un fil´osofo que igual que Santo Tom´as o Duns Scoto. Si nuestra filosof´ıa tradicional no encuentra hoy en d´ıa el prestigio que nosotros desear´ıamos para ella. pretende no serlo. sino que tambi´en han conservado la fe m´as ´ıntegra. y son a veces la admiraci´on de sus iguales. precisamente por el hecho de ser cat´olicos. yo les prometo que nadie les reprochar´a el ser cat´olicos. unida a la piedad m´as viva. ver´eis que los pensadores cat´olicos han sido tomados en serio por los no creyentes en la medida exacta en que han puesto en primer lugar lo que para ellos es realmente lo primero: la persona de Jesucristo y su gracia. y porque nadie quiere tomar en serio una doctrina que empieza negando la m´as evidente de sus fuentes. Temo que ´este es tambi´en un error de t´actica. un Malebranche o un Maine de Biran.74 7. Dejad que nos nazca un Pascal o un Malebranche el d´ıa de ma˜ nana. Se preguntar´an extra˜ nados de d´onde les viene su grandeza y quiz´a desear´an para s´ı la fe que se la ha dado. No depende de nosotros el ser un Pascal. no es porque se sospeche que est´a mantenida por una fe. cuando vengan. pues todo el mundo sabr´a que su catolicismo es la fuente de su grandeza. es decir. lo . adquirieran la primac´ıa en el movimiento filos´ofico de su tiempo. y que para que acepten su verdad. pero no creo que esto sea lo que ocurre.

No debemos ocultarnos que tanto en un caso como en el otro. Sin ella podemos realmente ser por una parte cristianos y por la otra sabios. Ser´a necesaria nada menos. nuestro respeto por la naturaleza. es decir. corre hacia las peores desgracias si pretende referir su ciencia a Dios sin haber. hemos dicho. un fil´osofo o un artista cristiano. al menos practicado la ciencia de las cosas divinas. El te´ologo m´as ardiente. Lo que yo veo en ellos -digamos mejor. aquellos que por . Nos encontramos frente a un nuevo problema. porque esta ciencia igual que las otras. Puede ense˜ narnos solamente cu´al es el fin u ´ ltimo de la naturaleza y de la inteligencia: poniendo ante nuestros ojos aquellas verdades que el mismo Dios ha revelado y que enriquecen con tan profundas perspectivas aquellas verdades que la ciencia nos ense˜ na. el artista. Para ello no ser´ıa suficiente ni la mejor voluntad del mundo. animado por la m´as ardiente piedad. as´ı me permito recomendar con todas mis fuerzas el aprender y practicar la teolog´ıa a aquellos que habiendo dominado estas t´ecnicas desean referirlas a Dios seriamente. se trata de emprender un largo esfuerzo. filosof´ıa o arte para reformarlos desde dentro y vivificarlos. animado por buenas intenciones. dir´e aqu´ı que es posible ser un sabio. es la incapacidad de conseguir que la raz´on se gu´ıe por la fe. Como una transposici´on por lo tanto de lo que dije a prop´osito del apologista.75 mismo que una t´ecnica de la ciencia. no pueden saberse sin haber sido antes aprendidas. pero que sin ella es imposible llegar a ser un sabio. un fil´osofo y un artista sin haber estudiado teolog´ıa. En la Edad Media las ciencias fueron privilegio de los cl´erigos. Y as´ı como me permit´ı recomendar la pr´actica de las disciplinas cient´ıficas o art´ısticas a aquellos cuya vocaci´on es servir a Dios en estos campos del saber. la inteligencia y la t´ecnica por la cual la inteligencia investiga la naturaleza. Deus scientiarium dominus. s´olo se adquiere practic´andola. porque para tal colaboraci´on la fe ya no sirve: lo que es necesario es aquella ciencia sagrada que es la clave del edificio en el cual todas las dem´as deben tomar su lugar. Es necesario saber c´omo hacerlo. pero nuestro cristianismo jam´as descender´a hasta nuestra ciencia.como una dificultad siempre presente. es decir. para poder hacerlo. la teolog´ıa. la colaboraci´on de todas las buenas voluntades capacitadas para triunfar en esto. lo que vemos en nosotros mismos. y como todas las otras cosas. har´a m´as da˜ no que bien si intenta utilizar a las ciencias sin haberlas dominado pero el sabio. Si por lo tanto atribuimos a nuestro catolicismo. fil´osofos y artistas. si no dominado. el fil´osofo. tambi´en le atribuimos el conocimiento acerca de c´omo dirigir esta ciencia hacia Dios que es su Autor. que reclama una soluci´on nueva. Y digo practicado.

Aqu´ı. est´en imbuidos de ellos. sino que tambi´en y sobre todo. no ven el menor inconveniente en no conocerla. Es necesario que aquellos que quieren trabajar como cristianos en la gran obra de la ciencia. se necesitan oyentes para recibirla. es la tarea de la Iglesia que ense˜ na. y que la funci´on magisterial . de vivir con ella y a trav´es de ella como una rama injertada que atrae toda la savia del ´arbol hacia s´ı para hacerle alimentar su fruto. cuya investigaci´on no est´a ahora en nuestro prop´osito. incluso cuando no desprecian la teolog´ıa. filosof´ıa o arte. El problema por lo tanto no surgi´o para ellos. es la palabra de Dios la que renuncia a hacerse o´ır. y que la informen desde dentro hasta el punto de llegar a ser una sola cosa con ella. ya que les falta la ciencia de la fe. Es importante por lo tanto entender que vivimos en un tiempo en que la teolog´ıa ya no puede ser el privilegio de algunos especialistas dedicados a su estudio por el estado religioso que han abrazado. si se desea que la palabra de Dios se haga o´ır. Hoy en d´ıa.76 7. pues es una cuesti´on de vida o muerte para el futuro de la vida cristiana tanto en las almas como en la sociedad. no de la ya ense˜ nada. Para que lo consigan es necesario que se les diga. organizar la ense˜ nanza de los mismos. menos que en cualquier otra parte no es ni el n´ umero ni la extensi´on de los conocimientos lo que importa. con tal que la mente de quienes los reciben est´e impregnada por ellos. la naturaleza la que se separa de la gracia y el paganismo el que reclama los derechos que nunca ha abandonado. debido a una evoluci´on. darlos a los que ella cree que vale la pena. no c´omo hacerlo (pues son ellos quienes deben encontrarlo). ser´a suficiente escoger un n´ umero muy reducido de principios fundamentales. los que saben teolog´ıa no son los que hacen ciencia. sin duda los cl´erigos deben considerarla como su propia ciencia. Esto es todo lo que he querido hacer al pedir que la verdad de la fe sea ense˜ nada en su plenitud. no lo lograr´an nunca. pues les pertenece con pleno derecho. Nada m´as normal de parte de los que no son cat´olicos. Pero inversamente. sino qu´e es esta verdad sagrada en la que su inteligencia quiere inspirarse. y los que hacen ciencia. pero nada m´as anormal de parte los que profesan el Catolicismo. La inteligencia al servicio de Cristo Rey su propio estado pose´ıan la ciencia de la teolog´ıa. y no simplemente mantenerlo. al menos puede hacer valer sus demandas y dar a conocer sus experiencias. Pero si esta u ´ ltima en ning´ un caso puede aspirar al dominio. El escoger estos principios. sepan c´omo o´ır su voz. sino ejercitarlo en toda su plenitud. Tan pronto como la teolog´ıa renuncia al ejercicio de sus derechos. Pues incluso si experimentan el m´as sincero deseo de poner su inteligencia al servicio de su fe. y mantener su dominio en este campo. Y no s´olo est´en instruidos en sus principios.

abandonadas ya por sus propios autores. nos pondr´ıa delante de sepulturas gigantescas. el exponerse a ellas. eximida de todo control experiencial propiamente dicho. Esto es. no siempre con la intenci´on de transformarlas en otras tantas verdades cient´ıficas y ense˜ narlas como tales (pues pueden ser objeto de pura fe). no hemos sido llamados a renunciar a las ense˜ nanzas de la Iglesia? ¿De cu´antos falsos pasos se hubieran salvado los historiadores y sabios. tales ideas conducen a tales r´eplicas. Alimentar´ıa la m´as ingenua de las ilusiones si creyera que ahora estoy exponiendo opiniones populares. la doctrina oficial y constante de la Iglesia es que la ciencia es libre en todos sus dominios. No obstante para responderles no es necesario abrir de nuevo la discusi´on acerca de lo que fue la Inquisici´on y el asunto de Galileo. aquellos que no est´an capacitados para hablar en su nombre.77 de la teolog´ıa recobre su plena autoridad. ¿en nombre de cu´antas doctrinas. y la teor´ıa que. Santo Tom´as incluso ense˜ n´o exactamente lo contrario. Sea lo que sea lo que ocurri´o en tiempos anteriores. No lo son entre los no creyentes. pedirles que tomen en consideraci´on ciertas verdades ense˜ nadas por la Iglesia respecto al principio. si hubieran escuchado la voz de la Iglesia cuando les advert´ıa que . en inter´es de la propia religi´on. pues. no juzgan oportuno. antes de comprometerse. los cuales van a acusarme (algunos ya lo han hecho) de querer encender de nuevo las piras funerarias de la Inquisici´on y encomendar el control de la ciencia a dicho tribunal. Una visita al cementerio de las doctrinas cient´ıficas que fueron irreconciliables con la Revelaci´on. tanto m´as escrupulosos deben ser los cient´ıficos en conseguir una valoraci´on ecu´anime de todas las afirmaciones que ense˜ nan: el hecho observado. El pedir que la ciencia y la filosof´ıa se regulen a s´ı mismas bajo la teolog´ıa. al fin y al naturaleza del hombre. sino para evitar en sus investigaciones aventuras sin objeto. es en primer lugar pedirles que est´en de acuerdo en reconocer sus l´ımites. tanto m´as prudentes deben ser. en contra de algunos de sus contempor´aneos que hac´ıan de lo que hoy llamamos ciencia positiva. que se conformen con ser una ciencia o una filosof´ıa. pero cuanto m´as exactas y rigurosas son las disciplinas cient´ıficas en las pruebas. Tampoco lo son incluso entre ciertos cat´olicos. quienes sabiendo que. tal como vienen haciendo constantemente. la hip´otesis controlada por un experimento. sin pretender transformarse en una teolog´ıa. Nadie pretende que la filosof´ıa y la f´ısica puedan o deban ser deducidas de la teolog´ıa. que en u ´ ltimo t´ermino son mucho m´as prejudiciales para la ciencia misma de lo que pueden serlo para la Revelaci´on. ser´a reemplazada ma˜ nana por otra. un caso particular de la Revelaci´on. aunque hoy es impuesta a todo intento y prop´osito como un dogma. Cuanto m´as grande es la autoridad de la fe. En el curso de nuestra vida.

La inteligencia al servicio de Cristo Rey estaban excediendo los l´ımites de su competencia? .78 7.

Cap´ıtulo 8
El final de la Filosof´ıa
Ralph McInerny

1

Hace medio siglo, cuando yo era joven, estaba de moda en los c´ırculos angloamericanos decir que se hab´ıa encontrado un criterio para el significado
que restituir´ıa su sentido tanto a la metaf´ısica como a la ´etica 2 . Cuando
ese esfuerzo se derrumb´o en llamas, se nos dijo seguidamente que se hab´ıa
iniciado un cambio ling¨
u´ıstico y que el filosofar real podr´ıa por fin comenzar.
Por supuesto, para entonces se hab´ıa convertido en una especie de tradici´on
anunciar que toda la filosof´ıa previa no ten´ıa sentido o que estaba basada
´
en alg´
un error, y que ahora por fin ser´ıa corregido. Esta
podr´ıa ser llamada
la se˜
nal de la modernidad, que comienza con Descartes. Se siguieron tantas
revoluciones una detr´as de la otra, que nuestra disciplina estuvo en un constante y vertiginoso devenir. No s´olo en el continente uno pod´ıa o´ır hablar
de la muerte de la metaf´ısica o del final de la filosof´ıa. Parec´ıa, por consentimiento absoluto, que no hab´ıa ning´
un otro camino de hacer bien filosof´ıa,
as´ı que era mejor no hacerla de ning´
un modo. Por supuesto, fueron los fil´osofos los que nos dijeron todo esto, repetidamente, desde sus abundantemente
dotadas c´atedras, corriendo la carrera de apartarse a s´ı mismos del negocio
mientras manten´ıan sus puestos. En este ensayo quisiera discutir el final de
la filosof´ıa.
Decir esto es emitir una frase ambivalente, no del todo diferente a: ((Ayer
por la noche dispar´e a un intruso en pijama)). Cuando los griegos hablaban
del final de la filosof´ıa, ((final)) ten´ıa el sentido de telos o meta, de resultado
1

En Anuario filos´ofico, volumen xxxv/3., 2002. (p´
ags. 695-711) Universidad de Navarra.
Language, Truth and Logic de A. J. Ayer, sigue siendo una buena lectura para aquellos
interesados en la arqueolog´ıa de la modernidad y en el atenuado alcance de la vida de las
propuestas revisionistas.
2

79

80

8. El final de la Filosof´ıa

deseado. En nuestros d´ıas, hablar del final de la filosof´ıa conlleva tomar ((final))
en su sentido de parada, cese, t´ermino. De hecho, los dos sentidos han ido
siempre de la mano. El que desea hacer propio el final de la filosof´ıa con uno
de los sentidos de ((final)) se compromete a rechazarlo en el otro sentido. De
este modo, Plat´on se contrapuso a Prot´agoras, el Padre de los Sofistas, quien
afirmaba que lo que es verdad para m´ı es verdad para m´ı y lo que es verdad
para usted es verdad para usted incluso si usted est´a sosteniendo A y yo estoy
sosteniendo ¬A. Como vio Plat´on, esta postura supone el final de la verdad;
en consecuencia, pas´o lo que podr´ıa parecer una excesiva cantidad de tiempo
discutiendo el principio sof´ıstico. Y lo mismo hizo Arist´oteles. Los esmerados
an´alisis del Libro Gamma de Metaf´ısica -sometido a similar y concienzudo
an´alisis por Fernando Inciarte- son un testimonio de la seriedad con la que
fue tomado el socavamiento de la filosof´ıa 3 .
Se podr´ıa decir de la postura sofista que, si es verdad, es falsa. O sea, que se
impugna a s´ı misma. El que desea sentar que los opuestos son simult´aneamente verdaderos s´olo puede formular esto en un discurso asumiendo que ambos
lados de la contradicci´on no pueden ser verdad simult´aneamente. Si no hay
otra cosa, como Arist´oteles observ´o al final, aparte de que las palabras usadas
deben significar lo que significan y no lo opuesto para comunicar al pensamiento que significan ambos, ¿por qu´e entonces Plat´on y Arist´oteles pasaron
tanto tiempo mostrando que el sinsentido (no-sentido) es el sinsentido?
Los sofistas fueron de alguna manera los primeros pragm´aticos. La verdad
no era una cuesti´on de armonizaci´on entre el juicio y las cosas que son, tanto
como la efectividad, es decir, la verdad de un planteamiento era calibrada en
funci´on de que lograra el efecto deseado.
Desde su comienzo, la filosof´ıa ha estado acompa˜
nada por su oscura gemela, la sof´ıstica. La b´
usqueda de la sabidur´ıa, la persecuci´on de la verdad,
se ha visto siempre por algunos como imposible de realizaci´on. Podr´ıa escribirse una historia de la anti-filosof´ıa. Si se hiciera, sin duda revelar´ıa que en
nuestros propios tiempos la anti-filosof´ıa lo ha hecho todo menos conducir a
la filosof´ıa fuera de escena. Todos somos ahora sofistas.
Una vez se rechazaba la metaf´ısica porque se pensaba que era falsa, otra
se desechaba porque se dijo que carec´ıa de sentido para hablar de cosas de
las que no podemos hablar, una suerte de kantismo ling¨
u´ıstico. Tales cr´ıticas
3

V´ease R. Mclnerny, Characters in Search of Their Author. The Gifford Lectures, Glasgow 1999-2000, Notre Dame, 2001.

81
tuvieron el m´erito de suponer que la posici´on contradictoria era verdad. Si
se tachaba alg´
un pensamiento filos´ofico de falso, era porque colisionaba con
la verdad. Semejante cr´ıtica presupon´ıa que hay juicios que se han tomado
como verdad por el modo en que son las cosas. En estos u
´ ltimos tiempos, las
implicaciones totales del cambio epistemol´ogico que hab´ıa dado la filosof´ıa
con Descartes se han reconocido. Cuando esto se traduce a clave ling¨
u´ıstica,
se nos dice que tal concepci´on de la verdad supone un esfuerzo para escapar
de la red del lenguaje, para enlazar al lenguaje con algo por detr´as de ´el
mismo 4 .
Por muy ansiosos que estemos de mostrar lo inadecuado de tales posturas,
hay una peque˜
na duda de que sean ampliamente aceptadas, y porque son
ampliamente aceptadas, la noci´on de verdad como la conformidad entre el
juicio y la realidad, se cuestiona. Pero si no hay realidad que verifique lo que
pensamos o decimos, tampoco hay realidad que falsificar. As´ı que respondemos a Prot´agoras: los opuestos tienen una igual posibilidad de ser verdad
porque ninguno tiene ninguna base para su supuesta verdad. Si la ((verdad))
se retiene, es s´olo en un sentido pragm´atico, o que funciona, o que resulta, y
no en el sentido de lo que fielmente exprese lo que es.
Incluso m´as importante que afrontar los ataques a la raz´on, es el intento
de recordar c´omo la raz´on llega a su final deseado. En lo que sigue, volver´e al
acercamiento a la metaf´ısica de Tom´as de Aquino en sus l´ıneas principales,
aludiendo de cuando en cuando a los ataques a la metaf´ısica. Otros han
seguido el rumbo contrario, concediendo a la cr´ıtica heideggeriana definir el
debate 5 6 .
4

Acerca de todo esto son interesantes: L. Kolakowski, Methaphysical Horror, Chicago.
2001; H. Redner, Malign Masters, New York, 1997 y S. Rosen, Hihilism, South Bend.
2000. V´ease tambi´en D. Edmonds y J. Eidinow, Wittgenstein”s Poker, The Story of a
Ten-Minute Argument Between Two Great Philosophers, New York, 2001.
5
Saint Thomas et l”onto-th´eologie. Actes du colloque tenu a´ l”lnstitut catholique du
Toulouse les 3 et 4 Juin 1994. Publicado como un n´
umero especial de la Revue Thomiste,
Janvier-Mars, 1995. ”Dieu gagne-t-il ´
a ´etre? L”alliance s´eculaire entre 1”´etre et Dieu, don”t
saint Thomas passe (´
a juste titre?) Pour le chantre, a-telle ´et´e et est-elle encore pour la
pens´ee chr´etienne un pi´ege ou une chance? ... Plusieurs auteurs se sont essentiellement
attach´es ´a 1”ex´eg´ese de la pens´ee thomasienne elle-m´eme pour d´etermine dans quelle
mesure elle tombait sous le coup du proc´es intent´e ´a Tonto-th´eoloque par Heidegger, ce
que ne va ´evidemment pas sans quelque r´eflexion sur la signification et la pertinence de
cette critque ellem´eme”. De la Introducci´on, 5.
6
La transcripci´
on de la nota a pie de p´
agina anterior es confusa. No hemos intentado
corregirla

82 8. pues Dios les parece a todos ser una de las causas y cierto principio. sabidur´ıa es el telos de la filosof´ıa. El cap´ıtulo 2 del Libro Primero desarrolla cuidadosamente la idea de la sabidur´ıa. ¿C´omo puede una u ´ nica ciencia llevar a cabo tareas tan diferentes? No necesito recomendar a este p´ ublico el magn´ıfico proemio que escribi´o Tom´as de Aquino en su comentario a la Metaf´ısica de Arist´oteles 7 . (Metaf´ısica.est´a trazada a trav´es de la percepci´on sensitiva.1. La distinci´on entre conocimiento te´orico y pr´actico fue esbozada ya al hablar de sentidos externos. ((la primera filosof´ıa)). Techne cede su puesto a episteme. y la que verse sobre lo divino. Paris. . Naturalmente. Boulnois se˜ nala lo que Mart´ın Heidegger comentaba sobre este texto en un curso dado en 1929-1930. El amor a la sabidur´ıa Como indica la etimolog´ıa del t´ermino. experiencia. 983a6-10). considerando todo el resto de ciencias como necesarias ou ´ tiles para la adquisici´on de esa ciencia llamada sabidur´ıa. la cual se realiza a trav´es del conocimiento de las causas. 7 O. El final de la Filosof´ıa 8. Es el conocimiento de todas las cosas en sus u ´ ltimas causas y por esta raz´on se le puede llamar una ciencia divina en dos sentidos: Y en dos sentidos es tal ella sola: pues ser´a divina entre las ciencias la que tendr´ıa Dios principalmente. traducido como Les concepts fondamentaux de la metaphysique. Pero si sabidur´ıa es el conocimiento de los principios y causas. Y ´esta sola re´ une ambas condiciones. con la observaci´on de deseable ((incluso cuando no tenemos un fin m´as all´a a la vista)). debemos preguntarnos qu´e tipo de causas conoce la sabidur´ıa. y tal ciencia puede tenerla o Dios solo o ´el principalmente. Arist´oteles. El que la b´ usqueda filos´ofica deber´ıa llegar a ser una ciencia que pudiera denominarse divina es el aut´entico logro de la filosof´ıa griega. y la sabidur´ıa es preeminentemente aquel conocimiento de lo divino que es alcanzable a trav´es de los conocimientos humanos. hasta techne y episteme como conocimiento del ((porqu´e)) o causa. la ciencia tiene tambi´en otros nombres como: ((la ciencia que se busca)). pero se trata de una pluralidad ordenada. Este es el ideal que Arist´oteles nos pone delante en los magn´ıficos cap´ıtulos de apertura de su Metaf´ısica donde la generalizaci´on inicial -todos los hombres desean por naturaleza saber. sabidur´ıa o tambi´en teolog´ıa. ((Filosof´ıa)) es un t´ermino amplio que abarca una pluralidad de ciencias. memoria. La filosof´ıa alcanza su ´ meta en la teolog´ıa. Al que tiene el conocimiento de las causas se le considera m´as sabio que al que no lo tiene porque la marca del hombre sabio es la del que puede ense˜ nar lo que sabe explicando el porqu´e. los sentidos internos.

1992. O sea. cum certitudo scientiae per intellectum acquiratur ex causis. Pero entonces. La consideraci´on de Boulnois indica que Heidegger se equivoc´ o al comprender el texto. Primo quidem ex ordine intelligendi.1. aquellos que son imperfectos en inteligencia son gobernados por aquellos de agudo entendimiento. quae primas causas considerat. El amor a la sabidur´ıa 83 Lo que dice Tom´as de Aquino presupone lo que se discute en el libro que est´a presentando. potencia y acto. Se entiende que todas las artes y las ciencias conducen a la perfecci´on del hombre o a la beatitud. 8 ”Maxime autem intelligibilia tripliciter accipere possumus. et unum et multa. . Pero entonces. cum sensus sit cognitio particularium. cuando comparamos sentido e inteligencia. y ´esta es la base de su hegemon´ıa sobre el resto de las otras artes y ciencias. quod universalia comprehendit. La comprensi´ on del proemio es el mejor remedio contra el encanto incesante del pensamiento de Heidegger. videntur esse intelligibilia magis. Pero ¿qu´e significa decir que algunas cosas son m´as inteligibles que otras? ¿qu´e significa hablar de las cosas m´as inteligibles? Podemos llegar a una comprensi´on de esto de tres maneras. Quae quidem sunt ens. et ea quae consequuntur ens. V´ease ”Quanti Commence I’Ontotheologie?”. A la ciencia com´ un que trata de ello se le puede considerar la m´as intelectual y dirigente de las otras 9 . Para m´ı. Unde. a saber. Nam. haberi non possit.8. Primero. Este fallo condujo a las visiones de la metaf´ısica que han suscitado tan inmerecido comentario. cuando consideramos lo que nos proporciona seguridad intelectualmente. Nam ex quibus intellectus certitudinem accipit. intellectus per hoc ab ipso differe videtur. ¿Y cu´ales son? El ser y lo que sigue al ser. quae sunt propria alicui generi vel speciei. Es propio del hombre sabio el ordenar. un entendimiento de las causas. videtur esse maxime aliarum regulatrix”. Unde et illa scientia. notamos que los sentidos se dirigen a lo singular y la inteligencia a lo universal. la ciencia m´as intelectual se dirigir´a a los principios m´as universales. no el ser ordenado. potentia et actus. lo que sin duda es la raz´on de que la consideraci´on de este proemio sea m´as y m´as provechosa cuanto m´as entendamos la Metaf´ısica. las causas son la fuente de la comprensi´on. As´ı. A la sabidur´ıa le ata˜ ne las cosas m´as inteligibles. Huius modi autem non debent omnino indeterminata remamnere. 94-95 en el n´ umero especial de la ya mencionada Revue Thomiste. llamado sabidur´ıa. Segundo. las causas primeras tendr´an que ver con la sabidur´ıa que rige las otras 8 . cum sine his completa cognitio de his. una de ellas debe ser reguladora del resto y dirigirlas al fin. dado este fin com´ un. 9 ”Secundo ex comparatione intellectus ad sensum. causarum cognitio maxime intellectualis esse videtur. Unde et illa scientia maxime est intellectualis quae circa principia maxime universalia versatur. as´ı como lo uno y lo m´ ultiple.

11 ”Unde scientia. ni tampoco lo son aquellas que dejan aparte todas las materias sensibles s´olo en la medida en que se comprenden. Tom´as de Aquino procede a mostrar porqu´e es as´ı. Ea vero sunt maxime a materia separate. maxime videtur esse intellectualis. sicut mathematica. quae sunt maxime a materia separata. 10 ”Tertio ex ipsa cognitione intellectus. Intellibibile et intellectum oportet proportionata esse. Una ciencia que tiene como sujeto el ser no estar´a buscando las causas de este o aquel tipo de ser sino las causas universales de aquello que es. tiene el poder inteligible. El final de la Filosof´ıa Tercero. sed omnino a materia sensibili. Es que tanto las cosas abstra´ıdas de toda la materia sensible. El ser es el t´ermino m´as universal predicable y por eso es com´ un a todo. sicut Deus et intelligentiae”. (3) La raz´on por la que la misma ciencia considera el ser universal (ens commune) y las substancias separadas es que el ser en general es el sujeto del cual aquellas substancias son las causas comunes y universales. Y entonces. cum intellectus et intelligible in actu sint unum. quae non tantum a signata materia abstrahunt. Habiendo dado esas tres maneras de comprender ((lo m´as inteligible)). est aliarum regulatrix”. quae de istis rebus considerat. Obviamente. sed etiam secundum esse. Aqu´ı est´a su argumento: (1) Las mencionadas substancias separadas son las causas primeras y universales del ser. dirigiendo nuestra atenci´on al hecho de que los tres diferentes sentidos de lo m´as inteligible pueden concernir a la misma ciencia. Nec iterum in una aliqua particulari scienctia tractari debent: quia cum his unumquodque genus entium ad suam cognitionem indigeat. . Unde restat quod in una communi scientia huiusmodi tractentur. Nam cum unaquaeque res ex hoc ipso vim intellectivam habeat. m´as que las comprendidas. Partiendo de esta base. ¿Por qu´e? Porque la inteligencia y aquello que ella comprende son proporcionales la una a la otra y del mismo tipo. quae cum maxime intelectualis sit. En el grado en que algo es separado de la materia. quod est a materia immunis. Aquello que se abstrae de una cosa singular no es m´as inteligible (tales son las formas naturales que universalmente se entienden tratadas por la ciencia natural). como Dios y los ´angeles 10 . y las que existen que son las m´as inteligibles. pari ratione in qualibet particulari scientia tractarentur. ya que la inteligencia y la comprensi´on en acto son una. et aliarum princeps domina”. sicut formae naturales in universalis acceptae. Et non solum secundum rationem. oportet illa esse maxime intelligibilia. las cosas m´as separadas de la materia son las m´as intelectuales. considerando la naturaleza del conocimiento intelectual. de quibus tractat scientia naturalis. como las matem´aticas. et unius generis. (2) Corresponde a la misma ciencia considerar un asunto y sus propias causas.84 8. Tom´as de Aquino concluye diciendo que la ciencia que trata con estas tres es la m´as intelectual y aventajada del resto 11 .

Esto es as´ı porque ((separar de la materia como definida y como existente)) se aplica tanto a cosas que nunca se encuentran en materia. Tom´as de Aquino insiste en que es precisamente porque tal demostraci´on ocurre en la ciencia natural por lo que surge la posibilidad de una ciencia despu´es de la ciencia natural y las matem´aticas 12 . ya que lo m´as universal viene despu´es de lo menos universal. se eleva sobre la ciencia natural y por eso es meta ta physika. Lo que tambi´en est´a claro es a lo que conduce esta ciencia. Uno podr´ıa objetar que es en la ciencia natural donde uno se hace consciente del Primer Motor y que no necesitamos otra ciencia para llegar al conocimiento de la substancia divina como causal. Tom´as de Aquino concluye su proemio diciendo que ahora est´a claro cu´al es el sujeto de esta ciencia. 12 De aqu´ı la reiterada observaci´ on de que si solamente hubiera ciencias naturales. Se le llama ciencia divina o Teolog´ıa en tanto que considera la substancia separada. el ser tomado universalmente. Estos tres sentidos de lo m´as inteligible fundamentan los diferentes nombres dados a esta ciencia. su ratio o definici´on. como conocimiento de lo que se busca y lo que aparece como el sujeto conclusivo de un silogismo demostrativo. Y de hecho. n.8. lectio 7. como tambi´en a cosas que pueden existir aparte de la materia. V´ease por ejemplo In XI Metaf´ısica. ¿C´omo se puede decir de una ciencia cuyo sujeto es el ser en general que le ata˜ nen en conjunto las cosas m´as inteligibles en el tercer sentido? Aunque su sujeto es cualquier cosa que sea. El amor a la sabidur´ıa 85 tales principios son universalia in causando y no in praedicando. Tiene el sujeto que tiene para conseguir tal conocimiento. tales como el ser tomado universalmente. la filosof´ıa natural ser´ıa la Primera Filosof´ıa. c´omo se relaciona con otras ciencias y porqu´e tiene tal variedad de nombres. esto es. no es menos cierto que toda la ciencia separa las cosas de la materia tanto definidas como existentes. que el fin que persigue es el conocimiento de lo divino. Las causas del ser en com´ un son las que se buscan y su conocimiento es el fin (finis) al que tienden las consideraciones de la ciencia. . como la consideraci´on del ser y lo que le sigue. El sujeto de la sabidur´ıa es ipsum solum ens commune. siendo comprendido s´olo universalmente. cuyo predicado es su propiedad y cuyo t´ermino medio es lo que es. Pero si esta ciencia considera lo m´as inteligible en los tres sentidos de esa frase. no tiene tres sujetos en el sentido de genus subiectum. Si ser y ser material fuesen id´enticos ´este no ser´ıa el caso. Se le llama Metaf´ısica porque. Se le llama ((Primera Filosof´ıa)) puesto que considera las causas primeras de las cosas.1. tales como Dios y las substancias intelectuales.

In VI Metaf´ısica. sino en cuanto que son. Teolog´ıa. tomando un giro decisivo de manos de Giovanni Reale 14 . La influencia de otro pensador alem´an ha oscurecido las ense˜ nanzas de Tom´as de Aquino sobre la naturaleza de la metaf´ısica. lectio 17. como aclara Arist´oteles 13 . 13 V´ease In VII Metaf´ısica. un ´arbol. Il Concetto de Filosfia Prima e l’Unita della Metaphysica di Aristotele. Berti. Conocer un ´arbol como un ser o como una substancia es conocerlo menos perfectamente que conocerlo como el tipo de substancia que es. no en tanto que sean naturales o f´ısicos. La formaci´on de un sujeto de estudio predicablemente m´as universal. lectio 1. por supuesto. conocerlos a trav´es de los predicados m´as universales es no tener un conocimiento apropiado de ellos. justificada porque se ha aprendido a trav´es de pruebas que ser y ser material no son cosas id´enticas. 1999. donde Tom´ as de Aquino est´ a explicando el Cap´ıtulo 17 del Libro Zeta. ser´an las causas del ser en tanto que ser. Milano. Con el tiempo. es el motivo de llegar al conocimiento de las primeras causas del ser. Pero. 1993). pero lo que tengo que decir sugerir´ıa lo irrelevante del problema heideggeriano 15 . Durante una gran parte del siglo XX. incluso entre los tomistas. 117-143. 1961 (quinta edici´ on. es decir. La metaf´ısica que busca el conocimiento de Dios recibi´o el nombre de ontoteolog´ıa por Martin Heidegger y proporcion´o una salida falsa a la cual muchos han consagrado sus eruditas energ´ıas. a cura di A. se defin´ıa a los estudios aristot´elicos por la supuesta tensi´on entre la metaf´ısica comprendida como una ciencia general. y esto provee un sujeto cuyas causas ser´an proporcionales a ´el: o sea. 1170. Ontolog´ıa. claro.. 15 V´ease M. Desde el punto de vista de los seres naturales. las substancias separadas nunca podr´ıan funcionar como sujeto de una ciencia. en AA. Yo no propongo revisar aquellas consideraciones aqu´ı.86 8. Milano. pero se les conoce s´olo oblicuamente como causas del ser en tanto que ser. ”La metafisica di Aristotele: Ontologia o Filosofia Prima?”. o como una ciencia particular que concern´ıa a las substancias separadas. . y no solamente de un tipo de ser. n. 2267. V´ease tambi´en el interesante estudio de E. 14 G. Que su conocimiento es el fin de la ciencia es. Sacchi. El final de la Filosof´ıa Los metaf´ısicos se preguntan acerca de lo que es verdad en los seres naturales. E. La edici´ on se titul´ o Saint Thomas et l’onto-th´eologie. El n´ umero especial de la Revue Thomiste que se public´ o en 1995 conten´ıa las conferencias presentadas en el coloquio convocado por la revista en Toulouse en Junio de 1994. La mayor´ıa de los colaboradores aceptaron la acusaci´on heideggeriana contra la metaf´ısica como algo asumido. Reale. Aristotele Perch´e la metafisica?. Reale.VV. El apocalipsis del ser: La gnosis esot´erica de Martin Heidegger. 1994. Buenos Aires. los estudios aristot´elicos abandonaron el camino que les asign´o Werner Jaeger. Bausola e G.

la manera en la que los t´erminos son comunes al objeto y a la causa del objeto de la metaf´ısica. lectio 1. Esto se clarifica cuando Arist´oteles discute el sujeto de la ciencia que ´el busca en el Libro Gamma y lo compara con los sujetos de la filosof´ıa natural y las matem´aticas. No hay ning´ un indicio de que este sea un genus predicable referido un´ıvocamente a todas las cosas. no puede competir con lo que se llama la aplicaci´on vertical del nombrar anal´ogico.”. Como es bien conocido. cosas dichas de muchas maneras y no un´ıvoca o equ´ıvocamente. la misma cuesti´on que Tom´as de Aquino anticip´o en su proemio.1. Washington. V´ease mi Aquinas and Analogy. El significado del t´ermino est´a depurado de modo que pueda ser aplicado sin equivocaci´on a la substancia separada. La manera en la que el ((ser)) es com´ un al objeto de la metaf´ısica se denomina en ocasiones una aplicaci´on horizontal del nombrar anal´ogico. es decir. 30-47. 534: ”Quaecumque communiter unius recipiunt praedicationem. Pero el nombre divino escogido en la Metaf´ısica es ((pensamiento que se piensa a s´ı mismo)) que envuelve un pensamiento prolongado por detr´as de la instancia 16 Confr´ ontese In IV Metaf´ısica. el genus subiectum. la substancia. el significado primero de ((ser)) surge como el primer objeto de la ciencia. El t´ermino ((ser)) es com´ un o universal a aquellas cosas cuyas causas. se buscan de una manera que se explican por lo ((saludable)) o ((lo m´edico)). El an´alisis de la substancia natural apunta al aislamiento de lo que el t´ermino puede significar cuando se extiende m´as all´a de las substancias naturales. Aquel que lea la Metaf´ısica con Tom´as de Aquino comprobar´a la manera pausada y cuidadosa en la que Arist´oteles forma un vocabulario para hablar de la causa del ser.8. un modo que Arist´oteles describe con la frase pollakos legomena. licet non univoce. Tom´as de Aquino introdujo el t´ermino ((analog´ıa)) al discutir este texto -Arist´oteles no usa el t´ermino griego de este modo. Dios es Puro Acto y la Bondad la causa final del universo. to genos to hypokeimenon.. El amor a la sabidur´ıa 87 Cuando Tom´as de Aquino habla del ens commune como el genus estudiado por la metaf´ısica. Puesto que el t´ermino ((ser)) se refiere de muchas maneras al objeto de la ciencia pero con referencia a lo u ´ nico. sed analogice de his predicetur.. 1996.de manera que ´el puede decir que ((ser)) se dice an´alogamente de las cosas que conforman el objeto de la metaf´ısica 16 . En su importancia. ´el est´a por supuesto tomando el t´ermino en el sentido que tiene cuando se refiere al sujeto de una ciencia. n. La ratio substantiae que surge no es un´ıvocamente com´ un a la substancia natural y separada. extrapol´andolo del an´alisis del objeto de la ciencia. como seres. pertinent ad unius scientiae considerationem. De un modo parecido. .

de suerte que Dios tiene vida y duraci´ on continua y eterna. Y el entendimiento se entiende a s´ı mismo por captaci´on de lo inteligible. y. V´ease Santo Tom´ as. 1978. que Dios es un viviente eterno nobil´ısimo. 5 los criterios para distinguir la ciencia especulativa. Tanto si el ser ha sido o no olvidado. Habiendo discutido en el primer art´ıculo de q. Todos los elementos de un tratado sobre los nombres divinos est´ an presentes aqu´ı. para nosotros. pues Dios es esto”. Lectio 8. F. Stewart. Y as´ı es como se halla. Afirmamos. 1072b13-30. El final de la Filosof´ıa m´as obvia para nosotros para hablar de Dios 8. Loeb Classics. y El y eterna. ´el se ocupa de las ciencias una por una. de tal principio penden el Cielo y la Naturaleza. K. Lambda 7. y las esperanzas y los recuerdos lo son a causa de estas actividades). ed. Rand and S. si se halla mejor. de suerte que entendimiento e inteligible se identifican.2. puesto que su acto es tambi´en placer (y por eso el estado de vigilia. la percepci´ on sensible y la intelecci´ on son lo m´as agradable. Metaf´ısica como Teolog´ıa El comienzo del segundo cap´ıtulo de la obra De trinitate de Boecio puso a disposici´on del comentarista la ocasi´on de discutir los tres tipos de ciencias especulativas. esto es imposible). 17 . pues se hace inteligible estableciendo contacto y entendimiento. Si por consiguiente. Las dificultades que ´el plantea para una respuesta afirmativa a esta pregunta pueden ser resumidas en una: si la 17 Por supuesto.88 8. de suerte que esto m´as que aquello es lo divino que el entendimiento parece tener. todav´ıa m´as admirable. es cosa admirable. Cambridge. pues ´ es el acto. Y tiene vida. Y lo que dice acerca de la divina providencia o teolog´ıa complementa lo que ha dicho en el proemio a su comentario de la Metaf´ısica. Metaf´ısica. Y es una existencia como la mejor para nosotros durante corto tiempo (pues aquel ente siempre es as´ı. Tester. The Theological Tractates an The Consolation of Philosophy. 18 Boecio. lo que es en m´as alto grado. 8. Dios se halla siempre tan bien como nosotros algunas veces. H. en cambio. Dios como Primer Motor est´ a en el centro de la discusi´ on en el Libro Lambda de la Metaf´ısica. y la contemplaci´on es lo m´as agradable y lo m´as noble. quiz´as se puede decir que hemos olvidado c´ omo leer con adecuado asombro pasajes semejantes al de Arist´ oteles.. Y el acto por s´ı de El ´ es vida nobil´ısima el acto del entendimiento es vida. la matem´atica y la teol´ogica. y la que es en m´as alto grado. y las bases de la abstracci´on de la materia para su distinci´on 18 . pero s´ı que nos dota con notable exposici´on de estas observaciones al comienzo del cap´ıtulo 2. y est´ a en acto teni´endolos. . por tanto. Y la intelecci´ on que es por s´ı tiene por objeto lo que es m´as noble por s´ı. Mass. Santo Tom´as no fue mucho m´as all´a de este punto en su comentario. la natural. Pues el recept´ aculo de lo inteligible y de la substancia es entendimiento. As´ı es en el art´ıculo 4 donde se pregunta si la ciencia divina se preocupa de lo que existe aparte de la materia y el movimiento. J. E. mostrando que se encuentra analizando los grados de relaci´on con la materia. ”As´ı pues.

Es en consecuencia inmaterial y. no s´olo de la primera manera (principia secundum analogiam). algunas de ellas son predicablemente comunes (communia per praedicationem) mientras que otras son compartidas o causas comunes (communia per causalitatem). Todas las cosas que son comparten principios comunes en virtud del hecho de que son pero. como la distinci´on que se acaba de hacer sugiere. y reconocer que su causalidad se extiende a muchas cosas. y por eso.proporciona a santo Tom´as un modo de contrastar la teolog´ıa de los fil´osofos con la teolog´ıa . La distinci´on entre los principios -aquellos que existen independientemente y aquellos que pueden tener una ciencia cuyo objeto sean ellos. Cualquier ciencia tiene un objeto y busca el conocimiento de los principios de ese objeto. Una soluci´on al problema depende del reconocimiento de dos tipos de principio. Algunas cosas que son causas y principios de otras cosas son a su vez tambi´en cosas en su propio derecho. Pero decir que el sol es una causa com´ un a los sucesos de la tierra es atribuir a varios num´ericamente una sola cosa. Otros principios no tienen existencia independiente y por ello son tratados s´olo por la ciencia de cuyo objeto ellos son principios. si lo divino est´a en alg´ un sitio est´a en aqu´el. tanto como el principio de una ciencia cuyo objeto es el ser en general. y los principios de las substancias corruptibles en las substancias incorruptibles. Metaf´ısica como Teolog´ıa 89 divina ciencia es la metaf´ısica y la metaf´ısica se preocupa de todos los seres y algunos seres son materiales. Aquel que es el principio de la existencia en todos los seres debe ser en s´ı mismo de una manera m´axima. como el objeto de sus propias ciencias. y m´as actual. Decir que forma es com´ un a todas las formas es se˜ nalar que ((forma)) es predicablemente com´ un o universal a todas ellas. la metaf´ısica debe preocuparse tanto de los seres materiales como de los inmateriales. en palabras de Arist´oteles. sino tambi´en en la segunda. el sol.2. y por eso m´as completo y m´as perfecto.8. Santo Tom´as ilustra esto u ´ ltimo de esta manera: los principios de los accidentes se encuentran en la substancia. as´ı no son s´olo consideradas por la ciencia de cuyo objeto ellas son causa sino que tambi´en ellas mismas pueden ser el objeto de otra ciencia diferente. pueden ser tratadas de dos maneras. Tales cosas divinas que son completas en s´ı mismas e incluso las causas de todos los dem´as seres. Todas las cosas tienen principios comunes. ya que hay cosas existentes que son los principios de todas las cosas. gradualmente y por orden todas las cosas se pueden reducir a ciertos principios.

Leiden. Nombramos las cosas en cuanto que las conocemos. Esta es la ciencia llamada divina por los fil´osofos 19 . sugiere que el Dios de la filosof´ıa es necesariamente un tipo de causa primera de´ıstica 20 . J. 5. ¿c´omo son los nombres comunes a Dios y a las criaturas? ¿c´omo vamos a comprender ((sabio)) tal y como aparece en ((S´ocrates es sabio)) y ((Dios es sabio))? Santo Tom´as ve 19 In Boethii de Trinitate. El final de la Filosof´ıa basada en la Sagrada Escritura. Este es el nombre apropiado para el dios de la filosof´ıa”. adem´as. Dios viene a ser conocido a trav´es del conocimiento de las cosas que nos rodean y los nombres de esas cosas se aplican a su primera causa. 1948. a. 1959. utilizarse para hablar de Dios? Es decir. implica una negaci´on de la distancia infinita entre los dos t´erminos.90 8. son los nombres de tales cosas los que son atribuidos a Dios. es decir. Filos´oficamente.3. El que esos nombres sean comunes an´alogamente se piensa para eludir la irreverencia de sugerir que Dios es un ser entre los seres. Identity and Difference. 20 ”La deidad se adentra en la filosof´ıa a trav´es de la permanencia de lo que consideramos al comienzo como aproximaci´ on a la naturaleza activa de la diferencia entre Ser y seres. incluso el ser. La permanencia resulta de y otorga al Ser la base generativa. 1969. lo que es primero y conmensurablemente cognoscible por la mente humana son las naturalezas de las cosas sensibles. La diferencia constituye el punto de partida en la estructura de la esencia de la metaf´ısica. . Wyser. Incluso de un modo m´as evidente. Bruno Decker. tr. ed. 4. por la causalidad a trav´es de la ´ materia supremamente original -y es como causa sui. Por tanto las cosas divinas de este tipo no son tratadas por fil´osofos excepto en la medida en que son los principios de todas las cosas y esto es por lo que son tratadas en esta doctrina en la que se estudia lo que es com´ un a todos ´ los seres cuyo objeto es el ser en tanto que ser. tanto si es el fil´osofo el que extrapola como si es Dios revel´andose a nosotros en la Sagrada Escritura. nuestro conocimiento de Dios es dependiente y derivado de nuestro conocimiento de las cosas que son proporcionales a nuestro intelecto. las cosas sensibles. algunos han sugerido que cualquier nombre com´ un a Dios y a las criaturas. q. Dada la desproporci´on entre nuestro intelecto y lo m´as inteligible en el sentido de lo divino. Esta base en s´ı misma necesita ser apropiadamente explicada por lo que explica. Los Nombres Divinos Bajo la influencia de la concepci´on heideggeriana de la ontoteolog´ıa. 8. no hay manera de que pudiera existir una ciencia de la que Dios sea el objeto. El problema es siempre el mismo: ¿C´omo pueden los t´erminos que se usan apropiadamente para hablar de cosas materiales. New York. ed. 48. 194. 72. Stambaugh. Fribourg.

al ver a Dios como la plenitud comprensiblemente lo que El del ser. 22 . 13. Ciertos nombres lo significan substantialiter 22 . 23 Ibid. la que justifica la afirmaci´on. perfectamente a trav´es de la Fe y finalmente en la visi´on beat´ıfica. Metaphysical Themes in Thomas Aquinas. Como dijo Arist´oteles al comienzo de la Metaf´ısica. Es el reconocimiento de que la perfecci´on se encuentra en Dios de una manera que trasciende completamente el modo creatural que subyace la via eminentiae. como es conocido. santo Tom´as dice que terminamos por conocer algo de lo que Dios es pero ´ es.8. ((36. 2. 215-241. imperfectamente en la filosof´ıa. Cuando se dice que Dios es sabio. la perfecci´on significada.la negaci´on del modo se justifica.5 es una temperatura sana)) y ((Eduardo est´a sano)) estar´a en posici´on de entender c´omo ((sabio)) es com´ un a Dios y a las criaturas. Aqu´ı. 24 V´ease J. El que entiende el comportamiento del t´ermino ((sano)) en ((La comida es sana)). Los Nombres Divinos 91 aqu´ı un ejemplo de lo que llama el nombrar an´alogo.. nuestro conocimiento sobre las cosas m´as nobles y cognoscibles puede ser imperfecto pero preferible a cualquier otro tipo de 21 I Summa contra gentes. q. Otra se˜ nal de la imperfecci´on de los nombres divinos es que necesitamos de muchos de ellos. ”Quidditative Knowledge of God”. he intentado evocar lo que para este p´ ublico son lugares comunes en la filosof´ıa cl´asicamente considerada. 30. cap. Summa theologiae. ipsum esse subsistens. Washington. Finalmente. Pero como todos nuestros nombres conllevan un modo de significar que es apropiado a las criaturas -omne nomen cum defecto est quantum ad modum significandi 21 . llegamos al conocimiento de Dios a trav´es del conocimiento de las criaturas y de este modo los nombres se extienden de las criaturas a Dios y ellos Lo significan imperfectamente porque las criaturas Lo representan imperfectamente 23 . no uno que exprese ´ es. algo que ´el con frecuencia ejemplifica con ((sano)). a. La sas y separadas entre las criaturas se unifican en El advertencia de que nuestras mentes nunca pueden alcanzar un conocimiento comprensivo (amplio) de Dios no deber´ıa ser tomada como afirmaci´on de que no sabemos nada de Dios 24 . decimos que las perfecciones que est´an disper´ en toda su plenitud. En estas observaciones. la. Nosotros nombramos las cosas para conocerlas. via negationis y via eminentiae se explica en t´erminos de la complejidad de la ratio nominis. 1984. El fin u ´ ltimo del hombre consiste en el conocimiento de Dios. la res significata y la manera que se significa modus significandi. esto no significa que no sepamos algo de lo no lo que El que Dios es. la res significata. Wippel. ad 1 m. Por supuesto.3. El empleo de Tom´as de Aquino de la via affirmationis. es el conocimiento de la perfecci´on. y la metaf´ısica como el lugar de la teolog´ıa de los fil´osofos.

¡tener semejante disc´ıpulo! Con esta correcci´on. El final de la Filosof´ıa conocimiento.. .. la tesis de Her´aclito estaba tan enaltecida que se convirti´o en una tesis ele´atica que negaba el movimiento. Pobre Her´aclito.92 8. Donde puede recordarse un fragmento de Kierkegaard: Her´aclito el oscuro dijo ”no se puede pasar dos veces por el mismo r´ıo”. Algunas versiones de la teolog´ıa negativa son indistinguibles del agnosticismo. e ir m´as all´a -no volver a la posici´on que Her´aclito hab´ıa abandonado 25 25 S. Fear and Trembling. 1954. Kierkegaard. el reconocimiento de su imperfecci´on no deber´ıa llevar a su negaci´on efectiva. Y resulta que el disc´ıpulo deseaba solamente ser un disc´ıpulo de Her´aclito. Sin embargo.. New York. 132. Her´aclito el oscuro ten´ıa un disc´ıpulo que no par´o ah´ı sino que fue m´as all´a y a˜ nadi´o ”no se puede hacer ni una vez”..

sino una necesidad conectada con el deber.promover el sumo bien. S´olo que para el Regiomontano a Dios no se puede llegar con la raz´on te´orica. De este agnosticismo te´orico se aleja la propuesta de Mill´an-Puelles. Servicio de Publicaciones Universidad de Navarra 93 . Su an´alisis viene a mostrar que la realidad pr´actica del deber tiene consecuencias te´oricas. 1 Sentido del argumento deontol´ ogico ((Era un deber para nosotros -dice Kant. y ello equivale a decir que es moralmente necesario admitir la existencia de Dios. El cual. justo las mismas que desembocan en la formulaci´on del argumento deontol´ogico.Cap´ıtulo 9 Imperatividad absoluta del deber Juan Cruz Cruz 9.1. enlaza inseparablemente la presuposici´on de esta existencia con el deber. Publicado en Anuario Filos´ ofico vol. sino con la raz´on pr´actica.)) En estas palabras. Uno de los hilos que en la producci´on filos´ofica de Mill´an-Puelles conduce desde la ((Estructura de la subjetividad)) a ((La libre afirmaci´on de nuestro ser)) es el an´alisis fenomenol´ogico y ontol´ogico de la libertad. se puede identificar una forma moderna del argumento deontol´ogico. 1994. por tanto. En este an´alisis 1 Profesor Ordinario de Historia de la Filosof´ıa de la Universidad de Navarra. no era s´olo un derecho. el presuponer la posibilidad de este sumo bien. una exigencia. en virtud de que se da u ´nicamente bajo la condici´on de la existencia de Dios. que ponen en relaci´on necesaria el deber con la existencia de Dios -porque es imposible conferir al deber un fundamento sin apelar a Dios-. XXVII/2.

Ni la argumentaci´on desarrollada ten´ıa por finalidad la consecuci´on de esta prueba. impuesta por la de llegar a una suficiente explicaci´on de nuestra experiencia del deber. si el referente de ese consenso fue siempre un Dios personal o no m´as bien las fuerzas naturales personificadas. Dios.un fundamento u ´ltimo.]. . referido a Dios como fin de la vida humana. puesto que ((moral)) se contrapone en este caso a las certezas f´ısica y metaf´ısica. en cambio. apod´ıctico o primario. sin que ello le confiera al ser de Dios una relatividad real que tenga en ese imperativo su otro extremo. consciente de que realiza esa prueba. Tal consenso moral. incondicionado enteramente..)) En ning´ un momento de ((La libre afirmaci´on de nuestro ser)) expresa Mill´anPuelles el deseo de construir una prueba deontol´ogica de la existencia de Dios en el sentido usual de la palabra. Imperatividad absoluta del deber aparece el deber como una realidad que.)) Es nuestro objetivo exponer la articulaci´on sistem´atica de tal prueba. es tenido por algunos como un fen´omeno universal.. y si el consenso tiene un valor criteriol´ogico determinante. surgidas por evidencia intr´ınseca.94 9. es el imperante del imperativo moral. desde el ´ambito de la libertad. un sustituto de razones evidentes que a lo sumo llega a sugerir la existencia de Dios. o no es m´as bien un suced´aneo. si consta de hecho tal consenso universal tanto en los tiempos hist´oricos como en los prehist´oricos. S´ı es. posibilita una mostraci´on de la existencia de Dios como Persona Absoluta. siendo este an´alisis una necesidad l´ogica. la Persona Absoluta. entre otros. Los problemas que los adversarios de tal argumento desear´ıan ver resueltos son. se˜ nalando sus momentos l´ogicos y advirtiendo que le surge como de pasada y sin haber tenido la intenci´on expl´ıcita de darla.que no parte Mill´an Puelles del llamado ((consenso moral del g´enero humano)). ya que objetivamente ha ido surgiendo por virtud del an´alisis de las implicaciones del imperativo moral en tanto que imperativo y seg´ un su car´acter absoluto. Lo que tiene de ((moral)) este consenso no justifica todav´ıa que se llame deontol´ogico al argumento que de ´el surge. Advirtamos tambi´en -aunque holgar´ıa decirlo. sino que es una ´ consiste el u prueba de que Dios existe en tanto que en El ´ltimo fundamento del imperativo moral. ((A esta Persona Absoluta es a la que se accede en la reflexi´on filos´ofica sobre la experiencia del deber en su car´acter de imperativo moral y en tanto que ´este requiere -por su propio car´acter absoluto [. constante e inquebrantable. ((El razonamiento que acabamos de hacer no presupone la existencia de Dios.

Mill´an-Puelles indica dos fundamentos. cuyo paso met´odico previo es la pregunta por el fundamento mismo del deber. sino el imperativo moral mismo en tanto que muestra un car´acter absoluto. no se refiere de modo estructuralmente inmediato a la persona absoluta: s´olo remite internamente a una ley moral universal. un argumento que pretende tanta apodicticidad como la tradicional prueba de la existencia de Dios basada en la contingencia del mundo. Pero el objeto de esa reflexi´on es justo la experiencia moral del deber. D2: La obligaci´on vivida en el punto de partida es s´olo exigitivamente transcendente. intr´ınseca a la conciencia del deber. y punto de partida del argumento. El principio o punto de partida del argumento es la imperatividad absoluta del deber en la conciencia. s´olo por referencia a su punto de partida. El an´alisis del deber constituye. siendo su t´ermino o culminaci´on Dios como Persona Absoluta. La u ´ ltima formulaci´on es la que corresponde al argumento expuesto por Mill´an-Puelles. de modo que la vivencia del deber remite inmediatamente a un imperante absoluto que domina el fin u ´ ltimo de nuestra vida.2. podr´ıan destacarse tres fundamentales: D1: La obligaci´on es primariamente transcendente. 9. de la libertad a la Libertad. considerada no s´olo en su mero aspecto subjetivo -en tanto que acaece en el sujeto que la vive-. de la persona a la Persona.9. Es una reflexi´on filos´ofica y no una simple descripci´on de la experiencia moral. Previamente indica el fundamento l´ogico o conjunto de las premisas de las . el fenomenol´ogico y el ontol´ogico. pero el punto de partida no es la ley moral universal. Fundamentos del deber: fenomenol´ ogico y ontol´ ogico 95 Del argumento deontol´ogico en sentido estricto se han dado varias formulaciones. Fundamentos del deber: fenomenol´ ogico y ontol´ ogico Acerca del deber. pues. el hilo de la prueba. La prueba va de la conciencia imperada a la Conciencia imperante. D3: La experiencia moral del deber no encierra como dato originario la idea de Dios -s´olo es exigitivamente transcendente-.2. sino especialmente en la ´ındole objetiva y absoluta que el deber tiene como imperativo moral. en cuya distinci´on gravita la intelecci´on de la prueba.

Los imperativos morales. no por ser hombre con unas ciertas intenciones o unas determinadas apetencias.96 9.)) . tambi´en en la experiencia moral. La experiencia moral es. por tanto. que es la bondad moral en cuanto tal. donde el ”ser-moralmente-bueno” es aprehendido. Fundamento fenomenol´ ogico La ´ındole fenomenol´ogica es la propia de todo cuanto se manifiesta de inmediato en la experiencia humana y. como algo que al hombre se le exige categ´oricamente: pura y simplemente por ser hombre. En el imperativo moral se muestra. Imperatividad absoluta del deber que los mandatos morales se infieren cuando su validez objetiva no es evidente de una manera inmediata. la bondad moral se nos aparece.)) Dicho de otro modo. Pero. porque una nota fenomenol´ogica de los imperativos morales y de los deberes respectivos es que ((su fundamento consiste en la bondad moral de aquello que se presenta en calidad de deber y. Es ´este un dato puramente fenomenol´ogico. en segundo lugar. el an´alisis descriptivo de la experiencia moral suministra un dato incuestionable: nuestra pasividad fundamental ((ante la exigencia de conseguir la bondad que en tanto que somos hombres nos concierne de una manera absoluta. el ((ser-moralmentebueno)) de lo mandado. ((como algo que a su vez es exigido de una manera absoluta. en primer lugar. a la validez objetiva inferida -mediatamente cognoscible-. de algo moralmente prescrito. ciertamente muy distintas entre s´ı.)) 9. esencialmente unitaria e indivisible.1. o sea.)) El fundament´o fenomenol´ogico del deber se distingue as´ı del mero fundamento l´ogico.2. de esa exigencia. de este modo. pues. no son otra cosa que ramificaciones o manifestaciones derivadas. la que de nosotros mismos poseemos en calidad de radicalmente pasivos ante la absoluta exigencia de conseguir la bondad que en tanto que hombres nos concierne. ((Pero un fundamento u ´ltimo del imperativo moral ha de ser algo en lo cual se basen y apoyen todos los imperativos morales y no tan s´olo un determinado grupo de ellos. o sea. su bondad moral. por lo mismo. en cada una de sus flexiones deontol´ogicas. algo que por s´ı mismo se nos muestra en la experiencia de la moralidad. Semejantes imperativos morales ((tienen su fundamento l´ogico en otros imperativos igualmente morales: los dotados de una validez objetiva inmediatamente evidente. tanto los m´as gen´ericos como los m´as concretos.)) El fundamento l´ogico se refiere. en la conciencia misma del deber. la que se hace accesible por la mediaci´on de alg´ un razonamiento.

Fundamentos del deber: fenomenol´ ogico y ontol´ ogico 97 Pero el an´alisis descriptivo o puramente fenomenol´ogico no puede plantearse ni resolver la cuesti´on de d´onde le viene al hombre la radical exigencia de ser moralmente bueno.es existencial. ((vale decir. ya que en este g´enero de an´ alisis no cabe hacer otra cosa que describir con conceptos expl´ıcitamente declarados lo que ya estaba ”sentido” en esa misma vivencia.2. Y otro tanto sucede en el mero an´alisis fenomenol´ogico de la vivencia de la bondad moral.9. en modo alguno. y en cuanto tal viene dado como el fundamento ontol´ogico de la exigencia en que el deber consiste y que resulta expresada por el mandato moral. sino la que de un modo incondicionado pertenece al buen uso de nuestro libre albedr´ıo)) . ((La bondad moral no es una bondad relativa. ((sino un genuino ser. sino tambi´en como algo absolutamente evidente. dado inmediatamente en su propio valor de fundamento.)) Ese fundamento ontol´ogico tiene un valor absoluto.2.2. La bondad (o el ((ser moralmente bueno)) de algo) es ((fundamento ontol´ogico de todos los imperativos morales porque es el ser en el que todos los imperativos se apoyan. Se justifica por el hecho de que estos .)) En la experiencia misma de la moralidad el fundamento se presenta a la vez como fenomenol´ogico y como ontol´ogico. Fundamento ontol´ ogico La primera cuesti´on ontol´ogica que se plantea -surgida del an´alisis filos´ofico de las implicaciones de la experiencia moral. de fundamentaci´on o explicaci´on. y se resuelve con ´esta: ¿es un pseudo-ser el ((ser-moralmente-bueno)) de lo mandado en el imperativo moral? Mill´anPuelles se˜ nala que no es una mera apariencia. La segunda cuesti´on ontol´ogica es de car´acter teleol´ogico -surgida de una reflexi´on sobre la experiencia moral y movida por la intenci´on de descubrir las implicaciones u ´ ltimas o m´as radicales de esta misma experiencia. Los imperativos remiten al deber.)) Tambi´en en la conciencia del deber se nos aparece la bondad moral como el inmediato fundamento ontol´ogico de las exigencias morales.y se formula as´ı: ¿qui´en dicta los mandatos en la forma del imperativo moral? ¿Puede ser el propio hombre quien a s´ı mismo se hace la exigencia de su bondad moral? La presencia de esta cuesti´on rebasa el nivel del an´alisis puramente fenomenol´ogico de la praxis moral. La exigencia de ser moralmente bueno es vivida por el hombre ((no s´olo como apod´ıctica en un sentido absoluto. y el deber a la bondad moral de lo prescrito en los imperativos. no necesitado.)) 9. La bondad moral de lo prescrito en los imperativos es la forma de ser que en la propia experiencia de la moralidad nos viene dada como el porqu´e ontol´ogico del deber y del correspondiente imperativo moral. condicionada. ligada estrechamente a la fenomenol´ogica.

que la posesi´on de esta bondad es compatible con la carencia de otras (aunque no. en virtud de su car´acter categ´orico. con la falta de todas las determinaciones positivas restantes.98 9.3. la actividad moralmente positiva y. fue considerado inv´alido por todos los que exig´ıan ya el conocimiento expl´ıcito de Dios. 9. La bondad moral posee una limitaci´on. sin recurrir metaf´ısicamente a Dios. Podr´ıa parecer que en raz´on del valor absoluto que tiene la bondad moral como fundamento ontol´ogico.1.)) El desarrollo de la cuesti´on ontol´ogica debe atender a la realidad de ese dato fenomenol´ogico. La bondad moral no es raz´on bastante para justificar por s´ı sola al deber. por lo mismo. ya que algunas de ellas resultan imprescindibles para la posibilidad misma del ”ser-moralmente-bueno”). la descripci´on fenomenol´ogica ya aportaba el dato de ((nuestra fundamental pasividad ante la exigencia de conseguir la bondad que en tanto que somos hombres nos concierne de una manera absoluta. el ser humano que la lleva a cabo) es en todos los casos una realidad limitada. y ello por dos razones: 1). la imperatividad absoluta del deber. en u ´ ltima instancia. en cualquiera de las tres formulaciones antes apuntadas (D1.)) Sin trascender el plano de la consideraci´on fenomenol´ogica de la moralidad -o sea. porque la bondad moral no incluye en s´ı todas las posibles calidades o determinaciones positivamente valiosas. 9. El valor absoluto de la bondad moral es compatible con la necesidad de un fundamento distinto de la propia bondad moral de lo prescrito en los imperativos morales. incapaz. M´as hondamente. Relaci´ on transcendente de la obligaci´ on La obligaci´ on y el conocimiento de Dios El argumento deontol´ogico. ciertamente. Pero eso ser´ıa confundir valor absoluto con valor u ´ ltimo. para . de tal modo. porque aquello a lo que la bondad moral conviene (a saber. hubi´eramos de atribuir a ´esta la manera de ser de un fundamento u ´ ltimo.no puede explicarse. en tanto que la ejecuta. se trata de saber cu´al es el fundamento u ´ ltimo del imperativo moral. el cual exige una respuesta negativa.3.)) Antes de formular esta pregunta ontol´ogica. 2). ((no pueden ser dictados por quienes libremente los cumplen o los incumplen. por tanto. D2 y D3). Imperatividad absoluta del deber mandatos. ((El valor absoluto del ”ser-moralmente-bueno” es el valor de una bondad limitada. de una bondad infinita. en su existencia y en sus atributos.

pues. respectivamente. una necesidad moral absoluta de hacer o evitar algo. la tarea del fil´osofo no se reduce a describir simplemente lo dado en esta experiencia: ha de preguntarse de d´onde le viene al hombre esta exigencia y qui´en o qu´e se la hace. en definitiva. en tanto que lo hecho o lo evitado est´an ligados a la obtenci´on del fin de toda la vida humana y se realizan como respuesta a la persona que domina el fin u ´ ltimo de toda nuestra vida . Lo impide el esencial car´acter receptivo de nuestro modo inicial de comportarnos ante los mandatos morales y ante el denominador com´ un de todos ellos. Relaci´ on transcendente de la obligaci´ on 99 tener una noci´on de la obligaci´on. inmediata o mediata. es que no cabe que en su ra´ız lo sea un hombre. Los defensores de la formulaci´on D1 no ven la necesidad de aceptar la demostraci´on expl´ıcita de Dios para conocer el sentido del deber. en una primera reflexi´on (ya deductiva y no meramente descriptiva) de la experiencia de la moralidad. ((Para que aceptemos en principio los mandatos morales es por completo suficiente la evidencia. De ninguna manera se plantea en el transcurso mismo de la experiencia moral la cuesti´on de por qu´e y por qui´en se exige al hombre su ”ser-moralmente-bueno”. y entienden que la obligaci´on es primariamente transcendente. y porque lo u ´nico que acerca de ´este sabemos.)) Reflexionando sobre la obligaci´on puede. como primer principio del que u ´ ltimamente procede el mandato categ´orico y absoluto del deber moral. la exigencia de la bondad moral. pueda fundamentarse u ´ ltimamente esta obligaci´on o explicarse adecuadamente sin recurrir a la existencia del sumo legislador. no se requiere que la existencia de Dios sea conocida expl´ıcitamente y de un modo determinado: s´olo se precisa que el principio de la moralidad sea evidente de suyo.9. de la bondad moral de lo que en ellos se ordena y. o sea. demostrarse que es necesaria la existencia de Dios. El propio Mill´an-Puelles advierte que ante el dato experiencial de nuestra ((radical pasividad en la constituci´on de la exigencia de ser moralmente buenos)). de la maldad moral de lo que en ellos queda prohibido. Estos sosten´ıan que invocar el hecho de la obligaci´on para probar la existencia de Dios es una petici´on de principio. Para que desde el punto de vista ontol´ogico se distinga el bien del mal y para que haya siquiera espont´aneamente un conocimiento cierto de la aut´entica obligaci´on.3. En verdad estos autores realizan un an´alisis inadecuado del hecho mismo de la obligaci´on. que para el hombre es norma de moralidad y manifestativa de la obligaci´on moral. ((La cuesti´on est´a justificada por el hecho de que la exigencia de la bondad moral es un imperativo para el cual ha de haber un imperante.)) Cuesti´on distinta es que con s´olo la propia naturaleza racional. que es.

sino por la sujeci´on en que nos encontramos respecto de una persona que domina el fin u ´ ltimo de toda nuestra vida.2. Holgar´ıa decir que no se trata de una necesidad f´ısica. adem´as. La conciencia no podr´ıa representarse una acci´on como contraria a la naturaleza racional del hombre sin tener un conocimiento siquiera impl´ıcito de la prohibici´on divina. para lograr la evidencia de lo transcendente. la premisa mayor de la formulaci´on D1 dice que en la obligaci´on moral se nos impone. aun sin admitir una intuici´on directa de Dios. Los defensores de la formulaci´on D1 consideran que si no existiese esa persona. afirmar´ıa que Dios existe. entendida como necesidad moral absoluta de la acci´on puesta no s´olo por la bondad moral que nuestra naturaleza exige. 9. Y esta connotaci´on a la existencia de Dios es vista sin razonamiento alguno. Por tanto. La premisa menor indicar´ıa que esa persona es lo que se entiende por Dios. captamos confusamente la misma voluntad personal de la que depende nuestra naturaleza.100 9. sino moral. la captaci´on de la obligaci´on encerrar´ıa impl´ıcitamente un conocimiento de lo divino que la reflexi´on habr´ıa de hacer despu´es expl´ıcito.3. estar´ıa mal conformada nuestra naturaleza humana y quedar´ıamos dirigidos por ficciones en nuestra vida moral. en el seno mismo de la obligaci´on moral. As´ı. por cuanto lo que en . le dan empero distinta formulaci´on. porque s´olo se refiere al enlace de la acci´on con el fin. pues piensan que la obligaci´on es s´olo exigitivamente transcendente. quedando intacta la libertad natural. como fen´omeno de conciencia. Pero que sea absoluta esa necesidad significa que se trata de un fin que se nos impone independientemente de nuestra voluntad. Imperatividad absoluta del deber y de cuyo poder no podemos evadirnos. la relaci´on de la acci´on con un fin u ´ ltimo de nuestra vida determinado por una realidad personal. Y aunque estos adversarios -entre los que se cuenta Mill´an-Puelles. La obligaci´ on y el conocimiento de la naturaleza humana Los adversarios de la formulaci´on no discuten que en el hecho de la obligaci´on est´e impl´ıcita nuestra dependencia respecto de un poder obligante. utilizar la reflexi´on y el discurso basados sobre el dato previo del deber en su estructura natura1. pues. claro est´a. exigen. sostiene que tenemos experiencia de la obligaci´on. ya en la misma obligaci´on experimentada en la conciencia conocemos inmediatamente nuestra relaci´on de dependencia respecto de un t´ermino personal transcendente y. La conclusi´on. pero niegan que aparezca con evidencia inmediata el obligante transcendente.admiten el argumento deontol´ogico. Muchos de los que siguen la formulaci´on D1 se inclinan adem´as a pensar que.

entre otros.3. ni como algo verdaderamente indispensable. e identificando el procedimiento con el de la tercera v´ıa tomista (argumento de la contingencia o limitaci´on en la duraci´on): Mayor: ((Consta a nuestro conocimiento la existencia en la naturaleza humana de una ley natural moral. s´olo en la reflexi´on discursiva sobre la experiencia del deber. a prop´osito de la formulaci´on D1. por cuya virtud se concluye en la existencia de Dios como legislador supremo. el punto de partida en D2 es la ((presencia de la ley moral natural en el hombre)).)) Menor: ((Esta ley natural moral es necesariamente causada. Esta idea no est´a dada de hecho en nuestra experiencia del deber. o conveniente al menos. En D2 se asciende desde el conocimiento de la ley moral natural al de la existencia de la ley eterna. Es imposible proceder al infinito en la serie de las causas legisladoras que son a su vez causadas. de una manera especial. ((La conexi´on de los mandatos morales con la Persona Absoluta se nos hace presente. se denomina obligaci´on primariamente trascendente no figura en los argumentos D2 y D3 como un elemento de las premisas. Justo por ello. Las formulaciones D2 y D3 fijan sus an´alisis en lo que antes se ha llamado obligaci´on exigitivamente transcendente. no en esta misma experiencia. La estructura de lo que. Relaci´ on transcendente de la obligaci´ on 101 la acci´on queda inmediata y expl´ıcitamente connotado no es el enlace de ´esta con el fin u ´ ltimo de la vida humana. sino como una parte de la conclusi´on: pues s´olo tard´ıamente podemos sentir la experiencia de una obligaci´on en todas sus dimensiones. ni es necesario que est´e dada en tal experiencia. para su valor intuitivo. ´ As´ı lo formula Gonz´alez Alvarez siguiendo. Tambi´en esta obligaci´on es una necesidad moral absoluta en la acci´on.)) Conclusi´on: ((Luego debe admitirse la existencia de una . sino el enlace de la acci´on con la bondad moral que se nos impone independientemente de nuestra voluntad y que exige la conformaci´on de nuestras acciones con una naturaleza que nosotros no nos hemos dado.9. a Garrigou-Lagrange y Maquart. justo cuando conocemos tanto la existencia de Dios como la del fin u ´ ltimo de toda nuestra vida. justo por la conexi´on de ´esta con la bondad moral exigida por nuestra naturaleza humana y por sus relaciones hacia los dem´as seres. Y en eso descansa la posibilidad de la libre afirmaci´on de nuestro ser.)) Ahora bien. en la formulaci´on D2 la necesidad moral se visualiza desde la ley moral que la impone. Pero el an´alisis meramente descriptivo de la experiencia moral no encuentra como dato originario e imprescindible para esta misma experiencia la idea de Dios en cuanto origen de los mandatos morales.

m´as bien.102 9. a la que llamamos ley eterna. a saber. un principio legislador. debe admitirse un principio legislador que tiene en s´ı mismo la raz´on de ser de su actividad legisladora.)) El punto de partida es la existencia de una ley universal e inmutable que rige el dinamismo de la conciencia moral. As´ı. una causa fuera de la raz´on humana. y que responde a la definici´on nominal de Dios. el cual es considerado no tanto en su funci´on pr´actica cuanto en sus propiedades especulativas de universalidad y necesidad. Como es imposible proceder al infinito en la serie de principios. Imperatividad absoluta del deber primera causa legisladora. la prueba D2 pregunta por la raz´on de ser del hecho de la ley moral y por su dependencia respecto de otro principio superior. Articulaci´ on del argumento deontol´ ogico En la reflexi´on desplegada por Mill´an-Puelles sobre la formulaci´on D3 se distinguen claramente tres momentos: el punto de partida. 9. Lo m´as genuino de la obligaci´on moral queda aqu´ı sometido a un proceso reductor tal que la deja desva´ıda. pues. ((La ley natural tiene en s´ı eficacia de fundamento u ´ltimo de toda legislaci´on humana positiva.4. como dicen sus defensores. pues si as´ı fuera tendr´ıa que concluir en el supremo ordenador de la voluntad. Lo expresado en la proposici´on ((conozco que hay una ley que rige mis actos libres)) no tendr´ıa una fuerza probatoria mayor que lo dicho en la proposici´on ((conozco que hay una ley que rige las acciones de los seres f´ısicos)).)) La existencia de la ley natural tiene. Se aprecia que el punto de partida de la prueba D2 no es la obligaci´on misma basada en la naturaleza humana o en la realidad del sujeto moral. El argumento habr´ıa quedado inalterado si en el punto de partida se hubiera sustituido la idea de ((ley moral natural)) por la de ((leyes generales de la naturaleza)). la ordenaci´on necesaria de la voluntad al bien como tal. pudiendo reducirse a la prueba de la contingencia. un algo ”para”. de una ley moral expresada en forma de juicio. Precisamente por ello es tambi´en un algo ”por”. pero ella misma no tiene en s´ı su propio fundamento. y este punto se considera evidente con anterioridad a toda demostraci´on de la existencia de Dios. la aplicaci´on del . Es. Este intercambio de papeles muestra que el argumento carece en s´ı mismo de originalidad. procedimiento de la quinta v´ıa tomista. Conviene aclarar que el punto de partida de D2 no es el supuesto inmediato de la ley moral. como toda ley. Se trata. pues.

un imperativo. La reflexividad originaria no es una ((tautolog´ıa concomitante)). Una exigencia dirigida a una libertad se llama un mandato. m´as ´ıntimo y sutil. Articulaci´ on del argumento deontol´ ogico 103 principio de causalidad y el punto de llegada. yo soy objetivante de lo que me la hac´ıa tener. ((Aquello que moralmente debo hacer se me da como algo que me apremia. en el sentido en el que llamo m´ıo a mi deber [. la que queda por completo satisfecha con un acto. la vivencia del deber no tiene el car´acter de una conciencia simplemente concomitante -una autoconciencia inobjetiva. en vez de ser instado y tener. no con la fuerza de una necesidad biol´ogica. meramente intelectivo. porque se mueve en el mismo plano de mi libertad. a la que Mill´an-Puelles nombra ((cuasi-objetiva)) para distinguirla ((de la que en los actos de reflexi´on estrictamente dicha se realiza en el modo de una autodistancia [. y en tanto que somos libres. y eso significa que hay en su vivencia una reflexividad expl´ıcita y no s´olo una autopresencia inobjetiva: se trata de una verdadera reflexividad -no es una autopresencia s´olo concomitante-.4.9. de ese modo. la cual es secundaria o fundada en una vivencia originaria del deber.1. no lo es la exigencia que va dirigida s´olo al entendimiento en cuanto tal. Mi tenerlo consiste en ser por ´el instado. sino algo suyo.. pero que tengo ahora y que me afecta en el modo de instarme. la presencia cuasi-objetiva de m´ı mismo. 9. La autopresencia cuasi-objetiva es la presencia de una subjetividad que se percibe instada.4.]. como algo que yo no soy. de atenimiento a algo dado. por supuesto. a diferencia de lo que acontece en los actos de reflexi´on estrictamente dicha sobre estas vivencias. Esta expresi´on tiene la finalidad de distinguir tambi´en la vivencia del deber de la reflexi´on estrictamente dicha sobre el deber. El deber me apremia. un impl´ıcito que acompa˜ na a toda vivencia. en t´erminos de Mill´an Puelles. Lo que ella vive entonces como ”instante” no es. seres libres.sino el de una ((reflexividad originaria)). ella misma.)) La exigencia de la bondad moral va dirigida a nosotros. pero en cambio con un requerimiento m´as profundo. en los cuales... y no lo es porque la subjetividad tampoco se da en ella como algo meramente connotado. vale decir.)) Por ese car´acter ((apremiante)). una ((tautolog´ıa concomitante)).]. Punto de partida: la imperatividad absoluta del deber El punto de partida es el imperativo moral en tanto que muestra un car´acter absoluto.. por el contrario. ((mientras que. La subjetividad en acto de una vivencia .

por muy tajante que sea su formulaci´on. de lo mandado por ´el. como algo ante lo cual nos comportamos originariamente de una manera pasiva. por muy . sino la necesidad incondicionada. y otra los mismos mandatos (que nos hacen una exigencia).104 9. es lo que se siente instado en cada caso.)) Segunda. de alguna forma. sea cualquier su contenido. absoluta. La conciencia del deber desautoriza fenomenol´ogicamente la afirmaci´on de que somos nosotros mismos los autores de los mandatos morales. pero tambi´en si no se da ante m´ı como un cierto objeto o cuasi-objeto. los imperativos de los cuales nos sentimos autores son todos meramente hipot´eticos. ni ninguno de sus mismos episodios. Pues una cosa es el ejercicio de nuestra actividad discursiva para conocer los mandatos. Imperatividad absoluta del deber originariamente reflexiva es. ante los cuales nos comportamos receptivamente. el imperativo moral se nos presenta. diferente de m´ı.. no solamente porque lo mandado en ´el es un fin en s´ı mismo (no subordinado esencialmente a ning´ un otro fin). ((Pero ni el flujo de ellas. pues. como a la integridad del curso de las mismas. ((Lo que le da a un imperativo un valor categ´orico no es el ser tajante o contundente.. Por eso. La ´ındole esencialmente activ´o y libre de nuestra propia respuesta al imperativo moral no desmiente la esencial pasividad de nuestro modo primario de relacionarnos con ´el. ese imperativo es hipot´etico. la presupone necesariamente y as´ı la implica como antecedente indispensable de nuestra ulterior respuesta. sin poder querer su negaci´on. la absolutividad objetiva (lo que se manda) y subjetiva (el modo de mandar) del imperativo mismo: ((Todo imperativo categ´orico es [. la pasividad transcendental con que el mandato es acogido: ((En nuestra experiencia del deber. vale decir.] una exigencia absoluta.)) As´ı. en el imperativo que me insta desde la vivencia del deber se apuntan dos caracter´ısticas: Primera. si no es absoluta la necesidad de lo que ´el se nos manda. sino tambi´en porque quien lo manda lo quiere con una necesidad ineluctable. Si lo que en un imperativo se prescribe no es incondicionadamente necesario. la subjetividad cuasi-objetivamente autopresente por virtud de aquello mismo que la insta y cuya objetividad tiene un car´acter meramente vivido y no tematizado. pues.)) Somos incluso fundamentalmente receptivos a los mandatos que nosotros mismos deducimos de los que ya conocemos. antes por el contrario.)) Sentirse en acto apremiado por el requerimiento de un deber representa una experiencia que se integra en un r´ıo de vivencias. Es imposible que algo me est´e instando sin ser. tanto a cada una de ellas. Lo que en acto queda apremiado o requerido es la subjetividad sustante a sus vivencias.

A este tipo d´ebense reducir las ´ordenes que los hombres podemos dar.4. imperados. Y en el caso de que las ´ordenes que damos tuviesen un valor absoluto. no cabe que los mandatos morales.)) Mill´an-Puelles indica que la posibilidad de querer algo que excluya lo prescrito en el imperativo categ´orico se da s´olo en el destinatario de tal imperativo.9. Viene de la mano de la siguiente pregunta: ¿qu´e explicaci´on cabe dar de que la bondad moral se nos presente como aquello que nos impera en los mandatos morales? Cierto es que Mill´an-Puelles no invoca expl´ıcitamente en ning´ un momento la aplicaci´on del principio de causalidad. ya que tal posibilidad se identifica realmente con la de la libre volici´on de algo excluyente de lo mandado en ellos. incluso impl´ıcita. de sentido teor´etico en s´ı misma. en u ´ltimo t´ermino. Es algo as´ı como si la bondad moral se comportase al modo de una Persona Absoluta. pero es claro que lo aplica. . reductible si se quiere al de causalidad. por el hombre. en definitiva. sino s´olo en tanto que cumplen los mandatos morales. no en quien lo dicta.4. en tanto que se comporta como fundamento ontol´ogico de los mandatos morales.2. es una contracci´on o concreci´on del principio seg´ un el cual toda exigencia implica un cierto exigente. asimismo. ((Todo imperativo implica un cierto imperante. Todo hecho requiere una causa adecuada. a pesar de no ser realmente una persona. por la bondad moral. Esta bondad moral.)) Prescribir algo contundentemente bajo la condici´on. de premiar o castigar equivale a operar bajo un imperativo hipot´etico. procedan. tampoco los mandatos morales pueden ser dictados. como aquello que nos exige que cumplamos lo que en ellos se nos ordena. dado su car´acter categ´orico. hay que decir que los hombres mismos ((no poseen ese valor por el puro y simple hecho de ser hombres. ni absoluta ni relativa. ((es decir. momento imprescindible en una prueba cl´asica de la existencia de Dios. se nos aparece como lo imperante que estos mandatos suponen. Esta tesis.)) Es innegable el hecho de que en nuestra experiencia del deber nos sentimos mandados. Articulaci´ on del argumento deontol´ ogico 105 tajante o contundente que sea el modo de su formulaci´on. Y por la ´ındole del hecho del deber pu´edese colegir la existencia de su causa.)) El hombre no puede ser el fundamento o raz´on justificativa (la causa adecuada) de unos mandatos de car´acter absoluto. de quien tiene la posibilidad de no cumplirlos. ((Por consiguiente.)) 9. El principio de causalidad: el imperativo y el imperante A este hecho se aplica el principio de raz´on suficiente.

pues. ((Lo absoluto s´olo es posible. Imperatividad absoluta del deber Punto de llegada: el Absoluto como Persona Luego -conclusi´on. Como cualquier otro imperativo. dig´amoslo as´ı. entonces lo exigente que ella supone ((ha de serlo. un di´alogo entre voluntades (y. en lo que de ning´ un modo es relativo realmente a ning´ un otro ser. para el hombre en tanto que hombre.)) La presencia de la noci´on de persona est´a aqu´ı completamente justificada. Porque cuando una experiencia tiene propiamente el car´acter de los imperativos. tambi´en entre entendimientos. a la reflexi´on filos´ofica le salen al paso dos evidencias aparentemente incompatibles. 9. y ello s´olo se cumple en alg´ un ser individual que no tenga necesidad de ning´ un otro. ((Si este ser individual e independiente de cualquier otro individuo es un ser dotado de conciencia. nos dicta los imperativos categ´oricos en los cuales consisten los mandatos morales. por ser mandatos categ´oricos.4. y. sin relatividad real de ning´ un g´enero.3. incondicionado enteramente. Todo imperativo es. vale decir.)) En conclusi´on. s´olo pueden estar dictados por una persona no sujeta a ning´ un condicionamiento. estos mandatos han de tener su origen.106 9. por supuesto. Otra: que nos sentimos imperados por la bondad moral en nuestra experiencia del deber.)) En conclusi´on. la bondad moral nos impera en los mandatos morales porque su fuerza imperativa ((le viene de ser ella la bondad que Dios quiere absolutamente. y por tanto tambi´en impera de una manera absoluta. por Dios. cabalmente tomado como la Persona Absoluta. tan s´olo que un imperativo consiste en una exigencia dirigida a una voluntad libre. Dios. sino que es tambi´en una exigencia que a una voluntad le es dirigida por otra. Una: que la bondad moral no consiste en una persona. en alguna persona.)) Buscando el u ´ ltimo fundamento del imperativo moral desemboca Mill´an-Puelles ((en la afirmaci´on de la Persona Absoluta como el autor de esos imperativos absolutos en los cuales consisten los mandatos morales. S´olo es posible conciliar entre s´ı estas dos evidencias si la bondad moral es ((el medio a cuyo trav´es una persona.por alguna persona.)) Como se puede apreciar. Y en eso est´a la raz´on de que la exigencia provista del car´acter de un imperativo venga impuesta -al menos u ´ltimamente. la modalidad en que Dios -incondicionado imperante del imperativo moral. pero no s´olo entre ellos).es alcanzado en esta prueba es precisamente la de Persona Absoluta. ya tiene cuanto es preciso para ser Persona . al menos una persona: alguien dotado de una voluntad. la Persona Absoluta. No es. su imperante o autor.la absolutividad del imperativo exige un fundamento u ´ ltimo. en definitiva.

que la existencia de Dios sea un postulado inaccesible a nuestra raz´on. entonces tiene que rechazar el orden moral. Mill´an-Puelles no considera. tiene validez.4. con este recurso a Dios no queda menospreciado el poder de la raz´on humana en el ´ambito de la moralidad. . todas las otras dependen. Articulaci´ on del argumento deontol´ ogico 107 Absoluta. en cambio. y no habr´a inconveniente alguno en darle el nombre de Dios si con ´el se designa la realidad personal no dependiente de ninguna otra y de la cual. pues. cuya manifestaci´on son. En el argumento. pero ´esta es meramente subjetiva: si el sujeto humano no lo asume. en virtud de su indispensabilidad pr´actica. ni se le niega a esta facultad la autonom´ıa que naturalmente le compete en tanto que raz´on pr´actica. Pero Mill´an-Puelles va m´as all´a: prueba que los valores morales aluden objetivamente a la existencia de Dios.9. como lo hizo Kant.)) Ahora bien. Ciertamente el postulado kantiano.

Imperatividad absoluta del deber .108 9.

. tiene que ser. que es una libertad derivada de aqu´ella. pero para que la libertad tenga que ver con la m´axima amplitud. que pasa a presente y de presente a pasado. ni es el libre albedr´ıo cl´asico. La libertad trascendental no es simplemente libertad de elecci´on. sino que habr´ıa que describirla de otra manera.Cap´ıtulo 10 La esencia del hombre Leonardo Polo 1 Decimos que la libertad es un trascendental personal. dig´amoslo as´ı. el futuro se desfuturiza precisamente dejando de ser futuro. y por eso es trascendental. o aquella capacidad de hab´erselas con el futuro. Pero la libertad personal no es la libertad de elecci´on. sin desfuturizarlo. etc. o cu´ales son los elementos del tiempo. organizado por el Grupo de investigaci´on sobre el idealismo alem´ an de esa universidad. La tercera descripci´on es la siguiente: la libertad es el discontinuo de comienzos. que en u ´ ltima instancia es el Absoluto. y como sexta sesi´ on del curso ((La antropolog´ıa despu´es de Hegel)). tendr´ıamos que hablar de qu´e significa m´axima amplitud. incluso me parece que con una sola f´ormula no se la puede describir completamente. puesto que si se ocupa lugar entonces se est´a fijo. aquel tener que ver con el futuro. Desde aqu´ı. pero una relaci´on con el futuro que no lo desfuturice. inclusi´on at´opica es inclusi´on no ocupando lugar. 109 . una aparici´on de la libertad humana pero no radical. yo describo la libertad trascendental con las siguientes tres f´ormulas. eso es la libertad. Y ahora habr´ıa que hacer un estudio sobre el tiempo. es el futuro que no se puede mantener como tal. y al mismo tiempo no puede estar fuera. la inclusi´on tiene que moverse en la amplitud. no fija. La segunda reza as´ı: la libertad es aquella relaci´on con el futuro que no lo desfuturiza. por eso. 1 Conferencia dictada el 25-XI-1994 en el sal´ on de grados Mar´ıa Zambrano de la facultad de filosof´ıa y letras de la universidad de M´ alaga.. La primera dice as´ı: la libertad es la inclusi´on at´opica en la m´axima amplitud.. los diferentes tipos de tiempo.

respecto de la filosof´ıa anterior. que es una profundizaci´on o insistencia en los mismos asuntos. esa distinci´on no es estrictamente entre ser y esencia. porque no encuentro hist´oricamente precedentes. 10. Muy a pesar m´ıo. porque a m´ı me gusta siempre encontrar precedentes. aunque sin citarle.1. Y. seguramente ´esta ser´ıa la primera vez que oyeran esas descripciones. porque en Avicena la noci´on de acto de ser no est´a clara. esta propuesta de antropolog´ıa trascendental que hago?. Para un pastel no es as´ı. y adem´as no puedo proponerles antecedentes. y no pretendo serlo. Eso de la propiedad intelectual habr´a que emplearlo en los precios de los libros. ¿qu´e es lo que pretende desarrollar? Pues lo que pretende desarrollar es una tesis tomista seg´ un la cual el acto de ser o actus essendi se distingue realmente de la esencia: la famosa distinci´on real essentia-esse. ya que aunque hable de distinci´on. Una continuaci´on. o en el porcentaje de los autores. el otro ya no se lo come. a m´ı me gustar´ıa adem´as encontrar una f´ormula que tuviera precedentes. de manera que mi propuesta no pretende ser nueva en el sentido de original. pero la f´ormula m´as madura y m´as frecuentemente usada est´a contenida en la obra de Tom´as de Aquino. La esencia del hombre Pues bien. sin ninguna familiaridad con ellas. pero mucho m´as imprecisos. En Avicena hay unos textos. necesitar´ıa mucho m´as tiempo del que dispongo para desarrollar estas descripciones. Por otro lado. La distinci´ on real de esencia y acto de ser En consecuencia quiz´a lo mejor ser´ıa referirme a un precedente: ¿con qu´e enlaza. ni se preocupaban de tales cosas. que son de todos. pero no en las ideas. San Alberto Magno fue el maestro de Tom´as de Aquino. el valor es la profundidad. sobre todo del aristot´elico-tomista. no me gusta ser original. y adem´as cuanto m´as de todos sean. pretende ser una continuaci´on de ciertos planteamientos. porque ya se sabe que si yo me como un trozo. pero son f´ormulas de las que no he visto ning´ un precedente. es verdad que si alguien entiende una noci´on. mejor. Hay otros autores que tambi´en hablan de esa distinci´on. Creo adem´as que. y por lo tanto a ustedes les pueden resultar enigm´aticas. porque a m´ı no me convence la originalidad: no la considero un valor filos´ofico. dicha noci´on ya es suya. Sin embargo. estrictamente en filosof´ıa.110 10. y los autores medievales no ten´ıan ning´ un problema de plagio. no son materiales: el saber no es algo que sufra menoscabo . por otra parte. porque adem´as hay muchos asuntos colaterales que habr´ıa que desbrozar. Un colega m´ıo ha descubierto que hay muchos pasajes del aquinate tomados literalmente de san Alberto Magno. Entre otras cosas. Pero las ideas no son como los trozos.

hay otros pasajes en los cuales distingue con bastante nitidez. La noci´on de acto en Arist´oteles no es u ´ nica: hay dos sentidos del acto en el fondo irreductibles. en Arist´oteles tiene dos nombres energeia y entelecheia. sino al rev´es. porque el primero que propone la noci´on de acto de una manera neta es Arist´oteles. Lo que nosotros traducimos por acto. cosa curiosa y sin embargo estrictamente aristot´elica. No. Hay pasajes en los que parece considerar que la energeia es una forma especial de entelecheia. las ideas cuanta m´as gente las piense m´as ricas son. Pues bien.10. en lat´ın se traduce con una sola palabra que es actus. es una profundizaci´on sobre Arist´oteles. y adem´as no se pierde nada. En el hombre me parece que hay que distinguir realmente el ser y la esencia. si el . es un tercer sentido del acto. quiz´a debido precisamente a que lo que tiene en griego dos t´erminos suficientemente diferentes. y sin embargo. Entonces a m´ı se me ocurre que donde m´as falta hace aplicar la distinci´on real es al hombre. sino que el hombre es ese ser. la desarrolla m´as bien como una doctrina general que se refiere al ser. una continuaci´on en profundidad. y finalmente otros pasajes en los cuales establece la primordialidad de la energeia respecto de la entelecheia. Pero a su vez la distinci´on real en Tom´as de Aquino es expuesta de manera que no parece haber un desarrollo aplicable al hombre. luego en el hombre por una parte se podr´a hablar de acto de ser humano. pero ya es una profundizaci´on. aunque tambi´en relacionados. es m´as tajante. El hombre no es su esencia sino que la esencia es suya.1. o que haya que establecer seg´ un partes al´ıcuotas. y que la gran fecundidad de ese hallazgo tomista culmina. tal como la formula Tom´as de Aquino. y una profundizaci´on de las averiguaciones aristot´elicas. y tambi´en se podr´a hablar de esencia del hombre. justamente en antropolog´ıa. aunque a veces Arist´oteles los mezcla. Me parece que el descubrimiento del acto de ser por Tom´as de Aquino o san Alberto Magno. entre ser y esencia. significa un fuerte avance con respecto al planteamiento de Arist´oteles. Distinci´on real entre esse y essentia. en cambio el ser humano no es del hombre. y por lo tanto es tambi´en una ampliaci´on. est´a en la l´ınea de Arist´oteles. Lo mismo pasa con la esencia. Ya he dicho que yo suelo emplear estas f´ormulas: acto de ser humano y esencia del hombre. una continuaci´on respecto de Arist´oteles. A veces los comentaristas no han reparado en ello. y se ve por otra parte con mayor claridad. el actus essendi no es ni la energeia ni la entelecheia. La distinci´on real. La distinci´ on real de esencia y acto de ser 111 por compartirse. pero al margen del planteamiento de que el ser personal es distinto del ser como fundamento o primer principio.

una potencialidad peculiar que impide la identidad. ya que no puede ser acto: tiene que ser potencia. si se lleva a su extremo. pero no tienen la importancia. porque la esencia se reduce al ser: la esencia es ser. no hay propiamente esencia en Dios. luego es tambi´en una investigaci´on m´as profunda. Porque en Arist´oteles la ousia. la dynamis. sino ser. En Dios no puede haber distinctio realis entre essentia y esse. sino que es potencia. Y por lo tanto aqu´ı hay una especie de degradaci´on. pueden conservar su validez. a mi manera de ver. m´as atenta. esa neta relaci´on con lo radical. pero la distinci´on no es la identidad. sin embargo no es s´olo acto de ser sino que hay esencia. En cambio en la criatura no ocurre eso. que ser´ıa el equivalente de esencia. . siendo tambi´en acto de ser como Dios. porque si hay distinci´on real entre esencia y existencia ah´ı no se puede hablar entonces de identidad en sentido estricto: lo que habr´a es distinci´on.112 10. La esencia del hombre acto de ser se distingue realmente de ella. entonces es una buena manera de entender la distinci´on entre lo que es realmente id´entico y lo que no lo es. y el ser es el sentido del acto estrictamente primordial. y ese sentido de la dynamis que se aplica a la esencia es nuevo: la esencia no puede ser ninguno de los sentidos que tiene la palabra potencia en Arist´oteles. Claro est´a que si hay distinci´on real entre la esencia y el acto de ser. Entre los fil´osofos griegos el que m´as utiliza la noci´on de potencia es tambi´en Arist´oteles. Precisamente por eso es por lo que la distinci´on entre el ser y la esencia es. sobre la noci´on de potencia. que son varios. es que en Dios propiamente no se puede hablar de esencia. sencillamente ser. que tiene la potencia cuando se entiende que la esencia es potencia respecto del ser. y como es entelecheia es un sentido del acto. y esa distinci´on es nada menos que la distinci´on potencia-acto. Adem´as si se trata de la distinci´on entre el acto y la potencia. muy adecuada para establecer a su vez la distinci´on entre Dios y la criatura. el actus essendi. entonces la esencia no es acto. la esencia no es acto sino potencia. el acto es superior a la potencia. hay que ampliarla. sino que justamente la distinci´on entre Dios y la criatura se corresponde con que la criatura. Esos sentidos. la que permite decir que la esencia es potencial. Quiz´a esto lo que signifique. en cambio si la ousia o esencia se distingue realmente del ser. Referida al ser. Lo cual quiere decir que la noci´on de potencia aristot´elica. de no conservaci´on: en cuanto que el acto de ser tiene que ver con la potencia no se conserva en estricta identidad. pero habr´ıa que decir que la esencia como potencia es un sentido de la potencia no aristot´elico. es justamente entel´equica. entonces se hace incompatible con la noci´on de entelechia. o puesta en relaci´on con el ser.

pero que tambi´en habr´a que distinguirlas entre s´ı. El principio de contradicci´on puede entonces ser entendido -yo as´ı lo propongo en ese viejo libro m´ıo que se llama El ser I 2 . como primer principio. si lo que proponemos es una ampliaci´on de los trascendentales. si se trata de unos principios suficientemente distintos y entendemos que lo primero es el ser. as´ı es como Tom´as de Aquino utiliza la distinci´on real. y me parece que hay que hacerlo. que es conveniente hacerlo. Universidad Navarra. La criatura se distingue de Dios precisamente porque su ser no es su esencia. Es el que la saca a relucir llam´andola as´ı: la verdad fundamental de la filosof´ıa cristiana. como el ser de la criatura. Luego otros lo han retomado. precisamente 2 El ser I: la existencia extramental. cifra el primero de los trascendentales. como Gilson por ejemplo. porque en la criatura hay acto y potencia. El hombre y el universo 113 Cuando hablamos de la distinci´on entre los primeros principios podemos ya acudir a la distinci´on real. eso es una profundizaci´on y una continuaci´on en el planteamiento tomista. As´ı se plantea una metaf´ısica creacionista. que era profesor en Friburgo y que lo public´o precisamente en 1900. y el ser que no es el principio de identidad sino el principio de no contradicci´on. Norberto del Prado destaca que en Tom´as de Aquino juega un gran papel la distinci´on real. y. Pamplona 1966. y que es lo que se puede proponer hoy. El primero que llam´o la atenci´on sobre eso es un espa˜ nol. cosa que en Dios no. .2. en el ser.10. El hombre y el universo Es decir. que es primordialmente id´entico y que es el principio de identidad. 10. seg´ un ese criterio de orden. Y correlativamente habr´a tambi´en dos esencias que se distinguir´an de su respectivos actos de ser. ¿Acaso no est´a expl´ıcitamente en Tom´as de Aquino? No. es decir. por otra parte. Pero a nadie se le ha ocurrido aplicar esta distinci´on al hombre. y decimos que el ser del hombre no es estrictamente el ser como fundamento. Los tomistas actuales han recordado la importancia que tiene esta doctrina en el conjunto de la filosof´ıa tomista. En el realismo la ordenaci´on normal entre los trascendentales. ´esa ser´ıa la verdad fundamental de la filosof´ıa cristiana.2. Dios tiene que ser puro acto. porque puede servir plenamente: el principio de identidad no se debe mezclar con el principio de contradicci´on. De veritate fundamentali philosophiae christianae. hay dos tipos. Pero hay dos tipos de ser: el ser que es id´entico. sino que es libertad.como ser creado. Norberto del Prado. o dos modos de ser: dos seres creados. o Cornelio Fabro u ´ ltimamente.

sino de la esencia del hombre. problematizamos el sentido f´ısico del cuerpo humano. y habr´a que decir que la esencia del hombre no es intrac´osmica. no se confunde con el universo. y por lo tanto es distinta realmente de la esencia universo. distinta de dos cosas: es distinta realmente del ser. pero la esencia del hombre no es aquello de que se distingue el acto de ser tomado como primer principio. entonces. Pero el cuerpo humano no es la esencia del hombre. por as´ı decirlo. se distingue de su propio acto de ser. IV/parte 1 Eunsa. . en el tomo cuarto del Curso de teor´ıa del conocimiento 3 lo pretendo mostrar. y que seg´ un esa distinci´on se puede dar raz´on de la diferencia que hay entre la esencia del hombre y el universo como esencia.114 10. Para aclararlo debemos considerar la noci´on de naturaleza. Pero yo creo que hay que distinguirlas. se distingue realmente. que no es estrictamente independiente del cosmos. como esencia. es una dimensi´on de la esencia del hombre. y no s´olo del ser humano. La esencia del hombre porque si son distintos sus actos de ser. La esencia universo es. que es otra esencia. distinta 3 Curso de teor´ıa del conocimiento. pero tambi´en es distinta de la esencia que se corresponde con otro acto de ser. A veces se toman indistintamente. Nuestra esencia no es una esencia que derive del universo. pero no es la u ´ nica. del universo como esencia. Parecer´ıa que. y son muchos los textos. porque como esencia se corresponde con un acto de ser distinto del universo. Pero si al ampliar los trascendentales distinguimos el acto de ser humano. sobre todo aristot´elicos o aristot´elico-tomistas. porque el cuerpo es se˜ nal evidente de la naturaleza humana. tambi´en ellas ser´an distintas entre s´ı. Esta otra esencia yo suelo decir que es el universo. No somos entes o esencias intrac´osmicas: estrictamente no lo somos. quiere decir que el universo es la esencia de un acto de ser. El universo. y afirmar que no somos entes intrac´osmicos. Ahora veamos si podemos decir algo acerca de la esencia humana en cuanto que distinta. tambi´en habr´a que distinguir su esencia. es potencial respecto de ´el. porque son distintas: la noci´on de sustancia. Con lo cual se justifica propiamente una investigaci´on acerca de la esencia del hombre: la esencia del hombre es aquello de que se distingue realmente el acto de ser humano. la cual es personalmente esencializable. v. o si un universo es. el universo entero: existe un universo. Hay tres nociones que no podemos considerar como equivalentes. es decir. Pero si existe un universo. en la comprensi´on del ser humano. al distinguir la esencia del hombre de la esencia universo. Pamplona 1994. me parece. en que no se aprecian muchas diferencias entre ellas. Con ello damos un paso adelante. la noci´on de naturaleza y la noci´on de esencia.

´esa es una convicci´on griega. aunque si han le´ıdo la metaf´ısica ver´an que el libro siete termina con esta declaraci´on: en rigor.3. Arist´oteles cree que todas las . La filosof´ıa cristiana puede asumir la filosof´ıa griega. Ahora en cuanto pasamos al car´acter causal de la sustancia. Pero d´andole vueltas al asunto Arist´oteles termina diciendo que en definitiva la sustancia es causa. ¿como se pueden distinguir el universo y el hombre? Pues se puede distinguir diciendo lo siguiente: sustancia no es lo mismo que naturaleza. y ah´ı se encuentra con que la ous´ıa o la entelechia no es siempre del mismo tipo: hay sustancias generables y corruptibles. en que Arist´oteles justamente habla de la entelechia o de la ous´ıa. es la interpretaci´on causal de la sustancia. pero lo que no puede asumir. nos encontramos con la noci´on de naturaleza: el principio de operaciones. o le es muy dif´ıcil de aceptar. que es una tesis de la filosof´ıa medieval cristiana. porque la naturaleza a˜ nade algo a la sustancia. naturaleza y esencia 115 realmente de ´el. por eso incluso la distinci´on entre las dos nociones es mayor: porque hay sustancias que no son naturalezas. que justamente es el principio de operaciones. Sustancia. pero la esencia de un acto de ser. ya saca al alma del universo: porque no est´a incluida en la creaci´on del universo si es que tiene que ser directamente creada por Dios. la sustancia como causa es la naturaleza en cuanto que principio de operaciones. ser´ıa justamente el universo en su conjunto. El libro siete de la metaf´ısica es un libro un poco vacilante. que pertenece al universo. o sustancias naturadas. Entonces el universo como esencia. la idea de que el alma humana es directamente creada por Dios. O la sustancia se reduce a causa o no se la acaba de entender.3. A mi modo de ver no toda sustancia es naturaleza. Esto en la obra de Arist´oteles est´a muy presente. pero al mismo tiempo no est´a enteramente elaborado. La interpretaci´on de la antropolog´ıa como filosof´ıa segunda en rigor es la consideraci´on del hombre como un ser intrac´osmico. o tomamos en cuenta que la sustancia o es causa o no es sustancia. y otras que parece que no lo son. y en ella est´a la l´ınea de sutura entre la filosof´ıa cristiana y la filosof´ıa griega. naturaleza y esencia Pero ¿en qu´e se distinguen?.10. es que el hombre sea un ser que se explique como perteneciente al universo. ¿El hombre es el universo? No. ¿El hombre pertenece al universo? No. o la esencia universo. siguiendo la terminolog´ıa de Arist´oteles. Yo las suelo llamar sustancias elementales. Por ejemplo. Sustancia. 10. la sustancia se reduce a causa. Ser causa es ser principio de operaciones.

y en ese sentido se hable de esencia.116 10. un animal como sustancia. meras sustancias o brutas sustancias. y por lo tanto si hablamos de causas en definitiva estamos hablando de algo que tiene que ver con el fundamento. sustancia como principio de operaciones. pero la unidad de orden no es sustancia. La esencia del hombre sustancias son naturalezas. los vivientes. sino s´olo de las sustancias superiores. sino que adem´as. La naturaleza es aquello que pone a la sustancia en relaci´on con el fin. ¿Por qu´e operan las sustancias? Las sustancias operan en u ´ ltimo t´ermino en orden a s´ı mismas. y por inclusi´on de las sustancias naturadas. la consideraci´on definitiva o global de ese doblete. La noci´on de causa tiene que ver con el fundamento. o una planta. de ninguna manera: son meras sustancias. por eso las sustancias naturadas. no tienen relaci´on estricta con el fin. a mi modo de ver no se puede decir eso de todas las sustancias. Es decir. por ejemplo. la unidad de orden de la pluralidad de sustancias naturales. puros efectos. porque todav´ıa no hemos llegado a la esencia. es decir. las sustancias que no tienen naturaleza. aunque las sustancias naturadas tienen que tener una relaci´on peculiar con el orden. De momento lo llamamos naturaleza. son sustancia siendo principio de operaciones. operar en orden a s´ı mismas quiere decir establecer una relaci´on teleol´ogica. dice Arist´oteles. que a su vez no causan. Las sustancias naturadas son sustancias carentes de naturaleza. ¿qu´e ser´ıa la esencia? La esencia ser´ıa la consideraci´on teleol´ogica de las sustancias y las naturalezas. Y ¿qu´e es la esencia? Pues la esencia es justamente lo siguiente: la respuesta definitiva a la pregunta de por qu´e opera la sustancia. no a trav´es de su naturaleza. como hoy se dice. El universo como esencia no es una sustancia. pero no causas. lo puramente elemental. Las sustancias m´as perfectas son justamente ´estas: aquellas que no se limitan a ser sustancias. La unidad de orden es lo primario. Aqu´ı por telos hay que entender el orden: la consideraci´on ordenada. las sustancias vivas. sustancia-naturaleza. Y. o sea. aunque pueda ser distinto de ´el. cumplen el orden de otra manera. Estamos d´andole vueltas al uno otra vez: . sino una unidad superior a la de la sustancia. Pero otras. puesto que carecen de ella. no hay por qu´e decir que son sustancias y naturalezas. -en terminolog´ıa de los cu´anticos-. o sea. no est´an finalizadas. los bariones. As´ı creo que m´as o menos queda esquematizado el asunto cuando se trata de la esencia universo. repito. puros efectos. ni tampoco es la naturaleza. etc. estrictamente hablando. justamente porque a ellas se a˜ nade el ser principio de operaciones. lo que hoy ser´ıan los quarks. es sustancia y naturaleza. sino que es la unidad de orden. son causas de. Pero hay otras sustancias superiores. tesis que por otra parte es aristot´elica.

hay que distinguir la unidad de orden y adem´as una unificaci´on de lo ordenado correlativa con la unidad del orden. o de lo categorial. y de sus operaciones. de la que ya les he hablado. entonces dice que fin significa unidad de orden. Cuando distinguimos los cuatro sentidos de la causalidad -el material. precisa- . y a su vez esos sentidos de la causalidad son los sentidos predicamentales de la noci´on de principio. Sustancia. ¿Qu´e es lo que cumple el orden. porque los sentidos de la causalidad son cuatro. pues conjugando todos estos elementos que proporciona Arist´oteles. hablamos de las causas predicamentales. Pero ese cumplimiento del orden. como unidad ordenante. en un nivel englobante o unitario. ser´ıa la consideraci´on de la causa final en su relaci´on con todos los otros sentidos de la causalidad. el final y el eficiente-. lo que cumple el orden. Bien.. pero eso es un sentido derivado del telos aristot´elico. Y entonces las cuatro causas. como primer principio. y entonces la consideraci´on completa de la causalidad. Pues eso es justamente lo que es distinto realmente del primer principio. es decir.3. lo ordenado. para englobarlos dentro del asunto de la distinci´on real. y el universo ser´ıa la consideraci´on estricta de esa unidad como telos. En Arist´oteles propiamente lo trascendental es lo que est´a m´as all´a de lo predicamental. hay que llamarlo causa final. Yo la suelo llamar la tetracausalidad. o tambi´en: las sustancias cumplen el orden a trav´es de su naturaleza.10. lo distinto realmente de ´el son precisamente las causas. la consideraci´on de la tetracausalidad. Existe tambi´en la unidad de orden. Esta es la consideraci´on del universo en su perfecci´on. la totalidad de las causas. de la unidad o mismidad del objeto pensado. A veces Arist´oteles emplea la palabra fin de otra manera. entonces esa pluralidad de las causas es justamente aquello respecto de lo cual su trascendental es el ser como primero. Cuando Arist´oteles se mete a fondo a estudiar lo que significa fin. por decirlo as´ı. Si el ser es primer principio. etc. y esa unidad me parece que es justamente la esencia. el formal. Bien entendido que este es el estricto sentido que tiene la noci´on de causa final en Arist´oteles. naturaleza y esencia 117 la unidad de orden es una versi´on de la noci´on de uno distinta del uno tomado como sustancia. sacamos en claro esto: que la esencia es justamente la totalidad causal. o del uno tomado como objeto. el universo como algo perfecto es justamente eso: la unidad de orden y su cumplimiento. como el fin de una tendencia. y niega rotundamente que la unidad de orden sea sustancial. o c´omo se cumple el orden? Fundamentalmente a trav´es de las sustancias naturales. que por eso se llaman predicamentales. ¿Qu´e es lo ordenado? Lo ordenado es justamente el conjunto de las sustancias. si lo categorial se entiende causalmente. es decir. La unidad de orden en cuanto que unidad ordenante.

es una causa distinta. Toda su anal´ıtica causal unificada es justamente la unidad de orden. y por eso ah´ı es donde se consuma. sustancias superiores. Perfecci´ on intr´ınseca y extr´ınseca Pues bien. pero la unidad de orden se distingue de lo ordenado. y por lo tanto el hombre es intrac´osmico. Evidentemente se puede decir que el hombre es una sustancia natural. es decir. y son distintas realmente de ´el. Pero no.118 10. la perfecci´on es intr´ınseca. es la distinci´on real entre el universo y su ser. como todas esas sustancias no elementales.del primer principio. es decir. ¿D´onde est´a la distinci´on entre esos dos sentidos de la esencia? Pues podemos tambi´en empezar considerando al hombre como naturaleza. y por eso se dice extr´ınseca. Lo ordenado est´a ordenado por esa unidad de orden. el hombre no es intrac´osmico. pero no pasa de ser una sustancia. es la causa final. ´este no es el caso del hombre: la esencia del hombre no es la tetracausalidad. aun considerado como sustancia natural. es una perfecci´on. pero una sustancia con naturaleza. la unidad de orden expresa la perfecci´on del universo. por la unidad de orden. como los animales. todo su an´alisis causal. o la m´as perfecta de todas. m´as elevada que otras sustancias naturales. la causa m´as primaria. el hombre es una sustancia natural capaz de autoperfecci´on. Lo perfecto en el universo. donde se pasa de sustancia con naturaleza a esencia: la esencia es la consideraci´on del universo como perfecto. el telos en sentido estricto. Pero en el caso del hombre no es as´ı. Hasta aqu´ı bien. 10. son su esencia. La distinci´on real entre ser y esencia. La causa final siempre es una causa extr´ınseca. y nada m´as. y en rigor aqu´ı es donde se detiene Arist´oteles: el hombre es una sustancia. por ser un an´alisis -yo lo suelo llamar as´ı. como agotando toda su plenitud causal. poque es perfecto de otra manera. Lo m´as perfecto en el universo es el orden. Esta es la antropolog´ıa de Arist´oteles: el hombre como sustancia natural. como sustancia natural. En el caso del hombre. una sustancia muy alta. una sustancia viviente. cuando se trata de lo que no es el hombre. Si la sustancia natural humana es capaz de autoperfecci´on. y por lo tanto es una sustancia con naturaleza. la esencia del hombre no es la unidad de orden. que existen en el cosmos. pero es una perfecci´on que como unidad de orden no pertenece a lo ordenado. es decir. La esencia del hombre mente por ser distintas. en el caso del hombre la perfecci´on es inherente. . ¿por qu´e? Porque el hombre no est´a unificado por el fin. entendiendo el universo justamente como una tetracausalidad.4. es decir.

sino que consigue su perfecci´on. de la unidad de orden. que es lo que corresponde a las sustancias naturales. en que la perfecci´on le es intr´ınseca. es decir. o a un sentido causal ordenante.4. y lo ordenado puede ser ordenado en la misma medida . La esencia del hombre se distingue de la esencia universo en cuanto que esencia. que son las llamadas virtudes morales. Hay un cumplimiento del orden y el cumplimiento del orden corre a cargo de lo ordenado. que se ejerce sobre algo. sino que son perfeccionadas por algo extr´ınseco a ellas que es la unidad de orden. una unidad de orden que comporta algo ordenado. en que ella misma se dota de perfecci´on. Se constituye como esencia sin aludir a un factor extr´ınseco ordenante. porque todo esto guarda relaci´on como es l´ogico. el h´abito es la perfecci´on de la naturaleza humana. sino que es otro tipo de esencia. no como las sustancias naturales intrac´osmicas. sino superior al universo. Esto no es nada nuevo. sino que el h´abito es una consecuencia de la naturaleza. si esto lo llevamos a sus u ´ ltimas posibilidades. aunque la terminolog´ıa que vengo utilizando les pueda extra˜ nar. en una redundancia sobre s´ı misma. o dentro de la cual est´an. lo encontramos por ejemplo en la noci´on de ecosistema. por decirlo as´ı. Recuerden. nos encontrar´ıamos con que el universo es una unidad de orden. dig´amoslo as´ı. es justamente lo que yo entiendo como esencia del hombre. y esa inclusi´on at´opica tampoco es el mero ser ordenado. y ese efectivo alcanzar la propia perfecci´on. sino que se dota ella misma de su propia perfecci´on.10. una naturaleza que no tiene su fin fuera de ella misma. unos vivientes tienen que ver con otros vivientes. Pero el h´abito se distingue de la causa final. justamente la que las abarca. En el sistema ecol´ogico unas cosas tienen que ver con otras. Una naturaleza autoperfectible no es la esencia universo. es decir. porque el h´abito no es extr´ınseco a la naturaleza. puesto que tiene un valor causal. Una naturaleza que es capaz de autoperfecci´on. Las sustancias naturales intrac´osmicas no son autoperfectibles. Se˜ nalamos una peculiaridad de la esencia del hombre que la distingue de la esencia universo y seg´ un la cual es una naturaleza autoperfectible. Y esa redundancia sobre s´ı misma es justamente lo que se suele llamar h´abito. en rigor. La m´axima amplitud no puede ser la unidad de orden. o bien los h´abitos de la voluntad. y tambi´en incluso las tenencias categoriales. Al desplegar el hombre su operatividad natural entonces adquiere h´abitos: los h´abitos intelectuales. esa naturaleza no es del universo. Perfecci´ on intr´ınseca y extr´ınseca 119 entonces esa capacidad de autoperfeccionarse. por decirlo as´ı. de tal manera que se constituye un orden. que les hab´ıa descrito la libertad como inclusi´on at´opica en el ´ambito de la m´axima amplitud. de la perfecci´on del universo. es algo m´as.

En el hombre no es as´ı: en el hombre la perfecci´on se la da ´el a s´ı mismo. La esencia del hombre as´ı entendida es una esencia superior a la esencia universo. y el amor como trascendental. porque la perfecci´on que les corresponde es una perfecci´on que las aglutina. La persona es aquel acto de ser. y tambi´en se distingue realmente respecto de un acto de ser propio. que es una elevaci´on de la misma naturaleza. es decir. pero que no se les comunica. que adem´as es unitario y las congrega a todas: la unidad del orden. la naturaleza del hombre se da a s´ı misma su propia perfecci´on. No todo es susceptible de ser ordenado de la misma manera.120 10. Pues bien esa autoperfectibilidad distingue la esencia del hombre respecto del universo como esencia. o a trav´es del factor que sea si se trata de una sustancia sin naturaleza. a trav´es de sus propios actos. cuya esencia distinta realmente de ´el es una naturaleza autoperfectiva. Pero ahora el acto de ser personal no es un primer principio. aunque en rigor habr´ıa que decirlo al rev´es: porque se trata de un ser superior. Cuando se trata de la naturaleza del hombre no es as´ı. sino que es la persona. pero la perfecci´on de todo eso es la unidad de orden. a trav´es de sus actos el hombre adquiere una perfecci´on propia. En cambio las sustancias naturales del universo no son esencializables. La naturaleza del hombre adquiere una perfecci´on que le es estrictamente intr´ınseca. sino que es una naturaleza esencializable ella misma. el acto de ser personal. tambi´en son superiores a los trascendentales que podemos considerar en metaf´ısica. nada de eso. puesto que adem´as tenemos un ser superior que es el ser personal-. en cambio. No. o en que permita que la unidad del orden se le aplique. en el sentido de que ellas mismas la generen. A la superioridad de la esencia le corresponde tambi´en una superioridad en el orden del ser. Paralelamente habr´ıa que decir que el acto de ser correspondiente. La esencia del hombre en que pueda serlo. es la organizaci´on de todas las sustancias. Tambi´en hay sustancia. cumple el orden seg´ un la medida de que es capaz. es por lo que la esencia es superior. es otro sentido de la causalidad. esos trascendentales humanos: la libertad. la pura noeticidad del pensar-. com´ un a todas las sustancias. la intelecci´on como trascendental -es decir. . la verdad y el bien. cuando el acto de ser es un primer principio la esencia es la unidad de orden. de una trascendentalidad superior. con lo cual el hombre no es meramente una naturaleza. sino que son simplemente ordenables. podr´ıamos ahora tambi´en decirlo as´ı. por as´ı decir. La unidad de orden es. cada sustancia a trav´es de su naturaleza. y naturaleza. que son el ser -el ser como principio.

es decir. sin embargo todav´ıa no se sabe exactamente c´omo funciona. el animal llega un momento en que ya no crece. sino que el crecimiento org´anico se detiene. Arist´oteles. La reproducci´on diferencial acontece en el modo de lograr a trav´es de ella una . El crecimiento 10. estableci´o las bases para comprender el crecimiento. C´omo es la embriog´enesis realmente no lo sabe nadie. y abierta en una l´ınea que es el crecimiento: el hombre es un ser esencialmente creciente. 121 El crecimiento Esto en definitiva se pod´ıa traducir a lo siguiente: la esencia del hombre es una esencia capaz de un crecimiento irrestricto. para que una reproducci´on sea compatible con la unidad del individuo es menester que sea diferencial. si es pura reproducci´on. Una reproducci´on. da lugar a individuos diferentes. el hombre siempre puede ir a m´as. El crecimiento org´anico es un asunto que est´a absolutamente claro que existe. Por eso.5. lo que hoy se llama embriog´enesis. Otras veces a esto se llama autorrealizaci´on. o una especie posterior que venga a cumplir las posibilidades del hombre: la evoluci´on se para en el hombre. En definitiva el crecimiento org´anico es la misma consideraci´on del organismo.5. ya que es un crecimiento tambi´en en el orden del esp´ıritu. pero se detiene. La describe como una reproducci´on diferencial. pero que existe la embriog´enesis eso est´a bastante claro. esencialmente puede ir a m´as. la preparaci´on de una naturaleza que es capaz de esencializaci´on ella misma.10. es una preparaci´on de su car´acter esencial. pero todav´ıa eso est´a por averiguar. porque aunque ya se ha descubierto el c´odigo gen´etico. con todo. pero a m´ı me parece que la autorrealizaci´on no es una buena expresi´on. porque el organismo se constituye seg´ un un proceso de diferenciaci´on. La biolog´ıa en este punto ha dado muchos pasos adelante. por eso no existe el superhombre. pero sin embargo sus ideas b´asicas de biolog´ıa. pod´ıamos llamarlas as´ı. pero el hombre puede crecer siempre. son extraordinariamente n´ıtidas. en el caso del hombre. El hombre es una esencia. pero una esencia abierta. En todo caso. de un crecimiento que va mucho m´as all´a del crecimiento org´anico. La embriog´enesis es una forma de crecer. Si entendi´eramos evolutivamente el ser humano nos dar´ıamos cuenta de que la evoluci´on. y sin embargo su u ´ ltima ´ındole est´a por averiguar. antes o despu´es. En Arist´oteles hay fuertes equivocaciones en fisiolog´ıa y anatom´ıa. los distintos seres vivientes. Tampoco se sabe exactamente c´omo. F´ıjense ustedes que si examinamos las distintas naturalezas intrac´osmicas. Arist´oteles defini´o claramente lo que es la embriog´enesis. pero no es un crecimiento irrestricto. nos encontramos ya con procesos de crecimiento: el crecimiento org´anico. Hay un crecimiento org´anico.

o sea que no tienen su ´organo ya constitu´ıdo. un acto primero que corresponde a una organizaci´on. sino algo m´as. ya tiene su organismo constituido. seg´ un Arist´oteles. a una diferenciaci´on unitaria. por cierto que me lo cambiaron. aunque ya se encuentra claramente en los textos de Tom´as de Aquino. el t´ıtulo de una obra de Rahner. el acto primero de un cuerpo organizado. fue un error de la editorial. precisamente a trav´es de su vida. . pero que tambi´en tiene su limitaci´on. es decir. aproximadamente el crecimiento de la imaginaci´on humana. Pero eso es precisamente el crecimiento. no es un ´organo ya constitu´ıdo al nacer. es decir. es la entelecheia de un cuerpo organizado. Pero todav´ıa eso es un crecimiento finito. La esencia del hombre serie de ´organos que justamente constituyen un organismo unitario. El sistema nervioso humano ofrece un vector de crecimiento que no termina con su constituci´on. y le han puesto un esp´ıritu en el mundo. es decir. Un esp´ıritu en el tiempo es un esp´ıritu cuyo 4 Qui´en es el hombre. llega un momento en que el hombre acaba de crecer. que es el sistema nervioso. se termina en el hombre en torno a los 22 ´o 23 a˜ nos. Pero en el hombre el crecimiento no se detiene. Rialp. y realmente lo que dice el libro no tiene mucho que ver con lo que dice Rahner. por eso ese libro m´ıo que se llama Qui´en es el hombre 4 . el car´acter organ´ogeno de la imaginaci´on.122 10. El alma. Tambi´en la definici´on de alma de Arist´oteles tiene que ver directamente con esto. La imaginaci´on es organ´ogena. y por tanto no es un mero crecimiento org´anico. mucha gente lo ha descubierto. El caso t´ıpico es la imaginaci´on. o a una reproducci´on diferencial unitaria. Tambi´en esto est´a reconocido en la filosof´ıa cl´asica de una manera muy neta: hay facultades humanas org´anicas que son organ´ogenas. y que por lo tanto comporta un crecimiento que va m´as all´a de la pura g´enesis constituyente. Madrid 1991. que tiene que ver con un cierto tipo de conocimiento. son organ´ogenas. Pues entonces aparece otra clase de crecimiento. El hombre crece org´anicamente hasta cierto punto. su crecimiento org´anico evidentemente no es un crecimiento irrestricto. es decir. sino que lo autogeneran. la autoconstituci´on del ´organo de la imaginaci´on. que no termina con la embriog´enesis. La imaginaci´on humana puede crecer hasta cierto punto. porque en el hombre hay una parte de su organismo que puede crecer m´as all´a de su constituci´on gen´etica. Pero sin embargo el hombre sigue creciendo. sino un ´organo que se va constituyendo. pero m´as all´a de ese punto ya no crece. que realmente es una averiguaci´on espl´endida y por otra parte enteramente actual -hay que incluirla en la biolog´ıa actual-. tiene un subt´ıtulo que reza un esp´ıritu en el tiempo. el crecimiento org´anico es justamente la constituci´on de un organismo.

el hombre es capaz de aprovechar el tiempo. homo faber. de la actividad humana resulta algo: si uno hace zapatos resultar´an zapatos. y crece del siguiente modo: cuando el hombre ejerce operaciones. Yo creo que se puede enfocar as´ı: si tomamos en cuenta el crecimiento. El hombre es un productor. porque el hombre es un ser productor. que una naturaleza al ejercer sus actos. es decir.6. Tienen un resultado externo. la verdad completa es que cuando el hombre act´ ua siempre el primer beneficiario o. de los seres animales. no se constituir´ıa a s´ı mismo. en el mismo principio natural perfeccion´andolo. adquiere h´abitos. sino que ella misma siga creciendo. El crecimiento irrestricto Pero adem´as el hombre sigue creciendo a lo largo de toda su vida. Tambi´en el organismo aprovecha el tiempo en tanto en cuanto que crece. porque crece en el tiempo. es decir.6. etc. y ella misma se siga constituyendo. de un artesano saldr´a la obra artesana.10. esas operaciones tienen siempre un doble resultado. es un grav´ısimo error considerar al hombre solamente como un ser capaz de producir resultados. es decir. llev´andolo m´as adelante. Por eso el hombre con sus actos se puede hacer m´as o menos hombre. como tambi´en esto puede ser negativo. y por tanto de la esencia universo. es decir. porque sin ese tiempo el organismo no crecer´ıa. Nuestras facultades espirituales no son facultades fijas. pero no es la verdad completa. entonces la diferencia entre la esencia del hombre y la esencia universo se hace muy neta: el universo es incapaz de h´abitos. haci´endole en definitiva crecer. en el hombre tambi´en es extraordinariamente importante.. un ser productor. cumpla el orden a su modo. eso es una consideraci´on completamente unilateral. o vegetales. Eso es cierto. en el crecimiento del sistema nervioso que no se termina al nacer. revierte o redunda en la misma naturaleza. no solamente sea ordenada por la causa final. la primera v´ıctima de su actividad es ´el mismo. se meta dentro de la unidad de orden. 10. La embriog´enesis es la fase m´as interesante de la vida animal. eso es justamente lo caracter´ıstico de la esencia del hombre: lo que la distingue de cualquier otra naturaleza. pero la cosa sigue en la organog´enesis. no son principios operativos fijos. El crecimiento irrestricto 123 despliegue temporal es creciente. sino que justamente al ejercer su actividad esa actividad se queda en s´ı mismo. . pero no es un productor solamente hacia fuera. Ning´ un ser intrac´osmico tiene h´abitos. Pues bien. su propia naturaleza. sino todo lo contrario: que el tiempo le viene muy bien al organismo. y en tanto que lo hace no se puede decir que el tiempo lo desgaste. sino principios perfeccionables justamente por su actividad.

hasta que se muere. El esp´ıritu. Rilke lo dec´ıa as´ı: el hombre siempre est´a m´as all´a del fin. el hombre es el ser que tiene una biograf´ıa. un cumplidor del orden. es decir. La esencia del hombre ning´ un ser intrac´osmico se autoperfecciona de una manera irrestricta. el hombre es un ser enteramente abierto al futuro. que no desfuturiza el futuro. es decir. porque siempre puede ir a m´as. biol´ogica. que para el hombre el tiempo no significa desgaste. que ya no es el tiempo. Ya ven ustedes que esto conecta tambi´en con aquella otra descripci´on de la libertad que les di: aquel tener que ver con el futuro. Lo cual para su esencia significa que siempre puede ir a m´as. Crecimien- . Puede significar desgaste desde el punto de vista de su constituci´on natural. al menos hasta que se muere puede seguir creciendo. El hombre es capaz de aprovechar el tiempo de esta manera. Pero el hombre no es una sustancia natural intrac´osmica: se sale del universo precisamente porque recaba para s´ı su propia perfecci´on a trav´es de su actividad. Siempre puede ir a m´as en su propia constituci´on esencial. por la que no solamente tienen que ver con otras cosas. sino que lo m´as importante de ellas es justamente que son acciones que perfeccionan la propia naturaleza. sino que sigue creciendo. aquella futurizaci´on. Yo pienso que incluso sigue creciendo despu´es. un sistema libre. Desde este punto de vista el hombre es lo que se suele llamar. est´a siempre m´as all´a del fin porque cualquier fin que se proponga lo puede prolongar seg´ un la perfecci´on de su naturaleza. es decir. es decir. o a entrar en la eviternidad. o la degradan. ¿Qu´e quiere decir eso? Pues que es un ser que no acaba de hacerse esencialmente. La esencia del hombre se podr´ıa tambi´en describir as´ı: como la esencia biogr´afica.124 10. si es inmortal no se limita a sobrevivir. en teor´ıa de sistemas. no son solamente productivas. irrestricta. en cumplir el orden: ser un ordenado. y en eso estriba lo m´as a que puede aspirar una sustancia natural intrac´osmica. pero desde el punto de vista de su esp´ıritu no. y lo he hablado con algunos te´ologos. porque el hombre esencialmente nunca est´a terminado. sobre su propia temporalidad. un se˜ nor´ıo. desde el punto de vista de su esp´ıritu. pero yo creo que s´ı: que el hombre puede seguir creciendo despu´es de muerto. que no est´an muy de acuerdo con la tesis. Y esto es lo que se puede decir de la esencia del hombre en cuanto que distinta de la esencia universo: el hombre est´a m´as all´a del cosmos. insisto. y en ese sentido ejerce un dominio. y eso de una manera. Y puede ir a m´as precisamente por esta caracter´ıstica que tienen sus acciones. hasta que se muera. en sus facultades espirituales. la puede hacer mejor. Un hombre puede estar creciendo en sus potencias espirituales. nunca. o de constituirse esencialmente. sino que su perfecci´on est´a justamente en cumplir el fin.

tengo tiempo sobrante. es decir. y un crecimiento que es m´as que una diferenciaci´on de la unidad en la reproducci´on como es el crecimiento org´anico. que es el caso de crecimiento m´as claro que existe en lo que nosotros podemos observar cient´ıficamente. no cabe el . El modelo inferior de integraci´on. La vida como una carga 125 to y perfeccionamiento son lo mismo. el hombre en rigor es un insatisfecho. Se trata de una especie de feed-back. Porque ¿qu´e es adquirir un h´abito? Adquirir un h´abito es una realimentaci´on. se extiende hasta la esencia. Considerar que uno ha hecho. perfeccionado justamente por la acci´on. La vida como una carga Recuerden lo que dec´ıa san Agust´ın: si dijeres basta pereciste. y por eso el estatuto antropol´ogico de la ´etica est´a aqu´ı: la ´etica humana radica esencialmente en el establecimiento de las condiciones para que el crecimiento no se detenga. no se detenga. Y aqu´ı tambi´en se ve c´omo la libertad. ha progresado. es detenerse. El hombre puede hacerse cada vez m´as uno esencialmente. si lo asimilamos a la cibern´etica. Insatisfecho en el sentido m´as etimol´ogico de la palabra. En eso estriban las virtudes. la constituci´on del organismo. es decir. la acci´on del hombre no es solamente transitiva.7. Pero la antropolog´ıa tiene que sacar a relucir la idea de un crecimiento todav´ıa mayor. y al mismo tiempo puede ir integrando en esa unidad cada vez mayores diferencias. para entendernos. o ha crecido lo suficiente. el hombre nunca puede decir basta. La ´etica en definitiva exige que el crecimiento. eso es vivir a la moda. eso es lo que estudia la ´etica.7. sino que la acci´on del hombre se queda en ´el e incrementa su poder de ejercer acciones. y decir ya me puedo echar a dormir. O entrar en un proceso de modas. ¿qu´e puede hacerse con el tiempo si no se crece? Pues no se puede hacer m´as que una cosa: divertirse. incrementado. 10. ahora ya no tengo nada que hacer. la esencia del hombre en cuanto que es un autoperfeccionamiento de la naturaleza. el principio de una acci´on u operaci´on. Porque entonces ¿qu´e hago con el tiempo?. el que nunca puede conformarse con lo hecho: satis facere. lo cual quiere decir que en adelante podr´a ejercer acciones m´as altas. Pero no se puede vivir as´ı: el hombre no puede vivir m´as que creciendo. es justamente la embriog´enesis. o aburrirse que es la ant´ıtesis. que es un trascendental personal. si no el perfeccionamiento ser´ıa una idea demasiado plat´onica. un perfeccionamiento real es un crecimiento. una pura idea. que es una manera de intentar evitar el aburrimiento: la forma que adquiere el af´an de divertirse cuando se ve amenazado por el aburrimiento. un crecimiento que siempre se puede mantener. la facultad. es decir.10. es mejorado.

P´ındaro daba un imperativo: se el que eres. de tener una esencia cada vez de mayor alcance. aunque quiz´as tambi´en ah´ı. seg´ un la cual Ad´an en el para´ıso ser´ıa el que no tiene nada que hacer. pero se queda corto. Ya comprendo que se puede decir: eso a m´ı no me gusta. 5 Cfr. que es una equivocaci´on: Ad´an tambi´en ten´ıa que crecer. no te tumbes a la bartola. para m´ı. no en el orden de los objetivos externos.. no creas que has alcanzado un estadio que ya es insuperable. Pero decir eso es expresar la propia protesta. el que est´a en una vida vacante. Lo mismo pasa con la libertad: hay gente que no quiere ser libre. o tener que hacerse sin ese sufrimiento acompa˜ nante. por ejemplo. La diferencia no se establece entre estar hecho o tener que hacerse. pero ¿para qui´en? Para el que no soporte el esfuerzo de vivir. Eso para Ortega. la vida humana siempre consiste en crecer. y a veces los recursos con que se cuenta son escasos. Ahora bien. sino sobre todo en el orden del crecimiento de lo humano en cada uno de nosotros. porque en definitiva el hombre tiene el deber de ser cada vez m´as humano. sino un homenaje. 19. El hombre siempre debe crecer m´as. porque siempre puedes ir m´as all´a. pero para vivir hay que buscar satisfacer las necesidades. de no dejar de crecer. No dejes de crecer. nunca. porque si no la prohibici´on pierde sentido. la diferencia est´a en tener que hacerse con esfuerzo -ganar´as el pan con el sudor de tu frente. No es suficiente. Habr´ıa que decir: se esencialmente todo lo que puedes. y la propia protesta es m´as bien un homenaje: no es una refutaci´on. En ese sentido tambi´en se puede decir: es mejor la inconsciencia de la piedra. Pero en cualquier caso el hombre tiene que hacerse. Por tanto no es v´alida la interpretaci´on de Ortega. como despu´es. dice el G´enesis 5 -. al final resultar´ıa que Ad´an se aburre. La vida siempre significa esfuerzo.. Porque significa: eso es demasiado. porque quiz´as es m´as c´omodo no serlo. Pero yo creo que no. tanto Ad´an en el para´ıso. no. La esencia del hombre descanso. siempre lleva consigo -en el animal es clarouna cierta lucha. no valdr´ıa la pena. G´enesis 3.. est´a bien. que es un vitalista.126 10. Si todo nos lo dieran hecho. Resulta muy aburrido no tener que hacer nada.. no en sentido darwinista. su penosidad no procede de este hecho. y sin la prohibici´on el para´ıso tampoco se entiende. . y entonces hay que ingeni´arselas.

eternamente vida. ¿Basta con querer? No. Pero esta idea del descanso responde a una tradici´on bastante antigua que conviene rectificar. su crecimiento. sino considerarlo un ser natural. lo u ´ ltimo concede que sea el frui. como orexis. pero si la voluntad se curva sobre s´ı misma. se queda corta. La vida lo que pretende es vivir. o alcanza algo que ya no tiene un m´as all´a. o el disfrutar. Tom´as de Aquino cuando hace su teor´ıa de la voluntad todav´ıa mantiene eso: que el acto culminar de la voluntad es la fruici´on. que est´a dando vueltas al asunto. el simplex velle. Y si la voluntad es curva la vida no es un error. a la voluntad no le basta con querer. . es decir. La voluntad tiene tambi´en un car´acter de rebrotar en s´ı misma. ¿para qu´e vives? La vida te contestar´a siempre: para vivir. Tom´as de Aquino. que es la interpretaci´on cl´asica de la voluntad. y vivir es siempre vivir m´as. Los griegos sosten´ıan que la voluntad humana. y ese acto culminar de la voluntad es lo que se llama el gozar.10. dice ´el. en alg´ un texto le llama el car´acter curvo de la voluntad. Rectificaci´ on de la noci´ on tendencial de la voluntad 10. porque la vida lo que quiere es vivir. terminaba en un acto. es un decrecimiento. pero el pesimismo es un error por defecto. si uno es un ser finalizado?. 127 Rectificaci´ on de la noci´ on tendencial de la voluntad Frente al crecimiento irrestricto uno pudiera alegar el anhelo del descanso. y por lo tanto tambi´en es comprensible. Acerca de la vida se puede ser optimista y se puede ser pesimista. entonces hay que decir: ah´ı est´a la vida.8. precisamente porque est´a finalizado. Vivir sin comprometerse en vivir es algo as´ı como la pura frivolidad. Vida ¿para qu´e vida?. eso no es esencialismo. vamos a por ella. como un puro tender. Si se pregunta a la vida. Pero al mismo tiempo dice: la voluntad es curva. ¿C´omo se va a ir m´as all´a del fin.8. Es una peculiar interpretaci´on de la felicidad que viene precisamente de los griegos. Una interpretaci´on de la voluntad de este tipo. alcanza a conseguir el fin. por lo tanto la voluntad lo que quiere en rigor es querer m´as. Que la vida sea un error c´osmico a ella misma le tiene sin cuidado. No es conceder al hombre una esencia autoperfectible. un ser que. ten´ıa un acto culminar. quiere querer -y con las virtudes es como lo puede lograr-. La voluntad es curva. Lo primero en la voluntad es querer. lo caracter´ıstico de la vida es que se embarca en s´ı misma. eso sigue siendo naturalismo. no es sobrevivir. A mi ver. y la fruici´on es la felicidad. El pesimista es una persona con poco tono vital. Y querer querer es el peculiar ir a m´as de la voluntad. El crecimiento en la voluntad est´a expresado al hablar de su curvatura. y por lo tanto tambi´en se remite a su propio querer: quiere mejorar su querer. lo que en el hombre hay de b´ usqueda de algo u ´ ltimo. se preguntaba el maestro Eckhart: para s´ı misma. es vivir m´as.

en un disponer que tiene una enorme cantidad de modos. nunca. con el ser personal. 10. por mucho que se perfeccione a lo largo de su vida en forma de h´abitos. en la misma medida en que su esencia va aumentando. o m´as se ampl´ıa lo disponible. lo que hace ese proceso creciente es poner la esencia del hombre m´as en manos de la libertad. Si la esencia realmente va hacia delante. por la redundancia de sus acciones en la naturaleza -la esencia del hombre es as´ı m´as que naturaleza-. tiene que ver con lo disponible. la relaci´on del ser humano con su esencia. de modalidades del disponer. por mucho que el hombre crezca. va perfeccion´andose de una manera intr´ınseca a trav´es de sus acciones. que es disponer. de cansancio. no es un principio fundamental respecto de la esencia -ya he dicho que la libertad no es fundamento-. es decir. La esencia del hombre y el ser personal Lo u ´ ltimo que hay que decir ahora es lo siguiente: de todas maneras. Y por lo tanto.128 10. . La esencia es el modo de disponer. siempre su ser est´a por encima de ´el. sin embargo eso no tiene m´as que el car´acter de una manifestaci´on de la persona. y tambi´en por eso se la puede describir as´ı: con la palabra que yo suelo emplear. es decir. hay un proceso creciente. Por eso la esencia es del hombre. el hombre no supera la distinci´on real jam´as. es vida llamada a plenitud. por grande que sea su crecimiento esencial. dig´amoslo as´ı. sino que la libertad lo que hace respecto de la esencia es constituirla en disponer. la esencia del hombre. Lo que el hombre hace con su esencia. a pesar de todo en el hombre siempre permanece la distinci´on entre la essentia y el esse. Su esencia no es estrictamente la r´eplica suya. Aunque su esencia pueda crecer. se hace cada vez m´as coherente con la persona. porque la libertad es filial y destinal. La libertad no es que cause la esencia. pero su esencia nunca se agota: el hombre nunca puede establecer una relaci´on yo-t´ u con su esencia.9. aunque tambi´en esto requerir´ıa una explanaci´on porque la palabra disponer en castellano tiene varios sentidos. el hombre no es un ser id´entico. y vemos la vida como una carga que no merece la pena. nunca el hombre puede llegar a una identidad. es expresivo de la persona: la persona cada vez se expresa mejor seg´ un su esencia. al crecer. Es decir. lo que est´a al alcance del disponer. como pensaba Sartre. Pero es una profunda equivocaci´on: no es una condena el ser libres. Esto yo lo suelo decir as´ı: el hombre es un ser que carece de r´eplica en su esencia. en cuanto que disponer. La esencia del hombre porque a veces estamos en situaciones de poco tono vital. Cuanto m´as alto es el disponer m´as hay accesible a ´el.

que es lo disponible. y en eso est´a el sentido de su propia esencia. como crecimiento. Pero el hombre no puede disponer de su propia esencia. m´as libremente se dispone. y se equivoca. que ahora enunciamos as´ı: el disponer y lo disponible no son lo mismo. Por lo tanto. lo que Hegel llama wiedereinigung. eso nunca lo puede hacer.10. perfeccionarse. Pero el disponer es un an´alisis de la libertad. o agotar su ser en su esencia. la persona en este sentido trasciende su esencia. y la anal´ıtica de la libertad trascendental es como su ladera: la libertad abri´endose paso en la esencia. que es justamente lo que hace que el intento de disponer de ella sea un intento empobrecedor: el hombre de esa manera se reduce.9. Eso est´a muy claro en Sartre a su manera. eso le est´a vedado. La persona no se agota en su esencia. Y ese abrirse paso es tambi´en imprescindible para la esencia: cuanto m´as h´abitos se tiene. que son antropolog´ıas en las cuales se introduce forzadamente la identidad. el hombre dispone seg´ un su esencia. En ambos aparece la idea de autorrealizaci´on. y en Nietzsche de otra manera. el sentido de la vida humana est´a justamente en manifestar cada vez mejor a la persona. Eso es una equivocaci´on que ignora la distinci´on real essentia-esse. autoperfeccionarse. lo que el hombre s´ı puede hacer. El disponer es libre. aqu´ı lo trascendental es un trascender la propia esencia. que proponen una interpretaci´on del ser humano como ser id´entico. porque en ese momento el hombre se quedar´ıa solo. no dispone de su esencia. y serlo es la libertad del hombre respecto de aquello de que puede disponer. una cosa es disponer de lo disponible. Es decir. la pretensi´on de la identidad. pero muy propia de ´el. es decir. y que elimina . se confunde. se incurre en esta equivocaci´on. es crecer. El hombre puede disponer de muchas cosas justamente seg´ un su esencia que es el disponer. No. y ya he dicho que la soledad es lo m´as contrario al ser personal. o wiedererkennung: la recuperaci´on como reconocimiento. Lo que no puede es encontrarse entero en lo que es una manifestaci´on suya. o de la naturaleza humana como un proceso de identificaci´on. El hombre no puede disponer de su esencia. cuanto m´as se crece. La esencia del hombre y el ser personal 129 Pero en el hombre siempre se mantiene la distinci´on entre ser y esencia. y otra cosa es que el disponer sea disponible. que es una manera parad´ojica. La equivocaci´on m´as profunda en que el hombre puede caer es el intento de cobrarse a s´ı mismo. El intento de disponer de la propia esencia es siempre un intento de conseguir una identidad con ella: es el intento de realizar el ser de acuerdo con la esencia. entonces tiene que disponer de ella. En las antropolog´ıas modernas. porque a trav´es de su esencia el ser humano se puede manifestar. sino que puede disponer seg´ un su esencia. es decir. el hombre no se cierra a s´ı mismo en identidad ser-esencia. Y ´esa es la gran equivocaci´on humana: cuando el hombre quiere ser a trav´es de su esencia.

130 en el ser humano su dependencia del Creador. La esencia del hombre . 10.

s´olo hablamos de acciones cuando se trata de una forma de obrar susceptible de ser juzgada desde el punto de vista de lo correcto y lo incorrecto. como plenitud de sentido y ausencia de ´el. como u ´til e in´ util. finalmente. correctas o incorrectas de diverso modo. con la particularidad de que los modos de correcci´on e incorrecci´on se ordenan en una jerarqu´ıa inequ´ıvoca. Acciones rectas. incluso. nos parece igualmente incuestionable que las acciones humanas puedan ser correctas o incorrectas.1. En muchos casos. As´ı. una tradici´on filos´ofica que lo hace as´ı sin excepci´on. la filosof´ıa pr´actica se ocupa de lo correcto y lo incorrecto. Lo correcto y lo incorrecto se nos presentan de forma plural: como bello y feo. sano y enfermo. la correcci´on e incorrecci´on de las acciones remite a la verdad o falsedad de las suposiciones sobre la realidad. 11. Hay. como bueno y malo. Las acciones que se deben a un error se denominan ((faltas)). por su parte. las acciones pueden ser. errores y faltas Ahora bien. ((equivocaciones)). Traducci´on de Jos´e Luis del Barco 131 . En sentido estricto.Cap´ıtulo 11 La ´ etica como doctrina de la vida lograda Robert Spaemann 1 Como toda reflexi´on. las leyes naturales o las relaciones de cantidad aparecen como lo verdadero y lo falso. los hechos. podemos equivocarnos acerca de las leyes de la naturaleza. Por lo general. En el discurso cient´ıfico y extracient´ıfico sobre la realidad. pues este tipo de discurso consta de proposiciones que son verdaderas o falsas. 1 Publicada en el n´ umero 3 de la Revista Atl˜ natida. conveniente e inconveniente y. Las faltas se corresponden con los errores de que proceden.

Nos podemos equivocar acerca de la existencia o inexistencia de hechos que son importantes para alcanzar el fin de una acci´on. es decir. las leyes de la naturaleza o los hechos. y un jud´ıo en una iglesia con el sombrero puesto. a que crea saber lo que no sabe. El error es un ((falso conocimiento)) semejante al que nos permite hablar de dinero falso. Por desconocimientos de ese tipo podemos transgredir las reglas de cortes´ıa en un pa´ıs extranjero. de un papel que parece dinero sin serlo verdaderamente. es decir. S´olo al u ´ ltimo modo de proceder lo denominamos error. El que est´a aprendiendo a jugar al ajedrez puede dejar desprotegida una torre por no saber que puede ser atacada por un pe´on situado en la diagonal inmediata. Si definimos una acci´on como la producci´on intencionada de hechos. La raz´on est´a en que lo que se logra con ella no es lo que se pretend´ıa. de car´acter te´orico. entre los que se encuentra tambi´en el factum de determinadas convenciones. cualquiera de las que se asiente en un error parecer´a ser una ((acci´on falsa)) en el sentido indicado. O podemos cometer faltas por desconocer determinadas reglas convencionales de actuaci´on. no es m´as que el fracaso de s´ı misma como acci´on.132 11. Sin embargo. . La incorrecci´on. Se comete una falta porque se desconocen los hechos. la falta. pues nadie act´ ua mal voluntariamente. las malas acciones tienen su fuente en el error. se trata de falsas suposiciones sobre la realidad. que a´ un pareciendo una acci´on y consider´andola como tal. Un cristiano puede presentarse en una sinagoga con la cabeza descubierta. no realiza su intenci´on. Es obviamente distinto que el agente haga una conjetura falsa sobre la realidad y act´ ue con plena conciencia del riesgo que corre en caso de que sea efectivamente err´onea. Los errores que provocan estas faltas son. o en que hace algo que no hubiera querido hacer en absoluto. En este sentido alguien puede manipular una red el´ectrica creyendo err´oneamente que la corriente no est´a dada. en efecto. La ´etica como doctrina de la vida lograda Un error de este tipo indujo al sastre de Ulm a saltar desde la torre de la catedral. consiste en que el agente no alcanza el fin de la acci´on. Es la misma que subyace en el llamado ((intelectualismo)) de la filosof´ıa plat´onica y en la tradici´on que procedente de ella llega hasta Spinoza. Seg´ un esta tradici´on. El error parece destruir el car´acter de la acci´on en cuanto tal. Las acciones incorrectas no son otra cosa que ((equivocaciones)). Esta consideraci´on tiene un profundo alcance. la incorrecci´on de la acci´on y el error que subyace en ella no son lo mismo.

el autor emplea el t´ermino en cuesti´ on para referirse a la condici´ on de la voluntad humana por la que ´esta tiende de modo natural. Plat´on hace decir al interlocutor de S´ocrates que el m´edico que hace enfermar a alguien a sabiendas e intencionadamente es mejor que el que comete un error t´ecnico y da˜ na a sus pacientes por ignorancia. el delito o la maldad. El g´enero de error e ignorancia que nos hace cometer faltas parece incluso atenuar la incorrecci´on de nuestras acciones. que. una vez concedido esto. En correspondencia con estos significados. Con ello entramos. pues con ese t´ermino designamos exclusivamente el fracaso del propio prop´osito. Por eso. Pues ¿qu´e importancia podr´ıa tener para nuestro prop´osito un criterio que no es inmanente al fin perseguido? Lo falso se reduce a considerar como prop´osito u ´ ltimo de nuestra acci´on algo que verdaderamente no lo es. [N.1. Sin embargo. tales como el extrav´ıo. Por esa raz´on. Ese modo de ser expresa su constitutiva trascendencia hacia lo otro que ella. Este falso prop´osito no consiste tampoco en que la acci´on no obedezca a un criterio externo superior a ella. es evidente que conocimiento y ceguera han de ser algo distinto de lo que llamamos ((saber)) y ((error)). o una paradoja intencionada. ((perseguir un prop´ osito)). lo mismo que el conocimiento. podemos tener un falso saber acerca del prop´osito de nuestra acci´on y de los medios para alcanzarla y. del T. hemos traducido ((Aussein auf)) por ((trascendencia volitiva)). ((ir en busca de)). poniendo as´ı de manifiesto que el ((intelectualismo)) que acabamos de esbozar es completamente insuficiente para caracterizar su propia teor´ıa. pese a ello. que recoge exactamente la idea que el autor quiere expresar. empero. no un prop´osito incorrecto. etc. que de una acci´on malvada se diga que es una ((falta)). perseguir algo ((falso)). el imperativo moral se podr´ıa formular. en consecuencia. Acciones rectas. sino expresi´on ((natural)) de nuestra constitutiva trascendencia volitiva 2 . Plat´on fue el primero en llamar la atenci´on sobre esta paradoja. en contradicci´on con nosotros mismos. Ahora bien. como una exigencia de este tipo: ¡act´ ua! El supuesto de esta idea es que en toda acci´on hay algo semejante a una intenci´on suprema o prop´osito u ´ ltimo y que esa aspiraci´on no es resultado de una opci´on. Pues al enjuiciar las acciones. En el curso de las siguientes reflexiones se pondr´a de manifiesto lo que hay de descubrimiento irrenunciable en esta visi´on cl´asica. distinguimos efectivamente la incorrecci´on que denominamos ((falta)) de otras formas de yerro. siguiendo a Fichte.] . En el di´alogo Hippias Menor. La acci´on recta tiene que ver con la claridad de visi´on. actuar correctamente y actuar sin m´as vendr´ıan a ser uno y lo mismo. con la ceguera. S´ocrates replica: ¿no se deber´ıa decir tambi´en que el embustero que miente intencionadamente sabiendo la verdad es mejor 2 El sentido habitual de ((Aussein auf)) es ((estar buscando)). Queremos lo que no queremos. hacia algo distinto de s´ı misma. la incorrecta. ((ocuparse en)).11. errores y faltas 133 Seg´ un esto. Nos parece una frivolidad. la culpa.

La ´etica como doctrina de la vida lograda que el embustero que miente involuntariamente? S´olo la sabidur´ıa pone a aqu´el en condiciones de elegir entre decir la verdad o mentir.el que yerra voluntariamente es preferible.134 11. S´ocrates acaba admitiendo su descontento con este argumento que contradice la intuici´on espont´anea. Al S´ocrates plat´onico no le hace falta. Nos sentimos impulsados a socorrerle. aclar´andole la ambig¨ uedad de la palabra ((mejor)). da la impresi´on de que el equivoco reside exclusivamente en ella. el siguiente: ((luego es propio del hombre bueno cometer injusticia voluntariamente. Si nos paramos a considerar el significado habitual de la palabra ((falta)). llamar la atenci´on sobre este doble sentido. Sin embargo. ni tampoco que sea en realidad ((s´olo una falta)). hacerlo involuntariamente)) (376c). ((m´as honesto)) o ((moralmente mejor)). Arist´oteles retom´o la pregunta del Hippias Menor en el libro sexto de la Etica a Nic´omaco y la aclar´o por vez primera mediante una diferenciaci´on terminol´ogica y tem´aticoobjetiva. Hacer que lo sea es tarea de la filosof´ıa. M´as bien ense˜ na lo contrario: es una falta. esta ayuda. el otro. la peor de todas incluso. o por motivos externos. y del malo. lo provechoso o lo deseable. pues evidentemente hay faltas que es mejor cometer voluntaria que involuntariamente. admit´ıan que lo ventajoso no es siempre necesariamente noble ni lo noble forzosamente ventajoso. lo moralmente bueno. El resultado de esta reflexi´on es. ata˜ ne a nuestros verdaderos intereses e incluso los define. no sabe d´onde est´a el error. Th. pero trat´andose de la prudencia. pero no que lo sea independientemente de su condici´on delictiva. el segundo. pues. es decir. agathon. La lengua griega dispon´ıa en tiempos de Plat´on de dos vocablos distintos para designar lo bueno: uno de ellos significaba lo conveniente. y otras en las que acontece exactamente lo contrario. kalon. Es evidente que el t´ermino ((mejor)) significa. sin embargo. La intenci´on de Plat´on va dirigida a mostrar que lo bello no es ((bueno)) de modo derivado. Los griegos no cre´ıan que lo bueno fuera siempre bello. precisamente por tratarse de un crimen. en un caso. la palabra ((bueno)) s´olo es equ´ıvoca para Plat´on en la medida en que ese inter´es verdadero y originario no llega a ser cabalmente entendido. La intenci´on del di´alogo es. algo semejante a ((m´as capacitado)) o ((aventajado)) y. De ah´ı que si lo entendemos de entrada como una pura equivocidad. La filosof´ıa pone de manifiesto que el crimen es efectivamente una falta. ni lo bello siempre bueno. . ¿Por qu´e? La respuesta que da Santo Tom´as (S. en el otro. es decir. sino por s´ı mismo. como tampoco trat´andose de las virtudes)) (1140b 20). El primero nombraba lo ((bueno)). lo ((bello)). En u ´ ltimo t´ermino. ((En el arte -dice el Estagirita. precisamente. no. perdamos de vista lo fundamental del di´alogo plat´onico.

El Aquinate distingue igualmente entre los puntos de vista ((t´ecnico)) y ((moral)).11. teniendo presente la consecuci´on de fines particulares. Si lo hace sin intenci´on previa. 1. en consecuencia. el fin particular es un objetivo libremente elegido. Es t´ecnicamente incompetente y. El fin objetivo de la acci´on. 21) tiene el mismo sentido que la de Arist´oteles. o no lo cumplen en absoluto. con otros tres del concepto ((falta)): 1. qu. Todos ellos son fines posibles. 2. Quien hace algo mal a prop´osito alcanza el fin subjetivo en la misma medida en que renuncia a conseguir el fin objetivo. S´olo cometer´ıa un error subjetivo si. Un coche y una bomba son buenos si cumplen ´optimamente el fin que normalmente espera de ellos el usuario. Mientras que alcanzar la vida lograda es un fin que. por tanto. como seres vivos conscientes. es peor que quien se equivoca deliberadamente. por casualidad. hablamos de ((defectos)). la fabricaci´on de un coche o de una bomba. en ese sentido. algo ideado (excogitatus): la producci´on de coches. comete tambi´en una falta subjetiva. como sucede a veces. 3. errores y faltas 135 Iae. Acciones rectas. Fin objetivo de una acci´on es.procede de un modo en el ´ambito de lo t´ecnico y de otro en el ´ambito de lo moral)). la fabricaci´on de una bomba. 2. con tres niveles de significaci´on de estas palabras y. de un mejor o peor relativos. ni son ajenos uno para el otro. El fin subjetivo. su producto fuera perfecto. la curaci´on de un enfermo. de modo que pudiera plantearse la siguiente pregunta: ¿por qu´e tiene siempre primac´ıa el punto de vista moral sobre el t´ecnico? La relaci´on de ambos aspectos entre s´ı es semejante a la del todo con las partes. ¿En qu´e se distinguen esos dos puntos de vista? No se diferencian ((sectorialmente)). El ((punto de vista moral)) juzga la acci´on como buena o como mala en orden a la vida como un todo. o si aquel a quien quisiera enga˜ nar llegara a conocer la verdad por medio de la mentira. prefigurado socioculturalmente (el finis operis). encontramos necesariamente en nosotros mismos. ((La raz´on -escribe. Tenemos que hab´ernoslas.1. o vida lograda. entre las ((faltas)) de un tipo y las de otro. por ejemplo. pues malogra asimismo el propio fin subjetivo de la acci´on. cuya realizaci´on permite emplear con sentido las palabras ((mejor)) y ((peor)). el ((t´ecnico)). Pero en cada caso se trata. El fin objetivo del agente (el finis operantis). sin embargo. . Quien incurre en un defecto ((objetivo)) de ese tipo lo hace intencionada o inintencionadamente. Si lo cumplen a medias.

en malograr el fin o. justo por ello. cuando distingue entre la falta que alguien comete inquantum artifex (como t´ecnico) y la que realiza inquantum homo (como hombre). La incorrecci´on estriba en la falta de adecuaci´on de la acci´on a su fin. ¿qu´e significa ((errar en cuanto hombre))? O. puede ser buena o mala. es decir. El buen t´ecnico que intencionadamente fabrica mal una bomba puede ser. una vez m´as. justamente por ello. el fin propio del hombre no est´a simplemente ((puesto)) ni es ((inventado)). El fin que conscientemente desecho no es. la palabra ((com´ un)) no significa primordialmente lo que es com´ un a varios hombres. mi fin. en no alcanzar el ((fin com´ un de la vida humana en su conjunto)) (en esta expresi´on. Todav´ıa disponemos de un tercer nivel de significaci´on de ((bueno)) y de ((malo)). La ´etica como doctrina de la vida lograda 3. Es claro que toda intenci´on debe proponerse un fin. ¿qu´e indica la ((carencia de sabidur´ıa))? El error humano consiste tambi´en en un defecto de este tipo. Con ´el podemos juzgar. pues si algo pudiera impulsarnos a sacrificar todos los dem´as fines. en elemento esencial de lo que consideramos vida lograda. como dice Santo Tom´as. (A diferencia de lo que ocurre con el concepto de m´edico. la intenci´on de sanar). Para Plat´on es imposible renunciar al fin en que consiste la vida lograda. Este es el fin ((del hombre en cuanto hombre. la intenci´on del que premeditadamente hace algo bien o mal. No hay motivo alguno capaz de movernos a ello. se convertir´ıa. En ambos casos se malogra el fin. sino que se halla de antemano en nosotros como aquella suprema aspiraci´on constitutiva de nuestra existencia llamada eudaimonia. de ((acertar)) y de ((errar)). sino en fabricarlo mejor o peor de lo que pretend´ıa. en el de doctor se incluye. cualquier forma intencionada de rehusar el fin. al hecho puramente formal de que nadie puede obrar deliberadamente contra la estructura fundamental de la intencionalidad volitiva sin anular la esencia de la acci´on en cuanto tal. sino aquello que integra todos los fines de un hombre). y el buen m´edico que provoca la enfermedad a conciencia puede ser peor desde ese punto de vista. es decir. el fin del hombre en cuanto ser moral)). Ahora bien. Esa intenci´on. Frente a los fines particulares. mejor en el sentido que ahora nos ocupa.136 11. junto a la pericia en el arte m´edico. Este fin no puede ser malogrado intencionadamente. como ((doctor)). correcta o incorrectamente. como dice Arist´oteles. tiene su origen en alg´ un otro fin que da raz´on de la renuncia al primero. toda falta premeditada. La tesis plat´onica seg´ un la cual nadie hace el mal voluntariamente se refiere. El error que hace del t´ecnico un mal t´ecnico no consiste en fabricar un mal producto. . en ser defectuosa como acci´on. con toda certeza. ante todo. Por eso. por su parte. A este nivel de significaci´on se refiere Santo Tom´as en el texto citado.

la que aqu´ı se propone. la verdad del eudemonismo de la filosof´ıa cl´asica parece ser puramente l´ogica. para ello. Qu´e es una vida lograda 11. pues con ellas no hacemos lo que queremos hacer. que nadie puede querer una vida fracasada. el fundamento de toda maldad pr´actica ser´ıa en realidad un desacierto te´orico: un error. Sin excluir de antemano esta posibilidad. ((vida lograda)).2. apenas hay traducciones de la expresi´on ((eudaimonia)) -cuyo car´acter m´ıtico no es casual. por ejemplo. Ciertamente. En cambio. no obstante. o que. es preciso desarrollar conceptualmente las ideas que expresan. la vida lograda. pues quien las ha captado como condiciones suyas no puede por menos de quererlas. Lo que en modo alguno existir´ıa seria aquella singular forma de incorrecci´on o imperfecci´on pr´acticas que llamamos ((mal)).2. se puede separar de su vivencia subjetiva. no tiene nunca un precio demasiado alto.que no sugieran ya alg´ un contenido. El eudemonismo no indica un determinado contenido intencional de la vida. al menos. 137 Qu´ e es una vida lograda As´ı pues. En u ´ ltima instancia. hemos de intentar concebirla de ese modo. En realidad no tiene precio alguno. heteronom´ıa. pues si tuviera raz´on al negarlas.11. La idea de que la vida puede culminar y malograrse. Las palabras no bastan para evitar malentendidos. mera tautolog´ıa y no una tesis con contenido. el ((placer)) o la ((virtud)). se debe tener claro desde el principio qu´e el peso de la prueba lo asume el que niega las cualidades espec´ıficas del bien y el mal pr´acticos. poca firmeza o falta de autodeterminaci´on. Finalmente la tercera implicaci´on: parece ser que las acciones moralmente malas son ((acciones falsas)). En segundo t´ermino. que la imperfecci´on moral que ata˜ ne al ((fin global de la vida humana en su conjunto)) se asienta en un conocimiento insuficiente de las condiciones de la vida lograda. Una censura no meramente formal se puede dirigir u ´ nicamente a los contenidos que dan realidad a la idea de eudaimonia. es decir. pues la relaci´on adecuada de cualquier aspiraci´on con su precio es ella misma un elemento constitutivo de la vida lograda. o que ´esa. la cr´ıtica al eudemonismo s´olo puede ser cr´ıtica de esa forma de reflexi´on. implica. sino que ofrece una determinada forma de reflexi´on como origen u ´ nico de todo prop´osito. La felicidad. que la vida puede ser algo as´ı como un todo. Por eso. que la vida lograda implica condiciones que no son caprichosas. aun cuando se dan las malas acciones. la culminaci´on. Seg´ un esto. reacciones humanas . bien. podr´ıa inducir a pensar que la vida es el producto objetivo de un proyecto racional de optimizaci´on. falta de conocimiento o. tres consecuencias en modo alguno triviales: en primer lugar. ni siquiera ser´ıan acciones reales. La traducci´on tradicional de eudaimonia por ((felicidad)) sugiere su equiparaci´on con un estado de euforia subjetiva.

El error de ese tipo es censurable. sino cuando afectan a la vida de un tercero. Nic. De todos modos. es reflexiva. por su parte. la vida. Ni la penetraci´on intelectual ni la ceguera que est´an en el fondo de la vida lograda o de su fracaso se pueden evidentemente definir como acuerdo o desacuerdo te´orico con la realidad. la ira. Arist´oteles repite en cierto modo la concepci´on plat´onica cuando escribe: ((Todo malvado desconoce lo que debe hacer y aquello de que debe apartarse. Esas reacciones parecen aplicar a las acciones criterios diferentes al de la eudaimonia del que obra. ((Pueblo afligido. . Mas si en la base de toda culpa hay un error. inversamente. en general. La raz´on de ello est´a en que el conocimiento de que aqu´ı se trata es un elemento de la realidad misma. por su parte. en otro error. los hechos y las reglas convencionales. y por una falta de este tipo se hace el hombre injusto y. Canto tercero). S´olo teniendo conciencia de s´ı propia puede culminar. si se puede mostrar que la vida propia s´olo puede lograrse ateni´endose a ellos y que a quien no lo vea as´ı le falta el conocimiento necesario para la eudaimonia. la censura y el reproche se asentar´ıan en un error. La ´etica como doctrina de la vida lograda tan fundamentales como la admiraci´on. Seg´ un el planteamiento desarrollado hasta ahora. con la alabanza y la censura. 1110b. m´as bien. la indignaci´on. entre ((este tipo de error)) y errores de otra naturaleza. La ((cosa)) como tal. ¿c´omo es posible que ´este sea censurable? La culpa sobre la que se asienta deber´ıa descansar.138 11. Una de las preguntas centrales de la ´etica se refiere a la importancia de esta ((falta de penetraci´on intelectual)). llama Dante a la massa dannata que puebla el infierno (Divina Comedia. La verdad es. pero s´ı con el agradecimiento y la indignaci´on. en particular de aquellos que mencionamos al comienzo de nuestra exposici´on concernientes a las leyes naturales. es decir. esos criterios s´olo pueden ser relevantes para el agente. que la condici´on s´olo se puede conocer cuando ya se ha cumplido. Infierno. un defecto. e. Arist´oteles distingue. de ceguera. y el conocimiento de las condiciones de la vida lograda debe estimarse como la m´as importante de todas ellas. la alabanza y el agradecimiento. y as´ı sucesivamente. o el desprecio. que en todos estos casos se trata de reacciones cuya ausencia se considera generalmente un signo de torpeza o de desprecio hacia el hombre. referida a la vida como un todo y a las condiciones para hacerla culminar. Esto significa. que cumplirla implica tambi´en conocerla. sin embargo. estas reacciones no se dan casi nunca cuando las acciones de los dem´as contribuyen a alcanzar la vida lograda o a hacer que fracase. malo)) (Et. 2830). Es. m´as bien. sin embargo. que ha perdido el bien del conocimiento)). Tal vez no ocurra necesariamente con la admiraci´on y el desprecio. La estabilizaci´on de la estructura pulsional que hace posible entender las condiciones de la vida lograda no se debe. a ese mismo conocimiento.

como no lo son los h´abitos. Mas.3. 11. la vida consciente ser´ıa solamente parte de un todo mayor. Estar libre del acoso de la pobreza y contar con la posibilidad de decidir por s´ı mismo lo son igualmente. de determinadas estructuras de la vida com´ un y de la constituci´on espec´ıfica de las instituciones p´ ublicas. El t´ermino en cuesti´on se form´o a partir de la palabra griega ethos. por su car´acter contingente. la vida de un esclavo. no puede alcanzar su estado de perfecci´on. Si la configuraci´on de la praxis depende b´asicamente de la educaci´on.11. La salud es una de ellas.3. que carece por completo de condiciones para dirigir su acci´on. Si la vida se debe configurar como una totalidad acabada. Nic. ¿Por qu´e? La vida lograda no es exclusivamente -as´ı al menos lo cree Arist´oteles coincidiendo con el sentido com´ un. para alcanzar la vida lograda no es indiferente recibir una u otra. adem´as.se debe a Arist´oteles. al tiempo que se modifica y reproduce gracias a ella. Puede ser consecuencia de un entrenamiento que. Sin instituciones como las aludidas ser´ıa imposible obrar racionalmente. que de designar la morada habitual pas´o a significar la disposici´on estable o el conjunto de h´abitos y costumbres que sustenta nuestra acci´on y la dirige. s´olo se puede considerar lograda la vida dirigida conscientemente de ese modo. Vida lograda y sociedad La primera exposici´on coherente de las disposiciones operativas que constituyen la vida lograda -la ((praxis racional)). Entre otras cosas. no el todo mismo. no ser´ıa acci´on en sentido estricto. las cuales representan la disposici´on estable de las posibilidades operativas del hombre y la orientaci´on de sus acciones. aun siendo al principio una forma de determinaci´on exterior -por eso hablamos de ((educaci´on)). 1181b 15).un asunto de la acci´on individual. se sirvi´o del neologismo de reciente creaci´on ((´etica)). en ese caso. Pero la vida lograda depende. costumbres y leyes que sustentan la educaci´on y que ella se encarga de transmitir. Con ello. pues. Arist´oteles llam´o tambi´en a esta disciplina ((filosof´ıa de las cosas humanas)) (Et. enjuiciable desde . si hubiera que entender la acci´on humana como mera funci´on de las instituciones existentes.se configura al final como esa capacidad de conducir conscientemente la vida que desde la antig¨ uedad llamamos ((virtud)). la denomina ((investigaci´on pol´ıtica)) (1049b 11). Seg´ un la doctrina de los fil´osofos antiguos. A juicio de Arist´oteles. Vida lograda y sociedad 139 un don divino o humano. Para distinguirla de la filosof´ıa te´orica. no pueden ser objeto de ciencia. Para denominarla. depende de circunstancias felices que. de criterios individuales o disposiciones operativas. al propio tiempo. Pero tambi´en lo ser´ıa.

una vida lograda. de conseguir una vida perfecta y suficiente)) (Politica. es decir. como ser racional. el hombre no alcanza la vida que le conviene. un tercer elemento de la vida lograda que media entre la ´etica y la pol´ıtica: la ((casa)) y la ((estirpe)). no puede haber sociedades libres. Estas consideraciones no pretenden ocuparse detenidamente de la importancia de esas unidades intermedias sin las que. aparezca en Arist´oteles junto a la ´etica. sino que s´olo logra realizar su naturaleza conviviendo con los dem´as en una comunidad pol´ıtica. en la antig¨ uedad y en la era moderna respectivamente. Esto a su vez no es posible m´as que en la ((polis)). Por eso puede decir Arist´oteles que. 1280b 30-35). A partir . la ((empresa)) econ´omica y la familia. No deja de sorprender. ni realiza su ((naturaleza)) fuera de ella. por lo dem´as. as´ı. al menos para la mayor´ıa de los hombres.140 11. La conocida proposici´on aristot´elica ((el hombre es por naturaleza un animal pol´ıtico)) no quiere decir que viva. La teor´ıa de la casa como unidad econ´omica. La ´etica como doctrina de la vida lograda el punto de vista de la vida lograda. es para Arist´oteles la u ´ ltima de las tres disciplinas que la tradici´on peripat´etica re´ une bajo el t´ıtulo de ((filosof´ıa pr´actica)). en una comunidad de ciudadanos libres. los individuos particulares han de entender los propios presupuestos institucionales como condiciones de aqu´ella y ponerse de acuerdo con sus semejantes sobre ellos. La separaci´ on de pol´ıtica. y favorecer aquella deformaci´on de la vida social que designamos con el nombre de ((totalitarismo)). como doctrina que trata de determinar si las instituciones pol´ıticas son o no adecuadas para crear las condiciones de la vida lograda y si son o no conformes con la naturaleza. la oikonomia. S´olo la convivencia de este tipo es. que la polis no se defina como comunidad de hombres. De ah´ı que la pol´ıtica. la pol´ıtica y la econom´ıa -primero en la edad antigua y posteriormente en la modernidad. 11. sino como comunidad de ((casas)) y ((familias)). Aparece. como las hormigas o las abejas. econom´ıa y ´ etica Por razones que ser´an consideradas. Entenderlas exclusivamente como ((agentes de socializaci´on)) significar´ıa desconocer su entidad propia y su autonom´ıa. La polis es ((una comunidad de casas y de familias con el fin de vivir bien.rompen el v´ınculo que hac´ıa de ellas conjuntamente una doctrina de la vida buena y se independizan la una de la otra. Esa independencia alter´o profundamente el modo de entender lo ´etico. unidades que sobreviven a los individuos. de hecho. La Stoa y Kant son. las expresiones m´as claras de la nueva situaci´on. en unidades sociales.4.

una ´etica eudemonista es una teor´ıa meramente instrumental que ense˜ na c´omo alcanzar un fin determinado. De ese modo. en tanto que moral. Sin embargo. Para ´el. La ´etica se convierte de ese modo en ((´etica de la convicci´on)).11. es evidente que no es esto lo que entendemos por culpa. ¿Se puede decir que la vida de un hombre as´ı se ha realizado plenamente? Para poder responder afirmativamente. las relaciones pol´ıticas y econ´omicas son ((naturales)). atada a relaciones morales ni sostenida por ellas. sino honor y reconocimiento de sus semejantes. familia. una teor´ıa de la vida lograda? Toda ´etica que se orienta por ese concepto se halla. Tampoco se entender´a ya como reproducci´on y modificaci´on de esas relaciones. la acci´on no se reconoce. desde ahora. la eudaimonia. hab´ıa concebido ya la idea del crucificado que es totalmente justo y parece ser completamente injusto. En ella. En el fondo. para estar . comunidad religiosa. ¿Sigue siendo una ´etica as´ı. pero no si est´a justificado en general querer un fin preciso y a qu´e precio. Al final de la edad antigua se puede apreciar ya este fen´omeno.4. ni se podr´a definir por la responsabilidad ante ellas. Parece que fue bajo condiciones de ese estilo como se lleg´o a un tratamiento diferenciado de la motivaci´on ´etica. todo lo contrario de la invitaci´on evang´elica a no dejar que la mano derecha sepa lo que hace la izquierda. bajo la sospecha de malograr desde el principio lo espec´ıficamente moral. pues el propio Plat´on. Una teor´ıa semejante reduce. la moralidad de una m´axima individual de la acci´on. Hemos de distinguirlos de alg´ un otro modo para unir posteriormente. queda condenada a una completa ineficacia sobre la realidad y a replegarse sobre s´ı misma. desde Kant. Adecuarse a ella constituye. de hecho. Pero entonces la vida lograda. ¿Qu´e razones habr´ıamos de tener. la vida lograda a las condiciones de la bondad. comunidad pol´ıtica. la bondad de las buenas acciones es solamente la buena voluntad del agente. La separaci´ on de pol´ıtica. el Estagirita es ya un pensador arcaizante. algo exterior. considerada esencialmente. de forma parecida a lo que hace Kant cuando habla del ((bien supremo)). para realzar la pureza de la motivaci´on moral. toda culpa moral a mera falta cometida por error.no le proporcionan orientaci´on adecuada. Para la acci´on moral. en u ´ ltima instancia. dig´amoslo as´ı. colegio profesional. al que las ((relaciones morales)) existentes -amistad. es decir. deja de ser el criterio para distinguir lo bueno y lo malo. Plat´on tiene que ampliar la perspectiva m´as all´a de los l´ımites de la muerte. Eso s´olo lo puede hacer la legislaci´on ideal susceptible de representaci´on. Arist´oteles sigue considerando que el noble no es quien persigue dinero o placeres. econom´ıa y ´etica 141 de entonces.

La eficacia de una perspectiva generosa. Adem´as. Este argumento eudemonista se conserva sin cambios esenciales en algunas teor´ıas morales recientes en las que. en lugar de la conciencia moral-. Se puede renunciar a lo que com´ unmente llamamos felicidad por alg´ un otro fin que parece m´as importante o por alg´ un otro hombre. a Leibniz se le puede hacer la objeci´on kantiana de que. La disposici´on a alcanzar ese entendimiento no se nos propone como medio para incrementar la propia felicidad. su fundamento no puede ser la propensi´on referida. Sin embargo. pues no expresa m´as que un modo determinado de . Leibniz defini´o el amor. en tanto que los fen´omenos espec´ıficamente ´eticos hay que buscarlos en un modo de obrar desde puntos de vista desinteresados. el concepto de ((vida lograda)) posee un car´acter estrictamente formal. La expresi´on ((vida lograda)) impide incurrir en un error semejante. de una inclinaci´on determinada. en lugar de la raz´on pr´actica kantiana -es decir. referida a la transformaci´on de la ´etica en una forma de tecnolog´ıa psicol´ogica para producir estados de felicidad. o bien se hace depender lo ´etico de la existencia. Reconocer el derecho de cada cual a la felicidad exclusivamente como medio para satisfacer el nuestro significa no entender en absoluto lo que significa la palabra ((reconocer)). como ((alegr´ıa por la felicidad del otro)). permite evitar aquella equivocada interpretaci´on de la realizaci´on plena de la vida que la entiende como un fin particular de la acci´on que eventualmente podemos no querer. parece mostrarse de manera m´as patente cuando la acci´on altruista se opone a los propios intereses del agente. o bien hay que admitir algo as´ı como el deber de fomentarla en cada uno. de ese modo. sino que se exige a todo ser racional como condici´on para reclamar justificadamente su propio derecho a ser feliz. Seg´ un Kant. Si hay un deber semejante. La ´etica como doctrina de la vida lograda agradecidos a alguien. en efecto. 11. Frente al de felicidad. Las objeciones de Kant La primera objeci´on kantiana. tiene su fundamento en la reducci´on del concepto cl´asico de eudemon´ıa al de obtenci´on de placer. ese deseo ha de originarse en la raz´on pr´actica. y la acci´on ´etica como la satisfacci´on de ese tipo de inclinaci´on altruista. entra en escena el principio del acuerdo discursivo sobre la acci´on.142 11.5. y el deseo de contar con una inclinaci´on altruista no se puede interpretar como el resultado de la predisposici´on a obrar de forma desprendida. si todo cuanto hace fuera s´olo medio para satisfacer su propia aspiraci´on a la felicidad? De ah´ı que toda ´etica eudemonista sea -suele objetarse tambi´en. en la identificaci´on del eudemonismo con el mero hedonismo. de una motivaci´on desprendida. meramente contingente. no en la aspiraci´on de cada uno a la felicidad.esencialmente ego´ısta.

Nietzsche intent´o depurar la idea de vida lograda de todos los elementos que tradicionalmente se consideraban morales. decir algo contra la vida. . un cierto compendio obtenido reflexivamente que articula la multiplicidad desiderativa en una totalidad deseable. Antes habr´ıa que aclarar el concepto de ((vida lograda)). pero m´as tarde la dirigi´o contra la moral misma. es decir. Schopenhauer se burlaba de Kant. Schiller distingue expresamente la estimaci´on moral de un hombre de su apreciaci´on ((antropol´ogica global)). aqu´ı se inserta la segunda objeci´on. un fin determinado para el que los dem´as contenidos del querer se conviertan en meros medios. seg´ un la cual esta totalidad reflexiva no es en absoluto lo que nos incumbe hacer en la praxis ´etica. Sin embargo. la moralidad deber´ıa poderse definir independientemente de toda componente eudemonista. m´as bien. Schopenhauer separa radicalmente el punto de vista moral de cualquier consideraci´on hedonista. no consegu´ıa converger con la vida lograda. Su tesis era que al menos la ´etica racional tradicional de cu˜ no plat´onico-cristiano es perniciosa para la vida lograda. Nietzsche retom´o esta concepci´on moral. En su lugar. Naturalmente. sino contra la moral. El propio Kant estimaba todav´ıa que el punto de vista de la moralidad ser´ıa irrelevante para la vida real si.5. inadecuada para llegar a advertir la incondicionalidad del punto de vista moral. concibi´o la felicidad como recompensa por la dignidad de merecerla. la vida recta consiste en vencer la voluntad de vivir. sin embargo. esencialmente ego´ısta y.11. en modo alguno. Para Schopenhauer. preferentemente de la idea de generalizaci´on y del postulado de la ((justicia)). en u ´ ltima instancia. Es. Sin embargo. No podemos examinar todav´ıa esta objeci´on. La reflexi´on sobre la consumaci´on de la propia vida ser´ıa. Esta elecci´on viene determinada por el hecho de que el tipo de ´etica que se desentiende de la pregunta por la vida lograda y define el punto de vista moral de modo precisivo ha perdido desde Nietzsche su plausibilidad incuestionable. Para pensar esta convergencia recurri´o al concepto de ((bien supremo)). lo que hay que hacer es justificar de manera provisional la elecci´on renovada de un punto de vista eudemonista para la ´etica. Alcanzar la vida lograda no es. Pero fue tambi´en Schopenhauer el que sac´o las consecuencias de una tal moralidad independizada y ((pura)): constat´o su hostilidad frente a la vida y la afirm´o. En sus Cartas sobre la educaci´on est´etica. no sugiere una concepci´on instrumental de la ´etica. Ni para ´el ni para Schopenhauer supone esto. Las objeciones de Kant 143 pensar positivamente la vida como totalidad. que comenz´o ense˜ nando una ´etica del desinter´es para extender la mano al final y recoger la recompensa. como tal. y esta dignidad como moralidad. Justamente por eso. de encontrarla ((correcta)) en su conjunto. en consecuencia. la pens´o a partir de la moral.

En la tradici´on kantiana parece como si u ´ nicamente la disoluci´on referida dejara brillar la esencia de lo moral en toda su pureza. Aparece como una ideolog´ıa en desacuerdo consigo misma. detr´as de la racionalidad aparentemente pura. Esta interpretaci´on destruye la dimensi´on moral. en cuya s´ıntesis se asienta la fundamentaci´on plat´onica de la ´etica filos´ofica. es una autonom´ıa s´olo aparente. Para no hacer violencia a ninguno de ellos. como ((factum de la raz´on)). por su relaci´on a una vida premoral y extramoral.144 11. En cualquier intento reduccionista de ese estilo se presupone siempre que se trata de la vida lograda y que sabemos ya en qu´e consiste. Pero el biologismo -y el de Nietzsche no es una excepci´onse halla muy lejos de saberlo. a lo mas que lleg´o fue a percibir la conciencia moral como hecho originario. cuando se determinan con mayor precisi´on. concebida de modo naturalista. que intenta constituirse al margen de la idea de eudemon´ıa. debemos abstenernos en este lugar de prejuzgar si a´ un es posible conseguir la unificaci´on de estos dos puntos de vista divergentes: el de la justificaci´on intersubjetiva de la acci´on y el de la vida lograda. ni sobre las instancias a las que corresponde . de modo semejante a un bloque err´atico en la realizaci´on de nuestra vida. ante todo. sin ese requisito. esta ´etica racional purificada de todo contagio con la realidad de la vida se transforma en un postulado expuesto desde fuera a la critica ideol´ogica. La ´etica como doctrina de la vida lograda No es ´este el lugar para abordar las razones hist´oricas y objetivas de esta nueva separaci´on de kal´on y agath´on. al servicio de la vida u hostil a ella. De ello tiene s´olo ideas confusas que. se percibe f´acilmente que son falsas. que la autonom´ıa de una ´etica filos´ofica. El inter´es escondido se descubre. que. Sin un conocimiento de lo que entendemos propiamente por vida lograda no podemos llegar a un acuerdo sobre el sentido que tiene la acci´on justificada en el ´ambito de nuestras vidas. Es preciso ver. Despu´es de intentar en vano derivar el imperativo categ´orico. Sin embargo. La autonom´ıa queda inevitablemente atrapada en esa idea. La dimensi´on espec´ıficamente ´etica no se puede construir funcionalmente. desgajada de la vida. pero de una manera destructiva. al hacerlo as´ı tiene que dejar de lado su peculiar incondicionalidad. La consideraci´on extramoral de lo moral fue precisamente el gran postulado de Nietzsche. pues define la moral. El propio Kant no consigui´o poner de manifiesto que lo ´etico tiene su ((sede en la vida)). precisamente. a partir de un concepto de la vida o de un modo de entender los intereses de la vida en que no se incluya tambi´en la dimensi´on en cuesti´on. Toda reconstrucci´on semejante produce algo distinto de lo moral. quedar´ıa estructurada de modo completamente distinto. tanto si su intenci´on es apolog´etica como si es desenmascaradora. pues. es decir.

11. y actuar de acuerdo con esos preceptos es s´olo un aspecto del obrar y del omitir. por ser m´as abarcante. la pregunta socr´atica ((¿c´omo se debe vivir?)) tiene primac´ıa. por el contrario. sobre si se identifica plenamente con ella o. Tampoco podemos entender el significado que en la vida de cada uno tiene el discurso con los dem´as acerca de la justificaci´on de la acci´on. que otras preguntas. como ((¿cual es mi deber?)).5. a saber. se hallan entre s´ı en una relaci´on tensa. . Su sentido no se puede clarificar sin referirlo a la vida como totalidad acabada y a la u ´ nica perspectiva completa sobre ella. Independientemente de la respuesta que se le d´e. Las objeciones de Kant 145 la referida justificaci´on. ((¿qu´e puedo o qu´e debo hacer?)). La pregunta acerca de si cabe derivar el sentido en cuesti´on de la perspectiva aludida. es una cuesti´on abierta. Los deberes son s´olo una parte de nuestra vida. la de su plena culminaci´on.

La ´etica como doctrina de la vida lograda .146 11.

sin modificaciones. con motivo de mi llamamiento para la c´atedra de Teolog´ıa Fundamental de la Facultad Cat´olica de Teolog´ıa de la Universidad de Bonn. Meta de mi elaboraci´on era aclarar el problem´atico trasfondo de una frase demasiado manida desgraciadamente. 147 . y con ello entrarle hasta el fondo a una cuesti´on que tanto para la propia orientaci´on interior de la teolog´ıa cat´olica. Es para m´ı una satisfacci´on saberme.Cap´ıtulo 12 El Dios de la Fe y el Dios de los fil´ osofos Joseph Ratzinger 12. una serie de anotaciones para la fundamentaci´on cient´ıfica de lo que en ´el se dice. es de alta importancia. inesperadamente. hasta que en el pasado agosto. 1 2 Pr´ ologo La elaboraci´on que doy ahora a la publicidad es una reproducci´on de la lecci´on inaugural que. mantuve el 24 de junio de 1959.1. Al texto de la lecci´on. Dedico estas l´ıneas a la memoria de mi padre. al igual que con las de mi predecesor Albert Lang. 1 Mantenemos el nombre de Joseph Ratzinger porque identifica la etapa de su vida antes de ser nombrado Papa 2 La edici´ on electr´onica de este relevante documento excluye cualquier finalidad lucrativa y se realiza con motivos exclusivamente educativos. que ha acompa˜ nado con participaci´on cuidadosa todos mis trabajos. le ha sido a˜ nadida. en la realizaci´on de esta tarea. unido con las m´as profundas intenciones de mi maestro Gottlieb S¨ohngen. como para el di´alogo entre las confesiones. fue llamado de este mundo.

Dios de Isaac. El Dios de la Fe y el Dios de los fil´ osofos Bad Godesberg. 1. p. en la fiesta de Santo Tom´as de Aquino. Pero su historia expl´ıcita empieza con una peque˜ na hoja de pergamino que pocos d´ıas despu´es de la muerte de Blaise Pascal se encontr´o cosida al forro de la casaca del muerto. cuyo t´ıtulo castellano ser´ a ((La fraternidad cristiana)) (N. a la vez. de Descartes especialmente.2. OP. El matem´atico y fil´osofo Pascal hab´ıa experimentado al Dios vivo. 2. es una filosof´ıa desde el ((esprit de g´eometrie)). Si la filosof´ıa del tiempo. hasta el encuentro con el Dios que es la respuesta viva a la abierta pregunta de ese ser hombre. vista por Pascal en 3 Taurus Ediciones prepara la publicaci´ on. de Isaac y de Jacob. LAROS en su traducci´ on de los Pens´ees. 5 Sobre el careo soterrado con Descartes. n. Los Pens´ees de Pascal hay que entenderlos desde esta vivencia fundamental: en contraposici´on con la doctrina metaf´ısica de Dios de aquel tiempo. y ´este no es ning´ un otro que el Dios de gracia en Jesucristo. 1913. da noticia recatada y. llamada ((Memorial)). GUARDINI. intentan conducir inmediatamente desde la realidad del concreto ser hombre. Dios de Jacob. al Dios de la fe. tan antiguo como el estar la una junto a la otra de fe y filosof´ıa. sab´ıa decir sobre Dios. GUARDIN1. con las palabras: ((Fuego. P´ ags. no el de los fil´osofos y los sabios)) 4 . No obstante. los Pens´ees de Pascal buscan ser una filosof´ıa desde el ((esprit de finesse)). 1950. 4 R.). cfr. del E. 46. con su Dios puramente te´orico. Munich. la filosof´ıa racionalista del tiempo. que penetra m´as hondamente que la abstracci´on matem´atica 5 . con su insoluble implicaci´on de grandeza y miseria. seg´ un su asunto. Introducci´ on: la prehistoria de la cuesti´ on El tema de estas reflexiones 3 -el Dios de la fe y el Dios de los fil´osofoses. comprendi´o. Christliches Bewutsein. y en tal encuentro vivo con el t´ u de Dios. desde la comprensi´on real de la realidad entera. tras una indicaci´on muy cuidadosa del d´ıa y de la hora.148 12. con asombro manifiestamente gozoso y sobresaltado. 1960. Joseph RATZINGER 12. el Dios de Abraham.. Comienza. Dios de Abraham. Versuche u ¨ ber Pascal. que est´ a a la base de la distinci´ on de ((esprit de g´eometrie)) y ((esprit de finesse)) llama la atenci´ on especialmente M. Esta hoja. Cit. qu´e distinta es la irrupci´on de la realidad de Dios en comparaci´on con lo que la filosof´ıa matem´atica de un Descartes. y la . 165-246. para una fecha pr´oxima. estremecedora de la vivencia de la transformaci´on que en la noche del 23 al 24 de noviembre de 1654 le ocurri´o a este hombre. de un libro de JOSEPH RATZINGER. Sobre la concepci´on de Pascal del camino del conocimiento religioso. 2 ed. Munich-Kempten. por ejemplo.

el Dios de la religi´on es vivo y personal. el Dios de los fil´osofos.2. W PANENBERG. all´ı mismo m´as bibliograf´ıa (hay edici´ on castellana). CREMER han ejercido en este asunto. 72. y cuyo estudio cr´ıtico ha de ayudar exposici´ on resumen en H. fil´osofo autodidacta. PANNENBERG ((Die Aufnahme des philosophischen Gottesbegriffs als dogmatisches Problem der fr¨ uhchristlichen Theologie)). Religi´on es vivencia. si dogma. H. es decir raz´on teor´etica. vac´ıo y r´ıgido 7 . Religi´on no tiene ning´ un asiento en el espacio de la ratio. 339. y el traslado de lo religioso al espacio extrarracional y as´ı tambi´en extrametaf´ısico del sentimiento. 3 ed. restar de aqu´ella un esquema irreal. Paderborn. por otra parte. se anudan a tales distinciones cuestiones de fondo de teolog´ıa fundamental. ((Gott)). 1950. SOHNGEN. Introducci´ on: la prehistoria de la cuesti´ on 149 toda su insuficiencia. hecha por Kant. ((Die Neubegr¨ undung der Metaphysik und die Gotteserkenntnis)). en cualquier caso. V (Hist´ oricoteol´ ogico). 7 As´ı determina SCHELER la relaci´ on rec´ıproca en ((Vom Ewigen im Menschen)). como queda insinuado. 1921. hizo irrumpir definitivamente el pensamiento pascaliano y condujo. 1729 ss. IV. 130-142. MEYER. 70 (1959). Metaf´ısica. un lugar com´ un. p. Geschichte der abendl¨ andischen Weltanschauung. la pregunta por la posibilidad de religi´on dogm´atica. de creer y saber. no tiene acceso alguno a Dios. al aguzamiento del problema: por primera vez es ahora la fosa insalvable entre metaf´ısica y religi´on. filosof´ıa es teor´ıa. A la importante influencia que A. RGG II. no puede en el fondo ser tampoco dogm´atica. Tanto m´as importante es hacer claridad en este asunto. p. en Z K G. Leipzig. alude W. intentar ´esta significa. G. 6 ¨ Respecto a este desarrollo. 3. que no es racionalizable. S´olo la demolici´on de la metaf´ısica especulativa. RITSCHL y H. FRIES. detr´as del cual pueden muy bien ocultarse representaciones muy diversas y frecuentemente tambi´en una falta de verdadero conocimiento de los problemas. 1928.. Intento. si. estaba entonces todav´ıa tan segura de s´ı misma que no pudo quedar estremecida por las advertencias ((desviadas)) y fragmentarias de Pascal. Es vivencia que se sustrae a la mensurabilidad cient´ıfica. M¨ unster. p´ aginas 1-55. ((Die katholische Religionsphilosophie der Gegenwart)). y. art. de raz´on de validez general y vivencia religiosa. s´olo entonces. ha de ser una declaraci´on racional sobre contenidos religiosos. Hoy se ha llegado a hacer de esta distinci´on casi una frase hecha y. publicaci´ on de la Academia Albertus Magnus. sobre todo. hacer avanzar dos respuestas de gran talla y opuestas radicalmente la una a la otra. Se demostrar´a como m´as adecuado proceder desde la contraposici´on m´as estrecha y m´as f´acilmente captable ((Dios de la fe y Dios de los fil´osofos)). el ((Dios de los fil´osofos)) 6 . en ((Probleme der Gotteserkenntnis)). p. 1949. correspondientemente. la contraposici´on experimentada concretamente entre el Dios de la fe y el Dios de los fil´osofos. . sin embargo. cfr. II. finalmente. Heidelberg. tal como la de la relaci´on de religi´on y filosof´ıa. queda finalmente generalizada como contraposici´on entre Dios de la religi´on y Dios de los fil´osofos. primeramente. Esto tiene una consecuencia ulterior: religi´on. As´ı. por Schleiermacher.12. 1-41.

dice Tom´ as a la objeci´ on de que la existencia de Dios es una proposici´ on de fe y por eso no probable: (( . 9 Vom Ewigen im Menschen. seg´ un su contenido de verdad. Vaya por delante que Tom´as. de un sistema parcial de identidad del Aquinate. 8. y no sin derecho. La tesis de Tom´ as de Aquino En primer lugar. en donde la teolog´ıa filos´ofica queda enfrentada en cuanto teolog´ıa del lumen naturalis rationis a la doctrina per revelationem.150 12. I. Pero la fe tampoco contradice la doctrina filos´ofica de Dios. mientras que la primera es una teolog´ıa de los pauci y est´ a mezclada con errores. El derecho fundamental de la teolog´ıa filos´ofica permanece intocado. la filosof´ıa es.. naturalmente. la f´ormula gratia non destruit. Nihil tamen prohibet. que identifica las religiones extracristianas. 8 Breve y cl´ asicamente est´ a reducida la posici´ on de Tom´ as de Aquino a este respecto en S. Fuera de la fe cristiana.. y con sentido. g. le a˜ nade algo.3..no tiene ning´ un contenido superior. Todo lo que contenga por encima o en contradicci´on con ´esta es ca´ıda y embrollo. q. los textos que citamos en la n. ad 1.3. 323 ss. zanja los errores y a˜ nade nuevos conocimientos. ab aliquo accipi ut credibile. para iluminar su relaci´on con ella se dejar´ıa aplicar m´as bien. a. y el Dios de la filosof´ıa. FRIES. que puede concretarse en pocas palabras. a. q. Theol. ni puede tenerlo. 2. sed praeambula ad articulos: sic enim fides praesupponit cognitionem naturalem. pero que sabe del asunto y entra en ´el. se distinguen parcialmente. non sunt articuli fidei. illud quod secundum se demonstrabile est et seibile. con la filosof´ıa. 2. S. 10 S. 7. m´as elevada que la que pudiera nunca forjarse y pensar la raz´on filos´ofica. La religio naturalis -y esto es: cada religi´on fuera del cristianismo. no conoce el planteamiento moderno de la cuesti´on. Cfr. cit. El Dios de la Fe y el Dios de los fil´ osofos a una soluci´on concluyente.. la m´as alta posibilidad del esp´ıritu humano en general 8 . Theol. seg´ un Tom´as. 12. el Dios de la fe supera al Dios de los fil´osofos. sicut gratia naturam et perfectio perfectibile. la respuesta de Santo Tom´as de Aquino. 61 ss. Su opini´on se dejar´ıa exponer de la siguiente manera: para Tom´as caen el Dios de la religi´on y el Dios de los fil´osofos por completo el uno en el otro. Cfr. qui demostrationem non capit)).1. Max Scheler habla aqu´ı. por el contrario.. c. c. H. El problema 12. el Dios de la fe.. op. sed elevat et perficit naturam 10 . es la u ´ ltima accesible a todos. dicendum quod Deum esse et alia huiusmodi quae per rationem naturalem nota possunt esse de Deo. Esta procura una imagen de Dios nueva. 1. 1. .. al que le ofrece la doctrina filos´ofica de Dios. y mantiene s´olo la fe cristiana fuera de esa total identidad 9 .

hacia su concepto. pero la filosof´ıa busca el concepto. en cuanto designaci´on de lo general. algo as´ı como la visi´on del fin de los tiempos de Dios es a la fe. . 32. STEFFES. El problema 151 La fe cristiana en Dios acepta en s´ı la doctrina filos´ofica de Dios y la consuma. avanzar hasta lo general. 12. Pero el Dios b´ıblico tiene nombre. de tal modo que los nombres de Dios particulares. ((Die Aufnahme. trae a contribuci´on. 121-140. Y este llevar nombre de Dios no es como una mera imperfecci´on de los grados tempranos del Antiguo Testamento. 2 ed.. un deseo esencial de la teolog´ıa reformadora en general 11 . teol´ogicamente desarrollado con m´as alcance. un estado de cosas contrario a la tendencia fundamental de la doctrina filos´ofica de Dios. que nosotros podemos aprehender en la fe m´as honda y puramente. uno determinado. hasta el concepto.2. Brunner anuda su doctrina de Dios al hecho sorprendente de que Dios en la Biblia tiene nombre. mientras que. La filosof´ıa quiere precisamente sobre lo particular y plural. ((Die christliche Lehre von Gott)) (Dogmatik I). La siguiente exposici´ on se limita conscientemente a la posici´ on especialmente caracter´ıstica de BRUNNER. retroceden siempre m´as y m´as. S´ı.. Se podr´ıa tal vez decir sin violencia del estado de cosas: la fe cristiana es. Mainz. J. los cuales quedar´an tachados por una creciente depuraci´on del concepto de Dios. Se trata de tres grados de un camino entero unitario. La tesis contraria de Emil Brunner La radical contradicci´on de esta soluci´on arm´onica la se˜ nala la doctrina de Dios del te´ologo reformado Emil Brunner. la conciencia de que Dios tiene un nombre m´as bien se fortalece. junto a ´el hay igual. PANNENBERG. Lo que lleva nombre es particular. cuanto m´as lejos del nombre ha llegado hacia el mero concepto. P.3.)) Adem´as. As´ı aspira consecuentemente la doctrina filos´ofica de Dios. la cual. Bibliograf´ıa relacionada con ´esta. 1958. en lugar de ser ((el absoluto)). de Dios. al mismo tiempo. si bien en forma ciertamente muy aguzada.3. que aqu´ı y all´ a aclaramos m´as a´ un con pensamientos propios. Dicho brevemente: el Dios de Arist´oteles y el Dios de Jesucristo es uno y el mismo. Es tanto m´as pura. 1953. p. Z¨ urich. as´ı como nosotros en la visi´on de Dios al lado de all´a aprehendemos un d´ıa m´as ´ıntimamente y m´as de cerca la esencia divina. sin duda.. y es uno particular. Arist´oteles ha conocido el verdadero Dios. el escrito del Nuevo Testamento. lejos del nombre de Dios. en la Biblia se deja observar una doble evoluci´on. determinados. que. que lleva nombre. Glaubensbegr¨ undung I. el Evangelio de 11 E. es la contraposici´on estricta del nombre. Este es. No. adem´as.12. al conocimiento filos´ofico. posiblemente todav´ıa medio polite´ıstas.BRUNNER.

de la apelabilidad se sigue la relaci´on de la existencia con el ser a nombrar. m´as bien. 6. As´ı se hace el nombre de Dios expresi´on del hecho de que Dios es uno que se nombra.. en la fe b´ıblica es Dios mismo. personal. la petici´on del Padrenuestro: ((santificado sea tu nombre)): Mt. 6. la relaci´on de la su nombre es conocido s´olo si El coexistencia no puede ser. Y Cristo est´a ah´ı. Si Dios se da un nombre entre los hombres. cuya obra -la manifestaci´on del nombre de Dios y. El Dios de la Fe y el Dios de los fil´ osofos Juan. erigida por el hombre sino solamente por parte de Dios. procura la ordenaci´on social de lo llamado. este hecho del nombre de Dios? El nombre no es expresi´on de conocimiento de la esencia. 17. con el que s´ı hay unidad -esto es. por as´ı decir.. resume la funci´on de Jes´ us exactamente en que ha revelado a los hombres el nombre de Dios: ((He manifestado a los hombres tu nombre)) (17. no puede ser forzado por ´el a la apelabilidad. con el concepto de ((nombre de Dios)): el misterio esencial que se abre por la revelaci´on del Dios verdadero.152 12. por tanto. la unidad que piensa el pensamiento como la m´as profunda verdad-. entra en la relaci´on de la coexistencia con ´el. no expresa con ello propiamente su ser. adem´as. que se revela. con ello. Porque todo esto se piensa con ese concepto tan decisivo para el testimonio b´ıblico. tan chocante para el pensamiento filos´ofico de Dios. o sea admite a los hombres a la coexistencia consigo. pues. Este argumento no es otra cosa que la desesperada contradefensa del yo que quiere permanecer cabe s´ı mismo. el que establece en libertad creadora la relaci´on Dioshombre. Y. confr. Dios es apelable s´olo si se deja apelar. 12. y en cuanto que da la apelabilidad. la fundamentaci´on de una relaci´on de hombre y Dios. establece la apelabilidad. 26: ((les he dado a conocer tu nombre y se lo dar´e a conocer)). se hace accesible al hombre. 28: ((Padre. ´ mismo le da a conocer. De eso se trata en la afirmaci´on de que hablar de la revelaci´on del nombre de Dios es un antropomorfismo primitivo. como el nuevo Mois´es. y no uno que es pensado v´ıa causalitatis. Dios de la fe y Dios de los fil´osofos. la contraposici´on entre nombre de Dios y concepto de Dios. El ((Dios de los fil´osofos)) es el Dios al cual no se le reza.ha realizado nuevamente de manera m´as alta. se hace ya m´as clara y determinada. 9). y Dios solo. rige el que Dios en cuanto el superior al hombre por antonomasia no puede ser nombrado por el hombre.. ¿Qu´e significa. pero ninguna comunidad que est´e fundada por Dios mismo. En lo cual queda al mismo tiempo manifiesta una importante contraposici´on en relaci´on con el Dios de la filosof´ıa griega: en la filosof´ıa es el hombre el que desde s´ı mismo busca a Dios. que se quiere afirmar contra el Dios que le cre´o. sino que le hace a un ser apelable. . cfr. que no quiere dejarse abrir. sino que. As´ı. ´esta es la meta de la vida de Jes´ us. clarifica tu nombre)). que no quiere dejarse empujar de su ser en el punto central.

no el personal. y es una de las abrazaderas m´as importantes que unen ambas. 13 . y con ello revela su esencia metaf´ısica. se aguza hasta el extremo en el nombre central de Dios en la Biblia: Yahv´e. como es pensado fuera de esa revelaci´on. En otro lugar habla Brunner de un malentendido ni m´as ni menos tr´agico en sus consecuencias 14 . 3. que consiste en que es ens a se. La Biblia hebrea parafrasea y aclara este nombre con las palabras: ((aehjaeh asaer aehjae)): ((Yo soy el que soy)). yo soy el que soy. cit. El problema 153 que s´olo puede ser conocido en cuanto tal en esa revelaci´on. en el que esencia y existencia coinciden en unidad. del yo soy se llega as´ı al que es. Es decir: lo que es el concepto supremo de la ontolog´ıa y el concepto concluyente de la doctrina filos´ofica de Dios aparece aqu´ı como la declaraci´on central del Dios b´ıblico sobre s´ı mismo.. Los efectos de esta traducci´on sobre la teolog´ıa patr´ıstica y escol´astica son conocidos. sino de un ((concepto)). En este lugar se inserta la cr´ıtica de Brunner. El Dios de la revelaci´on es el cognoscible s´olo en la revelaci´on.. los LXX ponen. con ello se invierte el pensamiento b´ıblico de revelaci´on en su contrario: se hace del nombre. puesto que con esta traducci´on se proporcionaba un punto de partida decisivo para la s´ıntesis de la imagen griega y b´ıblica de Dios. Para ella estaba claro que Dios se llama aqu´ı el que es. que dicho brevemente consiste en la afirmaci´on de que as´ı se pone cabeza abajo el sentido de la declaraci´on b´ıblica. en el segundo caso. en lugar de la doble forma activa. La contraposici´on entre Dios de fe y Dios de fil´osofos. 14 Op. cuya esencia es comunicarse 12 . por tanto. 125. Yo soy el incomparable.3. el participio: ((Egw eimi o wn)) (Ex. tal y como sale a la luz en el hecho del nombre de Dios. Op. de lo indefinible. de modo que en verdad ya no se trata exactamente de un ((nombre)). 135. es otro. En ello no s´olo se falla el sentido de esa declaraci´on. no para nombrar”)) 13 . Con lo cual se tomaba una decisi´on de imprevisible alcance. El sentido de la par´afrasis del nombre es exactamente ´este: ”yo soy el lleno de misterio y quiero seguir si´endolo.. es un pensado. el que los padres de la Iglesia griegos cayesen en leer en el nombre de Yahv´e una definici´on ontol´ogica. Esta palabra garantiza as´ı la unidad de Escritura y filosof´ıa. de que se la trastoca hasta lo m´as ´ıntimo. devastador en sus efectos. 14). 132 s. El ”yo soy el que soy” no puede ser traducido especulativa y definitivamente: yo soy el que es. una definici´on. cit. Op. ((Fue un completo malentendido. en la que Dios descubre el originario fondo metaf´ısico de su ser.12. y por esto no para definir. El nombre Yahv´e es concebido como declaraci´on de la esencia. Cit. no es ´ese. Dios. y condena el gui´on establecido por 12 BRUNNER.

1938. se le ofrece para comunidad. en pregunta por la legitimidad de la s´ıntesis concreta. s´olo verdad. cuyo signo es: ah´ı tienes . 15 Op. ((Quiere. cit. cuyo punto fundamental de partida determina tambi´en la doctrina de Dios de la Dogm´ atica. 136. A la otra parte. y por la legitimidad de la ((analog´ıa entis)) en cuanto positiva puesta en relaci´on de conocimiento de raz´on y conocimiento de fe. Adem´as. en pregunta por la legitimidad de la coexistencia de filosof´ıa y fe. El error de los padres y escol´asticos consistir´ıa. que siempre es una y otra vez posible. el enfrentamiento de Dios de la fe y Dios de los fil´osofos. por tanto. 17 Op. el pensamiento filos´ofico. Regensburg.. pero no verdad. ((Analog´ıa entis und analogia fidei)). Aqu´ı se convierte en pregunta por la esencia del cristianismo en general.. ((Die Einheit in der Theologie)). Colonia. 1951. KARL BARTH. art. que en el cosmos de las disciplinas teol´ogicas es la grave a la par que bella tarea del te´ologo fundamental. ya que precisamente en el nombre de Dios tropiezan las contraposiciones extremas una con otra: a una parte est´a el Dios. que ha ocupado penetrantemente tanto a KARL BARTH como a EMIL BRUNNER. 131.. 1952.. 130. las advertencias de BRUNNER a este respecto en ((F¨ ur Ferdinand Ebner)). la problem´atica entera de fundamentaci´on de la teolog´ıa. .. U. 18 Sobre la problem´ atica de la analogia entis. El Dios de la Fe y el Dios de los fil´ osofos Agust´ın entre ontolog´ıa neoplat´onica y conocimiento b´ıblico de Dios 15 . la obra de BRUNNER: ((Wahrheit als Begegnung. cit. 12-15. No se trata aqu´ı para Brunner de un malentendido exeg´etico particular. de ser de naturaleza y realidad de gracia. en que con su s´ıntesis de Dios de la fe y Dios de los fil´osofos leen en un lugar lo que es precisamente radical contraposici´on y fallan y falsean as´ı la esencia de la revelaci´on cristiana hasta el fondo.. Sechs Vorlesungen u ¨ ber das christliche Wahrheitsverst¨adndnis)). Cfr. u ´ ltima posible. hay que considerar sobre todo u ´ ltimamente ¨ G. sino de la falsificaci´on central del mensaje b´ıblico. 1935. cit. que da forma al cristianismo de pensamiento griego y b´ıblico. H. p. En una palabra: la problem´atica Dios de la fe y Dios de los fil´osofos resume entendida as´ı. Con esto est´a impulsado hasta su hondura. Op. p. que en la nominaci´on de su nombre se da a conocer en cuanto t´ u y se abre al hombre.. ((El pensamiento de raz´on que se basta a s´ı mismo no quiere reconocer lo que viene de m´as all´a de su propia posibilidad)) 16 . 2 ed. PRZYWARA. Munich. que tiene el signo: yo pienso. Las tesis nuevas de esta obra. se entienden en conexi´on con la obra de FERDINAND EBNER.154 12. como en punto de ignici´on. y finalmente tambi´en en cuesti´on de decisi´on entre comprensi´on cat´olica y protestante del cristianismo 18 . L Th K I.. 470-476. 235-264. SOHNGEN. Z¨ urich. 16 . E. que en la revelaci´on del nombre ve un antropomorfismo. Von BALTHASAR. con lo cual en u ´ ltimo t´ermino rechaza la revelaci´on misma. )) 17 .

20 Cfr. exacta y hondamente. Intento de una soluci´ on 155 12. RATZINGER. . La separaci´on de theologia civilis y mythica tiene primariamente car´acter apolog´etico y reformador. Hay que ver m´as bien la relaci´on en que est´a este concepto de Dios para con el mundo espiritual y religioso en el que fue encontrado y en el que se ordenaba de una u otra manera. art. Con esta partici´on estoica.. 256-276. 5 (1928). para lo que sigue J. Porque. que era tambi´en entonces otra cosa que filosof´ıa. S´olo un par de alusiones en esta direcci´on pueden intentarse aqu´ı. Lov. Munich. STIGLMAYR. De civitate Dei. II. o sea de su doctrina filos´ofica de Dios 21 . en Theol. El concepto filos´ ofico de Dios y la religi´ on precristiana El problema es grave y serio. BATIFFOL. como el concepto de Dios de la filosof´ıa griega 19 .1. Intento de una soluci´ on 12. A este exacto complejo pertenece la filos´ofica theologia naturalis de los griegos. ¿Qu´e se busca con esta partici´on? Vale por de pronto el observar que no se trata en manera alguna de tres miembros de igual rango. 1-8. as´ı como Agust´ın. ambos conceptos de Dios para conocer lo que tienen de esencial. sobre la expresi´ on ((teolog´ıa)). Igual vale en principio para cada concepto filos´ofico de Dios.4. tambi´en el concepto precristiano filos´ofico de Dios ha estado en alguna relaci´on con la religi´on. No basta para su comprensi´on conocer y adoptar una determinada forma de definici´on. ((Mannigfache Bedeutung von ”Theologie” und ”Theologen”)). ((Volk und Haus Gottes in Augustinus Lehre von der Kirche)). Cfr. J.. de M.)) Aqu´ı ha de resaltarse. L Th K X.12.. theol. Esta relaci´on es perceptible en la distinci´on estoica de tres teolog´ıas. Ad nationes. J. 21 Con Varro tiene un careo penetrante Tertuliano. 65 ss. de Cristo). 296-309. en Eph. 5 ss.mythica . indudablemente. tal y como es desarrollada sobre todo en los cuarenta y un libros de Antiquitates rerum humanarum et divinarum. ((Theologie)). Terentius Varro (116-27 a. que se nos presenta. 1954. ((Die Aufnahme. en frente del Dios de la fe de manera aguzada. La Stoa distingue: theologia .4. Procedamos del concepto filos´ofico de Dios. u. queda de hecho exactamente acertado el problema del monote´ısmo filos´ofico de los griegos. PANNENBERG. la relaci´ on del concepto filos´ofico de Dios de los griegos para con su mundo religioso. adem´as y sobre todo. Puede uno aproximarse a ´el si se escudri˜ nan. p. quien busque entenderla independientemente la entiende de manera falsa.4. que nos conduce a la ra´ız del concepto de theologia naturalis. y s´olo cuando se considere tal relaci´on estar´a visto el concepto filos´ofico del Dios de los griegos como tal rectamente y por completo. BILZ. 205-220.naturalis 20 . VI.civilis . aqu´ı constantemente en el trasfondo. ((Theologie)). P. Glaube II (1919). La 19 Para captar concretamente el concepto griego de Dios enfrente del cristiano es fundamental W.

VI.. los ((mitos)) precisamente que juntos son ((el)) mito. Una segunda diferencia ata˜ ne al lugar respectivo en la realidad. por el contrario. El enfrentamiento deber´ıa tal vez con m´as exactitud de ser simplemente: theologia civilis y theologia naturalis. a la pol´ıtica la polis. p.156 12. Chr 47. y la theologia naturalis. sino solamente ((religi´on)). asunto del pueblo. la theologia civilis. IV 32.. el lugar de la teolog´ıa filos´ofica. de ´atomos. Pregunt´emonos ahora lo que significa esta diferencia. El lugar de la teolog´ıa m´ıtica y pol´ıtica est´a determinado por el ejercicio humano. 126. de una parte. y todav´ıa otras cosas que los o´ıdos pueden soportar m´as f´acilmente dentro de las paredes escolares. y de otra. El Dios de la Fe y el Dios de los fil´ osofos theologia civilis ha de ser descargada y separada en lo posible de la teolog´ıa m´ıtica ca´ıda en descr´edito con lo cual la estrecha conexi´on de hecho entre ambas es innegable. Esta distinci´on en el enfrente divino de la teolog´ıa conduce a una ltima contraposici´on que deja finalmente desnudo el meollo propio del problema. est´a uno tentado de decirlo tambi´en aqu´ı. del culto. Ya que las indicaciones de lugar son por s´ı mismas completamente dispares. de n´ umeros. o con Pit´agoras. La teolog´ıa civil no tiene. o con Epicuro. p. de fuego. La contraposici´on se radicaliza m´as a´ un en la tercera distinci´on que Varro propone. a la natural el cosmos. y tambi´en aqu´ı tiene que ver la fe con personas de encuentros vivos y la filosof´ıa con la f´ormula apersonal. la teolog´ıa natural no tiene religi´on alguna. op. La contraposi22 ((De civitate Dei)). ning´ un Dios. Dios de la fe y Dios de los fil´osofos. y que se refiere al contenido de las tres teolog´ıas. cit. La theologia naturalis tiene que ver con la natura deorum. Con lo cual est´a en u ´ ltimo t´ermino reducida toda la distinci´on a la metaf´ısica teol´ogica. en la plaza del mercado 23 .. finalmente. 5. 5. de otra. asunto de los fil´osofos o de los physici. La theologia mythica es asunto de los poetas. p. la teolog´ıa natural. y religi´on cultural. la teolog´ıa m´ıtica y pol´ıtica. al fin y al cabo. 171. la teolog´ıa natural. 24 RATZINGER. Varro la verifica muy cuidadosamente. a la teolog´ıa m´ıtica corresponde el teatro. que fuera. sino s´olo una divinidad 24 . la teolog´ıa pol´ıtica tiene por contenido el culto del estado. seg´ un los factores particulares de cada teolog´ıa. 171. las otras dos teolog´ıas con los divina instituta hominum. responde a la pregunta gui´on o qu´e son los dioses. No olvida de advertir que el pueblo se ha sumado a los poetas en la cuesti´on capital. C. que separa. Seg´ un esto. La teolog´ıa m´ıtica tiene por contenido las diversas f´abulas de dioses. de una parte. VI. al que est´a ordenada cada teolog´ıa. 270. Aqu´ı se hace ya visible de manera radical la profunda contraposici´on interior. 23 . si son con Her´aclito. por la realidad de lo divino que est´a frente al hombre 22 .

((Die Religion)). de f´acil mala interpretaci´ on. desde luego. sobre todo. ((Begegnung der Religionen)). prefiero hablar de ((apelabilidad)) de Dios o de su falta. p. precisamente porque le falta la capacidad de o´ır frente a los hombres y. desde un punto de vista de filosof´ıa de la religi´ on. no separada a´ un de la f´ısica. pone al descubierto la verdad de lo real y as´ı tambi´en la verdad del ser de lo divino. 1956. Las configuraciones son plurales. Friburgo en Br. no es la falta de la idea de unidad.12. ¿en qu´e consiste propiamente la esencia del polite´ısmo? No est´a captada con la afirmaci´on de que el polite´ısmo adora muchos dioses. Intento de una soluci´ on 157 ci´on entre religi´on y Dios de los fil´osofos est´a llevada aqu´ı. el primer motor aristot´elico representa una variaci´on cl´asica del motivo del deus otiosus). A. En alguna forma. La filosof´ıa. por tanto. desde el punto de vista de historia de las religiones.4. La religi´on toma su camino independientemente a ella. la problem´atica propia del polite´ısmo antiguo. se puede expresar en la idea del deus otiosus de las religiones primitivas. por regla general. p´ agina 177 ss. la apelabilidad. p. s´ olo la apelabilidad de Dios constituye su personalidad. . que le constituye en cuanto tal polite´ısmo. Por eso ha de resolverse a invocar los reflejos finitos del absoluto. saben tambi´en. no le va nada en adorar lo que la ciencia descubre como el Dios verdadero. de concepto ((personal)) y ((no personal)) de Dios. los polite´ısmos. pero no puede ser designado en filosof´ıa de la religi´ on como ((persona)). 86. si bien muy oscurecida todav´ıa. Einsiedeln. El primer motor de Arist´ oteles lleva consigo. a su vez. distintivos esenciales del concepto metaf´ısico de persona (¡conciencia de s´ı mismo!).. en la idea de la ((moira)) omniimperante como potencia que domina dioses y hombres en la elevada forma del concepto filos´ofico de Dios de un Plat´on o un Arist´oteles (y no hay que desconocer que. o si se quiere el pensamiento estoico por ´el representado al descubierto y muy perspicazmente. Este saber puede tener configuraciones de muy diverso tipo. A.. por J. El constitutivo decisivo del polite´ısmo. BRUNNER. no pueden medirse todos por el mismo rasero. sino la representaci´on de que lo absoluto en s´ı y como tal no es apelable para el hombre 25 . pero en ninguna parte falta por completo el saber en torno a la unidad del absoluto. los cuales. ya que. En lugar del enfrentamiento de CUTTAT. Con esta separaci´on de verdad religiosa y realizaci´on religiosa ha puesto Varro. 20 ss. que el absoluto a fin de cuentas es s´olo u ´ nico. los dioses. Porque. que no son precisamente 25 Esta contraposici´ on propia del monote´ısmo y del polite´ısmo est´ a certeramente elaborada. se coloca m´as bien fuera de la cuesti´on de la verdad y se subordina solamente a su propia legalidad religiosa. cfr. incluso se puede decir el problema fundamental de cualquier religiosidad polite´ısta. Semejante declaraci´on permanece parada en la superficie. CUTTAT. en la situaci´on religiosa y espiritual de la antig¨ uedad descrita por Varro a su seriedad u ´ ltima. mientras que el monote´ısmo conoce s´olo un Dios. 1956. Sobre la idea de unidad que permanece en el trasfondo tambi´en del polite´ısmo.

4 ed. El Dios de la Fe y el Dios de los fil´ osofos ((Dios tampoco para ´el)) 26 . III. ZELLER. GILSON. en un cierto sentido. cfr. y esto indica a su vez que la analog´ıa entis es una dimensi´on necesaria de la realidad cristiana. ((Philosophie der Griechen)). en el neoplatonismo. Cit. significa entonces que la s´ıntesis realizada por los padres de la Iglesia entre la fe b´ıblica y el esp´ıritu heleno como representante en aquel tiempo del esp´ıritu filos´ofico en general no s´olo era leg´ıtima. 7. de Isaac y de Jacob. constitutivamente a la fe cristiana. esto es. y tacharla ser´ıa suprimir la exigencia propia que ha de plantear el cristianismo. el absoluto mismo. H. op. especialmente respecto al con26 Esto est´ a especialmente claro en el budismo original y en las formas m´as importantes del hindu´ısmo. apelable 27 . como se muestra ahora. y la esencia del monote´ısmo. no es. Cfr. VON GLASENAPP. uno con otro. es el absoluto en s´ı y el Dios del hombre.2. 28 BRUNNER. ((L’Esprit de la Philosophie m´edievale)). y de tan largo alcance. Sobre esto E. I. op. desde el monote´ısmo leg´ıtimo. Dicho de otra manera: el riesgo audaz del monote´ısmo es apelar al absoluto -el ((Dios de los fil´osofos)) y el ((Dios del hombre)).. 27 S´ olo as´ı es comprensible el peculiar estado de cosas. 12. ha ejecutado la exigencia interior plena de la fe b´ıblica. a pesar de su monote´ısmo filos´ofico.4. si es acertado. W. Porque Dios. Dios de los hombres. habr´ıa que plantear de nuevo la cuesti´on de si el gui´on puesto por los padres de la Iglesia entre Dios de la fe y Dios de los fil´osofos. el Dios de Abraham. al mismo tiempo. 1903. No menos claro est´ a. que por ejemplo Plat´on y Arist´ oteles. . la apolog´ıa filos´ofica del polite´ısmo en la antig¨ uedad postrema. con la constataci´on de que el Dios mudo e inapelable de los fil´osofos se ha hecho en Jesucristo Dios que habla y que escucha. Fischer Lexikon. 76 ss. filos´ofico de Dios. y en qu´e medida. vol. consiste precisamente en que se atreve a apelar al absoluto en cuanto absoluto en cuanto Dios. 136. la exposici´ on en E. M´as a´ un. para decirlo una vez m´as. est´a tambi´en. p. El concepto filos´ ofico de Dios y la revelaci´ on b´ıblica de Dios El alcance extraordinario de semejante constataci´on ilumina sin m´as. sino necesaria. para traer a expresi´on la exigencia plena y la seriedad completa de la fe b´ıblica. En vista de tan serias consecuencias. permanezcan polite´ıstas religiosos. PANNENBERG. Porque. que. la manera concreta en que para ´el ha de representarse el gui´on entre Dios de los fil´osofos y Dios de la fe. y 156 ss. El gui´on que Agust´ın ha puesto ((entre ontolog´ıa neoplat´onica y conocimiento b´ıblico de Dios)) 28 . cit. es. ((Die nichtchristlichen Religionen)). 2. cuya justificaci´on y necesidad ha sido ya mostrada desde el problema general del monote´ısmo. Esta exigencia plena se apoya en que hay ese gui´on para con el concepto prerreligioso. 1957.. Esto significa que la verdad filos´ofica pertenece.158 12.

3 ed. a los cuales estaba Israel como trasladado en manera por completo nueva.. 1959. Como ning´ un otro pensamiento era ´este apropiado para interpretar 30 lo especial de la fe b´ıblica en Dios ante los pueblos del mundo. como grano de un polvo en la balanza. B.. por as´ı decirlo. cuya funci´on es otra vez hacer por ¨ Para lo que sigue. 356 ss. en primer plano. 40. interpretar casi como oficio. Madrid. Wrterbuch. E. DEISSLER. DEISSLER. en los libros de Esra y Daniel. de T. Intento de una soluci´ on 159 cepto b´ıblico de Dios justificado. Cara a los potentes y orgullosos reinos del mundo. RGG. A lo cual puede responderse primeramente: estaba justificado en cuanto y en la medida en que la fe b´ıblica en Dios quer´ıa y deb´ıa ser monote´ısmo.12. a ninguno de los poderes intramundanos de fertilidad. II. 1705-1713. 12-18) 31 . ni sus animales para el holocausto. p. En igual direcci´on que el concepto de creaci´on apunta la designaci´on de Dios como ((Dios del cielo)). qui´en fue su consejero y le instruy´o? ¿Con qui´en deliber´o ´el para recibir instrucciones y que le ense˜ nase el camino de la justicia? ¿Qui´en le ense˜ n´o la sabidur´ıa y le dio a conocer el camino del entendimiento? Son las naciones como gota de agua en el caldero. 352-368. ¿A qui´en. 5 ed. un lenguaje verdaderamente audaz que expresa de modo impresionante lo especial del Dios de Israel: su unicidad. ((Gott)). Precisamente en el pensamiento de creaci´on fue capaz el profeta de expresar el hecho de que Israel no adoraba a ninguno de los usuales dioses de los pueblos. en Bibeltheol. 30 El autor emplea el t´ermino ((dolmetschen)). Todos los pueblos son delante de ´el como nada.). sino al fundamento mismo del mundo. 1953. WURTHWEIN. 32 Cfr. No hay duda de que se trata. pues. que en tanto absoluto se ha vuelto a los hombres 32 . que se funda en que ´el es el absoluto mismo. 31 El texto b´ıblico catsellano seg´ un N´ acar-Colunga. son ante ´el nada y vanidad.4. no s´olo est´a fijada fundamental e indudablemente la intenci´on monote´ısta de la fe b´ıblica en Dios. El tema de la creaci´on avanza en ellos siempre m´as y m´as y desempe˜ na por ejemplo en el Deuteronomio-Isa´ıas un papel dominante. Ahora bien. y a palmos los cielos. de J. 29 . cit. de un concepto misional. BAUER. sino que en los escritos b´ıblicos de despu´es del exilio puede observarse con claridad creciente el intento de hacer comprensible al mundo en torno la esencia que acabamos de describir de la fe monote´ısta 29 . la cual se encuentra determinante. art. El L´ıbano no basta para le˜ na. Graz. comparar´eis vuestro Dios. qu´e imagen har´eis que se le asemeje?)) (Is. Op. esto es. Las islas pesan lo que el polvillo que se lleva el viento. la escuela de int´erpretes (N. ((die Dolmetscher Schule)). Pi´ensese en los magn´ıficos versos del cap´ıtulo 40 de Isa´ıas: ((¿Qui´en midi´o las aguas con el hueco de la mano. ((Gott)) II. Puesto que el monote´ısmo est´a a las duras y a las maduras con la puesta en unidad del absoluto como tal con el Dios vuelto al hombre. y al tercio de efa el polvo de la tierra. A.. pes´o en la romana las monta˜ nas o en la balanza los collados? ¿Qui´en ha sondeado al esp´ıritu de Yahv´e.

HENRI DE LUBAC. Leipzig. W. W. 67 ss. Ph¨ anomenologie der Religion. y por lo mismo ha favorecido como nada la puesta en relaci´on de ambas. ese momento con el que se hace comprensible hacia fuera. verdad. en cuanto deus otiosus. por encima del propio espacio interior. con una cuidadosa ponderaci´ on de las diferencias y relaciones rec´ıprocas. sin m´as. surgi´o la indigencia apolog´etica. 182 ss. Tubinga. ni m´as ni menos. La intenci´on de remitir por encima de todos los poder´ıos intramundanos al poder originario que mueve el mundo les es com´ un a ambas 35 . visto positivamente. p. G. quiere decir con ello que no conoce ning´ un Dios de los pueblos en sentido usual. BRUNNER. poco expansivo. 1956. Conceptos como eternidad. quedaba disuelto por una religi´on expresamente misionera. 1939. esto es. VAN DER LEEUW. Si para el mensaje cristiano es esencial no ser doctrina esot´erica secreta para un c´ırculo rigurosamente limitado de iniciados. ((Theologie des Alten Testaments)). por el que se sabe apelado y al que est´an en verdad sometidos todos los pueblos 34 . 155. cit. comprensible para el mundo todo.. PANNENBERG. I. sino mensaje de Dios a todos. que con frecuencia. 34 Cfr. Op. visto negativamente. que podemos tomar de la Biblia. bondad y santidad de Dios no indican. El elemento filos´ofico se suministr´o al concepto de Dios de la Biblia en la medida en que ´este se encontraba forzado a pronunciar lo suyo propio y especial frente al mundo de los pueblos. En ella se toca tal vez m´as cercanamente que nunca la imagen b´ıblica de Dios con la doctrina de Dios de los fil´osofos. por tanto. Si Israel designa a su Dios ante los paganos como el Dios del cielo. El Dios de la Fe y el Dios de los fil´ osofos todos lados comprensible a los pueblos la esencia del Dios de Israel. EICHRODT..160 12. Con tales reflexiones se hace claro algo m´as. la dimensi´on misionera del concepto de Dios.. La apropiaci´on de la filosof´ıa. sino 33 A.. 2 ed. Finalmente. dentro del lenguaje general de la raz´on humana. sino que su Dios es el u ´ nico se˜ nor del mundo -((el absoluto))-. adopta pr´acticamente la funci´on de un Dios de los fil´osofos 33 . desde luego. op. La verdadera exigencia de la fe cristiana no puede hacerse visible en su magnitud y en su seriedad. pero no pueden ignorarse aproximaciones considerables. omnipotencia. Lo filos´ofico designa. . p. 113. 2 ed. 35 Cfr. ((Dios del cielo)) es en la historia de las religiones la designaci´on del Dios supremo. ((L’origine de la religion)). unidad. y en un lenguaje general. la indigencia misionera.. As´ı es tambi´en evidente que la apropiaci´on de lo filos´ofico fue realizada ampliamente en el momento en que el juda´ısmo. Se hizo necesario en la medida en que. lo mismo en Biblia y en filosof´ıa. el cristianismo. cit. no era otra cosa que la necesaria funci´on complementaria interior del proceso externo de la predicaci´on misionera del Evangelio al mundo de los pueblos. tal y como fue ejecutada por los apologetas. apunta tambi´en en la misma direcci´on la noticia de las propiedades divinas. entonces le es tambi´en esencial la interpretaci´on hacia afuera.

puede y debe decirse aqu´ı: 36 Esto est´ a dicho objetiva y expl´ıcitamente por W. y que por ello pudo conformar el trasfondo metaf´ısico para el polite´ısmo religioso que dominaba la superficie. Y adem´as el concepto de absoluto. Consider´emoslo otra vez en el definitivo proceso. 13. de Tom´ as de Aquino. queda m´as cerca que lo que SCHELER mismo acepta. de su ser hasta ahora conjunto con el polite´ısmo y se le encuadra en el campo de relaciones de la fe. sigue siendo justificada. A. tendr´a que atravesar necesariamente una purificaci´on y transformaci´on de hondura. aut´entico derecho: el gui´on entre Dios de la fe y Dios de los fil´osofos es. Constat´abamos que en el mundo griego del esp´ıritu la teolog´ıa natural. o m´as exactamente. Munich. al justificado deseo de Emil Brunner. a lo que se refiere la fe para expresarse en ella como en lo otro y hacerse comprensible.12. sin duda alguna. en cuanto que la relaci´on esencial de fe y filosof´ıa no puede ser agudizada en el sentido de una identidad de religio naturalis y theologia naturalis. sino que coexist´ıa con la teolog´ıa m´ıtica y pol´ıtica. leg´ıtimo 37 . PANNENBERG. y que el tr´ansito de la coexistencia negativa con el polite´ısmo a la coexistencia positiva con la fe monote´ısta no pod´ıa pasar por ´el de largo. que lo es de fundamentaci´on. la idea misma del absoluto. p. LANG. 88 ss. no obstante la verdadera intenci´on del Aquinate.3. Est´a claro que la fundamental neutralidad religiosa del concepto de Dios tuvo que determinar tambi´en. es el absoluto que habla en Jesucristo (que es “palabra”) y que puede ser apelado)). que alza el concepto filos´ofico de Dios. Cfr. Sin embargo. fundamentalmente y en cuanto tal. sobre todo. Intento de una soluci´ on 161 por este gui´on con aquello que el hombre ya de antemano ha captado en alguna forma como lo absoluto 36 . De todas maneras. Cfr. si se le desata de su propia existencia filos´ofica. 1957. la u ´nica teolog´ıa que hab´ıa en general. 37 La cr´ıtica de SCHELER del ((sistema parcial de identidad)). Op. del que vosotros sab´ıais ya por sospechas de alguna manera. no se suprime sin m´as la diferencia de fe y filosof´ıa. ((Wesen und Wahrheit der Religion)). La filosof´ıa sigue siendo m´as bien lo otro y lo propio. no era. tambi´en.. Porque est´a claro: si la fe capta el concepto filos´ofico de Dios y dice: ((lo absoluto. desde luego. queda atr´as un aguij´on que nos fuerza a hacer espacio todav´ıa y.4. sino que a fin de cuentas hay s´ olo una unidad de relaci´on. sin dejar huella. cit. La unidad de relaci´ on de filosof´ıa y fe Por eso. p. Por lo cual se puede aprobar el concepto de ((sistema de conformidad)). 12. y ni mucho menos lo que hasta ahora era filosof´ıa se transforma en fe. que. con ello. al ((sistema parcial de identidad)) de Tom´as de Aquino le corresponde. que indica c´ omo el abandono del elemento metaf´ısico en el concepto de Dios significar´ıa a la vez el abandono de la exigencia universal de la fe cristiana. . de la apropiaci´on de la filosof´ıa griega por la fe cristiana. y de tal manera que Dios permanec´ıa para ella esencialmente no religioso. 45.4. y regulativamente.

el conocimiento de que Dios es persona. este conocimiento exige un examen en toda la l´ınea de las declaraciones filos´oficas. el trabajo en tal tarea significar´a teolog´ıa en sentido eminente y tambi´en una extensi´on de lo que Ricardo de San V´ıctor. ((Esto es. quo tendo? Quid si currendo deficio? Gaudebo tamen inquirendo faciem domini mei semper proviribus cucurisse. 1956 (nueva impresi´on). 1268 ss. En cualquier caso. El Dios de la Fe y el Dios de los fil´ osofos aunque la apropiaci´on por los apologistas y los padres del concepto de Dios filos´ofico era sin duda leg´ıtimo. p. 1537. Las declaraciones filos´oficas fueron con frecuencia adoptadas sin el menor reparo y sin someterlas a los necesarios acrisolamiento y transformaci´on cr´ıticos 38 . el ”buscad siempre su faz”: que el encontrar no depare un fin a ese preguntar que caracteriza el amor. in ps.)). El conocimiento de que Dios es un Dios referido al mundo y al hombre. 1: Pl 196. En esta tarea de una apropiaci´on m´as profunda del concepto de Dios podr´ıan la teolog´ıa cat´olica y la protestante. reconoc´ıa como la tarea propia de la teolog´ıa el ((quaerite faciem eius semper)) -buscad siempre su rostro 39 -. m´as a´ un. Cfr. esencialmente necesario. que opera dentro de la historia. no se ha de despojar de su fuerza lo que Agust´ın anota para ese verso del salmo. 3 CChr 40. III.. II. ((Die Geschichte der scholastischen Methode)). encontrarse de una manera nueva. 2 ed. desde Agust´ın y desde los salmos. Un intento modesto en la misma direcci´ on emprend´ı yo tambi´en en mi art´ıculo ((Ewigkeit)) en LThK III. 38 Sobre esto detalladamente W. Es precisamente ´ el preguntar siempre nuevo por la faz de Dios ((hasta que El venga)) y sea El mismo respuesta a toda pregunta. PANNENBERG.162 12. viniendo de diversas partes. op. Ciertamente... .. se gane lo que siempre se gane en esos conocimientos nuevos. 104. laborasse. cit. yo que sale al encuentro del t´ u. o dicho m´as hondamente. 39 De trin. tampoco hay que discutir que esa apropiaci´on no se ha conseguido siempre con cr´ıtica suficiente. desudasse . All´ı tambi´en importantes puntos de partida para una nueva apropiaci´on cr´ıtica del concepto filos´ofico de Dios. sin duda. 313 ss. sino que con el amor creciente crezca tambi´en el preguntar dentro del amado)) 40 . M. 916: ((Quid si non detur pervenire. 40 En. p.. un repensarlas como todav´ıa no se ha ejecutado suficientemente. La tarea de la teolog´ıa queda en este tiempo del mundo necesariamente inconclusa. GRABMANN.

en particular. cuando el Studium Urbis se desarroll´o como instituci´on del Estado italiano. a veces arduo y fatigoso. vuestra comunidad acad´emica ha conservado un gran nivel cient´ıfico y cultural. en el que vuestra comunidad no s´olo se encarg´o de la acogida 1 Este discurso estaba previsto para el d´ıa 17 de enero de 2008. No hay en ellos m´as que odio hacia el cristianismo en general. hacia el catolicismo en particular. queridos j´ovenes estudiantes: Para m´ı es motivo de profunda alegr´ıa encontrarme con la comunidad de la ((Sapienza. la instituci´on depend´ıa directamente de la autoridad eclesi´astica. Universidad de Roma)) con ocasi´on de la inauguraci´on del a˜ no acad´emico. Tanto en el tiempo en que. hacia el Papa en grado eminente y por extensi´ on a la propia cultura occidental. Esa facci´on que invoca permanentemente los lugares comunes de la progres´ıa internacional: ((paz)). etc. por la investigaci´on y la formaci´on de las nuevas generaciones. El discurso fue suspendido por la oposici´ on de la facci´on m´as radical. intolerante e inquisitorial que medra en esta Universidad. autoridades pol´ıticas y civiles. En estos u ´ ltimos aos no han faltado momentos significativos de colaboraci´on y de di´alogo.Cap´ıtulo 13 Discurso de ((La Sapienza)) Benedicto XVI 1 Rector magn´ıfico. Desde siempre la Iglesia de Roma mira con simpat´ıa y admiraci´on este centro universitario. ((tolerancia)). haciendo fructificar las mejores energ´ıas intelectuales en todos los campos del saber. que la sit´ ua entre las universidades m´as prestigiosas del mundo. ((respeto)). reconociendo su compromiso. Quiero recordar. Ya desde hace siglos esta universidad marca el camino y la vida de la ciudad de Roma. como sucesivamente. 163 . el Encuentro mundial de rectores con ocasi´on del Jubileo de las Universidades. en la Universidad de ((La Sapienza)). despu´es de su fundaci´on impulsada por el Papa Bonifacio VIII. ilustres profesores y personal t´ecnico administrativo.

ante todo. Obispo de Roma y. pero hoy es una universidad laica. En su libertad frente a autoridades pol´ıticas y eclesi´asticas la universidad encuentra su funci´on particular. siempre ha formado parte de su naturaleza de universidad. contempla el conjunto. ¿cu´al es la naturaleza y la misi´on de la universidad? En este lugar no quisiera entretenerme y entreteneros con largas disquisiciones sobre la naturaleza del Papado. y no s´olo indicado. tratando de unir recuerdos y actualidad. En esta circunstancia deseo expresar mi gratitud por la invitaci´on que se me ha hecho a venir a vuestra universidad para pronunciar una conferencia. de la que pues El cuida el Obispo. Las condiciones en que se encuentra. es necesario preguntarse: ¿Cu´al es la naturaleza y la misi´on del Papado? Y tambi´en. sobre la base de su mismo concepto fundacional. hacia el interior de la comunidad creyente. Pero esta comunidad. Baste una breve alusi´on. la antigua universidad de Roma. desde un puesto de observaci´on m´as elevado. me pareci´o que inclu´ıa otras dos. que necesita una instituci´on de este tipo. El Papa es. me plante´e ante todo la pregunta: ¿Qu´e puede y debe decir un Papa en una ocasi´on como esta? En mi conferencia en Ratisbona habl´e ciertamente como Papa. cuyo esclarecimiento deber´ıa llevar de por s´ı a la respuesta. ´ mismo es para nosotros el camino. En este sentido. en virtud de la sucesi´on del ap´ostol san Pedro. sea grande o peque˜ na. sin embargo. por eso. como tal. La palabra ((obispo)) -episkopos-. mi universidad. la cual debe estar vinculada exclusivamente a la autoridad de la verdad. vive en el mundo. cuid´andose de elegir el camino correcto y mantener la cohesi´on de todos sus componentes. su ejemplo y su palabra influyen inevita- . Es cierto que en otros tiempos la ((Sapienza)) era la universidad del Papa. tiene una responsabilidad episcopal con respecto a toda la Iglesia cat´olica. con la autonom´ıa que. indicado por Jes´ us seg´ un la fe cristiana. el que la conserva unida. esa designaci´on de la tarea orienta la mirada. manteni´endola en el camino hacia Dios. En efecto. Vuelvo a mi pregunta inicial: ¿Qu´e puede y debe decir el Papa en el encuentro con la universidad de su ciudad? Reflexionando sobre esta pregunta. Desde esta perspectiva. ante todo.164 13.es el hombre que cuida de esa comunidad. El Obispo -el Pastor. se fundi´o ya en el Nuevo Testamento con el concepto b´ıblico de Pastor: es aquel que. su camino. pero habl´e sobre todo en calidad de ex profesor de esa universidad. En la universidad ((Sapienza)). debo hablar como tal. he sido invitado precisamente como Obispo de Roma. precisamente tambi´en para la sociedad moderna. que en su significado inmediato se puede traducir por ((vigilante)). sino sobre todo de la prof´etica y compleja propuesta de elaborar un ((nuevo humanismo para el tercer milenio)). Discurso de ((La Sapienza)) y la organizaci´on.

tanto m´as repercutir´an en la humanidad entera sus buenas condiciones o su posible degradaci´on. Frente a una raz´on a-hist´orica que trata de construirse a s´ı misma s´olo en una racionalidad a-hist´orica. en la cual durante los siglos de su existencia ha madurado una determinada sabidur´ıa de vida.se debe valorar como una realidad que no se puede impunemente tirar a la papelera de la historia de las ideas. no hablar´ıa verdaderamente bas´andose en la raz´on ´etica. en el hecho de que esas doctrinas derivan de una tradici´on responsable y motivada. la sabidur´ıa de la humanidad como tal -la sabidur´ıa de las grandes tradiciones religiosas. . s´olo quiero poner de relieve brevemente que John Rawls. entre otras cosas. el fondo hist´orico de la sabidur´ıa humana. de hecho.repercuten en el conjunto de la humanidad. Ve un criterio de esta racionalidad. Volvemos a la pregunta inicial. sino que sus afirmaciones proceder´ıan de la fe y por eso no podr´ıa pretender que valgan para quienes no comparten esta fe. En esta afirmaci´on me parece importante el reconocimiento de que la experiencia y la demostraci´on a lo largo de generaciones. precisamente como Pastor de su comunidad. Aqu´ı. en la que en el decurso de largos tiempos se han desarrollado argumentaciones suficientemente buenas como para sostener su respectiva doctrina. Hoy vemos con mucha claridad c´omo las condiciones de las religiones y la situaci´on de la Iglesia -sus crisis y sus renovaciones. se ha convertido cada vez m´as tambi´en en una voz de la raz´on ´etica de la humanidad. porque aqu´ı se plantea la cuesti´on absolutamente fundamental: ¿Qu´e es la raz´on? ¿C´omo puede una afirmaci´on -sobre todo una norma moraldemostrarse ((razonable))? En este punto. por el momento. ser simplemente desconocida por quienes la sostienen. Cuanto m´as grande sea. son tambi´en un signo de su racionalidad y de su significado duradero. Por eso el Papa. ve sin embargo en su raz´on ((no p´ ublica)) al menos una raz´on que no podr´ıa. que resulta importante para toda la humanidad. en nombre de una racionalidad endurecida desde el punto de vista secularista. sin embargo. Habla como representante de una comunidad que custodia en s´ı un tesoro de conocimiento y de experiencia ´eticos. surge inmediatamente la objeci´on seg´ un la cual el Papa.165 blemente en todo el resto de la comunidad humana en su conjunto. Deberemos volver m´as adelante sobre este tema. aun negando a doctrinas religiosas globales el car´acter de la raz´on ((p´ ublica)). En este sentido habla como representante de una raz´on ´etica. El Papa habla como representante de una comunidad creyente.

? Eutifr´on. en la disputa con Eutifr´on. Por eso. Por consiguiente. La comprendieron como la disipaci´on de la niebla de la religi´on m´ıtica para dejar paso al descubrimiento de aquel Dios que es Raz´on creadora y al mismo tiempo Raz´on-Amor. sino que pod´ıan. S´ocrates contrapone la pregunta: ((¿T´ u crees que existe realmente entre los dioses una guerra mutua y terribles enemistades y combates. s´olo puedo tratar de responder de una forma casi telegr´afica con algunas observaciones. La verdad es ante todo algo del ver. los cristianos de los primeros siglos se reconocieron a s´ı mismos y su camino. como la llama la tradici´on griega. se puede decir que el impulso del que naci´o la universidad occidental fue el cuestionamiento de S´ocrates. sino que era parte esencial de su modo de ser religiosos.. una vez m´as.produce tristeza. a la cual. al establecer una correlaci´on entre las Bienaventuranzas del Serm´on de la monta˜ na y los dones del Esp´ıritu que se mencionan en Isa´ıas 11. que es propio del hombre. Pero la verdad significa algo m´as que el saber: el conocimiento de la verdad tiene como finalidad el conocimiento del bien. o como una v´ıa de escape para deseos insatisfechos. Pienso. el cual defiende ante S´ocrates la religi´on m´ıtica y su devoci´on. ¿cu´al es su tarea? Es una pregunta de enorme alcance. Pero la verdad nunca es s´olo te´orica. m´as a´ un. porque a ella se le concedi´o la visi´on . as´ı como sobre la verdadera naturaleza y el verdadero sentido del ser humano. deb´ıa nacer la universidad. En esta pregunta. A eso. m´as a´ un. por ejemplo -por mencionar s´olo un texto-. Acogieron su fe no de modo positivista.. Discurso de ((La Sapienza)) Pero ahora debemos preguntarnos: ¿Y qu´e es la universidad?. Quiere la verdad. no era para ellos una forma problem´atica de falta de religiosidad.166 13. As´ı. en efecto. en el mundo cristiano. Quiere saber qu´e es todo lo que le rodea. San Agust´ın. ¿debemos decir que todo eso es efectivamente verdadero?)) (6 b c). de la b´ usqueda del Dios verdaderamente divino-. Y. no necesitaban resolver o dejar a un lado el interrogante socr´atico. En este sentido. habl´o de una reciprocidad entre ((scientia)) y ((tristitia)): el simple saber -dice. del comprender. El hombre quiere conocer. quiere encontrar la verdad. quien s´olo ve y percibe todo lo que sucede en el mundo acaba por entristecerse. Creo que se puede decir que el verdadero e ´ıntimo origen de la universidad est´a en el af´an de conocimiento. pod´ıa. el interrogarse de la raz´on sobre el Dios m´as grande. y la bondad es verdadera: este es el optimismo que reina en la fe cristiana. en el ´ambito de la fe cristiana. de la theor´ıa. Este es tambi´en el sentido del interrogante socr´atico: ¿Cu´al es el bien que nos hace verdaderos? La verdad nos hace buenos. aparentemente poco devota -pero que en S´ocrates se deb´ıa a una religiosidad m´as profunda y m´as pura. Es necesario dar un paso m´as. deb´ıan acogerlo y reconocer como parte de su propia identidad la b´ usqueda fatigosa de la raz´on para alcanzar el conocimiento de la verdad ´ıntegra.

Comencemos por la Facultad que. de la dignidad humana y de los derechos del hombre. pero es muy dif´ıcil transformarlo en una praxis pol´ıtica. Con respecto a esta ((forma razonable)). entre conocimiento y obrar. al mismo tiempo. era la cuarta: la de medicina. los representantes de ese ((proceso de argumentaci´on)) p´ ublico son principalmente los partidos en cuanto responsables de la formaci´on de la voluntad pol´ıtica. seg´ un la concepci´on de entonces. no su antagonista. De hecho. que es siempre libertad en la comuni´on rec´ıproca: el derecho es el presupuesto de la libertad.167 del Logos. su inserci´on en el cosmos de la universitas significaba claramente que se la situaba en el ´ambito de la racionalidad. Pero aqu´ı surge inmediatamente la pregunta: ¿C´omo se establecen los criterios de justicia que hacen posible una libertad vivida conjuntamente y sirven al hombre para ser bueno? En este punto. sin embargo. afirma que no puede ser s´olo una lucha por mayor´ıas aritm´eticas. Se trata de dar su justa forma a la libertad humana. de la Raz´on creadora que. Est´a bien dicho. En la Facultad de derecho se plantea inevitablemente la cuesti´on de la relaci´on entre praxis y teor´ıa. una disputa que aqu´ı no podemos desarrollar. Aunque era considerada m´as como ((arte)) que como ciencia. se revel´o al mismo tiempo como el Bien. pero precisamente por eso necesita la conexi´on entre saber y poder. esos intereses a menudo son particulares y no est´an verdaderamente al servicio del conjunto. Curar es una tarea que requiere cada vez m´as simplemente la raz´on. sin duda buscar´an sobre todo la consecuci´on de mayor´ıas y as´ı se ocupar´an casi inevitablemente de los intereses que prometen satisfacer. necesita pertenecer a la esfera de la ratio. sobre la correcta relaci´on entre conocer y obrar. a mi parecer. como presupuesto de la legalidad. se impone un salto al presente: es la cuesti´on de c´omo se puede encontrar una normativa jur´ıdica que constituya un ordenamiento de la libertad. derivar´ıa de dos fuentes: de la participaci´on pol´ıtica igualitaria de todos los ciudadanos y de la forma razonable en que se resuelven las divergencias pol´ıticas. En la teolog´ıa medieval hubo una discusi´on a fondo sobre la relaci´on entre teor´ıa y praxis. Ahora bien. un amplio consenso del pensamiento actual cuando dice que la legitimidad de la Constituci´on de un pa´ıs. presenta esta correlaci´on. con sus cuatro Facultades. en la encarnaci´on de Dios. J¨ urgen Habermas expresa. Es la cuesti´on que nos ocupa hoy en los procesos democr´aticos de formaci´on de la opini´on y que. liber´andola del ´ambito de la magia. sino que debe caracterizarse como un ((proceso de argumentaci´on sensible a la verdad)) (wahrheitssensibles Argumentationsverfahren). nos angustia como cuesti´on de la que depende el futuro de la humanidad. Como sabemos. La sen- . que el arte de curar estaba bajo la gu´ıa de la raz´on. la universidad medieval. como la Bondad misma. De hecho.

pues. sin que ello implique en modo alguno querer restarles importancia. S´olo puedo hacer una invitaci´on a mantenerse en camino con esta pregunta. en la b´ usqueda del derecho de la libertad. De este modo. que remite continuamente m´as all´a de cualquier respuesta particular. Pero entonces se hace inevitable la pregunta de Pilato: ¿Qu´e es la verdad? Y ¿c´omo se la reconoce? Si para esto se remite a la ((raz´on p´ ublica)). con ello. con respecto a las religiones m´ıticas. Se podr´ıa decir incluso que este es el sentido permanente y verdadero de ambas Facultades: ser guardianes de la sensibilidad por la verdad. que la fe es el ((s´ı)) a la verdad. como hace Rawls. Yo considero significativo el hecho de que Habermas hable de la sensibilidad por la verdad como un elemento necesario en el proceso de argumentaci´on pol´ıtica. tampoco yo puedo dar propiamente una respuesta.168 13. Juntamente con la Facultad de derecho estaban las Facultades de filosof´ıa y de teolog´ıa. a las que se encomendaba la b´ usqueda sobre el ser hombre en su totalidad y. subrayando tambi´en que esta fe corresponde a las exigencias de la raz´on que busca la verdad. As´ı volvemos a la estructura de la universidad medieval. cada una debe conservar su propia tarea y su propia identidad. en camino con los grandes que a lo largo de toda la historia han luchado y buscado. la teolog´ıa y la filosof´ıa forman una peculiar pareja de gemelos. volviendo a insertar as´ı el concepto de verdad en el debate filos´ofico y en el pol´ıtico. Hist´oricamente. diferenci´andose de las filosof´ıas neoplat´onicas. en las que la religi´on y la filosof´ıa estaban unidas de manera inseparable. la tarea de mantener despierta la sensibilidad por la verdad. se plantea necesariamente otra pregunta: ¿qu´e es razonable? ¿C´omo demuestra una raz´on que es raz´on verdadera? En cualquier caso. no permitir que el hombre se aparte de la b´ usqueda de la verdad. hab´ıan presentado la fe cristiana como la verdadera filosof´ıa. con ello. ¿c´omo pueden dichas Facultades cumplir esa tarea? Esta pregunta exige un esfuerzo permanente y nunca se plantea ni se resuelve de manera definitiva. Discurso de ((La Sapienza)) sibilidad por la verdad se ve siempre arrollada de nuevo por la sensibilidad por los intereses. Los Padres. en la que ninguna de las dos puede separarse totalmente de la otra y. con sus respuestas y con su inquietud por la verdad. resulta evidente que. el derecho y la responsabilidad propios de la raz´on que se interroga bas´andose en sus propias fuerzas. En este punto. es m´erito de santo Tom´as de Aquino -ante la diferente respuesta de los Padres a causa de su contexto hist´orico. Pero.el haber puesto de manifiesto la autonom´ıa de la filosof´ıa y. de la verdad de la justa convivencia. seg´ un eso. sin embargo. que se hab´ıan convertido en . se debe escuchar a instancias diferentes de los partidos y de los grupos de inter´es.

por tanto. Pero. los escritos filos´oficos de Arist´oteles eran accesibles en su integridad. ((Sin confusi´on)) quiere decir que cada una de las dos debe conservar su identidad propia. A santo Tom´as le toc´o vivir en un momento privilegiado: por primera vez. convirti´endola as´ı tambi´en en una instancia para la raz´on p´ ublica. pero tampoco debe cerrarse ante lo que las religiones. estaban presentes las filosof´ıas jud´ıas y ´arabes. al mismo tiempo. La filosof´ıa debe seguir siendo verdaderamente una b´ usqueda de la raz´on con su propia libertad y su propia responsabilidad. sino s´olo el cristianismo.169 mera costumbre. Yo dir´ıa que la idea de santo Tom´as sobre la relaci´on entre la filosof´ıa y la teolog´ıa podr´ıa expresarse en la f´ormula que encontr´o el concilio de Calcedonia para la cristolog´ıa: la filosof´ıa y la teolog´ıa deben relacionarse entre s´ı ((sin confusi´on y sin separaci´on)). era necesario subrayar de modo nuevo la responsabilidad propia de la raz´on. sino una fuerza purificadora para la raz´on . en un interlocutor aut´onomo de la teolog´ıa y de la fe reflejada en ella. tuvo que luchar por su propia racionalidad. La teolog´ıa debe seguir sacando de un tesoro de conocimiento que ella misma no ha inventado. que no queda absorbida por la fe. Ciertamente. no puede presentarse como exigencia para aquellos a quienes esta fe sigue siendo inaccesible. en Occidente ya no exist´ıan esas religiones. que siempre la supera y que. con quienes se ven´ıa encontrando. y en particular la fe cristiana. debe ver sus l´ımites y precisamente as´ı tambi´en su grandeza y amplitud. que acoge y desarrolla una y otra vez de forma cr´ıtica y a la vez d´ocil. Pero luego. o tambi´en llevadas a la pr´actica por las autoridades eclesiales. La historia ha demostrado que varias cosas dichas por te´ologos en el decurso de la historia. es verdad que el mensaje de la fe cristiana nunca es solamente una ((comprehensive religious doctrine)) en el sentido de Rawls. como apropiaciones y continuaciones espec´ıficas de la filosof´ıa griega. es verdad que la historia de los santos. eran falsas y hoy nos confunden. Aqu´ı no podemos detenernos en la interesante confrontaci´on que se deriv´o de ello. han recibido y dado a la humanidad como indicaci´on del camino. por eso. sin embargo. La Facultad de filosof´ıa que. Junto con el ((sin confusi´on)) est´a tambi´en el ((sin separaci´on)): la filosof´ıa no vuelve a comenzar cada vez desde el punto cero del sujeto pensante de modo aislado. al no ser totalmente agotable mediante la reflexi´on. mucho de lo que dicen la teolog´ıa y la fe s´olo se puede hacer propio dentro de la fe y. en el momento del nacimiento de la universidad. en un nuevo di´alogo con la raz´on de los dem´as. se convirti´o entonces en una verdadera Facultad. Al mismo tiempo. hasta aquel momento hab´ıa sido s´olo proped´eutica con respecto a la teolog´ıa. demuestra la verdad de esta fe en su n´ ucleo esencial. sino que se inserta en el gran di´alogo de la sabidur´ıa hist´orica. la historia del humanismo desarrollado sobre la base de la fe cristiana. como ((Facultad de los artistas)) -as´ı se llamaba-. precisamente por eso siempre suscita de nuevo el pensamiento. Por eso el cristianismo.

En los tiempos modernos se han abierto nuevas dimensiones del saber. al final. y se ve forzada a reconocerla como criterio u ´ ltimo. sino que se descompone y se fragmenta. escrutando el espejo de su historia y aclarando las dimensiones de su naturaleza. Bien. se seca como un ´arbol cuyas ra´ıces no reciben ya las aguas que le dan vida. Dicho desde el punto de vista de la estructura de la universidad: existe el peligro de que la filosof´ıa. Sin embargo. deber´ıa ser siempre un est´ımulo hacia la verdad y. si la raz´on. Pierde la valent´ıa por la verdad y as´ı no se hace m´as grande. sino m´as pequea. entonces ya no se hace m´as razonable y m´as pura. ¿Qu´e tiene que hacer o qu´e tiene que decir el Papa en la universidad? Seguramente no debe tratar de imponer a otros de modo autoritario la fe. se rinda ante la cuesti´on de la verdad. degenere en positivismo. al no sentirse ya capaz de cumplir su verdadera tarea. en las que el hombre. que la teolog´ıa. que se han desarrollado sobre la base de la conexi´on entre experimentaci´on y presupuesta racionalidad de la materia. preocupada por su laicidad. celosa de su presunta pureza. M´as . y. Eso. precisamente teniendo en cuenta la grandeza de su saber y de su poder. que en la universidad se valoran sobre todo en dos grandes ´ambitos: ante todo. Pero nunca puede decirse que el camino del hombre se haya completado del todo y que el peligro de caer en la inhumanidad haya quedado totalmente descartado. aplicado a nuestra cultura europea. Con esto vuelvo al punto de partida. y de esto no podemos por menos de estar agradecidos. en segundo lugar. En este desarrollo no s´olo se ha abierto a la humanidad una cantidad inmensa de saber y de poder.es que el hombre. quede confinada a la esfera privada de un grupo m´as o menos grande. Discurso de ((La Sapienza)) misma. hasta ahora he hablado s´olo de la universidad medieval. se aleja de las ra´ıces de las que vive. una fuerza contra la presi´on del poder y de los intereses. en el de las ciencias naturales. en el de las ciencias hist´oricas y human´ısticas. Y eso significa al mismo tiempo que la raz´on. pero tratando de aclarar la naturaleza permanente de la universidad y de su tarea. Hoy. el peligro del mundo occidental -por hablar s´olo de ´este. como vemos en el panorama de la historia actual. trata de comprenderse mejor a s´ı mismo. El mensaje cristiano.170 13. que la ayuda a ser m´as ella misma. significa: si quiere s´olo construirse a s´ı misma sobre la base del c´ırculo de sus propias argumentaciones y de lo que en el momento la convence. as´ı. tambi´en han crecido el conocimiento y el reconocimiento de los derechos y de la dignidad del hombre. se hace sorda al gran mensaje que le viene de la fe cristiana y de su sabidur´ıa. en virtud de su origen. se doblega ante la presi´on de los intereses y ante el atractivo de la utilidad. que s´olo puede ser donada en libertad. con su mensaje dirigido a la raz´on.

a buscar el bien. tiene la misi´on de mantener despierta la sensibilidad por la verdad. invitar una y otra vez a la raz´on a buscar la verdad. en este camino. 17 de enero de 2008 . Vaticano. estimularla a descubrir las u ´ tiles luces que han surgido a lo largo de la historia de la fe cristiana y a percibir as´ı a Jesucristo como la Luz que ilumina la historia y ayuda a encontrar el camino hacia el futuro. y. a buscar a Dios. y de acuerdo con la naturaleza intr´ınseca de este ministerio pastoral.171 all´a de su ministerio de Pastor en la Iglesia.