Za izdavača: Nikola Janković Glavni urednik: dr Dušan Marinković

Urednici izdanja: Vladimir N. Cvetković, Branko Romčević i Dušan
Marinković Lektura i korektura: Predrag Rajić Tehničko uređenje:
Mediterran Publishing Slika na naslovnoj strani: Frans Hals,
Članice Upravnog odbora (1664), Harlem Knjiga je objavljena u
saradnji sa Fakultetom bezbednosti (Univerzitet u Beogradu)

Copyright © Seul/Gallimard, 2004.
Copyright © za srpsko izdanje Mediterran Publishing 2014. Sva
prava zadržana.

CIP - KaTanorMMMMja y nyöiiMnaMnju 6n6™oTeKa MaTnqe cpncKe, Novi Sad

165.75 Foucault M.
ΦΥΚΟ, Mmuen Bezbednost, teritorija i stanovništvo / Mišel Fuko prevod s
francuskog Aleksandar Stojanović, Andrea Jovanović i Lidija Levkov. - Novi
Sad: Mediterran Publishing. 2014 (Novi Sad: Art print). - 397 str.; 21 cm.
- (Biblioteka Brodel; knj. 13)
Izvornik na franc, jeziku.
ISBN 978-86-86689-91-7
COBISS.SR-ID 288999175

Štampa: Art Print, Novi Sad
Mediterran Publishing d.0.0.
Trg Republike 18,
21000 Novi Sad tel/fax: +381.21.661.38.28 www.mediterran.rs email: mediterran@neobee.net Nijedan deo ove knjige ne sme biti
reprodukovan, analogno ili digitalno, bez dopuštenja autora i izdavača.

Mišel Fuko

BEZBEDNOST,
TERITORIJA,
S TA N O V N I Š T V O
P R E DAVA N JA N A KO L E Ž D E F RA N S U

1977 -1978 .

S

FRANCUSKOG PREVELI:

ALEKSANDAR STOJANOVIĆ,
ANDREA
JOVANOVIĆ I
LIDIJA LEVKOV

Naslov originala:

SÉCURITÉ, TERRITOIRE, POPULATION
Cours au Collège de France (1977 -

1978 )
by
Michel Foucault
Copyright © Seul/Gallimard,

France

2004.

SADRŽAJ

Napomena

Predavanje

13

od

11.

januara

1978.

19
Opšta perspektiva kursa: proučavanje biomoći. - Pet propozicija
za analizu mehanizama moći. - Legalni sistem, disciplinarni
mehanizmi i dispozitivi bezbednosti. Dva
primera: (a)
kažnjavanje krađe; (b) tretman lepre, kuge i velikih boginja. -

(I):

Opšte karakteristike sredstava bezbednosti
prostori
bezbednosti. - Primer grada. - Tri primera urbanog prostornog
rasporeda u XVI i XVII veku: (a) Metropolite Aleksandra Lemetra
(1682); (b) Rišeljeov grad; (c) Nant.

Predavanje

od

18.

januara

1978.

47
Opšte karakteristike dispozitivâ bezbednosti (II): odnos prema
događajima: veština upravljanja i tretman aleatornog. - Problem
oskudice u XVII i XVIII veku. - Od merkantilista do fiziokrata. Kako se dispozitiv bezbednosti i disciplinski mehanizam razlikuju
po

načinu

upravljanja

na
i

koji

tretiraju

pojavljivanje

događaj.

-

Nova

„stanovništva“.

-

racionalnost
Zaključak

o

liberalizmu: sloboda kao ideologija i tehnika upravljanja.

Predavanje

od

25.

januara

73
Opšte karakteristike dispozitiva bezbednosti (III) - Normiranje i
normalizacija - Primeri epidemije (velike boginje) i vakcinisanja u
XVIII veku - Iskrsavanje novih pojmova: slučaj, rizik, opasnost i
kriza

-

Forme

normalizacije

u

disciplini

i

u

mehanizmima

1978.

Predavanje od 1. februara 1978 .
Problem „upravljanja“ u XVI veku. - Mnogostrukost praksi upravljanja (upravljanje sobom, upravljanje dušama, upravljanje
decom itd.). - Specifičnost problematike upravljanja državom. Mesto odbojnosti u literaturi o upravljanju: Makijavelijev Vladalac
(II Principe). - Kratka istorija: kako je Vladalac priman do XIX
veka. - Vešti- na upravljanja koja je različita od umešnosti
vladara. - Primer nove veštine upravljanja: Političko ogledalo
Gijoma de la Perijera (Guillaume de La Perrière; 1555). Upravljanje koje svoj cilj pronalazi u „stvarima“ kojima se
upravlja. - Povlačenje zakona pred različitim vrstama taktika. Istorijske i institucionalne prepreke uspostavljanju veštine
upravljanja do XVIII veka. - Problem stanovništva, suštinskog
faktora za deblokiranje veštine upravljanja. - Trougao upravlja nje
- stanovništvo - politička ekonomija. - Pitanja metode: projekat
istorije „upravljaštva“. Prevrednovanje problema države.

Predavanje od 8. februara 1978.
Zašto izučavati upravljaštvo? - Problem države i stanovništva. Ostatak opšteg projekta: trostruko izmeštanje analize u odnosu
na (a) instituciju, (b) funkciju i (c) predmet. - Izazovi ovogodišnjih
predavanja. - Elementi za istoriju vladavine i njeno semantičko
polje od XIII do XV veka. - Ideja upravljanja ljudima i njeni izvori:
(A)
Organizacija
pastirske
moći
na
hrišćanskom
i
prethrišćanskom Orijentu, (B) Duhovno vođenje (usmeravanje
savesti). - Prva skica pastirstva i njegove specifičnosti: (a) moć
koja se sprovodi nad grupom u poretku; (b) fundamentalno
dobročiniteljska moć koja za cilj ima spasenje pastve; (c)
individualizujuća moć. Omnes et singulatim. Paradoks pastira. Institucionalizacija pastirstva u hrišćanskoj crkvi.

Predavanje od 15. februara 1Ö78.
Analiza pastirstva (nastavak). - Problem odnosa pastir-stado u
grčkoj knijževnosti i grčkoj misli: Homer, pitagorejska tradicija.
Retkost metafore pastira u klasičnoj političkoj literaturi (Isokrat,
Demosten). - Krupan izuzetak: Platonov Državnik. Upotreba
metafore pastira u drugim Platonovim tekstovima (Kritija, Zakoni,
Država). Kritika ideje magistrata-pastira u Državniku. Metafora
pastira primenjena na lekara, zemljoradnika, učitelja gimnastike i
pedagoga. - Istorija pastirstva, na Zapadu, kao modela
upravljanja ljudima, neodvojiva je od hrišćanstva. Njegove
transformacije i njegove krize do XVIII veka. Potreba za istorijom
pastirstva. - Karakteristike „upravljanja dušama“: obuhvatna
moć, koja koegzistira sa organizacijom crkve i koja je odvojena
od političke moći. - Problem odnosâ između političke i pastirske

Predavanje od 22. februara 1978.
Analiza pastirstva (kraj). - Specifičnost hrišćanskog pastirstva u

177

po- ređenju sa istočnim i hebrejskim tradicijama. - Veština
upravljanja ljudima. Njena uloga u istoriji upravljaštva. - Osnovne
crte hrišćanskog pastirstva od III do VI veka (Sveti Jovan
Zlatousti, Sveti Kipri- jan, Sveti Ambrozije, Grgur Veliki, Kasijan,
Sveti Benedikt): ( 1 ) odnos prema spasenju. Ekonomija zasluga i
krivica: (a) princip analitičke odgovornosti; (b) princip iscrpnog i
trenutnog transfera;

(c) princip žrtvenog obrta;

(d)

princip

naizmenične korespondencije. (2) Odnos prema zakonu: uvođenje
odnosa potpunog podređivanja ovce osobi koja je usmerava.
Individualni

i

nefinalizovani

odnos.

Razlika

između

grčke

i

hrišćanske apatheia. (3) Odnos prema istini: proizvodnja skri venih
istina. Pastirsko učenje i duhovno usmeravanje. - Zaključak:
potpuno

novi oblik

moći koji obeležava pojavu specifičnog

modusa individualizacije. Njegova odlučujuća važnost za istoriju
subjekta.

202

Predavanje od

1.

marta

1978.

Pojam „vladanja“. - Kriza pastirstva. - Pobune u polju vladanja u
okviru pastirstva. - Premeštanje formi otpora na granice političkih
institucija u modernom dobu: primer vojske, tajnih društava, medicine. - Problem rečnika: „Pobune u polju vladanja“, „nepotčinjavanje“, „disidencija“, „protiwladanja“. Protiwladanja pastirskom
vladanju. Istorijski podsetnik: (a) asketizam; (b) zajednice; (c)
misticizam;

(d)

Sveto

pismo;

(e)

eshatološko

verovanje.

-

Zaključak: šta je uloga analize načina vršenja moći uopšte kada
se upućuje na pojam „pastirske moći“.

Predavanje od 8. marta

1978.

239

Od pastirstva duša do političkog vladanja ljudima. - Opšti
kontekst te transformacije: kriza pastirstva i pobune protiv
upravljanja

u

XVI

veku.

Protestantska

reformacija

i

kontrareformacija. Drugi činioci.
-

Dva značajna fenomena: jačanje religioznog pastirstva i
smanjenje

broja

pitanja

u

vezi

sa

upravljanjem,

na

privatnom i javnom planu.
-

Osoben državni razlog vršenja suvereniteta. - Poređenje sa
Svetim Tomom. - Prekid kosmološko-teološkog kontinuiteta.
-

Pitanje

veštine

vladanja.

inteligibilnosti u istoriji.

-

Napomena

o

problemu

Predavanje od 15. marta 1978.
Državni razlog (II): njegova definicija i njegovi principi karakte ristični za XVII vek. - Novi model istorijske temporalnosti koji je
državni razlog podrazumevao. - Specifične karakteristike
državnog razloga s obzirom na pastirsko upravljanje: (1) Problem
spasenja: teorija državnog udara (Gabrijel Node). Nužnost,
nasilje, teatralnost.
(2) Problem poslušnosti. Bejkon (Bacon): pitanje pobune.
Razlike između Bejkona i Makijavelija. - (3) Problem istine:
od mudrosti vladaoca do znanja države. Rođenje statistike.
Problem tajne. - Refleksivna prizma unutar koje se
pojavljuje problem države. - Prisustvo i odsustvo elementa
„stanovništva“ u toj novoj problematici.

Predavanje od 22. marta 1978.
Državni razlog (III). - Država kao princip inteligibilnosti i kao cilj.
Funkcionisanje tog razloga upravljanja: (A) U teorijskim
tekstovima. Teorija održavanja države. (B) U političkoj
praksi. Nadmetanje između država. - Vestfalski sporazum i
kraj Rimskog carstva. - Sila, novi element političkog
razloga. - Politika i dinamika sila. - Prvi tehnološki skup
karakterističan za novu veštinu upravljanja: diplo- matskovojni sistem. - Njegov cilj: potraga za evropskom ravnote žom. Šta je Evropa? Ideja o „ravnoteži“. - Njegova
sredstva: (1) rat; (2) diplomatija; (3) postavljanje trajnog
vojnog dispozitiva.

Predavanje od 29. marta 1978.
Drugi tehnološki skup karakterističan za novu veštinu upravljanja
prema državnom razlogu: policija. Tradicionalna značenja te reči
sve do XVI veka. Njen novi smisao u XVII i XVIII veku: kalkulacije
i tehnika koje su činile mogućom dobru upotrebu državnih sila. Trostruka veza između sistema evropske ravnoteže i policije. Tirk

de

Majem

(Turquet

de

Mayerne),

Aristodemokratska

monarhija (La Monarchie aristodémocratique). - Kontrola ljudske
aktivnosti kao konstitutivni element sile države. - Predmeti
policije: (1) broj građana; (2) nužnosti života; (3) zdravlje; (4)
poslovi; (5) koegzistencija i cirkulacija ljudi. - Policija kao veština
upravljanja životom i blagostanjem stanovništva.

Predavanje od 5. aprila 1978.
Policija (nastavak). - Delamar. - Grad kao mesto razvoja policije.
Policija i urbana regulacija. Urbanizacija teritorije. - Odnos izme đu policije i merkantilističke problematike. - Iskrsavanje pijačnog

regulatoran tip moći. Regulacija i disciplina. - Povratak na
problem žita. - Kritika policijske države na osnovu problema
oskudice. Teze ekonomista u vezi sa cenom žita, stanovništvom i
ulogom države. - Rođenje novog upravljaštva. Upravljaštvo
politike i upravljaštvo ekonomista. - Transformacije državnog
razloga: (1) prirodnost društva; (2) novi odnosi znanja i moći; (3)
bavljenje stanovništvom (javna higijena, demografija itd.;) (4)
novi oblici državne intervencije; (5) sta tus slobode. - Elementi
nove veštine upravljanja: ekonomska praksa, raspolaganje
stanovništvom, zakon i poštovanje sloboda, policija sa
represivnom funkcijom. - Različiti oblici protivvladanja u odnosu
na upravljaštvo. - Opšti zaključak.

Rezime kursa
Mišel Senelar: Okolnosti kursa

Napomena

Mišel Fuko je na Kolež de Fransu predavao od januara
1971. pa do svoje smrti u junu 1984. godine - sa
izuzetkom 1977, kada je koristio sabatnu godinu.
Predavao je na Katedri za istoriju sistema mišljenja.
Ona je stvorena 30. novembra 1969. godine, na
predlog Žila Vijmena (Jules Vuillemin), odlukom opšteg
zbora profesora Kolež de Fransa, kao zamena za Katedru
za istoriju filozofske misli koju je do svoje smrti držao Žan
Ipolit (Jean Hyppolite). Isti zbor je 12. aprila 1970. godine
Mišela Fukoa izabrao za profesora nove katedre 1. Tada je
imao 43 godine.
Uvodno predavanje održao je 2. decembra 1970. 2
Predavanja na Kolež de Fransu su podvrgnuta posebnim
pravilima. Profesori imaju obavezu da održe 26 sati
predavanja godišnje (najviše do polovine može biti
obrađeno u obliku seminara 3), Svake godine moraju
izložiti jedno originalno istraživanje koje ih obavezuje da
svaki put obnove sadržaj svog predavanja. Prisustvo
časovima i seminarima je potpuno slobodno; ne zahteva
se ni upis ni diploma, a ni profesor ne izdaje nikakvu
diplomu4.
1

2

Mišel Fuko je povodom svoje kandidature napravio jednu plaketu sa sledećom formu lom:
„Trebalo bi započeti rad na istoriji sistema mišljenja“ (“Titres et travaux”, u: Dits et écrits,
1954-1988, izdanje D. Defert & F. Ewald, saradnik J. Lagrange, Paris, Gallimard, 1994,
vol. I, Str. 846).
Biće objavljeno u izdanju kuće Galimar u martu 1971. godine pod naslovom L’Ordre du
discours.

13

14

Bezbednost, teritorija, stanovništvo

Rečnikom Kolež de Fransa kaže se da profesori imaju
slušaoce, a ne studente.
Časovi Mišela Fukoa su održavani svake srede, od
početka januara do kraja marta. Mnogobrojna publika,
sastavljena od studenata, predavača, istraživača,
znatiželjnika, u kojoj je bilo mnogo stranaca, zauzimala
je dva amfiteatra Kolež de Fransa. Mišel Fuko se često
žalio zbog distance koja je mogla da postoji između
njega i njegove „publike“ i zbog slabe komunikacije koju
je onemogućavao oblik njegovog predavanja. 5 Sanjao je
o seminaru koji bi bio mesto pravog kolektivnog rada. U
tom smislu je napravio nekoliko pokušaja. Poslednjih
godina, po završetku predavanja, dobar deo vremena
posvećivao je odgovaranju na pitanja slušalaca.
Evo kako je 1975. godine jedan novinar Nouvel
Observateura, Žerar Petižan (Gérard Petitjean), opisao
atmosferu sa predavanja: „Kad Fuko uđe u amfiteatar,
brz, hitar, kao neko ko se baca u vodu, on preskače
preko tela da bi stigao do svoje stolice, gura
magnetofone da bi poslagao svoje papire, skida sako,
pali lampu i počinje brzinom od sto kilometara na čas.
Glas jak, pouzdan, izmenjen zvučnicima, jedini ustupak
modernizmu u sali koja je jedva osvetljena svetlom koje
se diže iz udubljenja štukature. Ima tri stotine mesta i
pet stotina zbijenih osoba koje zauzimaju i najmanji
slobodan prostor [...]. Nema nikakvih oratorskih
efekata. Predavanje je jasno i veoma produktivno. Ni
najmanjeg ustupka improvizaciji nema. Fuko ima
dvanaest časova godišnje da na javnim predavanjima
objasni smisao svog istraživanja tokom godine koja je
protekla. Zato ga on steže do krajnjih granica i
ispunjava margine kao dopisnici koji još uvek imaju
suviše da kažu kada su stigli do kraja lista. U 19 sati i
15 minuta Fuko se zaustavlja. Studenti se bacaju na
njegov sto. Ne da bi mu govorili, već da bi zaustavili
5 Godine 1976, u uzaludnoj nadi da će prorediti polaznike, Mišel Fuko je promenio vreme predavanja,
koje je preraešteno sa 17.45 na devet časova ujutro.

15

Napomena

diskusiju čini nemogućom. A pošto nema povratnog
kanala, čas se teatralizuje. Sa ljudima koji su tu imam
odnos glumca ili akro- bate. Kada prestanem da
govorim, obuzima me osećanje totalne samoće... 6 “
Mišel Fuko je svom predavanju pristupao kao
istraživač: bile su to studije za buduću knjigu,
raskrčivanje problemskog polja; for- mulisano više kao
poziv upućen eventualnim istraživačima. Tako časovi na
Kolež de Fransu ne ponavljaju objavljene knjige. Oni
nisu njihova skica, mada knjige i časovi mogu imati
zajedničke teme. Imaju svoj sopstveni status. Pripadaju
jednom specifičnom govornom režimu u celini
„filozofskog delovanja“ Mišela Fukoa. Na njima on
sasvim osobito razvija program jedne genealogije
odnosa znanje/moć u funkciji kojeg će, polazeći od
početka sedamdesetih, razmišljati o svom radu suprotstavljajući ga arheologiji govornih formacija koje
su njime do tada dominirale 7.
Predavanje je takođe imalo i svoju funkciju u tada
aktuelnim zbivanjima. Slušalac koji ga je pratio nije bio
samo osvojen pripo- vedanjem koje se gradilo iz nedelje
u nedelju, nije bio samo zaveden strogošću izlaganja;
on je u njemu nalazio i objašnjenje za savremene
događaje. Umetnost Mišela Fukoa je bila da istorijom
izmeni pogled na sadašnjost. Mogao je da govori o
Ničeu ili Aristotelu, o psihijatrijskom veštačenju u XIX
veku ili o hrišćanskoj pastorali, slušalac je iz toga uvek
izvlačio svetlost za obasjavanje sadašnjosti i događaja
kojima je bio savremenik. Specifična moć Mišela Fukoa
tokom njegovih časova sastojala se od prefinjenog
ukrštanja naučničke erudicije, ličnog angažmana i rada
na određenom predmetu.
*

6

Gérard Petitjean, “Les Grands Prêtres de l’université française”, Le Nouvel Observateur, 7. april

1975.
7 Videti, pre svega: “Nietzsche, la généalogie, l'histoire”, u: Dits et écrits, II, str. 137.

16

Bezbednost, teritorija, stanovništvo

Na taj način su predavanja (i izvesni seminari) bila
sačuvana.
Ovo izdanje koristi kao izvor javno izgovorenu reč
Mišela Fukoa. Ono daje njegovu, što je više moguće,
doslovnu transkripciju. 8 Voleli bismo da smo ga mogli
objaviti u prvobitnom stanju. Ali prelaz sa oralne na
pismenu formu je nametnuo intervenciju izdavača: kao
minimum, trebalo je uvesti interpunkciju i izvršiti podelu
na paragrafe. Princip je bio da se što je više moguće
ostane veran onome što je stvarno izgovoreno na času.
Kada se to činilo neophodnim, ponavljanja i reprize su
bile izostavljene; prekinute rečenice su bile popravljene,
a netačne kon strukcije ispravljene.
Tri tačke označavaju da je snimak nerazumljiv. Kada
je rečenica nejasna, između zagrada se pojavljuje
verovatan ujedinjujući element ili nekakav dodatak.
Zvezdica na kraju stranice označava značajne razlike u
beleška- ma koje je koristio Mišel Fuko u odnosu na ono
što je izgovoreno.
Citati su provereni a reference korišćenih tekstova
naznačene. Kritički aparat se ograničava na to da
pojasni nejasna mesta, da objasni izvesne aluzije i da
precizira kritične tačke.
Da bi se olakšalo čitanje svakom predavanju prethodi
kratak pregled koji ukazuje na njegove glavne
momente.
Tekst predavanja prati rezime objavljen u Godišnjaku
Kolež de Fransa. Mišel Fuko bi ga sastavljao obično u
junu, nešto nakon završetka predavanja. Za njega je to
bila prilika da retrospektivno iz njih izdvoji namere i
ciljeve. On tako pravi njihovo najbolje predstavljanje.
Svaki tom se završava jednim „situiranjem teksta“ za
koje je odgovoran izdavač predavanja: radi se o tome
da se čitaocu daju elementi konteksta - biografskog,
ideološkog i političkog, kojim se predavanje stavlja u
8 Naročito su korišćeni snimci koje su napravili Žerar Birle (Gérard Burlet) i Žak La- granž (Jacques
Lagrange), deponovani na Kolež de Fransu i u Biblioteci Solšoara.

Napomena

17

Bezbednost, teritorija, stanovništvo, predavanja iz 1978,

za objavljivanje
Senellart).

je

priredio

Mišel

Senelar

(Michel

*
* *

Sa ovim izdanjem predavanja na Kolež de Fransu, jedan
novi deo Fukoovog „dela“ je objavljen.
Ovde se ne radi o potpuno novom delu, u pravom
značenju te reči, pošto ovo izdanje reprodukuje reči
koje je Mišel Fuko javno izgovorio, izuzimajući pismenu
pripremu koju je koristio i koja je mogla da bude veoma
detaljna.
Danijel Defer (Daniel Defert), koji poseduje beleške
Mišela Fukoa, omogućio je izdavačima da ih konsultuju.
Zbog toga mu se iskreno zahvaljujemo.
Ovo izdanje predavanja na Koležu odobrili su naslednici
Mišela Fukoa, koji su želeli da zadovolje vrlo veliki
interes za taj rad, u Francuskoj kao i u inostranstvu.
Sve to obavljeno je u uslovima neosporne ozbiljnosti.
Izdavači su nastojali da budu na visini po- verenja koje
im je ukazano.
Fransoa

Evald

(François

Predavanje od 11. januara 1978.
Opšta perspektiva kursa: proučavanje biomoći. - Pet
propozicija za analizu mehanizama moći. - Legalni sistem,
disciplinarni mehanizmi i dispozitivi bezbednosti. Dva
primera: (a) kažnjavanje krađe; (b) tretman lepre, kuge i
velikih
boginja.
Opšte
karakteristike
sredstava
bezbednosti (I): prostori bezbednosti. - Primer grada. - Tri
primera urbanog prostornog rasporeda u XVI i XVII veku:
(a) Metropolite Aleksandra Lemetra (1682); (b) Rišeljeov
grad; (c) Nant.

Ove godine bih hteo da počnem sa izučavanjem
onoga što sam nazivao, pomalo maglovito, biomoć 1.
Radi se o nizu fenomena koji su mi delovali prilično
važni, to jest o skupu mehanizama putem kojih će ono
što konstituiše osnovne biološke odlike ljudske vrste
moći da uđe unutar politike, političke strategije ili opšte
strategije moći. Drugim recima, pitanje kojim ću se
baviti tiče se toga kako je društvo, tj. kako su moderna
zapadna društva od XVIII veka počela da uračunavaju
osnovnu biološku činjenicu da ljudsko biće konstituiše
ljudsku vrstu. To je, uopšteno uzeto, ono što nazivam,
ono što sam nazivao, biomoć. Evo odmah jednog broja
propozicija koje bi trebalo razumeti kao naznake mog
teorijskog opredeljenja. Naglašavam da se ne radi ni o
principima, ni o pravilima, kao ni o teoremama.
Prvo, analiza mehanizama moći, sa kojom se počelo
pre nekoliko godina, a sa kojom i sada nastavljamo 19

20

Bezbednost, teritorija, stanovništvo

kako se odvija, između čega i čega, između koje i koje
tačke, na koje načine i sa kojim efektima. Dakle, pod
uslovom da se prizna da moć nije supstanca ni fluid, niti
nešto što proizilazi iz ovoga ili onoga, ta analiza može u
najboljem slučaju da bude početak teorije - ne o tome
šta je moć - nego teorije moći. Radi se o teoriji moći u
onoj meri u kojoj prihvatamo daje moć skup
mehanizama i procedura čija se uloga, funkcija i cilj čak i ako nisu ostvareni - sastoje u tome da osiguraju
upravo moć. Radi se o jednom skupu procedura, i to je
jedini način na koji možemo shvatiti šta se misli kada se
tvrdi da sa analizom mehanizama moći započinje nešto
kao teorija moći.
Druga naznaka opredeljenja sastoji se u tome da
hoću da uzmem kako taj skup odnosa tj. onaj skup
procedura koji ima ulogu da uspostavi, održava i
transformiše mehanizme moći, nije auto- genetički,
autosupsistentan i nije zasnovan na sebi samom. Moć
se ne zasniva na sebi samoj i ne pokazuje se po sebi.
Prostije govoreći, radi se o tome da neće biti
proizvodnih odnosa iznad, pored, ispod ili ispred
mehanizama moći koji postoje da bi te odnose moći
modifikovali, prekinuli, učinili konzistentnijim, koherentnijim i stabilnijim. Neće biti, na primer, odnosâ
porodičnog tipa koji postoje tako da su mehanizmi moći
iznad njih. Takođe, neće biti seksualnih odnosa a da
mehanizmi moći postoje iznad, pored ili ispod njih.
Mehanizmi moći čine intrinzičan deo tih odnosa, i to na
cirkularan način - oni su im i posledica i uzrok. Štaviše,
među različitim mehanizmima moći koje nalazimo u
proizvodnim, seksualnim ili nekim drugim odnosima
mogu se pronaći lateralna koordinisanja, hijerarhijska
podređivanja, izomorfizmi, identiteti, tehničke analogije
ili lančani efekti, koji omogućavaju da se taj skup
mehanizama moći analizira na logičan, koherentan i
istovremeno prihvatljiv način, te da se shvati šta je za
njih specifično u datom trenutku, tokom datog perioda,

Predavanje od 11. januara 1978.

21

mija. Na neki način, zbog čisto faktičkih razloga, ovo što
radim trebalo bi posmatrati kao filozofiju, što će reći
kao politiku istine, pošto ne vidim mnogo drugih
definicija reči „filozofija“ pored ove. Dakle, u meri u
kojoj se radi o politici istine, a ne o istoriji, sociologiji ili
ekonomiji, videćete da analiza mehanizama moći ima
ulogu da pokaže koji su to efekti znanja koji nastaju kroz
bitke, sučeljavanja i borbe, kao i kroz u tome prisutne
taktike moći u našem društvu.
Četvrto što hoću da naznačim jeste da verujem kako
ne postoji teorijski diskurs niti naprosto analiza koja nije
na neki način prožeta ili poduprta određenom vrstom
diskursa u imperativu. Međutim, kada se u teoriji pojavi
imperativni diskurs koji se sastoji od toga da se kaže
„volite ovo, prezirite ono, ovo je dobro, ono je zlo,
budite za ovo, čuvajte se onoga“ deluje mi kao da je u
pitanju samo estetički diskurs, koji ne može naći svoj
osnov nigde osim u estetskom poretku. Isto tako,
imperativni diskurs koji se sastoji od toga da se kaže
„borite se protiv ovoga, na taj i taj način“ deluje mi vrlo
istrošeno jer polazi od institucije određene vrste podučavanja ili naprosto sa lista papira. Nasuprot tome,
deluje mi da dimenzija onoga što bi trebalo da se uradi
može da se pojavi samo unutar polja stvarnih sila, tj.
jednog polja sila koje subjekt koji govori nikada ne
stvara sam polazeći od svog govora. Reč je o polju sila
koje se ni na koji način ne može kontrolisati niti
procenjivati unutar diskursa koji se u njemu pojavljuje.
Dakle, kako imperativ koji stoji u osnovi teorijske
analize koju pokušavam da napravim mora da postoji,
hteo bih da to bude naprosto kondicionalni imperativ
sledećeg tipa: ako hoćete da se borite, evo nekoliko
ključnih tačaka, evo nekoliko linija sile, evo nekoliko
suženja i nekoliko blokada. Drugim recima, hteo bih da
ti imperativi budu samo taktičke naznake. Na meni i na
onima koji rade na ovaj način jeste da saznamo na
kojim poljima realnih sila bi trebalo da postavimo repere

22

Bezbednost, teritorija, stanovništvo

stavlja istu onu dimenziju u kojoj se vekovima i vekovima
odvijala filozofija - u polemikama unutar teorijskog
diskursa samo teatra- lizuje, tanji i gubi svoj smisao i
svoju efikasnost. Stoga u svemu tome predlažem samo
jedan stvaran imperativ, ali on mora biti kategorički i
bezuslovan: nikada se ne baviti politikom (polemikom?).2
Dobro dakle, sada bih hteo da započnem kurs. Njegov
naziv je „Bezbednost, teritorija, stanovništvo“. 3
Prvo pitanje koje se postavlja svakako glasi: šta bi se
moglo misliti pod „bezbednošću“? To je ono čemu želim
da posvetim ovaj čas, a, u zavisnosti od brzine kojom
budem izlagao, možda i naredni. Za početak, evo jednog
primera, ili pre niza primera, odnosno - primera koji je
moduliran u tri faze. U pitanju je nešto vrlo jednostavno i
vrlo detinjasto, ali mislim da možemo početi sa tim i
verujem da će mi to omogućiti da kažem određen broj
stvari. Postoji krivični zakon koji je sasvim jednostavan
zakon u formi zabrane: recimo „nemoj da ubijaš, nemoj
da kradeš“, i on sa sobom nosi kaznu, recimo vešanja,
proterivanja ili globe. Zatim je moguća i druga modulacija
u kojoj vidimo isti krivični zakon: ponovo „nemoj da
kradeš“, ponovo praćen određenim skupom kazni ako ga
prekršimo, ali je ovoga puta taj skup uokviren, sa jedne
strane čitavim nizom nadziranja, provera, kontrola i
inspekcija koje - i pre nego što je lopov ukrao omogućavaju da prime- timo da li će ili neće ukrasti i
tako dalje. S druge strane, kazna se više neće sastojati
od tog spektakularnog, krajnjeg momenta, poput vešanja,
globe ili proterivanja, nego će ona podrazumevati prakse
poput zatvaranja, praćene čitavim nizom izvedbi i
poslova, te rada na promeni krivca, poput onoga što
nazivamo kaznenim, prinudnim radom, moralizacijom,
korekcijom i tako dalje. Treća modulacija se sastoji od iste
matrice, istog krivičnog zakona, iste kazne i pomenutog
tipa uokvirenja u formi nadziranja, s jedne, i korekcije, s
druge strane, ali su ovoga puta primena tog krivičnog

Predavanje od 11. januara 1978.

23

[tipa]*? Potom, kako se statistički može predvideti koliki
će biti broj krađa u datom trenutku, u datom društvu, u
datom gradu, u gradu ili u selu, u tom i tom društvenom
sloju, i tako dalje? Drugo, da li tu postoje trenuci,
područja i kazneni sistemi u kojima će ta prosečna
stopa porasti ili će se umanjiti? Da li će krize, oskudi ce,
ili ratovi, rigorozne ili blage kazne, izmeniti nešto u tim
proporcijama? Javljaju se još i druga pitanja. Koliko
košta suzbijanje tih krađa? Da li je skuplje sprovoditi
oštro ili labavo suzbijanje, suzbijanje egzemplarne i
diskontinuirane vrste ili, nasuprot tome, kontinuirano
suzbijanje? Šta bi trebalo učiniti da bismo osuđenog
kaznili i, kažnjavajući ga, prevaspitali? Da li je efektivno
moguće prevaspitati ga? Nezavisno od počinjenog dela,
ostaje pitanje da li zločinac još uvek predstavlja
opasnost, to jest da li će ponovo počiniti zločin,,
nezavisno od toga da li je prevaspitan ili ne. Uopšte- no
gledano, u osnovi problema nalazi se pitanje kako da se
sazna način na koji može da se održi neki tip
kriminaliteta, na primer krađe, tako da ostane unutar
društveno i ekonomski prihvatljivih granica za ono što
se smatra optimalnim funkcionisanjem društva. Dakle,
deluje mi da su ova tri modaliteta karakteristična kada
su u pitanju različite stvari koje bi se mogle proučavati,
a svakako kada su u pitanju one koje ću ja sada
proučavati.
Prva forma - sa kojom ste već upoznati - sastoji se u
postavljanju zakona i određivanju kazne za onoga koji
ga prekrši; u pitanju je sistem legalnih propisa sa
binarnom podelom na dozvoljeno i zabranjeno i
spregom između tipa zabranjene radnje i njoj odgovarajućeg tipa kazne, od koje se propis i sastoji.
Dakle, reč je o legalnom i juridičkom mehanizmu. Druga
forma
predstavlja
pomenuti
zakon
uokviren
mehanizmima nadziranja i korekcije, na šta se neću
vraćati. U svakom slučaju, radi se o disciplinarnom
* M. F.: vrsta (genre).

24

Bezbednost, teritorija, stanovništvo

dijagnostiku i eventualnu transformaciju individua. Sve
smo to već videli. Treća forma nije određena legalnim
propisom,
ni
disciplinarnim
mehanizmom,
već
dispozitivom bezbednosti. 5 To je skup fenomena koje ću
sada proučavati. Uopšteno govoreći, dis- pozitiv
bezbednosti čini da se pomenuti fenomen, krađa,
spozna s obzirom na niz mogućih događaja. Drugo,
reakcije moći na taj fenomen unose se u račun
koštanja. I na kraju, treće, umesto da se uspostavi
binarna podela između dozvoljenog i zabranjenog, sa
jedne strane se određuje prošek koji je optimalan, a sa
druge granice prihvatljivog koje ne smeju biti
prekoračene. Dakle, ovde se ocrtava sasvim drugačija
distribucija stvari i mehanizama.
Uzeo sam ovaj vrlo detinjasti primer da bih odmah
podvukao dve stvari za koje bih želeo da budu jasne
svima vama, a prvenstveno meni samom. Izgleda kao
da sam vam ovde dao kostur jedne vrste istorijske
šeme. Legalni sistem je arhaična forma krivičnog
sistema, koji je bio na delu još od srednjeg veka pa sve
do XVII ili XVIII veka. Drugi sistem, koji bismo mogli
nazvati modernim, uspostavljen je počevši od XVIII
veka. Konačno, imamo treći sistem, koji možemo
nazvati
savremenim.
Njegova
problematika
se
pojavljuje dosta rano, ali se on uspostavlja tek danas
oko novih formi kažnjavanja i računa koštanja
kažnjavanja; u pitanju su američke 6 , ali takođe i
evropske tehnike koje srećemo danas. Međutim, ukoliko
opišemo stvari govoreći o arhaičnom, starom,
modernom i savremenom, verujem da propuštamo ono
suštinsko. Suštinsko propuštamo, na prvom mestu,
svakako, jer ti stari modaliteti o kojima sam vam
govorio već uključuju one koji se pojavljuju kao noviji. U
juridičko-legalnom sistemu, koji je funkcionisao ili bar
dominirao sve do XVIII veka, sasvim je očigledno daje
disciplinarna strana bila i te kako prisutna. Napo* M. Fuko je rekao: ipak, korekcija, korektivni efekat je očigledno upućen... ·

P r e d a v a n j e o d 11. j a n u a r a 1 9 7 8 .

25

reći da je praksa mučenja kao davanja primera bila
korektivna i disciplinska tehnika. Takođe, u istom sistemu,
kada se krađa u domaćinstvu kažnjavala na neuobičajeno
oštar način - smrtnom kaznom za krađu od sasvim male
važnosti, uzevši da ju je unutar kuće počinio neko ko je u
nju primljen ili u njoj zaposlen u domaćinstvu - očigledno
je da se to posmatralo kao zločin koji je praktično bio
važan samo po svojoj verovatnoći. Stoga bi se moglo
[reći]" da je tu takođe bilo uspostavljeno nešto poput
mehanizma bezbednosti. Isto bi se moglo reći povodom
disciplinarnog sistema koji je, takođe, imao čitav niz
dimenzija koje, po pravilu, pripadaju poretku bezbednosti.
U osnovi, kada pokušavamo da zatvorenika popravimo - iz
obaveze da se on popravi - mi to radimo s obzirom na
rizik da se prekršaj ponovi, u funkciji rizika da se ne
dogodi recidiv, što će reći: u funkciji onoga što se naziva
opasnošću. Ovde dakle ponovo imamo dispozitiv
bezbednosti. Disciplinarni mehanizmi se ne pojavljuju
naprosto od XVIII veka, oni su već prisutni unutar
juridičko-legalnog poretka. Mehanizmi bezbednosti su,
kao mehanizmi, isto tako mnogo stariji nego što bi se
moglo činiti. I obrnuto, mogu takođe da kažem da je, ako
uzmemo mehanizme bezbednosti kakvi se razvijaju u savremenom dobu, sasvim očigledno da se ne radi o
stavljanju u zagrade ili uklanjanju juridičko-legalnih
struktura ili disciplinarnih mehanizama. Upravo suprotno,
uzmite ono što se sada još uvek događa u kaznenom
poretku, unutar poretka bezbednosti na primer, i videćete
kako skup zakonodavnih mera, dekreta, pravila i
cirkulara, koji dopuštaju da se uspostave mehanizmi
bezbednosti, samo postaje sve veći. U poređenju sa tim,
legalni poredak je u srednjem veku i epohi klasicizma bio
relativno jednostavan kada je u pitanju krađa. Ako, na
primer, uzmemo u razmatranje skup zakonodavnih akata
koji se tiču dečje krađe, krivični pravilnik koji se tiče dece,
psihičke odgovornosti, i čitav niz zakonodavnih akata koji
se odnose na ono što zovemo merama bezbednosti, videćete da je neophodna prava inflacija juridičko-legalnog

26

Bezbednost, teritorija, stanovništvo

hanizama bezbednosti. Na kraju krajeva, da bi se
osigurao učinak bezbednosti obavezno je da se prizove
(uzmimo samo jedan primer) čitav niz tehnika
nadziranja individua, dijagnostike toga šta oni jesu,
klasifikovanja njihove psihičke strukture, njihove osobene patologije, i tako dalje. Ukratko, mora se prizvati
ceo jedan disciplinarni skup koji se nalazi ispod
mehanizama bezbednosti i omogućava da oni
funkcionišu.
Dakle, uopšte nemate niz u kome jedni elementi
smenjuju druge i u kojem oni koji se pojavljuju čine da
prethodni nestanu. Ne postoji doba legalnog, doba
disciplinarnog i doba bezbednosti. Nemate mehanizme
bezbednosti
koji
zauzimaju
mesto
disciplinarnih
mehanizama, a koji su prethodno zamenili juridičko-legalne mehanizme. Zapravo, imate niz kompleksnih
slojeva u kojima se menjaju same tehnike koje se
usavršavaju, ili se bar uslo- žnjavaju. Pored toga, ono
što se najviše menja jeste dominanta ili, preciznije,
sistem odnosa između juridičko-legalnih mehanizama,
disciplinarnih mehanizama i mehanizama bezbednosti.
Drugačije rečeno, prvo što vidimo jeste jedna istorija
tehnika. Na primer, može se proučavati istorija
disciplinarne ćelijske tehnike, postupka zatvaranja
nekoga u ćeliju, i ona će sezati daleko u prošlost. Naći
ćete je u velikoj meri prisutnu već u doba juridičkolegalnog; potom ćete je naći primenjenu na ljude koji su
bili dužnici, a posebno ćete je naći u religioznom
poretku. Dakle, proučavajući tu ćelijsku tehniku, čiju
istoriju pišete (što će reći, istoriju njenog izmeštanja,
njene upotrebe), videćete počevši od kog trenutka je
ćelijska tehnika bila upotrebljena u javnom krivičnom
sistemu, videćete koje konflikte ona izaziva, kako
opada. Isto tako, možete analizirati tehniku bezbednosti
kriminalnih statistika. Statistika zločina nije nešto što
nastaje tek u naše vreme, ali nije ni previše stara. U
Francuskoj, statistika zločina dozvoljena je čuvenim

P r e d a v a n j e o d 11. j a n u a r a 1 9 7 8 .

27

razviti u svakom sektoru, u svakom trenutku, u svakom
društvu i u svakoj zemlji - bude uspostavljena, na
primer, tehnologija bezbednosti koja uračunava, a
ponekad čak i umnožava juridičke i disciplinarne
elemente i raspoređuje ih unutar svoje osobene tak tike.
U tom pogledu imamo vrlo jasan primer u kaznenom domenu. Već dobrih deset godina izvesno je da se
suštinsko pitanje u razvoju problematike kaznenog
domena, podjednako u smislu načina na koji
razmišljamo o njemu kao i u smislu praktikovanja,
postavlja u terminima bezbednosti. Fundamentalno
pitanje se tiče ekonomskog odnosa između cene
sprečavanja i cene delinkvencije. Ono što sada vidimo
jeste da je ta problematika dovela do takve inflacije u
disciplinarnim tehnikama, koje su, pri tome, nastale vrlo
davno. Vidimo da je to umnožavanje disciplinarnog bilo
tačka u kojoj se pojavilo određeno trenje ako ne i
skandal - i ta povreda je bila toliko osetljiva da je
podstakla stvarne, pa čak i nasilne reakcije. Drugačije
rečeno, disciplinarno je u to vreme isprovociralo, ne
eksploziju - jer nije bilo eksplozije - ali bar najočiglednije i najvidljivije konflikte. Dakle, ono što bih
hteo da pokušam da vam pokažem tokom predavanja
ove godine jeste ono od čega se sastoje neke od tih
tehnologija [bezbednosti]', uzevši da se svaka od njih u
najvećem delu sastoji od reaktivacije i transformacije
juridičko-legalnih tehnika i disciplinarnih tehnika o
kojima sam vam govorio prethodnih godina.
Sada ću skicirati jedan drugi primer da bih uveo drugi
red problema i da bih naglasio i uopštio ovaj problem.
Još uvek su u pitanju primeri o kojima sam već sto puta
govorio". Uzmimo, ako hoćete, isključivanje leproznih u
srednjem veku, koje je trajalo sve do kraja srednjeg
veka. 8 Radi se o isključivanju koje se, pored drugih
aspekata, suštinski ipak sastojalo od tada još uvek
juridičke kombinacije zakona i pravila, kao i skupa
religioznih rituala, koji su vodili podeli binarnog tipa, na
one koji su leprozni i na one koji to nisu. Drugi primer je

28

Bezbednost, teritorija, stanovništvo

delom XVII veku, odaju sasvim drugačiji utisak od onih
vezanih za lepru. Ona rade na potpuno drugačiji način,
imaju potpuno drugačiji cilj i, iznad svega, koriste se
potpuno drugačijim sredstvima. Ta pravila su uključivala
doslovno ograničavanje regiona i gradova unutar kojih
je postojala kuga. Postojala su pravila koja su
naznačavala ljudima kada, kako i u koliko sati mogu da
izađu, zatim šta moraju da rade kod kuće i koju vrstu
ishrane moraju da upražnjavaju, pritom zabranjujući
određene tipove kontakta i istovremeno obavezujući na
predstavljanje i otvaranje domova inspektorima. Moglo
bi se reći da tu imamo sistem disciplinarnog tipa. Treći
primer, koji trenutno proučavamo na seminaru, odnosi
se na velike boginje ili prakse vakcinacije 10 počevši od
XVIII veka. Problem se postavlja sasvim drugačije. Više
se ne radi toliko o tome da se nametne disciplina, iako
se disciplina mogla pozvati u pomoć. Tu se pre radi o
fundamentalnom problemu saznavanja koliko je ljudi
koje su napale velike boginje, kog su godišta, sa kojim
posledicama, kolikom smrtnošću, sa kakvim ozledama i
efektima, i koji rizici se javljaju pri vakcinaciji, koja je
verovatnoća da osoba rizikuje da umre ili da dobije
boginje i pored vakcinacije, kao i koje su statističke
posledice po stanovništvo opšte. Ukratko, problem se
više neće ticati isključivanja kao u slučaju lepre, niti
karantina kao u slučaju kuge, nego će se raditi o
problemu epidemija i medicinskih kampanja koje
pokušavaju da ih zaustave.
Dovoljno
je
pogledati
zakonodavni
skup
i
disciplinarne
obaveze
koje
moderni
mehanizmi
bezbednosti uključuju da bi se videlo kako ne postoji
sled koji počinje sa zakonom, na koji se nadovezuje
disciplina, da bi se na kraju uključila i bezbednost.
Bezbednost pre predstavlja određen način da stare
armature zakona i discipline profunkcionišu u skladu sa
mehanizmima koji su osobeni za bezbednost. U
zapadnim društvima primeri bi se mogli umnožiti u

P r ed av a n je od 11. ja n u a ra 19 78 .

29

nešto u biološkoj sudbini vrsta. Da li onda možemo reći
- a to je pitanje onoga što hoću da analiziram - da u
našim društvima opšta ekonomija moći postaje oblast
bezbednosti? Dakle, u ovim lekcijama bih želeo da
napravim istoriju tehnologija bezbednosti i da pokušam
utvrditi da li se može efektivno govoriti o društvu
bezbednosti. U svakom slučaju, pod nazivom društva
bezbednosti hteo bih da istražim da li efektivno postoji
jedna
opšta
ekonomija
moći
koja
ima
formu
bezbednosti, odnosno kojom dominira tehnologija
bezbednosti.
Dakle, evo nekoliko opštih odlika tih dispozitiva
bezbednosti. Hteo bih da uočim četiri za početak. Prvo,
hteo bih malo da proučavam ono što možemo nazvati
prostorima bezbednosti. Drugo, izučavaćemo problem
postupanja sa onim što je nesigurno. Nazovimo to
problemom aleatornosti. Treće, proučavaćemo oblik normalizacije koja je specifična za bezbednost za koju mi
deluje da je drugačijeg oblika od disciplinarne
normalizacije. Napokon, doći ćemo do onoga što će biti
ovogodišnji
problem
odnos
između
tehnike
bezbednosti i stanovništva, koja je istovremeno i subjekat i objekat tih mehanizama bezbednosti. Neće se
raditi samo
1 iskrsavanju pojma, nego i realnosti stanovništva.
U osnovi se radi o ideji o stvarnosti stanovništva,
koja je bez sumnje potpuno moderna u odnosu
na političko funkcionisanje, ali podjednako u
odnosu na znanje i političke teorije pre XVIII
veka.
Dakle, prvo, uopšteno, pitanja prostora. Grubo
govoreći, na prvi pogled i donekle šematski, moglo bi se
reći da se suverenost sprovodi u granicama teritorije,
disciplina na telima individua i, napokon, bezbednost na
skupu celog stanovništva. Ta podela na granice
teritorije, telo individue, skup stanovništva, po mom
mišljenju, ne stoji. Ne stoji, isprva, jer problem
mnoštava već srećemo kod suverenosti i povodom

30

Bezbednost, teritorija, stanovništvo

Disciplina se, svakako, izvršava na telima individua, ali
sam pored toga pokušao da pokažem kako, zapravo,
individua nije prvobitna datost na kojoj se ona sprovodi.
Disciplina postoji samo u meri u kojoj postoje mnoštvo i
cilj do kog bi trebalo doći polazeći od mnoštva. Školska i
vojna disciplina, kaznena disciplina takođe, disciplina u
radionicama, radnička disciplina - sve su to načini da se
mnoštvom upravlja, da se ono organizuje, da mu se
utvrde tačke ugrađivanja, koordinacije, lateralne i
horizontalne putanje, vertikalne i piramidalne putanje,
njegova hijerarhija i tako dalje. Individua u velikoj meri
predstavlja samo određen način raseca- nja mnoštva
zarad discipline, a ne prvobitan materijal polazeći od
koga se ona konstruiše. Disciplina je modus
individualizacije mnoštava, a ne pokušaj da se
konstruiše neka vrsta građevine mnogih elemenata,
polazeći od individua koje isprva postoje kao individue.
Dakle, suverenitet i disciplina, u istoj meri kao bezbed nost, moraju se ticati mnoštva.
S druge strane, problemi postora su podjednako
zajednički svima trima. Za suverenost to proizilazi samo
po sebi, pošto se ona pre svega sprovodi unutar
teritorije. Ali i disciplina podrazumeva prostornu podelu,
a verujem da je i u slučaju bezbednosti jednako tako.
Stoga bih sada želeo da govorim upravo polazeći od tog
različitog
postupanja
sa
prostorom
od
strane
suverenosti, discipline i bezbednosti.
Uzećemo u obzir još jedan niz primera. Razmotrimo
slučaj gradova. Grad je u XVII i XVIII veku još uvek bio
suštinski određen juridičkom i administrativnom
specifičnošću koja gaje izdvajala i obeležavala na
jedinstven način u odnosu na druge predele i prostore
teritorije. Drugo, grad je bio određen zatvaranjem
unutar zbijenog i zidom opasanog prostora, što se nije
svodilo isključivo na vojnu funkciju. Napokon, on je
mnogo više bio određen specifičnom ekonomskom i
društvenom heterogenošću nego selo.

P r e da va n j e o d 11. j a n ua r a 1 97 8.

31

Stalan razvoj vojnih veština je postavljao isti problem.
Napokon, nužnost stalne ekonomske razmene između
grada i njegove bliže okoline, zarad opstanka, kao i
njegove dalje okoline, zarad trgovinskih odnosa, sve je to
[činilo da] zatvaranje grada i njegova izolacija i sama
predstavlja problem. Uopšteno govoreći, ono što je bio
problem u XVIII veku jeste prostorna, juridička, administrativna i ekonomska deizolacija grada: ponovo situirati
grad u prostor cirkulacije. Na ovoj tački vas vraćam na
jednu studiju koja je - pošto ju je pripremio jedan istoričar
- izvanredno celovita. To je studija Žan-Klod Peroa (JeanClaude Perrot) o gradu Kanu u XVIII veku, 11 gde on
pokazuje da je suštinski i fundamentalni problem grada u
stvari bio problem cirkulacije.
Uzmimo jedan tekst iz sredine XVII veka, La
Métropolitée,12 koji
je napisao Aleksandar Lemetr
(Alexandre Le Maître). Aleksandar Lemetr je bio
protestant, koji je napustio Francusku čak i pre opoziva
Nantskog edikta i koji je postao - izraz je bitan - glavni
inženjer izbornog princa Brandeburga (Électeur de Brandebourg). On je posvetio La Métropolitée švedskom kralju,
a sama knjiga je bila izdata u Amsterdamu. Sve to protestant, Pruska, Švedska, Amsterdam - svakako nije
bez značaja. Problem La Métropolitée se sastoji u tome da
li bi u državi trebalo imati pre- stonicu i od čega bi se ona
sastojala. Analiza koju pravi Lemetr je sledeća. Država je,
kaže on, sačinjena od tri elementa, tri poretka, tri države
čak: seljaka, zanatlija i onoga što naziva trećim redom ili
trećim staležom, a što, koliko god to bilo začuđujuće,
sačinjavaju suveren i službenici koji su u njegovoj službi. 13
U odnosu na ta tri elementa, država bi trebalo da bude
kao građevina. Temelji građevine, koji su u zemlji, pod
zemljom, koje ne vidimo, osiguravaju čvrstinu skupa. To
su svakako seljaci. Zajedničke prostorije koje su u službi
građevine sačinjavaju zanatlije. Plemićke prostorije i
prostorije za boravak i prijem predstavljaju službenici
suverena
i
sam
suveren. 14
Polazeći
od
takve

32

Bezbednost, teritorija, stanovništvo

njih. Napokon, u prestonici, 15 u plemićkim odajama
građevine, trebalo bi da živi suveren i njegovi
službenici, te one zanatlije i trgovci koji su neophodni
za funkcionisanje suverenove okoline. 16 Odnos između
prestonice i ostatka teritorije Lemetr vidi na različite
načine. Trebalo bi da to bude geometrijski odnos, u
smislu u kom je dobra država ona koja sveukupno ima
oblik kruga, a u centru kruga prestonicu. 17 Prestonica
koja bi se nalazila na kraju izdužene i nepravilne
teritorije ne bi mogla da obavi sve one funkcije koje bi
trebalo da obavlja. Zapravo - upravo tu se pojavljuje
drugi odnos - potrebno je da taj odnos prestonice i
teritorije bude estetski i simbolički odnos. Prestonica bi
trebalo da bude ukras teritorije. 18 Ipak, to bi takođe
trebalo da bude i politički odnos, takav da propisi i
zakoni moraju da budu primenjeni na teritoriju na takav
način da ni najmanji deo prostora ne izbegne opštu
mrežu suverenovih naredbi i zakona. Prestonica bi
takođe trebalo da ima moralnu ulogu i da raširi kroz
teritoriju sve ono što je nužno kada su u pitanju
ophođenje i načini ponašanja. 19 Prestonica bi trebalo da
bude primer ispravnih običaja. 20 Prestonica bi trebalo da
bude mesto na kome su sveti govornici najbolji i gde se
oni najbolje čuju. 21 Ona bi, takođe, trebalo da bude
mesto akademija, jer one rađaju nauke i istinu koja bi
trebalo da bude rasejana po ostatku države. 22 I
napokon, javlja se i njena ekonomska uloga. Prestonica
bi trebalo da bude mesto luksuza jer ona predstavlja
mesto na koje se prizivaju proizvodi koji dolaze iz
inostranstva, 23 dok bi istovremeno, putem trgovine, ona
trebalo da bude mesto raspodele određenog broja
proizvoda, manufaktura i tako dalje. 24
Ostavimo sada po strani osobeni utopijski aspekt
ovog projekta. Mislim da je on po sebi interesantan, jer
mi se čini da se tu vidi jedna definicija grada i refleksija
o gradu, koja je suštinski izražena u terminima
suverenosti. To će reći da je u pitanju odnos suverenosti

P r e d a v a n j e o d 11. j a n u a r a 1 9 7 8 .

33

nistrativnih funkcija i tako dalje. Napokon, zanimljivo je i
to što je Lemetrov san u stvari da se poveže politička
efektivnost suverenosti sa prostornom raspodelom. Dobar
suveren, bilo da se radi o individualnom ili kolektivnom,
jeste neko ko je dobro postavljen unutar teritorije, a
teritorija na kojoj se dobro održava poredak na nivou
poslušnosti suverenu jeste teritorija sa dobrom prostornom dispozicijom. Cela ta predstava o političkoj
efikasnosti suverenosti povezana je sa predstavom
intenzivnosti cirkulacije koja podrazumeva cirkulaciju
ideja, cirkulaciju volja i naredbi, kao i trgovinsku
cirkulaciju. To je istovremeno stara ideja, jer se tiče
suverenosti, i moderna, jer se tiče cirkulacije, pošto se za
Lemetra radi u suštini o tome da se uspostavi suverena
država, teritorijalna država i trgovinska država. Radi se o
ulančavanju i podržavanju jednog od strane drugog. Nije
potrebno da vam kažem da je tu, u tom periodu i u ovom
delu Evrope, na snazi merkantilizam ili, još bolje,
kameralizam.25 To će reći: problem se sastoji u tome kako
da se unutar striktne suverenosti osigura maksimalan
ekonomski razvoj uz pomoć trgovine. Sveukupno,
Lemetrov problem je sledeći: kako osigurati dobro
kapitalizovanu državu [igra reči: capitalise, capital], a to
znači državu koja je dobro organizovana oko prestonice,
sedišta suvereniteta i centralne tačke političke i
trgovinske cirkulacije. Kako je Lemetr, napokon, glavni
inženjer izbornog princa Brandeburga, može se primetiti
roditeljski odnos koji postoji između te ideje države kao
dobro „kapitalizovane“ provincije i slavne Fihteove
(Fichte) Zatvorene trgovačke države.26 U pitanju je evolucija
kameralističkog merkantilizma u nemačku nacionalnu
ekonomiju sa početka XIX veka. U svakom slučaju, grad
prestonica je u tom tekstu mišljena u funkciji odnosâ
suvereniteta koji se sprovode na jednoj teritoriji.
Uzeću sada jedan drugi primer. Mogu ponovo da
uzmem neki iz istog dela sveta, tj. iz severne Evrope, a
predela koji se prostire između Holandije i Švedske, pa

34

Bezbednost, teritorija, stanovništvo

neki i ovde, u Francuskoj, u vreme Luja XIII i Luja XIV.
Uzmimo jedan mali grad koji se zove Rišelje, koji je
izgrađen na granici između Turena i Poatua, koji je
izgrađen na mestu na kome nije bilo ničega. 29 Dakle,
tamo gde nije bilo ničega izgrađen je grad. A kako je
izgrađen? Upotrebljen je onaj slavni oblik rimskog kampa,
koji je u to vreme počeo ponovo da se koristi u vojnim
ustanovama kao osnovni instrument discipline. Krajem
XVI i početkom XVII veka u protestantskim zemljama odakle i potiče važnost svega toga u severnoj Evropi - na
snagu ponovo stupa oblik rimskog kampa, a u isto vreme
se praktikuju i vežbe, podela trupa i kolektivna i
individualna kontrola u velikom poduhvatu disciplinarizacije armije.30 Dakle, bilo da se radi o Kristijaniji,
Geteborgu ili Ri- šeljeu, uvek se primenjuje taj oblik
rimskog kampa. Oblik kampa je zanimljiv. Zapravo, u
prethodnom slučaju Lemetrovog teksta La Métropolitée,
raspored u gradu je suštinski mišljen u mnogo globalnijoj
i opštijoj kategoriji teritorije. Pokušavalo se sa mišljenjem
grada preko makrokosmosa jer je država mišljena kao
građevina. Napokon, ta igra između makrokosmosa i
mikrokosmosa prožimala je problematiku odnosa između
grada, suverenosti i teritorije. U slučaju gradova
izgrađenih po ugledu na kampove moglo bi se reći da oni
nisu prvenstveno mišljeni polazeći od onoga što je od
njega veće, tj. teritorije, nego polazeći od onoga što je od
njega manje, a to je geometrijska figura koja je određena
vrsta arhitektonskog modela koji se sastoji od kvadrata i
pravougaonika izdeljenih raskršćima na nove kvadrate i
pràvougaonike.
Trebalo bi odmah naglasiti da, bar u slučaju Rišeljea,
kao u dobro uređenim kampovima i u dobrim
arhitektonskim celinama, ta figura i model ne
podrazumevaju naprosto primenu principa simetrije.
Svakako postoji jedna osa simetrije, ali ona je uokvirena i
funkcioniše
zahvaljujući
dobro
proračunatim
asimetrijama. U gradu kao što je Rišelje, na primer,

P r e d a v a n j e o d 11. j a n u a r a 1 9 7 8 .

35

većih ka manjima. Najveći pravougaonici, što će reći
najveće uda- ljenosti između ulica, nalaze se na jednom
kraju grada, a najmanji sa manjim rasponom nalaze se na
drugom kraju. Ljudi bi trebalo da žive na onoj strani na
kojoj su pravougaonici najveći, gde je razdaljina najveća,
a putevi široki. Nasuprot tome, tamo gde vlada veća
zbijenost trebalo bi da se nalaze trgovine, kao i pijace i
zanatske radnje. Posmatrajući taj trgovački kraj ponovo
vidimo problem cirkulacije [...*], jer što je više prodavnica
veća je cirkulacija i veća je potreba za ulicama i
mogućnošću prelaska preko njih, i tako dalje. Dalje,
možemo navesti da je taj trgovački kraj okružen crkvom
sa jedne i pijacom sa druge strane. Postojaće dve vrste
kuća u kraju za stanovanje u kojem su veći
pravougaonici. Sa jedne strane, postoje one koje izlaze na
glavnu ulicu i na ulice koje su s njom paralelne, i to će biti
kuće sa određenim brojem spra- tova, verujem dva, i sa
mansardama. Sa druge strane, postojaće manje kuće sa
samo jednim spratom, koje će biti u ulicama koje su u
odnosu na glavnu ulicu pod pravim uglom: to će
određivati razlika u društvenom statusu, bogatstvu, i tako
dalje. Mislim da u toj jednostavnoj šemi nalazimo ponovo
disciplinarni tretman mnoštava u prostoru. To će reći da
se tu radi o uspostavljanju praznog, zatvorenog prostora,
unutar kojeg će biti konstruisana i organizovana veštačka
mnoštva prema trostrukom principu hijerarhije, tačne
komunikacije odnosa moći i funkcionalnih efe- kata
osobenih za tu raspodelu, na primer osiguravanja
trgovine, stanovanja i tako dalje. U slučaju Lemetra i
njegovog teksta La Métropolitée radilo se o tome da se
„kapitalizuje“” teritorija. Radi
lo se o tome da se projektuje određeni prostor. Disciplina
pripada poretku zgrada (zgrada u širem smislu).
Pređimo sada na treći primer. Reč je o stvarnom
rasporedu u gradovima koji su efektivno postojali u XVIII
* Nedovršena rečenica.

** Navodnici Fukoovi.

36

Bezbednost, teritorija, stanovništvo

a, sa druge strane, njegovi odnosi sa Engleskom su vodili
tome da bude primenjen engleski model. Problem Nanta
je bio, naravno, u tome kako da se oslobodi
prenaseljenosti i napravi prostor za nove ekonomske i
administrativne funkcije, koje će se ticati odnosa sa
okolnim selima i napokon omogućavati njegov rast.
Preskočiću projekat arhitekte Rusoa (Rousseau), koji je u
svakom slučaju imao šarma i koji je imao ideju da
rekonstruiše Nant oko neke vrste bulevara-šetališta u
obliku srca.32 Jasno je da on sanjari, ali njegov projekat je
i pored toga značajan. Možemo videti da je centralni
problem bila cirkulacija, jer da bi grad bio savršen nosilac
cirkulacije on mora imati oblik srca koje osigurava
cirkulaciju krvi. Smešno je, ali na kraju krajeva, na
završetku XVIII veka, sa Bujeom (Boullée)33, Leduom
(Ledoux)34 i ostalima, arhitektura je i dalje funkcionisala
na tim principima, pri čemu je dobar oblik trebalo da
bude dobar činilac ostvarivanja funkcije. U stvarnosti,
projekti koji su ostvareni u Nantu nisu podrazumevali
oblik srca. Radilo se o projektima, a posebno o projektu
koji je izneo Vinj De Vinji (Vigné de Vigny) 35, u kom nije
bilo ni reči o tome da se rekonstruiše sve ili da se
nametne simbolički oblik koji bi osiguravao funkciju, u
kojima je bilo nešto određeno i konkretno.
Radilo se o uspostavljanju putanja kroz grad i ulice koje
su bile dovoljno široke da bi omogućile četiri funkcije.
Prvo, higijena, ventilacija i otvaranje svih vrsta džepova
gde su se u prenaseljenim četvrtima nagomilavala
zarazna isparenja i gde su kuće izgrađene suviše zbijeno.
Dakle, postojala je higijenska funkcija. Drugo, trebalo je
osigurati trgovinu unutar grada. Treće, trebalo je povezati
tu mrežu ulica sa spoljašnjim putevima na takav na čin da
bi dobra spolja mogla da stignu ili da se pošalju, ali bez
odricanja carinske kontrole. I napokon, važan problem za
gradove XVIII veka bilo je omogućavanje nadziranja.
Pošto je nestanak gradskih zidina, nužan zbog
ekonomskog razvoja, značio da gradovi više nisu mogli
da se zatvore uveče ili da se u njima pažljivo prati dnevni

P r e d a v a n j e o d 11. j a n u a r a 1 9 7 8 .

37

čima, radilo se o organizovanju cirkulacije, eliminisanju
opasnih elemenata, podeli cirkulacije na dobru i lošu i
uvećavanju dobre putem umanjivanja loše. Radilo se,
dakle, takođe o tome da se isplanira ulaz spolja,
prvenstveno radi gradske potrošnje i trgovine sa
spoljašnjošću. Organizovana je osa cirkulacije sa Parizom,
razvijena je kupovina drva za grejanje iz Bretanje rekom
Erdr. Konačno, Vinjijev plan razvoja podrazumevao je
odgovor na ono što je, paradoksalno, bilo prilično novo i
fundamentalno pitanje
o tome kako da se integriše potencijalni budući razvoj sa
postojećim planom. To je bio problem trgovine na obali i
onoga što se u to vreme još uvek nije nazivalo dokovima.
Grad je shvaćen kao nešto što se razvija: određen broj
stvari, događaja i elemenata će doći ili će se pojaviti. Šta
mora biti učinjeno da bi se odgovorilo na nešto što nije
unapred poznato? Ideja je bila naprosto da se iskoriste
obale Loare da bi se izgradila što duža i veća pristaništa.
Ali, što se grad više izduživao, sve je manje bilo koristi od
one vrste jasnih koherentnih mreža podele. Da li će biti
moguće administrirati grad te veličine i da li će cirkulacija
moći da se odvija ako se grad bude beskonačno
izduživao? Vinjijev projekat se sastojao u konstruisanju
pristaništa uz jednu obalu Loare, omogućavanju da se tu
izgradi stambeno naselje, a zatim i mostovi preko Loare
koji će se oslanjati na ostrva kako bi se onda tu
omogućila izgradnja još jednog naselja, koje bi polazilo od
tih mostova, a koje bi bilo nasuprot onom prvom, tako da
balans
između
dve
obale
isključi
neodređeno
produživanje na obe strane.
Napokon, detalji planiranog rasporeda nisu bitni.
Verujem da je sam raspored prilično važan, u svakom
slučaju da je značajan zbog određenog broja razloga.
Prvo, ne radi se više o izgradnji unutar praznog ili
ispražnjenog prostora, kao što je to bilo u slučaju onih, da
kažemo, disciplinarnih gradova kao što su Kristi- janija,
Rišelje i tako dalje. Disciplina deluje u praznom, veštač-

38

Bezbednost, teritorija, stanovništvo

to bio slučaj kada je u pitanju disciplinarni grad. Radi se
naprosto
1 maksimiranju pozitivnih elemenata kako bi se
obezbedila najbolja moguća cirkulacija, i da bi se,
nasuprot tome, minimalizova- lo ono što je rizično
i nezgodno, kao što su krađe i bolesti, pritom sve
vreme imajući na umu da oni nikada ne mogu biti
u potpunosti isključeni. Reč je, dakle, ne samo o
radu na pozitivnim datostima, nego i na
kvantitetima koji mogu biti relativno, ali nikada u
potpunosti, redukovani. Kako oni nikada ne mogu
biti poništeni, zapravo se radi sa verovatnoćama.
Treće, ta gradska poboljšanja pokušavaju da
organizuju elemente opravdane njihovom polifunkcionalnošću. Šta je to dobra ulica? Dobra ulica
je ona u kojoj postoji cirkulacija onoga što
nazivamo zaraznim isparenjima, kao
2 bolesti. Stoga će ulica morati da ima tu nužnu,
mada sasvim nepoželjnu ulogu. Ulica će takođe
biti mesto na koje se iznosi roba i u kojoj se nalaze
prodavnice. Ulica će takođe biti put kojim će se
kretati lopovi i pobunjenici. Prema tome, sve te
različite funkcije grada, neke pozitivne, neke
negativne, moraće da budu uključene pri
pravljenju rasporeda. Napokon, četvrta bitna tačka
jeste rad na onom što će se dogoditi. Pod tim se
podrazumeva da raspored u gradu neće biti
uspostavljen polazeći od statičnog uvida koji u
određenom
trenutku
osigurava
savršeno
funkcionisanje, nego će se otvoriti ka onome što
nije kontrolisano i što nije moguće kontrolisati, što
nije zapravo samereno niti je smerljivo, a dobar
gradski raspored će to uzimati u obzir upravo kao
ono što bi se moglo desiti. Ukratko, mislim da tu
možemo govoriti o tehnici koja je u osnovi
organizovana u vezi sa problemom bezbednosti.
Taj problem je u krajnjoj liniji vezan za problem
nizova. Uzima se u obzir neodređen niz pokretnih

P r e d a v a n j e o d 11. j a n u a r a 1 9 7 8 .

39

Sumirajući do sada izneto, možemo reći da, dok
suverenitet kapitalizuje teritoriju, postavljajući kao glavni
problem sedi- šte vlasti, a disciplina strukturira prostor i
bavi se, prvenstveno, problemom hijerarhijske i
funkcionalne
distribucije
elemenata,
bezbednost
pokušava da upravlja sredinom koju čine događaji, nizovi
događaja ili mogućih elemenata, koji su regulisani unutar
multivalentnog i promenljivog okvira. Specifičan prostor
bezbednosti odnosi se na nizove mogućih događaja. On
se odnosi na temporalno i neizvesno, koje bi trebalo da
bude uneto u određeni prostor. Mislim da se prostor u
kome se niz neizvesnih elemenata smenjuje može grubo
odrediti kao sredina. Kao što znate, sredina je pojam koji
se u biologiji pojavljuje tek sa Lamarkom (Lamarck).36 Pa
ipak, radi se o pojmu koji je već postojao u fizici i koji su
upotrebljavali Njutn (Newton) i njutnovci.37 Šta je to sredina? To je ono što je potrebno da se izračuna daljinsko
delovanje jednog tela na drugo. To je, dakle, medijum
delovanja i element u kome se odvija cirkulacija. 38 Prema
tome, kada je u pitanju pojam sredine, probleme
predstavljaju cirkulacija i kauzalitet. Dakle, mislim da
arhitekte i projektanti u XVIII veku nisu zapravo koristili
pojam sredine, jer se on, koliko sam uspeo da vidim,
nikada ne upotrebljava da bi se opisali gradovi ili
projektovani prostori. Sa druge strane, iako se taj pojam
još uvek ne javlja, rekao bih da je njegova tehnička šema,
to jest vrsta pragmatičke strukture koja ga određuje, već
prisutna u načinu na koji projektanti gradova pokušavaju
da promisle i izmene urbani prostor. Dispozitivi
bezbednosti su počeli da rade, fabrikuju, organizuju i
planiraju sredinu čak i pre nego što je sam pojam sredine
formiran i izolovan. Sredina je, dakle, ono u čemu se
odvija cirkulacija. Sredina se sastoji od prirodnih datosti reka, močvara, brda - i od veštačkih datosti aglomeracije individua, kuća i tako dalje. Sredina
podrazumeva određen broj opštih posledica koje se tiču
onih koji u njoj žive. To je element u kome nastaje

40

Bezbednost, teritorija, stanovništvo

smrtnosti vodi većem broju leševa i, posledično, većoj
količini zaraznih isparenja, i tako dalje. Radi se, dakle, o
fenomenu cirkulacije uzroka i posledica koji je obeležen
uz pomoć pojma sredine. Napokon, sredina predstavlja i
polje u kome se interveniše. Ume- sto da se deluje na
ljude kao na legalne subjekte sposobne za voljni čin kao što je to slučaj u suverenitetu - i umesto da se na
njih deluje kao na mnoštvo organizama (kao što je to
slučaj kod discipline), na njih se deluje kao na skup tela
sposobnih da izvršavaju, sa jedne, i takvih da zahtevaju
da se nad njima izvršava, sa druge strane. To znači da
se pokušava sa delovanjem na stanovništvo u smislu
mnoštva individua koje fundamentalno i suštinski
postoje samo kao biološki vezane za materijalnost
unutar koje žive. Ono što pokušavamo da zahvatimo
pomoću sredine jeste upravo me- šanje nizova
događaja koje su stvorile te individue, stanovništvo i
grupe, kao i kvaziprirodnih događaja koji se dešavaju
oko njih.
Deluje mi da putem tehničkog problema grada
možemo videti - a to je samo jedan primer, pored kog
postoje i mnogi drugi na koje ćemo se vratiti iznenadan proboj problema „prirodnosti“' ljudske vrste
unutar veštačke sredine. Deluje mi da je taj iznenadan
proboj prirodnosti vrsta unutar veštačke političke
sredine
odnosa
moći
nešto
fundamentalno.
Završavajući sa izlaganjem, hoću još da pomenem tekst
prvog velikog teoretičara onoga što možemo nazvati
biopolitikom, biomoći. On govori o istim stvarima u vezi
sa nečim što nismo pominjali, a to je natalitet koji je,
naravno, bio jedan od glavnih tema. Možemo vrlo brzo
videti kako se tamo pojavljuje pojam sredine, kao mete
intervencije moći, koji mi izgleda potpuno drugačije od
juridičkog pojma suverenosti na teritoriji, kao i od
pojma disciplinarnog prostora. [Povodom] pomenute
ideje veštačke i prirodne sredine, u kojima površina
funkcioniše kao priroda u odnosu na stanovništvo koje,
bivajući protkano društvenim i političkim odnosima,

41

P r e d a v a n j e o d 11. j a n u a r a 1 9 7 8 .

no

funkcioniše

kao

vrsta,

u

Mohovim

(Moheau)

Istraživanjima o stanovništvu (Recherches sur la population)39

nailazimo na tvrdnju sledećeg tipa: „Na vladi je da
promeni temperaturu vazdu- ha i da poboljša klimu; smer
dat stajaćim vodama, posađene ili spaljene šume, planine
koje, uništene vremenom ili kultivacijom njihove površine,
stvaraju novo tlo i novu klimu. Posledice vremena,
zauzimanja zemlje i promena u fizičkom domenu su takve
da najzdravije oblasti mogu da počnu da uzrokuju
bolesti“.40 On upućuje na Vergilijev stih koji se tiče leđenja
vina u buradima i kaže: „Da li ćemo danas uopšte moći
da vidimo da se u Italiji vino smrzava u buradima ?“41
Dakle, ako se dogodilo toliko promena, onda se ne radi o
tome da se klima promenila već o tome da su političke i
ekonomske intervencije vlade izmenile tok stvari do tog
nivoa da je sama priroda počela za čoveka da konstituiše
- htedoh da kažem „sredinu“ - samo što se reč „sredina“
ne pojavljuje kod Mohoa. U zaključku on kaže: „Ako je
nepoznati princip koji formira karakter i um posledica
klime, režima, običaja i navike da se dela na određeni
način, možemo da kažemo da su suvereni, mudrim
zakonima, korisnim ustanovama, pomoću neugodnosti
taksi i slobode koja je proistekla iz njihovog ukidanja,
ukratko, svojim primerom, upravljali fizičkom i moralnom
egzistencijom svojih potčinjenih. Možda ćemo jednog
dana ponovo biti u prilici da se pozovemo na ta sredstva
da bismo dali određeni oblik moralu i nacionalnom
duhu.“42 Tu ponovo možete videti da se susrećemo sa
problemom suverena. Ali suveren sada više nije neko ko
sprovodi svoju moć na teritoriji na osnovu geografske
lokalizacije i svoje političke suverenosti. Suveren se bavi
prirodom ili, pre, stalnim mešanjem, stalnom upletenošću
geografske, klimatske i fizičke sredine sa ljudskom
vrstom, u meri u kojoj ona ima telo i dušu, fizičku i
moralnu egzistenciju. Suveren će u tom kontekstu biti
neko ko će morati da sprovodi moć na toj tački veze sa
prirodom, u smislu fizičkih elemenata, da se umeša u

Bezbednost, teritorija, stanovništvo

42

da tu imamo jednu od osa, tj. jedan od osnovnih
elemenata u rasprostiranju mehanizama bezbednosti.
Reč je o tome da još uvek nemamo pojavljivanje pojma
sredine, već pojavljivanje projekta političke tehnike koja
će se baviti sredinom.

Napomene:
1

Videti: “Il faut défendre la société". Cours au Collège de France, 1975-1976, ur. M.
Bertani and A. Fontana, Paris, Gallimard - Le Seuil (“Hautes Études”), 1997, str. 216
(„Šta podrazumeva ova nova tehnologija moći, ova biopolitika, ova biomoć koja
počinje da se uspostavlja?“); La Volonté de savoir. Paris, Gallimard (“Bibliothèque des
histoires”), 1976, str. 184.
2Ove rečenice bi trebalo dovesti u vezu sa onim što je Fuko rekao u svom dugač kom
intervjuu koji je iste godine dao D. Trombadoriju pošto se vratio iz Tunisa, u kom
iznosi svoje razočarenje teorijskim polemikama unutar ekstremnih levih pokreta koji
su proistekli iz maja ’68: „Govorili smo o hipermarksizmu u Francuskoj, o eksploziji
teorije, o anatemama i fragmentaciji u male grupe. U Tunisu se događalo nešto upravo
suprotno tome. I to me je fasciniralo. Možda to može da objasni način na koji sam
pokušao da pristupam stvarima od tog trenutka pa nadalje, ostajući izvan beskonačnih
diskusija i hipermarksizacije... Pokušao sam da se bavim realnim stvarima koje su podrazumevale lično zalaganje, koje je bilo fizičko i stvarno, i koje bi postavljalo
probleme u preciznim konkretnim i određenim granicama date situacije.“ (“Entretien
avec Michel Foucault” [1978], u: Dits et écrits, 1954-1988, ur. D. Defert &E. Ewald,
collab. J. Lagrange, Paris, Gallimard, 1994,4 vol. [ultérieurement: DE en référence à
cette édition], IV, no 281, str. 80). O vezi između te koncepcije angažmana i Fukoovog
pogleda na događaje u Iranu oktobra i novembra 1978, cf. naš tekst “Situation
des.cours”, infra, str. 391.
3 Videti predavanje o d i . februara u kome Fuko ukazuje na to kako bi precizniji naslov
kursa mogao da bude „Istorija upravljanja“. To predavanje se pojavilo i odvojeno pod
nazivom: “La ‘gouvernementalité’”, Dits et écrits, t. 3, str. 655.
Videti: Surveiller et Punir, Paris, Gallimard (“Bibliothèque des histoires”), 1975.
5 Fuko po prvi put uvodi razliku između mehanizama bezbednosti i disciplin skih
mehanizama u poslednjem predavanju (17. mart 1976) kursa iz 1975-1976, Il faut
défendre la société. Ipak, pojam „bezbednosti“ ne razmatra u Volji za znanjem, gde,
nasuprot disciplinama koje za predmet imaju tela individua, Fuko radije govori o
„regu- latornim kontrolama“ koje se bave zdravljem i životom stanovništva.
6 U vezi sa tim novim kaznenim oblicima u američkom neoliberalnom diskursu videti:
Naissance de la biopolitique. Cours au Collège de France, 1978-1979, ur. M. Se- nellart,
Paris, Gallimard - Le Seuil (“Hautes Études”), 2004, predavanje od 21. marta 1979,
str. 245 sq.
7 To su juridičke statistike koje od 1825. svake godine izdaje Ministarstvo prav de. Videti:
A.-M. Guerry, Essai sur la statistique morale de la France, Paris, Crochard, 1833, str.
5: „Prvi autentični dokumenti u vezi sa administriranjem kriminalne pravde u

P r e d a v a n j e o d 11. j a n u a r a 1 9 7 8 .

43

Francuskoj javljaju se tek od 1825. [...] Danas, na svaka četiri meseca javni tužilac šalje u
Ministarstvo pravde izveštaj o kriminalu i korekciji, koji je dospeo pod njihovu juris dikciju. Ti
izveštaji se pišu na osnovu zadatih modela, tako da iznose samo pozitivne
i
merljive rezultate. Na kraju godine oni se pažljivo ispituju u Ministarstvu pravde po
različitim osnovama, i takva analiza predstavlja Opšti izveštaj o administraciji
krivične pravde (Compte général de l'administration de la justice criminelle).“
8 Videti: Histoire de la folie à l’âge classique, Paris, Gallimard (“Bibliothèque des histoires”),
1972, str. 13-16; Les Anormaux. Cours au Collège de France, 1974-1975, ur. V.
Marchetti and A. Salomoni, Paris, Gallimard - Le Seuil (“Hautes Études”), 1999, predavanje od 15. januara 1975, str. 40-41; Surveiller et Punir, op. cit., str. 200.
Les Anormaux, str. 41-45; Surveiller et Punir, str. 197-200.
10 Fuko se vrača na ovu temu u predavanju od 25. januara. U vezi sa tekstom A.-M. Moulena
(Moulin) na seminaru, videti 2. napomenu tog predavanja.
11 Jean-Claude Perrot, Genèse d’une ville moderne. Caen au XVIII' siècle (teza na
Univerzitetu u Lilu, 1974, 2 vol.), Paris - Den Haag, Mouton („Civilisations et Sociétés“), 1975,2 vol. Mišel Pero (Michèle Perrot) upućuje na tu knjigu u svom
pogovoru za: J. Bentham, Le Panoptique, Paris, Beifond, 1977: “L’inspecteur
Bentham”, str. 189 i 208. Fuko je doprineo tom delu svojim intervjuom (J.-P. Barrou et
M. Perrot, “Loeil du pouvoir”, ibid., str. 9-31).
12 Alexandre Le Maître (cy-devant Quartiermaître 8î Ingenieur General pour S. A. E. de
Brandebourg), La Métropolitée, ou De l’établissement des villes Capitales, de leur Utilité
passive & active, de l’Union de leurs parties & de leur anatomie, de leur commerce, etc.,

Amsterdam, B. Bockholt, 1682; preštampano, Éditions d’histoire sociale, 1973).
13 La Métropolitée, op. cit., pogl. X, str. 22-24: „Ove tri države bi trebalo razlikovati u
provinciji, kao i njihovu funkciju i kvalitete.“
Ibid.

15 Ibid., pogl. XI, str. 25-27: „Kao što se na selu nalaze samo seljaci, tako i zanatlije moraju
da naseljavaju male gradove, tako da u velikim gradovima ostaju samo vodeći ljudi i
one zanatlije koje su potpuno nužne.“
16 Ibid., pogl. XVIII, str. 51-54: „Veličina koju provincija mora da ima; ili posebno mesto na
kom će biti postavljena prestonica.“
17 Ibid., pogl. IV, str. 11-12: „Prestonica nije samo korisna, već donosi dostojan stvo, i to ne
samo po bogatstvu nego i po statusu i slavi.“
18 Ibid., pogl. XVIII, str. 52: „[Prestonica] će biti političko srce koje daje život i pokreće
čitavo telo provincije, kroz temeljne principe vladajuće nauke pomoću kojih se formira
celina od nekoliko delova tako da se oni ne unište.“
19 Ibid., pogl. XXIII, str. 69: „[...] nužno je da oko vladara baca poglede na kretanja njegovog
naroda, da on posmatra njihovo ponašanje, da može da ga prati i da njegovo prisustvo
drži porok, nered i nepravdu pod kontrolom. To se najbolje može ostvariti kroz
jedinstvo delova u metropoli.“
20 Ibid., str. 67-72: „Prisustvo suverena je nužno u njegovim zemljama tamo gde se odvija
najviše trgovine, tako da on može da posmatra aktivnosti i trgovinu svojih podanika,
da ih drži u pokornosti i strahu, te da narod na njega gleda kao na svoje sunce koje ih
osvetljava svojim prisustvom.“
21 Ibid., pog.. XXVIII, str. 79-87: „U metropolama profesori i sveštenici moraju biti slavni
oratori.“
22 Ibid., pogl. XXVIII, str. 76-79: „Postoje jaki razlozi za stvaranje akademija u
prestonicama ili metropolama.“
23 Ibid., pogl. XXV, str. 72-73: „Prestonica, pošto ima najveću potrošnju mora isto vremeno
biti i mesto najveće trgovine.“

44

Bezbednost, teritorija, stanovništvo
24 Ibid., pogl. V, str. 12-13: „Osnovni i krajnji razlog postojanja prestonice mora biti javna
korist, i tom cilju ona mora biti podređena.“
25 Kameralistika ili kameralistička nauka ( Cameralwissenschaft) je nauka finansija i
administracije koja je razvijena u XVII veku u „odajama“ (“chambres") vladara, koje
su predstavljale organe planiranja i birokratske kontrole koja je polako zamenila
običajna veća. Godine 1727. disciplina je dobila mogućnost da uđe na univerzitete u
Haleu i Frankfurtu na Odri, postajući tako predmet izučavanja za buduće državne
funkcione- re. (Videti: M. Stolleis, Geschichte des öffentlichen Rechts in Deutschland,
1600-1800, München, C. H. Beck, 1.1,1988 / Histoire du droit public en Allemagne,
1600-1800, prev. M. Senellart, Paris, PUF, 1998, str. 556-558). Nastanak katedre
Oeconomie-Policey und Cammersachen je rezultat želje Fridriha Vilhelma 1 od Pruske
da modernizuje administraciju svoje oblasti i da studije ekonomije doda obuci budućih
funkcionera. A. V. Smol (A. W. Small) sumira misao kameralista na sledeći način:
„Centralni naučni problem za kameraliste bio je problem države. Za njih je osnovni
predmet društvene teorije bio vezan za to da se pokaže kako se može obezbediti
dobrobit države. Ključno za tu dobrobit bilo je zadovoljavanje potreba države. I tako
je cela ta društvena teorija proizilazila iz glavnog zadatka koji je bio da se obezbede
sredstva koja su državi potrebna" (A.W. Small, The Cameralists: The pioneers of
German social polity, Chicago: The University of Chicago Press, and London: T. Fisher
Unwin, 1909, str. viii. U vezi sa merkantilizmom videti predavanje od 5. aprila.
26 Johann Gottlieb Fichte (1762-1814), Der geschlossene Handelsstaat, Tübingen, Gotta /
L’État commercial fermé, prev. J. Gibelin, Paris, Librairie générale de droit et de
jurisprudence, 1940; novo izdanje, uvod i napomene: D. Schulthess, Lausanne, LÄge
d'homme (“Raison dialectique”), 1980. U tom delu, koje je posvećeno francuskom ministru, ekonomisti Struenseu, Fihte protestuje protiv liberalizma i merkantilizma, koje
optužuje da su osiromašili većinu stanovništva, i suprotstavlja im na ugovoru
zasnovanu „Državu razuma“ koja bi kontrolisala proizvodnju i planiranje alokacije
resursa.
27 Kristijanija (Christiania): staro ime za prestonicu Norveške (danas Oslo, od 1925), koje
je dobila kada ju je kralj Kristijan IV prekrstio 1964. kada je požar uništio ceo grad.
M. Fuko je svaki put rekao: „Kristiana“.
28 Osnovao ga je Gustav II Adolf 1619; grad je konstruisan prema modelu holan- dskih
gradova zbog močvarnog terena.
29 Situiran istočno od Šinona, na obali Mable, grad je izgradio kardinal Rišelje (Richelieu)
uništivši stare straćare da bi mogao da ga podigne, počevši od 1631, po pla nu Zaka
Lemersjea (Jacques Lemercier;1585-1654). Rad je nadgledao njegov brat, Pjer (Pierre)
Lemersje koji je dao planove za zamak i grad u celini.
30 Rimski kamp (castra) je predstavljao kvadrat ili pravougaonik podeljen na razli čite
kvadrate i pravougaonike. U vezi sa rimskom veštinom uspostavljanja kampova za
armije videti vrlo preciznu napomeny u: Nouveau Larousse illustré, t. 2,1899, str. 431.
U vezi sa ponovnim uvođenjem tog modela na početku XVII veka - kao uslova za
vojničku disciplinu i idealnu formu za „opservatorije“ ljudskih mnoštava - videti:
Surveiller et Punir, str. 173-174 i sliku 7. Bibliografija koju Fuko citira uglavnom je
francuska, sa izuzetkom rasprave J. J. von Wallhausen, VArt militaire pour l’infanterie,
Francker: Uldrick Balck, 1615. (Kriegskunst zu Fusz, prev. J. Th. de Bry, str. 172, n. 1).
Valhauzen je bio prvi direktor Schola militaris koju je Zan de Naso (Jean de Nassau)
otvorio u Si- genu u Holandiji 1616. U vezi sa karakteristikama holandske „vojne
revolucije“ i njenim proširenjem u Nemačku i Švedsku videti bogatu bibliografiju u:
G. Parker, Vie Thirty Years’ War, London, Routledge and Kegan Paul, 1984. / La Guerre
de Trente Ans, prev. A. Charpentier, Paris, Aubier (“Collection historique”), 1987, str.
383 i 407.

P r e d a v a n j e o d 11. j a n u a r a 1 9 7 8 .

45

31 P. Lelièvre, L’Urbanisme et l’Architecture à Nantes au XVIII' siècle, doktorska teza,
Nantes, Librairie Durance, 1942.
32 Plan de la ville de Nantes et des projets d’embellissement présentés par M. Rousseau,
architecte, 1760, sa posvetom: “Illustrissimo atque ornatissimo D. D. Armando
Duplessis de Richelieu, duci Aiguillon, pari Franciae”. Videti: P. Lelièvre, op. cit., str.
89-90: „Takva jedna potpuno proizvoljna imaginacija zaista može biti zanimljiva samo
svojoj sopstvenoj sluđenoj mašti.“ (Plan grada Nanta, u obliku srca, reprodukovan je
na poleđini 87. strane.) Cf. takođe, str. 205: „Da li je apsurdno pretpostaviti daje sama
ideja ‘cirkulacije’ mogla biti inspiracija za tu anatomsku formu kroz koju prolaze
arterije? Nemojmo tu analogiju, koja se zaustavlja na šematizovanoj i stilizovanoj
konturi organa cirkulacije, razvijati dalje od njega (Fukoa - prim prev.).“
33 Étienne-Louis Boullée (1728-1799), francuski arhitekta, koji je propovedao uvođenje
geometrijskih formi inspirisanih prirodom (videti njegove projekte za Muzej, Narodnu
biblioteku i Palatu velike imperije ili grobnicu u Njutnovu čast u: J. Starobin- ski,
1789 Les Emblèmes de la raison, Paris, Flammarion, 1973, str. 62-67).
34 Claude-Nicolas Ledoux (1736-1806), francuski arhitekta, autor L’Architecture considérée
sous le rapport de l’art, des moeurs et de la législation, Paris, autorsko izdanje, 1804).
35 Plan de la ville de Nantes, avec les changements et les accroissements par le sieur de
Vigny, architecte du Roy et da la Société de Londres, intendant des bâtiments de
Mgr le duc d’Orléans. - Fait par nous, architecte du Roy, à Paris, le 8 avril 1755.

Videti: P. Lelièvre, L’Urbanisme et l’Architecture..., str. 84-89; videti takođe studiju
posvećenu njemu: L. Delattre u Bulletin de la Société archéologique et historique de
Nantes, t. LII, 1911, str. 75-108.
36 Jean-Baptiste Monet de Lamarck (1744-1829), autor Philosophie zoologique (1809);
videti: G. Canguilhem, “Le vivant et son milieu”, u: La Connaissance de la vie, Paris,
Vrin, 1965, str. 131: „Lamark uvek govori o sredinama, u množini, i on pod tim
izrazom podrazumeva fluide kao što su voda, vazduh i svetlost. Kada Lamark hoće da
odredi niz događaja koji se nameću spolja, što u stvari predstavlja ono što mi danas
nazivamo sredinom, on nikada ne upotrebljava taj izraz, već uvek govori o ‘uticajnim
okolnostima’ (‘ circonstances influentes’).“ Prema tome, za Lamarka su okolnosti uvek
rod čiji su mesto i sredina vrste.
37 Videti: G. Canguilhem, ibid., str. 129-130: „Posmatrano istorijski, reč i pojam sredina su
uvedeni iz mehanike u biologiju u drugoj polovini XVIII veka. Mehanič ki pojam, ali
ne i sam izraz, javlja se sa Njutnom, a reč sa svojim mehaničkim znače njem pojavljuje
se u Dalamberovoj (D’Alembert) i Didroovoj (Diderot) Enciklopediji (Encyclopédie).
(...) Francuski mehanicisti su izrazom sredina određivali ono što je Njutn razumevao
kao fluid, čiji je arhetip u Njutnovoj fizici u stvari etar.“ Kangijem (Canguilhem) uz
pomoć posrednika Bufona (Buffon) objašnjava kako je Lamark od Njutna posudio
eksplanatorni model organske reakcije kroz delovanje sredine. Za po javu ideje sredine
u drugoj polovini XVIII veka pomoću izraza „prodirućih sila“ videti: (Buffon) cf. M.
Foucault, Histoire de la folie..., op. cit.. Ill, 1, izdanje iz 1972, str. 385 sq.
38 G. Canguilhem, op. cit., str. 130: „Problem koji je mehanika u Njutnovo vreme trebalo da
reši ticao se delovanja fizičkih jedinica na daljinu.“
39 Moheau, Recherches et Considérations sur la population de la France, Paris, Moutard,
1778; ponovljeno izdanje (uvod R. Gonnard): Paris, P. Geuthner (“Collection des
économistes et des réformateurs sociaux de la France"), 1912; ponovljeno izdanje: E.
Vilquin, Paris, INED/PUF, 1994. Prema: J.-Cl. Perrot, Une histoire intellectuelle de
l’économie politique, XVIIe-XVIIIe siècle, Paris, Éd. de l’EHESS, (“Civilisations et So-

46

Bezbednost, teritorija, stanovništvo

ciétés”), 1992, str. 175-176, ta knjiga predstavlja stvarni „duh zakona" demografije XVI- II veka.
Identitet autora („Moho“, bez imena) bilo je kontroverzno još od vremena nje nog izlaska. Iza tog
pseudonima mnogi su pronalazili barona Ogea od Motjona (Auget de Montyon), koji je bio
naslednik Rijoma Ea (Riom, d’Aix) i La Rošela (La Rochelle). Sada izgleda da je ustanovljeno da
je pisac zapravo Žan Batist Moho (Jean-Baptiste Mo- heau), koji je bio njegov sekretar do 1775, a
koji je giljotiniran 1794. Videti: R. Le Mée, “Jean-Baptiste Moheau (1745-1794) et les
Recherches... Un auteur énigmatique ou myt hique?”, u: Moheau, Recherches et Considérations,
1994, str. 313-365.
40 Recherches et Considérations, knjiga II, deo 2, pogl. XVII: „Uticaj vlade na sve vrste
uzroka koje određuju razvoj ili smanjenje stanovništva“, 1778, str. 154-155; izdanje iz
1912, str. 291-292; izdanje iz 1994, str. 307. Rečenica se završava sa „[...] i nikakav
odnos nije otkriven između stepeni hladnoće i toplote u istim zemljama u različitim
epohama“.
41
Ibid.: „Vergilije nas zapanjuje kada govori o vinu koje se ledi u buradima u Italiji;
očigledno je da rimsko selo nije ono što je danas, čak i kada se uzme da su Rimljani
poboljšavali uslove života svih onih mesta na kojima su uspostavljali svoju vlast“
(izdanje iz 1778, str. 155; izdanje iz 1912, str. 292; izdanje iz 1994, str. 307).
42 Ibid., str. 157/293/307-308.

Predavanje od 18. januara 1978.
Opšte karakteristike dispozitivâ bezbednosti (II): odnos
prema događajima: veština upravljanja i tretman
aleatornog. - Problem oskudice u XVII i XVIII veku. - Od
merkantilista do fiziokrata. - Kako se dis- pozitiv
bezbednosti i disciplinski mehanizam razlikuju po načinu
na koji tretiraju događaj. - Nova racionalnost upravljanja i
pojavljivanje „stanovništva“. - Zaključak o liberalizmu:
sloboda kao ideologija i tehnika upravljanja.

Otpočeli smo, dakle, sa proučavanjem onoga što
bismo mogli nazvati formom nekih od značajnijih
dispozitiva bezbednosti. Prošli put sam rekao nekoliko
reči o odnosima između teritorije i sredine. Pokušao sam
da vam kroz nekoliko tekstova, nekoliko projekata, ali i
nekoliko planova realnih izmena javnih prostora u
gradovima XVIII veka pokažem kako je suveren teritorije
postao arhitekta disciplinskog prostora, sa jedne, i
regulator sredine, sa druge strane. Ne radi se toliko o
tome da se u sredini fiksiraju granice, niti da se odrede
lokacije, već se, u suštini, pre svega radi o tome da se u
njoj omogući, garantuje i osigura cirkulisanje, bilo to
cirkulisanje ljudi, cirkulisanje robe ili cirkulisanje
vazduha ili nečeg sličnog. Pravo govoreći, tu funkciju
suverena da strukturira prostor i teritoriju nije nam
doneo XVIII vek. Na kraju krajeva, koji to suveren nije
hteo da podigne most iznad Bosfora ili pome- ri
planine?"Međutim, trebalo bi tačno znati unutar koje
ekonomije moći leži projekat takvog strukturiranja
47

48

Bezbednost, teritorija, stanovništvo

tome da se subjekti disciplinuju i prinude na proizvodnju
materijalnih vrednosti ili se radi o tome da se uspostavi
sredina pogodna za život, egzistenciju, rad stanovništva?
Sada bih hteo ponovo da analiziram dispozitiv
bezbednosti, ali će ovog puta polazišni primer biti
drugačiji, kao i cilj analize: to neće više biti odnos vlasti
prema prostoru i sredini, već prema događaju.' Reč je,
dakle, o problemu događaja. Odmah ću uzeti jedan
primer događaja. To je primer oskudice. Oskudica nije baš
isto što i glad, već prema definiciji jednog ekonomiste iz
druge polovine XVIII veka, o kome ćemo uskoro ponovo
govoriti, ona predstavlja „aktuelni manjak u odnosu na
količinu žitarica potrebnu da jedna nacija opstane“ 1.
Oskudica je stanje koje pokreće određeni proces koji onda
upravlja njom samom i koji, ako ga ne zaustavi neki drugi
mehanizam, produžava i naglašava samu oskudicu. Reč
je o tome da oskudica izaziva rast cena. Što cene više
rastu, to će, razume se, oni koji imaju robu za kojom vlada oskudica nastojati da je gomilaju i tako uspostave
monopol nad njom, što će učiniti da cene još porastu. To
će se odvijati sve do tačke u kojoj najosnovnije potrebe
stanovništva prestanu da budu zadovoljene. Za vlast
uopšte, a u svakom slučaju za vlast u Francuskoj u XVII i
XVIII veku, upravo je to ona vrsta događaja koju treba
izbegavati, i to iz niza očiglednih razloga. Pomenuću
samo onaj koji je najjasniji i za vlast najdramatičniji.
Neposredne posledice oskudice su svakako najosetnije u
gradskoj sredini. U seoskoj sredini oskudicu je uvek lakše
podneti. Kada nastupi oskudica u gradu, velika je
verovatnoća da će doći i do pobune, i to gotovo odmah.
Iskustva XVII veka pokazala su da je gradska pobuna
nešto što vlast svakako treba da izbegava. Oskudica je
kob iz perspektive stanovništva, a iz perspektive vlasti je
katastrofa, ili, ako hoćete, kriza.
Ako hoćemo da rekonstruišemo filozofsko-politički
* Fuko ovde na trenutak staje sa predavanjem i komentariše magnetofone: „Nisam protiv aparata, ali ne
znam - izvinite što vam ovo govorim - malo sam alergičan...“

Predavanje od 18. januara 1978.

49

tički, grčko-rimski pojam sreće: loše sreće. Oskudica je,
na kraju krajeva, loša sreća u pravom smislu reči, jer su
vremenske nepogode, suša, mraz, preterana vlažnost, tj.
njeni neposredni i najočitiji uzroci, tipični primeri onoga
na šta čovek ne može da utiče. Kao što znate, kod pojma
loše sreće nije na delu samo konstatova- nje sopstvene
nemoći. Loša sreća je pojam koji ima svoj politički,
moralni, a i kosmološki aspekt. To je pojam koji je od
antičkog doba, preko Makijavelija (Machiavelli), do
Napoleona služio ne samo da se misli nalet zle sreće u
politici, već je služio kao osnova za šemu ponašanja u
političkom polju. U starom veku, u Grčkoj i Rimu, i u
srednjem veku, pa sve do Napoleona, a možda i kasnije,
političar se igra sa lošom srećom. Makijaveli je pokazao
da postoji čitav niz pravila igre u odnosu na lošu sreću. 2
Dakle, oskudica je jedan od fundamentalnih oblika loše
sreće za narod i za suverena.
Druga filozofska i moralna matrica za mišljenje
oskudice je loša priroda čoveka. Oskudica je povezana sa
lošom prirodom čoveka utoliko što do nje dolazi kako bi
čovek bio kažnjen.3 Međutim, upravo je loša ljudska
priroda ta koja u još konkretnijem i preciznijem smislu
izaziva oskudicu i postaje jedan od njenih principa.
Naime, čovekova lakomost - želja za profitom, želja za još
većim profitom, čovekov egoizam - izaziva niz fenomena
koji pojačavaju oskudicu: gomilanje robe, pravljenje
zaliha, podizanje cena robe otkupljivanjem velikih količina
robe odjednom i zadržavanje robe. 4 Juridičko-moralni
koncept loše i grešne prirode čoveka i kosmološkopolitički koncept loše sreće predstavljaju dva opšta okvira
u kojima se misli oskudica.
Šta je to što tehnike političkog i ekonomskog
upravljanja [gouvernement]I društva kao što je francusko u
XVII i XVIII veku čine protiv oskudice? Protiv oskudice je
uspostavljen, i to odavno, ceo sistem koji je istovremeno i
juridički i disciplinski, sistem pravila i zakonskih propisa
koji služi tome da se spreči da do oskudice uopšte dođe.

50

Bezbednost, teritorija, stanovništvo

konkretno podrazumeva. Za početak, tu je klasično
ograničavanje cena. Nadalje, javlja se ograničavanje
prava na gomilanje robe, koje za posledicu ima to da se
roba nužno odmah prodaje. Potom možemo pomenuti i
ograničavanje
izvoza,'
kao
što
je,
na
primer,
zabranjivanje izvoza žitarica u inostranstvo, što se
sprovodi i tako što se ograničava površina zasejana
biljnom kulturom imajući na umu da će se, ako je
površina pod nekom žitaricom prevelika, nakon žetve
javiti višak te žitarice, zbog čega će cene pasti toliko da
seljaci više neće moći da se finansijski oporave. Dakle,
radi se
1 nizu
ograničenja
ograničavanje
cena,
ograničavanje pravljenja zaliha, ograničavanje
izvoza i ograničavanje površine zasejane jednom
biljnom kulturom. Radi se, takođe, i o sistemu
prinudâ, budući da se ljudi primoravaju da poseju
minimalnu količinu žita ili se zabranjuje gajenje
ove ili one biljne kulture. Ljudi, na primer, moraju
da počupaju stabla vinove loze kako bi zasadili
žitarice. Trgovci su primorani da prodaju žito pre
nego što ono dostigne punu cenu, a već sa prvom
žetvom uspostavlja se sistem nadziranja pomoću
kog je moguće kontrolisati zalihe, sprečiti
transport iz države u državu ili iz provincije u
provinciju. Tako se sprečava i transport žitarica
pomorskim putevima. Čemu služi čitav taj juridički
i disciplinski sistem ograničenja, primoravanja
2 stalnog nadziranja? Svakako je cilj da cena po
kojoj se žitarice prodaju bude najmanja moguća,
da profit seljaka usled toga bude najmanji moguć i
da se na taj način ljudi u gradovima nahrane po
najmanjoj mogućoj ceni, da bi i zarade koje im
treba isplaćivati mogle da budu najniže moguće.
Taj sistem regulisanja putem najmanje moguće
prodajne cene žitarica, najmanjeg mogućeg
seljačkog profita, najmanjeg mogućeg izdatka za
ljude u gradu i najniže moguće plate za ljude u

Predavanje od 18. januara 1978.

51

da sve žitarice dospeju na tržište i to u najkraćem
mogućem roku. Zahvaljujući tome, fenomen oskudice
robe biće relativno ograničen, a zabrane izvoza', zabrane
gomilanja robe i zabrane podizanja cena sprečiće da se
desi ono što uliva najveći strah: da cene u gradovima
nekontrolisano porastu i da dođe do pobune.
U središtu tog sistema protiv oskudice je, zapravo,
mogući događaj. Oskudica je samo mogućnost, a
nastojanje da se ona spreči postoji i pre nego što se
uopšte u realnosti pojave bilo kakvi nagoveštaji da bi do
nje moglo doći. Neuspesi tog sistema, koji su dobro
poznati i do sada konstatovani već hiljadu puta, uopšte
nisu relevantni. Prvi takav neuspeh sastoji se u tome što
pomenu- to održavanje cena na najnižem mogućem
nivou znači propast za seljake, čak i onda kada žitarica
ima u izobilju. U stvari, to i jeste slučaj najpre onda kada
ih ima u izobilju, jer izobilje žitarica znači da će cene
težiti da ostanu najniže moguće i na kraju će cena"
pšenice biti manja od troškova koje seljak ima da bi je
proizveo. Dakle, zarada seljaka teži nuli, i na kraju prihod
čak postaje manji od troška proizvodnje. Druga posledica
je u tome što je neizbežno da setva bude slaba jer seljaci
čak ni iz godina u kojima je pšenica dobro rodila nisu
izvukli dovoljan profit. Što su manji profit seljaku donele
prethodne žetve, to će on teže moći da naredne godine
poseje veliku količinu žita. Dalje, takva slaba setva će za
neposrednu posledicu imati to da će biti dovoljna
najmanja klimatska fluktuacija ili godina koja je za
nijansu sušnija ili hladnija ili vlažnija nego inače da
količina žita padne ispod norme potrebne da se prehrani
stanovništvo, i već naredne godine doći će do oskudice.
Dakle, upravo će politika najmanje moguće cene dovoditi
do toga da svaki čas dolazi do oskudice, iako je
sprečavanje oskudice bilo svrha iste te politike.
[Oprostite mi zbog] toga što izlažem ovo na vrlo
* M. F.: uvoza (l’importation).
** M. F.: cena koštanja (le prix de revient).

52

Bezbednost, teritorija, stanovništvo

jedne nove koncepcije ekonomije, a to je fiziokratska
doktrina, koja je bila fundirajuća za ekonomsku misao i
ekonomsku analizu. Naime, teorijska, ili pre praktična
posledica fundamentalnog teorijskog principa fiziokrata
jeste da je seljački proizvod 6 jedini, ili skoro jedini, pravi
proizvod [produit net) jedne države. Pravo govoreći, ne
može se poreći da je slobodan protok žitarica jedna od
logičnih teorijskih posledica fiziokratskog sistema. Istina
je i da su ga fiziokratska misao i same fiziokrate svojim
uticajem nametnule francuskoj vlasti između 1754. i
1764, iako se, bez sumnje, time istina ne iscrpljuje. Ne
verujem, međutim, da bi bilo istinito stanovište da je
takva vrsta političkog izbora i takav program regulisanja
ekonomije samo praktična posledica jedne ekonomske
teorije i ništa više. Mislim da bi bilo lako pokazati da je
ono što se dogodilo i što je dovelo do velikih edikta ili
„deklaracija“ iz 1754-1764, možda uz podršku fiziokrata i
njihove teorije, u stvari bila faza u krupnoj promeni u
tehnici upravljanja i element u uspostavljanju onoga što
nazivam dispozitivima bezbednosti. Drukčije rečeno,
može se u jednakoj meri smatrati da je princip slobodne
cirkulacije žita nastao kao posledica jednog teorijskog
polja i da je on epozoda u uspostavljanju tehnike
dispozitivâ bez- bedosti, za koju mi se čini da je jedna od
tipičnih karakteristika modernih društava.
U svakom slučaju, jedno je istinito - mnogo pre
fiziokrata, određen broj vlada smatrao je da je slobodna
cirkulacija žitarica ne samo najbolji izvor profita, već da je
ona daleko najbolji mehanizam za obezbeđivanje od
oskudice. Tu ideju su u Engleskoj imali ljudi od politike
vrlo rano, već krajem XVII veka, jer su 1689. formulisali i
u parlamentu usvojili skup zakona koji je nametao i
priznavao slobodu protoka i trgovine žitaricama. Međutim, tu se javio i određeni tip oslonca i određeni tip
korektiva. Oslonac se sastojao u tome što je sloboda
izvoza u dobrim godinama, odnosno u godinama izobilja i
dobrih prinosa, trebalo da podupre cenu pšenice i žitarica

Predavanje od 18. januara 1978.

53

do toga da u godini visokih prinosa uvoz pšenice u
Englesku bude previsok, uspostavljen je porez na uvoz,
tako da višak pšenice na tržištu koji bi potekao iz uvoza
ne izazove ponovni pad cena .8 Dakle, ta dva skupa mera
omogućavala su održavanje željenih cena.
Taj engleski model iz 1689. godine biće značajno mesto
za ekonomske teoretičare, ali i za one koji su imali
administrativnu, političku ili ekonomsku odgovornost u
Francuskoj u XVIII veku .9 Tokom tih trideset godina pitanje
slobode žitarica bilo je jedno od glavnih političkih i
teorijskih pitanja u Francuskoj. Pogledajmo tri faze. Prvo,
tu je polemička faza, do 1754, kada stari juridičkodisciplinski sistem žari i pali, zajedno sa svojim
negativnim posle- dicama. Potom sledi faza relativne
slobode uz prisustvo korektiva i oslonaca ,10 koja počinje
1754, kada u Francuskoj dolazi do usvajanja zakona koji
je, grubo govoreći, gotovo potpuno bio mode- lovan po
onom u Engleskoj. To je i faza fiziokrata 11, koja traje od
1754. do 1764, kada se na teorijskoj i političkoj sceni vodi
čitav niz polemika u prilog slobodi žitarica; i konačno,
nastaju edikti iz maja 1763. 12 i avgusta 1764, 13 kojima se
uspostavlja gotovo potpuna sloboda žitarica uz nekoliko
restrikcija. Dakle, fiziokrati 14 pobeđuju, ali u toj pobedi
učestvuju i svi oni koji su podržali tu stvar a da nisu
direktno bili fiziokrati, kao što su, na primer, Gur- nejevi
(Gournay)15 učenici. Dakle, 1764. se uspostavlja sloboda
žitarica. Edikt je donesen u avgustu [17]64. Nažalost, u
septembru [17]64, odnosno samo nekoliko nedelja
kasnije iste godine, zbog loših prinosa u Gijenu cene
rastu astronomskom brzinom i odmah počinje da se
postavlja pitanje da li bi možda ipak trebalo povući tu
slobodu žitarica. Tako ćemo iznenada imati i treći talas
diskusija, u kome će fiziokrate i oni koji se zalažu za
slične stvari a nisu fiziokrati nastupati defanzivno i u
kome će morati da brane gotovo potpunu slobodu koju su
zadobili 1764.16
Tu postoji čitav niz tekstova, planova, programa,

54

Bezbednost, teritorija, stanovništvo

Taj tekst biram zato što je bio uticajan, ali i zato što su
stavovi koje Abej zastupa kao Gurnejev učenik uglavnom
podudarni sa stavovima fiziokrata. Njegova pozicija u
ekonomskoj misli toga doba je u izvesnom smislu pozicija
karike. Taj tekst je prosto egzemplaran za ceo niz drugih
tekstova. Verujem da bismo, uz nekoliko modifikacija, i u
ostalim tekstovima mogli pronaći principe koje Abej
opisuje u svom Pismu pregovarača. O čemu se, u suštini,
radi u tom tekstu? Abejev tekst mogli bismo razmotriti iz
perspektive određenog teorijskog polja, nastojeći da
pronađemo njegove glavne principe, pravila prema
kojima se pojmovi formiraju, njegove teorijske elemente,
itd., i svakako bismo morali da se pozabavimo i teorijom
čistog profita [produit net].ls Međutim, ne nameravam na
taj način da razmatram taj tekst. Ne želim, dakle, da ga
uzmem unutar neke arheologije znanja, već na liniji
genealogije tehnologija moći. I mislim da bi se način
funkcionisanja tog teksta mogao rekonstruisati u tom
smislu - ne s obzirom na pravila formacije pojmova, već s
obzirom na njegove ciljeve, na strategije kojima se
pokorava i program političke akcije koji sugeriše.
Verujem da je prva značajna stvar koju bi trebalo
pomenuti sledeća. Oskudica i visoka cena robe, koje je u
juridičko-disci- plinskom sistemu trebalo izbeći po svaku
cenu, i to i pre nego što se pojave bilo kakvi nagoveštaji
da bi do njih uopšte moglo doći, i koje su u njemu bile zlo
koje treba izbegavati, za Abeja, za fizio- krate i za one
koji misle na isti način kao oni μ osnovi uopšte nisu
nikakvo zlo. O njima i ne treba misliti kao o zlu, već bi ih
trebalo pre svega shvatiti kao prirodne fenomene koji,
kao takvi, nisu ni dobri ni loši već su prosto ono što su.
Ovde se napuštaju vredno- sni termini dobrog i lošeg, kao
i pokušaj da se nešto okvalifikuje kao ono što bi ili ne bi
trebalo izbegavati. To ukazuje da glavna meta te analize
nije tržište, odnosno prodajna cena proizvoda na osnovu
ponude i potražnje. U analizi se pravi neka vrsta otklona
ili, pre, višestrukih otklanjanja. Za njen predmet se ne

Predavanje od 18. januara 1978.

55

va u pogledu rada, proteklog vremena i zasejanih polja prema tome, sa svime što to podrazumeva u pogledu
troška. Šta se dešava sa žitaricom otkad se zaseje pa dok
ne proizvede sav profit koji može da proizvede? Jedinica
analize neće, dakle, više biti tržište i njegove posledice u
vidu retkosti i visoke cene, već žitarica, sa svim onim što
može da joj se desi i onim što će joj se, u određenom
smislu reči, desiti prirodno, u zavisnosti od mehanizama i
zakona u kojima će ulogu igrati kvalitet terena, brižljivost
gajenja, klimatski uslovi kao što su suša, toplota, vlažnost
i, konačno, izobilje ili retkost, tržište itd. Događaj koji se
pokušava uhvatiti je mnogo pre realnost žitarice nego
napast oskudice. Na realnost žitarice, na celu njenu
istoriju, sa svim oscilacijama i događajima koji tokom te
istorije na neki način mogu da izazovu odstupanja ili
kolebanja u odnosu na idealnu liniju, pokušaće se
nakalemiti dispozitiv tako da se oscilacije izobilja i niskih
cena i oskudice i visokih cena ne sprečavaju unapred, niti
zabranjuju juridičkim i disciplinskim sistemom, u kome se
zabranjivanjem i primorava- njem nastoje izbeći određene
pojave. Abej, fiziokrati i ekonomski teoretičari XVIII veka
pokušali su da dođu do dispozitiva koji se priključuje na
samu realnost oscilacija i, uspostavljanjem odnosa sa
nizom drugih elemenata realnosti, čini da oscilacije, ne
gubeći ništa od svoje realnosti i ne bivajući sprečene,
malo-pomalo budu kompenzovane, zakočene, ograničene
i u poslednjem stepe- nu anulirane. Drugačije rečeno, reč
je o radu u samom elementu realnosti, o radu u samom
oscilovanju između izobilja i retkosti, između visoke i
niske cene; pronalazeći uporište u toj stvarnosti, a ne
unapred pokušavajući da je spreči, uspostavlja se
dispozitiv koji je, po mom mišljenju, upravo dispozitiv
bezbednosti a ne više juridičko-disciplinski sistem.
U čemu će se sastojati taj dispozitiv koji se priključuje
na realnost, koju na izvestan način prihvata, koju ne
vrednuje niti obezvređuje, već je prosto priznaje kao
prirodu? Kakav je dispozitiv koji će, priključujući se na

56

Bezbednost, teritorija, stanovništvo

cene žitarica može se postići pomalo veštačkim
sredstvima, kao što je to slučaj u engleskom modelu kada
se izvoz podstiče subvencijama a uvoz oporezuje, ali se
mogu i [ukinuti] sve zabrane nagomilavanja, tako da ljudi
mogu da gomilaju i zadržavaju žito onako kako žele, kada
žele i koliko žele, čime se rasterećuje tržište u periodima
izobilja, kao prema liberalnom rešenju (odmah ću se
vratiti na tu reč „liberalno“) koje zagovaraju fiziokrati.
Ukidaju se i sve zabrane izvoza, tako da će ljudi imati
pravo da izvoze svoje žitarice u inostranstvo kada požele
i kada spoljašnje cene tome pogoduju; u toj tački ponovo
dolazi do olakšavanja i rasterećenja tržišta i na taj način
će, dok žita bude u izobilju, cenu održavati mogućnost
skladištenja, sa jedne, i dozvola za izvoz, sa druge
strane. Dakle, imaćemo upravo onu situaciju koja je, s
obzirom na prethodni sistem, bila paradoksalna,
nemoguća i nepoželjna - da će onda kada vlada izobilje
cene biti relativno visoke. Sticajem prilika, Abej i ostali
pisali su upravo u trenutku u kome su mogli da uzmu
povoljan primer niza dobrih žetvi između 1762. i 1764.
Dakle, cene rastu čak i u periodu izobilja. Šta će taj
porast cena doneti sa sobom? Prvo, povećaće se površina
koja se obrađuje. Naplativši dobro prethodnu žetvu,
seljaci će imati puno žita za se- janje i dobar nasad. I
zbog toga će, posle te prve dobro naplaćene žetve, biti
proporcionalno više šansi da naredna žetva bude dobra.
Čak i u slučaju da klimatski uslovi ne budu najpogodniji,
povećanje zasejane površine i bolji nasad kompenzovaće
loše uslove i šanse da oskudica bude izbegnuta biće
utoliko veće. Do čega će u svakom slučaju da dovede to
proširivanje obrađene zemlje? Do toga da taj prvi skok
cena neće pratiti još jedan skok istih razmera naredne
godine, jer će cene očito imati utoliko veću tendenciju da
padnu ukoliko je izobilje veće. Prema tome, prvi skok
cena će za nužnu posledicu imati smanjenje rizika od
oskudice i opadanje ili usporavanje rasta cena. [Dakle],
utoliko će se smanjiti verovatno- ća da će doći do

Predavanje od 18. januara 1978.

57

cate oskudice. I evo kako rezonuje Abej. On kaže: Šta je u
osnovi oskudica? Ona nikad nije samo običan nedostatak
ili potpuni nedostatak hrane neophodne za opstanak
stanovništva. Nije tako; da jeste tako stanovništvo bi
jednostavno izumrlo. Izumrlo bi za nekoliko dana ili
nekoliko nedelja. Međutim, kako kaže Abej, nije poznato
da je neko stanovništvo bilo kada nestalo zbog nedostat ka hrane. Oskudica je, kaže on, „himera “.19 Koliko god
setva bila slaba, stanovništvo će uvek imati čime da se
hrani tokom deset, osam ili šest meseci. Prema tome,
stanovništvo će svakako moći da preživi, bar izvesno
vreme. Svakako, oskudica će se ispoljiti vrlo rano. Do
fenomena koje treba regulisati neće doći tek na kraju
šestog meseca kada ljudi više ne budu imali šta da jedu.
Naime, od početka, odnosno trenutka u kome je
primećeno da će žetva biti loša, doći će do određenih
fenomena i oscilacija. Cene će porasti istog trenutka jer
će prodavci smesta rezonovati ovako: prošle godine, za
ovu količinu žita, za svaki džak žita, svaki kilogram,
zaradio sam ovoliko; ove godine imam dva puta manje
žita i stoga ću prodavati svaki kilogram žita duplo skuplje.
Tako će cene na tržištu rasti. Ali, kako kaže Abej, hajde da
pustimo cene da porastu. Nije to ono što je važno. Budući
da ljudi znaju da je trgovina slobodna - kako unutar
zemlje tako i između zemalja - oni savršeno dobro znaju
da će do isteka šestog meseca uvoz obezbediti onu
količinu žita koja u zemlji nedostaje. E sad, oni koji
poseduju žito i mogu da ga prodaju i koji bi u očekivanju
famoznog šestog meseca, na kraju kog bi cene trebalo da
se otmu kontroli, mogli da padnu u iskušenje da zadrže
žito, ne znaju koliko će žita moći da dođe iz zemalja
izvoznika, tj. koliko će žita stići u zemlju. Oni ne znaju da
li će na kraju šestog meseca možda biti žita u takvoj
količini da će cene pasti. Dakle, umesto da čekaju šesti
mesec, za koji ne znaju da li će doneti pad cena, oni će
radije profitirati tako što će od samog početka, od
momenta objave da je žetva bila loša, iskoristiti mali

58

Bezbednost, teritorija, stanovništvo

maksimum jer će svi ponuditi svoje žito zbog mogućnosti
velikog uvoza počev od šestog meseca. 20
Isti fenomen može se uočiti i iz perspektive izvoznika iz
stranih zemalja: ako se sazna da je u Francuskoj
oskudica, engleski, ne- mački i drugi izvoznici će hteti da
profitiraju od povećanja cena. Ali oni ne znaju koja
količina žita će na taj način doći u Francusku. Oni ne
znaju koja je količina žita kojom njihovi konkurenti
raspolažu, kao ni kada, u kom trenutku i u kojoj razmeri
će oni izvesti svoje žito i zbog toga ne znaju ni da li će
napraviti loš posao ako budu previše čekali. Otud će se
naći u iskušenju da profitiraju od neposrednog povećanja
cena tako što svoje žito izbace na francusko tržište, za
njih inostrano tržište, zbog čega će žito pristizati u
Francusku upravo u onoj meri u kojoj u njoj vlada
oskudica.21 To znači da će upravo fenomen oskudice i
visoke cene, koji je u jednom određenom trenutku
izazvala loša žetva, celim nizom mehanizama koji su
istovremeno i kolektivni i individualni (odmah ćemo se
vratiti na to) dovesti do toga da on malo-pomalo bude
korigovan, kompenzovan, zakočen i na kraju anuliran. To
znači da povećanje cena proizvodi smanjenje cena.
Oskudica će biti anulirana na osnovu realnosti kretanja
koje dovodi do oskudice. Stoga u tehnici kao što je
tehnika jednostavnog omogućavanja slobode protoka žita
uopšte i ne može da dođe do oskudice. Kako to kaže Abej
- oskudica je himera.
Ta koncepcija mehanizama tržišta nije samo analiza
onoga što se dešava. Ona je istovremeno analiza onoga
što se dešava i programiranje onoga što treba da se desi.
Međutim, da bi ta analiza- program bila moguća potrebno
je da bude zadovoljen izvestan broj uslova koje ste u
hodu mogli da uočite. Prvo, bilo je potrebno značajno
proširivanje analize.' Prvo, u pogledu proizvodnje. Da
ponovim, ne treba razmatrati samo tržište, već čitav
ciklus od prvih proizvodnih radnji pa sve do krajnjeg
* M. Fuko dodaje: uzimanje u obzir.

Predavanje od 18. januara 1978.

59

na kome žitarice mogu da se prodaju treba da se stavi u
odnos sa svetskim tržištem žitarica. Dakle, nije dovoljno
misliti o ljudima koji prodaju i koji kupuju na nekom
tržištu u Francuskoj. Treba misliti na sve količine žita koje
mogu da se prodaju na svim tržištima i u svim zemljama
sveta. Dakle, proširivanje analize u pogledu proizvodnje i
proširivanje u pogledu tržišta. [Treće,] proširivanje i u
pogledu protagonista, utoliko što će se, pre nego da se
protagonistima nametnu obavezujuća pravila, nastojati
da se uoči, razume i sazna kako i zašto oni postupaju,
kakvu računicu prave kada zadržavaju žito dok rastu
cene i kakvu računicu će, sa druge strane, praviti onda
kada znaju da postoji sloboda i kada ne znaju koja
količina žita će stići, kada oklevaju kako bi saznali da li će
doći do poskupljenja ili pojeftinjenja žita. Upravo sve to,
odnosno taj element potpuno konkretnog ponašanja
homo econo- micusa takođe treba uzeti u obzir. Drugim
recima, imamo ekonomiju ili ekonomsko-političku analizu
koja uključuje momenat proizvodnje, koja uključuje
svetsko tržište i koja, naposletku, uključuje ekonomska
ponašanja stanovništva, proizvođača i potrošača.
To nije sve. Taj novi način razmišljanja o stvarima i
programiranja stvari implicira nešto veoma važno u
pogledu događaja - oskudice, u pogledu događaja nevolja retkosti i visokih cena, zajedno sa njihovom
krajnjom posledicom, pobunom. Nevolja, oskudica kako je
do tada zamišljana, u osnovi je bila istovremeno
individualni i kolektivni fenomen; na isti način na koji su
ljudi bili gladni čitavi narodi su bili gladni. Njen karakter
nevolje ležao je upravo u tome, u toj vrsti neposredne
solidarnosti i u razmerama događaja. Međutim, šta se
dešava u analizi koju sam vam upravo izložio i u
ekonomsko-političkom programu koji iz nje neposredno
proističe? Dešava se da događaj u osnovi mora da se
razdvoji na dva nivoa. U stvari, može se reći da,
zahvaljujući novim me- rama ili, pre, zahvaljujući
potiskivanju juridičko-disciplinskog okova koji je do tada

60

Bezbednost, teritorija, stanovništvo

broja veštačkih mera, koje su i same odstupanja. Dakle,
nadalje nema više oskudice. Neće više biti oskudice kao
nevolje, neće više biti fenomena retkosti, neće više biti
velike gladi, individualne i kolektivne gladi koja se kod
pojedinca i kod celog stanovništva odvija na apsolutno
isti način i bez diskontinuiteta. Tu više nemamo
oskudicu na nivou stanovništva. Ali šta to znači? To
znači da se kočenje oskudice postiže izvesnim „laissezfaire“, izvesnim „laissez-passer“22 (puštanje da se stvari
slobodno kreću), izvesnim „laissez-aller“ (puštanje da
stvari idu svojim tokom). Taj princip će učiniti da se
pusti da cene rastu tamo gde imaju tendenciju da
rastu. Pustiće se da do fenomena visokih cena i
oskudice dođe i da se oni razviju na ovom ili onom
tržištu i na ćelom jednom nizu tržišta. Upravo to, sama
ta realnost kojoj se daje sloboda da se razvije, upravo
taj fenomen prouzrokovaće sopstveno samokočenje i
autoregulaciju. Tako više neće biti opšte oskudice pod
uslovom da za ceo niz ljudi na ćelom nizu tržišta bude
određene retkosti, u određenoj meri visokih cena,
određene teškoće da se kupi žito, izvesne gladi koja iz
toga proističe i, konačno, određene mogućnosti da ti
ljudi umru od gladi. Ali upravo dopuštanje da ti ljudi
umru od gladi omogućava da se od nestašice napravi
himera i da se spreči da do nje dođe u razmerama
nevolje koja ju je karakte- risala u prethodnim
sistemima. Tako je fenomen oskudica - događaj
razdvojen. Oskudica - nevolja nestaje, ali retkost koja
čini da pojedinci umiru ne samo da nestaje, već.i ne
treba da nestane.
Imamo, dakle, dva nivoa fenomena. Nije reč o
kolektivnom i individualnom nivou, jer na kraju krajeva
neće samo jedna osoba umreti ili patiti zbog retkosti
već će to biti slučaj sa celim nizom individua. Ali
imaćemo apsolutno fundamentalni rez između nivoa
koji je prikladan za ekonomsko-političko vršenje
upravljanja, a to je nivo stanovništva, i jednog drugog

Pr edavan je od 18. ja nua ra 1978 .

61

nekog kraljevstva nije realan rez. Jednih ne može biti
bez drugih. Ali taj prekid imaćemo unutar samog
znanja-moći, unutar same tehnologije i ekonomskog
upravljanja. To je prekid između nivoa stanovništva koji
je prikladan i nivoa koji nije prikladan već je samo
instrumentalan. Stanovništvo će biti krajnji cilj.
Stanovništvo je prikladno kao cilj; individue, nizovi
individua, grupe individua, mnoštvo individua neće biti
prikladni kao cilj. Individua će biti umesna prosto kao
instrument, međustanica ili uslov da se nešto ostvari na
nivou stanovništva.
To je fundamentalni rez na koji ću pokušati da se
vratim sledeći put jer verujem da se u njemu vrlo jasno
pojavljuje sve ono što je na delu u pojmu stanovništva.
Tu se vidi nastajanje stanovništva u njegovoj
kompleksnosti, sa njegovim rezovima; stanovništva kao
političkog subjekta, kao novog kolektivnog subjekta koji
je potpuno stran juridičkom i političkom mišljenju
prethodnih vekova. Već vidite da se stanovništvo
pojavljuje kao objekt, odnosno kao ono nad čim i ka
čemu se upravlja mehanizmima kako bi se nad njim
postigao neki efekat, [ali se pojavljuje i kao] subjekt jer
se od njega zahteva da postupa (se conduire) na ovaj ili
onaj način. Stanovništvo u sebi sadrži nekadašnji pojam
naroda, ali tako da se razmera fenomena menja u
odnosu na taj pojam i tako da će ono neke nivoe
zadržati a neke druge neće ili će ih zadržati na drugačiji
način. Kako bih ukazao na ono na šta bih da se vratim
sledeći put, jer je od fundamentalnog značaja, želeo bih
da vam, završavajući sa tim Abejevim tekstom,
naznačim jednu veoma zanimljivu distinkciju. Nakon što
je završio svoju analizu, Abeja je i dalje nešto mučilo. U
redu, oskudica kao nevolja je himera. Ona je himera čim
se ljudi ponašaju onako kako treba, odnosno čim jedni
prihvate da podnose retkost i visoke cene, a drugi
prodaju svoje žito u trenutku kada bi to trebalo da
urade, tj. veoma rano. Sve to je vrlo lepo; tu imamo

62

Bezbednost, teritorija, stanovništvo

da trpe retkost, umesto da prihvate da je žito skupo,
umesto da prihvate da ga zbog toga kupuju u malim
količinama, umesto da pristanu na to da budu gladni i
umesto da prihvate [da čekaju]* da žito stigne u dovoljnoj
količini kako bi cene pale ili bar da se poskupljenje smanji
ili da uspori. Pretpostavite da oni umesto toga, s jedne
strane, jurnu na zalihe, da prigrabe zalihe žita ne plativši;
pretpostavite da, sa druge strane, određen broj ljudi
napravi iracionalne i loše sračunate zalihe žita. Sve se
obustavlja. Tako ćemo sa jedne strane imati pobunu a sa
druge nagomilavanje, ili i pobunu i nagomilavanje. Pa
dobro, kaže Abej, sve to dokazuje da ti ljudi zaista ne
pripadaju stanovništvu. Šta su oni? Pa, oni su narod. Narod je taj koji se u odnosu na upravljanje stanovništvom
ponaša kao da nije deo kolektivnog subjekta-objekta,
stanovništva, kao da se stavlja van njega. Prema tome,
oni će kao narod koji odbija da bude stanovništvo
poremetiti ceo sistem .23
Tu imamo analizu koja je kod Abeja jedva skicirana, ali
je veoma važna. Važna je jer je, sa jedne strane, u
izvesnom pogledu relativno bliska, jer odjekuje i jer je na
određen način simetrična sa juridičkim mišljenjem u
kome se tvrdilo, na primer, daje svaka individua koja
prihvata zakone svoje zemlje pristala na društveni ugovor
i da njeni postupci u svakom trenutku prate društveni
ugovor, a da onaj ko, naprotiv, prekrši zakone, raskida
društveni ugovor i postaje stranac u sopstvenoj zemlji i
zbog toga podleže krivičnim zakonima koji će ga kazniti,
prognati, na izvestan način ubiti .24 U odnosu na kolektivni
subjekt, stvoren društvenim ugovorom, delinkvent zaista
krši taj ugovor i pada izvan kolektivnog subjekta. I tu, u
skici koja počinje da naznačuje pojam stanovništva,
vidimo da se pravi podela u kojoj se narod pojavljuje kao,
uopšteno gledano, taj koji se odupire regulisanju
stanovništva, i koji pokušava da izmakne dispozitivu kroz
koji stanovništvo postoji, održava se, preživljava, i to na
* M. Fuko je izostavio ovu reč.

Predavanje od 18. januara 1978.

63

ne odgovara opoziciji poslušnih subjekata i subjekata
prestupnika, da se sam kolektivni subjekt stanovništva
veoma razlikuje od kolektivnog subjekta koga konstituiše
i kreira društveni ugovor. 25
Za kraj, želeo bih da pokažem da bi, ukoliko hoćemo da
tačno uhvatimo u čemu se sastojao dispozitiv
bezbednosti kakav su fizi- okrati i ekonomisti XVIII veka
mislili kada su analizirali oskudicu, trebalo da ga
uporedimo sa disciplinskim mehanizmima kakvi su se
mogli naći ne samo u prethodnim epohama, već i u samoj
epohi u kojoj su se uspostavljali dispozitivi bezbednosti. U
osnovi, verujem da se može reći sledeće. Disciplina je
suštinski centripetalna. Hoću da kažem da disciplina
funkcioniše u meri u kojoj izoluje neki prostor*
determiniše neki segment. Disciplina kon- centriše,
centrira, zatvara. Ono što disciplina prvo radi je, u stvari,
upravo da ograniči prostor u kome će njena moć i
mehanizmi njene moći funkcionisati u svojoj punoj snazi i
bez ograničenja. I zaista, ako opet uzmemo primer
disciplinske policije žita kakva je postojala do sredine
XVIII veka, i kakvu ćete pronaći opisanu na stotinama
strana u Delamarovom (Delamare) Traktatu o policiji ( Traité
de police),16 vidimo da disciplinska policija žita i jeste centripetalna.
Ona
izoluje,
koncentriše,
zatvara,
protekcionistička je i svoje akcije u suštini centrira na
tržište ili na prostor tržišta i na ono što ga okružuje.
Nasuprot tome, vidite da dispozitivi bezbednosti, onakvi
kakve sam pokušao da rekonstruišem, neprestano imaju
tendenciju da se šire, centrifugalni su. Bez prestanka
bivaju integrisani novi elementi: integrišu se proizvodnja,
psihologija, ponašanja, načini postupanja proizvođača,
prodavača, potrošača, uvoznika, izvoznika, integriše se
čitavo svetsko tržište. Dakle, radi se o tome da se
organizuju ili da se pusti da se razviju krugovi sve većeg i
većeg obima.
Postoji i druga velika razlika. Disciplina reguliše sve.

64

Bezbednost, teritorija, stanovništvo

nosti, kao što ste videli, pušta da se stvari odvijaju svojim
tokom.' Nije baš da u potpunosti pušta da se odvijaju
svojim tokom, ali na određenom nivou on neizostavno to
čini. Pustiti cene da porastu, pustiti da dođe do retkosti,
pustiti da ljudi budu gladni, kako se ne bi pustilo da dođe
do nečeg drugog, a to je opšta nevolja oskudice. Drugim
recima, način na koji disciplina tretira detalj uopšte nije
isti kao način na koji ga tretiraju dispozitivi bezbednosti.
Disciplina u suštini ima funkciju da sprečava sve, pa čak i
detalj, i iznad svega detalj. Bezbednost ima za funkciju
da pronađe uporište u detaljima koje neće vrednovati kao
dobre ili loše same po sebi, koje će uzeti kao procese koji
su neophodni, neizbežni, kao prirodne procese u širem
smislu reći, i osloniće se na te detalje koji su ono što jesu,
ali koji neće biti smatrani za prikladne, kako bi ostvarila
nešto što će se samo po sebi smatrati prikladnim zato što
se nalazi na nivou stanovništva.
Preostala je još treća razlika. Kako funkcioniše
disciplina, kao uostalom i sistemi legaliteta? Oni
raspoređuju sve prema ključu (code) dozvole i zabrane.
Oni će zatim unutar ta dva polja dozvole i zabrane
specifikovati i tačno odrediti zabranjeno i dozvoljeno ili,
pre, obavezno. I može se reći da sistem legaliteta, sistem
zakona unutar te opšte šeme, u suštini ima funkciju da
stvari definiše, utoliko pre ukoliko su zabranjene. U
osnovi, forma onoga što zakon govori jeste: ne radi ovo,
ne radi ono, nemoj da radiš ni ono, itd. Zbog toga se
pokret specifikovanja i određivanja u sistemu legaliteta
odnosi uvek, i utoliko preciznije, na ono što treba sprečiti, zabraniti. Drugim recima, red se uspostavlja tako što
se zauzme tačka gledišta ne-reda koji se analizira sa sve
većom i većom preciznošću: prema tome, red je ono što
preostaje. Red je ono što preostaje nakon što se zaista i
spreči sve ono što je zabranjeno. Takvo negativno
mišljenje je, po mom uverenju, karakteristično za legalni
* U rukopisu, pod navodnicima, str. 7: „Bezbednost ‘pušta’ {'laisse faire ), u pozitivnom smislu
izraza“.

Predavanje od 18. januara 1978.

65

ciplinski mehanizam usredsređuje pre na stvari koje
treba raditi nego na stvari koje ne treba raditi. Dobra
disciplina vam u svakom trenutku govori upravo ono šta
morate da uradite. I ako kao model zasićenosti
disciplinom uzmemo monaški život, koji je u stvari bio
polazna tačka i matrica za disciplinu, vidimo da je u
savršenom monaškom životu ono što monah čini u
potpunosti regulisano, od jutra do večeri i od večeri do
jutra, i da nedetermi- nisano može biti samo ono što se
ne govori i što je zabranjeno. U sistemu zakona nije
determinisano ono što je dozvoljeno; u sistemu
disciplinske regulacije determinisano je ono što se mora
raditi, a sve ostalo je stoga zabranjeno, budući da je
nedeterminisano.
U dispozitivu bezbednosti, koji sam vam upravo
izložio, čini mi se da se radi o tome da se ne zauzme ni
tačka gledišta onoga što se sprečava ni tačka gledišta
onoga što je obavezno, već da se napravi dovoljan
otklon da bi se shvatilo u kojoj tački će se stvari
događati, bilo da su poželjne ili ne. To znači da se
pokušava da se stvari shvate polazeći od njihove
prirode, ili, recimo - uz to što ta reč u XVIII veku nema
smisao koji joj sada 27 dajemo - da će biti uzete na nivou
svoje realnosti. Mehanizam bezbednosti [funkcionisaće]'
na osnovu te realnosti, pokušavajući da se osloni na nju
i da je pokrene, da učini da jedni njeni elementi deluju
na druge. Drukčije rečeno, zakon zabranjuje, disciplina
propisuje, a bezbednost ne zabranjuje i ne propisuje, ali
možda koristi instrumente zabranjivanja i propisivanja;
bezbednost suštinski treba da odgovori na realnost tako
da taj odgovor anulira realnost na koju odgovara anulira, limitira, zakoči ili reguliše. To regulisanje u
elementu realnosti je ono što je, verujem, suštinsko u
dispozitivi- ma bezbednosti.
Moglo bi se reći i da zakon radi u imaginarnom, jer
zakon zamišlja i samo kroz zamišljanje svih stvari koje
* M. F.: delovaće (jouer).

66

Bezbednost, teritorija, stanovništvo

vidu propisa i obaveza, koje su utoliko više veštačke i
prinuđivač- ke ukoliko se realnost više odupire i teže ju je
savladati. I konačno, bezbednost će, za razliku od zakona
koji radi u imaginarnom i od discipline koja radi u
komplementu realnosti, pokušati da radi unutar realnosti,
tako što čini da jedni elementi realnosti imaju dejstvo u
odnosu na druge, zahvaljujući ćelom nizu specifičnih
analiza i aranžmana. Tako, po mom mišljenju, dolazimo
do tačke koja je suštinska i u kojoj su na delu celokupna
misao i celokupna organizacija modernih političkih
društava, a to je ideja da zadatak politike nije da u
ljudskom ponašanju uspostavi skup pravila koja je Bog
nametnuo čoveku ili koja su jednostavno neophodna zbog
njegove loše prirode. Politika treba da igra ulogu u onom
elementu realnosti koji fiziokrati nazivaju fizikom kada
govore da je politika fizika, da je ekonomija fizika .28 Kada
to kažu, oni ne ciljaju toliko na materijalnost, u smislu
posthegelovske reči „materijalno“, ako hoćete, već u
stvari ciljaju na realnost koja je jedina datost na koju, i sa
kojom, politika treba da deluje. Ono što fiziokrati,
ekonomisti i politička misao XVIII veka misle kada kažu
da u svakom slučaju ostajemo u domenu fizike i da
delovati u domenu politike zapravo znači istovremeno
delovati i u domenu prirode, po mom uverenju, je
sledeće: da se uvek postavljamo isključivo unutar dejstva
realnosti na sebe samu.
I, u isto vreme, vidite da je taj postulat, odnosno
fundamentalni princip da tehnika politike nikada ne treba
da se odvoji od dejstva realnosti na sebe samu, duboko
vezan za opšti princip onoga što nazivamo liberalizmom.
Liberalizam, odnosno sledeća igra: pustiti ljude, pustiti
stvari da se dešavaju, pustiti stvari da idu; pustiti, pustiti
da se dešava i pustiti da ide - to suštinski i fundamentalno znači udesiti da se realnost razvija i da ide,
teče svojim tokom u skladu sa zakonima, principima i
mehanizmima koji su upravo zakoni, mehanizmi i principi
realnosti. Stoga smatram da problem slobode, [na koji] se

Predavanje od 18. januara 1978.

67

stičkih formi ekonomije. To je neosporno. Problem, u
stvari, leži u pitanju da li je u uspostavljanju liberalnih
mera, kao na primer onih koje smo videli u vezi sa
trgovinom žitarica, sloboda zaista bila ono na šta se
prvobitno ciljalo i što je prvobitno traženo. To pitanje se
svakako postavlja. Drugo, negde sam rekao da se uspo stavljanje liberalnih ideologija i liberalne politike u XVIII
veku ne može razumeti ako se nema na umu da je taj
isti XVIII vek, koji je tako snažno zahtevao slobode, te
slobode opteretio disciplinskom tehnikom koja je,
uzimajući decu, vojnike, radnike tamo gde su bili, u
značajnom stepenu ograničavala slobodu i na izve- stan
način davala garancije za samo upražnjavanje te
slobode. 30 Uh, mislim da sam pogrešio. Nisam potpuno
pogrešio, naravno, ali nije to baš to; mislim da je u igri
nešto sasvim drugo. Radi se o tome da sloboda, kao
istovremeno ideologija i tehnika upravljanja, treba da se
shvati kao unutrašnja u odnosu na transformacije i
mutacije tehnologija moći, i da je, na još precizniji i
konkretniji način, sloboda samo korelativ uspostavljanja
dispozitivâ bezbednosti. Dispozitiv bezbednosti, onaj o
kome sam vam sada govorio, svakako, može dobro da
funkcioniše samo pod uslovom da mu se dâ upravo
sloboda, u modernom smislu [koji ta reč]' dobija u XVIII
veku: ne više povlastice i privilegije koje su vezane za
ličnost, već mogućnosti kretanja, premeštanja i procesâ
cirkulisa- nja ljudi i stvari. Upravo je sloboda cirkulisanja
u širokom smislu reči, upravo mogućnost cirkulisanja je
ono što bi, po mom mišljenju, trebalo podrazumevati
pod rečju sloboda, i treba je razumeti kao jednu od
strana, jedan od aspekata i jednu od dimenzija us postavljanja dispozitivâ bezbednosti.
Ideja
upravljanja
ljudima
koja
bi
najpre
i
fundamentalno mislila na prirodu stvari a ne više na
lošu ljudsku prirodu, ideja upravljanja ( administration)
stvarima koja bi pre svega mislila na slobodu ljudi, na
* M. F.: koji ona (qu’il).

Bezbednost, teritorija, stanovništvo

68

ka i oslanjajući se na nju. To nije ideologija, to nije
ideologija u pravom smislu, to nije ideologija u osnovi, to
nije ideologija pre svega. To je pre svega tehnologija
moći, ili je bar svakako moguće čitati je u tom smislu.
Sledeći put bih pokušao da dovršim ono što sam vam
rekao o opštoj formi mehanizama bezbednosti govoreći o
procedurama normalizacije.

Napomene:
1 Louis-Paul Abeille, Lettre d’un négociant sur la nature du commerce des grains, 1763, str.
4, ponovljeno izdanje 1911, str. 91.
2 Videti, posebno: Niccolô Machiavelli, Il Principe, pogl. 25: “Quantum fortuna in rebus
humanis possit et quomodo Uli sit occurrendum (Koliko moći fortuna ima nad ljudskim
stvarima i kako joj se opirati)” (prev. J.-L. Fournel & J.-Cl. Zancarini, Paris, PUF,
2000, str. 197).
3 Videti, na primer: N. Delamare, Traité de la police, 2. izdanje, Paris, M. Brunet, 1722, t. II,
str. 294-295: „Bog često koristi spasonosne nedaće da bi nas kaznio i da bi nas vratio
na obavljanje naše dužnosti. [...] Bog često koristi sekundarne uzroke da bi sproveo
pravdu na zemlji [...]. Takođe, bilo da su [nestašica i glad] poslati sa neba ili da su
posledica prirodnog toka ili čovekove pogreške, oni su u svojoj pojavi uvek isti i uvek
deo proviđenja.“
4 U vezi sa ovom „pohlepom“ koja se pripisuje monopolističkim trgovcima koje če sto
pominju policija i narod u doba Starog režima, kao glavni razlog nestašica i velikog
rasta cena videti, na primer: N. Delamare, op. cit., str. 390, u pogledu produžetka krize
iz 1692-93: „Međutim (iako je rđa pšenice uništila samo polovinu prinosa u proleće
1692), s obzirom na to da je zlonamernim i, kad je dobit u pitanju, večito gramzivim
trgovcima, dovoljan samo jedan pretekst da bi počeli da naduvavaju razmere nestašice,
oni neće propustiti priliku da od nje profitiraju; videli smo ih već kako brže-bolje zau zimaju uobičajene stavove i vraćaju u upotrebu sve svoje nekorektne prakse da bi žito
precenili: kompanije, nadmetanje po provincijama, širenje lažnih vesti, monopol na
kupovinu svih žitarica, špekulisanje na pijacama, kupovina nezrelog žita ili onog u
amba- rima i žitnicama, zadržavanje u dućanima; na taj način sva trgovina se svodi na
određen broj njih koji vladaju tržištem“ (citirano u: S. L. Kaplan, Bread, Politics and
Political Economy in the Reign of Louis XV (Den Haag, Martinus Nijhoff, 1976, str. 5556 / Le Pain, le Peuple et le Roi, prev. M.-A. Revellat, Paris, Perrin, “Pour l’histoire”,
1986, str. 52-53).
5 Taj pojam ima vodeću ulogu u Kesnejevoj (Quesnay) misli, od “Maximes de gouvernement
économique”, što predstavlja zaključak članka “Grains” (1757; u: F. Quesnay et la
physiocratie, INED, 1958, t. 2, str. 496-510, pa sve do “Maximes générales du gouvernement économique d’un royaume agricole” (1767; ibid., str. 949-976).
6 Videti, na primer: F. Quesnay, “Impôts” (1757), ibid., t. 2, str. 582: „Godišnje bogatstvo
koje sačinjava dohodak nacije predstavljaju proizvodi koji, kada su svi troškovi
isplaćeni, sačinjavaju profite koje donose zemljišni posedi.“

Predavanje od 18. januara 1978.

69

7 To je sistem bonusa na odlivanje žita sa engleskih brodova sve dok ne prekora čuju cenu
koju zakon utvrđuje (videti: E. Depitre, uvod u: Cl.-J. Herbert, Essai sur la police
générale des grains [1755], Paris, L. Geuthner, “Collection des économistes et des
réformateurs sociaux de la France”, 1910, str. XXXIII. Taj tekst je jedan od Fukoovih
važnih izvora).
8 Zabrana uvoza stranog žita „sve dok je njegova trenutna cena niža od one koja je utvrđena
statutom“ (videti: E. Depitre, ibid.).
9 Videti, na primer: Claude-Jacques Herbert (1700-1758), Essai sur la police générale des
grains, op. cit., London, 1753, str. 44-45: „Polazeći od istih principa od kojih su počeli
i Holanđani, Engleska radi na tome da ukloni strah od nestašice i da iz- begne viškove.
Za šezdeset godina ona je prihvatila metod koji bi na prvi pogled mogao izgledati
čudno, ali koji ju je tokom tog perioda sačuvao od nesreća koje nosi nestašica. Postoje
određene dužnosti kada je u pitanju dotok, ali nema nikakvih kada je u pitanju odliv
žita, već se on zapravo ohrabruje“. Postoji detaljnija analiza u drugom izdanju iz 1755,
str. 43-44. Gurnejev učenik, Erber (Herbert) je bio jedan od prvih, pored Boažil- bera
(Boisguilber, Détail de la France i Traité de la nature, culture, commerce et intérêt des
grains, 1707), Dipena (Dupin, Mémoire sur les Bleds, 1748) i Plimara od Danžea
(Plumart de Dangeul, Remarques sur les avantages et les désavantages de la France et
de la Grande-Bretagne par rapport au commerce et aux autres sources de la Puissance
des États, 1754), koji je branio princip slobodne cirkulacije žita kakva postoji u

engleskom modelu. U njegovoj raspravi taj model vrši jak uticaj. O „bezbrojnim
memoarima, esejima, raspravama, pismima, opservacijama, odgovorima i dijalozima“
koji će se pojaviti u javnom mnjenju povodom pitanja o žitu i trgovini žitom od
sredine XVIII veka videti: J. Letaconnoux, “La question des subsistances et du
commerce des grains en France au XVIII' siècle: travaux, sources et questions à
traiter”, Revue d’histoire moderne et contemporaine, mart 1907, članak na koji Depitr
(Depitre) upućuje u Erberovom tekstu Essai sur la police générale des grains, op. cit.,
1755, str. VI.
10 Edikt od 17. septembra 1754, koji je potpisao glavni revizor Moro od Sešela (Moreau de
Séchelles; ali koji je osmislio njegov prethodnik Mašo od Arnuvila [Macha- ult
d’Arnouville]), uspostavlja slobodnu cirkulaciju žita i brašna unutar kraljevstva, da jući
pravo da se godišnji višak izveze. Tekst je pripremio Vinsent (Vincent) de Gurnej.
11 Videti: G. Weulersse, Le Mouvement physiocratique en France de 1756 à 1770, Paris, Félix
Alcan, 1910, 2 vol.; za godine 1754-1764, t. 1, str. 44-90: “Les débuts de l’École”.
12 Videti: G.-F. Letrosne, Discours sur l’état actuel de la magistrature et sur les causes de sa
décadence (1764, str. 68: „Deklaracija od 25. maja 1763. uništila je te unutrašnje
barijere koje su podignute zbog bojazni, koje su iz navike ostajale na snazi i bile toliko
korisne za monopoliste i važne u očima proizvoljnih autoriteta. Ali još uvek ostaje da
ne napravi suštinski korak“ (tj. sloboda izvoza, koja je potpuno nužna da bi se postigla
unutrašnja sloboda), citirano u: S. L. Kaplan, Le Pain..., prevod citata, str. 107. Letrosn
je takođe napisao i jedan pamflet o slobodnoj trgovini žitom.
13 Zapravo, u julu 1764. „Majska deklaracija se odnosila prema trgovini žitom kao prema
nacionalnoj aferi. Edikt iz jula 1764. koji je omogućio izvoz brašna i žita dodao je
jednu unutrašnju dimenziju. [...]“ (S. L. Kaplan, Le Pain..., prevod citata, str. 78; za
više detalja videti str. 79).
14 Videti: G. Weulersse, Les Physiocrates, Paris, G. Doin, 1931, str. 18: „[Triden od
Montinjia (Truđaine de Montigny), savetnik glavnog revizora Laverdija (Laverdy)] je
pravi autor oslobađajućeg edikta iz 1764. Kome je on pokušao da se približi pišući ga?
Tirgou (Turgot) i čak Diponu (Dupont), čiji tekst je na kraju skoro u celini domini-

70

Bezbednost, teritorija, stanovništvo

rao. Izvesno je da je zbog njegovoge brige i delovanja Letrosnov pamflet. La liberté [du
commerce] des grains toujours utile et jamais nuisible [Paris, 1765] raširen po provincijama i da je
u njemu glavni revizor našao oružje kojim bi mogao da brani svoju politiku.“
15 Vinsent de Gurnej (1712-1759) je trgovao u Kadizu 15 godina, da bi potom postao
intendant za trgovinu (1751-1758). On je na svojim mnogobrojnim putova njima
Evropom, sa svojim učenikom Kliko-Blervašom (Cliquot-Blervache), napisao
Considérations sur le commerce (1758), kao i mnogobrojne memorandume za Biro za
trgovinu (Bureau du commerce). Pored toga, preveo je na francuski delo Džosaje
Čajlda (Josiah Child), A new discourse of trade (Glasgow, 1694) kao Traités sur le
commerce (1754) (njegov komentar na Čajldovu knjigu nije bio štampan tokom
njegovog života, a prvo izdanje je bilo tek 1983. [Takumi Tsuda, Tokyo]). „Njegov
uticaj na razvoj ekonomske misli u Francuskoj bio je velik zbog njegove uloge u
trgovinskoj administraciji, upravljanja ekonomskim studijama na Akademiji u Amijenu
i, iznad svega, njegovom neformalnom ulogom kada je izdavao ekonomska dela“ (A.
Murphy, “Le développement des idées économiques en France [1750-1756]”, Revue
d’histoire moderne et contemporaine, t. XXXIII, oktobar-decembar 1986, str. 523). On
je doprineo širenju Kan- tijonove [Cantillon] rečenice (koja mu se od tvrdnji Dipona
od Nemura [de Nemours] često pripisivala): “laissez faire, laissez passer" (u vezi sa
nastankom rečenice ide deo
1
DAržensonu [dArgenson] u Naissance de la biopolitique, op. cit., predavanje od 10.
januara 1979). Videti: Turgot, “Éloge de Vincent de Gournay”, Mercure de France,
avgust 1759; G. Schelle, Vincent de Gournay, Paris, Guillaumin, 1897; G. Weulersse,
Le Mouvement physiocratique..., op. cit., t. 1, str. 58-60, i Les Physiocrates, str. XV; te
referentno delo S. Meysonnier, La Balance et l’Horloge. La genèse de la pensée libérale
en France au XVIIJ' siècle, Montreuil, Les Éditions de la passion, 1989, str. 168-236:
“Vincent de Gournay ou la mise en oeuvre d’une nouvelle politique économique”
(detaljna biografija str. 168-187). Gurnajev glavni đak pored Tirgoa bio je Morel
(Morellet) (videti: G. Weulersse, Le Mouvement physiocratique..., t. 1, str. 107-108, i
Les Physiocrates, str. 15.
16 Videti: E. Depitre, uvod u: Herbert, Essai..., Op. cit., str. VIII: „[...] to je bio period
intenzivnog izdavanja i žive polemike. Ali pozicija Économistes nije bila tako dobra
2
oni su morali da pređu iz ofanzive u defanzivu. Oni su odgovorili na Dialogues opata
Galijanija (Galiani) [Dialogues sur le commerce des blés, London, 1770].“
17 Louis-Paul Abeille (1719-1807), Lettre d’un négociant sur la nature du commerce des
grains (Marseille, 8. oktobar 1763), ponovljeno izdanje: L.-P. Abeille, Premiers
Opuscules sur le commerce des grains: 1763-1764, uvod i tablice Edgard Depitre,
Paris, P. Geuthner, “Collection des économistes et des réformateurs sociaux de la
France”), 1911, str. 89-103. Kada je izdao tekst Abej je bio sekretar Društva za
poljoprivredu Bretanje [Société d’agriculture de Bretagne], koje je osnovano 1756,
čemu je prisustvovao Gurnej. Kada se opredelio za teze fiziokrata, postao je sekretar
Biroa za trgovinu 1768, ali se tada udaljio od škole. U vezi sa njegovim životom i
spisima videti: J.-M. Quérard, La France littéraire, ou Dictionnaire bibliographique des
savants, historiens et gens de lettres de la France, Paris, F. Didot, t. 1, 1827, str. 3-4; G.
Weulersse, Le Mouvement physiocratique, t. 1, str. 187-188: u vezi sa Abejevim
otklonom od fiziokrata 1769. („Kasnije, kaže on, Abej će podržati Nekera [Necker]
protiv Dipona“). On je takođe napisao Réflexions sur la police des grains en France
( 1764), što je ponovo izdao Depitr kao Premiers Opuscules..., str. 104-126, i Principes
sur la liberté du commerce des grains, Amsterdam - Paris, Desaint, 1768; brošura se
pojavila pod njegovim imenom i predstavljala je predmet neposrednog napada u: F.
Véron de Forbonnais, “Examen des Principes sur la liberté du commerce des grains”,
Journal de l’agriculture (avgust 1768), na koji će se odgovoriti u fiziokratskom časopisu

Predavanje od 18. januara 1978.

71

18 U vezi sa ovim pojmom videti: G. Weulersse, ibid., t. 1, str. 261-268 („Za fizi- okrate (...)
ne postoji pravi prihod. Svaki prihod osim neto prihoda, pri čemu se pod njim
podrazumeva višak sveukupnog proizvoda koji prelazi preko troškova proizvodnje“).
19 L.-P. Abeille, Lettre d’un négociant..., izdanje iz 1763, str. 4; ponovljeno izdanje iz 1911,
str. 91: „Retkost, tj. aktuelna nedovoljnost količine žita koja je potrebna za opsta nak
naroda očigledno je himera. Žetva bi morala da bude potpuno ništavna u strogom
smislu reči. Ne poznajemo narod koji je zbog gladi nestao sa lica zemlje čak ni 1709.“
Ta koncepcija nije osobena za Abeja. Videti: S. L. Kaplan, Le Pain..., str. 74-75: „[...]
neki od onih koji su se u XVIII veku bavili problemom opstanka, kao i neki od onih
koji su o tome pisali, nisu zamišljali da su te nestašice ‘stvarne’. Oni su uzimali da su
neke od takozvanih oskudica podsečale na stvarne nestašice , ali nisu pretpostavljali
da one po- drazumevaju manjak. Najglasniji su bili fiziokrati koji su, takođe, bili i
najoštriji kritičari policijskog režima. 'Svi znaju daje oskudica u Parizu 1725. bila
veštačka’, kaže Lemersje. Rubo [Roubaud] se složio i 1740. je dodao listu ‘lažnih
oskudica’. Kesnej i Dipon su verovali da su većina nestašica u stvari ‘misaone
nestašice’ a ne ‘stvarne nestašice’. Čak je i Galijani, koji je prezirao fiziokrate, mislio
da ‘je u tri četvrtine slučajeva nestašica u stvari biljka imaginacije’.“ U novembru
1764, mada su pobune već izbile u Kaenu, Šerburgu i Dofineu, Journal économique je
slavio novo doba liberalne politike, pritom se rugajući „himeričnom strahu od
nestašice“ (S. L. Kaplan, ibid., str. 138).
20 L.-P. Abeille, Lettre d’un négociant..., izdanje iz 1763, str. 9-10; izdanje iz 1911, str. 94:
„Istina je da sloboda neće sprečiti da se održava tržišna cena, ali umesto da je podiže
ona bi mogla da pomogne da ova padne jer će sve vreme postojati pretnja strane
konkurencije, a kada postoje konkurentni proizvođači onda se mora požuriti sa proda jom i mora se zadovoljiti manjim profitom da se ne bi dogodilo da se bez njega
ostane.“
21 Ibid., izdanje iz 1763, str. 7-8; izdanje iz 1911, str. 93: „Ja jasno vidim da će kamata biti
jedini motor tih stranih trgovaca. Kada čuju da postoji manjak žita u zemlji i da bi se
žito lako moglo prodati i po visokoj ceni javiće se špekulanti koji će razmišljati o
tome gda bi žito trebalo poslati tako da se uzme profit zbog dobrog trenutka."
22 U vezi sa nastankom fomule “Laissez faire, laissez passer” videti prethodni tekst,
napomenu 15, Vincent de Gournay u: Naissance de la biopolitique, predavanje od 10.
januara 1979, str. 27, η. 13.
23 L.-P. Abeille, Lettre d’un négociant..., izdanje iz 1763, str. 16-17; izdanje iz 1911, str. 9899: „Kada se oseti potreba, tj. kada cena žita previše poraste, ljudi postaju ne mirni.
Zašto bismo povećavali nervozu tako što bismo izneli nervozu same države kroz
zabranu izvoza? [...] Ako se počne sa tim zabranjivanjem, koje je samo po sebi besmi sleno, zlo brzo dostiže svoj vrhunac. Zar nećemo sve izgubiti ako one kojima se
upravlja okrenemo protiv onih koji upravljaju? To vodi građanskom ratu između
vlasnika i naroda.“ Videti, takođe: izdanje iz 1763, str. 23; izdanje iz 1911, str. 203:
„Ništa nije štetnije po narod od toga da se preokrene pravo na svojinu i da se oni koji
predstavljaju snagu države svedu na snabdevače nemirnog naroda, koji udovoljavaju
njegovoj pohlepi i nisu sposobni da razmišljaju na način na koji to čine vlasnici.“
24 Videti, na primer: J.-J. Rousseau, Du contrat social, 1762, II, 5, u: OEuvres complètes,
Paris, Gallimard (“Bibliothèque de la Pléiade”), t. III, 1964, str. 376-377.
25 Videti u nastavku, predavanje od 25. januara, str. 67-68, o tri primera (grad, glad,
epidemija).
26 Nicolas Delamare (de La Mare) (1639-1723), Traité de la police, où l’on trouvera l’histoire
de son établissement, les fonctions et les prérogatives de ses magistrats, toutes les loix
et tous les règiemens qui la concernent, t. I—III, Paris, 1705-1719, t. 4, A.-L. Leder du
Brillet, 1738. (videti kasnije, predavanje od 5. aprila). Delamar je bio komesar

72

Bezbednost, teritorija, stanovništvo

u Šateleu od 1673. to 1710, pod komandovanjem Larejnijea [La Reynie], koji je bio prvi magistrat
policije zadužen da komanduje policijom od njenog stvaranja putem edikta iz marta 1667, a potom
i pod D’Aržensonom. Videti: P.-M. Bondois, “Le Commissaire N. Delamare et le Traité de la
police”, Revue d’histoire moderne, 19, 1935, str. 313-351. U vezi sa policijom žita videti tom II,
koji je, prema: L. S. Kaplan, Le Pain..., str. 394, napomena 1 u poglavlju I, „najbogatiji izvor za
pitanja administriranja opstanka“ (Traité de la police, t. II, knjiga V: “Des vivres”; videti posebno
5: “De la Police de France, touchant le commerce des grains”, str. 55-89, i 4: “De la Police des
Grains, & de celle du Pain, dans les temps de disette ou de famine”, str. 294-447).
27 Za detaljnu analizu značenja reci „priroda“ u XVIII veku videti klasično delo: J. Ehrard
(koji je poznavao Fukoa), L’Idée de nature en France dans la première moitié du XVIII'
siècle, Paris, SEVPEN, 1963; ponovljeno izdanje: Paris, Albin Michel (“Bibliothèque
de l’évolution de l’humanité”), 1994.
28 Videti: Dupont de Nemours, Journal de l’agriculture, du commerce et des finances,
septembar 1765, predgovor (kraj): „[Politička ekonomija] nije nauka o mnjenju u
kojoj se bavimo onim što je verovatno. Izučavanje fizičkih zakona koji se svode na
proračun određuje njene rezultate“ (citirano prema: G. Weulersse, Le Mouvement
physi- ocratique, t. 2, str. 122); Le Trosne, ibid., jun 1766, str. 14-15: „Ekonomska
nauka je upravo primena prirodnog poretka na upravljanje društvima i podjednako
konstantna u svojim principima i podjednako sposobna u svojim izvođenjima koliko i
najizvesnija fizička nauka“ (citirano prema: Weulersse, loc. cit., napomena 3). Naziv
„fiziokratija", koji sumira tu koncepciju ekonomskog upravljanja, pojavilo se 1768. sa
antologijom Physiocratie ou Constitution naturelle du gouvernement le plus avantageux
au genre humain, izdao Dupont de Nemours.
Fuko se ne vrača na to u sledećem predavanju.
Videti: Surveiller et Punir, str. 223-225.

Predavanje od 25. januara 1978.
Opšte karakteristike dispozitiva bezbednosti (III) Normiranje i normalizacija - Primeri epidemije (velike
boginje) i vakcinisanja u XVI- II veku - Iskrsavanje novih
pojmova: slučaj, rizik, opasnost i kriza
Forme normalizacije u disciplini i u mehanizmima
bezbednosti
Uspostavljanje
nove
političke
tehnologije: Upravljanje stanovništvom
Problem stanovništva kod merkantilista i fiziokrata Stanovništvo kao operator transformacije domena
znanja: od analize bogatstva do političke ekonomije,
od prirodne istorije do biologije, od opšte gramatike
do istorijske filologije.

Prethodnih godina' sam pokušavao da učinim vidljivim
ono što mi izgleda osobeno za disciplinarne mehanizme u
poređenju sa onim što možemo nazvati, uopšte govoreći,
sistemom zakona. Ove godine, plan mi je da učinim
vidljivim ono što je osobeno i različito u vezi sa
dispozitivima bezbednosti kada ih uporedimo sa
mehanizmima discipline, koje sam ranije pokušao da
uočim. Dakle, hteo bih da naglasim opoziciju, ili bar
distinkciju između bezbednosti i discipline. Neposredan,
neposredno primetan i vidljiv cilj toga je, naravno, da se
zaustavi stalno pozivanje na gospodara, kao i monotono
pozivanje na moć. Nije reč ni o moći ni o gospodaru, ni o
* M. Fuko dodaje: tačnije, tokom jedne ili dve prethodne godine, kažu oni koji su upravo položili.

73

74

Bezbednost, teritorija, stanovništvo

prostornim raspodelama i kako ih planiraju. Prošle
nedelje sam pokušao da pokažem kako se disciplina i
bezbednost na različite načine odnose prema onome što
možemo nazvati događajem. Danas ću, pošto bih hteo da
uđem u srce problema i u određenom smislu dođem do
njegovog kraja, zapravo pokušati da vam pokažem
razliku u načinu na koji se one odnose prema problemu
koji nazivamo normalizacijom.
Nesrećnu sudbinu reči „normalizacija“ znate bolje od
mene. Šta nije normalizacija? Ja normalizujem, ti
normalizuješ i tako dalje. Pokušajmo ipak da odredimo
neke bitne tačke u svemu tome. Prvo, poneki ljudi, koji su
bili dovoljno mudri da danas ponovo čitaju Kelzena
(Kelsen),1 primetili su da je on hteo da pokaže i uspešno
je pokazao da je između norme i zakona postojao fundamentalan odnos, koji nije mogao da izostane, i da je svaki
sistem zakona bio u vezi sa sistemom normi. Ali verujem
da bi trebalo pokazati kako odnos između zakona i norme
zapravo indicira da u svakom imperativu zakona
intrinzično postoji nešto što bi se moglo nazvati
normativnošću, ali da ta normativnost koja možda
zasniva zakon ne sme biti pomešana sa onim na šta
pokušavamo da ukažemo govoreći o procedurama,
procesima i tehnikama normalizacije. Rekao bih čak,
nasuprot tome, da ako je tačno da zakon upućuje na
normu, i da je uloga, funkcija i sama operacija zakona
zato upravo da kodifikuje normu, tj. da izvede kodifikaciju
u odnosu na normu. Zbog toga se problem koji
pokušavam da odredim tiče pitanja kako se tehnike
normalizacije razvijaju iz sistema zakona i pod njim, na
njegovim marginama i možda čak protiv njega.
Uzmimo sada primer discipline. Mislim da je nemoguće
ili bar jako teško dovesti u pitanje činjenicu da disciplina
normalizuje. Dalje je potrebno biti načisto sa tim u čemu
se
ogleda
osobenost
disciplinarne
normalizacije.
Oprostićete mi što ću te stvari, koje su već hiljadu puta
izrečene, sumirati vrlo grubo i šematski. Disciplina,

Predavanje od 25. januara 1978.

75

tični disciplinski okvir (koji ima za cilj da uoči najmanje
moguće elemente percepcije koji su dovoljni da bi
mogla da bude načinjena modifikacija. Drugo, disciplina
klasifikuje elemente koji su identifikovani s obzirom na
određene ciljeve. Ona postavlja čitav niz pitanja koja se
tiču toga koje su najbolje akcije za dostizanje
određenog rezultata. Koji je najbolji pokret za punjenje
puške, koje je najbolje mesto koje bi se moglo zauzeti?
Koji radnici su najbolji za određeni posao? Koja deca su
sposobna da postignu određeni rezultat? Treće,
disciplina pokuša da ustanovi optimalne sekvence i
koordinacije. Ona razmatra kako međusobno povezati
gestove, kako rasporediti vojnike za manevar, kako
podeliti školsku decu unutar hijerarhija i klasifikacija?
Četvrto,
disciplina
fiksira
procese
progresivnog
treniranja i stalne kontrole i, konačno, polazeći od svega
toga, ona uspostavlja podelu na one koji se smatraju
neprihvatljivim ili nesposobnim i ostale. To znači da će,
polazeći od toga, biti uspostavljena podela na normalno
i nenormalno. Disciplinarna normalizacija se pre svega
sastoji od toga da se postavi optimalni model koji je
konstruisan u funkciji određenog rezultata i da se ljudi,
gestovi i činovi usklade sa tim modelom, pri čemu će
normalno biti upravo ono što može da se uskladi sa tom
normom, a nenormalno sve ono što ne može. Drugim
recima, ono što je prvo i osnovno u disciplinarnoj nor malizaciji nisu više normalno i nenormalno, već je to
norma. U pitanju je primitivno preskriptivni karakter
norme, i tek u odnosu na tako postavljenu normu
postaje moguće određivanje i obeleža- vanje normalnog
i nenormalnog. Upravo zbog tog primata norme u
odnosu na normalno i činjenice da disciplinarna
normalizacija počinje od norme da bi stigla do konačne
podele na normalno i nenormalno, više bih voleo da,
kada je reč o disciplinarnim tehnikama, govorim o
normiranju nego o normalizaciji. Oprostite mi zbog ove
varvarske reči, jer je ona tu samo da bismo naglasili

76

Bezbednost, teritorija, stanovništvo

tekstu normalizuje? Posle primera grada i nestašice, hteo
bih da uzmemo u obzir slučaj epidemija, koji je
kvazinužan u ovom nizu, a posebno velikih boginja, koje
su bile endemična i epidemična bolest u XVIII veku .2 U
pitanju je, svakako, važan problem, jer su velike boginje
bile najendemičnije od svih bolesti poznatih u to vreme.
To postaje očigledno kada se uzme u obzir da je svako
novorođenče imalo šansu dva prema tri da ih dobije.
Uopšteno, za celo stanovništvo, stopa [smrtnosti]' od
velikih boginja bila je
1 od 7,782, što će reći skoro 1 od 8. Dakle, radi se o
fenomenu koji je bio široko endemičan i koji je
podrazumevao vrlo visoku stopu smrtnosti. Drugo,
radi se o fenomenu koji je imao aspekt naglih, vrlo
jakih i intenzivnih epidemičnih izliva. Posebno je u
Londonu, krajem XVII i početkom XVIII veka, bilo
perioda sa vrlo jakim epidemičnim izlivima, koji su
trajali do pet ili šest godina. Treće, konačno, velike
boginje su očigledno privilegovan primer, pošto
počevši od 1720. godine, kada nailazimo na ono
što se naziva pelcovanje ili variolizacija ,3 i potom
počevši od 1800. godine, sa vakcinacijom ,4
postaju dostupne tehnike koje su bile potpuno
izvan uobičajene medicinske prakse. Te tehnike su
nosile četvorostruki karakter. Prvo, one su bile
apsolutno
preventivne.
Drugo,
one
su
podrazumevale skoro potpunu izvesnost uspeha.
Treće, one su mogle da se primene na celo
stanovništvo bez većih materijalnih i ekonomskih
poteškoća. Četvrto, one su, pre svega, imale
određenu prednost jer su bile potpuno strane bilo
kakvoj ekonomskoj teoriji. Praksa variolizacije i
vakcinacije, kao i njihov uspeh, bila je nezamisliva
polazeći
od
medicinske
racionalnosti
tog
vremena.5 U pitanju je bila čista datost činjenica ,6
najogoljeni- ji empirizam, i to je bio slučaj sve do
* M. F.: morbiditet ( morbidité).

Predavanje od 25. januara 1978.

77

a potom i vakcinacija, iskoristile dva momenta podrške
koji su omogućili da se one upišu u stvarne prakse
stanovništva i vladanja u Zapadnoj Evropi. Prvo, svakako,
zahvaljujući statističkim instrumentima koji su postojali u
to vreme, taj karakter izvesnosti i mogućnosti
generalizacije vakcinacije i variolizacije omogućili su da
se fenomen posmatra u terminima računa verovatnoće. 8
U toj meri, moglo bi se reći da su variolizacija i
vakcinacija iskoristile matematičku podršku koja je u to
vreme bila neka vrsta nosioca integracije unutar polja
prihvaćenih i prihvatljivih racionalnosti. Drugo, deluje mi
daje drugi momenat podrške, i samim tim drugi faktor
koji je odgovoran za unošenje tih praksi unutar već
prihvaćenih medicinskih praksi, uprkos njihovoj stranosti i
heterogenosti u odnosu na teoriju, sadržan u tome što je
ta integracija bila u najmanju ruku analogna i praćena
čitavim nizom važnih sličnosti sa drugim mehanizmima
bezbednosti o kojima sam vam govorio. Ono što mi je,
zapravo, delovalo važno i vrlo karakteristično za
mehanizme bezbednosti kada je u pitanju nestašica
ogleda se u tome što je, nasuprot juridičko-legalnoj
regulaciji koja je vladala sve do sredine XVIII veka
pokušavajući da vrši prevenciju fenomena nestašice, od
sredine XVIII veka sa fiziokratama, kao i sa drugim
ekonomistima, došlo do pokušaja da se pronađe momenat podrške u samim procesima nestašice. Podrška se
tražila u određenoj vrsti kvantitativnog protoka, koji je
nekad donosio bogatstvo a nekad nestašicu. Poenta je
bila pronaći podršku u stvarnosti fenomena umesto da se
pokušava sa prevencijom. Radilo se na tome da ostali
elementi stvarnosti funkcionišu u relaciji s njom na takav
način da se neželjeni fenomen, takoreći, isključi. Ono što
je izuzetno kada je reč o variolizaciji, a posebno o
variolizaciji nasuprot vakcinaciji, sastoji se u tome što s
njom nije pokušana prevencija velikih boginja već njeno
izazivanje
u
pelcovanim
pojedincima.
Suštinska
specifičnost se, naravno, ogledala u tome što se to

78

Bezbednost, teritorija, stanovništvo

mehanizmu bezbednosti sa istom morfologijom koju smo
sreli kada se radilo o nestašici. Postoji, dakle, dvostruka
integracija unutar različitih tehnologija bezbednosti i
unutar racionalizacije šanse i verovatnoće. To je, bez
sumnje, ono što je učinilo te nove tehnike prihvatljivim,
ako ne za medicinsku misao a onda bar za lekare,
administratore i sve one koji su bili odgovorni za medicinsku policiju, i, napokon, to je ono što ju je učinilo
prihvatljivom za same ljude.
Mislim da kroz takvu tipičnu praksu bezbednosti vidimo
određen broj elemenata koji tu iskrsavaju i koji postaju
veoma važni za kasnije širenje dispozitivâ bezbednosti.
Prvo, šta je ono što vidimo u svim procesima prakse
pelcovanja? Šta je ono što vidimo u nadgledanju
pelcovanih, u skupu proračuna koji su načinjeni zarad
određivanja da li uopšte vredi pelcovati ljude i da li
postoji rizik smrti od pelcovanja ili smrti od samih velikih
boginja? Pre svega, vidimo da se bolest više ne shvata u
terminima pojma „vladajuće bolesti“, 9 što je u to vreme
još uvek bila vrlo smislena kategorija saglasna sa
dominantnom medicinskom mišlju i praksom. Kako je
definisana u sedamnaestovekovnoj i još uvek u
osamnaestove- kovnoj medicini, vladajuća bolest je bila
neka vrsta supstancijalne bolesti, koja je bila vezana za
zemlju, grad, klimu, grupu ljudi, region ili način života.
Vladajuća bolest je bila opisana i definisana polazeći od
masovnih, sveobuhvatnih odnosa između bolesti i mesta
ili bolesti i grupe ljudi. Obavljanje kvantitativnih analiza
velikih boginja, polazeći od uspeha i neuspeha, poraznih i
pobe- donosnih ishoda, te izračunavanje različite
mogućnosti smrti ili kontaminacije imali su za posledicu
da se bolest više ne pojavljuje kao vladajuća bolest na
određenom mestu ili sredini. Ona se pojavljuje kao
distribucija slučaja unutar stanovništva koja je prostorno i
vremenski omeđena. Tako se pojavljuje pojam slučaja,
koji više ne upućuje na individualni slučaj, već je reč o
načinu individualizacije kolektivnog fenomena bolesti ili o
načinu kolekti- vizovanja fenomena i integracije

Predavanje od 25. januara 1978.

79

grupe i od nivoa svakog pojedinca, u tom pojmu i u toj
analizi distribucije slučaja moći ćemo povodom svakog
pojedinca i svake grupe odrediti koliki je rizik da [dobije]'
velike boginje, bilo da od njih umre bilo da se od njih
izleči. Time će se omogućiti određivanje toga koliki je rizik
od bolesti i koliki je rizik smrtnosti, sa jedne strane, za
svakog pojedinca polazeći od njegovog godišta i okruga u
kom živi, ili, sa druge strane, za svako godište, za svaki
grad i za svaku profesiju. Tako će postati poznat
specifičan rizik za svaku starosnu grupu. Ovde se
pozivam na tekst koji je objavio Divijar (Duvillard) na
samom početku XIX veka - Analiza uticaja velikih boginja
(Analyse de l’influence de la petite vérole)10, koji predstavlja
određenu vrstu sumiranja sveg tog kvantitativnog
istraživanja i koji uzima u obzir sve kvantitativne
činjenice koje su akumulirane u XVIII veku i, napokon, koji
pokazuje da za svako dete koje se rodilo postoji rizik da
[dobije]'* velike boginje, koji se može odrediti pomoću
odnosa dva prema tri. Ako neko dobije velike boginje,
može se odrediti rizik umiranja od njih u zavisno- sti od
starosne grupe, pripadnosti određenoj sredini, određenoj
profesiji itd. Može se, takođe, utvrditi rizik od oboljenja
koji nose vakcinacija i variolizacija i rizik da se velike
boginje kasnije dobiju uprkos variolizaciji. Dakle, reč je o
apsolutno ključnom pojmu rizika.
Treće, taj proračun rizika odmah pokazuje da rizici nisu
isti za sve individue, sve uzraste, različite uslove, različita
mesta i različite sredine. Postoje, dakle, diferencijalni
rizici koji takoreći otkrivaju zone visokog i zone niskog
rizika. Reč je o tome da se sa te tačke gledišta može
obeležiti ono što je opasno. U odnosu na velike boginje,
opasno je imati manje od tri godine. U odnosu na velike
boginje, opasnije je živeti u gradu nego u selu. Dakle,
govorili smo o pojmovima slučaja i rizika, a treći važan
pojam koji tu vidimo jeste pojam opasnosti.
* M. F.: uzeti (de prendre).
** M. F.: uzeti (deprendre).

80

Bezbednost, teritorija, stanovništvo

porast bolesti u određenom trenutku na određenom
mestu nosi rizik da, putem zaraze, umnoži slučajeve koji
umnožavaju
druge
slučajeve
sa
nezaustavljivom
tendencijom, sve dok taj fenomen ne bude zaustavljen
veštačkim ili nekim zagonetnim mehanizmom. Taj
fenomen iznenadnog zavijanja, koji se regularno
pojavljuje i koji regularno biva poništen, može se grubo
nazvati krizom. Taj naziv je izvan medicinske
terminologije pošto je u pitanju reč već upotrebljena da
bi se označilo nešto drugo. Kriza predstavlja fenomen
iznenadnog cirkularnog zavijanja koji može biti zaustavljen samo pomoću višeg prirodnog mehanizma ili pomoću
ve- štačkog mehanizma.
Slučaj, rizik, opasnost i kriza su, dakle, novi pojmovi.
Oni su novi bar u pogledu svoje upotrebe i tehnika koje
uvode. I oni će zbog niza intervencija imati za cilj upravo
da ne prate ranije prakse traženja načina da bolest
naprosto ponište u svim subjektima u kojima se
pojavljuje ili da spreče kontakt između bolesnog i zdravog. Da se podsetimo, šta je u osnovi bio cilj
disciplinarnih mehanizama i disciplinarnog sistema
primenjenog na epidemičnu regulaciju ili na regulacije
primenjene na endemske bolesti kao što je guba? Cilj je
pre svega bio da se tretira bolest u svakom pacijentu, u
meri u kojoj se on može izlečiti, i da se onda spreči
zaraza putem izolacije bolesnih od zdravih. Šta, sa druge
strane, dispozitiv koji se pojavljuje sa variolizacijom i
vakcinacijom donosi? Ne radi se o podeli na one koji su
bolesni i one koji nisu. Umesto toga, svi koji jesu ili nisu
bolesni uzimaju se kao celina ili, kraće rečeno, kao
stanovništvo. Potom se određuje koeficijent mogućeg
mortaliteta i verovatnog načina razvoja situacije u tom
stanovništvu, tj. normalnih očekivanja u vezi sa merom
zahvaće- nosti stanovništva bolešću i smrću koja je s
njom povezana. Sva statistika XVIII veka se slaže da je na
taj način utvrđeno da je nivo mortaliteta od velikih
boginja (petite vérole)' 1 u 7,782. Tako dobijamo predstavu
o normalnom" mortalitetu. To je prva stvar.

Predavanje od 25. januara 1978.

81

bi omogućila da se među sobom razdvoje različite
normalnosti. Tako će se dobiti normalna' distribucija
slučajeva velikih boginja (petite vérole)” i distribucija smrti
koje velike boginje (petite vérole)'" uzrokuju za svako
starosno doba, u svakom regionu, gradu i različitim
delovima grada, s obzirom na različite profesije. Na taj
način se dolazi do normalne sveobuhvatne krive i do
različitih krivih koje se smatraju normalnim. Koja tehnika
će biti upotre- bljena u tom kontekstu? Radiće se o tome
da se one najnepri- hvatljive i najdevijantnije normalnosti
svedu na normalnu opštu krivu ili da se približe toj liniji
normalne opšte krive. Tako se, na primer, kada se vrlo
rano otkrilo da su deca mlađa od tri godine mnogo češće,
mnogo jače i sa većom stopom morbiditeta pogođena
velikim boginjama, pojavio problem kako da se ta stopa
morbiditeta i mortaliteta dece snizi. Na tom nivou igre
različitih normalnosti, njihovog razdvajanja i dovođenja
jednih u liniju sa drugima, delovaće, ako ne još
epidemiologija i medicina epidemije, onda u svakom
slučaju - medicina prevencije.
Javlja se, dakle, sistem koji je, verujem, tačno inverzan
onom koji smo mogli naći kada smo govorili o disciplini. U
disciplini se polazilo od norme i od dresiranja koje je
norma sprovodila da bi se ustanovila i iskorenila
nenormalnost. Ovde se, umesto toga, javlja obeležavanje
normalnog i nenormalnog unutar različitih krivih
normalnosti (koje polaze od faktičkih podataka, prim,
prev.), a normalizacija se pojavljuje kao uspostavljanje
igre između tih različitih distribucija normalnosti i kao
delovanje u cilju dovođenja onih najneprihvatljivijih u
liniju sa prihvatljivijim. Radi se, dakle, o nečemu što
polazi od normalnog i što se služi distribucijama koje se
smatraju normalnijim od drugih ili bar prihvatljivijim od
drugih. Te distribucije igraju ulogu norme. Norma je igra
diferencijalnih normalnosti.'"’ Utoliko normalno ima primat, a norma se izvodi iz njega i igra svoju operacionu
ulogu na

82

Bezbednost, teritorija, stanovništvo

osnovu proučavanja normalnosti. Dakle, rekao bih da se
tu više ne događa normiranje, nego normalizacija u
pravom smislu.
U ove tri nedelje - prethodne dve nedelje i danas uzeo sam u obzir tri primera: grad, nestašicu i epidemiju,
ili, drugačije rečeno: ulicu, žito i zarazu. Odmah možemo
videti da između ta tri fenomena postoji vidljiva i vrlo
manifestna međusobna povezanost: radi se o tome da su
sva tri vezana za sam fenomen grada. Svi se vraćaju na
prvi među problemima koji sam pokušao da opišem, jer,
napokon, problem nestašice i žita jeste problem pijačnog
grada, a problem zaraze i epidemičnih bolesti je, u stvari,
problem grada kao mesta bolesti. Grad kao pijaca je
istovremeno grad kao mesto pobune, a grad kao središte
bolesti je grad kao mesto mi- jazmi i smrti. U svakom
slučaju, verujem da je problem grada u centru sva ta tri
različita primera mehanizama bezbednosti. I ako je tačno
da se skica vrlo kompleksne tehnologije bezbednosti pojavila od sredine XVIII veka, verujem da se to dogodilo u
meri u kojoj je grad doneo čitav niz novih i specifičnih
ekonomskih i političkih problema tehnike vladavine. Iako
bi sve to tek trebalo razraditi, možemo grubo reći daje,
unutar suštinski teritorijalnog sistema moći koji je bio
zasnovan i razvijen polazeći od teritorijalne dominacije
onakve kakvu je nosila feudalnost, grad uvek
predstavljao izuzetak. Štaviše, grad je uvek bio slobodan
grad. Radilo se o gradu koji je imao mogućnost i pravo
da, u određenoj meri i unutar precizno određenih
ograničenja, upravlja samim sobom. Grad je uvek
predstavljao zonu autonomije u odnosu na velike
teritorijalne organizacije i mehanizme moći koji su karakterisali moć koja se razvila polazeći od feudalnosti.
Verujem da je integracija grada unutar centralnih
mehanizama moći, koja je zapravo predstavljala inverziju
putem koje je grad postao osnov- niji problem čak i od
samog problema teritorije, u stvari karakteristična
osobina onoga što se odvijalo krajem XVII i početkom

Predavanje od 25. januara 1978.

83

bilo jednostavno, pa je bio potreban čitav niz
transformacija koje sam vam ovde samo naznačio.
Drugo, hteo bih još da primetim da je, kada je reč o ta tri
fenomena ili možda pre problema koja sam pokušao da
obeležim
ulica, žito, zaraza, ili grad, nestašica, epidemija jasno kako je njima zajedničko to što postavljaju
pitanja koja se tiču problema cirkulacije. Ovde je
cirkulacija uzeta u vrlo širokom smislu pomeranja,
razmene, kontakta, disperzije i distribucije, a problem koji se u vezi s njom postavlja tiče se toga
kako bi stvari trebalo da cirkulišu, a kako ne bi
trebalo? I moglo bi se reći da je tradicionalni
problem suverenosti i politike koja je s njom bila
povezana do tog trenutka uvek bio u tome da se ili
osvoje nove teritorije ili da se sačuvaju osvojene
teritorije. Moglo bi se reći da je utoliko problem
suvereniteta bio u tome kako da ne dođe do
promene, tj. kako da se nastavi a da se ne dogodi
promena? Radilo se o tome da se odredi kako
obeležiti teritoriju, kako je fiksirati i kako je
sačuvati ili uvećati? Drugim recima, radilo se
1 nečemu što bi se moglo nazvati sigurnošću
(sûreté) teritorije, tj. sigurnošću suverena koji
vlada teritorijom. To je pre svega bio Makijavelijev
problem, koji se sastojao upravo od toga da se sazna kako da moć suverena na jednoj određenoj
teritoriji, koja je osvojena ili nasleđena 11 - ne
ulazeći u pitanje njenog legitimiteta
ne bude ugrožena i, ako postoje opasnosti - kako
da se one sa izvesnošću otklone. Sigurnost
vladaoca je ono o čemu je reč kada se govori o
problemu
vladaoca
u
stvarnosti
njegove
teritorijalne vlasti - verujem daje to bio politički
problem suvereniteta. Prema tom viđenju, daleko
od toga da Makijaveli otvara polje moderne
političke misli. Rekao bih daje ispravno upravo

84

Bezbednost, teritorija, stanovništvo

sti vladaoca i njegove teritorije, nego o bezbednosti
stanovništva i, posledično, onih koji njim upravljaju. To je
druga promena koju smatram veoma važnom.
Mehanizmi o kojima govorimo imaju i treću zajedničku
odliku. Bilo da je reč o novim oblicima urbanističkog
istraživanja, ili o načinu da se spreče ili kontrolišu
nestašice, ili o načinima da se prebrode epidemije, više
se ne radi - bar ne prvenstveno - o tome da se uspostavi
odnos poslušnosi između superiorne volje i onih volja koje
su joj potčinjene. Radi se o tome da se uspostavi igra
između samih elemenata stvarnosti. Drugim recima,
mehanizam bezbednosti se oslanja na osu od suverena
do potčinjenih, koja osigurava potpunu i relativno pasivnu
poslušnost pojedinaca njihovom suverenu. Ona se oslanja
na proces koji su fiziokrate zvale fizičkim, a koji bi se
mogao nazvati prirodnim ili, podjednako, procesom
elemenata stvarnosti. Ti mehanizmi ne teže poništavanju
određenih fenomena putem forme zabrane tipa „ne smeš
to da radiš“ ili „to ne sme da se dogodi“, već putem
progresivnog poništavanja jednog skupa fenomena
putem drugog. Na neki način, radi se pre o ograničavanju
fenomena unutar prihvatljivih granica nego o nametanju
zakona koji ih zabranjuje. Dakle, mehanizmi bezbednosti
se više ne oslanjaju na osu od suverena do potčinjenih,
niti na formu zabrane.
Napokon, stižemo i do središnje tačke u svemu tome.
Svi ti mehanizmi, nasuprot mehanizama zakona i
discipline, omogućavaju izvršavanje volje nad drugima na
najhomogeniji, najkontinuira- niji i najiscrpniji mogući
način. Radi se o tome da se otkrije nivo nužne i dovoljne
delatnosti onih koji vladaju. Ono što postaje relevantno
za akciju vlasti nije sveukupnost subjekata s obzirom na
svaki poseban detalj, već stanovništvo sa svojim
specifičnim fenomenima i procesima. Vidimo da, u
određenom smislu moderna, ideja panoptikuma 12 ovde
postaje potpuno zastarela jer se u njoj radilo o tome da
se u centar - oko, pogled, princip nadziranja - postavi

Predavanje od 25. januara 1978.

85

ne promakne nijedan njihov pokret. Središnja tačka
panoptikuma se još uvek tiče funkcije savršenog
suverena. Nasuprot tome, sada se više ne javlja ideja
moći u formi iscrpnog nadziranja pojedinaca pri čemu bi
svaki od njih u svakom trenutku bio prisutan pred očima
suverena. Sada se pojavljuje ideja moći u formi skupa
mehanizama unutar kojih su za vlast i one koji vladaju
relevantni određeni individualni fenomeni, pri čemu
individue i osobeni procesi individualizacije u svemu
tome figuriraju na specifičan način na koji ćemo se još
vratiti. U ovom slučaju će odnos kolektiva i pojedinca i
odnos
sveukupnosti
društvenog
i
elementarne
fragmentacije biti stavljeni u pokret na sasvim drugačiji
način. To će biti učinjeno unutar onoga što nazvamo
stanovništvom. Mislim da je vladavina stanovništvom
nešto sasvim drugačije od sprovođenja suverenosti na
detaljnom sadržaju ljudskih ponašanja. Deluje mi, dakle,
da imamo dve ekonomije moći koje su sasvim različite.
Hteo bih sada da počnem sa analizom svega toga.
Pokušao sam naprosto da, polazeći od primera grada,
nestašice i epidemije, uočim mehanizme koji su bili novi
za to vreme. S obzirom na njih vidimo da je, sa jedne
strane, u pitanju čitava nova ekonomija moći. S druge
strane, ono što sada hoću da razmotrim jeste pojava
jedne potpuno nove političke figure koja ranije takoreći
nije bila primećena, prepoznata i izdvojena, a koja u XVIII
veku ulazi na scenu na izvanredan način i vrlo brzo biva
primećena. To je stanovništvo.
Svakako, nije prvi put da se problem i zanimanje za
stanovništvo pojavilo i unutar političke misli uopšte, ali i
unutar tehnika i procedura vladavine. Ako pogledamo
upotrebu reči „stanovništvo“ u najstarijim tekstovima 13
možemo videti da je problem stanovništva postavljan,
skoro u kontinuitetu, tokom veoma dugog perioda. Ipak,
to je činjeno na suštinski negativan način. Ono što je
nazivano stanovništvom u osnovi je bila suprotnost
depopulaciji. Odnosno, „stanovništvo“ je bilo shvaćeno

86

Bezbednost, teritorija, stanovništvo

rat ili nestašica. Možemo, nadalje, reći da se problem
stanovništva tada postavljao u odnosu na pustinju ili
dezertifikaciju koja je nastala zbog značajnih ljudskih
katastrofa. Takođe, u skladu s tim je i činjenica da slavne
tabele mortaliteta nisu uvek postojale i da nisu uvek
imale kontinuitet. Poznato je da osamnaestovekov- na
demografija ne bi mogla da nastane da u nekim
zemljama, a posebno u Engleskoj, nisu ustanovljene
tabele mortaliteta koje su omogućavale kvantifikaciju i
saznanje mogućih uzroka smrti. 14 U Engleskoj, koja je bila
prva zemlja u kojoj su u XVI i još uvek početkom XVII
veka bile pravljene te tabele - to je u XVI veku činjeno
samo u trenucima velikih epidemija kada bi pošast toliko
dramatično povećala mortalitet da bi se javio interes da
se sazna koliko je ljudi umrlo, od čega i gde. 15 Uopšte ne
znam više kada se to promenilo. Drugim recima, pitanje
stanovništva uopšte nije postavljano u svojoj pozitivnosti
i opštosti. Pitanje saznavanja šta je stanovništvo i kako se
može ponovo naseliti nastalo je u kontekstu dramatičnog
mortaliteta.
Međutim, pozitivno određenje pojma stanovništva
datira iz sredine XVIII veka, na šta sam do sada upućivao.
Potrebno je samo da pročitamo tekstove hroničara,
istoričara i putnika da bismo videli kako stanovništvo u
njima uvek figurira kao jedan od faktora suverenove
snage. Da bi suveren bio moćan on je, naravno, morao da
vlada prostranom teritorijom. Važnost njegovih finansija
je takođe bila merena, procenjivana ili proračunavana.
Pored veličine teritorije, važnosti finansija, i stanovništvo
je bilo u opisu suverenove moći ukoliko je moglo da
ponudi velike trupe i ukoliko su gradovi bili naseljeni a
pijace
žive.
Veliko
stanovništvo
je
mogla
biti
karakteristika suverenove moći samo ukoliko su bila
ispunjena dva uslova. Stanovništvo je moralo biti
poslušno, sa jedne, i revnosno, sa druge strane. Moralo je
podrazumevati želju za radom i moralo je biti sklono
aktivnostima koje su omogućavale suverenu da bude
veoma moćan, tj. bogat i takav da zavređuje poslušnost.

Predavanje od 25. januara 1978.

87

ko kao novim načinom postavljanja problema vladanja, i
stvari su počele da se menjaju. Na to ćemo se još vratiti.
U svakom slučaju, stanovništvo se za merkantiliste XVII
veka više nije pojavljivalo naprosto kao pozitivni aspekt
koji je mogao da figurira među amblemima moći
suverena, već se pojavljivalo i kao princip dinamike moći
države i suverena. Stanovništvo je postalo fundamentalni
element, a to znači da je postalo element koji uslovljava
druge elemente. Zašto uslovljava druge elemente?
Uslovljava
ih
jer
ono
obezbeđuje
ljudstvo
za
poljoprivredu, što će reći da garantuje obilne žetve. Pošto
će biti mnogo uzgajivača, više kultivisanog zemljišta i
obilnih žetvi, cene žita i poljoprivrednih proizvoda će biti
niske. Ono takođe obezbeđuje ljudstvo za manufakturu,
što će reći da, u meri u kojoj je to moguće, omogućava da
se funkcio- niše bez uvoza i svega onog za šta bi se
drugim državama moralo platiti srebrom i zlatom.
Napokon, stanovništvo je fundamentalni element moći
države jer osigurava konkurenciju unutar radne snage u
državi, što, naravno, osigurava niske plate. Niske plate
nose niske cene proizvoda i mogućnost izvoza, i na taj
način - novo osiguranje i novi izvor moći države.
Stanovništvo može biti osnova bogatstva i moći države
na taj način samo ukoliko je uokvirena regulatornim
aparatom koji sprečava emigraciju, doziva imigrante i
povećava natalitet, sa jedne, i koji određuje korisne
proizvode i proizvode za izvoz, fiksira koja bi dobra
trebalo proizvesti, kojim sredstvima te, napokon,
određuje plate koje suzbijaju besposlicu i skitništvo, sa
druge strane. Ukratko, stanovništvo zahteva aparat koji
će osigurati da ono, koje se shvata, takoreći, kao izvor i
koren moći i bogatstva države, funkcioniše ispravno, na
potreban način i na potrebnim predmetima. Drugim
recima, merkantilizam se bavio stanovništvom kao
radnom snagom, u strogom smislu reči, i stoga ne
verujem da je u XVIII veku posle merkantilista, niti
očigledno u XIX veku, stanovništvo suštinski posmatrano
kao proizvodna snaga. Merkantilisti i kameralisti su bili ti

88

Bezbednost, teritorija, stanovništvo

Deluje mi da su se od XVIII veka, u godinama koje
uzimam za referentnu tačku, stvari promenile. Obično se
kaže da su, u kontrastu spram merkantilista ranijeg
perioda, fiziokrate bile antipo- pulacionisti .18 Sa tog
stanovišta se tvrdi da su, dok su merkantilisti mislili da bi
stanovništvo trebalo da bude povećano što je više
moguće, fiziokrate zauzele mnogo nijansiraniju poziciju.
U suštini, ne mislim da se razlika među njima tiče
vrednosti i obezvređivanja povećanja stanovništva.
Mislim da se fiziokrate razlikuju od merkantilista i
kameralista jer su posmatrali stanovništvo na različit
način.19 Jer kada merkantilisti i kameralisti govore o
stanovništvu kao izvoru bogatstva, sa jedne, i njegovom
uokvirenošću regulativnim sistemom, sa druge strane,
oni ga u osnovi još uvek vide kao skup suverenovih
potčinjenih kojima se, na potpuno vo- luntaristički način,
mora nametnuti određen broj zakona i pravila odozgo,
tako što će im biti rečeno šta, gde i kako moraju da
urade. Drugim recima, merkantilisti su problem
stanovništva posmatrali suštinski polazeći od ose
suverena i potčinjenih. Merkantilistič- ki, kameralistički,
ili, ako hoćete, kolbertijanski projekat, situiran je unutar
odnosa suverenove volje sa potčinjenom voljom naroda,
što podrazumeva odnos prema subjektu prava koji je
potčinjen zakonu i koji može biti uokviren regulisanjem.
Mislim da se, sa druge strane, sa fiziokratima i uopšteno
sa osamnaestovekovnim ekonomistima stanovništvo više
ne pojavljuje kao subjekt prava i kao skup volja
potčinjenih koji moraju da poslušaju volju suverena na
osnovu niza regulacija, zakona, edikata itd. Stanovništvo
će biti shvaćeno kao skup procesa kojima bi trebalo
upravljati na osnovu onoga što je u njima prirodno.
Ali šta označava ta prirodnost' stanovništva? Šta čini
da se od tog trenutka stanovništvo više ne posmatra
polazeći od juridič- ko-legalnog pojma subjekta nego kao
određena vrsta tehničko- političkog objekta upravljanja i
* U rukopisu je ova reč pod navodnicima, str. 13.

Predavanje od 25. januara 1978.

89

se reprodukuju, niti se pojavljuje naspram suverenove
volje koja bi ga mogla osnažiti i oblikovati. Zapravo,
stanovništvo više nije primarna datost, već postoji u
zavisnosti od čitavog niza promen- ljivih. Stanovništvo
varira u zavisnosti od klime. Ono varira sa materijalnim
okruženjem. Ono varira sa intenzitetom trgovine i
aktivnosti u cirkulaciji bogatstva. Ono varira, svakako,
prema zakonima pod koje će biti podvedeno, kao što su,
na primer, takse i bračni zakoni. Ono takođe varira sa
navikama ljudi, na primer sa načinom na koji se ćerkama
daje miraz ili načinom na koji je primogenitura osigurana,
sa pravom prvorodstva, kao i sa načinom na koji se deca
odgajaju i da li se, na primer, daju dojiljama.
Stanovništvo varira sa moralnim i religijskim vrednostima
povezanim sa različitim načinima ponašanja, na primer
sa etičko-reli- gioznim vrednostima koje podrazumevaju
celibat monaha. Iznad svega, naravno, ono varira sa
stanjem sredstava za život, kao što to možemo videti u
slavnoj Miraboovoj (Mirabeau) tvrdnji da stanovništvo
nikada ne varira izvan granica i nikada ne može preći
granice
postavljene
kvantitetom
sredstava
za
20
preživljavanje. Analize koje su načinili Mirabo, opat Pjer
Zober (abbé Pierre Jaubert)21 ili Kesne (Quesnay) u članku
„Ljudi“
(“Hommes”)
u
Enciklopediji
(Encyclopédie)22
pokazuju da je, za takav način mišljenja, sasvim
očigledno da stanovništvo nije neka vrsta izvorne datosti
ili neka vrsta podloge na kojoj će se odigravati
suverenova delatnost. One pokazuju da je stanovništvo
uopšte nešto što postoji naspram suverena. Stanovništvo
je datost koja zavisi od niza promenljivih, što znači da
ono ne može biti transparentno za de- lovanje suverena i
da relacija između njega i suverena naprosto ne može biti
relacija poslušnosti i odbijanja poslušnosti, tj. poslušnosti
i pobune. Zapravo, promenljive od kojih zavisi
stanovništvo su takve da u vidljivoj meri izmiču suverenoj
voluntarističkoj i direktnoj delatnosti koja se sastoji od
pisanja zakona. Ako neko kaže stanovništvu „uradi to“,

90

Bezbednost, teritorija, stanovništvo

suverenu. Ali kada je u pitanju odnos između vlade i
stanovništva, onda granica suverenove ili vladine odluke
svakako nije odbijanje naroda u vezi sa kojim je odluka
doneta.
Stanovništvo se dakle pojavljuje kao neka vrsta
čvrstog prirodnog fenomena u odnosu na suverenov
legalistički voluntarizam. To da je stanovništvo prirodni
fenomen ne znači, međutim, da je u pitanju nedostupna i
neprobojna priroda, već upravo suprotno. Upravo na tom
mestu analize fiziokrata i ekonomista postaju zanimljive,
jer je ta prirodnost, koja je identifikovana u činjenici
stanovništva, pristupačna onima koji na nju hoće da
deluju, kao i tehnikama transformacije koje u tu svrhu
upotrebljavaju, samo pod uslovom da su te tehnike
istovremeno prosvećene, reflekto- vane, analitične,
kalkulisane i kalkulišuće. Ne samo da se zakoni moraju
svojevoljno promeniti ukoliko se smatraju nepovoljnim po
stanovništvo, nego, iznad svega, ako neko hoće da
podstakne stanovništvo ili uspostavi pravilan odnos
stanovništva i državnih resursa i mogućnosti mora da
deluje na osnovu niza faktora i elemenata koji izgledaju
kao da su veoma udaljeni od samog stanovništva i
njegovog neposrednog postupanja, plodnosti i želje za
reprodukcijom. Na primer, mora se delovati na protok
valute, uzimajući u obzir njegove pravce i da li oni
stvarno dopiru do svih elemenata stanovništva ili
ostavljaju neke regione inertnima. Biće nužno da se
deluje na izvoz jer veća potražnja robe za izvoz stvara
veće mogućnosti za posao i, samim tim, za bogatstvo i za
stanovništvo. Javlja se i problem uvoza koji se tiče pitanja
da li uvoz dovoljno podstiče stanovništvo ili vodi
njegovom opadanju. Uvozom se oduzima posao narodu,
ali se on njime istovremeno hrani. Tako nailazimo na
problem regulacije uvoza, koji je kruci- jalan za XVIII vek.
U svakom slučaju, na stanovništvo je moguće efektno
delovati kroz igru svih tih međusobno udaljenih faktora.
Tako možete videti da iskrsava potpuno drugačija
tehnika, koja više ne pokušava da učini da podređeni

Predavanje od 25. januara 1978.

91

Moglo bi se takođe reći da se prirodnost stanovništva
pojavljuje na drugi način, polazeći od činjenice da je ono
svakako sačinjeno od individua koje se u velikoj meri
razlikuju jedne od drugih i čije se ponašanje ne može
predvideti izvan određenih granica. Pa ipak, prema prvim
teoretičarima stanovništva u XVIII veku, postoji bar jedan
nepromenljiv element koji stanovništvo uzeto u celini
ima. Postoji samo jedan motor koji ga pokreće. Taj motor
je želja. Želja je stari pojam koji je ušao u upotrebu sa
upravljanjem svešću (na šta bismo se mogli vratiti ).23 Ona
sada ponovo ulazi unutar tehnika moći i vladavine. Svako
deluje na osnovu želje. Radi se
1 želji protiv koje nije moguće ništa učiniti. Kao što
kaže Kesne, ne možete sprečiti ljude da žive tamo
gde će imati najveću korist
2 gde žele da žive jer žele da ostvare neku korist. Ne
pokušavajte da ih promenite, jer se oni neće
promeniti.24 Međutim, upravo na tom mestu,
prirodnost želje koja obeležava stanovništvo
postaje pristupačna za tehnike vladanja: iz razloga
(na koje ćemo morati da se vratimo) koji spadaju u
bitne teorijske elemente sistema, ta želja je takva
da će, ukoliko joj se omogući slobodna igra unutar
određenih granica i zahvaljujući određenim
odnosima i vezama, proizvesti opšti interes
stanovništva.
Želja
predstavlja
praćenje
individualnog interesa. U svojoj želji individua se
može varati u pogledu svog ličnog interesa. Ipak
postoji mera u kojoj ne dolazi do iskrivljenja. Ona
se tiče toga da spontano ili, pre, spontano i
regulisano funkcionisanje želje uvek zapravo vodi
proizvodnji interesa koji će biti povoljan za
stanovništvo. Proizvodnja zajedničkog interesa
kroz igru želje istovremeno obeležava prirodnost
stanovništva i veštački karakter mogućih načina
putem kojih bi se njim moglo upravljati.
Sve to je važno jer sa idejom upravljanja

92

Bezbednost, teritorija, stanovništvo

sastojao u tome da se to „ne“ legitimiše i zasnuje na volji
samih tih individua. Vidimo, dakle, da se kroz ekonomskopolitičku misao fiziokrata oblikuje potpuno drugačija ideja,
takva da problem onih koji vladaju ni u kom slučaju ne
sme biti kako, u kojoj meri i do koje granice mogu da kažu
to ne. Problem onih koji vladaju jeste kako da kažu da toj
želji. Problem se, dakle, ne tiče granice sa- vesti ili
granice dostojanstva u smislu ljubavi prema samom sebi,
već se pre tiče svega onoga što stimuliše i podstiče to
dostojanstvo i tu želju, tako da ona može da proizvede
svoje dobre učinke. Tako dospevamo pred matricu cele
jedne filozofije koju nazivamo militarizmom.25 Kao što
mislim da je Kondijakova (Condillac) ideologija,26 to jest
senzualizam, bio teorijski instrument kojim se mogla
podržati praksa discipline ,27 rekao bih da je utilitaristička
filozofija bila teorijski instrument kojim je podržano
vladanje stanovništvima, što je u to vreme bilo nešto
sasvim novo.'
Konačno, prirodnost stanovništva, koja se prvo
pojavljuje u tom univerzalnom profitu želje, a potom i
kroz činjenicu da je stanovništvo uvek zavisno od
složenih promenljivih koje mogu da se modifikuju, sada
se pojavljuje i na trećem mestu. Pojavljuje se u
konstantnosti fenomenâ za koje se može očekivati da
budu promenljivi s obzirom na to da zavise od slučajnosti,
verovatno- će, individualnog ponašanja i konjunkturnih
uzroka. Potrebno je samo da se posmatraju i prebroje
fenomeni koji bi trebalo da budu nepravilni da bi se
shvatilo da su oni zapravo pravilni. U tome se sastojalo
veliko otkriće Engleza Graunta 28 na kraju XVII veka, koji
ne samo da je bio u mogućnosti da uz pomoć tabela
smrtnosti utvrdi konstantan broj smrti svake godine u
određenom gradu, nego i konstantnu proporciju različitih
slučajnosti koje su uzrokovale smrt, a koje same variraju.
Ista je proporcija ljudi koji umiru od istrošenosti u odnosu
* Rukopis, str. 17: „Takođe, važno je da utilitaristička filozofija’ za vladanje stanovništvom
predstavlja ono što je ideologija predstavljala za discipline.“

Predavanje od 25. januara 1978.

93

pravilni odnosi kao što su, na primer, veći natalitet
muške dece, ali i veći broj nezgoda koje im se dešavaju u
odnosu na žensku decu, tako da se proporcija među
njima ponovo uspostavlja posle određenog vremena .31
Mortalitet dece je uvek viši nego smrtnost odraslih, bilo
da je reč o dečacima ili o devojčicama .32 Mortalitet je
uvek viši u gradu nego na selu, itd .33 Tako nailazimo i na
treću površinu na kojoj iskrsava prirodnost stanovništva.
Stanovništvo
nije skup
juridičkih
subjekata
u
individualnom ili kolektivnom odnosu sa voljom suverena.
Reč je o skupu elemenata u kojima možemo uočiti
konstante i regularnosti čak i u slučajnostima, kao i
univerzalnost želje koja regularno proizvodi dobrobit za
sve. Pomoću njih možemo da identifikujemo određen broj
varijabli koje se mogu modifikovati i od kojih stanovništvo
zavisi. Uzimanje u obzir specifičnih učinaka stanovništva i
ukazivanje na njihovu relevantnost je, verujem, veoma
važan fenomen. Reč je o ulasku prirode' u polje tehnika
moći - i to prirode koja nije takva da bi na njoj i protiv nje
suveren trebalo da uspostavi pravedne zakone. Ne radi se
o tome da postoji priroda na kojoj i protiv koje postoji
suveren i odnos poslušnosti koji mu se duguje. Radi se o
stanovništvu čija je priroda takva da suveren mora da
postavi osmišljene procedure vladanja tom prirodom, uz
pomoć nje i u pogledu nje. Drugim recima, sa
stanovništvom nailazimo na nešto sasvim drugačije od
skupa subjekata prava koji se razlikuju po svom statusu,
lokalizaciji, dobrima, obavezama i nameštenjima. [Radi se
o]” skupu elemenata koji su, sa jedne strane, uronjeni
unutar opšteg režima ljudskih bića i koji, sa druge strane,
formiraju površinu na kojoj mogu da se sprovedu autoritarne, ali promišljene i proračunate, transformacije.
Dimenzija u kojoj je stanovništvo uronjeno među ostala
živa bića po prvi put se pojavljuje i biva sankcionisana
onog trenutka kada ljudi prestaju da budu nazivani
* U rukopisu je ova reč pod navodnicima, str. 18.
** M. F.: ali (mais).

94

Bezbednost, teritorija, stanovništvo

integracije unutar biologije. Sa jedne strane će, onda,
stanovništvo biti ljudska vrsta, a sa druge će predstavljati
ono što se naziva javnošću. Tu se ponovo radi o reći koja
sama nije nova, ali čija upotreba jeste nova .35 Javnost,
koja predstavlja krucijalan pojam u XVIII veku, jeste
stanovništvo s obzirom na mišljenja, načine rada, načine
ponašanja, običaje, strahove, predrasude i obaveze, to je
ono do čega se dolazi kroz obrazovanje, kampanje i
uverenja. Stanovništvo je stoga sve ono na šta nailazimo
ako krenemo od biološke ukorenjenosti preko vrste pa do
površine koja se daje na uvid od strane javnosti. Od vrste
do javnosti tu nailazimo na celo novo polje stvarnosti u
smislu da se radi o elementima koji su prikladni za
mehanizme moći i o prikladnom prostoru unutar kojeg i
polazeći od kojeg se mora delati.
Moglo bi se dodati i to da, dok sam govorio o
stanovništvu, reč koja je stalno iskakala jeste „vladanje“.
Reći ćete da je to bila moja namera, ali ne mora biti tako.
Što sam više govorio o stanovništvu, to sam manje
upotrebljavao reč „suveren“. Radi se o tome da se obeleži
i uoči nešto za šta takođe mislim da je relativno novo, ne
kao reč ili nivo realnosti, već kao nova tehnika. Drugim
recima, radi se o privilegiji koju vlada (gouvernement)
počinje da ima u odnosu na pravila. U meri u kojoj je, s
obzirom na ograničavanje kraljeve moći, bilo moguće reći
„kralj vlada, ali ne upravlja“ (Je roi règne, mais ne gouverne
pas“)36, može se reći da se radi ο inverziji upravljanja i
vladanja, kao i činjenici da je upravljanje u osnovi mnogo
više od suverenosti, vladanja i imperijuma. Takođe, tu se
radi i o tome da je moderni politički problem sada u
potpunosti vezan za stanovništvo. Mislim da niz koji se
sastoji od mehanizama bezbednosti, stanovništva,
upravljanja i otvaranja polja koje nazivamo politikom sačinjava ono što bi trebalo analizirati.
Hteo bih da iskoristim još pet minuta da bih dodao
nešto, i možda ćete videti zašto. Možda će biti pomalo
marginalno u odnosu na sve ovo.37 Govorili smo, dakle, o

Predavanje od 25. januara 1978.

95

čitavom nizu znanja. Ovde ne pokušavam da dam
rešenje, već samo da postavim problem.
Zarad veće preciznosti, uzmimo primer političke
ekonomije. U osnovi, za sve one koji su se bavili
finansijama, sve dok se radilo o kvantifikaciji bogatstva,
određivanju uloge valute, saznavanju da li je bolje da se
valuta ojača ili oslabi, i sve dok se radilo o pitanju
uspostavljanja i podržavanja protoka spoljašnje trgovine,
mislim da je „ekonomska analiza“' ostala na nivou analize
bogatstva.38 Sa druge strane, u trenutku u kome je
postalo moguće ne samo da se stanovništvo uvede u
ekonomsku teoriju nego i u ekonomsku praksu došlo je do
gašenja analize bogatstva. Kada je postalo moguće
uvođenje stanovništva u analizu bogatstva, sa svim
reme- tilačkim učincima koje stanovništvo kao novi
subjekt-objekt, sa svojim demografskim aspektima i sa
specifičnom ulogom koju su u njemu imali proizvođači i
potrošači, vlasnici, oni koji stvaraju profit i koji ga
uzimaju, nastupilo je gašenje analize bogatstva i
otvaranje novog domena znanja, koji se nazivao politička
ekonomija. Napokon, jedan od glavnih Kesnejevih
(Quesnay) tekstova je članak „Ljudi“ u Enciklopediji,39 a
sam Kesne nikada nije prestajao da ponavlja kako je
prava ekonomska vlada ona koja se bavi stanovništvom. 40
Potom, dobro poznata suprotstavljenost između Maltusa
(Malthus) i Marksa (Marx)41 daje dokaz da je u XIX veku
problem stanovništva još uvek centralan za svu političkoeko- nomsku misao. Napokon, ako je to njima dvojici bilo
zajedničko, polazeći od njihove rikardovske 42 osnove, šta
je onda bio izvor njihovog neslaganja? Prema Maltusovom
uverenju, problem stanovništva je u osnovi trebalo da
bude shvaćen kao biološko-eko- nomski problem, dok je
Marks pokušavao da zaobiđe problem i da se oslobodi
samog pojma stanovništva. On je pokušavao da ga se
oslobodi samo da bi ga ponovo otkrio, ne više u biološkoeko- nomskoj formi već u specifičnoj istorijsko-političkoj
* M. Fuko dodaje: pod navodnicima.

96

Bezbednost, teritorija, stanovništvo

Uzmimo sada primer prirodne istorije i biologije. U
osnovi, kao što znate, suštinska uloga i funkcija prirodne
istorije je bila u tome da odredi klasifikatorne
karakteristike živih bića koje bi omogućile da ona budu
smeštena u ovaj ili onaj deo tabele .43 U XVIII i na početku
XIX veka događa se čitav niz transformacija koje nas
premeštaju iz polja određivanja klasifikatornih karakteristika u polje unutrašnje organizacije organizama 44, i od
anatomsko-funkcionalne
koherentnosti
ka
konstitutivnim ili regulator- nim odnosima sa sredinom u
kojoj jedinke žive. Grubo govoreći, to je Lamark-Kuvjeov
problem45, za koji Kuvje (Cuvier) nalazi rešenje i
racionalne principe.46 Napokon, prelaz sa Kuvjea na Darvina (Darwin)47 sastojao se od toga da se od sredine
življenja u svom konstitutivnom odnosu sa organizmom
pređe na stanovništvo, za koje je Darvin uspeo da pokaže
kako predstavlja element kroz koji sredina stvara učinke
na organizmu. Da bi mislio odnose između sredine i
organizma Lamark je morao da zamisli kako sredina
direktno utiče na organizam i oblikuje ga. Kuvje je bio
primoran da se pozove na čitav niz očigledno mitoloških
stvari kao što su katastrofe, božji činovi stvaranja, i tako
dalje, koji su ipak pažljivije organizovali polje
racionalnosti. Darvin je našao da stanovništvo predstavlja
medijum između sredine i organizma, sa svim učincima
koji su za njega osobeni, poput mutacija, eliminacija i
tako dalje. Radi se, dakle, o tome da je problema- tizacija
stanovništva unutar analize živih bića omogućila prelaz
sa prirodne istorije na biologiju. Prema tome; mesto na
kome se dogodio prelaz sa prirodne istorije na biologiju
trebalo bi tražiti u pojmu stanovništva.
Ista stvar bi se mogla reći i povodom prelaska sa opšte
gramatike na istorijsku filologiju .48 Opšta gramatika je bila
analiza odnosa između lingvističkih znakova i predstava
bilo kog subjekta koji uopšte govori. Rođenje filologije je
postalo moguće kada je na osnovu niza istraživanja u
različitim zemljama, posebno u Srednjoj Evropi, a takođe i
u Rusiji, iz političkih razloga, uočen odnos između

Predavanje od 25. januara 1978.

97

ponovno uvođenje stanovništva kao subjekta omogućilo
prelaz sa opšte gramatike na filologiju.
Verujem da, ako tražimo operator transformacija koji je
poremetio sisteme znanja pomoću kojeg bismo sve ovo
mogli da sumiramo, bilo da je reč o prelazu sa prirodne
istorije na biologiju, ili sa analize bogatstva na političku
ekonomiju, ili sa generalne gramatike na istorijsku
filologiju, kao i o prelazu na nauke o životu, ili o radu i
proizvodnji, ili o jeziku, moramo da uzmemo u obzir
stanovništvo. To se ne sme uraditi na način koji bi vodio
tome da se kaže kako su ga, napokon, vladajuće klase,
shvatajući njegovu važnost, prosledile prirodnjacima koji
su zbog toga mutirali u biologe, gramatičarima koji su
zbog toga postali filolozi, te analitičarima finansija koji su
zbog toga postali ekonomisti. To nije ono što se dogodilo.
Radi se o sledećoj formi. Stalna igra između tehnika moći
i njihovog predmeta postepeno je izolovala u realnom,
kao polje stvarnosti, stanovništvo i njegove fenomene. Na
osnovu konstitucije stanovništva kao korelata tehnika
moći, čitav niz predmeta je postao vidljiv za moguće
forme znanja. Istovremeno, upravo zbog toga što nove
forme znanja stalno proizvode nove objekte, stanovništvo
je moglo da bude formirano i da nastavi da bude
privilegovani korelat modernih mehanizama moći.
Tako bi tema čoveka i nauka o čoveku', koje ga
analiziraju kao živo biće, individuu koja radi i subjekat koji
govori, trebalo da budu shvaćene na osnovu iskrsavanja
stanovništva kao korelata moći i predmeta znanja.
Napokon, čovek, onako kako je mišljen i definisan od
strane takozvanih nauka o čoveku u XIX veku, i kao što je
mišljen u humanizmu XIX veka, nije ništa drugo do figura
stanovništva. Ili da kažemo to drugačije: ako je, sa jedne
strane, istina da čovek nije mogao postojati, i da je samo
juridički pojam subjekta prava mogao postojati kada je
problem moći formulisan unutar teorije suvereniteta,
onda, sa druge strane, kada se stanovništvo pojavi
naspram veštine upravljanja, pre nego suvereniteta,
mislim da možemo reći da čovek za stanovništvo postaje
ono što je subjekt prava bio za suverena. Eto, na taj način

98

Bezbednost, teritorija, stanovništvo

Napomene:
1 Hans Kelzen (1881-1973 ). Rođen u Pragu, Kelzen je predavao javno pravo i filozofiju u
Beču od 1919. do 1929, a zatim u Kelnu od 1930. do 1933. Dobivši otkaz od strane
nacista, nastavio je karijeru u Ženevi (1933-1938) i na Berkliju (1942-1952). Bio je
osnivač Bečke škole (oko Časopisa za javno pravo [Zeitschrift für öffentliches Recht],
pokrenutog 1914) koja je radikalizovala doktrinu pravnog pozitivizma, i u svojoj
Čistoj teoriji prava ( Reine Rechtslehre; Beč, 1960, 2. izdanje; francuski prevod: H.
Thévenaz, Théorie pure du droit, 1. izdanje, Neuchâtel, La Baconnière, 1953; 2.
izdanje, prev. Ch. Eisenmann, Paris, Dalloz, 1962); branio je normativističku
koncepciju zakona, u skladu sa kojom zakon konstituiše hijerarhijski i dinamičan
sistem normi međusobno povezanih putem odnosa imputacije (koja se razlikuje od
odnosa uzročnosti na kojima se zasniva naučno obrazloženje), to jest „odnos između
određenog ponašanja kao uslova i sankcije kao posledice“ (Opšta teorija norme
[Théoriegénérale des normes], prev. O. Be- aud & F. Malkani, Paris, PUF, “Leviathan”,
1996, pogl. 7, § II, str. 31). Da bi izbegao beskonačni regres (svaka pravna snaga može
da potekne samo iz više pravnog ovlašćenja) taj sistem dobija svoju validnost iz
osnovne norme ( Grundnorm), koja nije postavljena kao druge norme, već je
pretpostavljena i time je suprapozitivna, pri čemu „predstavlja ultimativni razlog
važenja svih pravnih normi koje čine pravni poredak" (ibid., pogl. 59, str. 343). Videti
takođe njegovo posthumno đelo Opšta teorija normi (Allgemeine Theorie der Normen;
Wien, Manz Verlag, 1979). O Kelzenu, videti komentare 2. Kangi- jema u Normalnom
i patološkom (Le Normal et le Pathologique), Paris, PUF, 3. izdanje iz 1975, str. 184185.
2 Videti doktorsku tezu iz medicine: Anne-Marie Moulin, La Vaccination anti-variolique.
Approche historique de l’évolution des idées sur les maladies transmissibles et leur
prophylaxie, Paris, Université Pierre et Marie Curie (Paris 6) - Faculté de Méde cine

Pitié - Salpétrière, 1979). Autorka teze je opisala „kampanje variolizacije u XVIII
veku“ tokom 1978. na Fukoovom kursu (videti kasnije: Rezime kursa). Videti takođe i:
J. Hecht, “Un débat médical au XVIII' siècle, l’inoculation de la petite vérole”, Le
Concours médical, 18, 1. maj 1959, str. 2147-2152, i dva delà koja su se pojavila
godinu dana pre tog kursa: P. E. Razzell, The Conquest of Smallpox: The impact of
inoculation on smallpox mortality in the 18th century, Firle, Caliban Books, 1977, i G.
Miller, The Adoption of Inoculation for Smallpox in England and France, Philadelphia,
University of Philadelphia Press, 1977), koja je Fuko bio u prilici da konsultuje.
3 Prva reč se upotrebljava u XVIII veku, upućujući na biljni kalem (greffe). Druga neće biti
upotrebljena sve do XIX veka.
4 Od 1800. Dženerova (Jenner) vakcinacija progresivno zamenjuje pelcovanje (vi deti: E.
Jenner, An Inquiry into the Causes and Effects of the Variolae Vaccinae, London, 1798.
[reprodukcija 1. izdanja: London, Dawson, 1966]; R. Le Droumaguet, À propos du
centenaire de Jenner. Notes sur l’histoire des premières vaccinations contre la variole,

Thèse de médecine, Belfort-Mulhouse, 1923; A.-M. Moulin, La Vaccination anti-variolique..., op. cit., str. 33-36).
5 Videti: A.-M. Moulin, op. cit., str. 36: „[Krajem XVIII veka] medicina nije razjasnila
duboki smisao vakcinacija“, i str. 42: Bertoleov (Berthollet) citat o „modifika ciji“
vakcinom uvedenoj u organizam: „Šta je priroda ove razlike i ove promene? Niko ne
zna; iskustvo samo dokazuje svoju stvarnost“ ( Exposition des faits recueillis jusqu’à
présent concernant les effets de la vaccination, 1812).
Inokulacija se praktikuje u Kini od XVII veka i u Turskoj (videti: A.-M. Moulin,

Predavanje od 25. januara 1978.

99

La Vaccination anti-variolique...,op. cit., str. 12-22). Za kinesku praksu videti pismo oca La Koste

(père La Coste) iz 1724, u: Mémoires de Trévoux, a za tursku debatu o inokula- ciji u Kraljevskom
društvu u Engleskoj, na osnovu izveštaja trgovca iz „Istočnoindijske kompanije“ ( East India
Company). Prvog aprila 1717. ledi Montagju (Lady Montagu), supruga engleskog ambasadora u
Istanbulu i jedna od najrevnosnijih branilaca inoku- lacije u svojoj zemlji, piše: „Velike boginje,
tako fatalne i česte medu nama, ovde su učinjene neškodljivim po otkriću inokulacije. [...] Ovde
postoji grupa starih žena koje su specijalisti u toj operaciji“ (citirano u: A.-M. Moulin, ibid., str.
19-20).
7 O toj ideji videti članak M. Fukoa, “La politique de la santé au XVIII' siècle”, u: Les
Machines à guérir. Aux origines de l'hôpital moderne; dossiers et documents, Paris,
Institut de l’environnement, 1976, str. 11-21; Dits et écrits, III, n° 168, str. 15-27
(videti str. 17-18).
8 Videti: A.-M. Moulin, La Vaccination anti-variolique..., str. 26: „Godine 1760. matematičar
Bernuli [Bernoulli] prenosi statistiku rigoroznije [od tabela J. Jurina u: Philosophical
Transactions of the Royal Society, iz 1725], koji je u stvari bio jedino teorijsko
opravdanje za pelcovanje. (...) Ako se pelcovanje prihvati, rezultat će biti dobitak od
nekoliko hiljada ljudi za civilno društvo; čak i ako je smrtonosno, jer ubija decu u
kolevkama, poželjnije je od boginja koje izazivaju smrt odraslih koji su postali korisni
za društvo; ako je tačno da generalizacija inokulacije rizikuje zamenu velike epidemije
stalnim stanjem endemske bolesti, opasnost je manja jer su velike boginje opšta erup cija, a pelcovanje utiče samo na mali deo na površini kože.“ Bernuli demonstrativno
zaključuje da ako neko zanemaruje gledište pojedinca „onda će uvek biti geometrijski
tačno da je interes vladalaca da favorizuju pelcovanje“ (D. Bernoulli, “Essai d’une
nouvelle analyse de la mortalité causée par la petite vérole et des avantages de
l’inoculation pour la prévenir”, Histoires et Mémoires de l'Académie des sciences, 2,
1766). Taj esej, koji datira iz 1760, pobudio je neprijateljsku reakciju Dalambera, 12.
novembra 1760, na Akademiji nauka. Za detaljnu analizu Bernulijevog metoda
obračuna i svađe sa Dalam- berom videti: H. Le Bras, Naissance de la mortalité, Paris,
Gallimard - Le Seuil (“Hautes Études”), 2000, str. 335-342.
9 O toj ideji videti: M. Foucault, Naissance de la clinique, Paris, PUF (“Galien”), 1963, str.
24 (citât iz: L. S. D. Le Brun, Traité théorique sur les maladies épidémiques, Paris,
Didot le jeune, 1776, str. 2-3) i str. 28 (referenca na: F. Richard de Hautesierck,
Recueil d’observations. Médecine des hôpitaux militaires, Paris, Imprimerie royale,
1766, t. 1, str. XXIV-XXVII).
10 Emanuel Etjen Divijar (Emmanuel Etienne Duvillard, 1755-1832), Analyse et Tableaux
de l’influence de la petite vérole sur la mortalité à chaque âge, et de celle qu’un
préservatif tel que la vaccine peut avoir sur la population et la longévité, Paris,
Imprimerie impériale, 1806. (O Divijaru, „specijalisti u vezi sa brojem stanovnika, ali i
teoretiča- rem kalkulacija i osiguranja anuiteta“, videti: G. Thuillier, “Duvillard et la
statistique en 1806”, Études et Documents, Paris, Imprimerie nationale, Comité pour
l’histoire économique et financière de la France, 1989,1.1, str. 425-435; A.
Desrosières, La Politique des grands nombres. Histoire de la raison statistique, Paris, La
Découverte, 1993; ponovljeno izdanje 2000, str. 48-54.)
11 U vezi sa tom distinkcijom, na kojoj se zasniva čitava problematika „novog vla daoca“
kod Makijavelija, videti: Vladalac (franc, naslov Le Prince), pogl. 1 i pogl. 2.
Videti predavanje od 8. februara.
13 Fuko ovde aludira na dela Fransisa Bejkona, kome veliki broj rečnika pripisu je otkriće
reči „stanovništvo“ (videti, na primer: Dictionnaire historique de la langue française. Le
Robert). U stvarnosti, ta reč se ne može naći kod Bejkona, a pojavljuje se

100

Bezbednost, teritorija, stanovništvo

samo u nekim kasnim prevodima. Prvo pojavljivanje engleske reči izgleda da se nalazi u: Political
Discourses (1751) Dejvida Hjuma (David Hume), a francuska reč je počela da se upotrebljava tek u
drugoj polovina XVIII veka. Monteskje (Montesquieu) je 1748. još uvek bio nesvesan te reči. On
govori o „broju ljudi“ (De l'esprit des lois, XVIII, pogl. 10, u: OEuvres complètes, Paris, Gallimard,
“Bibliothèque de la Pléiade”, 1958, t. 2, str. 536) ili o žiteljima, o „širenju vrsta“ (ibid., XXIII, 26,
O. C., str. 710; 27, 0. C., str. 711; videti: Lettres persanes [Persijska pisma, 1721], CXXII, O. C., t.
1, str. 313). S druge strane, od Persijskih pisama on koristi negativan oblik reči, „depopulacija“
(Pismo CXVII, O. C., str. 305; De l’esprit des lois, XXIII, 19, O. C., str. 695; 28, O. C., str. 711).
Upotreba reči seže do XIV veka (videti: Littré, Dictionnaire de la langue française, Paris, J.-J.
Pauvert, 1956, t. 2, str. 1645) u aktivnom smislu glagola „smanjiti broj stanovnika“ („se dépeupler"). Odsutna je iz prvog izdanja Erberovog Essai sur la police générale des grains (op. cit.) iz
1753, „stanovništvo“ se pojavljuje u izdanju iz 1755. Za skorašnja razjašnjenja pitanja videti: H.
Le Bras, predgovor za vlastitu knjigu L’Invention des populations, Paris, Odile Jacob, 2000; i I.
Tamba, “Histoires de démographe et de linguiste: le couple popu lation/dépopulation”, Linx (Paris
X), 47, 2002, str. 1-6.
O Džonu (John) Grauntu videti 28. napomenu.
Videti: E. Vilquin, uvod u: J. Graunt, Observations naturelles ou politiques répertoriées dans l'index
ci-après et faites sur les bulletins de mortalité de John Graunt citoyen de Londres, en rapport avec le
gouvernement, la religion, le commerce, l’accroissement, l'atmosphère, les maladies et les divers
changements de ladite cité, prev. E. Vilquin, Paris, INED, 1977, str. 18-19: „Bilteni smrtnosti u

Londonu su među prvim objavljenim demografskim izveštajima, ali njihovo poreklo je nejasno.
Najstariji bilten koji je otkriven 21. oktobra 1532. odgovara na pitanje Kraljevskog saveta
gradonačelniku Londona o broju smrtnih slučajeva zbog kuge. (...) Tokom 1532. i 1535. postojao
je niz nedeljnih zapisa koji daju, za svaku parohiju, ukupan broj smrtnih slučajeva i broj umrlih od
kuge. Očigledno, jedini razlog za te zapise bio je u tome da se londonskim vlastima dâ ideja o
obimu i razvoju kuge i zbog čega se ona pojavljuje i nestaje. Kuga iz 1563. dala je povod za dugi
niz zapisa između 12. juna 1563. i 26. jula 1566. Javio se drugi niz tokom 1754, te jedan
kontinuiran niz od 1578. do 1583, zatim od 1592. do 1595, te od 1597. do 1600. Nije nemoguće da
regularnost nedeljnih zapisa počinje od 1563, ali je to sigurno tek od 1603.“
Videti napomenu 25.
Ibid.

O tome videti: G. Weulersse, Le Mouvement physiocratique..., op. cit., t. 2, knjiga V, pogl. 1, str.
268-295: “Discussion des principes du populationnisme”; i Les Physiocrates, op. cit., str. 251-254;
J. J. Spengler, Économie et Population. Les doctrines françaises avant 1800: de Budé à Condorcet,
prev. G. Lecarpentier & A. Fage, Paris, PUF (“Travaux et Documents”, Cahier n' 21), 1954, str.
165-200; A. Landry, “Les idées de Quesnay sur la population”, Revue d’Histoire des doctrines
économiques et sociales, 1909, ponovo objavljeno u: F. Quesnay et la physiocratie, op. cit., t. 1, str.
11-49; J.-Cl. Perrot, Une histoire intellectuelle de l’économie politique, op. cit., str. 143-192 (“Les
économistes, les philosophes et la population”).
Osnovna pozicija fiziokrata u tom pogledu sastoji se u tome da se uvede bogat stvo kao posredujuće
između stanovništva i opstanka. Videti: F. Quesnay, “Hommes”, u: F. Quesnay et la physiocratie, t.
II, str. 549: „Htelo bi se povećanje stanovništva na selu, a ne zna se da povećanje stanovništva
zavisi od povećanja bogatstva.” Videti: G. Weulersse, Les Physiocrates, str. 252-253: „Nije da su
bili ravnodušni prema povećanju stanovništva, jer muškarci doprinose obogaćivanju države na dva
načina - kao

Predavanje od 25. januara 1978.

101

proizvođači i kao potrošači. Oni će biti korisni proizvođači samo ako proizvode više nego što
troše, to jest ako je njihov rad ostvaren uz podršku neophodnog kapitala, a njihova potrošnja,
slično tome, biće od koristi samo ako su platili dobru cenu za robu od koje žive, a to će reći
jednaku onoj što bi strani kupci platili za nju; u suprotnom, jako nacionalno stanovništvo, daleko
od toga da predstavlja resurs, postaje teret. Ali ako počnete tako što ćete povećati prihode zemljišta
- muškarci, doneseni na svet takoreći zbog obilja zarade, srazmerno će se umnožiti, sami od sebe;
to je istinit populacionizam, ali, naravno, indirektan. Postoji takođe odlično razjašnjenje u: J. J.
Spengler, citirano u prevodu, str. 157-170. U vezi sa ulogom stanovništva kod fiziokrata i
ekonomista viđeti: M. Foucault, Histoire de la folie..., op. cit. str. 429-430.
20 Videti: Victor Riquet[t]i, marquis de Mirabeau (1715-1789), poznat kao Mirabo Stariji
(Mirabeau l’Aîné), VA mi des hommes, ou Traité de la population, objavljeno bez
autorovog imena, Avignon, 1756, 3 vol. (videti: L. Brocard, Les Doctrines
économiques et sociales du marquis de Mirabeau dans l’“Ami des hommes", Paris,
Giard et Brière, 1902). Miraboov aforizam, uzet iz VAmi des Hommes - „mera
preživljavanja je stanovništvo” (t. 1, str. 37) - pronalazi svoju suprotnost u: A.
Goudart, Les Intérêts de la France mal entendus, dans les branches de l’agriculture, de
la population, des finances..., radu objavljenom iste godine (Amsterdam, Jacques
Coeur, 1756, 3 vol.): „Broj ljudi uvek zavisi od opšteg stepena opstanka“, i koristi se
čak i metaforično (ljudi će se množiti „kao miševi u ambaru, ako imaju neograničena
sredstva za opstanak") u: Richard Cantillon, Essai sur la nature du commerce en
général, London, Fletcher Gyles, 1755, ponovljeno izdanje (faksimil): Paris, INED,
1952. i 1997, pogl. 15, str. 47.
21 Abbé Pierre Jaubert, Des causes de la dépopulation et des moyens d'y remédier, objavljeno
bez autorovog imena, London-Paris, Dessain junior, 1767.
22 Taj članak, napisan za Enciklopediju, čije je objavljivanje zabranjeno 1757. i po novo
dozvoljeno 1765, ostao je neobjavljen do 1908. ( Revue d’histoire des doctrines économiques et sociales, 1). Ponovo je objavljen u: François Quesnay et la physiocratie, t.
2, OEuvres, str. 511-578. Međutim, delimično ga kopira i distribuira Anri Patilo
(Henry Pattullo) u svom eseju Essai sur Vamelioration des terres, Paris, Durand, 1758
(videti: J.-Cl. Perrot, Une histoire intellectuelle de l’économie politique, str. 166).
Kesnejev članak je u Enciklopediji zamenjen Didroovim člankom “Hommes” (Politika)
i Damilavijevim (Damilaville) “Population”. Rukopis članka, koji je pohranjen u
Nacionalnoj biblioteci (Bibliothèque Nationale), ponovo je otkriven tek 1889. Zbog
toga se on ne pojavljuje u kolekciji: E. Daire, Les Physiocrates (Paris, Guillaumin,
1846). Videti: L. Salleron, u: F. Quesnay et la physiocratie, t. 2, str. 511, napomena 1.
23 Fuko aludira na pitanje koje je razmatramo na predavanjima iz 1975. na Kolež de Fransu:
Les anormaux ( op. cit.). Videti kasnije, predavanje od 22. februara, napomena 43.
24 Videti članak “Hommes”, u: op. cit., str. 537: „Ljudi se okupljaju i umnožavaju na svim
onim mestima gde mogu doći do bogatstva, gde žive udobno, čuvaju svoje vlasniš tvo i
sve ono što im njihovo bogatstvo i rad mogu doneti'.“
25 U vezi sa tim pojmom videti: Naissance de la biopolitique, predavanje od 17. januara
1979, str. 42 (utilitarizam kao „tehnologija upravljanja“).
26 Etjen Bono de Kondijak (Étienne Bonnot de Condillac, 1715-1780), autor Essai sur
l’origine des connaissances humaines, Paris, P. Mortier, 1746, Traité des sensations,
Paris, De Bure, 1754, i Traité des animaux, Paris, De Bure, 1755. U Traité des
sensations tvrdi da ne postoji operacija duše koja nije transformisana senzacija - što je
dovelo do označavanja te doktrine kao senzualizma - i da je svaka senzacija, koja god
da jeste, dovoljna da bi se obuhvatile sve moći, tako što u odbranu svoje teze zamišlja
statuu koju odvojeno u sledu podređuje jednom po jednom čulu. Ideologija predstavlja
filozofski

102

Bezbednost, teritorija, stanovništvo

pravac proistekao iz Kondijakovog dela, što počinje 1795. sa stvaranjem Instituta (čiji je Akademija
moralnih i političkih nauka bila deo, a u kojoj su se nalazili Kondijakovi sled- benici). Glavni
predstavnik te škole bio je Desti de Trasi (Destutt de Tracy, 1754-1836), autor dela Elements
d’idéologie, Paris, Courcier, 1804-1815,4 vol. Fuko, koji je posvetio nekoliko strana ideolozima u
Les Mots et les Choses (Paris, Gallimard, “Bibliothèque des sciences humaines”, 1966, pogl. VII,
str. 253-255), već povezuje Kondijakovu genetičku koncepciju sa Bentamovim (Bentham)
panoptičkim aparatom u svojim predavanjima iz 1973-1974, Le Pouvoir psychiatrique (ed. J.
Lagrange, Paris, Gallimard - Le Seuil, “Hautes Études”, 2003), predavanje od 28. novembra 1973,
str. 80. U vezi sa Kondijakom videti takođe: Les Mots et les Choses, pogl. III, str. 74-77.
27 Videti: Surveiller et Punir, op. cit., str. 105: „[Diskurs ideologa] je omogućio, u stvari,
teorije interesa, predstava i znakova, nizova i geneza koje je rekonstituisao, vrstu
opšteg recepta za vršenje moći nad ljudima: ‘um’ kao površina upisivanja moći, sa
semiologijom kao svojim sredstvom; potčinjavanje tela kroz centralnu kontrolu ideja;
analizu predstava kao princip u politici, koja je bila mnogo efektnija ritualna anato mija
mučenja i egzekucije. Misao ideologa nije bila samo teorija individue i društva, ona je
razvijala tehnologiju suptilnih, efektnih, ekonomskih moći, u suprotnosti prema
raskošnom trošenju moći suverena.“
28 John Graunt (1620-1674), Natural and Political Observations Mentioned in a Following
Index, and Made upon the Bills of Mortality. With reference to the Government, Religion,
Trade, Growth, Ayre, Diseases, and the Several Changes of the Said City, London, John

Martin, 1662, 5. izdanje 1676; ponovo objavljeno u: The Economic Writings of Sir
William Petty, ur. C. H. Hull, Cambridge, University Press, 1899. Francuski prevod: H.
Dussauze i M. Pasquier, OEuvres économiques de Sir William Petty, t. 2, Paris, Giard et
Brière, 1905, str. 351-467; novi prevod: E. Vilquin (videti napomenu 15). Autodidakt,
suknarski majstor i prijatelj Vilijama Petija (William Petty), Graunt je imao ideju o
pravljenju hronoloških tabela na osnovu biltena smrtnosti koji su objavljivani prilikom
velike kuge koja je desetkovala London u XVII veku. Taj tekst se posmatra kao
polazna tačka savremene demografije (videti: P. Lazarsfeld, Philosophie des sciences
sociales, Paris, Gallimard, “Bibliothèque des sciences humaines”, 1970, str. 79-80:
„[...] prve tabele mortaliteta, koje je objavio Džon Graunt tokom 1662. smatraju se
osnivačkim tekstom savremene demografije“. Pripisivanje delà Observations Grauntu
dovođeno je u pitanje tokom XVII veka u korist Petija. Videti: H. Le Bras, Naissance
de la mortalité, op. cit., str. 9: „Balans se jasno kreće protiv Grauntovog autorstva u
korist Petija“. Kontrateza je branjena u: Ph. Kreager, “New light on Graunt”,
Population Studies, 42 (1), mart 1988, str. 129-140.
J. Graunt, Observations, op. cit., pogl. II, § 19, prev. E. Vilquin, str. 65-66.
30 Ibid.: „Neke nesreće, kao što su tuga, davljenje, samoubistvo, smrt zbog raznih nesreća
itd. čine sllično“. O verovatnoći samoubistva videti pogl. III, § 13, prev. E. Vilquin,
str. 69-70.
31 Ibid., pogl. VIII, § 4, prev. E. Vilquin, str. 93: „Do sada smo rekli da ima više mužjaka
nego ženki [videti § 1 istog poglavlja]; sada kažemo da prvi premašuju druge otprilike
jednom trećinom. Više muškaraca umire nasilnom smrću nego žena, tj. više ih je
ubijeno u ratovima, ubijenih nesrećnim slučajem, udavljenih na moru ili ih je ubila
ruka pravde; nadalje, više muškaraca je poslato u kolonije i putuje u inostranstvo nego
žena, te, napokon, više ih ostaje neoženjenih nego što je to slučaj kada su u pitanju
žene, kao članovi koledža i učenici preko osamnaest godina, i tako dalje, pa ipak - i
pored svega rečenog - činjenica je da svaka žena ima muža i svaka može da ga ima,
bez dozvoljavanja poligamije.“

Predavanje od 25. januara 1978.

103

32 Ibid., pogl. XI, prev. E. Vilquin, str. 105: „Mi smo otkrili [videti pogl. II, § 12-13, str. 6263] da od 100 oko 36 umire pre šeste godine i da možda samo jedan preživi 76.
godinu“ (potom sledi ono što određen broj komentatora pogrešno naziva Grauntovim
„tabelama mortaliteta“).
33 Ibid., pogl. XI, § 12, prev. E. Vilquin, str. 114: „[...] Mada ljudi više umiru regu larno, a
manje ćudljivo ( per saltum) u Londonu nego u provinciji, ipak se tamo umire
srazmerno manje ( per rata) [nego u provinciji], tako da prethodno pomenuti dim, ga sovi i smradi koji grad čine više jednakim, ne čine ga zdravijim." Fukoova aluzija na
Dirkema [Durkheim] je ovde očigledna. U vezi sa interesovanjem sociologije XIX
veka videti: Volonté de savoir, op. cit., str. 182: „Ta namera da se umre, čudna, ali tako
konstantna u svojim pojavama i, posledično, tako teška za objašnjavanje osobenim
okolnostima ili individualnim nesrećama [...]“.
34 „Vrste kao jedinstvo, kako su ih naturalisti razumevali tokom dugog vremena, prvi put je
definisao Džon Rej (John Ray) [u svom delu Historia plantarum, London, Faithome]
1686. Ranije, reč je imala više značenja. Za Aristotela ona je označavala male grupe.
Kasnije je izmešana sa rodom“ (E. Guyénot, Les Sciences de la vie aux XVII’ et XVIII'
siècles. L’idée d’évolution, Paris, Albin Michel, “L’Évolution de l’humanité”, 1941, str.
360). Godine 1758, u desetom izdanju svog delà Systema naturae. Line [Linné]
uključuje rod ljudi u red primata, razdvajajući vrste: Homo sapiens i Homo troglodytes
( Systema naturae per Régna Tria Naturae, 12. izdanje, Stockholm, Salvius, 1766,1.1,
str.
28 sq). U vezi sa rođenjem pojma vrste u XVII veku videti takođe i: F. Jacob, La Logique du
vivant, Paris, Gallimard (“Bibliothèque des sciences humaines”), 1970, str. 61-63;
Izraz „ljudska vrsta“ je učestao u XVIII veku. Često se može naći kod Voltera
(Voltaire), Rusoa i Holbaha (Holbach). Videti, na primer: Georges Louis de Buffon
(1707-1788), Des époques de la nature, Paris, Imprimerie royale, 1778, str. 187-188:
„[...] čovek je, u stvari, najveći i poslednji proizvod kreacije. Reći će se da izgleda
kako analogija pokazuje da je ljudska vrsta išla istim putem i da datira iz istog
vremena kao i druge vrste, te da je univerzalno rasprostranjenija; i da, iako je vreme
njene kreacije kasnije od vremena kreacije drugih vrsta, ništa ne dokazuje da čovek
nije bar podređen istim prirodnim za konima i istim izmenama. Prihvatićemo da se
ljudska vrsta ne razlikuje fundamentalno od drugih vrsta u svojim fizičkim osobinama,
i da je u tom smislu njena sudbina manje- više ista kao i ona drugih vrsta; ali možemo
li sumnjati da se umnogome razlikujemo od životinja svetom svetlošću suverenovog
bića?“
35 O novoj upotrebi reči „javno“ videti fundamentalni rad: J. Habermas, Strukturwandel der
Öffentlichkeit, Neuwied-Berlin, H. Luchterhand, 1962). Fuko se vraća na duže
razmatranje tog pojma na kraju predavanja od 15. marta.
Slavna Tjeova (Thiers) rečenica u: National, 4. februar 1830.
37 U svetlu fenomena stanovništva Fuko izdvaja tri velika epistemička domena istraživanja
u Recima i stvarima ( Les Mots et les Choses, op. cit.) u različitoj perspektivi: tranzicija
od analize bogatstva na političku ekonomiju, od prirodne istorije na biologiju, te od
opšte gramatike na istorijsku filologiju, ukazujući da to nije „rešenje“ nego „pro blem“
koji bi trebalo dublje istražiti. Za prvi „genealoški“ pregled, na osnovu taktičkih
generalizacija istorijskog znanja krajem XVIII veka videti: “Il faut défendre la
société”, op. cit., predavanje od 3. marta 1976, str. 170.
38 Videti: Les Mots et les Choses, pogl. VI: “Échanger”, str. 177-185 (I. L’analyse des
richesses, II. Monnaie et prix).
Videti napomenu 22.
40 Videti Kesnejev članak “Homme”, u: op. cit., str. 512: „Uslov stanovništva i zaposlenja
ljudi su [...] glavni ciljevi ekonomskog upravljanja državama, jer plodnost zemlje,

104

Bezbednost, teritorija, stanovništvo

monetarna vrednost proizvoda i dobra upotreba finansijskog bogatstva jesu rezultati rada i
proizvodnje ljudi. Evo četiri izvora: oni međusobno deluju da bi se povećavali, ali to se može
održati samo operacijom opšteg administriranja ljudima, vlasništvom i proizvodima [...]” U vezi sa
ekonomskim upravljanjem videti, na primer: Despotisme de la Chine (1767), pogl. 8, u: F. Quesnay
et la physiocratie, t. 2, str. 923: „Ekonomsko upravljanje kultivacijom zemlje je primer opšteg
upravljanja nacijom“.' Prema Lareru (C. Larrère), koji citira ovaj pasus ( L’Invention de l’économie
au XVIII‘ siècle, Paris, PUF, “Léviathan”, 1992, str. 194), radi se, dakle, o tome da se oko
upravljanja formira jedinstvo doktrine u kome će biti moguće pronaći „one zakone i uslove za
opštu administraciju upravljanja društvom“ ( Despotisme de la Chine, ibid.). Videti: A. Landry, “Les
idées de Quesnay...”, napomena 18, i predavanje od 1. februara, napomena 23.
41 Videti tekstove sakupljene u: K. Marx & F. Engels, Critique de Malthus, ur. R. Dangeville
i drugi, Paris, Maspero, 1978.
42 Dejvid Rikardo (David Ricardo, 1772-1823), britanski ekonomista i autor On the
Principles of Political Economy and Taxation, London, J. Murray, 1817. Od 1809. on se
sprijateljio sa Maltusom, a to prijateljstvo nije bilo pod uticajem njihovih neslaganja.
U vezi sa odnosom Maltusa i Rikarda videti: Les Mots et les Choses, str. 269: „[...] ono
što čini ekonomiju mogućom i nužnom [za Rikarda] jeste stalna i osnovna situacija
nestašice: suočen s prirodom koja je sama po sebi inertna i, osim u malom delu, pusta
čovek rizikuje svoj život. Ne radi se više o igri predstava u kojima ekonomija nalazi
svoj princip, već se to čini u blizini strašnog predela suočavanja sa smrću. I tako nas
ekonomija upućuje na poredak donekle ambivalentnih razmatranja koja bi se mogla
odrediti kao antropološka: u osnovi, ona je vezana za biološka svojstva ljudske vrste
koja, kao što je to Maltus pokazao u istom periodu u kome i Rikardo, uvek teži da se
poveća osim kada se spreči nekim lekom ili ograničenjem [...])“
43 Videti: Les Mots et les Choses, pogl. V: “Classer”, str. 140-144 (II. L’histoire natu relle) i
str. 150-158 (IV. Le caractère).
44 Ibid., pogl. VII: “Les limites de la représentation”, str. 238-245 (III. Inorganisation des
êtres) - posebno strane posvećene Lamarku, kojem se pripisuje „dovršavanje ere
prirodne istorije“ i „polovično otvaranje biologije“, ne svojom transformističkom
tezom već razlikom koju uspostavlja između „prostora organske strukture i
nomenklature“.
45 Videti: ibid., str. 287-288. Problem na koji Fuko upućuje tiče se mesta koje bi trebalo
pripisati Lamarku i Kuvjeu u istoriji nastanka biologije. Da li je Lamark, sa svo jim
transformističkim intuicijama „za koje izgleda da ‘prethode’ onome što će postati
evolucionizam“ moderniji od Kuvjea, koji se vezivao za „staru fiksiranost, u
potpunosti određenoj tradicionalnim predrasudama i teološkim postulatima“ (str. 287)?
Odbacujući sumarno suprotstavljanje, koje je posledica „čitavog niza amalgama,
metafora i nedovoljno ispitanih analogija“ (ibid.) između „progresivne“ misli prvog i
„reakcionarne“ misli poslednjeg, Fuko pokazuje da jg, paradoksalno, sa Kuvjeom
„istoričnost bila uvedena u prirodu“ (str. 288) - kao posledica otkrića diskontinuiteta
živih oblika, koje je prekinulo ontološki kontinuitet koji je Lamark još uvek prihvatao
- i na taj način je omogućena evolucionistička misao. Približna analiza problema se
nalazi u: F. Jacob, u: La Logique du vivant, str. 171-175, koju Fuko hvali u svom
pregledu “Croître et multiplier”, Le Monde, br. 8037,15-16. novembar 1970; Dits et
écrits, II, n” 81, str. 99-104.
46 Videti: Les Mots et les Choses, pogl. VIII: “Travail, vie, langage”, str. 275-292 (III.
Cuvier). Videti, takođe, predavanje koje je Fuko održao na „Kuvjeovim danima“ na
Institutu za istoriju nauka, u maju 1969: “La situation de Cuvier dans l’histoire de la
biologie”, Revue d’histoire des sciences et de leurs applications, t. XXIII (1), januarmart 1970, str. 63-92 ( Dits et écrits, II, n" 77, str. 30-36, sa diskusijom, str. 36-66).

Predavanje od 25. januara 1978.

105

47 Fuko se ne bavi tim pitanjem u Les Mots et les Choses. Videti: “La situation de Cuvier...”
str. 36.
48 Videti: Les Mots et les Choses , pogl. IV: “Parler”, str. 95-107 (§ II. La grammaire
générale), pogl. VIII: “Travail, vie, langage”, str. 292-307 (§ V. Bopp), i Fukoov uvod u: A.
Arnauld & C. Lancelot, Grammaire générale et raisonnée, Paris, Republications Pau- let, 1969, str.
III-XXVI ( Dits et écrits, I, n° 60, str. 732-752).

Predavanje od 1. februara 1978/
Problem „upravljanja“ u XVI veku. - Mnogostrukost praksi
upravljanja (upravljanje sobom, upravljanje dušama,
upravljanje decom itd.). - Specifičnost problematike
upravljanja državom. - Mesto odbojnosti u literaturi o
upravljanju: Makijavelijev Vladalac (II Principe). - Kratka
istorija: kako je Vladalac priman do XIX veka. - Vešti- na
upravljanja koja je različita od umešnosti vladara. - Primer
nove veštine upravljanja: Političko ogledalo Gijoma de la
Perijera (Guillaume de La Perrière; 1555). - Upravljanje
koje svoj cilj pronalazi u „stvarima“ kojima se upravlja. Povlačenje zakona pred različitim vrstama taktika. Istorijske i institucionalne prepreke uspostavljanju veštine
upravljanja do XVIII veka. - Problem stanovništva, suštinskog faktora za deblokiranje veštine upravljanja. - Trougao
upravljanje - stanovništvo - politička ekonomija. - Pitanja
metode:
projekat
istorije
„upravljaštva".
Prevrednovanjeproblema države.

Do sada sam pokušao da kroz analizu nekih
mehanizama bez- bednosti vidim kako su se pojavljivali
specifični problemi stanovništva, a posmatranje problema
stanovništva iz malo veće blizine nas je prošlog puta
vratilo na problem upravljanja (gouvernement). Sve u
svemu, na ovim prvim časovima reč je bila o tome da se
uvede terminološki niz koji se kreće od bezbednosti,
preko stanovništva, do upravljanja. Sada bih želeo da
napravim mali inventar problema upravljanja.
*

Italijanski časopis Aut-Aut prvi je objavio transkripciju ovog predavanja u br. 167168, septembar-decembar 1978; preštampano i objavljeno u specijalnom izdanju
časopisa Actes br. 54: Foucault hors les murs, leto 1986, str. 6-15; preštampano i

106

Predavanje od 1. februara 1978.

107

Uvek je bilo traktata sa savetima za vladara (prince).
Bilo ih je u srednjem veku, ali i u grčko-rimskom starom
veku. U njima se govorilo o tome kako da se vladar sam
vodi (se conduire), kako da vrši svoju moć, kako da
postigne da ga potčinjeni prihvate ili poštuju; takođe se
govorilo i o ljubavi prema Bogu,
o pokoravanju Bogu, o sprovođenju božjeg zakona u
zemaljskoj državi1 itd. Međutim, počev od XVI veka, i kroz
ceo period koji otprilike traje od sredine XVI do kraja XVIII
veka, upadljivo se razvija i doživljava procvat zamašan
niz rasprava koje se više ne predstavljaju kao saveti za
vladara. One se još uvek ne predstavljaju kao politička
nauka, već se, između saveta vladaru i traktata političke
nauke, predstavljaju kao veštine upravljanja ( arts de
gouverner). Verujem da se opšti problem „upravljanja“’,
koji se naglo pojavljuje u XVI veku, pojavio istovremeno u
vezi sa više različitih pitanja i u velikom broju aspekata.
Na primer, povratak stoicizmu u XVI veku proistekao je iz
reaktuelizacije pitanja o tome kako upravljati sobom. Isto
tako, imamo primer problema upravljanja dušama i
postupcima, koji se, naravno, ticao katoličke i
protestantske pastirske
doktrine.
Zatim,
problem
upravljanja decom javlja se kao deo velike problematike
pedagogije koja se pojavljuje i razvija u XVI veku. I
konačno, problem vladarevog upravljanja državom. Kako
upravljati sobom, kako biti onaj kojim se upravlja, kako
upravljati drugima, čije upravljanje treba prihvatiti, kako
postati najbolji mogući vladar ( gouverneur)? Čini mi se da
su svi ti problemi veoma karakteristični za XVI vek u
svom intenzitetu i mnoštvu, i da bi se za njih, šematski
govoreći, moglo reći da leže u tački ukrštanja dva
procesa. Prvi je, svakako, proces koji, razgrađivanjem
feudalnih struktura, organizuje i uspostavlja velike
teritorijalne, administrativne, kolonijalne države. Drugi
proces postoji zasebno, ali je u međudejstvu sa prvim. To
među- dejstvo je relativno složeno, ali ja ga sada neću
* U rukopisu pod navodnicima, str. 2.

108

Bezbednost, teritorija, stanovništvo

se država koncentriše, a sa druge kretanje, disperzije i
pobune u domenu religije. Ta dva kretanja susreću se
upravo na onom me- stu na kome se, sa intenzitetom
svojstvenim XVI veku, postavlja problem: „kako biti
upravljan, kime biti upravljan, do koje mere, sa kojim
ciljevima, kojim metodama“. Pitanje upravljanja u XVI
veku obeleženo je opštom problematikom upravljanja.
Literatura o upravljanju, koja će se, uz promenu o kojoj
sam maločas govorio, produžavati do kraja XVIII veka,
pojavljuje se i eksplodira sredinom XVI veka. Ona je
ogromna i veoma monotona. Stoga bih želeo da u njoj
jednostavno izolujem nekoliko važnih tačaka. Želeo bih
da ukažem na tačke koje se tiču same definicije onoga
što se podrazumeva pod upravljanjem državom, i što bih,
ako dozvolite, nazvao upravljanjem u njegovoj političkoj
formi. Smatram da, bez sumnje, najjednostavniji način da
se izo- luju neka značajna mesta za definiciju upravljanja
državom podrazumeva da se tom mnoštvu literature o
upravljanju suprotstavi tekst koji je, od XVI do XVIII veka,
za nju neprestano bio tačka, bilo eksplicitne, bilo
implicitne odbojnosti. Taj užasni tekst koji predstavlja
tačku odbojnosti, u odnosu na koju i u opoziciji [sa kojom]
se literatura o upravljanju određuje, je očito Makijavelijev
Vladalac.2 Istorija tog teksta je interesantna, i bilo bi
zanimljivo izneti odnose u kojima se on nalazi sa svim
tekstovima koji su ga sledili, kritikovali i odbacivali.
[Kao prvo, trebalo bi imati u vidu da] Makijavelijev
Vladalac nije odmah bio omrznut, [već je], naprotiv, bio
predmet poštovanja savremenika i njihovih neposrednih
sledbenika. To je ponovo bio slučaj krajem XVIII veka, ili
pre na samom početku XIX veka, u vreme nestajanja i
neposredno nakon nestanka literature
o veštini upravljanja. U tom trenutku, početkom XIX veka,
Makijavelijev Vladalac se ponovo pojavljuje, i to suštinski
u Nemačkoj, gde ga prevode, prikazuju, komentarišu ljudi
* M. F.: ovo tek može biti predmet neke buduće analize, a sada vam to iznosim potpuno načelno.

Predavanje od 1. februara 1978.

109

blem Revolucije.8 Taj problem se ticao pitanja kako se i u
kojim uslovima suverenost suverena nad državom može
održati. U pitanju je, takođe, i kontekst pojavljivanja
problema odnosâ između politike i strategije koji se
pojavio sa Klauzevicem (Clausevvitz). To je kontekst
političkog značaja odnosa sile, kao i računa odnosa sile
kao principa razumljivosti i racionalizacije međunarodnih
odnosa, koji je došao do izražaja na Bečkom kongresu 9
1815. godine. Konačno, to je istovremeno i kontekst
problema teritorijalnog ujedinjenja Italije i Nemačke, a
poznato je da je upravo Ma- kijaveli bio jedan od onih koji
su nastojali da odrede pod kojim uslovima bi teritorijalno
ujedinjenje Italije bilo moguće.
To je, dakle, klima u kojoj će se Makijaveli ponovo
pojaviti na početku XIX veka. No u vremenu između
priznanja na koje je naišao početkom XVI veka i tog
ponovnog otkrivanja i revalori- zovanja početkom XIX
veka svakako stoji dug niz antimakijave- lijevske
literature. Ona vrlo brzo poprima eksplicitnu formu koja
se može uočiti u čitavom nizu knjiga koje potiču iz
katoličkih, a često čak i jezuitskih miljea. Na primer,
poznat je tekst Am- brođa (Ambrogio) Politija pod
nazivom Disputationes de libris a Christiano detestandis,10
odnosno, u mojoj formulaciji, Rasprave
o knjigama koje hrišćanin treba da prezire. Zatim, Inosent
Žantije (Innocent Gentillet)* je napisao jedan od prvih
antimakijavelistič- kih tekstova, pod nazivom Discours
d’Estat sur les moyens de bien gouverner contre Nicolas
n
Machiavel.
U toj eksplicitno antimaki- javelijevskoj

literaturi kasnije ćemo, takođe, naći tekst Fridriha
II Velikog (Friedrich der Große) iz 1740.12 Pored toga,
javlja se i obimna implicitna literatura napisana sa
pozicije uklanjanja i glu- vog protivljenja
Makijaveliju. Takve su, na primer, knjiga Tomasa
Eliota (Thomas Elyot) The Governour, objavljena
* Innocent (franc.) - nevinašce; Gentillet (franc.) - mio, drag (prim. prev.).
** M. F.: 1567.

110

Bezbednost, teritorija, stanovništvo

hvatljivo. Kakav god da je ukus 16 naših savremenika za tu
vrstu analiza - jasno je da kada bude suočen sa mišlju
toliko snažnom i subverzivnom, koja je toliko ispred svog
vremena, svaki uobičajeni diskurs mora daje ometa
koristeći se represivnim sredstvima - ipak mislim da nije
to ono što je u antimakijavelijevskoj literaturi
interesantno. Antimakijavelijevska literatura je čitav
jedan pozitivan žanr koji ima svoj objekat, svoje pojmove
i svoju strategiju, i upravo u toj pozitivnosti želim da je
razmotrim.
Dakle,
uzmimo
tu
eksplicitno
ili
implicitno
antimakijavelijev- sku literaturu. Šta u njoj pronalazimo?
U njoj u negativnom obliku nailazimo na površno
prikazivanje Makijavelijeve misli. Ona stavlja pred sebe i
rekonstruiše Makijavelija kao protivnika, što joj je,
uostalom, i potrebno da bi rekla šta ima da kaže. Tu
očigledno nije pitanje po čemu i u kojoj meri taj protivnik
stvarno i liči na Makijavelijevog Vladaoca, već nas pre
zanima ko je taj više ili manje rekonstruisani vladalac.
Protiv koga se ta literatura bori ili protiv koga nešto hoće
reći i kako je taj protivnik karakterisan u njoj?
Kao prvo, on je određen jednim principom. Naime, za
Makijavelija, vladalac se nalazi u odnosu singularnosti,
eksteriornosti i transcendencije prema svom prinčevstvu
(principauté). Maki- javelijev vladalac vlast nasleđuje,
zadobija ili osvaja. U svakom slučaju, on nije deo
prinčevstva i on je u odnosu eksteriornosti prema njemu.
Nije važno da li ga sa prinčevstvom povezuje veza nasilja
ili veza tradicije, ili veza uspostavljena usvajanjem sporazuma i saradnjom ili dogovorom drugih vladara. Ona je u
svakom slučaju čisto sintetička: vladaocu njegovo
prinčevstvo ne pripada fundamentalno, niti esencijalno,
niti
prirodno,
niti
juridički.
Eksteriornost,
transcendentnost vladaoca predstavlja princip; rezultat
tog principa sastoji se u tome da je, u meri u kojoj je
odnos vladaoca i prinčevstva odnos eksteriornosti, taj
odnos krhke prirode i stalno je u opasnosti. Ugrožen je

Predavanje od 1. februara 1978.

111

imperativ: cilj vršenja moći je, svakako, da se prinčevstvo
zadrži, ojača i zaštiti, odnosno da se zaštiti prinčevstvo
shvaćeno kao odnos vladaoca i onoga što on poseduje, a
to su teritorija koju je nasledio ili zadobio i njegovi
podanici. Preciznije rečeno, nije reč o prinčevstvu
shvaćenom kao celina koju sačinjavaju podanici i
teritorija, o objektivnom prinčevstvu, da tako kažem. Ono
što treba štititi je prinčevstvo kao odnos vladaoca prema
njegovim podanicima i njegovoj teritoriji, a ne ni direktno,
ni neposredno, ni fundamentalno, ni prvenstveno
teritorija i njeni stanovnici. Predmet onakve veštine
upravljanja, veštine da se bude vladalac kakvu iznosi
Makijaveli prvenstveno mora da bude ta krhka veza
između vladaoca i njegovog prinčevstva.
Posledica toga jeste da će analiza imati dva aspekta. S
jedne strane, ona će se baviti identifikovanjem opasnosti.
Pitaće se odakle one dolaze, u čemu se sastoje, koje su
više a koje manje ozbiljne. Drugi aspekt analize je veština
manipulisanja odnosima sila koji vladaocu omogućuju da
zaštiti svoje prinčevstvo, odnosno svoju povezanost sa
podanicima i teritorijom. Uopšteno govoreći, iz redova
eksplicitno ili implicitno antimakijavelijevskih traktata
Vladalac se pomalja kao traktat o sposobnosti vladara da
održi prinčevstvo u svom posedu. Antimakijavelijevska
literatura je htela da zameni tu sposobnost, to umeće,
nečim drugačijim i novim: veštinom upravljanja. Moći
očuvati prinčevstvo nije isto što i posedovati veštinu
upravljanja. Veština upravljanja je nešto drugo. U čemu
se ona sastoji?
Uzeću
jedan
od
prvih
tekstova
iz
obimne
antimakijavelijevske literature da bih stvari uhvatio u
njihovom ranom stadijumu. To je tekst Gijoma de la
Perijera iz 1555.' godine, Le Miroir politique, contenant
diverses manières de gouverner. U tom tekstu, koji je krajnje
razočaravajući, a naročito kada se uporedi sa Makijavelijem, ipak se govori o nekoliko važnih stvari. Prvo - šta La
I7

* M. F.: 1567. (isti datum je i u rukopisu).

112

Bezbednost, teritorija, stanovništvo

rijer navodi da takođe govorimo o „upravljanju“
domaćinstvom,
dušama,
decom,
provincijama,
manastirom, religijskim redom i porodicom.
Može se učiniti da su te napomene čisto terminološke.
One to u izvesnom smislu i jesu, ali u stvari imaju važne
političke
implikacije.
Ono
što
se
shvata
kao
fundamentalni princip Makija- velijevog Vladaoca, ili
njegove slike koju daje ta literatura, jeste da vladalac
mora biti jedinstven u svom prinčevstvu. Vladalac jedini
ima prinčevstvo i u položaju je eksteriornosti u odnosu na
prinčevstvo. Ta literatura se, međutim, suprotstavlja tom
stavu jer smatra da su upravljanje, oni koji upravljaju i
prakse upravljanja mnogostruki. Prema tom stanovištu
postoji više onih koji upravljaju: to su otac porodice,
starešina manastira, pedagog, učitelj u odnosu na dete ili
na učenika. Prema tome, postoji više upravljanja, a
upravljanje vladara državom je u odnosu na to samo je dan modalitet.' Sa druge strane, sva ta upravljanja
padaju unutar društva ili države. Unutar države otac
upravlja porodicom, starešina manastirom itd. Stoga
istovremeno imamo pluralitet formi upravljanja i
imanentnost praksi upravljanja u odnosu na državu.
Pluralitet i imanentnost su osobine te aktivnosti po
kojima se ona radikalno razlikuje od transcendentne
singularnosti Makijaveli- jevog vladaoca.
Svakako, među svim tim formama upravljanja koje su
zarobljene, isprepletene i uvezane unutar društva i
države trebalo bi identifikovati određenu formu
upravljanja koja se primenjuje na državu u celini. Tako će
vek nakon La Perijera, nastojeći da napravi tipologiju
različitih formi upravljanja, Fransoa la Mot le Vaje
(François La Mothe Le Vayer) u nizu pedagoških tekstova
namenjenih francuskom prestolonasledniku pisati da u
osnovi postoje tri tipa upravljanja, od kojih svaki potpada
pod odgovarajuću nauku ili formu refleksije. Upravljanje
* Fuko dodaje: dok postoji samo jedan način [nekoliko nerazumljivih reči] prinčevstvo, a to je da se
bude vladalac.

Predavanje od 1. februara 1978.

113

ekonomije, naznačuje La Mot le Vaje. Tu je značajno što,
uprkôs tipologiji, veštine upravljanja pretpostavljaju
suštinski međusobni kontinuitet. Doktrina iz Vladaoca i
juridička teorija suverena neprestano su nastojale da
podvuku upravo diskontinuitet između moći vladaoca i
svih drugih formi moći. One su objašnjavale, tvrdile i
utemeljavale taj diskontinuitet. Nasuprot tome, kada je
reč o veštinama upravljanja, javlja se težnja da se uoče
uzlazni i silazni kontinuitet.
Prisutan je uzlazni kontinuitet utoliko što onaj koji hoće
da bude sposoban da upravlja državom najpre mora da
ume da upravlja samim sobom. Na drugom mestu on
mora da ume da upravlja svojom porodicom, svojim
dobrima i svojim imanjem, da bi potom umeo da upravlja
državom. Takva uzlazna linija ka- rakterisaće sva
pedagoška dela namenjena prestolonasledniku, koja su
bila tako značajna u toj epohi. Jedan od primera tih dela
nalazimo kod La Mot le Vajea, koji za prestolonaslednika
najpre piše knjigu o moralu, zatim knjigu o ekonomiji [...']
i, konačno, traktat o politici .20 Dakle, uzlazni kontinuitet
različitih formi upravljanja osiguran je obrazovajem
prestolonaslednika. Nasuprot tome, postoji i silazni
kontinuitet, utoliko što, kada se dobro upravlja nekom
državom, očevi znaju dobro da upravljaju svojim
porodicama, bogatstvima, dobrima i posedom, a
pojedinci, takođe, sobom upravljaju (se dirigent) onako
kako bi trebalo. Ta silazna linija, koja čini da se odjek
dobrog upravljanja državom prostire sve do postupanja
(conduite) pojedinaca ili upravljanja ( gestion) porodicama,
je ono što upravo u toj epohi počinje da dobija naziv
„policija“. Odgoj prestolonaslednika osigurava uzlazni
kontinuitet formi upravljanja, dok policija osigurava njihov
silazni kontinuitet.
Centralni element u tom kontinuitetu, koji predstavlja
suštinski deo u odgoju prestolonaslednika i u policiji,
jeste, kao što vidite, upravljanje porodicom. Naziv za
* Nekoliko nerazumljivih reči.

114

Bezbednost, teritorija, stanovništvo

dakle, tiče toga kako da se u unutrašnjost upravljanja
državom uvede ispravan način upravljanja (gérer)
pojedincima, dobrima, bogatstvima, koji upražnjava dobar
otac porodice koji ume da upravlja (diriger) svojom ženom,
decom, poslugom, da unapredi bogatstvo porodice i koji
ume da za svoju porodicu uredi sklapanje odgovarajućih
brakova. Verujem da je uvlačenje ekonomije unutar
političke aktivnosti ono što će biti suštinski ulog u razvoju
upravljanja. I ako je tako u XVI veku, tako će biti i u XVIII
veku. U Rusoovom članku „Politička ekonomija“
(“Économie politique”) veoma se dobro vidi da Ruso
problem postavlja na isti način, kada otprilike kaže da reč
„ekonomija“ izvorno označava „mudro upravljanje kućom
u cilju zajedničkog dobra cele porodice“.21 Ruso problem
postavlja pitajući kako će to mudro upravljanje
porodicom, mutatis mutandis, i uz diskontinuitete o kojima
će biti reči, moći da se uvede u domen opšteg upravljanja
(gestion) državom.22 Upravljanje državom biće, dakle,
vršenje ekonomske aktivnosti, i to vršenje te aktivnosti
nad čitavom državom. To znači da će upravljanje u stvari
biti [vršenje]* jedne forme nadzora nad stanovnicima,
bogatstvima, ponašanjem svih i svakog pojedinačno, koje
se odvija sa podjednako velikom pažnjom kao što je ona
sa kojom otac nadzire članove porodice i njena dobra.
To se može okarakterisati još jednim izrazom koji je bio
značajan u XVIII veku. Kesne o dobrom upravljanju govori
kao o „ekonomskom upravljanju “.23 Kod Kesneja i
pronalazimo moment [rođenja]” pojma ekonomskog
upravljanja, na šta ćemo se još vratiti. Ekonomsko
upravljanje je suštinski tautologija, jer se veština
upravljanja predstavlja upravo kao veština vršenja moći
u formi i prema modelu ekonomije. Kesne može da
upotrebi izraz „ekonomsko upravljanje“ zato što reč
„ekonomija“, iz razloga koje ću sada pokušati da
razjasnini, već počinje da poprima svoj moderni smisao, i
* M. F: raspolaganje (avoir).
** Nekoliko nerazumljivih reči.

Predavanje od 1. februara 1978.

115

XVIII veku, nakon niza kompleksnih procesa koji su, po
mom mišljenju, apsolutno presudni za našu istoriju, ta reč
će označavati nivo realnosti i polje na kome upravljanje
može da interveniše. Eto, toliko o tome šta znači
upravljati i biti upravljan.
Drugo, u Perijerovom tekstu pronalazimo sledeće[u]
[rečenicu]*: „Upravljanje je pravilno raspolaganje
stvarima, koje se uređuju da bi se dovele [conduire] do
odgovarajućeg cilja“24. Želeo bih da u vezi sa ovom
rečenicom iznesem niz novih zapažanja, drugačijih od
onih o kojima sam govorio u vezi sa definicijom
upravljanja. „Upravljanje je pravilno raspolaganje stvarima.“ Zaustaviću se na trenutak na reči „stvari“, jer se,
kada se razmotri ono što u Makijavelijevom Vladaocu
karakteriše skup objekata nad kojima se moć vrši,
primećuje da za Makijavelija objekat moći, odnosno metu
moći, čine, s jedne strane, teritorija a [sa druge] ljudi koji
je naseljavaju. Uostalom, tu Makijaveli za sopstvenu
upotrebu i za posebne ciljeve svoje analize preuzima isti
onaj juridički princip koji je karakterisao suverenost. U
javnom pravu suverenost se od srednjeg veka do XVI
veka ne vrši nad stvarima, već prvenstveno nad
teritorijom, a tek prema tome i nad subjektima koji na
njoj žive. U tom smislu se može reći da je teritorija upravo
fudamentalni element i za prinčevstvo kako o njemu
govori Makijaveli i za juriđičku suverenost suverena kako
je opisuju filozofi ili teoretičari prava. Svakako, teritorije
mogu biti plodne ili neplodne, gusto ili retko naseljene, a
ljudi mogu da budu bogati ili siromašni, vredni ili lenji, ali
svi su ti elementi samo varijable u odnosu na teritoriju,
koja je sama fundament prinčevstva ili suverenosti.
Međutim, vidite da se u La Perijerovom tekstu definicija
upravljanja ni na koji način ne odnosi na teritoriju:
upravlja se stvarima. Šta La Perijer hoće da kaže kada
tvrdi da se upravljanje vrši „nad stvarima“? Ne verujem
da je u pitanju opozicija između stvari i ljudi, već se pre
* M. F.: tekst (le texte).

116

Bezbednost, teritorija, stanovništvo

kao što su bogatstva, resursi, sredstva za život i, svakako,
teritorija sa svojim granicama, osobinama, klimom,
jalovošću, plod- nošću. „Stvari“ su ljudi i njihovi odnosi sa
običajima, navikama, načinima postupanja i mišljenja.
Konačno, to su ljudi u njihovim odnosima sa stvarima
poput slučajnosti, nesreća, gladi, epidemija i smrti.
Da se upravljanje tiče stvari shvaćenih kao
isprepletenost ljudi i stvari potvrđuje neizbežna metafora
na koju se uvek pozivaju takvi traktati o upravljanju, a to
je, naravno, metafora broda .25 Šta znači upravljati
brodom? Upravljati brodom, svakako, znači biti
odgovoran za mornare, ali i za brod i za njegov teret.
Upravljati brodom takođe znači uzimati u obzir vetrove,
grebene,
oluje,
nepogode.
Upravljanje
brodom
karakteriše uspostavljanje odnosa između mornara',
broda, tereta koji treba da stigne do luke i događaja kao
što su vetrovi, opasnosti, oluje. Isto važi za domaćinstvo cilj upravljanja porodicom u suštini nije očuvanje
bogatstva porodice. Cilj, meta upravljanja porodicom su u
osnovi pojedinci koji čine porodicu, njihovo bogatstvo i
njihov prosperitet. Upravljati porodicom znači uzimati u
obzir događaje do kojih bi moglo doći, poput smrti i
rođenja. Upravljati porodicom takođe znači razmatrati
korake koji se mogu preduzeti, kao što je povezivanje sa
drugim porodicama. Ta sveobuhvatnost je ono što
karakteriše upravljanje. U odnosu na to, problem
zemljišnih po- seda za porodicu ili sticanja suverenosti
nad nekom teritorijom za vladaoca, na kraju krajeva, jesu
samo sekundarni elementi. Složaj ljudi i stvari je, dakle,
suštinski i najvažniji element, dok su teritorija i posed na
izvestan način samo neke od varijabli.
Upravljanje kao upravljanje stvarima, kako se
pojavljuje u toj čudnoj definiciji kod La Perijera, ponovo se
susreće u XVII i XVIII veku. U Anti-Makijaveliju Fridriha Velikog nailazimo
na razjašnjenja koja su s tim u vezi. On piše o
* Fuko dodaje: „... koga mora da štiti“.

Predavanje od 1. februara 1978.

117

stručnost. Nasuprot tome imamo Holandiju. Ona je veoma
mala, i takođe je sazdana od močvara, ali ima
stanovništvo, bogatstvo, trgovinsku aktivnost i flotu koji
joj omogućuju da bude značajna zemlja u Evropi, što
Rusija jedva tek počinje da postaje .26 Dakle, upravljati
znači upravljati stvarima.
Vraćam se opet na tekst o kome sam maločas govorio,
u kome La Perijer kaže: „Upravljanje je pravilno
raspolaganje stvarima, koje se uređuju da bi se dovele do
odgovarajućeg cilja“. Upravljanje, dakle, ima cilj, ono
uređuje stvari [sa tim ciljem u vidu].' Mislim da i tu
imamo nešto po čemu se upravljanje jasno razlikuje od
suverenosti. Ni u filozofskim ni u pravnim tekstovima
suverenost nikada nije bila predstavljena kao obično
pravo. Ni juristi ni, još manje, teolozi nikada nisu tvrdili da
legitimni suveren polaže pravo na vršenje svoje moći bez
ikakvih dodatnih uslova. Da bi bio dobar, suveren uvek
mora da teži nekom cilju, tj. cilju koji se u tekstovima
redovno pojavljuje kao opšte dobro i dobrobit svih. Za
primer uzimam tekst sa kraja XVII veka u kome Pufendorf
kaže: „Suverena vlast (autorité) poverena im je
[suverenima; M. F.] samo iz jednog razloga, a to je da bi je
koristili za ostvarivanje i održavanje javne koristi [...]. Za
suverena može biti korisno samo ono što je istovremeno i
korisno za državu “.27 Ali u čemu se sastoji to opšte dobro i
dobrobit svih, koje juristi redovno pominju i predstavljaju
kao cilj suverenosti? Kakav realni sadržaj juristi i teolozi
pripisuju tom opštem dobru? Kažu da opšte dobro podrazumeva da se svi podanici bez izuzetka pokoravaju
zakonu, da valjano izvršavaju svoje zadatke, da valjano
vrše profesiju koja im je pripala i poštuju utvrđeni
poredak u meri u kojoj je on u skladu sa zakonima koje je
Bog nametnuo prirodi i ljudima. To znači da je javno
dobro u suštini poslušnost prema zakonu, bilo zemaljskog
suverena ili apsolutnog suverena, Boga. Ono što
karakteriše cilj suverenosti - to zajedničko ili opšte dobro
* Ovo je pretpostavka; nerazumljive reči.

118

Bezbednost, teritorija, stanovništvo

moj. Tu je posredi suštinska cirkularnost koja, ma kakvi
bili njena teorijska struktura, moralno opravdanje ili
praktični efekti, nije toliko udaljena od Makijavelijeve
[tvrdnje]' da je glavni zadatak vladaoca da se održi na
vlasti; uvek se vraćamo tom cirkularnom odnosu
suverenosti i prinčevstva prema njima samima.
Međutim, sa novom La Perijerovom definicijom i
njegovom potragom za definicijom upravljanja vidimo
pojavljivanje drugog cilja. La Perijer definiše upravljanje
kao pravilno raspolaganje stvarima, ali ne sa ciljem da se
one dovedu do forme „opšteg dobra“, kao što su govorili
tekstovi jurista, već da se dovedu do „odgovarajućeg
cilja“. Reč je o cilju koji je odgovarajući s obzirom na
svaku od stvari kojima se upravlja. To ima za posledicu
naj- pre pluralitet posebnih namena. Na primer,
upravljanje treba da postupa tako da se proizvede
najveća moguća količina bogatstva, dok istovremeno ono
treba da postupa tako da se ljudima obez- bedi dovoljno
sredstava za život, ili najveća količina sredstava za život
koju je moguće obezbediti, i, konačno, ono treba da
postupa tako da stanovništvo može da se razmnožava.
Dakle, čitav niz specifičnih namena postaće cilj
upravljanja. Kako bi ti raznoliki ciljevi bili dostignuti raspolagaće se stvarima. Reč „raspolagati“ je važna zato
što je u suverenosti upravo sâm zakon omogućavao
dostizanje cilja suverenosti, odnosno poslušnost prema
zakonima. Zakon i suverenost su bili apsolutno sjedinjeni.
Nasuprot tome, ovde se ne radi o tome da se ljudima
nametne zakon već
o tome da se raspolaže stvarima, odnosno o tome da se
koriste taktike pre nego zakoni, ili da se zakoni koriste
kao taktike koliko god je to moguće; radi se o tome da se,
upotrebom određenih sredstava, izdejstvuje da ovaj ili
onaj cilj bude moguće ostvariti.
Verujemda je tu reč o važnom prelomu. Dok je cilj
suverenosti ležao u njoj samoj, i dok je suverenost svoje
* M. F: rekao (disait).

Predavanje od 1. februara 1978.

119

iz perspektive upravljanja zakon svakako nije glavni
instrument. Tu ponovo susrećemo temu koja se protezala
kroz ceo XVII vek i koja je jasno eksplicirana u XVIII veku
u tekstovima ekonomista i fiziokrata, u kojima oni
objašnjavaju da se ciljevi upravljanja svakako ne mogu
postići zakonom.
Konačno, pređimo na četvrto zapažanje u vezi sa
tekstom Gi- joma de La Perijera. La Perijer kaže da onaj
ko ume dobro da upravlja treba da poseduje „strpljenje,
mudrost
i
marljivost “.28
Šta
podrazumeva
pod
„strpljenjem“? Pa, kada objašnjava reč „strpljenje“, on za
primer uzima „kralja pčela“, odnosno bumbara. On kaže
kako bumbar upravlja košnicom - što nije tačno, ali to
sada nije važno - tako da mu nije potrebna žaoka .29 Time
je Bog, na jedan „mističan“ način, hteo da pokaže kako
pravom vladaru za vršenje upravljanja nije neophodna
žaoka, tj. instrument za ubijanje poput mača. On bi
trebalo da bude strpljiv pre nego gnevan. Pravo da ubije i
upotrebi svoju silu ne bi trebalo da bude suštinsko u
ličnosti vladara. Kakav pozitivan sadržaj dati tom
odsustvu žaoke? Njegov pozitivan sadržaj su mudrost i
marljivost. Mudrost koju bi vladar trebalo da ima nije više
tradicionalno shvaćena mudrost, koja podrazumeva
poznavanje ljudskih i božjih zakona i poznavanje
pravičnosti i jednakosti. Mudrost koja se zahteva od
onoga ko upravlja jeste poznavanje stvari, ciljeva koji se
mogu ostvariti, čije ostvarivanje treba izdejstvovati,
„raspolaganja“ koje treba primeniti da bi se oni ostvarili.
U tom znanju ležaće mudrost suverena. Što se tiče
marljivosti, ona je upravo ono što osigurava da vladar
upravlja samo u meri u kojoj sebe smatra onim ko je u
službi onih kojima upravlja i u meri u kojoj tako postupa.
Tu La Perijer ponovo upućuje na primer oca porodice.
Kako on kaže, otac porodice ustaje pre svih u svojoj kući i
uveče leže kasnije od ostalih. On bdi nad svime, jer za
sebe smatra da je u službi svoje kuće .30
Odmah je jasno koliko je ta karakterizacija upravljanja

120

Bezbednost, teritorija, stanovništvo

je ovde preliminarno i minimalno skicirali, u XVI veku nije
ostala da visi u vazduhu. Ona nije bila samo predmet
teoretisanja teoretičara politike. Njeni korelati mogu se
pronaći u realnosti. S jedne strane, od XVI veka teorija
veštine upravljanja bila je povezana sa razvojem
administrativnog aparata teritorijalnih monarhija (pojavljivanje
aparata
upravljanja,
mehanizama
za
prenošenje upravljanja itd.). Ona je, takođe, bila
povezana sa čitavim skupom analiza i znanja koja su
počela da se razvijaju krajem XVI veka a dosegla su punu
snagu u XVII veku. To je, u suštini, znanje o državi koje se
tiče različitih elemenata, dimenzija i faktora njene moći.
Upravo to znanje je dobilo naziv „statistika“, što znači
nauka o državi .31 Konačno, veština upravljanja se mora
povezati sa mer- kantilizmom i kameralizmom koji sa
jedne strane predstavljaju nastojanja da se, upravo
putem saznanja do kojih dolazi statistika, racionalizuje
vršenje moći, dok istovremeno predstavljaju nauku ili pre
skup naučnih principa o tome kako da se moć i bogatstvo
države povećaju. Veština upravljanja, dakle, nije samo
ideja filozofa ili savetnika vladaoca. Ona je i bila
formulisana samo u meri u kojoj su se uspostavljali veliki
aparat administrativne monarhije
forme znanja koje su s tim aparatom u vezi.
Ta veština upravljanja, međutim, uistinu nije mogla da
dosegne punu snagu i konzistentnost pre XVIII veka. Ona
je na izvestan način ostala zatvorena unutar formi
administrativne monarhije. Verujem da postoji određen
broj razloga koji su doveli do toga da veština upravljanja
tako ostane sakrivena u samoj sebi i bude zatočenik
struktura Prvo, blokirali su je istorijski razlozi. Na delu je
bio „istorijski razlog“ u strogom smislu reči koji je lako
uočiti. Mislim prosto na niz velikih kriza tokom XVII veka.
* Jedna ili dve nerazumljive reči. U transkriptu predavanja objavljenog u Dits et écrits nedostaje deo
prethodnog pasusa, počevši od „koji predstavljaju nastojanja da se, upravo putem...“ (videti prvu
napomenu ovog predavanja označenu zvezdicom [*]), str. 648. Na tom mestu je pasus od 19 redova
kome nema traga ni na snimku ni u rukopisu.
** Skoro nečujne reči. Rukopis: „koji zauzimaju čitavu sredinu veka“.

Predavanje od 1. februara 1978.

121

XVII veka. U osnovi, veština upravljanja je mogla da se
razvija, promišlja, kao i da stiče i umnožava sopstvene
dimenzije samo u periodu ekspanzije, a to znači u
periodu bez velikih vojnih, ekonomskih i političkih
uzbuna, kojima je XVII vek od početka do kraja bez
prestanka bio obeležen.
Ti snažni i krupni istorijski razlozi su blokirali veštinu
upravljanja. Mislim da ima još razloga [iz] kojih je veština
upravljanja, oblikovana u XVI veku, u XVII veku bila
blokirana. Oni bi se uz pomoć reči do kojih meni nije
mnogo stalo mogli opisati kao institucionalne i mentalne
strukture. Možemo reći da je značaj problema vršenja
suverenosti, i kao teorijskog pitanja i kao principa
organizacije, svakako bio fundamentalni faktor za
blokiranje veštine upravljanja. Dokle god je suverenost
bila glavni problem, dokle god su institucije suverenosti
bile fundamentalne institucije
i
dokle god je o vršenju moći mišljeno kao o vršenju
suverenosti, veština upravljanja nije mogla da se
razvija specifično i autonomno. Mislim da se dobar
primer za to može naći upravo u mer- kantilizmu,
koji je bio prvo nastojanje, hteo sam da kažem
prvo odobrenje ( sanction) te veštine upravljanja na
nivou političkih praksi i znanja o državi. U tom
smislu se može reći da je merkan- tilizam bio prvi
prag racionalnosti u veštini upravljanja, za koju je
La Perijer u svom tekstu naznačio samo nekoliko
više moralnih nego realnih principa. Merkantilizam
je prva racionalizacija prakse upravljanja kao
vršenja moći. U njemu se po prvi put kon- stituiše
znanje o državi upotrebljivo za taktike upravljanja.
Upr- kos tome što stvar svakako stoji tako,
merkantilizam je ipak blokiran i zaustavljen. To se,
po mom mišljenju, dogodilo upravo zbog njegovog
cilja. Šta bio njegov cilj? Pa njegov cilj je moć
suverena. Njegovo pitanje je bilo kako osigurati ne
samo da zemlja bude bogata, nego i da suveren

122

Bezbednost, teritorija, stanovništvo

nja vrati u institucionalnu i mentalnu strukturu
suverenosti, koja je veštinu upravljanja blokirala. Tokom
celog
XVII
veka,
pa
do
velikog
napuštanja
merkantilističkih tema početkom XVIII veka, veština
upravljanja je tako čekala, zarobljena između dve stvari. S
jedne strane blokirao ju je prevelik, previše apstraktan i
previše rigidan okvir suverenosti kao problema i kao
institucije. Veština upravljanja je pokušala da se uklopi u
teoriju suverenosti i bilo je zaista pokušaja da se glavni
principi veštine upravljanja izvedu iz obnovljene teorije
suverenosti. Upravo u tom smeru je išla intervencija
jurista iz XVII veka. Radilo se o tome da se formulišu ili
reaktuelizuju teorije društvenog ugovora. Teorija ugovora
kao osnivačkog ugovora, sa recipročnošću obaveza
suverena i podanika, biće neka vrsta okvira za
formulisanje opštih principa veštine upravljanja. Iako su
teorija društvenog ugovora i refleksija o odnosima između
suverena i njegovih podanika zaista igrale važnu ulogu u
teoriji javnog prava, [u stvarnosti] one nisu bile previše
uticajne. [To] je jasno iz Hobsovog primera. Uprkos
činjenici da su u krajnjoj liniji tragale za glavnim
principima veštine upravljanja, teorije društvenog
ugovora nikada nisu [otišle] dalje od for- mulisanja opštih
principa javnog prava.
Dakle, s jedne strane stoji suviše velik, suviše rigidan i
suviše apstraktan okvir suverenosti, a sa druge preuzak,
preslab i nedovoljno postojan okvir porodice. Veština
upravljanja je nastojala da se spoji sa opštom formom
suverenosti ili.se - ili pre: u isto vreme se - oslanjala, jer
nije mogla da se ne oslanja, na sveobu- hvatnost kakvu
ima model porodice. 32' Kako osigurati da vladar može da
upravlja državom jednako dobro, precizno i brižljivo kao
što se upravlja porodicom? Istovremeno je blokadu
pravila ideja ekonomije, koja se u to vreme još uvek
odnosila isključivo na upravljanje malim skupom stvari,
koji čine porodica i ukućani. Između ukućana i oca
porodice, sa jedne strane, i države i suverena, sa druge,
veština upravljanja nije mogla da pronađe dimenziju koja

Predavanje od 1. februara 1978.

123

Kako je veština upravljanja deblokirana? Poput blokade,
i deblokada se može pronaći u određenom broju opštih
procesa. Za početak, u pitanju je proces demografske
ekspanzije u XVIII veku, koja, pak, ima veze sa izobiljem
novca, što, napokon, ima veze sa povećanjem
proizvodnje u zemljoradnji prema kružnim procesima sa
kojima su istoričari upoznati podrobnije, a ja ipak manje
podrobno. U tom opštem okviru, mogu preciznije da kažem kako je deblokiranje veštine upravljanja, po mom
mišljenju, bilo povezano sa pojavljivanjem problema
stanovništva. Ili, bolje, možemo reći da se radi o veoma
suptilnom procesu, u kome su međusobno povezani
nauka o upravljanju, pomeranje fokusa ekonomije sa
porodice na nešto drugo i, konačno, problem stanovništva. Upravo je razvojem nauke o upravljanju
ekonomija mogla da pomeri fokus na određeni nivo
realnosti koji mi danas nazivamo ekonomskim. Takođe,
postalo je moguće izolovati problem stanovništva kroz
nauku o upravljanju. Međutim, isto tako se može reći da
je problem upravljanja najzad postalo moguće misliti,
reflektovati i kalkulisati van juridičkog okvira suverenosti
upravo zahvaljujući uočavanju specifičnih problema
stanovništva
i
zahvaljujući izolovanju nivoa realnosti koji danas
nazivamo ekonomijom. Ista ta statistika koja je u
okviru merkantilizma mogla da funkcioniše samo
unutar i na neki način u korist monarhijske administracije, koja je pak funkcionisala u formi
suverenosti, postaće glavni ili jedan od glavnih
tehničkih faktora za to deblokiranje.
Kako će problem stanovništva u stvari omogućiti
deblokiranje
veštine
upravljanja?
Perspektiva
stanovništva i stvarnost fenomeni koji karakterišu
stanovništvo omogućiće uklanjanje modela porodice i
centriranje pojma ekonomije na nešto drugo. U stvari,
statistika, koja je do tada funkcionisala unutar okvira
administracije i, prema tome, suverenosti malo-pomalo

124

Bezbednost, teritorija, stanovništvo

običaja i aktivnosti stanovništva. Ona je omogućila
kvantifikova- nje fenomena specifičnih za stanovništvo i
tako je pokazala da je njihova specifičnost nesvodljiva na
mali okvir porodice. Porodica će nestati kao model
upravljanja, izuzev unutar određenog broja moralnih i
religijskih tema.
Sa druge strane, porodica se pojavljuje kao element
unutar stanovništva i kao fundamentalna međustanica
upravljanja njime. Drugim recima, pre nego što se
pojavila problematika stanovništva, veštinu upravljanja je
bilo moguće misliti samo polazeći od modela porodice i
od ekonomije shvaćene kao upravljanje porodicom.
Nasuprot tome, kada se stanovništvo pojavilo kao nešto
apsolutno nesvodljivo na porodicu, ona pada na niži nivo
od stanovništva i pojavljuje se kao element unutar njega.
Stoga porodica više nije centralni model. Porodica je
segment privilegovan samo utoliko što bi nju trebalo
koristiti ako hoće da se postigne nešto u pogledu
seksualnog ponašanja, demografije, stope rađanja ili
potrošnje. Od modela, porodica postaje instrument. Ona
postaje
privilegovani
instrument
za
upravljanje
stanovništvom, a ne više himerični model dobrog
upravljanja. To premeštanje porodice sa nivoa modela na
nivo instrumenta je od apsolutno fundamental- nog
značaja.
Porodica
se
pojavljuje
u
odnosu
instrumentalnosti prema stanovništvu počev od sredine
XVIII veka. To će se dogoditi kroz kampanje o mortalitetu,
kampanje u vezi sa brakom, kroz vakcinacije itd. Dakle,
stanovništvo
je
deblokiralo
veštinu
upravljanja
zahvaljujući tome što je eliminisalo model porodice.
Drugo, stanovništvo će se pojaviti iznad svega kao
krajnji cilj upravljanja. Šta može biti cilj upravljanja?
Svakako se ne radi samo o tome da se upravlja. Cilj je da
se poboljšava život stanovništva i da se povećavaju
njegovo bogatstvo, životni vek, zdravlje. A instrumenti
kojima će se upravljanje služiti u ostvarivanju svojih
ciljeva biće na izvestan način imanentni polju

Predavanje od 1. februara 1978.

125

suverena. Stanovništvo kao subjekt sa potrebama,
težnjama, ali
i
kao
objekat
u
rukama
upravljanja.
Pred
upravljanjem, [ono je] istovremeno svesno onoga
što želi i nesvesno onoga što mu se čini. Interes
kao svest svakog od pojedinaca koji sačinjavaju
stanovništvo, i interes kao interes stanovništva,
koji god da su individualni interesi i aspiracije onih
koji ga čine, biće dvosmislena fundamentalna
meta i instrument upravljanja stanovništvima.
Rađa se nova veština, ili bar apsolutno nove
taktike i tehnike.
Na kraju, stanovništvo će biti tačka oko koje se
organizuje ono što se u tekstovima iz XVI veka
pojavljivalo kao „strpljenje suverena“. To znači da će
stanovništvo biti objekt koji upravljanje u svom
posmatranju i saznavanju mora da uzima u obzir ako
hoće da upravlja zaista racionalno i promišljeno.
Konstituisanje znanja upravljanja je apsolutno neodvojivo
od konstituisanja znanja o svim procesima vezanim za
stanovništvo u širem smislu, što danas nazivamo upravo
„ekonomijom“. Prošle nedelje sam rekao da je politička
ekonomija mogla da se konstituiše od trenutka u kome se
među različitim elementima bogatstva pojavio novi
subjekt, a to je stanovništvo. Nova nauka, koja se zove
„politička ekonomija“, i u isto vreme tip intervencije
karakterističan za upravljanje, a to je intervencija na
polju ekonomije i stanovništva', konstitu- isaće se upravo
na osnovu kontinuirane i mnogostruke mreže odnosâ
između stanovništva, teritorije, bogatstva. Kraće rečeno,
stanovništvo, a samim tim i rođenje političke ekonomije,
nalaze se u centru prelaza sa režima kojim dominiraju
strukture suverenosti na režim kojim dominiraju tehnike
upravljanja, do koga je došlo u XVIII veku .33
Kada ovo govorim, uopšte nemam nameru da kažem
kako je suverenost prestala da igra ulogu sa početkom
prerastanja veštine upravljanja u političku nauku.
Naprotiv, rekao bih da se problem suverenosti tek tada

126

Bezbednost, teritorija, stanovništvo

juridička
forma,
institucionalna
forma
i
pravno
utemeljenje može dati suverenosti tipičnoj za državu.
Ako pročitate dva Rusoova teksta, pri čemu je
hronološki prvi među njima članak „Politička ekonomija“
(“Économie politique”) u Enciklopediji,34 videćete kako
Ruso postavlja problem upravljanja i veštine upravljanja
primećujući (tekst je vrlo tipičan iz te tačke gledišta) da
reč „ekonomija“ suštinski označava očevo upravljanje
dobrima porodice,35 ali i da se taj model više ne može
prihvatiti, iako je u prošlosti bio validan. On kaže da mi
znamo kako politička ekonomija danas više nije
porodična ekonomija. Ne pozivajući se eksplicitno ni na
fiziokrate ni na statistiku, niti na opšti problem
stanovništva, on jasno registruje taj prekid, kao
i
činjenicu da „ekonomija“ i „politička ekonomija“
imaju potpuno novo značenje koje se više ne
može redukovati na stari model porodice.36 U
svakom slučaju, on u tom članku preuzima
zadatak da definiše veštinu upravljanja. Zatim
piše Društveni ugovor (Contrat social)37, čiji je
problem upravo kako se, pomoću pojmova kao što
su „priroda“, „ugovor“ i „opšta volja“ može dati
opšti princip upravljanja koji će omogućiti i
juridički princip suverenosti i elemente kroz koje
se može definisati i opisati veština upravljanja.
Dakle, suverenost apsolutno nije eliminisana
pojavljivanjem nove veštine upravljanja koja je
prešla prag političke nauke. Problem suverenosti
nije eliminisan, već je, naprotiv, zaoštren više
nego ikad.
Što se tiče discipline, možemo reći da ni ona nije
eliminisana. Njena organizacija, njeno uspostavljanje, kao
i sve institucije u kojima je cvetala tokom XVII i početkom
XVIII veka, poput škola, radionica i vojske, svakako su
deo razvoja velikih administrativnih monarhija i samo se
kroz njega mogu razumeti. Međutim, disciplina nikada
nije bila značajnija ili više vrednovana nego kada je došlo

Predavanje od 1. februara 1978.

127

zaoštrava problem utemeljenja suverenosti unutar koga
Ruso do- bija svoju ulogu, a takođe zaoštrava i potrebu
da se razviju discipline na osnovu čega nastaje čitava
istorija disciplina čiju sam analizu pokušao da obavim na
drugim mestima.38 Stvari stoga uopšte ne bi trebalo
razumeti kao zamenu društva suverenosti društvom
discipline, a zatim i društva discipline društvom, uslov- no
rečeno, upravljanja. U stvari, imamo trougao suverenosti,
discipline i upravljanja. Upravljanje za glavnu metu uzima
stanovništvo, a za suštinski mehanizam uzima dispozitive
bezbednosti. No ono što sam hteo da vam pokažem jeste
duboka istorijska veza koja postoji između kretanja koje
preokreće konstante suverenosti i koje je proisteklo iz
velikog problema dobrih izbora upravljanja, i kretanja
koje stanovništvo pokazuje kao datost, kao polje
intervencije i kao cilj tehnika upravljanja. U pitanju je
proces koji ekonomiju izoluje kao specifičan domen
realnosti, sa političkom ekonomijom kao, u isto vreme,
naukom i tehnikom intervencije u tom polju realnosti.'
Verujem da bi trebalo primetiti da ta tri kretanja upravljanja, stanovništva i političke ekonomije - od XVIII
veka konstituišu čvrst niz koji ni do danas nije razbijen.
Dodao bih samo još reč [...”]. U osnovi, da sam
ovogodišnjem kursu hteo da dam precizan naslov,
svakako ne bih odabrao ,,bez- bednost, teritorija,
stanovništvo“. Ono čime u stvari želim da se bavim je
nešto što bih nazvao istorijom „upravljaštva“ (gouvernementalite). Rečju „upravljaštvo“ hoću da kažem tri
stvari. Pod rečju „upravljaštvo“ podrazumevam sklop koji
čine institucije, procedure, analize i refleksije, računi i
taktike koji omogućavaju izvršavanje veoma specifične,
mada kompleksne forme moći koja za glavnu metu ima
stanovništvo, za najvažniju formu znanja političku
ekonomiju, a za suštinski tehnički instrument dispozitive
bezbednosti. Drugo, pod „upravljaštvom“ podrazumevam
tendenciju i liniju sile koja, na ćelom Zapadu, već veoma
dugo ne prestaje da vodi ka prvenstvu tipa moći koji
možemo nazivati „upravljanjem“ (gouvernement) nad svim

Bezbednost, teritorija, stanovništvo

130
Napomene:

1 O tradiciji „ogledala vladara“ videti: P. Hadot, “Fiirstenspiegel”, u: Reallexikon für Antike
und Christentum, t. 8, ur. Th. Klauser, Stuttgart, A. Heisemann, 1972, col. 555-632.
N. Machiavelli, Il Principe (1513), Roma, B. Di Giunta, 1532.
3 A. W. Rehberg, Das Buch vom Fürsten von Niccolo Macchiavetti, übersetzt und mit
Einleitung und Anmerkungen begleitet, Hanover, bei den Gebrüdern Hahn, 1810. (2.
izdanje Hanover, in der Hahnschen Hofbuchhandlung, 1824). Videti: S. Bertelli & P.
Innocenti, Bibliografa machiavelliana, Verona, Edizioni Valdonega, 1979, str. 206, 221223.
4 Hajnrih (Heinrich) Leo je objavio 1826. prvi nemački prevod Makijavelijeve pri vatne
prepiske, sa uvodom ( Die Briefe des Florentinischen Kanzlers und Geschichtsschreiber
Niccolo di Bernardo dei Machiavelli an seine Freunde, aus dem Italianischen übersetzt
von Dr. H. Leo; 2. izdanje Berlin, bei Ferdinand Dümmler, 1828). Videti: G. Procacci,
Machiavelli nella cultura europea dell' eta moderna, Bari, Laterza, 1995, str. 385-386; S.
Bertelli Sc P. Innocenti, op. cit., str. 227-228.
5 Leopold von Ranke (1795-1886), Zur Kritik neuerer Geschichtsschreiber, Leipzig & Berlin,
G. Reimer, 1824, str. 182-202. U tom delu Ranke Makijaveliju posvećuje samo jedan
„kratak, ali važan“ dodatak (Procacci). O njegovom značaju videti: P. Villari, Niccolo
Machiavelli e i suoi tempi, Milano: U. Hoepli, 1895, t. 2, str. 463 sq.; G. Procacci, op.
cit., str. 383-384: „Ranke je prvi nemački interpretator posle Fihtea (ne zaboravi mo da
je Hegelov esej Über Verfassung Deutschlands još uvek nije bio objavljen) koji je
konsekventno ostavio problem jedinstva Makijavelijevog dela i pokušao da ga reši na
potpuno istorijski način.“ Videti i: Friedrich Meinecke (1795-1815), Die Idee der
Staatsräson in der neueren Geschichte, Minhen-Berlin, R. Oldenbourg, 1924; u francuskom prevodu M. Chevalliera izdato pod naslovom L’Idée de la raison d’État dans
l’histoire des temps modernes, Genève, Droz, 1973, str. 343: „[...] njegov sud o
Makijaveliju jedan je od najinteligentnijih i najplodnijih koji su ikada napisani. On je
otvorio taj put kojim su mnogi krenuli. Njegov stav prema makijavelizmu vidi se tek iz
pedeset godina kasnije napisanog dodatka, dok prva verzija sadrži čisto istorijsko
izlaganje u kome se moralni sud jedva nazirao“. To drugo izdanje, iz 1874, ponovo je
izdato u: Sämtliche Werke, Leipzig, 1877, XXXIII-XXXIV, str. 151 sq.
6 Ovaj autor nije citiran ni u jednoj bibliografiji. Njegovog imena nema u članku koji je
napisao A. Elkan - “Die Entdeckung Machiavellis in Deutschland zu Beginn des 19.
Jahrhunderts”, Historische Zeitschrift, 119, 1919, str. 427-458.
7 Angelo Ridolfi, Pensieri intorno allo scopo di Niccolo Machiavelli nel libro II Principe,
Milano, 1810. Videti: G. Procacci, Machiavelli nella cultura europea..., str. 374-377.
8 Umesto „u Sjedinjenim Državama“... kao što stoji u verziji tog predavanja časo pisa AutAut (Dits et écrits, t. 3, str. 637).
9 Kongres održan u Beču od novembra 1814. do juna 1815, sa ciljem da se uspo stavi trajni
mir nakon napoleonskih ratova i da se ponovo iscrta politička karta Evrope. Bečki
kongres je najvažniji evropski kongres posle Vestfalskog (1648). Videti kasnije,
predavanje od 29. marta, fusnota 9.
10 Lancellotto Politi (stupio u dominikanski red 1517. pod imenom Ambrođo Katarino
[Ambrogio Catarino]); Enarrationes R. P. F. Ambrossi Catharini Politi Senen- sis
Archiepiscopi campani in quinque priora capita libri Geneses. Adduntur plerique alii
tractatus et quaestiones rerum variorum, Roma, Antonium Bladum Camerae

apostoli-

Predavanje od 1. februara 1978.

131

cae typographum, 1552. (prema recima Luiđija Firpa [Luigi Firpo] u “La prima con- danna del
Machiavelli”, Università degli Studi di Torino, Annuario dell’ anno accademico 1966-67, Torino,
1967, str. 28, delo je moglo biti štampano 1548). Pasus u toj knjizi, naslovljen sa “Quam execrandi
Machiavelli discursus & institutio sui principis” (str. 340-344), neposredno sledi pasusu u kome se
autor bavi “de libris a Christiano dete- standis & a Christianismo penitus eliminandis” (str. 339) ne samo paganska dela, već i dela njihovih imitatora, poput Petrarke i Bokača (videti: G. Procacci,
Machiavelli nella cultura europea..., str. 89-91.
11 I. Gentillet, Discours sur les moyens de bien gouverner et maintenir en bonne paix un
Royaume ou autre Principauté, divisez en trois parties à savoir du Conseil, de la Religion
et Police, que doit tenir un Prince. Contre Nicolas Machiavel Florentin, Genève, 1576,

ponovo izdato pod naslovom Anti-Machiavel, komentari i napomene C. E. Rathé,
Genève, Droz (“Les Classiques de la pensée politique”), 1968. Videti: C. E. Rathé,
“Innocent Gentillet and the First ‘Antimachiavel’”, Bibliothèque d'Humanisme et
Renaissance, XXVII, 1965, str. 186-225. Žentij (Gentillet, oko 1535-1588) je bio
hugenotski advokat koji se sklonio u Ženevu nakon masakra na Dan Svetog
Bartolomeja. Između 1576. i 1655. objavljena su 24 izdanja njegove knjige (deset na
francuskom, osam na latinskom, dva na engleskom, jedno na holandskom i tri na
nemačkom). Naslov koji navodi Fuko (Discours d’Estat...) odgovara lajdenskom
izdanju iz 1609.
12 Fridrih II (Fridrih Veliki), Anti-Machiavel, Den Haag, 1740, je Volterova revizija
Makijavelijevog delà Réfutation du Prince koju je napisao mladi pruski prestolonaslednik 1739, a čiji će tekst biti objavljen tek 1848; ponovljeno izdanje: Pariz, Fayard
(“Corpus des œuvres de philosophie en langue française”), 1985.
13 Prvo izdanje knjige koju je napisao Thomas Elyot, The Boke Named the Gover- nour, koja
je zapravo izdata u Londonu 1531, kritičko izdanje: D. W. Rude, New York, Garland,
1992.
Paolo Paruta, Della perfettione della vita politico, Venezia, D. Nicolini, 1579.
15 Guillaume de La Perrière ( 1499?—1553?), Le Miroire politique, œuvre non moins utile
que nécessaire à tous monarches, roys, princes, seigneurs, magistrats, et autres surintendants et gouverneurs de Republicques, Lyon, Macé Bonhomme, 1555; 2. izdanjç,

Paris, V. Norment i J. Bruneau, 1567; 3. izdanje, Paris, Robert Le Magnier, 1567); na
engleskom jeziku objavljeno pod naslovom The Mirror of Police, London, Adam Islip,
1589. i 1599. Videti: G. Dexter, “Guillaume de La Perrière”, Bibliothèque
d’Humanisme et Renaissance, XVII (1), 1955, str. 56-73; E. Sciacca, “Forme di
governo e forma délia société nel Miroire Politicque di Guillaume de La Perrière”, Il
Pensiero politico, XXII, 1989, str. 174-197. To posthumno delo je možda napisano
1539. na zahtev Capitolz iz Tuluza, koje su autoru naručili da ,,u jednom tomu, u
odgovarajućem redosledu, ilu- strujući i obogaćujući gradske edikte i statute, priredi
knjigu o političkom upravljanju“ (treća posveta, str. 9).
16 Celokupan drugi deo ove rečenice, počev od „kako god da ukus“ do njenog kraja,
nedostaje u verziji teksta časopisa Aut-Aut.
17 Fukoovi citati odnose se na prvo izdanje knjige, iz 1567: Le Miroir politique, contenant
diverses manières de gouverner & policer les Republiques qui sont, & ont esté par
cy-devant. Videti fusnotu 15.
G. de La Perrière, op. cit., fol. 23r.
19 François de La Mothe Le Vayer (1588-1672), L’Œconomique du Prince, Paris, A. Courbé,
1653; ponovo izdato u: Œuvres, t. 1, deo II, Dresden, Michel Groell, 1756, str. 287288: „Moral, odnosno nauka o načinu života, ima tri dela. U prvom, koji se zove etika
ili moral par excellence, i o kome je Vaše visočanstvo već razgovaralo, učimo da

Bezbednost, teritorija, stanovništvo

132

sobom upravljamo uz pomoć pravila razuma. Prvi deo prirodno slede druga dva, od kojih je jedan
ekonomija a drugi politika. Taj redosled je veoma prirodan, jer je potpuno neophodno da čovek zna
da upravlja sobom pre nego što upravlja drugima, bilo kao otac porodice, što pripada ekonomiji,
bilo kao suveren, magistrat, ili ministar u državi, što se tiče politike.“ Videti i prolog u: La
Politique du Prince u: Œuvres, str. 299: „Prva dva dela morala, od kojih jedan poučava
samokontroli a drugi tome kako biti dobar ekonom, odnosno voditi porodicu onako kako treba,
sledi treći deo, koji čini politika, ili nauka o dobrom upravljanju“. Ti spisi, nastali između 1651. i
1658, su u jednom delu, u izdanju Œuvres pod naslovom Sciences dont la connaissance peut
devenir utile au Prince. Oni sačinjavaju skup Instruction de Monseigneur le Dauphin, iz 1640.
Videti: N. Choublier-Myskowski, L’Éducation du prince au XVW siècle d’après Heroard et La Mothe
Le Vayer, Paris, Hachette, 1976.
20 F. de La Mothe Le Vayer, La Géographie et la Morale du Prince, Paris, A. Courbé, 1651.
(Œuvres, t. 1, deo II, prvi traktat str. 3-174, drugi traktat str. 239-286); L’Œconomique
du Prince. La Politique du Prince, Paris, A. Courbé, 1653. (Œuvres, ibid., prvi traktat str.
287-298, drugi traktat str. 299-360).
21 Jean-Jacques Rousseau, Discours sur l’économie politique (1755), u: Œuvres complètes, t.
3, Paris, Gallimard, (“Bibliothèque de la Pléiade”), 1964, str. 241: „Reč ekonomija
potiče od reči οίκός (kuća) i νόμος (zakon) i izvorno označava samo mudro i legitimno
upravljanje domaćinstvom za opšte dobro cele porodice.“
22 Ibid.: „Smisao tog termina kasnije je proširen na upravljanje velikom porodicom kakva je
država.“ Nekoliko redova niže Ruso precizira da „pravila ponašanja svojstvena
jednom od tih društava“ ne bi mogla biti „primerena nekom drugom“: njihove razmere
suviše su različite da bi se njima moglo upravljati na isti način, i uvek će biti velike
razlike između upravljanja domaćinstvom, gde otac sve može lično da vidi, i
građanskog upravljanja, gde poglavar skoro da ne vidi ništa osim onoga što vidi kroz
oči drugih. Videti kasnije, napomena 36.
23 Videti: François Quesnay (1694-1774), Maximes générales du gouvernement économique
d’un royaume agricole, u: Du Pont de Nemours (ed.), Physiocratie ou Constitution
naturelle du Gouvernement le plus avantageux au genre humain, Paris, Merlin, 1768,
str. 99-122; ponovo izdato u: F. Quesnay et la physiocratie, t. 2, str. 949-976. Videti
gore, predavanje od 25. januara, napomena 40.
24 G. de La Perrière, Le Miroir politique, f. 23r: „Vladavina predstavlja zakonsko
raspolaganje stvarima koje su u njenoj nadležnosti, sa svrhom njihovog upravljanja ka
odgovarajućem cilju.“
25 O klasičnoj upotrebi ove metafore videti: Platon, Eutifron, 14b, Protagora, 325c, Država,
389d, 488a-489d, 551c, 573d, Državnik, 296e-297a, 297e, 301d, 302a, 304a, Zakoni,
737a, 942b, 945c, 961c, itd. (videti: P. Louis, Les Métaphores de Platon, Paris, Les
Belles Lettres, 1945, str. 156); Aristotel, Politika, III, 4, 1276b, 20-30; Ciceron, Ad
Atticum, 10, 8, 6, De republica, 3,47; Thomas d’Aquin, De regno, I, 2, II, 3. U
narednom predavanju Fuko se vraća na tu metaforu polazeći od Sofoklovog Kralja
Edipa.

26 Fridrih II (Fridrih Veliki), Anti-Machiavel, komentar petog poglavlja Vladaoca,
Amsterdam, 1741, str. 37-39. Fuko je verovatno koristio verziju teksta koju je izdao
Gamier, koju je posle Makijavelijevog Vladaoca objavio R. Naves, 1941, str. 117-118
(videti i kritičko izdanje delà: C. Fleischauer, u: Studies on Voltaire and the Eighteenth
Century, Genève, E. Droz, 1958, t. 5, str. 199-200). Fukoova parafraza, međutim, nije
sasvim tačna: Fridrih II ne piše daje Rusija sazdana od močvara, itd., već od zemlje
koja „daje razne žitarice“.
Samuel von Pufendorf (1632-1694), De officio hominis et civis iuxta Legem na-

Predavanje od 1. februara 1978.

133

turalem, ad Junghans, Londini Scanorum, 1673, knjiga II, pogl. II, § 3 / Les Devoirs de l'homme et
du citoyen tels qu’ils sont prescrits par la loi naturelle , prevod na franc. J. Barbeyrac, 4. izdanje,

Amsterdam, Pierre du Coup, 1718, t. 1, str. 361-362: „Dobro naroda je najviši zakon: ono je i
opšta maksima koju vlasti neprestano moraju imati pred očima, jer im je suverena vlast poverena
samo da bi je koristili za pribavljanje i održavanje javne koristi koja je prirodan cilj osnivanja
građanskih društava. Suveren, dakle, ne treba da kao za sebe korisno vidi ništa što istovremeno
nije korisno i za državu“; videti i: De jure naturae et gentium, Lund, A. Junghaus, 1672, VII, IX, §
3 / Le Droit de la nature et des gens, ou Système général des principes les plus importants de la
Morale, de la Jurisprudence et de la Politique, prevod na franc. J. Barbeyrac, Amsterdam, H. Schelte
& J. Kuyper, 1706.
28 G. de La Perrière, Le Miroir politique, f. 23r: „Svako ko upravlja kraljevstvom ili
republikom nužno mora u sebi da ima mudrost, strpljenje i marljivost.“
29 Ibid., f. 23v: „Takođe, svako ko upravlja državom mora imati strpljenja, prema primeru
kralja pčela, koji uopšte nema žaoku, čime je priroda htela simbolično da po kaže kako
kraljevi i vladari republike prema svojim podanicima treba da koriste mnogo više
blagosti od oštrine, pravičnosti od surovosti.“
30 Ibid.: „Kakav treba da bude onaj ko dobro upravlja republikom? Treba da u upravljanju
državom poseduje izrazitu marljivost, i kao dobar otac porodice (da bi važio za dobrog
ekonoma, domaćina) u svojoj kući treba da bude prvi koji ustaje i poslednji koji leže.
Kako treba da postupa onaj ko upravlja državom koja ima mnoga domaćin stva? I kralj,
u kraljevstvu koje ima mnoge gradove?“
31 O istoriji statistike videti klasično delo: V. John, Geschichte der Statistik, Stuttgart, F.
Encke, 1884, koje se navodi u Fukoovim napomenama. Možda mu je bila pozna ta
knjiga koju je izdao INSEE, Pour une histoire de la statistique, t. 1, Paris, 1977. (novo
izdanje, Paris, Éd. Economica/INSEE, 1987).
32 Videti, na primer: Richelieu, Testament politique, Amsterdam, H. Desbordes, 1688; ur. L.
André, Paris, R. Laffont, 1947, str. 279: „Pojedinačne porodice su pravi modeli
republika.“
33 Videti podnaslov knjige o kameralizmu, P. Schiera, (II Cameralismo t l'assolutismo
tedesco, Milano, A. Giuffré, 1968): Dall’Arte di Governo alle Scienze dello Stato. Fuko
nikada ne citira tu knjigu, kojom je započelo novo doba skorašnje istorije
Polizeiwissenschaft, ali je verovatno da mu je ona bila poznata bar indirektno, preko
Paskvala Paskina, koji mu je tada bio veoma blizak. Fuko se vraća na reč „nauka“,
koju onda, na početku sledećeg predavanja, odbacuje.
Videti gore, fusnota 21.
Videti: ibid.
36 Jean-Jacques Rousseau, Discours sur l’économie politique, op. cit., str. 241 i 244: „[...]
kako upravljanje državom može da bude slično upravljanju porodicom čiji je te melj
toliko različit? [...] Iz svega što sam upravo izložio sledi daje bilo razloga iz koga je
napravljena razlika između opšte i posebne ekonomije, te da, budući da je državi i
porodici zajednička samo obaveza njihovih poglavara da jednu i drugu učine srećnom,
ista pravila postupanja ne mogu odgovarati i jednoj i drugoj.“
37J.-J. Rousseau, Du Contract social, ou Principe du droit politique, Amsterdam, M. Rey,
1762; Z.-Ž. Ruso, Društveni ugovor ili načela državnoga prava, Zagreb, 1918.
Videti: Surveiller et Punir / Nadzirati i kažnjavati, op. cit.
39
„Država je najhladnija od svih hladnih nemani \das kälteste aller kalten Ungeheuer], I
hladno laže: i ova laž gmiže iz njenih usta: ‘Ja, država, ja sam narod’“ (Friedrich
Nietzsche, Tako je govorio Zaratustra, Zagreb, Mladost, 1975, str. 44). Ovaj Ničeov
izraz često se pojavljuje u anarhističkom diskursu.

Predavanje od 8. februara 1978.
Zašto izučavati upravljaštvo? - Problem države i
stanovništva. - Ostatak opšteg projekta: trostruko
izmeštanje analize u odnosu na (a) instituciju, (b) funkciju i
(c) predmet. - Izazovi ovogodišnjih predavanja. - Elementi
za istoriju vladavine i njeno semantičko polje od XIII do XV
veka. - Ideja upravljanja ljudima i njeni izvori: (A) Organizacija pastirske moći na hrišćanskom i prethrišćanskom
Orijentu, (B) Duhovno vođenje (usmeravanje savesti). Prva skica pastirstva
injegove specifičnosti: (a) moć koja se sprovodi nad
grupom
u
poretku;
(b)
fundamentalno
dobročiniteljska moć koja za cilj ima spasenje pastve;
(c) individualizujuća moć. Omnes et singulatim.
Paradoks pastira. - Institucionalizacija pastirstva u
hrišćanskoj crkvi.

Hoću da se izvinim pošto ću danas biti smušen više
nego što je uobičajeno. Imam grip i ne osećam se previše
dobro. Ipak, činilo mi se neprihvatljivim da vas pustim da
dođete i da vam onda u poslednjem trenutku kažem da
možete da idete. Zbog toga ću pokušati da govorim
onoliko koliko budem imao snage i moraćete da mi
oprostite u pogledu kvantiteta i kvaliteta.
Hteo bih da počnem sa razmatranjem onoga što sam
odredio
iskoristivši
ružni
izraz
„upravljaštvo“'.
Pretpostavljamo, dakle, da je „upravljanje“ različito od
„kraljevanja i vladanja“” i da nije isto što i
„komandovanje“, „zakonodavstvo“'" ili uloga suverena,
134

Predavanje od 8. februara 1978.

135

podara,
generala,
zemljoposednika
ili
učitelja.
Pretpostavljajući, dakle, da je u pitanju specifična
aktivnost, sada ćemo pokušati da utvrdimo šta se sve
pod ovim pojmom podrazumeva. Ukratko, trebalo bi da
saznamo nešto o tipu moći na koji ovaj pojam upućuje.
Zarad toga će biti potrebno da analiziramo odnose moći
na kojima je postavljena šesnaestovekovna veština
vladavine, koji su potom bili meta sedamnaestovekovne
merkantilističke teorije i prakse i koji su, napokon, bili
(možda) ostvareni cilj unutar onoga što sam prošle
nedelje
nazvao
političkom
naukom 1
fiziokratske
„ekonomske vlade“'. Ali u pitanju je jako loša reč jer se
zapravo ne radi o političkoj nauci već o određenom nivou
političke kompetentnosti.2
Prvo pitanje koje bi u tom pogledu trebalo postaviti tiče
se toga zašto bi neko uopšte želeo da istražuje taj širok i
labav domen određen problematičnim i veštačkim
izrazom kakav je „uprav- ljaštvo“. Odgovor koji bih isprva
hteo da dam na ovo pitanje jeste da se to radi sa ciljem
da se izborimo sa problemom države i stanovništva.
Međutim, onda se odmah javlja potreba za daljim pojašnjavanjem jer se čini da svi znaju šta su država i
stanovništvo ili bar misle da znaju. Ukazuje se na to da
pojmovi države i stanovništva imaju svoje definicije i
istorije. Uopšteno govoreći, deluje da smo svi manje-više
upoznati sa domenom na koji ti pojmovi upućuju ili da bi
se bar moglo reći da i pored potencijalnih nepoznanica
koje bi se tu mogle javiti, svakako postoji jedan poznat
deo. Dakle, pitanje koje se postavlja zahteva da se
objasni zašto bi neko želeo da tom polujasnom domenu
države i stanovništva priđe pomoću toliko nejasnog
pojma kao što je „upravljanje“. Zbog čega bismo napadali
nešto toliko jako i čvrsto pomoću nečega toliko slabog,
difuznog i šupljeg?
Da bih na ovo odgovorio pozvaću se na nekoliko stvari
u vezi sa opštim projektom koji ovde sprovodimo. Kada
smo prethodnih godina govorili o disciplinama u vojsci,
bolnicama, školama i zatvorima, cilj se u osnovi sastojao

136

Bezbednost, teritorija, stanovništvo

institucionalno-centričkim pristupom. Uzmite, na primer,
u obzir psihijatrijsku bolnicu. Svakako bi se moglo poći od
institucionalne strukture takve bolnice i na taj način
bismo mogli pokušati da otkrijemo njenu unutrašnju
strukturu,
identifikujemo
logičku
nužnost
njenih
konstitutivnih elemenata i tako pokažemo kako se razvija
psihijatrijsko znanje. Ipak, moglo bi se poći i iz spoljašnjosti kao u Psihijatrijskom poretku (L’Ordre psychiatrique)3
Ro- bera Kaštela (Robert Castel), koji bi svakako trebalo
pročitati. To znači da se pođe od nečeg što je
istovremeno dovoljno uopšteno i eksternalno, kao što je
psihijatrijski poredak u meri u kojoj je povezan sa
globalnim projektom javne higijene koji je usmeren na
društvo u celini. 4 Tako bismo zajedno sa Kaštelom mogli
da pokažemo kako psihijatrijska institucija izražava,
pojačava i zgušnjava psihijatrijski poredak koji je
ukorenjen u definiciji neugovornog režima za individue
svedene na status manjina. 5 Napokon, mogli bismo da
pokažemo čitav niz raznovrsnih tehnika koje se tiču obrazovanja dece, pomoći siromašnima i radničkog staranja
koje se koordiniraju unutar tog psihijatrijskog poretka. 6 Ta
vrsta metode podrazumeva da se ode s onu stranu
institucije i da se istraži šira i obuhvatnija perspektiva
onoga što bi se moglo nazvati tehnologijom moći. Na isti
način, ta analiza nam omogućava da zamenimo
genetičku analizu genealoškom analizom. Genealogija ne
bi smela da se izjednačava sa genezom i filijacijom koje
pokušavaju da rekonstruišu čitavu mrežu saveza,
komunikacija i tačaka podrške. Zbog toga naglašavam da
se prvi metodološki princip sastoji u tome da se izađe iz
institucije i da se ona zameni sveobuhvatnim pogledom
tehnologije moći.7
Drugo izmeštanje u spoljašnjost tiče se funkcije.
Uzmimo, na primer, slučaj zatvora. Mogli bismo svakako
analizirati zatvor polazeći od funkcija za koje očekujemo
da on ima. Te funkcije bi bile definisane kao idealne i bio
bi pretpostavljen optimalan način njihovog izvršavanja

Predavanje od 8. februara 1978.

137

ili ispunjeno. Međutim, i u tom slučaju je ispitivanje
zatvora iz ugla discipline podrazumevalo da se
funkcionalistička tačka gledišta zaobiđe i izbegne. Radilo
se o tome da se vrati u opštu teoriju moći. To je za
posledicu imalo da uočimo kako stvarna istorija zatvora
uopšte nije vođena uspešnošću ostvarivanja sopstvenih
funkcija, već je zapravo postavljena unutar strategija i
taktika u kojima su čak i njeni funkcionalni neuspesi bili
važni. Zbog toga drugi princip podrazumeva da se
funkcionalistička tačka gledišta zameni spoljašnjom
tačkom gledišta koja se bavi strategijama i taktikama.
Napokon, treće izmeštanje tiče se predmeta. Tačka
gledišta discipline podrazumevala je da se ne pristane na
to da se pred nama nalazi.već pripremljen predmet, bilo
da je u pitanju bolest, delinkvencija ili seksualnost. Radilo
se o tome da se institucije, prakse i znanja ne mere
pomoću kriterijuma i normi unapred datog predmeta.
Nasuprot tome, pokušali smo da uočimo kretanje u kome
je kroz pokretne tehnologije konstituisano polje istine sa
predmetima znanja. Svakako, možemo reći da „ludilo ne
postoji“9', ali to ne znači da ono ne predstavlja ništa. Sve
u svemu, radilo se o tome da uradimo suprotno od onoga
što nas je fenomenologija naučila da kažemo ili uradimo.
Fenomenologija nas je, grubo govoreći, učila da kažemo
kako ludilo postoji, iako to ne znači da je u pita nju neka
postojeća stvar. U svim tim studijama je, nasuprot tome,
poenta bila u tome da oslobodimo odnose moći od
institucije da bismo ih ispitivali iz pozicije tehnologija, da
ih razlikujemo od funkcija, tako da ih preuzmemo unutar
strategijske analize i da ih odvojimo od privilegija koje
nosi predmet da bismo ih mislili iz perspektive
konstitucije polja domena i predmeta znanja. 10
Na kraju, tačka gledišta svih tih studija sastoji se u
pokušaju da se odnosi moći odvoje od institucija, kako bi
ih analizirali (iz ugla)" tehnologija, da se oslobode od
funkcija, kako bi ih ponovo uzeli u stratešku analizu, te da
se odnosi moći razdvoje od privilegija nad stvarima, kako
bi im se pokušalo naći novo mesto, sa tačke gledišta

138

Bezbednost, teritorija, stanovništvo

trostruki pokret izmeštanja napolje obavljen u pogledu
disciplina, sada bih hteo da istražim tu istu mogućnost u
pogledu države. Da li se u pogledu tih drugačijih
institucija na isti način možemo izmestiti iz države? Da li
je tu sveobuhvatnu tačku gledišta moguće pronaći u
pogledu države u istoj onoj meri u kojoj je to bilo moguće
kada se radilo o lokalnim i definisanim institucijama?
Mislim da ta vrsta pitanja mora prizvati nužnost koja
proističe iz onoga o čemu sam upravo govorio. Napokon,
zar sve te tehnologije koje smo pokušali da
rekonstruišemo izmeštajući se iz institucija zapravo ne
potpadaju pod globalnu i totalizujuću instituciju kakva je
država? Nismo li, izlazeći iz lokalnog, regionalnog i iz
pojedinačnih institucija bolnice, zatvora ili porodice,
naprosto vraćeni u jednu drugu instituciju, tako da smo
napuštajući jedan oblik institucionalne analize zapravo
dospeli u drugi u kome je ulog država? Da li je u suštini
prihvatljivo da se, na primer, naglasi zatvaranje kao
opšta procedura unutar istorije psihijatrije, a da se ne
kaže kako je zatvaranje, u stvari, tipična operacija države
ili bar nešto što u širem smislu potpada pod aktivnost
države? Koliko god da možemo izdvojiti disciplinarne
mehanizme na mestima kao što su zatvor, radionica ili
vojska, nije li država ta koja je u po- slednjoj instanci
odgovorna za njihovu opštu i lokalnu primenu? Moguće je
da nas ta vrsta vaninstitucionalne, nefunkcionalističke,
nepredmetne opštosti o kojoj govorim suočava sa
totalizujućom institucijom države.'
*

Nesumnjivo zbog pomenutog umora, M. Fuko ovde odustaje od izlaganja čitavog ra zvoja, str. 8-12 u rukopisu:
„O drugom razlogu da se pitanje države postavi: da li je metoda koja se sastoji od analize
lokalizovanih vlasti u smislu procedure, tehnike, tehnologije, taktike, strategije, samo na čin da se
sa jednog nivoa pređe na drugi, od mikro ka makronivou? Shodno tome, da li bi njena vrednost
bila samo provizorna: vreme tog prelaska? Istina je da nijedna metoda ne treba da bude svrha sama
sebi. Metod bi trebalo da postoji kako bismo ga se oslobodili. Ali ovde se pre radi o tački gledišta
nego o metodu, o izoštravanju pogleda, načinu na koji se stvari vrte [platforma (?)] kretanjem
onoga koji posmatra. No, čini mi se da jedno takvo kretanje proizvodi određen broj efekata koji
zaslužuju, ako ne da budu sačuvani, onda bar zadržani što je moguće duže. Koji su to efekti?
a.
Da bismo dezinstitucionalizovali i defunkcionalizovali odnose moći možemo se uhva titi za njihovu genealogiju: način na koji nastaju, granaju se, razvijaju se, umnožavaju,

Predavanje od 8. februara 1978.

139

Utoliko se izazov ovogodišnjih predavanja ogleda u
sledećem pitanju: Da li je u pogledu države moguće
izvesti istu onu vrstu preokretanja koju smo ranije obavili
u vezi sa odnosom razuma i ludila na modernom Zapadu
kada smo pokušali da preispitamo opšte procedure
zatvaranja i razdvajanja, tako što smo otišli s onu stranu
azila, bolnice, terapija i klasifikacija, ili u vezi sa
zatvorom, odlazeći s onu stranu kaznenih institucija u
strogom smislu da bismo otkrili opštu ekonomiju moći?
Da li je moguće da se moderna država postavi unutar
opšte tehnologije moći koja je osigurala njene mutacije,
razvoj i funkcionisanje? Možemo li govoriti o nečemu
poput upravljaštva što bi bilo u istoj onoj vezi sa državom
kakvu smo mogli da uočimo između tehnika razdvajanja i
psihijatrije, disciplinatornih tehnika i kaznenog sistema i
biopolitike i medicinskih institucija? To je tip pitanja koji
predstavlja izazov [ovih predavanja].
Uzmimo, dakle, taj pojam upravljanja. Uz malo
istorijskog ori- jentisanja možemo uzeti u obzir period u
kome ta reč još uvek nije zadobila ono rigorozno,
političko, državno značenje koje se
određenoj instituciji objašnjava se intervencijom druge institucije moći. Krug bez ekste- riornosti.
Dok je takva disciplinarizacija [dovedena (?)] u vezu [ne] sa koncentracijom države, već sa
problemom neartikulisanog stanovništva, sa važnošću komercijalnih mre ža, tehničkih pronalazaka
i modela [nekoliko nejasnih reči] upravljanja zajednicom, čitava ta mreža saveza, podrške i
komunikacije predstavlja „genealogiju“ vojne discipline. Ne genezu: filijađju. Ako želimo da
izbegnemo cirkularnost koja analizu odnosa snaga pre bacuje sa jedne institucije na drugu, treba ih
posmatrati kao tehnike koje imaju operativnu vrednost u višestrukim procesima.
b.
Da bi se dezinstitucionalizovali i defunkcionalizovali odnosi moći može se [videti] u
čemu i zašto su oni nestabilni.
Permeabilnost za čitavu seriju različitih procesa. Tehnologije moći nisu nepokretne: to
nisu rigidne strukture čiji je cilj da žive procese imobilišu svojom imobilnošću.
Tehnologije moći ne prestaju da se modifikuju pod dejstvom brojnih faktora. A kada
jedna institucija pukne, to nije neophodno zato što je moć na kojoj počiva izbačena iz
igre.
Može biti da je postala nekompatibilna sa nekoliko fundamentalnih tehnoloških mutacija. Primer
kaznene reforme (ne narodna pobuna, a ni opštenarodni elan).
Takođe, pravo na borbe ili napad, čiji teatar su obavezno institucije.
To znači da je sasvim moguće postići globalne rezultate, ne kroz organizovane sukobe, već i kroz
lokalne ili lateralne ili dijagonalne napade koji integralnu generalnu ekonomiju izlažu riziku.
Tako su marginalni duhovni pokreti, mnoštvo verskih disidencija, koji ni na koji način ne napadaju
Katoličku crkvu, učinili da se konačno preokrene ne samo čitav jedan segment eklezijastičke
institucije, već i sam način na koji se verska moć ispoljavala na Zapadu. Zbog tih teorijskih i

140

Bezbednost, teritorija, stanovništvo

pojavljuje u XVI i XVII veku. Šta dobijamo ako pregledamo
isto- rijske rečnike francuskog jezika? Vidimo da u XIII,
XVI i XV veku reč „upravljanje“ još uvek obuhvata čitav
niz različitih značenja. Prvo nailazimo na čisto
materijalno,
fizičko
i
prostorno
značenje
koje
podrazumeva kretanje unapred i usmeravanje na putu.
„Upravljati“ znači pratiti put. Kod Froasara (Froissart) se,
na primer, može naći rečenica u kojoj se kaže kako je
„[...] put toliko uzak da [...] dvojica na njemu ne mogu da
se upravljaju“, što znači da ne mogu da idu jedan pored
drugog. Pojavljuje se, takođe, i šire materijalno značenje
vezano za održavanje koje obezbeđuje opstanak. Na
primer, u tekstu iz 1421. se kaže kako „ima dovoljno žita
da upravljamo Parizom još dve godine“, ili opet da
„čovek nije imao sredstva da bi živeo ili upravljao svojom
ženom koja je bila bolesna". Dakle, „upravljati“ u smislu
održavanja, ishrane i zadovoljavanja osnovnih životnih
potreba. Froasar govori o gradu „koji se upravlja svojim
draperijama“, što znači da od toga dobija sredstva za
život. To je, dakle, niz referentnih tačaka, a posebno
materijalnih referenci za reč „upravljanje“.
Osim toga, postoji i niz moralnih značenja. „Upravljati“
može da podrazumeva i „nadgledanje nekoga“ u
specifično duhovnom smislu upravljanja dušama, koji će
opstati još dosta dugo, ili u smislu koji se donekle odvaja
od tog, prema kome „upravljanje“ podrazumeva
„nametanje dijete“ pacijentu kada lekar, na primer,
upravlja pacijentom ili ovaj upravlja samim sobom određujući tretman. Tako, na primer, u tekstu možemo
videti kako se kaže da je „pacijent preminuo napustivši
bolnicu Hotel-Dije, zbog lošeg upravljanja“. Preminuo je
zbog lošeg tretmana. „Upravljati“ ili „vlada“ može da
podrazumeva nadgledanje u osobenom moralnom smislu
reči kao kada se govori o ćerki koja se „loše vladala“.
„Upravljati“ takođe može da upućuje na odnos među
individuama koji može imati mnoge oblike, bilo daje reč o
odnosu naređivanja i kontrole u smislu bavljenja nekim ili

Predavanje od 8. februara 1978.

141

to da je s njima razgovarao. Upravljati se sa nekim za
večerom, dakle, znači razgovarati s njim. To, takođe,
može podrazumeva- ti seksualni odnos kada se kaže
kako se neko „redovno viđao i upravljao ženom svog
suseda“.
To je bio niz vrlo empirijskih, nenaučnih referentnih
tačaka. Ipak, mislim da nam to omogućuje da odredimo
jednu od dimenzija problema. Pre nego što se pojavilo
striktno političko značenje u XVI veku možemo videti
kako „upravljanje“ obuhvata vrlo širok značenjski domen
u kome upućuje na kretanje u prostoru, materijalni
opstanak, izvršavanje naredbi i, na taj način, uopšte- no
neke vrste konstantne posvećene i uvek dobronamerne
radnje. Radi se o kontroli koja se može imati nad sobom i
drugima, koja se tiče tela, duše ili ponašanja. Napokon,
sve to se tiče odnosa u smislu kružnog kretanja ili
razmene između dve individue. U svakom slučaju, mislim
da jedna stvar jasno iskrsava među svim tim značenjima,
a to je činjenica da se nikada ne upravlja državom,
teritorijom ili političkom strukturom. Oni kojima se upravlja su ljudi, individue ili grupe. Kada se govori o gradu koji
sobom upravlja i kojim se upravlja draperijama, to samo
znači da ljudi dolaze do neophodnih sredstava za život
pomoću tih draperija. Ne radi se o gradu kao političkoj
strukturi, već o ljudima, individuama ili grupi. Ljudi su ti
kojima se upravlja.
Mislim da se na [ovaj način] približavamo nečem
važnom. Dakle, za početak, na osnovu ovog prvog skupa
referenci, ljudi su ti nad kojima se upravlja. Ta ideja
upravljanja ljudima svakako ne potiče od Grka niti od
Rimljana. U starogrčkoj književnosti se vrlo često može
susresti metafora kormilara koji upravlja brodom, koja
služi da bi se opisala delatnost osobe koja upravlja državom i koja obavlja niz dužnosti u vezi sa gradom.
Uzmite na primer Kralja Edipa. Tamo se često pojavljuje
metafora kralja koji je odgovoran za svoj polis i koji mora
da je vodi kao što dobar kormilar upravlja svojim brodom,

142

Bezbednost, teritorija, stanovništvo

jatelje kako bi mogao da stigne u luku. Individue nisu
predmet upravljanja, niti je delatnost upravljanja
usmerena na njih. Kormilar ili kapetan broda ne upravlja
mornarima, već brodom. Na isti način, kralj vlada polisom
u njegovoj nesvodivoj stvarnosti, jedinstvu i mogućem
opstanku ili nestajanju. Ljudima se upravlja samo
posredno, u onoj meri u kojoj su se ukrcali na brod. Takođe, ljudima se upravlja putem posrednika koji ih ukrcava
u brod. U svakom slučaju, ne radi se o tome da onaj ko se
nalazi na čelu države direktno upravlja ljudima.
Zbog toga smatram da ideja o upravljanju ljudima ne
potiče od Grka. Ukoliko budem imao vremena i hrabrosti,
vratiću se na ovaj problem - možda još ove godine ili
neke od sledećih. On se u velikoj meri tiče Platona i
Državnika. Uopšteno govoreći, verujem da ideja o
upravljanju ljudima dolazi sa Orijenta, i to prvenstveno
prethrišćanskog Orijenta, tako da do nas dolazi preko
istočnog hrišćanstva u dve forme. Prva forma se nalazi u
ideji i organizaciji pastirskog tipa moći, a druga u praksi
duhovnog usmeravanja duše.
Uzmimo prvo u obzir pastirsku moć. Tema kralja, boga
ili vođe kao pastira ljudi, koji su nalik svom stadu, često
se može sresti na mediteranskom Orijentu. Može se naći
u Egiptu, Asiriji, Meso- potamiji 11, ali iznad svega kod
Jevreja. U Egiptu, kao i u asirskoj i vavilonskoj monarhiji,
kralj se, na potpuno ritualan način, opisuje kao pastir
ljudi. Na krunisanju faraon dobija insignije pastira.
Pastirski štap mu se stavlja u ruku i on se naziva pastirom
ljudi. Titula pastira ili pastora ljudi je jedna od kraljevskih
titula vavi- lonske kraljevine. To je istovremeno bila titula
kojom se određivao odnos bogova prema ljudima. Bog je
bio pastir ljudi. U egip- ćanskoj himni se kaže, uzvikujući:
„0, Ra, koji čuva stražu kada svi ljudi zaspu, koji traži ono
sto je dobro za njegovo stado...“ Tu možemo videti kako
ta metafora pastira omogućuje određenu vrstu odnosa
između Boga i suverena. Ako su i Bog i suveren određeni
kao pastiri, onda je kralj, u stvari, shvaćen kao pastir koji

Predavanje od 8. februara 1978.

143

a kralj na određen način učestvuje u tom odnosu. Jedna
asirska himna, upućena kralju, obraća mu se sledećim
recima: „Sjajni sa- putniče koji deliš božje pastirstvo,
brineš za zemlju i prinosiš joj ono što joj je potrebno, o
pastiru bogatstva.“
Naravno, tema pastirstva posebno je razvijena i
pojačana u judaizmu, s tim što je ona tu suštinski,
fundamentalno i skoro isključivo vezana za religiozni
odnos. Odnosi Boga i naroda defi- nisani su kao odnosi
pastira i stada. Ni na jednog judejskog kralja, osim Davida
koji je osnovao kraljevstvo, ne upućuje se kao na pastira.
Taj termin je rezervisan za Boga. 12 Ipak, za neke proroke
se mislilo da su dobili stado ljudi od Boga, kome ga
moraju vratiti13, kao što se, sa druge strane, loši kraljevi
optužuju da su izdali svoj zadatak i da su loši pastiri.
Naravno, ne kaže se da su oni loši pastiri u odnosu na
ljude već u odnosu na celinu, kao oni koji su rasuli stado i
koji nisu bili sposobni da ga nahrane i da ga vrate u
njegovu zemlju. 14 Pastirski odnos u svojoj punoj,
pozitivnoj formi je, prema tome, prvenstveno odnos Boga
prema ljudima.
Mislim da se tu javlja nešto što je suštinsko i u
potpunosti specifično za mediteranski Orijent, što se ne
može pronaći kod Grka. Kod Grka nikada ne možete naći
da bogovi vode ljude kao što pastiri vode stada. Kakva
god intimnost da se javlja između grčkih bogova i polisa,
a ona u svakom slučaju nije bila velika, nikada se nije
radilo o toj vrsti odnosa. Grčki bog je osnivač grada, on
određuje njegovo mesto i pomaže u izgradnji zidina,
garantuje njegovu bezbednost, daje mu ime i pravi
proročišta kroz koja daje savete. Od boga se traži savet, a
on ima ulogu da štiti, iako se ponekad naljuti da bi se
posle izmirio sa gradom.
U svakom slučaju, grčki Bog nikada ne vodi ljude kao
što pastir vodi stado. Šta je onda specifično za moć
pastira koja se može naći na mediteranskom Orijentu, a
posebno kod Jevreja, što ostaje toliko strano Grcima? Koje

144

Bezbednost, teritorija, stanovništvo

svoje privilegovano mesto u vidu grada i hrama. Jevrejski
bog, sa druge strane, je bog koji se kreće sa mesta na
mesto. On je bog koji luta. Prisustvo jevrejskog je najjače
i najvidljivije onda kada se njegov narod kreće. U kretanju
naroda kroz gradove, pustinje i njive, Bog pokazuje
pravac koji se mora pratiti. Grčki bog se pojavljuje na
zidovima da brani svoj grad. Jevrejski bog se pojavljuje
upravo u trenutku u kom njegov narod napušta grad i
kreće kroz pustinju. „0 Bože, koji stojiš na čelu svojih
ljudi“, kažu Psalmi.15 Na donekle sličan način je Amon,
egipatski bog-pastir, definisan kao onaj koji predvodi svoj
narod na svakom putu. Ukoliko se i pojavi referenca na
teritorijalnost, onda je reč o teritoriji na koju Bog upućuje
svoje mnoštvo u pokretu, jer zna da se tamo nalaze
najplodnije njive i najbolja mesta za odmor. U Izlasku se
Jahveu poručuje: „Svojom vernom ljubavlju si izveo narod
koji si izbavio, svojom snagom si ga vodio ka svojim
svetim pašnjacima.“16 Tako se, u kontrastu spram moći
koja se sprovodi na jedinstvu teritorije, pastirska moć vrši
na mnoštvu u pokretu.
Drugo, pastirska moć je u osnovi dobročiniteljska moć.
Reći ćete da je to deo religioznog, moralnog i političkog
opisa moći. Koja vrsta moći bi bila fundamentalno zla.
Koja vrsta moći ne bi imala za funkciju, svrhu i
opravdanje činjenje dobra? U pitanju je univerzalna
osobina, iako je u grčkoj, a verujem i u rimskoj misli
dužnost da se čini dobro u krajnjoj liniji bila samo jedna
od komponenti koje karakterišu moć. Moć je podjednako
određena svojom svepotentnošću, bogatstvom i sjajem
simbola
u
kojima
se
pojavljuje,
koliko
i
dobročiniteljstvom. Moć je određena sposobnošću da se
pobede i porobe neprijatelji. Dobročiniteljstvo je samo
jedna od stvari u svežnju osobina pomoću kojih se moć
određuje.
Međutim, verujem da je pastirska moć, sa druge
strane, u potpunosti definisana dobročiniteljstvom.
Razlog njenog postojanja jeste da čini dobro. U stvari,

Predavanje od 8. februara 1978.

145

vrlo precizno značenje. Spasenje, za početak, suštinski
podrazumeva opstanak. Pastir je neko ko obezbeđuje
hranu. On direktno hrani ili obezbeđuje hranu vodeći
stado ka dobrim pašnjacima, da bi potom proverio jesu li
se životinje dobro nahranile. Pastirska moć je moć brige.
Ona brine za stado i individue koje mu pripadaju, vodeći
računa o tome da životinje ne pate, vraćajući na pravi
put one koje zalutaju i lečeći one koje su povređene. U
kasnijem rabinskom komentaru je objašnjeno zbog čega i
na koji način je Bog odabrao Mojsija da izvede stado iz
Izraela. Razlog za to se nalazi u činjenici da je Mojsije bio
pastir u Egiptu i znao je kako da vodi svoje ovce. On je
takođe znao da kada dođe na pašnjak mora prvo da
pošalje najmlađe jaganjce na ispašu kako bi se oni
napasli najnežnije trave, a tek potom one nešto starije,
da bi tek na kraju poslao najstarije i najjače ovce koje su
bile u stanju da jedu najgrublju travu. Mojsije je sprovodio
tu pravednu, proračunatu i samosvesnu distribuciju
hrane, a Jahve mu je, videći to, rekao: „Pošto znaš kako
da se brineš o ovcama, umećeš da se pobrineš i za moj
narod, i zato ću ti ga poveriti“.
Mislim da se važna osobina tog tipa moći ogleda u
tome što se moć pastira manifestuje u vidu dužnosti a ne
u vidu pokazivanja snage ili nadmoćnosti. Pastirska moć
se inicijalno manifestuje kroz revnost, posvećenost i
beskrajnu primenu. Šta je pastir? Da li je on neko čija
snaga upada u oči, kao što je to slučaj kada se radi
o bogovima i vladarima, kao kod Grka gde se ta snaga
pojavljuje u potpunom sjaju? Nikako, pastir je neko ko bdi.
Naravno, kada se kaže da on „bdi“ misli se na to da on
vodi računa o mogućem zlu, ali pre svega na to da je na
oprezu u pogledu mogućih nesreća. On će bditi nad
pastvom i izbegavati čak i onu nesreću koja bi zapretila
najmanjem broju njegovih članova. On će povesti računa
o tome da pribavi najbolje za svakog člana svoje pastve.
To je podjednako tačno za judejskog boga koliko i za
egipatskog, za koga se kaže: „0, Ra, ti koji bdiš onda kada

146

Bezbednost, teritorija, stanovništvo

dobrog i lošeg pastira. Loš pastir misli o dobrom pašnjaku
samo zbog sopstvene dobiti, tj. zarad gojenja stada koje
će kasnije moći da proda i rasturi, dok dobar pastir misli
samo o svom stadu i ni o čemu drugom. On uopšte ne
uzima u obzir sopstvene dobiti koje proističu iz dobrobiti
stada. Verujem da tu vidimo prizor i skicu moći koja je
suštinski nesebična i ima prenosan karakter. Pastir služi
stadu i mora biti posrednik između stada i pašnjaka,
hrane i spasenja, što ima za posleđicu da je pastirska
moć uvek dobro po sebi. Sve dimenzije terora, sile ili
nasilja koje čine da ljudi uzdrhte pred kraljevima i
bogovima nestaju u slučaju pastira, bilo da je on
kraljevski ili božji pastir.
Napokon, poslednji aspekt koji potvrđuje nekoliko
stvari koje sam izneo jeste ideja da je pastirska moć u
stvari individualizu- juća moć. To će reći da je tačno da
pastir usmerava svoje stado, ali ga on zapravo usmera
samo ukoliko mu nijedna ovca ne po- begne. Pastir
prebrojava ovce. On ih prebrojava ujutru kada ih izvodi
na ispašu i uveče da bi video da li su sve na broju. On
vodi računa o svakoj od njih pojedinačno. On čini sve za
celinu svog stada, ali takođe i za svaku ovcu pojedinačno.
I tako stižemo do slavnog paradoksa pastira. On uzima
dva oblika. Sa jedne strane, pastir mora voditi računa o
svima i o svakome, omnes et singula- timw, što će postati
važan problem za tehnike moći u hrišćanskom pastirstvu
i moderne tehnike koje se tiču stanovništva. Već sam
govorio o tome.19 Omnes et singulatim. Međutim, sa druge
strane, paradoks pastira se javlja i u drugoj formi, a to je
problem žrtve pastira za njegovo stado, koja može biti
žrtva zarad celog stada, ali i celog stada zarad svake
ovce. Radi se o tome da u toj judejskoj tematici stada
pastir duguje sve svom stadu, pa čak i spremnost da
žrtvuje sopstveni život zarad njegovog spasenja. 20
Međutim, sa druge strane, s obzirom na to da on mora da
spase svaku svoju ovcu, zar se zbog toga neće naći u
situaciji da zanemari celo stado zbog jedne ovce? Ta

Predavanje od 8. februara 1978.

147

jim ramenima ispostavilo bi se da je stado koje je on bio
spreman da žrtvuje i samo spaseno, simbolički, upravo
zbog činjenice da je bio spreman da ga žrtvuje. Središnji
momenat izazova i moralnog i religijskog paradoksa tiče
se žrtvovanja jednog zbog svih i svih zbog jednog. To će
predstavljati srce hrišćanske problematike pastirstva.
Ukratko, možemo da kažemo kako je ideja pastirske
moći u stvari ideja moći koja se sprovodi nad mnoštvom
pre nego nad teritorijom. To je moć koja vodi ka
određenom cilju i funkcioniše kao posrednik. To je, dakle,
moć sa svrhom za one nad kojima se sprovodi, a ne sa
svrhom za neku vrstu više jedinice - poput grada,
teritorije, države ili suverena [...']. Napokon, to je moć
koja je usmerena na sve i na svakoga u njihovoj
paradoksalnoj ekvivalentnosti, a ne na više jedinstvo
neke celine. Mislim da su strukture grčkog polisa i Rimske
imperije bile potpuno strane takvom tipu moći. Reći ćete
da postoji čitav niz tekstova u starogrčkoj književnosti u
kojima postoji vrlo očigledno poređenje političke moći i
moći pastira. Tu bi se mogao navesti Državnik koji se
direktno bavi takvim ispitivanjem. Šta je onaj koji vlada?
Šta znači vladati? Nije li to nalik na sprovođenje moći nad
stadom?
Pošto sam previše umoran, zamoliću vas da sada
zastanem. Govoriću sledeće nedelje o Platonovom
Državniku. Hteo sam da u osnovnim crtama naznačim kako
postoji taj važan fenomen po 1 moću koga je ideja
pastirske moći, koja je u potpunosti strana grčkoj i rimskoj
misli, uvedena u zapadni svet preko hrišćanske crkve.
Hrišćanska crkva je spojila sve teme pastirske moći da bi
stvorila precizne mehanizme i jasno određene institucije.
Ona je organizovala pastirsku moć, koja je istovremeno
specifična i autonomna. Takođe, postavila je njene
dispozitive unutar Rimskog carstva, a u srcu carstva je
organizovala oblik moći koji je, verujem, bio potpuno
nepoznat bilo kojoj drugoj civilizaciji. To stvarno
* Nerazumljiva reč.

148

Bezbednost, teritorija, stanovništvo

sigurno predstavlja civilizaciju koja je videla najviše
nasilja. Ipak, paradoks se krije u tome što je istovremeno,
tokom ovog mileni- juma, zapadni čovek naučio da
posmatra sebe kao ovcu u stadu, i samim tim kao nešto
što nijedan Grk nije bio spreman da prihvati. Tokom ovog
milenijuma on je naučio da traži spasenje od pastira koji
se zbog njega žrtvuje. Najčudnija forma moći, koja je
istovremeno i najtipičnija na Zapadu, koja će imati
trajniju sreću, nije nastala u stepama ili gradovima. Ta
forma moći, tako tipična za Zapad i tako jedinstvena u
celoj istoriji civilizacije rodila se ili bar preuzela svoj oblik

Napomene:
1 Videti prethodno predavanje u vezi sa ekonomijom kao „naukom o upravljanju” i
„veštinom upravljanja koja je sada prešla prag političke nauke”.
U vezi sa ovim pojmom videti predavanje od 18. januara.
3 R. Castel, L’Ordre psychiatrique. Läge d’or de l’aliénisme, Paris, Minuit (“Le sens
commun”), 1976.
4 Videti: ibid., pogl. 3, str. 138-152 (“L’aliéniste, l’hygiéniste et la philanthrope”). Videti str.
142-143, citati iz prospekta koji predstavlja Annales d’hygiène publique et de
médecine légale, koje su 1829. osnovali Mark i Eskirol („javna higijena, koja
predstavlja veštinu očuvanja zdravlja ljudi koji su deo društva i koja se mora veoma
razviti da bi obezbedila brojne primene za napredak naših institucija“).
5 Ibid., pogl. 1, str. 39-50 (“Le criminel, l’enfant, le mendiant, le prolétaire et le fou”).
Ibid., pogl. 5, str. 208-215 (“Les opérateurs politiques”).
7 U predavanjima iz 1973-1974, Le Pouvoir psychiatrique, vraćajući se na različite tačke iz
Istorije ludila koje bi se, po njemu, mogle preispitati, Fuko po prvi put dovodi u pitanje
kritiku psihijatrijske moći u terminima institucije i suprotstavlja joj kritiku zasnovanu
na analizi odnosa moći, ili mikrofiziku moći. Videti predavanje od 7. no vembra 1973:
„Više ne mislim da je institucija zadovoljavajuć pojam. Mislim da ona podrazumeva
mnoge opasnosti, jer čim počnemo da govorimo o institucijama u osnovi govorimo o
individuama i grupama i uzimamo pravila koja njima vladaju kao data, što ima za
posledicu da možemo da se pozovemo na sve vrste socioloških i psihološ kih diskursa.
[...] Ono što je važno nisu [...] institucionalne regularnosti, već mnogo više praktične
dispozicije moći, karakteristične mreže, tokovi, releji, tačke podrške, te razlike u
oblicima moći koje su konstitutivne za individue i grupe.“ Videti predavanje od 14.
novembra 1973, str. 34: „Budimo antiinstitucionalisti“. Videti takođe: Surveiller et
Punir, op. cit., str. 217: „‘Disciplina’ se ne može identifikovati ni sa institucijom ni sa
sistemom.“

Predavanje od 8. februara 1978.

149

8 Jeremy Bentham (1748-1832), Panopticon, or the Inspection House..., u: Works, ur. J.
Bowring, Edinburgh, Tait, 1838-1843, t. IV, str. 37-66. / Panoptique. Mémoire sur un
nouveau principe pour construire des maisons d’inspection, et nommément des maisons de force, preveo E. Dumont, Paris, Imprimerie nationale, 1791; ponovo izdato u:
Oeuvres de Jérémy Bentham, prir. E. Dumont, Bruxelles, Louis Hauman, t. 1, 1829, str.

245-262 (tekst reprodukovan u: J. Bentham, Le Panoptique, čemu prethodi “Loeil du
pouvoir”, [supra, str. 26, napomena 11], a sledi mu prevod M. Sissunga prvog dela originalne verzije Panopticona, koji je Bentam objavio u Engleskoj 1791). Videti
Surveiller et Punir, str. 201-206.
9 Videti: “Lëthique du souci de soi comme pratique de la liberté” (januar 1984), Dits et
écrits, IV, n° 356, str. 726: „Shvaćen sam kao da govorim da ludilo ne postoji, a
problem je u stvari potpuno suprotan: pitanje je kako je ludilo pod različitim datim
definicijama u nekom trenutku konstituisano kao duševna bolest koja zauzima mesto
pored drugih bolesti.“ Prema Polu Venu, Remon (Raymond) Aron je tako shvatio
Fukoa.
10 Videti: Paul Veyne, “Foucault révolutionne l’histoire” (1978), u: Paul Veyne, Comment
on écrit l’histoire, Paris, Le Seuil (“Points Histoire”), 1979. str. 229: „Kada sam
pokazao ovaj tekst Fukou on je odgovorio otprilike na sledeći način: 'Ja nikada lično
nisam rekao da ludilo ne postoji, ali to bi se moglo napisati, jer za fenomenologiju
ludilo postoji ali nije stvar, dok bi se, u stvari, moralo reći upravo suprotno: da ludilo
ne postoji, ali to ne znači da nije ništa’.“
11 Videti: I. Seibert, Hirt - Herde - König. Zur Herausbildung des Königtums in Mesopotamien,
Berlin (Deutsche Akademie der Wissenschaft zu Berlin. Schriften der Sektion für
Alterrumwissenschaft, 53), 1969.
12 Videti: Postanje, 48, 15; Psalmi, 23, 1-4; 80, 2; Isaija, 40, 11; Jeremija, 31, 10; Jezekilj,
34, 11-16; Zaharija, 11, 4-14. Videti: W. Jost, Poimen, str. 19 sq.
Videti: Jeremija, 17, 16; Amos, 1,1; 7, 14-15 (W. Jost, op. cit., str. 16).
Videti: Isaija, 56,11; Jeremija, 2, 8; 10, 21; 12, 10, 23,1-3; Jezekilj, 34, 2-10.
Psalmi, 68, 8.
Izlazak, 15,13.
17 M. Fuko ovde aludira na maksimu “ Salus populi suprema lex esto”, koja se prvi put
pojavljuje - sa dosta različitim smislom - kod Cicerona (De legibus, 3, 3, 8, na temu
dužnosti magistrata da beskompromisno primenjuju zakon), a koju od XVI veka pono vo upotrebljava većina teoretičara apsolutista. Cf. supra (str. 117, napomena 27), citat
iz: Pufendorf, De officio hominis et civis.
18 Cf. konferencija “ Omnes et singulatim: towards a criticism of political reason", koju je
Fuko održao na Univerzitetu u Stenfordu u oktobru 1979. (“‘Omnes et singulatim’:
vers une critique de la raison politique”, prevod P.-E. Dauzat, DÊ, IV, n° 291, str. 134161).
19 Cf. Jevanđelje po Jovanu, 11, 50; 18, 14: „Bolje da umre jedan čovek nego narod da
propadne“ (La Bible de Jérusalem, str. 1558).
Videti naredno predavanje od 15. februara.

Predavanje od 15. februara 1978.
Analiza pastirstva (nastavak). - Problem odnosa pastirstado u grčkoj knijževnosti i grčkoj misli: Homer,
pitagorejska tradicija. Retkost metafore pastira u klasičnoj
političkoj literaturi (Isokrat, Demosten).
- Krupan izuzetak: Platonov Državnik. Upotreba metafore
pastira u drugim Platonovim tekstovima (Kritija,
Zakoni, Država). Kritika ideje magistrata-pastira u
Državniku. Metafora pastira primenjena na lekara,
zemljoradnika, učitelja gimnastike i pedagoga. Istorija pastirstva, na Zapadu, kao modela upravljanja
ljudima, neodvojiva je od hriščanstva. Njegove
transformacije i njegove krize do XVIII veka. Potreba
za istorijom pastirstva. - Karakteristike „upravljanja
dušama": obuhvatna moć, koja koegzistira sa
organizacijom crkve i koja je odvojena od političke
moći. - Problem odnosa između političke i pastirske
moći na Zapadu. Poređenje sa ruskom tradicijom.

U ovom istraživanju teme upravljaštva započeo sam
jednu veoma neodređenu skicu, koja se ne tiče toliko
istorije koliko pokušava da naznači nekoliko repera koji
omogućuju da se fiksira ono što zovemo pastirstvo.
Verujem da je u pitanju nešto što je veoma važno za
Zapad. Sve ove refleksije o upravljaštvu, kao i tu veoma
neodređenu skicu pastirstva, ne smete uzimati zdravo za
gotovo. Ovo nisu konačni rezultati rada. Taj rad čak nije ni
okončan. Taj rad je još uvek u toku. To znači da će ovde
biti i netačnog i hipotetičnog. Ovo su, dakle, samo mogući
150

Predavanje od 15. februara 1978.

-

151

bilo da se pomoću njega označi odnos Boga prema
ljudima ili odnos suverena prema njegovim
podanicima - zapravo predstavljalo čestu temu u
egipatskoj književnosti dinastičkog perioda, u
asirskoj književnosti i kod Jevreja, dok, sa druge
strane, ne izgleda da je imao toliki značaj za Grke.
Meni čak izgleda da odnos između pastira i stada
nije predstavljao dobar politički model za Grke.
Ovoj tvrdnji može se uputiti više prigovora.
Uostalom, prošle ne- delje mi je neko od vas
prišao da mi kaže kako se ne slaže s tim. Dakle,
ako se slažete, želeo bih da u narednim minutima
pokušam da ukažem na to gde se u grčkoj
književnosti i u grčkoj misli javlja problem odnosa
pastira i stada.
Čini mi se da je označavanje odnosa suverena ili
političkog zvaničnika prema njegovim podanicima ili
sugrađanima odnosom koji postoji između pastira i stada
kao tema prisutno kod Grka, kao i da postoje tri glavne
grupe izvora koji podupiru ovu tvrdnju. Prva grupa
podrazumeva Homerove epove i njihov Vokabular. Dobro
je poznato da se u Ilijadi i Odiseji kralj, naročito
Agamemnon, često pojavljuje kao pastir narodâ. On se
pojavljuje kao poimen laôn, što predstavlja ritualnu titulu
kralja.’1 To je nesumnjivo i to se, po mom mišljenju, vrlo
lako objašnjava jer se taj izraz kao ritualna titula
suverena pojavljuje u celoj indoevropskoj književnosti.
Nalazimo ga upravo u asirskoj književnosti. To je ritualna
titula, u kojoj se neko obraća suverenu nazivajući ga
„pastirom narodâ“. Postoji više studija o tome. Ako
pogledate, na primer, knjigu o pesništvu i pesničkom
jeziku indoevropskog perioda, studiju Nemca Ridigera
Šmita (Rüdiger Schmitt) iz 1967,2 [na] str. 283-284,
videćete da je on izraz poimen laôn, pastir narodâ,
zabeležio u čitavom nizu izvora. To je arhaičan izraz, ali
se pojavljuje i docnije - pronalazimo ga, na primer, u
spevu na staroengleskom, Beovulfu3, u kome je suveren
označen kao pastir narodâ ili država.

152

Bezbednost, teritorija, stanovništvo

teme. Prva je tradicionalna etimologija koju prihvataju
pitagorej- ci, prema kojoj nomos potiče od nomeus, što
znači pastir. Pastir je zakonodavac, u meri u kojoj je on taj
koji deli hranu, usmerava stado, pokazuje dobar pravac i
određuje kako bi ovce trebalo da se sparuju kako bi imale
dobar porod. Sve su to funkcije pastira, i one pastira čine
zakonodavcem njegovog stada. Otud je Zevs nazivan
Nomios. Zevs je bog-pastir, odnosno bog koji ovcama daje
hranu koja im je potrebna. Dalje, u tim tekstovima
pronalazimo i ideju da ono što karakteriše magistrata
nisu toliko njegova moć, snaga i sposobnost donošenja
odluka. Magistrat je za pitagorejce pre
svega
philanthropes, tj. onaj koji voli one kojima upravlja, koji su
mu podređeni, i samim tim onaj koji nije egoista.
Magistrat odlikuje to što je pun revnosti i brige poput
pastira. Kaže se da „zakon ne postoji zbog njega“, već
„zbog onih kojima on upravlja“.5 Dakle, imamo veoma
koherentnu i trajnu tradiciju koja je tokom celog starog
veka održavala fundamentalnu temu prema kojoj je
magistrat, kao donosilac odluka u polisu, u suštini pastir.
No, ta pitagorejska tradicija je, svakako, ako ne
marginalna, onda u najmanju ruku limitirana.
Pređimo sada i na treću grupu tekstova o kojoj ću
govoriti. Kako, dakle, stoji stvar sa političkim
vokabularom klasičnog perioda? Imamo dve teze. Prva je
teza Nemca Grupea (Gruppe), koji u svom izdanju
Arhitinih fragmenata 6 objašnjava da se metafora pastira,
zapravo, praktično ne pojavljuje kod Grka, osim na onim
mestima gde je moglo biti uticaja sa Istoka, a posebno
jevrejskog uticaja. Prema tom gledištu, tekstovi u kojima
je pastir predstavljen kao model dobrog magistrata su
značajni i sadržajni, ali se odnose na ideologiju ili tip
reprezentacije političkog koji su tipični za Istok. Prema
tom gledištu, ova tema je apsolutno ograničena na
pitagorejce. Tamo gde ga pronalazimo, u upućivanju na
pastira treba da vidimo pitagorejski uticaj i, prema tome,
uticaj Istoka.

Predavanje od 15. februara 1978.

153

tiv, jedna vrsta opšteg mesta misli ili rečnika političke
retorike klasične epohe. 8 Tezu da je tema pastira opšte
mesto u političkoj misli ili vokabularu klasične epohe,
međutim, Delat samo iznosi, ne podupirući je nijednim
konkretnim izvorom. Uostalom, kada pogledamo različite
indekse koji bi u grčkoj književnosti mogli da zabeleže
upotrebu reči poput „pastir“, „otac“, tj. reči poput poimen,
nomeus, bićete iznenađeni onim što vidimo. Na primer,
Index isokrateon reč poimen ne beleži apsolutno ni u
jednom tekstu, kao ni reč nomeus. To znači da kod
Isokrata nigde ne možemo da pronađemo izraz „pastir“.
A u Areopaškoj besedi, u kojoj Isokrat veoma precizno
opisuje dužnosti magistrata, 9 očekuje nas još jedno
iznenađenje. Isokrat u tom tekstu daje vrlo precizan,
preskriptivan i sadržajan opis dobrog magistrata, koji
iznad svega treba da vodi računa o dobrom vaspitanju
mladih. Tom magistratu pripada čitav niz dužnosti i
zadataka. On bi trebalo da brine
1 mladima i da ih neprestano nadgleda. On bi
takođe trebalo da bdi ne samo nad njihovim
vaspitanjem, već i nad njihovom ishranom,
ponašanjem, razvitkom, pa čak i venčavanjem.
Očigledno smo veoma blizu metafori pastira, ali se
ona ipak ne pojavljuje. Tu vrstu metafore praktično
ne pronalazimo ni kod Demostena. Dakle,
metafora pastira je retka u onome što nazivamo
klasičnim političkim vokabularom Grčke. 10
Ona je retka, uz jedan očiti, krupan i suštinski izuzetak,
a to je Platon. Imate čitav niz Platonovih tekstova u
kojima se idealan magistrat poima kao pastir. Biti dobar
pastir ne znači biti dobar, već biti jednostavno najbolji,
idealni magistrat. To je slučaj u Kri- tiji,n u Državi,12 u
Zakonima13 i u Državniku.14 Verujem da Državnika treba
ispitati odvojeno. Ostavimo ga na trenutak po strani i
uzmimo ostale Platonove tekstove u kojima se koristi ta
metafora pastira kao magistrata. Šta tu možemo da
vidimo? U svim Platonovim tekstovima, osim u Državniku,

154

Bezbednost, teritorija, stanovništvo

ni pastiri čovečanstva. Bogovi su ti koji su odgajili [ljude]’,
koji su ih vodili, koji su im obezbedili hranu, dali im opšte
principe postupanja, koji su brinuli o njihovoj sreći i
dobrobiti. To ćete pronaći u Kritiji,15 i zatim u Državniku, i
videćete šta to, po mom mišljenju, znači.
Drugo, postoje i tekstovi u kojima je magistrat
sadašnjeg vremena, koje je teško i koje dolazi nakon
vremena velike sreće čovečanstva u kome je ono bilo
predvođeno bogovima, shvaćen kao pastir. Trebalo bi,
međutim, napomenuti da se taj magistrat koji je pastir
nikada ne smatra ni za osnivača polisa, niti za onoga od
koga potiču osnovni zakoni polisa, već za glavnog
magistrata. U Zakonima je sasvim jasno da je magistratpastir zapravo podređeni magistrat. On je nešto između
psa čuvara u strogom smislu, grubo rečeno policajca, i
nekoga ko je pravi gospodar ili zakonodavac polisa. U
desetoj knjizi Zakona vidimo da je magistrat-pa- stir sa
jedne strane suprotstavljen grabljivcima koje bi trebalo
da drži na udaljenosti od svog stada, ali i da je različit od
gospodari koji se nalaze na vrhu države. 16 U pitanju je
funkcioner-pastir, koji ostaje puki funkcioner. To znači da
pastir ne predstavlja toliko samu suštinu političke funkcije
i samu suštinu onoga što je moć u polisu, već
jednostavno jednu sporednu funkciju, za koju će u
Državniku čak biti rečeno da je samo pomoćna. 17
Konačno, treći način na koji se metafora pastira
upotrebljava kod Platona, ne uzimajući u obzir Državnika,
nalazimo u Državi. Posebno ga nalazimo u raspravi sa
Trasimahom u prvoj knjizi. Kao da se radi o nečem
očiglednom ili o nekom opštem mestu, Trasimah polazi od
toga da će se reći da je dobar magistrat onaj koji je pravi
pastir. Ali pogledajmo malo šta to pastir radi. Da li
stvarno veruješ, kaže Trasimah, da je pastir čovek koji
suštinski, i čak isključivo, ima u vidu dobro svog stada?
Pastir se trudi samo u meri u kojoj on od toga ima korist.
On se trudi oko svojih životinja imajući samo u vidu dan
M. F.: koji su ih hranili.

Predavanje od 15. februara 1978.

155

okarakteriše vrlina neophodna magistratu. 18 Na to mu se
odgovara ukazujući kako to što on definiše nije dobar
pastir. To nije pravi pastir i čak uopšte nije pastir, već je
to njegova karikatura. Pastir koji je egoista predstavlja
kontradikciju. Pravi pastir je upravo onaj ko je u
potpunosti posvećen svom stadu i ne misli na sebe. 19
Verovatno je da, ako to ne predstavlja eksplicitno
upućivanje na neko opšte mesto koje se i ne čini toliko
opštim u grčkoj misli, onda se, u najmanju ruku, radi o
upućivanju na pitagorejsku temu koja je bila poznata
Sokratu, Platonu i krugovima [oko Platona]. Pitagorejska
tema magistrata-pastira i politike kao pastirstva, po mom
mišljenju, jasno izranja u prvoj knjizi Države.
Čuveni tekst Državnika polemisaće upravo sa ovom
tezom. Taj tekst, po mom mišljenju, upravo ima za
funkciju da direktno i iz sve snage postavi pitanje da li se
pomoću modela postupanja pastira sa stadom i njegove
moći zaista može okarakterisati i analizirati, ne tek bilo
koji magistrat u polisu, već magistrat par excellence.
Dakle, u pitanju je sama priroda političke moći koja se
vrši u polisu. Da li politika zaista može korespondirati sa
formom kakvu ima odnos pastira sa stadom? To je
fundamentalno pitanje, ili, u svakom slučaju, jedna od
fundamentalnih dimenzija Državnika. Odgovor koji tekst u
celini daje na to pitanje jeste „ne“, a podrobnost kojom je
taj odgovor obrazložen dovoljna je, po mom mišljenju, da
on može da se posmatra kao punopravno odbacivanje
onoga što je Delat, rekao bih pogrešno, nazivao opštim
mestom, ali što ipak treba prepoznati kao temu dobro poznatu pitagorejskoj filozofiji, prema kojoj bi vladar polisa
trebalo da bude pastir stada.
Ova tema se, dakle, u Državniku odbacuje. Sada ću
šematski proći kroz tok argumenta u Državniku. Način na
koji se ova metafora pastira odbacuje uglavnom vam je
poznat. Šta je to državnik? Ko je državnik? On se svakako
može definisati samo preko specifičnog znanja i osobene
veštine koje mu omogućuju da efikasno radi ono što ga

156

Bezbednost, teritorija, stanovništvo

denja, i kurir, donoseći rezultate skupštinskih odluka, kao
i zapo- vednik u veslanju. Dakle, među svima njima koji
naređuju trebalo bi prepoznati onog ko je zaista državnik,
kao i osobenu političku veštinu koja odgovara funkciji
magistrata. Stoga se prvi pokret u analiziranju onoga u
čemu se naređivanje sastoji odvija na sledeći način.
Naređivati se može na dva načina, kaže Platon. Mogu se
izdavati sopstvene naredbe, a mogu se izdavati i tuđe,
što je slučaj sa naređivanjem kurira i glasnika,
zapovednika u veslanju i vrača. Očigledno je da državnik,
nasuprot njima, izdaje zapovesti koje potiču od njega
samog.20 Kome se sve mogu zadavati naredbe koje potiču
od onog ko ih izdaje? Mogu da se izdaju neživim stvarima. Tako, na primer, naređuje graditelj, koji nameće svoju
volju i odluke neživim stvarima kao što su drvo ili kamen.
Te naredbe mogu da se izdaju i živim bićima, i očigledno
je da se državnik, za razliku od graditelja, nalazi na toj
strani. Dakle, državnik naređuje živim bićima. 21 Postoje
dve vrste zapovedanja živim bićima. Može se naređivati
izdvojenim životinjama kao što je konj ili par goveda.
Takođe, može se naređivati i životinjama koje žive u stadu
ili formiraju krdo. Državnik očito radi to drugo. Znači,
državnik naređuje bićima koja žive u stadu. 22 Konačno,
naredbe se mogu izdavati ili onim živim bićima koja su
životinje bilo koje vrste ili određenoj vrsti živih bića ljudskim bićima. Očigledno je da državnik radi to drugo.
No šta podrazumeva izdavanje naredbe živim bićima u
stadu, bilo životinja, bilo ljudi? To svakako podrazumeva
da se bude njihov pastir. Otud imamo definiciju prema
kojoj je državnik pastir ljudi. On je pastir onog stada živih
bića koje čini stanovništvo u polisu. 23 Iako je očito
nezgrapan, taj rezultat beleži, ako ne opšte mesto, onda,
u najmanju ruku, jedno već poznato stanovište. Problem
dijaloga Državnika biće upravo kako se osloboditi te
poznate teme.
Pokret kojim se oslobađamo teme državnika kao

Predavanje od 15. februara 1978.

157

deoba, kaže Platon, upućujući na problem deobe [...‘]. 24
Ne mogu se sve životinje staviti na jednu stranu a svi
ljudi na drugu. Treba
lo bi napraviti deobu koja je zaista potpuna i na jednoj i
na drugoj strani, koja bi bila pravilna deoba na
ekvivalentne polovine. Što se tiče teme da je magistrat
neko ko bdi [nad] stadom, tu bi, dakle, trebalo razlučiti
različite tipove životinja. Trebalo bi razlikovati divlje i
pitome, tj. domaće životinje. 25 Ljudi spadaju u ovu drugu
kategoriju. Domaće ili pitome životinje dele se na vodene
i kopnene. Čovek spada u kopnene životinje. Kopnene
životinje mogu se podeliti na leteće i hodajuće, na rogate
i one bez rogova, na one koje imaju rascepano kopito i na
jednokopitare, na one koje se ukrštaju s drugima i one
koje se pare samo unutar svoje vrste. I tako se deoba
gubi u svojim subdivizijama pokazujući da ništa ne
postižemo ukoliko nastavimo tim putem, u kome
polazimo od pretpostavke da je magistrat pastir i pitamo
čiji. Drugim recima, kada se u toj definiciji za konstantu
uzme jednakost magistrata i pastira, i potom se varira
predmet nad kojim se taj odnos, moć pastira, vrši, tada
možemo da dođemo do bilo koje od mogućih klasifikacija
životinja, bilo na vodene i kopnene, na one koje imaju
rascepano kopito i jednokopitare, ili nešto drugo. Time
dobi- jamo tipologiju životinja, a uopšte ne napredujemo
u osnovnom pitanju koje se tiče toga šta je veština
zapovedanja. Kao nepro- menljiva, tema pastira je
potpuno neplodna, i može nas dovesti samo do mogućih
varijacija u kategorizaciji životinja. 26
Otud potreba da se krene iznova, i na tom mestu
počinje drugi stupanj kritike teme pastira. Evo u čemu se
on sastoji. U drugom momentu kritike kaže se da bi sada
trebalo ispitati šta podrazumeva biti pastir. To znači da će
ono što je u analizi bilo prihvaćeno kao nepromenljivo
sada varirati. Šta je to biti pastir? Može se dati sledeći
odgovor. Biti pastir znači pre svega biti, kao pastir, jedini
* Nekoliko nerazumljivih reči.

158

Bezbednost, teritorija, stanovništvo

stado svojim naredbama ili muzikom. On bi trebalo da
uređuje sparivanje u stadu, kako bi najjače i najplodnije
ovce davale najbolju jagnjad. Dakle, imamo jednog
pastira i mnoštvo njegovih različitih funkcija. 27 Uzmimo i
primenimo to sada na ljude ili polis. Šta ćemo onda
[reći]'? Tačno je da ljudi treba da imaju samo jednog
pastira. Magistrat, a kralj svakako, trebalo bi da budu jedinstveni u polisu. Ali ko je u polisu zadužen za aktivnosti
poput hranjenja, negovanja i sparivanja? Ko može da
bude zadužen za njih u polisu? Na ovom mestu, princip
prema kome bi stado trebalo da ima samo jednog pastira
biva odmah doveden u pitanje, i pred nama se pojavljuju,
kako Platon kaže, kraljevi suparnici u pastirstvu. Ako
bismo kralja defmisali kao pastira, zašto onda ne bismo
rekli da i ratar, koji hrani ljude, ili pekar, koji pravi hleb i
ljudima obezbeđuje hranu, nisu pastiri ljudi u istoj meri u
kojoj je neko ko poji ovce i vodi ih na ispašu pastir stada?
Ratar i pekar su pastiri ljudi, i, prema tome, kraljevi
suparnici. Štaviše, lekar koji neguje bolesne takođe je
pastir. On vrši funkciju pastira. Učitelj gimnastike i
pedagog, koji brinu o dobrom vaspitanju i zdravlju dece, o
snazi njihovog tela i njihovim sposobnostima, su isto tako
pastiri čovečjeg stada. Svi oni mogu da pretenduju na to
da budu pastiri, i utoliko su državnikovi suparnici. 28
Dakle, na početku je nepromenljivo bilo to da je
magistrat pastir. Varirali smo bića nad kojima se vrši moć
pastira, i dobili tipologiju životinja i deobu koja ide
unedogled. Zato smo se vratili na početak analize toga
šta znači biti pastir, i pred nama su se umnožavale
funkcije koje uopšte nisu političke. Na jednoj strani dobili
smo, dakle, niz mogućih deoba životinja, a na drugoj
tipologiju delatnosti koje se mogu dovesti u vezu sa
aktivnošću pastira u polisu. Državnik je nestao. Otud
potreba da krenemo ponovo, sa nove polazne tačke.
Treći stupanj analize se tiče toga kako ćemo doći do
same suštine državnika. Na tom mestu na scenu stupa
* Nerazumljiva reč.

Predavanje od 15. februara 1978.

159

protnom smeru, kojim počinju teška vremena. 29 Dok se
svet okreće oko svoje ose u prvom smeru, čovečanstvo
živi u sreći i blaženstvu. To je razdoblje vladavine
Hronosa. To je doba, kaže Platon, koje „nipošto ne
pripada razdoblju kretanja koje je sada u toku, nego je
[...] pripadalo prijašnjem“. 30 Šta se dešava u tom razdoblju? Postoji čitav niz životinjskih vrsta, i sve one žive u
stadima. Na čelu svake od vrsta je pastir u vidu
božanstva koje predvodi stado. Među životinjama je i
jedna posebna vrsta, a to je stado ljudi. Čovečje stado
takođe ima svog božanskog pastira. Ko je taj pastir? To je,
kaže Platon, „bog lično“. 31 Bog lično je bio pastir stada
ljudi u tom razdoblju, koje ne pripada trenutnom
ustrojstvu sveta. Šta taj pastir radi? Njegov zadatak je
beskrajan i iscrpan i, istovremeno, lak. Lak je u meri u
kojoj priroda u celini zadovoljava sve potrebe čoveka. U
tom dobu drveće mu daje hranu, klima je tako prijatna da
ljudi nemaju potrebu da grade kuće jer mogu da spavaju
pod vedrim nebom, a tek što umru - ljudi se vraćaju u
život. Stado predvođeno božanstvom je srećno stado koje
hrane ima u izobilju i stalno se ponovo vraća u život. To je
stado bez neprijatelja i bez teškoća. Bog je njegov pastir
i, piše dalje Platon, „dok je on bio njegov pastir, nije bilo
državnih zajednica“.32 Politika, dakle, počinje upravo kada
se završi to prvo vreme sreće, u kome se svet okretao u
dobrom smeru. Kada svet počne da se okreće u
suprotnom smeru bog se povlači i počinje teško vreme.
Naravno, bogovi ne napuštaju ljude u potpunosti, ali im
pomažu samo posredno, dajući im vatru [veštine]* 33 itd.
Oni više nisu pastiri koji su prisutni neposredno i svuda,
kakvi su bili u prvoj fazi čovečanstva. Bogovi su se
povukli i ljudi su prinuđeni da vode jedni druge, a to znači
da im politika i političari postaju potrebni. Međutim (i tu
je Platonov tekst veoma jasan), ljudi koji su sada na čelu
stada nisu iznad njega na način na koji su bogovi iznad
čovečanstva. Oni su i sami deo čovečanstva, i zbog toga
* Nerazumljiva reč.

160

Bezbednost, teritorija, stanovništvo

kako ćemo onda definisati ulogu državnika i u čemu će se
sastojati veština naređivanja drugima? Na ovom mestu se
umesto modela pastira pojavljuje model tkalačke
veštine.35 Kao što se zna, u pitanju je beskrajno slavan
model u političkoj literaturi. Državnik je tkalac. Šta je to
što model tkanja čini odgovarajućim? (Kroz ovo ću proći
vrlo brzo, jer to već znate.) Pre svega, model tkanja
omogućuje da se izvrši koherentna analiza različitih
modaliteta političkog delovanja unutar polisa. Tema
pastira mogla je da nas dovede do jedne od dve tačke. U
slučaju u kom je nismo varirali vodila bi nas do
prethodnog stanja čovečanstva, dok se u drugom slučaju
pokazala kao nedovoljno selektivna jer je vodila do čitavog mnoštva onih koji bi mogli da zahtevaju da budu
priznati kao pastiri čovečanstva. Nasuprot tome, sa
modelom tkalca dobij amo šemu za analiziranje upravo
onih procesa koji su, unutar polisa, vezani za
zapovedanje ljudima. Prvo, možemo da stavimo na stranu
sve ono što pripada veštinama koje su pomoćne u odnosu
na političku. To su prvenstveno forme naređivanja koje u
suštini nisu političke. Politika se, kao ni tkalačka veština,
ne bavi nečim u celini na način na koji se pastir bavi
stadom u celini. Poput tkalačke veštine, politika može da
se odvija samo nakon, i uz pomoć, određenog broja
pomoćnih ili pripremnih radnji. Tkalac može da pristupi
svom poslu tek nakon što se vuna ostriže, pređa uprede i
kroz nju prođe grebenarom. Državniku je na isti način
potreban čitav niz pomoćnih veština. Ratovanje,
donošenje nepristrasnih presuda u sudovima i uveravanje
svetine umećem govorništva nisu politika, već uslovi za
njeno obavljanje. 36 Šta je onda politička delatnost u
strogom smislu reči, suština političkog, političara, ili
najpre njegovog delovanja? Suština delovanja političara
je u tome da povezuje, kao što tkalac ukršta osnovu i
potku. Političar povezuje dobre elemente formirane
vaspitanjem. On povezuje vrline, čije forme su različite, a
ponekad čak i suprotstavljene. On tka i povezuje različite

Predavanje od 15. februara 1978.

161

jedničkom životu“. 37 Na taj način, svojom specifičnom
veštinom, različitom od svake druge, politički tkalac će
najveličanstvenijim tkanjem „obuhvatiti i sve ostale u
državi, robove i slobodne ljude, te ih čvrsto držati na
okupu tim isprepletanim tkanjem“. 38 Na taj način dolazi
se do sve sreće koju država može uživati.
U tom tekstu, po mom mišljenju, imamo pravo
odbacivanja pastirstva kao teme. Platon nipošto ne kaže
da bi temu pastirstva trebalo potpuno eliminisati ili
napustiti. Platon pokazuje upravo da se kod pastirstva,
ako ga ima, radi samo o minornim, u polisu svakako
neophodnim ali državniku podređenim delatnostima, kao
što
je
delatnost
lekara,
zemljoradnika,
učitelja
gimnastike, pedagoga. Svi oni se zaista mogu uporediti
sa pastirom, ali državnik i njegova specifična aktivnost ne
može. U Državniku, u paragrafu 295a, to je vrlo jasno i
rečeno. Postavlja se pitanje da li zamišljate da bi državnik
mogao da se spusti i, kao pastir, lekar, pedagog, učitelj
gimnastike, sedne pored svakog građanina da ga
savetuje, hrani i neguje? Da li bi jednostavno imao
vremena za to?39 Pastirske delatnosti postoje, i
neophodne su. Ostavimo ih tamo gde i jesu, gde imaju
svoju vrednost i efikasnost - uz lekara, učitelja
gimnastike, pedagoga. Ali nemojmo reći da je državnik
pastir. Kraljevska veština zapovedanja ne može da se
definiše polazeći od pastirstva. Ono što se zahteva u
pastirstvu previše je neznatno da bi bilo odgovarajuće za
jednog kralja. Pastirstvo je neznatno zbog skromnosti
svog zadatka. Stoga se pitagorejci varaju što formu
pastirstva, koja zaista može da funkcioniše u malim
religijskim i pedagoškim zajednicama, naglašavaju na
nivou polisa u celini. Kralj nije pastir.
Verujem da, uz negativni znak ođsustvovanja teme
pastira iz klasičnog političkog vokabulara Grčke, i uz
Platonovu eksplicit- nu kritiku te teme, imamo dovoljno
jasan znak da grčka misao i refleksija o politici ne
uključuju vrednovanje te teme kakvo pronalazimo na

162

Bezbednost, teritorija, stanovništvo

uporišta kasnijeg širenja pastirstva, po mom mišljenju, ne
bi trebalo tražiti u političkoj misli niti u glavnim formama
organizacije polisa. Trebalo bi ih, bez sumnje, tražiti u
malim zajednicama, u zatvorenim grupama u kojima
vladaju specifične društvene forme, poput filozofskih ili
religijskih zajednica kao što je pitago- rejska, ili u
pedagoškim zajednicama i gimnastičkim školama, a
možda takođe (na to ću se vratiti sledeći put) u
određenim formama duhovnog vodstva (direction de
conscience). Ako i ne bismo došli do teme pastira, onda
bismo svakako mogli doći do nekih konfiguracija, tehnika
i refleksija koje su kasnije omogućile da se tema pastira,
koja je uvezena sa Istoka, proširi celim helenističkim
svetom. U svakom slučaju, ne bih rekao da se pozitivna
analiza moći koja polazi od forme pastirstva i odnosa
pastira i stada zaista može naći u velikoj grčkoj političkoj
misli.
Prema tome, rekao bih da istinska istorija pastirstva
kao izvora specifičnog tipa moći nad ljudima, kao modela
i matrice za procedure upravljanja ljudima, u zapadnom
svetu zaista počinje tek sa hrišćanstvom. Reč
„hrišćanstvo“ je, kao što je Pol Ven (Paul Veyne) često
govorio,40 van svake sumnje netačna i ona zapravo
sakriva čitav niz različitih realnosti. Svakako bi trebalo,
ako ne preciznije, onda bar malo tačnije reći da pastirstvo
počinje apsolutno jedinstvenim procesom, za koji ne
pronalazimo nijedan primer u istoriji ijedne druge
civilizacije. Reč je o procesu u kome se jedna religijska
zajednica konstituiše kao crkva, odnosno kao institucija
koja pretenduje da upravlja ljudima u njihovom realnom
životu, pod obrazloženjem da ih vodi u večni život na drugom svetu, i to čini ne samo na nivou određene grupe,
polisa ili države, već na nivou čovečanstva u celini. Crkva
je religija koja pretenduje na svakodnevno upravljanje
stvarnim životom ljudi, uz obrazloženje da će ih spasti, i
to na nivou celog čovečanstva. Ne postoji više nijedan
takav primer u istoriji bilo kog drugog društva. Sa tim

Predavanje od 15. februara 1978.

163

je kao crkve, tj. hrišćanske religije kao hrišćanske crkve,
doživela je, bez sumnje, znatne transformacije tokom tih
petnaest vekova svoje istorije. Pastirska moć je, potpuno
izvesno, bila premeštana, rasparčavana, transformisana i
integrisana u različite forme, ali u osnovi nikada nije
istinski napuštena. A kada kažem da je XVIII vek
predstavljao kraj pastirstva, verovatno ponovo grešim, jer
je pastirska moć u svojoj tipologiji, organizaciji i načinu
funkcio- nisanja, tj. pastirska moć kao moć koja se vrši,
bez sumnje nešto čega se i dalje nismo oslobodili.
To ne znači da je pastirska moć tokom petnaest,
osamnaest ili dvadeset vekova istorije hrišćanstva ostala
nepromenljiva i fiksna struktura. Čak se može reći da se
njen značaj, snaga i dubina sa kojom je ukorenjena mogu
meriti intenzitetom i mnogostruko- šću nemira, pobuna,
nezadovoljstva, bitaka, borbi i krvavih ratova koji su
vođeni oko nje, za nju, i protiv nje. 41 Ogroman spor oko
gnoze, u vezi sa kojim je hrišćanstvo vekovima bilo
podelje- no42, velikim delom je spor oko načina vršenja
pastirske moći. Ko će biti pastir? Kako biti pastir, u kojoj
formi, sa kojim pravima i da bi se radilo šta? Velika
prepirka između asketizma anahoreta i regulacije
monaškog života u kenobitskoj formi 43 u prvim vekovima
naše ere, uostalom povezana sa gnozom, takođe je stvar
[...'] pastirstva. Najzad, sve ili veliki deo borbi koje su
prožimale ne samo hrišćansku crkvu, već hrišćanski svet,
te su se, prema tome, u ćelom zapadnom svetu od XIII do
XVII-XVIII veka vodile borbe oko pastirske moći i u vezi s
njom. Sve te borbe, koje su kulminirale verskim ratovima,
od Viklifa (Wyclif)44 do Veslija (Wesley)45, od XIII do XVIII
veka, u osnovi su bile borbe oko toga ko će imati pravo
da upravlja ljudima, i to da upravlja ljudima u njihovom
svakodnevnom životu, u detaljima i materijalnosti koji ga
čine. To su borbe oko toga ko, u stvari, ima tu moć, od
koga se ona dobij a, kako se vrši, kolika se u njoj
autonomija svakome dopušta, šta nekoga kvalifikuje daje
* Slede jedna ili dve nerazumljive reči.

164

Bezbednost, teritorija, stanovništvo

oko pastirstva prošla je Zapadom od XIII do XVIII veka, a
da pastirstvo u stvari nikada nije likvidirano. Jer ako je
reformacija bila mnogo pre velika borba oko pastirstva
nego velika borba oko doktrine, što je bez sumnje slučaj,
i ako je tačno da je u reforma- ciji u igri bio upravo način
vršenja pastirske moći, onda dva sveta ili niz svetova koji
su proistekli iz reformacije, tj. svetovi protestantskih
crkava i reformisane Katoličke crkve, nisu bili svetovi bez
pastirstva. Naprotiv, iz tog niza nemira i pobuna, koji
počinju u XIII veku i stabilizuju se, okvirno, u XVII i XVIII
veku, proisteklo je izvanredno ojačavanje moći
pastirstva. Reformacija je doprinela tome da pastirstvo
izuzetno ojača u dva različita oblika. Prvo, ono je ojačalo
u
protestantskom
obliku,
tj.
u
vidu
različitih
protestantskih crkava, koga odlikuje veoma pomno
pastirstvo, utoliko pomnije ukoliko je hijerarhija u njemu
labavija. Sa druge strane, pastirstvo je ojačalo i u obliku
kontrareformacije, u kojoj je kontrola nad pastirstvom
povraćena, i koju odlikuje piramidalna hijerarhija unutar
snažno centralizovane Katoličke crkve. Ali te velike
pobune oko pastirstva i oko prava da se bude upravljan i
prava da se zna kako i od strane koga će se biti upravljan
bile su povezane sa dubinskim reorganizovanjem
pastirske moći. Rekao bih da je nesumnjivo kako je
politička moć feudalnog tipa dožive- la revolucije, ili, u
svakom slučaju, da je naišla na niz suprotstav- ljenih
procesa koji su je, osim nekoliko tragova, temeljno i
istinski likvidirali i istisnuli iz istorije Zapada. Bilo je
antifeudalnih revolucija, ali antipastirskih revolucija
nikada nije bilo. Pastirstvo još uvek nije naišlo na proces
duboke revolucije koja bi ga definitivno izbacila iz istorije.
Naravno, ne dolazi u obzir da se ovde sada piše istorija
pastirstva. Hteo bih samo da napomenem kako mi se čini
da istorija pastirstva zapravo nikada nije napisana. Ovde
bi hteo da se ogradim jer bi trebalo konsultovati one koji
su za to kompetentni, a to su istoričari, što ja nisam.
Napisana je istorija crkvenih institucija. Napisana je

Predavanje od 15. februara 1978.

165

napisana istorija tehnika koje se koriste, njihovog razvoja,
pri- mene i neprekidnog usavršavanja. Dakle, nedostaje
nam istorija različitih tipova analize i znanja povezanih sa
vršenjem pastirske moći. A ipak, od početka hrišćanstva,
pastirstvo nije jednostavno opažano kao neophodna
institucija. O njemu nije mišljeno jednostavno kao o skupu
preskripcija koje se odnose na jedne i privilegija koje
imaju drugi. Ogromna refleksija o pastirstvu koja se
odmah pojavila, bila je, zapravo, shvaćena ne samo kao
refleksija o njegovim zakonima i institucijama [...'] već
kao teorijska refleksija koja zavređuje status filozofije. Ne
treba da zaboravimo da je Sveti Grigorije Nazijanski,
nazvan Grigorije Bogoslov, prvi definisao pastirsku
veštinu upravljanja ljudima kao technè technôn, epistemè
epistemôn, „veštinu nad veštinama“, „nauku nad
naukama“.46 Ta definicija odjekivaće do XVIII veka u
poznatoj tradicionalnoj formi ars artium, regimen
animarum:47 „vladavina dušama“ ( régime des âmes),
„upravljanje dušama“ {gouvernement des âmes) - to je ars
artium. Ali, osim kao fundamentalni princip, tu rečenicu bi
trebalo razumeti i u njenoj polemičkoj oštrini, jer šta je
važilo za ars artium, technè technôn, epistemè epistemôn do
vremena Grigorija Nazijanskog? To je bila filozofija. To
znači da ono što je na hrišćanskom Zapadu smenilo
filozofiju i umesto nje postalo ars artium, mnogo pre XVII i
XVIII veka, nije bila neka druga filozofija, čak ni teologija,
nego pastirstvo kao veština kojom su neki naučeni da
upravljaju drugima, i kojom su drugi naučeni da se
prepuste tom upravljanju. Upravo ta igra svakodnevnog,
pastirskog upravljanja jednog čoveka drugim je ono što je
petnaest vekova mišljeno kao nauka par excellence, tj.
veština nad veštinama i znanje nad znanjima.
U nameri da istaknemo neke od karakteristika veštine
upravljanja ljudima kao znanja nad znanjima, mogli bismo
* Sledi jedna nerazumljiva reč.
** M. Fuko dodaje: ono što karakteriše institucionalizaciju pastirstva u hrišćanskoj crkvi je ovo.

166

Bezbednost, teritorija, stanovništvo

sebi, bila važna, i to mnogo važnija nego kod Egipćana,
pa čak i kod Asiraca. Sve se odvijalo u formi pastirstva,
budući da je Bog bio pastir i da su lutanja jevrejskog
naroda bila lutanja stada u potrazi za svojom ispašom. Na
izvestan način, sve je bilo pastirsko. Međutim, trebalo bi
napomenuti dve stvari. Prvo, odnos pastira i stada u
osnovi je bio samo jedan aspekt višestrukih, kompleksnih
i permanentnih odnosa između Boga i ljudi. Bog je bio
pastir, ali je pored toga bio još nešto. Bio je, na primer,
zakonodavac, ili je u besu napuštao svoje stado i
prepuštao ga samom sebi. I u istoriji i u organizaciji
hebrejskog naroda odnos pastira i stada nije bio jedina
forma opažanja odnosa Boga i njegovog naroda. Drugo
što je vrlo važno napomenuti jeste da kod Jevreja nije bilo
pastirske institucije u pravom smislu reči. U hebrejskom
društvu niko nije imao poziciju pastira u odnosu na druge.
Štaviše, hebrejski kraljevi (setite se šta smo rekli prošle
nedelje) nisu imali titulu pastira ljudi, sa izuzetkom
Davida, osnivača monarhije. Kraljevi su, osim Davida,
proglašavani pastirima samo kada su optuživani za nemar
i kada je trebalo pokazati da su bili loši pastiri. Kod
Hebreja kralj nikada nije pozitivno, direktno, neposredno
označavan kao pastir. Pored Boga, nema drugog pastira.
Nasuprot tome, u hrišćanskoj crkvi se tema pastira na
izvestan način osamostaljuje u odnosu na druge teme i
nije tek jedna dimenzija ili aspekt odnosa Boga prema
ljudima. Pastirstvo će postati fundamentalan, suštinski
odnos, a ne više samo jedan odnos među mnogim
drugim. Ono postaje odnos koji obuhvata sve ostale.
Drugo, taj tip odnosa će se bez sumnje institucionalizovati u pastirstvu koje ima svoje zakone, svoja pravila,
svoje tehnike i svoje procedure. Dakle, pastirstvo će se
osamostaliti, postaće obuhvatno i razviće svoje
specifičnosti. Odnosi autoriteta u crkvi, od njenog vrha do
dna, zasnivaće se na privilegijama i dužnostima pastira.
Naravno, Hristos je pastir, i to pastir koji se žrtvuje da bi
zalutalo stado ponovo priveo Bogu. Hristos nije bio samo

Predavanje od 15. februara 1978.

167

o Mojsiju bilo samo jedna od tema postaje sada glavno u
čitavoj organizaciji crkve. Prvi pastir je svakako Hristos,
što je rečeno već u Poslanici Jevrejima: „A Bog mira, koji
podiže iz mrtvih velikoga Pastira ovaca, krvlju Zavjeta
vječnoga, Gospoda našega Isusa Hri- sta“. 49 Hristos je
pastir. I apostoli su pastiri, pastiri koji će jedan za drugim
posećivati stada koja su im bila poverena, i koji će, na
kraju dana i na kraju svog života, kada dođe Sudnji dan,
morati da odgovaraju za sve što se dešavalo u stadu. U
Jevanđelju po Jovanu, 21, 15-17, Isus Hristos nalaže Petru
da napasa njegove jaganjce i ovce. 50 Dakle, apostoli su
pastiri. I episkopi su pastiri,' oni stoje na čelu da bi,
citiram Svetog Kiprijana u Pismu 8, „custodire gregem“,
„brinuli o stadu“51, i u Pismu 17, „fovere oves“, „negovali
ovce“52. U knjizi Regula pastoralis (Pravilo pastirskog života),"
često izdavanom tekstu koji će kroz ceo srednji vek važiti
za fundamentalni tekst kada je u pitanju pastirstvo, tj. za
neku vrstu biblije hrišćan- skog pastirstva, i koju često
nazivaju i Liber pastoralis53 (Pastirska knjiga),.Grgur Veliki za
episkopa redovno koristi izraz „pastir“. I starešine
manastira smatraju se pastirima. Pogledajte fundamentalno Pravilo Svetog Benedikta.54
Najzad, problem koji ostaje, ili pre - pitanje koje se
otvara kada se u hrišćanstvu tokom srednjeg veka
uspostavi
organizacija
i
precizna
teritorijalizacija
parohija55, tiče se toga mogu li se parohijski sveštenici
smatrati pastirima. Znate da je to jedno od onih pitanja
koja su izazvala ako ne baš reformaciju, onda svakako
seriju kriza, sporova, rasprava, koje su konačno dovele do
reformacije. Jedva da su parohije bile formirane, a već se
postavilo pitanje da li su parosi pastiri. Jesu, odgovorio je
Viklif.56 Jesu, odgovoriće, svaka na svoj način, čitav niz
* Francuska reč „évêque“ označava rang biskupa u Katoličkoj crkvi, odnosno episkopa u
Pravoslavnoj. Budući da sve tri reči - „évêque“, „biskup“, „episkop“ - potiču od iste starogrčke reči
έπίσκοπος, i označavaju isti rang u crkvenoj hijerarhiji, odluka o prevodu reči „évêque“ na nekom
mestu u tekstu donošena je u zavisnosti od konteksta {prim. prev.).
** M. Fuko naslov navodi u množini: Regulae pastoralis vitae (Pravila pastirskog života).

168

Bezbednost, teritorija, stanovništvo

pre i posle Sabora, 1788.* u De parochiis Marijus Lupus je
u osnovi osporava. 59
Ostavimo otvorenim to pitanje u vezi sa parosima. U
svakom slučaju se može reći da je cela organizacija
Crkve, od Hrista pa do igumana manastira i do episkopa,
u stvari organizacija koja se predstavlja kao pastirska. I
moći koje Crkva ima su date, organi- zovane i pravdane
kao moći koje pastir ima prema svom stadu. Šta je
svetotajinska moć? Šta je moć svete tajne krštenja?
Pozivanje ovaca u stado. Šta je moć svete tajne pričešća?
Davanje duhovne hrane. Pokajanje je moć da se u stado
ponovo uključe ovce koje su ga napustile. Moć pastira je i
moć jurisdikcije. Upravo zahvaljujući moći jurisdikcije,
episkop, na primer, može da kao pastir iz stada otera
ovcu koja rizikuje da na čitavo stado prenese svoju bolest
ili greh. Religijska moć je, dakle, pastirska moć.
Najzad, ukupno gledano, apsolutno suštinska i
fundamentalna crta pastirske moći leži u tome što je ona,
tokom cele istorije hri- šćanstva, ostala odvojena od
političke moći. To ne znači da se religijska moć nikada
nije bavila ničim drugim osim pojedinačnim dušama.
Naprotiv, jedna od fundamentalnih osobina i paradoksa
pastirske moći, na koji ću se vratiti sledeći put, 60 jeste da
se ona bavi pojedinačnim dušama samo u meri u kojoj
vladanje dušama (conduite des âmes) podrazumeva i
intervenisanje, i to permanentno intervenisanje u
svakodnevnom vladanju, u rukovođenju životima (gestion
des vies), ali i dobrima, bogatstvima, stvarima. Pastirska
moć se ne bavi samo pojedincima, već [i] zajednicom. U
Šest knjiga o sveštenstvu 61 Sveti Jovan Zlatousti piše da
bi episkop trebalo sve da nadgleda budno i oprezno.
Episkop bi trebalo da ima hiljadu očiju, jer ne bi trebalo
da brine samo o pojedincima, već o ćelom gradu, i,
konačno, [o] orbis terrarum, tj. [o] celoj va- sioni. To je,
dakle, zapravo zemaljska forma moći, iako je u svom cilju
* M. F.: 1798.
** M. F.: religijske ( religieux).

Predavanje od 15. februara 1978.

169

ćanju Svetom Ambroziju, kada ga je poslao da vlada
Milanom. Poslao ga je da upravlja Milanom „ne kao
magistrat, već kao pastir“62. Ta formula će, po mom
uverenju,
ostati
da
vlada
poput
principa
i
fundamentalnog zakona kroz celu istoriju hrišćanstva.
Napraviću dve primedbe. Prvo, između pastirske moći
crkve i političke moći doći će, bez sumnje, do niza
interferencija i podupiranja. Između njih će biti i
prenosilaca i konflikata, na kojima se neću zadržavati jer
su dobro poznati, tako da će ukrštanje pastirske i
političke moći u stvari biti istorijska realnost Zapada. Ali
verujem da će suštinski, uprkos svim tim interferiranjima,
uprkos svim ukrštanjima, osloncima, prenosiocima,
pastirska moć ostati apsolutno specifična i od političke
moći različita po svojoj formi, tipu funkcionisanja,
unutarnjoj tehnologiji, bar do XVIII veka. Pastirska i
politička moć ne funkcionišu na isti način čak ni onda
kada iste figure vrše i jednu i drugu moć, a očigledno je
da je do toga dolazilo na hrišćanskom Zapadu. Čak i onda
kada bi između crkve i države, tj. crkve i političke moći,
bilo svake zamislive forme saveza, ta specifičnost je, po
mom uverenju, apsolutno ostajala karakteristična crta
hrišćanskog Zapada.
Druga primedba se tiče toga da je sam razlog te
odvojenosti veliko pitanje istorije, i zagonetka, bar za
mene. U svakom slučaju, ni sada apsolutno nemam, niti
ću, uostalom, sledeći put imati pretenziju da odgovorim
na njega, kao ni da uopšte predstavim osnovne crte tog
problema. Kako je došlo do toga da ta dva tipa moći,
politička i pastirska, zadrže svoje specifičnosti i osobenu
fizionomiju? To je pitanje. Imam utisak da bismo, ako
bismo ispita
li istočno hrišćanstvo, imali pred očima drugačiji
proces i razvoj, mnogo jaču isprepletenost te dve
moći,
i
možda
određenu
formu
gubitka
specifičnosti jedne i druge moći. Ne znam. U
svakom slučaju, jedna stvar čini se prilično

170

Bezbednost, teritorija, stanovništvo

kralj važio za biskupa i bio krunisan kao biskup. Uprkos
svemu tome, kralj je ostao kralj i pastir je ostao pastir.
Pastir je ostao figura koja vrši moć na mističan način, a
kralj je ostao neko ko vrši moć na imperijalni način.
Odvojenost, heterogenost hristo- likog pastirstva i
imperijalne suverenosti je, po mom uverenju, važna
osobina Zapada. Ponoviću, ne mislim da bismo naišli na
isto na Istoku. Imam u vidu, na primer, knjigu Alena
Bezansona (Alain Besançon) od pre dvanaestak godina,
posvećenu Žrtvovanom careviću (Tsarévitch immolé), u kojoj
on razvija određen broj religijskih tema svojstvenih ruskoj
monarhiji, koje su osobene za Rusku imperiju, u kojoj
pokazuje u kojoj su meri teme hristoliko- sti prisutne u
političkoj suverenosti, ako ne kroz način na koji je
organizovana, onda svakako kroz način na koji je
proživljavana, percipirana i duboko doživljavana u
nekadašnjem ruskom društvu, pa čak i u modernom
ruskom društvu. 63
Hteo bih da jednostavno pročitam deo Gogoljevog
teksta na koji sam pre neki dan naišao, potpuno slučajno,
u nedavno objavljenoj knjizi Sinjavskog o Gogolju. 64 U
pismu Žukovskom iz 1846, definišući šta car jeste i treba
da bude, Gogolj priziva budućnost Ruske imperije, priziva
dan kada će Imperija da dosegne svoju savršenu formu i
afektivni intenzitet kakav zahteva politički i gospodarski
odnos između suverena i njegovih podanika. Evo šta on
kaže o toj, konačno izmirenoj Imperiji: „Čoveka će ispuniti
do tada nepoznata ljubav prema [čitavom] čovečanstvu.
U nama ostalima kao pojedincima ništa neće raspaliti
[takvu] ljubav; [ona] će ostati ideal, himerična [i]
neostvarena. Samo oni koji kao najnedodirljivije pravilo
imaju da sve ljude vole kao jedno biće prožeti [njome].
Zbog toga što će on voleti sve u svom kraljevstvu, do
poslednjeg podanika u najnižoj klasi, i zato što će celo
svoje kraljevstvo preobraziti u svoje telo, pateći, plačući,
moleći noću i danju za svoj nesrećni narod, suveren, [car]
zadobija taj svemoćni glas ljubavi, jedini glas

Predavanje od 15. februara 1978.

171

Njega koji je Ljubav.“65 Tu imamo, verujem, izvrsnu sliku,
izvrsno prizivanje jednog hristolikog suverena. Taj
hristoliki suveren mi ne izgleda kao da bi mogao biti
karakterističan za Zapad. Zapadni suveren je car, a ne
Hristos. Zapadni pastir nije car, nego Hristos.
Sledeći put bih pokušao da uđem u poređenje između
političke moći i pastirske moći i da vam pokažem koja je
specifičnost pastirske moći, u samoj njenoj formi, u

Napomene:
1 Prema: K. Stegmann von Pritzwald, Zur Geschichte der Herrscherbezeichnungen von
Homer bis Platon, Leipzig (“Forschungen zur Völker-Psyhologie u. Soziologie” 7),
1930, str. 16-24, naziv ποιμήν λαώνφ pojavljuje se 44 puta u Ilijadi i 12 puta u Odiseji
(prema: J. Engemann, “Hirt”, [Reallexikon für Antike und Christentum, t. 15, 1991], col.
580). P. Louis (Les Métaphores de Platon, op. cit., str. 162), beleži 41 pojavljivanje u
Ilijadi i 10 u Odiseji. Videti: H. Ebeling, ur„ Lexikon Homericum, Leipzig, 1885;
ponovljeno izdanje, Hildesheim, Olms, 1963, t. 2, str. 195. W. Jost, Poimen, op. cit.,
str. 8, naznačuje da se izraz koristi i kao kraljevska titula u: Le Bouclier d'Héraclès, 41
(neautentična pesma čiji je početak dugo pripisivan Hesiodu).
2 R. Schmitt, Dichtung und Dichtersprache in indogermanischer Zeit, Wiesbaden, O.
Harrassowitz, 1967.
3 Ibid., str. 284: “Längst hat man auch auf die germanische Parallele hingewisen, die uns das
altenglische Beowulf-Epos in den Verbindungen folces hyrde ‘Hirte des Volkes’ (v. 610,
1832, 1849, 2644, 2981) und ähnlichem rices hyrde ‘Hirte des Reiches’ (v. 2027,
3080) bietet.” Šmit dodaje da taj izraz nije bio nepoznat narodima van indogermanske teritorije: “So bezeichnet etwa Hammurabi sich selbst als (akkad.) reu niši ‘Hirte
des Volkes’” (o ovom poslednjem primeru videti prethodno predavanje, fusnota 24.
Beowulf: anglosaksonska poema iz prethrišćanskog perioda, nepoznatog autora, pre rađena između VIII i X veka, čiji je rukopis prvi put objavljen 1815. (na srpskom u
prevodu Ivanke Kovačevič, Beograd, Narodna knjiga, 1982.
4 Reč je o fragmentima Περί νομού χαί διχαιοσύνς koji je od antičkog doba pripi sivan Arhiti
iz Tarenta, ali je sigurno neautentičan; napisani su na dorskom dijalektu, a sačuvao ih
je Stobej u Florilegium, 43, 129 (= Anthologien, IV, 132, ur. Wachsmuth & Hense); 43,
132 (135 W-H); 43, 133 a i i) (136-137 W-H); 43, 134 (138 W-Η); te 46, 61 (IV, 5, 61
W-H), u: A. E. Chaignet, Pythagore et la Philosophie pythagoricienne, contenant les
fragments de Philolaüs et d’Archytas, Paris, Didier, 1874. (videti: “Omnes et
singulatim”, DE, IV, str. 140 n. **).
5 O različitim elementima te tradicije videti: A. Delatte, Essai sur la politique pythagoricienne, Liège, Vaillant-Carmanne, “Bibliothèque de la Faculté de philosophie et
lettres de l’Université de Liège”, 1922; 2. izdanje, Genève, Slatkine, 1979.
O. F. Gruppe, Ueber die Fragmente des Archytas und der älteren Pythagorer, Ber-

172

Bezbednost, teritorija, stanovništvo

lin, G. Eichler, 1840, str. 92. Videti: A. Delatte, Essai sur la politique pythagoricienne (videti
sledeću napomenu), str. 73: „Magistrat je poistovećen sa pastirom: ta koncepcija [po Grupeovom
mišljenju] je specifično jevrejska“, te str. 121, napomena 1: „Ne znam zašto Grupe ( Fragm. Des
Arch., str. 92) to obično poređenje [magistrata sa pastirom] hoće da vidi kao poistovećivanje, koje
dalje vidi kao znak jevrejskog uticaja“.
7 A. Delatte, Essai sur la politique pythagoricienne, Liège, Vaillant-Carmanne (“Bibliothèque
de la Faculté de philosophie et lettres de l’Université de Liège”), 1922; ponovljeno
izdanje: Genève, Slatkine, 1979.
8 Ibid., str. 121 (govoreći o sledećem pasusu: „Što se tiče dobrog zapovedanja, istinski
magistrat treba da bude ne samo znalac i moćan, nego i čovečan [φιλάνθρωπον]. Jer
bilo bi čudno da jedan pastir mrzi svoje stado ili bude zlonameran prema njemu“):
„Poređenje magistrata sa pastirom je uobičajeno u političkoj literaturi IV veka. Ali
ovde ono nije prazna formula ni opšte mesto. Ono je opravdano etimologijom reči
νομεύς, izloženom u prethodnom fragmentu [videti str. 118: „Zakon treba da prodre u
običaje i u navike građana: samo pod tim uslovom on će ih učiniti nezavisnim i
svakome će dati ono što zaslužuje i ono što mu pripada. Tako Sunce, napredujući po
krugu Zodijaka, razdeljuje svim zemaljskim bićima onaj deo rađanja, hrane i života
koji im pripada, stvarajući lepu mešavinu doba, nalik na eunomiju. To je, takođe,
razlog zbog koga se Zevs zove Νόμιος i Νεμήΐος i zbog koga se onaj ko razdeljuje
hranu ovcama zove νομεύς. Na isti način, pesmama kitaraša dajemo ime ‘nomes’, jer
one, takođe, uvode mir u dušu, zato što se pevaju prema harmoniji, ritmovima i
metrima.“] Autor u toj reči pronalazi isti koren i isti pojam kao u διανέμεν, što, za
njega, opisuje delovanje zakona.“
9 Isocrat, Aréopagitique, u: Discours, t. III, prevod na francuski G. Mathieu, Paris, Les Belles
Lettres (“Collection des universités de France”, 1942, § 36, str. 72; § 55, str. 77; § 58,
str. 78 (videti: “Omnes et singulatim”, loc. cit., str. 141, n. *).
10 Videti: Xénophon, Cyropédie, VIII, 2, 14 i I, 1, 1-3, gde je jasno označeno per- sijsko
poreklo poistovećivanja kralja sa pastirom (reference naveo A. Diès u: Platon, Le
Politique (Œuvres complètes, t. 9, Paris, Les Belles Lettres, “Collection des universités
de France”, 1935, str. 19).
11 Platon, Critias, 109b-c. [Prilikom prevođenja konsultovan prevod Mirjane Mi- lenković
Krznarić u: Platon, Meneksen, Fileb, Kritija, Beograd, BIGZ, 1983].
12 Platon, Država, I, 343a-345e; III, 416a-b, 440d. [Prilikom prevođenja konsulto van prevod
dr Albina Vilhara i dr Branka Pavlovića u: Platon, Država, Beograd, BIGZ, 2002.]
13 Platon, Zakoni, V, 735b-e. [Prilikom prevođenja konsultovan prevod dr Albina Vilhara u:
Platon, Zakoni; Epinomis, Beograd, BIGZ, 1990.]
14 Platon, Državnik, 267c-277d. Fuko koristi francusko izdanje sva četiri dijaloga u prevodu
Léona Robina u: Platon, Œuvres complètes, Paris, Gallimard (“Bibliothèque de la
Pléiade”), 1950. [Prilikom prevođenja konsultovan prevod dr Veljka Gortana u: Platon,
Kratil, Teetet, Sofist, Državnik, Beograd, Plato, 2000.]
Kritija, 109b-c.
16 Zakoni, X, 906b-c: „Neke duše koje stanuju na zemlji i koje su na nepravedan način
stekle imovinu padaju pred svojim gospodarima, umiljavaju se oko njih i zano snim
recima ispunjenim molbama pokušavaju da ih dirnu, [...] neka im dozvole da ih zbog
njihove gramzivosti prema drugim ljudima ne snađe kazna - a time rade kao životinje
koje se bacaju na zemlju pred svojim gospodarima, bilo da su to psi ili, pak, pastiri.“
17 Državnik, 281d-e, str. 330 (razlika koju Stranac pravi između „pravog uzroka“ i
„pomoćnog uzroka").

Predavanje od 15. februara 1978.

173

Država, 1, 343b-344c, str. 21-23.
Ibid., 345c-e, str. 24.
Državnik, 260e, str. 304.
Ibid., 261a-d, str. 304, 305.
Ibid., 26Id, str. 305.
Ibid., 261e-262a, str. 305-306.

Videti: ibid., 262a-263e, str. 305-308.
Ibid., 264a, str. 308.
Ibid., 264b-267c, str. 308-314.
Ibid., 268a, str. 314-315.
/biti., 267e-268a, str. 314-315.
268e-270d, str. 315-318.
30 Ibid., 271c-d: „[...] to nipošto ne pripada razdoblju kretanja koje je sada u toku, nego je
i to pripadalo prijašnjem.”
Ibid., 271e: „[...] Bog je osobno bio njihov pastir i upravljač [...].“
Ibid., „[...] dok je on [Bog] bio njihov pastir, nije bilo državnih zajednica (...].“
33 Ibid., 274c-d: „Stoga su nam upravo, po starim pričama, darovani od bogova darovi sa
potrebnom poukom i uputama: vatra od Prometeja, vještina od Hefesta i nje gove
drugarice u vještinama (tj. božice Atene), a sjeme opet i biljke od drugih bogova.“
34 Ibid., 275b-c: „[...] da je taj lik božanskoga pastira još odveć uzvišen za kralja, i da su
sadašnji državnici ovdje mnogo sličniji podanicima po svojoj prirodi, a da im se još
više približuju izobrazbom i uzgojem koji su primili."
Ibid., 279a-283b, str.327-332.
Ibid., 303d-305e, str. 359-362.
Ibid., 311b, str. 369.
38 Ibid., 311c: „[...] [kraljevsko umeće] izraditi tako na opću korist najveličan- stvenije i
najljepše tkanje, obuhvatiti i sve ostale u državi, robove i slobodne ljude, te ih čvrsto
držati na okupu tim isprepletenim tkanjem [...].“
39 Ibid., 295a-b: „ [...] nikada neće biti kadar, dok svima skupno daje propise, točno
pružati svakom pojedincu ono što mu odgovara.“
40 Fuko ovde govori o članku “La famille et l’amour sous le Haut-Empire romain”, u:
Annales ESC, 1, 1978, članak je uvršten i u: Paul Veyne, La Société romaine, Paris, Le
Seuil (“Des travaux”), 1991, str. 88-130, a bez sumnje i o izlaganju o ljubavi u Rimu
koje je Pol Ven održao u njegovom prisustvu 1977. na seminaru Žorža Dibija na Kolež
de Fransu, o kome su imali još jedan razgovor (zahvaljujem P. Venu na ovim pojašnje njima).
41 O pobunama prema vladanju koje su od srednjeg veka izražavale otpor pastir- stvu
videti kasnije, lekcija od 1. marta.
Videti: ibid.
Videti: ibid.
44 Džon Viklif (oko 1324-1384), engleski teolog i reformator, pisac De dominio divino
(1376), De veritate Scripturae sanctae (1378) i De ecclesia (1378). Njegovo učenje je
uzrok pokreta „lolarda“, koji su napadali običaje Crkve i zahtevali njen povratak na si romaštvo. Bio je zagovornik razdvojenosti Crkve i države, naglašavao autonomiju
Svetog pisma, nezavisno od učenja Crkve, i odbacivao svete tajne, sveštenike - svi su
jednaki, budući da samo šire reč božju. Videti: H. B. Workman, John Wyclif, Oxford,
Clarendon Press, 1926), 2 toma; L. Cristiani, “Wyclif”, u: Dictionnaire de théologie
catholique, 1950, t. 15/2, col. 3585-3614; K. B. McFarlane, John Wycliffe and the
Beginnings of English Nonconformity, London, 1952, ponovljeno izdanje:
Harmondsworth, Penguin, 1972).

Bezbednost, teritorija, stanovništvo

174

45 Džon Vesli (1703-1791), osnivač metodizma, jedne od glavnih struja pokreta Revival of
Religion (le Réveil), koji je u XVIII veku hvalio obnavljanje izvorne vere u srcu
protestantizma. Videti: G. S. Wakefield, “Wesley”, u: Dictionnaire de spiritualité
ascétique et mystique, t. 16, 1994, col. 1374-1392.
46 Grégoire de Nazianze, Discours 1, 3, preveo na francuski J. Laplace, Paris, Cerf) “Sources
chrétiennes”, 1978, str. 110-111: „Uistinu, izgleda mi da je veština nad veštinama
( technè technôn) i nauka nad naukama ( epistemè epistemôn) vodstvo ljudskog bića,
najraznovrsnijeg i najsloženijeg bića.“
47 Ta formula se pojavljuje u prvim redovima Pravila za pastire Grgura Velikog (koji je
preko Rufinovog prevoda na latinski, Apologetica, poznavao besede Grigori- ja
Nazijanskog): “ars est artium regimen animarum” („upravljanje dušama je veština nad
veštinama“), Grégoire le Grand, Règle pastorale, preveo na francuski Ch. Morel, sa
uvodom i napomenama B. Judic, Paris, Cerf, “Sources chrétiennes”, 1992, str. 128129.
48 Videti: Luka, 15, 4: „Koji čovjek od vas, imajući sto ovaca i izgubivši jednu od njih, ne
ostavi devedeset i devet u pustinji i ne ide za izgubljenom dok je ne nade?" (Sveto
pismo Staroga i Novoga zaveta - Biblija, Beograd, 2004, izdavač Sveti arhijerejski sinod
Srpske pravoslavne crkve, prevod Novog zaveta: komisija Svetog arhijerejskog sinoda
SPC) (videti: Knjiga proroka Jezekilja, 34, 4); isti tekst u: Matej, 18, 12; Jovan, 10, 11:
„Ja sam pastir dobri. Pastir dobri život svoj polaže za ovce“; videti i: 10, 15.
Sveti Pavle, Poslanica Jevrejima, 13, 20.
50 Jevanđelje po Jovanu, 21, 15-17: „A kad objedovaše, reče Isus Simonu Petru: Simone
Jonin, ljubiš li me više nego ovi? Reče mu: Da, Gospode, ti znaš da te volim. Reče mu:
Napasaj jaganjce moje. Reče mu opet po drugi put: Simone Jonin, ljubiš li me? Reče
mu: Da, Gospode, ti znaš da te volim. Reče mu: čuvaj ovce moje. Reče mu po treći
put: Simone Jonin, voliš li me? Petar se ožalosti što mu reče treći put: voliš li me? I
reče mu: Gospode, ti sve znaš, ti znaš da te volim. Reče mu Isus: Napasaj ovce moje.“
51 Sveti Kiprijan (oko 200-258), Correspondance, tekst ustanovio i preveo kanon Bayard, 2.
izdanje, Paris, Les Belles Lettres (CUF), 1961, t. 1, pismo 8, str. 19: “[...] in- cumbat
nobis qui videmur praepositi esse et vice pastorum custodire gregem” (,,i zato što na
nas pada briga o stadu, na nas koji smo na njegovom čelu, da bismo ga vodili i bili
njegovi pastiri“.
52 Ibid., Pismo 17, str. 49: “Quod quidem nostros presbyteri et diaconi monere de- buerant,
ut commendatas sibi oves foverent [...]” („Eto šta su prezviteri i đakoni dužni da
savetuju našim vernicima, kako bi učinili da napreduju ovce koje su im poverene

[...]*).
53 Grgur Veliki, Regula pastoralis, napisana između septembra 590. i februara 591;
Patrologia Latina, str.77, col. 13-128.
54 Sveti Benedikt, Pravilo Svetog Benedikta, VI vek. Čokovac, Benediktinska udruga Nard,
2008. Videti 2. poglavlje, str. 63: „Opat mora znati da na pastira pada krivnja za sve
što domaćin nađe da manjka na njegovim ovcama. No s druge strane, ako pastir bude
svu svoju pastirsku brigu posvećivao nemirnom i neposlušnom stadu te se protiv
njegovih bolesnih čina služio svim svojim liječničkim znanjem, na Gospodnjem će
sudu biti odriješen [...].“
55 O kanonskoj definiciji parohija, njihovom formiranju od V veka i juridičkim uslovima
njihovog uspostavljanja videti: R. Naz, “Paroisse”, u: Dictionnaire de droit canonique,
Paris, Libraire Letouzey et Ané, 1957, t. VI, col. 1234-1247. Kao neposredni izvor
Fuko ovde koristi članak: B. Dolhagaray, “Curés”, u: Dictionnaire de théologie catholique, Paris, Letouzey et Ané, 1908, t. III, 2, col. 2429-2453.
Videti: Dolhagaray, “Curés”, col. 2430, § 1 (u vezi sa pitanjem: „Da li su sveštenici

Predavanje od 15. februara 1978.

175

rukopoloženi od Boga?“): „Neki jeretici, poznati kao prezbiterijanci, a onda Viklif, Jan Hus, Luter,
Kalvin, itd., hteli su da dokažu da su obični sveštenici na istom rangu kao biskupi. Sabor u Trentu
osudio je tu pogrešku.“
57 Ibid., col. 2430-2431: „Sorbonisti XIII i XIV veka i jansenisti XVII veka hteli su da
dokažu [...] da su parosi zaista božanskog rukopoloženja, jer su autoritet nad
vernicima primili direktno od Boga; u tolikoj meri da, budući daje paroh rukopoloženi
muž svoje crkve, kao što je biskup muž katedrale, i budući da je paroh pastir, zadužen
da usmerava svoj narod u duhovnim i u svetovnim stvarima, niko ne može da vrši
svete tajne ako paroh to ne odobri. Takva ekskluzivna, božanska prava oni su tvrdili u
vezi sa parohijama.“
58 Ibid., col. 2432, § 2 (pitanje: „Da li su parosi pastiri u strogom smislu reči?“): „Najstrože
rečeno, naziv pastira odgovara samo biskupima. Prerogativi sadržani u nje mu zaista su
prisutni kod kardinala. Božanska moć napasanja Hristovog stada, nalaga- nja
vernicima i upravljanja njima, poverena je biskupima - da to čine umesto apostola.
Evangelistički tekstovi to dokazuju; nema oklevanja komentatora o tom pitanju, tra dicionalno učenje jednoglasno je u tome. [...] Narod, pripisujući titulu pastira svojim
parosima, veoma dobro zna da su oni to samo zahvaljujući biskupima i u meri u kojoj
ostaju u savezu s njima, pod njihovom jurisdikcijom.“
59 Marius Lupus, De Parochiis ante annum Christi millesium, Bergamo, V. Antoine, 1788:
“Certum est pastoris titulum parochis non quadrare; unde et ipsum hodie nunquam
impartit Ecclesia romana. Per pastores palam intelliguntur soli episcopi. Parochiales
presbyterii nequaquam a Christo Domino auctoritatem habent in plebem suam, sed ab
episcopo [...] hie enim titulus solis episcopis debetur” (iz venecijanskog izdanja iz
1789, t. II, str. 314; citat navodi B. Dolhagaray u: ‘Curés’, col. 2432). Kanoni 515, § 1
i 519 novog kodeksa kanonskog prava, objavljenog nakon Drugog sabora u Vatikanu,
precizno navode pastirsku funkciju sveštenika: „Parohija je jasno određena zajednica
vernika koja je konstituisana na stabilan način u okviru određene crkve, u okviru koje
je pastirsko zaduženje povereno parohijskom svešteniku, kao njenom sop- stvenom
pastiru, pod vlašću biskupa u dijecezi“; „Paroh je pastir zajednice koja mu je poverena
[...]“.
60 U narednom predavanju Fuko se ne vraća na materijalni aspekt regimen ani- maruma.
61 Jovan Zlatousti (oko 345-407), Jean Chrysostome, ΠΕΡΙ ΙΕΡΩΣΝΗΣ, De sacer- dotio /
Sur le sacerdoce, uvod, prevod i napomene A.-M. Malingrey, Paris, Cerf (“Sources
chrétiennes”), 1980, 6. deo, pogl. 4, naslov, str. 314-315 (Jovan Zlatousti, Šest knjiga
ο sveštenstvu, prev. Jovan Vučković, Novi Sad, 1894, knjiga šesta, glava 4: svešteniku
je povereno da brine za cijelu vaseljenu [τής οίχουμένης] i koji umilostivljava Boga za
grijehe sviju“); Patrologia Graeca, ur. J.-P. Migne, t. XLVII, 1858, col. 677: “Sacerdotem terrarum orbi aliisque rebus tremendis praepositum esse”.
62 Izvorno rečenica ne sadrži reč „pastir“, i nalazi se u Paulinovom životopisu Sve tog
Ambrozija ( Vita saneti Ambrosii mediolanensis episcopi, a Paulino ejus notario ad
beatum Augustinum conscripta,8, PL 14, col. 29D): “Qui inventus [Ambrozije, koji je
do tada bio guverner {judex) provincija severne Italije, pokušao je da pobegne kako bi
izbegao da bude izabran za episkopa], cum custodiretur a populo, missa relatio est ad
clementissimum imperatorem tune Valentinianum, qui summo gaudio accepit quod
judex a se directus ad sacerdotium peteretur. Laetabatur etiam Probus praefectus, quod
verbum ejus impleretur in Ambrosio; dixerat enim proficiscenti, cum mandata ab eodem darentur, ut moris est: Vade, age non ut judex, sed ut episcopus" (moj naglasak;
Mišel Selenar). O tom događaju videti, npr.-. H. [F.] von Campenhausen, Lateinische

176

Bezbednost, teritorija, stanovništvo

Kirchenväter, Stuttgart, Kohlhammer, oko 1960) / Les Pères latins, preveo C. A. Moreau, Paris, Le

Seuil (“Livre de vie”), 1969, str. 111-112.
63 A. Besançon, Le Tsarévitch immolé. La symbolique de la loi dans la culture russe, Paris,
Pion, 1967, pogl. 2: “La relation au soverain”, str. 80-87; ponovljeno izdanje: Paris,
Payot, 1991.
64 A. Siniavski, B Tenu Ιοιόπη, Dans l’ombre de Gogol, preveo sa ruskog G. Nivat, Paris, Le
Seuil (“Pierres vives”), 1978. Videti prevod tog (fiktivnog) Gogoljevog pisma
Žukovskom u: “Sur le lyrisme de nos poètes” preveo J. Johannet, Passages choisis de
ma correspondance avec mes amis, 1846, pismo X, u: Nicolas Gogol, OEuvres
complètes, Paris, Gallimard (“Bibliothèque de la Pléiade”), 1967, str. 1540-1541 (o
Gogoljevom mističnom i političkom „velikom planu“, sa kojim je to delo
korespondiralo, videti napomenu prevodioca, str. 1488). Andrej Sinjavski (19251997), sovjetski disident, osuđen je 1966. na sedam godina u logoru zbog
objavljivanja žive satire režima pod pseudonimom Abram Tertz, Récits fantastiques,
Paris, 1964. Ziveo je u Parizu od 1973. Delo B i enn Γογο/ιη u osnovi je napisao dok je
boravio u logoru, kao i I'ofioc M3 xopa / Une voix dans le chœur (Paris, Le
Seuil,1974) i IIpory/iKii c IlyuiKMHMM / Promenades avec Pouchkine (1976). Fuko je
upoznao Sinjavskog juna 1977, u pozorištvu Rekamje, na večeri organizovanoj u znak
protesta protiv posete Leonida Brežnjeva Francuskoj (videti: Daniel Defert,
“Chronologie”, u: Dits et écrits, 1, str. 51). O sovjetskoj disidenciji vidi kasnije,
predavanje od 1. marta, napomena 27.
André Siniavski, Dans l’ombre de Gogol, str. 50.

Predavanje od 22. februara 1978.
Analiza
pastirstva
(kraj).
Specifičnost
hrišćanskogpastirstva u p o ređenju sa istočnim i
hebrejskim tradicijama. - Veština upravljanja ljudima.
Njena uloga u istoriji upravljaštva. - Osnovne crte hrišćanskog pastirstva od III do VI veka (Sveti Jovan Zlatousti,
Sveti Kipri- jan, Sveti Ambrozije, Grgur Veliki, Kasijan, Sveti
Benedikt): (1) odnos prema spasenju. Ekonomija zasluga i
krivica: (a) princip analitičke odgovornosti; (b) princip
iscrpnog i trenutnog transfera; (c) princip žrtvenog obrta;
(d) princip naizmenične korespondencije. (2) Odnos prema
zakonu: uvođenje odnosa potpunog podređivanja ovce
osobi koja je usmerava. Individualni i nefinalizovani odnos.
Razlika između grčke i hriščanske apatheia. (3) Odnos
prema istini: proizvodnja skrivenih istina. Pastirsko učenje i
duhovno usmeravanje. - Zaključak: potpuno novi oblik
moći
koji
obeležavapojavu
specifičnog
modusa
individualizacije. Njegova odlučujuća važnost za istoriju
subjekta.

Danas bih hteo da završim sa pričom o pastiru, pastoru
i pa- stirstvu, koja vam se možda čini malo predugačkom,
da bih se sledeće nedelje vratio na problem upravljanja,
veštine upravljanja i upravljaštva iz XVII i XVIII veka.
Završimo, dakle, sa pastir- stvom. Kada sam prošle
nedelje pokušao da kontrastiram pastira iz Biblije sa
Platonovim tkačem, i hebrejskog pastira sa grčkim
magistratom, nisam hteo da kažem kako, sa jedne strane,
postoji grčki ili grčko-rimski svet koji je u potpunosti
177

178

Bezbednost, teritorija, stanovništvo

onaj prvi svet. Samo sam hteo da pokažem kako je grčka
misao pribegavala pastirstvu kao temi mnogo rede nego
što je to slučaj na Istoku kada je trebalo da se analizira
politička moć. Ona je u Grčkoj mnogo češće
upotrebljavana ili unutar ritualnih određenja u drevnim
tekstovima ili u klasičnim tekstovima da bi se opisale
lokalne forme moći koje nisu sprovodili magistrati nad
celim gradom nego određeni pojedinci nad religioznim
zajednicama, unutar pedagoških odnosa, brige o telu i
slično.
Sada bih hteo da pokažem kako je hrišćansko
pastirstvo, koji je institucionalizovan, razvijan i promišljan
od sredine III veka, u stvari nešto sasvim različito od
pukog oživljavanja, transpozicije ili nastavljanja onoga
što smo prethodno uočili kao hebrejsku i istočnjačku
temu. Za početak, razlika se javlja jer je tema obogaćena, transformisana i zakomplikovana od strane
hrišćanske misli.
Ona se javlja i zbog toga što se tu radi o nečemu što je
potpuno novo u meri u kojoj je hrišćansko pastirstvo
podstaklo razvoj čitave institucionalne mreže koja se ne
može naći nigde drugde, a posebno ne u hebrejskoj
civilizaciji. Bog Jevreja je svakako bio bog-pastir, ali
pastiri nisu postojali u njihovom društvenom i političkom
režimu. Sa druge strane, pastirstvo je u hrišćanstvu
razvilo gustu, komplikovanu i tesno isprepletanu
institucionalnu mrežu koja sigurno nije prisutna u
hebrejskoj civilizaciji. Ta mreža, koja se razvila u
hrišćanstvu, koegzistirala je sa samom crkvom i samim
tim se prostirala svuda gde se prostiralo hrišćan- stvo i
hrišćanska zajednica. Iz toga se vidi koliko je institucionalizacija pastirstva, koja se odigrala u hrišćanstvu,
složenija tema. Napokon, i iznad svega, hoću da naglasim
treću razliku koja se sastoji u tome da su hrišćanstvo i
pastirstvo podstakli razvoj veštine vladanja, usmeravanja
i manipulisanja ljudima, njihovog posmatranja, čija je
funkcija da vode računa o ljudima kolektivno i

Predavanje od 22. februara 1978.

179

hrišćanskih društava. Ne verujem da su to pastirstvo i
pastirska moć mogli da se asimiluju ili pobrkaju sa
metodama koje su ko- rišćene da bi se ljudi podredili
zakonu ili suverenu. Niti se može asimilovati sa
metodama koje su upotrebljavane da bi se trenirala deca,
adolescenti i mladi ljudi. Ne može se asimilovati
formulom koja se koristila da se ljudi ubede i urade nešto
protiv svoje volje. Ukratko, pastirstvo ne koincidira sa
politikom, pedagogijom ili retorikom. Radi se o nečem
potpuno drugačijem. Radi se o veštini upravljanja
ljudima, i mislim da bi tu trebalo da potražimo izvor,
tačku formiranja i kristalizacije, i embrionsko mesto
upravljaštva, čiji ulaz u politiku krajem XVI, te u XVII i
XVIII veku obeležava prag posle kog se nalazimo u
prostoru moderne države. Moderna država je rođena kada
je upravljaštvo postalo proračunata i promišljena praksa.
Deluje mi da se može reći kako se hrišćansko pastirstvo
nalazi u pozadini tog procesa, ukoliko, sa jedne strane,
uzmemo u obzir veliki jaz između hebrejske teme
pastirstva i hri- šćanskog pastirstva i, sa druge strane,
ništa manju razliku između pastirskog usmeravanja
individua i razvoja veština upravljanja, određenja polja
političke intervencije iz XVI i XVII veka.
Danas ne želim da se bavim time kako je hrišćansko
pastirstvo dobilo svoj oblik, kako se institucionalizovalo i
kako je u svom razvoju ostalo različito od političke moći,
pored niza veza i zapleta. Ne želim da se bavim istorijom
pastirstva i hrišćanske pastirske moći. Mislim da bi to bilo
smešno, s obzirom na nivo moje kompetentnosti i količinu
vremena koje nam je preostalo. Samo bih hteo da
naznačim nekoliko aspekata koji su se formirali od samog
početka kroz praksu i refleksiju koja je uvek pratila
pastirstvo i koja još uvek nije nestala.
Za prvu, vrlo opštu, elementarnu i rudimentarnu skicu
iskori- stiću nekoliko starih tekstova koji su nastali između
* Preuzimamo odgovornost za prevod imena dela ο kojima je reč, pošto nismo uspeli da ih nađemo

u relevantnoj literaturi (prim. prev.).

180

Bezbednost, teritorija, stanovništvo

tio Jovana Zlatoustog na primer.1 Uzeću Epistole Svetog

Kiprija- na2 i ključnu raspravu Svetog Ambrozija koja se
zove De officiis ministrorum3, a onda Liber pastoralis (Knjiga o
pastirskoj vladi)4' Grgura Velikog, koja će se koristiti sve do
kraja XVII veka kao osnovni tekst hrišćanskog pastirstva.
Uzeću u obzir takođe i neke tekstove koji upućuju na
jedan gušći i intenzivniji oblik pastirstva koji se nije
primenjivao u crkvama i zajednicama vernika nego u
manastirima. U pitanju su tekstovi [Jovana] Kasijana
Konferencije (Conférences)5, koji je u osnovi na Zapad
preneo prva iskustva života u zajednici u istočnim
manastirima, i Kenobitski instituti (Institutions cénobitiques),6
Pisma Svetog Jeremije 7 i napokon, naravno, Pravila Svetog
Benedikta8 koja predstavljaju veliki osnivački tekst
zapadnog monaštva.
Kako se pastirstvo pojavljuje na osnovu elemenata koji
postoje u tim tekstovima? Šta određuje pastirstvo i čini
ga različitim od grčkog magistrata i od hebrejske teme
boga-pastira? Ako uzmemo pastirstvo apstraktno,
uopšteno i samo teorijski, možemo videti daje ono
povezano sa tri stvari: sa spasenjem, pošto se njegov
suštinski i fundamentalni cilj sastoji u tome da omogući
individuama da napreduju na stazi koja vodi ka spasenju.
To je podjednako tačno kada je reč o individuama i kada
je reč o zajednici. Pastirstvo, dakle, vodi pojedince i
zajednicu ka spasenju. Drugo, pastirstvo je povezano sa
zakonom, pošto pojedinci i zajednice mogu da zarade
svoje spasenje samo ukoliko se obezbedi da se podrede
zapovesti i volji božjoj. Napokon, treće, pastirstvo je povezano sa istinom, pošto su u hrišćanstvu, kao i u svim
drugim religijama, zarađivanje sopstvenog spasenja i
podređivanje zakonu uslovljeni time da se prihvati, veruje
i propagira određena istina.
Očigledno, da pastirstvo ne predstavlja ništa više od
toga i da je dovoljno da ga opišemo na ovaj način, i samo
na ovom nivou, onda hrišćansko pastirstvo uopšte ne bi
* M. F.: Regulae pastoralis vitae. Isto kao u rukopisu.

Predavanje od 22. februara 1978.

181

pastirstvu koji već nalazimo kod polisa i magistrata u
Platonovoj misli. Zato ne verujem da se osobenost
hrišćanskog pastirstva može izraziti polazeći od njegovog
odnosa sa spasenjem, zakonom i istinom kada se oni
uzmu uopšteno. Zapravo ne mislim da se pastirstvo
definiše na nivou sopstvene povezanosti sa tri fundamentalna elementa kakvi su spasenje, zakon i istina.
Ono se definiše i specifikuje na sasvim drugom nivou, i to
je ono što bih sada hteo da pokažem.
Uzmimo prvo spasenje. Kako hrišćansko pastirstvo vodi
individue ka spasenju? Uzmimo najopštiji i najbanalniji
oblik tog problema. Uobičajena osobina grčkog polisa i
hebrejske teme stada jeste da zajednička sudbina obavija
narod i onoga ko ga vodi. Ako vođa skrene svoje stado sa
puta, ili magistrat ne usmeri svoj polis na pravi način,
onda će magistrat izgubiti polis, a pastir svoje stado, ali
će i oni sami biti izgubljeni zajedno sa polisom i stadom.
Ta zajednička sudbina, koju pronalazimo i kod Grka i kod
Jevreja, opravdana je određenom vrstom moralnog
reciprociteta koji se sastoji od toga da se, kada nesreća
upropasti polis ili glad raspe stado, onda pastir i
magistrat smatraju odgovornim i oni su uzročnici. Tako je,
na primer, uzrok kuge u Tebi sam car Edip. Ali šta je onda
uzrok pojave lošeg kralja ili nepažljivog pastira? To je,
naravno, sudbina ili bog, Jahve koji je hteo da kazni narod
zbog njegove nezahvalnosti ili grad zbog njegove
nepravednosti. Razlog i opravdanje za istorijski događaj
pojave lošeg kralja ili lošeg pastira jesu gresi i pogreške
zajednice ili grada. Na osnovu toga možemo zaključiti da
se tu pojavljuje određena vrsta totalnog odnosa,
zajedničke sudbine i recipročne odgovornosti između
zajednice i osobe koja je odgovorna za nju.
U hrišćanskom pastirstvu se javlja niz recipročnih
odnosa između ovce i pastira, stada i pastira, ali mislim
da je taj odnos daleko složeniji i razvijeniji od globalne
recipročnosti o kojoj sam upravo govorio. Hrišćanski
pastir i njegova ovca su povezani vrlo složenim i

182

Bezbednost, teritorija, stanovništvo

lo bi da nastavimo korak po korak. Šta, dakle,
podrazumeva ta potpuna i paradoksalna distributivnost?
Potpuna distributivnost podrazumeva da pastir mora da
osigura spasenje svih. Da bi se osiguralo spasenje
potrebno je da dve stvari budu povezane. Sa jedne
strane, pastir mora da osigura spasenje svih, a to znači
cele zajednice i zajednice u celini kao jedinstva. „Pastir“,
kaže Jovan Zlatousti, „mora da se pobrine za ceo grad i
čak za orbis terra- rum.“9 U jednom smislu, reč je o
spasenju svih, ali se, u stvari, u istoj meri radi i o
spasenju svakog. Nijedna pojedinačna ovca nije nevažna.
Nijedna ovca ne sme izbeći to kretanje, usmeravanje i
vođenje ka spasenju. Spasenje svakog je apsolutno, a ne
samo relativno važno. Sveti Grgur nam u Knjizi o pastirskoj
vladi (knjiga druga, pogl. 5) kaže da „pastir mora da ima
samilost za svaku ovcu posebno“. 10 U Pravilu Svetog
Benedikta (pogl. 27) opat mora da pokaže krajnju brigu
za svakog od svojih monaha, tj. za svakog od članova
svoje zajednice. „On mora svom bistrinom i veštinom da
teži tome da ne izgubi nijednu od ovaca koje su mu
povere- ne.“11 Potrebno je upotrebiti sva sredstva da bi se
svi spasli. Tu nailazimo na beskrajno ponavljanu metaforu
nara koji je simolički povezan sa mantijom svešteriika u
Jerusalimu. 12 Jedinstvo nara, pod njegovom čvrstom
korom, ne isključuje jedinstvenost pojedinačnih zrna, već
je pre sačinjen od njih, tako da je svako zrno podjednako
važno kao i ceo nar.13
Tu
srećemo
paradoksalno
distributivnu
stranu
hrišćanskog pastirstva. Paradoksalna distributivnost se
ogleda u tome što spasenje celine podrazumeva da se u
slučaju nužde prihvati žrtvovanje jedne ovce ako bi to
dovelo do spasenja celine. Ovca koja stvara problem i čija
iskvarenost nosi opasnost da bi se i sve ostale ovce
mogle iskvariti mora biti napuštena, isključena i
proterana.14 Sa druge strane, paradoks se ogleda u tome
da spasenje pojedinačne ovce zahteva mnogo veću brigu
pastira nego celo stado, i ne postoji ovca zbog koje ne bi

Predavanje od 22. februara 1978.

183

Crkve. 16 Da li bi ih trebalo napustiti zauvek ili poći u
potragu za njima gde god da su? Ukratko, tu se javlja
cela problematika paradoksa pastira o kojoj sam
govorio, 17 jer je on već bio prisutan i to ne samo
naznačen nego izražen u Bibliji i hebrejskoj literaturi.
Verujem da je hrišćanstvo unelo četiri potpuno
specifična i prethodno nepoznata principa u pun i
paradoksalan distributivni karakter pastirske moći.
Prvo, pojavljuje se princip onoga što bih nazvao
analitičkom odgovornošću. To znači da će na kraju
dana, i na kraju života u svetu, hrišćanski pastir morati
da odgovara za svaku ovcu. Numerička i individualna
distribucija će omogućiti da se sazna da li se on stvarno
pobrinuo za svaku od svojih ovaca, a ovce koje budu
nedostajale će se brojati protiv njega. Princip analitičke
odgovornosti dobija svoje mesto u svemu tome jer će
on morati da odgovara za svaki čin svake od ovaca, kao
i za sve ono što se među njima dogodilo i sve dobro i
zlo što je možda učinio tada. Ne radi se samo o
odgovornosti koja je definisana numerički i pomoću
pojedinačne distribucije, nego i o odgovornosti koja je
definisana kvalitativno i pomoću faktičke distribucije.
Pastir će biti ispitivan i, kako kaže Sveti Benedikt, on će
odgovarati za sve što je svaka pojedinačna ovca
učinila. 18 Sveti Kiprijan u osmom pismu kaže da će se
jednog strašnog dana, „ako mi pastiri budemo nemarni,
reći da nismo pošli u potragu za izgubljenim ovcama“,
što podrazumeva princip numeričke distribucije, „ali i
da nismo vratili na pravi put one koje su s njega
skrenule, nismo previli polomljene noge, iako smo pili
njihovo mleko i nosili njihovu vunu“. 19 Dakle, moraćemo
da odemo s onu stranu pojedinačne odgovornosti i da
uzmemo kako je pastir odgovoran za svaku ovcu.
Drugi princip, koji je takođe osoben za hrišćanstvo,
nazvaću principom iscrpnog i trenutnog prenosa. Tog
strašnog dana ne samo da će pastir morati da odgovara
za svoje ovce i za ono što su one uradile, nego i za sve

184

Bezbednost, teritorija, stanovništvo

je on počinio sebi. On će morati da uživa u dobru ovce sa
posebnom ličnom radošću i da tuguje i kaje se zbog
svakog zla koje ona počini. U 58. pismu Sveti Jeremija
kaže: „Učini od spasa drugih lucrum animae suae, dobit
svoje duše.“ 20 To je, dakle, princip iscrpnog i trenutnog
prenosa dobrobiti i grešaka ovaca.
Treći princip je žrtveno preokretanje, što je takođe
potpuno jedinstveno za hrišćansko pastirstvo. Zapravo,
ako je, polazeći od opšteg oblika globalne solidarnosti,
tačno da pastir nestaje sa svojim ovcama, onda on mora
biti spreman da sam nestane zbog njih i umesto njih. To
znači da pastir mora da bude spreman da umre kako bi
spasao svoje ovce. „Pastir“, kaže Sveti Jovan, „brani ovce
od vukova i zveri. On daje svoj život za njih.“ 21 Komentar
tog temeljnog teksta ukazuje na to kako pastir, u
temporalnom smislu, mora biti spreman da umre
biološkom smrću kako bi od- branio svoje ovce od
njihovih temporalnih neprijatelja. Međutim, u komentaru
se navodi kako on mora biti spreman da umre u duhovnom smislu i da mora da bude spreman da žrtvuje
svoju dušu zarad spasenja duša drugih. On mora biti
spreman da preuzme grehe svojih ovaca na svoja leđa,
tako da one ne moraju da plate zbog njih već da on plati
za njih. Zato, ako dođe do toga, pastir mora da se izloži
iskušenju, preuzimajući na sebe sve ono kroz šta bi ovca
morala da prođe, ukoliko će na taj način nju osloboditi od
iskušenja i rizika od duhovne smrti. Ta tema se pojavljuje
kao teorijski i moralni problem, dobija svoj konkretan
oblik kroz problem duhovnog usmeravanja, o kome ću
kasnije govoriti. Koje aspekte podrazumeva duhovno
usmeravanje? Pitanje se zapravo ticalo toga da li će
osoba koja usmerava i ispituje padove tuđe sa- vesti,
kojoj drugi poveravaju svoje grehe i iskušenja, i sama
zbog toga biti izložena tim vrstama zla. Da li će zlo koje
se skida sa tuđe savesti, kroz sam čin tog oslobađanja,
učiniti da mu sam pastir bude izložen? Da li će spoznaja
tako teških grehova i upoznavanje tako lepih grešnika
stvoriti rizik da umre sama duša pastira u trenutku u kom

Predavanje od 22. februara 1978.

185

Četvrti princip i četvrti mehanizam koji pronalazimo u
definiciji hrišćanskog pastira mogao bi se na šematski i
arbitraran
način
nazvati
principom
naizmenične
korespondencije. Ako je tačno da zasluga ovce konstituiše
zaslugu pastira, da li bismo onda možda mogli kazati da
zasluga pastira ne bi bila velika ukoliko bi sve ovce bile u
potpunosti zaslužne? Zar se ne bi moglo reći da je
zasluga pastira donekle povezana sa neposlušnošću,
izloženošću opasnosti i mogućim padom ovce? Zasluga
pastira, koja njemu samom donosi spas, sastoji se upravo
u toj neprestanoj borbi sa opasnostima i povraćanju
zalutalih ovaca i činjenici da on mora da se bori sa
sopstvenim stadom. Tako Sveti Benedikt kaže da „ako su
potčinjeni neposlušni, onda je njihov pastir oslobođen“. 23 I
podjednako paradoksalno, možemo reći da slabosti
pastira mogu da doprinesu spasenju stada. Kako je to
moguće? Svakako, pastir mora da bude savršen u meri u
kojoj je to moguće. Primer koji pastir daje predstavlja
temelj. On je od suštinske važnosti za vrlinu, zaslužnost i
spasenje stada. Tako Sveti Grgur kaže u Knjizi o pastirskoj
vladi, II, [2]‘: „Zar ne bi trebalo da i ruka koja čisti prljavštinu i sama bude čista?“ 24 Dakle, pastir mora biti
uredan i čist. Međutim, ako pastir nema slabosti, ako je
suviše uredan ili suviše čist, neće li mu se pod kožu uvući
neki oblik ponosa na sopstveno savršenstvo. Sveti Grgur
u Liber Pastoralis postavlja upravo to pitanje: „Neće li
gordost koja proističe iz savršenstva pastira učiniti da on
padne u očima gospodnjim?“ 25” Dobro je, dakle, da pastir
bude nesavršen, da poznaje svoja nesavršenstva i da ih
ne krije li- cemerno od vernika. Dobro je da se zbog njih
kaje i da bude skrušen, da svojom samoponiznošću
prosvetli vernike, jer bi njihovo prikrivanje samo stvorilo
skandal.26 Tako, na isti onaj način na koji pastirove
zasluge i spasenje zavise od slabosti njegovih ovaca, i
pastirove pogreške i slabosti doprinose iskupljenju
* M. F.: II, 1.
** M. Fuko dodaje: „Savršenstvo pastira je škola [jedna ili dve reči su nerazgovetne]

186

Bezbednost, teritorija, stanovništvo

koja bi podrazumevala neku vrstu masovne i potpune
uzajamno- sti spasenja i mira između ovaca i pastira,
ovde bez otvorenog dovođenja u pitanje te koncepcije,
imamo hrišćanskog pastira koji deluje unutar suptilne
ekonomije zasluga i pogrešaka, koja pretpostavlja
preciznu analizu elemenata, mehanizama prenosa, procedura
preokretanja
i
uzajamnog
podržavanja
suprotstavljenih elemenata. Imamo, dakle, celu jednu
detaljnu ekonomiju zasluga i pogrešaka o kojima na kraju
Bog odlučuje. Jer i ovde se pojavljuje fundamentalni
element koji podrazumeva da na kraju ni spasenje ovaca
ni spasenje pastira nisu garantovani tom ekonomijom
zasluga i pogrešaka kojom se pastir bavi. Na kraju se
osiguravanje spasenja gubi iz vida, ostajući u potpunosti
u božjim rukama. Nevezano za pastirovu veštinu,
zaslugu, vrlinu i svetost, on nije taj koji donosi spasenje
stada ili sopstveno spasenje. Sa druge strane, bez te
konačne izvesnosti, on mora da se bavi putanjama,
krugovima i preokretanjima zasluga i krivica. Uvek se
nalazimo unutar opšteg horizonta spasenja, ali sa
različitim modusima de- lovanja, tipovima intervencije,
stilovima, pastirskim tehnikama i načinima koji bi stado
odveli u obećanu zemlju. Tako, unutar opšte tematike
spasenja, u hrišćanstvu nailazimo na nešto specifično
hrišćansko što bih nazvao ekonomijom krivice i zasluge.
Uzmimo sada u obzir problem zakona. Verujem da
bismo mogli izvesti sličnu analizu i pokazati kako pastir u
osnovi nije čovek zakona ili bar da za njega ni u kom
smislu nije tipično da saopšta- va zakon. Uopšteno
govoreći, na šematski i karikaturalan način, grčki
građanin (koji dakle nije ni rob, ni stranac) ne dopušta da
ga bilo ko usmerava, već se vodi dvema stvarima, a to su
zakon i ubeđivanje, tj. zabrane polisa i retorika ljudi.
Ponovo bih, na vrlo grub način, rekao da opšta kategorija
poslušnosti ne postoji kod Grka, i da postoje određene
sfere koje ne pripadaju u potpunosti polju poslušnosti. U
pitanju su sfere poštovanja zakona, odluka skupštine,

Predavanje od 22. februara 1978.

187

ubeđuje svoju publiku, doktor svog pacijenta da sledi
određeni tretman, a filozof onog koji ga pita za savet šta
da učini da bi došao do istine, samokontrole ili nečeg
sličnog. U pitanju su procesi putem kojih gospodar koji
podučava svog đaka uspeva da ga ube- di u važnost
postizanja određenog učinka i upotrebljavan ja sredstava
koja su za to potrebna. Dakle, tu postoji poštovanje
zakona i dopuštanje da nas neko ubedi - bilo zakon ili
retorika.
Mislim da je hrišćansko pastirstvo organizovano na
potpuno drugačiji način koji je bio stran grčkoj praksi. Reč
je o onom što bismo mogli nazvati insistiranjem na
potpunoj poslušnosti*, tj. poslušnosti kao jedinstvenim,
visokovrednovanim načinom ophođenja čiji je razlog
postojanja u njemu samom. Radi se o slede- ćem. Svi
znaju da hrišćanstvo nije religija zakona, već je to religija
božje volje, tj. religija vezana za ono što Bog hoće od
svakog pojedinačno. Onda je sasvim jasno zašto pastir
neće biti čovek ili predstavnik zakona, već će njegovo
postupanje uvek biti situaci- ono i individualno. To
možemo videti u slučaju slavnih lapsi, tj. onih koji su se
odrekli Boga. Kako kaže Sveti Kiprijan, njima ne bi trebalo
pristupiti tako što će se upotrebiti jedinstveno merilo i
tako što će biti osuđeni onako kako bi to građanski sud
učinio. Svakom se mora pristupiti kao posebnom slučaju. 27
Ideja da pastir nije čovek zakona stalno se pojavljuje u
poređenju sa leka- rom. Pastir u osnovi nije sudija, već
doktor koji je odgovoran za dušu i bolesti duše. U tom
pogledu imamo čitav niz tekstova, kao što je onaj Svetog
Grgura, koji kaže: „Ne primenjuje se jedna ista metoda na
sve ljude jer nemaju svi isti karakter. Procedure koje
pomažu nekima često su štetne za druge“. 28 Zbog toga će
pastir morati da učini zakon poznatim, i da učini
poznatom volju gos- podnju koja je primenjena na sve
članove zajednice. Međutim, način delovanja samog
* „Potpuna poslušnost“: u rukopisu pod navodnicima, str. 15.
** M. F.: uzimajući (prenant).

188

Bezbednost, teritorija, stanovništvo

koja je svakoj od njih potrebna. Kao dodatak tome da je
pastir neko ko se bavi svima, uzimajući u obzir njegove
specifične osobine, za razliku od čoveka zakona, mora se
uočiti taj odnos potpunog podređivanja osobi koja
upravlja, što je takođe specifično za hrišćansko pastirstvo
i mislim da se ne može naći nigde drugde.
Potpuno podređivanje podrazumeva tri stvari. Prvo,
radi se
1 odnosu potčinjavanja, ali ne potčinjavanja zakonu
ili principu poretka, niti čak razumnom naređenju
ili principu. Radi se o odnosu potčinjavanja jedne
individue drugoj. Odnos potčinjavanja jedne
individue drugoj, koji povezuje onog koji usmerava
sa onim koji se usmerava, nije samo jedan od
uslova hrišćanske poslušnosti. U pitanju je njen
osnovni princip. Osoba koja se usmerava mora da
prihvati potčinjavanje i da sluša unutar tog
individualnog odnosa jer se upravo i radi o
individualnom odnosu. U duhovnim stvarima
hrišćanin sebe prepušta svom pastiru. Međutim,
to je podjednako tačno i kada su u pitanju
materijalne stvari
2 svakodnevni život. Hrišćanski tekstovi se tu
ponovo oslanjaju na nešto što nesumnjivo
predstavlja pasus iz Psalama, u kome se kaže:
„Koga ne vode, taj pada kao suvi list“. 29 To je
tačno za običan svet, ali još više važi za monahe, i
u tom slučaju vidimo primenu temeljnog principa
prema kome hrišćanska poslušnost nije poslušnost
pred zakonom, nekim principom ili bilo kakvim
racionalnim elementnom, već je u pitanju
podređivanje nekome zato što je on taj neko.
Podređivanje nekoga nekom drugom je, naravno,
institucio- nalizovano u manastirskom životu u odnosu
prema opatu, nadređenom ili učitelju iskušenika. Jedna od
osnovnih tačaka organizacije i planiranja kenobitskog
života od IV veka sastojao se u tome da svaka osoba koja

Predavanje od 22. februara 1978.

189

i neposrednog delanja bez promišljanja. Niz razmatranja o
tome imamo u Kasijanovim Kenobitskim institutima koji se
mogu naći i u Histoire lausiaque. Tu se, na primer, javlja
test koji se sastoji od toga da u trenutku kada mu se izda
naređenje monah mora odmah prestati da radi šta god u
tom momentu radio a da se pri tome ne pita zašto mu je
dato baš to naređenje ili da li bi možda bilo bolje da je
nastavio da radi ono što je radio. Primer takve vrste
poslušnosti koji se navodi podrazumeva da iskušenik koji
prepisuje određeni tekst ili čak Sveto pismo, biva prekinut,
i to ne usred pasusa, rečenice ili reći, nego usred slova,
da bi izvršio najgluplju moguću naredbu. 31 To je takođe i
test apsurdnosti. Vrlina poslušnosti se sastoji u tome da
se naredba ne posluša zbog toga što je razumna ili zbog
toga što je u pitanju važan zadatak, već pre zbog toga što
je apsurdna. To je beskonačno mnogo puta ponovljena
priča o monahu Jovanu kome je naređeno da dva puta
dnevno zaliva osušeni štap koji se nalazio u pustinji
daleko od njegove ćelije. 32 Taj štap nije procvetao, ali je
Jovanova svetost osigurana. To je istovremeno test
mrzovoljnog gospodara. Što je on mrzo- voljniji, manje će
priznavati uspeh učenika, manje će ga hvaliti i manje će
čestitati učeniku na njegovoj poslušnosti, pa je, prema
tome, i zasluga poslušnosti veća. Napokon, i iznad svega,
to je test za prekoračenje zakona, tj. spremnosti da se
prekrši sve ono što se smatra zakonom. Lucijusov test,
koji se navodi u Histoire lausiaque govori o Lucijusu koji
dolazi u manastir pošto je izgubio ženu, sa
dvanaestogodišnjim sinom koji mu je ostao. Lucijus
prolazi kroz niz testova nakon kojih se od njega traži da
udavi svog sina u reci. 33 Pošto je u pitanju naredba,
Lucijus će je izvršiti. Hrišćanska poslušnost ovce prema
pastiru predstavlja, dakle, potpunu podređenost jedne
individue drugoj. Pored toga, osoba koja je podređena
naziva se i subditus, što doslovce znači onaj koji je posvećen i
dat nekome kome je u potpunosti na raspolaganju. U
pitanju je potpuna potčinjenost.
30

190

Bezbednost, teritorija, stanovništvo

došlo do učinka, što ne mora biti i prijatno. Zato možemo
reći da je situacija u kojoj se Grk podređuje tuđoj volji
uvek praćena ciljem, bilo da je u pitanju zdravlje, vrlina ili
istina, kao i da je praćena krajem koji predstavlja tačku u
kojoj se odnos podređenosti prekida ili čak preokreće. U
Grčkoj, kada se neko podređuje profesoru filozofije on to
čini da bi u određenom trenutku postao svoj gospodar i
da bi u određenom smislu preokrenuo taj odnos
podređenosti. 34 Sada možemo ukazati na razliku jer
hrišćanska podređenost ne podrazumeva cilj. Hrišćanska
podređenost vodi podređenosti. Onaj koji sluša to čini
upravo da bi bio poslušan. Slušamo da bismo bili poslušni
i došli u stanje' poslušnosti. Mislim daje pojam stanja
poslušnosti, koji se ovde uvodi, nešto potpuno novo i
osobeno što nismo mogli nigde prethodno da primetimo. Ciljna odrednica ka kojoj je usmerena ta praksa
poslušnosti naziva se poniznost. Poniznost se sastoji od
osećanja da si najmanji među ljudima, prihvatanja bilo
čijih naređenja, čime se iznova i iznova stvara odnos
poslušnosti, ali ponajviše od odricanja sop- stvene volje.
Poniznost nije vezana za spoznaju toga koliko smo
grehova počinili, niti naprosto od prihvatanja naređenja
koja bi bilo ko mogao izdati. Poniznost u osnovi i iznad
svega predstavlja spoznaju toga da je bilo kakva volja
pojedinca loša volja. Zbog toga jedini cilj koji
podređivanje može da ima jeste stanje određeno
potpunim i definitivnim odricanjem od sopstvene volje.
Cilj poslušnosti je ponižavanje sopstvene volje i sastoji se
od ponašanja u kome je volja pojedinca mrtva. To znači
da se upražnjava ponašanje u kome je jedina volja koja
postoji u stvari volja da se nema volje. Na taj način Sveti
Benedikt u svom Pravilu definiše dobrog monaha: „Oni
više ne žive svojom sopstvenom voljom, ambulantes alieno
judicio et imperio, već tako što postupaju na osnovu suda i
imperiuma. Oni uvek žele da im se naređuje.“ 35 To je nešto
što bi trebalo pažljivo istražiti jer je uspostavljanje
Reč je u rukopisu (str. 18) zaokružena, a na margini je dodato: „važan pojam“.

Predavanje od 22. februara 1978.

191

reči apatheia, kojoj poslušnost teži. Kada grčki učenik
dolazi kod učitelja filozofije i pušta da ga ovaj usmerava i
vodi, on to čini da bi dostigao ono što se naziva apatheia i
podrazumeva odsustvo pathë, tj. odsustvo strasti. Ali od
čega se sastoji to odsustvo strasti i šta ono znači? Nemati
strasti (passions) podrazumeva da nestane svaka
pasivnost. Time hoću da kažem da apatheia tu podrazumeva da iz sebe eliminišemo sve one impulse, sile i
oluje čiji nismo gospodari unutar sopstvenog tela ili sveta
oko nas. Kod Grka se radilo o tome da se bude sopstveni
gospodar. Reč je o tome da se posluša i da se odrekne
određenih stvari. Kod stoika
i
epikurejaca se radilo o odricanju od užitaka puti i
tela, da bi se postigla apatheia koja predstavlja
samo negativnu stranu gospodarenja sobom, koja
je pozitivna i kojoj se stremi. Prema tome, tu se
postaje gospodar putem odricanja. Reč apatheia su
u hri- šćanstvo preneli grčko-rimski moralisti. 36
Ona je u tom procesu dobila sasvim drugačije
značenje, a odricanje užitaka tela, željd puti i
seksualnih zadovoljstava u hrišćanstvu dobija
sasvim novo značenje. Šta za hrišćanstvo znači
odsustvo pathë? U osnovi, to podrazumeva
odricanje od egoizma, tj. od sopstvene volje. Optužba protiv strasti ne tiče se toga da nas ona čini
pasivnim kao kod stoika i epikurejaca, nego toga
što je u pitanju individualna, lična i egoistička
aktivnost. Optužba ukazuje na to da smo moje
sopstvo i ja sam zainteresovani za te strasti, i da
se u njima krije pretpostavka suštinske i najveće
važnosti sopstva. Posledično, pathos koji bi trebalo
odagnati u stvari i nije strast nego volja. U pitanju
je volja usmerena na samog sebe, a odsustvo
strasti, tj. apatheia, je zapravo volja koja se odrekla
i koja se stalno odriče same sebe. 37
Ovde bismo mogli dodati da u teoriji i praksi hrišćanske
poslušnosti onaj koji naređuje, što u slučaju pastira znači

192

Bezbednost, teritorija, stanovništvo

ji neka vrsta generalizovanog polja poslušnosti koja je
tipična za prostor u kome se nalaze pastirski odnosi.
Na isti način na koji je analiza i definicija pastirstva
omogućila da ga razlikujemo od teme pastirskog odnosa i
da uočimo složenu ekonomiju cirkulacije transfera i
razmene zasluga i krivicâ, u odnosu na opšti princip
zakona,
u
pastirstvu
otkrivamo
čitavu
praksu
podređivanja jedne individue drugoj, koje se odvija pod
znakom zakona, ali i izvan njega, kroz podređivanje koje
nema nikakvu opštost, ne garantuje nikakvu slobodu niti
vodi bilo kakvoj veštini za sebe ili drugog. To opšte polje
poslušnosti je jako individualizovano u svakoj svojoj
manifestaciji, uvek trenutno i ograničeno. U njemu su sve
one tačke u kojima se pojavljuje gospodarenje i same
učinak poslušnosti.
Ovde bi trebalo da pomenemo i problem koji se tiče
organizacije nizova ili, pre, para podređenosti i služenja.
Ovca koja se usmerava mora da živi u odnosu potpune
potčinjenosti sa pastirom. Istovremeno, pastir mora da
iskusi sopstvenu odgovornost kao služenje tako da ga
ona čini slugom ovaca. Trebalo bi napraviti poređenje
odnosa podređenosti i služenja sa grčkim i rimskim
shvatanjem službe, tj. officiuma, i tu će se videti još jedan
temeljni problem, a to je problem sopstva. To će reći da u
pastirskoj moći imamo modus individualizacije koji ne
samo da nastaje afirmisa- njem sopstva, nego
podrazumeva i njegovu destrukciju.
Napokon, treća stvar koju bih hteo da razmotrim jeste
problem istine. To ću učiniti samo kratko pošto sam o
tome na drugačiji način govorio na drugom mestu. Tu se
ponovo radi o tome da ćemo, ukoliko odnos pastirstva
prema istini razmotrimo samo šematski, bez ulaženja u
detalje, zaključiti da se ono ne razlikuje previše od grčkog
učenja. Mislim na to što su pastirovo učenje i zadatak
usmereni na zajednicu. Možemo reći da je to njegov pri marni i principijelan zadatak. U jednoj od prvih rečenica
delà De officiis ministrorum Sveti Ambrozije kaže da je
„Episcopi proprium munus docere“, tj. „da je osobena

Predavanje od 22. februara 1978.

193

čavanje kojim se bavi biti poništeno ukoliko ne da dobar
primer svojim životom. U Knjizi o pastirskoj vladi Sveti Grgur
kaže da su pastiri koji podučavaju ispravnu doktrinu, ali
daju loš primer, nalik pastirima koji piju čistu vodu ali
prljavim nogama zamućuju vodu koju bi njihove ovce
trebalo da piju. 39 Pastir takođe ne podučava na opšti i
sveobuhvatan način. On čak i ne podučava sve na isti
način, jer su umovi slušalaca kao žice kitare koje su
različito zategnute i ne smeju se trzati na isti način. U
delu Liber pastoralis Sveti Grgur daje trideset šest različitih
saveta, prema tome da li se radi o obraćanju ljudima koji
su oženjeni ili ne, bogati ili siromašni, bolesni ili zdravi,
srećni ili tužni, i tako dalje. 40 Ta predstava je veoma
udaljena od tradicionalne koncepcije podučavanja. U
odnosu na to, verujem da se ovde javljaju dve nove stvari
koje i kasnije nastavljaju da karakterišu hrišćansko
pastirstvo.
Prvo, to učenje mora da bude usmeravanje dnevnog
ponašanja. Ne radi se samo o tome šta bi moralo da se
zna i da se uradi. Ne radi se samo o podučavanju opštim
principima, već o dnevnoj modulaciji. To učenje mora da
podrazumeva posmatranje, nadgledanje i usmeravanje
nad celokupnim ponašanjem ovce, koje se obavlja u
svakom trenutku, sa najmanjim mogućim diskontinuitetom. Savršenstvo, zasluga kvaliteta dnevnog života ne
sme biti rezultat samo opšteg učenje ili čak primera.
Pastir mora stvarno da se bavi i posmatra svakodnevni
život da bi razvio beskrajno znanje o ponašanju i vladanju
članova stada koje nadgleda. Govoreći uopšteno o
pastiru, Sveti Grgur kaže: „Baveći se nebeskim stvarima
pastir ne sme da zaboravi na potrebe suseda, niti zbog
snishodljivosti i materijalnih stvari sme da izgubi osećaj
za duhovno“.41 On tu upućuje na Svetog Pavla koji je,
kako on kaže, „dok je kontemplirao nevidljivo, spustio
svoj um na bračni krevet. Učio je mlade ponašanju koje bi
trebalo da upražnjavaju u intimnim odnosima“. Sveti
Pavle je stvarno prodro u nebesa kontemplacijom, ali nije

194

Bezbednost, teritorija, stanovništvo

podučavati istini. Šta to znači? Ovde ponovo moramo
pogledati unazad. Strogo govoreći, praksa duhovnog
usmeravanja nije hri- šćansko otkriće. Postoje forme
duhovnog usmeravanja u antici, 44 ali bismo ih šematski
mogli opisati na sledeći način. [Prvo,] duhovno
usmeravanje u antici je bilo voljno, što znači da je osoba
koja je htela da bude usmeravana na određen način
tražila nekoga ko bi je usmeravao. Štaviše, u svojim
ranim oblicima, a čak i kasnije, duhovno se plaćalo.
Pojavljuju se oni koji su bili spremni da usmeravaju
ukoliko bi im se dao novac. Sofisti su držali prodavni- ce
duhovnog usmeravanja na agorama. Za savet se moralo
platiti.
Drugo, duhovno usmeravanje u antici je bilo
situaciono. To znači da se nije radilo o celoživotnom
usmeravanju nego o tome da se nađe duhovni
savetodavac u teškim trenucima ili kada bi se prolazilo
kroz težak period. Ako bi neko pretrpeo težak gubitak
ili je izgubio dete ili suprugu, ili ga je vladar
prognao - on bi tražio nekoga da mu pomogne i, u
suštini, da ga uteši. Na osnovu toga možemo reći
da je duhovno usmeravanje voljno, epizodno
i
utešno, kao i da je u određenim periodima
podrazumevalo ispitivanje savesti. To znači da je
usmeravanje
podrazumevalo
da
onaj
koji
usmerava predloži usmeravanom da ispita svoju
savest
i
da svakog dana uveče promisli šta je sve učinio,
bilo dobro ili loše, ili šta mu se dogodilo, tj. da
propusti svoj život tog dana kroz filter diskursa
tako da fiksira istinu o onom što se dogodilo. Tako
se ispitivala zasluga, vrlina i progres osobe koja se
ispituje. Ali to ispitivanje savesti je imalo
fundamentalan cilj. Radilo se baš o tome da osoba
koja sebe ispituje preuzme kontrolu i postane gospodar nad samim sobom tako što će znati šta je
uradila i u kojoj meri je napredovala. To je, u

Predavanje od 22. februara 1978.

195

svake stvari i tokom celog života. Napokon, treća razlika
se sastoji u tome što ispitivanje savesti, koje je zapravo*
jedno od sredstava duhovnog usmeravanja, ne služi tome
da se postane gospodar nad samim sobom u nekoj vrsti
nadoknade za podređivanje onome koji upravlja.
Naprotiv, dogodiće se upravo suprotno. Savest će se
ispitivati da bi onaj koji usmerava saznao šta je njegov
subjekt učinio, šta je iskusio, kroz koja iskušenja je
prošao, koje misli op- sedaju njegov duh. To znači da se
savest ispituje samo zato da bi se bolje obeležio i fiksirao
odnos podređenosti drugom. U klasičnoj antici ispitivanje
savesti je predstavljalo sredstvo gospodarenja, a ovde je
ono sredstvo potčinjavanja. I tako se u svakom trenutku
kroz ispitivanje savesti formira određeni diskurs istine.
Polazeći od sebe, svako će izdvojiti i stvoriti istinu koja ga
vezuje za osobu koja usmerava njegovu svest. Tu se
ponovo može videti vrsta odnosa prema istini koja postoji
u hrišćanskom pastirstvu, koje, sa jedne strane, nema u
grčko-rimskoj antici, dok se, sa druge, razlikuje od
hebrejske teme pastirstva.
Dakle, možemo zaključiti da hrišćansko pastirstvo nije
temeljno ni suštinski određeno odnosom prema spasenju,
zakonu i istini. Hrišćansko pastirstvo je pre određeni oblik
moći koji uzima opšti problem spasenja sa njegovom
opštom tematikom i smešta ga u sveobuhvatan odnos sa
ekonomijom i tehnikom cirkulacije, transfera i vraćanja
zasluga. To je fundamentalno. Isto tako, u pogledu
zakona, hrišćansko pastirstvo nije naprosto sredstvo
prihvatanja ili uopštavanja zakona, već ono kroz
zaobilazan odnos sa zakonom pre uspostavlja iscrpan,
potpun i stalan odnos sa individualnom poslušnošću. U
pitanju je nešto prilično različito od odnosa sa zakonom.
Napokon, ako hrišćanski pastir podučava istini i tera
ljude, odnosno ovce, da prihvate istinu, hrišćansko
pastirstvo je takođe potpuno inovativan jer uspostavlja
strukturu i tehniku moći, ispitivanja, samoispitivanja i
ispitivanja drugih, čime je osiguran odnos potpune
poslušnosti kroz koji se odvija ekonomija zasluge i krivice.

196

Bezbednost, teritorija, stanovništvo

Završio bih time što ću reći da sa hrišćanstvom vidimo
rođenje jedne potpuno nove forme moći. Drugi zaključak
koji bih hteo da iznesem tiče se toga da tu vidimo kako
iskrsava ono što bismo mogli nazvati potpuno specifičnim
modusom
individualizacije.
Individualizacija
u
hrišćanskom pastirstvu odvijače se na vrlo specifičan
način, koji smo videli u temama spasenja, zakona i istine.
Zapravo, individualizacija koja je osigurana vršenjem
pastirske moći na taj način neće biti definisana statusom,
rođenjem i veličinom dela pojedinca. Ona će biti
definisana na tri načina. Prvo, biće definisana igrom
raščlanjivanja koja određuje balans i međusoban odnos i
cirkulaciju zasluge i krivice u svakom trenutku. Recimo da
se tu ne radi o individualizaciji na osnovu statusa, nego
na osnovu analitičke identifikacije. Drugo, radi se o
individualizaciji koja se ne odvija kroz obeležavanje
mesta individue u hijerarhiji. Niti se odvija uspostavljanje
vlasti nad samim sobom, već kroz mrežu služenja koja
podrazumeva
opštu
službu
svakoga
svakome
i
istovremeno isključivanje sopstva, ega i egoizma kao
centralnih formi individue. Radi se o individualizaciji
putem podređivanja (assujettissement). Napokon, treće,
reč je o formi individualizacije koja se neće postići kroz
odnos prema prepoznatoj istini već će se postići kroz
proizvodnju unutrašnje, skrivene istine. Analitička
identifikacija, podređivanje i subjektivacija ( subjectivation)
su karakteristične procedure individualizacije koja će biti
primenjena u hrišćanskom pastirstvu i njegovim
institucijama. Samim tim, istorija pastirstva podrazumeva
celu istoriju procesa individualizacije na Zapadu. Recimo
da ona takođe podrazumeva istoriju subjekta.
Deluje mi da pastirstvo skicira ili bar predstavlja
predigru za ono što zovem upravljaštvom koje se
uspostavlja od XVI veka. Ono je predigra upravljaštva u
dva smisla. Prvo, ono predstavlja predigru kroz osobene
procedure pastirstva, koje u igru ne stavljaju naprosto
principe spasenja, zakona i istine, već pre kroz takve

Predavanje od 22. februara 1978.

197

neprekidnoj mreži poslušnosti i koji je prirodno
subjektiviran izvlačenjem istine. Verujem da ta tipična
konstitucija modernog zapadnog subjekta čini pastirstvo
jednim od odlučujućih momenata u istoriji moći u zapadnim
društvima. Tako ćemo završiti sa pastir- stvom, a sledeće
nedelje ćemo nastaviti da se bavimo upravljaštvom.

Napomene:
Videti predavanje od 15. februara, napomena 61.
Sveti Kiprijan, Correspondance, op. cit.
3 Ambrozije iz Milana (biskup u Milanu od 374. do 397), De officiis ministrorum, napisano
389. Pravo ime tog delà je De officiis (Saint Ambroise, Des devoirs, prevod na
francuski M. Testard, Paris, Les Belles Lettres, CUF, 1984, t. 1, uvod, str. 49-52).
Fuko koristi De officiis ministrorum: Epist. 63 ad Vercellensem Ecclesiam, u: Patrologia
Latina, ur. J.-P. Migne, 16, col. 23-184.
Videti predavanje od 15. februara, napomena 53.
5 Jovan Kasijan, Collationes... / Conférences, prevod na francuski E. Pichery, Paris, Cerf
(“Sources chrétiennes”), t. I, 1966; t. II, 1967; t. III, 1971. Kasijan je proveo nekoliko
meseci sa egipatskim monasima, a onda je postavljen kao sveštenik u Rimu oko 415.
posle čega je vodio dva samostana, jedan za žene i jedan za muškarce. O njemu videti
pregled kursa iz 1979-1980: “Du gouvernement des vivants”, Dits et écrits, IV, n° 289,
str. 127-128, u vezi sa praksom ispovesti ( exagoreusis); “Omnes et singulatim”, ibid.,
str. 144-145, u vezi sa poslušnošću i odnosom između pastira i njegovih ovaca koji je
u hrišćanstvu viđen kao odnos individue i kao odnos potpunog podređivanja;
“Sexualité and solitude” (1981), ibid., η" 295, str. 177; “Le combat de la chasteté”
(1982) ibid., n° 312, str. 295-308 (u vezi sa duhom bluda i askezom čednosti); rezime
kursa iz 1981-1982”, “L’Herméneutique du sujet”, ibid. η" 323, str. 364 (isto kao i
referenca na str. 177); “Lécriture de soi” (1983), ibid., n° 329, str. 416; “Les
techniques de soi” (1988), ibid., n° 363, str. 802-803.
6 De institutis coenobiorum et de octo principalium vitiorum remediis (napisano oko 420-424) /
Institutions cénobitiques, prevod na francuski i napomene J.-Cl. Guy, Paris, Cerf
(“Sources chrétiennes”, 1965.
7 Sveti Jeremija (Hieronymus Stridonensis), Epistolae, u: Patrologia Latina, 22, col. 325-1224
/ Lettres, prevod na francuski J. Labourt, Paris, Les Belles Lettres (CUF), t. I-VII,
1949-1961.
Regula sancti Benedict! / La Règle de saint Benoit, op. cit.
Videti predavanje od 15. februara, napomena 61.
10 Grgur Veliki, Regula pastoralis, I, 5, prevod B. Judic, Paris, Cerf (“Sources chrétiennes”),
1992, str. 196-197.
11 La Règle de saint Benoît, t. 2, pogl. 27: „Koliko pažljiv sveštenik mora da bude sa
ekskomuniciranima“, str. 548-549: “Debet abbas [...] omni sagacitate et industria
currere, ne aliquam de ovibus sibi creditis perdat” („Jer sveštenik mora da bude naj-

Bezbednost, teritorija, stanovništvo

198

brižniji i da sa svom mudrošću i revnošću stremi tome da ne izgubi nijednu ovcu koja mu je
poverena").
Izlazak, 28, 34.
13 Videti, na primer: Grgur Veliki, Regula pastoralis, II, 4, str. 193: „Tako su u odež- di
sveštenika, po svetom nalogu, zvoncima dodati narovi. Jer šta predstavljaju narovi,
ako ne jedinstvo vere? Jer u naru su mnoge koštice zaštićene spoljašnjom korom, kao
što jedinstvo vere obuhvata mnogobrojne narode svete Crkve zadržavajući
raznovrsnost zasluga u sebi.“
14 Videti: La Règle de saint Benoit, pogl. 28: ‘“Ako ode nevernik, pustite ga da ode’, to je
bolje nego da obolela ovca zarazi celo stado.“ Tema crne ovce je već prisutna kod
Origena i predstavlja opšte mesto patrističke literature.
15 Ibid., t. 2, pogl. 27, str. 255: „Neka sledi primer dobrog pastira koji je ostavio devedeset
devet ovaca i otišao u planinu da bi pronašao jednu koja je zalutala.“ Videti: Luka, 15,
4, Matej, 8, 12.
16 Problem se posebno razvio kao posledica mera progona koje je uveo imperator Decije
250, pokušavajući da primora građane da u njegovo ime učestvuju u zahvalji- vanju
bogovima. Mnogi hrišćani su se, ne uspevši da pobegnu od zakona, podredili
imperatorovoj volji. Pošto su mnogi hteli da se vrate u Crkvu, pojavile su se dve
suprotstavljene tendencije, od kojih je jedna bila da im da oprost, a druga ne (tako je
nastao raskol unutar klera, koji je napao Sveti Kiprijan u svojoj epistoli 69). U očima
biskupa, pomirenju lapsi moralo je da prethodi primereno ispaštanje. Videti: Sveti
Kiprijan, Liber de lapsis, u: Patrologia Latina, 4, col. 463-494 / De ceux qui ont failli,
prevod na francuski D. Gorce, u: Textes, Namur, Éd. du Soleil levant, 1958), str. 8892, na koji Fuko upućuje u “Les techniques de soi”, str. 806, u pogledu exomologêsis
(javna ispovest). O toj temi videti takođe i kurs iz 1979-1980, “Du gouvernement des
vivants” i Luvenski seminar iz maja 1981. (neobjavljeno).
Videti predavanje od 8. februara.
18 La Règle de saint Benoit, t. 1, pogl. 2, str. 227-228: „Koja vrsta čoveka opat mora da
bude“, str. 451: „[...] trebalo bi da se zna da onaj koji se upušta u upravljanje dušama
mora biti spreman da položi račun o njima. I koliko god mu je duša predato, kada dođe
sudnji dan on će morati da položi račun o svakoj od njih pred Bogom, kao što bi to
učinio za svoju dušu. Tako on uvek mora strahovati povodom ispitivanja stanja
njegovog stada koje dolazi.“
19 Sveti Kiprijan, Correspondance, pismo 8, str. 19: “Et cum incumbat nobis qui videmur
praepositi esse et vice pastorum custodire gregem, si neglegentes inveniamur, dicetur
nobis quod et antecessoribus nostris dictum est, qui tam neglegentes praepositi erant,
quoniam ‘perditum non requisivimus et errantem non correximus et claudum non
colligavimus et lactem eorum edebamus et lanis eorum operiebamur’[videti: Jeze- kilj,
34, 3]”; Epistole Svetog Kiprijana, str. 17: „Pošto nam je data obaveza da brinemo ο
stadu, i da ga čuvamo umesto njegovog pastira, isto će nam biti rečeno ako budemo
bili nemarni, kao što je to učinjeno i našim prethodnicima. Reći će nam da nismo
potražili ono koje se izgubilo, da nismo vratili nazad ono koje je zalutala i da nismo previli
ono koje se povredilo, već da smo popili njihovo mleko i da smo se obukli u njihovu
vunu."

20 Sveti Jeremija, Epistolae, u: Patrologia Latina, 22, pismo 58, col. 582: “Si officium vis
exercere Presbyteri, si Episcopatus, te vel opus, vel forte honor delectat, vive in
urbibus et castellis; et aliorum salutem, fac lucrum animae tuae”; prevod na francuski
Labourt, Lettres, str. 78-79: „Ako želiš da obavljaš funkciju sveštenika i ako te
episkop- ski posao i slava zadovoljavaju, živi u gradovima i zamkovima i učini od
spasenja drugih dobit svoje duše.“

Predavanje od 22. februara 1978.

199

21 Jovan, 10, 11-12: „Ja sam dobri pastir: dobar pastir je onaj koji daje život za svoje ovce.
Unajmljeni čovek koji nije pastir i kome ovce ne pripadaju napustiće ovce čim vidi
vuka kako dolazi. On će pobeći, a vuk će napasti i rasterati ovce“ ( Biblija Novog
Jerusalima, str, 1546).
Videti: Grgur Veliki, Regula pastoralis, II, 5, str. 203.
23 La Règle de saint Benoit, t. 1, pogl. 2: „Koja vrsta ćoveka sveštenik mora da bude“, str.
443: „[...] ako je dao svu svoju pastirsku posvećenost neposlušnom stadu i ako je uneo
svu svoju brigu da bi izlečio taj iskvareni način života, onda će biti razrešen na
božjem sudu.“
24 Grgur Veliki, Regula pastoralis, II, 2: “[...] necesse est ut esse munda studeat manus, quae
diluere sordes curat”; „[...] jer ruka koja čisti i sama mora da bude čista.“
Ibid., U, 6.

26 Ibid., str. 215: „[... ] neka, u diskretnom svetlu nekih znakova, njihovi podređeni shvate
kako su njihovi pastori ponizni u njihovim očima: tako će u njihovom autoritetu videti
razlog za strah, a u njihovoj poniznosti pronaći uzor.“
27 Sveti Kiprijan, Correspondance, pismo 17 (III, 1), str. 50: “(...] vos itaque sin- gulos
regite et consilio ac moderatione vestra secundum divina praecepta lapsorum animos
temperate” („ [...] povedi svakog pojedinačno i svojim savetom i uzdržanošću učini da
umovi posrnulih budu u saglasju sa božjim zahtevima“). U vezi sa zahtevima lapsi,
videti uvod: Bayard, u: Correspondance, str. XVIII-XIX; vidi napomenu 16.
28 Grgur Veliki, Regula pastoralis, III, prolog: “Ut enim longe ante nos reverendae memoriae
Gregorius Nazanzinus edocuit, nonuna eademque cunctis ex hortatio con- gruit, quia
nec cunctos per morum qualitas astringit. Saepe namque aliis officiunt, quae aliis
prosunt” („Jer dok je pred nama ono što je učio Grgur iz Nise, vidimo da jedan isti
podsticaj nije prilagođen za svakoga, jer nisu svi povezani sličnošću karaktera [videti
Discours, 2, 28-33). Jer iste stvari nekima čine dobro, a nekima štete.“)
29 U neobjavljenom Luvenskom seminaru, “Mal dire, mal faire”, Fuko daje Letopis kao
tekst iz koga to potiče, ali se ono ne može naći ni u njemu ni u Psalmima. Rečenica je
nastala kombinacijom dva pasusa, prema tekstu Vulgate: (1) Letopis, 11, 14: “Ubi non
est gubernator, populus corruet” (La Bible de Jérusalem, str. 896: „U odsustvu usmerenja, ljudi podležu“), i (2) Isaija, 64, 6: “Et cecidimus quasi folium universi” {ibid., str.
1156: „Padamo kao osušeni listovi"). Fuko ponovo citira ovu rečenicu bez davanja re ference u: L’Herméneutique du sujet. Cours au Collège de France, 1981-1982, ur. F.
Gros, Paris, Gallimard - Le Seuil (“Hautes Études”), 2001, str. 381.
30 tv Λανσιαχον / Histoire lausiaque, delo koje je napisao Paladije (363-425), biskup
Helenopolisa iz Bitnije (Mala Azija), čuven po tome što je imao origenističke ten dencije. Pošto je nekoliko godina boravio sa egipatskim monasima i u Palestini,
objavio je skup biografija posvećenih Lauziju ili Lauzu, višem dvorskom savetniku
Teodosija II (408-450). On predstavlja važan izvor u vezi sa drevnim monaštvom.
Palladius, Histoire lausiaque (Vies d’ascètes et de Pères du désert ), prevod A. Lucot,
Paris, A. Picard et fils (“Textes et Documents pour l’histoire du christianisme”, 1912.
(zasnovano na kritičkom izdanju: Dom Butler, Historia Lausiaca, Cambridge,
Cambridge University Press, “Texts and Studies” 6, 1904); Pallade d’Hélénopolis, Les
Moines du désert. Histoire lausiaque, prev. Carmel de la Paix, Paris, Desclée de
Brouwer (“Les Pères dans la foi”), 1981. Videti: R. Draguet, “ L’Histoire lausiaque, une
oeuvre écrite dans l’esprit d’Evagre”, Revue d’histoire ecclésiastique, 41, 1946, str.
321-364, i 42, 1947, str. 5-49.
31 Kasijan, Institutions cénobitiques, knjiga IV, pogl. 12, str. 134-136/135-137. Ovaj pasus ne
naznačuje koji tekst se prepisuje. Poslušnost ovde korespondira sa zvukom koji
„poziva na molitvu ili neku drugu dužnost".

200

Bezbednost, teritorija, stanovništvo
32 Ibid., IV, pogl. 24, str. 154-156/155-157. Jovan Vizionar - Ava Jovan - (premi nuo oko 395,
posle 40 godina kao pustinjak u Likopolisu) predstavlja jednu od najpo znatijih figura
iz egipatskog monaštva u IV veku. Priča u kojoj centralnu ulogu igra Jo van Kolobos, a
ne Jovan od Likopolisa, preuzima se u: Apophtegmata Patrum (Patrologia Graeca, 65,
col. 204C), sa važnom razlikom što štap na kraju procveta i počne da rađa voće
(videti: J.-Cl. Guy, Paroles des Anciens. Apophtegmes des Pères du désert, Paris, Le
Seuil, “Points Sagesses”, 1976, str. 69).
33 Ta epizoda se zapravo ne nalazi u Histoire lausiaque, već je iznosi Kasijan u Institutions
cénobitiques, IV, pogl. 27, u pogledu opata Patermutusa i njegovog osmogodišnjeg
sina (braća koja su unapred postavljena da posmatraju na kraju izvlače dečaka iz vode,
onemogućujući da se naredba do kraja izvrši, dok je nadređeni zadovoljan jer je uočio
očevu posvećenost). U Luvenskom seminaru Fuko zapravo upućuje na Kasijana kada
iznosi ovu priču.
34 O ulozi gospodara u grčko-rimskoj kulturi videti: L'Herméneutique du suject, op. cit.,
predavanje od 27. januara 1982, str. 149-158.
35 La Règle de saint Benoît, pogl. 5, “De l’obéissance des disciples”, str. 466-467: ,,Ti dakle
biraju uzak put o kome Bog kaže: ‘Uzak je uvek put koji vodi u život’. Tako oni ne
žive po svojoj volji niti slušavši sopstvene želje i užitke, već u skladu sa sudom i
naredbom drugog [ut non suo arbitrio viventes vel desideriis suis et voluptatibus
oboedientes, sed ambulantes alieno iudicio et imperio], i boraveći u zajednici
[coenobia], oni žude za tim da imaju opata koji im je nadređen [abbatem sibi praeesse
desiderant].“ Videti: “Omnes et singulatim’’, loc. cit., str. 145-146.
36 U vezi sa poteškoćom pri nalaženju latinskog ekvivalenta apatheia i ambivalen- tnošću
koja je nastala sa prevodom pomoću impatientia videti: Seneka, Pisma Luciliju, 9, 2;
latinski oci će istu reč prevesti kao imperturbatio (Sveti Jeremija, u: Jer. 4, uvod), ili
češće kao impassibilitas (Sveti Jeremija, Epistolae, 133, 3; Sveti Avgustin, Civitas Dei,
14, 9, 4: „Onaj uslov koji se na grčkom naziva apathie, άπάθεια, koji bi se na latinski
mogao prevesti kao impassibilitas (neprohodnost).“
37 U ovom kratkom izlaganju o apatheia javlja se implicitna kritika koje je tom pojmu
posvetio P. Hadot (Ado) u svom članku “Exercices spirituels antiques et 'philosophie
chrétienne”’ u: Exercices spirituels et Philosophie antique, Paris, Études augustiniennes,
1981, str. 59-74. Naglašavajući ključnu ulogu apatheia u monaškoj duhovnosti, Ado
otkriva kontinuiranu nit kroz stoicizam, neoplatonizam i doktrinu Evagrija iz Ponta i
Do- roteja iz Gaze (ibid., str. 70-72). O apatheia hrišćanskih asketa videti sledeće
predavanje.
38 Te prve reči u podnaslovu prvog poglavlja (Migne, Patrologia Latina 16, col. 23A) ne
pojavljuju se u novim izdanjima i samim tim verovatno potiču od izdavača. Ista ideja
je, međutim, izražena kasnije kod Svetog Ambrozija, De officiis, I, 2, ur. J. Testard, str.
96: “[...] cum iam effugere non possimus officium docendi quod nobis refugientibus
imposuit sacerdotii necessitudo” („[...J ne možemo izbeći dužnost podučavanja, koju
nam je odgovornost sveštenstva nametnula protiv naše volje“.
39 Grgur Veliki, Regula pastoralis, 1,2: „Jer stvarno pastiri popiju najviše čiste vode kada
svojim ispravnim razumevanjem upijaju tokove istine. Ali da uprljaju istu vodu svojim
nogama znači da kvare izučavanje svete meditacije lošim životom. A ovce piju tu
uprljanu vodu onda kada bilo ko od onih koji su im nadređeni ne sledi reči koje čuje,
već loše primere koje vidi“ (komentar na Jezekiljevljev citat iz: Pisma, 34, 18-19).
40 Videti treći deo Regula pastoralis, pogl. 24-59 („trideset šest načina” u strogom smislu).
41 Ibid., II, 5: „[...] ili u potrazi za višim stvarima on prezire male stvari svojih bližnjih, ili
baveći se malim stvarima bližnjih on gubi potrebu da traga za uzvišenim.“

Predavanje od 22. februara 1978.

201

42 Ibid.: „Jer Pavle, nalazeći se u raju i istražujući tajne trećeg neba, i iako je rođen u
kontemplaciji nevidljivog, priziva viziju svog uma u krevet telesnih, usmerava na koji
način bi oni trebalo da imaju odnos u svojoj skrivenoj privatnosti.“
43 Fuko se već bavio hrišćanskom praksom duhovnog usmeravanja u Les anormaux, op. cit.,
predavanje od 19. februara 1975, str. 170 sq., i 26. februara, str. 187 sq., ali u drugom
hronološkom okviru koji je vezan za XVI i XVII vek i za drugačiju analitič ku
perspektivu koja se tiče pojave „tela želje i užitka“ unutar pokajničkih praksi. Kako
Defer beleži u “Chronologie”, Fuko je u januaru 1978. radio na drugom tomu Istorije
seksualnosti, koju je odredio kao „genealogiju pohote kroz praksu ispovesti u
zapadnom hrišćanstvu i duhovnog usmeravanja kako se ono razvija od Trentskog
koncila“ (Dits et écrits, I, str. 53). Rukopis je kasnije uništen.
44 O duhovnom usmeravanju u antici videti: P. Rabbow, Seelenführung Methodik der
Exerzitien in der Antike, München, Kösel, 1954. Nema sumnje da je Fuko pročitao i
knjigu: I. Hadot, Seneca und die grieschisch-römische Tradition der Seelenleitung, Berlin, Walter De Gruyter & Co., 1969, koju 1984. citira u: Le Souci de Soi (Histoire de la
sexualité, t. 3, Paris, Gallimard, “Bibliothèque des histoires”, 1984). On se vraća na to
poredenje sa antičkim i hrišćanskim praksama duhovnog usmeravanja na kursu “Du
gouvernement des vivants”, predavanja od 12, 19. i 26. marta 1980, i u
L’Herméneutique du sujet, predavanja od 3. marta 1982, str. 345-348, i 10. marta, str.
390.

Predavanje od 1. marta 1978.
Pojam „vladanja“. - Kriza pastirstva. - Pobune u polju vladanja u
okviru pastirstva. - Premeštanje formi otpora na granice
političkih institucija u modernom dobu: primer vojske, tajnih
društava, medicine. - Problem rečnika: „Pobune u polju
vladanja„nepotčinjavanje“,
„disidencija“,
„protivvladanja".
Protivvladanja pastirskom vladanju. Istorijski podsetnik: (a)
asketizam; (b) zajednice; (c) misticizam; (d) Sveto pismo; (e)
eshatološko verovanje. - Zaključak: šta je uloga analize načina
vršenja moći uopšte kada se upućuje na pojam „pastirske moći“.

Prošle nedelje sam govorio o pastirstvu i o specifičnosti pastir stva.
Zašto sam govorio o tome toliko dugo? Navešću dva razlo ga. Prvo, to
sam učinio da bih pokušao da vam pokažem da ne postoji
judeohrišćanski moral*, što vam svakako nije promaklo.
[Judeohrišćanski moral] je lažno jedinstvo. Drugo, može biti da
suštinski aspekt odnosa između religije i politike, ako je istina da taj
odnos u zapadnim društvima postoji, leži pre u igri između pastirstva i
upravljanja nego između religije i politike. Drugim re cima,
fundamentalni problem, bar u modernoj Evropi, bez sumnje nisu papa i
car nego figura koja je i jedno i drugo. U pitanju su dve figure koje naš
jezik, kao uostalom i drugi jezici, zove jednim i istim imenom, a to je
reč „ministar“’". Možda je upravo ministar
* Sledi gotovo potpuno nerazumljiva rečenica: pojam (...) antisemitski.
Fuko dodaje: dakle, ne postoji judeohrišćanski moral.
** Pored toga što označava visokog državnog fukcionera, francuska reč ministre označava i
sveštenika (prim. prev.).

202

Predavanje od 1. marta 1978.

203

sa svom dvosmislenošću tog termina pravi problem i
pravo mesto odnosa između religije i politike, upravljanja
i pastirstva. To je razlog zbog koga sam se zadržao na
temi pastirstva.
Pokušao sam da vam pokažem kako je pastirstvo
podrazume- valo određen skup tehnika i procedura, a na
neke njihove fundamentalne elemente samo sam ovlašno
ukazao. Te tehnike, bez sumnje, uveliko prevazilaze ono
što sam mogao da vam nagove- stim. Sada bih hteo da u
prolazu ukažem na nešto na šta ćemo se kasnije vratiti.
Radi se o tome da su grčki oci crkve, tačnije sveti
Grigorije Nazijanski, dali naziv skupu tehnika i procedura
karakterističnih za pastirstvo, oikonomia psuchôn, što znači
ekonomija duša.1 Drugim recima, grčki pojam ekonomije
koji smo imali kod Aristotela 2 i koji je u to vreme
označavao specifično upravljanje (gestion) porodicom,
porodičnim dobrima i bogatstvima, upravljanje ili
rukovođenje (direction) robovima, ženom, decom, te
eventualno
upravljanje,
ako
hoćete
management,
klijentima. Eto kako taj pojam ekonomije sa pastirstvom
dobija sasvim drugačiju dimenziju i sasvim drugačije
referentno polje. On dobija drugačiju dimenziju jer će, u
odnosu na tu, u osnovi porodičnu ekonomiju kod Grka
(oikos znači habitat), [ekonomija duša] poprimiti
dimenzije, ako ne celog čovečanstva, onda u najmanju
ruku hrišćanstva u celini. Ekonomija duša bi trebalo da se
odnosi na čitavu hrišćansku zajednicu i na svakog
hrišćanina pojedinačno. Pored dimenzije, menja se i
referenca, jer se neće raditi samo o prosperitetu i
bogatstvu porodice ili kuće, već o spasenju duša. Po mom
mišljenju, sve te promene su veoma važne, a na
sledećem predavanju bih pokušao da vam pokažem u
čemu se sastoji druga mutacija pojma ekonomije do koje
je došlo u XVI i XVII veku.
Očito, reč „ekonomija“ nije najpogodnija reč u
francuskom za prevođenje oikonomia psuchôn. Latini su to
prevodili kao regimen animarum, „režim duša“, što nije

204

Bezbednost, teritorija, stanovništvo

veka. U nekoliko navrata možemo na nju da naiđemo kod
Mon- tenja (Montaigne). 3 Radi se, naravno, o reči
„vladanje“ (conduite), budući da se ona odnosi na dve
stvari: vladanje podrazumeva aktivnost koja se sastoji u
vladanju upravljenom ka nekom drugom (conduire), tj. u
kondukciji'
(conduction)
ako hoćete, ali vladanje
podrazumeva i način vladanja upravljen ka samom sebi
(se conduire), način na koji se neko prepušta vladanju (se
laisse conduire), na koji se biva vođen ( est conduit) i,
konačno, način na koji se neko ponaša (se comporter) kada
je to posledica vladanja ( une conduite) kao aktivnosti, ili
kondukcije. Smatram da se rečju „vladanje“ na najmanje
loš način može prevesti oikonomia psuchôn,
o čemu govori Sveti Grigorije Nazijanski, i smatram da je
pojam vladanja, zajedno sa poljem koje on obuhvata, bez
sumnje jedan od fundamentalnih elemenata koje je
hrišćansko pastirstvo uvelo u zapadno društvo.
Sad, kada je to rečeno, želeo bih da uočimo kako je
došlo do krize pastirstva i do toga da se pastirstvo u
određenom smislu raspukne, rasprši i poprimi dimenziju
upravljaštva, ili još - kako je problem upravljanja,
upravljaštva, mogao da se postavi polazeći od pastirstva.
Razume se da je u pitanju samo nekoliko repera i
nekoliko vrlo diskontinuiranih ispitivanja. Ovde se
apsolutno ne radi o izlaganju istorije pastirstva, a
naročito ostavljam po strani sve što može da se nazove
velikim spoljašnjim preprekama na koje je katoličko i
hrišćansko pastirstvo nailazilo tokom celog srednjeg
veka, zaključno sa XVI vekom. Pod spoljašnjim
preprekama po- drazumevam niz stvari na koje se neću
obazirati, ne zato što ih nije bilo ili zato što nisu proizvele
posledice, već zato što to nije problem koji bih želeo da
naglasim i koji me najviše zanima. Pod spoljašnjim
preprekama podrazumevam, naravno, pasivni otpor koji
su pružala stanovništva čije je pokrštavanje i dalje trajalo
u kasnom srednjem veku. Ta stanovništva su se čak i
nakon što bi bila pokrštena dugo odupirala izvesnom
broju obaveza koje je pastirstvo nametalo. Jedan primer

Pr edavan je od 1. m arta 1978 .

205

Drugi primer bio bi aktivan otpor sa kojim se pastirstvo
frontalno sukobilo, i koji je ili bio u vidu onoga što se
može nazvati vanhrišćanskim praksama (u kojoj meri su
te prakse zaista i bile vanhrišćanske sasvim je drugo
pitanje) ili u obliku velikih jeresi, tj. jedne velike jeresi iz
srednjeg veka, a to je, uopšteno rečeno, dualistička,
katarska4 jeres. [O] odnosima [pastirstva]' i političke moći
i o problemu na koji je [ono] naišlo sa razvojem ekonomskih struktura u drugoj polovini srednjeg veka može se
takođe govoriti kao o spoljašnjim preprekama.
Ali to nije ono o čemu hoću da vam govorim. Hteo bih
da pokušam da istražim neke od tačaka otpora i neke od
formi napada i kontranapada koje su se pojavile u samom
polju pastirstva. O čemu je reč? Kao što znamo, pastirstvo
je veoma specifična forma moći čiji je predmet vladanje
ljudima, odnosno forma moći koja za instrument uzima
metode koji omogućuju da se vode drugi, koja kao metu
uzima način na koji ljudi vode same sebe i način na koji
se ponašaju (se comportent). [Dakle], ako je cilj pastirstva
vladanje ljudima, u korelaciji sa tim su se, po mom
uverenju, pojavili pokreti otpora i neposlušnosti
podjednako specifični kao što je pastirska moć, koje
bismo mogli nazvati pobunama u polju vladanja (révolte
de conduite), koristeći reč „vladanje“ u oba njena smisla. 5
To su pokreti čiji je cilj drugačija forma vladanja, odnosno
htenje da se bude vođen drugačije, od strane drugih
„vođa“ i drugih pastira, ka drugim ciljevima i formama
spasenja, pomoću drugih procedura i drugih metoda. To
su pokreti koji takođe nastoje da, barem eventualno,
umaknu tuđem vladanju i da za svakog definišu način na
koji će voditi sebe. Drugim recima, zanimalo bi me da li
postoji korespondencija između specifičnosti odbijanja,
pobuna i formi otpora u polju vladanja i istorijske singularnosti pastirstva. Zanimalo bi me, takođe, da li je bilo
formi otpora moći kao vladanja, kao što je bilo formi
otpora moći kao vršenja političke suverenosti, kao što je
bilo i drugih, jednako na- mernih formi otpora ili odbijanja
usmerenih prema moći u formi ekonomske eksploatacije.
Napomenuo bih tri stvari. Prvo, zar ovakvo

206

Bezbednost, teritorija, stanovništvo

toga,
pokreti
protiv
njega,
koje
sam
nazvao
kontranapadima ili vidovima reakcije? Da li su oni samo
„otisci“ pastirstva, samo negativni ili reaktivni fenomeni
u odnosu na njega? To bi svakako trebalo detaljnije da se
prouči. Trebalo bi primetiti i da se pastirstvo od samog
početka formiralo kao reakcija, ili u svakom slučaju iz
neprijateljstva i u konfrontaciji sa nečim što teško
možemo da nazovemo pobunama u polju vladanja jer
jasna pastirska forma vladanja još nije postojala.
Pastirstvo je formirano protiv jedne vrste opijenosti u
religioznom ponašanju, čije primere pronalazimo na
ćelom Bliskom istoku u drugom, trećem i četvrtom veku, i
o kojoj naročito snažno i neosporivo 6 svedoče određene
gnostičke sekte. Poistovećivanje materije i zla bar u
nekim od tih gnostičkih sekti i činjenica da je materija
bila percipirana, prepoznavana i kvalifi- kovana kao zlo, i
to apsolutno zlo, očito su povlačili određene po- sledice.
Na primer, povlačili su vrstu zanesenosti ili opčinjenosti
izazvane vidom neograničenog asketizma koji je mogao
da vodi do samoubistva. Radilo se o tome da se treba
osloboditi materije, i to na najbrži mogući način. Takođe,
povlačili su i ideju i temu uništavanja materije
iscrpljivanjem zla koje ona sadrži, činjenjem svakog
mogućeg greha, do samog kraja, u domenu zla koji materija otvara: na taj način materija će biti uništena. Dakle,
reč je o tome da treba činiti grehe i da ih treba činiti
neograničeno. Postoji takođe tema poništavanja sveta
zakona. Da bi se uništio svet, koji je svet zakona, trebalo
bi prvo uništiti zakon, što znači da bi trebalo kršiti sve
zakone. Na svaki zakon koji potiče od sveta ili od
zemaljskih sila trebalo bi odgovoriti sistematskim
kršenjem, odnosno rušenjem upravljanja onog koji je
stvorio svet. Onome ko je stvorio materijalni svet, Jehovi,
koji je prihvatio Aveljeve žrtve i odbio Kainove, koji je
voleo Jakova i mrzeo Isava, koji je kaznio Sodomu,
moramo odgovoriti dajući prednost Kainovim žrtvama,

Predavanje od 1. marta 1978.

207

Druga primedba se sastoji u tome što pobune u polju
vladanja imaju svoju specifičnost. Bez sumnje, one su
odvojene od političkih pobuna protiv moći koje se vrše u
formi suverenosti i različite su takođe [od ekonomskih
pobuna protiv moći]* koje osiguravaju, garantuju,
eksploataciju. Ukratko, to je ono što pokušavam da vam
pokažem. Odvojene su od njih po svojoj formi i svojim
ciljevima.7 Pobune u polju vladanja postoje. Na kraju
krajeva, Lu- terova (Luther) pobuna je najveća pobuna u
polju vladanja koju jejirišćanski Zapad upoznao i dobro je
poznato da u početku ona nije bila ni ekonomska ni
politička, bez obzira na ulogu koju su ekonomska i
politička pitanja odmah zatim preuzela. Ali specifičnost
tih borbi i tih odupiranja u polju vladanja ne znači da su
oni ostali odvojeni ili izolovani od ostalih odupiranja, sa
svojim sop- stvenim partnerima, formama, dramaturgijom
i osobenim ciljem. U stvari, oni su uvek, ili skoro uvek,
povezani sa drugim konfliktima i problemima. U ćelom
srednjem veku pronaći ćete da su pobune u polju
vladanja povezane sa borbama između buržoazije i
feudalizma, u flamanskim gradovima 8 na primer, kao i u
Lionu u vreme valdežana. 9 Povezane su i sa razdvajanjem
ruralne od urbane ekonomije, koje je bilo naročito
primetno počev od XII veka. Još jedan primer nalazimo
kod husita, kod kalikstinaca 10, s jedne strane, i taborita 11,
s druge. Takođe pronalazite da su pobune i otpori u polju
vladanja povezani sa jednim potpuno drugačijim ali
suštinskim problemom. To je problem statusa žena.
Pobune u polju vladanja često su povezane sa problemom
žena i njihovog statusa u građanskom ili religijskom
društvu. Možete videti kako pobune u polju vladanja
doživljavaju procvat u ženskim manastirima, u čitavom
pokretu poznatom kao rajnska Nonnenmystik u XII veku.12
Imate i sve one grupe koje nastaju oko žena proročica u
srednjem veku, kao što su Žana (Jeanne) Dabenton13 ili
Marge- rit Poret (Marguerite Porete)14 itd. Kasnije, moći
ćete da ih vidite i u onim neobičnim poluotmenim i
polupučkim krugovima vladanja, ili pre u duhovnom

208

Bezbednost, teritorija, stanovništvo

mel Nikola (Armelle Nicolas),16 Mari de Vale (Marie des
Vallées)17 i gospođom Akari (Madame Acarie).18 Pobune su
povezane i sa fenomenima različitih kulturnih nivoa.
Primer je sukob između „učitelja crkve“ i pastira, koji se
jasno pojavljuje sa Viklifom, 19 sa amoritima u Parizu, 20 sa
Janom Husom u Pragu. 21 Dakle, koliko god te pobune u
polju vladanja bile specifične po svojoj formi i svom cilju, i
kakav god da je karakter njihove specifičnosti u koji može
da se pronikne, one nikada nisu autonomne i nikada to ne
ostaju. Na kraju krajeva, u Engleskoj revoluciji iz XVII
veka, sa svom kompleksnošću njenih institucionalnih
konflikata, klasnih sukoba, ekonomskih problema, od
početka do kraja se jasno vidi vrlo specifična dimenzija
otpora u polju vladanja i konflikata oko problema
vladanja. Čije vladanje prihvatamo? Kako hoćemo da
budemo vođeni? Prema čemu hoćemo da budemo
vođeni? To je moja druga napomena - o neautonomnosti i
specifičnosti otpora i pobuna u polju vladanja. 22
Konačno, moja treća napomena bila bi sledeća. Izvesno
je da su u svojoj religijskoj formi te pobune u polju
vladanja povezane sa zlatnim dobom pastirstva koje traje
od X i XI veka do XVI i kraja
XVII
veka. Zatim će pobune i otpori u polju
vladanja uzeti sasvim drugačiju formu. Može se
reći da se one u određenoj meri smanjuju po
intenzitetu i po broju, iako će metodistički pokret u
drugoj polovini XVIII veka biti sjajan primer
pobune ili otpora u polju vladanja, koji je izuzetno
značajan ekonomski i politički. 23 Ipak, moje je
mišljenje da, u meri u kojoj je krajem XVII i
početkom
XVIII
veka vršenje upravljaštva preuzelo veliki
broj pastirskih funkcija i u kojoj upravljanje tada
počinje da želi da takođe ima nadležnost nad
vladanjem ljudima, do pobuna u polju vladanja
dolazi mnogo više na strani političkih a mnogo
manje na strani religijskih institucija. Do konflikata

Predavanje od 1. marta 1978.

209

ljala prostora za čitav niz otpora, neprihvatanja i
dezertiranja. De- zertiranje je bilo apsolutno uobičajena
praksa u svim vojskama XVII i XVIII veka. Ali kada je
ratovanje postalo ne samo profesija, čak ne ni opšti
zakon, već etika i način ponašanja svakog dobrog
građanina neke zemlje, i kada je biti vojnik postalo forma
političkog i moralnog vladanja, žrtva i posvećenost
zajedničkoj stvari i opštem spasenju, usmeravana javnom
savešću i autoritetom javnosti unutar veoma preciznog
okvira discipline; kada biti vojnik stoga nije više bilo samo
sudbina ili profesija već forma vladanja, tada vidite kako
se starom dezerterstvu kao prekršaju o kome sam vam
maločas govorio pridružuje drugačija forma dezerterstva
koje bih nazvao dezerterstvo kao nepotčinjavanje. Reč je
o odbijanju da se ratuje ili da se provede neko vreme u toj
profesiji ili aktivnosti, odbijanju da se nosi oružje. Ono se
pojavljuje kao forma vladanja ili moralnog protivvladanja i
kao neprihvatanje građanskog obrazovanja, društvenih
vrednosti, kao neprihvatanje određenog obaveznog
odnosa sa nacijom i spasenjem nacije, kao neprihvatanje
aktuelnog političkog sistema u nekoj naciji i kao
neprihvatanje odnosa sa smrću drugih ili svojom
sopstvenom. Dakle, vidite da fenomen otpora u polju
vladanja koji je tu na delu više uopšte nema formu starog
dezerterstva i nije bez analogije sa nekim od fenomena
otpora u religijskom vladanju [koje smo videli u]'
srednjem veku.
Uzmimo drugi primer. Počev od XVIII veka u modernom
svetu se može videti razvoj tajnih društava. U XVIII veku
ona su u osnovi još uvek bliska formama religijske
disidencije. Ona, kao što znate, imaju svoje dogme,
rituale, hijerarhiju, specifično držanje, ceremonije i forme
zajedništva. Privilegovani primer za to je svakako
slobodno zidarstvo. Zatim će, u XIX veku, tajna društva
sve više i više uključivati političke elemente i pred sebe
stavljati jasnije političke ciljeve kao što su zavere,
* Sledi nekoliko nerazumljivih reci.

210

Bezbednost, teritorija, stanovništvo

lovanje kao jednu od neophodnih dimenzija bez sumnje
ima taj- nost. Ono, takođe, uključuje i nudi mogućnost
alternative onom vladanju koje vrši upravljanje, u vidu
druge forme vladanja, sa nepoznatim poglavarima i
specifičnim formama poslušnosti itd. Mogli bismo reći da
u savremenim društvima kao što je naše u osnovi i dalje
postoje dva tipa političkih partija. Sa jedne strane postoje
one koje nisu ništa drugo do stepenice ka vršenju moći ili
pristupu funkcijama i javnim dužnostima, a sa druge
strane se javljaju partije, ili pre partija, koja, iako je
odavno prestala da bude tajna, nastavlja da nosi auru
starog projekta koji je očigledno napustila, ali za koji
njena sudbina i ime ostaju vezani, a to je projekat rađanja
novog društvenog poretka i stvaranja novog čoveka.
Prema tome, ona mora da u određenoj meri funkcioniše
kao protivdruštvo, tj. drugo društvo, iako je jedino što
zapravo čini reprodukovanje postojećeg društva. Ona
stoga izgleda i iznutra funkcioniše kao jedna vrsta
drugačijeg pastirstva, drugačijeg upravljaštva, sa
sopstvenim
poglavarima,
sopstvenim
pravilima,
sopstvenim moralom i principima poslušnosti, i u toj meri
ona, kao što znate, poseduje veoma veliku sposobnost da
se istovremeno predstavlja kao jedno drugačije društvo,
drugačija forma vladanja, i da kanališe pobune u polju
vladanja, kao i da ih zamenjuje i da ih obuzdava. 24
Uzeću i treći primer. Pastirstvo se u svojim modernim
formama velikim delom vrši preko medicinskih znanja,
institucija i praksi. Može se reći da je medicina bila jedna
od velikih sila koje su nasledile pastirstvo. U toj meri,
medicina je takođe proizvela čitav niz pobuna u polju
vladanja od kraja XVIII veka do danas, koje bismo mogli
nazvati snažnim neslaganjem sa medicinom, i koje se
protežu [od] odbijanja određenih lekova i određenih
preventivnih mera poput vakcinacije do odbacivanja
određenog tipa medicinske racionalnosti. Reč je o
pokušaju da se konstitui- šu određene vrste medicinskih
jeresi, oko praksi lečenja elektri- citetom, magnetizmom,
biljkama i oko tradicionalne medicine. Jednostavno

Predavanje od 1. marta 1978.

211

Neću se više zadržavati na tome. Sada bih hteo da
pokrenem pitanje vezano jednostavno za rečnik. Zar ne
bismo u osnovi mogli da pokušamo pronaći reč za
označavanje onoga što sam maločas nazivao otporom,
neprihvatanjem i pobunama? Kako označiti tip pobune, ili
pre vrstu specifične mreže otpora formama moći koje ne
vrše suverenost niti eksploatišu, već vode*? Često sam
koristio izraz „pobuna u polju vladanja“, ali moram da
kažem da nisam njime preterano zadovoljan, jer je reč
„pobuna“ istovremeno suviše precizna i suviše jaka za
označavanje daleko difuznijih i umerenijih formi otpora.
Tajna društva iz XVIII veka nisu pobune u polju vladanja;
misticizam srednjeg veka o kome sam maločas govorio
takođe ne bi baš bio pobuna. Drugo, reč „neposlušnost“
je, sa druge strane, bez sumnje suviše slaba, iako je u
centru svega toga upravo problem poslušnosti. Pokret
kao što je anabaptizam, 25 na primer, bio je mnogo više od
neposlušnosti. Osim toga, pokreti koje sam pokušao da
istaknem bez sumnje imaju produktivnost, forme
egzistencije, organizaciju, konzisten- tnost i solidnost
kakve čisto negativna reč poput neposlušnosti ne može
da obuhvati. „Nepokornost“ ( insoumission) bi možda mogla
da bude prava reč, iako tu imamo posla sa rečju koja je
na izvestan način lokalizovana i povezana sa
nepokornošću u vojsci.
Svakako, postoji još jedna reč koja nam pada na um, ali
radije bih da mi odseku jezik nego da je upotrebim. Zato
ću je samo pomenuti. Kao što pretpostavljate, to je reč
„disidencija“.26 Reč „disidencija“ možda, u stvari, najviše
odgovara formama otpora koje se imaju u vidu i za cilj i
protivnika imaju pre svega moć koja sebi stavlja u
zadatak da vodi ljude u njihovom životu i svakodnevnoj
egzistenciji. U prilog upotrebi te reči idu dva razloga, a
oba su istorijska. Prvo, reč „disidencija“ je često bila
korišćena za označavanje religijskih pokreta otpora
* Ova reč je u rukopisu pod znacima navoda.
** M. F.: označava rečju.

212

Bezbednost, teritorija, stanovništvo

jednom društvu u kome je politički autoritet, odnosno
politička partija, koja je nadležna da definiše i ekonomiju i
strukture suverenosti karakteristične za državu, u isto
vreme nadležna i da vodi individue, i to da ih vodi u
njihovom svakodnevnom životu, kroz igru opšte
poslušnosti koja poprima formu terora. Nije teror da jedni
naređuju i ulivaju strah drugima. Teror imate onda kada
su strahom ispunjeni upravo oni koji naređuju, jer znaju
da su i sami obuhvaćeni opštim sistemom poslušnosti u
potpuno istoj meri u kojoj su njime obuhvaćeni oni nad
kojima vrše svoju moć. 28 Mogli bismo govoriti o
pastoralizaciji moći u Sovjetskom Savezu. Svakako
govorimo o birokratizaciji partije, ali isto tako možemo da
govorimo i o pastoralizaciji partije, i suštinska,
fundamentalna dimenzija političkih borbi objedinjenih
rečju disidencija svakako je neprihvatanje te forme
vladanja. „Nećemo to spasenje, nećemo da nas u
spasenje vode ti ljudi, niti tim sredstvima.“ Ono što se
dovodi u pitanje je čitava pastirska praksa spasenja. To je
Solženjicin.29 „Nećemo da se pokoravamo tim ljudima.
Nećemo ovaj sistem u kome čak i one koji komanduju
teror prisiljava da se pokore. Nećemo ovo pastirstvo
poslušnosti. Nećemo tu istinu. Nećemo da budemo
uhvaćeni u ovaj sistem istine. Nećemo da budemo uhvaćeni u ovaj sistem posmatranja i večitog ispitivanja, koji
nas neprekidno ocenjuje, govori nam šta smo u svojoj
osnovi, zdravi ili bolesni, ludi ili ne, itd.“ Dakle, može se
reći [da] reč disidencija zaista obuhvata borbu protiv
efekata pastirstva o kojima sam govorio prošle nedelje.
Reč disidencija ne može da se koristi bez poteškoća
upravo zato što je danas isuviše lokalizovana za tu vrstu
fenomena. A uostalom, ko još danas nema svoju teoriju
disidencije?
Napustimo tu reč. Ono što bih vam predložio je bez
sumnje loše konstruisana reč „protiwladanje“. Prednost
te reči sastoji se samo u tome što omogućava da se uputi
na aktivni smisao reči „vladanje“ i da se protiwladanje

Predavanje od 1. marta 1978.

213

koju reč „disidencija“ dozvoljava, jer od „disidencija“
dobijamo „disident“. U svakom slučaju, disidencija je čin
nekoga ko je disident i nisam siguran da bi nam ta
supstancijalizacija baš bila korisna. Bojim se da je čak
opasna, jer nema mnogo smisla reći da su luđak ili
delinkvent disidenti. U reči disidencija prisutan je i čin
sanktifikacije ili heroiziranja koji mi se ne čini preterano
korisnim. Nasuprot tome, koristeći reč protivvladanje se,
bez sakrali- zovanja ovog ili onog kao disidenta, mogu
bez sumnje analizirati činioci načina na koji neko zaista
deluje u najšire shvaćenom političkom polju ili najšire
shvaćenom polju odnosa moći. To omogućava da se
označi dimenzija ili komponenta protivvladanja koju,
zapravo, apsolutno pronalazimo kod delinkvenata, kod
ludih i kod bolesnih. Dakle, analiza ogromhe porodice
onoga što bi se moglo nazvati protivvladanjima.
Nakon ovog preletanja preko opšte teme protivvladanja
u pa- stirstvu i upravljaštvu, sada bih hteo da pokušam
označiti kako su se stvari odvijale u srednjem veku i kako
i u kojoj meri su ta protivvladanja mogla da dovedu u
pitanje, menjaju, prerađuju i krune pastirsku moć o kojoj
sam govorio prošle nedelje. Radi se
o tome kako je razvoj protivvladanja tokom veoma dugog
perioda u srednjem veku otvorio internu krizu pastirstva.
Želeo bih da imamo na umu izvestan broj opštepoznatih
činjenica, i opro- stićete mi stoga što ću ih sada rezimirati
na potpuno akademski način. Prvo, evo nečega što je u
vezi sa skicom pastirstva koju sam napravio prošle
nedelje. Radi se o tome da smo od prvih veko- va
hrišćanstva svedoci razvoja i krajnjeg usložnjavanja
pastirskih tehnika i metoda, izrazito rigorozne i zbijene
institucionalizacije pastirstva. Drugo što bi trebalo
primetiti (i što je bilo veoma specifično, osobeno i
značajno za to institucionalizovanje pastirstva) jeste da
se unutar polja pastirstva formira dimorfizam, tj. binarna
struktura, koja suprotstavlja sveštenstvo, sa jedne, i laike,
sa druge strane. 30 Čitavo srednjovekovno hrišćanstvo i

214

Bezbednost, teritorija, stanovništvo

sno nelagodnost koju je u hrišćansku zajednicu unelo
postojanje sveštenstva koje ima ne samo ekonomske i
građanske već i duhovne privilegije, i koje je, grubo
rečeno, bliže raju, nebu i spasenju od laika, biće jedan
od velikih problema i jedna od tačaka koje će napadati
protivvladanje. 32 Još jedna činjenica koje bi se unutar
institucionalizacije pastirstva takođe trebalo setiti jeste
definisa- nje teorije i praksi svešteničke svetotajinske
moći. Taj fenomen se pojavio relativno kasno, kao i
dimorfizam između sveštenstva i laika. Presbyteros ili
episkop ili pastir 33 prvih hrišćanskih zajednica nije imao
svetotajinsku moć. Moć da vrši svete tajne, odnosno da
samim svojim pokretima i recima direktno dejstvuje na
spasenje ovaca, 34 on stiče tek nakon čitave serije
stupnjeva u razvoju. To su velike, čisto religijske
transformacije pastirstva.
Iz spoljašnje, političke tačke gledišta, trebalo bi
govoriti o isprepletanosti pastirstva sa upravljanjem
državom {gouvernement civil) i političkom moći. Dalje,
trebalo bi govoriti o feudalizaciji Crkve, tj. o feudalizaciji
svetovnog, ali i običnog sveštenstva. Treće, po mom
mišljenju, trebalo bi, na granici strogo interne, religijske
evolucije i spoljašnje, političke i ekonomske evolucije,
naglasiti jednu važnu pojavu do koje je došlo oko XI i XII
veka. To je uvođenje modela koji je u suštini i u osnovi
sekularan. Reč je o uvođenju juridičkog modela u
uobičajenu pastirsku praksu. Pravo rečeno, reći da do
toga dolazi u XI i XII veku bilo bi netačno, jer je crkva u
VII i VIII veku već stekla i vršila juridičke funkcije, što
dokazuju priručnici za ispovest iz tog doba. Međutim,
ono što je značajno je to što se praksa ispovesti razvija
u XI i XII veku, i 1215, 35 kada postaje obavezna,
odnosno kada se uspostavlja stalni sud pred koji svaki
vernik treba redovno da izlazi, ona je u stvari već
veoma rasprostranjena. Vidimo kako se pojavljuje i
razvija verovanje u čistilište, 36 odnosno sistem
modulirane, privremene kazne, u kome ulogu igraju

Predavanje od 1. marta 1978.

215

Neću se više na tome zadržavati. Reći ću još samo to
da su borbe protiv pastirstva uzimale najrazličitije
forme, ali ih ne bih nabrajao. Hteo bih da vam govorim
o konkretnijim stvarima. Trebalo bi se setiti da borbe
[protiv]
pastirstva
pronalazimo
na
specifično
doktrinarnom nivou, u teorijama crkve, na primer u
Viklifovoj ekleziologiji ili ekleziologiji Jana Husa. 37 Te
borbe protiv pastirstva pronalaze se i u formi
individualnih ponašanja - bilo individualnih u strogom
smislu, bilo onih koja su se proširila i postala serijska,
kao što je, na primer, bio slučaj sa misticizmom i konstituisanjem nekoliko grupa koje su se rasule gotovo
odmah čim su se formirale. Sa druge strane, borbe
protiv pastirstva pronalazite i u grupama, i to vrlo
čvrsto ustanovljenim grupama. Neke od njih su bile,
čak, poput produžetka Crkve, ili na margini Crkve, a da
nije došlo do vrlo nasilnih konflikata s njom. Primer za
to su treći redovi ili pobožna društva. Druge grupe su
bile u otvorenom razilaženju sa Crkvom, kao što je bio
slučaj sa valdežanima 38, hu- sitima 39, anabaptistima 40 i
onima koji su od poslušnosti otišli ka pobuni i
neprihvatanju, kao što su begardi 41 i, naročito, begine. 42
Borbe protiv pastirstva i pastirska protivvladanja
pronalazite se zatim i u potpuno novom stavu, tj.
potpuno
novom
religioznom
ponašanju,
načinu
postupanja i postojanja, kao i potpuno novom načinu
odnošenja prema Bogu, prema obavezama, moralu i
građanskom životu. Reč je o devotio moderna,43 a taj
difuzan fenomen je od kapitalnog značaja.
Po mom mišljenju, svi ti među sobom veoma različiti
fenomeni relevantni su za istoriju odnosa pastirskog
vladanja i protivvladanja pastirskom. Kojih tačaka tih
fenomena bi trebalo da se držimo ako imamo na umu tu
istoriju? Moj je utisak da je u srednjem veku razvijeno
pet glavnih formi protivvladanja, koje sve nastoje da
redistribuiraju, preokrenu, anuliraju i delimično ili
potpuno diskredituju pastirsku moć u tri domena o
kojima smo prošle nedelje govorili. Reč je o tri domena

216

Bezbednost, teritorija, stanovništvo

ovom mestu ponovo ću tražiti da mi oprostite zbog
školskog ili šematskog karaktera analize.
Prva je asketizam. Reći ćete da je bez sumnje pomalo
paradoksalno predstavljati asketizam kao protivvladanje,
jer imamo običaj da asketizam vezujemo pre za samu
suštinu
hrišćanstva,
suprotstavljajući
hrišćanstvo
antičkim religijama tako što pravimo od njega religiju
askeze. Već sam maločas ciljao na to da bi se ipak
trebalo prisetiti da se pastirstvo u istočnoj i zapadnoj
Crkvi, u III i IV veku, suštinski - ili bar u meri koja nije
zanemarljiva - razvilo protiv asketskih praksi, ili bar
onoga
što
iz
današnje
perspektive
nazivamo
preterivanjima
monaštva,
egipatske
ili
sirijske
44
anahoreze.
Organizacija manastira sa obaveznim
zajedničkim životom, zatim organizacija hijerarhije u
manastirima oko igu- mana i njegovih podređenih, koji su
prenosioci moći igumana, pa pojavljivanje zajedničkog
života hijerarhizovanog pravilima, koja na isti način važe
za sve monahe, ili bar na isti način važe za sve članove
neke kategorije monaha, prema tome da li su starci ili
iskušenici, dok za svaku kategoriju važe na specifičan
način, potom i postojanje apsolutnog, neosporenog
autoriteta nadređenog, pravilo poslušnosti prema
nalozima nadređenog i pravilo da se o njima nikada ne
raspravlja, kao i tvrdnja da pravo odricanje u suštini nije
odricanje svog tela ili ploti, već svoje volje; drugim
recima, činjenica da je poslušnost vrhovna i suštinska
žrtva koja se u toj formi duhovnosti traži od monaha - sve
to pokazuje da je problem bilo upravo ograničavanje
svega što bi u asketizmu pro- isticalo iz odsustva
ograničenja ili nespojivosti sa organizacijom moći.
Šta je, u stvari, u asketizmu bilo nespojivo sa
poslušnošću, ili šta je u poslušnosti suštinski
antiasketsko? Po mom mišljenju, prvo, askeza je vežbanje
sebe na sebi. Ona predstavlja jednu vrstu borbe u kojoj
se individua hvata ukoštac sa samom sobom, u kojoj su
autoritet, prisustvo i pogled nekog drugog, ako ne ne-

Predavanje od 1. marta 1978.

217

samog askete i teškoća sa kojom asketa prelazi na
sledeći nivo i radi sledeću vežbu. Tako je upravo asketa
sa svojom patnjom, sa svojim odbijanjima, sa svojim
gađenjem i sa sopstvenim nemogućnostima taj koji, u
trenutku u kome prepozna svoja ograničenja, postaje
vođa svog asketizma koji neposredno i direktno iskustvo,
prepreke i ograničenja oseća kao podsticaj da ih prevaziđe. Treće, asketizam je, takođe, jedna forma
unutarnjeg izazova i izazova drugome. Opisi života
asketa (istočnih, egipatskih i sirijskih anahoreta) puni su
priča koje jedan asketa, anahoret, prenosi drugom, o
tome da neko radi izuzetno tešku vežbu, na šta drugi
odgovara još težom vežbom. Pojavljuje se niz od
jednome- sečnog gladovanja, preko jednogodišnjeg,
sedmogodišnjeg,
sve
do
četrnaestogodišnjeg
gladovanja.46 Dakle, asketizam ima formu izazova, koji je
i unutrašnji i spoljašnji. Četvrto, asketizam teži stanju
koje svakako nije stanje savršenstva, ali koje jeste stanje
spokojstva, smirenosti, u kome vlada apatheia o kojoj sam
govorio prošle nedelje. 47 Apatheia askete je gospodarenje
koje on vrši nad sobom, svojim telom i svojim patnjama,
dok'je praksa poslušnosti u pastirstvu drugačija. Asketa
dostiže stupanj na kome više ne oseća svoju patnju, i na
kome ga ono čemu podvrgava svoje telo više ne
uzbuđuje, ne uznemirava i ne budi u njemu nikakvu
strast ili snažnu senzaciju. I za to imamo ceo niz primera,
poput opata Jovana o kome sam prošle nedelje govorio, 48
koji je u asketizmu došao do tačke u kojoj mu se kažiprst
mogao zariti u oko a da se on i ne pomeri. 49 U tome ima
nečeg što je očigledno veoma blisko budističkom
asketizmu i monaštvu. 50 Sve u svemu, radi se o
prevazilaženju samog sebe, pobeđivanju sveta, tela, materije, ili čak i đavola i njegovih iskušenja. Otuda značaj
iskušenja, koji nije toliko u tome da asketa treba da ga
iskoreni, koliko u tome da njime neprekidno ovladava.
Ideal askete nije odsustvo iskušenja, već dostizanje tačke
ovladavanja u kojoj se biva ravnodušnim na iskušenja.

218

Bezbednost, teritorija, stanovništvo

se bičevati, izlagati svoje telo, svoju plot gvozdenim
predmetima, znači pretvarati sopstveno telo u Hristovo
telo. To poistovećivanje pronalazićemo u svim formama
asketizma. Ono će se pojavljivati u starom veku svakako,
ali i u srednjem veku. Setite se čuvenog Suzoovog (Suso)
teksta,51 u kome je opisano kako se on jednog zimskog
jutra po ledenoj hladnoći dobrovoljno bičevao bičem sa
metalnim kukama koji mu je otkidao komade sa tela, sve
dok nije zaplakao nad svojim telom kao da je Hristovo. 52
Tu vidite čitav niz karakterističnih elemenata
asketizma, koji se odnose ili na atletsku borbu, ili na
ovladavanje sobom i svetom, ili na odbacivanje materije i
na
gnostički
akosmizam,
ili
na
glorifikujuće
poistovećivanje svog tela sa Hristovim. Jasno je da je to
nespojivo sa strukturom pastirstva, koja, kao što sam
prošle nedelje rekao, podrazumeva permanentnu
poslušnost, odricanje od svoje volje, i to samo od volje,
kao i vršenje vladanja individue' u svetu. U pastirskom
principu poslušnosti nema nikakvog odbacivanja sveta,
nikada se ne otvara put ka stanju blaženstva ili stanju
identifikacije sa Hristom, ka nekoj vrsti poslednjeg
stupnja ili savršenog ovladavanja. Naprotiv, postoji samo
stanje poslušnosti prema nalozima drugih, koje je
nepromenljivo i prisutno od samog početka. I najzad, u
poslušnosti nikada nema ničega od one borbe sa drugima
ili sa samim sobom, već je, nasuprot tome, reč o
neprekidnoj poniznosti. Moje mišljenje je da se struktura
poslušnosti i struktura asketizma duboko razlikuju. To je
razlog iz koga je, kad god i gde god bi u srednjem veku
došlo do razvoja protivvladanja pastirskom, asketizam bio
jedna od tačaka oslonca protiv pastirstva i instrumenata
koji su korišćeni protiv njega. Asketizam je bio veoma
razvijen u čitavom nizu religijskih krugova, od
ortodoksnih krugova, poput benediktinaca ili rajnskih benediktinaca, do otvoreno heterodoksnih krugova poput
taborita53 i valdežana, i u grupama koje su bile između
ortodoksije i hete- rodoksije, poput flagelanata. 54 Za
asketizam se, po mom uverenju, ne može reći da je kao

Predavanje od 1. marta 1978.

219

zam je aktiviran kao borbeni element, a od XI ili XII veka
svakako je reaktiviran sa naročitim intenzitetom. Dakle,
moj zaključak je da hrišćanstvo nije religija askeze.
Hrišćanstvo je fundamentalno antiasketsko u meri u kojoj
je pastirstvo ono što karakteriše njegove strukture moći,
a asketizam je pre jedna vrsta taktičkog elementa u
službi preokreta kojim će određen broj tema hrišćanske
teologije ili religijskog iskustva biti korišćen protiv tih
hrišćan- skih struktura moći. Asketizam je jedna vrsta
preterane, remeteće poslušnosti, prerasle u egoistično
ovladavanje sobom. Recimo da je asketizmu svojstvena
neumerenost koja onemogućava pristup spoljašnjoj moći.
Može se, ako hoćete, reći i sledeće. Hrišćansko
pastirstvo je je- vrejskom i grčko-rimskom principu zakona
kao suvišni i potpuno prekomerni element dodalo
poslušnost, tj. neprestanu i neograničenu poslušnost
jednog čoveka drugom. Tom pravilu poslušnosti pastirstva
asketizam dodaje još jedan, opet preteran i prekome- ran
element, jer asketizam prigušuje poslušnost viškom
naloga i izazova koje individua upućuje samoj sebi.
Postojao je nivo poštovanja zakona, kome je pastirstvo
dodalo princip pokoravanja i poslušnosti, u odnosu na
drugog. Asketizam ponovo preokreće taj odnos,
pretvarajući ga u izazov vežbanja sebe nad sobom. Prvi
element antipastirskog vladanja ili protivvladanja
pastirskom je, tako, asketizam.
Druga forma protivvladanja koja se razvila u srednjem
veku su zajednice. Postoji još jedan način nepotčinjavanja
pastirskoj moći, u određenoj meri suprotan asketizmu, a
to je formiranje zajednica. Asketizam ima više
individualizujuću tendenciju. Zajednica je nešto potpuno
drugačije. Na čemu zajednica počiva? Prvo, većina
zajednica formiranih tokom srednjeg veka ima neku vrstu
teorijskog zaleđa, koje odbacuje autoritet pastira i
njegova teološka ili ekleziološka opravdanja. Zajednice, ili
bar one najna- silnije i najagresivnije među njima, tj. one
koje se najotvorenije razilaze sa Crkvom, polaze od

220

Bezbednost, teritorija, stanovništvo

uvek ponovo započinjuća aktivnost formiranja zajednice
na suptilniji način se oslonila na značajne probleme
doktrine. Prvi takav problem je problem pastira u stanju
greha. Da li je obeležje kome pastir duguje privilegiju
svoje moći i autoriteta neizbrisivo i primljeno jednom
zauvek? Drugim recima: da li moć pastiru uopšte ne
može da bude oduzeta zbog toga što je sveštenik i što je
zaređen, osim da je eventualno suspenduje nadređeni
autoritet? Da li je moć pastira nezavisna od onoga što je
on moralno, što je on iznutra, tj. od njegovog načina
života i postupanja? Možete uočiti da taj problem dotiče
čitavu ekonomiju zasluga i grehova o kojoj sam govorio
prošle nedelje. Na to pitanje je određen broj ljudi, a
posebno Viklif i zatim Jan Hus, odgovorio na strogo
teorijski, teološki ili ekleziološki način. Viklif je postavio
princip: „Nullus dominus civilis, nullus episcopus dum est in
peccato mortali“, što znači: „Nema građanske vlasti, ali isto
tako nema episkopa, crkvene vlasti, dum est in peccato
mortali, ako je on u stanju smrtnog greha“. 55 Sama
činjenica da se pastir nalazi u stanju smrtnog greha u
potpunosti obustavlja njegovu moć nad vernicima. Taj
princip Jan Hus je preuzeo u tekstu koji se takođe zove De
ecclesia, u kome se kaže da... ne, to nije u De ecclesia.
Sledeći princip je napisan, ugraviran ili naslikan na zidu
Vitlejemske crkve u Pragu: 56 „Ponekad je dobro ne biti
poslušan prema prelatima i nadređenima“. 57 Jan Hus je
čak govorio o „jeresi poslušnosti“. Kada je neko poslušan
prema drugome koji je u stanju smrtnog greha, tj. prema
pastiru koji nije sâm veran zakonu, koji nije sâm veran
principu poslušnosti, on tada postaje jeretik. U pitanju je
jeres poslušnosti, kaže Jan Hus.
Drugi aspekt vezan za doktrinu je problem
svetotajinske moći sveštenika.. U osnovi, u čemu se
sastoji moć sveštenika da vrši svete tajne? Od samog
početka, doktrina Crkve nije prestajala da ističe,
podržava, daje na težini i intenzivira svetotajinsku moć
sveštenika. Prvo, vršeći krštenje sveštenik može da uvodi

Predavanje od 1. marta 1978.

221

postepeno utemeljavana u okviru Crkve. 58 U religijskim
zajednicama imamo, na primer, odbacivanje obaveze da
se deca krste, jer je krštavanje dece puki čin sveštenika
nad nekim ko nema svoju volju. 59 Stoga imamo
odbacivanje krštavanja dece i tendenciju ka krštenju u
odraslom dobu, koje je dobrovoljno i za pojedinca i za
zajednicu koja ga prihvata. Sve to završiće se, naravno, u
anabap- tizmu,60 ali je prisutno već kod valdežana, husita,
itd. Imamo [i] nepoverenje prema ispovedanju, koje je u X
i XI veku i dalje bilo aktivnost, praksa, koju su mogli da
obavljaju i laici, a od XI i XII veka je prešla u isključivu
nadležnost sveštenika. Tako vidimo da se u zajednicama
razvija praksa ispovedanja laiku, te, čak, nepoverenje
prema ispovedanju svešteniku. Na primer, u pričama koje
potiču od Prijatelja Boga iz Oberlanda ima čuvena priča o
ženi koja se obratila svešteniku u želji da mu ispovedi
svoja telesna, putena iskušenja, na šta joj je sveštenik
odgovorio da to nisu tako ozbiljna iskušenja, da ne treba
da je opterećuju i da su ona prirodna. I, sledeće noći, Bog,
Hristos joj se javio u snu i rekao: „Zašto si svoje tajne
poverila svešteniku? Svoje tajne bi trebalo da čuvaš za
sebe“.61 Dakle, javlja se odbijanje ispovedanja, ili bar
tendencija ka odbijanju ispovedanja.
Konačno, tu je i pričešće. Imate ceo problem stvarnog
božjeg prisustva. U zajednicama protivvladanja razvile su
se prakse u kojima pričešće ponovo uzima formu
zajedničkog obreda sa hlebom i vinom, ali, uopšteno
gledano, bez dogme o stvarnom prisustvu.
To je vrsta teorijske osnove na kojoj su se razvile te
zajednice. Za njihovo formiranje bilo je, na pozitivan
način, svojstveno i uklanjanje, ili težnja da se ukloni,
dimorfizam između sveštenika i laika, koji je odlikovao
organizaciju hrišćanskog pastirstva. Čime je taj
dimorfizam zamenjen? Zamenjen je nizom stvari.
Zamenjen je imenovanjem pastira izbornim putem i
privremeno, kao kod taborita, na primer. U tom slučaju,
budući da je privremeno izabran, očigledno je da pastir ili

222

Bezbednost, teritorija, stanovništvo

njen i drugim, u odnosu na njega veoma različitim
dimorfizmom, tj. opozicijom ili distinkcijom između onih
koji su izabrani i onih koji nisu, kakvu pronalazimo kod
katara, kao i kod valdežana. Ta distinkcija se veoma
razlikuje od prethodne, jer kada neko bude izabran
sveštenik više nema mogućnost da utiče na njegovo spasenje i više nema potrebe za intervencijom pastira koji bi
ga vodio putem spasenja. Izabranima nije više potrebno
da ih pastir vodi ka spasenju, jer su ga oni već pronašli.
Isto tako, ni ostalima, koji nisu izabrani, niti će to ikada
biti, nije potrebna moć pastira. U toj meri dimorfizam
između izabranih i ostalih isključuje organizaciju pastirske
moći, kao i efikasnost pastirske moći koju pronalazimo u
opštoj, zvaničnoj Crkvi.
Postoji još i princip apsolutne jednakosti među svim
članovima zajednice. Javlja se jednakost u religijskoj
formi, što znači da je svako pastir, sveštenik, tj. da u
stvari niko to nije. Ona se javlja i [u] striktnoj ekonomskoj
[formi]' kakva se pronalazi kod tabo- rita, u kojoj nema
ličnog posedovanja dobara, i sve što može da se stekne
pripada zajednici, sa egalitarnim deljenjem dobara ili
njihovom zajedničkom upotrebom.
To ne znači da je u tim zajednicama princip poslušnosti
bio potpuno previđan ili potiskivan. Neke od njih nisu
prepoznavale nijednu formu poslušnosti. Za neke
panteističke grupe, kao što je na primer Bratstvo
slobodnog duha,62 koje je inspirisano u većoj ili manjoj
meri Amorijem iz Bena (Amaury de Bène; lat. Amalri- cus
de Bene)63 i
Ulrihom
Strazburškim
(Ulrich
de
Strasbourg),64 Bog je bio materija sama. Posledično,
svaka individualnost bila je samo iluzija. Podela na dobro
i zlo ne može da postoji i puka je himera, pa su stoga svi
nagoni legitimni. Utoliko je taj sistem, bar u principu,
potpuno isključivao poslušnost ili je potvrđivao legitimnost svakog postupanja. Ali vidimo da se u tim
zajednicama šeme poslušnosti koriste na razne druge
* M. F.: i, takođe, jednakost.

Predavanje od 1. marta 1978.

223

(Merswin)65 i nepoznata osoba, zvana Prijatelj Boga iz
Oberlan- da, 66 napravili pakt o uzajamnoj poslušnosti koji
je trajao 28 godina. Obojica su pristali da se tokom 28
godina pokoravaju nalozima onog drugog kao da je on
sam Bog.67 Pronalazimo i fenomene preokretanja
hijerarhije. Dok hrišćansko pastirstvo kazuje da bi pastir
trebalo da bude poslednji među slugama svoje zajednice,
dobro je poznato i iz iskustva očigledno da poslednji
među slugama zajednice nikada ne postaje pastir.
Nasuprot tome, u tim grupama postoje sistematska
preokretanja hijerarhije. To znači da je neko najnižeg
obrazovanja ili najsiromašniji, ili neko sa najnižim
ugledom i čašću, najrazvratniji, prostitutka, odabiran da
vodi grupu.68 To se desilo, na primer, u Društvu
siromašnih sa Žanom Dabenton, koja je važila za osobu
koja je vodila najrazuzdaniji život i upravo je zbog toga
postala pastir grupe. To pomalo podseća na asketizam
zbog gotovo ironičnog preterivanja u odnosu proste
poslušnosti i zbog toga bismo mogli reći da je u nekim od
zih zajednica bio prisutan aspekt kontrakulture,
karnevala, preokretanja društvenih odnosa i društvene
hijerarhije. S tim u vezi trebalo bi (... to sačinjava čitav
jedan problem) proučiti karnevalsku praksu preokretanja
društva i uspostavljanje tih religijskih grupa u formi koja
je po svemu suprotna [formi] postojeće hijerarhije
pastirstva. Prvi će biti poslednji, a poslednji će zaista biti
prvi.
Treći element i treća forma protivvladanja je
misticizam,* odnosno pripisivanje povlašćenog statusa
iskustvu koje izmiče pastirskoj moći. U osnovi, pastirska
moć je razvila ekonomiju istine koja je išla od
podučavanja istini ka ispitivanju individue. Javlja se istina
kao dogma koja se prenosi svim vernicima i istina koja
* M. F. dodaje: No, upravo shvatam da sam pošao daleko. Želim ovde da se zaustavim... Vi mora da
ste umorni. Ne znam. Ne znam šta da radim. Sa druge strane, ovo treba završiti. Ići ćemo brzo jer je
reč ο suštinski poznatim stvarima. Ići ćemo brzo, tako ćemo biti slobodni da sledeći put pređemo na
nešto drugo... Dobro. Treći element protivvladanja - misticizam.

224

Bezbednost, teritorija, stanovništvo

u sebi. U toj meri misticizam fundamentalno i suštinski
izmiče ispitivanju. Drugo, misticizam kao neposredna
objava Boga duši izmiče strukturi podučavanja i
prenošenja istine od nekoga ko je zna nekome ko je uči i
ko će je dalje prenositi. Mistično iskustvo pravi kratak
spoj u celoj toj hijerarhiji i sporom cirkulisanju istinâ
podučavanja. Treće, iako misticizam, poput podučavanja
istini, prihvata princip napredovanja i funkcioniše prema
njemu, sistem napredovanja u misticizmu je potpuno
drugačiji. Taj sistem je drugačiji zato što, za razliku od
podučavanja koje prati putanju pravilnog napredovanja
od neznanja ka znanju kroz sukcesivno usvajanje
kumulativnih elemenata, misticizam napreduje kroz igru
promena kao što su noć i dan, senka i svetlost, gubljenje i
ponovno pronalaženje, odsustvo i prisustvo, koje se
neprestano preokreću. Štaviše, misticizam se razvija na
osnovu i u formi apsolutne dvosmislenosti iskustava, tj. u
jednoj vrsti ekvivokacije. Kaže se da je tajna noći u njoj
kao osvetljenosti, a tajna - sila osvetljenosti u tome da
zaslepljuje. U misticizmu, neznanje je znanje, a znanje
ima formu neznanja. U toj meri možete videti koliko smo
daleko od forme podučavanja karakteristične za pastirstvo. U pastirstvu je vladanje nad individualnim
dušama od strane pastira bilo neophodno. Komunikacija
duše sa Bogom je u pastirstvu mogla da bude odbačena
ili kontrolisana od strane pastira. Pastirstvo je bilo kanal
između vernika i Boga. U mistici imate neposrednu
komunikaciju, koja može biti u formi dijaloga između
Boga i duše, poziva i odgovora, božje izjave ljubavi
prema duši i ljubavi duše prema Bogu. Tu postoji
mehanizam osetne i neposredne inspiracije koja duši
obznanjuje da je Bog prisutan. Postoji komuniciranje kroz
tišinu. Takođe, postoji komuniciranje telesnim kontaktom,
u kom telo mističara snažno oseća prisustvo tela samog
Hrista. Dakle, i tu se vidi koliko je misticizam udaljen od
pastirstva.
[Četvrti element], i pretposlednja stvar koju ću reći je

Predavanje od 1. marta 1978.

225

mog pastira. Upravo povratak na spise, povratak na Sveto
pismo, je ono što koriste pokreti protivvladanja koji se
razvijaju tokom celog srednjeg veka. Oni ga koriste protiv
pastirstva i koriste ga kao način da se protiv pastirstva
napravi, da tako kažem, kratak spoj. 69 Sveto pismo je tekst
koji govori sam i kome nije potrebno pastirsko
posredovanje, ili ako pastira mora da bude - to može biti
samo na izvestan način unutar Svetog pisma, radi
njegovog objašnjavanja i uspostavljanja boljeg odnosa
između njega i ver- nika. Pastir može da komentariše
Sveto pismo, može da objašnjava ono što je nejasno i može
da naglašava ono što je značajno, ali sve to je, razume
se, samo zato da bi čitalac mogao da sam čita Sveto
pismo. Čitanje je duhovni akt u kome se vernik stavlja u
prisustvo božje reči, i koji zakon i unutrašnju garanciju
pronalazi u toj unutarnjoj osvetljenosti. Kada čovek čita
tekst koji je mu je dat od Boga, njegovo razumevanje tih
reči je, čak i kada je nejasno, upravo ono što je Bog hteo
da mu otkrije o samom sebi. Dakle, može se reći da je i
povratak Svetom pismu, koji je u srednjem veku bio jedna
od velikih tema u svim protivvladanjima, bio jedna od
suštinskih komponenti.
Konačno dolazi i [peti element], na kome ću se
zaustaviti. To su eshatološka verovanja. Uloga pastira
može se diskvalifikovati na još jedan način. To se čini
tvrdnjom da je vreme već došlo ili da dolazi do svog kraja
i da će se Bog vratiti ili da se vraća da okupi svoje stado.
On će biti pravi pastir. Prema tome, budući da pravi pastir
dolazi da okupi svoje stado, on može da otpusti pastire
istorije i vremena, jer on je taj na kome je sada da
razdeljuje, da hrani i vodi stado. Pastiri su otpušteni jer se
Hristos vraća. Druga forma eshatologije, čiji razvoj
nastavlja liniju koja manje ili više potiče od Joakima iz
Flore (Gioacchino da Flore; lat. Ioachim Flo- rensis) 70, je
tvrdnja o dolasku trećeg vremena ili trećeg razdoblja u
istoriji. U prvo vreme, prvi od Svete Trojice otelotvoruje se
u proroku Avramu, i u to vreme hebrejskom narodu bili su
potrebni pastiri, drugi proroci. Drugo vreme, period,

226

Bezbednost, teritorija, stanovništvo

Joakim iz Flore, doći će treće vreme, period, faza u istoriji
sveta, i Sveti duh će sići na zemlju. Međutim, Sveti duh
se ne ovaplo- ćuje ni kao prorok ni kao osoba. On se
proširuje celim svetom, što znači da će svaki vernik u
sebi imati jednu česticu, fragment, iskru Svetog duha, i u
toj meri im pastir neće više biti potreban.
Svim ovim želim da vam kažem kako se u razvoju
pokreta protivvladanja u srednjem veku može, po mom
mišljenju, pronaći pet fundamentalnih tema, a to su:
eshatologija, Sveto pismo, misticizam, zajednica i askeza.
To znači da hrišćanstvo u svojoj stvarnoj pastirskoj
organizaciji nije ni religija asketizma, niti religija
zajednice, niti religija misticizma, niti religija Svetog
pisma, niti religija eshatologije. To je prvi razlog zbog koga
sam hteo da govorim o svemu ovome.
Drugi razlog je u tome što sam hteo da vam pokažem i
da, uop- šteno rečeno, ove teme, koje su bile
fundamentalni elementi protiv vodstava, očito nisu
apsolutno spoljašnji elementi u odnosu na hrišćanstvo,
već pre elementi-granice ako tako mogu da kažem. To su
elementi koji su stalno iznova korišćeni, usađivani,
uzimani u jednom ili u drugom pravcu, i koje je, kao na
primer misticizam, eshatologiju, [ili] traganje za
zajednicom, do sada stalno preuzimala i sama Crkva. To
se veoma jasno vidi u XV i XVI veku, kada će Crkva,
ugrožena svim pokretima protivvladanja, pokušati da ih
preuzme i prilagodi sopstvenim ciljevima. Dolazi do
velikog razdvajanja, velike podele na protestantske crkve,
koje će se u osnovi opredeliti za jedan način ponovnog
usađivanja tih protivvladanja, i Katoličku crkvu, koja će sa
svoje
strane
pokušati
da
ponovo
iskoristi
ta
protivvladanja vraćajući ih u sopstveni sistem kroz
kontrareformaciju. To je druga stvar koju hoću da vam
kažem. Dakle, borba se nije odvijala u formi apsolutne
eksteriornosti, već u formi neprestane upotrebe taktičkih
elemenata prikladnih za borbu protiv pastirstva, u meri u
kojoj su oni, na marginalan način, deo opšteg horizonta
hrišćanstva.

Predavanje od 1. marta 1978.

227

endogenoj istoriji moći, koja se razvija na osnovu same
sebe u nekoj vrsti paranoičnog i narcisoidnog ludila.
Tačka gledišta moći je način da se identifikuju inteligibilni
odnosi između elemenata koji su jedni u odnosu na druge
eksterni. Pitanje je, u osnovi, zašto i kako su se politički ili
ekonomski problemi do kojih je došlo u srednjem veku,
kao što su pokreti gradskih i seljačkih ustanaka ili
konflikti između feudalizma i trgovačke buržoazije,
odrazili kao izvesne religijske teme, forme i religijska
pitanja koja će na koncu dovesti do eksplozije
reformacije, do velike religijske krize XVI veka. Po mom
mišljenju, ako se ne uzme probem pastirstva i struktura
pastirske moći, u kojoj su uzglobljeni različiti elementi koji
su eksterni jedni u odnosu na druge u vidu ekonomskih
kriza, s jedne strane, i religijskih tema, sa druge, i ako ne
uzmemo pastirstvo kao polje inteligibilnosti, kao princip
kojim se uspostavlja odnos između tih elemenata, kao
menjač sa jednih elemenata na druge, mislim da bismo
se morali vratiti na stare koncepcije ideologije [i]' kazati
da se aspiracije jedne grupe, klase, itd., prenose,
odražavaju, izražavaju u nečem poput religijskog
verovanja. Tačka gledišta pastirske moći i ove analize
struktura moći omogućava, po mom mišljenju, da se
* M. F.: to jest da.
** Iz straha od mogućnosti da govori „suviše dugo“, Fuko u nekoliko rečenica rezimira zaključak
koji je obimnije razvio u rukopisu, u kome, odbacujući interpretacije religijskih fenomena u
terminima ideologije, njima suprotstavlja identifikovanje „taktičkih ulaza“: „[Ako sam insistirao] na
tim taktičkim elementima koji su dali precizne i učestale forme nepokornosti u okviru pastirstva, to
uopšte nisam činio da bih sugerisao kako se radi o unutrašnjim borbama, o endogenim
protivrečnostima u kojima pastirska moć proždire samu sebe ili nailazi na sopstvena ograničenja ili
prepreke u svom funkcionisanju. Činio sam to da bih identifikovao „ulaze“: pravce kojima su
procesi, konflikti, transformacije, koji mogu biti u vezi sa statusom žena, razvojem tržišne
ekonomije, razdvajanjem razvoja urbane i seoske ekonomije, podizanjem ili izumiranjem feudalne
rente, statusom najamnih radnika u gradovima, širenjem pismenosti, pravce kojima su fenomeni
poput tih mogli da uđu u polje vršenja pastirstva, ne da bi se tamo upisali, izrazili, odrazili, nego da
bi u njemu vršili podele, vrednovanja, isključivanja, ponovna uključivanja i ponovne podele svih
vrsta. (...) Pre nego reći: svaka klasa ili grupa ili društvena sila ima svoju ideologiju koja joj
omogućava da svoja nastojanja izrazi u teoriji, svoja nastojanja i teorije iz kojih proističu
reorganizacije institucija koje korespondiraju sa ideologijama i zado voljavaju njihova nastojanja,
treba reći: svaka transformacija koja modifikuje odnose sile između zajednica ili grupa, svaki
konflikt u kome su one sučeljene ili koji ih čini protivni cima, traži upotrebu taktika koje omogućuju
da se modifikuju odnosi moći, i u igru ubace teorijski elementi kojima se te taktike moralno
opravdavaju ili racionalno utemeljuju.“

228

Bezbednost, teritorija, stanovništvo

Napomene:
1 Čini se da se ovaj izraz ne pojavljuje u knjizi Discours. U drugom delu knjige, u kome se
govori o diferenciranoj primeni medicine duša (τήν τών ψυκών ίατρείαν 2, 16, 5)
prema kategorijama vernika, Grigorije piše: „Medu kategorijama vernika ponekad ima
više razlike u pogledu njihovih želja i strasti nego u pogledu fizičkog aspekta; ili, ako
hoćete, u pogledu mešavine i kombinacije elemenata koji nas sačinjavaju. Stoga nije
lako njima upravljati“, pri čemu je poslednji glagol prevoda “τήν οικονομίαν” (2, 29,
str. 127-129). Dakle, verovatno je da je Fuko skovao izraz koji pominje na osnovu
ovakve upotrebe reči οικονομία da označi pastirsko upravljanje ovcama kao bićima
želja i strasti.
2 Aristotel, Politika, I, 3, 1253b: „Budući da je ipak jasno od kojih je dijelova grad nastao,
mora se prvo govoriti o gospodarstvu (οικονομία). Jer se svaki grad sastoji od
domaćinstava. Dijelovi gospodarstva (οικονομία) su opet oni od kojih je sastavljeno
domaćinstvo. A savršeno domaćinstvo se sastoji od robova i slobodnjaka. Budući
svaku pojedinost treba prvo istražiti u najmanjim sastojcima - a prvi su i najmanji
dijelovi domaćinstva gospodar i rob, te suprug i supruga, pa otac i djeca - o tome
trojem moralo bi se razvidjeti što je svako pojedino i kakvo treba biti“ ( Politika, prevod
Tomislav I.adan, Zagreb, SNL, 1988, str. 6).
3 Videti, na primer: Essais, 1,26, ur. A. Tournon, Paris, Imprimerie nationale, 1998, t. 1, str.
261: “Ceux qui, comme porte nostre usage, entreprenent d’une même leçon, et pareille
mesure de conduite, régenter plusieurs esprits de si diverses mesures et for mes, ce
n’est pas merveille si, en tout un peuple d’enfants, ils en rencontrent à peine deux ou
trois, qui rapportent quelque juste fruit de leur discipline.” Ogledi, prevela Mila
Đorđević (Valjevo-Beograd ,1990), „O vaspitanju dece“, str. 34: „Kad se neki, shodno
našem običaju, poduhvate da jednu istu lekciju i jednakim postupkom ( conduite) predaju većem broju duhova, toliko različitih po vrsti sposobnosti, nije čudo što u čitavoj
gomili dece nailaze na jedva dvoje i troje kod kojih je njihova nastava urodila pravim
polodom.“
4 Maniheistički (od Manes, ili Mani, 216-277) dualizam bio je, od III veka, vrlo
rasprostranjen u Aziji i u severnoj Africi. Represija kojoj je bio izložen u carstvu
dovela je do njegovog cepanja na mnoštvo malih tajnih zajednica. Nakon što je iščezao
tokom nekoliko vekova, „manihejske“ - bogumilske, katarske - sekte ponovo su se
pojavile u srednjovekovnoj Evropi, mada njihova veza sa manihejstvom ostaje
problematična. Ratarska „jeres“ se od XI do XIII veka širi Lombardijom, centralnom
Italijom, rajnskom oblašću, Katalonijom, Šampanjom, Burgundijom i, iznad svega,
južnom Francuskom („albigenzi“). Borba protiv ovih poslednjih tekla je prvenstveno
kroz propovedanje i inkviziciju, a zatim kroz krstaški pohod koji je pokrenuo papa
Inoćentije III 1208, i koji je prerastao u pravi osvajački rat.
5 Ova analiza pobuna u polju vodstava korelativnih pastirstvu produžuje tezu koju je Fuko
izneo u Volji za znanjem, str. 108-109, prema kojoj: „tamo gde ima moći ima i otpora“,
pri čemu nisu ,,u položaju po strani od moći“, već su ,,u odnosima moći oni dru ga
strana“, njihova „nezaobilazna suprotna strana“. Pojam otpora je 1978. u srcu Fukoove koncepcije politike. Na listovima papira rukopisa, zadenutim između dva
predavanja, piše: „Analiza upravljaštva [...] implicira da je „sve politika“. [...] Politika
nije ništa više i ništa manje od onoga što nastaje sa otporom upravljaštvu, sa prvim
ustajanjem protiv njega, prvim sukobom. „Ideja „protiwodstva“, izraz koji se
pojavljuje u nastavku teksta, u Fukoovoj misli predstavlja suštinski stupanj između
analize tehnika pokoravanja i analize praksi subjektivacije, koji je razvijao od 1980.

Predavanje od 1. marta 1978.

229

6 Predstavnici gnostičkih pokreta su se od prvih vekova hrišćanstva suprotstavljali
zvaničnim ekleziološkim učenjima u ime povlašćenog znanja, ili gnoze (γνώσις). Ta
tendencija naročito se potvrđuje u II veku i širi se u mnoštvu sekti. Iako su
ekleziološki autori antike u gnosticizmu videli hrišćansku jeres - što je teza koja je
dugo prihva- tana u modernim istraživanjima, treba videti A. von Hamacka, za koga je
gnostički pokret predstavljao radikalnu helenizaciju hrišćanstva - radovi
komparativističke škole ( religionsgeschichtliche Schule) sa početka XX veka
naglašavali su izrazitu kompleksnost fenomena gnosticizma i pokazali da on nije bio
proizvod hrišćanstva već rezultat mnoštva uticaja (helenistička religiozna filozofija,
iranski dualizam, doktrine mističkih kultova, judaizam, hrišćanstvo). Dobra sinteza
nalazi se u: M. Simon, La Civilisation de l'Antiquité et le Christianisme, Paris, Arthaud,
1972, str. 175-186. Videti i: F. Gros, u: L’Herméneutique du sujet, op. cit., str. 25-26, n.
49, koja upućuje na radove A.-Κ. Pješa (H.-C. Puech, Sur le manichéisme et Autres
Essais, Paris, Flammarion, 1979). Fuko je možda takođe konsultovao i: H. Jones, The
Gnostic Religion, Boston, Mass., Beacon Press, 1972.
7 Uporedite ovu analizu sa analizom koju je Fuko razvio u Le Pouvoir psychiatrique
(Psihijatrijska moć), op.cit., predavanje od 28. novembra 1973, str. 6 sq.: o formiranju
relativno egalitarnih zajednica u srednjem veku i uoči reformacije tu se govori u
okvirima „dipozitiva disciplina“ protiv „sistema diferenciranja dispozitiva
suvereniteta“. Uzimajući primer kaluđera prosjaka, Braće zajedničkog života i
narodnih ili građanskih zajednica koje su neposredno prethodile reformaciji, Fuko u
njihovom načinu funkcio- nisanja raspoznaje kritiku odnosa suverenosti pre nego
formu otpora pastirstvu.
8 Holandija je u XIV veku bila jedna od oblasti u kojima je jeres Slobodnog duha (vidi
kasnije, napomene 41-42) bila najsnažnije ukorenjena.
9 U početku, valdenzi su bili bliski stavovima pokreta siromašnih. Pokret valđen- ga nastao
je iz lionskog bratstva Siromašnih, koje je 1170. osnovao Pjer Valdo (Pierre Valdès,
1140-1206). Pokret je propovedao siromaštvo i povratak na jevanđelja, odba cujući
svete tajne i crkvenu hijerarhiju. Isprva je bio povezan sa antikatarskim propovedanjem koje je organizovala Crkva (Lateranski sabor 1179), ali je ubrzo došao u sukob
s njom i papa ga je u anatemi na saboru u Veroni 1184. doveo u vezu sa katarskim
inanihejstvom, kome su se, međutim, valdenzi odlučno suprotstavljali. Učenje
valdenga proširiće se na Provansu, Dofine, Pijemont, sve do Španije i Nemačke. Neki
valdenzi su stigli do Češke i tamo se pridružili husitima. Videti: L. Cristiani,
“Vaudois”, u: Dictionnaire de théologie catholique, t. XV, 1950, col. 2586-2601.
10 Kalikstinci su, uz utrakiste, jedna od umerenih struja husita. Dok su ovi drugi zahtevali
pričešće u dva vida, kalikstinci su zahtevali kalež. Videti: N. Cohn, The Pursuit of the
Millennium, London, Seeker and Warburg, 1957 / Les Fanatiques de l’Apocalypse,
prevod na francuski S. Clémendot, Paris, Julliard (Dossiers des “Lettres Nouvelles”),
1962, str. 215. Videti kasnije, napomena 39.
11 Radikalni husiti, tvrdokorni hranitelji Četiri praška člana, podigli su svoj logor u blizini
Tabora (grada osnovanog 1420. u južnoj Bohemiji, koji je dobio ime po planini Tabor,
mestu sa koga je Hrist, prema Novom zavetu, uskrsnuo). Nastao iz pobune u praškoj
četvrti Novo Mesto jula 1419. protiv katoličke administracije koju je nametao kralj
Vadav, taj pokret, koji su izvorno činile zanatlije, brzo je regrutovao niže slojeve
stanovništva. „Dok su se utrakisti uglavnom držali tradicionalne katoličke doktrine,
ta- boriti su se zalagali za pravo svakog laika, podjednako kao i sveštenika, da tumači
Svelo pismo prema sopstvenim uvidima“ (N. Cohn, Les Fanatiques de l’Apocalypse, str.
217). Pozivajući na masakr svih grešnika kako bi se pročistila Zemlja, najekstremniji
među njima najavljivali su bliski dolazak milenijuma, karakterisanog „povratkom na
izgublje

230

Bezbednost, teritorija, stanovništvo

ni poredak komunizma i anarhije“. Namete, danke i najamnine trebalo je ukinuti, kao i privatno
vlasništvo u svakoj formi. Nema ljudske vlasti ni u jednom vidu: „Svi ljudi živeće zajedno kao
braća, nijedan neće biti potčinjen drugom“. „Gospod će vladati, i carstvo će biti predato sirotinji“
(ibid., str. 222). Ta bitka je zahtevala borbu bez milosti protiv Dives (Bogatih), „tog starog
saveznika Antihrista“, poistovećenih sa feudalnim gospodarem, ali iznad svega sa bogatim
građaninom, trgovcem ili odsutnim najmodavcem (loc. cit.). Taboritsku vojsku poraziće na Lipanu
1434. utrakistička vojska. „Od tada brzo opada moć taboritskog krila husitskog pokreta. Nakon što
su utrakisti osvojili grad Tabor 1452, koherentna taboritska tradicija uopšte neće preživeti, ni u
sekti poznatoj pod imenom Moravska braća“ (ibid., str 231). Videti kasnije, napomena 39.
12 Nonnenmystik, mistika monahinja: podsmešljiv izraz koji su određeni nemački učenjaci
koristili govoreći o duhovnosti rajnsko-flamanskih begina. O tom ženskom ekstatičkom pokretu videti uvod brata J.-B. P., u: Hadewijch d’Anvers, ur., Écrits
mystiques des Béguines, Paris, Le Seuil, “Points Sagesses”, 1954, str. 9-34.
13 Videti: N. Cohn, Les Fanatiques de l’Apocalypse, str. 172: „godine 1372. izvesni muškarci
i žene jeretici, koji su se nazivali „Društvo siromašnih", ali koji su u narodu bili
poznati pod opscenim nadimkom turlupini, zatočeni su u Parizu. Njihov voda takođe je
bila žena, Zana Dabenton. Ona je spaljena, kao i telo njenog muškog asistenta koji je
podlegao u zatvoru, kao i spisi i karakteristični kostimi njenih sledbenika. Ništa se ne
zna o učenjima te grupe, ali su „turlupinima“ inače nazivana samo Braća slobodnog
duha.
14 Margerit Poret (umrla 1310), begina iz Enoa, napisala je tekst Miroiter des Simples Ames
Anienties et qui seulement demeurent en Vouloir et Désir d’Amour (dvojezično izdanje,
ur. R. Guarnieri, Turnhout, Brepols, “Corpus christianorum. Continuatio Mediaevalis” 69, 1986). Taj tekst, nanovo otkriven 1876, dugo je bio pripisivan Margareti
Mađarskoj. Tek 1946. ustanovljen je identitet njegovog pravog autora (videti: R. Guar nieri, II Movimento del Libero Spirito.Testi e Documenti, Roma, Ed. di storia e letteratura, 1965). Mirouer, koji podučava doktrini čiste ljubavi, spaljen je na gradskom trgu u
Valensjenu početkom XIV veka. Sud inkvizicije proglasio je Margerit Poret ponovnim
jeretikom. Pogubljena je na lomači, na Trgu de Grev u Parizu 1. juna 1310. O dve tvrdnje zbog kojih je osuđena videti: Brat J.-B. P., u: Hadewijch dAnvers, ur., Écrits mystiques des Béguines, str. 16, napomena 5. Njena knjiga je nekoliko puta prevedena na
savremeni francuski pored već navedenog prevoda R. Guarnierija (Albin Michel,
1984; Jérôme Millon, 1991). Videti: “Frères du Libre Spirit”, u: Dictionnaire de
spiritualité..., t. 5, 1964, col. 1252-1253 i 1257-1268, te t. 10, 1978, col. 343; N. Cohn,
Les Fanatiques de l’Apocalypse, str. 171-172.
15 Izabela de la Kruz je bila sestra franjevačkog trećeg reda. Bila je glavna inspira cija
prosvetljenima Nove Kastilje u godinama oko 1520. Poreklom iz Gvadalahare, gde je
propovedala principe mističkog napuštanja - dejamiento, koji se razlikuje od običnog
recogimiento (meditiranja) - izvora bezgrešnosti ljubavlju koju Bog udahnjuje u
čoveka, njeno učenje brzo će se proširiti po celoj Novoj Kastilji. Inkvizicija ju je
uhapsila 1524. i osudila je na bičevanje a zatim na doživotnu robiju. Videti: M.
Bataillon, Érasme et l’Espagne, Paris, E. Droz, 1937, ponovljeno izdanje: Genève,
Droz, 1998, str. 182-183, 192-193 i 469; Cl. Guilhem, “L’Inquisition et la dévaluation
des discours féminins”, u: B. Bennassar, ur., L’Inquisition espagnole, XV-XIX siècle,
Paris, Hachette, 1979, str. 212.
O detaljima njene biografije i suđenja videti: J. E. Longhurst, Luther’s Ghost in Spain (15171546), Lawrence, Mass., Coronado Press, 1964, str. 93-99; i: isti autor, “La beata Isabel de la Cruz
ante la Inquisicion, 1524-1529”, u: Cuadernos de historia de Espana, Buenos Aires, t. XXV-XXVI,
1957.

Predavanje od 1. marta 1978.

231

16 Armel Nikola (zvana Dobra Armel, 1606-1671): laik seljačkog porekla koja se, nakon
godina unutrašnjih borbi, kajanja i mističkih ekstaza, zavetovala na siromaštvo i sva
svoja dobra podelila siromasima. Njen život opisala je jedna monahinja iz mana stira
Svete Ursule iz Vana (Jeanne de la Nativité), Le Triomphe de l’amour divin dans la vie
d’une grande servante de Dieu, nommée Armelle Nicolas (1683), Paris, štamparija A.
Warin, 1697. Videti: Dictionnaire de spiritualité..., t. 1, 1937, col. 860-861; H. Bremond,
Histoire littéraire du sentiment religieux en France depuis la fin de guerres de Religion
jusqu’à nos jours, Paris, Bloud 8t Gay, 1916-1936; ponovljeno izdanje: A. Colin, 1967,

t. 5, str. 120-138.
17 Mari de Vale (1590-1656): takođe laik seljačkog porekla, koja je od devetnaeste godine
bila žrtva muka, konvulzija, te fizičkih i moralnih patnji koje su trajale do njene smrti.
Bila je optužena da je veštica, ali je puštena na slobodu, proglašena nevinom, a onda
zaista opsednuta 1614. 2an Eid (Jean Eudes), koji je pokušao da je egzorcira 1641,
proglasio ju je opsednutom, ali i sveticom. Godine 1655. napisao je trotomno delo “La
Vie admirable de Marie des Vallées et des choses prodigieuses qui se sont passées en
elle”, koje nije objavljeno već je prosleđivano od ruke do ruke. Videti: H. Bremond,
Histoire littéraire du sentiment religieux en France, op. cit., t. 3, str. 583-628; P. Milcent,
“Vallées (Marie des)”, u: Dictionnaire de spiritualité..., t. 16, 1992, col. 207-212.
18 Gospođa Akari, rođena kao Barb Avrijo (Barbe Avrillot, 1565-1618): pripadala je pariškoj
visokoj službeničkoj buržoaziji i bila jedna od najistaknutijih figura ženske mistike u
Francuskoj u vreme kontrareformacije. Godine 1604. uvela je u Francusku španski
karmelitski red, u čemu ju je podržao njen rođak Pjer Beril (Pierre de Bérulle, 15751629). Videti: Bremond, Histoire littéraire du sentiment religieux en France, op. cit., t. 2,
str. 192-262; P. Chaunu, La Civilisation de l’Europe classique, Paris, Arthaud, 1966, str.
486-487 (Pjer Šoni, Civilizacija klasične Evrope, Beograd, 1977, str. 441-442).
O Viklifu vidi iznad, predavanje od 15. februara, napomena 44.
20 Učenici Amorija iz Bena (Amaury de Bène, oko 1150-1206), koji je bio učitelj dijalektike
u Parizu, osudio je papa Inoćentije III zbog koncepcije inkorporiranja hri- šćanina u
Hristu, shvaćene u panteističkom smislu. Nije ostavio nijedan spis. Grupa sveštenika,
učenjaka i laika oba pola, tvrdeći da su njegovi sledbenici, okupila se tek nakon
njegove smrti. Njih desetoro spaljeno je 1210. nakon koncila u Parizu koji je osudio
osam njihovih tvrdnji. Glavni izvor u vezi sa učenjem amorita je Guillaume (Gi- jom)
le Breton (umro 1227), Gesta Philippi Augusti / Vie de Philippe Auguste, Paris, J.-L.
Brière, 1825.
Pored panteizma ( Omnia sunt Deus, Deus est omnia), amoriti su govorili o dolasku Svetog
duha nakon doba Oca i Sina, poricali sve svete tajne i tvrdili da svako može biti spasen samom
unutrašnjom milošću Duha, da su raj i pakao samo imaginarna mesta i da se jedino uskrsnuće
sastoji u znanju istine. Stoga su poricali da greh uopšte postoji („Ako neko“, govorili su, ,,ko
poseduje Sveti duh počini neki sraman čin - on ne greši, jer Sveti duh, koji je Bog, ne može da
greši, i čovek ne može da greši u meri u kojoj Sveti duh, koji je Bog, obitava u njemu“, Césaire de
Heisterbach (umro 1240), Dialogus mira- culorum. Videti G.-C. Capelle, Amaury de Bène. Étude sur
son panthéisme formel, Paris, J. Vrin, 1932; A. Chollet, “Amaury de Bène”, u: Dictionnaire de
théologie catholique, t. 1, 1900, Col. 936-940; F. Vernet, “Amaury de Bène et les Amauriciens”, u:
Dictionnaire de spiritualité..., t. 1, 1937, col. 422-425; Dom F. Vandenbroucke, u: Dom J. Leclercq,
Dom F. Vandenbroucke, L. Bouyer, La Spiritualité du Moyen Âge, Paris, Aubier, 1961, str. 324; N.
Cohn, Les Fanatiques de VApocalypse, str. 152-156.
21 Jan Hus (oko 1370-1415). Zaređen 1400, naredne godine postaje dekan Teološkog
fakulteta u Pragu. On je najčuveniji primer reformske struje nastale iz krize češke

232

Bezbednost, teritorija, stanovništvo

crkve sredinom XV veka. Preveo je jevanđelja, koja su za njega jedino nepogrešivo pra vilo vere,
na češki, i propovedao siromaštvo u skladu sa jevandeljima. Bio je Viklifov poštovalac, čiju osudu
je odbio da prihvati, pa je izgubio podršku kralja Vaclava IV i, ekskomuniciran (1411, zatim
1412), povukao se u južnu Bohemiju i tamo, pored ostalih tekstova, napisao De Ecclesia (1413).
Odbivši da se odrekne svog učenja tokom sabora u Konstanci, spaljen je na lomači 1415. Videti:
N. Cohn, Les Fanatiques de l’Apocalypse, str. 213-214; J. Boulier, Jean Hus, Paris, Club français du
Livre, 1958; P. De Vooght, L’Hérésie de Jean Huss, Louvain, Bureau de la Revue d’histoire
ecclésiastique, 1960. (za čim je sledio dodatni tom Hussiana); M. Spinka, John Hus’ Concept of the
Church, Princeton, NJ, Princeton University Press, 1966.
22 O pobunama u polju vodstva zasnovanim na interpretiranju Svetog pisma videti Fukoovo
predavanje “Qu'est-ce que la critique? [Critique et Aufklärung]", održano 27. maja
1978, Bulletin de la Société française de philosophie, 84 (2), april-jun 1990, str. 38-39.
Videti predavanje od 15. februara, napomena 45.
24 Tu potpuno otvorenu kritiku Komunističke partije treba povezati sa planom, pomenutim
na kursu iz 1978-1979, da se proučava „[...] vladavina partije [...] istorij- sko poreklo
nečega nalik totalitarnim režimima [...]“ (Rođenje biopolitike [Naissance de la
biopolitique], predavanje od 7. marta 1979, str. 197). Iako taj projekat nije sproveden u
okviru tog kursa, nije bio ni napušten. Tokom svog poslednjeg boravka na Berkliju
1983. Fuko je sastavio interdisciplinarnu radnu grupu za rad na novim političkim ra cionalnostima u periodu između dva rata, koja je, između ostalog, proučavala politički
militantizam u partijama levice, naročito komunističkih partija, u okvirima „stilova ži vota“ (etika asketizma kod revolucionara itd). Videti: History of the Present, 1. februar
1985, str. 6.
25 O anabaptističkom pokretu (od grč. άνά, ponovo, i βατπϊζειν, zaroniti u vodu), ishodu
Seljačkog rata (videti predavanje od 8. marta, napomena 1), koji drži da vernici,
kršteni kao deca, treba još jedanput da budu kršteni kao odrasli, i koji se raspao na
mnoštvo sekti videti: N. Cohn, Les Fanatiques de l’Apocalypse, str. 261-291; E. G.
Léonard, Histoire générale du protestantisme, Paris, PUF, 1961; ponovljeno izdanje:
“Quadrige”, 1988, t. 1, str. 88-91 (E. 2. Leonar, Opšta istorija protestantizma, preveo
Dušan Janić, Zagreb, Sremski Karlovci, 2002, t. 1, str. 94-96).
26 Ova reč već je korišćena u prethodnom tekstu, u vezi sa religijskim formama
neprihvatanja medicine.
27 Reč „disidencija“ nameće se početkom sedamdesetih godina za označavanje po kreta
intelektualnog otpora komunističkom sistemu u SSSR-u i zemljama sovjetskog bloka.
Reč „disidenti“ korespondira sa ruskom reči inakomysliachtchie, „oni koji misle
drugačije“. Do formiranja tog pokreta dolazi kada su osuđeni Sinjavski i Julij Danijel
1966. (videti predavanje od 15. februara, napomena 64). Njegovi glavni predstavnici u
SSSR-u, pored Solženjicina (vidi kasnije, napomena 29), bili su fizičar Andrej
Saharov, matematičar Leonid Pljušč (sa kojim se Fuko sastao kada je ovaj stigao u
Pariz 1976), istoričar Andrej Amalrik, pisci Vladimir Bukovski (pisac Une nouvelle
maladie mentale en URSS: l'opposition, preveli F. Simon i J.-J. Marie, Paris, Le Seuil,
1971), Aleksandar Ginzburg, Viktor Njekrasov, Aleksandar Zinovjev, videti: Magazine
littéraire, 125 (jun 1977): URSS: les écrivains de la dissidence. U Čehoslovačkoj
disidencija će se organizo- vati oko Povelje 77, objavljene u Pragu, čiji su
glasnogovornici bili Jirži Hajek, Vaclav Havel i Jan Patočka.
28 Videti Fukoov susret sa K. S. Karolom, “Crimes et châtiments en URSS et aille urs...” (Le
Nouvel Observateur, 585, 26. januar - 1. februar 1976), Dits et écrits, III,

Predavanje od 1. marta 1978.

233

n°, str. 69: „[...] u osnovi, teror nije disciplina koja dostiže svoj vrhunac, već neuspeh discipline. U
staljinističkom režimu, sef policije je i sam mogao biti pogubljen nekog lepog dana nakon što je
izašao sa sednice Saveta ministara. Nijedan šef NKVD-a nije umro u postelji.”
29 O Aleksandru Isaijeviču Solženjicinu (1918-2008), ličnosti koja je zaštitni znak sovjetske
disidencije, videti: Naissance de la biopolitique, predavanje od 14. februara 1979, str.
156, napomena 1.
30 O poreklu ove distinkcije videti: J. Zeiller, “L’organisation ecclésiastique aux deux
premiers siècles”, u: A. Fliehe & V. Martin, Histoire de l’Église depuis les origines
jusqu’à nos jours, 1.1: L’Église primitive, Paris, Bloud & Gay, 1934, str. 380-381.
31 O razlikama u statusu te dve vrste hrišćana (kojima će biti dodato treće „stanje“, stanje
redovnika) u srednjem veku videti: G. Le Bras, u: J.-B. Duroselle & E. Jarry, Histoire
de l’Église depuis les origines jusqu’à nos jours, t. XII: Institutions ecclésiastiques de la
Chrétienté médiévale, Paris, Bloud & Gay, 1959, str. 149-177.
32 Aluzija na tezu „opšteg sveštenstva“ koju su zastupali Viklif i Hus, a zatim ju je preuzeo
Luter.
33 O sinonimnosti tili termina („stariji“, πρεσβύτερος, i „onaj koji nadgleda“, „nadzornik“,
επίσκοπος) u prvom veku i njihovoj postepenoj diferencijaciji videti: F. Prat, “Évêque.
I: Origine de lëpiscopat”, u: Dictionnaire de théologie catholique, t. V, 1913, col. 16581672. Videti, na primer: Delà svetih apostola, XX, 17, 28; i Petar, V, 1-2, itd. Na tu
sinonimnost u delima apostola pozivaju se protestanti, u prilog tezi prema kojoj je
protestantski sveštenik običan član zajednice laika, poslat od zajednice da propoveda i
deli svete tajne.
34 Videti: A. Michel, “Sacraments”, u: Dictionnaire de théologie catholique, tom XIV, 1939,
col. 594.
35 Četvrti Lateranski sabor (1215) uveo je obavezu redovnog ispovedanja, najma nje jednom
godišnje za laike, i svakog meseca ili čak svake nedelje za sveštenstvo. O značaju tog
događaja za razvoj pokajanja „na prodaju“, prema juridičkom i kaznenom modelu,
videti: Les Anormaux, predavanje od 19. februara 1975, str. 161-163.
36 U vreme ovih predavanja još se nije pojavila fundamentalna knjiga: J. Le Goff, La
Naissance du purgatoire, Paris, Gallimard (“Bibliothèque des histoires”), 1981. (Žak
Legof, Nastanak čistilišta, prevela Ivanka Pavlović, Novi Sad, 1992). Moguće je da je
Fuko čitao, medu ostalim studijama, članak: A. Michel, “Purgatoire”, u: Dictionnaire
de théologie catholique, t. 13,1936, col. 1163-1326 (videti bibliografiju radova o
čistilištu u: Le Goff, op. cit., str. 487-488).
37 Videti spise De ecclesia obojice autora, jednog iz 1378, drugog iz 1413: Iohannis Wyclif,
Tractatus de ecclesia, ur. I. Loserth, London, Trübner & Co., 1886. (2. izdanje: New
York 8t London / Frankfurt, Minerva, 1966); Magistri Johannis Hus, Tractatus de
ecclesia, ur. S. H. Thomson, Cambridge, University of Colorado Press, W. Heffer &
Sons, 1956.
Vidi iznad, napomena 9.
39 Nakon smrti Jana Husa (vidi iznad, napomena 21), Savet lordova Bohemije snažno je
protestovao zbog presude protiv Husa. Praška „defenestraeija“ iz jula 1419. bila je
znak za početak husitskog ustanka, koji je konačno ugušen 1437. Evropa je za tih
osamnaest godina organizovala pet krstaških pohoda, na poziv pape i cara Sigismunda,
kako bi okončala „jeres“. Program husita bio je nastavljen u Četiri praška člana
(1420): slobodno propovedanje Svetog pisma, pričešće u dva vida, konfiskovanje
dobara sveštenstva, kažnjavanje smrtnih grehova (videti N. Cohn, Les Fanatiques de
l’Apocalypse, str. 214-215). Njihov pokret je, međutim, bio podeljen na dva
neprijateljska dela: ume-

234

Bezbednost, teritorija, stanovništvo

reni deo, utrakiste ili kalikstince (vidi iznad, napomena 10), otvorene za kompromis sa Rimom,
koji su u pogledu prva dva zahteva bili zadovoljeni 1433. godine ( Compactata iz Bazela), i
radikalni deo, taborite (vidi iznad, napomena 10). Utrakisti su 1434. sklopili savez sa Rimom oko
uništavanja taborita. Videti: E. Denis, Huss et la guerre des hussites, Paris, E. Leroux, 1878,
ponovljeno izdanje 1930; J. Macek, Le Mouvement hussite en Bohême, Praha, Orbis, 1965.
Videti iznad, napomena 25.
41 Videti: N. Cohn, Les Fanatiques de VApocalypse, op. cit., str. 159:,Jeres Slobodnog duha,
nakon što je pola veka držana pod kontrolom, počela je ponovo brzo da se širi krajem
trinaestog veka. Od tada, sve do kraja srednjeg veka, širili su je ljudi koji su obično
nazivani begardima i koji su sačinjavali nezvanični laički pandan prosjačkim redovima.
[...] Ti samozvani sveti prosjaci’ bili su puni prezira prema monasima i sve- štenicima
koji su vodili ugodan život, rado su prekidali crkveno bogosluženje i odbija
li su svaku religijsku disciplinu. Mnogo su propovedali, bez odobrenja ali sa znatnim
uspehom u narodu." Bečki koncil je osudio begarde i begine u regno Alemania 1311;
o tome videti: Dom F. Vandenbroucke, u: Dom J. Leclercq i drugi, La Spiritualité du Moyen Âge,
op. cit., str. 427-428.
42 Videti: Cohn, Les Fanatiques de l’Apocalypse, str. 161-162: „[...) pokret [Slobodnog duha]
mnogo je dugovao ženama poznatim kao begine - ženama iz gradova, često iz imućnih
porodica, koje su se posvetile religioznom životu nastavljajući da žive u sve tu. Tokom
XIII veka begine su postale veoma brojne u oblasti koja odgovara današnjoj Belgiji, u
severnoj Francuskoj, u dolini Rajne - Kein je imao dve hiljade begina - i u Ba varskoj i
u gradovima centralne Nemačke kao što je Magdeburg. Kao znak svog statusa te žene
su nosile religijsku odoru - crni ili sivi vuneni ogrtač sa kapuljačom i veo, ali nije
postojao jedinstven način života koji bi im svima bio zajednički. Neke od njih [...]
živele su sa svojim porodicama, ili su imale privatne prihode, ili su se same izdržavale
sopstvenim radom. Druge su bez ikakvih spona živele kao lutajući prosjaci, i one su
pravi ženski pandani begardima. Begine su, međutim, u većini formirale nezvanične
religiozne zajednice i živele zajedno u kućama ili četvrtima. [...] Begine nisu imale
formalno jeretičkih namera ali su sa žarom težile najintenzivnijim formama mističkog
iskustva. Tu želju delile su, naravno, i mnoge monahinje, ali je za begine misticizam
sadržavao iskušenja od kojih su monahinje bile zaštićene. Begine nisu imale disciplinu
regularnog reda, i istovremeno nisu bile pod adekvatnim nadzorom sekularnog
sveštenstva, koje nije imalo mnogo simpatija za te novotarije i tu smelu religioznost.“
Videti: Fr. J.-B. P., u: Hadewijch d’Anvers, ur., Écrits mystiques des Béguines.
43 Duhovnost koju su razvila Braća zajedničkog života, okupljena u manastiru Vindeshajm,
koju je krstio Johan Buš, hroničar Vindeshajma. Ona će pronaći svoj naj uspeliji izraz u
O ugledanju na Hrista, pripisivanom Tomi Kempijskom. Videti: P. De- bongnie,
“Dévotion moderne”, u: Dictionnaire de spiritualité..., t. 3, 1957, col. 727-747; P.
Chaunu, Les Temps des réformes. La crise de la chrétienté, l’éclatement, Paris, Fayard,
1975, str. 257 i 259-260, koji upućuje na: E. Delaruelle, E. R. Labande & P. Ourliac,
Fiistoire de l’Église, ur. Fliehe & Martin, t. XIV, naročito str. 926: „Prva osobina devotio
moderna koja pada u oči, u poređenju sa tradicionalnom monaškom pobožnošću, je
stavljanje jačeg naglaska na unutrašnji lični život nego na liturgiju“ (str. 259). Videti:
A. Hyma, The Christian Renaissance:A History of the “Devotio moderna”, Grand Rapids,
Mich., 1924), 2 toma.
44 Restrikcija anahoretskog izolovanja je u zapadnoj Evropi bila predmet više ka nona koncila
od 465. godine (Koncil u Venu; odluke ponovljene na koncilu u Agdu [506] i koncilu u
Orleanu [511]). Videti: N. Gradowicz-Pancer, “Enfermement mo-

Predavanje od 1. marta 1978.

235

nastique et privation d’autonomie dans les règles monastiques (V-VI siècles)”, Revue historique,
CCLXXXVIII/1, 1992, str. 5. O egipatskoj anahorezi videti: P. Brown, 7 he Making of Late
Antiquity, Cambridge, Mass., i London, Harvard University Press, 1978, pogl. 4, „Od nebesa
pustinji: Antonije i Pahomije" (tekst objavljen u Sjedinjenim Drža vama 1978, na osnovu
predavanja održanih na Harvardu 1976). U to vreme Fukou su, bez sumnje, bili poznati prvi članci
P. Brauna o tom pitanju (na primer, “The Rise and Function of the Holy Man in Late Antiquity”,
Journal of Roman Studies, LXI, 1971, str. 80-101; 2. izdanje u: P. Brown, Society and the Holy in
Late Antiquity, London, Faber and Faber, 1982, str. 103-152), kao i: A. Voöbus, A History of
Ascetism in the Syrian Orient, Louvain, CSCO, 1958-1960. Videti takođe: E. A. Judge, “The
earliest use of 'Mo- nachos’”, Jahrbuch für Antike und Christentum, 20, 1977, str. 72-89.
45 O askezi, u strogom smislu reči askêsis, ili vežbi, videti: L'Herméneutique du sujet,
predavanje od 24. februara 1982, str. 301-302.
46 Ovi primeri ne nalaze se u Apophtegmata Patrum, Patrolo- gia Graeca 65; The Sayings
of the Desert Fathers, na engleski preveo B. Ward, Oxford, Oxford University Press,
1975; nepotpuni prevod na francuski J. Cl. Guy, Paroles des Anciens-, i potpuni prevod
na francuski L. Regnault, Les Sentences des Pères du Désert, Solesmes, 1981.
Videti predavanje od 22. februara.
Videti: ibid.
49 Ove anegdote nema ni u Kasijanovim Institutions, ni u Apophtegmata Patrum, ni u
Histoire lausaique.

50 Čitajući ovu rečenicu neki će se prisetiti da je nekoliko nedelja nakon tog časa Fuko
proveo neko vreme u Japanu, i imao priliku da u Kjotu diskutuje „sa stručnjacima za
misticizam u zen-budizmu o poređenju sa tehnikama misticizma u hrišćanstvu“ (Daniel Defert, “Chronologie”, Dits et écrits, I, str. 53). Videti: "Michel Foucault et le zen:
un séjour dans un temple zen” (1978), Dits et écrits, III, n" 236, str. 618-624; videti
naročito str. 621, o razlici između zena i hrišćanskog misticizma, koji „cilja na
individualizaciju“; ,,zen se ne može uporediti sa hrišćanskim misticizmom, dok je
tehnika hrišćanske duhovnosti uporediva sa tehnikom zena“.
51 Henri (Henry) Suzo (Heinrich Seuse, 1295?-1366), dominikanac, proglašen svecem 1831,
napisao Horologium sapientiae i više dela na nemačkom: Vie, Livre de la Sagesse
éternelle, Livre de la Vérité i Petit Livre des lettres. Stupio je u manastir Kon- stans kada
je imao trinaest godina, pratio je Ekhartova (Eckhart) predavanja u Kelnu, posvetio je
život propovedanju i bio upravitelj časnih sestara. Videti: J.-A. Bizet, Le Mystique
allemand Henri Suso et le déclin de la scolastique, Paris, F. Aubier, 1946; Mystiques
allemands du XIV siècle: Eckhart, Suso, Tauler, Paris, Aubier, bez datuma [oko 1957],
str. 241-289, (ponovljeno izdanje: Paris, Aubier-Montaigne, “Bibliothèque de philolo gie germanique”, 1971); i “Henri Suso”, u: Dictionnaire de spiritualité..., t. 7, 1968, col.
234-257; Dom F. Vandenbroucke, u: Dom J. Leclercq i drugi, La Spiritualité du Moyen
Âge, str. 468-469.
52 Vie, XVI, u: Bienheureux Henri Suso, Œuvres complètes, prevod i napomene J. AnceletHustache, Paris, Le Seuil, 1975, str. 185: „Jednom prilikom, na dan Svetog Klementa,
prvog dana zime, izvršio je veliku ispovest, a zatim se, kao u tajnosti, zatvorio u svoju
ćeliju, razodenuo se do rublja, otkrivši malje na svom nagom telu, uzeo svoj bič sa
bodljama i udarao se po telu, po rukama i nogama tako da je krv kuljala odozgo kao
prilikom probadanja. Bič je imao vrh zakrivljen poput udice koji se usecao u telo i razdirao ga. Udarao se toliko snažno da se bič raspao na tri dela - jedan mu je ostao u
ruci, a vrhovi su odleteli ka zidovima. Kada je ustao, potpuno krvav, pogledao se, i taj
prizor

236

Bezbednost, teritorija, stanovništvo

je bio toliko bedan da je na neki način podsećao na voljenog Hrista dok su ga okrutno bičevali. I
osetio je toliko sažaljenje prema sebi da je zaplakao iz sveg srca, klekao na hladnoći, i molio Boga
da, blagim pogledom, izbriše njegove grehe.“
Vidi iznad, napomena 11.
54 Pokret flagelanata pojavio se u Italiji sredinom XIII veka. Njegovi pripadnici su
praktikovali samobičevanje u duhu pokajanja. Pokret se proširio u Nemačku, i tamo
doživeo značajno širenje tokom epidemije kuge - crne smrti 1348-1349. Opisujući po tanko ritual njihovih povorki, N. Kon (Cohn) podvlači blagonaklonost naroda prema
njima. „Flagelanti su smatrani i smatrali su sebe ne običnim grešnicima koji se kaju za
sopstvene grehe, već mučenicima koji na sebe preuzimaju grehe sveta i time odvraćaju
kugu i, čak, uništenje čovečanstva“ ( Les Fanatiques de VApocalypse, str. 129).
Bičevanje je tako doživljavano kao kolektivni imitatio Christi. Od 1349. pokret će
evoluirati ka revolucionarnom milenarizmu, nasilno suprotstavljenom Crkvi, i uzeti
aktivno učešće u masakrima Jevreja. Bula pape Klementa VI (iz oktobra 1349), koja je
osuđivala greške i preterivanja pokreta, dovela je do njegovog brzog slabljenja. Videti:
P. Bailly, “Flagellants”, u: Dictionnaire de spiritualité..., t. 5,1962, col. 392-408; N.
Cohn, Les Fanatiques de l’Apocaiypse, str. 121-143.
55 J. Wyclif, De ecclesia. Tu tezu je preuzeo Jan Hus, koji tvrdi da sveštenik u stanju
smrtnog greha više nije istinski sveštenik (i ta tvrdnja važi i za biskupe i za papu):
„Sveštenici koji žive u grehu, ma na koji način, prljaju sveštenu vlast. [...]. Niko nije
predstavnik Hrista ili Petra ako ne oponaša i njihove običaje“ (iskaze iz Husovih
spisa, prema buli Martina V od 22. jula 1418, citira J. Delumeau, Naissance et
Affirmation de la Réforme, Paris, PUF, “Nouvelle Clio”, 2. izdanje, 1968, str. 63 [Žan
Delimo, Nastanak i učvršćenje reformacije, prevela Jelena Stakić, Sremski Karlovci,
1998, str. 86).
56 Kapela Nedužnih iz Vitlejema, poznata kao Vitlejemska crkva, u kojoj je od marta 1420.
Jan Hus propovedao na češkom jeziku.
Nismo pronašli izvor ova dva citata.
Videti: A. Michel, “Sacrements”, loc. c/f.,col. 593-614.
59 Ibid., col. 594: „Pismo Inoćentija III Imberu, arhiepiskopu Arla (1201), uvršteno u
Décrétâtes, 1. III, nasi. III, 42, Majores, osuđuje one koji tvrđe da je krštavanje dece
uzaludno i koji kažu da vera ili milosrđe i druge vrline ne mogu da im se uliju, čak ni
kao habitus, jer još nisu sposobna da daju svoj pristanak.“
Videti iznad, napomena 25.
61 Videti: A. Jundt, Les Amis de Dieu au quatorzième siècle, Paris, Sandoz 8c Fis- chbacher,
1879, str. 188. Priča o Ursuli, mladoj devojci iz Brabanta, koja je, na savet jedne
begine, 1288. odabrala povučen i usamljenički život. Nakon što je provela deset
godina predajući se „najbolnijim praksama asketizma, [...] Bog ju je upozorio da pre kine spoljašnje vežbe koje je sebi nametala od sopstvene volje’ i da pusti svog
nebeskog supruga da sam upravlja njenim duhovnim životom preko unutrašnjih vežbi’.
Ona je tako i učinila, i odmah je bila spopadnuta ‘užasnim i najnečistijim
iskušenjima’. Nakon što je uzalud preklinjala za božju pomoć, otkrila je deo svojih
muka svom ispoveđniku, koji je pokušao da zloupotrebi njeno naivno poverenje
savetujući je, suptilnim recima, punim misterije i nejasnim’, da zadovolji svoje putene
želje kako bi se oslobodila iskušenja koja sprečavaju da Bog dejstvuje u njoj i njenu
dušu dovode u opasnost. Rasrđena time, oterala je sveštenika od sebe. Naredne noći
Bog ju je snažno ukorio za grešku koju je napravila otkrivajući jednom muškarcu tajne
svog unutrašnjeg života koje samo njen suprug treba da poznaje; optužio ju je da je
svojim nerazboritim ‘brbljanjem’ časnog čo- veka oterala u greh. Kada ga je sutradan
pozvala, ispovednik je bio popravljenog držanja
postao je ponovo pobožan čovek uzornog postupanja.“

Predavanje od 1. marta 1978.

237

62 Videti: N. Cohn, Les Fanatiques de l’Apocalypse, str. 157-163; G. Leff, Heresy in the Later
Middle Ages: The Relation of Heterodoxy to Dissent, c. 1250 - c. 1450, Manchester,
Manchester University Press, 1967, str. 308-407 (gde, na str. 309-310, Kon osporava
vezu koju Fuko ovde sugeriše); R. E. Lerner, The Heresy of the Free Spirit in the Later
Middle Ages, Berkeley, University of California Press, 1972.
Videti iznad, napomena 20, u vezi sa amoritima.
64 Ulrih Strazburški (1220/25-1277) bio je vatreni učenik Alberta Velikog, čija predavanja
je slušao u Parizu, a zatim u Kelnu. Napisao je gorostasno delo Summa de summo
bono, jedan od velikih tekstova kojima je osnovana rajnska teologija. Videti: J.
Daguillon, Ulrich de Strasbourg, Ο. P. La Summa de Bono. Livre I. Introduction et
édition critique, Paris, “Bibliothèque thomiste” XII, 1930; E. Gilson, La Philosophie au
Moyen Âge, Paris, Payot, 1922, ponovljeno izdanje: “Petite Bibliothèque Payot”, str.
516-519 (E. Žilson, Filozofija u srednjem veku, Novi Sad, 1997, str. 432-435); A. de
Libera, La Mystique rhénane. D’Albert le Grand à Maître Eckhart, Paris, ŒIL (“Sagesse
chrétienne”), 1984; ponovljeno izdanje: Paris, Le Seuil (“Points Sagesses”), 1994, str.
99-161.
65 Videti: J. Ancelet-Hustach, uvod u: Suso, O. C., str. 32: „[...] Rulman Mersvin (1307-82),
laik, bankar, poslovan čovek, koji je bez sumnje autor apokrifnih dela dugo
pripisivanih Prijatelju Boga iz Oberlanda; dakle, on je, ako hoćete, pobožni
falsifikator, ali je, na kraju krajeva, posvetio svoje bogatstvo utemeljivanju johanita sa
II Verta u Strazburu, i povukao se iz sveta da bi se, tokom četrdeset godina, u
potpunosti posvetio duhovnom životu.“ Videti: A. Jundt, Rulman Merswin et l’Ami de
Dieu de l'Oberland. Un problème de psychologie religieuse, Paris, Fischbacher, 1890;
Ph. Strauch, “Rulman Merswin und die Gottesfreunde”, u: Realenzyklopädie für
protestantische Theologie und Kirche, t. 17, Leipzig, 1906, str. 203 sq.-, J. M. Clark,
The Great German Mystics: Eckhart, Tauler and Suso, Oxford, Blackwell, 1949, pogl. V;
F. Rapp, “Merswin (Rulman)”, u: Dictionnaire de spiritualité..., t. 10, 1979, col. 10561058.
66 Taj slavni lik mističke literature XIV veka bez sumnje nikada nije postojao. Ot kako je P.
Denifle dokazao njegov fiktivni karakter (“Der Gottesfreund im Oberland und
Nikolaus von Basel. Eine kritische Studie”, u: Histor.-polit. Blätter, t. LXXV, München,
1875, protiv K. Šmita [C. Schmidt], koji ga je identifikovao kao begarda Nikolu od
Ba- zela koji je pod imenom Božjeg prijatelja objavio više dela pripisivanih
nepoznatom autoru), istoričari se pitaju ko se krije iza njegove figure i njegovih spisa.
Prema: A. Chiquot, “Ami de Dieu de l’Oberland”, u: Dictionnaire de spiritualité..., t. I,
1937, col. 492, sve ukazuje da je to bio sam Rulman Mersvin. O toj diskusiji videti:
Dom F. Vande- nbroucke, u: Dom J. Leclercq i drugi, La Spiritualité du Moyen Âge, str.
475. Pored dela navedenih u prethodnoj napomeni, videti i: W. Rath, Der Gottesfreund
vom Oberland, ein Menscheitsführer an der Schwelle der Neuzeit: sein Leben geschildert
auf Grundlage der Urkundenbücher der Johanniterhauses “Zum Grünen Wörth” in
Strassburg, Zurich, Heitz, 1930; ponovljeno izdanje: Stuttgart, 1955, kome H. Korbin

iskazuje poštovanje u četvrtom tomu En islam iranien, Paris, Gallimard (“Bibliothèque
des idées”), 1978, str. 395, napomena 72, zbog toga što je „spasao specifičnu prirodu
duhovne činjenice“ a da nije pribegao hipotezi o književnoj prevari. Fuko, koji
preuzima anegdotu o paktu
o poslušnosti iz knjige A. Junta (Jundt) (videti sledeću napomenu) iz 1879, ne pravi jasnu razliku
između ta dva lika. Godine 1890, u: Rulman Merswin et l’Ami de Dieu de l’Oberland, Junt je,
odgovarajući na kritike koje je uputio Denifle, prihvatio tezu da Božji prijatelj iz Oberlanda nikada
nije postojao (str. 45-50), ali je odbacio argumente koji su nastojali da ustvrde da je priča o njemu
bila samo Mersvinova prevara (str. 69-93).
67 Videti: A. Jundt, Les Amis de Dieu au quatorzième siècle, str. 175: „Proleća 1352.

238

Bezbednost, teritorija, stanovništvo

plodonosne za njihovu potonju istoriju. Obaveze koje su preuzeli nisu, međutim, bile onoliko
unilateralne koliko to sugeriše opis Rulmana Mersvina [videti str. 174, priču o prvom susretu sa
Božjim prijateljem iz Oberlanda], Istina je da su se oni jedan drugom potčinili 'umesto Bogu’,
odnosno da su se zavetovali da će se uzajamno uzdizati u svemu, kao da odgovaraju na zapovesti
samog Boga. Taj odnos međusobne potčinjenosti trajaće dvadeset osam godina, do proleća 1380.“
68 Videti iznad, napomena 13 (N. Kon, međutim, ne pominje razuzdani život Žane
Dabenton).
69 Videti: “Qu’est-ce que la critique? [Critique et Aufklärung]”, citirani članak, str. 38-39.
70 Joakim iz Flore (oko 1132-1202): cistercijanski monah, rođen u Seliku, na Ka- labriji.
Godine 1191. osnovao je novi red, eremitsku kongregaciju Flore, koju je papa odobrio
1196. Zasnovano na alegorijskoj egzegezi Biblije, njegovo učenje o „tri doba“ ili „tri
stanja“ čovečanstva - doba Oca (vreme zakona i servilne poslušnosti, Stari zavet), doba
Sina (vreme milosti i sinovske poslušnosti, Novi zavet), doba Duha (vreme obilnije
milosti i slobode) - izloženo je naročito u Concorde des deux Testaments / Concordia
Novi ac Veteris Testamenti. Dolazak trećeg doba, ploda duhovne inteligencije dva Zavela, trebalo je da bude delo duhovnih ljudi ( viri spirituales), a monasi onog doba bili
su samo njihovi prethodnici. Sveštenička, hijerarhizovana Crkva bila bi tako zamenjena monaškom vlašću čiste milosti. Videti: N. Cohn, Les Fanatiques de VApocalypse, str.
101 —104; Dom F. Vandenbroucke, u: Dom J. Leclercq i drugi, La Spiritualité du
Moyen Âge, str. 324-327.

Predavanje od 8. marta 1978.
Od pastirstva duša do političkog vladanja ljudima. - Opšti
kontekst te transformacije: kriza pastirstva i pobune protiv
upravljanja u XVI veku. Protestantska reformacija i
kontrareformacija. Drugi činioci. - Dva značajna fenomena:
jačanje religioznog pastirstva i smanjenje broja pitanja u
vezi sa upravljanjem, na privatnom i javnom planu.
Osoben državni razlog vršenja suvereniteta. Poređenje sa Svetim Tomom. - Prekid kosmološkoteološkog kontinuiteta. - Pitanje veštine vladanja. Napomena o problemu inteligibilnosti u istoriji.
Državni razlog (I): novost i predmet skandala. - Tri
tačke fokusira- nja polemičke rasprave oko državnog
razloga: Makijaveli, „politika“, „Država“.

Danas bih hteo da konačno pređem sa pastirstva
duša na političko vladanje ljudima. Razume se da neću
ni pokušati da razmotrim ceo niz transformacija preko
kojih smo stvarno mogli da pređemo od te ekonomije
duša do vladanja ljudima i stanovništvom. U danima koji
dolaze hteo bih da govorim samo o nekim opštim
preraspodelama koje su potvrdile taj prelaz. Budući da
bi kauzalitetu i principu tradicionalnog kauzaliteta ipak
trebalo ukazati minimum poštovanja prosto bih dodao
da bi taj prelaz od pastirstva duša na političko vladanje
ljudima trebalo da bude premešten u kontekst koji vi
dobro poznajete. To je, najpre, bila, naravno, velika
pobuna, ili pre veliki niz onoga što bi se moglo nazvati
239

240

Bezbednost, teritorija, stanovništvo

Njenu istoriju bi, uostalom, bilo vrlo zanimljivo prikazati.
Mada može da se kaže da su od kraja XV do početka XVI
veka veliki procesi političkih i društvenih preokreta kao
glavnu dimenziju imali pobune protiv vladanja, verujem,
osim toga, da ne bi trebalo zaboraviti da je čak i u
procesima preokreta i u revolucionarnim procesima, koji
su imali sasvim druge ciljeve i sasvim druge uloge,
dimenzija pobune protivvladanja uvek bila prisutna. To je
vrlo izraženo, naravno, u Engleskoj revoluciji u XVII veku,
gde se vidi da je prava eksplozija religioznih zajednica u
stvari bila jedna od velikih osovina i imala veliku ulogu u
otporu. Konačno, u Francuskoj revoluciji je postojao ceo
pravac pobuna i ustanka protiv vladanja, u kojima su
klubovi igrali važnu ulogu, ali koje su sigurno imale i
drugih dimenzija. U Ruskoj revoluciji 1917. takođe se vide
elementi koji su bili na strani pobune protiv upravljanja,
[čiji su] sovjeti bili manifestacija. Ipak, oni su ostali samo
manifestacija. Bilo bi prilično zanimljivo videti kako su se
ti nizovi ustanaka protiv vladanja širili, kakve efekte su
oni sami imali na revolucionarne procese, kako su ti
ustanci protiv upravljanja bili kontrolisani i preuzimani u
tim okvirima i u čemu se sastojala njihova specifičnost,
forma i unutrašnji zakon razvoja. To bi, dakle, bilo celo
jedno polje mogućih istraživanja. U svakom slučaju, ja bih
hteo da primetim kako bi ovaj prelaz od pastirskog
usmeravanja duša na političko vladanje ljudima trebalo
da bude stavljen u kontekst te opšte, velike klime otpora,
ustanaka i pobuna protiv upravljanja.
Drugo, trebalo bi podsetiti na dva velika tipa
reorganizacije religioznog pastirstva, bilo u formi različitih
protestantskih zajednica, bilo u formi velike katoličke
kontrareformacije. Protestantske crkve, kao i katolička
kontrareformacija su reintegrisale mnogo elemenata koji
su bili karakteristični za protivvladanja o kojima sam
upravo govorio. Duhovnost, intenzivni oblici posvećenosti, obraćanje Pismu, prevrednovanje, bar delimično,
asketizma i mistike - sve to je bilo deo određene vrste

P r ed av a n je od 8 . m ar t a 19 78 .

241

žile te pobune protiv pastirstva. Primer za to je seljački
rat.1 Isto tako, tebalo bi govoriti o pravnoj nesposobnosti
feudalnih struktura i forme moći povezane s njima, kada
je u pitanju suočavanje sa tim pobunama i pokušaj da se
one okončaju. Trebalo bi, napokon, ponovo govoriti i o
nečemu što je prilično poznato, a to su novi ekonomski i,
u skladu s tim, politički odnosi kojima feudalne strukture
više nisu mogle da posluže kao dovoljan i efikasan okvir.
Najzad, moglo bi se govoriti i o nestanku dva velika pola
istorijsko-religioznog suvereniteta koji su upravljali
Zapadom i koji su obećavali zdravlje, jedinstvo, završetak
vremena. Reč je
1 dva velika pola, koja su iznad prinčeva i kraljeva
predstavljala neku vrstu velikog pastirstva, ujedno
spiritualnog i temporalnog. To su Carstvo i Crkva.
Izmeštanje te dve velike celine bilo je jedan od
činilaca transformacije o kojoj sam govorio.
Ovde bih prekinuo ovaj kratak uvod ukazujući na to da
tokom XVI veka mi u stvari ne prisustvujemo nestanku
pastirstva. Ne prisustvujemo čak ni snažnom i opštem
transferu funkcija pastirstva sa Crkve na državu. U stvari,
prisustvujemo jednom mnogo kompleksnijem fenomenu.
S jedne strane, može se reći da se događa jačanje
religioznog pastirstva u njegovim duhovnim oblicima, ali,
sa druge strane, to je podjednako tako i kada je reč o njegovoj zemaljskoj delotvornosti. Radi se o tome da su
reformacija
2 kontrareformacija religioznom pastirstvu dale
kontrolu, uticaj na duhovni-život individua koji je
mnogo veći nego što je to bilo u prošlosti. Javlja se
precenjivanje
pobožnog
vaspitanja,
jačanje
značaja duhovne kontrole i jačanje veze individua i
njihovih vodiča. Nikada pastirstvo nije bilo toliko u
sve upleteno i nije toliko uticalo na materijalni,
svakodnevni,
zemaljski
život
pojedinaca.
Pastirstvo preuzima ceo niz pitanja i problema koji
se tiču materijalnog života, čistoće, obrazovanja
/

242

Bezbednost, teritorija, stanovništvo

nja. Tu vidimo čitav niz pitanja. Kako se vladati? Kako
upravljati sobom? Kako upravljati svojom decom? Kako
upravljati svojom porodicom? Ne bi trebalo zaboraviti da
se u tom trenutku ponovo pojavila jedna fundamentalna
funkcija koja je bila funkcija filozofije, recimo u
helenističkoj epohi, i koja je u celini nestala tokom celog
srednjeg veka. Reč je o filozofiji kao odgovoru na fundamentalno pitanje: Kako upravljati sobom? Koja pravila
postaviti sebi da bi se ponašalo kako bi trebalo, da bi se
ispravno ponašalo u svakodnevnom životu, da bi se
ispravno ponašalo u odnosu sa drugima, sa autoritetima,
sa suverenom, sa gospodarem i, takođe, da bi se
upravljalo svojim duhom u pravcu kojim bi on trebalo da
ide, tj. ka spasenju, ali i ka istini? 2 I trebalo bi jasno uočiti
da je Dekartova (Descartes) filozofija, ako ona zaista
može da se uzme za temelj filozofije, takođe tačka
početka cele te velike transformacije koja čini da se
filozofija ponovo pojavljuje počev od pitanja: „Kako
upravljati sobom?“3 Regulae ad directionem ingenii',
meditationes5, sve su to kategorije i forme filozofske
prakse koje su se ponovo pojavile u XVI veku u svrhu
intenziviranja
problema
upravljanja
i
ponovnog
pojavljivanja problema vladanja i upravljanja sobom kao
fundamentalnog problema koji se ponovo pojavio u tom
trenutku, ili bar uzimajući formu koja u tom trenutku nije
bila naročito religiozna i crkvena.
Ta tema upravljanja takođe se javlja u onome što bih
nazvao oblašću javnosti. Suprotnost privatnog i javnog
nije još na delu, mada nema sumnje da upravo u
problematizovanju upravljanja i u specifikovanju različitih
formi upravljanja ona počinje da se konstituiše u to doba.
U svakom slučaju, u tom javnom domenu, koji će kasnije
biti nazvan političkim, takođe se postavlja problem kako,
u kojoj meri vršenje moći suverena može i treba da se
optereti izvesnim brojem zadataka koji mu do sada nisu
bili poznati, a koji su upravo zadaci upravljanja? Suveren
koji vlada i vrši svoj suverenitet, počev od tog trenutka

Predavanje od 8. marta 1978.

243

tehnika upravljanja. Sa XVI vekom ulazimo u doba
upravljanja, usmeravanja i vladanja.
Razumete zašto postoji problem koji je, u to doba,
dobio intenzitet veći od ostalih. To je verovatno zato što
se nalazio u samoj tački ukrštanja različitih formi
upravljanja kao što su upravljanje sobom i svojom
porodicom, religiozno upravljanje i javno upravljanje uz
pomoć ili pod kontrolom vlade. U pitanju je problem obrazovanja dece. To je, dakle, pedagoški problem koji se
tiče toga kako odgajati decu, kako ih voditi da bi postali
korisni gradu, da bi osigurali svoje spasenje, da bi mogli
znati kako da upravljaju samima sobom. To je problem
koji je verovatno preopterećen i predeterminisan celom
tom eksplozijom problema upravljanja u
XVI veku. Obrazovanje dece je bilo fundamentalna
utopija, kristal i prizma kroz koju su se opažali
problemi upravljanja.6*
Ja očigledno ne želim da govorim o svemu tome, već
samo o jednoj posebnoj tački koju sam dotakao. Radi se o
pitanju u kojoj meri bi onaj koji vrši vladarsku moć trebalo
da se optereti novim i specifičnim zadacima, a to su
zadaci vladanja ljudima. Tu su odmah i još dva problema.
Prvo, prema kojoj racionalnosti, računu i prema kom tipu
mišljenja će moći da se vlada ljudima u okviru
suvereniteta? To je, dakle, problem tipa racionalnosti.
Drugo, javlja se i problem domena i objekata koji se tiče
toga ka
Fuko ovde preskače dug pasus iz rukopisa (str. 4-6):
„Ukazati na važnost činjenice da protivvladanja nisu kao cilj imala da se otarase pastirstva uopšte
već pre kako da imaju veću dobit od pastirstva, kako da budu bolje vođeni, izve- snije spaseni, više
poslušni ili bolje priđu istini, i to iz nekoliko razloga. Pastirstvo je imalo individualizujuće efekte.
On je obećavao spasenje svakome u individualnoj formi i po- drazumevao je poslušnost, ali kao
poslušnost jedne individue drugoj. On je omogućavao svakome da spozna istinu, ali svoju istinu.
Zapadni čovek je individualizovan putem pa stirstva u meri u kojoj ga je pastirstvo vodilo spasenju
koje fiksira njegov identitet zauvek, podređuje ga mreži bezuslovne poslušnosti i uključuje ga u
istinu dogme u onom trenutku kada iz njega izvuče tajnu njegove unutrašnje istine. Identitet,
podređivanje i unutrašnjost: individualizacija zapadnog čoveka kroz dugi milenijum hrišćanskog
pastirstva izvedena je po cenu subjektivnosti. Putem subjektivacije. Da bi se postalo individuom
moralo se biti „subjekt“. U istoj meri u kojoj je pastirstvo bilo agent individualizacije, ono je
stvorilo
i
znatan zahtev i apetit za pastirstvom: [nekoliko nerazumljivih reči] kako postati subjekt

244

Bezbednost, teritorija, stanovništvo

čemu bi tačno trebalo da vodi to upravljanje ljudima, koje
nije vladavina Crkve i religioznog pastirstva i koje nije u
domenu privatnog već koje je u okviru zadataka i
nadležnosti suverena, i to političkog suverena? Danas bih
hteo da govorim o prvom pitanju, tj. o problemu
racionalnosti. Pitanje je, dakle: U skladu sa kojom
racionalnošću bi suveren trebalo da vlada? I ako to
kažemo na latinskom, jer vi znate da ja volim da govorim
latinski, onda će pitanje biti sledeće: Za razliku od ratio
pastoralis, kakav treba da bude ratio gubernatorial
Danas se bavimo razlogom upravljanja. Da bih to
objasnio želim da se malo vratim na sholastičku misao,
preciznije - na Svetog Tomu i na tekst u kojem on
objašnjava šta je to kraljevska moć. 7 Trebalo bi se dobro
podsetiti na jednu stvar, a to je da Sveti Toma nikada nije
rekao da je suveren samo suveren, da bi on trebalo samo
da vlada i da upravljanje nije njegov posao. Naprotiv, on
je uvek govorio da bi kralj trebalo da upravlja. On čak
daje definiciju kralja prema kojoj je kralj „onaj koji
upravlja ljudima samo jednog grada ili samo jedne
provincije, i to čini imajući u vidu opšte dobro“. 8 On je taj
koji upravlja narodom. Ali mislim da je važno da, po
Svetom Tomi, monarhovo upravljanje nema nikakve
posebnosti u odnosu na ostvarivanje suverenosti. Između
te dve funkcije, tj. između toga da se bude suveren i da
se upravlja, nema nikakvih razlika, diskontinuiteta i
podele. Sa druge strane, da bi odredio u čemu bi trebalo
da se sastoji to upravljanje koje treba da obezbedi
suveren, Sveti Toma se oslanja na čitav niz spoljašnjih
modela, odnosno na ono što bih nazvao analogijama
upravljanja.
Šta se podrazumeva pod analogijama upravljanja?
Kada upravlja, suveren samo reprodukuje jedan određeni
model, [a to je] zapravo model upravljanja Boga na
zemlji. Sveti Toma to objašnjava na sledeći način. U kojoj
meri je neki umetnik savršen? Umet- nik će biti savršen u
meri u kojoj imitira prirodu. 9 A prirodu je uredio Bog, jer

Predavanje od 8. marta 1978.

245

Bog vlada prirodom - kralj će vladati svojom državom,
gradom ili provincijom. To je, dakle, prva analogija sa
Bogom.
Druga analogija i kontinuitet se uspostavlja sa samom
prirodom. Na svetu ne postoji ništa, kaže Sveti Toma, ili
bar ne postoji životinja čije telo ne bi odmah bilo izloženo
gubljenju, razdvajanju i razlaganju, kada u njemu ne bi
bilo izvesne upravljačke životne sile koja drži na okupu te
različite delove od kojih je sastavljeno živo telo. To je sila
koja im svima naređuje zarad zajedničkog dobra. Kad ne
bi bilo te žive sile stomak bi otišao na jednu stranu, noge
na drugu, itd.“ Isto važi i za kraljevstvo. Svaki pojedinac u
kraljevstvu bi vukao ka vlastitom dobru, jer je težnja ka
vlastitom dobru jedna od karakteristika i od bitnih
čovekovih crta. Svako bi težio vlastitom dobru i tako bi
zapostavio opšte dobro. Zbog toga bi u kraljevstvu
trebalo da postoji nešto što odgovara životnoj
upravljačkoj sili u organizmu, što će preokrenuti težnju
pojedinca ka sopstvenom dobru na opšte dobro. To nešto
će biti kralj. „Kao i u svakom mnoštvu“, kaže Sveti Toma,
„potrebna je uprava koja je dužna da upravlja i vlada.“ 12
To je druga analogija i tiče se kralja kao životne sile
organizma.
Najzad, treća analogija i treći kontinuitet je ona između
pastira i oca porodice. Kako kaže Sveti Toma, čovekov
krajnji cilj očigledno nije da bude bogat, niti čak da bude
srećan na zemlji ili zdrav. Ono ka čemu čovek konačno
teži je večna sreća i božanski užitak. Šta bi onda trebalo
da bude funkcija kralja? Njegova funkcija bi očigledno
morala da podrazumeva obezbeđenje zajedničkog dobra
mnoštva metodom koja bi bila u stanju da mu obezbedi
nebeski blagoslov.13 Prema tome, suštinski, funkcija kralja
nije različita od one koju ima pastir prema svom stadu,
niti je čak različita od funkcije oca porodice u odnosu
prema njegovoj porodici. Donoseći svoje zemaljske i
temporalne odluke, on bi trebalo da postupa tako da
večni spas pojedinca, ne samo da ne sme biti ugrožen,

246

Bezbednost, teritorija, stanovništvo

suveren može i treba da vlada preko toga, to je tako
samo u meri u kojoj je on deo tog velikog kontinuuma koji
ide od Boga do oca porodice prelazeći preko prirode i
pastira. Tu, dakle, nema nikakvog prekida. Taj veliki
kontinuum od suvereniteta do upravljanja nije ništa drugo
nego prevođenje, koje bismo pod navodnicima mogli
označiti kao „političko“ prevođenje kontinuuma od Boga
ka ljudima.
U XVI veku će taj veliki kontinuum, prisutan u misli
Svetog Tome, koji opravdava vladavinu kralja nad
ljudima, biti prekinut. Time ne želim da kažem kako se
odnos suverena sa Bogom, prirodom, ocem porodice i sa
religioznim pastirom, prekida. Naprotiv, neprestano ih
vidimo kao povezane [...]. I naći ćemo ih još izrazitije
postavljene kada oni budu uspostavljani polazeći od
jedne druge stvari, i u skladu sa jednom drugom
ekonomijom, jer ja verujem da političku misao kraja XVI
veka karakteriše upravo istraživanje i definisanje jednog
oblika vladanja koji bi bio poseban u pogledu načina
vršenja suvereniteta. Ako se vratimo malo unazad, i
osmotrimo stvari uz pomoć velikih fikcija, vidimo da je
došlo do neke vrste hijazma, tj. neke vrste fundamentalnog skretanja. Izdvajajući samo jednu od posledica
diskurzivnih praksi mogao bih reći da su, u osnovi,
Kopernikova i Keplerova astronomija, Galilejeva (Galilei)
fizika, prirodna istorija Džona Reja (John Ray), 14
gramatika Port-Rojala (Port-Royal)15... i veliki efekti tih
diskurzivnih praksi - govorim samo o jednom od mnogih
efekata nauke - imale za cilj da pokažu kako Bog uređuje
svet pomoću opštih, nepromenljivih, univerzalnih zakona
i istovremeno inteligibilnih zakona koji su shvatljivi u
formi merenja i matematičke analize ili u formi
klasifikujuće analize u slučaju prirodne istorije, ili logičke
analize u slučaju opšte gramatike. Bog uređuje svet
opštim, nepromenljivim, univerzalnim, jednostavnim,
pristupačnim zakonima. Šta to znači? To znači da Bog
njime ne upravlja. On ne upravlja na pastirski način. On

Predavanje od 8. marta 1978.

247

nomiji koja vodi ka spasenju, poslušnosti, istini. Ako se ta
šema primeni na Boga i ako Bog pastirski upravlja
svetom, to bi značilo reći da je svet bio predmet jedne
ekonomije spasenja. To će reći da je on bio stvoren kako
bi čovek mogao postići svoje spasenje. Preciznije rečeno,
radi se o tome da su stvari na svetu stvorene za čoveka,
a da čovek nije stvoren da bi živeo u ovom svetu, ili bar
nije stvoren da bi konačno živeo u ovom svetu, već da bi
prešao u jedan drugi svet. Svet kojim se vladalo na
pastirski način u skladu sa ekonomijom spasenja bio je
[dakle] svet finalnih uzroka koji je kulminirao u čoveku
koji je tu trebalo da postigne svoje spasenje. Finalni
uzroci i antropocentrizam, to je bila jedna od formi, jedna
od manifestacija i jedan od znakova božjeg pastirskog
vladanja svetom.
[Drugo,] pastirsko vladanje svetom je značilo da je svet
bio podređen celoj jednoj ekonomiji poslušnosti. Vi dobro
znate da pastirska poslušnost fundamentalno uzima
formu individualnog odnosa i svaki put kad je Bog hteo
da iz bilo kog razloga interve- niše, bilo da se radilo o
spasenju ili gubitku nekoga u nekoj prilici ili u nekom
posebnom sklopu okolnosti, on se uplitao u ovom svetu u
skladu sa ekonomijom poslušnosti. To znači da je obavezivao bića da pokazuju njegovu volju pomoću znakova,
čuda, monstruoznosti koje su bile podjednako pretnje i
kazne, obećanja spasenja, znaci izbora. Priroda kojom se
vladalo pastirski bila je priroda nastanjena čudima,
znakovima itd.
Najzad, treće, svet podvrgnut pastirskom vladanju bio
je svet u kom je postojala cela jedna ekonomija istine,
kakva se nalazila i u pastirstvu. Sa jedne strane, istina
kojoj se poučavalo je skrivena, a sa druge - ona je
izdvojena. To znači da je u svetu sa pastirskom upravom
prisutna forma neke vrste učenja. Svet je bio knjiga,
otvorena knjiga u kojoj se mogla otkriti istina, ili, bolje
rečeno, u kojoj su istine same poučavale, a one su se
poučavale suštinski u formi uzajamnih pouka, to jest u
vidu sličnosti i analogije. To je u isto vreme bio svet

248

Bezbednost, teritorija, stanovništvo

konstituiše pojavnu formu božjeg pastirskog vladanja
svetom. Međutim, u kom razdoblju je to nestalo? Nestalo
je tačno između 1580. i 1650, u trenutku zasnivanja
klasične episteme.18 To je ono što je nestalo i, jednom
rečju, možemo reći da je razvijanje jedne inteligibilne
prirode u kojoj će finalni uzroci malo-pomalo nestati,
antropocentrizam biti doveden u pitanje, a svet očišćen
od svojih čudesa i znamenja, stvorilo svet koji će se
razvijati u skladu sa formama matematičkog razumevanja
i klasifikovanja koje više neće moći da prođe kao
analogija ili šifra. Izvinite unapred zbog izraza koji ću
upotrebiti, ali mislim da bi se to jedino moglo nazvati
razvlašćivanjem kosmosa.
U to isto doba, tačnije - od 1580. do 1660, razvija se
sledeća, sasvim drugačija tema. Kada suveren vrši svoj
suverenitet u odnosu na svoje podanike, to ne znači da
on samo produžava na zemlji božanski suverenitet koji će
se na neki način odraziti na kontinuum prirode. On ima i
jedan specifičan zadatak koji niko drugi nema [da ispuni].
Taj zadatak nema ni Bog u odnosu prema prirodi, ni duša
u odnosu na telo, ni pastir u odnosu na svoje ovce ili otac
porodice u odnosu na svoju decu. Njegov zadatak je
apsolutno specifičan. On se sastoji u upravljanju i za
njega on ne može naći model ni u Bogu ni u prirodi. To
iskrsavanje specifičnosti na nivou i u formi upravljanja
izraženo je, na kraju XVI veka, novom problematizacijom
onoga što se zvalo res publica, javna stvar. Od suverena se
traži više od pukog vršenja suverenosti i od njega se traži
da, čineći više od pukog vršenja suverenosti, radi nešto
drugo u odnosu na ono što radi Bog u odnosu prema
prirodi, pastir u odnosu prema svom stadu, otac porodice
u odnosu prema svojoj deci ili pastir prema svojim
ovcama. Ukratko, od njega se traži nešto više u vezi sa
suverenošću. I to je upravljanje. U pitanju je dodatak
suverenosti, koji predstavlja nešto drugo u odnosu na pastirstvo. U pitanju je, takođe, nešto za šta ne postoji
model, i što bi trebalo da traži svoj model. To je veština

Predavanje od 8. marta 1978.

249

Da rezimiramo. S jedne strane, dakle, imamo nivo na
kome je tema udaljena iz priče o upravljanju. Javlja se
priroda koja ne trpi upravljanje, koja jedino dopušta
vladavinu razuma, pri čemu je reč o razumu koji je
zajednički Bogu i ljudima. Čime se bavi taj razum koji
priroda dopušta? Ne bismo rekli da su u pitanju „zakoni“
(reč „zakon“ se pojavljuje kada prihvatimo juridičkoepistemo- lošku perspektivu), već ono što se u
određenom trenutku naziva „principima“, principia naturae.
Sa druge strane, suverenost nad ljudima mora da se
odvija nad nečim osobenim što nije sadržano u njoj
samoj. Radi se o nečemu što se prilagođava drugačijem
modelu i tipu racionalnosti. To je upravljanje i ono mora
da pronađe svoj razlog.’ Tako sa jedne strane imamo
principia naturae a sa druge strane razlog upravljanja, rado
- upoznati ste sa izrazom ratio status. U stvari, to je ono
što nazivamo državni razlog. Dakle, dve strane o kojima
govorimo su principi prirode i državni razlog. Pošto su
Italijani uvek za korak ispred nas, oni su bili prvi koji su
definisali državni razlog. Na kraju XVI veka Botero piše:
„Država je čvrsta dominacija nad narodima“. 19 Vidi se da
to nije teritorijalna definicija države. Država nije teritorija,
niti je provincija ili oblast. Ona podrazumeva samo
narode i dominaciju. Botero čak i ne daje državnom
razlogu usku definiciju kojom se mi bavimo, ali i pored
toga kaže: „Državni razlog predstavlja znanje primerenih
sredstava zasnivanja, očuvanja i proširivanja takve
dominacije“. Međutim, Botero dodaje da se „taj državni
razlog više tiče očuvanja države nego njenog zasnivanja
ili proširenja“. 20 Na to ćemo se još vratiti. To znači da on
pod državnim razlogom podrazumeva racionalnost koja
omogućava održavanje države u njenom svakodnevnom
funkcionisanju od trenutka kada se ona osnuje. Sa
principia naturae i ratio, statusom, odnosno sa principima
prirode i državnim razlogom, tj. sa prirodom i državom,
* Raison se može prevoditi sa „razlog“ i sa „razum“. Iz istorijske perspektive, Fuko upravo koristi
tu dvoznačnost (prim. prev.).

250

Bezbednost, teritorija, stanovništvo

hovu korelaciju, igru ukrštanja, inverziju do koje dolazi, ali
da se na taj način ništa ne objašnjava. Ja to, naravno, ne
objašnjavam zbog čitavog niza razloga. Samo što bih ipak
hteo da postavim jedno pitanje. Ako se pod objašnjenjem
podrazumeva da se od mene traži da pokažem jedan
izvor iz kojeg bi se moglo smatrati da potiču i priroda i
država i odvajanje prirode i države, i odvajanje principiae
naturae i ratio statusa, i ukratko, ako se od mene traži da
nađem to jedno koje će se podeliti nadvoje, ja ću odmah
odustati. Ali zar nema drugih načina da se uspostavi
razumljivost koju bi u istoriji trebalo uspostaviti? Zar
razumljivost ne bi trebalo da proističe iz nečeg drugačijeg
od istraživanja tog jednog koje bi se delilo na dva ili koje
bi proizvodilo to dvoje? Zar ne bismo, na primer, mogli da
ne pođemo ni od jedinstva pa čak ni od tog dvojstva
prirode i države, već od mnogostrukosti izvanredno
raznolikih procesa u kojima bismo tačno našli te otpore
pastirstvu, pobune protiv upravljanja, ali gde bismo našli
i razvoj grada ili razvoj algebre, eksperimente o padanju
tela [...]? A to bi uključilo razumljivost procesa o kojima
sam govorio i pokazalo fenomene zgrušavanja, podrške,
uzajamnog jačanja, kohezije i integracije, te, ukratko,
čitav skup procesa i celu mrežu odnosa koji su konačno,
kao ukupan efekat, izazvali tu veliku dvojnost jedne
specifične prirode i jedne specifične države. Priroda o
kojoj govorimo ne može da se shvati ako se pretpostavi
da se njome vlada, pa dakle ne može da se razume kao
nešto čime se upravlja, i otuda može da se shvati samo
ako je oslobodimo pastirske vladavine i u njoj
prepoznamo samo suverenitet nekoliko temeljnih
principa. Na drugoj strani, radi se o državi koja se može
održati jedino ako je obdarena upravljanjem koje nadilazi
suverenitet. U osnovi, možda razumljivost u istoriji ne leži
u pozivanju na jedan uzrok koji je uvek manje ili više
metafora za izvor. Razumljivost u istoriji bi možda mogla
da leži u nečem što bismo mogli nazvati konstituisanje ili
sastavljanje posledica. Pitanje je kako se slažu globalni

Predavanje od 8. marta 1978.

251

konstituisala ta dva efekta, odnosno kako su se oni
konstituisali u svojoj dvojnosti u uslovima bitne
suprotstavljenosti upravljaštva prirode i upravljaštva
države. Tu se javlja inverzija i globalni efe- kat, ali taj
globalni karakter je samo jedna posledica, a upravo u tom
smislu slaganja kumulativnih posledica trebalo bi vršiti
isto- rijsku analizu. Nema potrebe da vam kažem kako
sam u ovih nekoliko metodoloških refleksija koje sam
samo skicirao, kao i u generalnom problemu pastirstva i
upravljaštva o kojem sam sve do sada govorio, bio
inspirisan izvesnim stvarima u radovima Pola Vena.
Njegovu knjigu Le Pain et le Cirque21 bi u svakom slučaju
trebalo da poznajete On je napisao studiju o fenomenu
everge- tizma u antičkom svetu, koja predstavlja model
koji me inspiriše kada govorim o tim problemima. 22
Hajde da sada govorimo o tom državnom razlogu, tom
ratio statusu. Evo nekoliko preliminarnih napomena.
Državni razlog u punom, širem smislu, u kom smo videli
da se pojavljuje u Bo- terovom tekstu, u to vreme je
odmah bio doživljen kao otkriće, ili bar kao inovacija imao je isti onaj oštri i nagli karakter koji je, pedeset
godina ranije, imalo otkriće heliocentrizma, i koji je
kasnije imalo otkriće zakona padanja tela, itd. Drugim
recima, on se zaista posmatrao kao nešto novo. To nije
retrospektivni način gledanja u skladu sa kojim bi
naprosto bilo pogodno da se kaže kako se tu najzad desilo
nešto što je nesumnjivo važno. Ne. Sami savremenici,
tokom celog tog perioda od kraja XVI do početka
XVII
veka, su primetili da se tu radi o jednoj
novoj realnosti ili o problemu koji je apsolutno nov.
Kemnic (Chemnitz) je, pod pseudonimom Hipolit a
Lapid (Hippolithus a Lapide), objavio tekst
namenjen pregovaračima Vestfalskog ugovora 23,
koji se ticao odnosa između Nemačkog carstva i
raznih država (istorijska pozadina svega toga je
problem Carstva i administracije Carstva) 24. U tom
zaista fundamentalnom tekstu, koji se pojavio na

252

Bezbednost, teritorija, stanovništvo

mnic piše, dakle za vreme Vestfalskog mira, 1647-48:
„Svakog dana čujemo beskonačno mnogo ljudi kako
govore o državnom razlogu. Svi u tome učestvuju, od onih
zakopanih u školskoj prašini do onih koji snose činovničku
odgovornost“.25 Tako je 1647. državni razlog još uvek
predstavljao nešto novo, o čemu se često razgovaralo. Ne
može se reći da je u pitanju prividna novina jer je državni
razlog oduvek bio na snazi. Potrebno je samo pogledati
antičke istoričare da bi se videlo kako se uvek radilo o
državnom razlogu. O čemu govori Tacit? O državnom
razlogu.26 Čije funkci- onisanje on opisuje? Tu bi se moglo
pronaći izvanredno ponovno upisivanje političke misli u
istorijski materijal u kome bi se model državnog razloga,
koji je zaboravljen u srednjem veku, mogao pronaći kroz
pažljivo čitanje Tacita. Tacitovi tekstovi su biblija državnog
razloga. Zbog toga se i događa taj očigledan povratak
istoriji u tom periodu.
Drugi, opet, tvrde da nije tako. Prema njima se tu javlja
nešto radikalno novo i ako želimo da razumemo šta je u
pitanju ne bi trebalo da se obraćamo istoričarima već da
posmatramo ono što postoji oko nas ili u stranim
državama. Očekuje se da će nam analiza savremene
stvarnosti omogućiti da odredimo kako funkcio- niše
državni razlog. [...] Ovde bi trebalo da citiramo Kemnica
jer je upravo on jasno uviđao odnos i analogiju koja
postoji između domena nauka i onoga što se odvijalo u
domenu državnog razloga. On kaže kako je izvesno da je
državni razlog oduvek postojao, ako pod njim
podrazumevamo
mehanizam
putem
kog
države
funkcionišu, 27 ali da je istovremeno bilo potrebno potpuno
novo intelektualno sredstvo da bi se on detektovao i
analizirao, kao što je potreban teleskop da bismo videli
zvezde koje su postojale i ranije iako se nisu mogle videti.
„Sa svojim teleskopima“, kaže Kemnic, „moderni
matematičari su otkrili nove zvezde i pege na Suncu. Sa
svojim teleskopima novi Politique su otkrili ono što stari
nisu poznavali ili su pažljivo krili od nas.“ 28

Predavanje od 8. marta 1978.

253

stvarno istorijsko i političko funkcionisanje tog skandala
bilo je potpuno drugačije u meri u kojoj se iza njega krio
problem po- dele između Protestantske i Katoličke crkve i
problem upravljanja državama poput Francuske čiji su
suvereni tvrdili da su katolici, dok je u samim državama
postojala tolerancija. Štaviše, činjenica da su u
francuskoj najstroži i najdosledniji zastupnici državnog
razloga bili Rišelje (Richelieu) i Mazarin, koji možda nisu
bili najpobožniji, ali su ipak bili obučeni u purpur, značila
je da religiozni skandal koji je nastao sa pojavom tog
pojma nije bio isti kao onaj koji je proizišao iz pojave
Galilejeve fizike. U svakom slučaju, do skandala je došlo,
i u jednom trenutku je papa Pije V rekao da ratio status
uopšte nije državni razlog već je to ratio dia- boli, tj.
đavolji razlog. 29 U Francuskoj je postojala literatura koja
se suprotstavljala državnom razlogu, i ona je, sa jedne
strane,
bila
inspirisana
nekom
vrstom
oštrog
prošpanskog katolicizma a, sa druge strane, bila
suprotstavljena Rišeljeovoj politici. O tome govori niz
pamfleta koje je uredio i proučavao Tio (Thuau) u svojoj
knjizi o političkoj misli u Rišeljeovom dobu. 30 Upućujem
vas na nju, a sada bih iz nje preuzeo jedan citat koji
potiče od časnog oca Kloda Klemana (Claude Clément).
Kleman je bio jezuita i u određenoj meri, koju ja ne mogu
da odredim, povezan sa Špan- cima. On je odlazio u
Španiju, ali ne znam da li je baš bio špan- ski agent. On
je 1637. napisao knjigu Makijavelizan obezglavljen (Le
Machiavélisme égorgé, Machiavellismus jugulatus), u
kojoj na početku kaže: „Razmišljajući o sekti Politiques,
ne znam šta o njoj da kažem i o čemu bi trebalo da ćutim
i kojim imenom bi trebalo da je nazivam. Da li da je
nazivam politeizmom? Da, bez sumnje, jer Politique
poštuje sve i bilo šta unutar političkog rezona. Da li da je
nazovem ateizmom? To bi bilo pravedno, jer Politique
poštuje naredbu koja isključivo proističe iz državnog
razloga, i menja boju i kožu kao Protej. Da li da je
nazovem „etatolatrija“? To bi bilo najispravnije ime. Ako

254

Bezbednost, teritorija, stanovništvo

bogata literatura koja se može pronaći kod Tioa i ja ću
vam dati samo naslov jednog kasnijeg teksta iz 1667.
koji je napisao Remon Sen-Marten (Raymond de SaintMartin). Naslov je sledeći: Istinita religija u svom pravom
svetlu protiv svih suprotstavljenih grešaka ateista,
libertinaca, matematičara i svih drugih koji pretpostavljaju
Sudbinu i Kob, pagana, jedveja, muhamedanaca, jeretičkih
sekti uopšte, šizmatika, makijavelista i politiques (La Vraie
Religion en son jour contre toutes les erreurs contraires des
athées, des libertins, des mathématiciens et de tous les
autres qui établissent le Destin et la Fatalité, des païens, des
juifs, des mahométans, des sectes des hérétiques en
général, des schismatiques, des machiavélistes et des
politiques).32

Hteo bih da se zadržim na tri reči u tim dijatribama.
Prva reč je „Makijaveli“, druga je „politique", a treća je,
naravno, „država“. Prvo Makijaveli. U prethodnom
predavanju33 sam pokušao da vam pokažem kako veština
upravljanja, koja je tako željno potraživana u XVI i XVII
veku, nije mogla da se nađe kod Makijavelija, jer ona
tamo i ne postoji, a ne postoji kod njega upravo zato što
njegov problem nije bio očuvanje države kao takve.
Mislim da će to biti jasnije sledeće nedelje kada počnemo
da se bavimo problemom državnog razloga iznutra. Ono
što je Makijaveli pokušao da sačuva nije bila država već
odnos vladaoca prema onome nad čim vlada, a to znači
da sačuva provinciju kao vladaočev odnos sa teritorijom
ili stanovništvom. Reč je, dakle, o nečem potpuno
drugačijem. Ne mislim da se kod Makijavelija radi o
veštini upravljanja. Ipak, ostaje činjenica da je Makijaveli
bio u središtu rasprave u trenutku kada je veština
upravljanja ograničavana. Stvari su složenije od toga, i
to, u krajnjoj liniji, nije istina. On je bio u središtu
rasprave, nekada sa pozitivnom, a nekada sa negativnom
vrednošću. Zapravo, on je u tom središtu u periodu od
1580. do 1650-1660. On nije u središtu rasprave u smislu
da se ona događa zbog nečega što je on rekao, već zato

Predavanje od 8. marta 1978.

255

ono što se u datom trenutku događa, a da se pri tome
on, u stvari, primora da nešto kaže, uopšte nije
jedinstven. Marks je naš Maki- javeli. Diskurs ne potiče
od njega, ali se kroz njega odvija.
Zašto se, dakle, rasprava odvija kroz Makijavelija?
Protivnici državnog razloga, prošpanski, antirišeljeovski
katolici govore braniocima državnog razloga i onima koji
pokušavaju da pronađu specifičnost veštine vladanja: vi
tvrdite da postoji stvarno autonomna i specifična veština
upravljanja koja je različita od sprovođe- nja suverenosti i
pastirskog vladanja. Ali ako pažljivije pogledate, tvrde
oni, ta veština upravljanja, za koju tvrdite da postoji i da
mora biti otkrivena, koja je racionalna i organizovana
zarad dobrobiti svih i koja nije iste vrste kao božanski ili
prirodni zakoni, u stvari uopšte ne postoji i nema nikakvu
supstancu. U najboljem slučaju tako mogu da se definišu
interesi i hirovi vladaoca. Koliko god temeljno definisali
ideju specifične veštine upravljanja, sve do čega ćete
doći je Makijaveli. Naći ćete samo Makijavelija, a to znači
vladaočeve hirove i zakone. Izvan Boga, izvan zakona,
izvan velikih modela koje daje priroda i, samim tim, u
krajnjoj liniji Bog, ne postoji ništa osim vladaočevog hira i
ništa osim Makijavelija. U toj tački Makijaveli igra svoju
ulogu protivprimera, kritike i primera svođenja veštine
upravljanja na spasenje koje nije spasenje države nego
kneževine. Upravljaštvo ne postoji. To je ono što protivnici
državnog razloga misle kada kažu: vi ste naprosto
makijavelisti i nećete pronaći tu veštinu upravljanja o
kojoj govorite. I povrh toga, kako kaže Inosan Žantije
(Innocent Gentillet) 34, možemo čak reći da ni upotreba
Makijavelijevih principa nije na liniji veštine upravljanja,
već je to loše sredstvo za vladaoca jer će on rizikovati
svoju kneževinu i tron ako ih primeni. 35 Dakle, ne samo
da Makijaveli dopušta da se na njega svede sve ono što
bi trebalo da bude specifičnost državnog razloga, već i
pokazuje da je u pitanju nešto neposredno protivrečno i
štetno. I onda se pojavljuje još radikalniji argument koji se

256

Bezbednost, teritorija, stanovništvo

i mogućnost da se opravda bilo koji oblik višeg
obavezivanja. Ako uklonimo Boga iz sistema i kažemo
ljudima da moraju da slušaju vladu, ostaje pitanje u ime
čega bi oni morali da poslušaju. Nema više Boga i nema
zakona. Nema više Boga i nema više načina da se ljudi
obavežu. Neko je rekao: „Ako Bog ne postoji, sve je
dozvoljeno“. Nije u pitanju onaj na koga mislite. 36 U
pitanju je prečasni otac Koncen (Contzen) u Politicorum libri
decem, Livre des politiques iz 1620.37 U 1620. on je rekao da
je, ako Bog ne postoji, sve dozvoljeno. Jasno je da nije
pojava pitanja države, upravljaštva, u Rusiji [XIX] veka
podstakla to pitanje i taj problem. Tamo se radi
lo o tome daje, u slučaju da Bog ne postoji, sve
dozvoljeno - onda Bog mora da postoji [...]
Što se tiče onih koji su podržavali državni razlog, oni će
reći da zapravo nemaju ništa sa Makijavelijem. Oni kažu
da im Makijaveli ne pruža ono što traže. Makijaveli je
samo makijavelista koji računa samo polazeći od interesa
vladara, a mi to poričemo. Možete videti da prigovor
Makijaveliju dolazi sa dve strane. Prigovor upućuju oni
koji kritikuju državni razlog kada kažu da on nije ništa
drugo do makijavelizam i da bi ga zato trebalo odbaciti.
Branioci državnog razloga takođe upućuju prigovor kada
kažu da ono za čim tragaju nema nikakve veze sa
Makijavelijem i da bi ga zato trebalo odbaciti. Međutim,
neki među braniocima državnog razloga prihvataju izazov
i kažu kako im Makijaveli, bar onaj iz Komentara
(Commenti), ako već ne iz Vladaoca, može poslužiti u meri
u kojoj pokušava da bez prirodnog modela ili teološkog
zasnivanja identifikuje nužne odnose između onih koji
upravljaju i onih kojima se upravlja, što je.intrinzično
jednom gradu. To je, dakle, oblik koji predstavlja
određenu odbranu Makijavelija, koja očigledno ne dolazi
od protivnika državnog razloga, već od nekih njegovih
zastupnika. Rišeljeov agent Node (Naudé), na primer,
piše knjigu u kojoj hvali Makijavelija, 38 a osim toga postoji
i paradoksalna hrišćanska knjiga koju je napisao Mahon

Predavanje od 8. marta 1978.

257

koji funkcioniše za sebe i izvan opštih zakona koje zadaju
Bog ili priroda. Toliko sam hteo da kažem o Makijaveliju.*
Drugo, hoću nešto da kažemo o reči „ politique“. Videli
ste da u pomenutim dijatribama protiv državnog razloga
nailazimo na tu reč. Do sada ste videli da ta reč uvek
podrazumeva nešto negativno, kao i da ona ne upućuje
na neku stvar, domen ili vrstu prakse, već na ljude. Reč je
o Jes politiques“, sekti, koja je, samim tim, na granici jeresi.
Reč „politiques“ se, dakle, pojavljuje da bi se odredi
li ljudi koji dele neki određeni način mišljenja,
analize, rezonova- nja, proračuna i zamišljanja
toga šta vlada mora da uradi i na kojoj formi
racionalnosti može da se zasniva. Drugim recima,
nije politika (la politique) kao domen, skup ciljeva ili
čak profesija ono što se prvo pojavilo u XVI i XVII
veku na Zapadu, već politiques, tj. određeni način
postavljanja, mišljenja i određivanja specifičnosti
upravljanja u odnosu na suverenitet. Nasuprot
juridičkoteološkom
problemu
zasnivanja
suvereniteta, politiques predstavljaju one koji
razmišljaju o formi upravljanja zbog nje same. Tek
sredinom XVII veka pojavljuje se politike (la
politique) shvaćena kao domen ili vrsta delovanja.
Reč „politika“ (la politique) ćete naći u nekim
tekstovima, a posebno kod markiza od Šatelea
(Cha- stelet)41, a takođe i kod Bosuea (Bossuet). I
svakako se može videti da politika više nije jeres
kada Bosue govori o „politici koja proističe iz
Svetog pisma“42. Politika postaje način razmišljanja
ili specifičan tip rezonovanja koji upražnjavaju
određene individue. Ona postaje domen, koji se
pozitivno vrednuje u smislu da je potpuno
integrisana na nivou institucija, praksi i načina
* U rukopisu (str. 20) se prikazuje teorija ugovora kao sredstvo da se „zaustavi Konceno- vo
podmuklo pitanje“: „Čak i ako Bog ne postoji, čovekje obavezan. Od strane koga? Od strane samog
sebe“. Uzimajući Hobsa za primer, Fuko dodaje: „Suveren koji se uspostavlja na taj način, bivajući
apsolutan, nije vezan ni za šta. Zbog toga će on moći u potpunosti da bude ‘upravljač’ (gouvernant)“.

258

Bezbednost, teritorija, stanovništvo

vou forme. Luj XIV jeste, zapravo, državni razlog i upravo
kada kaže „Država, to sam ja“ događa to spajanje
suverenosti i upravljanja. Kada Bosue govori o „politici
koja proističe iz Svetog pisma“ politika postaje nešto što je
izgubilo negativne konotacije. Ona je postala domen,
skup predmeta i tip organizacije moći. Napokon, ona
proističe iz Svetog pisma, što znači da se dogodilo
pomirenje sa religijskim pastirstvom ili bar da je
uspostavljen određen tip odnosa s njim. I ako dodamo da
kod Bosuea ta politika koja proističe iz Svetog pisma vodi
opravdanju galikanizma, tj. da državni razlog može biti
upotrebljen protiv crkve, vidimo obrtanje koje se dogodilo
od anatema koje su bacane na politiques, povezujući ih sa
muhamedancima ili jereticima do biskupa iz Tura koji iz
Svetog pisma izvlači pravo Luja XIV da vodi politiku prema
državnom razlogu koja je suprotstavljena apsolutnoj
monarhiji Crkve. Carstvo je stvarno mrtvo.
Napokon, kao treće, posle Makijavelija i politike, hoću
da kažem nešto i o državi. O tome ću samo kratko jer
ćemo se time baviti sledeće nedelje. Očigledno, bilo bi
apsurdno reći da skup institucija koje nazivamo državom
datira iz perioda između 1580.
i
1650. Bilo bi besmisleno reći da je država tada
rođena. Na kraju krajeva, velike armije su nastale i
organizovane još za vreme Fran- soa I.
Oporezivanje je uspostavljeno pre toga, a sudski
sistem još ranije. Svi ti aparati su već postojali.
Ipak, važan, specifičan i svakako neopovrgljiv
istorijski fenomen koji u tom trenutku nastaje jeste
da država počinje da ulazi u reflektovanu praksu.
Problem je da se razume kada, pod kojim uslovima
i u kom obliku je država počela da se projektuje,
programira i razvija unutar samosvesne prakse,
kada je postala predmet znanja ( connaissance) i
analize i u kom trenutku je postala deo
reflektovane i usaglašene strategije, te u kom
trenutku je počela da se priziva, želi, priželjkuje,

Predavanje od 8. marta 1978.

259

razvijamo jednu cirkularnu ontologiju moći, ali u odnosu
na to postavio bih sledeće pitanje. Nije li zapravo stvar
u tome da baš oni koji govore o državi, istoriji i razvoju
samim tim elaboriraju jedan entitet kroz istoriju i
razvijaju ontologiju države kao stvari? Šta ako je država
samo način upravljanja? Šta ako je država samo tip
upravljaštva? Šta ako svi ti odnosi moći postupno
dobijaju svoj oblik na osnovu mnogih vrlo različitih
procesa koji se polako zgrušnjavaju i stvaraju učinke, i
šta ako te prakse upravljanja upravo predstavljaju
osnovu na kojoj se država konstituiše? Onda bismo
morali da kažemo kako država nije vrsta ledenog
čudovišta u istoriji koje je u kontinuitetu raslo i razvijalo
se kao neka vrsta pretećeg organizma oko građanskog
društva. Ono što bi u tom slučaju morali da pokažemo
tiče se toga kako je, počevši od XVI veka, građansko
društvo, ili naprosto upravljaštvu podređeno društvo,
moglo da organizuje nešto toliko tanano i opsesivno kao
što je država. Ali država će u tom slučaju biti samo
jedna epizoda u upravljanju i upravljanje neće biti

Napomene:
1 Bauernkrieg (1524-1526): ustanak nemačkih seljaka, u Švapskoj, Frankoniji, Tiringiji,
Alzasu i austrijskim Alpima. Taj pokret, koji je u produženim ustancima se ljaka XV
veka bio usmeren protiv preteranog kuluka, uzurpacije zajedničkih dobara i
zloupotrebe vlastelinskih jurisdikcija, poprima religiozni karakter početkom 1525, oči gledno pod uticajem Mincerovih (Münzer) anabaptista (videti prethodno predavanje od
1. marta, napomena 25). Represija koju su sprovodili katolički i luteranski prinčevi
uzrokovala je više od 100.000 mrtvih. Videti: E. Bloch, Thomas Münzer als Theologe
der Revolution, Berlin, Aufgebau-Verlag, 1960 / Thomas Münzer, théologien de la
Révolution, prevod M. de Gandillac, Paris, Julliard, 1964, ponovljeno izdanje: “1018”, 1975; L. G. Walter, Thomas Munzer (1489-1525) et les luttes sociales à /’époque
de la Réforme, Paris, A. Picard, 1927; M. Pianzola, Thomas Munzer ou la Guerre des
paysans, Paris, Le Club français du livre (“Portraits d’histoire”), 1958; E. G. Léonard,
Histoire générale du protestantisme, op. cit., ur., 1988, t. 1, str. 93-97.
2 Trebalo bi da tu periodizaciju istorije filozofije povežemo sa onom koju je dao P. Ado
prošle godine u svom članku “Exercices spirituels”, Annuaire de l’École pratique des

260

Bezbednost, teritorija, stanovništvo

hautes études, V section, t. LXXXIV, 1977, str. 68 (ponovljeno izdanje u: P. Hadot, Exercices
spirituels et Philosophie antique, Paris, Études augustiniennes, 1981, str. 56): mada se filozofija

prvobitno javlja kao „metod formiranja novog načina života i viđenja sveta, [... ] nastojanje da se
transformiše čovek“, u srednjem veku, sa njenim redukovanjem na „nivo sluškinje teologije“, ona
je počela da biva shvatana kao „čisto teorijski i apstraktan pristup". Mi znamo kakav će značaj
ovo ponovno čitanje antičke filozofije u okvirima duhovnih vežbi imati za Fukoov rad počev od
1980.
3 O ovom čitanju kartezijanskih meditacija videti: “Mon corps, ce papier, ce feu” ( 1972),
Dits et écrits, II, n° 102, str. 257-258 (kartezijanska meditacija kao vežba promene
samog subjekta), i: L’Herméneutique du sujet, op. cit., str. 340-341 („[...] ideja meditacije, ne kao igra subjekta sa svojim mišljenjem, već kao igra mišljenja na subjektu,
to je u osnovi baš ono što je još Dekart radio u Méditations ( Meditacijama) [...].“
Godine 1983, u dugom razgovoru sa Drajfusom (Dreyfus) i Rabinovim, “À propos de
la généalogie de l’éthique” („O genealogiji etike“), Fuko više ne posmatra Dekarta
kao naslednika jedne koncepcije filozofije zasnovane na primatu upravljanja sobom,
već, naprotiv, kao prvog koji s njom raskida: „[...] ne treba zaboraviti daje Dekart
napisao ‘meditacije’- a meditacije su jedna od praksi sopstva. Ali u Dekartovim
tekstovima je izvanredna stvar to što je uspeo da zameni subjekat koji je utemeljivač
saznajnih praksi subjektom koji je konstituisan zahvaljujući praksama sopstva [...] Sve
do XVI veka asketizam i put do istine su uvek više ili manje opskurno povezani u
zapadnoj kulturi. [...] Posle Dekarta pojavio se saznajni subjekt koji nije prisiljen na
askezu“ ( Dits et écrits, IV, n° 326, str. 410 i 411).
4 Regulae ad directionem ingenii / Les Règles pour la direction de l’esprit Dekart je napisao
1628, a delo je objavljeno posle njegove smrti u Amsterdamu 1701. (posle prevoda na
flamanski 1684) u: R. Descartes opuscula posthuma. Standardno savremeno izdanje je:
Ch. Adam & P. Tannery, Œuvres de Descartes, Paris, L. Cerf, t. X, 1908, str. 359-469
(ponovljeno izdanje: Paris, Vrin, 1966).
5 Meditationes Metaphysicae (ili Meditationes de Prima Philosophia in qua Dei existentia et
animae immortalitas demonstrantur), Paris, Michel Soly, 1641; prevod na francuski
duc de Luynes, Les Méditations métaphysiques de Descartes, Paris, V' J. Camusat
8( Le Petit, 1647; Adam & Tannery, ur., Œuvres de Descartes, Paris, Léopold Cerf,
1904.
6 Možda bi u ovom izlaganju trebalo da uočimo aluziju na: Philippe Ariès, L’Enfant et la vie
familiale sous l’Ancien Régime, Paris, Pion, 1960; ponovljeno izdanje: Paris, Seuil,
“L’univers historique”, 1973, “Points Histoire”, 1975), koji je napisao predgovor za
La Civilité puérile d'Érasme (Paris, Ramsay, “Reliefs”, 1977), postavljajući tekstove u
tradiciju priručnika učtivosti: „Ovi rukopisi o učtivosti su u XV veku za upravljanje
samim sobom bili ekvivalent kompilacija običaja za zakon, u XVI veku oni su
kompilacija običajnih pravila ponašanja (‘kodovi ponašanja’, kažu R. Chartier, M.-M.
Compère & D. Julia u: L’Éducation en France du XVI' au XVIIP siècle, Paris, Sedes,
1976), koja su defi- nisala kako bi svako trebalo da se ponaša u svakodnevnim
okolnostima“ (str. x). Eraz- movom tekstu u tom izdanju prethodi duga napomena
Alsida Bonoa (Alcide Bonneau), preuzeta iz izdanja Isidore Lisi (Lisieux) (Paris,
1877), o „knjigama o građanstvu od XVI veka“. Videti takođe izvore i nastavljače
Erazmovog rada: N. Elias, Über den Process der Zivilisation. Soziogenetische und
psychogenetische Untersuchungen, Bern, Francke, 1939 / La Civilisation des mœurs,
Paris, Calmann-Lévy, 1973; ponovljeno izdanje: Le Livre de Poche, “Pluriel”, 1977,
str. 90-140. U članku posvećenu Arijesu (Ariès) posle njegove smrti 1984. (“Le souci
de la vérité”, Dits et écrits, IV, n° 347, str. 647, Fuko je napisao: „Maks Veber [Max
Weber] se iznad svega interesovao za ekonomsko vođenje, Arijesa je zanimalo vođenje
koje se tiče života“.

Predavanje od 8. marta 1978.

261

7 Sveti Toma Akvinski, De regno, u: Opera omnia, t. 42, Roma, 1979, str. 449-471 / Du
royaume, prevod na francuski M. Martin-Cottier, Paris, Eglofï (“Les Classiques de la
politique”), 1946.
8 Ibid., I, 1, prevod na francuski, str. 34: „[...] kralj je onaj koji vlada zajednicom [multitude]
grada ili provincije zarad opšteg dobra.“
9 Ibid., I, 12, prevod na francuski, str. 105: „I pošto istinska veština podražava pri rodu [...]
deluje najbolje da se dužnosti kralja izvedu iz oblika upravljanja koji se javlja ju u
prirodi. Sada se među prirodnim stvarima nalazi i univerzalna i partikularna forma
upravljanja. Univerzalna forma je ona prema kojoj su stvari sadržane pod vladom
Boga koji upravlja svim stvarima svojim proviđenjem.“
10 Ibid., I, 13, prevod na francuski, str. 109: „Božje delovanje u odnosu na svet mora se
posmatrati polazeći od dva opšta apekta. Prvo, on je stvorio svet, i drugo, on upravlja
svetom koji je stvorio.“
11 Ibid., I, 1, prevod na francuski, str. 29: „[...] telo čoveka, kao i bilo koje druge životinje,
raspalo bi se ako ne bi bilo neke opšte vladajuće sile koja čuva telo i osigurava
zajedničko dobro za sve njegove delove.“
12 Ibid., prevod na francuski, str. 29: „[...] u svakom mnoštvu mora da postoji vladajući
princip.“
13 Ibid., 1,15, prevod na francuski, str. 124: „I postoje [...) cilj našeg života u ovom vremenu
blaženstvo na nebu, dužnost kralja je da obezbedi dobar život za zajednicu [ multitude]
na način koji vodi ka tom blaženstvu."
Videti predavanje od 25. januara, napomena 34.
Videti predavanje od 25. januara, napomena 48.
Videti predavanje od 22. februara.
17 U vezi sa ovim opisom srednjovekovnog i renesansnog kosmosa videti: Les Mots et les
Choses, op. cit., pogl. II, str. 32-46.
Ibid. str. 64-91.
19 Giovanni Botero (1540-1617), Delia ragion de Stato libri died, Venezia, Gioliti, 1589;
četvrto prošireno izdanje: Milano, 1598 / Raison et Gouvernement d’Estat en dix livres,
prevod na francuski G. Chappuys, Guillaume Chaudière, Paris, 1599. Postoje dva
skorija izdanja tog delà, od kojih je jedno pripremio L. Firpo, Torino, UTET (“Classici
politici”), 1948, a drugo C. Continisio, Roma, Donzelli, 1997. Reference su na
poslednje delo.
Ibid., 1,1. izdanje iz 1997, str. 7.
21 P. Veyne, Le Pain et le Cirque. Sociologie historique d’un pluralisme politique, Paris, Le
Seuil (“L’Univers historique”), 1976; ponovljeno izdanje: “Points Histoire”, 1995.
22 Može delovati začuđujuće da Fuko pravi omaž knjizi koja se eksplicitno upisuje u sferu
uticaja istorijske sociologije koja polazi od Remona Arona i za koju autor pri znaje da
bi je napisao potpuno drugačije da je razumeo značenje Fukoove metodologije (videti:
“Foucault révolutionne l’histoire” [1978), u: op. cit., str. 212: „[...] Jednom sam
verovao i pisao, pogrešno da su hleb i cirkusi imali za cilj da uspostave odnos izme đu
onih koji upravljaju i onih kojima se upravlja ili da su oni bili odgovor na izazov koji
su upravljani ispostavljali”). Prema Venu, kome je to pitanje postavljeno, trebalo bi da
uzmemo u obzir Fukoovu duhovitost kada upućuje na njegovu knjigu. Videti: P.
Veyne, Comment on écrit l’histoire, Paris, Le Seuil, “L’Univers historique”, 1971, str.
70: „Pitanje kauzalnosti u istoriji je nešto što je preživelo iz paleoepistemološke ere.“
Kako Danijel Defer primećuje, nominalističku tezu koju Ven razvija u “Foucault
révolutionne l’histoire” (ali koja je već prisutna u Comment on écrit l’histoire)
razmotrili su Fuko i grupa istraživača, koji su se nalazili „tokom dve godine kada se
bavio upravljaštvom i liberalnim političkim razlogom“ (“Chronologie”, Dits et écrits,
I, str. 53).

262

Bezbednost, teritorija, stanovništvo

23 O toj raspravi ili pre o tim raspravama koje obeležavaju rođenje moderne poli tičke
Evrope videti predavanje od 22. marta, napomena 9.
24 Kao sin visokog nemačkog funkcionera, Martina Kemnica, koji je bio kancelar dva princa
carstva, Bogislav Filip fon Kemnic (Bogislaw Philipp von Chemnitz, 1606- 1678) je
studirao pravo i istoriju u Rostoku i Jeni. Na tim univerzitetima je dospeo pod uticaj
kalvinističkog pravnika Domicija Arumeusa (1579-1637), koji se smatra začetni kom
nauke o nemačkom javnom pravu, škole koja je igrala odlučujuću ulogu u kritici
imperijalne ideologije. Prekinuvši studije 1627, zbog razloga koji su i dalje nepoznati,
Kemnic je služio kao oficir u holandskoj, a potom i u švedskoj vojsci, gde je nastavio
svoju vojnu karijeru sve do 1644, postavši zatim istoričar Kristine od Švedske. Delo
Dissertatio de ratione status in Jmperio nostro Komano-Germanico pojavilo se 1640.
pod pseudonimom Hipolit a Lapid. (Datum izdanja je upitan i možda je u pitanju 1642.
ili 1643; videti: R. Hoke, “Staatsräson und Reichsverfassung bei Hippolithus a
Lapide” u: R. Schnur, ur., Staatsräson. Studien zur Geschichte einen politischen
Begriffs, Berlin, Dunc- ker & Humblot, 1975, str. 409-410, n. 12 i str. 425; M. Stolleis,
Histoire du droit public en Allemagne, 1600-1800, str. 303, η. 457, ο stanju diskusije).
25 Dissertatio, op. cit., t. 1, izdanje iz 1712, str. 1 (videti: izdanje iz 1647, str. 1). Citira: E.
Thuau, Raison d'État et Pensée politique à l’époque de Richelieu, Paris, Armand Colin,
1966; ponovljeno izdanje: Paris, Albin Michel (“Bibliothèque de l’évolution de
l’humanité”), 2000, str. 9-10, n. 2. To je prva rečenica iz Dissertatio koja otvara delo
(“Considerations generales sur la raison d’Etat” [„Opšta razmatranja o državnom
razlogu“]). Prevodilac, međutim, piše: “la poussière de l’école” [„škola u prašini“; u
jednini] (in pulvere scholastico) je izraz usmeren protiv aristotelizma koji je tada bio
dominantan na nemačkim univerzitetima.
26 Videti: E. Thuau, Raison d’État et Pensée politique, op. cit., pogl. 2: “L’accueil à Tacite et
à Machiavel ou les deux raisons d’État”, str. 33-102. Za problematizaciju odnosa
između Tacita, Makijavelija i državnog razloga videti: A. Stegman, “Le tacitisme:
programme pour un nouvel essai de définition”, Il Pensiero politico, II, 1969 (Firenza,
Olschki), str. 445-458.
27 Dissertatio, tom. 1, izdanje iz 1712, str. 6 (videti izdanje iz 1647, str. 4): „Uzrok i izvor
državnog razloga jeste država u onom trenutku kada se rodila.“
Ibid., str. 6-7 (videti izdanje iz 1647, str. 4).
29 Pije V (1504-1572) je izabran za papu 1566. Tu rečenicu mu od kraja XVI veka pripisuju
mnogi autori. Videti prvenstveno: Girolamo Frachetta, Videa del Libro de’go- verni di
Stato e di guerra, Venezia, Damian Zenaro, 1592, str. 44b: “La Ragion di Stato [...] a
buona equità da Pio Quinto di felice e santa memoria era appellata Ragion del
Diavolo” („Državni razlog Pije V ispravno naziva Razlogom Đavola“). Drugi primeri
su dati u: R. De Mattei, II Problema della “ragion di stato” nell’età della controriforma,
Milano-Napoli, R. Ricciardi, 1979, str. 28-29.
30 E. Thuau, Raison d’État... Videti pogl. III: “l’opposition à la ‘raison d’enfer’” str. 103-152.
31 R. P. Claude Clément (1594-1642/43), Machiavellismus jugulatus a Christiana Sapientia
Hispanica et Austriaca [Machiavélisme égorgé par la Sagesse chrétienne d’Espagne et
d’Autriche], Compluti, A. Vesquez, 1637, str. 1-2; citirano u: E. Thuau, Raison
d’État..., str. 95-96. Fuko donekle modifikuje kraj teksta koji se pojavljuje u obliku:
„[...] da su Grci mislili pod polisom, Rimljani pod republikom ili carstvom, narod
danas misli pod državom“.
32 Knjiga Remona Sen-Martena je izdata u Montobanu 1667. Videti: E. Thuau, Raison
d’État..., str. 92 i 443.

Predavanje od 8. marta 1978.

263

Videti predavanje od 1. februara.
Ibid.

E. Thuau, Raison d’État..., str. 62-65.
36 Fuko aludira na slavnu rečenicu Ivana Karamazova u romanu Fjodora Dosto- jevskog,
Braća Karamazovi (1879-80), prevod na francuski B. de Schloezer, Paris, Gallimard,
(“Bibliothèque de la Pléiade”), 1952, str. 285 (V, 5, legenda o Velikom inkvizitoru).
37 R. P. Adam Contzen, s. j., Politicorum libri decem, in quibus de perfectae reipu- blicae
forma, virtutibus et vitiis tractatur, Maguntiae, B. Lippius, 1620, str. 20: “Si Deus non
est aut non régit mundum, sine metu sunt omnia scelera” („Ako Boga nema, ili ne
vlada svetom, sve su to zločini bez straha od kazne“: citirano u: E. Thuau, Raison
d’État..., str. 94).
38 Gabrijela (Gabriel) Nodea (1600-1653), sekretara kardinala od Banjija (Bagni) u Rimu od
1631. do 1641, Rišelje je pozvao nazad u Francusku: pošto je kardinal umro postao je
Mazarinov bibliotekar, što je ostao sve do 1651. Fuko upućuje na Considérations
politiques sur les coups d’Êtat, delo koje je Node izdao pod svojim imenom 1639.
(ponovljeno izdanje: Hildesheim, Olms, 1993, sa uvodom i napomenama F. Šarl-Dobera [Charles-Daubert]). Prvo izdanje, koje je odštampano samo u deset primeraka,
pratilo je nekoliko posthumnih izdanja: 1667. bez naznake mesta, 1673. u Strazburu
pod naslovom Sciences des Princes, ou Considérations politiques sur les coups d’État, sa
komentarima Luja di Maja (Louis Du May), izabranog sekretara Majnca, 1676. u
Parizu (ponovljeno izdanje: Bibliothèque de philosophie politique et juridique de
l’Université de Caen, 1989) itd. Tekst iz 1667. je ponovo uredio Luj Marin (Louis
Marin), Paris, Éditions de Paris, 1988, sa važnim uvodom “Pour une théorie baroque
de l’action politique”. Videti: E. Thuau, Raison d’État..., str. 318-334.
39 Louis Machon (1603-?), “Apologie pour Machiavelle en faveur des Princes et des
Ministres d’Estat”, 1643, konačna verzija 1668. (rukopis 935 u Biblioteci grada
Bordoa). To delo, sastavljeno isprva sa Rišeljeovim podsticajem, ostalo je
neobjavljeno, osim fragmenta koji je, u stvari, predstavljao trećinu teksta. Ono je
kasnije objavljeno na osnovu rukopisa iz 1653. u uvodu za Œuvres complètes de
Machiavel Ž. A. S. Bišona (J. A. C. Buchon) 1852. (Paris, Bureau du Panthéon
littéraire). Videti: E. Thuau, op. cit., str. 334-350 [biografska primedba, str. 334, n. 2]);
G. Procacci, Machiavelli nella cultura europea..., str. 464-473.
40 „Moja prva namera u vezi sa Apologijom bila je da smestim tekst između naše politike
[Makijaveli], sa jedne strane, i Biblije, crkvenih stručnjaka i kanonista, sa druge, i da
pokažem kako taj veliki čovek nije napisao ništa što ne može biti nađeno od reči do
reči kod učenih ljudi pre njega i kod onih koji su o tome govorili posle njega [...]“ (L.
Machon, Apologie, tekst iz 1668, str. 444-448, citirano u: K. T. Butler, “Louis Machon
Apologie pour Machiavelle’” Journal of the Warburg and Courtauld Institutes, t. 3,
1939-40, str. 212.
41 Paul Hay, marquis du Chastelet, Traitté de la politique de France, Cologne, Pierre du
Marteau, 1699. To delo, koje učinilo Luja XIV veoma nezadovoljnim, stalno je izda vano krajem XVII veka i predstavljalo je jedan od glavnih izvora inspiracije za
Vobanov (Vauban) Dime royale ( 1707). U markizovom delu politika (la politique) je
đefinisana na sledeći način: „Politika je veština upravljanja državama; Stari su
govorili kako je to kraljevska
i sveta nauka, najuzvišenija gospodarica svih drugih, a među praktičnim disciplinama su joj
dali istu prednost koju metafizika i teologija imaju među spekulativnim disciplinama.“
42 Jacques-Bénigne Bossuet (biskup od Moa, 1627-1704), Politique tirée des popres paroles
de l’Écriture Sainte, Paris, Pierre Cot, 1709; kritičko izdanje: ). Le Brun, Genève, Droz
(“Les Classiques de la pensée politique”, 1967.

Predavanje od 15. marta 1978.
Državni razlog (II): njegova definicija i njegovi principi
karakteristični za XVII vek. - Novi model istorijske
temporalnosti koji je državni razlog podrazumevao. Specifične karakteristike državnog razloga s obzirom na
pastirsko upravljanje: (1) Problem spasenja: teorija
državnog udara (Gabrijel Node). Nužnost, nasilje,
teatralnost. - (2) Problem poslušnosti. Bejkon (Bacon):
pitanje pobune. Razlike između Bejkona i Makijavelija. - (3)
Problem istine: od mudrosti vladaoca do znanja države.
Rođenje statistike. Problem tajne. - Refleksivna prizma
unutar koje se pojavljuje problem države. - Prisustvo i
odsustvo
elementa
„stanovništva"
u
toj
novoj
problematici.

Danas bih želeo da vam ukratko nešto kažem o tome
šta se mislilo pod državnim razlogom krajem XVI i
početkom XVII veka. Koristiću se određenim brojem
italijanskih tekstova, kao što su Palacovi (Palazzo),
engleskih, poput Bejkonovog teksta, francuskih i takođe
onim Kemnicovim tekstom o kojem sam vam govorio
prošlog puta1 i koji mi deluje posebno važno. Šta se misli
pod državnim razlogom? Počeću upućivanjem na dve ili
tri stranice Palacove rasprave koja je objavljena na
italijanskom, krajem XVI ili možda u prvim godinama XVII
veka.2 U Nacionalnoj [biblioteci] postoji izdanje iz 1606.
godine, koje možda nije prvo, ali u svakom slučaju bar
prvi francuski prevod datira iz 1 6 1 1 . Ta rasprava se zove
264

P r e da va n j e o d 1 5 . m ar t a 19 78 .

265

„Razlog, šta je to?“, kaže on - i videćete koliko je sve to,
da tako kažemo, sholastično, u onom banalnom i
trivijalnom smislu te reči. Pa dobro, „razlog“ je reč koja se
koristi u dva smisla, subjektivnom i objektivnom. U
objektivnom smislu, razlog je celovita suština neke stvari,
razlog je ono što konstituiše neku celinu, zajedništvo svih
njenih delova, to je neophodna veza između svih različitih
delova koji konstituišu neku stvar. 3 Eto šta je razlog. Ali
razlog se koristi i u jednom drugom - subjektivnom
smislu. Tu se razlog shvata kao određena moć duše koja
joj omogućava da sazna istinu o stvarima, to jest da
sazna upravo tu vezu i integritet različitih delova stvari
koji je konstituišu. Razlog je, dakle, sredstvo saznanja, ali
on je podjednako nešto što omogućava volji da se
prilagodi onome što saznaje, što će reći - da se prilagodi
samoj suštini stvari. 4 Razlog je, onda, suština stvari,
saznanje razloga stvari. I razlog je takva vrsta sila koja
omogućava i donekle obavezuje [volju] da sledi samu
suštinu stvari. 5 Eto definicije reči „razlog“.
Sada ću reći nešto o definiciji reči „država“ [état].
„Država“, kaže Palačo, je reč koja ima četiri značenja. 6
„Država“ je oblast, dominijum. Drugo, ona je jurisdikcija,
tvrdi on, ona je skup zakona, pravila, običaja. U stvari, u
tom smislu, ona je ono što mi nazivamo institucijom,
skupom institucija. Naravno, on ne koristi ovu reč. Treće,
on kaže (prevodilac kaže, čiju reč ja ovde pratim),
„država“ je uslov života, što će reći određena vrsta
statusa ili profesije, bilo da je u pitanju profesija sudije ili
vanbračni ili religiozni status.' I na kraju, četvrto,
„država“ je, kaže on, kvalitet stvari, i to kvalitet koji je
suprotan pokretu." „Država“ je ono što čini stvari, ako ne
potpuno nepokretnim, onda bar podrazumeva da, u
svakom slučaju, stanje u kome neka stvar ostaje ono što
jeste. Ovde preskačem detalje jer on tvrdi da bi neki
oblici nepokret- nosti bili suprotni onome što se
podrazumeva pod mirovanjem neke stvari, kao što bi i
neke stvari morale da budu u pokretu da bi zapravo
mirovale.

266

Bezbednost, teritorija, stanovništvo

Šta je republika? Republika je država u četiri značenja
te reči koja sam upravo naveo. Republika je isprva oblast,
jedna teritorija. Zatim, ona je region jurisdikcije, skup
zakona, pravila i običaja. Ukoliko republika nije stanje,
onda je ona skup mnogih stanja, što će reći individua
koje su definisane svojim statusom. Na kraju, republika je
određena stabilnost prethodne tri stvari - oblasti,
jurisdikcije, institucija ili statusa individua. 7
Šta se naziva „državnim razlogom“ u objektivnom i
subjektivnom smislu reči „razlog“, o kojima smo
prethodno govorili? U objektivnom smislu, nazvaćemo
državnim razlogom ono što je nužno i dovoljno da bi
republika, u četiri smisla reči „država“, očuvala svoj
integritet. Na primer, uzmimo teritorijalni aspekt
republike. Kaže se da ako su određeni deo teritorije,
određeni grad unutar te teritorije i određena tvrđava koja
ga brani zaista neophodni za očuvanje integriteta te
države, onda taj element, ta teritorija, taj deo teritorije,
ta citadela i ti gradovi zapravo čine deo državnog
razloga.8 Sada, šta je „državni razlog“ s obzirom na
[subjektivnu]' stranu reči „razlog“? On je „pravilo ili
veština“. Ci- tiraću Palacov tekst. U pitanju je „pravilo ili
veština [ . . . ] koje nam omogućava da saznamo koja su
sredstva za postizanje integriteta, spokoja ili mira u
republici“.9 Ta formalna definicija, sholastična u
trivijalnom značenju te reči, nije bila osobena samo za
Palaca i pronaći ćete je praktično kod većine teoretičara
državnog razloga. Želeo bih da citiram jedan Kemnicov
tekst, koji je dosta kasniji i datira iz 1647. godine. 10 U
njemu Kemnic pita šta je to državni razlog? Za njega je to
„određeno političko promišljanje koje mora postojati u
svim javnim poslovima, u svim savetima i planovima,
koje mora težiti isključivo očuvanju, proširenju i sreći
države, i u čijoj službi uvek moramo primeniti
najjednostavnija dostupna sredstva“. 11
Možete videti kako ta Palacova definicija, koju su
Mišel Fuko: pozitivnu.

Predavanje od 15. marta 1978.

267

poredak, na osnovne zakone prirode, čak ni na božanski
poredak. Ništa od kosmosa, ništa od prirode, ništa od
božanskog poretka ne nalazi se u definiciji državnog
razloga. Drugo, može se videti da se državni razlog
strogo artikuliše u relaciji suština-znanje [essence-savoir].
Državni razlog je sama suština države, i istovremeno je
znanje [connaissance] koje nam omogućava da sledimo
mrežu državnog razloga i da mu se pokoravamo. On je
stoga veština [un art] koja ima svoju praktičnu i
kognitivnu stranu. Treće, državni razlog je suštinski...
Hteo sam da kažem „konzervativan“, ali hajde da kažemo
„zaštitnički“ [conservatoire]. U državnom razlogu, i po
državnom razlogu, reč je o tome da se otkrije i ukaže na
ono što je suštinski nužno i dovoljno da bi država
postojala i na ono što je neophodno da se integritet
države ponovo uspostavi ukoliko je ugrožen. Ali takav
državni razlog nije ni u kom slučaju princip transformacije
države, čak ni njene evolucije, rekao bih. Naravno,
pronaći ćete reč „poboljšanje“ i na nju ću se uskoro vratiti. Ali tu se radi samo o poboljšanju u smislu
usavršavanja osobina koje već efektivno konstituišu
državu i stoga nije reč o njenoj transformaciji. Državni
razlog je stoga konzervativan. U drugoj polovini XVII veka
markiz od Šatelea će reći da se radi ,,o praved noj
prosečnosti“. 12 Poslednje što u vezi s tim hoću da
pomenem je, bez sumnje, najtipičnija osobina. Ne postoji,
naime, prethodna, eksterna svrha, pa čak ni krajnja svrha
osim države same. Naravno, neko će govoriti o sreći
[félicité]. To postoji u Kemnicovom tekstu. 13 Drugi tekstovi
govore takođe o sreći [bonheur]. Ali čemu se ta sreća i
savršenstvo moraju pripisati i sa čim se moraju povezati?
Moraju se pripisati samoj državi. Sećate se načina na koji
je Sveti Toma govorio o prirodi republike i kraljevske
vladavine. Kraljevska vladavina zaista potpada pod
partikularnu zemaljsku veštinu, ali njena konačna
namena bila je da obezbedi da, nakon napuštanja ovog
zemaljskog stanja i oslobođenjem od ove ljudske

268

Bezbednost, teritorija, stanovništvo

Ništa od toga nemamo ovde. Cilj državnog razloga jeste
sama država i ukoliko tu postoji nešto kao što su
savršenstvo, radost ili sreća uvek će se raditi o
savršenstvu, radosti ili sreći države same. Nema
sudnjeg dana. Nema ultimativne tačke. Nema ničega
poput uniformne i konačne vremenske organizacije.
Palačo odmah nudi prigovore ovoj koncepciji. No, da
li je na njih naišao ili ih je sam smislio? Nije važno,
zanimljivi su u svakom slučaju. Prvo, Palačo kaže da,
ukoliko vladavina i veština upravljanja koje slede
državni razlog suštinski nemaju drugi cilj osim države
same, ukoliko ne možemo ponuditi ljudima ništa izvan
države i ukoliko državni razlog u suštini nema svrhu,
zašto ga ne bismo odbacili? Zašto bi se ljudi osećali
obaveznim da se pokoravaju vladavini koja im ne nudi
nikakav poseban cilj osim same države? Drugi prigovor
se tiče toga da ukoliko je istinito da državni razlog ima
isključivo zaštitnički cilj ili bar zaštitničku ulogu i
ukoliko su ti ciljevi inherentni samom očuvanju države,
zar onda nije dovoljno da državni razlog interveniše
samo onda kada je postojanje države ugroženo sticajem
okolnosti, što se može dogoditi u nekim prilikama, ali
ne i sve vreme? Drugim recima, ne bi li državni razlog,
veština vladavine ili vladavina sama trebalo da
intervenišu prosto samo u slučaju ispravljanja neke
greške ili u slučajevima pojavljivanja neposredne
opasnosti? Dakle, zar ne možemo imati isprekidanu
vladavinu i državni razlog koji interveniše samo u
nekim tačkama i posebno dramatičnim trenucima? 15
Evo šta Palačo odgovara. Ne, nikako, republika ne bi
preživela nijedan trenutak i ne bi imala nikakvo trajanje
ukoliko ne bi bila vođena [reprise] i održavana svakog
trenutka veštinom upravljanja osiguranim državnim
razlogom. „Republika sama“, kaže on, „ne bi bila
sposobna ili dovoljna da se održi u miru nijedan sat.“ 16
Slabost ljudske prirode i čovekova zloba pokazuju da se

Predavanje od 15. marta 1978.

269

Verujem da je ta opšta tema koju je postavio Palačo
svojom definicijom državnog razloga važna zbog
mnogih aspekata. Zadr- žaću se na samo jednom od
njih. Na osnovu te analize državnog razloga možemo da
primetimo javljanje istorijske i političke tem- poralnosti,
koja ima specifične karakteristike kada se uporedi sa
temporalnošću u kojoj je vladala srednjovekovna misao,
pa čak i kada se uporedi sa renesansom. To je tako jer
je to jedna beskrajna temporalnost, tj. temporalnost
vladavine
koja
je
istovremeno
beskrajna
i
konzervativna. Prvo, kao posledica iz toga sledi da se ne
postavlja problem o poreklu, temeljima i legitimaciji.
Nema čak ni problema dinastije. Čak i Makijavelijev
problem o tome kako vladati u odnosu na to kako je
neko zadobio moć - jer neće vladati na isti način onaj
koji je moć nasledio i onaj koji je moć uzurpirao ili
osvojio 17 - ni ti problemi se više ne javljaju ili se ba rem
javljaju sekundarno. Veština upravljanja i državni razlog
ne postavlja više problem porekla. Već se nalazimo u
svetu upravljanja, državnog razloga i države.
Drugo, ne samo da se tu ne javlja pitanje porekla koje
je odlučujuće za oblikovanje veštine upravljanja, nego
se ni problem konačnosti upravljanja ne može postaviti.
Tu se javlja nešto što je bez sumnje mnogo važnije. Radi
se o tome da država, tj. državni razlog i upravljanje
vođeno njime, neće morati da se bave pitanjem
individualnog spasa. Neće morati čak ni da se uzima u
obzir nešto poput kraja istorije, bilo kao ispunjenje ili
kao ona tačka u kojoj se istorijsko vreme i večnost
spajaju. Posledično, nema ničega poput sna o drugom
nebeskom carstvu koji je dominirao u srednjovekovnim
religijskim i istorijskim perspektivama. Pre svega, vreme
srednjeg veka je još uvek bilo takvo da je, u odre đenom
trenutku, trebalo da postane ujedinjeno [unifié] vreme,
tj. univerzalno vreme jednog carstva u kojem će sve
razlike biti izbrisane i upravo će to univerzalno carstvo
biti ono koje će najaviti

270

Bezbednost, teritorija, stanovništvo

ljalo u vremenu. Nasuprot tome, našli smo se u
perspektivi u kojoj je istorijsko vreme beskrajno, tj. u
perspektivi beskrajnog upravljaštva bez predvidljivog
kraja ili krajnje svrhe. Nalazimo se u jednoj otvorenoj
istoričnosti zbog toga što je umeće politike dobilo
karakter beskonačnosti.
Ne uzimajući u obzir određen broj stvari pomoću kojih
ćemo to tek precizirati, sada već možemo reći nešto. Za
početak, možemo uočiti da je ideja večnog mira
zamenila ideju konačnog carstva, koje je u srednjem
veku predstavljalo stapanje svih partikulariteta i
različitih
kraljevstava
u
jednu
jedinu
formu
suvereniteta. I onda možemo reći da će ideja
univerzalnog mira, koja je i sama postojala u srednjem
veku samo kao jedan aspekt konačnog carstva ili
carstva crkve, u stvari predstavljati san o vezi između
država koje ostaju države. Univerzalni mir neće biti
posledica unifikacije u vremensko ili duhovno carstvo,
nego, ukoliko bi stvari zapravo ispale kako treba, to će
biti način na koji će različite države moći da
koegzistiraju jedna sa drugom bivajući u ravnoteži koja
bi sprečila da jedna dominira drugima. Univerzalni mir
je stabilnost postignuta u uravnoteženom pluralitetu i
kroz njega i stoga je u potpunosti drugačija od ideje
konačnog carstva. Ta ideja beskrajne vladavine će
kasnije biti obogaćena idejom progresa u smislu na pretka ljudske sreće. Ali to je problem koji upravo
implicira nešto za šta možete da primetite da je
odsutno iz analize, a to je, naime, pojam stanovništva.
Imajući to u vidu, u želji da dam opšti pregled
državnog razloga, voleo bih da nastavim sa nekim
osobinama upravljanja ljudima koje se, stoga, više nije
sprovodilo kao pastirska veština nego kao državni
razlog. Ne pretendujem da dam neku iscrpnu analizu,
nego ću samo razmotriti neke delove [coupes],
povezujući državni razlog sa nekim važnim temama na
koje smo nailazili u analizi pastirstva, a to su problem

Predavanje od 15. marta 1978.

271

primer, 1639. godine Node piše Razmatranja o državnim
udarima (Considérations politiques sur les coups d’État). u

Nekoliko godina kasnije pojavio se Sirmonov (Sirmond)
polemički orijentisan tekst Državni udar Luja XIII (Coup
d’État de Louis Xlll) 19 koji je bio direktno povezan sa
događajima tog vremena. Nije uopšte bila u pitanju
polemika protiv Luja XIII, već [upravo] suprotno. Na
osnovu toga je jasno da na početku XVII veka reč
„državni udar“ nije ni na koji način označavala
preuzimanje države na štetu onih koji su je prethodno
držali i koji su samim tim ostajali bez svojine nad onim
što im je pripadalo. Državni udar je potpuno druga
stvar. Šta je državni udar za političku misao početkom
XVII veka? To je, na prvom mestu, suspenzija,
privremeno stavljanje u zagrade zakona i legalnosti.
Državni udar je ono što je prevazilazilo opšte pravo.
Excessus iuris communis, kaže Node. 20 Ili opet, to je jedno
neuobičajeno delovanje protiv opšteg prava, koje ne
potpada pod bilo kakav red ili oblik pravde. 21 Da li je na
taj način državni udar stran državnom razlogu? Da li je
on izuzetak u odnosu na državni razlog? Apsolutno ne.
To je zato što državni razlog nije homogen u odnosu na
sistem legalnosti ili legitimnosti. Verujem da je to važno
naglasiti. Šta je onda državni razlog? Kemnic, na
primer, kaže da je to nešto što omogućava otklon od
svih „javnih, partikularnih i fundamentalnih zakona
kojeg god tipa oni bili“. 22 Državni razlog, zapravo, mora
da naređuje, ali ne „prateći zakon“, nego čak, ukoliko je
neophodno, on mora naređivati „samim zakonima, kako
bi se prilagodili sadašnjem stanju republike“. 23 Dakle,
državni udar nije prekid u odnosu na državni razlog. On
je, naprotiv, element, događaj i način na koji se stvari
rade tako da se, kršeći zakone ili ne podređujući se
zakonima, potpada pod opštu formu državnog razloga.
Ali šta je onda specifično u državnom udaru i šta čini
da on ne bude tek jedan od oblika pojavljivanja
državnog razloga? Radi se o tome da državni razlog,

272

Bezbednost, teritorija, stanovništvo

ma zato što su oni jači, nego bi se moglo reći da im se
podređuje i poštuje ih u onoj meri u kojoj ih postavlja
kao elemente svoje sopstvene igre. Državni razlog je u
svakom slučaju osnovniji od tih zakona, ali ih on koristi
u svom uobičajenom funkcionisanju upravo zato što se
čine neophodnim ili korisnim. Međutim, postoj aće
vremena kada državni razlog više neće moći da se
koristi tim zakonima i zbog pritiska i hitnosti nekog
događaja moraće iz nužde da ih se oslobodi. U ime čega
će se to dogoditi? U ime spasenja države. Upravo je ta
nužda države u pogledu nje same ono što će, u
određenom trenutku, podstaći državni razlog da skloni u
stranu građanske, moralne i prirodne zakone koje je
prethodno prepoznala i uvukla u svoju igru. Nužnost,
hitnost, potreba da se spasi sama država isključiće iz
igre te prirodne zakone i proizve- šće nešto što će na
neki način biti samo uspostavljanje direktne veze
države s njom samom pod imenom nužde i spasa.
Državno uticanje države na sebe samu koje se odvija
brzo, odmah, iz hitnosti i nužde, dramatično u stvari
predstavlja državni udar. Državni udar stoga nije
preuzimanje države od strane jednih na račun nekih
drugih. Državni udar je samomanifestacija [automanifestation] države same. To je afirmacija državnog razloga.
[Državni razlog] na taj način potvrđuje da država mora
biti spasena kojim god oblicima koji omogućuju njen
spas. Državni udar je, stoga, afirmacija državnog
razloga i samomanifestacija države.
Postoji, verujem, određen broj važnih elemenata u
ovom deiu ispitivanja pojma države. Na prvom mestu,
tu je pojam nužnosti. Reč je o nužnosti države koja je
superiorna u odnosu na zakon. Ili pre, zakon tog razloga,
koji je specifičan za državu i koji se zove državni razlog,
jeste da spasenje države mora da prevlada bilo koji
drugi zakon. Taj osnovni zakon nužnosti, koji u kraj njoj
liniji nije zakon, stoga stoji iznad svih prirodnih,
pozitivnih zakona i čak iznad zakona donetih božjim

Predavanje od 15. marta 1978.

273

noj veštačkoj, specifičnoj, političkoj pravdi (...) koja se
zasniva na nužnosti države“. 24 Politika, posledično, nije
nešto što mora da potpadne pod formu legaliteta ili
sistema zakona. Politika se bavim nečim drugim, iako se
u vremenima kada su joj potrebni služi zakonima kao
sredstvima. Politika se bavi nužnošću. I pronaći ćete
čitav spektar hvale i glorifikacije nužnosti u političkim
tekstovima na početku XVII veka. Neko poput Lbrea (Le
Bret), na primer, kaže: „Toliko je velika sila nužnosti da,
poput suverene boginje, nemajući ništa sveto u svetu
osim čvrstine svojih neporecivih naredbi, ona postavlja
sve božansko i ljudsko pod svoju moć. Nužnost utišava
zakone. Nužnost čini bezvrednim sve privilegije kako bi
učinila da joj se svi pokoravaju“. 25 To je vrlo zanimljivo
ako se posmatra u kontekstu naučne misli tog vremena
jer joj se direktno suprotstavlja. U svakom slučaju,
poenta je da tu više nemamo upravljanje povezano sa
legalitetom, nego državni razlog povezan sa nužnošću.
Drugi važan pojam je pojam nasilja, naravno. U
prirodi je državnog udara da bude nasilan. Državni
razlog unutar svoje uobičajene primene nije nasilan
upravo zato što se po sopstvenoj volji pojavljuje kroz
zakone kao okvir i formu. Ali, kada nužda to zahteva,
državni razlog postaje državni udar i tada je nasilan. To
da je nasilan znači da je obavezan da žrtvuje, odstrani,
da izazove štetu i da počinje da bude nepravedan i
ubilački. Kao što znate, taj princip je u potpunosti
suprotan pastirskoj priči u kojoj je spasenje svakog
spasenje svih, a spasenje svih spasenje svakog. Sada
postoji državni razlog u kojem će pastir biti pastir
odabira, isključivanja i žrtvovanja pojedinaca celini i
državi. „Za očuvanje pravde u velikim stvarima“, kaže
Šaron [Charron] u rečenici koju preuzima Node,
„potrebno je okrenuti se od malih stvari.“ 26 Kao fin
primer nužnosti nasilja državnog udara Kemnic navodi
borbu Karla Velikog protiv Saksonaca kada je proglasio
rat [protiv njih] i okupirao njihove teritorije. Kemnic

274

Bezbednost, teritorija, stanovništvo

to jest bez činjenja bilo čega kako bi se prikupile
činjenice protiv onih kojima bi presudili. Treće, njihovo
suđenje nije imalo oblik pravog suđenja, što će reći da
nije postojao nikakav sudski postupak. Drugim recima,
to je Kemnicov ljubazan način da kaže kako je Karlo
Veliki postavio ubice među Saksonce, koje su ubijale
koga god su želele, kako su želele i to bez davanja
razloga. Koga su morale da ubiju? One koji su remetili
javni mir i državu. Mogli bismo takođe da analiziramo i
ideju zločina prema državi, jer je to veoma važna ideja
koja se pojavila u tom vremenu i poprimila krajnje
specifične dimenzije. I, Kemnic kaže, naravno da je bilo
nepravdi i da je nevinima suđeno u državnom udaru
Karla Velikog, ali takvom sistemu nije bilo potrebno
mnogo i bes Saksonaca je bio umanjen. 27 Dakle, državni
udar je nasilan. I kako državni udar nije ništa drugo do
manifestacija državnog razloga dolazimo do ideje da,
bar što se tiče državnih stvari, ne postoji nikakva antinomija između razloga (razuma) i nasilja. Može se reći
da nasilje države nije ništa drugo do izbijajuća
manifestacija, u određenom smislu, samog njenog
razloga. Stvarajući pojmovnu suprotnost - koju ćete bez
sumnje prepoznati ukoliko ste pročitali Ženeov [Genet]
tekst u L Mondeu prošlog septembra 28 - u anonimnom
tekstu koji je napisan u prvoj polovini XVII veka (pisan u
doba Rišeljea) kaže se da se mora praviti razlika između
nasilja i brutalnosti, jer je brutalnost nasilje „počinjeno
jedino iz hira pojedinaca“, dok su činovi nasilja
„počinjeni u saglasnosti mudrih“ u stvari držav-· ni
udari. 29 Bosue je takođe preuzeo razliku između
brutalnosti i nasilja, kao i Žene u svom zahvatu,
jednostavno preokrenuvši tradicionalno značenje i
nazvavši nasilje države brutalnošću, a nasiljem ono što
su teoretičari XVII veka zvali brutalnošću.
Posle nasilja i nužnosti, verujem da treći važan pojam
koji se javlja jeste nužnost teatralnog karaktera
državnog udara. Zapravo, s obzirom na to da je državni

Predavanje od 15. marta 1978.

275

je u vezi ne bi okrenulo protiv njega, državni udar se
mora dogoditi na „dnevnom svetlu“ i, čineći to, on se
mora odigrati na onoj istoj pozornici na kojoj se nalazi
državni razlog, u čije ime on i nastupa. Nema sumnje
da državni udar sprovodi svoje pripremne pokrete u
tajnosti, ali on mora izgledati dosledno s obzirom na
posledice koje proizvodi i iskreno u pogledu razloga
kojima se vodi. Iz toga sledi potreba da se državni udar
odigra „na pozornici“ i takvu političku praksu
pronalazimo u periodima poput, na primer, Dana
prevarenih 30, hapšenja princa 31 ili utamničenja Fukea
(Fouquet) 32. Sve to pokazuje da je državni udar
specifičan način da suveren na najefektniji način
demonstrira moć izbijanja državnog razloga i njegovu
nadmoć nad legitimitetom.
Tu nailazimo na očigledno marginalan problem, za koji
ve- rujem da je, uprkos tome, važan. Radi se o
problemu teatralne prakse u politici, tj. teatralne prakse
državnog razloga. Pozorište i takva teatralizacija su
način manifestacije države i suverena kao onoga koji
raspolaže državnom moći. U poređenju sa tradicionalnim kraljevskim ceremonijama i nasuprot njima, od
svetosti krunisanja, na primer, do ulaska u gradove ili
sahranâ suverenâ, koje su bile obeležene religioznim
karakterom suverena i temeljile njegovu moć na
religijskoj moći i teologiji, možemo postaviti moderni
model pozorišta unutar kojeg kraljevska porodica želi da
se pokaže i utelovi kroz jednu od njegovih najvažnijih
manifestacija, a to je praksa državnog udara kojeg
izvodi sâm suveren. Imamo, dakle, pojavu političkog
pozorišta, sa svojom funkcijom pozorišta u doslovnom
značenju te reči, kao privilegovanog mesta političke
predstave i, posebno, predstave državnog udara.
Naposletku, deo Šekspirovih (Shakespeare) istorijskih
drama zaista jesu drame državnog udara. Kornejeve
(Corneille) i čak Rasinove (Racine) predstave su gotovo
uvek predstave državnog udara. Androma- ha3i i Atalii4 su

276

Bezbednost, teritorija, stanovništvo

upravo tu tačku artikulacije i mesto na kojem je državni
razlog teatralizovan u obliku intriga, sramota, izbora,
isključivanja i iz- gnanstava, kao i mesto na kojem je
pozorište predstavljalo upravo samu državu.
Jednom rečju, u vremenu kada se kvaziimperijalna
unija ko- smosa raspadala, u vremenu kada se priroda
činila sve manje i manje dramatičnom, oslobođena od
događaja i „oprana“ od tragičnog, verujem da se nešto
drugo, pa čak i nešto obrnuto, događa
lo unutar političkog poretka. U XVII veku, sa
prestankom
verskih
ratova,
tačno
u
vreme
Tridesetogodišnjeg rata, počevši velikim ugovorima i
velikom potragom za evropskom ravnotežom, otvara se
nova istorijska perspektiva, a to je perspektiva
neograničenog upravljaštva i večnih država koje neće
imati ni cilj ni svrhu. Nastaje isprekidani niz država koje
su osuđene na istoriju bez nade utoliko što nemaju cilj.
To je istovremeno niz država koje nisu organizovane na
osnovu razloga čiji je zakon dinastička ili religijska
legitimnost nego na osnovu razloga nužnosti prema
kojem moraju da se suoče sa udarima koji, iako uvek
moraju biti dogovoreni, uvek nose sa sobom rizik.
Država, državni razlog, nužnost i rizični državni udari
formiraće novi tragični horizont politike i istorije.
Istovremeno sa rođenjem državnog razloga, verujem da
je rođen i određeni tragični smisao istorije koji više
nema ništa sa jadanjem nad sadašnjošću ili prošlošću,
niti sa jadikovanjem za letopisima, što je bio oblik u
kojem se tragični smisao istorije· ranije pojavljivao,
nego je radije vezan za samu političku praksu, i, na neki
način, upravo je državni udar ono što uvodi tu tragediju
u igru, na pozornicu same stvarnosti. U jednom
zadivljujućem tekstu u kojem daje svoju definiciju, svoj
opis državnog udara, Node opisuje tu tragediju
državnog udara, istorije, upravljaštva koje nema cilja,
ali može samo delovati, kada je to nužno, na takav
teatralni i nasilni način. Videćete da ima nečega veoma

Predavanje od 15. marta 1978.

277

sko; (...) onaj ko misli da udari - prima udarac, onaj ko
misli da je bezbedan - umire, drugi pati od nečega što
nije ni sanjao, sve se radi u noći, u mraku, u magli i
senkama“.- 17 Od velikog obećanja pastirstva, koje je
tražilo sve vrste teskoba, pa čak i one voljne poput
asketizma, stižemo do te teatralne i tragične okrutnosti
države koja nam, u ime svog spasenja, uvek pretnjama
ugroženog i nikada bezbednog spasenja, traži da
prihvatimo činove nasilja kao najčistijeg oblika razuma
[raison] i državnog razloga. To je ono što sam želeo da
vam kažem o problemu spasenja u pogledu države, sa
tačke gledišta državnog udara.
A sada pređimo na nešto drugo. U pitanju je problem
pokornosti. Ovde ću uzeti u obzir jedno potpuno drukčije
pitanje i jedan potpuno drukčiji tekst. Pitanje se tiče
revolta i pobuna koje su, naravno, sve do kraja XVII
veka bile glavni politički problem. U vezi s tim, postoji
jedan veoma značajan tekst koji je napisao kancelar
Bejkon, 38 koga danas niko više ne proučava, a koji je
sigurno jedna od najinteresantnijih ličnosti sa početka
XVII veka. Nemam naviku da vas savetujem u pogledu
vašeg univerzitetskog rada, ali ukoliko je bilo ko od vas
zainteresovan da proučava Bejkona - verujem da to
neće biti gubljenje vremena. 39
Dakle, Bejkon piše esej koji se zove „O pobunama i
nevoljama“. 40 U njemu on daje kompletan opis i veoma
značajnu analizu pobune i mera koje bi trebalo
preduzeti protiv njih, kao i vladavine ljudima uopšte.
Prvo, pobunu ne bi trebalo uzimati kao nešto neobično,
nego kao potpuno normalan, prirodan fenomen, imanentan kao takav životu res publica, republike. Pobune
su, kaže on, poput bura jer izbiju upravo tamo gde ste
ih najmanje očekivali, u najvećem miru, u periodima
stabilnosti ili u vreme ravnodnevice. U trenucima
jednakosti i mira nešto se i te kako može spremati i ti
trenuci mogu biti samo zatišje pred buru. 41 More se u
tajnosti priprema, kaže on, i upravo ta vrsta

278

Bezbednost, teritorija, stanovništvo

ili, u svakom slučaju, procene. Kada god vlada uradi
nešto hvale vredno - oni koji su nezadovoljni to uzimaju
za zlo. Treće, tu je loše prenošenje naredbi, koje se
ogleda u dve stvari. Prvo, ono se ogleda u tonu kojim
govore oni koji su u lancu komande, tako da oni koji
prenose naredbe govore bojažljivo, a oni koji ih primaju
govore drsko i odvažno. Trebalo bi se paziti kada se
takvo obrtanje u tonu pojavi. Druga stvar koja se tiče
prenošenja naredbi jeste problem interpretacije, kada
osoba koja prima naredbu, ume- sto da je primi i izvrši,
počne da je interpretira i uklapa u neki vid svog načina
govora, koji liči na nešto između naredbe koju prima i
pokornosti koju treba normalno slediti. 42
Toliko o znacima koji dolaze odozdo i koji deluju
pokazujući dđ se sprema bura, čak i u vremenima
ravnodnevice i mira. Dalje, imamo znake koji dolaze
odozgo i nužno je da se obrati pažnja i na njih. Prvi
znaci se pojavljuju kada oni veliki i moćni, oni koji
okružuju suverena, njegovi oficiri ili oni koji su mu
bliski, jasno pokazuju da se ne pokoravaju suverenovim
naredbama onoliko koliko slede vlastite interese i da
delaju na sopstvenu inicijativu. Umesto da su, kako
Bejkon kaže, „poput planetâ koje se brzo kreću sledeći
impuls prvog pokretača“, suverena u ovom slučaju, ve likaši su pre poput planetâ izgubljenih na nebu bez
zvezda, koje ne idu nigde posebno, ili pre idu gde one
žele umesto da se drže orbite koja im je utvrđena. 43
Konačno, sam vladalac daje još jedan znak onda kada,
uprkos sebi, ne može ili više ne želi da sagleda, bilo sa
strane ili iznad toga, različite suprotstavljene strane
koje se međusobno bore u republici, nego spontano
zauzima jednu stranu i podržava njene interese
nasuprot drugima. Stoga, on kaže, kada je Henri III stao
na stranu katolika umesto protestanata, trebalo je da
ima u vidu da je, učinivši to, jasno stavio do znanja da
je njegova moć takva da više ne odgovara državnom
razlogu nego jednostavno prati razloge jedne strane i,

Predavanje od 15. marta 1978.

279

okazionalni
uzroci. 45
Materijalni
uzroci
nisu
komplikovani, kaže Bejkon, i nema ih mnogo. Zapravo
ima ih samo dva. Materijalni uzrok pobune na prvom
mestu je siromaštvo, ili bar prekomer- no siromaštvo,
koje prestaje da bude podnošljivo. I, Bejkon kaže da su
„pobune koje se dižu ‘iz stomaka’ najgore od svih“. 46
Drugi materijalni uzrok pobune, pored stomaka, jeste
nezadovoljna glava. U pitanju je fenomen mišljenja,
opažanja, koji nije, naglašava Bejkon, nužno povezan sa
stanjem stomaka. Neko i te kako može biti nezadovoljan
iako siromaštvo nije veliko, jer se fenomen nezadovoljstva može pojaviti zbog mnogih razloga i
uzroka koji ne odgovaraju samoj stvarnosti. Na same
razloge ćemo se još vratiti. Zapravo, kaže Bejkon, jedna
od karakteristika ljudske naivnosti jeste da budu
uvređeni u vezi sa stvarima koje nisu vredne briga i da
prihvataju stvari koje ne bi trebalo da budu tolerisane. 47
Ali, kako stvari stoje, trebalo bi uzeti u obzir i stomak i
glavu, siromaštvo i stanje mišljenja. Glad i mišljenje,
stomak i glava, su dva materijalna uzroka pobune. Oni
su, kaže Bejkon, poput dva zapaljiva materijala, to jest
apsolutno nezaobilazni uzroci - stomak i mišljenje,
stomak ili mišljenje - u slučaju pobune. 48
Što se tiče [okazionalnih]' uzroka, oni su poput
gorećih elemenata koji padaju na zapaljivi materijal. Pre
svega, nemamo jasno znanje o tome odakle dolaze i to
može biti bilo šta. Bejkon nabraja okazionalne uzroke
bez ikakvog redosleda. Oni mogu biti promena u religiji,
promena u raspodeli privilegija, preokret u zakonima i
običajima, promena u poreskom režimu, činjenica da
suveren unapređuje nedovoljno vredne ljude na važne
pozicije, postojanje i suviše očigledno bogaćenje
prevelikog broja stranaca ili to može biti oskudica žita ili
uslovi života i porast cena. U svakom slučaju, to je sve
što, kako Bejkon kaže, „smetajući ujedinjuje“. 49 To će
* Izostavljena reč.

280

Bezbednost, teritorija, stanovništvo

Dakle, pobuna ima uzroke. Ona, takođe, ima i načine
da se „izleči“. Takvi „lekovi“ se nikako ne smeju
primenjivati na nizove okazionalnih uzroka, jer su drugi
veoma brojni i ukoliko se ovaj ili onaj okazionalni uzrok
potisne - uvek će ostati neki drugi da potpali zapaljivi
materijal. U stvarnosti, ti lekovi se moraju pri- meniti na
sam zapaljivi materijal, što će reći na stomak ili glavu ili
na siromaštvo ili nezadovoljstvo. Prelazim ovo veoma
brzo, ali verujem da ono što je vrlo interesantno jeste
prava priroda tih predloženih lekova. Uklanjanje gladi i
siromaštva, kaže Bejkon, uključuje suzbijanje luksuza i
sprečavanje lenjosti, nerada, skit- nje i prosjačenja. To
podrazumeva razvoj unutrašnje trgovine i povećanje
protoka novca, koji se postižu smanjenjem kamatne
stope, izbegavanjem prevelikih izdataka, povećanjem
životnog standarda. On zapravo ne koristi taj izraz, već
kaže: bolje je da mnogo ljudi troši malo nego da malo
ljudi troši mnogo. 50 Dalje, to sprečavanje podrazumeva
promovisanje spoljne trgovine dizanjem vrednosti
sirovina putem rada i osiguravanjem usluge transporta
do drugih zemalja. Takođe je potrebno da se, kako on
navodi, uravnoteži odnos između stanovništva i dobara
kojima država raspolaže, kako ne bi došlo do toga da
stanovništvo bude preveliko u odnosu na raspoloživa
dobra. Takođe je neophodno da se uravnoteži i odnos
između
produktivnih
i
neproduktivnih
delova
stanovništva koje čine moćni i sveštenstvo. Dakle, sve
to je potrebno sprovesti kako bi se uklonio ovaj
materijalni uzrok pobune, odnosno siromaštvo. 51
U rešavanju nezadovoljstva takođe su potrebni čitavi
nizovi različitih tehnika i procesa. I Bejkon kaže da, u
suštini, postoje dve kategorije pojedinaca u državi.
Postoji običan narod i postoji plemstvo. I, zapravo, ne
postoji nijedna prava i stvarno opasna pobuna osim one
kada se narod i plemstvo ujedine. To je tako jer je, s
jedne strane, narod sam po sebi previše spor i nikada
ne može da uspe u pobuni osim ukoliko ga plemstvo ne

Predavanje od 15. marta 1978.

281

jedno drugo. Bejkon kaže da u suštini ne postoji istinski
problem u slučaju plemstva i moćnih ljudi, jer se s njima
uvek može postići dogovor. Oni se mogu ili potkupiti ili
pogubiti. 52 Plemić može biti obezglavljen, sklon je izdaji,
stoga je uvek na našoj strani i neće predstavljati
problem. Međutim, kada je u pitanju nezadovoljstvo
ljudi, ono je mnogo veći i mnogo ozbiljniji problem, i
dosta se teže rešava. Potrebno je osigurati da
nezadovoljstvo naroda, pre svega, nikada ne dostigne
tačku u kojoj je njegov jedini izlaz eksplozija revolta i
pobune. To će reći da je potrebno da mu se uvek ostavi
nešto malo nade. Drugo, potrebno je i osigurati da
narod, koji je spor i ništa ne može da uradi sam po sebi,
nikada ne pronađe vođu u plemstvu. Stoga je
neophodno ustanoviti nekakav rez, rivalstvo interesa
između plemstva i naroda, kako bi se sprečilo
zgrušavanje nezadovoljstva. 53
Sve ovo sam naveo, zapravo, jer verujem da, ukoliko
uporedi- mo taj tekst sa Makijavelijevim, na koje on
donekle liči, razlika između njih će uskoro postati
očigledna. Trebalo bi odmah naglasiti da se Bejkon
poziva na Makijavelija i da ga citira sa hvalom. 54 No bez
obzira na to, verujem da se može uvideti razlika. O
čemu je reč u problemu koji Makijaveli postavlja? U
suštini, reč je problemu vladaoca koji se nalazi u
opasnosti da bude svrgnut s vlasti. Šta vladalac treba
da učini kako bi,izbegao tu opasnost? Dakle, pitanje
koje Makijaveli postavlja tiče se, u suštini, sticanja ili
gubitka kraljevine. Tu, međutim, nemamo problem
kralja koji gubi svoj tron. Nemamo problem mogućnosti
da će kralj biti proteran i izgubiti svoje kraljevstvo; ništa
slično se ovde ne pominje. 55 Ono što se tu javlja,
nasuprot tome, jeste jedna vrsta uvek prisutne mogućnosti unutar države, koja na neki način pripada
svakodnevnom
životu
država,
ili
bar
pripada
intrinzičnim vrlinama države. Ta vrlina je pobuna.
Mogućnost pobune i nereda je nešto [čime] se mora

282

Bezbednost, teritorija, stanovništvo

jedno drugo. 56 Ali je, za Makijavelija, prava opasnost
dolazila od plemstva ili bar od neprijateljâ vladaoca koji
su smišljali i kovali zaveru. 57 Za Makijavelija, narod je
bio u suštini pasivan i naivan i stoga je vladalac trebalo
da se koristi njime kao sredstvom da on u suprotnom ne
bi postao sredstvo plemstva. Problem je bio u raspravi
između vladaoca i njegovih spoljnih ili unutrašnjih
neprijatelja, tj. onih koji su formirali vojne saveze protiv
njega i onih koji su iznutra kovali zavere protiv njega.
Za Bejkona, možete jasno videti da plemstvo nije
problem. Problem je običan narod. Narod je za njega
jednako naivan kao što je to bio za Makijavelija. Me đutim, upravo je on morao da bude predmet
upravljanja države. Kada se, po Makijaveliju, radilo o
zadržavanju kraljevine, trebalo je misliti na plemstvo i
neprijatelje. No, kada je reč o upravljanju u skladu sa
državnim razlogom, ono o čemu uvek treba misliti i što
bi uvek trebalo imati u vidu je narod. Problem
upravljanja nisu neprijatelji vladaoca nego narod, jer
se, još jednom, plemstvo ili potkupi ili pogubi. Ono je
blisko upravljanju, dok je narod istovremeno zatvoren i
dalek. Ljudi su veoma teški i veoma opasni. Upravljanje
- ono je u suštini uvek upravljanje narodom.
Treća razlika između Bejkona i Makijavelija je u tome
da su, u suštini, Makijavelijevi proračuni doneti s
obzirom na stvarne ili prividne kvalitete vladaoca.
Makijavelijev problem se sastoji u pitanju da li vladalac
treba da bude pravedan ili treba da bude nepravedan.
Da li bi trebalo da deluje pravedno ili bi trebalo da
deluje nepravedno? Kako bi mogao da deluje
neustrašivo? Kako bi trebalo da sakrije svoju slabost? 58
Uvek su u pitanju osobine vladaoca kada je reč o
makijavelističkim proračunima. Ono što imamo sa
Bejkonom, nasuprot tome, tiče se proračuna koji se ne
oslanjaju na osobine vladaoca, bilo na njegove stvarne
ili prividne kvalitete. Tu se radi o proračunu koji se tiče
istovremeno krucijalnih i stvarnih elemenata, to jest -

Predavanje od 15. marta 1978.

283

u obzir mišljenje o tome kako vladalac deluje, nego o
tome šta se dešava u glavama onih kojima se vlada.
Ekonomija i mišljenje su, verujem, dva glavna elementa
stvarnosti s kojima upravljanje mora da se nosi.
Ono što tu pronalazimo u tragovima, jedva skicirano
kod Bej- kona, zapravo je politička praksa tog vremena.
Jer počevši od tog perioda vidimo razvoj, s jedne strane,
merkantilističke politike ekonomskih proračuna, koja
nije teorija nego je prvenstveno politička praksa, i [s
druge strane] razvoj prve velike „kampanje mišljenja“,
koje će, u Francuskoj, odlikovati vladavinu Rišeljea.
Rišelje je osmislio političku kampanju u smislu kleveta,
pamfleta i onih manipulatora mišljenja koje su u to
vreme nazivali „publicistima“. 59 Tu dakle imamo rođenje
ekonomista i rođenje publicista. U pitanju su dva glavna
aspekta polja stvarnosti, tj. dva korelativna elementa
polja stvarnosti koji iskrsavaju kao korelat upravljanja:
to su ekonomija i mišljenje.
Konačno, na trećem mestu imamo problem državnog
razloga i istine. O tom pitanju ću govoriti veoma kratko,
jer je već prošlo sat vremena, a to su stvari koje su
mnogo poznatije, iako su od suštinske važnosti. Ratio
status, tj. racionalnost intrinzična veštini upravljanja
uključuje, isto kao u slučaju pastirstva, izvesnu proizvodnju istine, ali potpuno drukčijih oblika i vrsta od
onih koje nalazimo kod samog pastirstva. Prisećate se
daje u slučaju pastirstva istina prvo morala biti
naučena. U sistemu istine u pastirstvu pastir je morao
da zna šta je ono što prenosi svome društvu. Svaka
pastirova ovca morala je da otkrije istinu u njemu, koju
on donosi na svetio i čiji je, ako ne sudija i garant, onda
bar stalni svedok. To je bio karakterističan krug istine u
pastirstvu. U slučaju državnog razloga i novog načina
upravljanja ljudima postojaće takođe polje istina, ali će
očigledno biti potpuno drukčije vrste. Prvo, na nivou
sadržaja, šta je nužno znati da bi se upravljalo? Verujem
da tu možemo uočiti važan fenomen. U pitanju je

284

Bezbednost, teritorija, stanovništvo

ne zakone koji su važili za sve ljude i, naravno,
poznavati zakone i naredbe samoga Boga. Biti mudar
takođe je značilo postavljati pravila ponašanja u skladu
sa istorijskim primerima i modelima vrline. S druge
strane, suveren je morao da bude razborit, to jest
morao je da zna u kojoj je meri, kada i u kojim uslovima
bilo nužno primeniti tu mudrost. Kada je, na primer, bilo
potrebno rigo- rozno primeniti zakone i kada bi,
nasuprot tome, principi pravičnosti prevladali formalna
pravila pravde? Mudrost i razboritost su, na kraju
krajeva, sposobnost primene zakona.
Verujem da na početku XVII veka možemo uočiti da
se javlja u potpunosti drugačiji opis znanja koje je
potrebno onome koji vlada. Ono što suveren ili onaj ko
vlada, tj. suveren utoliko što vlada, mora da zna nisu
samo zakoni. Čak ni primarno niti u osnovi to nisu
zakoni iako se uvek poziva na njih i nužno je da ih
poznaje. Ono što je, verujem, novo, krucijalno i
determinišuće, jeste da suveren mora da zna one
elemente koji konstituišu državu, u smislu u kojem je
Palačo, u tekstu sa kojim sam počeo, govorio o državi.
Što će reći - onaj ko upravlja mora znati koji su to
elementi koji omogućuju državi da se očuva u svojoj
snazi ili u nužnom razvoju svoje snage, tako da druge
države ne dominiraju naspram nje jer bi ona mogla
nestati zato što je izgubila svoju snagu i relativnu
snagu. To će reći da je nužno za suverena da poznaje
[connaissance] stvari pre nego da poznaje zakone. U
pitanju je poznavanje stvari koje utiču na samu
stvarnost države, i to je upravo ono što se u to vreme
nazivalo „statistika“'. Etimološki, statistika znači
poznavanje države, sila i resursa kojima država
raspolaže u određenom trenutku. Na primer, tu su
poznavanje
stanovništva,
merenje
njegovog
kvantiteta, mortaliteta, nataliteta, pa zatim procena
različitih kategorija individua u državi i njihovog
bogatstva; procena potencijalnog bogatstva kojim
država raspolaže: rudnicima, šumama i slično, pa zatim

Predavanje od 15. marta 1978.

285

znanja. Dakle, to nije više korpus zakona ili sposobnost
da se oni primene kada je nužno, već set tehničkih
znanja koja opisuju stvarnost same države.
Tehnički, naravno, to poznavanje države postavilo je
veliki broj poteškoća. Zna se da je statistika prvo
razvijena u manjim državama ili na mestima gde joj je
situacija bila naklonjena, kao na primeru okupirane
Irske od strane Engleske, 60 gde je, zbog male veličine
države i vojne okupacije, bilo moguće tačno saznati
čega ima i koji su resursi prisutni. Statistika se takođe
razvila u malim nemačkim državama 61 jer su jedinice
bilo koje vrste istraživanja bile manje. Zbog tih
tehničkih poteškoća bilo je, takođe, nužno osmisliti
administrativni aparat koji još uvek nije postojao, a koji
bi bio takav da bi omogućio da se zna tačno šta se
dešava u kraljevstvu u bilo kom trenutku. Taj
administrativni aparat ne bi bio samo sredstvo za
sprovođenje suverenovih odluka, podizanje poreza,
bogatstva ili ljudi potrebnih suverenu, nego bi
istovremeno bio aparat znanja kao dimenzije koja je
nužna za sprovođenje moći. 62 "
Tu se može dodati određen broj drugih elemenata,
kao što je, na primer, problem tajne. Zapravo, znanje
da država mora da formira i razvija samu sebe
rizikovalo bi da izgubi određen broj svojih efekata i da
ne postigne nameravane posledice ukoliko bi čitav svet
znao šta se događa. Konkretno, državni neprijatelji i
rivali države ne bi smeli da znaju stvarne resurse u
ljudstvu, bogatstvu, itd. kojima država raspolaže. Stoga
postoji potreba za tajnošću. Posle- dično, potrebna su
istraživanja koja na neki način koegzistiraju
* Nakon što je analizirao „sadržaj“ znanja koje je potrebno državnom razlogu, Fuko u rukopisu
(str. 24) ubrzo opisuje njegovu „formu“: (1) „stalna istraživanja i izveštaji“, pre svega, koji
omogućuju konstituisanje „specifičnog znanja [savoir) koje stalno niče iz same prakse moći
vladavine, koekstenzivne s njim, koje osvetljava put na svakom koraku i uka zuje, ne na ono što
mora da bude urađeno nego na ono što postoji [i] što je moguće. Znanje koje je prethodno politika
zahtevala bilo je proizvod praktičnog uma. Uvek se ticalo onoga „šta treba da se učini“ (u
terminima sposobnosti, mudrosti, pameti i vrli ne). Bilo je suštinski preskriptivno, artikulisano na
osnovu exempluma, odakle se izvlačio pozitivan/negativan savet. Sada, vladavina će se zasnovati

286

Bezbednost, teritorija, stanovništvo

sa administrativnom praksom, ali je takođe neophodna
precizna kodifikacija onoga što sme i što ne sme biti
objavljeno. To je u to vreme činilo eksplicitni deo
državnog razloga. Nazivalo se arcana imperii, tajne
moći 63, i dugo će vremena statistika biti posmatrana
kao tajna koja pripada moći i ne odaje se. 64
Konačno, na trećem mestu, još uvek u domenu
prakse istine, imamo problem javnosti. Državni razlog
mora delovati na svest ljudi, ne samo kako bi kod njih
proizveo neka istinita ili lažna verovanja, kao kada, na
primer, suvereni žele da stvore verovanje u svoj
legalitet ili nelegalnost svojih rivala, nego u smislu da
me- njaju njihovo mišljenje. Naravno, sa njihovim
mišljenjem radi se na način na koji čine stvari - njihovim
načinom delanja i njihovim ponašanjem kao ekonomskih
i kao političkih subjekata. Taj rad na javnom mišljenju
biće jedan od aspekata politike istine u državnom
razlogu.'
Govoreći sve ovo, jasno je da ni na koji način nisam
želeo da načinim genealogiju same države ili istoriju
države. Prosto sam želeo da pokažem neke strane ili
neke krajeve onoga što bismo mogli nazvati praktičnorefleksivnom prizmom unutar koje se problem države
pojavio u XVI veku, krajem XVI i početkom XVII veka.
Pomalo je to kao da sam rekao da moj cilj nije bio da
dam istoriju planete Zemlje, u astrofizičkim pojmovima,
nego da dam istoriju refleksivne prizme koja je, u
jednom određenom trenutku, omogućila da se misli o
Zemlji kao o planeti. To je ista vrsta stvari, ali sa
jednom razlikom. Ona se sastoji u tome da, kada se
bavimo prosto istorijom nauka, i načinom na koji smo
učili, na koji smo konstituisali znanje [ savoir] unutar
kojeg se Zemlja pojavila kao planeta povezana sa
Suncem, onda je vrlo jasno da je, baveći se takvom
vrstom istorije, naš predmet u potpunosti autonoman i
nezavisan od evolucije samog kosmosa. Nije potrebno
reći da činjenica da smo u određenoj tački saznali da je
Zemlja

Predavanje od 15. marta 1978.

287

planeta nema nikakvog uticaja na Zemljinu poziciju u
kosmosu, ali, nasuprot tome, pojava države na
horizontu refleksivne prizme krajem XVI i početkom XVII
veka je od kapitalnog značaja u istoriji države i u
načinu na koji su se državne institucije zapravo
kristalisale. Refleksivni događaj, skup procesa koji su
doveli do toga da država efektivno uđe unutar
refleksivne prakse ljudi u određenom trenutku i način
na koji je, određenog trenutka, država postala za one
koji vladaju, za one koji savetuju vladare i za one koji
promišljaju o vladavini i njenim delima kako su ih oni
videli, bio je, bez sumnje, zaista determinišući, ali ne po
razvoj državnih aparata, koji su uistinu postojali davno
pre toga. Vojska, oporezivanje, pravda - sve je to
odavno postojalo, ali je taj događaj bio, verujem, zaista
suštinski za ulazak svih tih elemenata u polje aktivne,
dogovorene i refleksivne prakse koja je bila upravo
država. Ne može se govoriti od državi kao stvari kao da
se razvila na osnovu sebe same i nametnula sebe
pojedincima kao nekim spontanim, automatskim
mehanizmom. Država je praksa. Država je neodvojiva
od skupa praksi putem kojih je ona zapravo postala
način upravljanja, način na koji se rade stvari i, takođe,
način oslanjanja na upravljanje.
Dakle, pokušao sam da izolujem taj smisao
refleksivne prizme i sada ću završiti dajući samo jednu
naznaku. Voleo bih da dam mnoge, ali ostaviću ih za
sledeću nedelju. U ovoj analizi državnog razloga,
posmatranog iz ugla spasenja i državnog udara, pokor nosti i podređivanja i istine, ispitivanja i javnosti,
svakako postoji jedan element koji je istovremeno na
neki način prisutan, ali čak još više odsutan nego
prisutan. Taj element je stanovništvo. Stanovništvo je
prisutno u meri u kojoj se, ukoliko na pitanje koja je
svrha država odgovor bude da je to država sama, mora
dodati da je to država koja mora biti srećna, napredna.
Tada možemo reći da je stanovništvo, kao subjekt ili

288

Bezbednost, teritorija, stanovništvo

stanovništvu. Ali mislim da stanovništvo kao zaista
reflektovan element, kao pojam stanovništva, nije
prisutno i nije operativno u ovoj prvoj analizi državnog
razloga. Državni razlog u osnovi govori o nekakvoj sreći
bez subjekta i nosioca. Kada Kemnic, na primer,
definiše državni razlog, on govori o „sreći države“, a ni kada o „sreći stanovništva“. 65 Nisu ljudi ti koji bi trebalo
da budu srećni, niti su oni ti koji bi trebalo da budu
napredni; napokon, nisu oni ti koji bi trebalo da budu
bogati, već je to sama država. To je zapravo jedna od
osnovnih odlika merkantilističke politike tog vremena.
Radi se o bogatstvu države, a ne stanovništva. Državni
razlog je veza države sa samom sobom. To je
samomanifestacija unutar koje je element stanovništva
naznačen, ali ne i prisutan, tj. skiciran, ali ne i
reflektovan. Slično tome, kada se, kod Bejkona, govori o
pobunama, siromaštvu i nezadovoljstvu, vrlo smo blizu
stanovništva,
ali
Bejkon
nikada
ne
posmatra
stanovništvo kao sačinjeno od ekonomskih subjekata
koji su sposobni za autonomno ponašanje. Biće govora
o bogatstvu, o cirkulisanju bogatstva, ali ne i o
stanovništvu kao ekonomskom subjektu. A kada, u
pogledu istine, teoretičari državnog razloga insistiraju
na javnosti i potrebi za javnim mišljenjem, analiza se
vodi na vrlo pasivan način. Uvek je u pitanju stvaranje
određene predstave kod pojedinaca, određene ideje,
nametanje nečega, a nikada korišćenje aktivnog načina
njihovog stava, mišljenja i načina ponašanja. Drugim
recima, mislim da je državni razlog zaista definisao
veštinu vladanja unutar koje se implicitno upućuje na
stanovništvo, ali upravo stanovništvo još uvek nije ušlo
u refleksivnu prizmu. Od početka XVII do sredine XVIII
veka postojali su nizovi transformacija zahvaljujući
kojima i kroz kojè je elaborirana takva ideja
stanovništva, koja će biti na neki način centralni
element celog političkog života, političke refleksije i

Predavanje od 15. marta 1978.

289

Napomene:
Videti prethodno predavanje.
2 Giovanni Antonio Palazzo, Discorso delgoverno e della ragion vera di Stato, Napoli, G. B.
Sottile, 1604. O ovom autoru se ne zna gotovo ništa, osim da je bio neko vreme
advokat u Napulju, bez većeg uspeha, kao i da je bio sekretar don Fabricija Di Sangra,
vojvode od Vjetra. Njegova knjiga bila je dva puta prevedena na francuski: Discours
du gouvernement et de la raison vraye d’Estat, prevod: Adrien de Vallières, Douai, De
Belli- re, 1611. i Les politiques et vrays remèdes aux vices volontaires qui se comettent
ez cours et republiques, Douai, B. Bellère, 1662. Takođe, knjiga je prevedena i na
latinski: Novi discursus de gubernaculo et vera status ratione nucleus, ab Casparo
Janthesius, prevod: Casparo Janthesius, Dantzig, G. Rhetii, 1637.
3 Discours du gouvernement..., prevod na francuski, I deo, pogl. 3 (“De la raison destat”), str.
13: „Razlog se često shvata kao celovita suština stvari, što nije ništa drugo do
celokupno postojanje stvari, koje se sastoji u zajednici svih njenih delova.“
Ibid.: „Dalje, razum predstavlja intelektualnu moć duše, koja razume i zna istinu
stvarima i dobro i pravilno reguliše volju u njenim akcijama.“
5 Ibid.: „Stoga, razlog shvaćen u njegovom prvom značenju predstavlja celovitu su štinu
stvari, a u drugom jednostavnu vladavinu tih istih stvari i meru naših operacija.“ Videti
takođe: IV. 17, str. 363.
6 Ibid., I, 1 (“De Testât de la republique, & des princes, cause finale du gouverne ment“), str.
10-11, i IV, 17, („De la raison destat“), str. 362. Drugi tekst je koncizniji i precizniji
od prvog pa ćemo ga citirati celog: „Koristimo reč stanje kako bismo označili četiri
stvari. Prvo, njom označavamo mesto ograničenja neke oblasti, koja se onda praktikuje unutar tog mesta i ne ide van njegovih granica. Drugo, stanje označava jurisdik ciju, koja se naziva država, ukoliko se vladalac trudi da je sačuva i održi uvek čvrstom
2
stabilnom: stoga država u tom smislu nije ništa drugo do konstantno i stabilno polje
vladaoca. Treće, stanje označava trajan životni izbor, bilo da se ne venčate, da bude te
religiozni, ili da se venčate; ili zaista označava izbor kancelarije, umetnosti i načina
ostvarivanja, koji se drugačije naziva stepen (degré) i forma (condition), i taj izbor se
naziva stanjem zato što se čovek ne sme menjati u njemu i mora stalno da prati i
posmatra pravila i razloge koji su uvedeni zarad njegove čvrstine. Konačno, stanje
označava jedan kvalitet stvari koji je suprotan pokretu. Kao što je uvek svojstvo
nesavršenih stvari da sada jesu, a posle više nisu, da su čas dobre a čas loše, sada
jednog kvaliteta a onda nekog drugog, svojstvo uzrokovano samovoljom i različitošću
tih istih stvari; slično tome, mir koji je suprotan od toga nije ništa drugo do odmor,
savršenstvo i uspostavljanje istih stvari, uzrokovano njihovom jednostavnošću i
jedinstvom usmerenima ka cilju koji je unapred određen; i zbog tog svojstva stvari da
se održavaju čvrstim i stabilnim taj odmor se naziva stanjem.“
Ibid., I, 2; IV, 18-21.
8 Ibid., I, 3; str. 13-14: „Prvo, državni razlog je cela suština stvari i svega što je po trebno
svim umetnicima i službama u republici. Ovaj opis se može proveriti primerima:
ukoliko bi neka provincija ili grad bili izgubljeni, ili ukoliko bi kraljevski zamak bio
okupiran, njegov integritet bio bi izgubljen. I upravo zbog toga mi se možemo i
moramo koristiti raspoloživim sredstvima kako bismo ga povratili u potpunosti, a ta
upotreba i korišćenje sredstava vrši se u ime državnog razloga, to jest zarad integriteta
države.“
Ibid., str. 14: „Ali, s obzirom na drugo značenje, kažem daje državni razlog pravi
lo i veština za objašnjavanje koja su odgovarajuća sredstva za postizanje nameravanog,

290

Bezbednost, teritorija, stanovništvo

a to je definicija koja se potvrđuje u slučaju vlasti; jer je on upravo ono na osnovu čega saznajemo
sredstva i ono što nas uči njihovoj primeni, zarad postizanja mira i dobra republike
Za ovo datiranje videti prethodno predavanje od 8. marta, napomena 24.
11 B. Chemnitz (Hippolithus a Lapide), Interets des Princes d'Allemagne, izdanje iz
1712,1.1, str. 12 (latinski tekst izdanja iz 1647, str. 8). Nekoliko strana pre toga
Kemnic kritikuje Palacovu definiciju („državni razlog je pravilo i mera uz pomoć koje
mi meri- mo svaku stvar i koja ih [stvari] vodi ka cilju do kojeg se moraju dovesti“)
kao „previše generalnu i opskurnu“ da bi jasno objasnila prirodu državnog razloga
(ibid., str. 10; izdanje iz 1647, str. 6-7). Fuko stoga opravdano tvrdi da Kemnic
potvrđuje tu definiciju samo u smislu usvajanja pogleda koji je bio stran akademskim
debatama o značenju tog termina.
12 Paul Hay, marquis du Chastelet, Traitté de la politique de France, op. cit., izdanje iz 1677,
str. 13-14; „Sredstva politike sastoje se upravo u posmatranju religije, bivajući
pravedna u svim stvarima, delujući na takav način da ljudi mogu da se održe u
vremenu i u državi siromaštva i bogatstva, održavajući pravednu i hvale vrednu
prosečnost."
13 Prevod iz 1712, koji Fuko gore citira - „određeno političko promišljanje koje mora
postojati u svim javnim poslovima, u svim savetima i planovima i koje mora is ključivo
težiti očuvanju, poboljšanju i sreći države, u čijoj službi uvek moramo primeniti
najjednostavnija dostupna sredstva“ ( op. cit., str. 12) - ovde se navodi latinski tekst
koji definiše državni razlog kao određeni politički ugao gledanja, na kojeg se, kao na
pravilo, svaka odluka i delovanje u republici poziva, kako bi se postigao viši cilj koji
se sastoji u bezbeđnosti i rastu republike (summum finem, qui est salus &
incrementum Reipubli cae), koji se postiže najsrećnijim (felicius) i najdostupnijim
sredstvima. „Sreća“ se stoga odnosi na sredstva pre nego na ciljeve.
Videti prethodno predavanje.
Op. cit., I, 5 (“De la nécessité & de l’excellence du gouvernement”), str. 28-29.
Ibid., str. 31.
Videti: Makijaveli, Vladalac (franc, naslov Le Prince), poglavlja II—VII.
Videti prethodno predavanje od 8. marta, napomena.
19 Jean Sirmond (oko 1589-1649), Le Coup d’Estat de Louis XIII, Paris, 1631. Videti: E.
Thuau, Raison d’État et Pensée politique à l’époque de Richelieu, op. cit., str. 226-227 i
395. Ova satira je deo iz: Hay du Chastelet, Recueil de diverses pièces pour servir à
l’Histoire [1626-1634], Paris, 1635.
20 G. Naudé, Considérations politiques sur les coups d'État, op. cit. (1667), pogl. 2, str. 93 i
103 (ponovljeno izdanje iz 1988, str. 99 i 101). Videti: E. Thuau, op. cit., str. 324.
Node primenjuje sledeću definiciju državnog udara, koju od samog početka
suprotstavlja Boterovoj definiciji državnog razloga: „[...] koji se manje odnosi na moj
pogled nego na one koji ga definišu, excessum juris communis propter bonum
commune [napomena: zloupotreba opšteg zakona zarad opšteg dobra]; državni udar
[...] se može podvesti pod istu definiciju koju smo dali maksimama i državnom
razlogu, ut sint excessus juris communis propter bonum commune“. Ta definicija je
preuzeta iz: Scipion Ammirato (1531-1600), Discorsi sopra Cornelio Tacito, Firenza, G.
Giunti, 1594. XII, 1 / Discours politiques et militaires sur C. Tacite, prevod na francuski:
L. Melliet, Rouen, Jacques Ca- illove, VI, 7, str. 338: „Državni razlog nije ništa drugo
do obrtanje običnih razloga zarad opšteg dobra ili [... ] većeg i univerzalnijeg razloga".
21 G. Naudé, op. cit., str. 103 (izdanje iz 1988, str. 101), odmah posle definicije date iznad:
„[...] ili da budem malo razumljiviji na francuskom, hrabre i neuobičajene akcije koje
vladalac mora sprovesti u teškim i očajnim okolnostima, napuštanjem opšteg zakona,

Predavanje od 15. marta 1978.

291

čak bez primene bilo koje metode ili oblika pravde, rizikujući pojedinačne interese zarad
opšteg dobra." Videti: E. Thuau, op. cit., str. 324.

22 B. Chemnitz, Interets des Princes d’Allemagne, t. I, str. 25-26: „Državni razlog unutar
ograničenja o kojima smo upravo govorili [religija, vernost, iskrenost i pravda] ne
prepoznaje nijedne druge: javne, partikularne ili osnovne zakone, ili koje god druge
vrste oni bili ne ometaju ga uopšte; a kada je do spasenja države, može se hrabro
rastati od njih.“
23 Ibid., str. 26: „[...] nužno je da upravlja, ali ne sledeči zakone nego naređujući samim
zakonima, koji se moraju prilagoditi sadašnjem stanju države, a ne država za konima.“
24 G. Naudé, Considérations politiques..., pogl. 5, str. 324-325 (ponovljeno izdanje iz 1988,
str. 163-164). Odeljak se bavi pravdom, drugom po redu vrlinom savet- nika-ministra,
zajedno sa vrlinom snage i razboritosti: „Ali utoliko što je ta prirodna, univerzalna,
plemenita i filozofska pravda ponekad neupotrebljiva i nesprovodljiva u praktičnom
svetu, u kojem veri juris germanaeque justitiae solidam & expressam effigiem nullam
tenemus, umbria & imaginibus utimur [nemamo čvrstu i javnu efikasnost pravog
zakona i prave pravde, pa se koristimo njihovim senkama], često će biti neophodno da
napravimo artificijelne, partikularne i političke vrste, napravljene i adaptirane po trebama i nuždi policije i države, jer je dovoljno labava i meka da se prilagodi, poput
lezbejskog pravila ljudima i narodnoj slabosti, različitim vremenima, ljudima, aferama
i nesrećama.“ Videti takođe: E. Thuau, Raison d’Ètat..., str. 323. Te formule, kako je
navedeno u: A. M. Battista, “Morale ‘privée’ et utilitarisme politique en France au
XVII' siècle” (1975), u: Ch. Lazzeri & D. Reynié, Le Pouvoir de la raison d’Êtat, Paris,
PUF, “Recherches politiques”, 1992, str. 218-219, skoro doslovno su preuzete iz:
Charron, De la sagesse (1601), Paris, Fayard (“Corpus des œuvres de philosophie en
langue française”), 1986, III, 5, str. 626.
25 Cardin Le Bret (1558-1655), De la souveraineté du roi, de son domaine et de sa couronne,
Paris, 1632; videti: E. Thuau, op. cit., str. 275-278 i 396 za preuzete citate (R. von
Albertini, Das politische Denken in Frankreich zur Zeit Richelieus, Giessen, Bruhl, 1951,
str. 181.
26 G. Naudé, Considérations politiques..., pogl. 1, str. 15 (ponovljeno izdanje iz 1988, str.
76): „Mnogi veruju da mudar i dobro savetovan vladalac ne treba da naređuje u skladu
sa zakonima, nego zakonima samim ukoliko to nužda traži. Da bismo postigli pravdu u
velikim zakonima, navodi Šaron, ponekad je nužno okrenuti se od nje u malim
stvarima i, kako bi se dostiglo dobro u svemu, dozvoljeno je učiniti nepravdu u sitnica ma.“ Videti: E. Thuau, op. cit., str. 323. Šaronov citat je preuzet iz rasprave De la
sagesse.

27 B. Chemnitz, Interets des Princes d’Allemagne, 1.1, str. 27-28: „Istina je da ti ljudi
ponekad učine nepravdu i da taj način kažnjavanja prestupnika nije dobar po sebi, jer
nevinost može da postoji i među krivima. Takođe, taj postupak nije bio dugog trajanja
i sprovođen je samo onoliko koliko se mislilo da je nužno u vezi sa besom Saksonaca
koji se mogao uništiti samo na taj neobičan način.“
28 J. Genet, “Violence et brutalité” (uz referencu na “Rote Armee Fraktion”), Le Monde, n°
10137 (2. septembar 1977), str. 1-2. Tvrdeći od samog početka da su „nasilje i život
otprilike sinonimni“, Žene piše: „[...] proces suđenja nasilju je brutalnost. I što je
brutalnost veća, suđenje je ozloglašenije, a više nasilja postaje hitno i nužno. Što je
brutalnost bezuslovnija, nasilje života biće sve željenije, čak nazvano heroizmom“.
Stoga on zaključuje prvi deo svog članka: „Andreas Bader, Ulrika Majnhof [Ulrike
Meinhof], Holger Majnes [Meines] i uopšte R. A. F. su nas zadužili jer su učinili da
razumemo, ne samo recimo, nego njihovim delima, izvan zatvora i u njemu, da samo
nasilje može da

292

Bezbednost, teritorija, stanovništvo

stavi tačku na ljudsku brutalnost“. Navođenje tog teksta je još interesantnije jer može izgledati kao
apologija terorizma („[reč] ‘terorizam’ [...] trebalo bi, takođe, ako ne i više, primenjivati na
brutalnosti buržujskog društva“) protiv „uobičajenog levičarskog“ izdanka iz maja 1968, opisanog
kao anđeoski, duhovni i humanistički „heroizam“, u kome, piše Žene, „nije bilo dovoljno
borbenosti“ - dok Fuko, nakon 1977, jasno izno seći svoje neslaganje sa bilo kojim oblikom
terorističke akcije („Nisam prihvatao terorizam i krv, nisam odobravao Badera i njegovu ekipu“,
kasnije će se poveriti Klodu Mo- rijaku [Claude Mauriac], Videti: Cl. Mauriac, Le Temps
immobile, Paris, Grasset, t. IX, 1986, str. 388; citirano u: D. Eribon, Michel Foucault, Paris,
Flammarion, 1989, str. 276).
29 La Vérité prononçant ses oracles sans flatteries, citirano u: E. Thuau, Raison d’État..., str.
395: „Nasilna dela su brutalnost samo onda kada ih čini pojedinac po svom hiru; kada
ih čine mudri u saglasju - ona su državni udari."
30 Jedanaestog septembra 1630. godine Rišeljeovi protivnici, misleći da su pobe- dili, iako
se to nije dogodilo, ispali su „budale“. Luj XIII, koji je bio bolestan, obećao je Mariji
Medici (Maria Medici), Gastonu od Orleana (Gaston d’Orléans) i Ani od Austrije, koji
su bili zajedno u savezu, da će otpustiti kardinala, ali nakon što se sastao s njim u
Versaju promenio je mišljenje i predao mu njegove neprijatelje (Petit Robert des noms
propres, 1996, str. 630).
31 Moguća aluzija na hapšenje princa od Kondea, koji je bio blizak frondi posle mira u
Rijeju 1649 godine.
32 Godine 1661, upravnik finansija od 1653, Nikola (Nicolas) Fuke (1615-1680?) je zadobio
čudesno veliko bogatstvo. Optužen za proneveru, zatočen je u tamnici Pinjero nakon
dugog suđenja obeleženog nepravilnostima.
33 Jean Račine, Andromaque (1668), u: Théâtre complet, ur. Maurice Rat, Paris, Garnier,
1960, str. 112-171.
Athalie (1691), ibid., str. 648-715.
Bérénice (1671), ibid., str. 296-350.
36 Uporediti ove naznake sa onima koje je Fuko dao 1976. o političkoj funkciji Šekspirovih, Kornejevih i Rasinovih tragedija (Il faut défendre la société, op. cit.,
predavanje od 25. februara 1976.
37 G. Naudé, Considérations politiques..., str. 105 (izdanje iz 1988, str. 101). Videti: E.
Thuau, Raison d’Êtat..., str. 324.
38 Fransis (Francis) Bejkon (1561-1626), baron od Verulama, kancelar u 1616, čuvar
velikog pečata u 1617, a onda veliki kancelar od 1618. do 1621, kada je, optužen za
primanje mita, uklonjen sa svih funkcija.
39 Da li je taj savet prihvaćen? Bejkonovo učenje doživelo je veliku ekspanziju u
Francuskoj, sa prevodima delà Essais (Aubier, 1979), La Nouvelle Atlantide
(Payot,1983; GF, 1995), Novum Organum (PUF, 1986), De dignitate et augmentis
scientiarum / Du progrès et de la promotion des savoirs (Gallimard, “Tel”, 1991) i La
Sagesse des Anciens (Vrin, 1997).
40 Taj esej, koji nije bio uključen u prva dva izdanja Essays (The Esayes or Counsels, Civili
and Morali, 1597. i 1612), pojavljuje se u trećem izdanju objavljenom 1625. (Lon don,
John Haviland), tj. godinu dana pre Bejkonove smrti. Dalje u tekstu, citiraćemo
francusko izdanje iz: Essais, M. Castelain, Paris, Aubier, 1979, str. 68-82.
41 Bacon, op. cit. (izdanje Castelain), str. 68-69: „Pastiri su morali da poznaju kalendar oluja
u državi, koje su obično najveće onda kada se stvari uravnoteže; prirodno, oluje su
najveće oko ekvinocija. I kao što tu postoje izvesna tiha probijanja vetra i tajan stveno
šuštanje mora pre oluje, tako je i u državama.“
lbid.,str. 70-71.

Predavanje od 15. marta 1978.

293

43 Ibid., str. 72-73: „S obzirom na to da kretanja najvećih ljudi koji vladaju treba da budu
poput kretanja planeta pod primum mobile (po starom mišljenju), to znači da je svaki
od njih nošen brzo najvišim pokretačem, a lagano kada sam sebe pokreće. I stoga,
kada se veliki unutar svog pojedinačnog kretanja kreću nasilno, [...] to je znak da su
orbite ispale iz okvira.“
44 Ibid., str. 70-72/71-73. Aluzija na stav Katoličke lige posle mira u Monsjeu (1576) da je
suđenje bilo suviše naklonjeno hugenotima. To je primoralo Anrija III da nastavi rat
protiv njih, zato što su želeli da ga svrgnu sa trona u korist svog vođe, vojvode Anrija
de Giza (Henri de Guise). Kralj gaje ubio 1588, dan nakon barikada u Parizu, gde je
Liga ustala u njegovu podršku.
45 Ta distinkcija se pojavljuje u manje sholastičkom obliku u Bejkonovom origi nalnom
tekstu, gde se govori o „objektima pobuna, a zatim [...] njihovim motivima“. ibid., str.
72-73.
Ibid., str. 74-75: „[...] pobune koje dolaze iz stomaka su najgore.“
47 Ibid.: „I neka vladalac ne meri opasnosti od njih time, bez obzira na to da li su pravedne ili
nepravedne. Zato što bi za to bilo neophodno zamisliti ljude kao razumne, one koji
često odbacuju sopstvenu hranu; niti pak time da li su patnje, zbog kojih ljudi ustaju, u
stvari velike ili male; jer su najopasnija nezadovoljstva tamo gde je strah veći od
osećanja.“
48 Ibid., str. 72-73: „[...] najsigurniji način da se spreče pobune (ukoliko vreme to
dozvoljava) jeste da se ukloni njihov predmet; jer, ukoliko je gorivo pripremljeno,
teško je predvideti kada će se pojaviti varnica koja će ga zapaliti. Postoje dve vrste
predmeta pobuna: veliko siromaštvo i veliko nezadovoljstvo.“
49 Ibid., str. 74-75: „[...] naprotiv, smetajući ljudima, spaja ih i ujedinjuje u zajed ničkom
cilju.“
50 Ibid., str. 76-77: „[...] mali broj ljudi, koji troši više a zarađuje manje, iskorišća- va naciju
pre nego veći broj ljudi, koji živi skromno, a stvara više.“
Ibid., str. 74-76/75-77.
52 U tekstu ne piše baš isto tako: „[...] tu vrstu ljudi [plemstvo] treba ili pokoriti i predati
državi, na brz i istinski način, ili ih suočiti sa drugima iz iste partije, koji im se mogu
suprotstaviti, i na taj način uništiti njihovu reputaciju.“ Predložena mera, kako
prethodna rečenica pojašnjava, stoga predstavlja „zavađanje i slamanje svih frakcija“ a
ne pogubljenje vođa.
Ibid., str. 76-80/77-81.
54 Ibid., str. 70-71: „[...] kao što je Makijaveli dobro naveo, kada se vladaoci, koji treba da
budu roditelji svih, nagnu na jednu stranu i priklone joj se, to je onda poput broda koji
se prevrnuo usled prevelike težine na jednoj strani.“ Zatim sledi primer Anrija III.
55 Videti, međutim, str. 72-73 (u slučaju primera Anrija III): „[...] kada je autoritet vladaoca
samo pomoćno sredstvo, postoje drugi oblici vezivanja koji su čvršći od njega, pa su
kraljevi skoro razvlašćeni.“
Videti: Vladalac, pogl. 9.
O opasnostima od zavera videti: ibid., pogl. 19.
Ibid., pogl. 15-19.
Videti: E. Thuau, Raison d’État..., str. 169-178, o „vladavini mislima" po Rišeljeu
primeni principa „vladati znači stvoriti verovanje [faire croire).“
60 Fuko aludira na radove Vilijama Petlja (1623-1684), osnivača političke aritme tike
( Political Arithmetick or a Discourse Concerning, The Extent and Value of Lands,
People,

Buildings:

Seamen, Soldi-

Husbandry,

Manufacture,

Commerce,

Fishery,

Artizans,

294

Bezbednost, teritorija, stanovništvo

ers-, Publick Revenues, Interest, Taxes, Superlucration, Registries, Banks Valuation of Men,
Increasing of Seamen, of Militias, Harbours, Situation, Shipping, Power at Sea, &c. As the
same relates to every Country in general, but more particularly to the Territories of His
Majesty of Great Britain, and his Neighbours of Holland, Zealand, and France, London, R.

Clavel, 1691; prevod na francuski: Dussauze & Pasquier, u: Les Œuvres économiques de
William Petty, op. cit., 1.1, str. 263-348). Od 1652. do 1659, nakon ustanovljenja katastra na
ostrvu, Peti, zaposlen kao lekar u vladi Irske, bio je pozvan da podeli zemlju uzetu od katolika i da
je distribuira engleskim trupama i njihovim nadređenima. Na osnovu tog iskustva nastao je njegov
rad The Political Anatomy of Ireland (1671-72, London, D. Brown, 1691. / LAnatomie politique
de l'Irlande, u: Œuvres économiques, t. I, str. 145-260).
61 O razvoju nemačke statistike videti: V. John, Geschichte der Statistik, op. cit., str. 15-154.
Najreprezentativniji radovi te tradicije su spisi H. Konringa (Conring) posvećeni
„ notitia rerum publicarum“ (Opera, t. IV, Braunschweig, F. W. Meyer, 1730) i ogled
Gotfrida Ahenvala (Gottfried Achenwall) - kojem dugujemo izum reči Statistik 1749. Notitiam rerum publicarum Academiis vindicatam, Göttingen, J. F. Hager, 1748. Videti:
R. Zehrfeld, Hermann Conrings (1606-1681) Staatenkunde, Ihre Bedeutung für die
Geschichte der Statistik unter besonderen Berücksichtigung der Conringischen Bevölkerungslehre, Berlin-Leipzig, W. De Gruyter, 1926; F. Felsing, Die Statistik als
Methode der politischen Ökonomie im 17. und 18. Jahrhundert, Leipzig, 1930.
Videti predavanje od 29. marta.
63 Taj koncept, koji datira još od Tacita, u moderni politički rečnik uveo je Boden (Bodin,
Methodus ad facilem Historiarum cognitionem, [Parisiis, Martinum Iuvenem], 1566,
pogl. 6 I La Méthode de l’histoire, prevod na francuski: P. Mesnard, Paris, PUF, 1951,
str. 349). Prvu važnu raspravu posvećenu toj temi napisao je nemački pravnik Arnold
Klapmar (Clapmar) (Klapmarijus [Clapmarius]), De arcanis rerum publicarum,
Bremen, 1605; ponovljeno izdanje: Amsterdam, Ludovicum Elzevirium, 1644.
64 Videti, na primer: Discours historique à Monseigneur le Dauphin sur le Gouvernement
intérieur du Royaume, 1736: „Što su sile države manje poznate, to zaslužuju više
poštovanja“ (iz nepoznatog rukopisa kolbertijanske inspiracije, citirano prema: E.
Brian, La Mesure de l’État, Paris, Albin Michel, “L'Évolution de l’humanité”, 1994,
str., 155). Ta tradicija tajnosti administracije, kako Brajan (Brian) pokazuje, proteže se
od druge polovine XVIII veka.
Videti gore, napomena 13.

Predavanje od 22. marta 1978.
Državni razlog (III). - Država kao princip inteligibilnosti i
kao cilj. - Funkcionisanje tog razloga upravljanja: (A) U
teorijskim tekstovima. Teorija održavanja države. (B) U
političkoj praksi. Nadmetanje između država. - Vestfalski
sporazum i kraj Rimskog carstva. - Sila, novi element
političkog razloga. - Politika i dinamika sila. - Prvi tehnološki skup karakterističan za novu veštinu upravljanja:
diplomat- sko-vojni sistem. - Njegov cilj: potraga za
evropskom ravnotežom. Šta je Evropa? Ideja o „ravnotežiNjegova sredstva: (1) rat; (2) diplomatija; (3) postavljanje
trajnog vojnog dispozitiva.

Pokušao sam da pokažem kako je svoje mesto u
Evropi zauzelo nešto što se može nazvati „upravljačkim
razlogom“. Tim nisam hteo reći da je ta veština
vladavine ljudima, čije sam neke odlike pokazao u vezi
sa pastirskom praksom, postala jedna od osobina
suverenove moći tek jednostavnim procesom kopiranja,
transfera ili prevođenja. Nije kralj postao pastir tela i
života na način na koji je duhovni pastir bio pastir duša
i zagrobnog života. Ono što sam pokušao da pokažem
jeste kako je specifična veština vladanja zaista
(samo)zaživela
na
osnovu
svog
razloga,
svoje
racionalnosti i svog ratio. To je događaj u istoriji
zapadnog razuma, zapadne racionalnosti, koji je bez
sumnje podjednako važan kao oni događaji koji
karakterišu, upravo u isto vreme, tj. krajem XVI i tokom
295

296

Bezbednost, teritorija, stanovništvo

navanja.
Taj
način
mišljenja,
rezonovanja
i
preračunavanja bio je ono što se u to vreme nazivalo
politikom, i ne sme se nikada zaboraviti da je to bilo
uočeno i prepoznato i da je istog trena uznemirilo svoje
savremenike, kao nešto što je heterodoksno. Radi se
o pojavi drukčijeg načina mišljenja moći, kraljevstva,
drukčijeg načina mišljenja činjenice vladanja i
upravljanja, drukčijeg načina mišljenja veze između
nebeskog kraljevstva i zemaljskog kraljevstva. Ta
heterodoksija bila je prepoznata i nazvana politikom;
politika će za veštinu upravljanja biti nešto kao što je, u
tom periodu, mathesis bila za prirodnu nauku.
Pokušao sam, takođe, da pokažem kako je taj
upravljački ratio, taj upravljački razlog, odredio državu
istovremeno za svoj princip i svoj cilj, podjednako za
svoj osnov i svoju svrhu. Država je, dakle, princip i cilj
upravljačkog razloga. Država će biti, ako želite, nisam
siguran kako to da kažem ... princip inteligibilnosti i
strategijska šema, ili, da se poslužim jednom
anahronom rečju koja nema veze sa periodom o kojem
govorimo, hajde da kažemo: regulatorna ideja. 1 Država
je regulatorna ideja upravljačkog razloga. Ovim želim
da kažem da je, za političku misao koja je tražila
racionalnosti veštine upravljanja, država pre svega bila
princip inteligibilnosti realnosti; bila je način mišljenja
određene prirode, veza i odnosa određenog broja datih
elemenata i institucija. Šta je kralj? Šta je suveren? Šta
je magistrat? Šta je konstituisano telo? Šta je zakon?
Šta je teritorija? Šta su stanovnici na toj teritoriji? Šta je
zdravlje vladaoca? Šta je zdravlje suverena? Sve te
stvari počele su da budu mišljene kao elementi države.
Država je bila način mišljenja, analiziranja i određivanja
prirode i veza tih već datih elemenata. Država je stoga
šema
inteligibilnosti
jednog
čitavog
seta
već
ustanovljenih institucija, čitavog seta datih realnosti.
Vidimo kralja definisanog kao osobu sa specifičnom
ulogom, ne toliko u pogledu Boga ili u pogledu ljudskog

Predavanje od 22. marta 1978.

297

cija tog razloga, odnosno te racionalnosti. Država je
ono što mora da postoji na kraju tog procesa
racionalizacije veštine upravljanja. Ono što intervencija
državnog razloga mora postići jeste državni integritet,
njegovo dostignuće, unapređenje države, ili, ukoliko je
njena restauracija ugrožena ili ukoliko ju je revolucija
preokrenula ili u trenutku suspendovala njenu snagu i
njene specifične efekte, sve to je ono što intervencija
državnog razloga mora da kontroliše. Država je stoga
princip inteligibilnosti onoga što jeste, ali podjednako i
onoga što mora da bude. Razumemo šta država jeste
kako bismo bili što uspešniji u tome da učinimo da ona
postoji u stvarnosti. Država je princip inteligibilnosti i
strategijskog cilja koji uokviruje upravljački razlog koji
se zove upravo državni razlog. Hoću da kažem, država
je suštinski i iznad svega regulatorna ideja one forme
mišljenja, one forme refleksije, one forme proračuna i
one forme intervencije koja se zove politika. Politika je
u tom smislu poput mathesisa, ona je racionalna forma
veštine upravljanja. Upravljački razlog stoga postavlja
državu istovremeno kao princip za čitanje realnosti i
kao svoj cilj i imperativ. Država je ono što naređuje
upravljačkom razlogu, to jest na osnovu nje se može
upravljati racionalno u skladu sa nužnošću; to je
funkcija inteligibiliteta države u vezi sa realnošću i to je
ono što čini upravljanje racionalnim i nužnim. Upravljati
racionalno zato što postoji država i zato da bi postojala
država. Dakle, to je kratki pregled onoga što sam
pokušao da kažem u prethodnim lekcijama.
Očigledno, to sve je u potpunosti nedovoljno da
bismo uočili pravu funkciju državnog razloga kao
upravljačkog
razloga.
Zapravo,
ukoliko
ponovo
pogledamo definicije državnog razloga
o kojima sam govorio, čini mi se da u njima uvek postoji
nešto poput, pa ne baš dvosmislenosti, nego pre
oscilacije, neke vrste zamagljenosti, nečega pomalo
treperavog i plutajućeg u definiciji. Ne znam da li se

298

Bezbednost, teritorija, stanovništvo

jednu u potpunosti esencijalističku definiciju državnog
razloga. Državni razlog mora da obezbedi da se država
zaista uklopi u ono što jeste, to jest da ostane
nepokretna, bliska svojoj suštini, da njena stvarnost
bude upravo verna onome što bi trebalo da bude u
odnosu na nivo svoje idealne nužnosti. Državni razlog
stoga postrojava stvarnost države spram njene večne,
ili u svakom slučaju nepromenljive suštine. Jednom
rečju: državni razlog je ono što omogućava državi da se
održi u normalnom stanju [en état]. Staviše, Palačo
(citirao sam taj tekst 4 ) se poigrao sa rečju status, koja
znači ujedno „stanje“, u smislu države [Ζΐίαί], i
istovremeno nepokretnost ili mirovanje neke stvari.
Održanje države [l'État] u stanju mirovanja (en état) - to
je ono što je Palačo govorio.
Međutim, u definicijama koje je dao sam Palačo i u
drugim definicijama koje potiču iz manje ili više istog
vremena istovremeno postoji druga karakteristična
osobina državnog razloga. Ona funkcioniše na jedan, pa
ne mogu da kažem u potpunosti tajni način, ali recimo
da funkcioniše diskretno. Palačo kaže kako je državni
razlog pravilo koje čini mogućim sprovođenje tog mira,
mirovanja i savršenstva stvari; sprovođenje, očuvanje i
razvoj tog mira. Botero, koji je, verujem, prvi u Italiji
dao teoriju državnog razloga, kaže za njega da je
„savršeno znanje sredstava pomoću kojih se države
formiraju, održavaju, osnažuju i proširuju“. 5 Mnogo
kasnije, u vreme Vestfalskog sporazuma, Kemnic kaže
da je državni razlog ono što omogućava ustanovljenje,
očuvanje i širenje republike. 6 1 ako je istina da većina
teoretičara insistira na činjenici daje državni razlog ono
što čini mogućim očuvanje države - koristi se reč
„manutention“, održanje [maintenir] - svi oni dodaju da
je, pored toga, takođe neophodno da ona raste,
odnosno da se širi. Šta je onda taj rast države koji čini
deo svih definicija datih
o državnom razlogu? Definicije, bar one u najvećem

Predavanje od 22. marta 1978.

299

su, naravno, oni kvazinužni, ili, u svakom slučaju, uvek
preteći događaji o kojima Bejkon govori u vezi sa
pobunama. 7 Ono što mora biti izbegnuto, po Boteru,
Palaču i drugima, su oni praktično neizbežni ili, u
svakom slučaju, uvek preteći procesi koji, nakon što
stave državu u tačku istorije, rizikuju njenu dekadenciju
i uzrokuju da ona nestane i umre. Ono što se suštinski
mora izbeći, i unutar toga i zbog toga upravo radi
državni razlog po Boteru i Palaču, jeste ono što se
dogodilo Vavilonskom carstvu, Rimskom carstvu i
carstvu Karla Velikog - ciklus rođenja, rasta, savršenosti
i, na kraju, dekadencije. Po terminologiji tog perioda, taj
ciklus nazivan je „revolucijama“. Revolucija, revolucije,
to je fenomen kvaziprirodne vrste, pola prirodni a pola
istorijski fenomen koji primorava države na ciklus koji,
nakon što ih je doveo do svetlosti i punoće, uzrokuje
njihov nestanak i smrt. To je revolucija. I ono što Botero
i Palačo zapravo razumeju pod državnim razlogom jeste
suštinski očuvanje država od takvih revolucija. U tom
smislu, možete videti da smo blizu Platonu, kao što sam
malopre rekao, ali uz jednu razliku: kao sredstva uz
pomoć kojih bi sprečio dekadenciju koja uvek preti
gradovima-državama Platon je predložio dobar poredak,
dobre zakone i vrle vladare, dok ljudi XVI veka, Botero i
Palačo, protiv te kvazineizbežne pretnje revolucijâ nisu
predložili zakone, poredak, čak ni vrlinu vladara, već
radije jednu veštinu upravljanja i stoga neku vrstu
sposobnosti, ali u svakom slučaju racionalnosti u
pogledu sredstava neophodnih za upravljanje. Ali ta
veština upravljanja i dalje ima isti cilj kao Platonovi
zakoni: pojedinačnu državu (État) u permanentnom
stanju (état) savršenstva.
Međutim, verujem da možemo naći nešto zapravo
dosta drukčije u tekstovima koji su manje teoretski,
manje spekulativni, manje moralistički ili moralni od
Boterovih i Palacovih tekstova. Pronalazimo to u
tekstovima koji dolaze od ljudi koji su sigurno bili bliži

300

Bezbednost, teritorija, stanovništvo

ili kraljevskim službenicima. Tu se može videti kako je
teorija održanja države potpuno nedovoljna da obuhvati
stvarnu političku praksu i primenu državnog razloga. Ta
druga stvar, ta stvarna podrška onome što su Botero i
drugi jednostavno zvali „proširenje“ države, je jedan,
čini mi se, veoma važan fenomen. Radi se
o uviđanju toga da su države postavljene jedne pored
drugih u prostoru konkurencije. I verujem da je
svojevremeno ta ideja bila ujedno fundamentalna, nova
i ekstremno plodonosna s obzirom na sve što se može
nazvati političkom tehnologijom. Zašto je to nova ideja?
To se može ispitati sa dva aspekta, od kojih je jedan
specifično teorijski, dok drugi upućuje na istorijsku
stvarnost države.
Sa teorijske tačke gledišta: verujem da je ideja da se
države takmiče jedna sa drugom u osnovi direktna,
gotovo
neizbežna
posledica
teorijskih
principa
postavljenih državnim razlogom, o kojima sam govorio
prošle nedelje. Kada sam pokušao da opišem kako je
državni razlog shvatan, ispostavilo se da su teoretičari
državnog razloga definisali državu kao da je ona uvek
sama sebi cilj. Država je uređena isključivo s obzirom
na sebe samu. Ne postoji pozitivan zakon, naravno, ni
moralni zakon, ni prirodni zakon, na kraju krajeva,
možda ni božanski zakon - ali to je drugo pitanje - no, u
svakom slučaju, nijedan zakon ne može se nametnuti
državi spolja. Država je uređena jedino u odnosu na
samu sebe, ona traži svoje sopstveno dobro i nema
spoljašnju svrhu, što će reći - ne sme da upućuje ni na
šta drugo do na sebe samu. Ni na suverenovo spasenje,
naravno, niti na spoljašnje spasenje naroda, kao ni na
bilo koji oblik ispunjenja ili eshatologije kojoj bi mogla
težiti. Podsetio sam vas prošle nedelje da, sa državnim
razlogom, živimo u svetu beskonačne istoričnosti i u
otvorenom vremenu koje nema kraja. Drugim recima,
putem državnog razloga skiciran je svet u kojem će
nužno i neizbežno zauvek postojati mnoštvo država

Predavanje od 22. marta 1978.

301

Nasuprot tome, mnoštvo država je sama nužnost
istorije koja je u potpunosti otvorena, a ne privremeno
okrenuta prema konačnom jedinstvu. Otvoreno vreme,
mnogostruki prostor, to je ono što zapravo sledi iz
teorije državnog razloga o kojoj sam govorio prošle
nedelje.
No, istinu govoreći, nema sumnje da te teorijske
posledice ne bi bile dovoljne da razjasne nešto poput
političke tehnologije' ukoliko se ne bi zapravo odnosile
na istorijsku stvarnost kao upravo njen princip
inteligibilnosti. Šta je ta istorijska realnost u odnosu na
koju se artikuliše ideja vremenski otvorene istorije i
otvorenog, pardon, htedoh reći - mnogostrukog
prostora? Ona je, naravno, tokom XVI veka bila
prepoznata na jedan u potpunosti upečatljiv, opipljiv i
definitivan način u to vreme. Štaviše, bila je institucionalizovana u XVII veku kroz poznati Vestfalski
sporazum,9 na koji ćemo se vratiti, čime su konačno
nestali stari oblici univer- zalnosti, ponuđeni i nametnuti
Evropi tokom čitavog srednjeg veka, praktično od
Rimskog carstva i njegovog nasleđa. Kao kraj Rimskog
carstva trebalo bi označiti upravo [1648]"', to jest u
onom trenutku kada [je] konačno prepoznato da Rimsko
carstvo nije krajnje zvanje svih država, da više nije onaj
oblik za koji se nadalo ili sanjalo da će se države jednog
dana rastopiti. Istovremeno, Vestfalski sporazum je
ustanovio odvajanje od Crkve, poteklo iz reformacije,
kao prihvaćenu, institucionalizovanu i prepoznatu
činjenicu 10, kao i onu da države, u svojim politikama, u
svojim izborima i svojim savezima neće više morati da
se povezuju s obzirom na svoj religiozni status. Od tog
trenutka katoličke države mogu savršeno dobro da
sklapaju saveze sa protestantskim državama, i obrnuto;
katoličke države mogu da unajmljuju protestantske
vojske i obrnuto. 11 Drugim recima, carstvo i Crkva, dve
velike forme univerzalnosti, koje su, bar u slučaju
carstva, godinama, decenijama i možda vekovima bile
vrsta praznog oklopa koji je ipak u sebi čuvao njihovu

302

Bezbednost, teritorija, stanovništvo

princip vremena unutar kojeg postojimo u [političkoj]'
otvorenosti i u prostoru mnoštva država. Sada se
dotičemo jedinica koje su na neki način apsolutne, bez
podređenosti ili zavisnosti [između] njih, bar ne u
slučaju velikih država, i te jedinice - a to je drugi as pekt
ili druga strana istorijske stvarnosti u odnosu na koju se
sve to artikuliše - te jedinice se afirmišu, ili u svakom
slučaju traže samoafirmaciju, u prostoru ekonomske
razmene, koja je istovremeno mnogostruka, proširujuća
i intenzivirajuća. One traže da se afirmišu u prostoru
trgovinske konkurencije i dominacije, u prostoru
monetarne cirkulacije, u prostoru osvajanja kolonija i
kontrole nad morima, i sve to daje svakoj državi
samoafirmaciju, ne samo u obliku da je svaka samoj
sebi cilj, o čemu sam govorio prošle nedelje, nego
takođe u tom novom obliku nadmetanja. Država može
da se afirmiše jedino u prostoru političkog i ekonomskog
nadmetanja, da se izrazim pomalo anahronim recima u
vezi sa tom stvarnošću, što daje na značaju problemu
proširenja države kao principa, glavne teme državnog
razloga.
Još konkretnije, može se reći kako pojavljivanje, ili
radije razvoj državnog razloga koji može da održi
državu jedino time što će povećavati njene sile u
prostoru
nadmetanja.
Verujem
da
to
zadobija
neposredan i konkretan oblik u problemu, uopšteno
govoreći, Španije, ili Španije i Nemačke. Državni razlog,
istina, nije rođen u Italiji, u njoj je bio formulisan na
osnovu specifičnih problema o povezanosti malih
italijanskih država. No ukoliko se on razvio i zaista
postao osnovna kategorija mišljenja u svim evropskim
državama, ukoliko nije ostao sredstvo analize i refleksije, sredstvo delovanja i strategijski oblik u malim
italijanskim državama, to je zbog fenomena o kojima
sam govorio i koji su se pojavili u obliku Španije. Španije
koja se, s jedne strane, putem dinastičkih veza sa
carstvom i porodicom koja je bila na čelu, zatiče kao
naslednik pretendent na univerzalnu monarhiju; Španije

Predavanje od 22. marta 1978.

303

će biti glavna tema razmišljanja hroničara, istoričara,
političara i ekonomista dugi niz decenija. Naime, te
Španije koja se, upravo zbog takvog kvazimonopola,
ukratko - upravo zbog veličine svoje imperije, bogatila
na spektakularan način neko vreme, a onda, tokom XVII
veka a možda i već početkom XVI veka, osiromašila na
još spektakularniji način i u još kraćem periodu.
Dakle, ono što imamo sa Španijom je skup procesa
koji u potpunosti razjašnjavaju sva ona razmatranja
državnog razloga i prostora konkurencije u kojem se
nadalje živi. Prvo, svaka država poput Španije, pod
uslovom da ima sredstva, opseg i mogućnost da odredi
svoje potraživanje, pokušaće, poput Španije, da zauzme
dominantnu poziciju naspram ostalih država. Neće više
polagati direktan zahtev carstvu, nego će zapravo
pokušati da uspostavi dominaciju nad drugim državama.
Drugo,
sprovođenje
te
dominacije,
te
kvazimonopolističke situacije koju je Španija, ako ne
stekla, onda bar o njoj sanjala i gotovo postizala tokom
nekog vremena, bilo je uprkos tome pod stalnom
pretnjom upravo od onoga što ga je učinilo mogućim i
održivim; to jest, država bi mogla da osiromaši od
bogaćenja, mogla bi da se iscrpi od viška svoje moći i
situacija dominacije bi mogla da postane uzrok nečemu
što će se sada zvati revolucijom, ali u potpuno
drukčijem smislu revolucije kao skupa stvarnih
mehanizama, kojima će sama stvar koja je osiguravala
snagu i dominaciju države zauzvrat proizvesti gubitak ili
bar smanjenje njene snage. Španija je bila privilegovani predmet, klasični primer oko kojeg se analiza
državnog razloga razvila. I možemo videti zašto su se
sve analize državnog razloga i tog novog nastajućeg
političkog polja posebno razvile kod neprijatelja i rivala
Španije: u Francuskoj, u Nemačkoj koja je pokušavala da
se oslobodi jarma carske nadmoći, u Engleskoj pod
Tjudorima. Ukratko, od jedne ideje vremena koja je, po
mom mišljenju, i dalje dominirala političkim mišljenjem
XVI veka i koja mu je služila kao horizont, jednog

304

Bezbednost, teritorija, stanovništvo

Rekavši to, možemo se zapitati da li je sve to toliko
novo. Može
li se zaista reći da je otvaranje prostora za
konkurenciju između država bio fenomen koji se
odjednom pojavio krajem XVI i početkom XVII
veka i koji je onda iskristalisao nizove novih
aspekata i razvoja državnog razloga? Svakako,
nije ni potrebno reći da su već duže vreme
postojala
rivalstva,
sukobi
i
fenomen
konkurencije. Međutim, još jednom, želeo bih da
budem u potpunosti jasan povodom toga što
govorim, povodom toga šta je problem u ovome
o čemu govorim - to je tačka u kojoj svi ti
fenomeni zapravo ulaze u refleksivnu prizmu
koja im omogućava da budu organizovani u
strategije. Problem se sastoji u sledećem: kada ti
fenomeni sukoba i rivalstva, koji mogu biti
uočeni u bilo kojem vremenu, zapravo počnu da
se percipiraju u obliku konkurencije među
državama unutar jednog otvorenog ekonomskog
i političkog polja i unutar jednog beskrajnog
vremena? Počevši od kog trenutka se svi ti fenomeni kodifikuju u smislu ideje i strategije
konkurencije? To je ono što bih želeo da pokušam
da zahvatim i zaista mi izgleda da, počevši od
XVI i XVII veka, ti odnosi između država nisu više
posmatrani u obliku rivalstva već u obliku
konkurencije. I ovde
naravno, ja mogu samo da naznačim taj problem
- verujem da bi trebalo da se pokuša
identifikovati kako je bilo moguće videti,
prepoznati i govoriti, kao i misliti i proračunavati
sukobe između kraljevstava u smislu rivalstava,
a posebno dinastičkih rivalstava, i počevši od
kog trenutka su ona počela da budu mišljena kao
konkurencija.
Na prilično grub i šematski način moglo bi se reći da

Predavanje od 22. marta 1978.

305

cija bila je prelazak sa procenjivanja vladareve moći
putem opsega njegovih posedovanja na istraživanje
čvršćih, ali i tajnijih sila koje karakterišu jednu državu:
to jest, [ne] više samih posedovanja, [već] državnog
unutrašnjeg bogatstva, njenih raspoloživih resursa,
prirodnih resursa, trgovačkih mogućnosti, trgovinskog
bilan- sa i tako dalje. Kao treće: dok su sukobi bili
mišljeni kao rivalstva između vladara, moć vladara
karakterisao je njegov sistem saveza, u porodičnom
smislu ili u smislu porodičnih obaveza povezanih s njim,
treća transformacija nastupila je od trenutka u kojem se
o sukobima počelo misliti kao o konkurenciji, to jest
[kroz] saveze kao privremene kombinacije interesa. Taj
prelazak sa rivalstva između vladara na konkurenciju
između država nesumnjivo je jedna od najvažnijih
mutacija, podjednako i u političkom životu Zapada i u
istoriji Zapada.
Svakako, prelazak sa dinastičkog rivalstva na
konkurenciju između država je dug i kompleksan
proces, preklapanja su se nastavila dugo vremena, i ja
sam u potpunosti karikirao predstavivši neke od
njegovih karakteristika na ovaj način. Na primer, rat za
špansko nasleđe, vođen početkom XVIII veka 12, bio je
još uvek u potpunosti prožet problemima, tehnikama i
procesima, načinima delanja i mišljenja karakterističnim
za dinastičko rivalstvo. Međutim, sa ratom za špansko
nasleđe i sa zastojem, neuspehom na koji je on naišao,
verujem da imamo poslednji trenutak, poslednji oblik
sukoba u kojem je dinastičko rivalstvo još uvek prožeto i
koje u određenoj meri upravlja konkurencijom između
država, a koja će se potom u narednim ratovima
pojaviti u slobodnoj državi. U svakom slučaju, od
trenutka prelaženja sa rivalstva vladara na konkurenciju
između država, na mišljenje sukoba u smislu
konkurencije između država, očigledno je da se otkriva i
ostaje naga jedna apsolutno suštinska i osnovna ideja
koja se prethodno nije pojavila i nije bila formulisana ni

306

Bezbednost, teritorija, stanovništvo

koji su politički i privremeni: sve to će biti grub
materijal, objekat i istovremeno princip inteligibiliteta
političkog razuma [raison]. Ukoliko više ne uzimamo
politički razum u smislu u kojem se pojavljivao u onim
donekle teorijskim, ali donekle i esencijali- stičkim i
platonističkim tekstovima o kojima sam govorio prošle
nedelje, i ukoliko ga umesto toga razmotrimo u
njegovim formulacijama krajem XVI i početkom XVII
veka, pogotovo u vreme Tridesetogodišnjeg rata 13, kao i
kod ljudi koji su pre bili praktičari nego teoretičari
politike, onda, dobro, pronalazimo nov teorijski sloj. Taj
novi teorijski i analitički sloj, taj novi element političkog
razuma je sila. To je sila, sila država. Ulazimo u politiku
čiji će glavni objekat biti primena i proračun sila.
Politika, politička nauka, suočava se sa problemom
dinamike.
Tu očigledno postoji jedan problem koji sam u
potpunosti ostavio u stanju neizvesnosti i jedva da sam
ga naznačio. Možete videti kako se taj razvoj u
potpunosti događa u osnovi jedne isto- rijske realnosti i
istorijskih procesa koji se mogu identifikovati - otkrića
Amerike, uspostavljanja kolonijalnih carstava, nestanka
Svetog
rimskog
carstva,
povlačenja,
brisanja
univerzalnih funkcija Crkve - ukratko, svi ti fenomeni,
koji su ono što jesu i koji imaju svoju sopstvenu nužnost
i inteligibilnost, vodili su javljanju osnovne kategorije
sile u političkoj misli. Svi ti fenomeni vodili su mutaciji
unutar političke misli, koja je značila da politička misao
po prvi put stremi da bude istovremeno i strategija i
dinamika sila. Vama je dobro poznato da se
istovremeno, i putem potpuno drukčijih procesa,
prirodna nauka - posebno fizika, takođe susrela sa tim
pojmom sile. Stoga su dinamika politike i dinamika u
fizici manje-više savremenice. I videćemo kako je sve to
povezao Lajbnic (Leibniz) 14 , koji je glavni teoretičar sile i
sa istorijsko-po- litičke tačke gledišta i sa tačke gledišta
fizičke nauke. Zašto je to tako? Šta je ta savremenost?

Predavanje od 22. marta 1978.

307

liko je očuvanje odnosa sila, očuvanje, postojanost ili
razvoj dinamike sila. Kako bi implementirao politički
razum koji se sada suštinski određuje u smislu dinamike
sila, verujem da je Zapad, ili zapadna društva, postavio
dva sklopa koja se mogu razumeti jedino u toj osnovi
racionalizacije sila. Ta dva velika sklopa, o kojima želim
da govorim danas i sledeće nedelju su, svakako,
diplomat- sko-vojni dispozitiv, s jedne strane, i
dispozitiv policije, u smislu koji je ta reč imala u tom
vremenu, s druge strane. Šta je u suštini ono što je
njihova funkcija trebalo da obezbedi? Prvo, trebalo je da
održavaju odnos sila a onda rast svake od tih sila bez
pucanja te celine. To održanje veze između sila i razvoj
unutrašnjih sila svakog elementa, povezujući ih
zajedno, upravo je ono što će se kasnije zvati
mehanizmom bezbednosti.
Prvo, nove tehnike diplomatsko-vojnog tipa. Ukoliko
države
postoje
jedna
zajedno
s
drugom
u
konkurentskom odnosu, mora se pronaći sistem koji će
ograničavati pokretljivost, ambiciju, rast i naoružavanje
svih drugih država u meri u kojoj je to moguće, ali
ostavljajući svakoj državi dovoljno otvorenosti za sebe
kako bi maksimirala svoj rast a da ne provocira
protivnike i da onda, posledično, ne dovede do
sopstvenog
nestanka
ili
slabljenja.
Taj
sistem
bezbednosti bio je istaknut i, istini za volju, u
potpunosti ustanovljen na kraju Tridesetogodišnjeg rata,
po završetku stogodišnjih religioznih i političkih borbi 15
koje su dovele do jasnog i konačnog nestanka i
imperijalnog sna i crkvenog univerzalizma, što je dovelo
veliki broj država do sukoba interesa, jer su sve mogle
da tvrde kako imaju pravo na samouspostavljanje i
svrsis- hodnost svoje politike. Šta je obuhvatao sistem
koji je ustanovljen na kraju Tridesetogodišnjeg rata?
Sastojao se od jednog cilja i od sredstava za njegovo
ostvarenje. Cilj je bio postizanje ravnoteže u Evropi.
Ponovo, isto kao i državni razlog, ravnoteža Evrope je

308

Bezbeđnost, teritorija, stanovništvo

primili instrukcije svojih vlada 17 , bili su eksplicitno
savetovani da osiguraju da će nove granice, nove
podele država, nove veze koje će se ustanoviti između
nemačkih država i Svetog rimskog carstva, kao i zone
uticaja Francuske, Švedske i Austrije, biti ustanovljene u
skladu sa sledećim principom: održati ravnotežu između
različitih evropskih država.
Pre svega, šta je Evropa? Na početku, ili u prvoj
polovini XVII veka ideja Evrope bila je u potpunosti
nova. Šta je Evropa? Prvo, ona je upravo jedinica koja
Više nema univezalno zvanje hrišćanstva, na primer.
Hrišćanstvo je po definiciji, po zvanju, pretendo- valo
da obuhvati ceo svet. Evropa je, s druge strane,
geografska oblast koja u to vreme nije uključivala
Rusiju, na primer, a Engleska je bila uključena na
donekle dvosmislen način, s obzirom na to da Engleska
zapravo nije bila jedna od strana uključenih u Vestfalski
mir. Dakle, Evropa je poprilično ograničena geografski
odeljena oblast, bez univerzalnosti. Drugo, Evropa nije
hijerarhijsko uređenje država koje su u manjoj ili većoj
meri podređene jedna drugoj kulminirajući u konačan,
pojedinačan oblik Svetog rimskog carstva. Svaki
suveren - govorim ovde veoma uopšteno, kao što ćete
videti, i pokušaću to da popravim odmah - svaki suveren je car u svom sopstvenom domenu, ili, u svakom
slučaju, glavni suvereni su carevi u sopstvenim
kraljevstvima, i nema nikakvog nagoveštaja o tome da
neki pojedinačni suveren u jednoj državi ima nadmoć
nad ostalima što bi učinilo Evropu na neki- način
jedinstvenom celinom. Evropa je u osnovi mnoštvena.
Ne želim da kažem - i ovde odmah ispravljam ono što
sam govorio - da to znači da nisu postojale razlike
između država.' [Ta činjenica je bila vrlo jasno
označena] ”, na primer čak i pre Vestfalskog mira, u
onome što nam Sili govori o Henriju IV i onome što je
on zvao „velikim dizajnom“. 18 Veliki dizajn koji Sili
pripisuje političkoj misli Henrija IV sastoji se u
konstituisanju Evrope, dakle mnoštvene Evrope, kao

Predavanje od 22. marta 1978.

309

Dakle, to je geografski odeljena oblast, divizija,
mnoštvo država bez jedinstva, [unutar] koje ipak postoji
velika, ako ne konstitutivna, međusobna razlika između
velikih i malih. Konačno, četvrta karakteristika Evrope
jeste da, iako je geografski odeljena oblast, mnoštvo,
ona nije odsečena od celoga sveta, ali njena veza sa
celim svetom označava samu specifičnost Evrope u
odnosu na svet, s obzirom na to da jedina vrsta veze
koju Evropa mora imati i koju počinje da ima sa
ostatkom sveta jeste ekonomska dominacija ili
kolonijalizacija, ili, u svakom slučaju, trgovinska korist.
Ideja formirana krajem XVI i početkom XVII veka, koja
se kri- stalizovala polovinom XVII veka sa skupom
sporazuma koji su potpisani u to vreme jeste ona o
Evropi kao geografskom regionu mnoštva država, bez
jedinstva, ali sa razlikama između velikih i malih i sa
odnosom upotrebe, kolonijalizacije i dominacije u od nosu na ostatak sveta - i ta ideja je istorijska stvarnost
koja nas ni danas nije napustila. To je ono što Evropa
jeste.
Drugo, ravnoteža. Šta je evropska ravnoteža? 20
Latinska reč je trutina Europae.' Reč ravnoteža koristi se
u više značenja u tekstovima iz tog perioda. U različitim
državama, različitim politikama i u različitim trenucima,
ravnoteža Evrope prvenstveno je značila nemogućnost
da najjača država nameće svoj zakon bilo kojoj dru goj
državi. Drugim recima, ravnoteža u Evropi održavaće se
ukoliko se osigura da razlika između najjače države i
onih ispod nje ne bude takva da omogući najjačoj da
nameće svoje zakone svima ostalima. Stoga postoji
ograničenje jaza između najjače i ostalih država." To je
prva tačka. Drugo, evropska ravnoteža, evropski
ekvilibrijum
bio
je
mišljen
kao
konstituisanje
ograničenog broja najjačih država, između kojih se
mora održavati jednakost tako da svaka od njih bude
sposobna da spreči bilo koju drugu u preuzimanju
vodstva i dolaženju na višu poziciju. Drugim recima, to
znači konstituisanje jedne aristokratije država, jedne

310

Bezbednost, teritorija, stanovništvo

jasno je da nijedna država od te četvorke ne može
zauzeti pažnje vredno vodstvo u odnosu na druge, jer ukoliko bi se to dogodilo - prva reakcija ostale tri bi
očigledno bila da se to nekako spreči. Konačno, treća
definicija evropske ravnoteže je ona koja se najlakše
može pronaći kod pravnika i koja ima nizove posledica
koje možete zamisliti. U XVIII veku možete je pronaći
kod Volfa (Wolff) u Jus gentium, gde on kaže kako se
evropski ekvilibrijum mora sastojati u sledećem: „unija
nekoliko nacija“ mora biti sposobna da osigura „da
nadmoć jedne ili više država bude jednaka zajedničkoj
moći ostalih“. 21 Drugim recima, stvari moraju da budu
uređene tako da kombinacija nekoliko malih moći može
da bude protivteža snazi superiorne moći koja može da
ugrozi neku od njih. Posledično, imamo mogućnost
koalicije čiji efekti, u datom trenutku i na datom mestu,
mogu biti protivteža bilo kojoj ustanovljenoj nadmoći.
Apsolutno ograničenje sile najjače, izjednačenje sa
najjačom i mogućnost udruživanja slabijih protiv najjače
su tri oblika zamišljena i namenjena konstituisanju
evropskog ekvilibrijuma, ravnoteže u Evropi.
Vidite da sa tim različitim procedurama, umesto neke
vrste apsolutne eshatologije koja postavlja jedno
carstvo, univerzalnu monarhiju kao tačku vrhunca
istorije, imamo nešto što bi se moglo nazvati relativnom
eshatologijom, nesigurnom i krhkom eshatologijom, ali
ka kojoj je zaista nužno stremiti, i ta eshato- logija je,
ukratko, mir. Ona je opšti mir, relativno opšti i relativno
konačni mir, svakako, ali za mir o kojem se sanja u tom
vremenu više nije očekivano da će doći od konačno
ujedinjene i neizazvane nadmoći poput Svetog rimskog
carstva ili Crkve. Taj opšti i relativno opšti mir, taj
konačni, ali relativno konačni mir radije je očekivan od
mnoštva koje je bez ujedinjujućih posledica dominacije.
Mir više ne dolazi od jedinstva, već od nejedinstva, od
mnoštva koje se održava kao mnoštvo. Možete videti u
kojoj meri smo sada situirani unutar istorijske

Predavanje od 22. marta 1978.

311

hove mnoštvenosti. To je glavna promena. Cilj će sada
biti da se osigura bezbednost unutar koje svaka država
može efektivno da uvećava svoje sile bez opasnosti da
to dovede do uništenja drugih država ili nje same.
Drugo, sredstva. Postoje, verujem, tri sredstva kojima
se služi državni razlog čiji je okvir diplomatski i
suštinski definisan kon- stituisanjem Evrope i evropske
ravnoteže. Prvo sredstvo tog nesigurnog, krhkog i
provizornog opšteg mira, koje se tiče aspekta ravnoteže
i ekvilibrijuma između mnoštva država, jeste, naravno,
rat. Što će reći da će stoga biti moguće voditi rat, ili,
bolje reći, da će biti nužno voditi rat upravo zarad
očuvanja te ravnoteže. I tu se može videti kako su se
funkcije, oblici, opravdanja i pravna misao koja se ticala
rata, ali podjednako i njegovi ciljevi, u potpunosti
preokrenuli.
Šta
je,
naposletku,
bio
rat
u
srednjovekovnim koncepcijama? Rat je suštinski, krenuo
sam da kažem: pravno ponašanje, ali želim reći:
pravosudno. Zašto bi se išlo u rat? Rat se vodi onda
kada postoji nepravda, kada postoji kršenje prava ili
kada neko pretenduje na pravo koje je osporio neko
drugi. U srednjovekovnom svetu
nije postojao
diskontinuitet između sveta prava i sveta rata. Nije čak
postojao nikakav diskontinuitet između univerzuma
privatnog zakona, čiji je predmet rešavanje sporova, i
sveta sukoba između vladara, koji nije bio, i nije ni
mogao biti nazvan međunarodnim i javnim zakonom.
Uvek se živelo u kraljevstvu sporova, rešavanju sporova
- oduzeo si moje nasle- đe, preoteo si jedan od mojih
poseda, odbacio si moju sestru - i borilo se, ratovi su se
razvijali, unutar tog pravnog okvira javnog rata i
privatnog rata. U pitanju je bio javni rat kao privatni rat
ili privatni rat koji je zadobio javne dimenzije. Bio je to
rat prava i razrešavao se, štaviše, upravo kao i pravna
procedura, pobedom, koja je bila poput božje presude.
Izgubio si, dakle pravo nije bilo na tvojoj strani. U
pogledu tog kontinuiteta između zakona i rata, te
homogenosti između borbe i pobede i božje presude,

312

Bezbednost, teritorija, stanovništvo

suštini, više nije bio potreban pravni razlog da bi se
započeo rat. Sa svakim pravom se može započeti rat iz
čisto diplomatskog razloga: ravnoteža je ugrožena,
mora se ponovo ustanoviti, postoji previše moći na
jednoj strani i to se više ne može tolerisati. Svaka ko,
pravni izgovor se može pronaći, ali rat je nezavisan od
njega. Drugo, ukoliko rat izgubi svoj kontinuitet sa
zakonom, može se videti kako povraća drugi
kontinuitet, koji je, naravno, kontinuitet sa politikom. U
određenom trenutku, politika - čija je funkcija upravo da
održava i osigurava ravnotežu između država u evropskom okviru - će zahtevati da se vodi rat, protiv te i te
države, do određene tačke i samo te tačke, bez
prevelikog
ugrožavanja
ravnoteže,
sa
sistemom
saveza,i tako dalje. Kao posledica toga javlja se dobro
poznat princip koji je, gotovo dvesta godina kasnije, formulisan na sledeći način: „Rat je politika produžena
drugim sredstvima“. 23 Ali nakon toga nije učinjeno ništa
više
do
uočavanja
mutacije
koja
je
zapravo
ustanovljena početkom XVII veka, [sa konstituisanjem]'
novog diplomatskog razloga, novog političkog razloga,
istovremeno sa Vestfalskim mirom. Ne treba zaboraviti
da je na bronzanim kanonima francuskih kraljeva
pisalo: Ultima ratio regum, „poslednji, konačni razlog
[raison] kraljeva“ 24." Dakle, to je prvo sredstvo koje je
omogućavalo
da
funkcioniše
sistem
evropske
bezbednosti, evropske ravnoteže.
Drugo sredstvo, diplomatsko sredstvo, staro je kao i
rat i takođe je obnovljeno. Nešto novo se javlja u tom
trenutku - ali ovde treba razjasniti stvari - napokon,
nešto kao Vestfalski mir koji je mnogostran mir kojim se
ne rešava spor između nekoliko osoba već kojim
totalitet država koje čine novi sistem Evrope, sa
izuzetkom
Engleske,
rešava
svoje
probleme
i
obračunava svoje konflikte. 25 Rešavanje njihovih
problema i obračunavanje njihovih konflikata ne znači
sleđenje pravnih linija propisanih zakonima i tradicijama. To ne znači sleđenje linija propisanih pravima

Predavanje od 22. marta 1978.

313

ravnotežom. Po kojoj osnovi, pod kojim uslovima će
teritorije, gradovi, episkopije, luke, opatije i kolonije biti
razmenjene, predate i prenete? Ne s obzirom na staro
pravo nasleđa ili staro pravo pobednika, nego pod
uslovima fizičkih principa, budući da će to uključivati
priključenje jedne teritorije drugoj, prenos određenog
prihoda tom vladaru i dodelu te luke toj teritoriji, u
skladu
sa
principom
nužnosti
uspostavljanja
međudržavne
ravnoteže
sa
najvećom
mogućom
stabilnošću. Osnovni princip te nove diplomatije biće
fizika država, a ne više pravo suverena. U vezi s tim,
naravno, a još uvek u domenu diplomatije, možemo
videti stvaranje onoga što još uvek nije bilo nazvano
stalnim diplomatskim misijama, ali u svakom slučaju
jedne organizacije praktično stalnih demokratskih
pregovora i sistema informacija o stanju sila svake
države (vratiću se uskoro na sve to). Iako je institucija
stalnih ambasadora zapravo dugo nastajala, počevši od
kraja XV i početka XVI veka, ipak svesna, reflektovana i
apsolutno
stalna
organizacija
diplomatije
kao
konstantnih pregovora vodi poreklo iz perioda o kome
govorimo. Što će reći, postoji ideja o stalnom
dispozitivu odnosa između država koji nije dispozitiv
imperijalnog jedinstva ili crkvene univerzalnosti. To je
ideja o stvarnom društvu nacija i ne koristim tu reč
retrospektivno na ovom mestu. Ta ideja je vrlo dobro i
istinski bila formulisana u to vreme. Možete je pronaći
kod Krusea (Crucé), koji je početkom XVII veka napisao
neku vrstu utopije nazvanu Le Nouveau Cynée, 26 gde
predviđa, s jedne strane, policiju 27 (na to ću se
detaljnije vratiti sledeće nedelje 28 ), a, s druge,
istovremeno i u suštinskoj vezi s tim - što objašnjava
zašto sam, obećavajući da ću govoriti o policiji, osećao
potrebu da govorim pre toga o diplomatsko-vojnim
organizacijama - stalnu organizaciju za pregovaranje
između država sa ambasadorima koji su stalno okupljeni
u jednom gradu. Taj grad bi bila Venecija, teritorija za

314

Bezbednost, teritorija, stanovništvo

dividua koje moraju imati određene međusobne odnose
koje zakon mora da popravlja i kodifikuje, u tom
trenutku je podstakla razvoj onoga što se nazivalo
zakonom naroda [droit des gens], jus gentium, koji postaje
jedna od osnovnih tačaka, jedna od posebno intenzivnih
ključnih tačaka delatnosti pravne misli, budući da je
obuhvatala određivanje pravnih veza između tih novih
individua, država Evrope, koje su postojale u novom
prostoru ili društvu naroda. Dalje, ideja o državama kao
društvu može se pronaći, jasno izražena, u tekstu
najvećeg teoretičara zakona naroda, Birlamaki- ja
(Burlamaqui), sa samog početka XVIII veka, pod
naslovom Les Principes du droit de la nature et des gens
(Principi zakona prirode i ljudi) 31, gde kaže: „Danas je
Evropa politički sistem, telo u kojem je sve povezano
odnosima i raznolikim interesima naroda koji naseljavaju ovaj deo sveta. Ona nije više, kao ranije,
zbunjena masa izolovanih delova u kojima svaki misli
da nema nikakvog interesa od sudbine drugih i retko je
zabrinut onim što ga se direktno ne tiče“ - što je
istorijski netačno, ali to nije važno, nije tako bilo ranije,
ali evo kako on definiše trenutnu situaciju: „Neprestana
pažnja suverena o svemu što se dešava u njegovom
sopstvenom i ostalim narodima, stalni boravak
ministara [referenca na stalne diplomate 32 ; M. F.] i
neprestani pregovori su ono što čini modernu Evropu
vrstom republike čiji se članovi, nezavisni, ali povezani
zajedničkim interesom, spajaju u cilju održanja reda i
slobode.“ Eto kako je ideja Evrope i evropske ravnoteže
bila rođena. Razjašnjena je, naravno, sa Vestfalskim
mirom33, prvim potpunim, svesnim i eksplicitnim
izražajem politike evropske ravnoteže, čija je glavna
uloga bila, kao što znate, da reorganizuje Sveto rimsko
carstvo, da odredi njegov status i njegova prava u
odnosu na ne- mačke kneževine i zone uticaja Austrije,
Švedske i Francuske na nemačkoj teritoriji, sve to u
skladu sa zakonima ekvilibrijuma, što zapravo

Predavanje od 22. marta 1978.

315

cara, bilo Karla Velikog, bilo Barbarose, ili malog čoveka
koji je izgoreo između svog psa i svoje ljubavnice
jednog majskog po- podneva" u kancelariji. Evropa je
način da se Nemačka primora da zaboravi Sveto rimsko
carstvo. Stoga, ako se car nikada zaista ne budi, ne bi
trebalo da nas iznenađuje kada Nemačka ponekad
ustane i kaže: „Ja sam Evropa. Ja sam Evropa jer ste vi
želeli da budem Evropa“. I ona to kaže upravo onima
koji su želeli da ona bude Evropa i ništa osim Evrope,
naime francuskom imperijalizmu, engleskoj dominaciji
ili ruskom ekspanzionizmu. Oni su želeli da obavezom
Evrope zamene u Nemačkoj želju za Svetim rimskim
carstvom. „Dobro“, Nemačka stoga odgovara, „nema
problema, jer će Evropa biti moje carstvo. Pravedno je
da Evropa bude moje carstvo“, kaže Nemačka, „budući
da ste stvorili Evropu samo zato da nametnete
dominaciju
Engleske,
Francuske
i
Rusije
nad
Nemačkom.“ Ne bi trebalo zaboraviti onu malu
anegdotu iz 1871. godine, kada se Tje (Thiers)
raspravljao sa nemačkim punomoćnikom koji se zvao,
mislim, Ranke i kada mu je rekao: „Ali protiv koga se vi
borite? Mi više nemamo vojsku, niko vam se ne može
suprotstaviti, Francuska je izmorena, Komuna je bila ko načni udarac zadat mogućnosti otpora, stoga - protiv
koga vodite rat?“ Ranke je odgovorio: „Ali vidite, protiv
Luja XIV.“
Treće sredstvo tog diplomatsko-vojnog sistema za
održanje evropske ravnoteže - prvo je bilo novi oblik,
nova koncepcija rata, [drugo] je bilo diplomatsko
sredstvo - treće sredstvo će biti konstituisanje sledećeg
osnovnog i novog elementa: razvitka stalnog vojnog
dispozitiva koji uključuje, [prvo], profesionalizaciju
vojnika, utvrđivanje vojne karijere; drugo, stalno
naoružanu strukturu koja služi kao okvir za izuzetne
ratne regrutacije; treće, infrastrukturu za podršku
postrojenjima uporišta i transporta; i konačno, četvrto,
oblik znanja, taktičke refleksije na vrste manevara,
šemd napada i odbrane, ukratko - jednu u potpunosti

316

Bezbednost, teritorija, stanovništvo

Postojanje stalnog, skupog, velikog i naučnog vojnog
dispozitiva unutar samog sistema mira bilo je, naravno,
jedno od neophodnih sredstava za konstituisanje
evropske ravnoteže. Kako bi se ta ravnoteža uopšte i
mogla održavati ukoliko svaka država, ili bar one
najmoćnije, nije imala taj vojni dispozitiv i nije ga
zapravo održavala, uopšte uzev, na manjem ili većem
nivou od vojnog dispozitiva njihovog glavnog rivala?
Dakle, konstituisanje stalnog vojnog dispozitiva, koji
nije toliko bio prisustvo rata u miru koliko prisustvo
diplomatije u politici i ekonomiji, bilo je suštinska
komponenta politike vođene kalkulacijama o ravnoteži i
održavanju sile stečene ratom, ili mogućnošću ili
pretnje ratom. Ukratko, to je suštinski element u toj
konkurenciji između država, u kojoj, naravno, svaka teži
da preokrene odnos moći na svoju stranu, ali i gde je
sve teže da se održi kao celina. Tu ponovo možemo
videti kako Klauzevicev princip da je rat produžetak
politike ima podršku, upravo institucionalnu podršku - u
institucionalizaciji vojske. Rat više nije drukčiji aspekt
ljudske aktivnosti. U datom trenutku, rat će značiti
uvođenje u igru politički određenih sredstava, gde je
vojska jedna od osnovnih i konstitutivnih dimenzija.
Stoga postoji politipko-vojni kompleks koji je zaista
neophodan za konstituisanje te evropske ravnoteže kao
mehanizma bezbednosti; taj političko-vojni kompleks će
stalno biti uvođen u igru i rat će biti samo jedna od
njegovih funkcija. [Stoga možemo razumeti]' da će veza
između rata i mira, između vojnog i civilnog biti preraspoređena oko tog kompleksa."
Otišao sam malo predaleko, oprostite mi. Sledeće
nedelje govo- riću o drugom velikom mehanizmu
bezbednosti ustanovljenom u državnom razlogu o kome
govorimo, koji je stoga organizovan s obzirom na
problem sile i snage. To drugo sredstvo, ta druga ve lika
tehnologija nije diplomatsko-vojni dispozitiv, nego
politički dispozitiv policije.

Predavanje od 22. marta 1978.

317

Napomene:
1O toj kantovskoj ideji, kojom se Fuko ovde dosta slobodno koristi, videti: Critique de la
raison pure, I, II, “Appendice à la dialectique transcendantale: De l’usage régulateur
des idées de la Raison pure”, prevod na francuski: A. Tremesaygues & B. Pacaud,
Paris, PUF, 1968, str. 453-454 (Imanuel Kant, Kritika čistoga uma, BIGZ, Beograd,
1976, str. 391-405): „[Transcendentne ideje] [...] imaju jednu izvanrednu i neophodno
nužnu regulativnu upotrebu, koja se sastoji u tome što upućuju razum ka jednom
određenom cilju, s obzirom na koji se linije pravaca svih njegovih pravila slivaju u
jednu tačku, koja ipak služi tome da [...] pribavi najveće moguće jedinstvo pored
najveće proširenosti“ (str. 392).
Videti prethodno predavanje od 15. marta.
3 A. Palazzo, Discours du gouvernement et de la raison vraye d’Estat (prevod na francuski:
Vallières), IV, 24, str. 373-374: „Konačno, državni razlog je sama suština mira, pravilo
življenja u miru i savršenstvo stvari
Videti prethodno predavanje od 15. marta.
Videti predavanje od 8. marta.
Videti prethodno predavanje od 15. marta.
Videti prethodno predavanje od 15. marta.
8 Maximilien de Béthune, baron de Rosny, duc de Sully (1559-1641), Économies royales, ur.
J. Chailley-Bert, Paris, Guillaumin, s. d. [pre 1820]. Videti napomenu 18.
9 Vestfalski mir, konačno potpisan 24. oktobra 1648. godine u Minsteru, kojim je okončan
Tridesetogodišnji rat u Evropi, bio je rezultat petogodišnjih intenzivnih i
komplikovanih pregovora između najvećih evropskih sila. Istoričari razlikuju tri
glavna perioda: (1) od januara 1643. do novembra 1645, kada su proceduralna pitanja
bila u centru diskusije; (2) od novembra 1645. do juna 1647, kada su rešeni mnogi
problemi između Nemaca i Flolanđana; (3) 1648, kada su potpisana dva sporazuma,
između Svetog rimskog carstva i Francuske u Minsteru (Instrumentum Pacis
Monsteriense) i između Svetog rimskog carstva i Švedske u Osnabriku (Instrumentum
Pacis Osnabru- cense). Videti: G. Parker, La Guerre de Trente Ans. Države carstva hoće
da prepoznaju „teritorijalnu superiornost“ ( Landeshoheit), koju je veliki broj njih već
čitav vek zapravo upražnjavao u stvarnosti. Samo carstvo, otrgnuto od svog svetog
karaktera, nastavilo je da preživljava kao država, ali po cenu nekih konstitutivnih
promena. Za dalje razmatranje tih tački videti: M. Stolleis, Histoire du droit public en
Allemagne, 1600-1800, str. 335-343.
10 Sporazumi su, zapravo, uspešno sankcionisali priznavanje kalvinizma kao treće legalne
religije Rimskog carstva, pored katolicizma i luteranizma.
11 U zoru buđenja „politika“ (“ politiques”) to je bio stav koji je već usvojio Rišelje u
pogledu vladarske kuće Španije, što se završilo ulaskom u otvoreni rat 1635. godine.
„Interesi država koji povezuju vladare su drukčiji od interesa za spasenje naših duša“
(Rišelje, u: D. L. M. Avenel, ur., Lettres, Instructions diplomatiques et Papiers d’État du
cardinal du Richelieu, t. I: 1608-1624, Paris, Imprimerie impériale, 1854, str. 225). Ta
politika, u čijoj osnovi stoji samo kriterijum „interesi države“, našla je svoju prvu odbranu u delu: Henri de Rohan, De l’intérêt des princes et des États de la chrétienté,
Paris, 1638; ur. Ch. Lazzeri, Paris, PUF, 1995. Videti: F. Meinecke, L’idée de la raison
d’État dans l’histoire des Temps modernes, knjiga I, pogl. 6: “La doctrine des intérêts
des États dans la France de Richelieu” (o Rohanu videti str. 150-180).
12 Taj konflikt, u kojem su bile suprotstavljene Francuska i Španija naspram evrop ske
koalicije ( Quadruple-Alliance), trajao je od 1701. do 1714, praćen dolaskom Filipa

318

Bezbednost, teritorija, stanovništvo

V, unuka Luja XIV, na španski tron, završen je sporazumima u Utrehtu i Raštatu. Vi deti: L.
Donnadieu, La Théorie de l’équilibre. Étude d’histoire diplomatique et de droit international,
doktorska teza na političkim naukama (Univerzitet Eks Marselj), Paris, A. Rousseau, 1900, str. 6779.
13 Tridesetogodišnji rat (1618-1648), koji je postepeno pretvorio Nemačku u boj no polje
Evrope (Švedska ulazi u rat 1630, Francuska, nakon „skrivenog rata“, 1635), bio je
istovremeno i građanski rat i prvi veliki međunarodni konflikt u XVII veku koji je
uveo logiku sile u igru. O Vestfalskom miru, kojim je rat završen, videti napomenu 9.
14 Gotfrid Vilhem (Gottfried Wilhelm) Lajbnic (1646-1717), pravnik, matemati čar, filozofi
diplomata, autor Eseja o teodiceji (1710) i Monadologije (1714). O „sili“ kao fizičkoj
ekspresiji zajedništva supstance videti posebno: Specimen dynamicum (1695), ur. H.
G. Dorsch, Hamburg, F. Meiner, 1982. Lajbnic je istovremeno autor istorijsko-političkih spisa, videti: Opuscules contre la paix de Ryswick, u: Die Werke von Leibniz
gemäss seinem handschriftlichen Nachlass in der Bibliothek zu Hannover, Hannover,
Klindworth, 1864-1884, vol. VI, sect. B. O Lajbnicovoj dinamici videti: M. Guéroult,
Leibniz. Dynamique et métaphysique, Paris, Aubier-Montaigne, 1967; W. Voisé,
“Leibniz’s model of political thinking”, Organon, 4, 1967, str. 187-205. O pravnopolitičkim implikacijama njegovih metafizičkih posledica videti: A. Robinet, G. W.
Leibniz. Le meilleur des mondes par la balance de l’Europe, Paris, PUF, 1994, pogotovo
str. 235-236: „Staje ‘ravnoteža Evrope’? Da li je to ideja političko-vojne fizike nacija u
kojoj se razne antagonističke sile, upotrebljene u smislu nasumičnog nasilja, sudaraju
sa nekim drugima, ili protiv nekih drugih. [...] Ravnoteža Evrope nije problem statike,
nego dinamike.“
15 Sto godina, ukoliko se uzme period koji počinje od Augzburškog mira (1555), koji je
priznavao pravo svake države u Svetom rimskom carstvu da sprovodi svoju religi ju,
katoličku ili protestantsku, koju je priznavala - princip koji će se kasnije nazvati cujus
regio, ejus religio - čime je osveštan kraj srednjeg veka, sve do Vestfalskog mira
(1648).
16 Francesco Guicciardini (1483-1540), Storia d’Italia, I, 1, Firenza, Lorenzo Torrentino,
1561. (nepotpuno izdanje); Genève, Stoer, 1621; ponovljeno izdanje: Torino, Einaudi,
1970, ur. Silvana Seidel Menchi, str. 6-7: “E conoscendo che alla republica fiorentina
e a sé proprio sarebbe molto pericoloso se alcuno de’ maggiori potentati am- pliasse
piü la sua potenza, procurava con ogni studio ehe le cose d’Italia in modo bilan- ciate
si mantenessino che piu in una che in un’altra parte non pendessino: il ehe, senza la
conservazione della pace e senza vegghiare con somma diligenza ogni accidente
benché minimo, succedere non poteva.” / Histoire d’Italie, prevod na francuski: J.-L.
Fournel
& J.-C. Zancarini, Paris, Robert Laffont, “Bouquins”, 1996, str. 5: „I znajući da bi bilo veoma
opasno po Firentinsku republiku i za njega samog ukoliko bi neko od moćnijih uvećavao svoju
moć i dalje, on (Lorenco Di Medici [Lorenzo de’ Medici]) je pokušao da na svaki način održi
ravnotežu u italijanskim aferama kako se one ne bi nagnute na jednu ili drugu stranu; to ne bi
moglo da bude postignuto bez očuvanja mira i bez mar-' ljivog nadzora i najmanjeg događaja.“
17 Videti: Recueil des instructions données aux ambassadeurs et ministres de France, depuis
les traités de Westphalie jusqu’à la Révolution française, XXVIII, États allemands, 1.1 :
L’Électorat de Mayence, G. Livet, Paris, CNRS, 1962; t. 2: L’Électorat de Cologne, 1963;
t. 3: L’Électorat de Trêves, 1966. Videti, takođe, zbirku Acta Pads Westphalicae,
objavljivanu od 1970, ur. K. Repgen, u okviru Nordrhein-Westfälische Akademie der
Wissenschaften (Serie II, Abt. B: Die französischen Korrespondenzen, Münster,
Aschendorff, 1973).
18 Maximilien de Béthune, baron de Rosny, duc de Sully, Mémoires des sages et royales
oeconomies d'Estat, domestiques, politiques et militaires de Henri le Grand, Paris

Predavanje od 22. marta 1978.

319

Poujoulat), t. 2, 1837, pogl. 2, str. 355b-356a. Videti: E. Thuau, Raison d’État et Pensée politique à
l’époque de Richelieu, op. cit., str. 282, koji upućuje na: Ch. Pfister, “Les ‘(Economies royales’ de
Sully et le Grand Dessein de Henri IV”, Revue historique, 1894. (t. 54, str. 300-324, t. 55, str. 6782 i 291-302, t. 56, str. 39-48 i 304-339). Izraz „veliki dizajn“ ( magnifique dessein) navodi L.
Donnadieu, La Théorie de l’équilibre..., str. 45, u sledećem izvodu iz: (Economies royales (Petitot,
VII, 94): „Načiniti svih petnaest glavnih sila hrišćanske Evrope približno jednakim po snazi,
kraljevstvu, bogatstvu, protezanju i dominaciji i dati im dobro podešene i umerene granice i
ograničenja tako da one čije će želje i pohlepa biti najveće i najambicioznije ne pomisle o
proširenju, a da druge ne budu uvredene, ljubomorne ili u strahu da će biti potlačene“
19 Videti drugi i treći kraljev dizajn koji iznosi Sili, op. cit., str. 356a: „[...] povezati što je
više moguće suverenove moći sa njegovim dizajnom da se smanje sve te nasledne
monarhije na gotovo jednake snage, koliko u pogledu veličine država toliko i u
pogledu bogatstva, tako da one koje imaju previše ne misle o tlačenju slabih, a ove
druge da se ne plaše tlačenja moćnih“; „[...] pokušati uspostaviti između petnaest
dominacija, od kojih se hrišćanska Evropa mora napraviti, neka dobro prilagođena
ograničenja između onih koje se međusobno graniče, i regulisati ravnopravno
raznolikosti njihovih prava i zahteva tako da oni možda nikada ponovo ne postanu
stvar spora“.
20 O tom pitanju videti Donadjeovu (Donnadieu) tezu, što je glavni Fukoov izvor. Videti: E.
Thuau, Raison d’État..., str. 307-309, i članak G. Celera (Zeller) na koji upućuje Tio
(“Le principe d’équilibre dans la politique internationale avant 1789”, Revue
historique, 215, januar-mart 1956, str. 25-27).
21 Kristijan fon (Christian von) Volf, Jus gentium methodo scientifica pertracta- tum, Halle,
Rengeriana, 1749, pogl. VI, § 642, citirano u: L. Donnadieu: La Théorie de l’équilibre...,
str. 2, n. 5, u kojoj dodaje: „Taleran [Talleyrand] je blizak Volfu: 'Ravnoteža je odnos
između recipročnih sila otpora i agresije različitih političkih tela“ (“Instruction pour le
congrès de Vienne”, Angeberg, str. 227)”.
22 G. Duby, Le Dimanche de Bouvines, Paris, Gallimard (“Trente journées qui ont fait la
France”), 1973, str. 144-148.
23 C. von Clausewitz, Vom Kriege, ur. W. Hahlweg, Bonn, Dümmlers Verlag, 1952, knjiga I,
pogl. 1, § 24 I De la guerre, Paris, Minuit, 1955; prevod na francuski: De Vatry,
izmenjeno i dopunjeno izdanje, Paris, Lebovici, 1989. Uporediti tu analizu sa onom iz
predavanja 1975-1976, “Il faut défendre la société“, op. cit., str. 146-147 (Fuko pomenutu izjavu analizira u tim predavanjima, ne kao produžetak novog diplomatskog
razloga već kao obrt odnosa između rata i politike koji su u XVII i XVIII veku
definisali istoričari rasnog rata).
24 O tom izrazu videti deklaraciju vladara Svetog rimskog carstva (dvadeset treća
opservacija u odgovoru na cirkularno pismo koje su poslali francuski punomoćnici 6.
aprila 1644, pozivajući ih da pošalju predstavnike na konferenciju u Minster), citirano
u: G. Livet, L'Équilibre européen, Paris, PUF, 1976, str. 83: „Videli smo upisivanja,
portrete francuskog kralja, gde je on imenovan kao osvajač univerzuma, videli smo
sledeću misao u njegovim kanonima, poslednji razlog kraljeva, koja u potpunosti
izražava njegov uzurpirajući duh.“
25 „U Minsteru, uz papinog predstavnika i predstavnika Venecije, pored sila iz rata u
Nemačkoj [Francuske i Švedske], učestvovali su i Španija, Ujedinjene provincije, Portugalija, Savoja, Toskana, Mantova, švajcarski kantoni i Firenca” (G. Livet, La Guerre
de Trente Ans, Paris, PUF, 1963, str. 42).
26 Emerik Kruse (Emeric Crucé, Emery La Croix [Emeri la Kroa], 1590?-1648), Le
Nouveau Cynée, ou Discours d'Estat représentant les occasions & moyens
d’établir une

320

Bezbednost, teritorija, stanovništvo

paix generalle & la liberté du commerce par tout le monde, Paris, Jacques Villery, 1623, ponovo

objavljeno 1624; ponovljeno izdanje: Paris, EDHIS (Éditions d’histoire sociale), 1976. Videti: L.P. Lucas, Un plan de paix générale et de liberté du commerce au XVI? siècle, Le Nouveau Cynée
d'Emeric Crucé, Paris, L. Tenin, 1919; H. Pajot, Un rêveur de paix sous Louis XIII, Paris, 1924; E.
Thuau, Raison d’État..., str. 282. Kruse ne govori o „društvu naroda", nego o „ljudskom društvu“
(Le Nouveau Cynée..., uvod): „[...] ljudsko društvo je telo u kojem svi članovi poseduju saosećanje,
takvo da je moguće da se boljke jednog ne prenesu na druge“ (ibid., str. 62).
27 Ibid., uvod: „[...] ta mala knjiga sadrži opštu politiku, jednako korisnu za sve narode, i
prijatnu onima koji imaju nešto svetlosti u razumu“ (videti početak teksta na 86.
strani).
28 Fuko će se vratiti na pitanje policije u sledećem predavanju, ali ne i na Kruseovu analizu
tog pitanja.
29 Le Nouveau Cynée..., str. 61: „Najprikladnije mesto za takav skup jeste teritorija Venecije,
zato što je ona neutralna i indiferentna prema svim vladarima: takođe, blizu je
najčuvenijim monarhijama sveta, papinoj, dvaju careva i kralja Španije.“
30 Veoma slobodna interpretacija Kruseovog teksta. Videti: ibid., str. 78: „[...] ništa ne može
da pruži sigurnost nekom carstvu osim opšteg mira, glavne pobude koja potiče od
ograničenja monarhija, tako da je svaki vladar ograničen na zemlje koje poseduje u
sadašnjosti i koje neće prekoračiti bez obzira na zahteve. A ukoliko je uvreden takvom
regulacijom, neka razmisli o tome da su granice kraljevstava i vlastelinstava u ruka ma
Boga, koji ih oduzima i daje onda i tamo gde njemu izgleda dobro.“ To poštovanje
statusa kvo, u skladu sa božanskom voljom, veoma je daleko od dinamičkog principa
ravnoteže.
31 Zan-Žak (Jean-Jacques) Birlamaki (1694-1748), Principes du droit de la nature et des
gens, deo IV, pogl. II, posthumno izdanje, De Felice, Yverdon, 1767-1768, 8 tomova;
novo izdanje, revidirao i ispravio M. Dupin, Paris, B. Warée, 1820, 5 tomova, citirano
u: L. Donnadieu, La Théorie de l’équilibre..., str. 46, koji navodi: „Birlamakijeve ideje
nalaze se, reč po reč, u: Vattel, Droit des gens". Videti: E. de Vattel, Le Droit des gens,
ou Principes de la loi naturelle..., III, 3, § 47 (“De l’Équilibre politique”), London,
1758, t. 2, str. 39-40.
32 Kako Donadje razjašnjava u: La Théorie de l'équilibre..., str. 27, n. 3: „Vestfalski mir je
uspostavio delovanje ambasadora. Zbog toga je njihov uticaj na ravnotežu veliki.“
33 O Vestfalskom miru, koji je u stvarnosti uključivao više sporazuma, videti iznad u ovom
predavanju, napomena 9.

Predavanje od 29. marta 1978.
Drugi tehnološki skup karakterističan za novu veštinu
upravljanja
prema
državnom
razlogu:
policija.
Tradicionalna značenja te reči sve do XVI veka. Njen novi
smisao u XVII i XVIII veku: kalkulacije i tehnika koje su
činile mogućom dobru upotrebu državnih sila. - Trostruka
veza između sistema evropske ravnoteže i policije. - Tirk
de Majem (Turquet de Mayerne), Aristodemokratska
monarhija (La Monarchie aristodémocratique). - Kontrola
ljudske aktivnosti kao konstitutivni element sile države. Predmeti policije: (1) broj građana; (2) nužnosti života; (3)
zdravlje; (4) poslovi; (5) koegzistencija i cirkulacija ljudi. Policija kao veština upravljanja životom i blagostanjem
stanovništva.

[Fuko se izvinjava zbog kašnjenja, bila je saobraćajna
gužva.] Imam još neke loše vesti za vas, ali njih ću vam

reći na kraju predavanja. Dakle, pokušao sam da
pokažem kako je ta nova veština upravljanja postala - i
ovo je prva poenta - jedna od funkcija, osobina ili
zadataka suverenosti, koja je svoj princip našla u kalkulacijama državnog razloga. Prošle nedelje pokušao
sam da vam pokažem kako je suštinska novina te nove
veštine upravljanja, verujem, sadržana u nečem
drugom. Što će reći, od kraja XVI i početka XVII veka,
predmet te veštine upravljanja, koja je očigledno
postojala kao nacrt dugo vremena, više neće biti
praćenje stare formule i prilagođavanje, dostizanje ili
321

322

Bezbednost, teritorija, stanovništvo

nju odnosa sila unutar prostora konkurencije koje
podrazumeva kompetitivni rast. Drugim recima, veština
upravljanja je razvijena unutar polja odnosa sila. I to je,
verujem, veliki početak mo- dernosti te veštine
upravljanja.
Razvijanje unutar polja odnosa sila konkretno znači
uspostavljanje dva glavna skupa političke tehnologije.
Prvi, o kojem sam govorio prošle nedelje, konstituisan je
procedurama koje su nužne i dovoljne za održavanje
onoga što je već bilo nazvano ravnotežom Evrope,
evropskim ekvilibrijumom, a to je, ukratko, tehnika koja
se sastoji u organizovanju i razvijanju kompozicije sila i
interdržavne kompenzacije sila putem dva sredstva:
diplomatskog
sredstva
stalne
i
mnogostruke
diplomatije,
s
jedne
strane,
te
organizovanja
profesionalne vojske, sa druge strane. Eto prvog velikog
tehnološkog skupa tipičnog za novu veštinu upravljanja
u kompetitivnom polju snaga.
Drugi veliki tehnološki skup, o kojem želim da
govorim danas, je ono što se tada zvalo „policija“, koja,
što se mora razumeti, ima veoma malo, ne više do
jednog ili dva elementa zajednička sa onim što mi
zovemo policijom od kraja XVIII veka. Drugim recima,
od XVII do kraja XVIII veka reč „policija“ imala je u pot punosti drukčije značenje od onog koje ima danas. 1
Želeo bih da dam tri skupa zapažanja koja se tiču te
policije.
Prvo, naravno, nekoliko primedbi o značenju te reči.
U XV i XVI veku reč „policija“ se već često koristila u
označavanju više stvari. Na prvom mestu, policijom se
naziva, vrlo jednostavno, oblik zajednice ili udruženja
kojim upravlja javna vlast; vrsta ljudskog društva onda
kada se nešto poput političke moći ili javne vlasti
sprovodi nad njim. Vrlo često se nalaze nizovi izraza ili
spiskova poput: države, kneževine, gradova, policije
[les polices]. Ili se, pak, često nalaze dve povezane reči republika i policija. Neće se reći za porodicu ili manastir

Predavanje od 29. marta 1978.

323

tim zajednicama pod javnom vlašću. Tako se nalazi
gotovo tradicionalan izraz „policija i puk [régiment]“,
„puk“ korišćen u smislu rukovođenja, upravljanja, i koji
ima veze sa „policijom". Konačno, postojao je i treći
smisao reči „policija“, koji naprosto označava rezultat,
pozitivan i vredan rezultat dobre vladavine. To su, uopšteno, tri u nekoj meri tradicionalna značenja na koja
nailazimo do XVI veka.
Počev od XVII veka, deluje mi da reč „policija“
zadobija veoma drugačije značenje. Verujem da to
ukratko možemo sumirati na sledeći način. Od XVII veka
„policija“ počinje da se odnosi na skup sredstava kojima
se sile države mogu uvećavati zajedno sa očuvanjem
dobrog reda u toj državi. 2 Drugim recima, policija će biti
proračun
i
tehnika
koja
će
učiniti
mogućim
ustanovljenje pokretnog, a ipak stabilnog i podložnog
kontroli, odnosa između državnog unutrašnjeg reda i
razvoja njenih sila. Postoji reč, štaviše, koja u manjoj ili
većoj meri obuhvata taj predmet, taj domen,
označavajući vezu između uvećanja državnih sila i
njenog dobrog reda. Nailazimo više puta na tu čudnu
reč za opisivanje predmeta policije. Nalazimo je na
početku XVII veka u tekstu kojem ću često imati priliku
da se vraćam, tekstom iz 1 6 1 1 . godine koji je napisao
Tirk de Majern, sa interesantnim naslovom Aristodemokratska monarhija . Nalazimo je ponovo sto pedeset
godina kasnije, 1776, u Hohentalovom (Hohenthal)
nemačkom tekstu. 4 Ta reč je, naprosto, „raskoš“
[splendeur]. Policija mora da osigura raskoš države.
Godine 1 6 1 1 . Tirk de Majern kaže da se policija mora
baviti „svim onim što daje ukras, oblik i raskoš gradu“. 5
A 1776. godine, Hohental, uzimajući tradicionalnu
definiciju, kaže: „Prihvatam definiciju onih koji policijom
nazivaju skup sredstava koja služe raskoši čitave države
i sreći svih njenih građana“. 6 Šta je raskoš? To je
istovremeno vidljiva lepota mira i sjaj sile koja se
manifestuje i koja zrači. Policija je stoga, zapravo,
3

324

Bezbednost, teritorija, stanovništvo

tiču unutrašnjosti države i koji nastoje da ojačaju i
uvećaju moć države i načine dobru upotrebu njenih
sila“. 8 Dobra upotreba državnih sila, to je predmet
policije.
Druga primedba koju želim da napravim tiče se toga
da se mogu videti bliske veze između te tradicionalne,
kanonske definicije policije iz XVII i XVIII veka i
problema ekvilibrijuma, ravnoteže Evrope. Pre svega, tu
postoji morfološka veza, jer u čemu se u osnovi
sastojao evropski ekvilibrijum, ta diplomatsko-vojna
tehnika ravnoteže? Pa sastojao se u održavanju
ravnoteže između drugačijih, višestrukih sila, od kojih je
svaka težila uvećanju svog sopstvenog rasta. Policija će
takođe biti, ali takoreći u suprotnom smeru, način
uvećanja državnih sila do maksimuma zajedno sa
održavanjem dobrog reda u državi. U prvom slučaju,
problem evropskog ekvilibrijuma ima kao glavni cilj
održanje ravnoteže uprkos rastu države; s druge strane,
problem policije jeste kako da osigura maksimalan rast
državnih sila ujedno održavajući dobar unutrašnji red.
Dakle, to je prva veza između policije i evropskog
ekvilibrijuma.
Drugo, postoji veza uslovljavanja, s obzirom na to da
se na kraju XVI veka prostor međudržavne kompeticije
značajno otvorio i preuzeo dinastička rivalstva, pa je
stoga veoma jasno razumljivo da se u tom prostoru, ne
opšte konkurencije, ali evropske konkurencije između
država, održanje ekvilibrijuma može zadobiti jedino
ukoliko je svaka država omogućena da uvećava svoju
sop- stvenu snagu do mere da nikada ne bude
prestignuta od strane druge države. Ravnoteža i
ekvilibrijum u Evropi ne mogu se efektivno održavati
ukoliko svaka država nema dobru policiju koja joj
omogućava da razvija svoje sopstvene sile. I ukoliko
razvoj svih policija nije relativno paralelan, nastaće
neravnoteža. Svaka država mora da ima dobru policiju
kako bi sprečila da odnos sila bude preokrenut na njenu

Predavanje od 29. marta 1978.

325

funkcioniše kao vrsta međudržavne policije ili kao
pravo. Evropski ekvilibrijum daje skupu država pravo da
se postaraju da postoji dobra policija u svakoj državi. To
je zaključak zacrtan ekspli- citno i sistematično 1 8 1 5 .
godine, sa Bečkim mirom i policijom Svete alijanse. 9
Konačno, na trećem mestu, postoji instrumentalna
veza između evropskog ekvilibrijuma i policije, u smislu
da se koriste bar jednim zajedničkim sredstvom. To
sredstvo,
zajedničko
evropskom
ekvilibrijumu
i
organizaciji policije, šta je ono? To je statistika.
Efektivno očuvanje evropskog ekvilibrijuma zahteva da
svaka država bude u poziciji da, kao prvo, poznaje svoje
sopstvene sile, i, kao drugo, da poznaje i procenjuje sile
drugih država, što će reći uspostavljanje poređenja koje
dozvoljava sleđenje i održanje ekvilibrijuma. Stoga je
potreban princip za dešifrovanje konstitutivnih sila
države. Potrebno je poznavati, za svaku državu, svoju
sopstvenu i druge, stanovništvo, vojsku, prirodne
resurse, proizvodnju, trgovinu i monetarnu cirkulaciju sve elemente koje zapravo obezbeđuje nauka ili domen
saznanja statistike, koja je osnovana i razvijena u tom
vremenu. Kako se zasniva statistika? Može je zasnovati
upravo policija, za samu policiju, kao veštinu razvijanja
sila, pretpostavljajući da svaka država tačno identifikuje svoje mogućnosti i svoje vrline. Policija čini
statistiku neophodnom, ali policija takođe čini statistiku
mogućom. Jer ona je upravo čitav skup procedura
postavljenih da uvećaju, kombinuju i razvijaju sile, čitav
taj administrativni sklop koji čini mogućim da se otkrije
šta sile svake države obuhvataju i koje su mogućnosti
njihovog razvoja. Policija i statistika međusobno
uslovljavaju jedna drugu i statistika je zajedničko
sredstvo policije i evropskog ekvilibrijuma. Statistika je
državno znanje o državi, shvaćeno kao državno znanje
ujedno o sebi i o drugim državama. Kao takva, statistika
je spona između dva tehnološka sklopa.
Postoji i četvrti element te suštinske, osnovne veze

326

Bezbednost, teritorija, stanovništvo

koncentrisana veština uvećanja njenih konstitutivnih
sila očigledno nije zadobila isti oblik, imala iste teorijske
karakteristike ili snabdela sebe istim sredstvima u
različitim državama. Dok su elementi o kojima sam do
sada govorio, teorija državnog razloga, na primer, ili
dispozitiv evropskog ekvilibrijuma, bili uglavnom
zajednički pojmovi ili dispozitivi koji se mogu naći u većini evropskih zemalja, očigledno sa prilagođavanjima,
u slučaju policije verujem da su stvari krenule dosta
različitim tokom i da policija nije ni reflektovana niti
institucionalizovana na isti način u različitim evropskim
državama. To očigledno mora da se prouči do detalja.
Kao indikacije, hipoteze, kao nacrt, ako želite, mislim da
možemo reći sledeće.
Šta se dogodilo u Italiji? Začudo, iako je državni
razlog razvijen u Italiji, i pored toga što je ekvilibrijum
bio važan i često značajan problem, policije, s druge
strane, nije bilo. Bila je odsutna podjednako kao
institucija i kao oblik analize i refleksije. Razlog za to
mogla je biti posledica teritorijalne podeljenosti Italije,
relativne ekonomske stagnacije koju je iskusila od XVII
veka, spoljne političke i ekonomske dominacije, kao i
prisustva Crkve, ujedno kao univerzalne i lokalizovane
institucije, dominantne na poluostr- vu i teritorijalno
usidrene u određenom delu Italije, što je možda značilo
da problematika rasta sila nikada zapravo nije mogla da
se uspostavi, ili, radije, da je konstantno bila
sprečavana
i
blokirana
drugim
problemom,
dominantnim za Italiju, naime upravo problemom
ravnoteže tog mnoštva sila koje nisu bile ujedinjene i
možda nisu ni mogle da se ujedine. U suštini, pošto je
Italija bila uveliko podeljena, pitanje se uvek pre svega
ticalo kompozicije i kompenzacije sila, to jest primarne
uloge diplomatije. Problem uvećanja sila, usaglašenog,
reflektovanog i analitičkog razvoja sila države mogao se
pojaviti tek kasnije. To je, bez sumnje, istinito pre
italijanskog ujedinjenja, a takođe je nesumnjivo tačno i

Predavanje od 29. marta 1978.

327

klijenata, Crkve, Severa, Juga, mafije, itd., što je
rezultiralo da Italija bude diplomatska država, bez
policije. To možda znači da je upravo rat, ili gerilski rat,
ili kvazirat, bio stalni oblik postojanja italijanske države.
U slučaju Nemačke, teritorijalna podela dovela je,
paradoksalno, do potpuno drukčijeg efekta. Došlo je do
pre-problematiza- cije' policije, jednog intenzivnog
teorijskog i praktičnog razvoja onoga što bi policija
trebalo da bude kao mehanizam za uvećanje državnih
sila. Trebalo bi da pokušamo uočiti razloge zbog kojih je
teritorijalna podela ima onakav efekat u Italiji, a
potpuno suprotan u Nemačkoj. Ostavimo po strani te
razloge. Ono što bih voleo samo da naznačim jeste da
bismo mogli da mislimo o tim nemačkim državama, koje
su konstituisane, reorganizovane i ponekad čak
proizvedene u vreme Vestfalskog mira sredinom XVII
veka,
kao
o
istinski
malim,
mikrodržavnim
laboratorijama koje bi mogle da posluže podjednako kao
modeli i mesta eksperimenta. Između feudalnih
struktura prespojenih Vestfalskim mirom i imperijalne
ideje izvan Nemačke - koja je lebdela iznad njene terito rije, ali oslabljena, ako ne poništena istim tim
sporazumom - vidimo konstituisanje tih, ako ne
modernih, onda bar novih država, zauzimajući srednje
mesto između feudalnih struktura i velikih država, što ih
čini privilegovanim mestima za državni eksperiment. Taj
laboratorijski aspekat bio je bez sumnje osnažen činjenicom daje, dolazeći iz feudalne strukture, Nemačkoj u
potpunosti
nedostajalo
ono
što
je
Francuska
posedovala: već konstituisan administrativni kadar. To
je značilo da bi u cilju izvođenja tog eksperimenta ona
zaista morala da obezbedi sebi taj novi kadar. Gde bi
potražila taj novi kadar? Našla ga je u instituciji koja je
postojala širom Evrope, ali koja je za podeljenu
Nemačku, pogotovo podeljenu između protestanata i
katolika, bila važnija nego bilo gde drugde: naime,

U rukopisu ova reč je pod navodnicima.

328

Bezbednost, teritorija, stanovništvo

sila, i, istovremeno, za promišljanje onih tehnika koje bi
trebalo da budu primenjene za uvećanje državnih sila.
Iz toga proizilazi činjenica da se uočava razvoj nečega
na nemačkim univerzitetima čemu gotovo da nema
ekvivalenta u Evropi: Polizeiwissenschaft, policijske
nauke, 10 koja je od sredine ili kraja XVII pa do kraja XVIII
veka bila u potpunosti nemačka specijalnost koja se
širila širom Evrope i imala presudan uticaj. Teorije
policije, knjige o policiji i priručnici za administratore
proizvešće ogromnu bibliografiju Polizeiwissenschaft u
XVIII veku. 11
Verujem da u Francuskoj imamo situaciju koja nije ni
italijan- ska ni nemačka. Brzi i rani razvoj teritorijalnog
jedinstva,
monarhijske
centralizacije
i,
takođe,
administracije značili su da proble- matizacija policije
nije bila iznesena teorijskim i spekulativnim načinom
koji vidimo u Nemačkoj. Na neki način, policija je bila
osmišljena unutar administrativne prakse, ali bez
teorije, sistema ili koncepata, i tako je bila praktikovana
i institucionalizovana kroz mere, pravila, kolekcije
ukaza, kao i kroz kritike i projekte koji uopšte nisu
dolazili od univerziteta, već od pojedinaca koji su
lebdeli oko administracije, bilo od samih administratora,
bilo od onih koji su želeli da se priključe ili onih
otpuštenih iz administracije. Takođe je nalazimo kod
učitelja, a pogotovo kod učitelja vladara: postoji teorija
policije kod Fenelona (Fénelon) 12 , na primer, jedna
druga, veoma interesantna kod opata Flerija (Fleury), 13 kao i kod svih privatnih tutora dofena*. Dakle, u
Francuskoj nemamo onih velikih konstrukcija poput
[nemačkog]
Polizeiwissenschaft,
[čak
ni]
ideje
Polizeistaat, policijske države, koja je bila tako važna za
Nemačku. Pronašao sam - naravno, može se pronaći i u
drugim tekstovima - ali, konačno, pronašao sam jednom
kod Montkretjana (Montchrétien), u njegovom tekstu
*

Dauphins - naslednici francuskog prestola (prim.

prev.). ** U rukopisu počinje velikim slovom.

Predavanje od 29. marta 1978.

329

pre ojača nego ugrozi red u određenoj državi, čime se
onda zapravo policija bavi? Poslužiću se tekstom na koji
sam već upućivao, a to je veoma rani tekst, napisan
tačno na početku XVII veka, koji je neka vrsta utopije
upravo onoga što bi Nemci odmah nazvali Polizeistaat,
policijskom državom, a za šta Francuzi nisu imali reč. Tu
utopiju policijske države napisao je 1 6 1 1 . godine Tirk
de Majern. U tom tekstu, nazvanom Aristodemokratska
monarhija, on počinje definicijom policije kao „sve ono
što daje [već sam citirao ovo mesto; Fuko] ukras, oblik i
raskoš gradu“. 15 To je „red svega što se može videti“ u
gradu. 16 Posledično, na tom nivou, policija je upravo
veština upravljanja u celini. Za Tirka de Majerna,
veština upravljanja i delatnost policije su ista stvar. 17
Međutim, ukoliko želimo da znamo kako se zapravo
sprovodi policija, on tvrdi da svako dobro upravljanje
treba da sadrži četiri velike kancelarije i četiri velika
službenika: 18 kancelara, koji se bavi pravdom, pozornika, koji se bavi vojskom, i nadzornika, koji se bavi
finansijama
sve to su već postojeće institucije - uključujući
četvrtog velikog službenika koji će biti, kako on
kaže, „komesar [Conservateur] i generalni
reformator policije“. Koja je njegova uloga?
Njegova uloga je da održava [i citiram; Fuko]
„posebne prakse umereno- sti, darežljivosti,
lojalnosti, industrije i dobrog domaćinstva“ kod
ljudi. 19 Vratiću se na to ubrzo.
Postavlja se sledeće pitanje: U različitim regionima i
provincijama u državi, ko će slediti naredbe tog velikog
službenika, tog policijskog komesara, koji je samim tim
na istom nivou kao kancelar i nije pod nadzorom? U
svakoj provinciji postojaće četiri kancelarije pod
nadležnošću komesara, koje će stoga biti direktne
filijale i podređene policijskom komesaru. Za šta je na
prvom mestu odgovorno ono što, striktno govoreći, nosi
naziv policijski biro? Prvo, za obuku dece i mladih ljudi.
Policijski biro mora- će da osigura da deca postanu

330

Bezbednost, teritorija, stanovništvo

je njegova obuka gotova i kada je napunio dvadeset pet
godina, mladi čovek će morati da se predstavi
policijskom birou. Moraće da kaže kojom vrstom
zanimanja želi da se bavi u životu, bez obzira na to da li
je bogat ili ne, bez obzira na to da li želi da uveća svoje
bogatstvo ili da prosto uživa u njemu. U bilo kojem
slučaju, on mora da kaže šta želi da radi. On će onda
biti upisan u registar zajedno sa svojim izborom
profesije, svojim izabranim načinom života, i biće unet
jednom zauvek. Oni koji ne žele da budu upisani pod
neki od naslova - prelazim preko predloženih naslova 22
neće se smatrati građanima, već „ljudskim šljamom,
mafijašima
onima bez časti“. 23 Toliko o policijskom birou.
Još uvek pod odgovornošću i nadležnošću velikog
službenika, generalnog reformatora policije, pored
policijskog biroa u užem smislu - postojaće i posebni
biroi policije, naime biro za dobrotvorni rad [Bureau de
Charité], koji će se baviti siromašnima, siromašnima koji
su zdravi, naravno, kojima će biti dat ili koji će biti
primorani
da
se
zaposle,
kao
i
bolesnim
i
onesposobljenim
siromašnima,
koji
će
biti
subvencionisani. 24 Biro za dobrotvorni rad baviće se i
javnim zdravljem u vremenima epidemije i zaraze, ali
takođe i u drugim vremenima. Biro za dobrotvorni rad
će se [takođe] baviti nesrećama, požarima, poplavama i
svime što može da izazove osiromašenje, „što ostavlja
porodice u nemaštini
i
siromaštvu“. 25 Pokušaće da spreči te nesreće, da
ih ispravi i pomogne njihovim žrtvama. Konačno,
Biro za dobrotvorni rad će pozajmljivati novac
„skromnim umetnicima i radnicima“ kojima će on
biti potreban kako bi se bavili svojom profesijom,
a kako bi ih zaštitio od „pljačkanja zelenaša“. 26
Treći biro, posle policije u užem smislu i
dobrotvorstva, baviće se tržištima i - prelazim ovo
veoma brzo - regulisaće probleme tržišta, proizvodnje i
vrste proizvodnje i moraće da promoviše trgovinu širom

P r e da va n j e o d 2 9 . m ar t a 19 78 .

331

A sada razmotrimo šta vidimo kada pažljivije
pogledamo pro- jekat Tirka de Majerna? Na prvom
mestu, vidimo daje, na prvom nivou, policija
poistovećena sa celinom upravljanja, a na drugom nivou
- njena prva distinkcija u odnosu na tu generalnu funk ciju - izgleda kao funkcija države koja se razlikuje od tri
ostale tradicionalne institucije: pravde, vojske i
finansija. To su bile tradicionalne institucije, a sada se
mora dodati četvrta, policija, koja predstavlja modernu
administraciju par excellence. Na drugom mestu, trebalo
bi dodati da, kada Tirk de Majern određuje ulogu
generalnog reformatora policije, on kaže da se
reformator mora pobrinuti za lojalnost i umerenost
građana i stoga on ima moralnu funkciju. Ali on se mora
podjednako baviti i bogatstvom
i
vođenjem domaćinstva, to jest načinom na koji
se ljudi vode s obzirom na njihovo bogatstvo,
njihov način rada i potrošnje. On se stoga bavi
mešavinom moralnosti i rada. Međutim, ono što
mi se posebno čini kao suštinsko i tipično jeste
da, kada pogledamo u samo srce policije, u
predmet i brigu policijskih biroa u užem smislu,
vidimo da je to obrazovanje, s jedne strane, a
onda
i
profesija, profesionalizacija pojedinaca, s druge
strane; tiče se obrazovanja koje mora da obuči
pojedince tako da oni mogu da imaju profesiju, a
onda i profesije, ili, u svakom slučaju, vrste aktivnosti kojoj će se posvetiti i kojoj su rešeni da
se posvete. Dakle, imamo skup kontrola, odluka i
ograničenja donesenih za same ljude, ne zbog
toga što oni imaju status ili mesto u redu,
hijerarhiji
i
društvenoj strukturi, nego zbog toga što oni
nešto rade, što su u stanju da to rade i spremni
da to rade čitavog života. Štaviše, sam Tirk de
Majern naznačuje da ono što je važno policiji nije
razlika između plemstva i običnog naroda; ono

332

Bezbednost, teritorija, stanovništvo

Verujem da je jedan od suštinskih i tipičnih
elemenata onoga što će se od sada razumeti pod
„policijom“ jeste to imanje „čoveka kao istinskog
subjekta“ i kao istinskog subjekta „nečega čemu se
posvetio“, ukoliko ima neku delatnost koja mora da
karakteriše njegovu savršenost i stoga da čini mogućim
savršenstvo države. Policija je upravljena prema
ljudskoj delatnosti, ali utoliko što ta delatnosti ima
odnos prema državi. Ono što je interesovalo suverena,
vladara ili republiku u tradicionalnom smislu ticalo se
toga šta ljudi jesu, bilo u smislu njihovog statusa,
njihovih vrlina ili njihovih unutrašnjih kvaliteta. Njima je
bilo važno da budu vrli, da budu pokorni i bilo im je
važno da budu radnici a ne dokoličari. Dobar kvalitet
države zavisio je od dobrog kvaliteta njenih delova. Bila
je to veza bića [rapport d’être], kvalitet bića, veza vrline.
Po toj novoj koncepciji, ono što interesuje državu nije
šta ljudi jesu, čak ni njihovi sporovi, kao u državi
pravde. Ono što interesuje državu nije čak ni njihov
novac, što je tipično za, recimo, fiskalnu državu. Ono
što je karakteristično za policijsku državu jeste njen
interes za ono što ljudi rade; ona je zainteresovana za
njihove delatnosti, za njihova „zanimanja“. Cilj policije
je stoga kontrola i odgovornost za ljudsku delatnost
utoliko što ta delatnost konstituiše diferencijalni
element razvoja državnih sila. Verujem da je to u
samom srcu organizacije onoga što su Nemci zvali
policijskom državom i onoga što su Francuzi zapravo
uspostavili a da mu nisu dali ime. Putem projekta Tirka
de Majerna možemo videti da pro- jekat policije zavisi
od delatnosti ljudi kao konstitutivnog elementa državne
snage.
Šta su, onda, konkretni zadaci policije? Ona će morati
da obez- bedi sebi, kao sredstva, sve što je nužno i
dovoljno za efektivno integrisanje ljudske delatnosti u
državu, u njene sile i u razvoj njenih sila, i moraće da
osigura da država, zauzvrat, može da sti- muliše,
određuje i orijentiše tu delatnost na takav način da ona

Predavanje od 29. marta 1978.

333

Prva nadležnost policije biće broj ljudi, budući da je,
za ljudsku delatnost koliko i za njihovu integraciju u
državu korisnosti, važno da se zna koliko ih je i da se
osigura da ih bude što je više moguće. Snaga države
zavisi od broja njenih stanovnika. Ta teza je već bila
formulisana u srednjem veku i bila je ponavljana kroz
ceo XVI vek, ali počinje da zadobija svoje precizno
značenje u XVII veku u smislu pitanja koje se odmah
postavlja: Koliko mnogo ljudi je zaista potrebno i kakav
odnos treba da bude između broja ljudi i veličine
teritorije i njenog bogatstva, zarad najboljeg i najsigurnijeg razvoja snage države? Teza, ili tvrdnja, da
državna sila zavisi od broja njenih stanovnika
tvrdoglavo je ponavljana tokom celog XVII veka i još
uvek početkom XVIII veka, pre nego što će je fiziokrate
bitno iskritikovati i reproblematizovati. No ja ću uzeti
jedan tekst sa kraja XVII i početka XVIII veka. U
objavljenim be- leškama lekcija koje je davao Dofenu
(Dauphin) 31 sveštenik Fieri kaže: „Ne možemo sprovesti
pravdu, voditi rat, povisiti finansije, itd., bez izobilja
živih, zdravih i mirnih ljudi. Što je njih više, to je sve
ostalo lakše, a država i njen vladar su jači“. Ponovo,
mora se jasno reći da nije apsolutan broj stanovništva
ono što se računa, već njegov odnos prema skupu sila:
veličine
teritorije,
prirodnih
resursa,
bogatstva,
trgovinskih delatnosti itd. Ponovo je Fieri taj koji kaže u
svojim beleškama: „(...) nije prostranstvo zemlje ono
što doprinosi veličini države, nego plodnost i broj ljudi.
Koja je razlika između Holandije, Velike moskovske
kneževine i Turske? Prostiranje pustinje šteti trgovini i
vladavini. Bolje je petsto ljudi na malom prostoru neko
milion rasutih: država Izrael“. 32 Iz toga proizilazi prvi
predmet policije: broj ljudi, kvantitativni razvoj
stanovništva u odnosu na resurse i mogućnosti teritorije
koju zauzima to stanovništvo. To će Hohental zvati copia
civium, u svojoj Raspravi o policiji - kvantitet, obilje
građana. 33 Dakle, prvi predmet policije jeste broj

334

Bezbednost, teritorija, stanovništvo

gove dece, traženje sredstava koja snabdevaju ljude
hranom, ode- ćom, mestom stanovanja, grejanjem. (...)
Namirnica korisnih za život nikada ne može biti
previše.“ 34 Taj cilj policije - pobrinuti se da ljudi zapravo
mogu da imaju uslove za život koji im je dat rođenjem očigledno podrazumeva poljoprivrednu politiku: povećanje ljudi na selu smanjenjem taille', opterećenja,
vojske, kulti- visanjem zemlje itd. Svega toga ima kod
Flerija. 35 Dakle, to podrazumeva poljoprivrednu politiku.
To takođe podrazumeva strogu kontrolu tržišta i
cirkulacije namirnica i onih životnih namirnica koje se
čuvaju za vreme nestašice; ukratko, radi se o svemu
onome što sam na početku objašnjavao govoreći o
policiji žita, 36 a koja je, sudeći po Aržensonu (Argenson),
policija koja je „najdragocenija i najvažnija za javni
mir“. 37 To ne podrazumeva samo nadzor nad tržišnom
razmenom životnih namirnica već, takođe, i nadzor njihovog kvaliteta u vreme prodaje, vođenje računa o
tome da kvali- tet bude dobar i da one nisu pokvarene, i
tako dalje.
Tu nailazimo na treći cilj policije. Posle broja ljudi i
nužnosti života dolazimo do pitanja zdravlja. Zdravlje
postaje predmet bavljenja policije utoliko što je zdravlje
takođe nužno stanje za one koji opstaju zahvaljujući
snabdevanju hranom i zadovoljavanju osnovnih potreba,
tako da budu u stanju da rade, budu zaposleni i zauzeti.
Dakle, zdravlje nije samo problem kojim se policija bavi
u slučajevima epidemije, kada se pojavi kuga ili kada je
u pitanju prosto izbegavanje zaraze, kao u slučaju onih
koji pate od lepre; svakodnevno zdravlje svih tako
postaje trajni predmet policijske brige i intervencije.
Stoga je neophodno voditi računa o bilo čemu što može
dovesti do bolesti uopšte. Vazduh, provetravanje, ventilacija, pogotovo u gradovima, sve to će biti povezano
sa, naravno, teorijom mijazme 38, i čitava nova politika
pogodnosti, novog urbanog prostora, biće organizovana
s obzirom na principe i brigu o zdravlju i njima
podređena: širina puteva, raspršivanje elemenata koji

P r e da va n j e o d 2 9 . m ar t a 19 78 .

335

za delatnosti tog stanovništva. Pod delatnošću se
podrazumeva, pre svega, sprečavanje besposlice. S
obzirom na one koji su radno sposobni, policija će se
pobrinuti za to da rade oni koji mogu da rade, a
invalidima ili bolesnima da obezbedi osnovne potrebe.
Od mnogo veće važnosti biće postarati se za različite
vrste delatnosti za koje su ljudi sposobni, osigurati da
će različite profesije koje su potrebne državi zaista biti
vođene i obezbediti da vrste proizvoda koji se proizvode
budu one od kojih država može profitirati. Regulacija
profesija je stoga još jedan predmet bavljenja policije.
Konačno, poslednji predmet policije jeste cirkulacija,
cirkulacija dobara, proizvoda ljudskih delatnosti. Ta
cirkulacija mora da bude shvaćena pre svega u smislu
materijalnih sredstava kojima će se ona sprovoditi.
Stoga će se policija baviti stanjem i razvojem puteva,
plovnošću reka i kanala itd. U svojoj Raspravi o javnim
pravima (Traité de droit public) Doma [Domat] posvećuje
poglavlje [tom pitanju], nazvano „O policiji“ (“De la
police”), puni naslov: „O policiji koja se bavi morima,
rekama, mostovima, putevi- ma, javnim trgovima,
glavnim putevima i drugim javnim mesti- ma“ (“De la
police pour l’usage des mers, des fleuves, des rivières,
des ponts, des rues, des places publiques, des grands
chemins et autres lieux publics”). 39 Stoga je prostor
cirkulacija privilegovan predmet kojim se policija bavi. 40
Međutim,
pod
„cirkulacijom“
ne
bi
trebalo
podrazumevati samo tu materijalnu mrežu koja omogućava cirkulaciju dobara i eventualno ljudi, nego
takođe i cirkulaciju po sebi, to jest skup regulacija,
ograničenja i limita, ili objekata i podsticaja, koji će
omogućiti cirkulaciju ljudi i stvari u kraljevstvu i
eventualno izvan njegovih granica. Iz takve osnove tih
tipično policijskih regulacija, od kojih neke pokušavaju
da onemoguće besposličarenje, druge da olakšaju
cirkulaciju dobara u ovom ili onom smeru, [i] ostale koje
žele da spreče kvalifikovane radnike da napuštaju svoja

336

Bezbednost, teritorija, stanovništvo

produkuju se i da su svakome od njih potrebni hrana i
vazduh da bi živeli, da bi opstali; činjenica je da oni
rade jedni pored drugih u različitim ili sličnim
profesijama, kao i da postoje unutar prostora
cirkulacije; da iskoristimo reč koja je anahrona s
obzirom na spekulacije tog vremena - policija mora da
bude odgovorna za sve što je u vezi sa tim tipom
društvenosti [socialite]. Teoretičari XVIII veka reći će
sledeće: policija se u osnovi bavi društvom. 41 Međutim,
Tirk de Majern već je rekao da je zanimanje ljudi - on
doduše ne koristi reč „zanimanje“ - da se povežu jedni
sa
drugima,
da
pronađu
jedni
druge,
i
ta
„komunikacija“,
„omogućavanje
i
održanje“
te
komunikacije jeste onaj pravi predmet kojim se policija
bavi. 42 Koegzistencija i komunikacija između ljudi jeste
krajnji
domen
koji
mora
biti
obuhvaćen
Polizeiwissenschaftom i institucijom policije u smislu u
kojem o njima govore teoretičari
XVII
i XVIII veka.
Dakle, ono što policija stoga obuhvata jeste ogroman
domen, za koji možemo reći da ide od života do više od
života. Time želim da kažem da policija mora da osigura
da ljudi žive, i da žive u velikom broju, ona mora da
osigura da oni imaju sredstva za život i da ne umiru u
velikom broju. No, istovremeno, ona takođe mora da
osigura da sve unutar njihovih delatnosti što ide izvan
tog
čistog
i
prostog
opstanka
bude
zapravo
proizvedeno, raspodeljeno i podeljeno, te pušteno u
cirkulaciju tako da država zaista može da crpi svoju
snagu iz toga. Jednom rečju, možemo da kažemo da taj
ekonomski, društveni sistem, možemo čak reći
antropološki sistem, koji se konstruiše krajem XVI i
početkom XVII veka, nije više vođen neposrednim
problemom preživljavanja i neumira- nja, već je sada
vođen problemom življenja, i to u smislu življenja „malo
bolje od pukog života“. Upravo tu dolazi policija, utoliko
što je ona skup tehnika koje osiguravaju da življenje,

P r e da va n j e o d 2 9 . m ar t a 19 78 .

337

jedince, a vraća se na državu kao rastući skup sila, ili
sila koje se razvijaju, putem života pojedinaca, koji će
sada za državu biti dragoceni prosto kao život. To je
suštinski već bilo uspostavljeno; bilo je dobro poznato
da je kralj, suveren, bio onoliko moćan koliko je
subjekata imao. Taj krug prožimaće živote pojedinaca,
ali će takođe prožimati i njihove „bolje od pukog
života“, to jest ono što je tada nazivano ugodnostima
[commodité] ljudi, njihove prijatnosti ili čak njihovu
sreću. Što će reći, taj krug, sa svime što to
podrazumeva, znači da će policija morati uspešno da
poveže zajedno državnu snagu i individualnu sreću. Ta
sreća, kao „bolje od pukog života“ pojedinca, mora na
neki način biti ucrtana i konstituisana u ono što je
korisno za državu: učiniti ljudsku sreću državnom
koristi, učiniti ljudsku sreću samom snagom države.
Zbog toga u definicijama policije na koje sam upravo
aludirao postoji element sa kojim treba biti vrlo
oprezan, a to je ljudska sreća. Delamar, na primer, tvrdi
da se jedini predmet kojim se policija bavi „sastoji u
vođenju čoveka do najpotpunije sreće koju on može
uživati u ovom životu“. 43 Ili opet, Hohental, u prvom
delu definicije koju sam već citirao, 44 kaže da je policija
skup sredstava koja obezbeđuju „reipublicae splendorem,
raskoš republike, et externam singulorum civilium felicitatem,
i spoljašnju sreću svakog pojedinca“. 45 Raskoš republike
i sreća svakoga. Iskoristi- ću ponovo Fon Justijevu
osnovnu definiciju, koja je, još jednom, najjasnija i
najbolje artikulisana, najviše analitička. On kaže: „Po licija je skup zakona i regulativa koje se tiču
unutrašnjosti države i koje nastoje da ojačaju i uvećaju
njenu moć, da dobro iskoriste njene sile“ - to sam već
citirao - ,,i konačno da dovedu do sreće subjekata.“ 46 Ta
veza između ojačavanja i uvećavanja državnih moći,
dobrog korišćenja njenih sila i obezbeđivanja sreće
njenim subjektima jeste ono što je specifično za policiju.
Postoji reč koja još bolje od reči prijatnost, ugodnost

338

Bezbednost, teritorija, stanovništvo

tjanovoj Političkoj ekonomiji. On kaže: „U suštini, priroda
nam može dati samo biće, ali dobar život [ bien-être]
dobijamo samo disciplinom i veštinama.“ 47 Disciplina,
koja mora biti jednaka za sve, važna je, kako za
dobrobit države tako i ža sve koji žive dobro i pošteno
unutar nje, kao i veštine, stoga što potpadaju pod ono
što je neophodno da bi nam obezbedilo ono što je - i
ponovo citiram - „nužno, korisno, ispravno i prijatno“. 48
Dakle, čini mi se da je cilj policije sve ono što sačinjava
život, posebno dobar život, sve što može da obezbedi
ovaj dobar život iznad pukog života, a na taj način da
dobar život pojedinaca bude snaga države*.
Budući da sam zakasnio petnaest minuta daleko sam
od završavanja onoga što sam želeo da kažem. Dakle a ovo je ona druga loša vest - sigurno ću održati još
jednu lekciju sledeće nedelje, u sredu, kada ću, polazeći
od opšte definicije policije, pokušati da objasnim kako
je ona bila kritikovana, kako se oslobađalo od nje tokom
XVIII veka, kako se politička ekonomija odatle rodila i
kako je specifičan problem stanovništva povezan s tim,
[što će] biti u vezi sa „bezbednošću i stanovništvom“ o
kojima sam govorio prošle nedelje. Stoga, ako vam to
već nije dosadilo... U svakom slučaju, održaću tu lekciju

Napomene:
1 Videti definiciju koju Fuko daje 1976. godine u: „La politique de la santé au XVI- II'
siècle“, str. 17: „Sve do kraja antičkih režima pojam ‘policija’ nije označavao (bar ne
isključivo) instituciju policije u modernom smislu; ‘policija’ je sklop mehanizama koji
služe za obezbeđivanje reda, ispravno kanalisanje rasta bogatstva i uslova za očuvanje
zdravlja ‘uopšte’“ (zatim sledi kratak opis Delamarovog traktata). Fukoovo
interesova- nje za Delamara seže sve do šezdesetih. Videti: Histoire de la folie..., op.
cit., izdanje iz 1972, str. 89-90.

* U rukopisu, str. 28, Fuko dodaje: „‘Dobro’ [bien] u definiciji upravljanja koju daje Sveti Toma koje podrazumeva da ljudi vode sami sebe dobro [bien] tako da su u mogućnosti da dođu do
vrhovnog dobra [bien] - u potpunosti menja značenje.“

P r ed av a n je od 29 . m a r ta 1 97 8 .

339

2 U nizu stranica rukopisa o policiji, pridruženih pripremnim dosjeima za preda vanja, Fuko
citira ovo iz Uputstava Katarine II. Videti: predavanje od 5. aprila, napome na 18,
koja se bavi transformacijom značenja reci policija („od uzroka do posledice)“: „Sve
što služi održanju dobrog reda u društvu jeste stvar policije“.
3 Louis Turquet de Mayerne (1550-1615), La Monarchie aristodémocratique, ou le
Gouvernement composé et meslé des trois formes de legitimes
Republiques, Paris, Jean Berjon & Jean le Bouc, 1611. U svom predavanju “Omnes
et singulatim” Fuko nazna- čava: ,,To je jedan od prvih utopijskih programa policijske
države. Luj Tirk de Majem skicirao ga je i predstavio 1611. godine holandskim
zemljama. U svojoj knjizi Science and Rationalism in the Government of Louis
XIV [Baltimore, Md., The Johns Hopkins Press, 1949] J. King skreće pažnju na
važnost tog čudnog dela [...]“ (članak citiran u: Dits et écrits, IV, str. 154). Videti
pogotovo str. 31-32, 56-58 i 274 Kingovog rada (King kaže: „Tirk de Majern“). Videti
takođe: R. Mousnier, “^opposition politique bourgeoise à la fin du XVI' et au début du
XVII' siècle. Lbeuvre de Turquet de Mayerne“, Revue historique, 213, 1955, str. 120.
4 Peter Carl Wilhelm, Reichsgraf von Hohenthal, Liber de politia, adspersis observationibus de causarum politiae et justitiae dijferentiis, Leipzig, C. G.
Hilscherum, 1776, § 2, str. 10. Napisano na latinskom, trebalo bi ga razumeti kao:
„tekst Nemca Hohentala“.
toj raspravi videti: “Omnes et singulatim”, str. 158.
5 L. Turquet de Mayerne, La Monarchie aristodémocratique, op. cit., knjiga I, str. 17:
„[...] u okviru policije mora da bude uključeno sve što daje ukras, oblik i raskoš gradu,
a to zapravo jeste red svega što se može videti u njemu.“
6 P. C. W. von Hohenthal, Liber de politia, op. cit., § II, str. 10: “Non displicet vero nobis
ea definitio, qua politiam dicunt congeriem mediorum (s. legum et institutorum), quae
universae reipublicae splendori atque externae singulorum civium felicitati inserviunt.” Kao podršku toj definiciji, Hohental navodi: J. J. Moser, Commentatio von
der Landeshoheit in Policey-Sachen, Frankfurt-Leipzig, 1773, str. 2, § 2, i J. S.
Pütter, Insti- tutiones Iuris publici germanici, Göttingen, 1770, str. 8. Nijedan od
njih, međutim, ne naglašava sreću ili sigurnost subjekata, niti koristi reč „raskoš“.
7 U karijeri punoj događaja i životu koji sadrži mnogo senki, Johan Hajnrih Gotlob fon Justi
(Johann Heinrich Gottlob von Justi, 1720-1771) bio je istovremeno i profesor
2
praktičar. Učio je pre svega kameralistiku na Theresianum de Vienne, ustanovi
osnovanoj 1746. za obrazovanje mladih plemića, a onda, nakon različitih epizoda koje
su ga vodile od Lajpciga do Danske, naselio se u Berlinu 1760, gde mu je nekoliko
godina kasnije Frederik II poverio kancelariju Berghauptmanna, što je neka vrsta
generalne administracije rudnika. Optužen, bez sumnje lažno, za posedovanje
protivpravno prisvojenog javnog novca zatvoren je 1768. u kulu Kiistrin, gde je, slep i
upropašćen, preminuo bez šanse da dokaže svoju nevinost. Radovi kojima odgovaraju
dva perioda njegovog života, u Beču i u Berlinu, imaju dosta različit tonalitet. Prvi
period (Grundsätze der Policey- Wissenschaft, 1756, nastao je iz lekcija na
Theresianumu i preveden na francuski kao Éléments généraux de police, 1769)
u suštini se bavi dobrom države, dok drugi ( Grundriß einer guten Regierung,
1759; Grundfeste der Macht und Glückseligkeit der Staaten oder
Polizeiwissenschaft, 1760-61) više naglašava dobro pojedinaca.
8 J. H. G. von Justi, Grundsätze der Policey- Wissenschaft, Göttingen, Van den Hoecks,
1756, str. 4: “In weitläuftigem Verstände begreifet man unter der Policey alle
Maaßregeln in innerlichen Landesangelegenheiten, wodurch das allgemeine Vermögen
des Staats dauerhaftiger gegründet und vermehret, die Kräfte des Staats besser gebra uchet und überhaupt die Glückseligkeit des gemeinen Wesens befördet werden kann;

340

Bezbednost, teritorija, stanovništvo

nomie, die Verwaltung der Bergwerke, das Forstwesen und dergleichen mehr, in so fern die
Regierung ihre Vorsorge darüber nach Maaßgebung des allgemeinen Zusamme nhanges der
Wohlfahrt des Staats einrichtet, zu der Policey zu rechnen” / Éléments généraux de police,
delimičan prevod na francuski: Eidous, Paris, Rozet, 1769, uvod, §
3
(uzimajući u obzir policiju u širokom smislu): „[...] u naziv policije mi uključujemo
zakone i regulacije koji se tiču unutrašnjosti države i koji nastoje da ojačaju i uvećaju
moć države i načine dobru upotrebu njenih sila, da obezbede sreću njenim subjektima,
rečju - trgovina, finansije, poljoprivreda, rudarstvo, šume, drveće itd., s obzirom na
činjenicu da sreća države zavisi od mudrosti kojom su sve te stvari vodene“.
9 Na Bečkom kongresu, od septembra 1814. do juna 1815, konačni akt od 9. juna 1815.
okupio je zajedno različite ugovore koje su potpisale velike sile, videti predavanje od
1. februara, napomena 9. Sveta alijansa, zaključena u septembru 1815, bila je na
prvom mestu pakt religiozne inspiracije koji su potpisali ruski car Aleksandar I, car
Austrije Franc I i kralj Pruske Frederik Vilhelm III radi odbrane „zapovesti pravde,
hri- šćanskog dobrotvorstva i mira“, „u ime svetog i nevidljivog Trojstva“. Meternih
(Metternich), koji ga je smatrao „ispraznim i zvučnim spomenikom“, bio je u stanju da
ga pretvori u sredstvo ujedinjavanja savezničkih moći protiv liberalnih i nacionalnih
pokreta. Pakt se raspao 1823, nakon kongresa u Veroni i francuske ekspedicije u
Španiju.
10 O učenju o Polizeiwissenschaft u Nemačkoj u XVIII veku videti predavanje od 11.
januara, napomena 25. Videti: M. Stolleis, Histoire du droit public en Allemagne,
1600-1800, str. 562-570.
11 O toj bibliografiji videti: M. Humpert, Bibliographie des Kameralwissenschaften,
Köln, K. Schröder, 1937, koja seže do XVI veka. Autor navodi više od 4.000 naslova,
od 1520. do 1850. godine, pod naslovima „nauka o policiji u širem smislu“ i „nauka o
policiji u striktnom smislu“. Videti takođe: A. W. Small, The Cameralists, op. cit.
(videti predavanje od 11. januara, napomena 25); H. Maier, Die ältere deutsche
Staats- und Verwaltungslehre, Neuwied-Berlin, H. Luchterhand, 1966 (značajno
prošireno izdanje: München, DTV, 1986), i: P. Schiera, II Cameralismo e
l’assolutismo tedesco.
12 Fenelon, Fransoa de Salinjak de la Mot (François de Salignac de La Mothe, 1651-1715),
učitelj vojvode od Burgonje od 1689. do 1694. Fuko, bez sumnje, aludira na Examen
de conscience sur les devoirs de la royauté (prvo, posthumno izdanje objavljeno
pod naslovom Direction pour la conscience dun roi, Den Haag, Neaulme, 1747) u:
Œuvres de Fénelon, Paris, Firmin Didot, 1838, t. 3, str. 335-347.
Videti kasnije u ovom predavanju.
14 Antoyne de Montchrétien (Montchrestien, 1575-1621), Traité de l'œconomie
politique (1615), ur. Th. Funck-Brentano, Paris, E. Pion, 1889, knjiga I, str. 25:
„Severni narodi bolje koriste policijsku državu (lestât de la police) nego mi danas i
bolje je regu- lišu nego mi.“
Videti napomenu 5 ovog predavanja.
Ibid.
17 Videti: L. Turquet de Mayerne, La Monarchie aristodémocratique, knjiga IV, str. 207:
„[...] na nju [policiju] svodi se sve što se misli ili govori s obzirom na vladavinu:
prožimanje policije očigledno je kroz sve nekretnine i stanja osoba, i u svemu što ona
planira, radi, održava i vežba.“
Ibid., knjiga I, str. 14.
Ibid., str. 15.
20 Ibid., str. 20: „[...] obezbediti na odgovarajući način sve funkcije, za šta je neop hodno
zaposliti obrazovane ljude.“
Ibid., str. 19-20.

Predavanje od 29. marta 1978.

341

22 Ibid., str. 14: „To jest, bogati, sa velikim prihodima, trgovci i biznismeni, umet- nici, a za
poslednje i najniže - radnici i manuelni radnici.“
23 Ibid., str. 22: „Svi oni zajedno, koji su napunili 25 godina, moraće da se pojave pred njima
[rektorima policijskog biroa] u svakoj oblasti da izjave kojim zanimanjem bi voleli da
se bave i da se upišu u jednu od klasa, s obzirom na njihova sredstva, življe nje i
industriju, bez obzira na sramotu. Oni koji ne budu uneti u registre biroa neće se
smatrati građanima, već šljamom od ljudi, prevarantima i onima bez časti; lišenim
svih privilegija dobre sudbine [...].“
Ibid., str. 23.
25 Ibid., str. 24-25: „Ti javni rektori baviće se takođe i svakoga trenutka javnim zdravljem i,
u vremenima zaraze, pomagače bolesnima i lečiti nesreće prouzrokovane takvom
katastrofom. [...] Požari i velike i male poplave takođe će spadati u njihovu nad ležnost
i brigu zato što oni izazivaju osiromašenje i porast siromaštva i nemaštine ljudi.“
Ibid., str. 24.
Videti: ibid., str. 25: „biro za tržište“ („le Bureau des Marchans“).
Ibid., str. 25-26.
29 Ibid., str. 14: „[...] zbog kvaliteta svake klase [pet klasa ili redova ljudi], koji su čisto
lični, više nije reč o plemenitosti ili prostoti, već o sredstvima i načinima koji se
moraju sprovesti i nadzirati u republici.“
Ibid., str. 19.
31 Klod Fieri (Claude Fleury, 1640-1723), sveštenik i istoričar, asistent i lični uči telj
kraljeve dece u Fenelonu - ne sme se pomešati sa kardinalom Flerijem, koji je ta kođe
bio učitelj Luja XV. Autor je mnogih dela, od kojih je najpoznatije Institutions du droit
français, Paris, 1692, 2 toma. Videti: R. E. Wanner, Claude Fleury (1640-1723) as an
Educational Historiographer and Thinker, Den Haag, Martinus Nijhoff, 1975, a o njegovim aktivnostima kao publiciste: G. Thuillier, “Économie et administration au
Grand Siècle: l’abbé Claude Fleury”, La Revue administrative, 10, 1957, str. 348-573, i
od istog autora: “Comment les Français voyaient l’administration au XVIII' siècle: le
Droit public de la France de l’abbé Fleury”, ibid., 18, 1965, str. 20-25.
32 Nismo uspeli da pronađemo ovaj i prethodni citat u jedinom nama poznatom izdanju Avis
au Duc de Bourgogne, u: Opuscules, Nîmes, P. Beaume, 1780, t. 3, str. 273- 284.
Videti, međutim: Fleury, ibid., str. 252: „Broj ljudi, a ne prostiranje zemlje je ono što
čini snagu države. Bilo bi bolje zapovedati stotinama ljudi na plodnom ostrvu od dve
milje nego biti sam na ostrvu od dve stotine milja; stoga, biće snažniji onaj koji
zapoveda sa sto hiljada ljudi na ostrvu od deset milja nego onaj koji ima dvesta hiljada
ljudi razbacanih na hiljadu milja.“
33 P. C. W. von Hohenthal, Liber depolitia, pogl. I, I: “De copia civium” (§ VIII—IX), str.
17-28.
34 C. Fleury, Avis au Duc de Bourgogne, str. 277: „Vladar je otac: on hrani svoju decu, traži
sredstva koja snabdevaju ljude hranom, odećom, mestom stanovanja, gre- janjem.
Namirnicama: pšenicom i drugim žitom, povrćem, voćem: navodi radnike,
najneophodnije od svih subjekata, da mnogo rade, da žive sa malo, obično dobre lju de: najčasnije sredstvo sticanja je poljoprivreda: namirnica korisnih za život nikada ne
može biti previše.“
35 Ibid.: „Ponovno naseljavanje sela i povećanje broja ljudi na selima smanjenjem Taille
(direktan porez na zemlju koji su plaćali seljaci i neplemići u starom režimu [Ancien
Régime] u Francuskoj, prim, prev.), vojske itd.“
Videti predavanje od 18. januara.
37 Mark-Rene de Vojer (Marc-René de Voyer), markiz d’Arženson (1652-1721), otac autora
Mémoires (videti: Naissance de la biopolitique, op. cit., predavanje od 10.

ΜΙΗΙΗΙΜΙΙΗΙΙΙΙΙΙΗΙΙΙΗΜΙΗΗΙΙΙΙΙΙΙΙΙΙΜΠΙΗΙΙΙΠΙΗΙΙΙΙΙΙΙΙΙΙΙΙΙΙ

342

Bezbednost, teritorija, stanovništvo

januara 1979, str. 22). Došao je u Reni kao generalni poručnik policije 1697, a onda preuzeo
funkciju predsednika veća za finansije i čuvara pečata (1718). Citirana fraza je preuzeta iz pisma
od 8. novembra 1699, citiranu u: M. de Boislisle, Correspondance des Contrôleurs
généraux, t. II, n° 38, koju je ponovio E. Depitr u svom uvodu u: Herbert, Essai sur la police
générale des grains, op. cit., izdanje iz 1753, str. v [videti predavanje od 18. januara,
napomena 7],
38 Videti: C. Fleury, Avis au Duc de Bourgogne, str. 378: „Voditi računa o čistoći
gradova, sprečavati širenje zaraznih bolesti; osigurati dobar vazduh i dobru vodu u
izobilju.“
39 Jean Domat (Žan Doma, pravnik, jansenist, kraljev advokat u stručnom sudu u Klermonu,
1625-1696), Le Droit public, suite des Loix civiles dans leur ordre naturel, Paris, J.-B. Coignard, 2 toma, 1697. (drugo izdanje u 5 tomova, 1697); ponovljeno
izdanje: Paris, 1829, “Bibliothèque de philosophie politique et juridique”, Presses
universitaires de Caen, 1989, knjiga I, naslov VIII: „O policiji koja se bavi morima,
rekama, mostovima, putevima, javnim trgovima, glavnim putevima i drugim javnim
mestima: i koja se bavi rekama i šumama, lovom i ribolovom“.
40 Ibid., 1697 2 , t. IV, str. 224-225: „[...] s obzirom na upotrebu te druge vrste stvari [stvari
koje proizvodi čovek, poput hrane, odeće, mesta stanovanja] koje su neophodne
društvu i čovek ih može imati i koristiti jedino upotrebom puteva koji traže različite
veze i komunikacije između njih, ne samo od jednog do drugog mesta, nego od svake
države do neke druge, i između najudaljenijih nacija. Olakšavanje komunikacije omo gućava Bog putem prirode i čovek putem policije."
41 U skupu rukopisa o policiji na koje je već ranije upućeno (ovo predavanje, na pomena 2),
Fuko citira Delamara o ideji da se „policija bavi „društvom": „Policija u svom okviru
obuhvata sve stvari koje služe kao osnov i pravilo za društva koja su ljudi međusobno
ustanovili". I dodaje: „U skupu pojedinaca postoje veze koegzistencije, što znači da
oni žive i stanuju zajedno. Ukratko - stanovništvo.“
42 L. Turquet de Mayerne, La Monarchie aristodémocratique, knjiga I, str. 4: „[...] bez
te komunikacije prenosa i održavanja, što je ispravno nazvano policijom, sigurno je da
bismo bili lišeni humanosti i, štaviše, sažaljenja, mizerno bismo stradali kroz posr nuća
i nikada ne bismo voleli niti činili dobro na ovom svetu."
43 N. Delamare, Traité de la police, op. cit., 1.1, izdanje iz 1705, uvod bez označenih
stranica [str. 2].
Videti 6. napomenu ovog predavanja, gde se nalazi ceo citat na latinskom.
P. C. W. von Hohenthal, Liber de politia, str. 10.
Videti 6. napomenu ovog predavanja.
A. de Montchrétien, Traité de l’œconomie politique, op. cit., str. 39.
Ibid., str. 40.

Predavanje od 5. aprila 1978.
Policija (nastavak). - Delamar. - Grad kao mesto razvoja
policije. Policija i urbana regulacija. Urbanizacija teritorije. Odnos između policije i merkantilističke problematike. Iskrsavanje pijainog grada. - Metode policije. Razlika
između policije i pravde. Suštinski regulatoran tip moći.
Regulacija i disciplina. - Povratak na problem žita. - Kritika
policijske države na osnovu problema oskudice. Teze
ekonomista u vezi sa cenom žita, stanovništvom i ulogom
države. - Rođenje novog upravljaštva. Upravljaštvo politike
i upravljaštvo ekonomista. - Transformacije državnog
razloga: (1) prirodnost društva; (2) novi odnosi znanja i
moći; (3) bavljenje stanovništvom (javna higijena,
demografija itd.;) (4) novi oblici državne intervencije; (5)
status slobode. - Elementi nove veštine upravljanja:
ekonomska praksa, raspolaganje stanovništvom, zakon i
poštovanje sloboda, policija sa represivnom funkcijom. Različiti oblici protivvladanja u odnosu na upravljaštvo. Opšti zaključak.

Danas ćemo završiti ovaj pomalo produženi niz
predavanja. Prvo hoću da kažem nekoliko reći o tome
kako je konkretno izgledala policija i kako se policijska
praksa pojavljuje u tekstovima. Mislim da sam vam
prošle nedelje dao opštu ideju. Ali o čemu je zapravo
govorila knjiga posvećena policiji? Mislim da bi u
svakom slučaju trebalo da se usmerimo na tekst koji je
predstavljao glavni pregled u XVIII veku. U pitanju je
343

344

Bezbednost, teritorija, stanovništvo

policijskih propisa. Mislim daje prvi put objavljena 1711.
ili 1708, ali je potom ponovo objavljivana tokom XVIII
veka. 1 Delamarov pregled i oni koji su ga sledili 2
najčešće razlikuju trinaest domena kojima se policija
bavi. To su religija, moral, običaji, zdravlje i opstanak,
javni red, briga o zgradama, trgovima i putevima, nauke i slobodne umetnosti, trgovina, manufaktura i
zanati, sluge i radnici, pozorište i igre, te, napokon,
briga za disciplinovanje siromašnih kao „bitan deo
javnog dobra“. 3 Delamar grupiše tih trinaest rubrika 4
pod opštije naslove ili opštije funkcije jer kada se
policija, na primer, bavi religijom i moralom, ona to čini
jer je njena funkcija „dobar život“. 5 Ako se policija bavi
zdravljem i opstankom, to je tako jer je jedna od njenih
funkcija „očuvanje života“. 6 U pitanju su, dakle,
dobrobit i očuvanje života. Mir, briga
zgradama, nauke i slobodne umetnosti, trgovina,
manufaktura
2 zanati, sluge i radnici, sve to upućuje na
„pogodnosti života“, 7 a pozorište i igre upućuju
na „užitke života“. 8 Disciplina i briga za
siromašne su „važan deo javnog dobra“ 9 i
podrazumevaju eliminaciju ili bar kontrolu
siromašnih, isključivanje onih koji ne mogu da
rade i obavezivanje onih koji mogu da rade i
zapravo i rade. Sve to je konstituisalo opšti uslov
da se život u društvu odvija u granicama
dobrobiti, ugodnosti i prijatnosti. Vidite kako to
potvrđuje ono što sam govorio prošle nedelje o
tome da se u XVII i XVIII veku policija bavi
životom, i to onim koji podrazumeva više od
pukog
preživljavanja.
Kao
što
je
rekao
Montkretjan, nije nam potrebno biće, nego i
dobrobiti. 10 To se dakle tiče dobrote, održavanja,
pogodnosti i užitka života.
Kada pogledamo različite predmete koji se tako
definišu kao relevantni za praksu, intervenciju i

P r e da va n j e o d 5 . a pr i la 1 97 8 .

345

Druga stvar koju bi trebalo da primetimo jeste da
problem kojim se bavi policija podrazumeva probleme
pijace, kupovine i prodaje, razmene, koji su usko
povezani sa problemima grada. On se tiče regulisanja
načina na koji se stvari mogu i moraju dati u prodaju,
po kojoj ceni, kako i kada. On se takođe tiče i regulisanja proizvoda manufakture, zanata i uopšte zanatske
industrije. Ukratko, tiče se celog problema razmene,
cirkulacije, proizvodnje i reklamiranja robe. U pitanju su
saživot ljudi i cirkulacija dobara. Trebalo bi još dodati i
to da su ova dva u vezi. U pitanju je ceo problem
skitnica, tj. ljudi koji se kreću i premeštaju. Ukratko, možemo reći daje policija u osnovi urbana i tržišno
orijentisana. Još zaoštrenije, policija institucija tržišta
(pijace) u najširem smislu.
Zbog toga čitav niz stvari prestaje da nas iznenađuje.
Prvo, odakle dolaze svi ti propisi koji su sakupljeni u
XVIII veku, koje vidimo u praksama i stvarnim
institucijama policije? Oni su uglavnom stari, a nekada
potiču i iz XVI, XV i XIV veka i predstavljaju gradske
propise. To znači da policijske prakse i institucije najčešće preuzimaju te starije regulacije, razvijene u
srednjem veku, koje su se ticale oblika zajedničkog
života, proizvođenja dobara i prodaje hrane. Policija u
XVII i XVIII veku izvodi neku vrstu produžetka urbane
regulacije koja je i ranije postojala.
Druga institucija koja je, pored urbane regulacije, na
neki način prethodila policiji u današnjem obliku jeste
konjička policija, maréchaussée. U pitanju je oružana
snaga koju je kraljevska moć morala da rasporedi u XV
veku kako bi izbegla nerede, raspušta- nje vojski i druge
posledice koje su nastajale posle ratova. Oslobođeni
vojnici, koji često nisu bili isplaćeni, sačinjavali su
plutajuću masu pojedinaca koja je bila spremna na sve
vrste nelegalnosti, od nasilja, delinkvencije, zločina,
krađa, pa sve do ubistva. Maréchaussée je bila odgovorna
za kontrolu tih ljudi na putevima i represiju prema

346

Bezbednost, teritorija, stanovništvo

mevalo da se kraljevstvo i čitava teritorija pretvore u
neku vrstu velikog grada tako da se teritorija organizuje
po modelu grada. Trebalo bi se setiti da u Raspravi o
javnim pravima', koja je inače jako važna kada je reč o
povezivanju policijske moći i juridičkog suvereniteta,
Doma kaže da „uz pomoć policije stvaramo gradove i
mesta na kojima se ljudi sastaju i razgovaraju koristeći
se putevima, trgovima itd...“ 11 Unutar Domaovog
pogleda na stvar veza između policije i grada je toliko
jaka da on može da kaže da samo zbog toga što postoji
policija - gradovi mogu da postoje. To, naravno, znači
da je preduslov za postojanje gradova taj što je
regulisan način na koji ljudi mogu, prvo, da se sastanu
i, drugo, da razgovaraju u najširem smislu reči, tj. da
žive zajedno, da prodaju i kupuju. Policija se, dakle,
pojavljuje kao uslov postojanja urbane egzistencije.
Skoro 150 godina posle Domaa, u opštem rečniku
policije sa kraja XVIII veka, Freminvil (Fréminville) daje
sledeće potpuno mitsko objašnjenje rođenja policije u
Francuskoj, govoreći kako je Pariz prvi grad sveta u XVII
veku koji je nastao zbog preciznog usavršavanja svoje
policije. 12 Freminvil kaže da je ri- gorozna policijska
praksa koja je sprovođena u Parizu učinila taj grad
toliko savršenim modelom da je Luj XIV „hteo da sudije
svih gradova njegovog kraljevstva stvore policiju nalik
pariškoj“. 13 Gradovi postoje jer postoji policija, a pošto
postoje gradovi u kojima policija funkcioniše toliko
dobro pojavljuje se i ideja da se policija prenese na nivo
celog kraljevstva. „Policijski ustrojiti“ i „urbanizovati“
su termini čiji se smisao menja tokom XVIII veka, ali u
jakom smislu oni znače isto.
Drugi komentar koji sam hteo da napravim povodom
odnosa policije i urbane egzistencije jeste da se može
videti kako je nastanak policije potpuno neodvojiv od
upravljačke teorije i prakse merkantilizma. Policija je,
dakle, usko povezana sa tehnikom i proračunom koji su
* M. Fuko dodaje: »... od XVII veka.“

P r e da va n j e o d 5 . a pr i la 1 97 8 .

347

unutarevropskom takmičenju koje se odvija u formi
ekvilibriju- ma. To znači da merkantilizam zahteva,
prvo, da
svaka država
ima najveće moguće
stanovništvo, drugo, da to stanovništvo bude uposleno,
treće, da plate budu što je moguće niže tako da,
četvrto, cena koštanja dobara bude najniža moguća i da
je zato moguće prodati najveću moguću količinu putem
izvoza, čime će se povećati uvoz zlata i njegov transfer
u kraljevsku riznicu tako da zemlja komercijalno
trijumfuje. Zlato će, za početak, omogućiti regrutaciju
vojnika i vojnu silu bez koje nije moguć rast države u
evropskom ekvilibrijumu. Ono će, takođe, povećati
proizvodnju, a samim tim i trgovinski napredak.
Trgovinska strategija kao tehnika za uvoz valute je
jedno od tipičnih svojstava merkantiliz- ma. Kada
državni razlog uzme evropski ekvilibrijum za svoj cilj, a
vojno-diplomatsku armaturu za sredstvo koje bi trebalo
da mu obezbedi rast, postaje jasno zašto je policija
neodvojiva od politike trgovinskog nadmetanja u
Evropi.
Policija i trgovina, tj. policija i urbani razvoj, kao i
policija i razvoj svih tržišnih aktivnosti u XVII veku čine
esencijalno jedinstvo u XVII i početkom XVIII veka.
Očigledno je da su razvoj tržišne ekonomije,
umnožavanje i intenzifikacija razmenâ u XVI veku i
aktiviranje monetarne cirkulacije čovekov život uveli u
apstraktan i potpuno reprezentacijski svet robe i
razmenske vrednosti. 15 Možda bi to trebalo osuditi i, ako
je tako, osudimo ga. Međutim, mislim da nešto sasvim
drugo iskrsava u XVII veku, mnogo veće od uvođenja
ljudske egzistencije u apstraktni svet robe. U pitanju je
svežanj inteligibilnih odnosa koji bi se mogli analizirati i
koji omogućuju da se poveže niz fundamentalnih
elemenata. To su formiranje veštine upravljanja koja je
organizovana upućivanjem na princip državnog razloga,
politika takmičenja u formi evropskog ekvilibrijuma,
traganje za tehnikom koja bi omogućila rast državnih

348

Bezbednost, teritorija, stanovništvo

u živote ljudi. Mislim da je to temeljna činjenica XVII
veka ili bar ona koja odlikuje rođenje policije u XVII
veku. Postoji neka vrsta kruga između državnog razloga
i urbane privilegije, kao i veza između policije i primata
robe, unutar koje su življenje i čak dobar život
pojedinaca postali relevantni za državno intervenisanje po prvi put u istoriji zapadnih društava. Ako je
upravljaštvo države po prvi put postalo zainteresovano
za finu materijalnost ljudskog života i saživota, razmenu
dobara, i ako se sve to uzima u obzir kroz grad i
probleme zdravlja, puteva, pijaca i žita, razlog za to bi
trebalo tražiti u činjenici da je u tom trenutku po prvi
put trgovina shvaćena kao osnovni instrument državne
moći, a rast državne moći kao cilj policije. To je prva
stvar koju sam hteo da kažem u vezi sa predmetima
policije i njenim urbanim modelom i organizovanjem
oko problema tržišta i trgovine.
Drugi komentar koji hoću da iznesem povodom
policije
jeste
da
policija
zapravo
demonstrira
intervenciju državnog razloga i moći u novim
domenima. Međutim, metodi koje koristi policija deluju
relativno, pa čak i potpuno tradicionalno. Naravno, od
početka XVII veka, ideja policijske moći će se jasno
razlikovati od drugih oblika vršenja kraljevske moći, kao
što je sudska moć. Policija nije pravda. Bilo da pišu oni
koji podržavaju i opravdavaju policiju ili pravnici ili
parlamentarni predstavnici koji izražavaju nepoverenje
prema njoj, postoji jasno slaganje oko toga da poli cija
nije pravda. 16 Ona, naravno, kao i pravda, sledi iz
kraljevske moći, ali je od nje ipak jasno razdvojena. U
tom periodu policija uopšte nije mišljena kao sredstvo u
rukama juridičke moći i kao način njenog sprovođenja.
Nije u pitanju produžetak pravde, niti u slučaju policije
kralj deluje pomoću sudskog aparata. Tu kralj direktno
deluje na svoje podređene, ali na nejuridički način. Teoretičar poput Bakea (Bacquet) kaže: „Pravo policije i
pravo suda nemaju ništa zajedničko. (...) Ne možemo

Predavanje od 5. aprila 1978.

349

funkcioniše u ime principa sopstvene racionalnosti, bez
mešanja ili prilagođavanja već postojećim pravilima
sudskog aparata. Tako policija, koja ima specifičnu
funkciju i prvi princip, mora da ima i specifičan način
intervenisanja. U Uputstvima Katarina II (Catherine II),
tokom sredine XVIII veka, inspirisana francuskim filozofima, još uvek kaže: „Policijska regulacija je potpuno
različita od građanskih zakona. Stvari policije su stvari
svakog trenutka, dok su stvari zakona definitivne i
permanentne. Policija se bavi malim stvarima, dok se
zakoni tiču onoga što je važno. Policija se stalno ‘bavi
detaljima’“, i napokon, ona može da deluje samo
trenutno i neposredno. 18 U tom smislu postoji jasna
specifičnost policije u odnosu na opšte funkcionisanje
pravde.
Međutim, kada razmotrimo kako je zapravo nastala ta
specifičnost, vidimo da je policija u XVII i XVIII veku u
stvari poznavala samo jedan način delovanja i
intervencije. Očigledno, ona ne operiše kroz juridički
aparat, već je u pitanju trajni državni udar koji dolazi
direktno od kraljevske moći. Ali šta su sredstva tog
trajnog udara? To su regulacija, dekret, zabrana i
naredba. Policija interveniše na regulatoran način.
Ponovo u Upustvima Katarine II, možemo pročitati da
„policija ima veću potrebu za regulacijom nego
zakon“. 19 Nalazimo se u svetu bezgranične regulacije,
koja je permanentna, stalno obnavljana i sve detaljnija.
Tu je reč o formi koja, ako i nije sudska, jeste
pravosudna. To je forma zakona koji na pokretan, trajan
i detaljan način funkcioniše unutar regulacije. 20 Mada je
u pitanju nešto što je potpuno različito od sudske
institucije, moramo priznati da policija upotrebljava
sredstva i načine delovanja koji se morfološki ne
razlikuju radikalno od sudskih. To da je policija jedan
suštinski regulatoran svet je toliko tačno da je sredinom
XVIII veka teoretičar policije Gijote (Guillauté) napisao
da policija u suštini mora da bude regulator- na, iako

350

Bezbednost, teritorija, stanovništvo

se zasniva na suštinski urbanom modelu. Učiniti od
grada neku vrstu kvazisamostana i od oblasti neku
vrstu kvazigrada je veliki disciplinarni san koji stoji iza
policije. Trgovina, grad, regulacija i disciplina su
najkarakterističniji elementi policijske prakse kako je
ona shvaćena u XVII i prvoj polovini XVIII veka. To je ono
što bih rekao prošle nedelje da sam imao vremena da
opišem taj veliki projekat policije.
Sada bih hteo da se vratim na ono sa čim smo krenuli
na samom početku. Uzećemo najprecizniji od tekstova
koje sam pokušao da analiziram, a koji se tiču onoga što
se naziva policija žita i problem oskudice. 22 To nas vraća
u sredinu prve trećine XVIII veka i mislim da sada
možemo bolje da razumemo važnost problema i oštrinu
diskusija koje se tiču policije žita i oskudice, kao i
oštrinu teorijskog proboja i praktične mutacije koja se
spremala na osnovu tog problema i osobenih objekata i
tehnika policije. Mislim da sve to možemo bolje
razumeti sada jer sam zapravo sve ovo vreme, pored
nekih skretanja, i pokušavao samo da ko- mentarišem
te tekstove o oskudici. Deluje mi da kroz problem
marketinga i cirkulacije žita i kroz problem oskudice
možemo da vidimo konkretan problem koji je
predstavljao osnovu za kritiku onoga što bi se moglo
nazvati policijskom državom, kao i smer te kritike.
Kritika, oslobađanje i prekid te policijske države o kojoj
se toliko mnogo promišljalo i u koji je položeno toliko
nade na početku XVII veka može se videti u prvoj
polovini XVIII veka kroz određene ekonomske probleme,
a posebno kroz problem cirkuli- sanja žita o kojem sam
govorio.
Razmotrimo sada nekoliko tema i teza s obzirom na
policiju žita. Prva teza iz fiziokratske literature i uopšte
literature économistes, koje ćete se setiti, glasi: ako
želite da izbegnete oskudicu i ako želite da imate
dovoljno žita, prvenstveno ga morate dobro platiti. 23 Na
nivou onoga što se tvrdi, ta teza se suprotstavlja prin-

P r e da va n j e o d 5 . a pr i la 1 97 8 .

351

ih proda u inostranstvu, što će na kraju omogućiti da se
uveze najveća moguća količina zlata. U pitanju je,
dakle, politika niskih cena žita za niske nadnice
radnika. Tezu koju sam upravo izneo osporili su
fiziokrati. Ne samo da je ona osporena nego économistes
XVIII veka ponovo uvode agrikulturu, profit u
agrikulturi, mogućnost investiranja u agrikulturu,
dobrobit seljaka i, samim tim, nešto više od seljačkog
stanovništva u analizu i među ciljeve političke
intervencije. Drugim recima, šema koja je potpuno organizovana oko privilegija grada ovde je uništena.
Implicitne granice sistema policije, koje su ustanovljene
pojavom urbanog sela, sada se ukidaju da bi se otvorio
problem sela i agrikulture. Problematika économistes
ponovo uvodi agrikulturu kao fundamentalni element
racionalnog upravljaštva. Zemlja se tada pojavljuje kao
privilegovani predmet državne intervencije bar u meri u kojoj
je to slučaj sa gradom, ako ne i više. U pitanju je
upravljaštvo koje uzima zemlju u obzir. Ne samo da ono
uzima zemlju u obzir, nego se više ne mora fokusirati
na tržište, na kupovinu i prodaju proizvoda, njihovu
cirkulaciju, već prvenstveno na njihovu proizvodnju.
Napokon, treće, to upravljaštvo nije više tako mnogo
zaintereso- vano da proda jeftino drugima ono što je
proizvelo po najnižoj ceni, već se fokusira na problem
dohotka, tj. toga kako vrednost proizvoda može da se
vrati njegovom prvobitnom proizvođaču, a to je seljak
ili farmer. Ono što je osnovni predmet upravljaštva nije
više grad nego zemlja, nije cirkulacija nego proizvodnja,
nije veći profit od prodaje nego veći povraćaj. Javlja se
deurbanizacija u korist agrocentrizma, pojava problema
proizvodnje kao nečeg različitog od problema prodaje
na tržištu. Mislim da je to prvi veći proboj kroz sistem
policije u smislu u kojem je ona shvaćena u XVII i na
početku XVIII veka.
Sećate se da je druga teza podrazumevala sledeće.
Šta će se dogoditi ako se žito dobro plati, tj. ako se

352

Bezbednost, teritorija, stanovništvo

koji je pravedan? Na prvom mestu, to će se dogoditi jer
će u tom trenutku cena biti dovoljno visoka da se
farmeri neće premišljati da poseju koliko god mogu jer
je cena dobra i oni će dosta zaraditi. Ako više poseju
biće bolja žetva. Kada su žetve dobre, manji je izazov
da se žito nagomilava i da se očekuju vremena
oskudice. Tako će sve žito da se pojavi na tržištu, i ako
cena bude dobra stranci će, naravno, pokušati da
pošalju najveću moguću količinu svog žita da bi i oni
profitirali od dobre cene, tako da će viša cena imati
tendenciju da bude stabilna. Sada možete da vidite šta
su tim drugim principom économistes dovodili u pitanje.
Ne radi se više
1
urbanom predmetu, koji bi bio privilegovan
predmet policije. Radi se o nečem drugom, a to
je regulacija. Regulacija je predstavljala osnovno
sredstvo koje je u formi generalizovane discipline
bilo ono na osnovu čega se razmišljalo o
mogućnosti i nužnosti policijske intervencije.
Postulat policijske regulacije se, naravno,
sastojao od toga da su stvari beskonačno
fleksibilne i da suvereno- va volja ili racionalnost
imanentna državnom razlogu može da od njih
dobije ono što hoće. Upravo je to ono što analiza
économistes dovodi u pitanje. Stvari nisu
fleksibilne iz dva razloga. Prvi je da ne samo da
postoji određeni tok stvari koji se ne može
promeniti već da će se modifikovanjem stvari
samo učiniti gorim. Zato je žito skupo kada je
nestašica, kažu économistes. Šta će se dogoditi
ako neko pokuša da spreči visoku cenu žita
njenim fiksiranjem? Pa ljudi neće hteti da prodaju
svoje žito, i što se više bude pokušavalo sa
snižavanjem cena - gora će postajati nestašica i
cene će imati tendenciju da rastu. Ne samo da
stvari nisu fleksibilne, nego su čak neposlušne i
što više neko pokušava da ih skrene sa prirodnog

P r ed av a n je od 5 . ap r il a 19 78 .

353

Treća tema koju nalazimo kod économistes jeste da
stanovništvo nije dobro po sebi. Tu ponovo nailazimo na
temeljan prekid. U sistemu policije, o kome sam govorio
prošle nedelje, jedini način na koji se mislilo o
stanovništvu je podrazumevao brojeve. Pitanje je bilo
da li ima dovoljno stanovništva. Odgovor je bio da
nikada nije dovoljno. Zašto nikada nije bilo dovoljno?
Zato što je potreban veliki broj radnika da rade i
proizvode veliki broj predmeta. Velika radna snaga je
potrebna i da nadnice ne bi porasle previše, da bi se
tako garantovala najmanja cena koštanja stvari koje se
proizvode i iznose na tržište. Veliki broj radnika je nužan
pod uslovom da svi oni rade. Napokon, velika radna
snaga je potrebna pod uslovom da su radnici poslušni i
da poštuju regulaciju koja im se nameće. Brojevi,
radnici i poslušnost, tj. veliki broj poslušnih radnika, će
osigurati efektivan broj koji je potreban za dobru
policiju. Jedini prirodni datum unesen u mašinu je broj.
Stvari moraju da se urede tako da se ljudi reprodukuju, i
to da se reprodukuju u što većem broju. Izvan te
varijable broja pojedinci su samo podređeni, kao
subjekti prava ili kao subjekti policije - oni su subjekti
regulacije.
Sa économistes na snagu stupa potpuno drugačiji
način kon- ceptualizovanja stanovništva. Stanovništvo
koje je predmet upravljanja više neće biti određen broj
ili najveći broj individua koje rade i primenjuju
regulaciju. Stanovništvo svakako mora biti potrebne
veličine da bi proizvodilo mnogo, a posebno je važno da
postoji dovoljno stanovništva u poljoprivredi. Ipak, ono
ne sme da bude preveliko. Ono to ne sme da bude
upravo da nadnice ne bi bile preniske, tj. da bi ljudi
imali interes da rade i da bi podigli cene svojom
potrošnjom. Na taj način stanovništvo gubi apsolutnu
vrednost, tako da mu ostaje samo relativna vrednost.
Postoji optimalan broj ljudi koji je poželjan na nekoj
teritoriji i taj poželjan broj varira s obzirom na resurse,

354

Bezbednost, teritorija, stanovništvo

Broj ljudi će se zapravo sam prilagoditi. On će se
prilagoditi upravo postojećim resursima. Kretanja
stanovništva, moguća kontrola rađanja i slične stvari su
deo spontane regulacije stanovništva koja osigurava da
na određenom prostoru u određenom trenutku uvek
postoji prirodno determinisan broj ljudi, što pominju svi
économistes, a Kesne to posebno naglašava. 25 To je bila
treća teza.
Četvrta teza économistes tiče se omogućavanja
slobodne trgovine među državama. Tu ponovo postoji
fundamentalna razlika u odnosu na sistem policije.
Sećate se da je sistem policije podrazu- mevao da se
osigura da je u inostranstvo izvezena najveća moguća
količina dobara, tako da se dođe do najveće moguće
količine zlata i da to zlato prispe u zemlju, čime bi
policija u stvari omogućila povećanje snaga države. U
tim novim tehnikama upravljaštva koje donose
économistes ne dolazi u obzir da se prodaje po bilo
kojoj ceni da bi se uvezla najveća moguća količina
zlata. Pitanje će od tog trenutka biti kako da se strane
države integri- šu u mehanizme regulacije unutar svake
države, radi profitiranja od visokih cena u drugim
državama kada se šalje koliko je god moguće više žita i
dopuštanja cenama kod kuće da porastu da bi se strano
žito privuklo. Dozvoliće se, dakle, konkurencija. Ali ko
se zapravo takmiči? Tu se ne radi o konkurenciji kao
rivalstvu o kome sam govorio prošle nedelje, koja je
istovremeno predstavljala sistem policije i ravnoteže
snaga u Evropi. Konkurencija će od tada operisati među
privatnim individuama. Upravo ta igra interesa
privatnih individua koje se takmiče i pokušavaju da
stvore najveću dobit za sebe omogućiće državi i ćelom
stanovništvu da dođe do određenih dobiti. Tako će, u
stvari, nastati pravedna cena pšenice i najpoželjnija
ekonomska situacija. Od čega će zavisiti sreća svih?
Ona neće zavisiti od autoritarne intervencije države u
obliku policije, koja kontroliše prostor, teritoriju i

P r ed av a n je od 5 . ap r il a 19 78 .

355

la i da bi omogućila da se pojedinačni interesi prilagode
tako da posluže svima. Država se zamišlja kao regulator
interesa, a ne kao transcendentan, sintetički princip koji
transformiše sreću svakoga u sreću svih. Mislim da je to
ključna promena koja nas suočava sa jednim suštinskim
elementom istorije XVIII, XIX, pa čak i XX veka. On se
tiče pitanja koju bi igru država trebalo da igra i koja bi
trebalo da bude njena uloga i funkcija u odnosu na
fundamentalnu i prirodnu igru privatnih interesa.
Vidite kako se kroz raspravu o žitu, policiji žita i
izbegavanju oskudice skicira ceo novi oblik upravljaštva
koji je skoro tačku po tačku suprotstavljen upravljaštvu
koje je zamišljano pomoću policijske države. Naravno, u
istom tom periodu, tj. u XVIII veku, bilo je svakako
mnogo znakova te transformacije i rođenja novog
upravljačkog razuma. Istovremeno, mislim da je važno
da se naglasi da se, uopšteno govoreći, sve to
odigravalo kroz problem onoga što će se nazvati
ekonomijom. U svakom slučaju, prvi koji su kritikovali
policijsku državu u XVIII veku nisu bili pravnici. Među
njima je sigurno vladalo tinjajuće nezadovoljstvo u XVII,
a pogotovo u XVIII veku, kada su se suočili sa
policijskom državom i onim što je ona podrazumevala u
pogledu direktnih načina delovanja kraljevske moći i
njene administracije. Oni su bili donekle ćutljivi i
ponekad kritični povodom njenog rođenja, ali tu se uvek
polazilo od upućivanja na tradicionalnu koncepciju
prava i privilegija individue. Za njih je to bilo samo
pitanje ograničavanja onoga što su videli kao sve više
prekomernu kraljevsku moć. Među pravnicima, pa čak i
onima koji su kritikovali policijsku državu, nikada se nije
javio pokušaj da se defmiše nova veština upravljanja.
Sa druge strane, économistes su izveli kritiku policijske
države polazeći od mogućeg rođenja nove veštine
upravljanja. Mislim da bi na neki način trebalo uporediti
te dve velike porodice koje razdvaja ceo vek i koje su u
stvarnosti duboko suprotstavljene. Sećate se da je na

356

Bezbednost, teritorija, stanovništvo

ljanja u srednjem veku pa sve do XVI veka. Politiques su
zahtevali da se ostavi po strani problem sveta i prirode
da bi se potražio razum koji je intrinzičan veštini
upravljanja. Oni su pokušavali da definišu horizont koji
bi omogućio da se fiksiraju specifični racionalni principi
i oblici proračuna za veštinu upravljanja. Oni su
definisali novu racionalnost usecajući domen države u
veliki kosmoteološki svet srednjovekovne i renesansne
misli. Jeres politiques je bila temeljna jeres. Skoro ceo
vek kasnije pojavila se nova sekta koja je takođe
percipirana kao sekta. 27 To su bili économistes. U
pogledu čega su économistes bili jeretični? Oni nisu bili
jeretični
s
obzirom
na
kosmoteološku
misao
suvereniteta, već u odnosu na mišljenje koje se
organizovalo oko državnog razloga i u odnosu na
državu, a posebno policijsku državu. Oni su osmislili
novu veštinu upravljanja koja je još uvek polazila od
razloga, koji, međutim, više nije bio državni razlog.
Precizno govoreći, oni su modifikovali državni razlog
pomoću novog domena koji je u tom trenutku nastajao,
a to je bila ekonomija. Ekonomski razlog nije zamenio
državni razlog, već mu je dao novi sadržaj. On je dao
nov oblik državnoj racionalnosti. Sa économistes se
rodilo novo upravljaštvo, ceo jedan vek posle prve
pojave upravljaštva. Upravljaštvo politiques nam daje
policiju, a upravljaštvo économistes uvodi neke od
fundamentalnih
linija
modernog
i
savremenog
upravljaštva.
Trebalo bi, naravno, da imamo na umu da se još uvek
nalazimo na području državnog razloga. To znači da je
cilj tog novog upravljaštva économistes još uvek bio da
se uvećaju državne snage unutar ekvilibrijuma
evropskog prostora i unutrašnjeg ekvilibrijuma poretka.
Ali će se ta državna racionalnost i taj državni razlog,
koji nastavlja da dominira mišlju économistes,
modifikovati i sada bih hteo time malo da se
pozabavim.

Predavanje od 5. aprila 1978.

357

uređeno kraljevstvo deo svetskog poretka koji je
podređen božjoj volji. Posledica toga jeste da je dobra
vlada upisana u veliki ko- smoteološki okvir. U pogledu
takvog prirodnog poretka, državni razlog je usekao novu
podelu ili je čak napravio radikalan prekid, govoreći o
državi koja se pojavljuje i otkriva kao nova stvarnost sa
sopstvenom racionalnošću. Time se, dakle, pravi prekid u
odnosu na staru prirodnost koja je uokvirivala
srednjovekovnu političku misao. Javlja se neprirodnost i
apsolutna artificijelnost, koja predstavlja prekid sa starom
kosmoteologijom, koja je podstakla optužbu za ateizam o
kojoj sam govorio. 29 Možemo, dakle, govoriti o
artificijelnosti policijskog upravljaštva i državnog razloga.
Međutim,
prirodnost
se
ponovo
pojavljuje
sa
économistes. Naravno, u pitanju je sasvim drugačija
prirodnost. U pitanju je prirodnost onih mehanizama koji
osiguravaju da će, ako se dopusti da cene rastu, one u
jednom trenutku prestati da rastu same od sebe. U
pitanju je prirodnost koja osigurava da se stanovništvo
privuče visokim platama do određene tačke u kojoj se
plate sta- bilizuju, što za posledicu ima i da stanovništvo
prestane da raste. Kao što vidite, nije u pitanju isti tip
prirodnosti kao što je ona koju je podrazumevao kosmos
koji je uokvirivao i podržavao upravljačku racionalnost u
srednjem veku ili u XVI veku. U pitanju je prirodnost koja
je zapravo
suprotstavljena
artificijelnosti
politike,
državnom razlogu i policiji. Ona im je suprotstavljena na
vrlo specifičan način. Ne radi se, u stvari, o prirodnosti
procesa prirode same, u smislu prirode sveta, nego o
prirodnosti odnosa među ljudima i onoga što se spontano
događa kada oni kohabi- tiraju, ulaze u zajednicu,
obavljaju razmenu, rad i proizvode. To znači daje u pitanju
prirodnost koja u osnovi nije postojala do tog trenutka i
koja, čak i ako nije eksplicitno imenovana, počinje da se
misli i analizira kao prirodnost društva.
Économistes su, dakle, osvetlili taj đomen društva kao
prirodnost koja je specifična za čovekov život u zajednici

358

Bezbednost, teritorija, stanovništvo

zamišljati kao posledica države? Ipak, ono istovremeno
nije ni neka vrsta čovekove prirodne egzistencije.
Građansko društvo je ono što upravljačka misao i nova
forma upravljaštva, rođena u
XVIII
veku, otkrivaju kao nužan korelat države. Čime bi
treba
lo da se bavi država? Za šta je ona odgovorna? Šta ona
mora da zna? Šta bi to država trebalo da uradi ako ne
da kontroliše ili bar reguliše? Koja vrsta stvari su te
prirodne regulacije koje bi ona morala da poštuje? Ne
radi se o primitivnoj prirodi, jednako kao što se ne radi
ni o skupovima podređenim suverenovoj volji koji bi bili
submisivni u odnosu na njegove potrebe. Država ima
odgovornost za građansko društvo i mora da rukovodi
njim. To je, naravno, fundamentalna mutacija u odnosu
na državni razlog i policijsku racionalnost koja se i dalje
bavila skupom podređenih subjekata. To je prva stvar
koju sam hteo da naglasim.
Druga stvar o kojoj bih hteo da govorim tiče se toga
što se u tom novom upravljaštvu i korelativnom
horizontu društvene prirodnosti pojavljuje nova forma
znanja. To u stvari nije baš tačno. Šta srećemo u tim
prirodnim fenomenima o kojima govore économistes7.
Srećemo se sa procesima koji se mogu razumeti kori steći se istom metodologijom koja se koristi u naučnom
znanju. Zahtev za naučnom racionalnošću, koji zaista
ne možemo naći kod merkantilista, uvode u XVIII veku
économistes, koji smatraju da se vladavina dokaza mora
uspostaviti u svim tim domenima. 31 Posledično, metode
prestaju da budu proračuni snaga i diplomatski
proračuni, koje je koristio državni razlog u XVII veku.
Znanje koje se od tog trenutka koristi mora da bude
naučno po svojim procedurama.’ Drugo, naučno znanje
je potpuno nezamenljivo za dobro upravljanje. Vlada
* Rukopis to razjašnjava: „To znanje je politička ekonomija, ne kao prosto znanje načina da se država
obogati, nego kao znanje ο procesima koji povezuju varijacije u bogatstvu i varijacije u stanovništvu
vezane za tri ose: proizvodnja, cirkulacija i potrošnja. Rođenje, dakle, političke ekonomije.“

P r e da va n j e o d 5 . a pr i la 1 97 8 .

359

nezamenljivo za upravljanje, ali je važno da
istovremeno primeti- mo kako to nije neka vrsta znanja
koje je samo upravljanje ili koje je unutrašnje u odnosu
na samo upravljanje. To znači da nije u pitanju znanje
koje spada unutar same veštine upravljanja. Nije više u
pitanju naprosto proračun koji se javlja unutar prakse
onih koji upravljaju. Postoji nauka koja je takoreći tête-àtête sa veštinom upravljanja. Ona je spoljašnja u odnosu
na veštinu upravljanja i može se njome baviti i neko ko
uopšte ne upravlja i ne učestvuje u vladavini. Dakle,
kao što vidite, tu se pojavljuje vrlo specifičan odnos
moći i znanja, upravljanja i nauke. Iz tog jedinstva, koje
je nastavilo da deluje kao neka manje-više izmešana
magma, veština upravljanja, koja je istovremeno i
znanje i moć, nauka i oduka, posle nekog vremena
počinju da se izdvajaju dva pola naučnosti, od kojih
jedan teži teorijskoj čistoći i postaje ekonomija, a drugi
nastavlja da polaže pravo na to da ga vlada uzima u
obzir i da na njemu mora da temelji svoje odluke. To je
druga važna tačka.
Treća važna tačka u tom novom upravljaštvu je,
naravno, iznenadna pojava problema stanovništva u
novim oblicima. Prethodno, pitanje se u osnovi nije
ticalo stanovništva kao naseljavanja ili depopulacije.
Radilo se o broju, radu i poslušnosti. Sada se, međutim,
stanovništvo pojavljuje kao istovremeno specifična i
zavisna realnost. Ona je zavisna u odnosu na nadnice,
mogućnosti rada, cene. Istovremeno, ona je specifična
u dva smisla. Prvo, stanovništvo ima svoje sopstvene
zakone transformacije i kretanja i ono je podjednako
podređeno prirodnim procesima koliko i bogatstvo.
Bogatstvo se kreće, menja se, raste ili se smanjuje. Kroz
procese koji su različiti, ali su iste vrste ili su bar
podjednako prirodni, stanovništvo se transformiše, raste
ili se smanjuje i kreće. To je, dakle, prirodnost koja je
intrinzična stanovništvu. Druga specifična karakteristika
stanovništva je u tome što se niz interakcija, kružnih

360

Bezbednost, teritorija, stanovništvo

razlikuje od skupa podređenih koji su zavisni od volje
suverena i intervencije policije. To ima za posledicu da
je to, ako je stanovništvo stvarno obdareno tom
prirodnošću i gustinom zbog svojih unutrašnjih
mehanizama regulacije, upravo ona stvarnost za koju će
država biti odgovorna, umesto da to budu individue
koje moraju biti potčinjene i podređene pravilima i
regulaciji. U drugoj polovini XVIII veka, preuzimanje
odgovornosti za stanovništvo će podrazumevati razvoj,
ako ne baš naukâ, onda bar praksi i oblika intervencije.
To će, na primer, podrazumevati društvenu medicinu ili
ono što se u to vreme nazivalo javnom higijenom i to će
se ticati demografskih problema i svega što osvetljava
tu novu funkciju odgovornosti države za stanovništvo u
njegovoj prirodnosti. Stanovništvo kao skup subjekata
zamenjen je stanovništvom kao skupom prirodnih
fenomena.
Četvrta velika izmena u upravljaštvu tiče se
sledećeg. Šta znači ako se kaže da su činjenice
stanovništva
i
ekonomskih
procesa
podređene
prirodnim procesima? To znači, naravno, da ne samo da
neće biti opravdanja, nego uopšte neće biti ni interesa
da se pokuša sa uspostavljanjem regulatornog sistema
zabrana, imperativa koji bi se nametali tim procesima.
Osnovni princip državne uloge, kao i oblika upravljaštva
koji joj se pripisuje, sastojaće se od poštovanja
prirodnih procesa ili bar od toga da se oni uzmu u obzir
i učini da funkcionišu. To znači, sa jedne strane, da
intervencija državnog upravljaštva mora da bude
ograničena, ali da ta granica neće biti naprosto
negativno ograničenje. Ceo domen mogućih i nužnih
intervencija pojavljuje se unutar tako ograničenog
polja, ali te intervencije neće nužno, pa čak ni skoro
uopšte imati oblik pravila i regulacija. Drugim recima,
biće važno da se rukovodi, ali ne i da se kontroliše
pomoću pravila i regulacija. Suštinski cilj takvog
rukovođenja neće prvenstveno sprečavati stvari, nego

P r e da va n j e o d 5 . a pr i la 1 97 8 .

361

će biti mehanizmi bezbednosti, tj. državna intervencija
sa suštinskom funkcijom osiguravanja bezbednosti
prirodnih fenomena ekonomskih procesa, tj. procesa
koji su intrinzični stanovništvu.
To sve napokon objašnjava uvođenje slobode unutar
upravljaštva, ne samo kao prava individua da se
legitimno suprotstavljaju moći, uzurpaciji i zloupotrebi
suverena ili vlade, nego kao elementa koji je postao
nezamenljiv za samo upravljanje. Uslov za dobro
upravljanje jeste da sloboda ili bar određeni oblici slobode budu ispoštovani. Ukoliko ne bude poštovanja za
slobodu, to neće predstavljati samo zloupotrebu prava u
odnosu na zakon već, iznad svega, i neznanje kako bi
trebalo upravljati ljudima. Integracija slobode i njenih
specifičnih granica unutar polja upravljačke prakse u
tom trenutku postaje imperativ.
Može se videti kako nestaje velika prekomerno
regulišuća policija. Regulatorna kontrola teritorije i
podređenih, koja je još uvek karakterisala policiju u XVII
veku, u tom trenutku se dovodi u pitanje, i zato nastaje
neka vrsta dvostrukog sistema. Sa jedne strane, javiće
se čitav niz mehanizama koji potpadaju pod domen
ekonomije i rukovođenja stanovništvom i imaju za cilj
da ojačaju snagu države. Sa druge strane, javljaju se
aparat i instrumenti za osiguravanje sprečavanja i
gušenja
nereda,
neregularnosti,
nelegalnosti
i
delinkvencije. To znači da će ujedinjujuća policija u kla sičnom smislu iz XVII i XVIII veka, koja pojačava snage
države dok poštuje opšti poredak, biti demontirana ili,
pre, situirana u drugim mehanizmima i institucijama. Sa
jedne strane će biti veliki mehanizmi podsticaja i
regulacije,
kao
što
su
ekonomija,
rukovođenje
stanovništvom i slično. Potom će postojati institucije
policije u savremenom smislu reči, koja će imati čisto
negativnu funkciju i koja će biti sredstvo za sprečavanje
određenih nereda. Rast unutar poretka i sve pozitivne
funkcije će biti osigurane čitavim nizom institucija,

362

Bezbednost, teritorija, stanovništvo

tiče u situaciji u kojoj mora da uputi na ekonomiju kao
domen
prirodnosti.
Ono
mora
da
rukovodi
stanovništvima, da organizu- je legalni sistem
poštovanja sloboda, i napokon da se obezbedi
sredstvom direktne ali negativne intervencije kakvo je
policija. Stari policijski projekat je razlomljen na četiri
elementa, a to su ekonomska praksa, rukovođenje
stanovništvom, javni zakon koji je zasnovan na
poštovanju sloboda, te policija sa represivnom
funkcijom, kojima je dodat veliki vojno-diplomatski
dispozitiv koji se malo promenio od XVIII veka.
Imamo,
dakle,
ekonomiju,
rukovođenje
stanovništvom, zakon sa sudskim aparatom, dipomatski
i vojni aparat. Jasno je da možemo do kraja izvesti
genealogiju savremene države i njenih aparata, koja
nije zasnovana na onome što se naziva cirkularnom
ontologijom 32 države koja se uspostavlja i raste kao
ogromno čudovište ili automatska mašina. Možemo da
izvedemo genealogiju moderne države i njenih različitih
aparata na osnovu istorije upravljačke racionalnosti.
Društvo, ekonomija, stanovništvo, bezbednost i sloboda
su elementi novog upravljaštva, čije forme možemo još
uvek da organizujemo oko savremenih modifikacija.
Ako hoćete da mi date još tri minuta, hteo bih da
dodam slede - će. Pokušao sam da pokažem kako su
pastirstvo i njegovo upravljanje ljudima, kao projekat
vladanja ljudima, koji je započet i razvijan u srednjem
veku, isprovocirali određena protiwladanja. Isto tako bi
se moglo reći da sam pokušao da pokažem kako su se
veština, projekat i institucije za vladanje ljudima i
protivvladanje koje mu se suprotstavljalo razvili u
međusobnom odnosu. Javljale su se sve vrste pokreta
otpora ili transformacije pastirskog vladanja o kojima
sam govorio. Mislim da možemo reći nešto slično i da
možemo nastaviti analizu u pogledu upravljaštva u
njegovoj modernoj formi. U osnovi, pitam se da li bismo
mogli uspostaviti, ako ne analogije, a onda bar

P r e da va n j e o d 5 . a pr i la 1 97 8 .

363

se razviju u korelaciji sa modernim upravljaštvom, isti
elementi kao i za upravljaštvo, te da je od sredine XVIII
veka razvijen čitav niz vladanja čiji je cilj bio upravo da
odbace državni razlog i njegove fundamentalne
zahteve, pritom nalazeći podršku u istoj onoj stvari koju
na kraju otkriva i državni razlog, a to su elemen ti
društva suprotstavljeni državi, ekonomska istina u
odnosu na podršku, nerazumljivosti i slepilo, interes
svih, koji je suprotan privatnom interesu, apsolutna
vrednost stanovništva, kao prirodne i živuće stvarnosti,
bezbednost u kontrastu spram nesigurnosti i opasnosti,
te sloboda u suprotnosti sa pravilima i regulacijama.
Više šematski, i da bismo sumirali sve ono što sam
hteo da kažem, možda bismo mogli reći da je državni
razlog postavio primarni zakon moderne države i
istorijske nauke da čovek mora da živi u jednom
neograničenom vremenu. Uvek će biti vlade i država,
tako da nema nikakve nade da će oni nestati. Nova istoričnost državnog razloga je isključila carstvo poslednjih
dana, kao i eshatološko kraljevstvo. Protiv te teme, koja
je formulisana na kraju XVI veka, i koja je još uvek sa
nama danas, protivvladanja razvijaju poziciju prema
kojoj se tvrdi da dolazi vreme u kom će vreme da stane,
i brane mogućnost eshatologije, poslednjeg vremena,
suspenzije ili dovršenja istorijskog i političkog vremena
kada će se beskonačno upravljaštvo države dovršiti i
zaustaviti. Ali šta će ga zaustaviti? Zaustaviće ga
iskrsavanje društva samog. Dan kada se građansko
društvo oslobodi ograničenja i kontrole države, kada
moć države napokon bude ponovo uvučena u to
društvo, vreme, ako ne istorije, onda bar politike, i
države će doći do svog kraja. Ta revolucionarna
eshatologija je stalno progonila
XIX i XX vek. Prvi oblik protivvladanja je predstavljao
afirmaciju eshatologije u kojoj će građansko
društvo pobediti državu.
Drugo, pokušao sam da vam pokažem kako je

364

Bezbednost, teritorija, stanovništvo

će, raskidajući sve forme poslušnosti, stanovništvo
stvarno imati pravo, koje nije juridićkog karaktera, već
je suštinsko i temeljno, da raskine odnose poslušnosti
koje ima sa državom, ustajući protiv njih i govoreći o
svom zakonu i zakonu svojih potreba i svoje prirode kao
stanovništva, koji mora da zameni poslušnost. Posledično, javlja se eshatologija koja će uzeti oblik
apsolutnog prava na pobunu, ustanak i raskidanje svih
odnosa poslušnosti, dakle pravo na revoluciju samu. To
je drugi veliki oblik protivvladanja.
Napokon, pokušao sam da vam pokažem kako je
državni razlog podrazumevao da država ili oni koji je
predstavljaju posedu- ju istinu u vezi sa ljudima,
stanovništvom i onim što se događa na teritoriji i opštoj
masi koju sačinjavaju pojedinci. Toj temi države kao
onoga
što
poseduje
istinu
protivvladanja
će
suprotstaviti ideju da u određenom trenutku nacija u
svom totalitetu mora biti u stanju da, na svakom svom
delu i u celini, poseduje istinu o tome šta je, šta želi i
šta mora da učini. U pitanju je ideja prema kojoj nacija
ima pravo na sopstveno znanje, odnosno ideja društva
koje je samo sebi transparentno i koje poseduje
sopstvenu istinu čak i kada postoji određeni element
stanovništva ili organizacija koja predstavlja celo
stanovništvo, kao što je partija koja formuliše tu istinu.
U svakom slučaju, istina društva, države i državog
razloga više neće biti u posedu same države, već cele
nacije. Mislim da je to treći veliki oblik protivvladanja,
koji je tačku po tačku suprotstavljen državnom razlogu
u XVI veku, ali koji su podržali različiti pojmovi i
elementi koji su se pojavili u transformacijama
državnog razloga.
Bilo da državi suprotstavimo građansko društvo,
* Fuko izostavlja poslednje dve strane rukopisa u kojima, definišući revolucionarne po krete „kao
protivvladanja ili pre kao vrstu protivvladanja koja korespondira sa oblicima društva u kojima je
‘upravljanje ljudima’ postalo jedan od atributa društva, ako ne njegova suštinska funkcija“, i kratko
razmatra pitanje „religioznog nasleđa“:
„Religiozno nasleđe revolucionarnih pokreta moderne Evrope često se pominje. Ono

Predavanje od 5. aprila 1978.

365

To je sve što sam hteo da kažem. Ove godine sam
hteo da napravim mali metodološki eksperiment da bih
pokazao kako je moguće da se, polazeći od relativno
lokalne i mikroskopske analize tipičnih formi moći
pastirstva, bez paradoksa i protivrečnosti, vratimo na
opšte probleme države, pod uslovom da ne poimamo
državu kao transcendentnu realnost čija istorija se
može misliti na osnovu sebe same. Mora biti moguće da
se istorija države napiše polazeći od aktuelnih praksi
ljudi, onoga što oni rade i kako misle. Svakako, ne
mislim da je ovakva analiza jedina moguća analiza
istorije države, ali verujem da je to dovoljno plodna
mogućnost, a prema mom uverenju plodnost je
povezana sa činjenicom da se iz ove perspektive ukida
prekid između nivoa mikromoći i ma- kromoći, tako da
razmatranje jednog ne isključuje razmatranje drugog. U

Napomene:
1 Nicolas Delamare, Traité de la police, op. cit. Delo se sastoji od tri toma objavljena u Parizu,
J. & P. Cot 1705. (t. I), P. Cot 1710. (t. Il) i M. Brunet 1719. (t. III). Četvrti tom, koji je pripremio
A.-L. Lekler di Brije (Lecler du Brillet), Delamarov student, dovršen je pet godina posle autorove
smrti: Continuation du Traité de la police. De la voirie, de tout
nije direktno. U svakom slučaju, ne radi se o vezivanju religiozne ideologije i revoluci onarne
ideologije. Veza je složenija i ne uspostavlja vezu među ideologijama. Državnom pastirstvu se
suprotstavljaju protivvladanja koja su posudila određene elemente iz reli gioznih protivvladanja.
Razlog za usložnjavanje revolucionarnih pokreta mora se tražiti na strani antipastirskih taktika,
šizmatičkih i jeretičkih prekida i borbi oko moči Crkve. Istina, postoje fenomeni stvarnog
povezivanja, kao što su utopijski socijalizam, koji svoje korene nije imao u knjigama i tekstovima
već u praksama, poput zajednica, kolonija religioznih organizacija poput kvekera u Americi, u
srednjoj Evropi [... J i bio je povezan sa alternativnim fenomenima kao što su metodizam i
Francuska revolucija. Slučaj religiozne ideologije koja je [apsorbovala?] revolucionarni proces?
Bar u zemlji sa slabom državnom strukturom i sa jakim ekonomskim napretkom i sa mnoštvenim
pastirskim organizacijama, pobune vladanja su mogle da uzmu ‘arhaični’ oblik novog pastirstva.“

366

Bezbednost, teritorija, stanovništvo

ce qui en dépend ou qui y a quelque rapport , Paris, J.-F. Hérissant, 1738. Prošireno izdanje
prva dva toma izdao je M. Brune (Brunet) 1722. Lažno izdanje u četiri toma, pozna to kao drugo
izdanje, pojavilo se u Amsterdamu, „na račun kompanije“, 1729-1739. (R- M. Bondois, “Le
Commissaire N. Delamare et le Traité de la police", str. 322, napomena 3). Prvi tom sadrži prve
četiri knjige, I: “De la Police en général, 8i de ses Magistrats & Officers” („O policiji uopšte,
magistratima i oficirima“; II: “De la Religion” („O religiji“); III: “Des Mœurs” („O običajima“);
IV: “De la Santé” („O zdravlju“). Druga knjiga sadrži prva 23 naslova pete knjige: “Des Vivres”
(„O provizijama". Treći tom sadrži preostali deo pete knjige, a četvrti tom šestu knjigu: “De la
Voirie” („O putevima“). Delo je osta
lo nedovršeno i objavljena je samo polovina Delamarovog programa (nedostaju knjige koje bi se
bavile sigurnošću gradova i puteva, naukama i slobodnim umetnostima, trgo vinom, manufakturom,
slugama, domaćinstvima, radnicima i siromašnima).
3 Videti: Edmé de La Poix de Fréminville, Dictionnaire ou Traité de la police générale
des villes, bourgs, paroisses et seigneuries de la campagne, Paris, Gissey,
1758 (ponovljeno izdanje: Nîmes, Praxis, 1989); (priručnik policijskih regulacija
poredan je abecednim redom); Du Chesne (poručnik policije u Vitriju u Šampanji),
Code de la police, ou Analyse des règlemens de police, Paris, Prault, 1757. (4.
izdanje 1768); J.-A. Sallé, L’Esprit des ordonnances et des principaux édits
déclarations de Louis XV, en matière civile, criminelle et beneficiale, Paris,
Bailly, 1771; Nicolas Des Essarts, Dictionnaire universel de police, Paris,
Moutard, 1786-1791, 8 tomova (u kojima je, prema: P.-M. Bondois, “Le Commissaire
N. Delamare...”, str. 318, n. 1, „potpuno opljačkana“ Traité de la police).
4 N. Delamare, Traité de la police, 1.1, knjiga I, naslov I, str. 4: „[...] od rođenja hrišćanstva, carevi i kraljevi su toj prastaroj podeli dodali brigu i disciplinovanje
siromašnih, kao važan deo javnog dobra u vezi sa kojim ne nalazimo nijedan primer u
atinskoj policiji ili u policiji paganskog Rima.“
5 Delamar sam navodi jedanaest. Videti: ibid.: „Policija je, prema našem gledištu, tako u
potpunosti sadržana u ovih jedanaest delova koji podrazumevaju religiju, disciplinu
običaja, zdravlje, povlastice, javnu sigurnost i mir, puteve, nauke i slobodne umetnosti,
trgovinu, manufakturu i zanatske veštine, sluge u domaćinstvima, radnike i
siromašne.“ Razlika se sastoji u tome što Fuko stavlja pozorište i igre pod zaseban na slov, dok se oni, u stvari, nalaze pod običajima, kako Delamar objašnjava na str. 4, i
time razlikuje domene koje Delamar kombinuje. U svom predavanju “Omnes et
singulatim”, sa druge strane, govori o „jedanaest stvari“ koje, po Delamaru, policija
mora da reši (videti: Dits et écrits, IV, str. 157).
6 Traité de la police: „[...] doksu Grci prvi predmet policijskog delovanja povezivali sa
očuvanjem prirodnog života, mi smo se opredelili za one predmete koji mogu učiniti
život dobrim, što se deli na dva dela, a to su religija i moral.“ (Videti: ibid., str. 3:
„Prvi zakonodavci slavnih grčkih republika uzimali su život za osnovu svakog drugog
dobra i tako određivali predmete policije. Oni su smatrali da život uzet sam po sebi,
bez dobrog
i mudrog vladanja, pored svih spoljašnjih pomoći može biti samo nesavršeno dobro. Oni su
delili policiju na tri dela: očuvanje, dobro i užici života.“)
7 Ibid.: „Kada smo se bavili očuvanjem života kao drugim predmetom sledili smo istu
podelu, primenjujući brigu naše policije na dve važne stvari, a to su zdravlje i op stanak građana.“
8 Ibid.: „U pogledu udobnosti života, što predstavlja treći predmet policije, može mo ga, kao
i njih, podeliti na šest tačaka: javni mir, brigu o građevinama, putevima i trgovima,
velike puteve, nauke i slobodne umetnosti, trgovinu, manufakturu, zanatske veštine,
domaćinstva i radnike.“
Ibid.: „Napokon, podražavali smo antičke republike u brizi koju su posvećivale

P r e da va n j e o d 5 . a pr i la 1 97 8 .

367

delu policije koji se bavi užicima života. Ipak, postoji razlika između nas i starih, jer su
za njih igre i spektakli predstavljali važan deo obožavanja njihovih bogova, pa je jedini
cilj zakona bio da se njihov broj i veličanstvenost povećaju. U našem slučaju, koji je više
u saglasnosti sa čistoćom religije i običaja, njen jedini cilj jeste da ispravi zloupotrebe

koje bi preterana dopuštenja mogla doneti, te da osiguraju da se to mirno
odigra. Da e, umesto da igre i spektakli postanu poseban domen za policiju, kao što
je to bilo kod starih, mi ih stavljamo pod isti odeljak koji se brine za običaje uopšte.

Videti 3. napomenu ovog predavanja.
Videti predavanje od 29. marta.
12 J. Domat, Le Droit public, op. cit., knjiga I, naslov VIII, izdanje iz 1829, str. 150: „[...]
prirodno je da jedna od primena koju je Bog dao rekama i morima jeste da stva raju
puteve kojima se odvija komunikacija medu zemljama uz pomoć navigacije. A policija
je ono što je učinilo gradove, javne trgove i druga mesta da budu primereni za
upotrebu i da svaki grad, provincija i nacija može da komunicira sa svim drugim
pomoću velikih puteva.“
E. de La Poix de Fréminville, Dictionnaire ou Traité de la police générale des
villes..., op. cit., predgovor, str. VI.
Ibid.
Videti predavanje od 22. marta.
16 Aluzija na situacionističku kritiku kapitalizma koja je osudila dvostruku vla davinu
fetišizma robe i društva spektakla. Fuko se na to vraća naredne godine. Videti.
Naissance de la biopolitique, op. cit., predavanje od 7. februara 1979, str. 117.
17 Videti, na primer: Charles Loyseau, Traité des seigneuries, Paris, LAngelier, 1608, 4.
prošireno izdanje, 1613), koje u delu rukopisa o policiji na koji smo već uputili Fuko
citira, na osnovu Delamarove Traité de la police, knjiga I, naslov I, str. 2. „Pravni
sa- vetnik kaže da je ispravno bez ikakve priinene od strane bilo koga, i samo na
osnovu interesa za javno dobro, izvršiti regulaciju kako bi se svi građani jednog grada
vezali za svoje zajedničko dobro i korist. Ja dodajem da je moć policijskog magistrata
bliža prirodi moći vladaoca nego prirodi moći sudije, koji samo ima pravo da
prosuđuje između tužioca i tuženog.“
Izvorni tekst kaže sledeće: „[...] pravo policije se sastoji u tome da bude sposobna da odredi
pojedinačne regulacije za građane u određenoj oblasti i na nekoj teritoriji, koje se tiču svih, što
prevazilazi moć običnog sudije koji može samo da se opredeli između tužioca i tuženog i ne može
da daje regulaciju bez tužiočevog zahteva ili saslušanja tu ženog. Zbog toga policijska moć ima
mnogo više zajedničkog sa vladarskom nego sa sudskom moći kada se radi o regulaciji kakva su
zakoni i posebne naredbe, koje se pogrešno nazivaju akti a ispravno edikti kao što smo već rekli u
trećem poglavlju' (Trmte des seigneuries, pogl. IX, § 3, Paris, LAngelier, 4. prošireno izdanje,
1613, str. 88-89).
18 Jean Bacquet (preminuo 1685), Traicté des droits de just,ce, Paris, LAngelier, 1603,
pogl. 28 („Ako prava policije, straže [Guet] i putnog ureda [ Vome] pripadaju visokim pravdama ili kralju“), str. 381: „Prava suda i policije nemaju ništa zajedničko
sa drugima“ (naslov § 3). „Pravo suda, takođe, ne sadrži u sebi pravo policije i zato su
to odvojena prava. Zbog toga gospodar ne može zahtevati pravo policije pod se om
suda“ (§ 3). „Pošto je izvesno da policija u sebi sadrži očuvanje i održavanje
stanovnika grada i njihovog javnog dobra, možemo reći da pravo policije pripada
samo kralju" (§ 4).
19 Catherine II, Supplément à l’instruction pour un nouveau code (= Instructions
pour la commission chargée de dresser le projet du nouveau code de loix ),
Saint- Pétersbourg, Académie des sciences, 1769, § 535 (videti: Surveiller et Puntr,
op. ct., str. 215, gde Fuko upućuje na isti pasus). Tekst skoro doslovce prenosi
Monteskjeov Espnt

368

Bezbednost, teritorija, stanovništvo

des lois, knjiga XXVI, pogl. 24 („Regulacije policije ne pripadaju istom poretku kome pripadaju
regulacije zakona“): „Stvari policije su stvari svakog trenutka, koje obično za- htevaju malo, i
nikakve formalnosti nisu potrebne. Delovanje policije je brzo i odvija se na stvarima koje se
pojavljuju svakog dana, tako da veće kažnjavanje u njoj nije moguće. Ona se prvenstveno bavi
detaljima i zato joj veliki primeri nisu važni.“
20 Catherine II, Supplément...·, Montesquieu, Esprit des lois, str. 776: „Sadrži pre
regulaciju nego zakone.“
Videti 16. napomenu ovog predavanja.
Videti: Surveiller et Punir, str. 135-196 (III deo: “Discipline”).
Videti predavanje od 18. januara.
24 O „dobroj ceni“ žita videti, na primer: R Quesnay, “Grains” (1757), u: F. Quesnay et la
physiocratie, t. 2, str. 507-509, i “Hommes”, u: ibid., str. 528-530; videti takođe: G.
Weulersse, Le Mouvement physiocratique, op. cit., knjiga II, pogl. 3: “Le ‘bon
prix’ des grains”, str. 474-577; i: Les Physiocrates, op. cit., pogl. 4: “Le programme
commercial: le Bon prix des grains”, str. 129-171.
25 U smislu dobre cene ili tržišne cene videti: S. L. Kaplan, Le Pain, le Peuple et le Roi,
napomena 14 u pogl. II, str. 402. U vezi sa pojmom „pravedne cene“ u teleološkomoralnoj tradiciji i diskursu policije sve do XVIII veka videti: Naissance de la
biopolitique, predavanje 17. januara 1979, str. 49, napomena 2.
Videti predavanje od 25. januara, napomene 19 i 24.
Videti predavanje od 8. marta.
28 Videti, na primer, kod Grima (Grimm), koji se podsmevao svim neuspesima sekte, „njen
kult, njene ceremonije, njen žargon i njene misterije“ (citirano u: G. Weulersse, Les
Physiocrates, str. 25).
Videti predavanje od 8. marta.
Ibid.
31 Fuko će temeljno razmatrati pojam građanskog društva u svom poslednjem pre davanju
tokom sledeće godine (4. april 1979), u: Naissance de la biopolitique, str. 299 sq.
32 Videti članak “Évidence” u: Encyclopédie (t. VI, 1756), koji je anonimno objavio Kesnej
(u: F. Quesnay et la physiocratie, t. 2, str. 397-426).
33 Taj izraz, koji je već bio upotrebljen na predavanju od 8. marta, upućuje na kritike koje
su neki ljudi uputili na račun analize moći kojom se Fuko bavio od sredine
sedamdesetih.

Rezime kursa *
Kurs se bavio nastankom političkog znanja koje u
centar svog predmeta stavlja pojam stanovništva i
mehanizme za osiguravanje njegove regulacije. Prelazak
sa „države teritorije“ na „državu stanovništva“? Ne, jer
to nije uključivalo zamenu već pre promenu naglaska i
javljanje novih ciljeva, kao i novih problema i novih
tehnika.
Izabrali smo pojam „upravljanja“ kao smernicu za
praćenje tog nastanka.
1. Trebalo bi preduzeti temeljno istraživanje istorije,
ne samo pojma, već i procedura i sredstava korišćenih
da se osigura „upravljanje ljudima“ u određenom
društvu. Na osnovu celog prethodnog pristupa izgleda
da u grčkim i rimskim društvima sprovođenje političke
moći nije podrazumevalo ni pravo niti mogućnost
„upravljanja“ shvaćenog kao delatnost koja preuzima na
sebe da vodi pojedince kroz čitav njihov život tako što
će ih staviti pod autoritet vodiča koji je odgovoran za
ono što oni rade i za ono što im se događa. Prateći
indikacije Pola Vena, deluje da se ideja pastira suverena ili kralja ili magistrata kao pastira ljudskog
stada može pronaći samo u arhaičnim grčkim
tekstovima ili kod malog broja autora iz imperijalne
epohe. S druge strane, metafora pastira koji nadgleda
svoje ovce prihvaćena je kao opis onoga što su radili
učitelj, doktor ili nastavnik gimnastike. Analiza Državnika
potvrdiće ovu hipotezu.
369

370

Bezbednost, teritorija, stanovništvo

Razvoj teme pastirske moći odvio se na Istoku, a
pogotovo u je- vrejskom društvu. Tema je obeležena
mnogim odlikama: pastirova moć se ne sprovodi nad
fiksnom teritorijom koliko nad narodom koji ide prema
nekom cilju; njegova uloga jeste da obezbedi stadu
opstanak, da vodi računa o njemu svakoga dana i da
osigura
njegovo
spasenje;
konačno,
u
suštini
paradoksalno, u pitanju je moć koja individualizuje time
što daje podjednaku vrednost svakoj ovci kao i ćelom
stadu. Sa tom vrstom moći Zapad se upoznaje preko
hrišćanstva i institucionalizuje je u crkvenom pastirstvu:
upravljanje dušama formira se u hrišćanskoj Crkvi kao
centralna i učena delatnost koja je neophodna za
spasenje svih i svakoga.
Opšta kriza pastirstva počinje i razvija se tokom XV i
XVI veka. Ona se javlja ne samo i ne toliko kao
odbacivanje pastirske institucije, već u mnogo
kompleksnijem obliku: potragom za drugim (ali ne
nužno manje strogim) modelima duhovnog usme- renja i
novim vrstama odnosa između pastira i stada; ali
takođe i istraživanjima nacinâ putem kojih se „upravlja“
decom, porodicom, oblašću ili kneževinom. Na kraju
feudalizma, opšte ispitivanje načina upravljanja i
upravljanja sobom, vladanja [conduire] i vladanja sobom
[se conduire] praćeno je rođenjem novih oblika
ekonomskih i društvenih odnosa i novih političkih
struktura.
2. Nakon toga, analizirali smo neke aspekte
formiranja političkog „upravljaštva“, to jest
načina na koji je vladanje [conduit] skupom
pojedinaca postao deo, na jedan sve izraženiji
način, sprovođenja suverenove moći. Ta važna
transformacija
naznačena
je
u
različitim
„veštinama upravljanja“ napisanim krajem XVI i u
prvoj polovini XVII veka. To je u nesumnjivoj vezi
sa pojavom „državnog razloga“. Prelazimo sa
jedne veštine upravljanja, čiji su principi bili

Re z im e k u r sa

371

verenost prilikom upravljanja ljudima. Daleko smo od
vrline suverena pravde, kao i od Makijavelijevog
heroja.
Razvoj državnog razloga je korelativan ukidanju
imperijalne teme. Rim konačno nestaje. Formira se nova
istorijska percepcija koja više nije fokusirana na kraj
vremena i ujedinjenje svih pojedinačnih suverenosti u
carstvo poslednjih dana. Ona se otvara ka beskrajnom
vremenu u kojem se države moraju boriti jedna protiv
druge kako bi osigurale svoje sopstveno preživljavanje.
Pre nego problemi legitimnosti suverenovih prava nad
teritorij om, ono što se tada čini važnim jeste znanje i
razvoj državnih sila: podjednako na evropskom i
globalnom prostoru konkurencije između država, koja je
veoma različita od sukoba između dinastija. Glavni
problem tiče se dinamike sila i racionalnih tehnika koje
omogućuju da se one primene.
Tako državni razlog, nezavisno od teorija koje su ga
formu- lisale i opravdale, zadobija oblik unutar dva
velika
sklopa
političkog
znanja
i
tehnologije:
diplomatsko-vojne tehnologije, koja se sastoji u
obezbeđivanju i razvijanju državnih sila kroz sistem
saveza i organizacije aparata naoružanja; težnja ka
evropskom ekvilibrijumu, jednom od vodećih principa
Vestfalskog mira, bila je posledica te političke
tehnologije. Drugi sklop bila je „policija“, u smislu koji je
ta reč imala tada, to jest skup sredstava za ostvarivanje
unutrašnjeg rasta državnih sila. Tačku u kojoj se te dve
velike tehnologije susreću trebalo bi smestiti u trgovinu
i monetarnu cirkulaciju, koje su njihovo zajedničko
sredstvo: bilo je očekivano da će se kroz bogaćenje
putem trgovine omogućiti rast stanovništva, ljudske
moći, proizvodnje i izvoza, kao i opremanje jakim i
velikim vojskama. U periodu merkantilizma i kameralizma, par stanovništvo-bogatstvo bio je privilegovan
predmet novog upravljačkog razloga.
3. Razrada tog stanovništvo-bogatstvo problema (u

372

Bezbednost, teritorija, stanovništvo

stremio ka uvećanju stanovništva putem uvećanja
resursa. Fizi- okrate nisu antipopulacionisti u opoziciji
spram merkantilista prethodnog perioda; oni postavljaju
problem stanovništva na drukčiji način. Za njih,
stanovništvo nije prosti zbir subjekata koji naseljavaju
teritoriju, zbir koji je rezultat želje pojedinaca da imaju
decu ili legislative koja ohrabruje ili obeshrabruje
rađanja. Stanovništvo je varijabla zavisna od mnogih
faktora, među kojima nikako nisu svi prirodni (sistem
oporezivanja, cirkulacija i raspodela profita su suštinske
determinante
stope
stanovništva).
Međutim,
ta
zavisnost se može racionalno analizirati na takav način
da se stanovništvo javlja kao „prirodno“ zavisno od
mnoš- tvenih i veštački modifikujućih faktora. Tako
počinje da se javlja politički problem stanovništva,
odvajajući se od „policije“, a vezujući se za rađanje
ekonomske misli. Stanovništvo se ne shvata kao
kolekcija pravnih subjekata, niti kao skup ruku koje čine
radnu snagu; ono se analizira kao skup elemenata koji,
sa jedne strane, formiraju deo opšteg sistema živih bića
(stanovništvo onda spada pod „ljudsku vrstu“, koja je
novi pojam toga vremena, da bi se razlikovalo od
„čovečanstva“ [le genre humain]), a, s druge strane, ono
može da obezbedi oslonac za usaglašene intervencije
(kroz zakone, ali takođe i kroz promene u stavovima,
načinima na koje se rade stvari i načinima života koji se
mogu pojaviti putem „kampanja“).
SEMINAR
Seminar je posvećen onome što su u XVIII veku Nemci
nazivali Polizeiwissenschaft, to jest teorijom i analizom
svega „što teži da afirmiše i uveća moć države, da
dobro upotrebi njene sile, da obezbedi sreću njenim
subjektima“, a prvenstveno „da održi mir i disciplinu,
regulacije koje teže da učine njihov život udobnim i da
im obezbedi sve stvari koje su im potrebne za život“.
Pokušali smo da pokažemo koji su to problemi na koje

Rezime kursa

373

svoju poziciju u igri rivalstava i konkurencije između
evropskih država, te da garantuje unutrašnji red putem
„blagostanja“ pojedinaca. Razvoj državne (vojnoekonomske) konkurencije, razvoj Wohlfahrt države': to su
dva principa koje je „policija“ kao racionalna veština
upravljanja trebalo da usaglasi. U to vreme „policija“ se
shvatala kao neka vrsta „tehnologije državnih sila“.
Među glavnim predmetima kojima je ta tehnologija
morala da se bavi bilo je stanovništvo, u kome su
merkantilisti videli izvor bogaćenja i u kome su svi
prepoznali suštinsku komponentu sila država. Pored
drugih stvari, upravljanje tim stanovništvom zahte- valo
je politiku zdravlja, sposobnu da snizi stopu smrtnosti
odoj- čadi, da spreči epidemije i smanji stope zaraznih
bolesti, interve- niše kako bi izmenila i nametnula
norme uslova života (bilo da se radi o ishrani,
stanovanju ili planiranju grada) i da sagradi dovoljno
odgovarajućih medicinskih ustanova. Razvoj onoga što
se u drugoj polovini XVIII veka nazivalo Medizinische
Polizei, javnom higijenom i socijalnom medicinom,
trebalo bi ponovo uključiti u opšti okvir „biopolitike“;
ona cilja na to da tretira „stanovništvo“ kao skup
koegzistirajućih živih bića sa posebnim biološkim i
patološkim odlikama; kao takva, ona spada pod
specifičan oblik znanja i tehnike. Ta „biopolitika“ mora
da se razume na osnovu teme koja je razvijena počev
od XVII veka: upravljanja državnim silama.
Korišćeni su tekstovi o pojmu Polizeiwissenschaft (P.
Paskino [Pasquino]), o kampanji protiv velikih boginja

* Države blagostanja {prim. prev.).

Mišel Senelar*

Okolnosti kursa
Dva

kursa Mišela Fukoa, Bezbednost, teritorij a,
stanovništvo (1978) i Rođenje biopolitike (1979), koja
objavljujemo zajedno, sačinjavaju diptih koji se tiče
problematike biomoći koja je uvedena 1976. Prvi od ta
dva kursa počinje podsećanjem na ovaj pojam, što
istovremeno, u samom naslovu, naznačuje program
drugog niza predavanja. Deluje, dakle, da se ta dva
kursa u celini bave genezom „moči nad životom“ koja,
prema Fukou, iskrsava kao „glavna i nesumnjivo jedna
od najvažnijih mutacija u istoriji ljudskih društava“. Ona
bi tako bila u potpunom kontinuitetu sa zaključcima
predavanja iz 1976. Preskačući jednu godinu u kojoj nije
držao predavanja (1977), mogli bismo reći da on
nastavlja tamo gde je stao, da bi putem istorijske
analize učinio konzisten- tnom hipotezu koju je
prethodno izneo na uopšten način.
Međutim, taj projekat ga vodi nekim izletima koji ga
očigledno udaljavaju od njegovog početnog cilja i
preusmeravaju predavanja u novom pravcu. Zapravo
deluje daje hipoteza o biomoći morala da se postavi u
* Mišel Senelar je profesor političke filozofije na Višoj normalnoj školi za književnost i društvene
nauke u Lionu. Autor je delà Machiavélisme et Raison d’Êtat (Paris, PUF, 1989), Les Arts de
Gouverner (Paris, Le Seuil, 1995). Preveo je takođe i: M. Stolleis, l’Histoire du droit public en
Allemagne, 1600-1800. Théorie du droit public et science de la police (Paris, PUF, 1998).

374

O ko l n o st i k u r sa

375

skica „istorije tehnologija bezbednosti“ biva od četvrtog
predavanja
1978.
zamenjena
projektom
istorije
„upravljaštva“ sve od njenog početka u hrišćanskom
dobu. Na sličan način je i u narednom kursu analiza
uslova formiranja biopolitike zamenjena analizom
liberalnog upravljaštva. U oba slučaja radi se o tome da
se osvetle oblici iskustva i racionalnosti na osnovu kojih
se moć nad životom organizuje na Zapadu. Ipak, to
istovremeno ima za učinak i da se centar istraživanja u
predavanjima
pomeri
sa
pitanja
biomoći
na
upravljaštvo do te mere da ga na kraju skoro u
potpunosti zame- njuje. Zbog toga se na ovom mestu
javlja izazov da predavanja o kojima je reč shvatimo
kao radikalno raskršće na kome se odvija prelaz ka
problematici „upravljanja sobom i drugima“. U prekidu
sa govorom o „borbi“, koji je korišćen od početka
sedamdesetih, pojam „upravljanja“ obeležava prvi
zaokret od analitike moći ka etici subjekta, koji postaje
mnogo vidljiviji od 1980.
Mada se genealogiji biomoći prilazi posredno, a
rezultat ostaje samo u naznakama, ona ostaje horizont
ta dva predavanja. Godine 1979. Fuko zaključuje rezime
drugog kursa sledećim recima:
Sada bi trebalo proučiti način na koji su specifični problemi života i
stanovništva postavljeni unutar tehnologije upravljanja, koja svakako
nije uvek
bila liberalna, ali je od XVIII veka progonjena pitanjem liberalizma.

Toj temi će, dakle, biti posvećen kurs predavanja
naredne godine, koji će imati naslov „O upravljanju
životima“, i ona još uvek usmerava njegovo istraživanje
sa svim svojim zaokretima. Pitanje biomoći je
neodvojivo od rada na istoriji seksualnosti koji je
obavljen paralelno sa predavanjima. Godine 1976. Fuko
tvrdi da seksualnost „postoji upravo u tački u kojoj se
telo i stanovništvo susreću“. Od 1978, sa razvijanjem
Korišćenja ljubavnih uživanja ( L’Usage des plaisirs) i Staranja o
sebi (Souci de soi) iz 1984, sve to će dobiti novo značenje

376

Bezbednost, teritorija, stanovništvo

Prvo bi trebalo da se podsetimo nekih aspekata
istorijskog, političkog i intelektualnog konteksta unutar
kog su se ta predavanja odigrala.
Fukoove refleksije u vezi sa modernom upravljačkom
racional- nošću prvenstveno predstavljaju deo uspona
mišljenja na levici (kome je doprinela „druga levica“)
koje se distanciralo od marksizma da bi otvorilo nova
pitanja koja se tiču svakodnevnog života, pozicije žena,
upravljanja sobom i tako dalje. Godine 1977. on je
učestvovao na forumu o „levici, eksperimentisanju i
društvenoj promeni“ koji su organizovali Faite i Le Nouvel
Observateur:: „Pišem i radim za ljude koji postoje, za
nove ljude koji postavljaju nova pitanja“. Fukoovo
odbijanje da zauzme bilo kakav stav u vezi sa izborima
u martu 1978. može se objasniti njegovom željom da
učestvuje u obnavljanju levičarske kulture koja nije vezana za partijske strategije. Unutar konteksta debata
koje su pod- staknute porazom levice i predsedničkim
izborima 1981. trebalo bi razumeti pitanje koje
postavlja ove godine:
Da li postoji adekvatno socijalističko upravljanje? Kakvo upravljaštvo
može biti striktno, intrinzično i autonomno socijalističko upravljaštvo? U
svakom slučaju, [...] ako i postoji stvarno socijalističko upravljaštvo, ono
nije skriveno u socijalizmu i njegovim tekstovima. Ono mora biti
izmišljeno.

Pitanje koje proističe iz analize neoliberalnog
upravljaštva koje je u svoj svojoj dubini razvijeno u tim
predavanjima, nastavlja da zaokuplja Fukoa. Iz njega
proizilazi projekat „bele knjige“ o socijalističkoj politici,
koji je predložio 1983: „Da li se socijalisti bave
problematikom upravljanja ili problematikom države?“
Drugi važan fenomen čiji se veliki učinci promišljaju u
tim predavanjima jeste pokret sovjetske disidencije koji
je tada imao veliku podršku. Juna 1977. Fuko je

O ko l n o st i k u r sa

377

meseci kasnije on po prvi put teoretizuje „pravo onih
kojima se upravlja, [...] koje je preciznije i istorijski
određenije od ljudskog prava“, u ime „legitimne
odbrane od vlasti. Reč „disident“ u tom trenutku ulazi u
njegov rečnik na neko vreme. Na primer, krajem
1977,
u predgovoru za Les Juges kaki (autori Mirej
Debar [Mireille Debard] i Žan-Lik Enig [Jean-Luc
Hennig]), on piše: „Radi se o tome da se pojačaju
‘tačke odbijanja’ [points de repulsion] u političkoj
teksturi i da se proširi površina mogućih
disidencija“. Izgleda da ga je trivijalizacija tog
pojma ubrzo iznervirala jer već
1978.
odbija da ga upotrebi kad govori o
pobunama vladanja. Međutim, iz perspektive
Fukoovog ličnog zalaganja, glavni
događaj je afera oko Klausa Kroasana (Croissant)
krajem 1977. Advokat „Baderove [Baader] bande“ (Rote
Armee Fraktion), Klaus Kroasan je 18. oktobra zatražio
pravo na azil u Francuskoj, u koju je izbegao u julu
1977. Trojica vođa RAF-a, koji su zatvoreni u Štutgartu
1972, pronađeni su mrtvi u svojim ćelijama. Članovi
grupe su 19. oktobra uzvratili ubistvom predsednika
komore poslodavaca, Hansa Martina Šlejera (HannsMartin Schleyer) koji je otet 5. septembra. Pošto je
utamničen u Santeu 24. oktobra, Klaus Kroasan je
izručen Nemačkoj 16. novembra. Fuko je učestvovao u
protestima ispred Santea tog dana i zauzeo je jasnu
poziciju u vezi s tim da je Kroasan imao pravo na azil.
Članci i intervjui koje je objavio u to vreme posebno su
važni kada je reč o predavanjima iz 1978. i 1979. Još
više nego o „pravu onih kojima se upravlja“, on uvodi
ideju o „paktu bezbednosti“, koja od tog trenutka
povezuje državu i stanovništvo:
Šta se danas događa? Odnos države prema stanovništvu je u osnovi
uspostavljen na osnovu onoga što bi se moglo nazvati „paktom
bezbednosti“. Ranije je država mogla da kaže: „Ja ću vam dati teritoriju“
ili „Ja ću vam ga- rantovati da možete da živite u miru unutar svojih

378

Bezbednost, teritorija, stanovništvo

perspektive, važno da se novi oblik moći ne svede na
tradicionalne kategorije političke misli, niti da se
napadne analitičkim aparatom koji se poziva na
„fašizam“ ili „totalitarizam“. Ta kritika je ponovljena u
predavanjima iz 1979, ali nije usmerena samo protiv
levičarskih teza kojima je Fuko i sam dugo bio blizak.
Ona takođe objašnjava njegovo odbacivanje terorizma
kao sredstva koje svoju legitimnost crpi iz antifašizma.
Njegova podrška Kroasanu u ime odbrane prava na azil
je samim tim isključivala bilo kakvu solidarnost sa
terorizmom. Takva pozicija je bila izvor njegovoga
razilaženja sa Žilom Delezom (Gilles Deleuze), sa kojim
je tada prestao da se viđa.
Afera Kroasan je potcrtala važnost „nemačkog
pitanja“ u Fukoovim političkim refleksijama. Tako je
godinu dana kasnije za Špigl izjavio: „Čisto i prosto
ignorisanje Nemačke je oduvek bio način r^a koji je
Francuska izbegavala političke i kulturne probleme koji
su joj se tu postavljali“. Pitanje se postavlja na dva ni voa: na nivou podele Evrope na antagonističke blokove
(čije su posledice po Nemačku značile „presecanje
napola?“) i na nivou stvaranja Evropske zajednice
(kakvo mesto će Nemačka u njoj imati?). To objašnjava
dugačka izlaganja u predavanjima iz 1979, koja su
posvećena
„nemačkom
modelu“,
kroz
analizu
posleratne ortoliberalne misli:
Nemački model [...] nije model bizmarkovske države koja postaje
hitlerovska na osnovu čega se diskredituje, odbacuje i kritikuje. Nemački
model koji se širi, [...] o kom je reč, [...] i koji je deo naše stvarnosti tako
što je strukturira i određuje njene konture, u stvari je mogućnost
neoliberalnog upravljaštva.

Za Fukoa je „nemačko pitanje“, koje je postavljeno u
debati o terorizmu, jedna od suštinskih tačaka za
razumevanje sadašnjice.
S tim su povezana i njegova dva putovanja u Berlin da
bi se sreo sa levim militantima u decembru 1977. i

O k ol n o s ti ku r s a

379

tada skicirao. Nadalje, on je tamo izložio svoju
koncepciju uloge filozofa kao „ublažitelja moći“ unutar
velike tradicije antidespot- skih filozofa, koja se proteže
do Solona, ali protiv njenih klasičnih oblika:
Možda filozofija još uvek može da odigra ulogu na strani protivmoći pod
uslovom da se u suočavanju sa moći njena uloga ne svodi na to da se
postavi zakon filozofije i da samim tim filozofija prestane sebe da
razume kao propoved, pedagogiju ili zakonodavstvo, već da bi se
postavio zadatak da se analizira, istraži i osvetli, i na taj način pojača
borba koja se odvija oko moći i strategija suprotstavljenih u odnosima
moći, kao i taktika koje oni koriste, te izvora otpora, tj. pod uslovom da
filozofija prestane da postavlja pitanje moći iz perspektive dobra i zla, i
počne da ga postavlja iz perspektive egzistencije.

U istom duhu, po povratku iz Japana, Fuko
reinterpretira Kan- tovo pitanje: „Šta je Aufklärung?“, na
koje će se stalno vraćati. Koristeći se jezikom koji je
prilično nov u odnosu na njegove tekstove iz prethodnih
godina, on na taj način objašnjava kritički projekat u
koji se upisuje njegova analiza upravljaštva.
Paralelno sa tim, Fuko zamišlja program „ideja iz
izveštavanja“ koje bi povezale intelektualce i novinare u
detaljnom istraživanju na terenu:
Moramo biti prisutni pri rođenju tih ideja i eksploziji njihove snage, ali ne
u knjigama koje ih iznose nego u događajima u kojima one manifestuju
svoju snagu, kao i borbama koje se vode za njih ili protiv njih.

Prvi od tih izveštaja, koji se pojavio u listu Korijere de
la sera, napisao je Fuko u Iranu između 16. i 24.
septembra 1978, nekoliko dana posle „crnog petka“, a
onda između 9. i 15. novembra 1978, tokom velikih
pobuna i demonstracija protiv šaha. U to vreme se
posebno sretao sa liberalnim ajatolahom Čarijatom
Madarijem, koji je bio drugi najvažniji crkveni
velikodostojnik u zemlji i koji je bio protiv toga da
šiitsko sveštenstvo ima političku moć. Bio je
zainteresovan za nastavak predavanja koje je Fuko
održao nekoliko meseci ranije baveći se idejom „dobrog

380

Bezbednost, teritorija, stanovništvo

režim u kome bi sveštenstvo igralo ulogu usmeravanja
ili nadgledanja“, već na dvostruki pokret politizacije
tradicionalnih društvenih struktura u odnosu na
aktuelne probleme i otvaranja „duhovne dimenzije“
političkog života. Tom prilikom on na topao način
izražava poštovanje za delovanje i učenje Alija
Čarijatija, koji je preminuo 1977, i čija „senka natkriljuje
[...] čitav politički i religiozni život Irana danas“. U
svetlu
tih
velikih
doktrinarnih
„liberalnih“
i
socijalističkih figura, Fukoov slavni izraz „politička
duhovnost“, koji je stvorio tolike nesporazume, postaje
razumljiv:
Šta znači da su [Iranci] čak i po cenu sopstvenog života tražili
mogućnost onoga što su drugi zaboravili od vremena renesanse i velikih
kriza hrišćanstva, a to je politička duhovnost? Već mogu da čujem neke
Francuze kako se smeju, ali znam da greše.

U jednom intervjuu koji je dao u to vreme (kraj 1978),
priseća- jući se studentskih štrajkova u Tunisu tokom
marta 1968, gde je tada predavao, Fuko ponovo
povezuje „duhovnost“ sa mogućnošću žrtvovanja sebe:
U današnjem svetu, šta u pojedincu može da izazove želju, sposobnost i
mogućnost apsolutne žrtve, a da se ne pojavi razlog za sumnju da taj čin
podrazumeva ambiciju i želju za moći i dobiti? To je ono što sam video u
Tunisu, dokaz nužnosti mita, duhovnosti, neizdržive strane određenih
situacija koje stvaraju kapitalizam, kolonijalizam i neokolonijalizam.

Šah je prepustio moć 16. januara 1979. A 1. februara,
Ho- meini, koji je bio u izgnanstvu od 1964, trijumfalno
se vraća u Iran. Egzekucija protivnika novog režima od
strane islamskih pa- ravojnih grupa počinje ubrzo posle
toga. Fuko u tom trenutku postaje predmet oštre kritike,
i sleva i zdesna, zbog toga što je podržao revoluciju. Ne
želeći da uđe u polemiku, on je odlučio da odgovori
člankom, koji je ujedno bio i manifest u Mondu za 11. i
12. maj, pod naslovom “Inutile de se soulever?”.
Tvrdeći da postoji transcendencija onih koji se bune u
odnosu na bilo koji oblik istorijskog kauzaliteta, jer je

381

O k ol n o s ti ku r s a

kog sveštenstva“. Otpor je „prekinuo tok istorije“ i uveo
u njega “subjektivnost“. Duhovnost je, kao generator
snage pobune, tako neodvojiva od etičke i političke
subjektivacije o kojoj je Fuko u to vreme razmišljao.
„Subjekt“ više ne upućuje na podređenu individuu, već
na singularnost koja se afirmiše u otporu prema moći
kao što je to slučaj u „pobunama vladanja“ ili
„protiwladanjima“, koja Fuko razmatra u predavanjima
tokom 1978. Taj nužni otpor („moć koju jedan čovek vrši
nad drugima uvek je opasna“) takođe opravdava
prizivanje „nezaobilaznih zakona i neograničenih
prava“. Fuko tako suprotstavlja svoju „teorijsku
moralnost“ proračunima stratega:
[...] strateg je neko ko govori: „Šta pojedinačna smrt, pojedinačni uzvik i
pojedinačna pobuna znače kada se uporede sa velikom nužnošću celine
i, sa druge strane, šta opšti princip znači u pojedinačnoj situaciji u ko joj
živimo?“ Meni je potpuno svejedno da li je taj strateg političar, istoričar, revolucionar, sledbenik šaha ili ajatolah, jer je moj teorijski moral
suprotstavljen

njihovom.

On

je

„antistrategijski“

u

smislu

da

podrazumeva poštovanje singularnosti pobuna i nepopustljivosti u
trenucima kada moć prekrši univerzalno.

Problematika „upravljaštva“ se postavlja između
političkog odbacivanja terorizma i pohvale pobuni u ime
„antistrategijske moralnosti“.

STRUKTURA I IZAZOV PREDAVANJA
Bezbednost, teritorija, stanovništvo

Predavanja iz 1978. obeležavaju početak novog
ciklusa u podučavanju Mišela Fukoa na Kolež de Fransu.
Iako deluje da se tu pojavljuje čitav skup predmeta
koji se potpuno razlikuju od onih kojima se bavio između
1970. i 1975, predavanja iz 1976. su, u stvari, unutar
istog programa istraživanja. Kao što je Fuko izjavio
prethodne godine, radi se o „ciklusu koji bi trebalo
dovršiti“. Njegov projekat da izučava „mehanizme pu-

382

Bezbednost, teritorija, stanovništvo

i moći normalizacije koja je zasnovana na tradicionalnim
juridičkim
procedurama
kažnjavanja“.
To
je
podrazumevalo da se analiziraju teorije društvene
odbrane, koje su se pojavile u Belgiji oko 1880, zarad
dekriminalizacije i medikalizacije mladih delinkvenata.
Međutim, društvena odbrana ne nestaje u potpunosti,
već se situira u opštiju genealošku perspektivu koja
nam omogućuje da vidimo „opšte povlačenje od
istorijskog ka biološkom“ u ideji „društvenog rata“. Tako
je odbrana društva povezana sa ratom jer je on krajem
XIX veka mišljen kao „unutrašnji rat“ protiv opasnosti
koje nastaju u društvenom telu samom.
Tada Fuko iznosi pojam biomoći i biopolitike po prvi
put i, vraćajući mu se u Volji za znanjem (La Volonté de
savoir) iste godine, uvodi pojam stanovništva kao
„globalne
mase
koja
je
pogođena
opštim
karakteristikama koje su osobene za život [...], kao što
su rođenje, smrt, proizvodnja, bolest i tako dalje“, čime
ispravlja svoju raniju hipotezu o „generalizovanom
disciplinarnom društvu“, pokazujući kako su tehnike
discipline povezane sa regulatornim dispozitivima.
Posle anatomske politike ljudskog tela koja se javila tokom XVIII veka, na
kraju tog veka pojavljuje se nešto što više nije anatomska politika, a što
bih nazvao „biopolitikom“ ljudske vrste.

Polazeći od zaključaka iznetih u predavanjima iz
1976, predavanja iz 1978. predlažu da prošire i prodube
taj teorijski obrt. Posle razmatranja discipline tela dolazi
regulacija stanovništava i tako se otvara novi ciklus koji
će nekoliko godina kasnije navesti Fukoa da razmišlja o
stvarima koje njegovi slušaoci nisu mogli da očekuju.
Naslov
tih
predavanja,
Bezbednost,
teritorija,
stanovništvo, tač- no opisuje problem koji se postavlja.
Problem je, zapravo, u onome šta uključuje nova
tehnologija moći koja se pojavila u XVIII veku, koja ima
stanovništvo za predmet i koja „pokušava da uspostavi
određenu vrstu homeostaze [...] postižući opšti

O ko l n o st i k u r sa

383

da obezbedi sigurnost na svojoj teritoriji. „Teritorija“ i
„stanovništvo“ se tako pojavljuju kao suprotstavljeni
polovi između kojih će se odvijati istraživanje. Kako smo
prešli od suvereniteta nad teritorijom na regulaciju
stanovništava? Koji su bili učinci te mutacije na nivou
upravljačkih praksi? Kako izgleda nova racionalnost
koja njima od tog trenutka upravlja? Izazov predavanjâ
se sada jasno definiše i on se sastoji od toga da se vidi
da li kroz istoriju tehnologije bezbednosti „možemo [...]
govoriti o društvu bezbednosti“. To je podjednako
istorijski koliko i politički ulog, pošto se tiče dijagnoze
današnjice: „Da li možemo reći da opšta ekonomija
moći u našim društvima postaje domen bezbednosti?“
Fuko sprovodi taj program sve do predavanja održanog
1. februara na osnovu tri primera uzeta iz XVII i XVIII
veka: prostori bezbednosti, sa problemom grada koji ga
vodi do toga da naglasi odnos stanovništva sa
njegovom „sredinom“ i ophođenje prema slučajevima
vezanim za probleme nestašice i cirkulacije žita, koji mu
omogućavaju da poveže pitanje „stanovništva“ sa
liberalnom političkom ekonomijom, te, napokon, oblik
normalizacije koji je osoben za bezbednost sa
problemom velikih boginja i inokulacije, koji ga vodi
tome da razlikuje disciplinarno normiranje od normalizacije u strogom smislu. Na kraju tog puta, koji vrlo
došledno prati plan skiciran 1976, Fuko stiže do onoga
što on razume kao „korelaciju između tehnika
bezbednosti i stanovništva“. Iskrsava- nje tog drugog
kao ideje i kao realnosti nije važno samo na političkom
nivou. Ono je, takođe, odlučujuće za epistemološki nivo,
kao što je to očigledno iz načina na koji u svetlu
pojavljivanja stanovništva Fuko reformuliše arheologiju
nauka o čoveku, koju je izneo u Recima i stvarima (Les
Mots et les Choses):
[...] tema čoveka i naukâ o čoveku koje ga analiziraju kao ljudsko biće,
radnog pojedinca i subjekta koji govori moraju se razumeti na osnovu
iskr- savanja stanovništva kao korelata moći i predmeta znanja. Čovek

384

Bezbednost, teritorija, stanovništvo

javnog autoriteta i izvršavanja suvereniteta, on je,
zahvaljujući fi- ziokratskom pojmu „ekonomskog
upravljanja“, postupno dobio diskriminišuću vrednost i
počeo da označava tehnike koje su specifične za
rukovođenje stanovništvima. „Upravljanje“ u tom kontekstu uzima strogo značenje „veštine izvršavanja moći
u obliku ekonomije“, što omogućuje Fukou da definiše
liberalizam kao ve- štinu upravljanja.
Tako problematika trougla bezbednosti, teritorije i
stanovništva, koja je poslužila kao početni okvir za
istraživanje, biva zamenjena sistematskim nizom
bezbednosti, stanovništva i upravljanja. To je razlog
zbog kog Fuko odlučuje da posveti predavanje od 1.
februara trećem pojmu. To predavanje, koje je
predstavljeno
kao
logičan
produžetak
ranijih
predavanja, u stvari predstavlja veliku prekretnicu u
opštem usmerenju predavanja. Fuko tu, u stvari, uvodi
pojam „upravljaštva“ kojim iznenadno menja izazov
svog rada, putem dramatičnog teorijskog preokreta.
Pošto je odvojio problem upravljanja koji se pojavljuje u
XVI veku od ideje mudrog vladaoca kojeg opisuje
Makijaveli, i pošto je pokazao da „stanovništvo“
omogućava da se veština upravljanja odblokira u
odnosu na dvostruki model - juridički i model
domaćinstva koji ga je onemogućavao da nađe
sopstvenu dimenziju, Fuko se vraća naslovu tih
predavanja, koji više nije primeren kao naslov projekta:
[...] kada bih ovogodišnjim predavanjima morao da dam precizniji naslov,
sigurno ne bih izabrao „bezbednost, teritorija, stanovništvo“. Ono što bih
hteo da uradim jeste, u stvari, da napišem istoriju „upravljaštva“.

Da li je taj potez naprosto produbljivanje početne
hipoteze ili deo njegovog rakovskog pristupa, kako je
voleo da opisuje svoj način kretanja u analizi („Ja sam
kao rak, krećem se postrance“)? Pitanje očigledno
promašuje poentu. Otkriće pojma „upravljaštva“
proističe podjednako iz izvođenja prethodno zadatog

O k ol n o s ti ku r s a

385

čavanju pokazuje njegovu sklonost za lavirinte „u koje
mogu da uđem i kroz koje mogu da se krećem svojim
govorom,
praveći
podzemne
prolaze,
tako
se
izmeštajući daleko od mesta na kom sam bio, pritom
nalazeći prelaze koji skraćuju i deformišu putanju“,
kako je navedeno u Arheologiji znanja (L.Archéologie du
savoir).

Sa pojmom upravljaštva otvara se novo polje
istraživanja
koje
više
nije
istorija
tehnologija
bezbednosti, što polako odlazi u pozadinu, već
genealogija moderne države, čije se teorijske i metodološke pretpostavke razjašnjavaju u sledećem
predavanju. To, između ostalog, podrazumeva da se u
odnosu na državu zauzme tačka gledišta koju je Fuko
već ranije usvojio, prema kojoj su odnosi moći
razdvojeni od bilo kakvog institucionalističkog pristu pa.
Zbog toga Fuko redefiniše izazov predavanja:
Da li je moguće smestiti modernu državu unutar opšte tehnologije moći
koja bi osigurala njene mutacije, razvoj i funkcionisanje? Možemo li
govoriti o nečemu kao što je upravljaštvo što bi u odnosu na državu bilo
ono što su tehnike razdvajanja bile u odnosu na psihijatriju, tehnike
discipline u odnosu na kazneni sistem i biopolitika u odnosu na
medicinske institucije?

Problematika „upravljaštva“ samim tim obeležava
upliv pitanja države u polje analize mikromoći. Ovde
vredi zastati i izneti nekoliko komentara:
1. Ta problematika odgovara na primedbu koja je
često upućivana Fukou - da on u svojoj analizi
moći ignoriše državu. Kako on objašnjava, ta
analiza niti isključuje državu niti joj se podređuje. Ne radi se ni o tome da se država isključi
niti da joj se prida nadređena pozicija, već da se
pokaže da analiza mikromoći nije ograničena na
određeni
segment
definisan
sopstvenom
veličinom i da se ona mora posmatrati kao
„tačka gledišta i način dešifrova- nja koji se
može primeniti na sve veličine“.

386

Bezbednost, teritorija, stanovništvo

podražavaju državni aparat. „Kompleksni organi
koordinacije i centralizacije“ koji su za to potrebni
nalaze se na nivou države. Biopolitika se može misliti
samo kao „bioregulacija države“.
3. Za Fukoa je uzimanje države u obzir neodvojivo
od kritike postojećih predstava države kao
bezvremene
apstrakcije,
kao
pola
transcendencije, sredstva klasne dominacije ili
ledenog čudovišta. Po njegovom uverenju, svi
oblici „preteranog naglašavanja države“ kojima
on suprotstavlja „kompozitnu realnost“ države
samo su „pokretni učinci režima mnoštvenih
upravljaštava“. Godine
1979.
isti taj pristup omogućava mu da poveže
pitanje države sa „fobijom od države“, čije
„inflacione efekte“ naglašava.
Analitička perspektiva „upravljaštva“ ne predstavlja
prekid u Fukoovom radu u odnosu na njegove ranije
analize moći, već se upisuje u prostor koji se otvara sa
problemom biomoći. Samim tim, ne bi bilo tačno ako
bismo tvrdili da od tog trenutka pojam „upravljanja“
zamenjuje pojam „moći“, jer ovaj drugi pripada
problematici koja izlazi iz mode. Kretanje od „moći“ ka
„upravljanju“, koje se odigralo 1978, nije učinak
problematizacije teorijskog okvira već njegove primene
na novi predmet, a to je država, koja nije imala svoje
mesto u analizi discipline.
Stadijumi kroz koje „država dobija upravljački
karakter“ su predmet poslednjih devet predavanja,
polazeći od hrišćanskog pastirstva (predavanja od 8,
15, 22. februara i 1. marta 1978), preko prelaza sa
pastirstva na političko upravljanje (predavanje od 8.
marta), veštine upravljanja prema državnom razlogu
(kraj predavanja od 8. marta i naredna dva), pa sve do
dva tehnološka sistema koji sačinjavaju taj karakter:
vojno-diplomatski sistem or- ganizovan oko održavanja
evropskog ekvilibrijuma (predavanje 11) i policija u
klasičnom značenju „skupa sredstava koja obezbe- đuju

O k ol n o s ti ku r s a

387

To je upravo teza koju predlaže za 1979. godinu.
Rođenje biopolitike

Od prvog časa ova predavanja se predstavljaju kao
direktan nastavak prethodnih. Najavljujući nameru da
nastavi ono o čemu je počeo da govori prethodne
godine, Fuko najpre precizira izbor metode koja će
rukovoditi njegovu analizu, 1 zatim sažetak po- slednjih
predavanja koja su posvećena upravljanju državnog razloga i njegovoj kritici na osnovu problema trgovine
žitom. Princip spoljašnjeg ograničenja državnog razloga,
koje je činilo pravo, zamenio je princip unutrašnjeg
ograničenja u obliku ekonomije. 2 U suštini, politička
ekonomija u sebi sadrži zahtev za samoogra- ničenjem
državnog razloga, koje je zasnovano na poznavanju prirodnog toka stvari. Ona, dakle, označava prodiranje
nove racionalnosti u veštinu upravljanja: upravljati
manje, radi maksimalne efikasnosti, a s obzirom na
prirodu pojava o kojima je reč. Upravo to je
upravljaštvo, koje je u svom naporu za postojanim
ograničenjem povezano sa pitanjem istine, i koje Fuko
naziva „liberalizam“. Od tog momenta, predmet
predavanja je pokazati u čemu liberalizam predstavlja
uslov za razumevanje biopolitike:
Sa pojavom političke ekonomije, sa uvođenjem ograničavajućeg principa
u samu državnu praksu, nastaje značajna supstitucija, bolje rečeno
duplira- nje, jer i sami pravni subjekti nad kojima se izvršava politička
suverenost pojavljuju se kao stanovništvo kojim vlast mora da upravlja.

Upravo to je polazna tačka biopolitičke linije
organizacije. Ali ko ne vidi da je to samo strana nečeg
mnogo šireg, a to je taj državni razlog? Proučavati
1 II faut défendre la société, str. 223.
2 U rukopisu o „vladi", koji služi kao uvod za seminar iz 1979, Fuko opisuje taj prelaz kao „veliko
pomeranje od pravne istinitosti ka epistemičkoj istinitosti“.
3 Rukopis sa prvog predavanja od 10. januara 1979, str. 24, napomena.
4 Ibid.. Ovde skiciran plan je preciziran (a samim tim i retrospektivno razjašnjen) malo dalje: videti
prvo predavanje (31. januar 1979).

388

Bezbednost, teritorija, stanovništvo

tog programa biti realizovan, jer je Fuko svoju analizu
nemačkog neoliberalizma razvijao duže nego što je
planirao. 5 Interes za socijalnu ekonomiju tržišta ne
postoji samo zahvaljujući paradigmatskom karakteru
nemačkog iskustva. Takođe postoji i zbog razloga
„kritičke moralnosti”, naspram „neke vrste laksizma“
koji sačinjava „inflacionističku kritiku države” koja ubrzo
razotkriva
fašizam
u
funkcionisanju
zapadnih
demokratskih država. 6 „Nemačko pitanje“ se tako nalazi
u samom centru metodoloških, istorijskih i političkih
pitanja koja čine osnovu ovog kursa.
Drugo i treće predavanje (od 17. i 24. januara 1979)
posvećeno je proučavanju naročitih karakteristika
liberalne veštine upravljanja, onakvom kakvom se ona
pokazuje u XVIII veku. Fuko tu objašnjava, pre svega,
vezu između istine i liberalnog upravljaštva kroz analizu
tržišta kao mesta verodostojnosti i precizira načine
unutrašnjeg ograničavanja koji iz toga proističu. Tako
prikazuje dva puta ograničavanja javne vlasti, koji
odgovaraju dvema različitim koncepcijama slobode:
aksiomatski revolucionarni put, koji polazi od prava
čoveka da bi zasnovao vrhovnu moć, i radikalni
utilitaristički put koji polazi od državne prakse da bi
definisao, u terminima koristi, granicu nadležnosti vlasti
i sferu nezavisnosti individue. Različiti putevi, ali koji se
međusobno ne isključuju. Istoriju evropskog liberalizma
od XIX veka treba proučavati upravo u tom svetlu
5 Videti početak osmog predavanja (7. mart 1979), str. 191: »[...] na početku sam zaista nameravao
da vam govorim o biopolitiei, ali sam vam dugo, možda i predugo, govorio o neoliberalizmu, a onda i
o neoliberalizmu u njegovom nemačkom obliku“. Videti isto tako „Rezime kursa“, str. 325:
„Ovogodišnji kurs je bio u potpunosti posvećen onome što bi trebalo da bude samo njegov uvod.“
6 Videti osmo predavanje (7. mart 1979), str. 191-193.
7 Naravno da nije reč o ublažavanju problematike „prava onih kojima se upravlja“, ne odvojive od
pojave razdora (videti: „Da li će izručiti Klausa Kroasana", DÉ, III, n° 210, str. 364), a koja se odnosi
na nezavisnost onih kojima se upravlja prema utilitarističkom proračunu, već je reč o naglašavanju
srodnosti, koja nesumnjivo nije strana Fukoovom interesu za liberalizam.

O k ol n o s ti ku r s a

389

U trećem predavanju, nakon što je obradio pitanje
Evrope i njenih odnosa sa ostatkom sveta, prema
novom načinu upravljanja, vraća se na svoj izbor da
„liberalizmom“ nazove ono što se u XVIII veku prikazuje
u obliku naturalizma. Reč liberalizam se objašnjava
ulogom koju igra sloboda ( liberté) u liberalnom načinu
upravljanja: zagarantovana sloboda, ali jednako
stvorena od strane liberalizma, koji ima potrebu, zarad
postizanja svojih ciljeva, da je neprekidno kreira,
održava i uokviruje. Liberalizam, tako, možemo
defmisati kao proračun rizika - slobodna igra interesa
među pojednicima - saglasan sa interesima svakoga.
Upravo zato podsticanje na „opasan život“ sa sobom
povlači utvrđivanje višestrukih mehanizama osiguranja.
Sloboda i osiguranje: to su procedure kontrole i oblici
državnih intervencija, koje takav dvostruki uslov
iziskuje, koje sačinjavaju paradoks liberalizma, i koje
vode poreklo od „kriza upravljaštva“ 8 koje su se
dešavale tokom dva veka.
Dakle, sada je pitanje saznati kakva kriza
upravljaštva karakteriše aktuelni svet i kakve revizije
liberalne veštine upravljanja je podstakla. Na taj
dijagnostički zadatak odgovara proučavanje, počev od
4. predavanja (31. januar 1979) dve velike neoliberalne
škole,
nemačkog
ordoliberalizma 9
i
američkog
anarholiberaliz- ma (videti „Rezime predavanja“) 10 jedina Fukoova digresija, za vreme njegovih predavanja
na Kolež de Fransu, na polje savre- mene istorije. Te dve
škole ne učestvuju samo u istom projektu ponovnog
osnivanja liberalizma. One takođe predstavljaju dva
8 Videti treće predavanje (24. januar 1979), str. 70.
9

Kako je francuska bibliografija na ovu temu veoma sužena, izuzev teze F. Bilgera (La pensée

économique de l'Allemagne contemporaine, Paris, Librairie Générale de Droit, 1964) kojom se

služi Fuko, istaći ćemo skorašnje objavljivanje kolokvijuma L’Ordoliberalisme allemand. Aux
sources de l’économie sociale da marché, s. dir. P. Commun, Université de Cergy-Pontoise,
CIRAC/C1CC, 2003.
10 Videti str. 327-329.
11 Ibid., str. 327.

390

Bezbednost, teritorija, stanovništvo

da proširi racionalnost tržišta na područja koja su do
tada smatrana neekonomskim (teorija „ljudskog
kapitala“).
SUŠTINSKI POJMOVI
Završimo ovo izlaganje sa nekoliko napomena o dva
temeljna pojma - „upravljanje“ i „upravljaštvo“ - oko
kojih su organizova- ni ovi kursevi.
Upravljanje

Tokom kursa iz 1975, Nenormalni, prvi put se iscrtava
problematika veštine upravljanja. Suprotstavljajući
model isključivanja leproznih sa modelom uključivanja
kužnih, 12 Fuko je dobu klasicizma pripisao izumevanje
pozitivnih tehnologija moći, prime- njivih na raznim
nivoima (državni aparat, institucije, porodica):
Klasicizam je dakle razradio ono što se može zvati „veština upravljanja“,
tačno u onom značenju u kome se tada shvatalo „upravljanje“ decom,
„upravljanje“ ludima, „upravljanje“ siromasima i uskoro „upravljanje“
radnicima. 13

Pod „upravljanjem“, pojašnjavao je Fuko, trebalo je
podrazu- mevati tri stvari: novu ideju o jednoj moći
utemeljenoj u preno- su, otuđenju ili predstavljanju
volje pojedinaca; državni aparat postavljen u XVIII veku;
i najzad, „opštu tehniku upravljanja ljudima“, koja je
bila
„naličje
pravnim
i
političkim
strukturama
predstavljanja, i uslov za funkcionisanje i uspešnost tih
aparata“. 14 Tehniku čiji se „tipični dispozitiv“ sastojao u
disciplinarnoj organizaciji opisanoj prethodne godine. 15
Analiza „upravljanja“, u istim ovim predavanjima,
12 Modeli koje obnavlja 1978, u okviru analize tehnologija bezbednosti (cf. Bezbednost,
teritorija, stanovništvo, predavanje od 11. januara 1978, str. 19).
13 Nenormalni: predavanja na Kolež de Fransu: 1974-1975, prevela Milica Kozić, Svetovi,