You are on page 1of 8

tica, mediatizao e proximidade: alguns paradoxos ticos da sociedade da

informao
Paulo Serra1

1. Introduo

Um dos pressupostos fundamentais que, de forma mais ou menos explcita,


enforma os actuais discursos acerca das virtudes da sociedade da informao
bem como as polticas que decorrem de tais discursos o de que um homem melhor
informado , necessariamente, um homem moralmente melhor; e que, em consequncia
disso, uma sociedade de homens melhor informados necessariamente uma sociedade
mais justa. Tais discursos filiam-se, assim, no projecto dos enciclopedistas e dos
iluministas em geral com excepes notveis como Rousseau e Kant2 , bem
expresso na afirmao com que Diderot traa, como um dos objectivos centrais da
Encyclopdie, o de [permitir] que os nossos descendentes, tornando-se mais instrudos,
se tornem ao mesmo tempo mais virtuosos e mais felizes.3 Pretendemos, no que se
segue, mostrar que esta posio conduz pelo menos a dois paradoxos.
Primeiro paradoxo: o excesso de informao que caracteriza a actual
sociedade da informao no s no torna o agir mais virtuoso como tende mesmo
a impossibilitar o agir em geral, substituindo-o por uma reactividade mais ou menos
pavloviana de que a expresso mais clara aquilo a chamaremos a esteticizao
generalizada da existncia que, e ao contrrio do defendido por autores como
Lipovetsky, representa no o regresso da tica, de uma tica ps-dever, mas a
verdadeira liquidao da mesma. Assim, quanto mais informados estamos, menos
sabemos no s como devemos mas como podemos agir.

Universidade da Beira Interior.


E de acordo com os quais ou h uma verdadeira antinomia entre tica e informao, no caso de
Rousseau, ou no possvel generalizar, ao domnio da tica, os resultados de qualquer informao ou
saber, no caso de Kant.
3
Diderot, Encyclopdie, in Encyclopdie ou Dictionnaire Raisonn des Sciences, des Arts et des
Mtiers, Vol. 14 (Tomo 5 do original), Milo, Franco Maria Ricci, 1977, p. E, 99, itlicos nossos. Cf.
tambm DAlembert, Discours Prliminaire des diteurs, Vol. 13 (Tomo 1 do original), ibidem, pp. ixlv. Esta no , alis, uma crena exclusiva dos enciclopedistas e dos iluministas em geral; como sublinha
Isaiah Berlin num dos seus ensaios, toda a tradio filosfica assenta na ideia de que a realidade
cognoscvel e que o conhecimento e apenas o conhecimento liberta, e o conhecimento absoluto liberta em
absoluto. Isaiah Berlin , Historical inevitability, in Four Essays on Liberty, Oxford, Oxford University
Press, 1969, p. 80.
2

Segundo paradoxo: se certo que toda a tica no pode deixar de tomar em


considerao a existncia do Outro, no parece menos certo que a mediatizao do
Outro, a transformao do Outro em informao e imagem envolvida,
nomeadamente, naquilo a que o mesmo Lipovetsky chama a filantropia meditica ,
representa no uma forma de ampliar e aprofundar essa ligao intersubjectiva, essa
aproximao ao Outro, mas antes a sua anulao de facto como Outro. Assim, quanto
mais a informao aproxima os Outros de ns, mais nos afasta desses mesmos Outros
enquanto Outros.
De ambos os paradoxos pretendemos concluir que, a haver um regresso da
tica, ele tem de ser procurado no nas tecnologias da informao, por muito
revolucionrias e performativas que elas sejam mas, precisamente, numa limitao
dessas tecnologias e da informao para dar lugar a uma aproximao ao/do Outro
no sentido em que ela foi e tem vindo a ser tematizada por filsofos como MerleauPonty, Emmanuel Lvinas e Franois Julien.

2. A informao e a orientao existencial

A infinitude e a abertura da experincia do sujeito moderno, disperso por uma


multiplicidade de contextos, relaes, prticas e conhecimentos sempre novos e
mutveis, e que o so cada vez mais rapidamente, vai implicar que a questo tica
quer na sua verso antiga, como viver uma vida boa?, quer na sua verso
moderna-kantiana, que devo fazer? seja precedida da questo simultaneamente
menos radical mas muito mais ampla como viver? Uma e outra parecem, primeira
vista, a mesma questo. Puro engano. Enquanto que a questo tica d como adquiridas
as respostas a toda uma srie de aspectos da vida, reservando-se para os domnios muito
precisos e problemticos da relao do sujeito consigo prprio e com os outros, para
aquilo a que costuma chamar-se a esfera moral, a segunda questo nada d como
adquirido; desde as questes mais comezinhas da vida quotidiana at s questes
decisivas relativas vida e morte, tudo se torna problemtico e exigindo soluo.4
Como responde a modernidade a este carcter problemtico da totalidade da existncia?

Como refere Giddens: A modernidade uma ordem ps-tradicional, na qual a pergunta Como hei-de
viver? tem de ser respondida atravs de decises dirias acerca de como comportar-se, o que vestir e o
que comer e muitas outras coisas , bem como interpretada no desenvolver temporal da
auto-identidade. Antony Giddens, Modernidade e Identidade Pessoal, Oeiras, Celta, 1994, pp. 12-13.

Recusado o discurso do mestre5, a modernidade responde a tal carcter


problemtico com a proliferao, em quantidade e em profundidade, daquilo a que
Giddens chama os sistemas periciais e de que cujos resultados a Encyclopdie
fornece, precisamente, uma primeira sistematizao , nos quais o sujeito procura todo
um conjunto de informaes, conselhos e orientaes mais ou menos cientficos e,
assim, supostamente seguros e fiveis.6 O recurso s informaes, conselhos e
orientaes provenientes dos sistemas periciais no elimina, no entanto, tal carcter
problemtico. E isto por uma tripla razo:
i) Desactualizao: num mundo em permanente mudana, todas as informaes,
conselhos e orientaes se encontram permanentemente desactualizados, tornando
impossvel ao sujeito fixar-se em qualquer forma mais ou menos estvel. E se verdade
que este imprio do fluxo sobre a forma , como muito bem viram Bergson e Simmel,
uma das caractersticas essenciais da vida, e no apenas da vida moderna no dizia
j Heraclito, h mais de dois mil e quinhentos anos, que no podemos banhar-nos duas
vezes nas mesmas guas de um rio? no menos verdade que, na sociedade moderna,
todos os processos se aceleraram at vertigem.7
ii) Contradio: o que verdade para uns especialistas no o para outros, o que
hoje verdade j no o ser amanh uma situao de que o exemplo dos regimes
alimentares , qui, um dos mais ilustrativos.
iii) Parcialidade: tendo os sistemas periciais um carcter especializado como
sublinha Giddens, ningum consegue ser perito seno em uma ou duas reas, sendo
leigo em todas as outras , as informaes, conselhos e orientaes que deles
provm no permitem uma viso unitria ou unificada acerca da realidade, que
permanece, na sua maior parte, opaca a cada um dos sujeitos.8
A situao do homem moderno , assim, afectada por uma incerteza radical.9
Sendo verdade que muitos dos sujeitos respondem a essa incerteza escolhendo,
assumindo o risco que a escolha envolve, parece no entanto existir, na sociedade
moderna, uma percentagem crescente de indivduos que ou se recusam pura e
simplesmente a escolher, remetendo-se abulia e ao abstencionismo perante todas as
5

At pela sua impossibilidade prtica, dada a complexidade e a diversidade crescentes dos domnios da
existncia do homem moderno e dos conhecimentos a eles atinentes.
6
Cf. Giddens , op. cit., p. 16.
7
Situao que tematizada, por Giddens, em termos de desenfreamento quer quanto ao ritmo quer
quanto ao mbito e profundidade das mudanas. Cf. ibidem, p. 14.
8
Ibidem, pp. 26 ss.

escolhas ou, o que o mesmo, preferem deixar que outros, mais afirmativos e mesmo
autoritrios, escolham por eles, como acontece nas diversas formas de fundamentalismo
e autoritarismo. Essa abulia, esse abstencionismo e essa recusa da responsabilidade tm,
na actualidade, a sua expresso mais clara na esteticizao generalizada da existncia
ou, em termos kierkegaardianos, numa verdadeira absolutizao do estdio esttico
em relao aos restantes estdios da existncia, nomeadamente ao tico.10 Esta
esteticizao generalizada mostra tambm, de forma clara, que a perturbadora
banalidade do mal de que fala Hannah Arendt11 tem, como contraponto, uma
banalidade do bem no menos perturbadora.

3. A tica meditica

Pode defender-se, como Lipovestsky, que a absolutizao do esttico no


acarreta o fim da moral, mas antes o advento de uma nova tica que marca o fim do
imperativo categrico e a emergncia das sociedades ps-moralistas ou ps-dever
uma tica indolor, da responsabilidade, dialogada, sem obrigaes nem
sanes, apostando num altrusmo indolor e numa generosidade fcil e distante
que tendem a assumir a forma da filantropia meditica.12 E ver-se mesmo, neste novo
tipo de tica, um indcio do regresso da moral e do despertar da tica e isto
depois de dcadas em que a tica foi encarada, pela contracultura juvenil, como o
elemento mais repressivo e reaccionrio da cultura dominante.

Giddens fala, a propsito, do risco e do clima de risco que afecta tudo e todos na modernidade.
Ibidem, pp. 110-111.
10
Lembremos que, para Kierkegaard, ao estdio esttico corresponde a figura do sedutor, de que o
modelo D. Juan, e que se caracteriza pela procura incessante do prazer; j ao estdio tico
corresponde a figura do homem casado, caracterizado pelo trabalho srio e honesto, o matrimnio, a
constituio de uma famlia e a educao dos filhos. Cf. Sren Kierkegaard, Either/Or, New Jersey,
Princeton University Press, 1971. Acima de um e outro estdio encontra-se, no entanto, o estdio
religioso que corresponde, ele sim, ao exerccio pleno da liberdade e quilo a que, em rigor,
poderamos chamar o domnio do tico. Para uma viso de conjunto dos trs estdios da existncia e da
filosofia kierkegaardiana cf. Sren Kierkegaard, Ponto de Vista Explicativo da Minha Obra como
Escritor, Lisboa, Edies 70, 1986. Acrescente-se ainda, em relao a esta questo, que a prpria
informao, ao transformar-se cada vez mais em publicidade, acompanha e refora a esteticizao
generalizada da existncia.
11
Cf. Hannah Arendt, Eichmann Jrusalem (Rapport sur la Banalit du Mal), Paris, Gallimard, 1997.
12
Uma passagem que Lipovetsky resume da seguinte forma: A era moralista tinha por ambio a
disciplina do desejo, ns exacerbamo-lo; ela exortava aos deveres de cada um para consigo mesmo e para
com os outros, ns convidamos ao conforto. A obrigao foi substituda pela seduo, o bem-estar
tornou-se Deus e a publicidade o seu profeta. Cf. Gilles Lipovetsky, O Crepsculo do Dever. A tica
Indolor dos Tempos Modernos, Lisboa, D. Quixote, 1994, p. 62. As qualificaes entre aspas, no nosso
texto, pertencem tambm ao filsofo francs.

No entanto, a questo que se coloca a de saber se ainda poderemos chamar


tica a esta nova tica, a esta tica meditica. A nossa resposta a tal questo
claramente negativa e isto por duas ordens de razes.
Em primeiro lugar, se admitirmos, com Kant, que a tica se refere questo
que devo fazer?, e que esta questo uma questo que cada um deve intimamente
colocar a si prprio e a que deve responder de forma autnoma e racional ainda que
possamos no aceitar a ideia kantiana de uma racionalidade abstracta e sem limites ,
ento aquilo a que hoje vulgarmente se chama tica, a tica que regressa, nada tem
de propriamente tico: trata-se, na maior parte dos casos, de um conjunto de
regulamentaes mais ou menos piedosas, elaborado por comisses de especialistas
oriundos de diversas reas cientfico-profissionais e cuja finalidade , no fundo, a de
aliviar cada um dos sujeitos da responsabilidade e da dor das escolhas pessoais,
transferindo essa responsabilidade para uma espcie de contrato social acerca do qual
ele no teve a mnima palavra a dizer. Alis, o prprio Lipovestsky reconhece, de forma
algo contraditria, que o regresso da moral e o despertar da tica de que hoje tanto
se fala no representam, na maior parte dos casos, seno a afirmao crescente de uma
tica por procurao, de uma tica sem cidados.13
Em segundo lugar, seja na sua verso antiga seja na sua verso moderna, a tica
envolve sempre, como realidade ou como ideal normativo, a considerao da existncia
do Outro basta pensarmos nas virtudes propostas pela tica antiga ou nas frmulas
do imperativo categrico que nos mandam universalizar a norma de aco ou tratar os
outros como fins. Ora, a filantropia meditica, longe de representar um
aprofundamento dessa considerao da existncia do Outro representa, tendencialmente,
a sua anulao e, assim, a da prpria tica. Por um lado, e de um ponto de vista
estritamente quantitativo, na medida em que, sendo o tempo e a ateno de cada um
dos sujeitos bens necessariamente limitados, todo o tempo e toda a ateno dedicados
informao mesmo quando essa informao se refere ao Outro redunda em
diminuio do tempo e da ateno dedicados ao Outro, a comear pelo Outro que nos
mais prximo. Por outro lado, e mais importante do que o anterior, na medida em que a
filantropia meditica, ao transformar o Outro numa informao que tende, cada vez
mais,

13

deixar

de

ser

imagem

figurada/lingustica

para

ser

imagem

Ibidem, p. 260.

literal/tecnolgica, envolve uma objectivao e uma apreenso do Outro que acaba


por o anular enquanto Outro.14

4. Repensar o tico

Se, como acontece com todas as fbulas, quisssemos extrair uma moral do
que dissemos at aqui, diramos que o regresso da moral, na sociedade da
informao, s pode passar seno por uma recusa pelo menos por uma limitao da
informao, por muito cientfica ou sria que ela seja para colocar, em seu lugar,
a experincia directa, pessoal, carnal, do Outro ou, como tambm poderamos dizer, do
prximo. Qual o sentido deste regresso eis a questo para cuja resposta
procuraremos adiantar, a seguir, algumas indicaes a partir de dois textos, um mais
recente, outro mais antigo, de Franois Julien e de Merleau-Ponty15; se no primeiro o
que est em causa o Outro como ser vivo, e no s como homem, no segundo o que
est em causa o Outro como estrangeiro.
O ponto de partida e a pedra de toque do texto de Franois Julien a pequena
histria de um rei chins, contada por Mencius, filsofo chins do sculo IV a.C.,16 e da
qual ressalta essa reaco ao intolervel, esse sentimento do insuportvel face
infelicidade e ao sofrimento do Outro que, na opinio de Mencius e do prprio Julien,
pode fundar17 a moral e cuja propagao ou extenso seja no prprio sujeito, de
uma para todas as outras experincias, seja na sua relao com os outros, dos mais
prximos para os mais distantes , pode permitir a universalidade da mesma.18 Quanto
14

Acerca da informao e da imagem como estratgias de objectivao e apreenso do Outro,


visando anular a transcendncia que a sua condio constitutiva e reconduzi-lo imanncia do Mesmo,
ao Cogito, cf.: Emmanuel Lvinas, Diachronie et reprsentation, in Jean Greisch, Jacques Rolland,
Emmamnuel Lvinas: Lthique comme Philosophie Premire, Actes du Colloque de Cerisy-la-Salle, 23
aot-2 septembre 1986, Paris, Les ditions du Cerf, 1993; Emmanuel Lvinas, Totalit et Infini, Paris,
Kluwer Academic, 1994; Jean-Paul Sartre, Ltre et le Nant. Essai dontologie phnomnologique, 3
Parte, Cap. I, ponto IV, Paris, Gallimard, 1995, pp. 292-341.
15
Referimo-nos aos seguintes textos: Franois Julien, Fonder la Morale. Dialogue de Mencius avec un
Philosophe des Lumires, Paris, Bernard Grasset, 1995; Maurice Merleau-Ponty, De Mauss a Claude
Lvy-Strauss", in Signos, S. Paulo, Martins Fontes, 1991, pp. 123-135.
16
Um rei duvidava da sua capacidade de fazer o bem dos seus sbditos. Para o convencer disso, o sbio
lembra uma anedota a seu respeito. Enquanto estava sentado na sala de audincias, esse rei teria visto
passar, ao p das escadas, um boi que conduziam ao sacrifcio. No podendo suportar o ar amedrontado
do animal, semelhante a um inocente conduzido ao local do suplcio, ele ordena que o libertem.
Devemos renunciar ao sacrifcio? Perguntam ento os seus funcionrios. Impossvel, responde o rei,
basta substituir esse boi por um carneiro. Julien, op. cit., p. 11.
17
No no sentido de servir de fundamento ou primeiro princpio, como tambm se diz, mas no
sentido de assegurar a legitimidade.
18
Pois a moralidade como um fogo que comea a arder, como uma fonte que comea a espalhar-se
(...). por isso que esta nica reaco ao insuportvel que o prncipe experimentou um dia ao ver um boi

ao texto de Merleau-Ponty, ele pe em evidncia a via para o universal lateral aberta


pela experincia etnolgica que, pondo-nos em contacto com outras culturas,
promove a incessante colocao prova de si pelo outro e do outro por si,
permitindo-nos aprender a ver como estrangeiro o que nosso, e como nosso o que nos
era estrangeiro19; ou, em termos mais kantianos, um caminho ainda que no
imperativo mas atractivo20 para um cosmopolitismo aberto e tolerante.21
Mas, argumentaria qualquer idelogo da informao mais ou menos
imaginativo, no sero as tecnologias da informao com as suas capacidades
ilimitadas de apresentar e representar a infelicidade, o sofrimento e a alteridade do
Outro, de os traduzir em imagens reais, como agora se diz a maneira mais eficaz
de promover a reaco ao intolervel e a aceitao da alteridade de que falam
Mencius-Julien e Merleau-Ponty? E ainda com a vantagem de o fazerem em doses
macias e com intensidades que o mundo da vida torna incomportveis?
Teramos, no entanto, de retorquir ao nosso idelogo da informao que, por
um lado, o que est em causa quer na histria de Mencius quer no contacto etnolgico
de Merleau-Ponty no tanto a quantidade quanto a qualidade de uma experincia do

amedrontado a ser conduzido ao sacrifcio desde que ela fosse completamente desdobrada bastaria
para fazer reinar a paz no mundo. Julien, op. cit., p. 16.
19
Maurice Merleau-Ponty, De Mauss a Claude Lvy-Strauss", op. cit., pp. 129-130.
20
A distino entre imperativa e atractiva para caracterizar, respectivamente, a tica dos modernos e
a tica dos antigos, introduzida por Henry Sidgwick. Cf. Charles Larmore, Modernit et Morale, Paris,
PUF, 1993, p. 46 e passim.
21
Quer a posio de Mencius-Julien quer a de Merleau-Ponty pressupem, aqui, uma relao com o
Outro que no se confunde, obviamente, com a atitude objectivante acima referida mas antes uma
atitude de abertura e de receptividade em relao ao Outro que quer Merleau-Ponty quer Lvinas vem
consubstanciada no dizer e no ouvir que s a conversao face a face possibilita. Veja-se, a propsito, a
seguinte citao de Merleau-Ponty, claramente dirigida contra a posio do Ltre et le Nant de Sartre:
O outro transforma-me em objecto e nega-me, eu transformo o outro em objecto e nego-o, diz-se. Na
realidade o olhar do outro no me transforma em objecto, e o meu olhar no o transforma a ele em
objecto, a no ser que um e outro nos retiremos para o fundo da nossa natureza pensante, que faamos de
cada um de ns um olhar inumano, que cada um sinta as suas aces no retomadas e compreendidas,
mas observadas como as de um insecto. por exemplo o que acontece quando eu suporto o olhar de um
desconhecido. Mas, mesmo ento, a objectivao de cada um pelo olhar do outro no sentida como
penosa seno porque ela toma o lugar de uma comunicao possvel. Maurice Merleau-Ponty,
Phnomnologie de la Perception, Paris, Gallimard, 1995, p. 414. E, recorrendo a um exemplo,
acrescenta Merleau-Ponty: Se entro em contacto com um desconhecido que no disse ainda uma nica
palavra, eu posso crer que ele vive num outro mundo em que as minhas aces e os meus pensamentos
no so dignos de figurar. Mas diga ele uma palavra, ou tenha apenas um gesto de impacincia, e cessa
desde logo de me transcender: eis a a sua voz, os seus pensamentos, o domnio que eu cria inacessvel.
Ibidem. De Lvinas veja-se por exemplo a seguinte citao: A intriga da proximidade e da comunicao
no uma modalidade do conhecimento. O desaferrolhar da comunicao irredutvel circulao de
informao que a supe realiza-se no Dizer. Ele no tem a ver com os contedos que se inscrevem no
Dito e so transmitidos para a interpretao e a descodificao efectuadas pelo Outro. Ele est na
descoberta arriscada de si, na sinceridade, na ruptura da interioridade e no abandono de todo o abrigo, na
exposio ao traumatismo, na vulnerabilidade. Emmanuel Lvinas, Autrement qutre ou au-del de
lEssence, Paris, Kluwer Academic, 1990, p. 82.

Outro, e que, por outro lado, por muito aperfeioadas que sejam as imagens do Outro
produzidas/trazidas pelas tecnologias da informao, elas envolvem sempre, como j
dissemos, a objectivao do Outro e, assim, a sua anulao como Outro.
Ao que acrescentaramos que no despiciendo pensar que as tecnologias de
informao tm, neste aspecto, um papel totalmente contrrio ao suposto pelo nosso
idelogo da informao: o de tranquilizao, de anestesia, de narcose face ao
sofrimento, infelicidade e alteridade reais do Outro.22

5. Concluso

Restar contudo uma questo, qui a mais decisiva: no representa esta tica
baseada em virtudes como a piedade, no caso de Mencius-Julien e a tolerncia, no
caso de Merleau-Ponty, uma tica mnima e mesmo negativa que, mais do
que apontar o que devo fazer, me aponta o que devo evitar? Certamente; mas talvez este
carcter mnimo da tica seja a condio mxima que a universalidade do tico e o
tico, como bem viu Kant, ou universal ou no , pura e simplesmente pode
assumir na sociedade da informao: uma sociedade que se apresenta fragmentada em
comunidades e ticas das virtudes no s diferentes como, muitas vezes, antagnicas
e aqui residir a parte de verdade do chamado comunitarismo mas,
simultaneamente, unificada mediante uma multiplicidade de redes mundiais de
informao e comunicao que, apesar de tudo, do a ver os seres humanos como uma
totalidade para a qual deve valer um mesmo conjunto de exigncias morais, por muito
reduzido que ele seja23 e aqui reside a parte de verdade do chamado liberalismo ou,
como talvez fosse prefervel chamar-lhe, do universalismo tico.

22

Cf. Marshall McLuhan, Understanding Media. The Extensions of Man, especialmente o captulo 4,
The Gadget Lover: Narcissus as Narcosis, pp. 1-47. Ainda que com o objectivo de enfatizar, mais do
que o papel da imagem, o papel da imagem em movimento, tambm Benjamin diz, ao falar do cinema:
O cinema a forma de arte correspondente vida cada vez mais perigosa que levam os contemporneos.
A necessidade de se submeter a efeitos de choque uma adaptao das pessoas aos perigos que as
ameaam. Walter Benjamin, A obra de arte na era da sua reprodutibilidade tcnica, Sobre Arte,
Tcnica, Linguagem e Poltica, Lisboa, Relgio d'gua, 1992, p. 107.
23
em relao a este aspecto que se coloca, precisamente, a questo recorrente dos direitos humanos.
Ora, nessa questo, o importante no est em saber se h ou no direitos universais, j que neg-los
seria negar a prpria pertena de todos humanidade, por muita abstracta que parea tal noo mas em
saber quais so ou podem ser tais direitos. Estamos convencidos que as virtudes da piedade e da
tolerncia so um bom ponto de partida para a resposta a tal questo.