Facultad de Filosofía y Letras

Universidad Nacional Autónoma de México

Maestría en Filosofía 2010

Ontología y devenir
La reformulación del pensar y del tiempo en Heidegger y Deleuze

Una filosofía que no entristece a nadie y no contraría a nadie no es una filosofía”

Deleuze en Nietzsche y la Filosofía

A través de las críticas al preguntar que se estructura como “¿qué es X?” se han postulado reformulaciones al respecto del pensar. Esas críticas parten de la hermenéutica y la ontología. Las posturas que así han surgido son cuestionadas por sus opositores al respecto de sus intensiones. Se les acusa de que mientras por un lado intentan desvirtuar las pretensiones de verdad de las posturas filosóficas que critican, por otro lado intentan ser filosóficamente omniabarcantes al situarse en un plano ontológico, intento que sus opositores consideran, se ubica a su vez dentro del imperio de la verdad. Planteo la pregunta ¿dónde encontrar la diferencia que afirman estos críticos de la metafísica? Así formulada la pregunta una respuesta inmediata diría que la diferencia se encuentra en el plano ontológico. Pero ¿qué significa esto? Significa que desde estas posturas es posible una comprensión de la realidad radicalmente diferente. Esto es lo que me interesa mostrar. Pretendo hacerlo a través de las reflexiones de Heidegger y de Deleuze. El primero es prácticamente una referencia obligada cuando el asunto es la crítica a la pregunta, el segundo desarrolla la apertura de un nuevo modo de comprender la realidad. Lo que particularmente ha llamado mi atención hacia estas dos posturas es que a pesar de ser claramente diferentes (en sus intenciones e implicaciones) ambas recurren a dos reformulaciones que juegan un papel central: la del pensar y la del tiempo.

Ontología y Devenir. La reformulación del pensar y del tiempo en Heidegger y Deleuze

Lorena Morón Estrada

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Puesto de esta manera la pregunta ahora bien puede ser: ¿por qué las reformulaciones del pensar y el tiempo posibilitarían una comprensión radicalmente diferente de la realidad?

Comencemos por la pregunta ¿qué es X?, ¿cuál es el problema que surge con esta pregunta? Tanto para Heidegger como para Deleuze el principal problema es que toda pregunta que se formule de esta manera, por radical que pretenda ser, encontrará los alcances de su respuesta delimitados por los supuestos y problemas básicos de una metafísica esencialista. Preguntando ¿qué es?, se responde “es X”. El modo en que se plantea la pregunta denota que lo que espera es una respuesta unívoca, supone una identidad. Al preguntar ¿qué es X? la estructura de la pregunta supone que X ya es algo. Al afirmar que X es, afirmamos una presencia temporal. Ésta, por las pretensiones trascendentales de la metafísica, se presenta como una eternidad o atemporalidad. Las esencias que son respuesta a la pregunta metafísica se sitúan en un tiempo tal que las mantiene y al que no le interesa plantear la posibilidad de que no sean. Ni se pregunta lo que fue o lo que será ni se pregunta por lo que no es. Esta temporalidad a que pertenecen las esencias es postulada para mantener una identidad que tentativamente le pertenece a X, a pesar de los vaivenes que pueda sufrir. Cuando más, si se intenta justificar el devenir que percibimos se desdobla la comprensión del tiempo en una sucesión de momentos ordenables y mesurables. Surge así la reflexión filosóficohistoricista que supone que lo propio del tiempo es transcurrir1. Comprendiendo el devenir como transcurrir y a éste como sucesión de momentos, se pretende mantener la identidad que requiere la pregunta diseccionando el transcurrir en momentos y deteniendo a éstos al comprenderlos como sucesión (momento 1, momento 2, momento 3,..., momento n). La identidad busca persistir de este modo en el tiempo que transcurre.
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Cfr. M. Heidegger: Tiempo y Ser.

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Ahora bien, esta estructura básica en que se formula toda proposición, en nuestro esquema de pensamiento racional, implica la identidad de algo que va a predicarse (“va a predicarse” como llenarse de predicados o como adjudicarse en tanto predicado). Siendo así, los nombres funcionan como contenedores de identidad que nos permiten detener el transcurrir óntico. Deleuze les llama “nombres de parada y descanso”2. Las esencias metafísicas son precisamente eso, sustantivos que al pretender trascender las transformaciones y mantener una identidad buscan ser un punto fijo en el que el pensamiento pueda apoyarse, un alivio para el pensamiento que encuentra un mundo caótico. Sin embargo, al tratarse de sustantivos o adjetivos, la pregunta metafísica pregunta por el ente, resultando entonces paradójico buscar la perpetuidad de los entes en una identidad que les corresponda. La crítica se va aclarando. Si la pregunta “¿qué es X?” pretende hablar del ente habrá que aclarar la temporalidad de ese es que se le adjudica. Si, en cambio, se pretende hablar del ser lo que hay que aclarar antes que nada es la pregunta3. Lo que cabe cuando se pregunta “¿qué es X cosa?” es una descripción del fenómeno, fracasa la pregunta que pretende expresar la naturaleza propia de la cosa porque la estructura de dicha pregunta nos limita a mantenernos únicamente en el plano de la descripción, sólo nos remite a un ente considerado desde una temporalidad muy dudosa. Las reflexiones de Deleuze sobre la cosa pueden ayudar a abrir el problema de la identidad que la metafísica desea postular y el devenir que intenta librar (devenir que sólo regresa a morder más fuerte) Para Deleuze la pregunta por el ser de la cosa sólo puede plantearse desde el sentido. Una cosa no tiene sentido en sí -nos dice- sino que es signo de una fuerza que la ha llevado a presentársenos, no tiene interioridad o esencia, su ser no consiste en una identidad descriptible, lo propio de una cosa es ser signo, remitir a algo distinto. Una cosa-fenómeno
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Cfr. G. Deleuze: Lógica del Sentido.

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Heidegger reclama en Ser y Tiempo el olvido del ser por la metafísica, cree responder por el ser pero instaura su pregunta en el ente, confundiendo lo óntico con lo ontológico. Dado que su interés personal es la reflexión sobre el ser en un primer momento busca aclarar la pregunta, posteriormente retoma los problemas de la comprensión del tiempo.

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salta a la vista llamando nuestra atención precisamente porque irrumpe en un orden establecido, de alguna manera no encaja y precisamente por eso se torna objeto del pensamiento. Este pensar se ejerce al tratar a la cosa-fenómeno como signo, dejando de lado la pretensión de mostrar esa supuesta interioridad4. Cuando preguntamos por el sentido de X, no buscamos una descripción que le pertenezca sino aquel horizonte ajeno al propio desde el que la cosa se nos presenta como tal. Interrogando a la pregunta interrogamos los procederes del pensar. La estructura de la pregunta que se critica implica un pensamiento que va en pos de la identidad, la persecución de cosas que persisten en su identidad. La diferencia que se pretende marcar desde la reflexión ontológica es que no se busca comprender desarmando en partes para luego comprobar que sabemos armándolo todo de nuevo. Es tan profunda la incisión de las implicaciones de la estructura que intentar una reformulación puede significar el constante y complicado esfuerzo de mantenerse atentos en cada momento para sopesar el papel de las partes. Es Heidegger ejemplo de esto, pues llegó a ser una de sus grandes preocupaciones la imposibilidad de redactar una crítica a la metafísica, considerando que la misma estructura del lenguaje nos envuelve en un juego cuya regla principal es la postulación de identidades determinadas. A medida que profundiza en estas reflexiones, la redacción de Heidegger se vuelve cada vez más “oscura”, pronunciándose en frases como el mundo mundea o el destino destina destinadorosamente5. Estas expresiones son producto de su crítica a una metafísica esencialista, intentando dejar de lado la expectativa de una esencia que pueda predicarse de la cosa al modo “La esencia de la cosa es X”. El recodo en que se alberga Heidegger busca ser plenamente ontológico, así, buscando lo propio de la cosa, enuncia “la cosa cosea”, marcando con ello el relacionarse constante, pero no “una” relación constante. El énfasis se sitúa en la abstracción de los procesos mismos, en la actividad y no en las partes, la pregunta quiere desplazarse del sustantivo al verbo, lo que desemboca en la
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Cfr. Zourabichvili: Deleuze. Una Filosofía del Acontecimiento. Cfr. M. Heidegger: La vuelta.

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necesidad de repensar eso que significa pensar. El problema de repensar lo que significa pensar es que al ir tras los verbos y no los sustantivos nos encontramos en el dilema de cómo formular su conjugación, no sólo gramatical sino ontológicamente, por eso desembocamos en el problema ontológico del tiempo.

Una vez planteado el problema implicado en la pregunta, tanto para Heidegger como para Deleuze resulta necesario cimentar el plano desde el que el pensar pueda formular otro tipo de preguntas. ¿Cómo formular una pregunta que no sea por la identidad del ente? la pregunta ahora es por el tiempo. El plano desde el que se posibilita esto es aquel en el que la identidad se deslinda de la exigencia de un tiempo que transcurre, reformulándose descuartizada desde un tiempo ontológico que no le exige esa significación única de la que hablábamos. Heidegger encuentra un problema en los planteamientos al respecto del tiempo debido a una confusión entre lo óntico y lo ontológico. Al considerar el tiempo desde el plano óntico parece volverse un problema el cómo sortear las transformaciones. Situándose en un plano ontológico, analiza la concepción del tiempo que subyace en nuestra comprensión del ente. Señala, no lo inconveniente sino lo impertinente de querer mantenernos en este plano en el que medimos el tiempo como transcurrir por las transformaciones que sufre la materia. El punto no es hacer abstracción de dichas transformaciones para entonces quedarnos con la forma –la esencia- de esa materia. Lo que es digno de análisis es el hecho mismo del devenir, la pregunta ontológica por el tiempo. Lo que es propio del tiempo es el devenir mismo, no las transformaciones que se sufren. A su parecer, la metafísica tradicional asume que podemos desnudar al Ser, quitarle los velos que lo cubren y desnudarlo para conocerlo, verlo como es. Este quitar los velos, en griego, a-létheia es un des-ocultar. Si se asume que el ser está oculto, lo que le parece lógico a esta metafísica es simplemente buscar desocultarlo, pero lo que Heidegger señala es que el desocultamiento nunca es total. A través del relacionar el término griego Alétheia con la noción de verdad, postula lo que corresponde propiamente al ser: devenir. Es de eso de lo que se ha olvidado la metafísica tradicional, de esa imposibilidad para conceptualizar

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al ser. Hay un trastocamiento en esa lógica, en esa manera de conceptualizar, que lo vuelve imposible. Mientras que la tradición trastornó ese des-ocultar pretendiéndolo en un pensamiento que “mostrara lo que las cosas son” 6, Heidegger ve en él el juego del ser: la verdad del ser, es advertir sus velos, y a la par, admitir su patencia, es un desocultamiento como ocultamiento, es la patencia del ser en su ocultamiento. Ahora bien desde una concepción del tiempo como transcurrir comprenderíamos la patencia del ser mediante una sucesión en la cual en un momento está oculto, al siguiente momento se nos desoculta, o en un principio no hay ocultamiento y posteriormente lo hay. Mas lo radical del ser como patencia es que no se sucede, requiere la paradoja de lo simultáneo. Requiere comprender el tiempo en otros términos, dado que lo presente desocultado menta a su vez el ocultamiento en que se encuentra el ser. Las reflexiones sobre el ser de Heidegger se encuentran, pues, alineadas con sus reflexiones sobre el tiempo7, y desde ellas es que se reformula el pensar. Lo simultáneo del desocultarse/ocultarse del ser exige al pensar comprender, no el es, sino el siendo8. De situarse en el es el pensar se mantendría en la lógica de la determinación de una verdad que ya se encontraba en cada caso. Mas, situándose en el siendo, el pensar se encuentra comprometido a mantener el ser en su verdad: la patencia del ocultarse/desocultarse. Mientras que el principal interés de Heidegger es la fuerza significativa del ocultar/desocultar, para Deleuze eso no es más que un punto de partida que ejemplifica no una circularidad cíclica sin principio ni fin, sino la paradoja de la presencia que evidencia el papel de las fuerzas que se violentan.

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Noción que para la metafísica significa una correspondencia entre un interior y un exterior, verdad que se predica de pensamientos corroborados de un modo u otro por elementos que se consideran no impuestos por la racionalidad de que parten dichos pensamientos.
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Cfr. M. Heidegger: Tiempo y Ser

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Siendo, muy significativamente se trata, en primera instancia, de un gerundio no personal que denota acción o estado durativo, además de designar también el adverbio modal que bien podría remitirnos al modo de ser en el mundo.

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El punto para Deleuze se encuentra en la coexistencia de fuerzas que suben y bajan, se apoderan, ganan fuerza o la pierden, fuerzas que no desaparecen, que permanecen latentes. Esto lo quiere explicar con el ejemplo de Alicia que crece y decrece al mismo tiempo, ¿cómo pensar algo así desde los parámetros de nuestro pensamiento? lo que necesita para explicar la imposibilidad de una significación única es una crítica a la concepción de tiempo. Lo que ha permitido que las cosas sean lo que son (las fuerzas simultáneas y latentes) parece ser ignorado por el qué es, la pregunta pertinente es para Deleuze quién, no como persona, sino como perspectiva. Es importante aclarar que lo que el perspectivismo de Deleuze señala, por decirlo de alguna manera, son las fuerzas detrás de la instauración de un concepto que pretende definir algo que ha sido planteado como problema, los problemas y los conceptos responden siempre a cierto punto de vista9. La interpretación de estas fuerzas es básicamente ontológica, pues no se trata de un relativismo que describa voluntades individuales (no se piensa solo, no se quiere solo). El reconocimiento del contexto que plantea Deleuze no pretende dar respuesta a problemas históricos, políticos, sociales, lo que busca es comprender el pensar a través de fuerzas y enfrentamientos. Rompiendo la noción clásica de identidad10 y favoreciendo una interpretación de la cosafenómeno como signo de procesos que construyen pensamiento, ganamos terreno para poder plantear el problema del ser y el devenir. La posibilidad de la pregunta surge ahí donde se encuentra una ruptura. La pregunta es extrañamiento de la identidad cuestionada por la diferencia. Pensar para Deleuze es poner en evidencia lo diferente, situarse ahí. Para Deleuze detrás del preguntar está la violencia que nos lleva a buscar un sentido en el acontecimiento.

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Por ejemplo, ¿desde qué punto de vista la locura es tal? En qué circunstancias y con qué finalidades se constituye la locura como tal?
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Aparejando aquí identidad a la aspiración a develar una significación única. Para Deleuze no hay una significación única. Al querer una significación única se estatiza el devenir considerando lo temporal eterno (para posibilitar esa unicidad) o como una sucesión de momentos (desde la que somos capaces de distinguir un momento de su contraparte dialéctica o su diferencia histórica).

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El acontecimiento escapa a la historia. No responde a una explicación causal, un conjunto de vivencias o un estado de cosas. No se trata de condiciones de posibilidad de estructuras simbólicas, de estados de cosas o de la experiencia del sujeto11. El acontecimiento escapa a la historia a través de la crítica a la temporalidad. Un nuevo planteamiento del tiempo es necesario para poder formular y comprender el acontecimiento del que habla Deleuze, de otra manera quedará enfrascado en esas interpretaciones desde las que no es posible presentar un planteamiento del problema del ser y el devenir. Para explicar el devenir hay que dejar de lado la concepción de tiempo como transcurrir de momentos. El transcurso apela a un momento presente siempre marcado por un antes y un después. Se piensa en cada caso un momento detenido, situado antes o después de otro momento determinado. Al poner en perspectiva ontológica el tiempo, lo que resulta no es una sucesión de momentos que nos muestren una transformación a la que llamemos devenir, sino (nuevamente) una simultaneidad que esquiva el presente. El devenir no es mesurable porque no es siquiera posible diseccionarlo. Lo que este esquivar el presente significa es la pérdida de la identidad individual, el “olvido” de los sustantivos y adjetivos. El devenir no se detiene jamás -dice Deleuze-, no permanece jamás, es un puro devenir-loco que descuartiza la identidad individual12. El acontecimiento como punto de crisis abre nuevos campos de posibles13. Es cuando se agota lo posible que desde lo virtual comienza a vislumbrarse la ruptura, esa ruptura se encuentra a espaldas de las condiciones de posibilidad, en cierto modo las supera, porque

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Cfr. E. Pellejero: Deleuze y la redefinición de la filiosofía.

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Para explicar el descuartizamiento de la identidad, producto del tiempo ontológico, Deleuze recurre en Lógica del Sentido al cuento Alicia en el País de las Maravillas.
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Para Deleuze tenemos lo posible y lo real, real es tanto lo actual como lo virtual, cuando lo posible se vuelve real se vuelve actual, lo virtual es lo que amplía el espectro de lo posible

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en la ruptura “encontramos” aquello que no es posible, en lo insostenible lo imposible se torna posible rompiéndose lo entonces posible y generándose nuevos posibles14. Comprendiendo esto, el concepto no puede ser ya una representación, sino un movimiento que ponga en resonancia ciertas singularidades que hasta entonces no resonaban entre sí. La tarea del filósofo queda determinada como capturar relaciones y expresarlas en movimientos que creen resonancia. En este sentido la filosofía se comprende como creación de conceptos15. El filósofo es un cazador de posibilidades, de fulgores en acontecimientos. Se busca un concepto porque una línea de fuga es necesaria, no habrá problematización donde no haya arrinconamiento (no hay filosofía que no duela). No es como mirar algo nuevo y entonces, repentinamente, comenzar a quererlo. El acontecimiento es manifestación de una crisis, lo que el filósofo hace es buscar captar el modo en que se relacionan las singularidades que propician ese acontecimiento, el modo en que se mueven singularidades y relaciones. Partiendo de eso, se crea un concepto, y de la vida de éste concepto (de su alcance, por decirlo de alguna manera) se desprenden las posibilidades de perdurar de ese acontecimiento.

Habiendo presentado las consideraciones de Heidegger y, principalmente, Deleuze al respecto de la pregunta que se formula "¿qué es X?" considero se han mostrado los fundamentos en que radica la diferencia central que permite a las posturas (que por conveniencia aquí llamaré) hermenéutico-ontológicas considerar que sus reflexiones se sitúan críticamente frente a la metafísica sin por ello compartir sus pretensiones de verdad.

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Esto a partir de lo que llama “puntos de ebullición”. Cfr. E. Pellejero: Deleuze y la redefinición de la filosofía.
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Se habla de creación de conceptos porque el concepto hace entrar en resonancia diferentes singularidades que no tienen una historia común. La creación es un procedimiento no representativo, al crear conceptos se genera una consistencia que antes no existía como tal.

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Lo que considero ha surgido de estas posturas hermenéutico-ontológicas es un cambio de perspectiva que, a raíz de la reformulación de lo que significa pensar, ha ampliado los parámetros de acción en el campo filosófico. A pesar de lo que podría pensarse, dicha ampliación no implica que sea tarea fácil responder desde un cambio de perspectiva, pues la ruptura con la lógica de la identidad que subyace a lo que tradicionalmente entendemos como pensamiento filosófico, se nos presenta en el cambio radical de parámetros que busca asumir desde un plano ontológico un devenir simultáneo El punto de estas posturas no está en poder decirle a cada quién cómo está pensando, cual gurú de la filosofía, justificándose para ello en que se ha “descifrado” “la estructura profunda del pensamiento y el ser”. Esa me parece una lectura superficial de su planteamiento. El punto está en que aquello que nos hace proceder intelectualmente como lo hacemos ha sido sacudido. Lo relevante de esta sacudida está en que ha posibilitado el que estas posturas intenten plantear una comprensión de la realidad que pueda plantear los problemas a que desde la estructura ¿"qué es X?" no puede "dárseles respuesta". El hilo negro detrás de todo esto: el pensamiento occidental no ha digerido el devenir.

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Bibliografía

Badiou, Alain: Deleuze “El clamor del Ser”. Manantial, Buenos Aires, 2002. Deleuze, Gilles: Lógica del sentido (traducción de Miguel Morey). Edición Electrónica de www.philosophia.cl – Escuela de Filosofía Universidad ARCIS. _______ y Guattari, Félix: ¿Qué es la filosofía? (trad. Thomas Kauf) Anagrama, Barcelona, 1993. Gadamer, Hans George: “Introducción” en Verdad y Método (trad. María Antonia González Valerio?) _______: “La ontología de la obra de arte y su significado hermenéutico” en Verdad y Método I (trad. Ana Agud Aparicio y Rafael de Agapito) Ediciones Sígueme, Salamanca, 1993. Heidegger, Martin: Tiempo y Ser (trad. Manuel Garrido, José Luis Molinuevo y Félix Duque) Técnos, Madrid, 2003. _______: Ser y tiempo (trad. Jorge Eduardo Rivera) Editorial Universitaria, Santiago de Chile, 2005. _______: “La cosa” en Conferencias y artículos (trad. de Eustaquio Barjau) Ediciones del Serbal, Barcelona, 1994. _______: “La vuelta” en Martin Heidegger, Ciencia y Técnica (trad. De Francisco Soler) Editorial Universitaria, Santiago de Chile, 1993. _______: La metafísica de Nietzsche (trad. Juan Luis Vermal) Ediciones Destino, Barcelona, 2000. Nietzsche, Friederich: La genealogía de la moral. Alianza Editorial, Madrid, 1996. Pellejero, Eduardo: Deleuze y la redefinición de la filosofía. Apuntes desde la perspectiva de la inactualidad. Tesis para obtener el grado de Doctor en Letras por el Departamento de Filosofía de la Facultad de Letras de la Universidad de Lisboa, 2005. Pöggeler, Otto: El camino del pensar de Martin Heidegger. Alianza Editorial, Madrid, 1993. Zourabichvili, Franςois: Deleuze. Una filosofía del acontecimiento. Amorrortu editores, Buenos Aires, 2004.