Colección FILOSOFÍA Y PSICOANÁLISIS
Dirigida por Agustín Kripper y Luciano Lutereau

Guy-Félix Duportail

El sujeto después de Lacan
Fenomenología, topología, psicoanálisis

Traducción y presentación
Agustín Kripper
Luciano Lutereau

– Buenos Aires : Letra Viva. sin la previa y expresa autorización por escrito de los titulares del copyright. incluidos la reprografía. Traducción: Agustín Kripper / Luciano Lutereau CDD 150. (1425) C.com Primera edición: Abril de 2015 Impreso en Argentina – Printed in Argentina Queda hecho el depósito que marca la Ley 11. Coronel Díaz 1837. Guy-Félix El sujeto después de Lacan : Fenomenología. Librería y Editorial Av. Psicoanálisis.imagoagenda.Duportail. Letra Viva. ISBN 978-950-649-577-0 1.723 Prohibida la reproducción total o parcial de esta obra bajo cualquier método. . Argentina e-mail: info@imagoagenda. de Buenos Aires. A.195 La presente publicación cuenta con el apoyo de las siguientes instituciones: Universidad de Ciencias Empresariales y Sociales © 2015. 23 x 16 cm. topología. I. la fotocopia y el tratamiento digital. psicoanálisis – 1a ed. 69 p. 2015.com / web page: www..

. . . . . .Indice Presentación: Fenomenología ◊ Psicoanálisis . . . . . . . . . . . . . . 29 Hacia el origen del psicoanálisis . . . . . . . . 15 Fenomenología del nudo borromeo . . . . . . . . . . 7 Agustín Kripper y Luciano Lutereau El sujeto después de Lacan . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 51 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Como un aspecto de su orientación. una suerte de cocktail epistémico deto1. en la Universidad de París 1-Sorbonne. En L’«a priori» littéral. Duportail destaca que tanto el psicoanálisis como la fenomenología tienen como propósito inicial oponerse al psicologismo. Une approche phénoménologique de Lacan (2003). Traducido como Cuerpo. 2013). ya que éstos no deberían ser interrogados fuera de su contexto de producción. No obstante. a pesar de esta comunidad de partida. Duportail ha iniciado un programa de investigación destinado a esclarecer algunos de los fundamentos teóricos del psicoanálisis desde el punto de vista de la fenomenología. Merleau-Ponty et Lacan (2008).-F. el autor destaca que en los últimos años – especialmente después de la muerte de Lacan– “el psicoanálisis [se convirtió] en una disciplina eminentemente inestable. Al momento. De este modo. el psicoanálisis también busca esclarecer una concepción del sujeto más allá de su condición empírica. nominación. el autor considera que la aproximación histórica tiene un papel propedéutico necesario para el esclarecimiento sistemático de los conceptos. evitando realizar una interpretación omnicomprensiva. Levinas et Lacan (2005).1 Lacan y los fenomenólogos (2011). 7 . Les institutions du monde la vie.Presentación Fenomenología ◊ Psicoanálisis Desde hace diez años. su obra –según esta intención– consta de varios libros: L’«a priori» littéral. cabe destacar que en cada uno de estos libros Duportail interroga la obra de Lacan en función de su cruce con las problemáticas de la obra de un fenomenólogo en particular. Lacan y Merleau-Ponty (Buenos Aires. Analytique de la chair (2011) y L’origine de la psychanalyse. amor. Así como la fenomenología busca ser una ciencia sin supuestos. Letra Viva. Introduction à une phénoménologie de l’inconscient (2013). Intentionnalité et trauma. Asimismo. el filósofo G. con cada libro se aproxima a un aspecto específico de la epistemología del psicoanálisis. que pueda fundamentar las distintas disciplinas objetivas regionales.

¿en qué nivel es esta tesis verdadera y pertinente? En el plano del sujeto del inconsciente. más allá de continuar y referir un interés de Lacan. Se comete pura y simplemente un paralogismo cuando. sino por la relativa ausencia de estudios que interroguen los fundamentos epistemológicos de la disciplina. donde todos los fenomenólogos estarían de acuerdo en que la invariante del método es la reducción fenomenológica… pero todos y cada uno la entienden a su manera–. es la diferencia de niveles entre el contexto de descubrimiento (la práctica analítica) y el contexto de validación (la formalización de la práctica): “Se nos objetará que. El diagnóstico de Duportail es incontrastable. asediados por la proliferación de investigaciones que realizan estudios aplicados: psicoanálisis y estudios de género. al tiempo que se asiste a una desaparición progresiva de los estudios teóricos que investiguen el carácter de la construcción de sus conceptos. las investigaciones del psicoanálisis y la topología. al presente.” Como un modo indirecto de apoyar esta afirmación. Duportail afirma lo siguiente: “Ningún trabajo. Un lugar destacado ocupan. en la doctrina lacaniana. se considera que el sujeto de la teoría tiene las mismas características que el sujeto del inconsciente. la disyunción entre el saber y la verdad es una de las tesis fundamentales. Ahora bien.” 8 . No lo ignoramos. como si las diversas escuelas que se autodenominan lacanianas pudiesen ahorrarse el esfuerzo de la controversia con un ‘afuera’ que. Duportail destaca el trabajo de A. de hecho. para las cuales cabría reservar un estatuto privilegiado. que nosotros sepamos. etc. Por lo tanto. el sujeto del inconsciente no es el que redacta y produce el discurso teórico. Duportail destaca que el primer obstáculo que es preciso advertir en la investigación epistemológica en psicoanálisis. no sólo porque no hay una comunidad científica que acuerde en principios básicos de formalización de la práctica –algo similar podría decirse que ocurre en el caso de la fenomenología. dedicado a demostrar la falsedad de la teoría del sueño de Freud. psicoanálisis y teoría política.Guy-Félix Duportail nante”. podría volverse su ‘adentro’”. y que prácticamente no recibió comentario crítico ni intento de recusación argumental: “Ninguna escuela lacaniana. se ha colocado en la situación (incluso programática) de realizar una reflexión radical que esté a la altura del desafío epistemológico que representa el pensamiento de Lacan. Grünbaum –The Foundations of Psychoanalysis (1984)–. pero certero: el psicoanálisis se presenta como una disciplina auto-justificada. Asimismo. si no fuera porque muchos de esos estudios no esclarecen el alcance de la pertinencia de la topología para el psicoanálisis. en este punto. en un mismo razonamiento. Pero. ha entablado una controversia seria con él [Grümbaum].

en este libro Duportail inaugura un proyecto: proponer el estatuto epistémico del psicoanálisis no como una hermenéutica del deseo. la intuición categorial –introducida por Husserl en la sexta de las Investigaciones lógicas–. Pero el supuesto “intuicionismo” de la fenomenología debe ser bien comprendido. Duportail expone el motivo de por qué la fenomenología sería un método propicio para el esclarecimiento del psicoanálisis (más allá de que Lacan mismo la haya utilizado eventualmente). En este estudio. Por lo tanto. La “real”. a partir de la lógica de la gramática pura husserliana. sino como una “gramática de lo real”. incluso. pero no tautológico–. el autor retoma la idea husserliana de una “gramática pura”. La fenomenología es un método de búsqueda de invariantes estructurales. como un recurso lógico para el esclarecimiento de teorías. antes de aclarar el sentido del sintagma. en este punto. suele reprocharse a la fenomenología el ser un intuicionismo. caracterizado este último por la participación de un sentido –enlazado con necesidad y universalidad. sino una formalización de estructuras de sentido (a priori material) que recortan el campo de validez de una práctica. ni como una disciplina nomológica contrastable experimentalmente. con el propósito de esclarecer que no se trata de una lógica formal –ya que hay un contenido semántico que no puede ser erradicado: el de la experiencia analítica–. De este modo. Los matemas y las fórmulas no son el resultado de un proceso de formalización en sentido estricto –que dejaría de lado la referencia a la experiencia en que surgen–. Simplemente expondremos su conclusión: en su análisis de lo real (a través del estudio de los matemas y fórmulas de Lacan). 9 . al recurrir al pensamiento de Levinas. Allí el autor. el a priori puede ser formal o material. como lo demuestran la captación de esencias o. en un sentido eminente. tal como los Prolegómenos a la lógica pura (1900/1) de Husserl lo demuestran. ya que no se trata de una mera reconducción a la evidencia de la percepción. el autor concluye que “las fórmulas de la sexuación son proposiciones sintéticas materiales en el sentido de Husserl”.El sujeto después de Lacan Distanciándose del clásico planteo de Ricoeur. despeja ciertas estructuras de fenómenos contra-intencionales (el Rostro. Antes que realizar una exposición acabada del argumento de Duportail. debería ser entrevisto como los límites de la formalización de esta gramática encargada de circunscribir las coordenadas clínicas del psicoanálisis. importa destacar su interés metodológico: interrogar el estatuto epistémico de los matemas y las fórmulas de Lacan. la fenomenología debe ser entrevista. en segundo lugar. Esta orientación general es continuada en el segundo libro de Duportail sobre la cuestión: Intentionnalité et trauma (2005). disciplina orientada hacia lo a priori de la significación. es en el marco de la teoría epistemológica husserliana que Duportail se propone realizar una interlocución con la teoría lacaniana. En este punto. No es éste el lugar para realizar una exposición detallada de todos los componentes del argumento de Duportail. En primer lugar. En este punto.

) que permiten esclarecer ciertos fenómenos clínicos que se derivan de la “gramática de lo real” del psicoanálisis.). En estos casos. Por cierto. la marca de esa mirada objetivante que sólo se mide por su propia objetividad ideal (la significación pura) y que. además de localizar algunos componentes para una gramática discursiva. etc. el lapsus. según Duportail. son los nombres fenomenológicos que Husserl dio al objeto como objeto de un saber posible–.Guy-Félix Duportail la huella. etc. pero dependientes de la significancia del lenguaje. se expresa a través de distintas reducciones: de lo Dicho al Decir. etc. la manifestación del inconsciente en sus formaciones (el chiste. Duportail intenta cernir nuevamente (al igual que en su libro anterior) el estatuto de la imposibilidad propia del psicoanálisis. Las leyes materiales del goce [de las fórmulas de la sexuación] se condensan en las de la sexualidad humana. llevan. la afección. el sueño. en este contexto. así como el ‘nóema’ –que.” La delimitación de una estructura de manifestación de fenómenos no objetivos en la obra Levinas. según Levinas. No son reglas estrictamente formales las que gobiernan la inscripción de la no relación. cuyo eje –al igual que en Lacan– radica en una reflexión sobre el lenguaje que despeja la idealidad del sentido frente a su aparición entre los cuerpos afectados. su teoría de la intencionalidad (como referencia a un objeto constituido por una conciencia trascendental) se muestra ineficaz para aprehender las manifestaciones más específicas de la práctica del psicoanálisis: el trauma. de acuerdo con la ontología negativa de Levinas. pero permanecen sensibles a la materia en cuestión […]. a la que no puede atribuirse ningún predicado existencial ni la forma de una sustancia. la particularidad ontológica de los seres hablantes radica en que no se constituyen en dos especies de un mismo género ni en dos géneros diferentes. ¿cuál es el estatuto ontológico de esta imposibilidad de escritura? ¿Se trata de una restricción lógico-formal o de una restricción material? […]. recurriendo a la noción de a priori material: “Sin embargo. nunca es alterada a su vez por el objeto de su vivencia. como se sabe. sino ser el efecto de la inscripción del lenguaje en el cuerpo del ser hablante. Si la teoría husserliana de la lógica podía ser útil para esclarecer el estatuto de los matemas y las fórmulas lacanianas. 10 .” Según este a priori. sino en dos clases heterogéneas (los hombres y las mujeres). sería más justo decir que los fenómenos transmutan al sujeto: “El ‘tema’. Asimismo. no obstante. independientes de las determinaciones biológicas. por este hecho. Duportail apunta a precisar el estatuto no-objetivo de la noción de objeto a. Por esta vía. donde un sentido se presenta de modo tal que invierte el esquema de constitución. son formalizaciones. la pasividad ante el Otro.

La muerte prematura de Merleau-Ponty nos pone frente a algo incoativo y no desarrollado. cuyos elementos serían: el torbellino. El recorte de un campo de sentido. por lo tanto. en comparación con Merleau-Ponty. es que “las matemáticas lacanianas sólo tienen eficacia localmente. la vuelta sobre sí. Sólo poseemos 11 . para Lacan. Duportail destaca. a su vez. ya sea la de carne (Merleau-Ponty). explicita el pasaje. El resultado de la exploración de este terreno de convergencia entre ambas disciplinas se expresa en los siguientes términos: “Ambas topologías no fueron llevadas al mismo grado de acabamiento. en un malentendido categorial: el recurso al lenguaje matemático no implica. no pierde en el caso de Lacan el terreno de experiencia en que surgen y fundamentan materialmente su validez.El sujeto después de Lacan La “diferencia de escritura” y el hecho de que haya un imposible de escribir. no debe concebirse el lenguaje matemático considerado por Lacan como un aporte a las matemáticas –en sentido estricto– y. en la obra de Merleau-Ponty. El reproche a Lacan de cierta “impostura” (como lo hiciera A. como formalización categorial de una materia específica”. Un capítulo de este libro. pueden encontrar por esta vía una formalización –a través de la fenomenología– atenta a la especificidad de los efectos de lenguaje que al psicoanalista le interesan en su práctica. tuvo tiempo para proseguir y llevar bastante lejos su recorrido en topología. tampoco cabe enjuiciar si ese uso es más o menos adecuado. De este modo. En un esfuerzo por trascender los estudios que se han atenido meramente a apreciar las referencias explícitas y cruzadas en la obra de cada uno de los pensadores al otro. Pero. Lacan murió en 1981 […]. la utilización de un método matemático de formalización. en este punto. De este modo. nuevamente. Lo significativo. más allá del interés histórico de las relaciones efectivas entre Lacan y Merleau-Ponty. Sokal) radica en una confusión epistemológica básica: entre la producción de un lenguaje objeto y un meta-lenguaje (o lenguaje de segundo nivel) con el cual referirse a los enunciados producidos en ese lenguaje. la noción de Stiftung en el último período de la obra de Husserl) sirve como un modo de esclarecer tres estructuras de relevancia para el psicoanálisis: el cuerpo. ya sea la noción de objeto a (en Lacan). la presencia en ambos pensadores de esquema topológicos convergentes para formalizar. Esta crítica se sostiene. titulado “Cuestiones de método”. la torsión. tema retomado en Les institutions du monde de la vie. en base a fórmulas y expresiones propias del lenguaje matemático. el pliegue y la reversión. El ojo y el espíritu y Lo visible y lo invisible). donde la noción merleau-pontyana de institución (que retoma. Por último. Intentionnalité et trauma concluye con la idea de una “institución del sujeto”. Duportail explora una topología del quiasma y la reversibilidad (patente en la topología de superficies utilizada por Lacan). de la fenomenología de la percepción a la ontología de la carne (de sus últimas obras. fallecido en 1961. el amor y la nominación. en el sentido de que valen para una ontología regional.

que Merleau-Ponty anhelaba. L’«a priori» littéral […]. Por último. la concepción del psicoanálisis como un “sistema abierto”. cabe destacar que Duportail advierte respecto del carácter programático que deben tomar las investigaciones que avancen en esa dirección. Se trata. recibió un nuevo impulso. que asume la posibilidad de errores y la incorporación de nuevos resultados. de una referencia a la concepción que Lacan también tuvo del psicoanálisis en sus primeros escritos (por ejemplo. pongan la mira en nosotros. a causa de nuestros errores– se encuentra expuesto a la posibilidad de nuevos juicios críticos y. ya que se trata de estudios exploratorios. aunque en continuidad con este aspecto. del lacanismo. sin duda. pero necesaria. por lo menos. Elaborar y exponer el modo de formalización de la topología merleau-pontyana y esclarecer su incorporación a los operadores clínicos entrevistos. Es probable que los ortodoxos. Pero.Guy-Félix Duportail ligeras intuiciones de la primera topología fenomenológica […]. la topología merleau-pontyana estaría destinada a esclarecer ciertos fenómenos clínicos en los que se ponen en juego estructuras quiásmicas o de reversión: el cuerpo. diremos como descargo que el psicoanálisis ontológico ya no es una mera nota de trabajo. desde el grado cero de la percepción hasta la significación. Asimismo. por otro lado. en “La agresividad en psicoanálisis”. pasando por la imaginación. el psicoanálisis lacaniano terminó por proponer un fundamento ontológico. el amor y la nominación. el uso terminológico de un lenguaje formal no quiere decir que se esté elaborando metódicamente ese recurso–. Ahora bien. Sí cabe destacar la conclusión del ensayo y el modo en que el autor entrevé la continuidad de su proyecto a lo largo de los años: “A través de este recorrido. ¡no existen!” Así como la noción husserliana de gramática pura había servido para esclarecer el estatuto de los matemas y las fórmulas del psicoanálisis lacaniano. al progreso.” Tres aspectos se destacan en esta referencia conclusiva: por un lado. sino en varias de sus junturas”). la topología que se estaría ensayando en dichos trabajos no sería propiamente una disciplina matemática –como fuera enunciado en Intentionnalité et trauma. tanto de un lado como del otro. el carácter prospectivo y no dogmático de la investigación en curso. la tarea que ya habíamos comenzado con nuestra obra. tales investigaciones. y ahora –gracias a nuestro trabajo y también. Debemos contar con un modelo topológico del desarrollo modal de la intencionalidad en toda su extensión y complejidad. en este punto. sino una parte de una “ontología material fundadora de la disciplina”. con otros medios. sino que lo hemos hecho crecer. En cuanto a la crítica y la fundación filosóficas del psicoanálisis lacaniano. y el psicoanálisis ontológico. simplemente. La reflexión positiva sobre las instituciones del mundo de la vida sucedió a la crítica negativa. resalta el 12 . cuando sostuvo que el psicoanálisis era un “sistema que permanece abierto no sólo en su acabamiento. aquí continuamos. por lo tanto. No obstante. excedería los límites de esta presentación.

En Francia. y no meramente crítico. de un rumbo implícito en la propia obra de Lacan. En todo caso. y no como un juicio negativo (“no filosofía”). se ha producido una reapertura de la discusión interrumpida entre la fenomenología y el psicoanálisis. esto es. en el establecimiento de una conexión real entre la fenomenología y el psicoanálisis. esta conexión estuvo en construcción hasta la muerte de Merleau-Ponty (1961). como nos hemos propuesto despejar en estas palabras iniciales. tanto en Argentina como en Francia. cuando éste sostenía que el psicoanálisis era una “anti-filosofía”. y desapareció del paisaje intelectual una vez más con el auge del estructuralismo y el pensamiento posmoderno en general. que la fenomenología pueda ser una vía de formalización y de esclarecimiento epistemológico en el psicoanálisis no es algo controvertible. la obra de Duportail conserva permanentemente el propósito de formalizar la especificidad del psicoanálisis. no sobrevivió al fallecimiento prematuro de dicho autor. y no en el intento denodado de diferenciarlo de otras disciplinas. Si bien conoció un breve rebrote de interés con el libro de Ricoeur sobre la interpretación. Por desgracia. no pudo volver a desplegarse en forma duradera. expresión que debe ser entendida como un juicio indefinido. en estos últimos años. El debate está nuevamente a la orden del día. Se trata. cuando se consideran los enunciados en sus contextos específicos (de producción.“El sujeto después de Lacan”.) y se evitan confusiones de niveles categoriales. En este punto. pronunciada el miércoles 26 de octubre de 2011 en la Facultad de Psicología y Ciencias Sociales de la Universidad de Ciencias Empresariales y Sociales (UCES). que se sostiene en el propósito de esclarecer lo que el psicoanálisis propone. de validación. en este punto. por el cual se sostiene que el psicoanálisis atraviesa la filosofía para recortar un campo propio de fenómenos de investigación. como un modo de apreciar el estado actual de las relaciones entre fenomenología y psicoanálisis: “El proyecto fundamental que atraviesa este libro reside. Lacan y los fenomenólogos (2011).” * * * Los textos recogidos en el presente volumen provienen de las conferencias dictadas por G. 13 . cabe afirmar el alcance de la obra de Duportail tal como éste la presenta en el prólogo de su reciente libro. pues.El sujeto después de Lacan carácter positivo de la investigación. Para concluir. Duportail en Buenos Aires en los últimos años: . sin someterlo a una interpretación filosófica o fenomenológica. etc. No obstante.-F. con el propósito de advertir el contexto histórico en que se enmarca. por temor a la pérdida de especificidad.

Publicada en Bertorello. (comp. conferencia pronunciada el viernes 28 de octubre de 2011 en la ANCBA en el marco del I Coloquio de Fenomenología y Psicoanálisis. Enero de 2014 2. 2012. pronunciada con el título “El nudo y la tierra” el miércoles 16 de octubre de 2013 en la Facultad de Psicología de la Universidad de Buenos Aires (UBA) en el marco de la Cátedra I de Psicología Fenomenológica y Existencial. Letra Viva.“Hacia el origen del psicoanálisis”.“Fenomenología del nudo borromeo”. L.2 A. pronunciada el viernes 18 de octubre de 2013 en la Academia Nacional de Ciencias de Buenos Aires (ANCBA) en el marco del III Coloquio de Fenomenología y Psicoanálisis. y Lutereau. Buenos Aires. K.) Inconsciente y verdad. .Guy-Félix Duportail . 14 . A este conjunto restaría añadir “La dación lacaniana”. A. – L. L.

El sujeto después de Lacan La matematización del inconsciente es uno de los hechos más destacables del pensamiento lacaniano. con su connotación de sufrimiento. con mayor precisión. ¿por qué Lacan tuvo la necesidad de formular el matema del discurso analítico. En éste. si la formalización 15 . las historias de amor). en el matema del discurso del analista. desde el punto de vista clínico. estructurado como un lenguaje matemático. esto no impide que el acto de hablar y su escucha ocupen su lugar en una estructura de discurso. sino de letras que cambian de lugar en virtud de una gramática similar a la de las matemáticas. como analistas. podría completarse la célebre tesis del inconsciente estructurado como un lenguaje diciendo que el inconsciente lacaniano está. no pensamos en otra cosa más que en escuchar a los pacientes. El término “goce”. cuidando la puntuación de su decir. en el diván. podemos constatar que. Podría incluso aproximarse este matema lacaniano al de las matemáticas stricto sensu. dado que el funcionamiento de los cuatro discursos es comparable al del grupo cuaternario de Klein. evidentemente. que no deja de avanzar sin buenas razones empíricas. de enunciados y palabras. Tomemos como punto de partida una máxima de Husserl. el lector de Lacan –alcanza con revisar algunas páginas de su obra– no puede evitar encontrarse rápidamente con un matema o una figura topológica. Esto se ve. el idilio de Lacan con las matemáticas es innegable. según Lacan. entonces. Dicho de otro modo. Como analizantes. no pensamos en el matema del discurso analítico. en efecto. Sin embargo. según la cual toda evidencia formal es el título de un problema. Asimismo. si observamos el discurso analítico. Se trata aquí de un escepticismo de inspiración trascendental. De este modo. como analizantes. En efecto. donde no se trata. no pensamos y hablamos más que de aquello que nos atormenta en la existencia (por ejemplo. el espacio de la clínica analítica aparece algebrizado como un juego de letras y de lugares ordenados por reglas. Podemos preguntar. Porque. parece el más apropiado para describir aquello de que se trata en la experiencia del analizante.

p. “La science et la vérité”.. igualar la clínica con sus condiciones. y psicoanalizar no sería posible tampoco sin una interrogación sobre el sujeto correlativo de la formalización matemática. propia de la época de Descartes. Esto mismo indicaría su coherencia. 1. 856. ya que designa explícitamente el Cogito. Koyré subrayaba que una nueva experiencia del mundo. entonces.2 El adelanto del psicoanálisis residiría en un cierto enlace del sujeto con las matemáticas. 2. la naturaleza respondía al científico. la ciencia y su correlato esencial. en tanto descubrimiento de Freud. París. Seuil. aunque aún no se sepa qué quiere decir exactamente “formalizar” en el contexto analítico. Reflexionar sobre la formalización de este enlace inicial no es un proyecto vano para entender correctamente la expresión “formalización de la clínica”. Formalizar la clínica sería. aparecen en la pluma de Lacan como la condición sine qua non de la praxis analítica. La expresión “sujeto de la ciencia” no es misteriosa para Lacan. El sujeto de la ciencia Entonces. en Écrits. para celebrar el tricentenario del Discurso del método. Sobre esta base. p. 16 . podía ser caracterizada por el tipo de lenguaje con que el científico formulaba sus preguntas a la naturaleza. 1966. Entonces. y. Y. Tenemos aquí una parte esencial de las coordenadas de nuestro problema. 857. la práctica analítica. con el mismo idioma. Lacan. al menos a primera vista.1 La ciencia y su “correlato esencial”. puede suponerse que la necesidad de una matematización de la clínica reposaría en la relación de una condición con aquello que condiciona: por un lado. el sujeto. el sujeto de la ciencia está estrechamente ligado al matematismo que estructuró los pensamientos del Renacimiento y de la Época Clásica. por otro lado. En el corazón del programa cartesiano. hayan tenido lugar antes del nacimiento del siglo del genio y de la ciencia. más allá de su aparente trivialidad. el XVIII”. el sujeto. en 1937.Guy-Félix Duportail de la situación básica de la clínica no parece. ¿cómo comprender el lazo inicial entre las matemáticas y el sujeto? En una conferencia dictada en el Cairo. A. tal como éstas fueron históricamente formalizadas en y por el Cogito. Ibid. La matematización de la clínica tendría como condición una cierta relación del sujeto con las matemáticas. imponerse en la praxis? Esta cuestión puede ser ampliamente extendida a todos los matemas o esquemas de Lacan. Entonces. En efecto. psicoanalizar no sería posible sin formalizar. mi punto de partida es el siguiente: ¿qué lazo puede existir entre la escritura matemática y la experiencia analítica? Un esbozo de respuesta a esta cuestión se encuentra en los Escritos. J. estaba la tesis según la cual la naturaleza hablaba el lenguaje de las matemáticas. donde Lacan dice que es “impensable que el psicoanálisis como práctica. que el inconsciente..

se advierte que en tanto la existencia de Dios no está probada. segundo tiempo: las concepciones del mundo se vuelven inciertas. comprendidas las de las matemáticas y el Cogito. H. en Histoire générale des sciences. y sólo esto es suficiente. tercer tiempo: la ciencia y su sujeto están seguros de sí mismos. A. 3. Dicho de otro modo. Mutatis mutandis. puede extraerse una suerte de tiempo lógico actuante en la historia. la duda hiperbólica podía nihilizar la certeza matemática y. 1958. Si se me permite la fantasía intelectual que constituye el recurso a un perfecto anacronismo. Agrippa von Nettesheim. Paris. es necesario. acosaba a los hombres del Renacimiento. La teoría matematizada que interroga la naturaleza debía igualmente poner fin a la duda escéptica sobre las ciencias que. por supuesto). en un primer momento. y al aproximarse al abismo a que nos llevan. De incertitudine et vanitate scientiarum. tampoco pronunciar el Cogito de un modo performativo.3 como dice Koyré. toda certeza. El sujeto de la ciencia emerge luego de una violenta crisis escéptica sobre el saber. En el caso de la victoria de la hipótesis del Genio Maligno. 1530. 4. Las ciencias son inciertas y vanidosas.. no es suficiente hacer matemáticas.El sujeto después de Lacan Además.4 “Todo vacila”. para que la prueba de la crisis escéptica fuese superada totalmente. modelo de toda evidencia. si todos mis pensamientos eran falsos y resultaban de un engaño divino. como lugar de la verdad y de la palabra–. como decía Agrippa en el comienzo del XVI. y puede recaerse en una crisis todavía más profunda que la primera. Al seguir el hilo de las Meditaciones metafísicas. pero también sobre aquél que propone sus preguntas a la naturaleza. Era necesario poner fin a una suerte de sublimación de la duda con la especie de una duda hiperbólica. el universo infinito de las ciencias modernas no habría resistido mejor que las antiguas concepciones del mundo ni que las medievales. la enunciación de un simple Yo era imposible. Sin embargo. Hemos así pasado del mundo cerrado al universo infinito. PUF. Esto se corresponde suficientemente bien con la idea de un hombre amo y poseedor de la naturaleza (con sus fracasos.. el sabio mismo. El Otro. 17 . C. la solidez dóxica de las nuevas ciencias emergentes. porque ya no tendría escapatoria. “La Renaissance”. para que las ideas claras y distintas de las ciencias estén bien fundadas. se disolvería. La necesidad de una nueva metafísica es intrínseca a las exigencias de la ciencia moderna. En efecto. para sacar de ahí beneficios energéticos considerables. con ella. como tal –es decir. II. Para hacer esto es necesario que el Otro no sea el genio maligno. diría que las Meditaciones metafísicas son una central nuclear del pensamiento. añadía Montaigne. era necesario responder a una exigencia de fundación que llevaba todavía más lejos en el vértigo de la duda. y Yo con él. según Koyré. Avancemos con la fantasía: se activa una explosión atómica. puede bascular. Primer tiempo: dudo. que se detiene inmediatamente. que el Otro garantice la evidencia del Cogito. Porque. Por esta vía. reside en su dimensión metafísica. antes del Yo pienso. La science moderne (1450-1800). Koyré. el “valor real del matematismo”.

anticipando al psicoanálisis. no vale más que la evidencia perceptiva. en las ciencias cognitivas contemporáneas. No obstante. nacido con el siglo del genio y la ciencia. la catástrofe simbólica es entonces posible. en Gonseth. la central funciona. cit. En adelante. la certeza matemática. El sujeto de la ciencia ¿no ha desaparecido pura y simplemente de los radares del pensamiento? Es forzoso constatar que. en favor de un dualismo impecable. a pesar de esta estocada que parece haber tocado el corazón del escéptico. Además. la renovación interna del proyecto de fundación de las matemáticas estaría notoriamente marcada con el sello de lo imposible. Es en la forma de la conciencia fenome5. Lacan. La dislocación del Yo –he aquí la explosión nuclear de la estructura– es esta catástrofe psicótica virtual que nos proponen las Meditaciones cartesianas. Paris. Con la certeza performativa del Cogito nada está solucionado.5 Precisamente. se hizo incomprensible.Guy-Félix Duportail en tanto que ignoro el origen metafísico de (mi) ser en el lugar del Otro. límpida en el plano metafísico. el sujeto de la ciencia parece paradójicamente frágil ante la mirada de la ciencia que acaba de fundar. justamente en Hume. Nacimiento de la ciencia. 18 . 1939. la metafísica introduce el Nombre del Padre en la consideración científica. permanece oscura en el plano empírico. se nota que para la mirada de un filósofo de la época clásica. el sujeto de la ciencia no ha sido eclipsado. esta potencia de desintegración del Yo es finalmente controlada por la argumentación y anulada por la posición de una segunda sustancia metafísica. Con Dios. F. la psicología racional del “Yo pienso”. Observemos al pasar que. J.. a pesar de todas estas corrientes y críticas eminentes. independientemente de la filosofía. 6.. En términos lacanianos. Como se sabe. “The present situation in the foundations of mathematics”. p. Luego. en la forma del sujeto supuesto saber. actualmente. A. op. De este modo. Vira al estatuto de obstáculo epistémico.. el enlace del sujeto pensante con las matemáticas aparece como uno de los más sólidos. dado que no está garantizada por Dios. o de inversión dialéctica de la historia. quien no percibía más que una ficción en la idea del Yo o de la sustancia pensante. del empirismo inglés del XVIII y. como lo mostraron los trabajos de Gödel y Church6 en el siglo XX. Philosophie mathématique. Descartes pensó tan clara y distintamente el alma y el cuerpo. el Nombre del Padre cierra el asunto. junto con toda la psicología empírica concebida a imitación del formidable éxito de Newton en las ciencias de la Naturaleza. la de Dios. El escéptico encuentra aquí su revancha. que hoy en día cabe preguntarse si el sujeto de la ciencia ha sobrevivido a Descartes. en el hombre concreto. Por una suerte de ironía. antes que de las Meditaciones metafísicas de Descartes. que su unión. hubo tantas críticas al Cogito como al matematismo metafísico.. Church. que se inscriben como una prolongación del Tratado de la naturaleza humana de Hume. rol fundador del lenguaje matemático. matematismo de la metafísica: por todas estas razones. “La science et la vérité”. Hermann. 875.

Dicho de otro modo. c. descomponerse en: a. sino que es ampliado hasta incluir el objeto de conciencia. ¿qué conclusiones podemos extraer? Primera conclusión transitoria: las inversiones históricas del matematismo en la constitución de una ciencia empírica del sujeto. El Cogito no desaparece. que el sujeto renació en los años treinta del siglo XX. para un lacaniano. el psicoanálisis –según Lacan– no estará ubicado del lado de las ciencias humanas. J. Dudo. o al menos una de las más importantes razones. Al salir de este rápido sobrevuelo del condicionante filosófico de la praxis analítica. cit.. se suspende la existencia del mundo. Husserl depuró el Cogito como una correlación intencional que. años que fueron precisamente también los de Gödel y Church. 859. En conclusión. así como rechazó situarlo del lado de las ciencias duras. no es demasiado arriesgado decir que la fenomenología trascendental ha servido de refugio al sujeto de la ciencia en el siglo XX. la hipótesis de un renacimiento del sujeto de la ciencia con el pensamiento de Husserl está confirmada por el hecho de que el nudo metodológico de la fenomenología trascendental reproduce exactamente los tres tiempos lógicos que hemos identificado para escandir la emergencia del sujeto de la ciencia. No hay ciencia del hombre. Por todas estas razones.El sujeto después de Lacan nológica pura. parecen ser la razón. y en consecuencia de las psicologías. exhibe eminentemente la referencia histérica del sujeto de la ciencia. todo pensamiento apunta a un objeto de pensamiento. a propósito de otro célebre “no hay”: “No hay ciencia del hombre […]. Hasta el final de su enseñanza. porque el hombre de la ciencia no existe. Lacan conserva entonces al sujeto de la ciencia.”7 El mensaje es claro: así como la mujer no existe. dado que el psicoanálisis. Lacan. p. el hombre tampoco. op. El condicionante del discurso analítico es siempre más o menos activo. por las que Lacan rechazó conferir al psicoanálisis el estatuto de ciencia del sujeto. La famosa epoché puede. la correlación cogito-cogitatum es indubitable. en 1978. Todo Cogito contiene en sí su Cogitatum. pero rechaza la idea de una ciencia del sujeto. sino sólo su sujeto. Como dice en “La ciencia y la verdad”. 7. “La science et la vérité”. observa Husserl. en las Meditaciones cartesianas de Husserl. y confirma el juicio de Lacan. y en la constitución de una psicología científica experimental. llamado objeto intencional. es reconocido y asumido como “infaltable”.. b. Nuestra reflexión histórica era necesaria. 19 . en efecto. y de su polo egológico.

p. Se produce así un doble movimiento. en todas sus formas y variantes. Por un lado. Lacan habla de un “sujeto verdadero”. el efecto de esta crítica sobre el Cogito? Lacan escribe en “La ciencia y la verdad”: “Porque no es vano que haya tenido que decirlo: pienso. al que. pero también. así como de Husserl. paradójicamente. al mismo tiempo que separados. p. Los nombres del sujeto Quisiera enunciar una observación preliminar antes de abocarme a la lectura de uno de los matemas ejemplares de Lacan. modificó profundamente el sentido del sujeto de la ciencia. en cambio. donde toda operación toca la esencia del lenguaje. en su esencia. se lee que el pensamiento no funda el ser más que al enlazarse en la palabra. 9. a partir de este punto.8 el del inconsciente. Es tiempo ahora de pasar de la condición a lo condicionado. Lacan produjo una repetición –en el sentido kierkegaardiano– de Descartes. Sin embargo. por otro lado. Una suerte de “odioenamoración” [hainamoration]. de ida vuelta. el sujeto de la ciencia aparece alterado por una división causada por el lenguaje. el sujeto de la existencia y el sujeto trascendental.”9 La dimensión del lenguaje. 872. En efecto. y preguntarnos si el enlace del sujeto con las matemáticas es similar en los dos casos. de Descartes a Lacan. 20 . entre el psicoanálisis y el Cogito. En “La ciencia y la verdad”. las ciencias hacen caer optando por el objetivismo. de simpatía antipática. se embarcó en una crítica del sujeto clásico. en oposición implícita a un falso sujeto – el Yo– al que remite la conciencia cartesiana. es decir. Ibid. la división anuda –el término no es neutro– lo que separa. como habría dicho Kierkegaard. 8. y cuyo principio es desconocido por la ciencia del sujeto empírico. es decir. El psicoanálisis lacaniano ha contribuido a la mutación de sus condiciones. a través de la palabra. son numerosas las críticas al Cogito en los Escritos y seminarios de Lacan. el “yo soy” y el “yo pienso”.Guy-Félix Duportail Segunda conclusión transitoria: la clínica analítica no puede ser más que una clínica del sujeto de la ciencia. una psicología empírica. La relación de lo condicionado con lo condicionante no es manifiestamente lineal. es aquí ubicada en posición tercera entre el pensamiento y la existencia. por la separación del significante y el significado. develando su dependencia del significante. Ambos son reunidos.. Si el psicoanálisis no produjo una ciencia del sujeto. la psicología. entonces ‘soy’. 865. ¿Cómo cernir. Con el psicoanálisis. Ha habido un efecto retroactivo de lo condicionado sobre su condición. Ibid.. con comillas en la segunda cláusula.

la ficción metafísica del Genio Maligno. el sujeto del inconsciente permanece como sujeto. como fue el caso con el Genio Maligno que permitió el develamiento de la idea límite de infinito. en su esfuerzo de demostración. En este sentido. hay que observar que algebriza la frase. ¿no es éste el propósito que cumple. Ibid. 21 . Exactamente como hizo Descartes al crear la geometría algebraica. Lacan arroja el sujeto trascendental en la existencia. y no reduce esta locura a la razón. esa locura filosófica de la duda hiperbólica. ¿Qué nos dice Descartes. a pesar de los pensadores que lo separan y alejan de él. a partir de su utilidad en el “estar a la mano” (Zuhandenheit). y nosotros tenemos derecho a poner de relieve su resto: cogito ergo. antes de la célebre demostración de Gödel o la paradoja de Russell. donde aparece que nada se habla sino apoyándose en la causa. en la falla revelada por la angustia del sujeto. Por el contrario. cuando se las lleva hasta el límite. esta transformación del Cogito se inscribe en un debate con la fenomenología.”10 Como el primer Heidegger. Lacan retoma a Descartes contra Descartes. ligado a la palabra y el lenguaje. La cita prosigue de este modo: “Si Cogito sum nos es dado en algún sitio por Heidegger para sus fines. según Lacan. lo que hace caer la comprensión hermenéutica de las cosas. La certeza del Cogito vacila. Así. en efecto. no es tanto Heidegger quien algebriza el Cogito. 10. con sus propios medios. la retoma. es la búsqueda de un real a través de las matemáticas. como lo señala en L’étourdit. en su doble aspecto de forma representativa y de realidad objetiva en tanto que idea. destinada al control del método. El matema lacaniano retomaría algo de la idea cartesiana de lo infinito. se alcanza un real. en su fracaso con la demostración. sino Lacan. por la vía de su álgebra. si no que hay formas singificantes que sobrepasan lo simbólico. Lacan utiliza la letra para reestructurar el sujeto de la ciencia. Así. se encuentra en el centro de la repetición del Cogito. como es el caso de la idea de infinito? La idea de infinito es esta forma particular que da acceso a lo real. comprendiendo que. es por el atravesamiento de lo simbólico mismo que la repetición lacaniana del Cogito efectúa su repetición más decisiva e interesante. Lo que Lacan retoma de Descartes. Es “hipercartesiano”. Pues. respecto de su origen metafísico. que hace caer la evidencia matemática? Lacan es sensible a la locura filosófica. y el análisis de su horizonte devela una idea imposible de comprender: la de infinito. más allá de lo imaginario. más que en la repetición de una estructura de lenguaje que trasciende lo imaginario. pero también. como lo hacen precisamente las matemáticas desde los griegos. Entonces. el matema lacaniano que formula un imposible de simbolizar.El sujeto después de Lacan Además. pero a diferencia del Dasein heideggeriano.

Lacan. Tomemos. Ella es punto de ex-istencia que la funda (vacía o saturada). lo que no puede hacer escritura. condición de escritura de la función fálica. Seuil. Todo ser que habla se inscribe en uno u otro lado. 11. a través de variaciones de sus conceptos. que instancia un imposible de escribir. sino un caso en que no puede escribirse la función fálica. su identificación sexual. entre lo que puede hacer escritura y. 22 . ni al momento en que su sentido estaría amenazado. A la izquierda. No se trata de atender. al momento crítico en que el valor de verdad de la proposición estaría comprometido. el famoso matema de la sexuación en Aun: S S(A) a La Φ Lacan lo comenta en estos términos: “En principio. Es el caso. pero esta lógica no es la de la verdad ni la del sentido. sino de establecer la emergencia de un punto límite. aunque no hay que olvidar que esta función encuentra su límite en la existencia de una x que niega la función fálica. por un lado. dos a la izquierda. por ejemplo. a los géneros (masculino o femenino). La distinción cardinal pasa. El carácter erótico del sujeto. un punto en que un elemento de la proposición (o la proposición entera) no puede ya ser escrita. que no puede ya escribirse o inscribirse en la proposición. las cuatro fórmulas proposicionales. J. por ejemplo.”11 En el comentario de Lacan. ahí arriba.74. en matemática lacaniana.Guy-Félix Duportail Sin embargo. entonces. obedece así a una lógica. es tiempo de atenerse a lo condicionado. Le séminaire: Livre XX. a la izquierda.. La negación forclusiva de la función es. 1975. Encore. la línea inferior […] indica que el hombre en tanto todo se inscribe mediante la función fálica. dos a la derecha. el primer hecho distintivo que salta a los ojos es la oposición entre lo que es posible escribir y lo que es imposible escribir. sino la de la escritura. París. en las proposiciones lacanianas. por otro lado. p. no hay caso en que sea falsa. del padre. hombre o mujer.

por el síntoma. en tanto acontecimiento del cuerpo. es el lenguaje en su potencia causal el que efectúa la división y el enlace entre el “yo pienso” y el “yo soy”. además de lógica. como dimensión nodal. no toca el alma sino por el cuerpo. sino entre lo posible y lo imposible de escribir en relación al goce. El lenguaje resurge. p. lo que llamé. Una buena parte. Finalmente. 86. La distinción capital entre lo que se escribe y lo que no. No obstante. ¿A qué dimensión atribuir la articulación significante del nudo? Como es sabido desde RSI. en tanto implica la conexión del cuerpo y el goce.El sujeto después de Lacan El matema de la sexuación formaliza un real en el sentido de un imposible de escribir. para nombrar lo real del nudo es necesario añadir un cuarto lazo. como muestra ese pasaje de Aun. se encuentra en esta constatación. de lo que designa la formalización de los goces. sean cuales sean las virtudes del formalismo. 12. a partir de Aun. ¿no nos servirá en el proceso analítico por designarse en ella eso que retiene invisiblemente a los cuerpos?”12 En esta perspectiva. por ejemplo. entonces. en el que la formalización aparece como la formalización abstracta de una materia o estofa corporal. el sujeto –invariablemente– no tiene otra “sustancia” que el nudo. Es. “lo que fracasa” en el analizante. que la frontera estructural no se da entre lo verdadero y lo falso. ¿en qué aspecto esto concierne al sujeto de la ciencia? En los años ’70. nada nos dice que sea lo simbólico lo que pueda pretender. Ibid. Sin embargo. La cesura simbólica del “ergo” enlaza lo imaginario del Cogito a lo real del Sum. 23 . tan bien hecha por sólo sostenerse en lo escrito. la institución del sujeto. o bien en lo que embaraza el pensamiento como desarmonía del alma. Entonces. de topología de nudos. el goce inconsciente.. no refiere exclusivamente –por esta misma razón– a la lógica pura. el pasaje del primado de lo simbólico a una equivalencia topológica de principio entre todas las dimensiones cambia considerablemente el panorama. Del Lacan de lo simbólico al Lacan de lo real. Las ocurrencias matemáticas destacadas a lo largo del seminario revelan. se advierte que esta división implica una pluridimensionalidad articulada. si no la totalidad. conviene subrayar que este real no es una categoría vacía. La formalización en cuestión queda tomada entre lo formal (la lógica matemática) y lo material (el goce). Sin embargo. Para el Lacan de los Escritos. en un comienzo. invariablemente. de la que se ocupa el psicoanálisis: “La formalización de la lógica matemática. invisiblemente. se fenomenaliza por la vía de lo que no cesa de escribirse de los pensamientos inconscientes en el cuerpo. La manifestación del goce pasa. ¿no habría cerrado la página y enviado el Cogito a una tienda de accesorios? Por cierto. estructurado por una lógica. el de la nominación. Lacan. la cesura del nudo borromeo el que toma la posta del nudo del significante. En cuanto a la articulación de esta problemática del cuerpo gozante con la idea de lenguaje matemático se trata.

. El nudo borromeo aparece entonces como el Nombre del Nombre. es problemático notar que el nudo borromeo implica el lenguaje matemático en general. que sirven ellos mismos para nombrar. 24 . por excelencia. es una nueva dimensión causal del sujeto la que es iluminada. Con el nudo borromeo. agujero que nombra los nombres genéricos de las dimensiones. ¿hay un efecto del sujeto a partir de la nominación imaginaria? Considero que sí. sino varios. ¿Qué pasa con el sujeto. como decir. con esta función de cuarto lazo. supone que basta que una letra no se sostenga para que todas las demás no sólo no constituyan nada válido en su ordenamiento. esos nombres primeros que son lo simbólico. 116. no tanto en el comentario hablado sino en el manejo mismo de las letras. Es lo que rechaza la ciencia ordinaria. y hace bascular un conjunto de letras de un agenciamiento a otro. sino que se dispersen. Deberíamos ahora percibir las consecuencias de esta forma de nominación topológica a nivel del sujeto. Lacan lo dice explícitamente. el nudo borromeo es para Lacan la figura que condensa. presentada como un nombre inaudito en filo13. el nudo debe estar asociado a la nominación para ser identificado. nombre que ex-siste como agujero del Nombre de Padre.Guy-Félix Duportail entonces. en filigrana. lo imaginario y lo real. es todavía manifiesta en el hecho de que no lleva un nombre. tal como lo entendía Lacan. al menos en RSI. agujero del lazo innombrable. el manejo propio de las letras del lenguaje matemático. cuando el cuarto lazo de la nominación se conecta con una consistencia añadida. reconocer en el nudo un decir que se hace discurso. p.”13 Como es evidente en esta cita. dado que esto es exactamente lo que realiza Merleau-Ponty con la noción de carne –ella misma comparable a un torbellino–. un “decir que no”. y se produce una nueva nominación? Por ejemplo. un decir en marcha. Ibid. una vez delimitado en cuanto a sus exigencias de pura demostración. a su vez. introduce la verdad como causa material en el campo de las matemáticas. y esto gracias a su agujero vertiginoso. De este modo. en efecto. el uso del lenguaje matemático es. entonces. que efectúa una conjunción-disyunción entre las diferentes consistencias. es que todo lo propuesto sobre él. que escribe. la nominación borromea. Lacan hace más que establecer una constatación de isomorfía. Entonces. Realizando el programa de 1965. que suspende lo dicho por su reducción a lo imposible. ilustrado por “Soy el que soy” del Elohim bíblico. en Aun: “Lo propio del lenguaje matemático. en la forclusión de su historia y de su sujeto. cuando enuncia en L’étourdit que el nudo de la topología es el dicho de un lenguaje que olvida decirse. Introducir la verdad como causa material en la matemática es. por esta aproximación. Según L’étourdit. Por eso el nudo borromeo es la mejor metáfora del que sólo procedamos del Uno. Entonces. La posición del nudo.

14 De este modo. al sujeto-objeto del acto de percibir. Sin embargo. 25 . si el Nombre del Padre se despliega según una triplicidad. estamos aquí en la conjunción del espacio y del tiempo). o bien en la resolución del estar-arrojado-en-el-mundo de Heidegger. Éstos son los nombres del sujeto. Porge. tal como la describió Kierkegaard en El concepto de la angustia. este último tipo de nudo abre la posibilidad de concebir una generalización de la nominación de lo real de la existencia del sujeto. fundadas en un uso del lenguaje ordinario. en el sentido de que no importa qué dimensión pretenda nombrar lo real del nudo sintomáticamente. De este modo. Erès. E. en la temporalidad de su anudamiento. dado que este nudo resulta. la situación de la nominación real tendrá lugar en el encuentro del sujeto con alguna Cosa. sus palabras y acciones. entonces. Es un “yo puedo” que sucede a un “yo pienso”. la Nada. independientemente de las patologías filosóficas relativas a la conciencia o el espíritu. La nominación real del sujeto lo pone a prueba en situaciones donde queda reducido al estado de objeto a: el pecado. la perspectiva final del nudo borromeo generalizado (como es presentada en La topología y el tiempo) permite repensar la articulación formal de esta multiplicidad. entre otros. ¿Qué significa esto? Nada menos que el enlacedesenlace posible entre los diferentes tipos de identificación del sujeto de la ciencia con sus imágenes. Cf. un desanudamiento (la topología es el tiempo. ¿Qué decir ahora de la nominación simbólica o sintomática del sujeto? Identificar al sujeto como síntoma no puede ser el objetivo de una filosofía con pretensión terapéutica. la carne. ¿Cuál es ahora la nominación real del sujeto? Según Lacan. la muerte. y el pronombre “yo”. ¡El sujeto es una obsesión filosófica! Pueden recordarse aquí los análisis lógicos y gramaticales de Wittgenstein.El sujeto después de Lacan sofía. Lettre du symptôme. ya no es necesario sostener las tres consistencias a través de una cuarta. p. ella procede del objeto a. la libertad. concebidas por la filosofía del siglo XX. y se vuelve entonces un nudo de tres. 2010. esos análisis tenían precisamente la finalidad explícita de elucidar los usos que coordinan al yo. el nombre del sujeto nombra el sujeto de un acto en un contexto dimensional: un contexto que está dirigido hacia alguna cosa a través de este acto. entre enigma y certeza. y el cuerpo se encuentra instituido asimismo como sujeto. que contiene el cuarto del síntoma. angustias y obsesiones. De aquí se deriva la destitución del sujeto del saber. Para nosotros. el síntoma se generaliza. París. quien advirtió perfectamente este hecho obsesivo. paradójicamente. 117. al agente de los actos de lenguaje. que es también. Es la angustia producida por el encuentro en el sujeto de su posición de objeto a en el Otro. de la puesta en continuidad de dos consistencias de un nudo de cuatro. Es el caso del descubrimiento angustiante de la pura posibilidad del pecado. El ego puro nombra al sujeto de los actos de pensamiento. La carne es la nominación imaginaria del cuerpo. su caída del paraíso del conocimiento. al sujeto del acto de elegir la elección.. 14. Con el nudo borromeo generalizado. el Dasein.

Guy-Félix Duportail

En un primer análisis, se dirá que la institución del nudo borromeo generalizado
reemplaza al ego puro de Descartes o de Husserl: es el nuevo centro de identidad de
las vivencias. En este nuevo contexto, el síntoma de la identificación formada por el
nudo –como lo ha explicitado y anticipado recientemente E. Porge–15 es la nominación de lo real de la identidad de la letra que sustituye a la captación reflexiva de la
identidad del ego puro (identificación literal que no es identidad egológica). La no
identidad de sí es articulada por el nudo, dado que abre la posibilidad de identificaciones y de transformaciones por la imagen, el símbolo o lo real. De este modo, con
la institución del nudo borromeo generalizado, el sujeto del inconsciente es sustraído
al espacio del Cogito. Así pasamos de la temporalidad sin espacio de las cogitationes
al espacio-tiempo topológico de los acontecimientos del cuerpo. Es por esto que
podría decirse que el nudo borromeo generalizado y subjetivado en la identificación con el síntoma corresponde a una mutación del sujeto de la ciencia. El sujeto
de la ciencia nace de la lectura de lo real de la existencia humana. La retroacción
de lo condicionado sobre lo condicionante es máxima. Para subrayar esta tesis con
la ayuda de una fórmula, diría que el tiempo de la reflexión ya no es el del siglo de
la ciencia (dudo, el mundo es nihilizado, estoy seguro de mi existencia), sino, más
bien, en el siglo del objeto a, el siglo XX: el padre es incierto, “hay Uno”, lo real de mi
existencia es nombrable por la lectura de mi síntoma. La proximidad de estas dos
escansiones es palpable, así como la distancia que las separa.
A través de esta mutación, el sujeto no ha roto todavía amarras con las matemáticas. Por el contrario, si el nudo lacaniano es un decir matemático, es necesario
contar la nominación del sujeto entre sus efectos, la nominación de lo real por la
letra de un síntoma. Sin embargo, si no ha roto su lazo con las matemáticas, es claro
que el sujeto de la ciencia ha cambiado netamente de registro y de contenido: ya no
es el Cogito. Resta hacer una justa evaluación filosófica de esta transformación del
sujeto. Un primer esbozo radica en que la ganancia es un alejamiento de la amenaza
paranoica del ego puro, y que la relación con el mundo queda indeterminada.

Clínica y formalización
Para concluir, es claro que la cuestión de la matematización de la clínica incluye
consideraciones clínicas y filosóficas. Los aspectos clínicos residen, esencialmente,
en la neta distinción que la matematización lacaniana permite establecer entre
la clínica psicológica y la clínica psicoanalítica. La primera remite al programa
contemporáneo de las ciencias cognitivas y a sus aplicaciones terapéuticas posibles; la otra, a una praxis que implica la repetición del sujeto de la ciencia hasta su
15. La hipótesis de Porge sobre la no identidad de la letra es determinante en este punto. Es la no identidad
de la letra la que reemplaza la identidad del ego puro.

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El sujeto después de Lacan

destitución y su mutación identificatoria. El racionalismo de esta posición debe
asumirse16 con sutileza, porque implica la introducción de la causalidad significante en los conceptos matemáticos, cuestión que no es del gusto de todos los
matemáticos.
Consideraciones matemático-filosóficas. Hemos visto que la matematización
de la clínica presuponía la repetición transformadora de la literalidad cartesiana.
La expresión “Hay Uno”, asociada al nudo de consistencias, condensa de manera
canónica la interpretación lacaniana del lenguaje matemático. Hemos subrayado
la dimensión causal de estas lecturas y sus consecuencias para la nominación del
sujeto. Como lo ilustra la historia reciente de la filosofía, este sujeto puede ser
nombrado de diferentes maneras: carne, Dasein o síntoma gramatical. Contrariamente a lo que podría creerse, la odisea del sujeto, de Descartes a Lacan, no
impide en absoluto que el sujeto del inconsciente siga siendo, en cierto sentido,
en tanto ligado a la letra, un sujeto tomado en el lenguaje matemático. El juego
de las identificaciones queda sobredeterminado por el anudamiento y desanudamiento de una cadena, cuya conceptualización inicial es claramente topológica.
Entonces, Lacan nos propone una gramática matemática de la nominación generalizada (de un sujeto identificado con su síntoma); pero ahora ya no se trata
–filosóficamente– del Cogito. Resta profundizar la significación conceptual de
este desplazamiento. En todo caso, esto último presupone la reintroducción del
Nombre del Padre en las matemáticas.
El psicoanálisis necesita de la filosofía para apuntalar y relevar su decir. Pues
el psicoanálisis no puede sostener su posición más que reintroduciendo la verdad
del Nombre del Padre como causa material en el campo de las matemáticas.
Por esta vía sólo puede tropezar con el standard del racionalismo matemático,
cuya racionalidad formal sutura el saber y la verdad. El saber de las ciencias no
termina sino en el Otro no engañador de Descartes, o en una verdad de la palabra
situada fuera de las actuaciones racionales. La verdad fuera del saber formal no
tiene sentido en matemática, como lo muestra el estatuto paradójico conferido a
una verdad matemática indemostrable (Gödel, Church) o el desafío que constituye un teorema supuesto como verdadero aunque no demostrado (Fermat). Por
lo tanto, no veo cómo el psicoanálisis podría validar la cesura entre el saber y la
verdad sin una reflexión filosófica, que pueda reinterpretar al sujeto de la ciencia
–como acabo de hacerlo–, o realizar otros gestos de la misma naturaleza. La reintroducción psicoanalítica del Nombre del Padre en la ciencia significaría eo ipso
un retorno de la filosofía en el psicoanálisis. En cierto sentido, nunca fue de otro
modo. Es el caso, por ejemplo, de Descartes o Hegel, en quienes Lacan buscó el
trazo de la escisión entre saber y verdad. Desde mi punto de vista, es tomando
16. Cf. Corfield, D., “From mathematics to psychology: Lacan’s missed encounters”, en Lacan and Science,
Karnac, London, 2002.

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Guy-Félix Duportail

apoyo en la fenomenología contemporánea –aunque, es cierto, una fenomenología
transformada por el psicoanálisis (en el sentido de lo que he designado “momento
topológico de la fenomenología francesa”)–17 que la actualización de esta división
cobraría un nuevo sentido.

17. Duportail, G.-F., Archives de philosophie, Printemps, 2010, N° 73.

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según el espíritu de la Krisis de Husserl. ya que consideraba que los objetos topológicos a los cuales se refería constituían la mismísima estructura del inconsciente. Žižek) y. por un lado. Dor). Lacan se apasiona por la topología de los nudos. los complejos de Edipo y de castración. Lacan se refiere de manera central a un objeto topológico particular: el nudo borromeo. pero que no presentan una mayor unidad (Nasio. y también algunas categorías más trasversales como lo simbólico. Rodeado de jóvenes matemáticos como Pierre Soury o Michel Thomé. lo real y hasta el objeto a y el Nombre del Padre. que es en sentido estricto una cadena. Llega a hacer del nudo borromeo la piedra de toque de un esquematismo de los conceptos fundamentales del psicoanálisis: el síntoma. A pesar de ese entusiasmo. a partir de 1972 y hasta su muerte en 1981. Vappereau). Él decía que ese nudo le venía como anillo al dedo. la opinión parece estar fragmentada y experimenta posiciones antagónicas. Entre ambos extremos. la crítica y hasta el rechazo de la orientación topológica terminal (Roudinesco. el objetivismo matemático que por su parte se determina exclusivamente en función de las propiedades formales de las cadenas (Porge. Hoy en día. La búsqueda de un diálogo entre la fenomenología y el psicoanálisis puede delimitarse de este modo: en primer lugar. surgen posiciones intermedias que distinguen el uso lacaniano de la topología de su uso matemático stricto sensu. Ese nudo. un enfoque fenomenológico de la cuestión debería permitir integrar la dimensión de lo 29 .Fenomenología del nudo borromeo Al final de su enseñanza. lo imaginario. tenemos que admitir que el estatus del nudo borromeo es incierto en el mundo analítico. Lacan se rehusó a convertirlo en un modelo en el sentido epistemológico del término. se caracteriza por el hecho de que basta con la ruptura de alguna de ellas para liberar las dos otras. como. parece necesaria una aclaración del status de la topología analítica y. entre sus discípulos. dado que liga entre sí tres consistencias independientes. por otro lado. en segundo lugar. la represión.

Lacan llama a ese grupo de puntos un “punto triple”. hay otros tres puntos. Eso es precisamente lo que reivindicamos: dejarnos engañar por la apariencia del nudo borromeo. de hecho. hay un punto-agujero. me propongo adoptar una estrategia de explicitación de los esquemas de Lacan. Intentaré hacer pasar el nudo borromeo de un estado inicial de fenomenicidad formal pobre.. clase del 18 de marzo de 1975.. Ahora bien. [trad. Dicho esto. la tarea es precisa: sólo puede consistir en una aclaración fenomenológica de la topología analítica. Martineau. Lacan. es una feliz excepción. trad. el Seminario 23. Para avanzar hacia una resemantización del formalismo topológico. que están cada una delimitadas por tres puntos. nos encontramos por ese gesto. En ese sentido. que Lacan designa con la letra a. Por eso. Luego. En el dibujo del nudo aplanado. La reducción está hecha. reside en una exterioridad que subsiste entre la clínica y los esquemas topológicos. de los esquemas de Lacan sólo conservaremos lo que. 47.Guy-Félix Duportail formal representada por la topología. esos puntos condicionan tres áreas de goce situadas alrededor del punto-agujero central (JΦ. Heidegger. a un estado de fenomenicidad rica y material. p. evidentemente. dedicado al sinthome de Joyce. en el centro del nudo. El círculo de lo real encierra un agujero. Como Heidegger dice en 1927: “Precisamente se requiere de la fenomenología porque los fenómenos inmediata y regularmente no están dados”. sentido).2 Por último. muy cerca de lo que el propio Lacan preconiza cuando nos llama a atenernos a lo que nos proporcionan los objetos topológicos: no hace falta hacer hipótesis. por así decir. sino dejarse engañar por las apariencias [être dupe des apparences]. como podemos verlo en literatura especializada. cast. a contrapelo de la opinión sobre estas cuestiones. Rivera] 2. al igual que el de lo imaginario o de lo simbólico. París. y así evitar en el psicoanálisis lo que podríamos denominar una crisis de sentido. sólo implícita en Lacan. inédito. RSI. Authentica. dos puntos de cruce y un punto de ajuste que los traba. someterlo a la reducción fenomenológica. Reducir el nudo La mejor explicitación posible de la fenomenicidad del nudo borromeo es. Crisis de sentido que evidentemente posee su originalidad en comparación con la crisis de las ciencias de la naturaleza. pero crisis de sentido a pesar de todo. J. de los nudos o cadenas. En primer lugar. E. J. están los puntosagujero que además son cada uno consistencias. ¿acaso eso brinda la apariencia de la cadena en su dibujo? Eso brinda puntos y agujeros. 1985. E. para eso. Être et temps. 30 . M. El síntoma más manifiesto de esa crisis.1 Ahora bien. Podríamos decir que la mayor parte del tiempo se los utiliza como “ropajes de ideas”.. 1. e incluso puntos-agujero. se da por sí mismo. surgidos de la superposición de dos cuerdas que ciñen una tercera y que así sostienen el nudo.

y de qué modo. el enganche de un conjunto de agujeros periféricos por ese mismo agujero. 31 . ya que es lo que hace– una cuasi reducción eidética. Pero. ilustrado por el agujero turbulento de Dios en el Sinaí. revista Littoral.El sujeto después de Lacan R = real I = imaginario S = simbólico JΦ = goce fálico J = goce del Otro corps = cuerpo sens = sentido a = plus de goce Por lo tanto. en este caso. que el Padre de los nombres es el cuarto agujero que hace cadena con lo imaginario. como los nudos no se hacen solos. durante su seminario RSI. la realización de un nudo de ese tipo? ¿Cuál es el correlato – subjetivo o asubjetivo– de ese conjunto de agujeros encadenados? Podríamos decir que es Lacan. ¿a qué apunta. como hace Lacan en RSI. cuando decimos. el padre nombrante. pero poco importa.. llega a decir que el punto central es la esencia del nudo. 1981. punto. y hasta punto verdadero. que el Padre de los nombres. que es un agujero engendrado por el desciframiento matemático a partir de lo cual se constituye una cadena. M. Lacan denomina a la unidad de sentido fenoménico del enlace de los agujeros. El 10 de diciembre de 1974. 1. en referencia a la Biblia. Pero. Lacan realiza –sin enunciarlo como tal. lo que se muestra en el dibujo es un efecto de consistencia entre dos agujeros: el hecho de que las cuerdas se enlazan. Hay consistencia. podemos preguntarnos. que le dice a Moisés “Soy lo que soy”. Son operaciones catalogadas por los matemáticos. cuando decimos por consiguiente con Lacan. La invariante de la nudos borromeos es el puntoagujero central. lo simbólico y lo real. “Une présentation de la coupure: le nœud borroméen généralisée”. ¿de qué es “Lacan” el nombre? En su reflexión sobre el nudo borromeo generalizado.3 Pensemos también en los generadores de cadena que son los movimientos de Reidermeister en la teoría clásica de los nudos. núm. en oposición al punto de Euclides. sin dimensión. Viltard. Mayette Viltard dice que es un corte cerrado lo que produce el nudo. Ahora bien. Ése es el acontecimiento del nudo borromeo: un enlace de cuerdas que hace que tres agujeros se mantengan unidos por un mismo agujero central. que el cuarto círculo es 3. y correlativamente. o como Lacan hará un poco más tarde.

Cf. “el hecho en sí. 1964. 1978. con su irracionalidad. el sentimiento de tener un cuerpo no va de suyo 4. O. Por otra parte. discursivo) que los captura. o más bien ver. sino por la elucidación de un orden inmanente a la materia de la experiencia. los círculos de color de Lacan como papeles coloreados por Matisse. En ese momento de la vida de Joyce. p. Dicho en lenguaje filosófico. como cuadros en cierto modo. 7. 2003.5 Por ese retorno a un orden intrínseco a la experiencia de la materia borromea. es un concepto estructural en el sistema del a priori concreto” (París. desconocemos el orden formal (categorial. Como muestra Husserl en las Meditaciones cartesianas.6 Ahora bien. pero de acuerdo con una reducción modificada como material. podemos plantearnos cuestiones específicamente analíticas: ¿cómo debemos nombrar el cuarto nudo: como círculo del Nombre del Padre o como círculo del sinthome? En consecuencia. 32 . cuando describe la vivencia borromea de Joyce. el reverso de la moneda del formalismo matemático es que no sabemos de qué estamos hablando. en este caso. En efecto. en donde se analizan las descripciones de la topología vivida por el analizante y el analista. un “a priori material”. en el cual la noción de a priori es concebida según el estatus del a priori material husserliano y no kantiano. nuestro libro. que siente su cuerpo caer como una cáscara. 5. Por ello entendemos una fenomenología orientada no tanto por la investigación de los actos de un ego puro.4 una salida a ese dilema podría consistir en leer el nudo según el paradigma de la pintura contemporánea. París. 6. ¿qué debemos decir. una referencia. eso que Husserl llamaba. en sus Investigaciones lógicas. Letra Viva. nos preguntamos qué ocurre con la realidad material del nudo. Cerf. el lector puede remitirse a nuestro libro. Con esto queremos decir que tenemos contenidos. Por otro lado. Merleau-Ponty. y él lo experimenta. Cuerpo. amor y nominación. § 39. cuando nos referimos a los objetos que conocemos empíricamente. de la facticidad de la que proviene el orden de los puntos de enganche? De la carne como archi-facticidad de la cadena borromea Reducir la cadena a su facticidad7 –en el lugar donde se entrelazan.. ¿cómo salir de esa alternativa alienante? Al hilo de El ojo y el espíritu de Merleau-Ponty. por ejemplo. el color es lo que engendra la forma. como sugería con humor Bertrand Russell. Gallimard. L’œil et l’esprit. Lacan percibe el orden espacial topológico inherente a la experiencia corporal de James Joyce.Guy-Félix Duportail el círculo del sinthome. a partir de esta dimensión referencial del nudo. Entonces. Vrin. MerleauPonty y Lacan (Buenos Aires. 137). más bien. el círculo de lo imaginario se desliza entre los círculos de lo simbólico y lo real. Para más detalles. equivale a aprehender el nudo bajo reducción. En el caso de Cézanne o de Matisse. leer. 2013). París. la esencia y existencia de los puntos– es lo que hace Lacan en el seminario sobre el sinthome. M. L’«a priori» littéral. abandonamos entonces lo formal por lo material. en una misma textura.

Levinas. al mismo tiempo. cuando el pequeño a es envuelto por la imagen de un cuerpo. 10. 149. intentemos continuar la descripción comenzada por Lacan en el seminario sobre el sinthome. p. Husserl también hizo de la carne. La materialidad del cuerpo coincide con una experiencia de la materialidad. soltarse como una cáscara”. esa experiencia carnal. Merleau-Ponty. entendida como 8. París. Lacan. 1978. París. 123. y sólo será por su parte una variante de la carne como dimensión o cosa general. lo cual exhibe la reversibilidad de lo sentido y del sentiente). Él necesita escribir para reparar ese descuelgue de su “ego” (entendido como la idea de sí mismo en cuanto cuerpo): “Para Joyce. “El inconsciente es el sentir mismo..10 Ya antes que Merleau-Ponty. lo único que hay es algo que sólo pide irse. más allá de la dualidad sujeto-objeto. Ése sería el orden espacial inmanente a esa afección: el sentimiento de tener un cuerpo. por lo tanto.. dado que el sentir no es la posesión intelectual de ‘lo que’ se siente. señala Lacan. Sin embargo. bien anudada por su parte a las otras dimensiones de lo real y lo simbólico. contemporánea de la formación de un sistema percepción-conciencia. 1959-60). Le sinthome. con el nombre de quiasma. la apertura a aquello que no necesitamos pensar para reconocerlo […]. J. 9. 2005. la extensión de la carne al mundo hace que ésta ya no sea exclusivamente la del cuerpo propio. sino más bien la de un inconsciente ontológico primordial. 33 . la cadena borromea resuena en el cuerpo. Le Seuil. entendido como materia sensible. a la consistencia lograda de un nudo borromeo de tres. Le Séminaire: Livre XXIII. El inconsciente de la represión sería. en la experiencia del cuerpo descubrimos su orden topológico intrínseco. el sí inicial. Permanentemente experimenta sensaciones del movimiento de sus miembros (kinestesias). está tomado en el mundo. Por lo tanto. que por supuesto debe distinguirse del de Freud. p. en Résumé de Cours au Collège de France. al mismo tiempo.9 Así. Es a la vez estética y kinestésica.8 Tener un cuerpo correspondería. Como sabemos desde Husserl. E. sensaciones propias del sentir del mismísimo ser sensible que. desde un punto de vista material. sino la desposesión de nosotros mismos en su beneficio. la donación de los puntos de consistencia y de los puntos-agujero siempre supone. Vrin. De l’existence à l’existant. Esas kinestesias conciernen a la impresión o autoafección del sentiente que lo acompaña fuera de sí mismo en el propio seno de lo sentido (según el ejemplo paradigmático de la mano derecha que toca la mano izquierda. Al final de su obra.El sujeto después de Lacan para el escritor irlandés. para el sujeto. En consecuencia.. una formación secundaria. “Nature et Logos”. de tal manera que el cuerpo propio abrazará el cuerpo del mundo. y el inconsciente primordial sería el dejar-ser. y viceversa. eso que denominamos la carne. la carne no es inerte. Con el último Merleau-Ponty. ¿se limita al sentimiento de tener un cuerpo? Apoyándonos en la tradición fenomenológica. extenderá esa reflexividad ek-stática del sentir al Ser sensible en su totalidad. como lo confirma el ejemplo joyciano. el sentimiento de tener un cuerpo podría traducirse topológicamente como la elaboración borromea. M. vivenciar un esquema corporal estructurado de un modo borromeo. la indivisión del sentir” (Merleau-Ponty. de modo que.

la condición de comprensión del reposo y del movimiento de los cuerpos. pues condiciona el espacio y el tiempo. Destaquemos al pasar que la noción de Tierra en Husserl no coincide en su totalidad. Husserl. Así. sino que es el propio ser de nuestra pertenencia al mundo.Guy-Félix Duportail el “suelo” o como “la arjé originaria de la Tierra” que no se mueve. A través de esa participación del cuerpo en el mundo. el pensamiento de Patočka también lo ilustra. entendido como la totalidad de los posibles de ser. y por ende el movimiento. E.. al describir la corporeidad ejemplarmente como un movimiento del existente o serhacia sus posibilidades de existir. como pertenencia dinámica de un cuerpo al mundo. 34 . Comprendemos. no es un cuerpo en el espacio y el tiempo. 13. A la luz de este avance. Por lo tanto. y por ese mismo hecho soy mi cuerpo. su estatus ontológico es el de un existencial. como lo explicitaremos más adelante. dice Husserl. Los cosmonautas pueden ver la Tierra según Husserl. Así. “L’Arche originaire Terre ne se meut pas”. y por ende pueden deprenderse de ella. la carne se muestra efectivamente como el sócalo ontológico de mi cuerpo. sin embargo. Más cerca de nosotros. trad. Husserl. La carne no es un ente que podría integrar en un conjunto más vasto. D. con la de carne en el caso de Merleau-Ponty. Franck. del que nuestras vivencias corporales sólo serían casos particulares. a la luz de una separación que religa a la Tierra. El estudio de las relaciones espaciales cualitativas permite aprehender el cuerpo según la carne. a diferencia de la de Galileo. 11. la experiencia de la carne ya no puede corresponder únicamente al sentimiento de tener un cuerpo. aunque nunca se haya roto el lazo entre ambos. de modo que la carne como corporeidad adquiere los rasgos de un movimiento hacia el mundo. 1989. Minuit. pero estoy en el mundo. en cierto sentido. sino que los precede lógicamente. en dans La terre ne se meut pas. 12. La Tierra es. en cuanto fragmentadas y fragmentables– son cuerpos pero. El contenido ontológico del movimiento hacia el mundo. en ruptura con el espacio partes extra partes de Descartes.12 Por lo tanto.11 La tierra originaria de Husserl. la tierra originaria de Husserl es determinable como carne y no como cuerpo. Yo tengo un cuerpo. separa la carne (que distingue como “arjé-Tierra”) del cuerpo propio. Aquí forjamos una Tierra-Carne que modifica sensiblemente la carne según Merleau-Ponty. Lo más íntimo se comunica con lo más éxtimo. antes que Merleau-Ponty. en cuanto ‘todo’. Husserl y Merleau-Ponty nos invitan a pensar la Tierra originaria o la carne del mundo como la condición genética del orden sensible. no es un cuerpo”. “un todo cuyas partes –si las pensamos en sí mismas como pueden ser. se impone entonces como el carácter esencial de la carne. determinable y determinado según la estructura del “ser en” característica de la pertenencia ontológica. mientras que la carne merleau-pontyana es envolvente. por qué Merleau-Ponty preconizaba tomar el espacio topológico como modelo del Ser. Vivir un cuerpo de carne equivaldría a participar de la carne del mundo.13 Por ende. la carne debe recibir un sentido de ser que la distinga radicalmente del objeto espacial. entonces. París. con la que se relacionan todos los movimientos de los cuerpos en el espacio.

A la inversa. en Papiers phénoménologiques. 72). p. el movimiento debe entenderse en su sentido ontológico y ya no óntico. es decir. sino que es una presentificación del movimiento hacia el Ser que tenemos que ser. en el paradigma fenomenológico. hacer venir el mundo a nosotros. un punto de enganche en la cadena borromea equivale a un punto de tranquilidad o de reposo. en cuanto existente encarnado. Por consiguiente. Para Patočka. el movimiento-nudo no es sólo un nuevo esquema corporal. Entonces. tenemos que vérnosla con una dinámica ontológica ajustada a la carne como estructura existencial fundamental. sensible. [Cursiva añadida] 15. a diferencia del movimiento de los cuerpos de la física científica. El sentido ontológico del acontecimiento que es la reali14. Aquí ya no se trata. por definición debe volver sensible el movimiento general de la existencia.16 entonces. el movimiento-nudo topológico debe comprenderse como el esquema de un concepto ontológico. Así. Patočka aquí también nos sirve de guía cuando escribe: “Antes de encontrarnos en condiciones de hacer cualquier cosa. 35 . a pesar de su diversidad y su eventual tensión. entenderse como un “movimiento” que va hacia el espacio. los movimientos corporales deben localizarse y comprenderse en función de una referencia más fundamental:14 la pertenencia al mundo o a la Tierra originaria. y no a un punto de localización ya situado en el mundo. Grenoble. es decir. y en definitiva eso es más importante que todo lo que pueda distinguirlos.. Ésa es la contribución de ese dominio al movimiento originario que somos –movimiento hacia el mundo. gracias al cuerpo en movimiento que se dirige a él. a través del mundo. Millon. es ir hacia el espacio-tiempo que constituye su trama y. de modo que cada punto de enganche equivale a un punto que es el punto de partida (puesta en movimiento a partir del de dónde venimos) o el punto de llegada (reposo) de un movimiento que va hacia el mundo. el mundo nos tiene. el mundo puede volverse fenoménico. Ser en el mundo como un cuerpo que participa de la carne. 109.. el movimiento ontológico es lo que da el sentido auténtico o la meta intencional del movimiento-nudo topológico. p.El sujeto después de Lacan De los escritos inéditos de Husserl a las lecciones de Patočka. hacerlo aparecer en el rencuentro nacido del movimiento corporal que va a su encuentro. simultáneamente. cuando los encarnamos. sino hacia el espacio” (Ibid. mostrarse o develarse. por lo tanto. La carne como sentido de ser de la pertenencia al mundo. cuando ligamos los movimientos-nudos de la topología según los recursos de la carne. para los movimientos implicados en la cadena. Ibid. Si “la tierra es la referencia del movimiento corporal en general”. “El movimiento originario no sería entonces en el espacio. de regreso a nosotros mismos” (“Leçons sur la corporéité”. como para Husserl.15 En suma. de una relación interna entre un acto y un contenido intencional. Hay allí una dinámica de la aparición que necesita la incorporación del movimiento general del sentir en un movimiento corporal y. según nuestro planteo de principio y de método. Por lo tanto. y luego. como en el caso de Husserl. en y por nuestra disposición. y no como ente en el espacio ya constituido. sino de una relación intrínseca con un espacio instituido por el movimiento de la ek-sistencia y conforme a la topología general del sentir cuya figura emblemática es el quiasma. p. el mundo ya se ha adueñado de nosotros. es notable la convergencia de los análisis fenomenológicos. 1995. Así. la localización respecto de la Tierra es estructural. 69). 16.

clase del 14 de enero de 1975.19 Entonces... Le Séminaire: Livre XXIII. que consideran la vida como un viaje) o bien el errar de aquéllos o aquéllas que. ¿está totalmente ubicado. el lector puede identificar sin ambigüedad el movimiento de la ek-sistencia en los dibujos del nudo. Lacan lo dibuja como tal. o es ubicable. digamos que. El nudo nos da a nosotros mismos como carne individuada a la vez que el mundo se nos abre. 20. 1945. inédito. sólo pre-existe como una representación previa. En efecto. Lacan.. en la fenomenicidad del esquema topológico? ¿No sería más bien una simple proyección de nuestra parte? Intentemos responder a esa objeción. en cambio. Gallimard. la realidad patética de la existencia.Guy-Félix Duportail zación del nudo borromeo nos parece ser el siguiente: el acontecimiento del nudo es la institución de un cuerpo de carne. en el plano de lo vivido. en el seminario sobre el sinthome. J. 173. es evidente que Lacan no piensa el nudo en términos matemáticos exclusivamente. J. 36 . sin embargo. el movimiento ontológico corresponde al movimiento llamado de la ek-sistencia. desde la Fenomenología de la percepción. p. es una trascendencia de la presencia. Después de todo. 136. la ek-sistencia es descrita por un movimiento de “girar-alrededor” de la consistencia. Lacan habla explícitamente de Kierkegaard en RSI para comentar la ek-sistencia en el contexto de la cadena borromea. París. saben que están capturados en la repetición. M. al año siguiente. una salida fuera de sí. ¿acaso no decía Merleau-Ponty. cit. se trata de la ruptura de una de las consistencias de las que está hecha la cadena. entendiéndose por esta última noción el errar de los desengañados (aquéllos que deambulan. Al seguir las indicaciones de RSI en términos carnales. J. Lo que acabamos de decir.. en 1976. sino. clase del 18 de febrero de 1975. es evidente que Lacan piensa en la noción filosófica de existencia cuando evoca. inédito. a la vez. la encarnación de un existente en devenir. ¿en qué consiste esa existencia en la topología de Lacan exactamente? Técnicamente hablado.18 Lo que lo muestra también es la forma en que Lacan. como Kierkegaard. son engañados por la estructura. Merleau-Ponty. Para poner fin a la objeción realizada más arriba. acerca la existencia al errar [erre].20 luego de la transformación de un círculo en una recta infinita. Lacan. RSI. En la cadena. pasamos del momento de reposo (punto cero) a la kinestesia por la ruptura de una consistencia que. Phénoménologie de la perception.. que aparece en los esquemas como lo que gira alrededor de una consistencia y que de esta manera instituye un campo espacio temporal que no lo preexistía. 18. p. Ahora bien. que “ser cuerpo […] es estar anudado a un mundo”?17 Por último. RSI. subrayemos que esa llegada del cuerpo de carne al existente sólo tiene lugar en el movimiento hacia el mundo. op. en el espacio del nudo borromeo. de tal manera que el movimiento topológico en cuestión sólo puede recibir una significación ontológica que Lacan dejó sugerida a su lector. 19. en RSI. Le sinthome. como lector de Kierkegaard. En el seminario RSI. Lacan. ya 17. Si bien esto no fue revelado ni desarrollado por los comentadores.

. como también dice Lacan. inédito. En efecto. Sin embargo –expresamos más arriba la necesidad conjunta de esto para la filosofía y el psicoanálisis–. 205. En el nudo borromeo. confirma que por su parte los movimientos constituyentes del nudo se fundan en esa dinámica de la pulsión. 37 . J. de acuerdo con un movimiento de girar-alrededor y de trick. 1981. el goce ek-siste en lo real que agujerea. Si. El acento pulsional que damos aquí al movimiento ontológico del nacimiento conjunto del mundo y el cuerpo. de escamoteo del objeto como objeto a.23 Se inscribe en la misma línea de dinámica de la pulsión. La corporeidad dinámica que se impone en primer lugar en el campo analítico. En consecuencia. entonces. L’œuvre mathématique de G. y a la cual estaríamos anudados por nuestros movimientos pulsionales primordiales. 23. la existencia de varias áreas de goce. el primer movimiento del éx-stasis corporal hacia el mundo. en cuanto totalidad descompletada y agujereada. en cuanto conlleva su perdición) sería. en el Seminario 7 se define el goce como la satisfacción de la pulsión. En resumen. La relación con el mundo mostraría ser. clase del 17 de diciembre de 1975. nos percatamos de que sólo podemos distinguir entre la imagen y la realidad en función de un movimiento corporal subordinado a una hiancia. R. En el cruce de las miradas fenomenológicas y psicoanalíticas. viene a coronarla. nos lleva directamente al concepto lacaniano de goce. Taton. es la pulsión. Por lo tanto. sin por ello cesar de formar bucles –dado que. es decir. Le Séminaire: Livre VII. según Desargues. Según el psicoanálisis..22 Ir a su pérdida (con la ambigüedad semántica que esto supone. en los esquemas de Lacan. RSI. es la pérdida de una parte del mundo lo que nos religaría en forma de bucle con este último. sino como una reanudación orientada hacia el porvenir. Por lo demás. ¿cómo captar el carácter específicamente corporal de ese movimiento de la ek-sistencia que puede leerse directamente en la cadena como recta infinita que rompe una de las consistencias? De hecho. 22.21 a quien Lacan se refiere. la trascendencia se representa con la recta infinita que infinitiza la consistencia rota. París. anamórfica.El sujeto después de Lacan no como un pro-yecto. para hacer un nudo con él. La pulsión es ese movimiento que da la vuelta a su objeto por los agujeros del cuerpo. Lacan lo dice explícitamente en RSI: “Lo que descubre el análisis es la función nodal de ese goce 21. el psicoanálisis habla sobradamente de la incorporación de ese movimiento en el fundamento del nudo. 1986. Lacan. la primera disposición del ser en el mundo que se nos impone podría ser la de un ir y venir en torno a la Cosa perdida de un modo pulsional.24 entonces el punto-agujero central del objeto a se muestra contorneado por un movimiento de ek-stasis del goce. por así decir. la recta infinita se identifica topológicamente con el círculo–. Vrin. L’éthique de la psychanalyse. el psicoanálisis nos revela una pertenencia al mundo. p.. en torno al objeto a. Le Seuil. Lacan. J. Desargues. en la medida en que lo esencial de esa relación no es directamente visible. París. 24.

de una forma que debe conformarse con la estructura de hiancia propia del inconsciente”.. Lacan. podemos suponer que el trayecto de la pulsión se anuda al Otro.25 El entrelazamiento en forma de cadena de los movimientos Ahora bien. En el caso de Lacan.26 En los años sesenta y setenta. Le Seuil. el goce del Otro ek-siste en el agujero de lo simbólico y el goce del sentido ek-siste en el agujero de lo real). 38 . no hay otra alternativa. 2) ser visto.. el trabajo y la existencia. 165. una trayectoria material circular (la del goce) que anuda. [Cursiva añadida]. París.30 Por esa escansión en tres tiempos isomorfos con transformaciones gramaticales. 28.Guy-Félix Duportail como fálico”. Ese anudamiento por medio de los agujeros ya aparece en filigrana en 1964. hay para Lacan. la pulsión resuena en el cuerpo con estructura lingüística del Otro. Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse. es necesario igualmente que el camino de la pulsión cruce los de otros movimientos para realizar una cadena. en la misma época. ir a su pérdida. Ibid. Ibid. 27.29 El inconsciente –el lugar del Otro– se articula. Por ejemplo: 1) ver.. 3) hacerse ver. En base a esa aparición del Otro revelada por Lacan. con la pulsión de acuerdo con un anudamiento fiel a la hiancia del significante del que padece el ser hablante. hay una comunidad topológica entre 25. Lacan indica que en el tercer tiempo de la pulsión. Pero muestra en el esquema del nudo que cada forma de goce ek-siste en un agujero (por ejemplo. cosa que sólo puede producirse con lo que agujerea al Otro. el movimiento instintivo es completado por otros dos movimientos. encontrarse. es a causa de la unidad topológica de las hiancias en juego que la pulsión adquiere su papel en el funcionamiento del inconsciente”. existe un movimiento de la subjetivación de la pulsión por medio del Otro. 160. 1974. 26. nos percatamos de que si la pulsión puede participar en la formación de bucles de una cadena borromea por sus idas y vueltas que se cierran sobre sí mismas. Claramente. no por ello equivale a reducirse a esa sola disposición ontológica. Patočka ya analizaba la existencia de acuerdo con tres movimientos de la vida: la afección. 29. p. Lacan no nos dice explícitamente si las otras formas de goce inscritas en el esquema de lo borromeo también giran en torno al punto-agujero central y si también producen así una cadena. p. En efecto. en el Seminario 11. el sujeto aparece como Otro. Ese anudamiento por medio de los agujeros es lo que evoca Lacan al decir que “la pulsión es precisamente ese montaje por medio del cual la sexualidad participa de la vida psíquica.28 Por lo tanto. de un modo pulsional. p. J. Lo mismo vale para Patočka. cuando Lacan dice que “es en la medida que algo en el aparato del cuerpo está estructurado de la misma forma. De acuerdo con la topología de las cadenas.27 el retorno en forma de circuito y la formación de bucles en su trayecto. Por lo tanto. 30. Le Séminaire: Livre XI. entonces. 162. sich befinden. como suponíamos.

es que eso en lo que consiste esta interdicción es el agujero de lo Simbólico. ¡Y sobre eso no se puede decir que los judíos no sean gentiles! Ellos nos han explicado bien que eso era el padre. en la medida en que escupe los nombres del padre que son lo simbólico. El carácter impronunciable del nombre divino en el judaísmo. En resumen. El movimiento del lenguaje coincide con el movimiento del deseo.El sujeto después de Lacan el otro y el cuerpo de la pulsión. el acto del Padre nombrante. nombrar. serán presentados por Lacan como ilustraciones privilegiadas de la nominación borromea: “Lo que hay que llegar a concebir. un padre que ellos hacen en un punto de agujero que incluso no se puede imaginar: ‘Soy lo que soy’. como habría dicho Lacan en los años cincuenta. más conocida en Lacan con el nombre de metonimia del deseo. ¿eso escupe qué? El nombre: es el padre como nombre. Por nuestra parte. es encadenar a partir del agujero inviolable de lo simbólico. Hace falta lo simbólico para que aparezca individualizado en el nudo ese algo que yo no llamo tanto el complejo de Edipo –no es tan complejo como eso–. Lacan. Renaud Barbaras otorga un papel central al deseo como movimiento de la existencia. ¿no? Es de ahí. podemos preguntarnos también qué es ese extraño movimiento en el centro del Otro. En RSI. De ahí la referencia a la prohibición del incesto. La aspiración de la cosa por parte del símbolo nos remite a la dinámica de la falta en el propio seno del lenguaje. dado que el agujero hace cadena. pues un agujero. J. en 1975. RSI. que pone todo en marcha. Por lo tanto. Ahora bien. sino el padre como nombrante. es propagar la consistencia.. lo que no quiere decir nada al comienzo: no solamente el padre como nombre. eso hace un torbellino.”31 Ese agujero que forma torbellinos y que vale como padre de los nombres. La nominación y su agujerear es para Lacan el prototipo del movimiento-nudo. 32. también es un punto de almohadillado. lo imaginario y lo real. 2009). clase del 15 de abril de 1975. 39 . concebimos ese movimiento pluralmente. diez años más tarde. en el lugar de la palabra. Engullir las cosas y rechazar un nombre fuera del agujero son el correlato de la idea de una fluidez rotativa. el padre que ellos llaman. el lenguaje conoce el movimiento. En su obra Le mouvement de l’existence (París. eso engulle más bien. cuando la demanda repetida produce un vacío.32 Pero. si ustedes creen en mis esquemitas. por un movimiento inverso. eso es un agujero. y luego hay momentos en que eso escupe. el Dios del éxodo ocupará la situación del punto-agujero en el seno de lo simbólico. ¿en qué medida esa hiancia de lo simbólico concierne al cuerpo de carne? Puede caracterizársela como movimiento de la existencia por el hecho de que el dinamismo de la hiancia está en el origen de la institución del espacio simbó31. o incluso el rechazo de Dios de dar su nombre a Moisés en el Sinaí. como por lo demás lo había concebido Patočka inicialmente. diremos. en la medida en que comunica su consistencia a las otras consistencias. La Transparence. inédito. un agujero. sino el Nombre del Padre. porque el deseo se expresa a través de él.

como es el caso de Heidegger. del famoso “lugar” o “campo” del Otro. Con las palabras de Lacan –que. El nudo borromeo nos liga al mundo como a nuestra Tierra-carne. es una parte negativizada del cuerpo y representa una parte de goce de menos. Como diría Patočka. Nos encontramos entonces en las antípodas del enraizamiento del Dasein en un pueblo o una tierra. dado que. 46. Estremecimiento de lo que encadena en la separación. es presuponer –como había visto Merleau-Ponty en sus reflexiones sobre el lenguaje y la literatura–33 la presencia y la eficacia de un movimiento creador de espacio en el seno de lo simbólico. que implica desde entonces una dimensión de castración simbólica para realizar esa separación respecto del lugar de donde venimos para anudarnos como deseantes con el mundo hacia donde vamos. produce el primer estremecimiento hacia el mundo. es decir. Oxford. según Patočka. pudimos constatar que éstos presuponían agujeros o hiancias en situación de encadenamiento mutuo. o – φ en el álgebra lacaniano. Duffy. cuando habla. No obstante. queda para nosotros una cuestión residual. “Claude Simon. en cuanto hiancia. su propia esencia.. La hiancia de lo simbólico concierne a continuación a la carne del cuerpo. de “un estremecimiento de la ‘tierra’ dentro de nosotros. 1992. relacionarse expresamente con el Ser exige igualmente. El movimiento de la existencia es descrito como un impulso hacia el mundo que presupone que nos separamos de lo sensible original –de la madre tierra. una separación que nos liga con la Tierra.Guy-Félix Duportail lico.. El “encontrarse” fundamental del ser en el mundo aparece como una exigencia de separación respecto del dónde de partida. 1. diría que sólo hay movimiento existencial hacia el mundo en función de la separación esquematizada por el punto-agujero central del nudo borromeo. 112. pero ese nudo es igualmente el de la castración. a mi parecer. de lo que por esa razón también mantiene el ser separado”. de modo que su unidad topológica es lo que anuda las consistencias de una cadena. op. no distorsionan aquí a Patočka–. para quien la separación es sinónimo de caída en la inautenticidad.. Reencontramos aquí la idea de una cantidad de goce retenido del cuerpo: la famosa “libra de carne”. Para concluir transitoriamente con la cuestión de la unidad topológica de los dos primeros movimientos de la existencia que localizamos en Lacan (la pulsión y el deseo). Patočka. en French Studies. J. 34. Papiers phénoménologiques. el nudo entre el cuerpo y el mundo es una separación que liga o un encadenamiento en la separación. J. 40 . a propósito del movimiento de la existencia. Merleau-Ponty and perception”. Observemos al pasar que Patočka se muestra muy cercano a Lacan en ese punto. en el contexto borromeo: ¿no deberíamos contar (al menos) hasta tres en nuestra localización de los movimientos fundamentales? 33. Hablar de un torbellino que instituye el lugar del Otro. Paradójicamente. cit. p. diríamos nosotros–.34 Como vemos. vol. núm.

En efecto. Tolera a Rasputín porque cree en la mujer que ama. sino porque ama a su mujer. todo hombre. como uno prefiera. A lo largo de los seminarios. por ejemplo. y por eso viene a pedir un análisis. con el goce corporal que conlleva. el amor del que nos habla Lacan anuda. esa dimensión de la creencia en la existencia de un ser. Nicolás II no se casó por la razón. Pero. el Zar Nicolás II tolera la presencia de Rasputín en la intimidad de la familia imperial de Rusia. Esto es evidente. Creemos en nuestro síntoma. Según Lacan. para Lacan. Asimismo. no concierne únicamente al amor profano. todo hombre que ama a una mujer puede hacer de ella su síntoma: puede hacer de su partenaire un síntoma exactamente en la medida en que ese hombre crea en lo que dice la mujer que lo ama. nos percatamos de que Lacan comprende igualmente la creencia religiosa según el modelo de la relación psicótica con su síntoma. en el contexto del amor. es que se trata. en base a su capacidad de decirnos algo. Sabemos que Schreber. por ejemplo. y en la psicosis. aunque no exista. porque encuentra en ella el goce sintomático que responde a su inconsciente. erotizaba el cuerpo divino. lo cree tal como Schreber cree en lo que le dicen las voces provenientes del Otro. Ésa es la premisa de la que partimos con Lacan. la ganancia de esa proto-creencia es poder gozar de su inconsciente en compañía de una mujer que encarna ese inconsciente. fundado en la captura inicial de una imagen y desplegado a continuación en la temporalidad constituyente del lazo amoroso. En términos generales. con el fin de comprender el sentido supuesto. llegando a imaginarse convertirse en la mujer de Dios. si ama a una mujer que es la causa de su deseo. como es el caso en la dimensión mística del amor. o más divertido. El Otro simbólico. de acuerdo con el paradigma de la creencia en su síntoma. en virtud de su creencia en el decir de la amada. mata tres pájaros de un tiro: religa el objeto a del deseo con el Otro donador y articula ambos con el goce de un partenaire síntoma. Por lo tanto. o también con el goce del Otro. deducible a simple vista de la cadena. según Lacan. pensamos aquí en el movimiento del amor. el amante admitirá opiniones que nunca antes habría sostenido. ¿Hallamos algo de ese mismo orden en el propio Lacan? El movimiento del amor. Mejor aún. sino que nos introduce igualmente en el universo de las creencias religiosas. como Stendhal o Barthes. de un síntoma análogo al del psicótico. precisamente porque ama a la Zarina Alejandra Fiódorovna. se impone en la experiencia. más allá de los esquemas.El sujeto después de Lacan ¿Un tercer movimiento-nudo de la existencia? Lacan no habla de la existencia de un movimiento-nudo proveniente de lo imaginario. En este sentido. pudieron describirlo. en la neurosis. en su delirio. Por ejemplo. cuando declara en El reverso del psicoanálisis: 41 . el sujeto cree en su síntoma. Lo más inquietante. Tomemos. comienza entonces a tomar cuerpo. el amor que desemboca en la creación artística de una pareja fundada en el síntoma. Esa posibilidad es deducible de la experiencia analítica: el paciente cree que su síntoma dice algo.

42 . hasta formar un punto-agujero de separación-vinculación con el mundo. y no por el ser y la nada que podremos comprender la apertura” (Le visible et l’invisible. ante los ojos del creyente. en ese gran Otro. es evidente que aunque frágiles y a menudo defectuosos. Le Seuil. En los términos de Husserl. Si creemos en él. Por ende. p. son buenos candidatos para el título de movimiento-nudo de lo imaginario. sino de las dimensiones o medios de las propias cosas. Le Séminaire: Livre XVII. tiene un cuerpo. París. y al final no tenerla en cuenta. Asimismo. esa apertura que ancla y otorga al Dasein un mundo–36 se encuentra modificada en nuestra descripción en función de los trayectos en forma de bucle que giran en torno a ciertas consistencias. Así. La apertura al mundo –descrita por Heidegger como la tonalidad afectiva (Stimmung) que determina el Ahí del Dasein. los movimientos del amor profano o religioso hacen nudos o cuasi-nudos. J. como suele suceder. p.” 35 Por lo tanto. el deseo y el amor se han vuelto susceptibles de crear puntos de enganche. así como la pertenencia al Ser confiere al nudo borromeo un sentido ontológico.. descubrimos una multiplicidad triple que modula el estar en el mundo de un modo afectivo plural y dinámico. 37. Lacan. París. el Dios de las religiones monoteístas tiene un cuerpo y ese cuerpo se presenta como un cuerpo hablante. y ya no sólo topológico. cadenas que condicionan la participación del cuerpo en el mundo. 1991. sino como una apertura muy sencillamente: es por la apertura que podremos comprender el ser y la nada. La apertura y el aparecer del mundo coinciden con la realización de la cadena borromea. todo eso nos invita a reconsiderar el análisis fenomenológico de la disposición en función del psicoanálisis. y no. 74. Una de las primeras cuestiones que surgen inevitablemente luego de esa transformación psicoanalítica de la disposición existencial y/o de la determinación ontológica 35. lo cual “curva” la intencionalidad de acuerdo con el motivo pragmático del encadenamiento y nos aleja esta vez de la problemática del sentido y el conocimiento. con el objetivo de apartarla. Como decía Merleau-Ponty: “Nos pareció que la tarea consistía en describir estrictamente nuestra relación con el mundo. la obra de Lacan permite mirar con nuevos ojos los movimientos de la existencia: el goce. L’envers de la psychanalyse. 1964. se tratará del anudamiento de las modalidades intencionales como una articulación de las modalidades ya no de la conciencia. ineliminable de la sustancia que dice ‘Soy lo que soy’. Del temblor de la tierra Como acabamos de ver. La tonalidad afectiva actúa en los movimientos-nudos.37 Así. el anudamiento de varios movimientos proporciona el esquema topológico de la pertenencia al mundo. 36.Guy-Félix Duportail “¿Qué es lo que tiene un cuerpo y que no existe? Respuesta: el gran Otro. Dicho esto. el Otro con mayúscula. Gallimard. 133). no como una apertura de la nada al ser.

. El encadenamiento borromeo destaca la fragilidad de nuestra pertenencia al Ser. RSI. 1980.39 Por lo tanto. un nudo. p. Lejos de ser un simple agujero en el discurso. lo que muestra el nudo borromeo de cuatro de RSI. que Freud nos proporcionó en el complejo de Edipo. Seuil. Les psychoses. empero. 43 . es la precariedad del anudamiento borromeo y lo que ella implica. inédito. por medio del nombre del Padre o del sinthome.El sujeto después de Lacan del nudo de Lacan. muy cercana al temor de Dios. o incluso el cuasi-borromeo del seminario sobre el sinthome. Y en eso creo proponer algo que a los analistas que me escuchan puede serles útil en su práctica: que sepan que lo que trenzan de imaginario no existe. reencontrarlo en todas partes? ¿Por qué tenemos allí un nudo que le parece tan esencial que no puede abandonarlo en la más mínima observación particular? –si no es porque la noción de padre. a saber. como es el caso topológicamente. que esta existencia es lo que responde a lo real” (Lacan. desde que se lo traza. ¿Por qué este esquema mínimo de la experiencia humana. sino del peligro de una destitución mucho más radical. como todo éxito. el enganche de los círculos que se anudan aparece como el digno sucesor del “punto de almohadillado”. Pues si los movimientos-nudos son reversibles. Es fácil de producir el acercamiento si releemos el seminario sobre las psicosis: “El esquema del punto de almohadillado es esencial en la experiencia humana. pero. la respuesta que hay que dar pragmáticamente a la desvinculación virtual de la cadena borromea: “Aunque no haga una figura de mi nudo borromeo en el pizarrón. J. entonces la destrucción de la experiencia del mundo está en el horizonte de toda desvincula38. conserva para nosotros su valor irreductible y. 39. que entonces están en posición de + 1 de las tres otras dimensiones. París. debemos captar bien el sentido de ese paso dado por Lacan: la ek-sistencia borromea responde igualmente a lo real de la desvinculación siempre posible de la cadena. nos percatamos de que el nudo es. En efecto. linda con la posibilidad alternativa de un fracaso. es la articulación lograda de las consistencias. el nombre del Padre significa la conjunción posible de las diferentes dimensiones del espacio onto-topológico del existente. de aquello que se proponía en los años cincuenta como el punto de fijación en la articulación de los flujos del significante y del significando. No se trata de la amenaza de la dispersión o la inautenticidad. El nudo borromeo revela que nuestra pertenencia al Ser depende del éxito de un acontecimiento topológico.38 Un movimiento-nudo de orientación diferente siempre puede deshacer lo que un primer movimiento había hecho. Las consecuencias de esa precariedad estructural del nudo no son triviales. En cambio. es decir. Incluso tenemos una idea muy precisa de la realización de esa posibilidad onto-topológica: la psicosis. clase del 11 de marzo de 1975). cualquiera ve que es imposible que no siga siendo lo que es en lo real. con tanta insistencia. éste ex-siste: ya que. En el caso de Lacan. Por ejemplo. 304). el problema de la negación de la cohesión del mundo percibido aparece bajo una nueva luz. si la aparición del mundo como universum espaciotemporal ordenado depende de la dinámica de los movimientos-nudos. de hecho. Podemos decir que en la historia del seminario. le brinda el elemento más sensible en la experiencia de aquello que llamé el punto de almohadillando entre el significante y el significado (Le Séminaire: Livre III. Los nudos suelen fallar. enigmático? ¿Y por qué este privilegio del complejo de Edipo? ¿Por qué quiere siempre Freud. entonces lo real del tres como desvinculación e independencia de la consistencia es omnipresente en la existencia.

trascender el mundo no tiene nada de una actitud natural. Didier Frank. exorciza el espectro de la psicosis.40 Derrida pudo identificar esa situación cuando habló de la “locura filosófica” a propósito del cogito. Le Seuil. es perfectamente conocido y fue identificado desde hace tiempo dentro del propio discurso filosófico: se trata de la famosa aniquilación del mundo. París. al darse vuelta bruscamente para intentar divisar el horla –ese ser extraño que lo acosa y lo persigue–. sino la expresión de una posibilidad muy realista. porque en la palabra “mostración” resuena en francés [y en castellano] el término “monstruo”. ¡Estaba vacío. Pues bien. Fink.. que se hace oír indirectamente en el seno del discurso filosófico con los rasgos de la duda hiperbólica o del método trascendental. de una realidad existencial de la que no podemos librarnos tan fácilmente. se encuentra con el vacío que velaba su imagen en el espejo: “Me levanté con las manos extendidas. lo que aquí podría pasar por la extravagancia de un filósofo encaprichado con el psicoanálisis. En efecto. 41. cuando el filósofo trascendental evoca la idea de un caos completo de esbozos perceptivos. La dislocación de la cohesión del todo de las apariencias es una posibilidad intrínseca a su formación topológica. al recordar al mismo tiempo que esa locura no es exterior a la filosofía. Claramente. girando con tal rapidez que estuve a punto de caer. E. 126. ¿qué significa la “aparición de lo real” en el sentido de Lacan? Gustosamente hablaremos aquí de una mostración de lo real. Minuit. “Cogito et histoire de la folie”. claro. la reflexión sobre el esquematismo nos hace descubrir aspectos desconocidos del Ser. presente en Descartes. Como vemos. profundo y resplandeciente de luz! ¡Mi imagen no aparecía y yo estaba frente a él! Veía aquel vidrio totalmente límpido de arriba abajo.. Ahora bien.. ¡y sin embargo no me vi en el espejo!.41 Ahora bien. Podemos constatar esto en el cuento de Guy de Maupassant. Esa resonancia de la lengua no es tan arbitraria como parece. Como dice Fink: “Sólo trascendiendo el mundo podemos esbozar el problema ‘trascendental’ del mundo”.Guy-Félix Duportail ción de los movimientos de la existencia así como el fallo está presente virtualmente en toda vinculación lograda con esos mismos movimientos. París. En Cogito e historia de la locura. p. ya que la mostración de lo real sólo se produce al precio del desgarro de lo imaginario que lo envuelve y que nos protege de esa manera de la angustia que provoca la aparición de lo real. no es sólo una ficción metódica. trad. y de otra manera. J. Derrida. eso abre una puerta al abismo.. No obstante. El horla.. y del que nos habla brevemente en su introducción a las Meditaciones cartesianas para advertirnos la seriedad y los riesgos de una empresa filosófica verdaderamente radical.. se veía como si fuera pleno día. en especial la de la locura. 44 . 1990. en L’écriture et la différence. De la phénoménologie. cuando el narrador. Y lo miraba 40. es decir. en Husserl. el mismo que Husserl había percibido perfectamente en su lectura de las Meditaciones metafísicas de Descartes. En suma. oímos la palabra “monstruo” en “mostración”. La negación del mundo. 1967.

no me atrevía a avanzar. Lo notamos de inmediato. en donde todo se confunde. Todas las descripciones fenomenológicas de la relación de lo visible con lo invisible lo muestran.El sujeto después de Lacan con ojos extraviados. Su invisibilidad se vuelve hasta contagiosa y penetra tan profundamente en lo visible que devora la imagen del narrador. Así. más allá de la imagen del cuerpo. Entonces. 45 . La no percepción de las caras ocultas de un cubo no provoca angustia. p. lo invisible que “devora” lo visible modifica de forma inquietante el sentido y los límites de la relación entre lo visible y lo invisible. que aterroriza a su espectador. más aún. algunas líneas más arriba en esa misma novela. entonces la pertenencia ontológica esquematizada por el nudo borromeo implica cierta topografía regulada entre lo visible y lo invisible. no tiene imagen especular. París. Marion: “Veamos el cuadro: el espacio no físico donde lo visible reina. por el contario. que arranca de cuajo los árboles.42 Lo invisible no es aquí la materia que da espesura a lo visible que lo aprensenta.” Si el desanudamiento de la cadena produce una interferencia de los límites espaciales. Ella destina a lo visible un devenir espectral. el espacio que me envuelve y que me penetra como la oscuridad. 84). topografía en cuyo seno su relación perceptiva no tiene nada de aterrador. sino que. su intrusión lleva a cabo una negación de la carne de la manifestación. según el ejemplo favorito de Husserl. es lo visible como tal lo que se consuma desde el interior. La invisibilidad del horla es la de una parte transgresora que brilla en el todo de lo visible. el viento que derriba hombres y edificios.-L. que silba. 2010. sino que hace visible”). Al respecto.” El horla. la borradura de lo visible por parte de lo invisible vacía lo visible en lugar de llenarlo y. el viento era lo que exhibía la intrusión de lo invisible en lo visible: “¡Oh! Recuerdo ahora las palabras del monje del monte Saint-Michel: ‘¿Acaso vemos la cienmilésima parte de lo que existe? Observe. Contrariamente a la reducción espontánea de lo invisible en algo visible realizada en el arte (según la expresión célebre de Paul Klee: “El arte no reproduce lo visible. Asimismo. la observación de J. el viento que es la fuerza más poderosa de la naturaleza. ¿Acaso lo ha visto usted alguna vez? ¿Acaso puede verlo? ¡Y sin embargo existe!’. y ya no tuve valor para hacer un movimiento más. la mostración de lo invisible que engulle lo visible es semejante a la presencia del “espacio negro” (es decir. con su cuerpo imperceptible que había devorado mi reflejo. cf. pero que se me escaparía otra vez. Sentía que él estaba allí. de saturarlo. En cambio. el viento. gime y ruge. comenzando por la famosa apresentación de las caras invisibles de un cubo por sus caras visibles. por ejemplo. como los vampiros. suprime lo no visto (por invisible por defecto) y reduce el fenómeno a la visibilidad pura” (De surcroît. como es el caso del relato fantástico de Maupassant. que destruye los acantilados y arroja contra ellos a las grandes naves. 42. y levanta montañas de agua en el mar. PUF.

pero esa parte tiene como particularidad el discutir. nos abate la amenaza de la abolición de la unicidad de la realidad y de la unidad correlativa de nuestra conciencia. en el ejemplo del sueño freudiano mencionado en el Seminario 11. La parte amenaza con invadir el todo. París. reducción que tiene como correlato la parálisis del sujeto en su poder de constitución. y no la percepción de la realidad del incendio que se declara. La experiencia de la desaparición de lo visible no puede integrarse en el mundo sin negarlo. se ha convertido en una parte invisible del mundo visible. lo que haga que fenómenos como la alucinación sean tan inquietantes para el espíritu.44 La angustia realiza así una reducción fenomenológica salvaje. al igual que la inducida por el recubrimiento del espacio claro por el espacio negro. lo real alucinado le gana de mano a la percepción de la realidad. supone abolir nuestra creencia en la unicidad de la realidad y vivenciar un “temblor de la tierra” en una experiencia que destruye su propio suelo. la donación de la realidad no implica aquí la realidad de lo que se da. y en última instancia destructora.. pero ese préstamo de lo real alucinado que se hace pasar por la realidad percibida. ¿acaso no ves que ardo?”.Guy-Félix Duportail el yo y el no yo) en el “espacio claro” (es decir. 46 . como real en el sentido de Lacan. El objeto de la angustia. Quizá sea incluso ese conflicto entre lo real y la realidad. Por lo tanto. Pensemos también. la carne del mundo. El reproche alucinado: “Padre. el espacio visual y socializado). Así.43 Para el sujeto. Reconocer así la intrusión de lo invisible en lo visible. como dice Merleau-Ponty. pero no es tanto el objeto sino el sujeto quien se encuentra aquí anulado. que la contradice– que traza así una especie de línea de fractura virtual en el centro mismo de la percepción. por más fraudulento que sea. p. En la carrera hacia el despertar. en la habitación. E. En términos generales. la realidad fallida del encuentro de un padre y su hijo en la existencia. PUF. En resumen. Minkowski. Le temps vécu: études phénoménologiques et psychopathologiques. sino que su aparición onírica basta para producir un efecto poderoso. Lo real de ese encuentro es claramente lo que arranca al padre dormido de su sueño. La mostración del objeto de la angustia reduce por contagio todos los fenómenos a no ser más que la película de un semblante que en todo momento corre peligro de romperse. 372. el todo del mundo en su validez. con la interferencia del límite 43. la angustia es el afecto correlativo a la “devoración” de lo visible por lo invisible. Desde luego. evoca. como mostraba Minkowski en sus estudios sobre la esquizofrenia. por una transgresión. el contacto con lo real en el sueño es por lo menos tan efectivo y eficaz como el contacto perceptivo con la realidad. en ese sueño. con la intrusión de una parte de lo real en el mundo. De ahí la creencia en la nulidad del objeto de la angustia. introduce una confusión desestabilizante. podríamos decir. 44. con la incursión de lo in-mundo en el mundo. en cuanto a la proporción posible de real en el seno de pensamiento onírico. de modo que surge una tensión noética entre la certeza ligada a la perceptibilidad del mundo –perceptibilidad de las cosas que tiene el carácter de un contacto con la realidad– y otra creencia –una creencia de angustia. el mundo del esquizofrénico toma prestado de esa realidad todo su “prestigio”. igualmente. entretanto. 2005.

Mimesis/Chiasmi. se desvanece y sume a todo ente en un estado de desencarnación virtual. el estremecimiento de la tierra originaria a la cual se refieren todos los movimientos de los cuerpos? En esta perspectiva. sino retomar desde cero el movimiento ontológico hacia el mundo. en una saludable reactivación del movimiento hacia el ser. en un estudio sobre Patočka. podemos decir que la cadena borromea. L. compuesta esencialmente de puntos y agujeros..45 Ahora bien. en el sentido husserliano del término. en Patocka. sólo una experiencia inesperada e imprevisible es capaz de ‘estremecer el cielo y la tierra’. “psicosis” y “sinthome” tendrían ante todo un sentido ontológico. la Tierra originaria.. Esa creación constituye la respuesta apropiada a la desvinculación de las consistencias. procedimos a explicitar la fenomenicidad del nudo borromeo. Sólo tras semejante experiencia ‘el sentido previo. J. la decepción más radical y más inesperada. Al final de nuestra tentativa. gira’”. el anclaje en un punto cero para los movimientos-nudos. textos reunidos por Renaud Barbaras. evidentemente. es un movimiento reactivo hacia la unicidad del mundo. uno a la par del otro. que “la experiencia de decepción. Serían la expresión de la fragilidad de la carne que compartimos con el mundo. Convertidos en espectros sin imagen en el espejo.El sujeto después de Lacan entre lo visible y lo invisible. Tengely. 47 . En consecuencia. La creación de un sinthome es la traducción analítica de la reactivación del movimiento ontológico hacia el mundo. Esos agujeros se delimitan por movimientos cuya materialidad experimentable por el cuerpo puede determi45. la dirección de la vida y su movimiento. la significación sintomática podía adquirir una significación ontológica: la reparación de nuestra carne como cuidado procurado a nuestro propio ser. la cuestión es reencarnarnos y reencarnar el mundo. “La phénoménologie asubjective et la théorie des trois mouvements de l’existence chez Patocka”. la cuestión no es tomar una nueva dirección en el mundo. Phénoménologie asubjective et existence. 2007. no es una forma vacía que como tal esté capturada por leyes analítico-formales. p. Frente a esa esquizia de la realidad y al temblor de la tierra que implica. ¿no es justamente la experiencia de la disolución de la carne del mundo. por el hecho de que la carne puede desanudarse y también repararse. la reacción más deseable. * * * A partir de la doble constatación de una carencia de estatus y de una crisis de sentido de la topología psicoanalítica. puede servir de modelo para comprender mejor el tercer movimiento de la existencia. 147. Así. Laszlo Tengelyi nos inspira esta reflexión cuando observa. Allí vemos el origen y el sentido de ser del esfuerzo de reparación del sinthome localizado por Lacan en su seminario sobre Joyce. París/Milán. En efecto.

en la carne que en el cuerpo. Heidegger. toda plenificación. esa saturación está orientada y posee un orden topológicamente inmanente. En primero lugar. absoluta o no. 114). Esa fundación fenomenológica no es una garantía ni una certeza epistémica. a su consistencia carnal. el nudo borromeo se reduce fenomenológicamente a la donación de una carne (obliterada) al existente. en Cahier de l’Herne.46 de modo que la consistencia del nudo se sitúa más acá de toda evidencia. ligada y separada de los cuerpos. el “hacer aparecer” de la carne borromea es comparable a los claros de los que Heidegger habla a propósito de la fenomenología de lo inaparente. y son explorados por el psicoanálisis. por sus convergencias y divergencias. Como punto cero de los movimientos corporales. la carne del mundo.. La pulsión. Evita que confundamos su estatus y nos perdamos en estériles debates epistémicos. sino lleno de nuestra relación con el mundo. no decimos nada distinto que lo que dice Lacan. Podríamos decir que la experiencia de la carne satura intuitivamente la forma borromea exhibida por los dibujos de Lacan. el deseo y el amor constituyeron para nosotros los ejemplos principales de esos movimientos-nudos. 48 . 1983. p. que lo separa de la Tierra para religarlo mejor con el conjunto de los posibles que tiene que ser. núm. Además. Questions IV. “Carta a Roger Munier. al modo de un fundamento cartesiano.47 Por consiguiente. Definitivamente. naturalmente.. nos parece que la topología de Lacan mejora su compresión de sí misma y vuelve más pertinente su aplicación. y en cierto sentido. a pesar de todo. Lo que el psicoanálisis no dice. 1976. el pasaje de lo implícito a lo explícito en el que consiste nuestro recorrido. Con Husserl. Por último. M. Merleau-Ponty y Patočka. allí reencontramos la experiencia corporal de Joyce. la Tierra está detrás y se distingue de su serie infinita. es que esos movimientos poseen una significación ontológica. constituían el anclaje y la orientación primitiva del movimiento primordial hacia el ser. 45. No obstante. si se nos concede esta inscripción de la cadena borromea en la ontología de la carne. Finalmente. reducido en su caso a la imago del yo. París. Pero. 47. según nuestra lectura. La encarnación del existente signa a éste con la castración. reside en la mostración de ese suplemento de carne. salvo que insistimos mucho más que él. el punto-agujero central del nudo borromeo no está vacío. Al regresar a la materialidad pulsional del anudamiento. Por lo tanto. “In die Lichtung des Scheinens des Unscheinbaren” (Heidegger. Está. interpretamos la arjé-tierra originaria de la que habla Husserl como el punto cero de los movimientos-nudos. París. 22 de febrero de 1974”. el interés filosófico de esta elucidación 46. M. ya que en nuestro enfoque encuentra un sentido que la funda con la legitimidad de una fenomenología. la fenomenología del nudo borromeo también produce una aclaración que excede el marco del psicoanálisis. dado que no explicita su fenomenicidad. a la vez. Gallimard. de la que partimos con el seminario sobre el sinthome. sostuvimos que la arjé-tierra originaria e inmóvil. y condiciona.Guy-Félix Duportail narse en términos afectivos o carnales.

regresar más acá de la evidencia y dar el paso según la filosofía trascendental. de trayecto hacia la nada. necesariamente. Ir a su pérdida no es sinónimo. sin por ello caer en la patología de la inautenticidad. como vimos. 49 . sino apoyarse en su torbellino supone. aunque ésta no pueda evitar convocarlos para afirmarse y deba.El sujeto después de Lacan es incluir sin ingenuidad la pulsión de muerte en la ontología fenomenológica. para el filósofo. la aclaración borromea reside en la posibilidad de analizar el sinsentido y la locura apartados por la reflexión trascendental como algo que no le incumbe. Luego. apartarse violentamente de ellos para diferenciarse (como lo vio Foucault en Descartes). contradictoriamente. No eludir la locura virtual que contiene el nudo borromeo.

.

En cuanto al camino a seguir para acceder al deseo inconsciente. le reprocha el permanecer cautivo de la ilusión de la conciencia. Sobre el diván. Por lo tanto. en Écrits. 1.. quien por su parte se calla y puntúa el discurso del paciente.Hacia el origen del psicoanálisis La reducción analítica Pensar que el deseo es inconsciente supone apropiarse de la hipótesis fundamental de Freud. el psicoanalista reduce el sentido a cierta insistencia en el flujo del discurso. París. reza el lema freudiano. al significante del deseo. Le Seuil. “Subversion du sujet et dialectique du désir”. J. La cura psicoanalítica. tanto para Lacan como para Freud. Y al tomar el deseo a la letra. para retomar el título del film de David Cronenberg. entonces hay que plantear un acto para que se dé. al reconocimiento del deseo cuyo vector es el habla. La correlación entre la asociación y la puntuación es el dangerous method. Hay que ir a buscarlo: “Wo Es war. es decir. suspendemos nuestros juicios de valor y. soll Ich werden”. Ese gesto se ha vuelto banal. sin ninguna vergüenza. la talking cure. Pasamos del deseo de reconocimiento enviscado en la búsqueda de una imagen social. 1966. de la conciencia al inconsciente. Lacan.1 Lacan opone la opacidad del inconsciente estructurado como un lenguaje a la transparencia ilusoria de la conciencia de sí. Si el deseo no es manifiesto. una herida narcisista. y aún representa. No se lo acepta tan fácilmente. Dicho esto. La filosofía no escapó a esa forma de subversión. reducimos los sentidos de nuestros decires a la tontería expresada por descuido. la dialéctica del deseo cambia de eje. Pero no hay que olvidar que dicha tesis representó. la regla fundamental constituye la epojé del psicoanálisis. 51 . es pues el corolario estricto de la hipótesis del inconsciente. Plantear lo inconsciente del deseo es humillar nuestra conciencia. Freud nos legó un método: la asociación libre en transferencia con un psicoanalista. Cuando Lacan lee la Fenomenología del espíritu de Hegel.

. es la carne en donde el objeto nace. Supone hablar del ser de forma sensible. es su corporeidad. Él –Husserl– siempre presenta el ‘retorno a la conciencia absoluta’ como un título para una serie de operaciones que se aprenden. según Merleau-Ponty. Es. el agua o el fuego. la reducción trascendental es presentada allí como un semblante filosófico. según Merleau-Ponty. de Merleau-Ponty.”4 Así. el artificio en el que desemboca la teleología de la vida intencional” (Signes. M. La idea de carne contiene una generalidad primordial. p. Le visible et l’invisible. la obra merleau-pontyana no busca un abandono de la fenomenología. París. que no es coincidencia. 1980.3 Además. hacia una ontología de la carne que debía. ejemplar a nuestro juicio. para Husserl. a partir de una experiencia corporal que es. insistiendo en el hecho de que participamos en él. 237.. Es el sujeto presunto o supuesto de nuestros intentos. 296. el psicoanálisis no tiene el monopolio de la crítica de la conciencia. La historia reciente de la filosofía lo demuestra sobradamente. A pesar de las apariencias. como la tierra. 4. Busca romper con aquello que en la fenomenología trascendental puede recubrir la parte opaca e insensata que subsiste en la experiencia de la conciencia. la tarea consiste en sacar a la luz la región archi-originaria de la carne. en todo caso. sino que sólo reproduce el contorno de la vida intencional. Merleau-Ponty. son los existenciales a través de los cuales el mundo se vuelve visible. decía Valéry. El autor. Gallimard. Como dice Lo visible y lo invisible: “Mi cuerpo está hecho de la misma carne que el 2. París. al final de su obra. cit. op.Guy-Félix Duportail La reducción a lo preobjetivo Sin embargo. que no se reubica en una producción pura. Nunca nos confundimos con la génesis constitutiva y apenas si la acompañamos por cortos períodos […]. 3. Ése fue el caso. y que. El texto comienza. como un “artificio”. como es lógico.2 Ese trabajo de explicitación ontológica aparece desde El filósofo y su sombra. que actuamos desde adentro. la percepción del mundo. 227). Gallimard. hasta la condiciona: “Lo que ella no ve –escribe a propósito de la conciencia– es lo que hace que ella vea. M. Así como el autor es para Valéry una impostura del hombre escritor. Con o sin razón. “explicitar” los resultados de la Fenomenología de la percepción. la pareja de la reducción y la constitución es considerada como un obstáculo para la percepción de las capas pasivas más originarias de la vida intencional. la conciencia constituyente es la impostura profesional del filósofo […]. en sus propios términos. 1964. “Es decir que la reflexión –escribe Merleau-Ponty al comentar la reducción trascendental que conduce a la reducción eidética– sólo capta lo constituido en su esencia. es el pensador instantáneo de una obra que fue lenta y laboriosa –y ese pensador no está en ninguna parte–. Merleau-Ponty. Le Visible et l’invisible. 52 . se efectúan poco a poco. La conciencia constituyente la constituimos a fuerza de esfuerzos raros y difíciles. sino más bien su superación interna. fundamentalmente. con una crítica de la fenomenología trascendental de Husserl. y ya no de la conciencia. y nunca se acaban. cuando se dirigió. p.. p.

en el marco de la fenomenología.. que no hay fenomenología sin reducción. Esto hay que entenderlo no sólo como una imperfección […]. Merleau-Ponty. cit. sus imposiciones de sentido –hacía falta llevar hasta el extremo el retrato de un mundo sensato que la filosofía clásica nos legó– para revelar todo el resto. sino como un tema filosófico: la incompletud de la reducción (‘reducción biológica’. 5. ¿cómo se accede a esa carne invisible que condiciona la percepción? Llegando hasta el límite.”7  Queda claro. Históricamente. incompleto. 6. 53 .6 Por ende.. Las notas de trabajo de Lo visible y lo invisible lo confirman cuando sugieren la idea de poner en serie varias reducciones. op. 297. debajo de nuestras idealizaciones y nuestras objetivaciones. al ser vertical es por definición progresivo. la constitución –escribe Merleau-Ponty– se vuelve cada vez más. Ibid.. por consiguiente. cada una de ellas incompleta de por sí. Ibid. ‘reducción psicológica’. pasando al reverso de la constitución trascendental. pp. es como podemos fundar una fenomenología de la carne: “Proyecto de posesión intelectual del mundo. las diferentes reducciones de Husserl a Heidegger debían encadenarse y completarse. Hacía falta ese intento insensato de someter todo a las buenas formas de la ‘conciencia’. si es verdad. que las nutren secretamente y en donde nos cuesta reconocer algún nóema. 7. al juego límpido de sus actitudes. M. sino su forro y su profundidad”. abandonar el punctum caecum de la conciencia. al campo trascendental.” 8 Por lo tanto. hasta llegar al dominio del “Ser vertical”: “El pasaje de la filosofía a lo absoluto. 193. p. entonces. Ibid. la carne asocia lo sensible con la inteligencia en un mismo tejido: “Nadie –escribe Merleau-Ponty– fue tan lejos como Proust en la fijación de las relaciones entre lo visible y lo invisible. en la descripción de una idea que no es lo contrario de lo sensible. esos seres. toda reducción sería por esencia incompleta y se hallaría al mismo tiempo a la espera de una reanudación.El sujeto después de Lacan mundo (es algo percibido)”.. El pensamiento del Ser.5 Además. sino que es la reducción en sí. a medida que madura el pensamiento de Husserl.. la carne es igualmente la profundidad inagotable de lo sensible. p. implica. Le visible et l’invisible. Ahora bien. 8. p. 227. [Cursiva añadida]. el medio para develar un reverso de las cosas que no hemos constituido. en virtud de esos principios. sus intenciones. Pero. ‘reducción a la inmanencia trascendental’ y finalmente ‘pensamiento fundamental’) no es un obstáculo para la reducción. el redescubrimiento del ser vertical. que la ontología en cuestión sólo puede surgir superando desde el interior la reflexión de la conciencia. 229-230. la creación de una nueva forma de reducción.

M. Así. más acá de lo objetual. La epojé del fenomenólogo merleau-pontyano tampoco es.. en la medida en que se nos dan en la experiencia perceptiva. más acá del sí y del no. la fe perceptiva es presentada como el arquetipo de nuestro encuentro originario con las cosas. un mundo” (Merleau-Ponty. ante el cual las cosas se hacen y se deshacen en una especie de deslizamiento. la cual. la palabra olvidada pero siempre presente en latencia. De ahí el interés del feno9. como la recepción de un sentido que exige un porvenir. parecer incierta. Ibid. el Ser no es el correlato de ninguna certeza y se da en la percepción. la neutralización de la tesis general del mundo. más tarde. se incluye en una serie que.9 En Lo visible y lo invisible. Cada cosa puede. es una fe y no un saber “porque es la posibilidad de la duda”. es decir.Guy-Félix Duportail comprendido como una forma de reducción. Por ende. puede caracterizársela como una interrogación del mundo: “Ella deja ser el mundo percibido en vez de plantearlo.. la experiencia muda de las cosas en primer lugar. Le visible et l’invisible. Aunque la duda sólo pueda referirse finalmente a las cosas particulares y no al mundo como tal: “Lo percibido es ‘real’. justamente. Es presentada como una reducción al ser preobjetivo. una exigencia metodológica es la suspensión previa del lenguaje. delimita el campo de la experiencia fenomenológica. en su conjunto. en el sentido merleaupontyano del término. 396). “la filosofía –escribe Merleau-Ponty– es la fe perceptiva que se interroga por sí misma”.11 Por lo tanto. en su reflexión. p.. pero por lo menos para nosotros es seguro que hay cosas. es decir. más acá del mundo configurado por el saber. dos formas de cuestionamiento incierto sobre el sentido del mundo. Esa tercera reducción es abordada explícitamente en un anexo al proyecto de Lo visible y lo invisible. antes que lo percibido se convierta en la cosa de la que hablamos y sobre la cual produciremos juicios. el filósofo interroga lo que no habla. dado que semejante tesis no concierne a la fe perceptiva subtética. en definitiva. París. 54 . al modo como a Cézanne lo habitaba la duda en su actividad de pintor. más allá de Husserl y Heidegger. es decir. por definición. op. 1976. Phénoménologie de la perception. al igual que el Ser heideggeriano está. cit. La epojé merleau-pontyana consiste más bien en poner entre paréntesis el lenguaje. 136-137. p. La reflexión del filósofo surge de ese lazo flexible con la fe del percipiente. En otras palabras. era lógico que una nueva reducción surgiese con Merleau-Ponty. 11. En definitiva. La filosofía y la percepción son. Gallimard. pp. la reducción es descrita más arriba como una institución. La tarea consiste en reactivar la primera palabra. es decir. 10. con el fin de poder reencontrar el origen del sentido y del lenguaje. como en el caso de Husserl. El ser preobjetivo. entre el silencio de las cosas. más acá del sí y del no”. de entrada lo ponemos a cuenta del mundo […].10 Ahora bien. 137. Esto implica que. Para este fin. La reducción a lo preobjetivo presupone así la epojé del lenguaje y se despliega como una reconducción del sentido verbal constituido a la expresión primera y silenciosa del cuerpo. existe una especie de continuidad entre la fe perceptiva y la filosofía. en consecuencia. Merleau-Ponty.

la reducción a lo preobjetivo se asocia a la superación de la dualidad de lo propio y lo extraño. En ese entrelazo.. el hay carnal se da a la mirada fenomenologizante en la medida en que acepta separarse de la conciencia centrada en el ego y de sus poderes constituyentes. en el lugar donde el filósofo debe surgir por medio de un mutismo metódico: en las antípodas. concéntricas. Hace falta un cruce de los movimientos de una intencionalidad fungeriende –es decir. en donde se dan originaliter de acuerdo con la topología de un quiasma. tal como se desempeña en la vida cotidiana. cit.”14 Por consiguiente. y ya no de una esfera. Como dice. o dos esferas. 214. y su significación. No obstante.. o dos torbellinos. en la medida en que asume el quiasma entre lo propio y lo extraño. tal como Husserl la aborda en la Quinta meditación cartesiana.”12 De hecho. entonces... queda bien claro que el habla constituida. de la reducción psicoanalítica. En efecto. 180. p. En efecto. mientras no describamos el gesto que rompe con ese silencio. y tan pronto como me interrogo. op. de modo que ya no estamos más en la espacialidad de lo propio: “Hay dos círculos. Le visible et l’invisible. Para Husserl. M. Phénoménologie de la perception. p. en el caso de Merleau-Ponty. 293. en su recursión hacia el origen. 55 . una vez más. Merleau-Ponty. Como ya señalaba Fenomenología de la percepción: “No obstante. cit. un mundo.. por consiguiente. El habla es un gesto. como una liberación de un punto de cruce. Lo visible y lo invisible: 12. Esa superación corresponde al descubrimiento de la relación prelingüística del cuerpo con el mundo. M. op. nos encontramos tanto en el exterior como en el interior. apenas descentradas una respecto de otra. bajo el ruido de las palabras. la pintura nos ubica más acá de toda habla verbal.El sujeto después de Lacan menólogo por la pintura y las voces del silencio. Ibid. La reducción a lo preobjetivo es descrita. que experimento ingenuamente. en donde se entrelazan los movimientos del en-sí y del para-sí. el silencio primordial. más acá del lenguaje. poner entre paréntesis toda intersubjetividad reconduce inevitablemente al ego que medita a la experiencia del cuerpo percipiente como experiencia del espacio de lo propio. 13. constatamos un desplazamiento que radicaliza la reducción husserliana a la esfera de lo propio. supone que se ha dado el paso decisivo de la expresión. p. 14. interna al ser–13 para ceñir la donación del ser sensible. Nuestra visión del hombre será superficial mientras no reencontremos. en el lugar en donde “hay” las cosas. Merleau-Ponty. esa forma de reducción linda con la reducción a la esfera de lo propio. señalémoslo al pasar.

276. El psicoanálisis ya no posee más el monopolio del Otro. p. sexual’. 56 . parece haber instituido una forma de reducción que se inmiscuye en la reducción psicoanalítica de Freud. primero. Pero la experiencia perceptiva merleau-pontyana. al difuminar la frontera entre lo propio y lo extraño. ya sea la del pensador idealista o la del realista. vemos igualmente que las cosas sólo se perciben en su carne en función de ciertas deformaciones expresivas que diferencian a la percepción de una mera forma de receptividad totalmente pasiva. un contorno corporal. El filósofo debe aceptar perder esa visión unilateral para ganar a cambio la reversibilidad y el cruce de las miradas. así como las de un mundo con múltiples entradas. Es una manera única 15. las cosas en sí se nos dan en la percepción. lo que se ha perdido para el filósofo. Éstas serían la verdad fundamental de nuestra experiencia fenomenológica del mundo. ¿tiene algo que ver con la experiencia del deseo? La reducción a lo preobjetivo. Pero. el punto ciego de la conciencia se ha convertido en un punto de cruce accesible al fenomenólogo en la forma de un quiasma que lo destituye de su soberanía.Guy-Félix Duportail “La filosofía sólo es sí misma si rechaza las facilidades de un mundo con una sola entrada. 2000. Es lo que ilustra ejemplarmente la forma en que en la calle nos habla. 210. todas accesibles al filósofo.. Ella se atiene. A modo de conclusión transitoria. La percepción se muestra como una actividad de deformación estilizada del mundo. en silencio. Reproducido en Merleau-Ponty. Así. al leer a Merleau-Ponty. en la misma época. París. La obra de Freud. una maniquí coloreado. retengamos de esta forma de reducción que ella proporciona el acceso al punto obscuro prohibido para la visión del espectador fenomenologizante en la actitud trascendental. Ibid. con su vigor y su debilidad. en su andar. como el hombre natural.. el andar de un cuerpo femenino: “Una mujer que pasa no es para mí. comprendemos igualmente por qué Merleau-Ponty pudo sostener. es una carne completamente presente. 16. que la fenomenología y el psicoanálisis tematizan una misma latencia. Sobre esta base. en el cruce de las avenidas. como vimos más arriba. Según Merleau-Ponty. precisamente porque es una deformación coherente impuesta a lo visible por el acto de percibir. Parcours deux. como es el caso de la reducción al significante en la cura? Es lo que ahora debemos examinar más de cerca. Verdier. sino ‘una expresión individual. es la entrada única o múltiple al mundo. o incluso en el golpe de sus tacos en el suelo. al punto en donde se produce el pasaje del sí en el mundo y en el otro. ¿es también una reducción erótica.16 Merleau-Ponty. en su prefacio al libro de Hesnard. M. p. sentimental. un espectáculo en tal lugar del espacio.”15 De hecho.

precisamente porque estructura nuestra existencia a partir de ciertos acontecimientos emblemáticos que fundan una generalidad o un estilo perceptivo animado por el deseo. el que me permite vestir las cosas de una carne que podrá salir al encuentro de la mía y afectarme. ese deseo que da una carne a lo percibido es. o A una transeúnte. porque ella encuentra en mí el sistema de resonadores que le conviene. nos recuerda Mi sueño familiar. 211. Belin. que se revela en el exterior. La percepción de la bella desconocida –que. son las distancias diferenciantes y las semejanzas y desemejanzas del deseo las que. En efecto. 84. La transeúnte elegida por la mirada se impone. tenemos que admitir que el deseo perceptivo no me separa de las cosas.”17 La experiencia de la percepción pertenece. Más aún. Gallimard. en el exterior.La passivité. en consecuencia. Por ejemplo. La fe perceptiva es por supuesto. El deseo devela la carne que él mismo ha elegido. París. por consiguiente. la percepción estiliza. A la cuestión del erotismo de la reducción merleau-pontyana. y que es él. El principio es extensible al conjunto de los objetos. 57 . M. la reducción a lo preobjetivo es una forma de reducción erótica.. París. en lo sensible. Merleau-Ponty. 18. last but not least. Por último. Notes de cours au Collège de France (1954-1955). como la expresión del deseo de quien la percibe. 2003. de Verlaine. un principio de cristalización (como la rama de Salzburgo) no detrás de nosotros. como el principio de segregación de las ‘cosas’. Por lo tanto. hacen visibles las “cosas”. L’institution . inconsciente. con motivo de la contingencia de un encuentro. Cada cosa percibida es instituida y revisitada por el deseo. una creencia en la existencia de lo percibido. de modo que su percepción es eo ipso expresiva. p. podemos responder que el sistema de resonancia perceptiva entre el exterior y el interior se funda en el deseo y que. de Baudelaire– estiliza lo percibido en función de nuestro esquema interior. entonces. además. Actúa delante de nosotros. y por ende por el 17.. que comprendo como comprendo una frase.”18  Lo inconsciente aparece más arriba como el principio organizador del campo perceptivo. un sistema de resonancia entre lo exterior y lo interior. La prose du monde. en otro registro. Como dice Merleau-Ponty en su Curso sobre la pasividad: “Lo inconsciente es algo desconocido que actúa y organiza el sueño y la vida. M. Merleau-Ponty. pero también es una fuerza pulsional que inviste el mundo. El tejido del ser está habitado por el cuerpo percipiente. a un cuerpo percipiente que de por sí es un esquema práxico.El sujeto después de Lacan de variar el acento del ser femenino a través del ser humano. sino en medio de nuestro campo. p. el amar a tal o cual tipo de mujer se constituye a partir de una primera cristalización que fue un suceso o de una primera investidura que se convirtió en una institución erótica en la existencia. 1969. desde un punto de vista teórico. por el contrario. preobjetivo.

el deseo es pues. es evidente que sí. quizá pueda conectarse con un modo de donación simbólica. Gallimard. 58 . la epojé del lenguaje es poco conciliable con el inconsciente “estructurado como un lenguaje”. Como es investida inconscientemente por el deseo. La retirada perpetua de la cosa percibida más allá de sí misma. el carácter ontológico de la sexualidad.e. si bien indisociable del concepto de inconsciente en Freud. en el suelo. primer lugar. París. la sexualidad accede así a la dignidad de un existencial. No es así. Vemos. Una vez más. M. La sexualidad se vuelve carnal y excede los límites del cuerpo natural. una condición invisible y una aparición de lo invisible en lo visible. a continuación. al aire libre. i.”19 Con Merleau-Ponty. Sabemos al respecto que Merleau-Ponty sintió incluso cierto “malestar” al escuchar las tesis de Lacan sobre el papel del lenguaje en 19. Lo cual no significa que se pueda aprehender el deseo. Con Merleau-Ponty. a la vez. La rama de Salzburgo está allí. se expresa entre unas comillas que la desrealizan y le dan los colores de lo imaginario y la metonimia. dado que es igual de evidente que la reducción erótica en el psicoanálisis no pertenece para nada al mismo orden que la parte de erotismo que anima la percepción. no existe nada asexuado. así como la rama de Salzburgo descrita por Stendhal se recorta en su campo a la manera de una Gestalt. via el deseo incluido en la percepción. como la bella transeúnte. Así. 1959-1961. la comunidad filosófica no ha reconocido lo suficiente esa introducción de la sexualidad en la ontología. Vemos. con el enunciado de ese resultado sustancial. la sexualidad.. adquiere un valor ontológico universal. brilla con el fuego del símbolo del amor tomado en lo real. pp. a propósito del freudismo: “La verdadera formulación no es ‘todo es sexual’. por lo demás. que la conexión entre la fenomenología y el psicoanálisis descansa en adelante sobre una base sólida. por su parte. el deseo aparece en el exterior. sino que no existe nada que no sea sexual. A mi juicio. que el objeto del deseo invisible no recibe el sentido de un objeto perdido (como das Ding en Lacan. Notes de Cours. En el régimen perceptivo. 150-151. Merleau-Ponty. nos hacemos la pregunta: ¿basta con esto para hacer de la reducción a lo preobjetivo una reducción erótica? De nuevo. la “cosa”. por la mediación de la segregación de un ente que se carga de sentido e ilumina lo real.Guy-Félix Duportail cuerpo deseante. por ejemplo). ella es una contribución fundamental a nuestra relación con el Ser. claramente que la elección de un inconsciente perceptivo se aleja de toda interrogación por la patología y la clínica. Ahora bien. podría creerse. en o más bien entre las “cosas”. pues permanece en la retaguardia de lo invisible y no es reductible a un único ente disponible. Por último. la superación de lo genital no es una distinción o un corte absoluto. A su modo. Merleau-Ponty decía en sus clases de 1959-1960.

está ausente del campo del deseo merleau-pontyano. pero no está reprimido en sentido estricto. 22. Es algo que ningún psicoanalista puede eludir sin renegar del sufrimiento de sus pacientes. Buenos Aires. pero es igual de patente que. A la inversa. 1961. 273. En otras palabras. sino que relanza la percepción hacia una mayor plenitud..20 Sabemos. Reproducido en Merleau-Ponty. en la fenomenología de MerleauPonty. 1998 [Hay trad. State University of New York Press. en Lutereau. 17mo año. en cambio. susceptible de retornar bajo una forma enigmática y dolorosa. igualmente. A. Las reservas críticas formuladas por Pontalis. pero con promesas de plenitud cautivadora para la percepción mezclada con imaginario y ensoñación. en consecuencia. M.) Disseminating Lacan. La razón principal de esa discrepancia es que el síntoma neurótico desapareció por completo del horizonte de Merleau-Ponty. El lenguaje de lo inconsciente via el síntoma. de pretexto para la elaboración de una alternativa crítica al psicoanálisis. en Pettigrew.. una discontinuidad o distorsión tópica.22 Por todas esas razones.21 se vuelven límpidas más tarde. (comp. 21. implica lisa y llanamente la eliminación de la desgracia sintomática de la conciencia. Cuanto más reconocemos que el deseo de sentido cumple un papel positivo en la percepción. Parcours deux. Número 184-185. la recuperación de las tesis de Merleau-Ponty ha servido casi. no la perturba por la irrupción de un retorno de lo reprimido.. quisiéramos trazar una tercera vía a la alternativa tajante entre esas dos concepciones de lo inconsciente. ante nuestros ojos. que Lacan se sintió irritado por la publicación del acta de su discusión. Críticas notablemente expuestas en “Lacan and Merleau-Ponty: the confrontation of psychoanalysis and phenomenology”. por ende. F. al cast. L. ha habido una fuerte resistencia de los psicoanalistas al mensaje merleau-pontyano. más debemos admitir que las críticas psicoanalíticas dirigidas a Merleau-Ponty eran fundadas. Letra Viva. al modo de una obsesión o una fobia. no harán más esfuerzos por comprender y compartir lo que.) Arqueología de la mirada. El deseo es. Sin hundirnos en la confusión de los enfoques. p. si no siempre. Green o Lacan al comienzo de los años sesenta en Los tiempos modernos. Merleau-Ponty y el psicoanálisis. no crea. Nueva York. se abría al deseo inconsciente. los psicoanalistas. por James Phillips. D. de los T. por lo tanto. con su opaco resplandor. la latencia merleau-pontyana no es la represión freudiana. y Kripper. desde luego. La plenitud dinámica del deseo que anima la fe perceptiva. en el seno de la propia tradición fenomenológica. en su gran mayoría. (comp.El sujeto después de Lacan el coloquio de Bonneval sobre el inconsciente (1960). N. por ejemplo. op. y no es. nos las tenemos que ver con el concepto de inconsciente.] 59 . y Raffoul. 20. la rama de Salzburgo está allí. Por ende. invisible en cierta medida. por la fobia a las ramas. 2011. En cambio. cit.

por ende. Mutatis mutandis. y no de su desdoblamiento. Ese segundo punto de vista que condiciona la visibilidad deberá ser un punto de perspectiva sobre el primero que no se ve a sí mismo y a partir del cual se volverá visible. ¿cómo puede la mirada fenomenologizante ver a su vez ese punto ciego. que coincide con el punto de inversión del Ser sensible? ¿Acaso no está la conciencia cegada frente al deseo. que la donación del punto ciego de la conciencia determina un segundo punto de vista.Guy-Félix Duportail El paso de Merleau-Ponty: la mostración topológica del punto de inversión Existe una paradoja en la actitud fenomenológica merleau-pontyana: si la reducción del ente a su carne proporciona el punto de cruce entre lo propio y lo extraño. Por eso. debe ocupar otro sitio en el dispositivo de la manifestación. como lo estamos frente al sol y a la muerte? Técnicamente hablando. el comienzo de la filosofía ya no tiene la performance del cogito. al menos como hipótesis. Por consiguiente. Los embajadores. El riesgo de regresión al infinito es real. El objeto oblongo que desentona en el cuadro visto de frente sólo se revela como lo que es –a saber. que el quiasma entre lo propio y lo extraño puede manifestarse ante la mirada del fenomenólogo. al modo como una anamorfosis revela su apariencia a su espectador. aparece en la pluma de Merleau-Ponty como un torbellino que expulsa la conciencia: “Hay que considerar como lo primero. del cuadro célebre de Holbein. Tal es el caso. Para superar la ceguera. al menos en parte. el Yo del fenomenólogo merleau-pontyano ya no puede desdoblar el ego de acuerdo con la estructura de escisión de la reflexión (Ichspaltung). que la cuestión puede esperar resolverse. debe desplazarse y ausentarse de sí mismo para situarse en el punto de vista desde donde pueda aparecérsele el punto ciego. el espectador debe desplazarse hacia el costado para ver aparecer por fin la cabeza de la muerte que. es porque hay que admitir otro punto de vista. sin ese desplazamiento. a partir del cual la carne aparece. la cuestión radica en mostrar lo que se da por sí mismo en el quiasma. por el hecho de que no debe duplicar el lugar dominante del Ego constituyente y que. una cabeza de muerte– con la condición de plegarse a las reglas ópticas de la anamorfosis. sino la participación en la carne que. También es sólo por medio de un desplazamiento de la propia mirada. desde donde será visible. Es sólo al ocupar una posición excentrada y objetivamente determinada por medio de la localización del punto de cruce. como sabemos. El ego fenomenologizante también debe aceptar cierta destitución de su posición de doble del sujeto trascendental. debemos admitir. no la conciencia y su Ablaufsphänomen con sus hilos intencionales distintos. permanecería invisible. Si el punto ciego no puede mostrarse en la conciencia pura. como es lógico. sino el torbellino que ese Ablaufsphänomen esque- 60 . En efecto.

como a cielo abierto.El sujeto después de Lacan matiza. Merleau-Ponty. nos dan una intuición indirecta. porque él las recibe. 61 . muy claramente: no consiste tanto en haber reformulado el concepto de inconsciente operativamente para la clínica psicoanalítica –dado que eso no ocurrió–. ese elemento común es el propio espacio y.. M. Para que el espacio externo sea el espacio interno –el de los “procesos internos” de la psicología– y viceversa. ¿Podemos ofrecer una breve descripción de esto? Volvamos a la fe perceptiva del cuerpo en resonancia con la carne del mundo para ver de qué se trata. En otras palabras. en otras palabras. sólo lo están porque despiertan un eco en nuestro cuerpo.”23 La contribución principal de Merleau-Ponty aparece. 1964. dice Cézanne. el cuerpo como espacialidad es lo que produce el lazo. ya no es la misma. más en particular. que se inmiscuye en ella.. M. es necesario que un tercer elemento asegure una equivalencia entre el espacio del interior y el espacio del exterior. para que el espacio externo ya no sea contrario al espíritu y se vuelva expresivo o estilizado en la percepción. Cualidad. La reducción a lo preobjetivo implica un modo de mostración determinado y apropiado que amplía y reestructura el campo de experiencia fenomenológica incluyendo en su interior el deseo inconsciente. comparable a la ofrecida por el espacio pictórico. Ése es el sentido filosófico decisivo de la nota de trabajo de Lo visible y lo invisible que estipula que hay que considerar el espacio topológico como el modelo del Ser carnal. L’œil et l’esprit. 24. susceptible de establecer un punto o un sistema de traducción inmediata entre el interior y el exterior. profundidad. p. más bien. la reversibilidad del sentir eo ipso está abierta al afuera.”24 23. Como dice Merleau-Ponty en El ojo y el espíritu: “Su visibilidad manifiesta (la de las cosas) se duplica en sí (en el cuerpo del pintor) con una visibilidad secreta: ‘la naturaleza está en el interior’. el torbellino espacializante-temporalizante (que es la carne y no la conciencia ante el nóema). 22. luz. color. 293. ya no es autoafectiva. desde entonces. por fuera de la cura analítica. dado que la experiencia de lo propio ya no es la primera característica de la experiencia. Abandonamos el espacio de la esfera de lo propio por una espacialidad de lo impropio en lo propio. sin interior-exterior. sino más bien haber sentado las bases para una mostración del deseo como un punto ciego. una forma de espacialidad viviente y sutil. Merleau-Ponty. para que el afuera sentido se vuelva la página en donde el deseo llega a escribirse entre las cosas. p. París. cuyos objetos topológicos. el espacio del cuerpo o. la mostración de la carne se inspira aquí en cierta forma matemática de espacio que proporcionará su lenguaje a la experiencia. cit.. Ahora bien. Gallimard. La carne ya no está autoreferida. op. que está allí delante de nosotros. en lo sucesivo. La experiencia fenomenológica. Le visible et l’invisible. Con la reducción preobjetiva.

el propio Lacan se interesó por la topología.25 En resumen. no es el de la psique encapsulada. Freud. En el fondo. en constante reversión entre el interior y el exterior. Éste es un nuevo tipo de esquema corporal. no es el espacio cerrado del Yo y de los procesos psicológicos internos.Guy-Félix Duportail El espacio del interior. receptáculo de objetos. en sí. El espacio. la razón es que. en donde el revés y el derecho ya no son dos absolutos separados uno de otro. Tampoco es que Merleau-Ponty fuese un topólogo en el sentido estricto del término. que no se cierra en sí mismo sino que. como también nos lo enseñan los escritos inéditos. podemos reconstituir su huella indirectamente por medio de esquemas topológicos que remiten a lo que denominaría una proto-topología del cuerpo deseante. París. Cézanne pintando Sainte Victoire es una ilustración posible de esto. que entra en resonancia con el monte Sainte Victoire para Cézanne. de modo que si bien el ego percipiente no puede percibir en principio la carne que lo condiciona. Así es el tejido de la carne. es posible una mostración oblicua del deseo inconsciente en la forma espacial. 62 . pero podríamos tomar tanto el deambular angustiado de Freud. o el cuerpo percipiente de Merleau-Ponty. sino que se dan a la mirada fenomenologizante como los objetos de la geometría de “caucho”. 1985. L’inquiétante étrangeté et autres essais. El espacio del interior. la topología. es concebido entonces como un grupo de transformaciones y ya no como una sustancia vacía. con sus inversiones. por sí mismo. sino la espacialidad del deseo. que se pierde en la zona roja de una ciudad italiana y vuelve constantemente al mismo lugar. Como se sabe. en la medida en que ésta estudia las propiedades de sus objetos procediendo a su deformación. pero es muy probable que la frecuentación de Merleau-Ponty le haya reforzado. El cuerpo deseante. es una apertura con el nombre “esquema interior”. en consecuencia. como las descubiertas por la topología –por ejemplo. Queda claro que la subjetividad es la espacialidad del cuerpo sin interior ni exterior fijos. La mostración del punto de vista ciego como punto indiviso entre la fenomenología y el psicoanálisis El pensador que recibió ese mensaje fuerte y claro fue Jacques Lacan. es un espacio de apertura viviente. el deseo es una “búsqueda del interior en el exterior y del exterior en el interior”. la mostración topológica de las estructuras inconscientes se afirmará netamente 25. dado que sólo me encuentro separado de mí mismo. esa elección. sino en el sentido en que la manifestación del deseo inconsciente corresponde perfectamente a una espacialidad expresable según relaciones cualitativas. S. El deseo y el espacio. Gallimard. por esencia.. Desde luego. en caso de Felix Klein. que vibra al ver a la bella transeúnte. por lo menos. en el exterior. la envoltura y la inversión–. sin medida. incluso de “implexo” en sus Cursos sobre la pasividad.

con la topología de los nudos. 27. el Lacan topólogo no se hace la pregunta. Lacan retoma la aplicación de la topología a la vida del deseo. que Lacan está más cerca de la topología matemática de lo que lo estaba Merleau-Ponty. Pero el árbol topológico no debe tapar el bosque matemático. podríamos decir. E. pero esa ventaja lleva en germen nuevos peligros. p. constituye la mostración por excelencia del objeto causa del deseo. Sin embargo.El sujeto después de Lacan a partir del seminario La identificación. Digamos que. en primer lugar. en la medida en que ciñe el objeto a en su agujero central. 26. por el origen de la topología y. independientemente de su amistad con los matemáticos. el nudo borromeo. Pierre Soury. § 9. tampoco formula la Rückfrage a propósito de su idealización topológica de las formaciones del 26. saturar el escenario. que nos pongamos de acuerdo sobre su estatus. en cambio. París. esa marcha participa de lo que Jean-Claude Milner denominó el “galileísmo extendido” de Lacan. en 1962. a la medida de una tecnicidad superior. El uso lacaniano de la topología requiere. desde 1971 hasta 1981. desde luego. 92. quien por su parte descubrió esa disciplina a través de los trabajos de Piaget sobre la representación del espacio en el niño.. En el fondo. De esa proximidad da prueba la colaboración de Lacan con el especialista en la teoría de los nudos. el galileísmo extendido al orden de lo simbólico acarrea consigo el olvido de la cuestión originaria propia del ideal galileano. por ende. p. ineluctablemente. Da una versión de ella que podemos estimar más rigurosa y más perfeccionada. como Merleau-Ponty lo había hecho antes que él. de modo emblemático.26 Por galileísmo extendido debemos entender el esfuerzo continuo del psicoanalista por matematizar el orden de lo simbólico de diferentes formas: de los grafos a las superficies. Para retomar aquí el pertinente análisis de Jean-Claude Milner en L’œuvre claire.”27 A semejanza de los matemáticos. Husserl. sin que por ello –lo concebimos con facilidad– experimentara la necesidad de desentrañar el modo en que la producción idealizadora había surgido en el origen. Krisis. Aquí debemos recordar lo que Husserl decía en la Krisis a propósito de la geometría: “Eso (la geometría como pura tradición) ya estaba allí para Galileo. Que la topología lacaniana del deseo permaneció sumisa a lo inanalizado de Freud Pues. y de las superficies a los nudos. Le Seuil. 1995. además y sobre todo. 63 . y no cesará de amplificarse hasta ocupar e incluso. Queda claro.

Para convencerse. debemos reevaluar la contribución de Lacan.Guy-Félix Duportail inconsciente freudiano. 64 . muestra implícitamente que Lacan es. Cuando Derrida se esfuerza por exhibir la cuadratura de las triangulaciones en el análisis lacaniano de La carta robada. Por un lado. Con la consecuencia inevitable de que la metafísica llega a ocupar. Así. de lo inanalizado de este último. la idealización topológica implica un número de riesgos. la posición de un destino que ofusca el deseo inconsciente. Finalmente. entonces todo alejamiento del origen de la topología del deseo se vuelve propicia para la reconducción de la ceguera freudiana. por otro lado. por lo menos en esa época de su seminario. La carta robada. Lacan. a la vez en lo referido al esbozo del lazo del deseo con el orden simbólico y a la posibilidad de una transmisión intergeneracional del psicoanálisis. según Derrida. 492. Si lo inanalizado de Freud forma parte plenamente de la fundación del psicoanálisis. el haber idealizado el significante en su lectura del cuento de Edgar Allan Poe. la clarividencia momentánea de la mirada se revierte en una ceguera. Esta observación no expresa alguna manía husserliana de nuestra parte. Derrida. De nuevo. en efecto. en efecto. Lacan logra un progreso respecto de Merleau-Ponty. está cegado. Aubier-Flammarion. París. J. En El factor de la verdad. una sumisión ciega al orden de la verdad y del sentido. p. Derrida le reprochaba a Lacan. “Le facteur de la vérité”. el olvido de las evidencias fundadoras del sentido de la idealización en cuestión o también. sino que esa idealización oculta al mismo tiempo toda una zona que abarca el deseo inconsciente del fundador. Lacan introduce. en La carte postale. Pero. después de Derrida. y es Derrida quien toma entonces el lugar de Dupin. y al igual que en La carta robada. de ese modo. 28. entonces. según Husserl. dependiente del inconsciente singular de Freud. entre los cuales se cuentan.. la infinitización del matema en la comunicación entre los psicoanalistas. Más allá de Freud. de 1975. como el ministro y la reina en la novela de Poe. 1980. pero ese descubrimiento es al mismo tiempo un recubrimiento. a suscitar no sólo el olvido de los actos fundadores de la proto-topología freudiana (visible en muchos esquemas que representan el aparto psíquico en la obra de Freud). De ahí la paradoja de la transmisión lacaniana del freudismo: el punto del deseo se muestra en esquemas topológicos. el del origen del psicoanálisis. Derrida constataba que Lacan había reducido el significante a la idealidad de la significación28 y que. había sometido el desplazamiento de la carta robada al sentido de un trayecto circular que efectúa un retorno a lo propio y a la verdad. La idealización lacaniana tiende. en efecto. el olvido del origen de la topología y la ofuscación del deseo están ligados estrechamente. basta con recordar que Jacques Derrida había identificado y subrayado perfectamente las consecuencias de la idealización matemática en el análisis del inconsciente. es decir.

desde entonces. 65 . siempre permanece en su lugar. octubre de 2012. es verdad que después de su ethical turn. sino con la nada. Además. Como lo muestra Rudolf Bernet en su análisis del concepto de pulsión en Freud. pero la falta nunca falta allí. o también el horizonte de la justicia como acontecimiento imposible de venir. en la topología trascendental de la que hablábamos más arriba. p. ese gesto crítico produjo un efecto liberador en los medios analíticos. Algo falta a su lugar.31 Al querer evitar toda destinación. ofuscarlo. Ese telos paradójico ya no está. podemos preguntarnos cómo escapar. sustraído a toda sustitución. por lo demás. en ciertas condiciones.. en ese mismo texto. determinada como trascendental. el programa de la topología lacaniana habría sufrido las consecuencias negativas de esa aporía. Ibid. igualmente. En efecto. demasiado alejado de las paradojas de Kierkegaard. en vez de mostrar el deseo. Algunos psicoanalistas.”29 Derrida muestra arriba que la topología lacaniana posibilita el falo-logocentrismo. es decir. ese destino metafísico del deseo. Debemos admitir que. Derrida presupone. entonces. La crítica derridiana es perfectamente válida para la topología trascendental del deseo. en “Mécanique. Vemos que. del nihilismo? Nos parece que el primer Derrida se prohíbe pensar la repetición hacia adelante. en especial la noción de “mesianidad sin mesianismo”. ¿debemos seguir a Derrida hasta el final? Hay un límite. un diagnóstico más amplio: a saber. como René Major o Élisabeth Roudinesco. Lisboa. Al criticar la trascendentalización lacaniana. Ahora bien. conferencia inédita. El secreto de la repetición hacia adelante es justamente conservar un telos. la diseminación derridiana. al ritmo de una pulsión que no está ni con la muerte ni con la vida. gracias a la castración. 29.El sujeto después de Lacan Por lo tanto. toda idealización y todo telos por la repetición. Sin embargo. pudieron sacar de ello todas las consecuencias en el plano clínico y político. en efecto. Sin embargo. 469. 31. la topología analítica puede. su propio antídoto: lo que falta a su lugar tiene su lugar fijo. ¿acaso no corre el riesgo de quedar. clinique et métaphysique: l’insistance de la pulsion de mort”. a la captura de la repetición por la repetición. bajo la férula de una superpotencia destinal. es solidario de una forma específica de topología. central. pero nada indica que valga para toda forma de topología del deseo antedicho.30 El falo es el significante trascendental que condiciona la posibilidad de literalizar el deseo y que sustituye en el topos fijo de la castración (el lugar de la falta) como verdad del deseo. como vemos. en este caso. como había dicho Kierkegaard. si abandonamos por principio. la deconstrucción reestablece una forma paradójica de telos. Esta afirmación nos parece discutible. El falo. como preconiza Derrida. Derrida critica el cariz trascendental dado a la topología del deseo por Lacan: “La castración-verdad –escribe– es lo contrario de la parcelación. Université Nouvelle. para la clarividencia derridiana. que la asunción del Wiederholungszwang por parte de la idealización matemática sucumbiría necesariamente a la influencia de un destino metafísico. 30. por su parte.

que el universo del sentido inconsciente reducido al mero juego del lenguaje. Dupin sería aquí el nombre literario de la ilusión de una mirada omnividente. hasta llegar a la comprensión fenomenológica del espacio topológico. está constituida por las verdades formales que. de atmósfera. de todo lo que quiera de esferizado.32 La situación actual de crisis del sentido de la topología analítica. N. Para esto. en consecuencia. aquél que yerra [erre]. pero igualmente debe ampliarse y radicalizarse. objetos tecnológicos. p. El ejemplo privilegiado por Lacan son las ondas: “El mundo que supuestamente era el nuestro desde siempre está poblado. sino en un más allá. [Según reza el título del seminario Les non-dupes errent. No deben descuidarse como manifestación. propondré tres razones. via la tecnología. La proto-topología de la carne me parece el único enfoque racional que. L’envers de la psychanalyse. Este movimiento coincide hasta cierto punto con la figura lacaniana del retorno a Freud. por el contrario. en la posición de la víctima [la dupe]. de estratósfera. y eso necesitaría que no nos contentemos con hablar para calificar lo que está alrededor de nuestra tierra. 66 . Queda claro. el sujeto del inconsciente no vive en el mundo percibido. y ya no en la de Dupin. en efecto.Guy-Félix Duportail Que Merleau-Ponty regresa después de Lacan y Derrida Por eso. La crisis de sentido del psicoanálisis exige un movimiento de recursión hacia las archi-evidencias de la proto-topología del deseo. presencia. Por ende. creo que ha llegado el momento. por consiguiente. constituye a mi parecer una segunda razón. se han vuelto realidades de lo cotidiano. Es la no víctima. Los nombres-del-Padre. 1991. tan lejos como podamos aprehender las partículas” (Le Séminaire: Livre XVII.] 33. patente entre las escuelas lacanianas. Los no incautos yerran.33 La esfera autónoma y apremiante de la significancia (la realidad psíquica 32. Según Lacan. título homófono en francés de Les noms-du-Père. No es con un aumento de la visión como accedemos a lo invisible de lo visible sino. por un número considerable de lo que se llaman ondas. al modo de lo que Lacan denomina “aleteósfera” en el Seminario 17. no pretende ocupar una posición de mirada que dominaría a la vez la ceguera y la visión de la ceguera. según el juego de palabras de Lacan. no satura la cuestión de la relación con el mundo. y tras haber advertido el carácter estructural e insuperable de la ceguera. existencia de la ciencia. El universo de lo simbólico se muestra desligado del mundo percibido. Según Lacan. al tiempo que toma nota del punto ciego de la conciencia. por lo tanto. París. incluso en el lugar donde estamos (Lacan está en la Facultad de Derecho del Panteón). Lacan está en el núcleo de la crisis del sentido de la ciencia. ha llegado el momento de efectuar un retorno a la proto-topología merleau-pontyana. La aleteósfera es el espacio de la verdad tal como se presenta en nuestro ambiente. 1985). el no incauto [le non-dupe] por excelencia. de los T. en lo invisible explorado por la ciencia y concretizado por lo que él denomina “lathouses”. creo que. después de Lacan y después de Derrida. aceptando ser tomados por el torbellino de la carne y reconociéndonos. que se entrecruzan sin que ustedes tenga la más mínima sospecha al respecto. tales como hemos comenzado a entreverlas en compañía de Merleau-Ponty. tras haber tomado nota de la ceguera recurrente de quienes ocuparon una posición decisiva en la intersubjetividad del pensamiento contemporáneo. Le Seuil. es decir.

daría a la topología. ambos están ligados estrechamente. La infinitización galileana del inconsciente –cuya apoteosis es el nudo borromeo– fue desplegada por el Lacan Aufklärer contra la repetición del discurso religioso en el psicoanálisis. pues. esa lucidez recubierta sólo es accesible desde el punto de vista de una proto-topología. junto con la recursión hacia el origen del psicoanálisis. Es notable que todo lo que concierne al origen del psicoanálisis tenga consecuencias políticoinstitucionales importantes. según los autores del Manifeste pour la psychanalyse (Paris. Moisés. el hombre. Esto estaba constituido. entonces. la reducción merleau-pontyana del ente a su carne debe.34 En otras 34. esa limitación funciona al mismo tiempo como una visión del mundo para sus discípulos. Lacan se arroja a un trabajo intenso para sacar al psicoanálisis de la estructura edípica. La fabrique. El análisis del monoteísmo. que ve el deseo de Freud. al modo de una ilusión trascendental.El sujeto después de Lacan de Freud) se vuelve subrepticiamente el todo del acceso al mundo en su conjunto. se propuso la infinitización topológica para aclarar lo inanalizado de Freud. en la medida en que la refiere a la Biblia y a la historia del judaísmo. lo que da su sentido fundacional a la topología de Lacan. Por ende. 2010). el hombre. en 1974. según Lacan. Así. vemos que a partir de Los no incautos yerran. Ahora bien. después de la suspensión brutal de su seminario en Sainte Anne en 1963. Ironías del destino. Es porque Lacan deformaliza la topología. Lacan “interpretó la exclusión de la que era objeto como una forma de impedirle hablar precisamente 67 . Por el Edipo –el sueño de Freud (Lacan dixit)– existiría. la topología del deseo está limitada singularmente al espacio del lenguaje. La tercera razón nos la proporciona el propio Lacan: hacia el final de seminario. En efecto. La consigna merleau-pontyana de los años sesenta –considerar el espacio como el modelo del Ser– hoy debe ser retornada sobre sí misma y comprendida así: es la donación fenomenológica de la carne lo que da sentido a la topología formal del deseo. al mismo tiempo. la relación con el mundo en su pluri-dimensionalidad es lo que debemos revelar en el diálogo crítico de la fenomenología con el psicoanálisis. son las archi-evidencias típicas cuyos lineamientos trazó Merleau-Ponty. Por consiguiente. Pero. su plena potencia analítica y. en el preciso momento en que reinterpreta el destino del monoteísmo con los nombres-del-padre. En ese sentido. En otras palabras. in fine. para nosotros. Así. para Lacan. el lugar del sujeto del significante no puede constituirse por fuera del movimiento espacializante-temporalizante hacia el mundo. por la relación de Freud con el judaísmo. corresponder a otra vuelta de la espiral y cumplir de nuevo un papel de primer orden en una estrategia de reconducción de las idealidades topológicas a su origen. hay que subrayarlo. y ésa era la condición entrevista por Lacan para deshacerse de la influencia del esquema del Edipo en la interpretación del deseo. de ser un nuevo Moisés. asentaría la visión al viejo maestro del panteón. lo que reinscribe el espacio de lo simbólico en el mundo de la vida. La ontología de la carne es el fundamento del espacio topológico. Ése es el otro gran destino que subtiende la vida de Freud.

Reestablecer el anclaje de la de los nombres del padre (en plural). hoy el fenomenólogo puede tomar ciertos temas reservados hasta entonces al dominio del psicoanálisis. con el correr del tiempo y al hilo de las escisiones. 68 . los autores despliegan ese inanalizado freudiano como sigue: “Lacan no lo precisa explícitamente. hemos mostrado que la mostración topológica del deseo constituía uno de los puntos fuertes de toda conexión real entre la fenomenología y el psicoanálisis. son la ilustración más consecuente de ello. La mostración topológica del deseo. Por nuestra parte. 2009. En efecto. amplía no sólo el campo del psicoanálisis. Los trabajos actuales de Bernhard Waldenfels. podemos considerar. 45). en correlación con la impronunciabilidad del nombre de Dios. La relación más interesante radica. que el campo de experiencia de la carne constituye la base proto-topológica sobre cuyo fondo las idealidades psicoanalíticas de Lacan adquieren su sentido no metafísico. la primera traducción francesa de Bernhard Waldenfels: Topographie de l’étranger. en una verdadera intersubjetividad. La razón fáctica es que esa mostración circula históricamente. * * * En conclusión. El psicoanálisis sigue siendo psicoanálisis. se urde en el destino religioso del nombre del padre. en el cual la frontera entre lo propio y lo extraño se modificó notablemente. fenomenología. en ciertas condiciones. que se inscriben en la línea de los de Merleau-Ponty. sino también el campo de la experiencia fenomenológica. París.Guy-Félix Duportail palabras. son concebibles e incluso deseables intercambios cooperativos y críticos. Cf. como dijimos. en un juego de repetición de la mirada fenomenologizante a través de las generaciones de filósofos y de analistas. En ese nivel. sería por ende el elemento clave para captar el deseo de Freud. porque ese tema concernía al origen del psicoanálisis y a su vínculo con algo que en Freud no había sido analizado” (p. 35. Su esfuerzo racionalizante y virtuoso está tomado. gran hombre que. además se vuelve cada vez más pequeño… Por consiguiente. de Merleau-Ponty a Lacan. por un círculo vicioso que sólo la fenomenología puede deshacer. cuanto más se presente el psicoanálisis como una rama de las matemáticas. Moisés. sino que podemos suponer que se trataba de la relación de Freud con el nombre impronunciable del Dios de los judíos y con la pluralidad de sus nombres”. Más adelante. a mi parecer. entonces. en una nota. suponemos que toda la problemática de la relación de Freud con el nombre impronunciable del Dios de los judíos. desde luego con muchas diferencias y transformaciones. el hombre. el peligro virtual para la comunidad analítica es experimentarse inconscientemente como un pueblo religioso que sólo podría adoptar como única forma de gobierno la figura profética del gran hombre. y la fenomenología. pero uno y otra pueden entrar.35 Por consiguiente. tal como el propio nombre de Moisés lo funda en la historia del pueblo judío. más correrá el riesgo de olvidar la dimensión religiosa del símbolo que la constituye y que la traba desde el interior. en Alemania. Van Dieren. que se vio infinitizado por el galileísmo de Lacan. en la relación de fundación. no obstante.

y por ende adónde va.El sujeto después de Lacan topología del deseo en el mundo salvaje es. para nosotros. la mejor forma para el psicoanálisis de saber de dónde viene. pero más acá de la extrañeza absoluta de los objetos formales de Lacan. en el mismísimo sitio del mundo. 69 . lejos de ser metafísica. Esa destinación. es la de una topología del deseo devuelta a su im-propiedad primera: más allá de la esfera propia de Husserl.

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Colección Filosofía y Psicoanálisis Directores: Agustín Kripper y Luciano Lutereau Otros títulos publicados Lacan y los fenomenólogos. Merleau-Ponty y el psicoanálisis Luciano Lutereau y Agustín Kripper (comp. Luciano Lutereau y Pablo Muñoz Pensar con los pies. Lacan y Merleau-Ponty Guy-Félix Duportail Inconsciente y verdad Adrián Bertorello y Luciano Lutereau (comp. poder. nominación.) .) Lacan. amor. El psicoanálisis como crítica de la razón kantiana Eduardo Albornoz La forma especular. Fundamentos fenomenológicos de lo imaginario en Lacan Luciano Lutereau Cuerpo. Sartre y el psicoanálisis Adrián Bertorello. diferencia. Foucault y el psicoanálisis Agustín Kripper y Luciano Lutereau (comp. Levinas.) Deseo. Psicoanálisis y estética crítica Juli Carson Arqueología de la mirada. la voz. el tiempo Bernard Baas Deseo y libertad.) El reverso de la conciencia Adrián Bertorello y Luciano Lutereau (comp. Husserl. Merleau-Ponty Guy-Félix Duportail Lo fundamental de Heidegger en Lacan Héctor López Los límites de la representación.