CONTENIDO

UNIDAD 1. MULTICULTURALIDAD
Capítulo 1
Lección 1
Multiculturalidad y plurietnicidad en la Constitución Política de 1991
“El Estado reconoce y protege la diversidad étnica y cultural de la Nación colombiana” (Art. 7º)
La Constitución es la ley fundamental de un país. Es el conjunto de normas que rigen a los
habitantes de éste diciéndoles cuáles son sus leyes y sus instituciones, cómo debe funcionar
el gobierno, cuáles son los derechos y las obligaciones de todos sus ciudadanos
Antes de 1991 la Constitución política del país caracterizaba la nacionalidad colombiana como
una asociación de ciudadanos que poseían una identidad común, lo que por ende situaba a la
nación homogénea culturalmente. De otra parte, dicha unidad nacional e identidad ciudadana se
definía a partir de compartir la moralidad católica, ser castellano parlantes y blancos: “Sociedad
civil y comunidad de católicos vinieron a ser términos equivalentes”
Entre los principales aportes que se hizo a la Reforma constitucional política de Colombia
adoptada en 1991 se encuentra un principio orientador que la diferencia sustancialmente de la
Carta Constitucional de 1886, y es el que tiene que ver con el reconocimiento de la Nación
Colombiana como una sociedad diversa cultural y étnicamente. Esta reforma no se limitó
solamente a construir normas de protección a los grupos étnicos, sino que su reconocimiento y
preservación se convirtieron en principio fundamental del Estado:
“El Estado reconoce y protege la diversidad étnica y cultural de la Nación colombiana” (Art.
7º)
Con ello la carta política “(…) sentó las bases para un manejo de la multiculturalidad y de los
conflictos de ella derivados que implica autonomía y autodeterminación, el cual sustituye las
fórmulas anteriores de asimilación y de protección.”
Las nuevas disposiciones constitucionales frente al
reconocimiento del país como nación multicultural y
pluriétnica en una primera instancia pueden verse como
un intento serio, desde un marco jurídico, de visibilizar a
las minorías étnicas presentes en el país como sectores
fundantes y constituyentes de la nacionalidad. Así mismo
evidenciar a los integrantes de los grupos étnicos como
sujetos de deberes y de derechos, y poner a la luz pública
la preocupación por la identidad cultural nacional.
No obstante, son variadas y contrastantes las posiciones
que existen alrededor de la forma cómo se construyó y concibió el proceso de reforma
constitucional.
De la misma manera existen cuestionamientos, por parte de distintos sectores de la sociedad,
frente al impacto real que ha tenido para la cotidianidad de las comunidades étnicas, y la
sociedad colombiana en general, durante 14 años de promulgación de la nueva carta
constitucional. Lo cual tiene que ver directamente con el diálogo existente entre el Ideario de las
instituciones y utopías ilustradas –a saber la Ley escrita- y las realidades cotidianas étnicas y
sociales del país.4 Tal es el caso de los conflictos que se han presentado hasta la fecha con

algunos grupos étnicos, quienes reclaman sus derechos colectivos y consuetudinarios
encontrándose con la tensión de derechos fundamentales de validez universal, así como con la
tensión entre el reconocimiento de la multiplicidad étnica y el principio de unidad nacional.
En este sentido no sólo con los procesos macro las comunidades étnicas ven en entredicho el
reconocimiento de Colombia como país multicultural si no también en las situaciones
individuales a las que están expuestos día a día los sujetos pertenecientes a un grupo étnico.En
una charla pronunciada el pasado 22 de octubre de 2005 la concejal Ati Quigua hacia referencia
a la discriminación cotidiana de la que se siente blanco en el Consejo de Bogotá por ser
indígena:
“Muchos de mis compañeros de trabajo me sugieren que me vaya a trabajar dentro de mi
comunidad que es donde, dicen, debo estar y no en la capital diseñando políticas que no me
corresponden. Me pregunto: ¿quién diseña las políticas de las comunidades y sujetos
pertenecientes a los grupos étnicos que se encuentran en las ciudades?, ¿Acaso la
multiculturalidad y plurietnicidad promulgadas en la constitución no es un asunto que nos atañe
a todos los colombianos independientemente de que sean o no miembros de una comunidad
étnica? Si los que siguen construyendo las políticas de este país continúan siendo los mismos
representantes de una sociedad hegemónica, ¿Cuál es el país multicultural y pluriétnico del que
se habla? Pareciera que a los integrantes de los grupos étnicos nos quieren siempre y cuando
estemos en el campo donde no nos puedan ver. De otra parte, al declarar a Colombia como país
multicultural, implícitamente se está dando el reconocimiento de los indígenas, y demás
miembros de los grupos étnicos, como representantes y constructores de la nación. Sí, somos
indígenas, pero también somos colombianos.”

Lección 2
Los derechos de los indígenas y los afrocolombianos en la Constitución colombiana
a) Sobre la protección de la diversidad étnica, cultural y lingüística (artículos 7,8, 10, 68)
b) Sobre el apoyo a la autonomía y a formas propias de organización social (artículos 286, 287,
288, 290, 321, 329, 330, 339, 357, 361)
c) Sobre la protección del régimen de tierras colectivas (artículos 63, 70, 329, 357)
d) Sobre la protección de los recursos naturales y del medio ambiente (artículos 8, 330, 360,
361)
e) Sobre la participación al poder político nacional (artículos 40, 171, 176, 329, 330, 339)
f) Sobre el respeto y reconocimiento de las formas jurídicas tradicionales (artículo 246).
Es importante resaltar que se han formulado diversas Normas y resoluciones luego de ser puesta
en vigencia la constitución de 199129.

Capítulo 2
Lección 1
Los conceptos de multiculturalidad y plurietnicidad.
Desde una aproximación básica y de sentido común se puede entender la multiculturalidad como
la existencia de múltiples culturas en un mismo espacio social. Siguiendo el concepto de cultura
trabajado en el apartado anterior, entonces es posible pensar que una realidad multicultural
significa la existencia de distintos pueblos cada uno con una forma propia de organizar su vida
social.
La plurietnicidad, desde esta misma lógica, se entendería como la presencia plural (numerosas y
distintas) de etnias en el territorio nacional.

Sin embargo hay varios elementos a tener en cuenta con el fin de no caer en una visión simplista
de lo que significa e implica una realidad multicultural.
Una primera profundización que se debe hacer es aclarar lo que estamos entendiendo por étnico,
¿Qué es una etnia?
Al igual que el concepto de cultura el concepto de etnia surge del pensamiento occidental. Éste
término tiene como interés inicial hacer una definición que englobe la alteridad cultural en
relación a occidente, con él se buscaba nombrar a pueblos que no se consideraban merecedores
de ser llamados “naciones”42. Así como el concepto de cultura, el término de etnia ha sufrido
transformaciones en su definición y utilización a lo largo de la historia.
Siguiendo a la antropóloga Myriam Jimeno, nos aproximaremos a la noción de etnia en un
sentido amplio entendiéndola como:
“(…) un conjunto social relativamente cerrado y durable, enraizado en un pasado y rasgos
socioculturales comunes que los diferencia de sus vecinos. Vinculadas por una persistente
solidaridad colectiva, las etnias resisten la asimilación, interfiriendo con los patrones políticos
de un orden mayor; y este orden es en la escena contemporánea el Estado- Nación.”
Minoría étnica: “(…) formaciones socioculturales peculiares, minoritarias, dentro de un
conjunto político mayor en el cual se ubican como diferentes, subordinadas y sujetas de
colonialismo.”
(Jimeno, pág. 17, 18 y 19).
Las premisas a partir de las cuales en la actualidad se define a un pueblo como grupo étnico
están relacionadas principalmente con su adscripción a una cultura propia que se diferencia de
una cultura mayoritaria.
Tanto los grupos étnicos como la diversidad cultural en Colombia ha sido relacionada
tradicionalmente a la presencia de comunidades indígenas en el territorio nacional. En este
sentido las comunidades afrocolombianas, el pueblo gitano y otras comunidades de inmigrantes
han sido ignoradas por mucho tiempo dentro del imaginario de diversidad cultural que tiene el
común de los colombianos, los científicos sociales y por supuesto en las leyes mismas.
Veamos lo que dice al Peter Wade al respecto, en relación a la invisibilidad en que se han
encontrado los pueblos afrocolombianos:
“Los indígenas parecen estar fuera del orden racial nacional; parte de su identidad como
indígenas, atribuida o reclamada, es tener culturas o lenguajes distintos. Su historia
precolombina puede ser invocada como una herencia artísticamente compleja y rica, que
refuerza una imagen de diferencia y un carácter separado. En consecuencia, ellos pueden
fácilmente construir el típico „otro‟ antropológico „exótico‟. En contraste, los negros (…) con
una historia aparentemente „pérdida‟ en África y fragmentada por la esclavitud, tienden a ser
vistos más fácilmente como ciudadanos colombianos, aunque no los típicos ni los que serían
utilizados para representar a Colombia en la mayoría de los discursos acerca de la identidad
nacional (…) Más exactamente lo que caracteriza la posición de los negros en el orden nacional
y racial colombiano es el movimiento camuflado entre incluir a los negros como ciudadanos
comunes y excluirlos del corazón de la nacionalidad”
Frente a esta misma situación de invisibilidad en el caso del pueblo gitano Gamboa, Gómez y
Paternita anotan:
“Los grupos étnicos que habitan el territorio del Estado colombiano han sido profusamente
estudiados. (…) Sin embargo los Gitanos, pese a contar con una larga trayectoria en nuestro país

que se remonta a la época colonial, permanecen como inexistentes para los investigadores y para
el resto de colombianos. Y es que realmente sobre ellos es muy poco lo que se conoce, más allá
de los prejuiciosos estereotipos que históricamente se les han acuñado. Esa ausencia de
investigaciones se puede explicar en parte a que los Gitanos son una minoría entre los grupos
étnicos del país y a que han optado por la invisibilidad como estrategia de resistencia étnica. Sin
embargo conocerlos puede ser muy provechoso para consolidar un país verdaderamente
diverso.”
En las últimas décadas estos grupos étnicos, diferentes a los indígenas, han sido mayormente
visibilizados como resultado de sus exigencias y luchas propias. Sin embargo la presencia y
situación histórica de cada uno de estos grupos ha tenido sus propias particularidades.
Una realidad multicultural implica formas diferentes de diversidad cultural, determinadas de una
parte por la presencia histórica de estas comunidades en el territorio nacional, y de otra por el
tipo de relaciones que éstas buscan establecer con la sociedad mayoritaria.
Con el fin de dilucidar acerca de las diferentes formas de multiculturalidad que pueden darse,
seguiremos las propuestas del teórico político Will Kymlicka, quien ha construido y desarrollado
algunos de los principales aportes frente al tema. Si bien la realidad analizada de donde parten
varios de sus postulados (Cánada y Estados Unidos de América) dista de una realidad
colombiana, los desarrollos de Kymlicka permiten dar luces sobre la complejidad de las
realidades multiculturales, y en este sentido dar una paso hacia la comprensión particular de la
multiculturalidad en nuestro país.

Lección 2
Colombia una nación multiétnica y
pluricultural
Tomado de ARISTIZÁBAL G., Silvio.
2001. Conocimiento local y… diversidad
étnica y cultural. Bogotá: UNAD. Facultad
de Ciencias Sociales, Humanas y
Educativas. Págs. 7-17
54 Ritual Cubeo con Yapurutu. Tomado de
geografía humana de Colombia. TomoVII,
volumen I.
El presente texto contiene una breve reseña
sobre la realidad pluriétnica y multicultural
de Colombia. Su propósito es mostrar que
los más de 80 pueblos indígenas, los
afrocolombianos, los raizales de San
Andrés, los rom o gitanos y los blancos y
mestizos que habitan a lo ancho y largo del
territorio, conforman un mosaico de
extraordinaria riqueza cultural, aunque la
mayoría de los colombianos aún no la
hayamos asimilado en su significado e
implicaciones.

Pueblos Indígenas
Existen en el país más de 80 Pueblos
Indígenas diferenciados, que hablan 67
lenguas. Cada uno de ellos tiene su
cosmovisión, sus valores, creencias,
costumbres,
Sistemas
productivos,
sistemas
de
parentesco, formas de organización social y
política, sistemas religiosos, concepciones
de la salud y la enfermedad y
manifestaciones artísticas y que lo
diferencian de otros pueblos y de los demás
colombianos.
La población indígena de Colombia ha sido
calculada por el Departamento Nacional de
Estadística (DANE) para 1997 en 701.860
personas, lo que equivale al 1.75% de la
población total del país (Arango y Sánchez,
1998: 19). No obstante su reducida
proporción
en comparación con el total de la población,
Colombia ocupa, después de Brasil, el

segundo lugar en América Latina en cuanto
a número de pueblos indígenas. De éstos
sólo dos pueblos sobrepasan las 100.000
personas: los nasa, más conocidos como
pueblo páez (118.845) y los wayúu o
guajiros (144.003). Sin embargo hay
algunos
en
inminente
peligro
de
desaparición, ya que no superan los 100
miembros, como sucede con los taiwano
(19), los pisamira (54), los makaguaje (50) y
los bara (96) (Arango y Sánchez, 1998:115
y sgts.).
Quizás donde más se puede apreciar la
diversidad cultural de los pueblos indígenas
es en la lengua. Las investigaciones al
respecto han mostrado que la diversidad
lingüística entre los pueblos indígenas es tal
vez única en América. Las 67 lenguas
inventariadas actualmente en Colombia
pertenecen a trece familias lingüísticas
diferentes; se encuentran lenguas de las
grandes familias lingüísticas suramericanas:
Arawak, Caribe, Quechua, Chibcha y Tupí.
También hay lenguas pertenecientes a
Familias Lingüísticas de extensión regional
como Chocó, Tukano, Guahibo, Uitoto, y
lenguas aisladas como el páez, el
guambiano, el kamëntsá, el ticuna y otras
más (Landaburu, 2000).
Otro aspecto que muestra la diversidad de
las culturas indígenas es el referido a las
relaciones de dichos pueblos con la
naturaleza, resultado de miles de años de
experiencia y de convivencia con
ecosistemas determinados. Estas relaciones
corresponden a maneras específicas de
situarse el hombre en el mundo y de
establecer sus relaciones con los demás
seres. De estas concepciones son expresión
los mitos y los ritos los cuales muestran
igualmente una gran diversidad.
Afrocolombianos
Los afrocolombianos se calculan entre cinco
y ocho millones de personas (Escobar y
Pedrosa, 1996: 247). Están asentados a lo
largo de la Costa del Pacífico, desde Panamá
hasta el Ecuador; en la Costa Atlántica; en
las tierras bajas de los valles interandinos de
los ríos Magdalena, Cauca y Patía y en las
principales ciudades. Los habitantes de San
Basilio de Palenque hablan, además del

español, una lengua criolla que conserva
rasgos del criollo afroportugués hablado en
los
sitios de embarque de esclavos en África
occidental. Las palabras africanas y otros
rasgos gramaticales del sustrato africano de
esta lengua provienen del ki-congo, una
lengua bantú (Arocha, 1999 y Friedemann y
Arocha, 1986).
Los africanos traídos a América como
esclavos, procedían de grupos con una gran
diversidad étnica y lingüística. Muchos de
ellos provenían de grandes civilizaciones de
los reinos de África Central y de los
imperios sudaneses de Ghana, Malí y
Songay, los cuales fueron "estados
legendarios que ostentaron épocas de poder
y esplendor comparables a las de las
civilizaciones que por el mismo tiempo
surgían en Europa: (había allí) reyes y
cortes; sociedades y jerarquías religiosas;
mercados y ejércitos; sacerdotes y artistas;
arquitectos y artesanos; mineros y orfebres;
bibliotecas y maestros" (Friedemann y
Arocha, 1986: 18).
Arrancados de sus sociedades, y traídos en
condiciones infrahumanas a otro continente,
los africanos provenientes de lenguas y
culturas diferentes se vieron obligados a
convivir. En
esa
nueva
situación
desarrollaron procesos de reintegración
étnica y construcción de nuevas identidades
enraizadas en las diversas culturas africanas
de donde eran originarios, pero con
préstamos de las culturas europeas y
americana. Jaime Arocha dice al respecto
que el mayor patrimonio de los capturados
era la memoria, la cual les permitió construir
sus identidades. Afirma el mencionado autor
que durante el período de la esclavitud no
llegaban "poblaciones aglutinadas sino
cargas de personas distintas" (Arocha, 1999:
38, enfatizado en el original). Y, más
adelante, agrega: "Pensemos que aquí pudo
haber desembarcado un arquitecto, pero no
la arquitectura dogón de Malí; un sacerdote,
pero no todo un complejo ceremonial,
mítico y litúrgico de los ngolas; un médico,
pero no la medicina balanta del Río Cacheo.
Una mayoría de post-adolescentes, cuya
formación por lo general estaba lejos de
concluir, se bajó de las naves con recuerdos
que aplicó a las riquezas del nuevo
continente y a las artes de indios y
españoles, hasta ir haciendo culturas nuevas.

Éstas ostentaban el legado africano, pero no
eran africanas; dejaban ver los préstamos de
América y Europa, pero no eran ni
americanas ni europeas" (Ibíd.).
Raizales
Son unas 30.000 personas que habitan en
San Andrés, Providencia y Santa Catalina.
Esta población es el resultado de un
complejo proceso de interacción entre
africanos traídos como esclavos y africanos
llegados de las islas del Caribe por un lado,
y por otro lado ingleses y otros europeos que
habían traído a los primeros para sus
plantaciones de algodón y sus actividades
comerciales. Los habitantes raizales de San
Andrés hablan el creolle o criollo
sanandresano como lengua materna, y el
inglés estandar del Caribe como segunda
lengua56. Ellos se consideran a sí mismos
como diferentes de los afrocolombianos
continentales. A pesar que el archipiélago
estaba bajo el dominio de la Corona
española, predominaron la lengua inglesa y
la religión bautista. Desde la década de los
ochenta del siglo XX, los raizales iniciaron
un movimiento de autovaloración de su
identidad, buscando el reconocimiento como
grupo étnico por parte del Estado
colombiano y obteniendo significativos
logros, sobre todo a partir de la expedición
de la Ley 70 de 1993. La población raizal
en San Andrés es minoritaria debido a la
inmigración de continentales (costeños,
paisas, libaneses).
Si las culturas indígenas en Colombia han
sido negadas y desconocidas, la situación
para las culturas afrocolombianas y para los
raizales ha sido aún más grave. Sus aportes
a la formación de la nacionalidad han sido
sistemáticamente desconocidos. Han sido
vistos como piezas del engranaje económico
y colonial, supeditadas a la racionalidad
económica de los amos. ".. la gente negra ha
sido mirada esencialmente como esclava, es
decir,
en
tanto
que
individuos
despersonalizados y desocializados por los
mecanismos de la trata atlántica... como
objetos o mercancías, cuyo único nexo con
la sociedad colonial fue el amo" (Maya,
1994:142).
Al ser considerados como mercancía, a los
africanos esclavos y a sus descendientes

afrocolombianos se les negó su historia, el
nexo con su pasado africano, y por lo tanto,
se les consideró como gente sin pasado. "Al
ser considerada gente sin pasado, se le
clasificó como incapaz de memorizar su
devenir y, por consiguiente, de ser
protagonistas de su propia historia en suelo
americano " (Ibíd.).
Aunque la huella de Africa en Colombia, ha
tenido características diferentes a las que se
observan en el Brasil y en el Caribe, aún es
posible encontrar "huellas de africanía"
-para utilizar una expresión de Nina de
Friedemann57- en la memoria que
permaneció viva y que les permitió la
reconstrucción étnica, social y política.
Como dice Arocha: "pese a la especificidad
de la africanía en Colombia, negar sus
memorias equivale a impugnar la
humanidad de los esclavizados y sus
descendientes. El hecho que a ellos se les
hubiera privado de la libertad no significó
que los amos les hubieran amputado la
capacidad de recordar y, menos aún, de
llevar a cabo procesos de reconstrucción
política, social y cultural" (Arocha, 1999:
27). En el mismo sentido se pronuncia
Adriana Maya quien al hablar de la
religiosidad africana considera que el hecho
de que las investigaciones etnográficas o
históricas no hayan encontrado "candomblé,
ni santería, ni vudú (...) no es argumento
para descartar la permanencia de lo sagrado
africano en Colombia, ni la importancia que
durante la colonia neogranadina tuvieron
estos
legados
espirituales
en
la
sobrevivencia demográfica y cultural de la
diáspora africana en nuestro medio" (Maya,
1996: 29).
Pese a la invisibilidad a que fueron
condenados, siempre mantuvieron su
resistencia a la esclavitud y a la
aniquilación. Al respecto, Maya sostiene que
las creencias y prácticas de los esclavos
africanos durante la Colonia, calificadas por
los españoles como actos de "brujería"
guiados por el demonio, en realidad eran
manifestaciones de la espiritualidad
originaria de África, mediante las cuales
aquellos expresaban su humanidad (Maya,
1992 y 1996).
Rom o Gitanos

En el mundo los gitanos pertenecen a tres
pueblos diferentes: Cíngaros-Kalderash,
Manuches y Gitanos. Su lengua es el
Romanó que no obstante sus variantes
dialectales les permite la comunicación en
todo el mundo. Su llegada a América, parece
haberse dado simultáneamente con el arribo
de los primeros españoles. Las primeras
migraciones de la gente del pueblo Rom se
debieron a la aplicación de medidas de
carácter disciplinario por el gobierno
español, ya que muchos gitanos que no
aceptaban la orden de expulsión de Europa,
eran enviados a América. En siglos
posteriores hubo una migración voluntaria.
Años más tarde se desató la persecución
contra ellos y la Legislación Indiana ordenó
la deportación inmediata de aquellos que se
encontraran en América.
Hacia mediados del siglo XIX hubo nuevas
migraciones a Colombia, a través de
Panamá. Después de la Segunda Guerra
Mundial aumentó la población gitana en
nuestro país, siendo actualmente estimada
en 8.000 personas; no obstante hay quienes
consideran que puede llegar hasta los 10.000
miembros, pertenecientes al grupo CíngaroKalderash. Hay diferentes linajes o clanes
como los Bolochoc, Boyhás, Churon,
Mijhais, Jhanés, Langosesti y Bimbay,
aunque muchos de ellos han adoptado
apellidos como Gómez o Mendoza. Sus
principales asentamientos en Colombia
están en Itagüí (Antioquia), Bucaramanga y
Bogotá. (DNP, 1999).
Entre los elementos constitutivos de la
identidad del pueblo rom se señalan: idioma
propio, larga tradición nómada y su
transformación en nuevas formas de
itinerancia, valoración de los grupos de edad
y sexo como ordenadores de estatus,
cohesión interna y diferenciación frente a la
gente no rom, organización social basada en
los grupos de parentesco, derecho
consuetudinario conocido como la "ley
gitana" o Kriss, expresada en un conjunto de
normas tradicionales e instituciones que
regulan su aplicación (Ibíd.).
El Ministerio del Interior, a través de
conceptos emitidos por la Dirección de
Asuntos Indígenas y la Dirección de
Comunidades Negras y Otras Colectividades
Étnicas, reconoció a los gitanos su carácter

de grupo étnico58. Igualmente fueron
reconocidos en el Plan de Desarrollo 1998 2002, "Cambio para construir la Paz",
donde, refiriéndose al pueblo rom, se
afirma: "El Gobierno Nacional en cabeza
del Ministerio del Interior, velará por la
integración de estas comunidades a sus
propósitos de lucha contra la pobreza y
mejoramiento de su calidad de vida,
respetando sus particularidades culturales y
concertando con este grupo las acciones
para la atención de sus principales
problemas".
Los indígenas, los afrocolombianos, los
raizales y los rom vienen reclamando el
derecho a la diversidad como pueblos, como
etnias; es decir, vienen exigiendo cada vez
con mayor claridad el reconocimiento de su
identidad étnica. La identidad étnica o
etnicidad se entiende como el sentido de
pertenencia a un grupo, a partir de la
aceptación de un origen común, una historia,
una cultura, una lengua y unos valores
comunes. Esta identidad se asume como
opuesta a la identidad mayoritaria, la cual
estaría asociada con grupos dominantes, a
los cuales no se les aplicaría la noción de
etnia. Los grupos étnicos, además del
reconocimiento cultural y la identidad de
grupo,
reclaman
derechos
políticoadministrativos (Picó, 1999; Othón, 1992).
La Población "Blanca" o Mestiza
Además de los indígenas, afrocolombianos y
rom que se reconocen a sí mismos como
pueblos o etnias diferentes entre sí y con los
demás colombianos, hay en el país más de
30 millones de habitantes, comúnmente
llamados "blancos", que conforman la
población mayoritaria y son el resultado de
los procesos de mestizaje ocurridos a lo
largo de quinientos años de presencia de los
europeos, de los africanos y de sus
descendientes.
En Colombia esta población, aunque
relativamente homogénea, no reclama
identidad como grupo étnico, tiene como
lengua común el español y es portadora de
un sinnúmero de expresiones culturales
diferentes. Incluye, entre otros, a paisas,
vallunos, costeños, santandereanos, opitas,
llaneros, nariñenses, boyacenses. Estas
denominaciones hacen referencia no sólo a

la geografía y a los ecosistemas sino
también a diferencias en la historia,
economía, el habla (dialectos regionales), la
música61, la tradición oral, la culinaria, la

estructura familiar62, las fiestas, las
expresiones artísticas, las concepciones de la
salud y la enfermedad y los "estilos de
conocimiento"

UNIDAD 2
Capítulo 1
Lección 1: Relación entre Culturas

Las relaciones entre culturas han sido distintas histórica y espacialmente, de acuerdo al proyecto
político que cada sociedad ha establecido frente a la diferencia cultural: “El racismo (negroblanco), la xenofobia (autóctonos-alóctonos), etnicismo (salvajes-civilizados), nacionalismo
(atraso-progreso), fundamentalismo (gentiles-portadores de verdad) son meras manifestaciones
de términos que en la arena política producen empoderamientos significativos a las
colectividades humanas”.
Es así como las diversas maneras de relacionarse entre las culturas no puede considerarse como
un acto ingenuo desprovisto de intencionalidad por parte de quienes lo establecen sino que
alberga intereses de índole político, económico y social. Así podemos entender que las relaciones
entre culturas son construcciones históricas, determinadas por los factores políticos que tienen
lugar en un momento y espacio determinado, dirigidas por un proyecto político desde las clases
dirigentes y reproducidas en el resto de la sociedad sin que necesariamente se conozca el
trasfondo que existe detrás de estas actitudes. De esta manera las sociedades mayoritarias hacen
una reproducción de estas relaciones, “naturalizándolas”, generando la idea de que es la forma
“normal” como hay que relacionarse con los otros diferentes a mi, sin llevar a reflexionar sobre
el origen y la intención de esta relación.
En este sentido la tarea de deconstruir estas relaciones se vuelve necesaria para “desnaturalizar”
dichas formas de relacionarse, es decir para ver las relaciones con otras culturas como una
construcción humana –cultural- aprendida, enseñada y no innata.

Deconstruir implica la tarea de pensar sobre los principios en los que se sustentan estas formas
de relación. Pensar estos principios y abordarlos como construcciones humanas mediadas por
intereses políticos, por relaciones de poder entre quienes las construyen y a quienes se le aplican,
y también entre quienes las construyen y quienes las asumen.
Como mencionábamos en el capítulo anterior las etnias están definidas además de por su
adscripción cultural y su reconocimiento identitario, por su relación con una sociedad
mayoritaria que las está definiendo como étnias. La relación con una sociedad mayoritaria juega
un papel importante puesto que se encuentra en la misma esencia de un ejercicio de definición,
lo anterior plantea la cuestión en términos de relaciones de poder.
La acción misma de definir al “otro”, integrante de las comunidades culturales no occidentales,
evidencia una relación de poder de quien está en la capacidad de sentirse con el derecho de
definir a los demás. En esta misma dirección el reconocimiento legal de la multiculturalidad se
está haciendo desde una sociedad hegemónica, que asume el derecho de reconocer que existe
una realidad, unas diferencias culturales en su mismo espacio social, que como dice Grosso se ha
quedado usualmente en el mero reconocimiento de palabra, “(una sociedad) que se para desde
arriba, mirando hacia abajo, para decir “„está bien, ustedes son multiculturales, pero no toquen a
nuestro único Dios”

Las posiciones de las culturas y de las sociedades en ese tablero de relaciones de poder son las
que definen las formas de relación entre las mismas. Partiendo de que históricamente la forma
como se ha instaurado el poder lo tiene, no quien tenga el conocimiento más valioso, sino quien
tenga la fuerza de imponerse.
No obstante aquellas sociedades situadas en una posición de poder capaces de definir tanto a
esas otras culturas como las relaciones que se establecen con éstas tienen un ordenamiento al
interior de sí mismas valioso a tener en cuenta para esta discusión, puesto que generalmente
dichas construcciones de las formas de relacionarse aunque provengan de una sociedad
determinada no necesariamente surgen de la totalidad de la sociedad sino de sus clases dirigentes
que construyen un proyecto político. Para ello resulta importante tener en cuenta el siguiente
cuadro que muestra como están articuladas las sociedades donde comúnmente viven estos
pueblos étnicos:

“Según poder y
tamaño se pueden
distinguir cuatro
clases de grupos
(Shermerhorn,
1978) ”

Grupo
Mayoría
Elite
Masa
Minoría

Tamaño
Grande
Pequeño
Grande
Pequeño

Poder
Fuerte
Fuerte
Débil
Débil

Dominio
Dominante
Dominante
Subordinado
Subordinado

En este orden de ideas es como deben entenderse las relaciones entre culturas, es decir no como
relaciones “normales”, “naturales‟ sino como construcciones sociales, culturales e históricas,
construcciones humanas para llevarse a la reflexión profunda.
Por tal motivo las relaciones entre culturas han estado basadas en el mayor de los casos por
políticas direccionadas desde las sociedades mayoritarias que definen los términos y
características de dichas interacciones para ser reproducidas en el común de los ciudadanos.
Si bien han existido experiencias surgidas más desde lo local que se distancian de la convivencia
y relación negativa entre cultura, a continuación veremos las políticas culturales más
representativas instauradas por los gobiernos, y sus respectivas características. La mayoría de
estas formas de relación han ocasionado profundos conflictos y tragedias en la historia de la
humanidad y de las sociedades. Es preciso tener en cuenta como en su generalidad dichas formas
de relación guardan un principio común: la búsqueda de la desaparición –a corto, mediano o
largo plazo- de las culturas propias.
“La política general y cultural del grupo y poder dominante respecto a las minorías puede ser
(De Vreede, 1990)”68

Equidad


No
No

Pluralidad

No

No

Política general
Diversificación
Absorción
Discriminación
rechazo

Política cultural
Integración
Asimilación
Segregación
Deculturación

Seguiremos los planteamientos generales de Muñoz Sedano para ver las principales formas de
relación:

Lección 2:
Integración

Implica la progresiva absorción de las culturas étnicas a la sociedad dominante bajo el principio
de brindar las mismas posibilidades a todos los ciudadanos independientemente de su cultura y
desde una posición paternalista por parte de las culturas dominantes frentes a los grupos étnicos.
Para ello se aplican unos parámetros de desarrollo y progreso homogéneos que, son considerados
por la sociedad mayoritaria, inscriben los que cualquier sociedad debe perseguir y alcanzar. En
este sentido se busca que las sociedades distintas a las mayoritarias se integren a la sociedad
mayor, dejando de lado sus culturas propias puesto que son consideradas como un obstáculo para
su desarrollo.
Asimilación
En esta forma de relación se busca que el grupo cultural minoritario se asemeje al grupo
dominante, olvidando sus rasgos culturales propios y direccionándolo a que adquiera los valores
culturales de la cultura dominante.
“Se basa en un énfasis y promoción de la mezcla racial, tiene la apariencia de ser más abierto y
tolerante. Este modelo asimilacionista que ha desarrollado formas de prejuicio racial, puede
caracterizarse por lo que Oracy Nogueira llama "prejuicio de color", basado sobre un eje de
mestizaje, en donde el rechazo se ejerce en contra de aquellos cuyas características físicas más se
asemejan al fenotipo inferior. El modelo asimilacionista sólo acepta a miembros del grupo étnico
dominado en la medida en que se incorporan al grupo étnico dominante. En Brasil, por ejemplo,
un indio es un "buen" indio en tanto un no-indio en el futuro, y los negros deseablemente
blanqueados.

Segregación
En esta forma de relacionarse se reconoce la diversidad pero cada una de las diferentes culturas
se desarrolla separadamente buscando el mínimo de contacto entre sí.
Dicha forma de relación puede ser impuesta por el grupo dominante, como por ejemplo el
apartheid en África, o construida por el mismo grupo minoritario con el fin de preservar y
proteger su cultura como por ejemplo lo han hecho en algunos contextos los judíos.
Estas políticas han generado que en su momento se den manifestaciones cotidianas de
etnicismos, genocidios, xenofobia, fundamentalismos, nacionalismos y racismo, generando al
interior de los grupos minoritarios entre otros procesos los de deculturación y aculturación. A
continuación profundizaremos en algunos de estos conceptos.
Xenofobia
“La xenofobia es uno de los prejuicios con recelo, odio, fobia y rechazo contra los grupos
étnicos diferentes, cuya fisionomía social y cultural se desconoce. En la última década del siglo
XX se manifiesta muy agresivamente en todas las sociedades y en lugares donde cohabitan

diferentes grupos étnicos, que no están ni mezclados ni integrados en las comunidades
autóctonas. Como el racismo, la xenofobia es una ideología del rechazo y exclusión de toda
identidad cultural ajena a la propia. Se diferencia de éste por proclamar la segregación cultural y
aceptar a los extranjeros e inmigrantes sólo mediante su asimilación sociocultural.
La xenofobia se basa en los prejuicios históricos, lingüísticos, religiosos, culturales, e incluso
nacionales, para justificar la separación total y obligatoria entre diferentes grupos étnicos, con el
fin de no perder la identidad propia. Combinando estos prejuicios con el poder económico, social
y político la xenofobia de la mayoría, rechaza y excluye los extranjeros, inmigrantes a la medida
que ve en ellos un competidor por los recursos existenciales.
La crisis socioeconómica de muchos países a finales del siglo XX ha multiplicado los actos
xenófobos en ellos, que van desde pintadas, pancartas, folletos, discursos y campañas, hasta
actos de violencia como agresiones individuales y colectivas, incendios provocados,
linchamientos, matanzas y limpieza étnica. A menudo los medios de comunicación insisten en
las diferencias culturales, presentando las costumbres y los actos culturales ajenos como cosas
raras y sorprendentes. De esa manera también fomentan hostilidad, se impulsa la xenofobia
contra los extranjeros, y se potencia la exclusión y rechazo.”

Genocidio
“Se entiende por genocidio el dar muerte masiva y de forma deliberada a un grupo de personas
por motivos de etnia, nacionalidad, raza, religión, política u otras causas. Conviene separar este
crimen del asesinato en serie, pues este consiste en el asesinato sucesivo y periódico de una
persona cada vez, mientras que al responsable de la matanza o masacre de un grupo se le
denomina genocida o asesino de masas.
La palabra genocidio fue creada por Raphael Lemkin, judío de Polonia, en 1944, de las raíces
genos (palabra griega que significa familia, tribu o raza) y -cidio (del latín -cidere, forma
combinatoria de caedere, matar). Lemkin luchó para que las leyes internacionales definiesen y
prohibiesen el genocidio, lo que se consiguió en 1951.
Se ha debatido mucho la verdadera definición de la palabra genocidio. Adversarios han insistido
en que el sentido de la palabra debería incluir las masacres de algunos gobiernos, a pesar de que
la ley internacional tiene un alcance más estrecho, y discuten el que esta definición limitada
pueda significar la expiación de los gobiernos totalitarios, que, según sus datos, llegaron a matar
a más de 100 millones de sus propios ciudadanos durante el siglo XX.
Otros grupos insisten en que la palabra debe ser utilizada sólo en el sentido que le da la ley
internacional, que limita el significado a grupos "nacionales, étnicos, raciales o religiosos",
incluso si así quedan excluidas algunas masacres.”
Deculturación
Como proceso radical va dirigido a la pérdida y disolución por completo de la culturas propias
diferentes a la dominante, a través de su prohibición.
Aculturación
Es el proceso mediante el cual se van perdiendo las culturas propias como resultado del contacto
con una cultura mayoritaria que le impone sus necesidades, conllevando a que para suplir dichas
necesidades tenga que abandonar progresivamente sus valores culturales por los de la cultura
dominante.

Esta es la situación en la que se han encontrado la mayor parte de los grupos étnicos del
territorio nacional, puesto que la llegada del blanco a sus territorios ha impuesto nuevas formas
de relaciones económicas, principalmente, que llevan a estos grupos a tener que asumirlas para
poder sobrevivir.
Dichas formas de relación van generando un reemplazo de sus valores y lógicas propias de
pensamiento por las imperantes.

Lección 3
Racismo
Aunque a simple vista no pareciera que exista una relación directa entre las nociones racial y
étnico, puesto que la primera se refiere a una construcción desde lo físico, genético, y la segunda
hace referencia a las identidades culturales, ambas cuestiones se encuentran conectadas en la
medida en que tienen que ver con “la producción de poder y la conducción política de las
transformaciones sociales”73. El racismo ha sido la política étnica de mayor profundidad
histórica y radical aplicada a los grupos étnicos “en la que unos propugnan excluir y rechazar la
alteridad racial de otros que demandan su reconocimiento”
En la situación colombiana el racismo se evidencia de maneras concretas. De una parte se
muestra en el histórico descuido que el estado ha tenido para con las comunidades negras e
indígenas y está directamente relacionado a su situación de pobreza y falta de oportunidades. No
obstante no existe la claridad frente a que ésto sea una forma de discriminación racial porque,
como dice el líder afrocolombiano, Juan de Dios Mosquera, “la discriminación racial entre los
colombianos tiene una forma concreta, objetiva, y otra ideológica, subjetiva. La primera la
practican el Estado y las clases dirigentes al mantener, desde la abolición de la esclavitud hasta
hoy, a las comunidades negras e indígenas en condiciones de aislamiento territorial, atraso y
desigualdad de oportunidades en todos los niveles, dentro de la sociedad, en síntesis, en
condiciones de exclusión. La segunda, cuando en la conciencia social de los colombianos
persiste el prejuicio racista, el racismo verbal contra negros e indígenas, demostrable en
estereotipos y expresiones lingüísticas que denigran e inferiorizan su igualdad y dignidad
humana.”
Esta última manifestación se evidencia en los constantes chistes y dichos que hacen referencia a
lo indio y a lo negro como sinónimos de adjetivos negativos tales como ordinariez, malicia,
pereza, mal educado, etc.
Para entender el origen y fundamento del racismo como construcción de las relaciones sociales y
concepciones negativas en cuanto al otro, es relevante abordar los conceptos sobre los que se ha
sustentado. En este sentido tomaremos los conceptos de especie y raza, con el fin de reconocer
su surgimiento y construcción.
Desmontando el concepto de raza
La construcción del discurso racista se ha apoyado en el concepto de raza. Si bien dicho
concepto en la actualidad se encuentra obsoleto desde el punto de vista de su soporte científico,
en el común de las personas la palabra se sigue utilizando como sinónimo de cultura, etnia, y
todas aquellas nociones que hagan referencia a la diferencia.
El término de raza se refiere básicamente a las características físicas diferenciadas existentes en
los grupos humanos, “Aunque es preciso añadir que, para quienes sostienen la noción de “raza”
tales características físicas abarcan no sólo las particularidades anatómicas, sino también las

fisiológicas, las de tipo psicológico o, incluso los rasgos patológicos, (Fontette,1987), siempre
que sean hereditarios.”
El concepto de raza está devaluado como noción científica considerada así en un momento
determinado, esto debido a que tras las discusiones que ha generado su utilización se ha
evidenciado que no hace referencia a una realidad objetiva comprobable en términos científicos,
sino más bien a una construcción social mediada por unos intereses políticos específicos. Sin
embargo aunque dicha devaluación del concepto se presenta desde hace un buen tiempo,
podemos notar que el discurso común es un término arraigado y justificado por ese supuesto
respaldo “científico”.
La noción de “raza” manejada por el discurso académico que le respalda representaría a “las
especializaciones adaptativas efectuadas por la rama humana emanada del proceso de
hominización76 a las distintas condiciones geográficas (Stringer 1991) de sus diferentes hábitats.
(…) Las “razas”, desde este punto de vista, vendrían a ser de modo general, el resultado de una
subdivisión final muy compleja de grupos animales más amplios (ordenes, familias y especies)
vinculadas entre sí por la sucesión evolutiva. Desde esta perspectiva y en sentido estricto, una
raza sólo indica una subdivisión de una especie biológica cuya estructura y clasificación habría
de responder a los mismos criterios que el resto del sistema biológico: características visibles,
susceptibles de medición y heredadas de un antepasado común.”
Dicha concepción ha sido puesta en cuestión en el transcurso de los años, puesto que desde esta
visión los seres humanos estaríamos divididos en razas y subrazas diferenciadas entre razas
primarias o “puras” y razas secundarias o “impuras” producto del mestizaje. Actualmente se sabe
que debido a las movilidades de los grupos humanos y su consecuente mestizaje tanto físico
como cultural no se puede hablar realmente de la existencia de razas puras en la historia de la
humanidad, y más bien pareciera que una de las constantes del ser humano como especie tiene
que ver con su permanente mestizaje tanto físico como cultural.

Siguiendo a GARCÍA M., A. y SÁEZ C., J., podemos encontrar los elementos que replantean
esta noción como sustento de la existencia de una raza superior enmarcada en el supuesto de una
raza pura, más capacitada que aquellas “razas secundarias”:
-Cualquier grupo humano, que se encuentre en el estado actual de desarrollo biológico y cultural
del homo sapiens, está en la misma capacidad de adquirir y aplicar el repertorio de
conocimientos que otro grupo humano maneje.
-No hay evidencia de que los grupos humanos mestizos, producto de mezclas entre distintos
grupos humanos, estén en una posición de desventaja respecto a sus capacidades frente a los
grupos humanos que no han tenido un proceso de mestizaje tan profundo. Por ende, no se ha
mostrado seriamente que dichos grupos humanos que podrían entrar dentro de la categorización
de una “raza más pura” se encuentran en un nivel de mayores capacidades frente a los otros por
su simple caracterización física.
-A pesar de las variaciones que se den debido a las mezclas entre grupos humanos diversos, en el
%75 de las dotaciones genéticas conocidas, “todos los humanos son idénticos
independientemente de de su origen geográfico o racial”
Según estos mismos autores, además de los tres elementos señalados que desvirtúan la
construcción de la idea de raza como clasificador determinante de los grupos humanos, la ciencia
no ha podido establecer la existencia de unas razas fácilmente clasificables debido a su
numerosidad y variabilidad lo que lo convierte en una tarea sin resultados abarcables, ni
realmente útiles.

En este sentido la categoría de “raza” resulta ser una construcción social utilizada con intereses
políticos, económicos y sociales de dominación. Es una construcción histórica, asentada en la
falsa idea de ser una noción científica.
El uso de los conceptos no es ingenuo, estos propician acciones y formas de ver el mundo.
Aunque se reconoce la inutilidad científica de dicha noción aún se continúa usando tanto en
espacios cotidianos como académicos. Por tal motivo se hace urgente que en todos los espacios
de la vida tanto pública como privada nos replanteemos el uso de ciertas palabras que lo que
están haciendo es conllevar al arraigo y reproducción de fundamentos falsos que soportan ciertas
formas de discriminación hacia los grupos culturales, y físicamente, diferentes al nuestro.
Hay otro elemento a tener en cuenta frente a la aplicación del racismo como forma de relación
consciente o inconsciente entre las culturas y está relacionado con el hecho de convertirse en una
idea que puede generar una autoconcepción de sí mismo bajo estos criterios y conlleva al
desinterés o menosprecio por lo propio. Esta valoración negativa externa en cierto momento del
proceso puede volverse interna cuando los mismos individuos que son objeto de esta
discriminación construyen la idea de que está justificada y ven la problemática en lo propio y no
en las causas reales de la discriminación, las cuales corresponden, como se mencionó antes, a
intereses políticos, económicos y sociales de las culturas dominantes.
Esta situación se convierte en una de las principales razones por las que al interior de las
comunidades se da un proceso de aculturación, manifestado en la pérdida de interés
principalmente de las generaciones jóvenes por el mantenimiento de las culturas propias, así
como de sus identidades culturales. Es así como se refuerza un rechazo o una resistencia interna
de los individuos a reconocerse como integrantes de su grupo étnico por cuanto éste
reconocimiento les ha sido mostrado por las políticas discriminatorias y lo han vivido como un
asunto vergonzoso o de inferioridad. Paralelamente a este rechazo se arraiga la disposición de
alcanzar a lo que desde la sociedad dominante se ha definido como el ideal, es decir el intentar
parecerse a un miembro de la misma sociedad y cultura dominante que los ha excluido.
En este sentido Camila Rivera nos presenta el testimonio de algunos líderes de la isla de
Providencia y Santa Catalina:
“Desafortunadamente en Colombia la palabra indígena se considera como el indio y por eso de
una vez la rechazan, es como si usted habla en providencia de negro, eso allá de una vez lo
repelen porque dizque son ingleses y que entonces son blancos (…) Sigue la resistencia, por
ejemplo, nos reunimos una vez en Bogotá con unos estudiantes de acá y eso fue la resistencia
más grande porque no quieren admitir que son gente negra, no quieren reconocer nada de lo suyo
(…) Todavía hay gente que sigue creyendo que hay que casarse con un blanco dizque para
mejorar la raza, es una subvaloración por lo que son, como si les diera vergüenza ser lo que son,
como si les diera vergüenza aceptar que somos negros y entonces hay que casarse con uno más
„blanquito‟ para que los hijos salgan mejores, dizque más bonitos.”
“Creo que nosotros tenemos que fortalecer mucho más en cuanto a nuestra identidad, a lo que
somos y sobre todo a querernos (…) Y ese es el problema acá en Providencia, como que la gente
no quiere aceptar lo que es, no quiere reconocerse, le da vergüenza decir que es negro (…) de
nada sirve que uno en un colegio trate de enseñarles a unos niños la importancia que tuvo la raza
negra, la raza inglesa, los chinos, toda la gente que contribuyo para que esta comunidad fuera lo
que es ahora, y que en la casa le digan que él no es negro porque tiene ojos verdes, cabello liso,
pero tiene nariz ñata, pero es blanco o moreno o yo que sé”

Capítulo 2

Lección 1: Interculturalidad
“La Interculturalidad surge como respuesta al agotamiento del proyecto moderno y a la crisis del
eurocentrismo logocéntrico90. El desconocimiento de racionalidades alternativas a la
racionalidad instrumental moderna había conducido y conduce a atropellos etnocidas en nombre
de la Razón Universal”
Si bien el multiculturalismo avanza hacia un reconocimiento de la diversidad cultural, las
relaciones sociales desbordan las buenas intenciones. A partir de ésto surge la propuesta de la
interculturalidad, entendida como un modelo que busca el diálogo entre culturas, el intercambio
de conocimientos. La interculturalidad comienza a tomar fuerza desde los conflictos que se
plantean en distintos espacios sociales, tales como la educación, la comunicación, los estudios
culturales, el trabajo social, entre otros, que no son abordados a cabalidad por las propuestas del
multiculturalismo. Es en este sentido que la interculturalidad tiene como eje central de su
propuesta las interacciones existentes entre las culturas. Al respecto dice Catherine Walsh:
“Si la interculturalidad se funda en la necesidad de construir relaciones entre grupos, como
también entre prácticas, lógicas y conocimientos distintos, con el afán de confrontar y
transformar las relaciones de poder (incluyendo las estructuras e instituciones de la sociedad)
que han naturalizado las asimetrías sociales, la multi o pluriculturalidad simplemente parte de la
pluralidad étnico cultural de la sociedad y del derecho a la diferencia”
La interculturalidad pretende tener en cuenta no sólo las diferencias que hay entre las personas
sino también las convergencias. Aquellos elementos que son factor de unión e interés común
entre los grupos humanos.
Además de los rasgos comunes entre el multiculturalismo y la interculturalidad, partiendo de los
principios en que se apoyan: el reconocimiento y la búsqueda de la equidad entre culturas, el
modelo intercultural avanza hacia otros, a saber:
- El convencimiento de que hay vínculos, valores y otros puntos en común entre las culturas
- La concepción de que las culturas no se desarrollan aisladamente sino en interacción y „en
constante cambio e interdependencia entre ellas, no siendo suficientes en sí mismas sino que se
necesitan unas de las otras
- La consciencia de que es preciso aprender a vivir entre culturas diferentes
- La necesidad de potenciar el interés de las personas por las culturas ajenas o por determinados
aspectos de ellas
- Un cierto grado mínimo de distanciamiento crítico de las personas respecto a la propia cultura,
sin que ello signifique merma en la identificación étnica o cultural de la persona o en su sentido
de pertenencia
- La búsqueda y aprovechamiento de las convergencias, intereses comunes
- Una voluntad y disposición clara de aprender del Otro y su cultura
- El esfuerzo por prevenir los conflictos interétnicos y por regularlos y disolverlos pacíficamente.
- La superación no sólo del etnocentrismo (actitud de juzgar y considerar al Otro desde los
códigos o parámetros culturales de uno) sino también del extremo relativismo cultural, entendido
éste como el convencimiento de la inconmensurabilidad94 de las culturas; se trata de no
confundir el respeto a otra cultura con la indiferencia o la evitación del necesario debate.

- La tolerancia hacia los demás siempre y cuando no cometan violaciones de los derechos
humanos.”
Así el ideal de la interculturalidad se plantea como una nueva propuesta que ha tomado fuerza en
los países latinoamericanos, la cual desde una visión básica se muestra como una política
democrática preocupada no sólo por el reconocimiento sino también por el diálogo entre
culturas. Este modelo hace énfasis en las relaciones entre culturas, dirigidas a construirse de
una manera positiva, pacífica, a través del diálogo.
Sin embargo paralelamente a la reivindicación de este modelo y a las políticas multiculturales en
Latinoamérica, se encuentran las críticas hacia los mismos. De una parte surge la pregunta de
hasta qué punto la implementación de dichas políticas no corresponde a una estrategia de los
Estados por acallar las luchas étnicas e incluso opacar los conflictos de clase95. Directamente
relacionada se encuentra la preocupación de lo que se esconde detrás de estas políticas
nacionales, viéndolas en un plano mundial como un posible trazo de un ordenamiento global más
amplio que busca responder a las lógicas del capitalismo global “una lógica que intenta controlar
y armonizar la oposición con la pretensión de eventualmente integrar a los pueblos indígenas y
negros dentro del mercado.”
¿Acaso podríamos entender como un proceso intercultural al diálogo superficial como el que se
plantea desde los eventos de moda en los que se menciona el reconocimiento de nuestra riqueza
cultural por el diseñador de moda del momento que se “basó” en la esencia étnica y en la riqueza
cultural de nuestro país para su nueva colección primavera-verano?, o ¿puede ser un ejemplo de
interculturalidad las secciones al final de los noticieros en las que se muestra el atractivo turístico
de los grupos étnicos mostrándolos casi como piezas de museo sin adentrarse en sus realidades
actuales?
Si la interculturalidad pretende plantearse como una opción real de los países multiculturales ésta
exige la profundidad y seriedad en el diálogo, fijándose más que en la cultura material y en lo
“exótico” de los grupos étnicos, en la inmaterial, es decir en los conocimientos y en las lógicas
de pensamiento propias. Allí es donde radica el éxito de un camino que se propone el diálogo
entre culturas, y es la capacidad de intercambiar y valorar más allá de lo superficial, los
conocimientos diferentes y formas de pensar distintas. Lo que se traduciría en la disponibilidad,
de las partes que entran a dialogar, en confrontar aspectos de su cultura, sus propias formas de
pensamiento e intereses. En este sentido la interculturalidad se debe convertir en una actitud de
diálogo, convivencia pero también, y sobretodo, de confrontación y debate dirigida a reflexionar
sobre los orígenes y motivaciones de los conflictos existentes
Partiendo de ésto, la interculturalidad, desde su misma esencia de diálogo que busca atacar las
asimetrías y promover las relaciones equitativas, no puede proponerse construir una noción única
desde occidente que aplique para todos los contextos. Como mencionaba Catherine Walsh, la
interculturalidad es un modelo que está construyéndose y que cada comunidad debe construirlo
de acuerdo a sus propias particularidades sociales y sus necesidades, no puede convertirse en una
imposición más, “(…) cuando hablamos de interculturalidad es importante pensar desde dónde y
con quién estamos hablando. Desde el contexto ecuatoriano, en ese sentido la interculturalidad
viene de los movimientos y no de la academia, ha sido una demanda de los movimientos. Ha
sido una propuesta pensada desde los pueblos indígenas y afros, no desde el Estado. Sin embargo
es sospechoso que actualmente el Estado tome el concepto de lucha y se lo esté apropiando en su
discurso.
La interculturalidad debe partir de lo que ha sido un pensmiento colonialista. Confrontar desde
los conocimientos propios la discriminación que aún continúa. Por ello parte de la lucha por
lograr una interculturalidad no es solo relacionarnos sino confrontarnos”
Siguiendo la reflexión dice Walsh:

“Mientras que la multi o pluriculturalidad parte de la pluralidad étnico-cultural y el derecho a la
diferencia y opera principalmente por el reconocimiento y la inclusión dentro de lo establecido,
la interculturalidad en la manera que ha venido proponiéndola el movimiento indígena, se centra
en la transformación de la relación entre pueblos, nacionalidades y otros grupos culturales, pero
también del Estado, 98 de sus instituciones sociales, políticas, económicas y jurídicas y políticas
públicas (…) En este sentido, el concepto de la interculturalidad va más allá de la diversidad, el
reconocimiento y la inclusión. Releva y pone en juego la diferencia, no solamente cultural sino
colonial, a la vez que busca maneras de negociar e interrelacionar la particularidad con un
universalismo pluralista y alternativo, la aplicación de lo que se ha convertido en lema: la unidad
en la diversidad (ver Walsh 2002b). Pero una unidad muy distinta a la que supuestamente existe.
Una unidad intercultural que tiende puentes comunicacionales y apela cambios profundos en
todas las esferas de la sociedad, aportando como decía Ramón (1998, 60) “a la construcción de
una propuesta civilizatoria alternativa, a un nuevo tipo de estado y una profundización de la
democracia”
Siguiendo estas reflexiones que plantean la necesidad de cambios profundos para que se dé un
verdadero diálogo de culturas, a continuación veremos la reflexión que hace Xavier Albó frente
al tema con el fin de tener más herramientas conceptuales y experenciales que nos faciliten el
entendimiento de esta cuestión.

Lección 2
Diversidad de culturas: diversidad de conocimientos.
“Un anciano que muere es una biblioteca que arde”
Como se ha señalado insistentemente, la interculturalidad planteada como una propuesta que
busca la comprensión de la alteridad en dirección al diálogo y confrontación positivo entre
culturas, exige la valoración y reconocimiento de los conocimientos propios de las culturas
implicadas.
Ligado a un pensamiento colonialista se ha arraigado la idea de que existen unos conocimientos
“universales” o “universalmente válidos” que deben ser aprendidos por todos los grupos
sociales. Hay un proceso de universalización de los conocimientos que borra su origen,
enmascarándolo en el conocimiento que “todo el mundo debe saber”, ocultando su pertenencia a
un contexto e intereses determinados. Un camino hacia la interculturalidad exige en primera
instancia que está “naturalización” de la existencia de “conocimientos universales” sea
replanteada, con el fin de valorar los conocimientos de otras culturas o lo que se ha dado en
llamar peyorativamente los “saberes propios”, refiriéndose a aquellos conocimientos locales que
no son parte de un conocimiento científico occidental.
“Así, mientras en campos afines de las ciencias sociales y humanas se suele asumir el concepto
de conocimiento desde una dimensión sígnica, ciertamente compleja –como un ejercicio teóricomental que tiene que ver con todo un sistema epistemológico y con una serie de reglas tendientes
a la producción de un discurso científicamente reconocido- el saber es relacionado, mucho más,
con la dimensión pragmática del aprendizaje.”
Con el fin de hacer un suscinto ejercicio de reconocimiento de aquellos saberes o conocimientos
propios que han sido ignorados e invisiblizados por tanto tiempo, y buscando un primer
acercamiento a la valoración del conocimiento local a continuación se exponen algunos casos
sobre algunas de las formas de pensamiento presentes en nuestro contexto colombiano.
La representación del mundo en afrocolombianos e indígenas

En esta sección se presentan algunos casos sobre conocimiento local en afrocolombianos e
indígenas, que expresan unas formas específicas de entender lo real y representárselo, mediante
clasificaciones o taxonomías que les sirven para ordenar la realidad. Para el caso de pueblos
afrocolombianos se trae a cuento la concepción de las enfermedades que investiga Rogerio
Velásquez a lo largo de la Costa Pacífica, y la simbolización del territorio a partir de la
investigación de Eduardo Restrepo en la región sur de la Costa Pacífica. En relación con la
representación del mundo en pueblos indígenas se presentan las cosmovisiones de los coyaimas
y natagaimas, en el sur del Tolima, y de los huitotos, en la región amazónica.
Representación del mundo en afrocolombianos
Los sistemas de conocimiento local han sido estudiados en Colombia, sobre todo en poblaciones
indígenas. Sin embargo, existen varios trabajo de investigación sobre este tópico en pueblos
afrocolombianos, estudios que van en aumento en la medida en que las organizaciones de
negros, como diferentes investigadores sociales, se muestran interesados en allegar cada vez
mayor información sobre los elementos constitutivos de la identidad afrocolombiana.
Caliente y frío en la costa pacífica
Rogerio Velásquez adelantó en los años cincuenta del siglo XX, una investigación sobre "La
Medicina Popular en la Costa Colombiana del Pacífico" (Velásquez, 1957), encontrando que
existían diversas clasificaciones sobre las enfermedades, así como un sin número de creencias
sobre sus causas y la manera de curarlas.
Caliente y frío
Velásquez encuentra que en esa región, tanto las enfermedades como los remedios se clasifican
en fríos y calientes, y dicha clasificación está relacionada con las partes del cuerpo afectadas:
"Con excepción de dientes y de muelas, las enfermedades calientes abarcan de la cabeza a la
cintura. A este conjunto pertenecen las venéreas de fuego y las retenciones urinarias, el
reumatismo de calor y las fiebres palúdicas, el bazo y el hígado, el mal del corazón y los calores
estomacales, algunas enfermedades de la sangre y la tisis galopante, la ceguera, el tabardillo y la
ictericia, ciertas afecciones del riñón, la tos ferina y las hernias, el sarampión, las viruelas, la
bronquitis, el colerín, las gripas y el asma o ahoguío, los dolores estomacales, de cabeza y la
debilidad de los pulmones" (Velásquez, 1957: 222).
Las enfermedades frías, en general, se relacionan con la parte inferior del cuerpo: "Los
quebrantos fríos aparecen de la cintura para abajo. Toman su asiento en esta parte del cuerpo por
ser las extremidades inferiores las que más permanecen en contacto con la tierra, el agua, las
piedras y las sustancias minerales consideradas frías en el concierto regional" (Velásquez, 1957:
223).
Si bien es general la equivalencia entre enfermedades calientes y parte superior y enfermedades
frías y parte inferior del cuerpo, tal equivalencia no es absoluta, ya que para la clasificación
definitiva en una u otra categoría se tienen en cuenta diversos factores, entre ellos el agente
causante. Así, por ejemplo, "...algunas toses, caries, y abscesos dentales, debilidades pulmonares,
del riñón, convulsiones de los recién nacidos, tétanos de las heridas, pian y sus secuelas,
caquexia y úlceras incurables, para citar algunas, son ubicadas en el grupo de lo frío, no porque
aparezcan de la cadera para abajo, sino por ser producidas por agentes fríos. Tal es el caso de las
bubas, originadas por las succiones de los murciélagos en el cuerpo de los campesinos. El
murciélago, se dice, es frío por su trabajo nocturno" (Ibíd.).
Lo caliente y lo frío, característica de todos los seres
Pero lo frío y lo caliente no son propiedades sólo de los remedios y las enfermedades. Como
puede apreciarse en la cita anterior, la tierra, las piedras y los minerales son considerados fríos.

El agua, si es de mar es caliente, pero el agua de los ríos es fría. Hay alimentos fríos y calientes,
vegetales fríos y calientes, animales fríos y calientes. Hay lugares y tiempos fríos y calientes.
Los vientos son agentes patógenos e igualmente pueden ser fríos o calientes. Lo caliente parece
estar más asociado con lo masculino y lo frío con lo femenino. A la mujer la atacan
enfermedades de la sangre, de la matriz y otras derivadas del parto. El sol y la luna, las fases de
ésta, el día y la noche con sus distintas horas, son aspectos que también se tienen en cuenta para
diagnosticar las posibles causas de las enfermedades y para efectuar las curas.
La sangre
La sangre ocupa un lugar de preferencia. "Componente del cuerpo de primer orden y vehículo de
las enfermedades, manda e impone sus leyes en toda edad y sexo, en todo tiempo y actividad, en
todo estado abrazado por los hombres. La misma fortaleza física de que se hace gala para luchar
en la vida, está subordinada a ella, a los resortes secretos de su callada existencia" (Velásquez,
1957: 225).
No podríamos esperar que para el tiempo en que Velásquez hizo la investigación, esas
clasificaciones fueran consideradas como expresión de los conocimientos locales, en el sentido
en que hoy se toma este concepto, ya que los paradigmas científicos de la época no posibilitaban
que se tuvieran en cuenta otros saberes distintos al modelo predominante. Velásquez encuentra
razonables y justificables las creencias y prácticas del pueblo al que pertenece y trata de
buscarles justificación con base en su probada utilidad y en la ausencia de la medicina moderna:
"Si la herencia cultural ha enseñado a utilizar los vegetales en bebedizos e infusiones; si todavía
se conservan las fórmulas que combaten las inflamaciones del bazo y del hígado, las ciáticas y
los cálculos renales; si se vive en lugares apartados, sin facultativos ni universitarios y sin
boticas responsables; si no se poseen otros conocimientos que los del hierbatero bondadoso, y
perduran las enfermedades, ¿por qué no hacer uso de la luz que ha sostenido la especie en otras
ocasiones?" (Velásquez, 1957: 211, énfasis añadido).
Pero en otra parte de su estudio y fiel a las concepciones científicas de su tiempo, señala que
dichas creencias y prácticas deberían erradicarse por ser expresiones de atraso e ignorancia:
"Con una higiene rural más densa, menos costosa y en manos de médicos generosos, se daría el
golpe definitivo a la medicina popular. La raza está educada para abatir lo arcaico. Sólo se
necesitan hospitales bien dotados y fáciles de llegar a ellos, pueblos con alcantarillados y
acueductos, tierras petrolizadas, fumigadas..." (Ibíd.: 234).
Independientemente de los supuestos teóricos que sirvieron de base a la investigación, la
información suministrada por Velásquez resulta hoy de gran importancia si se la considera desde
el punto de vista de los conocimientos locales, ya que muestra los sistemas de clasificación y de
simbolización, presentes en la población afrocolombiana de la Costa Pacífica.
El territorio como construcción simbólica
Eduardo Restrepo, adelantó una investigación con grupos afrocolombianos en los ríos Satinga y
Sanquianga, en el departamento de Nariño, al sur de la Costa Pacífica colombiana. Según
Restrepo, para los habitantes de esa región, el concepto de territorio tiene una serie de usos y
significados específicos que se constituyen en un elemento identificador y diferenciador del
grupo.
Afuera-Adentro
Restrepo señala que "las viviendas se encuentran distribuidas siguiendo el curso de las aguas",
con lo cual el río se sitúa como referente de la configuración del espacio de residencia. Al frente
de la vivienda está el río, detrás de ella un espacio cercano, utilizado para la siembra de algunos
productos, y más lejos está el monte que puede ser "monte bravo" o "monte biche".

Imaginando el territorio en un plano, se puede hablar de un eje que lo cruza desde el río hasta el
monte, siendo el río el equivalente del "afuera" y el monte el equivalente del "adentro". Por eso,
el que va de la vivienda al monte, dice que va hacia "adentro", y viceversa.
El monte es representado como espacio masculino: allí se desarrollan las actividades productivas
de los hombres: corte de madera, cacería, recolección de frutos y vegetales. Además está
asociado con el peligro y los accidentes, es la morada de seres efectivos o imaginarios causantes
de enfermedades o hasta la muerte. El peligro mayor lo representan las culebras o diablas y las
visiones. Para defenderse de las culebras, quien va al monte se somete a dietas rigurosas, ya que
ciertos alimentos facilitan la acción del veneno. Igualmente se somete a abstinencia sexual, pues
quien se desplaza al monte "mal dormido" está expuesto al peligro.
El término visión designa a diversos seres que se aparecen a quien se interna en el monte. Por
ejemplo, la cucuragua, que aparece en forma de mujer, seduce al hombre y luego lo mata para
comérsele el corazón. Otros son: el diablo, el muerto o el duende y la tunda, figura femenina que
extravía a los caminantes.
Arisco-manso
Es otro eje clasificatorio. "Lo arisco se refiere a la cualidad de aquellos animales y vegetales que
no están supeditados al control del ser humano en su reproducción y existencia" "Manso...
significa lo domesticado... se refiere a aquellos seres inscritos dentro de los producidos por el
hombre (Restrepo, 1996: 225). Algunos seres se ubican en una de las dos categorías, otros
participan de ambas, por ejemplo, hay cacao arisco y cacao manso. Lo arisco y lo manso tienen
que ver con lo menos humano y lo más humano. Esto quiere decir que el monte es un espacio
menos humano y la vivienda un espacio más humano.
Estos dos conceptos tienen importantes implicaciones en el manejo del mundo: Lo manso se
apropia conservándolo, en tanto que lo arisco se apropia destruyéndolo. Siguiendo con el
ejemplo del párrafo anterior, para apropiarse del cacao manso se cogen los frutos, pero si es
arisco se debe tumbar la planta, aunque sólo se vaya a coger un fruto.
La playa y el mar adentro tienen una configuración semejante a la de la zona de los ríos. La
playa es el referente de la construcción de las viviendas e, igual que el río, es un espacio
básicamente femenino, donde las mujeres recolectan cangrejos, conchas y otros alimentos del
mar. En cambio el mar adentro es un espacio masculino, connota peligro, hay fieras y visiones
como en el monte. Los esteros y manglares son un sitio intermedio: ni tan peligrosos como el
mar, ni tan seguros como las playas.
Mundos diversos
En el eje vertical hay varios mundos: "este mundo" que ocupa el lugar central, el "inferior" o "de
abajo" y el "superior" o "de arriba". En el "de abajo" habitan los "sin-culo", seres carentes de
orificio anal que se alimentan sólo con el olor de los alimentos104. En él viven los encantos, las
visiones, los diablos. Algunos animales como los cangrejos circulan entre el mundo de abajo y
éste. En el mundo superior, situado en el orden de lo divino, viven los santos y los angelitos. Los
primeros pueden descender a este mundo gracias a la acción de las mujeres. Los angelitos son
los niños fallecidos, pero que no pueden volver a este mundo.
También los indígenas embera tienen el mito de los hombres sin ano. Karagabí el héroe principal
o demiurgo, en sus aventuras visita al mundo donde viven esos hombres quienes le piden les
abra un orificio para poder comer.
Alto-bajo

Otras categorías clasificatorias en "este mundo" están dadas por la oposición alto-bajo,
encontrándose animales y plantas que son de ambas; otros pertenecen sólo a una de ellas: "... el
conejo o el venado son clasificados como de lo bajo, dado que sus hábitos alimentarios y
territoriales nunca ascienden del contexto del suelo. El perico o la ardita, en cambio, animales
asociados a la vida arbórea, son definidos como de lo alto" (Restrepo, 1996: 229).
Los vegetales también se clasifican a partir de categorías alto-bajo, manso-arisco, producido por
el hombre-producido por la tierra, de lo alto-de lo bajo, frío-caliente, divino-humano.
Ordenamiento del mundo
Con base en esos ejes se presentan ordenamientos y asociaciones de categorías de seres que
permiten distribuirlos en conjuntos y subconjuntos. Este ordenamiento establece una
diferenciación con otros grupos. Así, por ejemplo, la categoría "animal" manejada por los
afrocolombianos de los ríos Satinga y Sanquianga, es diferente de la categoría "animal" en
Occidente. Por una parte, no se opone -como en la lógica occidental- a otra totalidad llamada
vegetal y, por otra lado, no incluye seres que la taxonomía occidental considera como animales,
por ejemplo los pájaros y mariscos. "... aunque se utilizan palabras aparentemente iguales a la
taxonomía occidental, su lógica y semántica se inscriben en un sistema simbólico
significativamente diferencial de representación y manejo del entorno"(Restrepo, 1996: 230).
El animal lo definen como un ser de servicio, no dañino, que se reproduce por naturaleza (es
decir, sexualmente), tiene capacidad de movimiento individual y no se puede desplazar por el
aire. Sin embargo, el avichucho, que en la taxonomía occidental es una animal, no lo es para este
grupo, porque aunque tiene movimiento individual y no se puede desplazar por el aire, es
perjudicial, generalmente posee ponzoña, no necesariamente se reproduce por naturaleza
(sexualmente) y nunca se le considera comida. El avichucho, aunque no es animal, se agrupa con
pájaros y mariscos (que tampoco se consideran animales) en un "orden" distinto en el que se
incluyen palmas, árboles, bejucos, yerbas y matas. Igualmente es distinto de otro "orden"
llamado genéricamente "cosas de la tierra", en el cual se incluyen seres tan variados como
líquenes, hongos y pequeños insectos.
El monte se distingue de la colina, la pampa, el poblado, la casa o el río; constituye otra clase
que contiene un conjunto de especies en las que entran palos, matas, yerbas, palmas y bejucos.
Este conjunto es distinto a la categoría occidental de "vegetales", ya que no contiene a los seres
clasificados como "cosas de la tierra". Pero además, sólo pertenecen al monte los seres ariscos,
no los mansos. Los seres denominados por la cultura Occidental como “animales”, tampoco se
incluyen dentro de la noción de monte.
Los 'renacientes'
Hay una categoría fundamental del sistema de pensamiento de este grupo, expresada con el
término "renacientes". Según esta categoría, "todos los seres de 'este mundo' son los renacientes,
es decir, hacen parte de una sucesión inagotable de generaciones desde el origen de los tiempos,
desde la mítica fundación del mundo. La categoría de renacientes implica, de un lado, la
representación de un orden establecido desde el origen imaginario y, del otro, la proyección del
mismo hacia el porvenir de los tiempos" (Restrepo, 1996: 232, enfatizado en el original) El ser
humano es igualmente un renaciente de sus mayores. Está en íntima relación con el entorno y
esa relación se expresa a través de diversas prácticas rituales como la ombligada.
"La ombligada consiste en sustraer un fragmento de un vegetal, animal o mineral, con el
propósito de colocarlo en forma de polvo o líquido, una vez cae el ombligo. Con ello se espera
influir no sólo sobre las capacidades y carácter de quien es ombligado, sino también en sus
relaciones con la sustancia de la cual lo es. Si lo ombligan con la uña de la gran bestia se poseerá
una fuerza desmedida, quien lo fue con gato estará con capacidad de girar en el aire... La
relación entre la sustancia y el ombligado es estrecha. Así, por ejemplo, si se realiza con oro, éste

tendrá mayor posibilidad en las prácticas mineras (Velásquez, citado por Restrepo, 1996). Jaime
Arocha en su reciente libro Ombligados de Ananse (ver bibliografía) escribe que Ananse es una
araña conocida por los afroamericanos del Caribe, la Costa Pacífica y muchas otras regiones y
que "los ombligados de Ananse son los iniciados en la hermandad de Araña, el dios y diosa de
los pueblos fanti-ashanti del golfo de Benín". Anota además que "Como puede caminar por
encima y por debajo del agua, llegó a las selvas del Pacífico, y por un hilo que fue sacando de su
barriga, bajó por el manglar a los esteros. Niños y niñas aprenden a imitarla con la complicidad
de sus papás que les ayudan poniéndoles polvos de araña en la herida que deja el ombligo al
desprenderse" (Arocha, 1999: 13).
Enfermedades, muerte y brujería
La oposición divino-humano, otro de los ejes de ordenación de los seres de éste y de otros
mundos, se presenta sobre todo al analizar las causas de la muerte y las enfermedades. "En el
cadáver, incluso, se evidencian los signos que permiten interpretar si la muerte es de Dios o es
provocada por el hombre..., cuando el cadáver mantiene una relativa flaccidez, después de varias
horas, es indicio incuestionable de que la muerte sobrevino por una acción humana; en caso
contrario, esto es, cuando presenta rigidez y consistencia habituales, es claro que la muerte fue
de Dios" (Restrepo 1996: 234).
Cuando la causa de muerte es de Dios se considera natural, de lo contrario es del hombre, y en
este caso puede ser provocada por la misma persona con sus desmandes (acciones u omisiones
que generan la enfermedad). Por ejemplo, la mujer recién parida que se baña en el río en las
madrugadas; pero puede ser también causada por otros, a través de oraciones y secretos, es decir,
acciones de brujería: acción de una persona (el brujo) asociada con el diablo, con conocimientos
necesarios para que los secretos y oraciones tengan éxito.
Otras modalidades de brujería son: el daño, que implica la utilización de algún objeto o sustancia
para producir el mal deseado, dada a la víctima en las comidas; el picado de culebra y la
utilización de objetos que son convertidos en seres que atacan a su víctima, tal como la madre de
agua, preparación puesta por el brujo en algún sitio del río o quebrada por donde se espera que
pase la víctima.
La brujería se contrarresta con acciones de otro brujo. Pero, además todos los individuos se
deben cuidar de ella siguiendo una serie de prescripciones y dietas. Esto es válido sobre todo
para aquellas personas consideradas más débiles, bien sea por su condición: mujeres
embarazadas, o por las circunstancias de tiempo y lugar: el día o la noche, el monte, el camino o
el mar.
Las categorías que constituyen los distintos ejes que permiten el ordenamiento del mundo,
caliente-frío, arriba-abajo, arisco-manso, etcétera, intervienen en todos los aspectos de la vida de
manera permanente, determinando las relaciones entre los seres. Como resultado de ello cada
grupo posee una manera de entender el universo, según la cual todos los seres se ordenan en
diferentes categorías. Como se mostró arriba, tales categorías no se corresponden con las
categorías del conocimiento Occidental, ni con las de otros grupos.
Entre los grupos afrocolombianos es de señalada importancia la visión religiosa del mundo. A
los africanos llegados a lo que hoy es Colombia, entre 1580 y 1810, los unía la idea de que "lo
sagrado era el eje que articulaba el mundo de los vivos y sus prácticas cotidianas con el mundo
de los espíritus. Estos, a su vez, y por propia voluntad podían interactuar con los seres del mundo
terrenal" (Maya, 1998: 197).
Según Hampaté Ba, (citado por Maya, 1998b), esta convicción está basada en la creencia que la
palabra reviste un carácter sagrado, debido a su origen divino. De ello se derivaba también el
culto a los antepasados o los muertos, considerado como el contexto ideal para la adquisición de
los fundamentos del ser individual en sus dimensiones religiosa, social y política.

De otra parte, la tradición oral contenía las informaciones que posibilitaban la relación entre
vivos y muertos, permitiendo trascender hasta la Unidad primordial; ya que en estas sociedades
no había disociación entre lo material y lo espiritual.
En estas "prácticas sagradas, articuladas sobre el diálogo con los antepasados, jugaban un papel
esencial las expresiones corp-orales107, como la palabra cantada o recitada, el cuerpo gestual y
danzante, y el despliegue iconográfico compuesto por máscaras, esculturas y pinturas faciales"
(Maya, 1998b: 197).
Las "huellas de africanía" se pueden ver en el papel tan importante desempeñado por las
historias contadas y cantadas en la Costa Pacífica colombiana y en otras regiones habitadas por
afrocolombianos. "En las historias contadas, las gentes del Pacífico expresan sus sentimientos,
transmiten (sic) las estructuras del parentesco, sus controles sociales, las condiciones materiales
de vida, las formas de trabajo y producción, las jerarquías y mecanismos de poder, y exhiben su
habilidad en el grupo social al guardar en la memoria los contenidos simbólicos de cada
transmisión y así reafirmar su identidad étnica y cultural. La historia cantada constituye la
poesía popular, representada en coplas, décimas, jugas108 y arrullos109, como también el
relato" (Motta, 1997: 42 - 43, enfatizado en el original).
La juga o fuga es historia cantada. "... se caracteriza por la forma pregunta-respuesta, respondida
y alabanza, que pueden equipararse a estrofa y coro, solista y coro o grupo de solistas y el
público. Consta generalmente de varias estrofas que presentan una línea entonada por los
coristas y/o solista, a la que sigue inmediatamente una respuesta del público y/o coro a manera
de estribillo" (Motta, 1997: 56 - 57).
Los arrullos son otro tipo de canto de la Costa Pacífica colombiana. Según Abadía, "los arrullos
o 'arrorrós' son variedades populares asimilables a 'canciones de cuna' y muchas veces reciben
otros aires y se denominan 'arrullos con aire de bunde', 'con aire de juga', etc. (Abadía, 1977:
227).
Mujer tule. Geografía Humana de Colombia. Tomo IX
Representación del mundo en pueblos indígenas
En Colombia el hábitat de muchos grupos indígenas se encuentra gravemente deteriorado. Esta
situación obedece a diversos factores que han afectado y afectan de una u otra manera a las
comunidades indígenas, como la pérdida de los territorios y la imposición de un modelo
económico y social de carácter extractivista y consumista. No obstante esta realidad, muchos
pueblos indígenas conservan en su tradición oral y en sus mitos una vasta información sobre la
naturaleza y sobre las relaciones del hombre con los demás seres. Esta información no siempre
constituye una guía práctica para la vida cotidiana de los individuos, pero permanece en la
memoria y en el discurso, sobre todo de los ancianos y especialistas, convirtiéndose en un
elemento fundamental de identidad en los procesos más recientes de movilización étnica.
Lo frío y lo caliente entre coyaimas y natagaimas
Los coyaimas y natagaimas habitan en el sur del Tolima y son descendientes de los pijaos, un
pueblo que se opuso decididamente a la conquista y colonización española (Triana, 1992). Los
coyaimas y natagaimas presentan una concepción del universo en la cual es fundamental la
oposición caliente- frío.
Las capas del mundo
Según los coyaimas y natagaimas, el mundo está constituido por cuatro capas superpuestas:
Según los coyaimas y natagaimas, el mundo está constituido por cuatro capas superpuestas:

1. La primera capa está conformada por 'la gran laguna', es la más profunda y a ella pertenecen
los lagos, ríos y nevados. En ella habitan los dos gigantes del principio del mundo
Locombo y Lulumoy. Encima viven los indios viejos con sus curanderos, el mohán, el
poira, la madre de agua y la gente sin rabito.
2. La segunda corresponde a la 'tierra seca', cuyo origen se explica por un fuerte viento que sopló
secando la superficie de la gran laguna, formando llanuras y cordilleras donde viven las
plantas, los animales y los hombres. Esta capa se sostiene por tres columnas111 que se
unen en la profundidad de la gran laguna.
3. La tercera capa corresponde al espacio del arco iris, la luna y las nubes. Es también el espacio
de los truenos, quienes hacen allí sus fiestas.
4. La cuarta y última capa, la de más arriba, es donde están las estrellas y el Padre Sol que da la
fuerza vital a todas las otras capas.
El calor y el frío
Estas capas están relacionadas y mantienen el equilibrio vital para que el universo y todos los
seres puedan existir. El hombre se encuentra entre la mayor fuerza de calor proveniente del sol y
la menor fuerza de calor, es decir, el frío, representada en el agua. Todo lo que entra genera calor
y lo que se pierde genera frío, por esto el hombre se encuentra en medio de ese circuito,
recibiendo y perdiendo calor simultáneamente. Pero cuando se recibe o se libera calor de manera
excesiva se pierde el equilibrio y en consecuencia, sobreviene la enfermedad y hasta la muerte
(CRIT, 1990).
Cada hombre tiene su astro
El hombre, como parte de la naturaleza, recibe la influencia del medio circundante, constituido
por seres naturales y sobrenaturales. Desde el nacimiento se establece un vínculo de unión entre
el hombre y el macrocosmos. "Cuando el hombre nace, aparece en lo celeste su astro, que lo
seguirá en su destino hasta que la muerte apague la fuerza vital de ambos" (CRIT, s.f.: 2).
Este nacimiento simultáneo del astro en el universo y de la existencia particular de cada hombre
o mujer, muestra de manera simbólica los estrechos nexos entre el ser humano y el mundo. "De
esta manera los astros, las estrellas, el sol y la luna, el arco iris, el trueno, los árboles, los
animales, los demás hombres y los espíritus (mohán, poira), están ejerciendo su influencia
afectando algunas veces el estado de salud del individuo. Cuando éstos le entregan demasiada
fuerza de 'calor', o poseen su mundo interior, el hombre empieza a padecer enfermedades
'calientes'. Cuando le roban 'calor' o le quitan su fuerza vital, su espíritu, las enfermedades que
aparecen son frías" (Ibíd.).
El cuerpo humano como microcosmos
Según los coyaimas y natagaimas, el cuerpo humano es un microcosmos que reproduce en su
interior la misma circulación de energía y el mismo equilibrio entre 'calor' 'y 'frío' que hay en el
macrocosmos o universo. De esta manera encontramos en el cuerpo órganos calientes, frescos y
fríos, ligados entre sí, mediante un conducto sanguíneo que recorre todo el cuerpo.
Aunque en el cuerpo humano todos los órganos trabajan en conjunción, hay algunos con mayor
preponderancia que otros. La fuerza vital del organismo circula a través de la sangre, siendo
bombeada por el corazón -órgano caliente- a todo el cuerpo. De esta manera, la sangre establece
una trayectoria circular, sin detenerse y propiciando la capacidad de pensar y actuar
normalmente. La fuerza vital contenida en la sangre, 'líquido de la vida', se pierde por el trabajo,
pero se recupera con el alimento puesto que los frutos de la tierra contienen en sí concentrada
toda la energía del calor, la fuerza vital proporcionada por el sol.
Las enfermedades

La visión del mundo según los principios de lo caliente y lo frío impregna todas las dimensiones
de la vida humana y de los seres del universo. Así como en el cuerpo hay órganos calientes,
frescos y fríos, hay enfermedades y remedios con las mismas características. Pero esto no
significa que una categoría térmica se oponga a la otra de manera mecánica. Si bien es cierto
que, por ejemplo, en las prácticas terapéuticas a veces funcionan principios alopáticos112, en
otras ocasiones funciona la homeopatía o se combinan los procedimientos alopáticos y
homeopáticos. Estas categorías térmicas no son las únicas ya que también se da la oposición
entre lo masculino y lo femenino, encontrándose, al parecer, una relación predominante de lo
masculino con lo caliente y de lo femenino con lo frío. La vida y la muerte son también
contrarios, a semejanza del calor y el frío.
Lo frío y lo caliente, lo masculino y lo femenino son características de todos los seres e influyen
en todas las circunstancias de la vida, lo caliente y lo frío se aplican a horas y lugares, plantas y
animales. Por esto hay que ser precavidos: se debe evitar pasar por algunos lugares a horas
determinadas, consumir ciertos alimentos en circunstancias determinadas; se deben tener ciertos
cuidados para las siembras y cosecha de los productos, y para todas las actividades relacionadas
con la vida de los seres humanos, tales como engendrar un hijo (varón o hembra) o curar una
enfermedad.
Esta forma de entender el mundo entre los coyaimas y natagaimas pertenece sobre todo a los
médicos tradicionales113, quienes tienen como condición especial para llegar a ser tales, que su
astro personal les señale el camino que han de seguir en la vida. En el sur del Tolima hay
diferentes agentes tradicionales de salud, desde aquellos que han tenido su vocación y su
formación conforme a la tradición indígena, hasta muchos otros que mezclan los conocimientos
amerindios, con los fármacos occidentales, o con otras creencias de la religiosidad popular
católica o de otros grupos cristianos. Pero las concepciones de la salud y la enfermedad a partir
de los principios de lo frío y la caliente son comunes a la mayoría de ellos.
En los modelos clasificatorios de los afrocolombianos de la región del Pacífico y los indígenas
coyaimas y natagaimas, la oposición caliente-frío ocupa un lugar central. Si se tiene en cuenta
que para la época de la conquista estas ideas eran muy populares en España, habría qué
preguntarse si fueron traídas por los españoles, o si existían antes en América y en África. La
oposición caliente-frío forma parte de las ideas sustentadas por Hipócrates, médico griego del
siglo cuarto antes de Cristo, en su doctrina sobre los "humores".
Según Hipócrates, la base de la teoría médica estaba dada por los cuatro "humores" presentes en
el organismo: sangre, flema, bilis negra y bilis amarilla. Éstos, a su vez, se relacionaban
con lo caliente y lo frío, lo húmedo y lo seco; por ejemplo, la sangre era caliente y
húmeda, el corazón se clasificaba como seco y caliente y el hígado como caliente y
húmedo, pero el cerebro era frío y húmedo. Esta doctrina de los cuatro humores, presente
en la época clásica griega y romana, llegó a España a través de los persas y los árabes y
fue traída a América por los españoles (Foster, 1980)114.
Diversos investigadores consideran la oposición caliente-frío prácticamente universal, por lo
cual es probable que existiera en América y en África, antes de la llegada de los españoles. Pero
también es probable que los españoles la hubieran traído y los indígenas y los afrocolombianos
se la hubieran apropiado. Según Foster, llama la atención que en casi todos los países de América
prevalece el principio de los opuestos calor-frío, aunque la idea correspondiente a la oposición
húmedo-seco, complementaria de la anterior en el sistema hipocrático, al parecer se perdió por
completo (Ibíd.).
El paisaje geográfico entre los huitoto.
Monochoa es una comunidad huitoto115 localizada en el río Caquetá en la Amazonia
colombiana. Allí, Cristina Garzón y Vicente Macuritofe, éste último integrante de la comunidad,
realizaron un estudio sobre el conocimiento botánico existente en la comunidad.

Garzón y Macuritofe, al indagar sobre la manera como los habitantes de Monochoa se
representan el paisaje geográfico, encontraron que lo dividen en dos espacios claramente
delimitados: el bosque y la chagra. El bosque considerado como 'la chagra de los animales' y la
chagra entendida como 'el bosque humanizado'. "El bosque es un espacio que se podría
caracterizar culturalmente como el centro de asentamiento, experimentación, aprendizaje,
transformación y adaptación de los grupos humanos que actualmente pueblan la región" (Garzón
y Macuritofe, 1992: 81).
El bosque, la chagra de los animales
El comienzo de todo está en el bosque, el cual se inicia desde los tiempos míticos de la creación,
cuando el hombre era aún pensamiento. Allí germina la semilla que da comienzo a la vegetación,
las yerbas primigenias se van transformando y así van surgiendo los otros componentes de la
naturaleza: los animales, la tierra, el agua. Como los animales son los "primeros habitantes" del
bosque, ellos "conocen y son dueños de cada componente, lo cuidan y hacen crecer, siembran y
abonan constantemente sus dominios (Garzón y Macuritofe, 1992: 82).
Ese era al comienzo el espacio natural, el ambiente de lo no humano. "Allí todo es viviente, pero
no está el conocimiento, ni quien reciba la palabra del Creador". Luego aparece el hombre, "ser
único que puede tener la palabra del conocimiento", es el "tallito del conocimiento". En ese
mismo sentido, en los relatos huitotos "la naturaleza se concibe como una mujer-conocimiento"
(Garzón y Macuritofe, 1992: 82 - 83)116.
El origen del bosque
El origen del bosque se da a partir de un árbol único que es considerado la primera yuca. Luego
"aparecen los cuatro estantillos o primeros árboles llamados capitanes, porque de ellos saldrá la
descendencia de las tribus y son la base de la estructura de la maloca, ´son primeros jefes, la
cabecilla de todos`". (Garzón y Macuritofe, 1992: 88 -90). De los árboles capitanes se originan
todos los demás, los cuales son nombrados por los huitotos en orden de importancia y de
acuerdo con un sistema taxonómico propio.
El conocimiento del bosque y de las diferentes especies es sobre todo masculino; las mujeres
reconocen multitud de especies de acuerdo con los usos, pero sus conocimientos están
relacionados con las posibles utilidades de los árboles para el manejo agrícola. En contraposición
con el manejo femenino de la chagra, el manejo del bosque es principalmente del hombre.
La chagra, un bosque humanizado
El otro espacio significativo del paisaje geográfico para los huitotos está representado en la
chagra, "centro y producto de la agricultura de subsistencia", llevada a cabo mediante el "sistema
de tala y quema", característico de la mayoría de las culturas amazónicas (Garzón y Macuritofe,
1992: 102).
"La chagra, además de representar un manejo determinado del ecosistema conocido actualmente
como el más adecuado para mantener el equilibrio ecológico y garantizar la regeneración del
bosque, también contiene la dimensión del conocimiento acumulado a través del tiempo sobre
los recursos, el manejo de los cultígenos, su historia; es decir, el constante fitomejoramiento117
y experimentación de cada especie que se mantiene en un pequeño bosque humanizado ganado a
la naturaleza" (Ibíd.).
La chagra significa mucho más que un terreno sembrado de especies domesticadas. 'Hacer la
chagra' implica, para cada hombre o mujer que participa en el proceso, la culminación de su
formación en unos conocimientos y valores culturales propios. Un hombre capaz de hacer una
chagra es un hombre con posibilidades de conformar una familia; de la misma manera que una
mujer que la sabe cultivar, ha llegado a su madurez como persona y puede ser ´dueña de chagra`.

La mujer al cultivar la chagra, mantiene el poder de hacer germinar la vegetación. "Esta
sexualización del entorno físico también conlleva los patrones de los roles sociales del hombre y
la mujer. Es en la chagra donde se ve la unión de la pareja para producir y reproducir su
naturaleza" (Ibíd.).
El tabaco y la coca
Para los huitotos de Monocha, el tabaco y la coca son las plantas que permiten acceder al
conocimiento, posibilitando la transmisión y el entendimiento de la palabra. "La chagra es la
obra del tabaco y la coca; es decir, de la mujer y el hombre... El tabaco escoge el lugar para hacer
la chagra... Por eso primero nosotros no decimos (donde será la) chagra. Uno escoge el punto...
con palabra se conoce; es tabaco y coca que enseñan, ellos buscan como promesa... mira y se ve
bueno...". El tabaco y la coca "hacen que la gente colabore; no existe otra forma de conseguir
ayuda. El dueño de la chagra paga el trabajo con ambil118 y coca" (Garzón y Macuritofe, 1992:
104).
Al describir la forma de hacer la chagra en Monochoa, Garzón y Macuritofe escriben: "El
bosque se limpia y tumba por ser la única forma de apropiarse de un mundo que pertenece a los
animales. Pero debe existir la consiguiente reposición de cada especie que se destruye. El
hombre que no conoce, no sabe oración ni canción o no tiene preparación, no puede hacer la
chagra"(Ibíd.).
En la chagra "se trata de mantener la diversidad de especies y cada planta tiene su antecesora en
el bosque. En la historia de cada cultígeno se encuentra su fitogénesis" (Ibíd.)119.
La chagra un modelo de cultivo y manejo de especies
La chagra se convierte en un espacio para la experimentación y el conocimiento de nuevas
especies utilizadas para la alimentación y para responder a otras necesidades individuales y
colectivas. Entre las especies cultivadas están: yuca, ají, chontaduro, uva caimarón, caimo, piña,
ñame, maní, guacure, guamo, plátano, maíz, barbasco, totumo, coca y tabaco y numerosas
plantas medicinales.
Conocimiento, mito y rito
Pero el manejo de la chagra no se limita al aspecto técnico del cultivo de las diferentes especies.
Ésta es sólo parte de una totalidad compleja que tiene su referente en el mito, en el tiempo del
origen, y al cual se tiene acceso a través de la palabra que se aprende en "el mambeadero, y
busca por medio de la oración, del canto, de la historia, es decir, del conocimiento" (Garzón y
Macuritofe, 1992: 58). Este saber remite a un conjunto de mitos, por medio de los cuales los
huitotos se reconocen a sí mismos dentro de la complejidad de la realidad, a la vez que les
permite asociar el existir cotidiano con los tiempos de los orígenes. Así mismo dicho saber está
relacionado con diversos rituales encaminados a actualizar los comienzos narrados en los mitos.
El saber de las plantas es un camino de estudio con grados diferentes de comprensión, ya que
todas las personas no manejan los mismos niveles de conocimiento sobre esta materia. Los
jóvenes y las mujeres poseen un saber general sobre las plantas, "pero no dominan la
secuencialidad espacial y temporal del conocimiento sobre ellas". Generalmente los hombres
más ancianos, los que han estudiado la palabra de la tradición en el mambeadero, son quienes
tienen un mayor saber sobre las plantas, reconocen la historia del mundo vegetal y sus relaciones
con los demás componentes del universo (Garzón y Macuritofe, 1992: 58).
La importancia de los mitos radica en que ellos contienen los presupuestos teóricos que
sustentan el conocimiento y la lógica de la existencia del grupo. Así, los conocimientos sobre la
vegetación están relacionados con una secuencia dada y conservada en la historia de los
antiguos, en la palabra mítica, en las leyes de origen.

Ese conocimiento es un camino de búsqueda a través de la tradición oral y muestra el discurso
botánico relacionado con toda la existencia del grupo. Por eso afirman los huitotos de
Monochoa: "Los árboles tienen también vida como nosotros; ellos comen, ellos respiran, ellos
tienen virtud... entonces, eso es lo que nos sostiene a nosotros, el aire de ellos, la carne de ellos.
Y así mismo tienen política... " (Ibíd.).
Las clasificaciones del universo vegetal
Garzón y Macuritofe presentan en su libro la forma como los huitotos de Monochoa agrupan y
clasifican el mundo vegetal. Afirman que el conocimiento y la sistematización son más
explícitos en el discurso manejado por hombres adultos, cuya experiencia es mayor y más
compleja y que para reconocer las plantas se tienen en cuenta varios aspectos: "las hojas, el
fruto, el tipo de madera, las cortezas, los olores y colores, así como la presencia o ausencia de
resinas, látex o mucílagos; la arquitectura arbórea..." (Garzón y Macuritofe, 1992: 146). Estos
tipos de clasificación empiezan desde el tiempo primigenio, "en los tiempos de la creación,
cuando los creadores escogían las plantas para la vida, dejando venenos, pepas amargas y yerbas
de maldad afuera en el monte" (Garzón y Macuritofe, 1992: 147, enfatizado en el original).
El saber de las plantas implica el manejo de una nomenclatura120 compleja cuyos orígenes se
remontan igualmente a los primeros indicios del origen de las plantas. "Eran los tiempos de las
primeras experiencias, donde un dolor, una sensación o la enfermedad vencida, quedaban
transformados en materia vegetal o animal, para luego emerger a este mundo con un nombre que
contiene su propia historia y significado" (Ibíd.).
A partir de los orígenes, se empieza a desarrollar un sistema de denominaciones que presenta dos
niveles:
a) Un nivel que está en el discurso mítico, “conocido por los expertos, llamado por los
indígenas como ´la científica nuestra`; es hablar del nombre de una planta, pero ´traído` a
través del ambil y la coca, de la palabra que permite reconocer el poder de un animal
sobre la planta, y al contrario, de la planta que contiene el animal" (Garzón y Macuritofe,
1992:148). Este conocimiento pertenece a los especialistas, principalmente a los
ancianos, es la "palabra" que se pronuncia sobre todo en los bailes y durante los
tratamientos curativos, cumpliendo un ritual preestablecido que se debe mantener para no
alterar el discurso, ya que de lo contrario se desvirtúa el efecto del tratamiento.
b) El otro nivel de conocimiento, el común de la planta o "virtual", está dado por nombres
relacionados básicamente con las características botánicas sin tanta riqueza significativa. Las
clasificaciones botánicas huitotos se basan en conceptos que contienen la relación planta-animalmedio, y en los mitos que narran la manera como los hombres se apropiaron de una determinada
especie.
Cada concepto clasificatorio conlleva un sinnúmero de relaciones. Así por ejemplo, la
vegetación arbórea se designa como "amenagai"; pero si entra en relación el sustrato o suelo
donde se localiza se pueden tener, entre otras, las siguientes variaciones: jazik+ -amena121 =
“árboles de monte”; todaire-amena o imanikuca-amena = “especies en zonas de rebalse o zonas
inundadas”; iyefue-komiy+k+-amena = “vegetación de vega de ríos”; iye jig+yoda-amena =
“vegetación de los islotes formados en los grandes ríos”; uitpik+-amena = “vegetación arbórea
desarrollada en los chuquiales122 “(Garzón y Macuritofe, 1992: 149).
Otro tipo de clasificación se establece a partir de considerar el origen de las plantas y la manera
como los indígenas se las apropiaron como recurso, "dentro de un ordenamiento que a la vez
permite, por ejemplo, reconocer las características del manejo cultural" (Garzón y Macuritofe,
1992: 150). En esta perspectiva se establecen dos grandes categorías clasificatorias: i) especies
cultivadas o cultígenos y ii) especies silvestres propias de la tierra, o sea plantas que no reciben
tratamiento agroforestal pero a veces se manejan como recurso. Con base en estas dos categorías

generales basadas en el manejo de las plantas se establecen otra cantidad de categorías
relacionadas con posibles usos o con rasgos comunes.
El término monipue significa alimento, que puede ser planta comestible, entre las cuales hay
unas que siempre dan fruto, otras que dan fruto por temporadas y otras que nunca fructifican.
Cada grupo de estas plantas recibe un nombre diferente que sirve, además, para conocer otros de
sus rasgos específicos. Por ejemplo, los árboles que producen látex, se llaman jeede-amena y se
agrupan en varias especies (k+na, jikipona, ig+dao, yimoka+); pero, además, cada especie, se
diferencia por el color y consistencia de su látex: si es blanco, se llaman plantas de leche y si es
rojo, se conocen como plantas de sangre.
Otro aspecto importante en la clasificación de las plantas es que un nombre puede tener varios
significados. Así por ejemplo, monipue es alimento físico, pero también puede significar
alimento para el espíritu y la mente, presente en diversas plantas, las cuales debido a las
sustancias que contienen deben ser manejadas por especialistas. Entre estas la más importante es
la "yerba sabiduría" (n+maira), "que representa las barbas del Creador y sirve para "traer la
palabra buena de oración y castigar la maldad". También están las varias especies y géneros de
yagé, conocidas todas ellas con el nombre uná. "El yagé es un camino bueno, su manejo requiere
el estudio de la palabra de creación" (Garzón y Macuritofe, 1992: 149 - 150).
Como puede apreciarse, el conocimiento del mundo vegetal por parte de los huitotos de
Monochoa no se reduce a la simple clasificación de las especies vegetales del bosque o de la
chagra, al estilo del saber científico occidental, sino que implica otras dimensiones y por esa
razón adquirir dicho conocimiento supone un proceso de aprendizaje que conlleva tiempo y
esfuerzo, un camino que se debe recorrer, una verdadera "carrera de las plantas".
Entender las representaciones de los otros
El sistema clasificatorio de enfermedades en la costa Pacífica
descrito por Rogerio Velásquez y la simbolización del territorio entre
los afrocolombianos de la Costa Pacífica descrita por Restrepo, así
como la concepción del mundo de los coyaimas y natagaimas y la
división del paisaje geográfico entre los huitotos, son
aproximaciones a las formas como dichos grupos se representan y
explican el mundo. Este ordenamiento del mundo y las formas de
actuar que de él se derivan, permiten establecer la identidad de los
grupos humanos y su diferencia con otros.
El proceso de comprender cómo otras culturas "entienden" el mundo
exige abandonar la creencia de que el saber occidental es único, y
reconocer que esas otras visiones son muestra clara de la creatividad humana y de experiencias
acumuladas durante siglos y milenios de aprendizaje y análisis de variables ecológicas y
sociales.
Lo evidente es que unas y otras representaciones se refieren a perspectivas diferentes de
entendimiento del mundo y de las relaciones hombre-mundo. De la misma manera que una
afirmación sólo tiene sentido dentro de un contexto, un gesto, lo tiene dentro de otro. En ambas
situaciones se supone que existen una serie de reglas que permiten atribuirle significado a la
afirmación o al gesto. Por eso hablamos de una gramática del entorno; es decir, hay que entender
cada cosa dentro de un todo, tal como el significado de una palabra sólo se entiende bien
analizándola dentro del sistema lingüístico en que se usa. Igual sucede con las taxonomías y
ordenamientos del mundo: las acciones de separar, ordenar, incluir a un grupo de seres en una
categoría y no en otra, sólo pueden ser comprendidas dentro de un determinado contexto y esto
es algo que se aprende dentro de una cultura específica.
Lección 3

Etnia y Etnicidad
Tomado
de
COMUNICACIÓN
INTERCULTURAL
Fundamentos y Sugerencias.
Tomás R. Austin Millán
Sociólogo y Antropólogo Social
Magister (c) en Ciencias de
Comunicación
Temuco, Junio del 2000
Registro de Propiedad Intelectual
114.755 del 12 de junio del 2000.

la

Etnia y etnicidad
El concepto de etnia figura insistentemente
como parte de cualquier consideración del
concepto de contacto o comunicación
intercultural, por lo tanto también es
conveniente definirlo apropiadamente.
I.

Etnia

Es una palabra originalmente del griego
ETHNOS que se refiere a la gente de una
nación o tribu, y ETHNIKOS que
originalmente significaba paganos o no
griegos, para finalmente referirse a nacional
(de una nación). Denota seres humanos
miembros de grupos raciales y lingüísticos,
etc. específicos, pero es usualmente usado
para denominar a las minorías, es decir,
grupos culturales básicos. Por lo tanto la
etnicidad se refiere a una cualidad étnica o a
la afiliación o pertenencia a un grupo étnico,
lo que normalmente es caracterizado en
términos de cultura. Por otro lado el
concepto de etnia es preferentemente usado
en Europa continental, mas que nada por
tradición heredada del uso del griego clásico
en las lenguas europeas. No hay que olvidar
que la Antropología se llama Etnología en
Francia.
La mayoría de las sociedades modernas
comprenden numerosos grupos étnicos
diferentes. En Gran Bretaña, los irlandeses,
los asiáticos, los italianos, los griegos, los
inmigrantes de las Indias Occidentales, entre
otros, constituyen comunidades étnicamente
distintas dentro de la sociedad global.
Estados
Unidos
y
Canadá
están
considerablemente
más
diferenciados
étnicamente
que
Gran
Bretaña,
incorporando comunidades inmigrantes

provenientes de todos los rincones del
mundo.
La etnicidad se refiere a las prácticas
culturales y perspectivas que distinguen a
una comunidad dada de personas, y en la
medida que los miembros de un grupo
étnico interactúan entre sí, la etnicidad se
convierte en el medio por el cual la cultura
es transmitida. (Betancourt y López,
1993:631).
También
significa
la
identificación con, y sentirse parte de, un
grupo étnico y exclusión de ciertos otros
grupos debido a esta filiación (Kottak,
citado, pág. 34).
Los miembros de las entidades étnicas se
ven a sí mismas como culturalmente
diferentes de otros agrupamientos en una
sociedad y son percibidos por los demás de
igual manera. Muchas características
distintas pueden servir para distinguir unos
grupos étnicos de otros, pero las más
acostumbradas son la lengua, la historia o la
estirpe (real o imaginada), la religión y los
estilos 122 122 indumentarios o de adorno.
Las diferencias étnicas son totalmente
aprendidas, una cuestión que parece
evidente por sí misma hasta que se recuerda
cuán a menudo algunos de esos grupos han
sido considerados como "nacidos para
gobernar" o, alternativamente, vistos como
"idiotas, perezosos congénitos", y así
sucesivamente. (Giddens, 1993:288).
I.

Los conceptos de etnia,
identidad y nosotros versus
otros.

A menudo el concepto de etnia es explicado
o definido en función de la identidad
cultural de un grupo humano, o lo contrario,
la identidad es explicada en función de la
etnicidad. Cada concepto es puesto como
central en el argumento, dependiendo de la
tradición intelectual o académica del autor
analista, pero en el fondo significan lo
mismo: grupos humanos con lenguajes,
historias y formas de vida propias,
usualmente distintas a los de la sociedad
anfitriona (donde el grupo étnico es una
minoría) o coexistiendo con otros grupos de
cultura disímil (en sociedades pluriétnicas
como en USA). En Iberoamérica, los
problemas
interétnicos
están
preferentemente referidos al encuentro de la

sociedad occidental con los pueblos
originarios o indígenas, donde la "identidad
y la etnicidad indígena, pasan a ser atributos
económicos y socioculturales considerados
propios de un grupo humano, que acepta un
origen común, vive en un territorio definido
y habla la misma lengua. Ello constituye un
nosotros, diferente a otros. Es una
percepción, una valoración (Cámara,
1990:69). En este último punto se destaca el
concepto de nosotros/otros, como referente
al abismo que separa a los pueblos indígenas
americanos con los surgidos de la conquista.
Esta perspectiva tiene mucho que deberle a
los aportes de Todorovo, cuando se refiere al
"proceso a través del cual el yo descubre al
otro y se descubre en él. Identifica también
las etapas que engloban la experiencia de
contacto. Afirma que en América la
alteridad descansa en el egocentrismo , si
bien es posible detectar ejemplos tímidos en
los cuales se establecen equivalencias entre
aspectos culturales indígenas y europeos"
(Todorovo, citado por T. Durán P, citado,
pág. 29). Es decir, el nosotros de la cultura
occidental, egocéntrico, que se ve a sí

mismos como representante de lo correcto y
que mira a los otros representando un
accionar anómalo, raro, incorrecto o
atrasado, lo que le resulta grave y
vergonzoso si quienes así actúan son los
grupos étnicos de su propia cultura y
territorio nacional. Al revés, cuando el otro
es el occidental y el nosotros es el indígena,
se ve al otro a través del prisma de una
historia de sufrimientos, persecuciones,
desdén y negación de sí mismo.
II.

Multietnicidad versus minorías
étnicas.

Muchas sociedades en el mundo actual,
tanto en el industrializado como en tercer
mundo, son sociedades plurales, es decir,
habitadas por múltiples étnias que,
originales o no, son significativamente
grandes o importantes para sus países.
Según Kottak, "En medio de la
globalización, gran parte del mundo,
incluido todo el "Occidente democrático",
está experimentando 123 123

un "resurgimiento étnico". La nueva
reafirmación de los grupos étnicos
tradicionales se extiende a vascos y
catalanes en España, bretones y corsos en
Francia, galeses y escoceses en el Reino
Unido, por citar sólo unos mínimos
ejemplos Estados unidos y Canadá se están
volviendo cada vez más multiculturales,
centrándose en su diversidad étnica"
(Kottak, 1997:42).
Las distinciones étnicas son raramente
"neutrales".
Estas
son
asociadas
frecuentemente con acusadas desigualdades
de riqueza y poder, así como con
antagonismos entre los grupos, donde se
destacan las llamadas minorías étnicas o
grupos minoritarios.
Normalmente las minorías étnicas se
reconocen a si mismos como una minoría
dentro de una sociedad mayor, pero a ese
reconocimiento ayudan las conductas
estereotipadas por parte de la población
mayor y el sentimiento de ser discriminados
por parte de la población minoritaria y
donde el concepto de razas en contacto
juega un papel muy importante para
justificar las diferencias imaginadas o reales,
de manera tal que la minorías étnicas
concentran su atención en su situación si:
1. Sus miembros son perjudicados como
resultado de la discriminación, abierta o
encubierta contra ellos;
2. Los miembros de la minoría desarrollan
algún sentido de solidaridad de grupo o de
pertenencia común, y
3. Los grupos minoritarios están en general
física y socialmente aislados de la
comunidad más amplia.(Ver Giddens, 1993:
290).
no es extraño que se formen tendencias
extremas de separación y reivindicación de
las naciones indias de América Latina en
general y de Chile en particular.

A su vez, la etnicidad, tomada como
minoría, especialmente en Iberoamérica,
toma la connotación de valor de
clasificación social, al identificar al indio
como perteneciente a una clase social
inferior, sólo por su condición étnica; es
más, esta clasificación parece servir a toda
la sociedad no indígena, incluso para los
más pobres de ella, que ven al indio bajo el
estereotipo de inferior social, económico y
culturalmente. Esta diferencia de clase es
tomada a menudo como referencia cultural
de los más pobres con aspiraciones de
ascenso social, que miran con desprecio que
algún pariente llegue incluso a casarse con
un "indio".
A partir de la percepción de minoría étnica
inferior existente tanto en la población
mayoritaria como en la población étnica,
autores como Esteva-Fabregat ven surgir el
"sentimiento de extranjería en términos de
identidad" "En su origen los nacionales
contemporáneos, y con éstos los que dirigen
las funciones políticas, económicas y
culturales del país, todos fueron primero
europeos y extranjeros --dice EstevaFabregat
refiriéndose
al
caso
norteamericano-- empero, fueron también
éstos los que construyeron y desarrollaron
las instituciones actuales, con lo cual resulta
que
los
indios
fueron,
primero,
políticamente
rebasados,
y
después
culturalmente
extrañados"
(EstevaFabrega:105-6). Si tomamos en cuenta este
fenómeno de exclusión de clases, no es de
extrañar que a los indígenas de nuestro
medio hagan la separación de chilenos y
mapuches; en un ambiente cultural de esta
naturaleza 124 124