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JULIANE ALBANI DE SOUZA

A SEXUALIDADE E O CONTROLE DO CORPO NO SCIVIAS E

NO CAUSAE ET CURAE DE HILDEGARDA DE BINGEN
(SCULO XII)

Dissertao apresentada ao Programa de

Ps-graduao em Histria Social das
Relaes Polticas, nvel Mestrado da
Universidade Federal do Esprito Santo,
como requisito parcial para obteno do
grau de Mestre em Histria.
Orientador: Prof. Dr. Sergio Alberto Feldman.

VITRIA
2013

JULIANE ALBANI DE SOUZA

A SEXUALIDADE E O CONTROLE DO CORPO NO SCIVIAS E NO CAUSAE ET

CURAE DE HILDEGARDA DE BINGEN
(SCULO XII)

Aprovada em _______ de _______________ de 2013.

Comisso Examinadora:

__________________________________________________
Dr. Sergio Alberto Feldman
Universidade Federal do Esprito Santo
Orientador

________________________________________________
Dr. Gilvan Ventura da Silva
Universidade Federal do Esprito Santo

_________________________________________________
Dr. Julio Cesar Bentivoglio
Universidade Federal do Esprito Santo

_________________________________________________
Dr. Andria Cristina Lopes Frazo da Silva
Universidade Federal do Rio de Janeiro

Dados Internacionais de Catalogao-na-publicao (CIP)

(Biblioteca Central da Universidade Federal do Esprito Santo, ES, Brasil)

Souza, Juliane Albani de, 1980A sexualidade e o controle do corpo no Scivias e no causae
S729s
et curae de Hildegarda de Bingen (Sculo XII) / Juliane Albani de
Souza. 2013.
164 f. : il.
Orientador: Sergio Alberto Feldman.
Dissertao (Mestrado em Histria) Universidade Federal
do Esprito Santo, Centro de Cincias Humanas e Naturais.
1. Hildegarda, Santa, 1098-1179. 2. Sexo. 3. Idade Mdia. 4.
Corpo humano - Aspectos morais e ticos. 5. Sacro Imprio
Romano-Germnico. I. Feldman, Srgio Alberto. II. Universidade
Federal do Esprito Santo. Centro de Cincias Humanas e
Naturais. III. Ttulo.
CDU: 93/99

minha famlia nuclear: aos meus pais e irmos.

memria de minha irm, Jamila Albani de Souza.

AGRADECIMENTOS

Este trabalho no seria possvel sem a inestimvel ajuda de inmeras pessoas que
contriburam das mais diversas formas com ele. Em primeiro lugar aos meus pais que
sempre me incentivaram o prazer pelo conhecimento e em especial a minha me por ter
possibilitado, com seu trabalho cotidiano, que eu pudesse me dedicar exclusivamente
pesquisa e ao estudo. Tambm agradeo a minha cunhada, Marcela Borsodi, por ter
ouvido muitas de minhas reflexes a respeito de Hildegarda de Bingen. Devo agradecer
ainda a minha irm por ter, durante a minha graduao, compartilhado comigo sua
opinio a respeito de minha pesquisa e me ajudado compreender um pouco melhor a
monja beneditina.
Sou muito grata tambm a meu orientador, ao Professor Doutor Sergio Alberto
Feldman, por suas atentas leituras de meus textos, seus emprstimos inestimveis, sua
dedicao e ateno generosas ao meu trabalho. Um verdadeiro orientador.
No poderia esquecer da preciosa contribuio da Professora Doutora Azucena
Adelina Fraboschi, pesquisadora argentina que tem um belo e til site na internet sobre
Hildegarda de Bingen e que me ofereceu um de seus textos antes mesmo de ser
publicado. Agradeo Professora Doutora Carmen Lcia Palazzo pelo envio de dois
textos sobre Hildegarda.
Devo agradecer aos amigos Rafael Hygino Meggiolaro e Jlia Freire que me
ajudaram em inmeros aspectos, alm de me incentivarem a continuar a pesquisa.
Agradeo tambm ao amigo Lus Eduardo Formentini, que me ajudou a traduzir textos
e sempre me incentivou a prosseguir em meus estudos. Outra amiga generosa e
atenciosa que merece agradecimentos Ludmila Portela, colega de graduao, que
contribuiu ao me ajudar com seu apoio durante um momento difcil.
Agradeo igualmente Maria da Glria Lima Rabelo por ter me oferecido sua
dissertao de mestrado, O saber feminino: os apaixonantes labirintos do sculo XII,
na qual ela discorre sobre o tema do conhecimento e saber feminino na Idade Mdia, em
especial sobre Heloisa e Hildegarda de Bingen.
Agradeo a todos os professores do curso de Histria da Ufes que contriburam
para a minha formao acadmica, em especial aqueles do curso mestrado em Histria

que examinaram preliminarmente parte de minha dissertao: o Professor Doutor

Gilvan Ventura da Silva e o Professor Doutor Julio Cesar Bentivoglio. Agradeo
igualmente a Professora Doutora Andria Cristina Lopes Frazo da Silva, da
Universidade Federal do Rio de Janeiro, que fez uma anlise de meu projeto de
mestrado em um seminrio de pesquisa e me ofertou excelentes ideias. Espero atender
s expectativas de todos.
Finalmente agradeo Coordenao de Aperfeioamento de Pessoal de Nvel
Superior (CAPES) que financiou a realizao desse trabalho e sem o qual ele no teria
sido possvel.

RESUMO
Durante o sculo XII, no Imprio Germnico surge uma religiosa beneditina,
Hildegarda de Bingen (1098-1179) que travar um confronto atravs de suas obras
escritas visando a situao scio-poltica e espirituais do Imprio. Uma luta para
reformar a situao do laicato e do clero do Imprio Germnico que persiste e que
ameaa manchar as estruturas da Ecclesia, da Igreja de Roma. Hildegarda se coloca
dentro de uma perspectiva reformista gregoriana, embora viva no sculo posterior ao
incio deste movimento. Contudo, persistem os problemas que afetam a Igreja na
Alemanha: a simonia, o nicolaismo ou o casamento dos padres, entre outros problemas
que incomodavam Hildegarda e outros reformistas. Nossa pesquisa versar sobre um
recorte destas questes reformistas, as que dizem respeito sexualidade sob a
perspectiva hildegardiana, no Scivias e no Causae et curae. A sexualidade sob o ponto
de vista desta monja do sculo XII contrape em seus textos contradies e
divergncias. Nosso objetivo compreender a perspectiva de Hildegarda e apresenta-la
ao pblico leitor. Ela conciliava duas concepes, uma concepo naturalista e que
aceitava a sexualidade como um fato natural e outra concepo mais conservadora, que
via na sexualidade uma mera via para a reproduo e a criao dos filhos, ambas,
contudo, centravam-se na tese agostiniana da finalidade reprodutiva da sexualidade
conjugal. Quanto diviso clero e laicos, ela acentuada e Hildegarda estabelece uma
hierarquia que coloca os primeiros no topo, devido a sua distncia dos fluxos corporais,
o sangue e o smen, que nada mais do que sangue transformado devido ao calor
provocado pelo desejo. Os laicos, legitimados enquanto casados, ficam na base daqueles
que esto aptos salvao, mas o seu mrito menor e recebero menos no fim dos
tempos. O mximo mrito dos virgens e continentes, ou seja, dos monges, seguidos
dos sacerdotes celibatrios, contanto que obedeam aos preceitos e mantenham-se em
sua ordem.

ABSTRACT
During the twelfth century, from the German empire, comes a Benedictine nun,
Hildegard of Bingen (1098-1179) who would face a confrontation to change the socialpolitical situation of the empire through her writings. It would be a fight to reform the
German Empires laity and clergy which threatened to stain the structures of the Roman
Churchs Ecclesia. Hildegard puts herself in a Gregorian reformist perspective; although
she lived a century after this movement has first started. Nevertheless, some problems
would persist and affect the Church in Germany: the simony, and the nicolaism, the
marriage of the priests, among other problems that disturbed Hildegard and other
reformists. This research will deliberate on a small part of these reformists issues, on
those regarding the sexuality through Hildegards perspective, in Scivias, and in Causae
et curae. The point of view of a nun from the twelfth century about the sexuality shows
contradictions and diversions in one of her texts. This researchs goal is to comprehend
Hildegards perspective and show it to the readers. She conciliated two conceptions.
One naturalistic which accepted the sexuality as a natural fact, and one more
conservative, which saw in sexuality a mere tool for reproduction and raising the
children. However, both conceptions were regarded with the Augustinian theses about
the reproductive finality of conjugal sexuality. The gap between clergy and laymen is
wide and Hildegard establishes a hierarchy which puts the clergy on top, for they
distance themselves from the body fluids, the blood and the semen, the latter being
nothing more than blood turned into semen due to the heat aggravated by carnal desires.
The laymen, legitimated when married, are on the bottom of those who are able to be
saved, but their merit is minimum and they will receive less on the end of time. The
maximum merit is for the virgins and chastens, in other words, for the monks, followed
by the celibatarian clergymen, provided that they obeyed the precepts and stayed in their
orders.

9
SUMRIO

Introduo ....................................................................................................................... 10
1. Hildegarda de Bingen (1098-1179): entre sombras e luzes de uma vida ................... 34
Hildegarda de Bingen: visionria, mstica ou profetisa? ...................................... 58
Natureza das fontes ............................................................................................... 63
Scivias ................................................................................................................... 63
Causae et curae ..................................................................................................... 66
2. Um panorama do sculo XII: macrocosmo de uma vida............................................ 74
A Reforma Gregoriana .......................................................................................... 74
A Reforma Gregoriana: a Igreja e o Imprio ........................................................ 80
Os Movimentos Religiosos nos Sculos XI e XII ................................................. 89
Heresias Medievais ............................................................................................... 93
3. O controle da sexualidade e do corpo em Hildegarda de Bingen ............................. 103
Consideraes Finais .................................................................................................... 143
Referncias Documentais: ............................................................................................ 149
Referncias Bibliogrficas:........................................................................................... 149

10

Introduo
No dia 1 de setembro de 2010, na cidade do Vaticano, o papa de origem alem,
Bento XVI, apresentou uma catequese aos peregrinos do mundo inteiro sob o ttulo
Santa Hildegarda de Bingen, poetisa e mstica,1 na qual destacou o papel fundamental
desta monja alem na sustentao do iderio reformista da Igreja Catlica medieval.
Segundo o papa, Hildegarda soube discernir os sinais do tempo e demonstrou o seu
amor a Cristo e Igreja, que sofria naquela poca, ferida pelos pecados dos sacerdotes
e leigos. Bento XVI afirma a atualidade da monja alem fazendo uma possvel aluso
atual situao crtica pela qual a Igreja atravessa com os questionamentos da sociedade
sobre a imposio do celibato aos sacerdotes da Igreja Catlica e s prticas de pedofilia
por membros do clero; sobre os questionamentos relativos sexualidade clerical,
portanto.
Hildegarda de Bingen (1098-1179), cuja atualidade Bento XVI afirma em seu
pronunciamento, defendeu em uma de suas obras, o Scivias 2 (1141-1151), o programa
de Reforma Gregoriana 3 ou da Reforma Eclesistica. 4
o tema da Reforma Gregoriana que se pretende analisar nesta pesquisa. Para
alcanar esse objetivo ser usado como fonte, principalmente, a obra de Hildegarda de
Bingen, o Scivias (1141-1151). Pretende-se responder a alguns questionamentos
fundamentais. Quais so as prticas reformistas que podem ser observadas nos escritos
da monja renana e em que quadro conceitual pode-se inscrever o programa divulgado
por ela? Qual a lgica que se discerne na argumentao e quais so os mveis da ao
reformista? Ser analisada nos escritos de Hildegarda de Bingen a argumentao da
autora vinculada com a concepo medieval, especialmente com a perspectiva do grupo
social clerical e monstico reformista, mas, sobretudo, a partir de uma perspectiva de
um testemunho da poca, a prpria Hildegarda. No reino germnico assim como no
1

LOsservatore Romano. Cidade do Vaticano. 1 de setembro de 2010. Disponvel em:

<http://www.vatican.va/news_services/or/or_por/text.html>. Acesso em: 8 set. 2010.
2
Cf. HILDEGARDIS BIGENSIS. Scivias. Madri: Trotta, 1999; HILDEGARDIS BIGENSIS. Scivias.
Traduo de Mother Columba Hart e Jane Bischop. Introduo de Barbara J. Newman e Prefacio de
Caroline Walker Bynum. New York: Paulist Press, 1990.
3
Segundo a definio de Andr Vauchez: Conjunto de movimentos reformistas, compsitos e diversos,
que incluam as transformaes dos meios monsticos, eclesisticos e, tambm, a reforma do papado,
que, de Nicolau II a Gregrio VII, se libertou progressivamente da tutela imperial. VAUCHEZ, Andr.
A espiritualidade na Idade Mdia Ocidental (sculos VIII a XIII). Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1995,
p. 57.
4
BRUNDAGE, James A. La ley, el sexo y la sociedad cristiana en la Europa medieval. Mxico:
Fondo de Cultura Econmica, 2000.

11

Imprio Germnico existiam grupos de oposio a certos comportamentos que at ento

eram correntes e mais ou menos aceitos, tais como a compra de cargos dentro da Igreja
e o casamento clerical, alm do envolvimento do clero com os interesses imperiais que
se entrelaavam com os da Igreja no territrio germnico.

O pensamento de

Hildegarda de Bingen ser analisado quanto as questes que foram objeto de debate
pelos reformadores: o celibato clerical, o casamento, o sexo conjugal, a interferncia
leiga nos assuntos eclesisticos. O enfoque ser principalmente no domnio teolgico e
jurdico,

e quanto s prticas s na medida em que tratem da sua ordenao pela lei

(cannica) ou por tratados teolgicos. As prticas sexuais em si mesmas so

dificilmente observveis no perodo medieval.
Hildegarda datou escrupulosamente o seu primeiro e principal escrito, o Scivias,
em seu prefcio a esta obra, segundo um modelo estabelecido pelos profetas hebreus.
Entretanto, historiadores modernos salientam que Hildegarda no percebeu o fervor e a
renovao espiritual que se avolumava na poca, marcada pelo ideal de vida apostlica.
Ao contrrio, a monja renana via uma poca afeminada7 na qual a Santa Escritura era
negligenciada, os clrigos eram mornos e lentos e o povo cristo no era bem
doutrinado por seus pastores. Hildegarda entendia que sua misso era alertar (mediante
seu dom proftico) aos clrigos sobre a sua falha em exercer seu carisma sacerdotal:
ensinar a doutrina crist, preg-la e proclamar a justia de Deus ao povo cristo.

Hildegarda adquiriu autoridade para pregar e falar em pblico devido aos seus dons
profticos porque se entendeu que ela era um mero receptculo do Esprito Santo.
Foi isso que Hildegarda defendeu em suas obras, especialmente no Scivias

(1141-1151), propondo um conjunto de modelos de comportamento e de doutrinas

5

Cf. KERBY-FULTON, Kathryn. Prophet and Reformer: Smoke in the Vineyard. In: NEWMAN,
Barbara (Org.). Voice of the Living Light: Hildegard of Bingen and her world. Berkeley: University of
California Press, 1998, p.70.
6
H um vnculo profundo entre teologia e direito na poca medieval uma vez que os canonistas buscavam
em telogos (especialmente nos Padres da Igreja) os argumentos morais em que baseavam suas leis.
Criavam sistemas tericos com base no pensamento teolgico para o estabelecimento de normas sexuais.
BRUNDAGE, 2000, p. 18.
7
Hildegarda de Bingen deprecia aqui seu prprio gnero com o objetivo de definir sua prpria poca e os
sacerdotes de atributos efeminados (com uma definio diferente da atual e isenta de concepes de
sexualidade), ou seja, eles no cumprem com suas obrigaes masculinas, viris, o que significa que no
realizam o seu dever ou o realizam de forma negligente, o qual era advertir e exortar ao povo fiel e laico
sobre os seus deveres para o cumprimento da salvao, a grande preocupao do Scivias e de outras obras
de Hildegarda. Interessante notar que ela se definia como pobre figura feminina, se depreciando ao
mximo para se fazer passar como o mais adequado instrumento de recepo da mensagem da palavra de
Deus.
8
NEWMAN, Barbara J. In: HILDEGARDA DE BIGEN. Scivias. New York: Paulist Press, 1990, p. 12.
9
Cf. HILDEGARDA DE BINGEN. Scivias. Madri: Trotta, 1999; HILDEGARDA DE BINGEN. Scivias.
New York: Paulist Press, 1990.

12

plenamente de acordo com a ortodoxia e que estavam de acordo com o programa papal
de Reforma Gregoriana ou da Reforma Eclesistica.
Em seu papel de pregadora, em quatro ocasies que viajou pelo reino germnico,
Hildegarda de Bingen escreveu e pregou a todos os segmentos da sociedade crist:

10

religiosos (monges e monjas), clrigos e leigos (especialmente aos casados). O tema de

sua pregao estava sempre relacionado reforma clerical e monstica. 11
Defendeu a pureza e a autoridade clericais em seus escritos e tambm em quatro
misses de pregao, com a autorizao de seus superiores hierrquicos, embora essa
fosse uma atribuio clerical e masculina. As mulheres eram proibidas de exercer o
ofcio sacerdotal e a prpria Hildegarda escreveu a favor de tal proibio, embora tenha
paradoxalmente exercido a pregao em alguns momentos excepcionais. Argumentou
que vivia em uma era afeminada,12 na qual os clrigos fugiam s suas atribuies
pastorais e por isso, ela exercia o papel de profeta, de orculo, que predizia a ira de
Deus como decorrncia das transgresses aos mandados divinos.

13

Exerceu uma

posio de autoridade diante de seus pares masculinos, como abadessa. 14

O programa reformista gregoriano inclua as seguintes temticas: a instituio do
casamento segundo o modelo clerical

15

(que concebido pelos tericos reformistas em

oposio ao modelo de casamento laico): monogmico, exogmico

16

(que proibia o

incesto) e indissolvel; a proibio das relaes sexuais em determinados perodos; a

proibio de certas prticas sexuais como o sexo oral; a necessidade do mtuo
consentimento para a realizao do casamento;

17

a proibio da simonia (a venda de

cargos eclesisticos); a clebre questo da Investidura dos clrigos; a defesa dos

Sacramentos da Igreja (Casamento, Eucaristia, Batismo, etc.); A defesa do celibato

10

MEWS, Constant. Hildegard, visions and religious reform. In: RAINER BERNDT, Herausgegeben
von. Im Angesicht Gottes suche der Mensch Selbst: Hildegard von Bingen (1098-1179). Berlim:
Akademie Verlag, 2001, p. 341.
11
NEWMAN, Barbara J. Introduction. In: HILDEGARDA DE BIGEN, 1990, p. 9.
12
Em um sentido pejorativo significa uma poca feminina, no qual predominam as caractersticas
femininas, no viris. Este um argumento para justificar a atuao de Hildegarda de Bingen, uma mulher,
na sociedade de seu tempo, contanto que fosse um mero receptculo da vontade divina, um canal para a
atuao do Esprito Santo.
13
BYNUN, Caroline Walker. Preface. In: HILDEGARDA DE BIGEN, 1990, p. 2.
14
LE GOFF, Jacques. Uma longa Idade Mdia. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 2008, p. 127, p.
130-131.
15
Cf. BRUNDAGE, 2000; Cf. DUBY, Georges. O cavaleiro, a mulher e o padre. Lisboa: Dom
Quixote, 1988.
16
A definio de exogamia no quantificvel; ela varia em relao com outro conceito, endogamia.
17
Cf. BRUNDAGE, 2000.

13

eclesistico;

18

a autonomia dos religiosos e das igrejas diante da interferncia laica

(libertas ecclesiae).
Praticamente todos estes temas esto bem estabelecidos no Scivias, o primeiro
livro de Hildegarda de Bingen.
Um dos maiores objetivos da Reforma Gregoriana era o estabelecimento da
libertas ecclesiae, ou seja, o trmino da ingerncia laica nas estruturas da Igreja com a
consequente delimitao entre os domnios temporal e eclesistico. Acreditava-se que
somente com o estabelecimento da libertas, a Igreja teria autonomia para reger a
Cristandade e encaminh-la para seu fim ltimo (escatolgico), a salvao ou o Reino
de Deus. Se os clrigos levassem uma vida distinta da secular, menos carnal e mais
espiritual, a Igreja recuperaria a sua legitimidade diante da populao leiga (no
clrigos) e mais facilmente poderia se livrar da interferncia laica (da nobreza, entendase) na administrao de seus assuntos, sejam eles exclusivamente religiosos fossem eles
ligados s questes administrativas (como, por exemplo, o controle sobre as igrejas
privadas e sobre territrios). 19
Advm da o empreendimento de purificao das estruturas laicas e
eclesisticas da Igreja. Todo corpo da Igreja teria que ser enquadrado em um modelo de
comportamento e moralidade, segundo o seu estatuto hierrquico na sociedade crist:
eclesisticos ou clero secular (sacerdotes, bispos e demais membros da hierarquia),
religiosos ou clero regular

20

(monges e monjas) e leigos (casados, vivos ou

celibatrios). Esse modelo representa trs possibilidades diferentes de o cristo estar no

mundo. Os religiosos (os monges) pertencem ao mais alto grau. E os leigos esto
invariavelmente na posio inferior j que a sua renncia menor e o seu mrito, da
mesma forma, assim como a remunerao que recebero aps a morte. Isso porque a
vida carnal (identificada, sobretudo, com a sexualidade) era considerada m mesmo
quando amenizada pela finalidade procriadora no casamento. 21

18

No incio da Idade Mdia, pelo menos desde o sculo V, a lei cannica da Igreja ocidental proibia o
casamento dos membros do clero. Contudo, o clero casava e a prtica era largamente aceita at que a
campanha pelo celibato clerical no sculo XI mudasse a concepo de pensamento e produzisse uma
distino maior entre a posio da mulher casada e da concubina. BROOKE, Christopher. O Casamento
na Idade Mdia. Lisboa: Europa-Amrica, s/d. p. 65-66. Na Igreja do Oriente a situao era diferente.
Aceitava-se e continuou a aceitar-se o casamento de sacerdotes.
19
BYNUM, Caroline Walker. Jesus as Mother: Studies in the Spirituality of the High Middle Ages.
Berkeley - Los Angeles: University of California Press, 1982, p. 10-11.
20
A expresso clero regular advm do fato de que esta instituio seja regulada por uma regra, como a
regra de So Bento, por exemplo, no caso de Hildegarda de Bingen.
21
VAUCHEZ, 1995, p. 47-48.

14

No eram somente os pensadores eclesisticos que aderiram aos valores ascticos

implcitos nos ideais da Reforma Gregoriana, mas tambm muitos leigos; muitos dos
quais foram considerados hereges por radicalizarem as concepes eclesisticas ao
pretenderem que todos seguissem os mesmos padres, anlogos aos monsticos de
continncia sexual para alcanar a salvao. Recusaram as realidades mundanas,
desprezaram o corpo e o sexo, negaram o valor dos sacramentos (devido a sua
materialidade). Alguns hereges como os ctaros negaram o valor sagrado do casamento.
Concepo esta tida por herege pela Igreja e pelos mais ortodoxos de seus membros,
mesmo um eremita extremamente asceta como Pedro Damio.

22

De qualquer forma,

esse clima religioso amplamente difundido favoreceu a emergncia de um movimento

reformista que desde o sculo XI se acelerava. 23
Os aspectos da Reforma no foram tratados ao mesmo tempo, mas segundo as
circunstncias o permitiam e os programas mudavam tambm em virtude das mudanas
no interior da prpria instituio eclesistica. 24 Em 1049, foi feita a primeira declarao
importante sobre a plataforma da Reforma papal, no Conclio de Reims, pelo papa Leo
IX. O principal problema enfatizado foi a simonia (corrupo das nomeaes
episcopais). O controle dos leigos sobre os assuntos eclesisticos no pde ser tratado j
que o imperador protegia o papa e a prpria reforma era levada a cabo com a sua
aprovao e apoio. Com a ascenso de Pedro Damio Cria Romana, o celibato surge
como a principal questo da Reforma papal.

25

Tema que foi igualmente desenvolvido,

mais tarde, no Scivias.

Muitos dos pontos da Reforma Gregoriana esto ancorados em tendncias
estruturais mais antigas, especialmente as que se referem regulao da conduta sexual.
Especulaes filosficas da Antiguidade influenciaram os Padres cristos em questes
sexuais. A continncia absoluta e a depreciao do sexo eram tpicos recorrentes.
Contudo, os Padres fizeram uma concesso ao sexo conjugal, contanto que esse tivesse
como finalidade a reproduo.

26

Ponto de vista defendido por Hildegarda

27

e, antes

dela, por Santo Agostinho. 28

22

VAUCHEZ, 1995, p. 50-51; Cf. Hildegarda de Bingen apregoa o amor conjugal, e as relaes sexuais
no casamento, com o objetivo de concepo e amor aos filhos: Scivias, 1999, p. 36-37 (1 parte, 2 viso,
20).
23
VAUCHEZ, 1995, p. 57. Cf. NEWMAN, 1990, p. 12.
24
PAUL, Jacques. La Iglesia y la cultura en Occidente (siglos IX-XII). 2/ El despertar evanglico y las
mentalidades religiosas. Barcelona: Labor, 1988, p. 309-310.
25
BROOK, s/d, p. 70.
26
BRUNDAGE, 2000, p. 568-569.

15

Todavia, acontecimentos polticos do final do sculo IV e do V constituram um

impedimento para a aplicao da doutrina sexual da Igreja. A unidade da Igreja se viu
comprometida na medida em que a unidade do Imprio tambm ruiu. Autoridades
regionais suplantavam aos antigos rgos de governo eclesistico. As circunstncias
limitaram a capacidade da Igreja para impor as normas eclesisticas. 29
Mudanas socioeconmicas posteriores transformaram a estrutura familiar da
Antiguidade. Surgiu um novo modelo de estrutura familiar no incio da Idade Mdia: a
famlia nuclear monogmica. Essa mudana, esse novo modelo de estrutura social,
possibilitou a difuso dos ideais cristos de conduta sexual em todos os grupos sociais,
tanto nobres como campesinos. 30
Aps o ano 1000, iniciou-se na Europa uma nova fase de desenvolvimento
econmico, poltica e social que possibilitou que os reformadores gregorianos pudessem
fazer mais exigncias ao comportamento de clrigos e laicos. Os clrigos, especialmente
os seculares, deviam abandonar suas esposas e concubinas e os laicos deviam seguir um
modelo exigente de conduta sexual no casamento. O sexo fora do matrimnio era
proibido. Mesmo o casamento devia obedecer a regras estritas cujo objetivo era limitar
as prticas sexuais, definindo o que era legtimo ou ilegtimo. 31
***
Hildegarda e sua obra dividem as opinies dos pesquisadores quanto a vrios
pontos, sobretudo em matria de sexualidade, tema tratado com especial mincia no
Scivias e no Causae et curae, especialmente para uma monja, muito menos para uma
mulher medieval ainda mais se tratando de uma religiosa, pelo menos era o que
pensvamos antes de iniciarmos a pesquisa; preconceito este que se mostrou fecundo
para a pesquisa. Ela escreve sobre as proibies e as prescries sexuais e delimita o
que permitido e o que proibido aos leigos e aos clrigos, comeando pelos primeiros

27

[] despus de que Adn y Eva fueron expulsados del jardn de las delicias, conocieron su
desobediencia percibieron la dulzura del pecado cuando supieron que podan pecar , transformaron
la justicia de esta obra procreadora que Yo institu en placer ignominioso; y aunque deban saber que la
agitacin de sus venas no eran para la dulzura del pecado, sino por amor de los hijos, la entregaron a la
lujuria, bajo el hechizo del Demonio: al perder la inocencia de la procreacin, la condenaron a la culpa.
SCIVIAS, 1999, p. 34. (1 parte, 2 viso, 15).
28
Outro bem que dimana do matrimnio que a incontinncia carnal ou juvenil, mesmo viciada,
reduzida honestidade de propagar a prole; de modo que de um mal, como a libido, tira um bem a unio
conjugal. AUGUSTINUS HIPPONENSIS. Dos bens do matrimnio A santa virgindade Dos
bens da viuvez: cartas a Proba e a Juliana. So Paulo: Paulus, 2000, p. 32.
29
BRUNDAGE, 2000, p. 569.
30
BRUNDAGE, 2000, p. 569.
31
BRUNDAGE, 2000, p. 569-570.

16

e terminando pelos ltimos, segue uma ordem que vai do estabelecimento do casamento
no Gnesis at o estabelecimento do sacerdcio no Levtico, ou do celibato sacerdotal
em um perodo bem mais adiante na histria com o estabelecimento do cristianismo
que, para muitos medievais se inicia com Cristo, exemplo de celibatrio perfeito.
Hildegarda no menospreza completamente o Antigo Testamento e os judeus do
perodo anterior Cristo, contudo estabelece uma relao hierrquica que no nica
em seu livro Scivias. Os judeus so sempre o estgio primeiro e imperfeito, como tudo
que vem primeiramente, como s pedras iniciais de um edifcio que no so polidas.
Logo, as suas prticas so tambm imperfeitas comparadas s crists.
Hildegarda da mesma forma no despreza o casamento contanto que ele seja
regulado e controlado pelas normas crists que ela escreve na segunda viso, ou seja,
logo no incio do Scivias. Nesta viso, Hildegarda dentre as prticas proibidas pela
Igreja destaca a proibio do casamento entre parentes prximos, sem dizer claramente
sobre os graus proibidos ela deixa implcita esta referncia. Em uma das passagens ela
estabelece uma comparao, usual da Idade Mdia, j que de influncia agostiniana,
entre o casamento judaico que se realiza entre parentes prximos e o casamento cristo,
que deve eliminar este tipo de relao porque incompatvel com o pudor e, alm disto,
um desperdcio j que o casamento deve visar estabelecer novas relaes sociais,
inexistentes antes do casamento. a caridade que deve fomentar e estar no cerne desta
nova relao que o lao conjugal. Ela estabelece uma relao triangular entre Deus e o
par conjugal

32

e se ope ao amor concupiscente que aquele das relaes que visam

apenas o prazer, como as relaes que no pretendem a procriao por finalidade.

Alm desta teoria agostiniana das relaes sociais, Hildegarda associa relaes
consanguneas a um excesso de amor e, portanto, a impudncia. Existe no sangue
qualquer elemento que reconhece ou que se liga ao elemento do sangue do prximo, do
consanguneo e forma um ser nascido num ato excessivamente impudico, se
contrapondo ao amor que se estabelece desde a vinda de Cristo, desde quando este
trouxe a nova Aliana, o batismo em detrimento da Antiga Aliana que a circunciso.
A antiga Aliana a judaica. Hildegarda refere-se ao casamento judaico, que se
fazia entre prximos com o intuito de no se quebrar a aliana estabelecida com Deus,
ou seja, com o intuito de se evitar o politesmo e tambm a discrdia, ou seja,
procurava-se a paz social com o estabelecimento das alianas conjugais. Com a nova
32

BASCHET, Jrme. A civilizao feudal: do ano mil colonizao da Amrica. So Paulo: Globo,
2006, p. 479.

17

Aliana Hildegarda, assim como Agostinho de Hipona (354-430), entende que h uma
ampliao das relaes sociais mediante o estabelecimento do batismo, em
contraposio ao grupo judaico que seria bem mais restrito e fechado em si mesmo. No
cristianismo o rito que marca a entrada neste grupo o batismo e no judasmo a
circunciso. Desta forma, pretender-se-ia estabelecer a coeso social dentro de um
grupo mais ampliado mediante a proibio do incesto j que os laos conjugais so
relaes sociais que criam deveres e direitos como o de responder por atos de assassnio
com a vingana ou com o recebimento de uma quantia, o wergeld. Portanto, o
casamento um meio de se criar novas relaes de parentesco e de difundir o amor no
seio do grupo social cristo. Assim entendem Agostinho na Cidade de Deus e
Hildegarda no Scivias.
A religio vista como um meio de se estabelecer coeso social e de se evitar
conflitos sociais, de se estabelecer a paz em uma sociedade que violenta e na qual os
religiosos cristos procuram formas de controlar os excessos. a caridade, ou este amor
diludo nas relaes no consanguneas, o que permite reprimir na sociedade crist a
violncia e as desordens. O sexo no traz s desordem, ele tambm faz e estabelece
relaes sociais, que no so livres, mas reguladas, no somente pela Igreja, mas por
outras instncias e, antes, por elas.
As autoridades civis, a realeza, 33 tambm cooperaram na luta contra o incesto, na
luta contra a endogamia da nobreza porque esta concentraria demasiadamente os
recursos (terras e riquezas) o que poderia debilitar os poderes pblicos e at ameaar a
paz civil. 34
H um paralelo que se estabelece entre o Antigo e o Novo Testamento no Scivias:
O Antigo Testamento perdurou at o Novo, e de sua semente germinaram os
preceitos da lei do Novo Testamento, superiores a quantos houvessem
nascido primeiro naquele; e assim, do menor floresceu o maior: da doutrina
menor dos antigos preceitos nasceu a doutrina maior e mais ampla dos novos.
Porque o Antigo Testamento era s como o primeiro fundamento, sobre o
qual se edificou a sabedoria mais profunda de toda a doutrina revelada na
Encarnao do Filho de Deus; e perdurou desde a antiga lei da circunciso at
o novo preceito do batismo, que est ornamentado com os maiores
mandamentos. 35

No Scivias, Hildegarda usa o argumento da obedincia aos preceitos da lei tanto

para fundamentar a adeso s normas eclesisticas quanto para estabelecer uma
33

Cf. CORBET, Patrick. Autour de Burchard de Worms. Lglise allemande et les interdits de parent
(IXme XIIme sicle). Frankfurt: Vittorio Klosternn, 2001.
34
OTIS-COUR, Leha. Historia de la pareja en la Edad Media. Placer y amor. Madri: Siglo XXI de
Espaa, 2000, p. 47.
35
HILDEGARDA DE BINGEN, Scivias, 1999, III, 6, 9, p. 352.

18

comparao entre o judasmo antigo e suas prticas, tais como a poligamia atestada no
Velho Testamento, e o cristianismo, que probe esta prtica.
Existem respostas mais claras e perceptveis no texto de Hildegarda a respeito da
problemtica e que se centram na separao entre clrigos e leigos, tal como
preconizada pela Reforma Gregoriana. Nossa dissertao centrar-se- sobre a questo
da pureza que se buscava a partir da articulao da Reforma Gregoriana, j que nosso
enfoque ser sobre um material textual, a obra de Hildegarda de Bingen, sobretudo, o
Scivias. O aspecto extratextual ou histrico no ser esquecido, mas articulado com o
textual. Aquele corresponde questo da Reforma Eclesistica ou Gregoriana e a
separao que se pretendeu e se conseguiu impor entre o sagrado e o profano, entre as
estruturas laicas e as da Igreja institucional. 36 O objetivo deste projeto a purificao
das estruturas sociais, mas uma purificao que no homognea, mas particularizada
e se impe de forma a ordenar a sociedade e a manter o estado das ordens hierrquicas
eclesisticas. Os leigos casados sendo o mais baixo grau e os monges e sacerdotes
ocupando o topo porque virgens e continentes.
***
Nossa hiptese que houve a formulao de uma separao entre dois domnios,
um profano e outro sagrado, um impuro e outro que devia ser completamente puro e
livre de tudo que pudesse manch-lo como os fluxos corporais, o sangue e o esperma.
Esta concepo est transcrita no Scivias em especial, mas tambm no Causae et curae.
Existe uma teoria de separao entre os grupos sociais fundamentada na sua
proximidade com a o exerccio da sexualidade. A base so os cristos casados ou aptos
ao casamento e que respeitam as normas da Igreja. Os leigos que seguem as prescries
da Igreja se identificam com este grupo. Em seguida os religiosos, sacerdotes e monges
e, ficam no topo da hierarquia por sua pureza, por seu afastamento do exerccio da
prtica sexual e por seu distanciamento do sangue e do esperma que maculam. com
base nestas premissas que se estabelece uma pirmide que divide os homens medievais
em dois grupos aptos salvao e cria como diria Eliade

37

territrios ou pontos de

sacralidade separados do profano. Ambos esto dentro da perspectiva da salvao, mas

alguns possuem um mrito maior. Fora deste quadro esto aqueles que no se
enquadram em nenhuma das possibilidades de insero dentro do sagrado ou do que

36

GOUGUENHEIM, Sylvain. La rforme grgoriene: de la lutte pour le sacr la scularization du

monde. Paris: Temps Prsent, 2010.
37
ELIADE, Mircea. O sagrado e o profano. So Paulo: Martins Fontes, 1992.

19

aceitvel para um modo de vida profano que seja regulado pelo sagrado, pois esta
separao relativa. O que no aceitvel est fora do plano de vida estabelecido pela
ortodoxia da Igreja, que se constitui com o tempo, o que denominado como o nada 38
na terminologia crist de Hildegarda ou o caos na nomenclatura de Mircea Eliade. 39
Hildegarda articula a sexualidade e o casamento e os insere dentro da
perspectiva da salvao desde que se aceitem determinadas normas. A sexualidade
aceitvel aquela exercida no interior do casamento com finalidade reprodutiva e
cuidado com a prole. Por sua vez, para separar definitivamente clrigos e leigos, estes
so afastados das atividades prprias dos leigos, especialmente da sexualidade e
Hildegarda constri no Scivias e no Causae et curae 40 tipologias ou personagens que se
adequam mais a um ou a outro comportamento, ou seja, que servem para serem
sacerdotes ou laicos casados.
Hildegarda articula um conjunto de pensamentos, que se coadunam com o
projeto reformista gregoriano, que buscam o ordenamento e a purificao da Igreja e de
suas estruturas e a separao entre o que profano e o que prprio do laico,
estabelecendo uma hierarquia entre estes, ao criar e delimitar suas funes na sociedade.
Foi durante o processo da Reforma Gregoriana que se efetivou a separao entre o clero
e os leigos

41

como dois grupos claramente distintos dentro da Igreja

42

e Hildegarda

retoma o tema gregoriano porque ele ainda fazia sentido na sociedade germnica de seu
tempo.

38

Cf. HILDEGARDA DE BINGEN. Libro de las obras divinas. Barcelona: Herder, 2009.
Cf. ELIADE, 1992.
40
No Causae et curae existe uma tipologia de oito tipos humanos, quatro masculinos e quatro femininos,
que possuem caractersticas que os propendem mais ou menos a determinados comportamentos e, como
pretendemos demonstrar, cada tipo humano est mais propenso a determinado papel social, segundo a
perspectiva hildegardiana.
41
A distino entre clrigos e leigos na Idade Mdia dinmica e exclui, geralmente, as mulheres,
embora isto no seja claro em Hildegarda porque ela no usa esta terminologia classificatria, mas
parece-nos claro que ela separa trs grupos e junta dois destes em um: monges e/ou monjas e sacerdotes e
simples leigos. Durante a Idade Mdia faz parte do clero os sacerdotes e est excluda desta categoria os
monges, embora estes no sejam simples leigos como os demais. Contudo, desde os primeiros sculos
medievais o celibato comea a impor-se como regra aos bispos e aos padres e o modelo monstico de
pureza (e virgindade) comea a difundir-se na sociedade. Esta semelhana comportamental aplicada
identificar os sacerdotes aos monges e os inserir em uma definio de sagrado que ser cobrada da
instituio clerical. Isto leva a uma identificao entre os dois grupos e os separa, com a Reforma
Gregoriana, do grupo dos simples leigos, aqueles que esto aptos sexualidade conjugal, que
fortemente normatizada e controlada. SCHMITT, Jean-Claude. Clrigos e leigos. In: LE GOFF, Jacques;
SCHMITT, Jean-Claude. Dicionrio Temtico do Ocidente Medieval. Vol. I. Bauru, SP: EDUSC; So
Paulo, SP: Imprensa Oficial do Estado, 2002, p. 237-250.
42
BRUNDAGE, 2000, p. 280.
39

20

Hildegarda no despreza o carnal absolutamente, mas estabelece uma hierarquia

ascendente na qual os virgens, os aromticos (os monges) e os clrigos ungidores

43

(os

sacerdotes) ocupam o topo da hierarquia e os laicos que respeitam as normas

eclesisticas ocupam a base da sociedade. As normas referem-se conduta sexual,
dentro da esfera matrimonial, que deve ser observada, tal como os momentos proibidos
para a cpula carnal entre o casal conjugal. O casamento a aliana obrigatria para
aqueles que desejam ter relaes carnais e o objetivo destas a concepo de filhos, a
procriao e, tambm a sua criao. Este vnculo no se rompe e deve ser observado. O
casal somente se separa para a entrada na vida religiosa, mas o vnculo jamais
rompido. Hildegarda no trata da questo do incesto como motivo de nulidade ou
separao conjugal, guarda silncio sobre esta norma eclesistica.
***

Nossa proposta terico-metodolgica se fundamentar nos procedimentos

metodolgicos da proposta de Quentin Skinner 44 e em seu mtodo hermenutico.
Utilizaremos algumas concepes tericas de Gadamer.
A interpretao compreensiva hermenutica se realiza em uma estrutura circular.
O objetivo do crculo no permitir que a viso prvia e a concepo prvia sejam
impostas aos textos a partir de intuies ou noes populares e assegurar o tema
cientfico, elaborando os conceitos a partir da coisa mesma. Gadamer, ao contrrio do
que possa parecer, no ingnuo porque est ciente de que obrigatoriamente ns
projetamos nossas concepes prvias sobre o passado. Por isso devemos elaborar
criticamente nossa aproximao aos textos. A compreenso consiste justamente na
elaborao e reviso das concepes prvias com as quais entendemos os textos. No
necessrio que se coloquem de lado as opinies prvias, mas apenas que o pesquisador
seja receptivo s opinies do outro. Em certa medida no possvel faz-lo sem se
relacionar o conjunto de nossas opinies prvias com as do texto. Todavia, o
preconceito no possui um carter essencialmente negativo na concepo gadameriana,
mas representa uma possibilidade de conhecimento j que o preconceito um juzo que
se forma antes do exame definitivo da coisa em questo. A ingenuidade do historicismo
reside em acreditar que se pode obliterar a prpria historicidade no processo de
compreenso histrica de outras sociedades.
43

Expresso usada para designar os sacerdotes no texto de Hildegarda. Os aromticos so os monges e as

monjas.
44
SKINNER, Quentin. Lenguaje, poltica e historia. Bernal: Univ. Nacional de Quilmes, 2007.

21

Uma das formas de se perceber uma possvel diferena no uso da linguagem

quando acontece um estranhamento diante do texto que nos cabe compreender. Quando
a expectativa de sentido diante do texto no satisfeita, pode-se perceber de forma mais
evidente a alteridade do texto.

Perceber a alteridade entre os nossos hbitos de

linguagem e o do texto nossa tarefa e procurar compreender o texto somente a partir

do hbito da linguagem da poca de seu autor.

45

Isso necessariamente leva a

comparao histrica e implica que no se limite o entendimento de um texto somente a

partir dele mesmo, mas a partir da sua confrontao com outros textos ou referncias
contemporneas ao autor sem as quais no possvel compreender sua linguagem.
A fundamentao essencial de nosso trabalho a proposta de Quentin Skinner. 46
Quentin Skinner entende que se pretendemos investigar e explicar as crenas
desconhecidas de sociedades do passado, ns devemos estabelecer certos pressupostos
que se articulam em torno da noo de racionalidade. Skinner acredita que devemos
partir do pressuposto que os agentes do passado sustentavam determinadas crenas, por
mais absurdas que parecessem, porque eram adequadas s circunstncias nas quais se
encontravam. Ele tambm parte do princpio de que existiria um sistema de crenas que
sustentaria cada crena individualmente. 47 H uma caracterstica mnima que as crenas
devem satisfazer para serem racionais: os agentes devem aceitar as razes que do para
as suas crenas como verdadeiras. No importa que suas crenas sejam verdadeiras ou
falsas. A forma de sustentao da explicao pode ser racional e isso significa que
existe alguma evidncia (no necessariamente observacional) em favor da crena e que
esta se relacionava com outras crenas. Entender que as crenas por mais absurdas que
paream, tenham uma racionalidade especfica, preciso que o esforo do pesquisador
se dirija a elucid-la, isto abrir um leque de possibilidades maiores de explicao de
um sistema de pensamento do que partir do pressuposto de que haja uma fissura na
racionalidade do agente (o autor ou escritor) que se pretende compreender. Skinner
alude ao estudo de Le Roy Ladurie, Les Paysans de Languedoc, que explica as crenas
camponesas sobre a existncia de bruxas como resultado do delrio de massas.
Ladurie ao faz-lo assim desconsidera outras explicaes possveis como, por exemplo,
a conexo desta crena na bruxaria com uma determinada interpretao bblica. Skinner
contrape-se a essa forma de anlise histrica porque defende que no devemos analisar
45

GADAMER, 2004, p. 354-396.

SKINNER, Quentin. Interpretacin, racionalidad y verdad. In: Lenguaje, poltica e historia. Bernal:
Univ. Nacional de Quilmes, 2007.
47
SKINNER, 2007, p. 63-71.
46

22

os textos do passado projetando nele um modelo de racionalidade externo sociedade

em questo. 48
Skinner discorre sobre um conjunto de princpios que pretendem ser uma
orientao para os historiadores das ideias e das crenas. O primeiro princpio
formado por trs conjuntos de preceitos e denominada como a regra de ouro. Ele j
foi exposto acima e, sinteticamente, afirma que se devem aceitar as crenas que
estudamos como racionais. Este no um princpio absoluto, mas metodolgico e
provisrio, como qualquer um dos outros. Dentro deste princpio Skinner identifica trs
preceitos. O primeiro diz que a nossa tarefa inicial identificar o que pensam os agentes
racionais que estudamos. Contudo, para elucidar o que eles pensam devemos
decodificar o(s) seu(s) texto(s). Devemos considerar as possibilidades de que seus
textos estejam marcados por cdigos escondidos de leitura, como a ironia, por exemplo.
Mas, o primeiro passo considerar uma conveno literal e direta de expresso das
crenas. O segundo preceito afirma que devemos tomar literalmente o que se h dito
por mais absurdo que parea ser para que possamos efetuar o restabelecimento da
racionalidade prpria da crena estudada. Isso no invalida leituras simblicas ou
freudianas, apenas as coloca em suspenso porque o intuito primeiro entender a
consistncia da racionalidade da crena em questo. Conectado com isso, o terceiro
princpio afirma a necessidade de uma pesquisa direcionada para inserir a crena em um
contexto que esclarea o seu sentido e a sua racionalidade. Trata-se de uma tarefa
arqueo-histrica de confrontao da crena em questo com outras crenas que
devemos buscar (escavar) no passado. 49
Para compreendermos uma crena com a qual no estamos familiarizados, alm
disso, devemos considerar que os enunciados de crenas raramente apresentam-se
isoladamente (desvinculados de outros enunciados). provvel, acredita Skinner, que
uma crena qualquer faa parte de uma rede de crenas, uma rede dentro da qual os
distintos elementos individuais se apoiem mutuamente. Portanto, caso pretenda
compreender uma determinada crena pode se descobrir se existem outras crenas que
iluminariam quela. 50
Skinner advoga tambm a necessidade de pensar como pensaram nossos
antecessores e ver as coisas a sua maneira, o que no implica aceitar como verdadeiro

48

SKINNER, 2007, p. 72-73; p. 76-78; p. 80.

SKINNER, 2007, p. 84-87.
50
SKINNER, 2007, p. 88.
49

23

o que eles teriam que aceitar. Implica to somente recuperar seus conceitos, suas
distines e as cadeias de raciocnio que seguiam em suas tentativas de dar sentido ao
seu mundo. Todavia, explicar um conceito no se resume a encontrar um termo em
nossa lngua que o expresse. Um caso paradigmtico pode ser o de esclarecer o sentido
de um conceito cuja traduo em nossa lngua possa mais obscurecer do que explicar,
como o caso do conceito de virtu, cujo termo traduzido, virtude, no expressa toda a
carga semntica daquele. Compreender o conceito de virtu a partir da sua equiparao
com a sua contraparte moderna, o conceito de virtude, um equvoco. Embora a
traduo seja inevitvel o seu carter indeterminado impede que este seja um princpio
suficiente de compreenso. Qualquer termo ou conceito deve, portanto, ser analisado
segundo a perspectiva da rede de crenas da qual faz parte. 51
Aps estabelecer quais so as crenas em questo de um determinado texto ou de
um corpus textual devemos ir alm do que os testemunhos do passado nos dizem. Isto
se no pretendermos meramente identificar quais so as crenas, se almejarmos analislas e explicar o porqu das crenas. Ento, neste caso, podemos usar as teorias e
conceitos disponveis, convenientes e congruentes com nossa opo de recorte. Todavia,
Skinner acredita que a principal tarefa do historiador das ideias a de identificar e
descrever as crenas que estuda e que ao usar nossos prprios conceitos corremos um
srio risco de anacronismo. Nossa tarefa servimo-nos das expresses dos escritores do
passado para identificar as suas crenas. 52
Skinner considera necessrio um mnimo de semelhana entre nossa forma de
raciocinar e a dos escritores que estudamos para que seja possvel compreend-los.
Certa racionalidade comum deve ser pressuposta. Textos que no tenham consistncia e
coerncia, onde o autor pode negar e afirmar a mesma proposio, discursos marcados
pela contradio no podem ser entendidos. Crenas contraditrias devem ser assumidas
como tendo sido ou mal-traduzidas ou mal-entendidas (princpio metodolgico). Porm,
nada impede que, posteriormente, verifique-se a sua incongruncia.53 Outra
possibilidade terica a suposio de que o pensamento de um escritor tenha se
modificado.54 Alm disso, Skinner aceita o princpio metodolgico historicista de
investimento na noo de no-familiar dos conceitos do passado e, consequentemente,
51

SKINNER, 2007, p. 94-97.

SKINNER, 2007, p. 98-100; p.106.
53
SKINNER, 2007, p. 106-107.
54
SKINNER, Quentin. Significado y comprensin en la historia de las ideas. In: Lenguaje, poltica e
historia. Bernal: Univ. Nacional de Quilmes, 2007, p. 134.
52

24

no estranhamento dele derivado o que serve desnaturalizao ou desestabilizao

dos conceitos da teoria contempornea e a compreenso das singularidades
histricas.55
Skinner acredita que a informao que pode esclarecer o significado do que um
autor diz exterior aos textos que estudamos.

56

Contudo, Skinner entende que o

contexto extralingustico inferido igualmente a partir de textos.

57

Mas, o que mais

importante para compreender um enunciado a fora pretendida pelo autor, o que

traduz a inteno deste. Os significados dos termos so secundrios diante dessa
necessidade. Devemos compreender no s o que disseram os autores estudados, mas,
principalmente, entender o que pretenderam ao diz-lo (ou escrev-lo), sua inteno.
Isso equivale a entender o que eles estavam fazendo (mediante jogos de linguagem).
Skinner equipara fazer e dizer. Ao dizer alguma coisa um autor expressa tambm
intenes, atos de fala. O principal objetivo do historiador das ideias deve ser elucidar
quais so os atos de fala de um ou mais textos ou os usos que se fazem de
determinadas ideias. O que Skinner pretende entender qual o papel que a ideia ou
crena analisada ocupou em um perodo. Para isto necessrio, acredita, restabelecer o
contato entre os enunciados e os agentes que as expressaram uma vez que as ideias
podem ser usadas de diferentes formas em diferentes momentos para responder a
diferentes problemas. Quando Skinner estabelece esse princpio, ele preocupa-se com
certo tipo de Histria das ideias ou dos conceitos, cuja caracterstica conceber o
passado de forma homognea e uniforme. A histria das ideias que advoga deve
preocupar-se com os distintos usos das ideias e no com a histria de uma noo
particular sempre igual a si mesma. 58
Pode-se acrescentar ainda que o significado factual de um texto ou de um corpus
textual no exatamente extralingustico propriamente. Isto porque as intenes,
mesmo com relao a acontecimentos extrnsecos (ao texto), devem ser inferidas a
partir da compreenso pelos prprios atores histricos.

59

Quando Skinner salienta que

se deve enfatizar a fora das palavras em detrimento de seu significado lexical ele na

55

JASMIN, Marcelo Gantus. Histria dos conceitos e teoria poltica social: referncias preliminares,
Revista Brasileira de Cincias Sociais, vol. 20, n. 57, p. 29, 2005. Disponvel em:
<http://www.scielo.br>. Acesso em: jun 2011.
56
SKINNER, 2007, p. 153.
57
JASMIN, 2005, p. 28.
58
SKINNER, 2007, p. 154-155; p. 157-158.
59
RSEN, Jrn. Reconstruo do passado. Teoria da Histria II: os princpios da pesquisa histrica.
Braslia: UNB, 2007, p. 141-144.

25

verdade quer dizer que o significado pode estar sendo escondido por um cdigo que
modifica o significado habitual.
A crtica hermenutica, seja como praticada por Skinner, seja a de seus
predecessores, seleciona nas fontes os fatos que so compreensveis intencionalmente
em relao com outros fatos, sincrnica ou diacronicamente estabelecidos. Trata-se de
compreender sistemas de orientao de aes, de significados que sustentam
culturalmente as intenes ou, em outras palavras tomando a frmula de Max Weber
de ideias que direcionam os interesses. A crtica hermenutica das fontes extrai
destas informaes sobre fatos (atos de fala) que remetem ao significado que est
conectado com outros atos de fala, como por exemplo, aes motivadas e realizadas
em funo da expectativa da reao de outros. Uma abordagem hermenutica se centra
na elucidao das subjetividades que explicam as intenes e motivaes da ao
social.

60

Logo, a hermenutica permite uma interpretao cultural dos processos

histricos. E no h limites quanto rea da experincia histrica que possa ser

interpretada sob a perspectiva hermenutica. Uma rea econmica ou scio-poltica
pode

ser

interpretada

hermeneuticamente

quando

se

determinadas experincias histricas de identidades culturais.

pretende

compreender

61

Ao contrrio de Skinner no vejo incompatibilidade entre a compreenso

hermenutica e cincia social, como bem demonstrou Christopher Lloyd ao discorrer
sobre a corrente interpretista sociolgica, nomeadamente sobre a hermenutica cultural
de Clifford Geertz. 62 Considero que esta uma questo de delimitao e de abordagem
e que deve considerar a questo das fontes disponveis. E uma vez que nem sempre
possvel uma verdadeira generalizao e o estabelecimento de regularidades mnimas
tampouco possvel explicar, exceto pela referncia noo de inteno dos autores,
ou seja, mediante a considerao da racionalidade dos sujeitos histricos na percepo
dos fenmenos que se pretende estudar. Contudo, Skinner no aceita que se intrometam
conceitos estranhos ao texto estudado. Para complement-lo, ento, pretendo utilizar o
modelo de Koselleck que apresenta uma abordagem mais ampla da Histria e que
abarcar duas dimenses da Histria, uma fundamentalmente hermenutica e a outra nohermenutica, uma dimenso mais factual da histria.
60

63

Ambas as esferas mantm

Cf. WEBER, 1991, p. 13-16.

RSEN, 2007, p. 141. Cf. WEBER, Max. Economia e sociedade: fundamentos da sociologia
compreensiva. Vol. 1. Braslia: UNB, 1991.
62
LLOYD, Christopher. As estruturas da histria. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1995, p. 23; p. 97-138.
63
ALBERTI, Verena. A existncia na histria: revelaes e riscos da hermenutica. Estudos histricos 61

26

relaes prximas, todavia. Existe uma relao circular entre histria dos conceitos e a
histria social. Se por um lado uma sociedade no pode ser concebida sem conceitos
comuns que orientam a ao poltica, por outro, os conceitos fundamentam-se em
sistemas poltico-sociais.

64

Os mtodos da histria dos conceitos fundamentam-se na

histria da terminologia filosfica, na gramtica e filologia histrica e na semntica. A

histria dos conceitos centra sua abordagem em uma terminologia poltica e social
relevante para o campo da experincia da histria social. Mas, ao contrrio de Skinner,
Koselleck abrange a dimenso semntica e entende que ela remete histria social, a
uma dimenso que extralingustica. Koselleck impe uma exigncia metodolgica
mnima:
[...] a obrigao de compreender os conflitos sociais e polticos do passado
por meio das delimitaes conceituais e das interpretaes dos usos da
linguagem feitos pelos contemporneos de ento. 65

Um grande mrito de Koselleck e sua vantagem metodolgica diante de Skinner

o fato de que a sua noo de conceito menos individualista e mais social do que a
noo de ideia. Nos conceitos se concentram uma multiplicidade de significados que
abarcam em si a diversidade da experincia histrica e no meramente a ideia de um
autor. Conceitos so polissmicos e generalizveis. 66
***
Ao contrrio do que possa parecer no existe liberdade absoluta em relao aos
comportamentos sexuais, mesmo na sociedade da qual somos contemporneos. Sempre
existem regras de conduta sexual sejam elas escritas ou estabelecidas por costume. 67 Na
sociedade medieval, todavia, a sexualidade, que definiremos como o exerccio das
prticas sexuais, acentuadamente normatizada, j que a estrutura de parentesco bem
como toda a organizao social se fundamentam na codificao das relaes sexuais.

68

Alm disso, a Idade Mdia possui um modo diferente de encarar a sexualidade, que
longe est de ser homogneo e cuja singularidade deve ser compreendida a partir de um

Historiografia, Rio de Janeiro, v.9, n 17, 1996, p. 31-57.

64
KOSELLECK, Reinhart. Futuro Passado: contribuio semntica dos tempos histricos. Rio de
Janeiro: Contraponto, PUC, 2006, p. 98.
65
KOSELLECK, 2006, p. 97-98.
66
KOSELLECK, 2006, p. 108-109.
67
Cf. Apndice 3: Vestigios de la ley sexual medieval en los Estados Unidos y el mundo occidental. In:
BRUNDAGE, James. La ley, el sexo y la sociedad cristiana en la Europa medieval. Mxico: Fondo de
Cultura Econmica, 2000, p. 599-607.
68
ROSSIAUD, Jacques. Sexualidade. In: LE GOFF, J; SCHIMITT, J-C. Dicionrio Temtico do
Ocidente Medieval (coord.). So Paulo: Imprensa Oficial de So Paulo/Edusc, 2002. Vol. II, p. 477.

27

encontro ou embate entre a subjetividade prpria poca (a prpria concepo medieval

de mundo) e as nossas perspectivas, os nossos conceitos de anlise:
O projeto de um horizonte histrico (...) s uma fase ou um momento na
realizao da compreenso, e no se prende na auto-alienao de uma
conscincia passada, mas se recupera no prprio horizonte compreensivo do
presente. 69

Tendo o pressuposto terico-metodolgico hermenutico associado ao enfoque da

histria das ideias de Quentin Skinner complementada pela concepo de Koselleck da
Histria dos conceitos, pretendo usar como quadro conceitual a noo de sexualidade de
Michel Foucault

70

associado ao quadro terico de James Brundage,

71

especialmente o

seu modelo de trs tipos de sexualidade (empiricamente estabelecidas) que eram

legitimadas como prticas nas concepes dos tericos da antiguidade e do medievo.
O primeiro modelo de sexualidade define o sexo como uma prtica cuja finalidade
deve ser a reproduo. o mecanismo reprodutor que legitima a prtica sexual. Esse
pressuposto, por sua vez, tem como consequncia uma dada forma de regular a
sexualidade. Ele implica a necessria condenao da homossexualidade e de prticas
heterossexuais (supostamente) incompatveis com a finalidade reprodutiva. O segundo
modelo de sexualidade enfatiza a impureza do sexo. Para os adeptos desse modelo, toda
atividade sexual necessariamente suja e corruptora e, consequentemente, veem a
virgindade como a condio superior de vida crist. O terceiro modelo de sexualidade
concebe o sexo conjugal como fonte de afeto e intimidade, smbolo e fonte de amor. O
prazer sexual para os adeptos deste modelo tem uma dimenso mais positiva. Alguns
pensadores inclusive compreendem o sexo conjugal de uma forma sacralizada. A nfase
deste modelo posta no vnculo afetivo (amor) que se estabelece entre o casal mediante
a intimidade sexual e, consequentemente, a finalidade reprodutiva fica em segundo
plano. O terceiro modelo de sexualidade foi pouco comum at a Baixa Idade Mdia,
sobretudo at o sculo XIII. 72
Como destacou Foucault, o termo sexualidade surgiu tardiamente, no sculo
XIX. Porm, isto no significa que s ento tenha surgido quilo a que se refere.
Todavia Foucault no compartilha da hiptese da sexualidade como uma invariante,
mas como uma experincia historicamente singular e que constituda por trs eixos: a
69

GADAMER, 1997, p. 405.

FOUCAULT, Michel. Histria da sexualidade 1: a vontade de saber. 16. ed. Rio de Janeiro: Graal,
1988.
71
BRUNDAGE, James. La ley, el sexo y la sociedad cristiana en la Europa medieval. Mxico: Fondo
de Cultura Econmica, 2000, p. 571-572.
72
BRUNDAGE, 2000, p. 571-574.
70

28

formao dos saberes que a ela se referem, os sistemas de poder que regulam sua prtica
e as formas pelas quais os indivduos podem e devem se reconhecer como sujeitos dessa
sexualidade. 73 Pretendo me concentrar nos dois primeiros eixos uma vez que o tipo de
vestgio que constitui meu corpus documental 74 no permite discutir o terceiro.
Assim como no possvel com as fontes disponveis discutir a problemtica da
relao subjetiva dos sujeitos com sua prpria sexualidade. Tampouco estas so
adequadas para verificar quais eram as prticas efetivas dos sujeitos na Idade Mdia j
que se limitam a descrever o que a autora considera como norma.

75

A pesquisa fica

dessa forma limitada. Por esse motivo nosso recorte temtico se restringe pesquisa
acerca das formas de pensamento e s concepes de mundo relacionadas
sexualidade.76 Nosso propsito no reconstruir e analisar as prticas e condutas
sexuais. Pretendemos analisar as ideias (cientficas, filosficas ou religiosas) mediante
as quais foram justificadas e legitimadas algumas prticas sexuais e deslegitimadas
outras prticas.
Para a compreenso da concepo da sexualidade medieval como articulada
no corpus textual selecionado, combinaremos os pressupostos tericos acima expostos
com uma anlise lexicogrfica

77

e semntica. Entretanto, como o termo sexualidade

era desconhecido no perodo de composio das obras, nossa anlise se concentrar em

todos os termos e referncias que se refiram s ideias de prazer bem como s
concepes de prticas sexuais interditadas e prescritas, s ideias de abstinncia e
temperana ou moderao (discretio) e noo de virgindade (virginitas).
Posteriormente confrontarei os resultados com o modelo de James Brundage para
chegar a uma concluso quanto divergncia historiogrfica em torno do carter da
concepo de sexualidade no pensamento de Hildegarda de Bingen.
O termo sexualidade no pertence ao vocabulrio dos estudiosos medievais. Sexo
era um atributo fsico que servia apenas para identificar dois tipos sexuais, masculino e
feminino, homem e mulher. Quando pretendiam falar de sexo, os medievais falavam de
amor. Agostinho de Hipona estabelece uma relao entre o impulso humano de se unir,
que reconhecido pelos juristas, e o estado de graa que a caridade. "A unio do
73

FOUCAULT, 1984, p. 10.

Discutirei acerca da natureza das fontes em outro tpico do projeto de pesquisa.
75
Cf. VERDON, Jean. Le plaisir au Moyen ge. Paris: Hachette /Pluriel, 1996, p. 13.
76
Por isso meu trabalho se enquadra num campo que pode ser definido como histria das ideias ou
histria dos conceitos.
77
SILVA, A. C. L. F. da. Reflexes sobre santidade, gnero e sexualidade nos textos berceanos. In:
SILVA, A. C. L. F. da. (org.). Hagiografia & Histria: reflexes sobre a Igreja e o fenmeno da
santidade na Idade Mdia. Rio de Janeiro: HP Comunicao, 2008, p. 46-60.
74

29

masculino e do feminino no que se refere raa humana uma espcie de incubadora

para a caridade.

78

Todo lao de parentesco existente entre duas pessoas estabelece

entre estas um mesmo tipo de relao e da advm desnecessria unio entre parentes
constituir um excesso, j que acrescenta mais caridade onde esta j existe. Da advm a
luxria nas relaes matrimoniais entre parentes prximos. O risco a produo de uma
redundncia, excesso que temido pelos homens da Igreja. 79
Os conceitos de amor e de caritas (caridade) no tm na Idade Mdia o mesmo
significado do que atualmente. Havia uma distino entre os dois termos. O primeiro
significava uma paixo violenta, condenvel e o segundo, o amor cristo que se
preocupa pelo prximo, uma espcie de amor suave e no intenso como o amor
paixo que era corrente nas cortes, o amor denominado corts. Este amor era uma
prtica social aristocrtica porque quanto aos campesinos desconhece-se praticamente
tudo, exceto pelo que descrevem dele os clrigos ou os aristocratas e este um filtro
suspeito pela viso pejorativa que se observa neste tipo de escrita. Alm disto, em sua
maioria esta uma escrita fundamentalmente masculina. Poucas mulheres escreveram.
80

O termo amor na Idade Mdia estava relacionado ao sexo e, portanto ao

exerccio da sexualidade, mas era uma forma bastante ritualizada nas cortes
aristocrticas, o que exigia um domnio de um repertrio de normas de conduta. Uma
das personagens femininas de Hildegarda de Bingen, a sangunea era a personagem
feminina versada nas artes do amor e estava nos braos do amor. Era aristocrtica por
suas caractersticas. 81
Hildegarda, no Scivias, distingue o amor sem medida e violento, despudorado, de
um amor moderado, a caritas, que foi trazida pela nova Aliana, que simbolizada pelo
batismo, especialmente, pelo de Cristo, marco na histria da salvao. Este amor diludo
que o cristo ocorre quando duas famlias sem vnculos de parentesco decidem unir-se
em matrimnio. O amor ento reatualizado e volta a fortalecer-se nas famlias, que so
aparentadas. Esta a concepo de Hildegarda e tambm a de Isidoro de Sevilha, que
foi provavelmente uma das fontes inspiradoras de Hildegarda:
78

POLY, Jean-Pierre. Lamour et la cit de Dieu. Utopie et rapport de sexes au Moyen ge .In : Clio.
Histoire, femme et societs. Disponvel em: <http://clio.revues.org/1735>. Acesso em: 11 nov. 2011.
79
POLY, Jean-Pierre. Lamour et la cit de Dieu. Utopie et rapport de sexes au Moyen ge .In : Clio.
Histoire, femme et societs. Disponvel em: <http://clio.revues.org/1735>. Acesso em: 11 nov. 2011.
80
VERDON, Jean. El amor en la Edad Media: la carne, el sexo y el sentimiento. Barcelona: Paids
Ibrica, 2008.
81
DRONKE, Peter.

30
A consanguinidade vai pouco a pouco se diluindo segundo os graus de
parentesco, at extinguir-se ao chegar ao ltimo grau, e o parentesco deixa de
existir e, graas ao vnculo do matrimnio, a lei volta a renov-lo e, de certo
modo, no deixa que escape. A consanguinidade est submetida at o sexto
grau de parentesco, como a criao do mundo e as geraes humanas
culminam em seis idades, da mesma forma o parentesco familiar tem como
82
limite seis graus.

Hildegarda no Scivias discorre sobre a mesma noo de amor diludo e amor

intenso, forte, mas de uma forma simblica. Voltar-se- a tratar deste assunto no
captulo trs.
Apesar de no existir na Idade Mdia um conceito equivalente a sexualidade,
acreditamos, como Koselleck que se pode atribuir conceitos que ultrapassam o mero
repertrio do vocabulrio de uma poca. Nossa escolha por sexualidade em razo de
nosso interesse particular diante da estranheza do tratamento deste tema em um tratado
medieval escrito (o Scivias) por uma mulher e religiosa (Hildegarda de Bingen), mas
tambm pela pertinncia de se usar esse conceito, sexualidade, para compreender as
aes e as concepes medievais relativas ao pensamento sobre as relaes sexuais e de
gnero entre os sexos no medievo.
Quando se pensa na sexualidade na Idade Mdia duas imagens veem s mentes
das pessoas. A primeira viso a de uma poca de total represso sexual, controlada por
homens celibatrios que definem todo e qualquer ato assim como pensamento sexual
como impuro. Todos eles so definidos como pecaminosos em inmeras fontes,
especialmente em penitenciais. Mesmo as relaes sexuais no seio do matrimnio so
tidas como pecaminosas, especialmente se, apesar do propsito reprodutivo, forem
acompanhadas por prazer. Esta concepo corroborada por inmeros textos do
perodo. 83
Por outro lado, existem textos que sustentam uma concepo distinta desta. Uma
Idade Mdia mais liberal em relao sexualidade. Textos como os fabliaux,84 os
82

Haec consanguinitas dum se paulatim propaginum ordinibus dirimens usque ad ultimum gradum
subtraxerit, et propinquitas esse desierit, eam rursus lex matrimonii vinculo repetit, et quodan modo
revocat fugientem. Ideo autem usque ad sextum generis gradum consanguinitas constituta est, ut sicut sex
aetatibus mundi generatio et hominis status finitur, ita propinquitas generis tot gradibus terminaretur.
ISIDORO DE SEVILHA. Etimologias I. (Libros I-X). Edio Bilngue. Madri: BAC, 1982, p. 794-795.
(traduo nossa a partir da traduo espanhola de Jose Oroz Reta e Manuel-A. Marcos Casquero.).
83
KARRAS, Ruth Mazo. Sexuality in medieval Europe: doing unto others. New York: Routledge,
2005, p. 1.
84
Fabliaux, plural de fabliau, so contos em verso nos quais, em tom trivial, so narradas uma ou
diversas aventuras jocosas ou exemplares, uma e outra ou uma ou outra. So textos que foram extrados
da tradio oral e colocados por escrito entre fins do sculo XI e meados do sculo XIV. MACEDO, Jos
Rivair. O real e o imaginrio nos faiblaux medievais. Revista Tempo (UFF), v. 9, n. 17, p. 9-32, 2004,
p. 2. Cf. MACEDO, Jos Rivair. Imaginrio carnavalesco, riso e utopia nos fabliaux medievais. Revista

31

contos de Chaucer e Bocaccio mostram uma perspectiva distinta em relao ao sexo em

comparao com os textos dos clrigos.
Ambas as vises so verdadeiras, embora contraditrias. Elas convivem na
mesma poca e sustentam uma Idade Mdia complexa e polifnica.
Por mais estranho que possa parecer, a Igreja ao desejar regulamentar a vida
sexual e instaurar o casamento, foi levada a aprofundar a sua reflexo sobre a
sexualidade e o prazer. 85
Estas duas imagens sobre a sexualidade medieval so altamente ligadas noo
de gnero, segundo Ruth Karras. A autora defende que a primeira perspectiva, a
repressiva, ligada, sobretudo ao gnero feminino, mulher. A mulher e a sua relao
com a sexualidade associada ao pecado. A segunda viso ligada natura
(natureza) e ao homem e a sua sexualidade. O homem apenas responde aos instintos
de natura ao fazer sexo.

86

Interessante observar que a noo de natureza joga um

papel importante na obra hildegardiana, especialmente no Causae et curae, onde tanto

os homens como as mulheres respondem aos ditames daquela no exerccio de sua
sexualidade.
Outra noo da autora a de que no haveria uma noo de reciprocidade nas
relaes sexuais na Idade Mdia. Fazia-se sexo em algum e no com algum. Alm
disto, era sempre a mulher o objeto sexual. Ela era o ser a ser penetrado.
A definio do papel passivo e ativo na relao sexual era importante e tinha um
significado diferente do contemporneo. Tanto na relao homem-mulher como na
relao homem-homem o sujeito ativo era aquele que penetrava enquanto que o passivo
era o que era penetrado.
ordem

necessria

87

Relaes contra a natureza eram aquelas que invertiam a

existente

entre

os

sexos.

Relaes

homossexuais

eram

necessariamente contra a natureza porque um dos homens assumia, necessariamente, o

papel passivo, era penetrado por outro homem. Mas mesmo uma relao heterossexual
podia tornar-se contra a natureza se a mulher assumisse uma posio inadequada, como
se parecesse que estava a penetrar o homem, com ela por cima, e porque se acreditava
que era tambm uma posio contraceptiva.
de
Histria,
n.
132
So
Paulo
jun.
1995.
Disponvel
<http://www.revistasusp.sibi.usp.br/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S003483091995000100003&lng=pt&nrm=iso>. Acesso em: 12 ju. 2012.
85
THOMASSER, Claude. Da natureza feminina. In. DUBY, Georges; PERROT, Michelle
Histria das mulheres. Vol. 2: A Idade Mdia. Porto: Afrontamento, s/d, p. 85.
86
KARRAS, 2005, p. 3.
87
KARRAS, 2005, p. 3.

em:

(Dir.).

32

Pretendemos utilizar o mtodo da anlise de contedo em nosso trabalho para uma

maior objetividade na soluo da nossa problemtica.
A especificidade da analise de contedo constituir um conjunto de tcnicas de
anlise das comunicaes, que usa procedimentos sistemticos e objetivos de descrio
do contedo das mensagens. 88 Diversos tipos e dos formatos mais variados podem ser
objeto de anlise de contedo, desde agendas, dirios ntimos, at panfletos e livros,
dentre outros.89 O mtodo empregado categorial e pretende tratar palavras e/ou frases
sob o crivo de alguns conceitos, relacionados todos eles sob o conceito principal de
sexualidade (medieval). Os termos principais sero levantados no terceiro captulo, que
ser o resultado de um trabalho de emprego das metodologias supracitadas, alm da
semntica associada anlise de contedo.
***
O primeiro captulo versar sobre a vida e a obra de Hildegarda de Bingen,
mostrando um recorte da biografia da monja renana que foi relevante para a
compreenso de sua atuao no campo literrio e politico. importante tambm estar a
par deste microcosmo hildegardiano para poder ser analisar a sua obra e especialmente
na parte que trataremos no terceiro captulo, que o cerne de nossa dissertao.
O segundo captulo tratar do tema da Reforma Gregoriana e de um aspecto
importante do sculo XII e dos vindouros, a heresia ctara que se contraps s
concepes hildegardianas no campo da sexualidade e do matrimnio. fundamental
compreender que a heresia ctara constituiu um objeto de reflexes crists ortodoxas e
que foi importante na constituio de teorias eclesisticas a respeito da sexualidade
aceita.
O terceiro captulo procurar discutir a hiptese de trabalho sob uma perspectiva
da sua corroborao ou refutao e os textos hildegardianos, especialmente o Scivias e o
Causae et curae, sero analisados segundo o referencial terico mencionado
anteriormente. Procurar-se- demonstrar a pertinncia da hiptese, a qual a
formulao de uma separao entre dois domnios, um profano e outro sagrado, um
impuro e outro que devia ser completamente puro e livre de tudo que pudesse manchlo como os fluxos corporais, o sangue e o esperma. Este terceiro captulo a parte mais
importante do trabalho de dissertao e pretende demonstrar tambm a pertinncia de se
estudar um tema que est na ordem do dia, que o debate a respeito da sexualidade dos
88
89

BARDIN, Laurence. Anlise de contedo. 3. ed. Lisboa: Edies 70, 2004, p. 33.
BARDIN, 2004, p. 30.

33

sacerdotes, sobre a necessidade de se mudar um quadro que foi imposto e desenvolvido

na Idade Mdia o celibato sacerdotal.

34

1. Hildegarda de Bingen (1098-1179): entre sombras e luzes de uma vida

Hildegarda de Bingen nasceu em 1098, em Bermersheim,90 cidade prxima a
Mainz, na Rennia, regio da atual Alemanha.

91

Sabe-se muito pouco a respeito da

famlia de Hildegarda, mas tem-se a certeza de sua origem nobre, germnica, e que era a
dcima e ltima filha desta famlia. 92
Este perodo coincidiu com o reinado do imperador Henrique IV. Todos os
governos do Imprio Germnico que se sucederam ao de Henrique foram, segundo a
historiografia, ao contrrio do que Hildegarda relata, um perodo de recuperao
econmica e social em comparao ao perodo de dissoluo do Imprio carolngio. Os
ataques

externos

cessaram

gradualmente

produo

agrcola

aumentou

gradativamente. A consequncia foi o aumento populacional. No sculo X a dinastia

Otnida conteve eslavos e magiares.
Hildegarda de Bingen seria de origem nobre segundo a maioria dos especialistas
em sua biografia. Todavia, segundo Raul Rosas von Ritterstein pesam dvidas sobre
esta informao, porque se supe que o pai de Hildegarda pertencesse a ministerialidade
e prestasse servios a um bispo, o de Espira.93 No seria um servo, mas pertenceria a
uma categoria intermediria entre a servil e a nobreza. Embora alguns autores afirmem
que a ministerialidade no seja uma categoria intermediria, mas apenas uma categoria
parte, da qual mesmo nobres possam fazer parte sem que sua nobreza seja
menosprezada por isto. O certo que era um grupo social em ascenso na Baixa Idade
Mdia,94 especialmente entre os sculos XI-XIII. 95
90

Usaremos preferencialmente as terminologias em alemo ou em portugus, quando houver

aportuguesamento do termo. Para esclarecimentos e para facilitar a pesquisa de interessados veja-se a
tabela 1 com os nomes dos lugares conhecidos, em alemo, portugus, espanhol, francs e ingls.
91
A terminologia Alemanha usada reconhecidamente pelos pesquisadores para definir a regio
germnica no sculo XII. Cf. CORBET, 2001, p. XXIII; Existem, de fato, inmeros dialetos que
compem o espao germnico. Contudo, existe tambm uma lngua nica, teutnica, compreendida e
reconhecida em todas as regies. Esta lngua justifica a existncia do regnum teutonicum, sendo que a
primeira meno seria do fim do sculo X. PARISSE, Michel. Allemagne et Empire au Moyen ge. 2.
ed. Paris: Hachette Sperieur, 2008, p. 53
92
PALAZZO, Carmen Lcia. Hildegard de Bingen: o excepcional percurso de uma visionria medieval.
Disponvel em: <http://www.revistamirabilia.com/Numeros/Num2/hildegarda.html>. Acesso em: 16 out.
2007.
93
RITTERSTEIN, Raul Rosas von. BINGEN IST EIN FESTE BURG. Jutta von Sponheim y las
condiciones
previas
a
la
obra
de
Hildegarde
von
Bingen.
Disponivel
em:
<http://www.hildegardadebingen.com.ar/Rosas.htm>. Acesso em: dez. 2012.
94
Esta terminologia pode mudar dependendo do autor, mas seguimos aqui ao Jacques Le Goff em sua
obra A Baixa Idade Mdia. Cf. LE GOFF, Jacques. La baja Edad Media. Madri: Siglo Veintiuno,
1971.
95
Cf. PARISSE, 2008, p. 152; p. 158-160. Michel Parisse trata da questo da abertura de funes aos
ministeriais, sobretudo em postos eclesisticos como o bispado, que gradativamente so abertos a este

35

Hildegarda tinha nove irmos, embora no seja mencionado nenhum em sua Vita,
no texto que mistura hagiografia com trechos autobiogrficos. Os nomes de alguns deles
so citados por Ral Rosas Von Ritterstein:

96

com antigos nomes pagos, Drutwin,

Rorich ou Irmengard; com nomes cristos, Clementia e Judda. Sylvain Gouguenheim

afirma que personalidades importantes da Igreja eram parentes de Hildegarda, como o
sobrinho dela, o arcebispo de Treves, Arnold. 97
Hildegarda relata em sua autobiografia

98

e em seu prlogo ao Scivias alguns

traos de sua infncia referentes s suas capacidades msticas ou visionrias, mas nada
diz sobre sua famlia. Desde esta fase de sua vida, Hildegarda teve experincias que, de
alguma forma, prefiguravam a sua eleio divina para ser uma profetisa,

99

isto o que

se pretende ao que parece estabelecer em sua Vita, pelo predomnio de sua vida adulta e
de suas capacidades e aes visionrias. Alm de sua dbil constituio fsica, sua
fragilidade, Hildegarda tinha, segundo o que dizia, vises e algumas premonies desde
sua tenra infncia. Hildegarda via o que as pessoas comuns que viviam ao seu redor no
podiam ver. Desde os trs ou cinco anos, a idade varia conforme a fonte, a monja v e
sente os mistrios das vises admirveis. Porm, permaneceu longo tempo calada, at a
maturidade, idade da fortaleza, at os quarenta e dois anos e sete meses,

100

devido

ao medo que sentia e diante da inquietao e incompreenso das pessoas que conviviam
com ela nos seus primeiros anos. Ela j teria impressionado os seus familiares com suas
capacidades. 101 Sabemos tambm que, segundo as fontes:
To logo pde expressar-se em uma linguagem, seja com sinais seja com
palavras, fez saber aos que estavam em seu entorno que via formas de vises
secretas situadas alm da percepo comum dos demais e, portanto, vistas de
um modo um tanto inslito. 102
grupo e a pequena nobreza. Existem divergncias historiogrficas quanto origem de Hildegarda, se seria
ela da pequena nobreza, da ministerialidade ou da alta nobreza. Na Vita afirma-se uma alta linhagem com
altos recursos econmicos, mas nada impede que sua famlia fosse bastante rica e pertencesse a
ministerialidade, e mesmo que fosse da alta nobreza ou da pequena e fossem ministeriais. Isto
compatvel de acordo com a bibliografia. LE GOFF, Jacques. La baja Edad Media. Madri: Siglo
Veintiuno, 1971.
96
RITTERSTEIN, Ral Rosas Von. BINGEN IST EIN FESTE BURG. Jutta von Sponheim y las
condiciones
previas
a
la
obra
de
Hildegarde
von
bingen.
Disponvel
em:
<HTTP://www.hildegardadebingen.com.ar/Rosas#_ftn1>. Acesso em: 20 mai 2007.
97
GOUGUENHEIM, Sylvan. La sibylle du Rhin.p. 19.
98
Em sua Vita, escrita por Theodorich Von Ecchernach, mas com relatos da prpria Hildegarda de
Bingen. Cf. CIRLOT, Victoria (Ed.). Vida y visiones de Hildegarda de Bingen. Edio espanhola:
Madri: Ediciones Siruela, 2001.
99
Hildegarda foi denominada j em seu tempo, mas somente a partir da segunda metade do sculo XII,
como profetisa do Reno ou como profetisa teutnica.
100
HILDEGARDA DE BINGEN, 1999.
101
PERNOULD, Rgine. Hildegarda de Bingen: a conscincia inspirada do sculo XII. Rio de Janeiro:
Rocco, 1996, p. 13.
102
CIRLOT, Victoria (Ed.). Vida y visiones de Hildegard von Bingen. Madri: Siruela, 2001, p. 38.

36

Em sua Vita, seu bigrafo, Theodorich von Echternach, relata principalmente a

sua trajetria como visionria, sua origem nobre e sua ausncia de formao intelectual
escolar. Hildegarda no frequentou as escolas catedralcias e mesmos as monsticas. O
seu aprendizado do latim partiu da leitura e do canto dos Salmos.
O nome de seus pais e sua vocao para a vida religiosa, desde o incio do texto
afirmada, j que seus pais a entregaram-na para o ofcio divino porque eles perceberam
que ela vivia distanciada de todo costume carnal; entregaram-na, pois divina servido,
para a qual tinha vocao quando ela teria segundo algumas fontes oito anos de idade.
Era uso bastante comum, na poca, confiar uma criana, menino ou menina, a um
mosteiro, para receber instruo.

103

Somente na adolescncia Hildegarda teria podido

professar os votos monsticos. As fontes, na verdade, divergem quanto idade que

Hildegarda teria no momento de sua entrada para a vida religiosa. Sabemos que ela teria
sido confiada a Jutta

104

para sua educao aos quatorze ou quinze anos segundo

algumas fontes. Outros relatos dizem que ela teria entrado na vida religiosa mais cedo,
entregue como oblata desde quando tinha oito anos. Quando ela teria sido iniciada
exatamente uma incgnita, mas sabe-se que Jutta teria sido fundamental para sua
formao intelectual e religiosa. Embora ela afirme sua ignorncia, o que no
corroborado pelas obras hildegardianas. Percebe-se o estudo e os saberes de Hildegarda
em suas obras e nas suas posturas. 105

103

A Regra de So Bento previa a possibilidade dos mosteiros receberam crianas para serem educadas
no mosteiro. Esse costume foi bastante comum durante grande parte da Idade Mdia, mas, a partir da
Reforma Gregoriana e capitaneados por alguns movimentos de reforma monsticos, passa a ser
questionada a sua legitimidade. A concepo de vocao monstica altera-se, principalmente, a partir da
campanha pela reforma dos costumes, com a acentuao dos rigores ascticos de clrigos e monges.
Defende-se que para se aceder vida religiosa necessria vocao e no se pode ter certeza disso antes
da idade razo. Como para o casamento, cuja jurisdio a Igreja procura controlar, h uma idade mnima
exigida. Estava implicada no estabelecimento de uma idade mnima a noo de liberdade, de livre
escolha. Por isso a rejeio ao velho costume de se aceitar crianas como oblatos.
104
Jutta seria uma jovem nobre que teria educado Hildegarda desde os oito anos, ou quatorze ou ainda
quinze, segundo fontes divergentes. No encontrei uma resposta nica, mas incertezas. O certo que ela
teria sido oferecida como oblata aos oito anos e, provavelmente, alm de ser a dcima filha o fato de ser
doente desde a tenra infncia, o que teria contribudo para que a criana fosse ofertada vida de recluso.
Jutta, ao contrrio, segundo a sua hagiografia, teria escolhido por conta prpria entrar para a vida religiosa
contra a vontade de seus familiares. Hildegarda foi ofertada, mas ela aceitou e professou os votos
monsticos, o que era uma exigncia da Regra de so Bento.
105
DEPLOIGE, Jeroen. "Hildegarda de Bingen y su libro Scivias. Ideologa y conocimiento de una
religiosa del siglo XII". Coloquio "Mujeres de la Edad Media: Escritura, Visin, Ciencia". In: Cyber
Humanitatis. Revista de la Facultad de Filosofia y Humanidades Universidad de Chile. N. 10 (1999).
Outono
de
1999.
Disponvel
em:
<http://www.cyberhumanitatis.uchile.cl/index.php/RCH/article/view/9240>. Acesso em: 10 nov. de
2011.

37

O bigrafo afirma que, exceto uma introduo nos Salmos, Hildegarda no

adquiriu nenhuma outra formao, nem de arte, nem de msica, nem das letras e,
contudo, ela escreveu bastante obras de carter religioso, litrgico e cientfica e /ou
medicinal aps os quarenta anos. 106 Quem a iniciou no parco conhecimento que tinha
foi Jutta, filha do conde de Spanheim e reclusa no monastrio de So Disibodo tambm
conhecido como Disibodemberg. O bigrafo de Jutta, no entanto, atribui sua
biografada uma grande erudio, ao contrrio do bigrafo de Hildegarda, que a retrata
como uma visionria ignorante.
Jeroen Deploige, no artigo intitulado "Hildegarda de Bingen y su libro Scivias.
Ideologa y conocimiento de una religiosa del siglo XII"

107

demonstra que Hildegarda

possua uma grande erudio bblica e que estava a altura dos literatos contemporneos,
tais como Abelardo, Rupert de Deutz e Pedro o Venervel, entre outros.
Deve-se salientar que as hagiografias so construdas segundo topoi literrios e
que seguem modelos que pretendem contribuir para a santificao dos biografados, o
que no foi conseguido com Hildegarda durante a Idade Mdia, apesar de popularmente
ela ser j considerada santa na Alemanha.
Em 2012, entretanto, Hildegarda foi canonizada por Bento XVI e antes disto, o
papa j usou a monja como modelo a ser seguido, por seu engajamento na reforma
contempornea da Igreja de Roma devido talvez ao embate que esta trava contra as
crticas relativas ao celibato clerical e este engajamento da monja e seus textos se
adequam a atual campanha da Igreja romana contra os padres pedfilos. No que
Hildegarda tenha escrito contra a pedofilia, uma questo que no existia na poca, mas
ela se engajou durante o sculo XII em um processo de purificao da Igreja e
atualmente a questo central da Igreja a pedofilia e a sua relao com o celibato
clerical, devido s crticas da sociedade ao celibato e a crena geral de que a pedofilia
seja resultado desta prtica. Hildegarda foi atualizada pelo papa Bento XVI e seu estudo
torna-se cada vez mais importante para compreend-la adequadamente dentro de seu
perodo histrico, sem anacronismos e entendendo sua real dimenso histrica. O papa
Bento XVI usa o nome e a personalidade de Hildegarda para refletir sobre questes que
dizem respeito a Igreja catlica na atualidade e isto pode comprometer a viso histrica
que se deve ter sobre Hildegarda de Bingen e sua obra.

106
107

CIRLOT, 2001, p. 38.

DEPLOIGE, 1999. On line.

38

As informaes que se tm sobre Hildegarda, antes de seus quarenta e dois anos,

praticamente nada, exceto referncias aos seus atributos carismticos e sua origem
nobre. A Vita no nos ajuda muito. O que se ressalta so as falas de Hildegarda na
biografia que se conjugam com sua autobiografia, excertos da autora em meio ao relato
do autor da Vita:
A idade de quarenta e dois anos e sete meses, veio do cu aberto uma luz
gnea que derramou como uma chama em todo meu crebro e em todo meu
peito. No ardia, s era quente, do mesmo modo que aquece o sol todo aquele
sobre o qual pe seus raios. E de imediato compreendi o sentido dos livros,
dos saltrios, dos evangelhos e de outros volumes catlicos, tanto do antigo
como do novo testamento, ainda sem conhecer a explicao de cada uma das
palavras do texto, nem a diviso silbica, nem os casos, nem os tempos. 108

A ordem divina para escrever, segundo a Vita, no era seguida de imediato porque
Hildegarda tinha medo devido vergonha feminina, por ser uma mulher a tratar de
assuntos que eram exclusivos de homens e estudiosos. Mas ela era obrigada por um
aguilho divino que a incitava a escrever tudo o que via e ouvia, caso contrrio sofreria
dores e enfermidades. Ao recusar-se a escrever, Hildegarda cai enferma e o abade de
Disibodemberg, ao tomar conhecimento do motivo, recorre aos sbios do mosteiro que
decidem exort-la a escrever sobre o que Deus lhe mandava. Ao escrever,
paulatinamente Hildegarda adquire foras e levanta do leito, para fazer a vontade divina.
O apstolo Paulo, afirma um contemporneo de Hildegarda, no permite que uma
mulher ensine na Igreja; contudo, Hildegarda livre porque atravs dela ressoa o
Esprito Santo. Ela constitui, portanto, uma exceo regra e no uma norma que uma
mulher fale ou ensine na igreja. Esta a opinio de Robert, abade de Val Roi,
transmitida em uma carta a Guiberto de Gembloux, que ser o ltimo secretrio de
Hildegarda de Bingen.

109

Hildegarda falou e pregou em quatro ocasies como j foi

relatado e sero adiante tratadas as localidades.

Sylvain Gouguenheim relata o caso de uma profetisa do sculo IX, que em torno
de 847 surgiu na regio da Rennia profetizando o fim do mundo e que foi condenada e
chicoteada em pblico no mesmo ano no snodo de Mainz pelo arcebispo Rabano
Mauro por usurpar o direito a palavra, que era exclusivo dos clrigos. O motivo da
condenao teria sido antes o fato de pregar em pblico do que a temtica da pregao.
O tema era previses apocalpticas, o que era mal visto por gerar desordens pblicas.

108

CIRLOT, 2001, p. 38-39.

MEWS, Constant. Hildegard, visions and religious reform. In: Im Angesicht Gottes suche der
Mensch sich selbst. Hildegard von Bingen (1098-1179). Berlim: Akademie Verlag, 2001, p. 325.
109

39

Ela previra o fim do mundo para o mesmo ano de suas pregaes e conseguiu a ateno
de muitos habitantes da localidade, tanto leigos quanto clrigos. 110
Hildegarda, ao contrrio, no s pregou em pblico como foi convidada a falar
para um pblico que se sabe tratar-se de religiosos, padres, bispos e monges, na maioria
das vezes. Ela pregou quatro vezes, em quatro regies distintas. Contudo, ela no
efetuou nenhuma viagem antes de ser referendada pelos seus superiores e era uma
monja, uma abadessa, e no uma mulher qualquer como a que tinha sido chicoteada por
pregar o fim dos tempos. O que Hildegarda combatia era o relaxamento moral do clero e
suas ideias apocalpticas so mais moderadas, prevendo um final aterrorizante apenas
para o clero corrupto.

111

Um dos temas pregados foi contra os hereges ctaros, do

qual resta uma carta.

Sobre o monastrio de Disibodemberg, Azucena Fraboschi,112 uma renomada
pesquisadora argentina especializada em Hildegarda, afirma que havia sido fundado no
muito tempo antes de Hildegarda ter feito os votos monsticos, pelo arcebispo Willigis
de Mainz para albergar a doze clrigos que se encontravam sob seu cuidado. Em 1108 o
sucessor deste arcebispo, Ruthardo, convidou aos beneditinos da abadia de So Jacob
para habitar o monastrio e ele decidiu construir outro monastrio por este motivo. A
jovem Hildegarda vivenciou estas tarefas de construo do edifcio e segundo Azucena
113

esta circunstancia teria influenciado em suas obras escritas, o que perceptvel em

algumas de suas vises. Observa-se uma concepo arquitetnica que se refletir na

construo literria do Scivias, sua primeira obra e tambm nas miniaturas iconogrficas
deste livro. Em um trecho do Scivias perceptvel a influncia arquitetnica sobre a
obra hildegardiana:
Depois vi o muro localizado entre o ngulo setentrional e o ocidental do
mencionado edifcio; sua parte interna formava uma arqueria, tal como uma
cancela, porm de arcos cegos, e em cada um deles figurava como o retrato
de um homem. Na parte externa deste muro vi dois muros menores, cuja
longitude equivalia distncia que mediava entre o ngulo setentrional e o
ocidental, unidos a estes ngulos em cada extremo, ao modo de uma
abboda. A altura de ambos os muros menores era de trs cvados. O espao
entre o muro interior da arqueria e o do meio era de um cvado, e entre este e
o exterior era de um palmo, como o da mo de uma criana. 114
110

GOUGUENHEIM, Sylvain, 1996, p. 27.

POLL, Maria Carmen Gomes Martiniano de Oliveira van de. A espiritualidade de Hildegard Von
Bingen: profecia e ortodoxia. Tese. (Doutorado em Histria Social) Programa em ps-graduao em
Histria Social, Universidade de So Paulo, So Paulo, 2009, p. 30.
112
O site da pesquisadora est disponvel no seguinte link: <http://www.hildegardadebingen.com.ar>.
113
O site da pesquisadora est disponvel no seguinte link: <http://www.hildegardadebingen.com.ar>.
114
HILDEGARDA DE BINGEN. Scivias: conoce los caminos. Madri: Trotta, 1999, III parte, 6 viso.
111

40

Miniatura do Scivias que mostra a influncia arquitetnica no pensamento hildegardiano.

Imagem que representa a segunda viso da terceira parte.
A viso de Hildegarda de Bingen, Scivias, Codex Iluminatus, iluminado em torno de 1180. Monastrio de
Rudesheim (Alemanha), Fac-smile sobre pergaminho realizado em 1925. O manuscrito original teria
sido destrudo durante a Segunda Guerra mundial e somente subsiste o fac-smile executado em 1925.

Scivias III, 2 (Wiesbaden, Hess. Landesbibli., 1, f. 130v)

Posteriormente Hildegarda de Bingen vivenciar as mesmas circunstncias

quando da construo do monastrio de So Ruperto. Neste primeiro momento,
contudo, durante a construo de Desibodemberg, junto a este monastrio foi construdo
um claustro para as monjas. Nele havia duas janelas e uma delas dava para a igreja e,
desse modo, as mulheres podiam participar do ofcio divino, o que constitua uma
grande oportunidade e de grande importncia para a vida beneditina por conjugar
palavra e msica, o que ressoou na obra hildegardiana. No sabemos dizer se haveria
algum interao espacial direta entre monges e monjas, j que a bibliografia reticente
a respeito. A msica e a liturgia de um modo geral so fundamentais para as
comunidades religiosas beneditinas. A obra hildegardiana foi influenciada pela msica,
pelo canto dos Salmos, sobretudo o Scivias e as composies litrgicas.

115

A msica

era parte importante da vida de Hildegarda e de sua produo literria, que era composta
de tratados, dramaturgia e obras litrgicas para serem cantadas.
115

Informao disponvel no site da Dra. Azucena Fraboschi: <http://www.hildegardadebingen.com.ar>.

41

O bigrafo acentua as qualidades morais da jovem Hildegarda, que desde a

precoce idade demonstrava possuir as qualidades necessrias para ser a mestra do
monastrio:
Depois que a virgem de Cristo conclura o voto monstico e recebera o vu
sagrado, cresceu de virtude em virtude para a alegria de sua mencionada
venervel me [Jutta], que via cheia de admirao como a discpula se
convertia em mestra e em guia precursora das sendas superiores. 116

Hildegarda, ressalta o seu bigrafo, padeceu de inmeras doenas desde a infncia

e estas a prostravam no leito. E por isto mesmo que Hildegarda pde crescer
espiritualmente: Enquanto languidescia o corpo, crescia de um modo assombroso o
ardor do esprito, ressalta seu bigrafo. 117 Esta uma concepo asctica que a prpria
Hildegarda possua como perceptvel em seu comentrio Regra de So Bento:

118

necessidade de uma forma de mortificao do corpo que era priv-lo de certos tipos de
alimentos (carne) que, contudo, podem e devem ser oferecidos aos doentes, num caso
excepcional, para o restabelecimento da sade corporal. O jejum um meio de
mortificao aceitvel, contanto que no fosse excessivo, para Hildegarda, que possua
uma concepo mais moderada da vida claustral e monstica do que Jutta, que morreu
precocemente, provavelmente devido ao excessivo rigor com o qual aplicava a prtica
do ascetismo monstico. A seguir apresento dois trechos que so bastante persuasivos
sobre a moderao de Hildegarda, em especial, a relativa alimentao. Neles fica claro
o conceito de discretio

119

de Hildegarda de Bingen. O primeiro trecho apresenta o

conceito e o segundo a explicao ou comentrio de uma da regra de So Bento:

Ademais, foi uma fonte selada (Cant 4, 12) que derramou sua doutrina com a
discrio de Deus, sem que seu afiado dardo fosse dirigido nem
excessivamente alto, nem baixo, mas no meio de uma roda, para cada qual,
bem fosse forte, dbil ou enfermo estivesse capacitado para beber dela
segundo sua capacidade. Esta roda giratria (cf. Ez 1, 15; 10, 9; Dn 7, 9) o
poder de Deus, mediante o qual Deus obrou nos antigos santos, e nos tempos
de Moiss, que deu a lei ao povo de Deus. Por esse mesmo poder obrou Deus
em todos os homens santos, cujos trabalhos, como um dardo ficava a tal
altura que pessoas comuns no pudessem alcan-lo.

116

CIRLOT, 2001, p.39.

CIRLOT, 2001, p.39.
118
HILDEGARDA DE BINGEN. Explanatio Regulae S. Benedicti (datas provveis: 1 053-65). Traduo
do latim: Hugh Feiss (osb). Publicado em "Peregrina Translations Series, n 15 (Patrologa Latina), 1990,
de Peregrina Publishing Co. Ontario (Canad). Traduo espanhola: Carmela Merino Salvado. Francisco
R. de Pascual. Disponvel em: <http://www.hildegardiana.es/363benito/index.html>. Acesso em: 29 jun
2012.
119
Discretio significava a moderao ou a correta medida, uma espcie de prudncia natural que tem o ser
humano para julgar e agir ou que tem a prpria natureza. Segundo o prprio dicionrio, significa
separao, discernimento, prudncia. Cf. PARISSE, Michel (Dir.). Lexique latin-franais. Antiquit et
Moyen ge. Paris: Picard, 2006.
117

42
[]
Sero, pois, suficientes para todos os irmos dois pratos cozidos (RB 39, 3).
Cozidos se refere aos alimentos que se tomam depois de t-los passado pelo
fogo, pegando-os com utenslios para no queimar-se. E depois: ... Se for
possvel ter fruta ou legumes tenros, acrescente-se um terceiro (RB 39, 3) [...]
Mediante o qual se diz que se d aos irmos sem cozer como um terceiro
prato, mas sem a pele. Neste terceiro prato se incluem tambm o pescado, o
queijo e os ovos; e se So Bento no os menciona explicitamente porque
sabia bem que os monges no deviam abster-se deles; essa a razo de que
nem os proba nem os mencione explicitamente. Depois escreve: Todos,
alm do mais, ho de abster-se absolutamente de comer carne de
quadrupedes, exceto os enfermos muito dbeis (RB 39, 11). No menciona as
aves porque no proibia que as comessem os sos. E isto permitia So Bento,
sem dvida, porque, sendo ento o caminho de vida monstico pouco
corrente, e no muito aperfeioado, no teve por conveniente proibir em
absoluto que os monges comessem carne, e lhes permitia o uso das aves. 120

Outras qualidades ressaltadas pela biografia de Hildegarda e que so associadas

mutuamente so a virgindade e a humildade. Elas so qualidades que andam juntas: O
muro da humildade protegia a torre da virgindade.121 A ascese hildegardiana valoriza
estas duas dimenses do controle corporal: que so a humildade e a virgindade, que se
contrape a prpria vontade, a soberba e a escolha em detrimento da vontade divina ou
da aceitao do preceito de no comer do fruto proibido. Como consequncia resulta na
luxria aps a Queda. Quando Ado e Eva desobedeceram este preceito tudo mudou
porque preferiram a prpria vontade em lugar de respeitar o preceito da obedincia, que
andava paralelo humildade e a virgindade. Todas estas qualidades so resultado da
influncia da Regra de So Bento sobre o pensamento hildegardiano, j que a monja era
beneditina.
Hildegarda, em suas obras, valoriza e enaltece sobremaneira a virgindade,
especialmente no Scivias e no o faz de forma to intensa no Causae et curae. No
Scivias, na segunda viso da primeira parte ela escreve:
Porm, agora, falo a vs, minhas ovelhas bem-amadas, plantadas em meu
corao, sementes de castidade. Sim: fui eu quem semeou a castidade porque
meu filho nasceu de uma virgem. Por isso s o mais belo fruto de entre todos
os frutos do vale, e s imponente, mais que toda nobreza que na morada do
rei eterno habita; que no est subjugada ao preceito da lei, pois trouxe meu
filho nico ao mundo. 122

120

Explanatio Regulae S. Benedicti (datas provveis: 1 053-65). Traduo do latim: Hugh Feiss (osb).
Publicado em "Peregrina Translations Series, n 15 (Patrologa Latina), 1990, de Peregrina Publishing
Co. Ontario (Canad). Traduo espanhola: Carmela Merino Salvado. Francisco R. de Pascual.
Disponvel em: <http://www.hildegardiana.es/363benito/index.html>. Acesso em: 29 jun 2012.
121
CIRLOT, 2001, p.39.
122
HILDEGARDA DE BINGEN. Scivias: conoce los camios. Madri: Trotta, 1999, I, 2, 24, p. 39.

43

Esta associao entre virgindade e humildade no estranha concepo

monstica. Ao contrrio, bastante patente desde que se leia fontes sobre a temtica da
virgindade. Agostinho de Hipona,123 em uma de suas obras, denominada de A santa
virgindade discorre sobre a necessidade da humildade, para o exerccio da virgindade
no meio monstico feminino.
Hildegarda, em um momento posterior escritura do Scivias, a sua primeira obra
escrita, relatar em uma carta dirigida a um dos trs secretrios que teve em vida,
Guiberto de Glemboux, como se davam as vises que ela tinha:
E como o sol, a lua e as estrelas se refletem na gua, da mesma forma nessa
luz [que ela chama sombra da luz vivente] resplandecem para mim os
escritos, os sermes, as virtudes e algumas obras dos homens. Tudo o que
tenho visto ou aprendido nesta viso o guardo por muito tempo e o recordo,
uma vez o tenha visto ou ouvido. Vejo, ouo e conheo o que escrevo, o vejo
e o ouo, [...] mas minha alma jamais carece da luz que chamo sombra da
luz vivente, e a vejo como se contemplasse o firmamento sem estrelas em
uma nuvem luminosa: nessa luz vejo aquilo do que falo frequentemente, e o
que respondo aqueles que me interrogam procede do fulgor da luz vivente. 124

Durante a infncia e a adolescncia, Hildegarda se recolher no mosteiro de

Disibodemberg. Um silncio paira sobre esse perodo da vida de Hildegarda. Toda a sua
biografia se centra sobre um aspecto de sua vida, a experincia visionria. Por isso,
tanto a sua infncia, como principalmente a sua adolescncia so negligenciadas na
escritura hagiogrfica.

125

Sobre a sua famlia o relato hagiogrfico tambm lacnico,

o que chamar a ateno de um especialista que tem uma interessante tese para explicar
esse silncio. Heinzelmann,

126

em um de seus trabalhos

127

escreve a respeito da

estranha postura de Hildegarda de evitar menes diretas a seus parentes. Ele aventa a
possibilidade de a monja renana agir de tal forma como um meio de evitar agravar as
discrdias tendo em conta que havia uma disputa entre ministeriais e a alta nobreza,
caso Hildegarda se gabasse de suas origens. Outros pesquisadores, no entanto, afirmam
que o pai de Hildegarda seria um ministerial, embora nobre. Alm disso, Hildegarda de
Bingen em uma resposta a Tengswich, superiora do convento de Adernach, responde ao

123

AGOSTINHO DE HIPONA. A santa virgindade. In: Agostinho DE HIPONA. Dos bens do

matrimnio; A santa virgindade; Cartas a Proba e a Juliana. So Paulo: Paulus, 2000, p. 136ss.
124
Carta de Hildegarda de Bingen a Guibert de Glemboux. Citao de: FRABOSCHI, Azucena Adelina.
Disponvel em seu site. Disponvel em: <http://www.hildegardadebingen.com.ar>.
125
CIRLOT, 2001.
126
Citado por: RITTERSTEIN, On line.
127
HEINZELMANN, J. Hildegard von Bingen und ihre Verwandten. Genealogische Anmerkungen. In:
Jahrbuch fr westdeutsche Landesgeschichte, hg. v. H.-G. Borck und W. Laufer, 23. Jhg., 1997, S. 788, Koblenz 1997.

44

questionamento desta sobre o pressuposto do recrutamento das monjas do mosteiro

hildegardiano ser exclusivamente no seio da nobreza e porque esta aceitava mulheres
provenientes de baixa extrao social. A monja renana responde afirmando que esta
hierarquia estabelecida por Deus tanto no cu como na terra, o que significava que ela
continuaria a recrutar suas monjas apenas no interior do grupo da nobreza.

128

Portanto,

ao que parece, Hildegarda no teme o conflito entre categorias sociais diferentes da sua
ou talvez porque esta seja apenas uma carta, sem grande repercusso ela escreva mais
abertamente. Esta uma incgnita e uma problemtica que no pretendemos responder
neste trabalho.
O silncio de Hildegarda sobre a famlia no devia ser um recurso obrigatrio para
se escrever hagiografias, j que na hagiografia de So Bernardo ele bem menos
lacnico a respeito.

129

O mesmo se poderia dizer da biografia de Jutta que analisada

por Von Ritterstein. 130

No entanto, Hildegarda s acedeu definitivamente vida religiosa com a idade de
quatorze ou quinze anos, embora tenha sido dedicada como oblata com a idade de oito
anos. Portanto j tinha discernimento, segundo a concepo medieval, para escolher e
aceder vida religiosa, j que a maioridade, para as meninas, era atingida aos doze
anos. Os meninos atingiam mais tarde a maioridade, aos quatorze anos.

131

Hildegarda

professa os votos solenes diante do bispo Otto von Bamberg. 132

O mosteiro no qual viviam Jutta e Hildegarda era um mosteiro dplice,133 fundado
por um monge irlands. o mosteiro de Disibodemberg. Nele, Jutta encarregou-se,
pois, da educao de Hildegarda, lhe ensinou os salmos e a tocar o decacordo,
instrumento de cordas usado para acompanhar o canto. Esse momento deve ter sido
128

GOUGUENHEIM, 1996, p. 46-47; FRABOSCHI, Azucena Adelina. La respuesta a Tengswich.

Disponvel em: <http://www.hildegardadebingen.com.ar/respuesta_tengswich.htm>.
129
Cf. LECLERCQ, Dom Jean. La femme et les femmes dans Ioeuvre de Saint Bernard. Paris:
Clervaux, 1982.
130
RITTERSTEIN. On line.
131
PERNOUD, 1996, p. 14.
132
CIRLOT, 2001, p. 25.
133
Mosteiro que abriga monges em uma parte e monjas na outra, o mosteiro dplice seguia uma tradio
irlandesa. O mosteiro dplice se pauta pelo ideal de vida apostlico, pela crena na convivncia
harmoniosa entre os sexos que, acredita-se, podem conviver juntamente sem que a regra da castidade seja
comprometida. Os mosteiros dplices, geralmente, eram geridos por uma abadessa, que era autoridade
mxima de homens e mulheres. Todos deviam obedincia a ela, que alm de mulher devia ser viva, no
virgem, portanto. No caso de Hildegarda, no era uma abadessa, mas um monge, quem dirigia o
monastrio de Desibodemberg.

45

muito importante para Hildegarda, tamanho ser o seu apreo pela msica. Ela no s
compor muitas obras musicais, mas tambm ter uma teologia em torno da msica
ao final de seus anos quando escrever contra uma injustia contra a qual acreditava
estar lutando.

134

Hildegarda enterrou um nobre excomungado em terreno sagrado e

autoridades locais exigiram que este nobre fosse desenterrado por tal excomunho, mas
a monja renana se contrape a tal mandato alegando que ele se arrependeu e se
confessou diante de um sacerdote, como devia para ser perdoado e enterrado em solo
sagrado antes de morrer. Como castigo, por desobedecer, Hildegarda e suas monjas
foram proibidas de cantar, o que foi uma pena terrvel para ela. A msica para
Hildegarda de Bingen possua uma essncia altamente transcendental, assim como a
palavra, possua um carter terreno. A msica significa a divindade do Cristo, assim
como a palavra a sua humanidade. O canto transmite o que est no interior da alma,
mediante o instrumento que o corpo, vestido da alma.

135

Portanto, priv-la e a sua

comunidade desta atividade foi considerado um duro golpe, que felizmente para ela e
suas monjas no duraria muito. O interdito foi levantado pouco tempo antes de sua
morte.
Embora o ensino da gramtica, ou seja, o ensino das letras, teria sido descuidado
pela tutora de Hildegarda ela demonstrou possuir um amplo e variado conhecimento,
tanto da Bblia quanto dos Padres da Igreja, segundo os especialistas. Seu conhecimento
no teria sido aprendido de uma forma sistemtica. A monja provavelmente aprendeu
muito do que sabia mediante sua vivncia ou de forma autodidata, por leituras cuja
origem nos escapa, embora muitos especialistas tentem discernir em seus textos os
vestgios para compreender as referncias hildegardianas. Ns discernimos algumas
referncias de Agostinho de Hipona, sobretudo em relao sexualidade e ao
matrimnio, a ideia de sexualidade sendo catalisada para a reproduo no seio da
relao conjugal, para o nascimento e a criao dos filhos. A finalidade da sexualidade
humana a reproduo no seio do matrimnio. Tanto no Scivias, quanto no Causae et
curae, esta ideia claramente observada.

134

CIRLOT, 2001.
Carta de Hildegarda de Bingen aos prelados de Mainz, em torno de 1178 ou 1179. Citao de:
CIRLOT, 2001, p. 300.
135

46

O tema das referncias hildegardianas bastante estudado. Existem estudos em

alemo, em francs e h at um estudo em holands,

136

de Jeroen Deploige

137

que,

contudo, escreveu tambm um artigo em francs (traduzido para o espanhol) sobre a

temtica do propalado topos de ignorncia de Hildegarda e sobre suas inmeras
referncias bblicas. Neste estudo estabeleceu uma comparao com autores
contemporneos a Hildegarda e observou que ela era to versada na Bblia quanto eles.
138

No ano de 1136, morre Jutta von Spannheim. Hildegarda, ento, convertida em

mestra do monastrio

139

de monjas de tipo tradicional logo no cistercienses de

Disibodenberg, na Rennia. Em 1150 Hildegarda funda sua prpria casa, o mosteiro

denominado Rupertsberg, em homenagem ao patrono so Ruperto cuja biografia
Hildegarda escreveria. A mudana para esta localidade e a consequente independncia
de Hildegarda e de seus monges da antiga casa, Disibodemberg, no se faria sem
dificuldades, devido a motivos econmicos e a perda do prestgio conferido pela
presena da monja Hildegarda. 140
Em 1141, Hildegarda recebe, segundo o testemunho da prpria autora, a ordem
divina de escrever as vises. Logo comea a escrever o Scivias, abreviatura de Scito vias
Domini (ou Conhece os caminhos do Senhor). A prpria Hildegarda contextualiza o
perodo do Scivias, em seu prefcio e o insere numa temporalidade. Ela o escreve
durante o tempo de Conrado II, imperador do Sacro Imprio Romano-Germnico, e sob
o pontificado do papa Eugnio III, cujo mestre fora Bernardo de Claraval,141 ambos
cistercienses. E ambos eram partidrios da Reforma Gregoriana. A escrita do Scivias
leva dez anos para ser concluda, de 1141 at o ano de 1151, com a ajuda de um monge
136

DEPLOIGE, Jeroen. In nomine femneo indocta. Kennisprofiel em ideologie van Hildegard van
Bingen (1098-1179). Verloren, 1998.
137
DEPLOIGE, Jeroen. Hildegarda de Bingen y su libro Scivias. Ideologa y conocimiento de una
religiosa del siglo XII. In: Revista de la Facultad de Filosofa y Humanidades Universidad de Chile.
n. 10, 1999. Disponvel em: < http://www.cyberhumanitatis.uchile.cl/index.php/RCH/article/view/9240>.
Acesso em: dez. 2011.
138
DEPLOIGE, 1999.
139
CIRLOT, 2001, p. 25.
140
FRABOSCHI, Azucena Adelina. Uma mujer muy moderna (3). Disponvel em:
<http://www.hildegardadebingen.com.ar/vida3.htm>. Acesso: 15 dez. 2011.
141
Bernardo de Claraval ou Clairvaux foi um monge cisterciense que teve uma atuao importante no s
no reino francs como tambm em outras regies europeias. Bernardo teve uma grande influencia na
Igreja como um todo. Em 1146 foi nomeado para pregar a Segunda Cruzada. Suas obras escritas incluem
numerosos sermes e um tratado teolgico sobre o amor de Deus, alm de uma carta-tratado para o papa
Eugnio III, o De consideratione, um papa cisterciense. LOYN, H. R. Dicionrio da Idade Mdia. Rio de
Janeiro: Jorge Zahar, 1997, p. 47-48.

47

do mosteiro dplice de Disibodemberg, Volmar, que ser seu secretrio durante quase
trinta anos e com a ajuda de uma jovem monja que alguns identificam com Richardis
von Stade, jovem de nobre famlia influente no Imprio Germnico.
Hildegarda e Volmar se conheceram por intermdio de Jutta, quando esta buscou
o aconselhamento dele sobre a experincia visionria de Hildegarda. Volmar tornou-se,
logo, o conselheiro, alm de assistente de Hildegarda. 142 Ela usava seu aconselhamento
no burilamento de seu latim que era considerado e ainda por seus pesquisadores como
demasiado estranho e distante do modelo clssico, que j no sculo XII era retomado
por personalidades como Bernardo de Claraval entre outros.
Desde a escritura do Scivias, Hildegarda ampliou o grupo das suas relaes
pessoais e polticas. Hildegarda trava um intercmbio epistolar com So Bernardo, um
dos arautos da Reforma Gregoriana, alm de outras personalidades, como papas e
nobres, alm de religiosos que procuravam aconselhamento com a monja renana.

143

Em um tempo cuja data no se conhece precisamente, mas que se situa entre 1146
a 1147, Hildegarda tem a iniciativa de escrever a Bernardo de Claraval. O intuito da
carta era pedir aconselhamento a respeito de seus dons visionrios a Bernardo, j que
ela sentia-se bastante insegura, sobretudo por ser uma mulher. Hildegarda demonstra em
sua carta toda a admirao que sente por Bernardo, em quem deposita grande confiana,
e, aps uma declarao de humildade, pede a ele um conselho.

144

Nessa declarao de

humildade est a chave para se compreender o potencial que Hildegarda tem para ser o
perfeito canal de comunicao entre o cu e a terra. A sua alegada ignorncia o que
possibilita que Hildegarda seja um receptculo, o instrumento, mediante o qual ressoa a
Palavra divina.145 Hildegarda enfatizava que apesar de ter aprendido algumas noes
bblicas, os textos do Saltrio, do Evangelho e dos principais livros do Antigo
Testamento, no teria aprendido a gramtica, cujo ensino teria sido negligenciado por

142

PERNOUD, 1996, p. 52.

CIRLOT, 2001, p. 25.
144
LECLERCQ, 1982, p. 52-53.
145
Hildegarda de Bingen se representa como um receptculo, como apenas um canal de comunicao
entre os homens e a divindade. Talvez seja uma forma que ela tenha encontrado para poder falar aos
homens num mundo dominado pelo masculino; uma ttica intencional ou no aplicada com o intento de
ser ouvida, visto ser incomum uma mulher apresentar-se em pblico para falar ou escrever aos homens.
Talvez seja tambm uma ttica a escolha de se cercar de pessoas, homens, que atestem a sua ortodoxia.
Cf. DRONKE, Peter. Las escritoras de la Edad Media. Barcelona: Crtica, 1994.
143

48

sua tutora, Jutta. Esta no a ensinara a interpretao das palavras, a diviso silbica, o
estudo dos casos e dos tempos verbais. 146
Mas, apesar da fora que ela sentia e que a impulsionava a falar sobre as vises e
audies divinas, as opinies adversas a intimidaram, no incio. As vises de Hildegarda
no so bem recebidas por todos, isso causa problemas inclusive para ela. Muitos so os
que pem em dvida a autenticidade de suas vises. Talvez, por este motivo escrevesse
para o monge cisterciense.
Bernardo admira a postura de humildade cultivada por Hildegarda e rejeita
delicadamente os elogios da monja a seu respeito: devido a sua prpria humildade,
eu acredito, que atribui a mim sentimentos bem diferentes daqueles que minha
conscincia tem sobre mim mesmo. Bernardo insiste sobre o dom, o carisma, recebido
por Hildegarda de Deus: Ns nos felicitamos da graa de Deus que existe em voc. A
expresso de So Paulo a Timteo (1 Tim 4, 14 ; 2 Tim 1, 6).

Bernardo

cita

tambm outra expresso bblica para mostrar o seu reconhecimento ao dom de

Hildegarda e para desfazer as dvidas que inquietam a monja quanto origem de suas
vises. Ele aceita que Hildegarda as tenha recebido da parte de Deus. A piedade (a
devoo a Deus) e a humildade de Hildegarda so provas da existncia de uma graa,
que h nela.

147

Dessa forma, Bernardo acalma e consola Hildegarda, fazendo uso de

uma passagem bblica, da Epstola de So Joo (4, 6), para ressaltar que o
conhecimento dado aos humildes em detrimento dos orgulhosos: Tu conheces bem:
Deus resiste aos orgulhosos e d graa aos humildes. 148
Bernardo de Claraval tinha uma profunda ligao com o papado. Fora ele o mestre
do papa Eugnio III, cuja origem era cisterciense. E no casual que tenha estabelecido
as ligaes de Hildegarda com o papado e, consequentemente, com os partidrios da
Reforma Gregoriana.
Bernardo leva ao conhecimento do papa Eugnio III a situao de Hildegarda de
Bingen, o seu carisma e a escrita de sua primeira obra, Scivias, que se iniciara em
1141. A autenticidade de Hildegarda ser julgada ento, por uma comisso nomeada
pelo papa Eugnio III, em 1147. A doutrina da monja ser avaliada pela comisso
nomeada pelo papa, ser confrontada com a da Igreja, estabelecendo a autenticidade do
carisma da monja renana.
146

PERNOUD, 1996, p. 14.

LECLERCQ, 1982, p. 52.
148
LECLERCQ, 1982, p. 54-55.
147

49

A comisso vai ao monastrio de Hildegarda e a interroga e constata a sua

humildade, pedra de toque de sua santidade. O papa Eugnio III l a parte do Scivias
que j estava escrita, em Trier, em presena de Bernardo. O papa aprova o Scivias e
encoraja Hildegarda a continuar a colocar por escrito tudo o que ela aprendeu do
Esprito Santo. A doutrina de Hildegarda aprovada por sua ortodoxia. A partir deste
momento, a correspondncia de Hildegarda com os grandes do mundo se intensifica. 149
Tanto com a liderana laica quanto com a clerical.

150

Mediante o apoio inicial de So

Bernardo, Hildegarda pde exercer grande influncia sobre o sculo XII, como a
conscincia espiritual e poltica de seu tempo. 151
O snodo realizado em Trier em 1147 foi a ocasio para a leitura e aprovao
oficial do Scivias de Hildegarda. O tema principal segundo Carmen Lcia Palazzo

152

seria o problema da ingerncia da nobreza em assuntos da Igreja, especialmente na

indicao de abades e bispos. A consonncia da temtica tratada no Scivias e o
programa reformista de Eugnio III, alm do apoio de Bernardo de Claraval, que j
tinha tomado conhecimento dos escritos da monja mediante uma troca epistolar, foram
fundamentais na aceitao e aprovao e incitao para que Hildegarda continuasse a
escrever.
A fama de Hildegarda gerou a proteo de poderosos e a aproximao dos
mesmos, como a da nobre alem Richardis von Stade, me da jovem Richardis, alm da
ajuda imperial de Frederico Barba Ruiva, imperador do Imprio Romano-Germnico, o
qual se aconselhou com a monja. Ele no s escreveu Hildegarda como tambm se
encontrou com ela no palcio de Ingelheim. A relao amigvel de Hildegarda com o
imperador, contudo, mudou sensivelmente, conforme a mudana da conjuntura poltica
da poca, quando das transformaes das relaes entre o Papado e o Imprio. As
hostilidades de Frederico em relao ao bispo de Roma desagradaram Hildegarda e ela
dirige-lhe epstolas em um tom mais grave, com uma linguagem carregada de
simbolismos apocalpticos, aps as atitudes deste imperador, que depe o arcebispo fiel
a Roma, invade a cidade de Milo e nomeia antipapas durante o pontificado de

149

LECLERCQ, 1982, p. 56
CIRLOT, 2001, p. 25.
151
PERNOUD, 1996, p. 7.
152
PALAZZO, Carmen Lcia. Hildegard de Bingen: o excepcional percurso de uma visionria medieval.
In: FIDORA, Alexander y PARDO PASTOR, Jordi (coord.). Expresar lo Divino: Lenguaje, Arte y
Mstica. Mirabilia 02. Dec. 2002, p.142.
150

50

Alexandre III.

153

Contudo, o imperador nunca deixou de defender o monastrio de

Hildegarda, a sua independncia e tambm a sua segurana contra ataques externos.

Em um momento aps a j consolidada fama da monja, Hildegarda diz ter uma
nova viso e, mediante ela, recebe o mandamento de, como j dissemos anteriormente,
transladar-se de Disibodemberg, que era um mosteiro dplice, para instalar-se com suas
monjas em Rupertsberg, perto de Bingen em um monastrio exclusivamente feminino.
O abade de Disibodemberg, cujo nome era Cunon, e os demais monges se opem a essa
transferncia. Porm, a marquesa Richardis von Stade (me da monja colaboradora de
Hildegarda) consegue a permisso do arcebispo de Mainz. Logo, inicia-se a construo
do monastrio e da Igreja de Rupertsberg. Em 1150, Hildegarda e cerca de vinte monjas
se encaminham para o novo monastrio, que ser novamente consagrado pelo arcebispo
Henrique de Mainz. 154

Mapa da regio renana onde viveu Hildegarda de Bingen. Podem ser

vistas as regies nas quais se estabeleceram os mosteiros nos
quais viveu a monja do Reno, s margens deste rio e
de seu afluente, o Nahe. Disibodemberg (2), Rupertsberg (3) e Eibingen so
os trs mosteiros ligados vida de Hildegarda. Os dois ltimos foram fundados
pela monja alem. Bermersheim e Alzey (1) so as localidades onde Hildegarda teria nascido e vivido
antes de ser entregue a Jutta de Spanheim para ser orientada na vida claustral. Disponvel em:
<http://camino-pilgergruppe-rheinmain.de/Hildegardweg1.html>.
153
154

PERNOUD, 1996, p. 58.

CIRLOT, 2001, p. 25-26.

51

Aps a notoriedade de Hildegarda de Bingen, com a escritura do Scivias e a sua

aceitao pelo papado, cresceu o nmero de mulheres que viviam em Desibodemberg
em busca de realizar um ideal espiritual e estas trouxeram inmeras riquezas com os
dotes monsticos que so obrigatrios para a entrada na vida religiosa em um mosteiro.
Muitos donativos tambm foram auferidos e, contudo, estavam todos nas mos do
abade Cunon, que tinha o pleno controle sobre eles, enquanto as acomodaes
femininas eram inadequadas e exguas para atender a tantas mulheres. Hildegarda lutou
para conseguir sua independncia do mosteiro de so Disibodo155 e o conseguiu ao
fundar um novo mosteiro para separar seu grupo feminino do masculino, o que tanto
desejava: fundar uma casa independente, o que era uma tendncia na poca, ou seja,
evitar a convivncia de homens e mulheres num mesmo ambiente, num mesmo
mosteiro ou abadia. Hildegarda fundou um mosteiro, denominado de Rupertsberg, para
poder separar-se de seu grupo monstico original. O nome do mosteiro faz referncia a
So Ruperto. Hildegarda escrever, aps a fundao de seu mosteiro, uma hagiografia
em homenagem a Ruperto e, depois de se reconciliar com sua antiga casa, escreve
tambm uma hagiografia para Disibod.
Algumas monjas teriam se contraposto a ideia da fundao de Rupertsberg
inicialmente porque temiam a perda do conforto, ainda que em Desibodemberg, devido
lotao, no tivessem muito deste conforto almejado. O abade Cunon, contrariado,
colocou empecilhos a tal empreitada j que tal partida significaria a perda de uma
riqueza em dotes considervel. Alm da perda das doaes e das peregrinaes, de toda
a notoriedade auferida por Hildegarda ao mosteiro de Desibodemberg. Diante da
relutncia do abade e de alguns monges do mosteiro, Hildegarda adoece e cai enferma
no leito sem que pudesse ser erguida. O prprio abade, Cunon, tenta ergu-la sem
sucesso e diante de tal circunstncia cr na motivao espiritual e que a origem desta era
divina. Quando aceitou esta ideia deixou que Hildegarda partisse para fundar sua casa,
Rupertsberg. Em 1147, o terreno da futura casa de Rupertsberg foi adquirida por vinte
marcos. Os recursos foram auferidos mediante uma rede de nobres que apoiaram
Hildegarda de Bingen. Uma das doaes ofertadas fundao pode ser chamada de
simonaca, 156 j que foi dada por uma viva e sua filha que entraram para Rupertsberg,
155

Este o nome do mosteiro em portugus. Em alemo o nome Desibodemberg.

Simonia basicamente a venda dos cargos clericais, mas tambm qualquer tipo de negociao que se
faa para conquistar um cargo mediante o uso de influncia dos poderes seculares, o que geralmente
envolvia o uso do dinheiro ou a troca de presentes.
156

52

segundo a doutora citada na referncia.

157

Contudo, esta afirmao pode ser matizada

j que era costume se oferecer uma dotao para se entrar em um mosteiro. Por este
critrio, todas as entradas em um mosteiro seriam consideradas simonacas.
Em 1151, Hildegarda termina de escrever o Scivias e implicada na questo da
simonia, mas no como participante e sim como vtima. Richardis von Stade, uma
jovem monja de Rupertsberg, indicada por seu irmo, Hartwig de Bremen, a assumir o
posto de abadessa num convento aristocrtico de Bassum, norte do territrio alemo.
Hildegarda tentou por todos os meios demov-la da ideia de aceitar este cargo, mas foi
em vo. Hildegarda chegou ao ponto de insinuar em uma carta a existncia de um caso
de simonia, mas foi intil o uso deste argumento e a jovem tornou-se abadessa.
Richardis indicada e no eleita pela congregao de Bassum e morre precocemente em
29 de outubro de 1152 e Hildegarda troca correspondncia com o irmo desta que avisa
Hildegarda da vontade da irm em retornar para rever a amiga e tambm conta que
Richardis pode se confessar antes de morrer e receber os leos consagrados. 158
Em 1155, Hildegarda recupera a sade, aps uma de suas crises. Ela cavalga at
seu antigo mosteiro, Disibodemberg e exige aos monges deste que entregassem a seu
novo mosteiro as dotaes das monjas que com ela foram. Os monges no aceitaram a
independncia do mosteiro de Hildegarda, mas, diante da veemente insistncia da
abadessa, e aps a monja adoecer ao ponto de no poder ser levantada de seu leito,
Cunon, o abade de Disibodemberg, cede e devolve a Rupertsberg os dotes das monjas, o
que confirmado pelo seu sucessor, Helenger.

159

Hildegarda tambm teve que lutar

para ter um sacerdote no mosteiro, que seria o seu ajudante. O escolhido foi Volmar.
Este o relato da biografia de Hildegarda, mas podemos deduzir que no foi uma
negociao fcil visto que Hildegarda e seu mosteiro, a partir da divulgao de suas
capacidades visionrias, adquiriu fama e prestgio e conseguia, por tal motivo, auferir
riquezas e poder. Cunon deve ter relutado, mas devido s estratgias de Hildegarda e
seu uso de seu estado de sade frgil e das crenas no castigo divino, contudo, cedeu
por fim. Hildegarda conseguiu o que queria, a liberdade para gerir seu mosteiro e um
ajudante, Volmar, seu secretrio.

157

POLL, 2009, p. 66.

POLL, 2009, p. 69.
159
CIRLOT, 2001, p. 26.
158

53

Finalmente Hildegarda consegue se desligar do monastrio dplice de

Disibodemberg em torno de 1151 e fundar uma casa independente, mas ela no
consegue de imediato todos os seus direitos, os quais ela reclamar. Os dotes das
monjas e tambm o direito a ter um sacerdote, j que as mulheres no podiam exercer o
ofcio sacerdotal. Em sua carta ao mosteiro de Desibodemberg ela salienta seus direitos
e os reclama, mas usando do artifcio da Luz viva, no caso a Luz serena, ou seja, Deus:
A Luz Serena diz: Tu ser o pai de meu chefe e o pai da salvao das almas
das filhas deste viveiro mstico. As esmolas da destas no pertencem a ti nem
a teus frades, porm vosso claustro ser seu refgio. Porm se quereis
perseverar com vossa hostilidade e irritao contra ns, fareis como os
amalequitas e Antoco, de quem est escrito que saqueou o templo do Senhor.
Pois se alguns de vs em sua vileza disserem: Furtemos-lhes alguns de seus
aldios, ento vos digo Eu, O que sou, que sois os piores ladres. E se
tentais arrebata-los ao pastor 160 de seu alvio espiritual, ento volto a dizerlhes que pareceis filhos de Belial, e que neste assunto no tens em
considerao a justia de Deus, e por isto a justia de Deus vos destruir.
E quando eu, pobre criatura (paupercula forma) pedi com estas palavras ao
mencionado abade e a seus monges a liberdade para nossa instalao e para
os aldios de minhas filhas, me deram toda sua permisso por escrito. 161

Hildegarda aps a partida para Rupertsberg no havia resolvido todas as

pendencias e ainda dependia de seu antigo monastrio, Disibodemberg. Hildegarda,
exigia a independncia de seu mosteiro recm-fundado o que significava, entre outras
coisas, livre eleio da sucessora de Hildegarda como mestra do monastrio fundado
por esta. Alm disto, o arcebispo de Mainz colocou o novo estabelecimento sob sua
proteo, proibindo qualquer interferncia laica. Hildegarda consegue que Rupertsberg
se torne, ento, plenamente independente. 162
Hildegarda continua as suas atividades literrias. Continua a escrever, obras de
carter variado. No s obras teolgicas, mas ainda tratados mdicos, e sinfonias
musicais. Hildegarda muito conhecida por seus singulares trabalhos sobre medicina;
so os nicos tratados de medicina (ou de cincias naturais) escritos no Ocidente
durante o sculo XII. 163

160

Referncia ao monge e sacerdote Volmar, o mesmo que ajudou Hildegarda em seus trabalhos escritos.
Hildegarda exige no s os dotes de suas monjas como tambm um sacerdote para a realizao dos
ofcios sacerdotais necessrios salvao de suas monjas: missa, eucaristia, confisso, etc.
161
Carta citada por: DRONKE, Peter. Las escritoras de la Edad Media. Barcelona: Crtica, 1994, p.
213.
162
POLL, p. 72.
163
PERNOUD, 1996, p. 7.

54

Escreveu o Liber simplicis medicinae (conhecido como Physica) e o Liber

compositae medicinae (conhecido como Causae et curae). Compe tambm a
Symphonia armoniae celestium revelationum (Sinfonia da harmonia das revelaes
celestes).

164

Alm disto, conta com uma vasta obra epistolar. Os destinatrios de suas

missivas so os mais diversos: reis, nobres, papas, estudiosos, prelados, monges e

monjas, laicos. O mestre de teologia e, posteriormente bispo Odo de Soissons consulta
Hildegarda sobre uma tese de Gilberto de la Porre:
Temos a confiana de pedir-te algo: muitos sustentam que a paternidade e a
divindade de Deus so atributos de Deus, porm no so Deus mesmo. No
demores em expor-nos e transmitir-nos o que saibas do celeste. 165

A vida de Hildegarda foi marcada no s pela vida contemplativa. Hildegarda

tambm ficou conhecida por uma ampla gama de atividades, que ultrapassaram as
esferas religiosa e poltica. Ela tambm viveu e agiu intensamente no mundo. Fundou
conventos, dirigiu e cuidou de monjas, escreveu muito e at mesmo pregou
publicamente em quatro ocasies.

164

CIRLOT, 2001, p. 26.

FRABOSCHI, Azucena Adelina. Una mujer
<http://www.hildegardadebingen.com.ar/vida4.htm>.
165

muy

moderna

(IV).

Disponvel

em:

55

Mapa das viagens de Hildegarda pelo Sacro Imprio Romano Germnico. Disponvel em:
<http://en.wikipedia.org/wiki/File:Hildegard_map.jpg >. Acesso em: jun. 2012.

A partir de 1158, j aos sessenta anos, Hildegarda realizou quatro tours de

viagens, como j dissemos anteriormente, com o objetivo de pregar sermes religiosos.
As primeiras trs viagens foram realizadas de barco atravs de grandes rios alemes
enquanto a ltima foi uma longa viagem por terra na Subia. Dentre seus sermes
pblicos os mais importantes foram os de Trier (1160) e o de Colnia (1163). Nestes
sermes Hildegarda prega vigorosamente contra os ctaros e neste mesmo ano, muitos

56

ctaros seriam queimados vivos. 166 Hildegarda se contraporia a tal atitude porque, para
ela, mesmo os hereges so forma Dei, e no deveriam ser executados. 167
Na primeira viagem Hildegarda vai at Mainz, entre 1158 e 1159, aos sessenta
anos de idade. Na segunda, ela vai at Lorena em 1160. Na terceira Hildegarda percorre
a regio da Rennia e, na quarta srie de viagens vai a Subia, quando j tinha setenta e
dois anos. Nestas viagens, numerosos foram os monastrios que receberam Hildegarda
de Bingen e as cidades que a acolheram. Dentre estas destacam-se as cidades de
Colnia, Treves, Metz e Mainz. 168
Hildegarda de Bingen manteve-se ativa at idade avanada, pois em torno de 1170
ainda realizou algumas viagens de pregao. Aps um perodo de uma nova longa crise
de enfermidade, Hildegarda realiza a primeira de uma srie de viagens de predicaes.
Visita Mainz, Wertheim, Wrzburg, Kitzinger, Ebrach e Bamberg. Em 1160, realiza a
segunda viagem de predicao. Desta vez vai at Trier, Metz e Krauftal. A terceira
viagem, entre 1161-1163, a leva regio do Reno: Boppard, Andernach, Siegburg. Em
Colnia fala no s diante do clero, mas tambm diante do povo comum, dos seculares.
169

As mulheres ainda contam com alguns privilgios e liberdades no tempo de

Hildegarda de Bingen, o que se reduzir significativamente aps a sua morte, no tempo
do papa Inocncio III, quando se atinge o pice da poltica reformista da Igreja. Apesar
de alguns impedimentos que eram atribudos ao sexo feminino, no tempo de Hildegarda
ela ainda era livre para sair e entrar no mosteiro quando quisesse, e para pregar, o que
mais tarde ser reservado exclusivamente aos homens. S no o fez mais,
provavelmente, devido fragilidade de sua sade. Inocncio III acentua a distncia
entre homens e mulheres nas relaes de poderes dentro da Igreja, suprimindo os
privilgios de ordem sacerdotal e litrgica que algumas abadessas possuam. 170

166

POLL, 2009, p. 77.

Hildegarda, Ep. XLVII ad praelatos mogutinenses, PL 197, p. 232-233. PINEI-BURGARD;
Georgette; ZUM BRUNN, milie. Mujeres trovadoras de Dios: una tradicin silenciada de la Europa
medieval. 1. ed. de bolso. Barcelona: Paids Ibrica, 2007, p. 66-71.
168
GOUGUENHEIM, 1996, p. 15.
169
CIRLOT, 2001, p. 27.
170
LHERMITE-LECLERCQ, Paulette. A ordem feudal (sculos XI-XII). In: DUBY, Georges;
PERROT, Michele (Dir.). Histria das mulheres no ocidente. A Idade Mdia. Vol. II (Direo de
Christiane Klapisch-Zuber). Porto: Afrontamento, 1990, p. 322.
167

57

Em 1178, Hildegarda sofrer um duro golpe, uma interdio, j comentada antes,

mas que retomamos para salientar a convico da monja em suas ideias e seu apreo
religioso e transcendental pela msica. Ela e sua comunidade sero impedidas de cantar
para a celebrao dos ofcios litrgicos, devido a uma desobedincia aos prelados de
Mainz, que exigiam que Hildegarda desenterrasse um falecido nobre que fora
excomungado pela Igreja. Esse nobre, antes que morresse, no entanto, tinha se
reconciliado com a Igreja, mediante a interveno de Hildegarda e de um sacerdote.
Com a permisso da abadessa de Bingen, pode ser enterrado no sagrado solo do
mosteiro. Hildegarda, devido a isso, recusou-se a desenterr-lo e apagou os vestgios
que permitiriam identificar o local onde se encontrava o seu corpo. Em uma carta aos
prelados alemes de Mainz, Hildegarda de Bingen, falando sob a inspirao da Luz
vivente, repreende-os, por impedir que se cantasse em louvor a Deus:
Por isso, vs e todos os prelados deveis ter enorme cuidado, pois, antes que
fecheis a boca da Igreja que canta louvores a Deus com uma sentena, ou
suspendeis o divino sacramento, devereis investigar antes com sua ateno
as causas pelas quais fazeis isso. Devereis por empenho em se levar pela
justia de Deus, e no arrastarem-se pela indignao ou por uma injusta
inquietude da alma, ou por desejo de vingana. Cuidai tambm de que em
vosso juzo no vos ronde Satans, que arrancou ao homem da harmonia
celeste e das delcias do paraso. 171

O arcebispo de Mainz no estava presente, compactuando com os prelados

alemes nesta interdio. Hildegarda, ento, lutou por seus direitos e escreveu ao
arcebispo, Christian de Mainz, que se encontrava em Roma. Em maro de 1179, o
arcebispo ordena que se retire o interdito que as impedia de cantar os salmos e as
monjas podem voltar a cant-los durante o ofcio divino. Em setembro de 1179,
Hildegarda de Bingen morre acompanhada de suas monjas em Rupertsberg.

172

Tinha

oitenta e um anos. Aps a morte de Hildegarda de Bingen inmeras lendas apareceram

em torno de sua figura, enriquecendo as estrias criadas na Alemanha medieval. Constase que seu esprito, com a sua aparncia de quando jovem, teria sido visto vrias vezes,
cantando uma das canes que compes, denominada O Virga et Diadema.
Hildegarda comps uma srie se de canes litrgicas que se distinguiram e hoje
so bastante pesquisadas, mas no necessariamente por historiadores. Hildegarda

171
172

Hildegarda de Bingen aos prelados de Mainz. Citao de: CIRLOT, 2001, p. 300.
CIRLOT, 2001, p. 23 e 28.

58

bastante estudada por msicos, especialistas da rea das letras e mesmo por pessoas
leigas no assunto.

Hildegarda de Bingen: visionria, mstica ou profetisa?

Andr Vauchez

173

em um artigo sobre profetismo na Idade Mdia afirma que

Hildegarda no era propriamente uma profetisa no sentido de predizer o futuro e, por

isto, no constituiu um risco para a igreja institucional. Sua capacidade proftica andava
junto com seus dons visionrios. Segundo Vauchez, Hildegarda no teria sido uma
mstica porque ela no teria uma relao pessoal com Deus, mas acreditava ser um mero
receptculo para a divindade, para o Esprito Santo. Seus dons tinham a finalidade de se
constituir em uma advertncia aos fiis sobre os comportamentos que estes devem
seguir e quais deviam abandonar em vista aos ltimos dias. A capacidade de Hildegarda
consiste em revelar humanidade pecadora as maravilhas de Deus e a explicitar a
mensagem divina e as suas exigncias. Contudo, a monja renana no estabelece uma
data para este fim do mundo, embora afirme que o mundo j se encontre na ltima
idade, a stima; uma referncia aos seis dias da criao mais o stimo dia, que o do
descanso de Deus.
Para Andr Vauchez, Hildegarda no obcecada pelo fim dos tempos e pela vinda
do Anticristo, embora seja perceptvel em sua obra Scivias que, em sua parte final,
reala o Anticristo, que surge como elemento marcante de sua escrita. Hildegarda o
insere na ordem bblica. Inicia com o Gnesis, passa pela Queda e pela Redeno,
depois vem o Anticristo e a vitria final sobre o mal, tipificando o relato apocalptico.
Esta a estrutura bsica do Scivias. a histria da salvao que Hildegarda relata.
Hildegarda e seus contemporneos estavam no stimo milnio,174 o que
significava estar no ltimo dos milnios por que:
Os seis dias so os seis nmeros dos tempos e, no sexto, se manifestaram ao
mundo novas maravilhas, assim como Deus terminou sua obra no sexto dia.

173

VAUCHEZ, Andr. Le prophtisme medieval: de Hildegarde de Bingen Savonarole. Public Lecture

Series No. 20, p. 3. Disponvel em: <http://www.colbud.hu>. Acesso: jun. 2011.
174
Diferentemente de Agostinho de Hipona e de Isidoro de Sevilha, Hildegarda de Bingen estabelece o
final dos tempos no stimo milnio, enquanto queles pensam na sexta era como marco para este
momento capital para o pensamento cristo.

59
Mas agora estamos no stimo nmero do sculo, prximo ao umbral do
ltimo dia, tal como no stimo dia. 175

Contrariando Vauchez acredito que Hildegarda deu uma grande nfase ao tema
do Anticristo em seu Scivias, dando sim uma grande importncia temtica do fim dos
tempos, especialmente na terceira parte do Scivias. O Anticristo, o filho da perdio ser
engendrado sob a influncia de Lcifer, da Antiga Serpente, 176 que soprar sobre o
embrio maldito que nascer pleno do esprito diablico. A me do Anticristo uma
luxuriosa que no saber quem o pai da criana, mas ela, ao engravidar, abandonar
seus hbitos de luxria e dir que no conheceu o pai de seu filho e o povo nscio a
tomar por santa, pois acreditar em seu engendramento casto, o que era uma mentira.
177

Hildegarda estabelece uma inverso entre o nascimento de Cristo e o do

Anticristo. O primeiro o contrrio do segundo. Cristo o modelo de comportamento,
especialmente para o clero, o segundo o anti-modelo de comportamento humano,
assim como o comportamento de sua me, que uma hiprbole do comportamento
sexual desregrado, excessivo e, portanto, anti-modelo ao comportamento modelar da
Virgem Maria, me de Cristo.
Hildegarda se v em uma poca na qual soobra a f crist e na qual, por tal
motivo, os sbios mestres so incrdulos e negligentes ao no apascentarem o povo de
Deus sob a lei deste. Vir o dia em que o Filho da Perdio, o Anticristo vir e a soluo
para escapar ao seu domnio ser seguir o caminho do exemplo de Cristo, de seu
modelo de conduta casto.
Neste ponto, Vauchez tem razo ao afirmar que a mstica de Hildegarda
mitigada pela parte pedaggica de sua obra, Scivias. Mas a imagem do Anticristo
tambm ressaltada e aterrorizante a sua imagem.
A mstica de Hildegarda no como as do tipo como as que sero denominadas
assim posteriormente ao perodo ao qual Hildegarda de Bingen atuou.
175

HILDEGARDA DE BINGEN, 1999, III, 11, 17, p. 464.

Hildegarda d a entender em algumas passagens do Scivias que a Antiga Serpente e Lcifer so dois
personagens, especialmente quando Eva seduzida por ela quando Lcifer assume o corpo de uma
serpente para engan-la. Em outras passagens entende-se que a Antiga Serpente e o Demnio, Lcifer,
seriam um s, especialmente na ltima parte do Scivias.
177
HILDEGARDA DE BINGEN, 1999, III, 11, 25, p. 467.
176

60

milie Zum Brunn 178 compara Hildegarda com as beguinas e com as msticas que
a seguiram posteriormente, estabelecendo semelhanas e diferenas, sobretudo.
Compara Hildegarda com diversas mulheres que seguiram uma via mstica diferente,
mais pessoal e menos subordinada s instituies religiosas, em geral. Hildegarda, ao
contrrio destas mulheres, segundo a historiografia sempre se submeteria s instituies
em suas escritas teolgicas. Embora seja evidente que ela tente obter autoridade e
liberdade (libertas) para cuidar sozinha de seus monastrios e geri-los, alm de
autoridade para pregar em pblico em monastrios e igrejas. Quando ela afirma a sua
misso proftica diante das autoridades, enfatiza sua posio de ser apenas um veculo
para a palavra divina, um receptculo ou instrumento de Deus. Contudo, Hildegarda no
fala de unio com a divindade como falaro as beguinas: Hadewijch de Amberes,
Matilde de Magdeburgo, Marguerite Porte. Estas pertenciam a uma corrente espiritual
conhecida como mstica renano-flamenca, que se desenvolveu sob a influncia de
Bernardo de Claraval e de Guilherme, abade de Saint-Thierry. Diferentemente de
Hildegarda, estas religiosas no recorreriam tanto na busca de intermediao para poder
atestar sua experincia com a divindade, o que em alguns casos, como o de Marguerite
Porte, ser institucionalmente atacado. A maioria das beguinas, ao que parece, era
perfeitamente ortodoxa, contudo a Igreja institucional colocou-se contra a novidade em
alguns casos devido ao perigo que representavam, por se oporem a hierarquia.
Hildegarda, ao contrrio, era perfeitamente ortodoxa e colocava-se ao lado da hierarquia
(social) estabelecida.179 Era bastante conservadora e, por isto, no teria sido perseguida
pela Igreja institucional como foi Marguerite Porte. Embora algumas crticas no
fossem ausentes de sua vida a julgar por seus prprios relatos.
As beguinas representam a emergncia de uma nova poca, marcada por uma
relao mais pessoal e ntima com Deus e pela temtica do amor a Deus seguindo o
modelo trovadoresco e pelo apelo ao Amado do Cantar dos cantares, livro bblico cujas
referncias foram apreciadas tanto por Bernardo de Claraval quanto por Guilherme de
Saint-Thierre.
Entre Hildegarda e a divindade, ao contrrio, existe uma distncia que a distingue
destas msticas renano-flamencas e tambm de Bernardo. Ela tem vises e audies e
178

ZUM BRUNN, Emilie. Introduccin. In: PINEY-BURGARD, Georgette; ZUM BRUNN, Emilie.
Mujeres trovadoras de Dios: una tradicin silenciada de la Europa medieval. Barcelona: Paids, 2007.
(Edio de Bolso), p. 13-37.
179
ZUM BRUNN, 2007, p. 20-21.

61

apenas um instrumento que diz o que v e ouve e, mesmo o que ela v matizado
porque ela vislumbra e ouve desde a sombra da luz vivente, que no a divindade
mesma, mas um anteparo entre Deus e a mstica, que permite a esta o acesso viso e
audio divinas.
Para Gouguenheim180 Hildegarda no foi uma mstica e tambm no foi uma
teloga, mas uma abadessa e visionria, constrangida pela divindade (segundo ela
acreditava) a colocar por escrito o que esta divindade ordenava, a comear pelas vises
e terminando pela exegese destas.
Hildegarda era beneditina e, portanto, impregnada pela regra de So Bento, tendo
escrito um comentrio a esta com o intuito de esclarecer uma comunidade de monjas
que desejava ter um subsidio contra as interferncias externas de outras monjas que
pretendiam controlar o seu comportamento, j que as qualificaram como laxistas.
Hildegarda comenta diversas passagens, no todas, da Regra de So Bento, de
uma forma bastante concreta, o que no era o seu estilo habitual. Em uma das passagens
do texto ela tece comentrios sobre a discretio, uma qualidade que muito apreciada
por Hildegarda de Bingen e que modulou o seu comportamento asctico moderado:
Ademais, foi uma fonte selada que derramou sua doutrina com a discretio de
Deus, sem que seu afiado dardo fosse dirigido nem excessivamente alto, nem
baixo, mas no meio da roda, para que cada qual, seja forte, dbil ou enfermo
estivesse capacitado para beber dela segundo sua capacidade. Esta roda
giratria (cf. Ez 1, 15; 10, 9; Dn 7, 9) o poder de Deus mediante o qual
Deus obrou nos antigos santos, e nos tempos de Moiss, que deu a lei ao
povo de Deus. 181

Hildegarda afirma sua humildade em suas obras no s como uma retrica, mas
porque ela no possua uma formao intelectual escolstica. Gouguenheim

182

observa

que ela deve ter aprendido o latim por um mtodo global de leitura, lendo os salmos.
Contudo, Hildegarda se mostra uma grande leitora da Bblia, a qual ela conhece
profundamente, a partir do que se pode deduzir ao ler suas obras. 183

180

GOUGUENHEIM, 1996, p. 13.

La regla de San Benito explicada por Sta. Hildegarda. Disponvel em: <
http://www.hildegardiana.es/363benito/index.html>. Acesso em: nov. 2011
182
GOUGUENHEIM, 1996.
183
GOUGUENHEIM, 1996, p. 57; DEPLOIGE, Jeroen. "Hildegarda de Bingen y su libro Scivias.
Ideologa y conocimiento de una religiosa del siglo XII". Coloquio "Mujeres de la Edad Media: Escritura,
Visin, Ciencia". Revista de la Facultad de Filosofa y Humanidades Universidad de Chile. No 10
(1999):
Otoo
1999
Disponvel
on
line:
<http://www.revistas.uchile.cl/index.php/RCH/article/view/9240>.
181

62

Ela tambm teria sido influenciada por obras patrsticas: Gregrio o Grande
(Moralia in Job), Cassiano (Collationes) e Agostinho de Hipona (Cidade de Deus).
Alm disso, teria lido obras litrgicas diversas, brevirios, antifonrios, vidas de santos,
coletnea de tratamentos mdicos, etc. 184
Sua afirmada incultura seria uma forma de proteo, uma estratgia para se
defender e ressaltar a fonte de suas obras como revelaes da divindade, assim no
poderiam ser recusadas e tampouco o dom ou carisma proftico de Hildegarda poderia
ser negado. Gouguenheim afirma que ela possua a cultura das abadessas de seu tempo,
mas que, no entanto, ressaltava em seu discurso o papel da visionria e era esse papel o
mais destacado da monja Hildegarda.

185

Em sua biografia este o papel que mais se

destaca, assim como em suas trs grandes obras teolgicas: o Scivias, o Liber vitae
meritorum e o Liber divinorum operum. Ela assumia este papel convictamente por
razes estratgicas e tambm porque estava convencida que era mero receptculo das
ordens divinas, da vontade do Senhor. Este papel legitimava os outros papeis que
Hildegarda assumia na sociedade de seu tempo e permitia que suas ideias, as de uma
mulher ignorante circulassem pela Germnia do sculo XII e fossem ouvidas por uma
ampla audincia, tanto em suas viagens como em consultas por cartas que a monja
recebia de poderosos e simples religiosos ou laicos.
Este carisma, entretanto, no seria aceito por todos, a julgar pela retrica de
Hildegarda que deixa transparecer no Scivias os conflitos e tambm por algumas cartas
como a de Arnold, arcebispo de Mainz, que entre 1158 e 1160 escreve de forma ctica
Hildegarda, arrogante segundo Katherine Kerby Fulton, desdenhando de seus dons
profticos. Ele escreveu sarcasticamente Hildegarda:
Sabemos que o Esprito sopra onde quer [Joo 3, 8], distribuindo
Seus dons a quem Ele quer... Pois se Ele j tornou lavradores e cultivadores
de sicmoros profetas, e fez um asno falar, como podemos ficar surpresos se
Ele ensina a voc com Sua inspirao? 186

Hildegarda responde segundo seu estilo proftico como usualmente fazia:

184

GOUGUENHEIM, 1996, p. 57.

GOUGUENHEIM, 1996, p. 58.
186
KERBY-FULTON, Katherine. Prophet and Reformer. In: NEWMAN, Barbara (Ed.). Voice of the
Living Light: Hildegard of Bingen and Her World. Berkeley: University of California, 2009, p. 70.
185

63
pai, a Luz Vivente me deu essas palavras para voc: Por que escondes sua
face de mim?[...] Por que voc no permanece firme no temor a mim [...]
lanando fora tudo o que fica em seu caminho, como um debulhador de trigo
ultrazeloso?[...] Desse modo, volte-se para Deus, pois seu tempo chegar
rpido. 187

Arnold foi assassinado em 1160 e pelo tratamento que Kerby-Fulton d ao tema, o

motivo foi provavelmente por uma questo poltica. Este prelado tinha sido indicado ao
arcebispado por Frederico I. Esta era o tipo de atitude contra a qual se insurgia
Hildegarda em seus escritos, particularmente no Scivias, mas tambm em outras obras e
em suas cartas. A ingerncia laica, mesmo a imperial, no era aceita pelos partidrios da
reforma eclesistica e a monja era um deles.
Alm deste motivo para a irritao de Hildegarda com a carta de Arnold, a
descrena dos dons profticos dela e de sua instrumentalidade, de receptculo para a
divindade. Ela escreve a Arnold, que ela se comportava:
[...] como se estivesse perturbado e com raiva das palavras msticas que eu
trago, no de mim mesmo, mas como eu as vejo a partir da Luz Vivente. De
fato, coisas me so reveladas as quais minha mente no deseja e que minha
vontade no busca, mas constantemente eu as vejo sob compulso. 188

Esta era uma das muitas estratgias de Hildegarda para se defender: lembrar que o
patrono dela (Deus) muito mais poderoso do que o dele, o do arcebispo de Mainz, no
caso o prprio imperador Frederico I. 189

Natureza das fontes

Scivias
O Scivias (Scito vias Domini) uma abreviatura de Conhece os caminhos do
Senhor, um tratado teolgico, o primeiro de Hildegarda de Bingen e foi escrito
durante dez anos, entre 1141 e 1151 com a ajuda de um monge, Volmar e de uma jovem
monja cujo nome no dito, mas alguns especialistas identificam-na com Richardis von
Stade. Hildegarda afirma em uma carta que deveria esta obra ter este nome porque

187

KERBY-FULTON, 2009, p. 70.

KERBY-FULTON, 2009, p. 71.
189
KERBY-FULTON, 2009, p. 71.
188

64

procede do caminho da Luz e no de outra doutrina. Alm disto, muito comum no

Scivias referncias metfora de caminho no sentido de uma trajetria espiritual e
humana a ser percorrida ou a escolha de um caminho: conhece os caminhos, bons e
maus, e quando o conheces, escolhers qual deles desejas percorrer. A escolha
assentada na razo humana. 190
O Scivias divide-se em trs partes desigualmente distribudas com suas
respectivas vises e glosas. O Scivias o relato de um percurso desde as origens, do
Gnesis, passando pela Criao e Queda, Redeno e pela plenitude do fim dos tempos
na Jerusalm celestial, quando haver a eterna calma dos elementos. Os elementos

191

sero novamente governados pelos homens tal como no incio dos tempos, antes da
Queda. Eles se rebelaram contra os homens devido transgresso do homem no
Gnesis, quando este ousou comer a fruta proibida. por este motivo, pela
desobedincia humana, que os elementos castigam os homens e pervertem a natureza
paradisaca em uma nova natureza, para tentar contrabalanar a perverso humana.
Aps a descrio da viso, Hildegarda inicia a glosa da mesma que atribuda ao
prprio Deus, assim como todo o texto, exceto algumas perguntas por meio das quais
Hildegarda estabelece um dilogo com a divindade: como?; o que quer dizer isto?.
Na parte da glosa Hildegarda desenvolve a parte pedaggica ou teolgica da obra.
Em algumas vises predominam a teologia, em outras uma parte moralizante.
Hildegarda sempre finaliza com uma exortao em cada viso: Que quem tenha, pois,
a cincia do Esprito Santo e as asas da f, no passe indiferente por esta minha
exortao, mas que a goze, celebrando-a na alma, e assim a receba.
A obra apresenta 26 vises divididas em trs partes: a primeira possui seis vises,
a segunda viso possui sete e a terceira treze.

190

Presentacin. In: HILDEGARDA DE BINGEN. Scivias: conoce los caminos. Madri: Trotta, 1999, p.
10.
191
Os elementos fazem referncia aos quatro elementos: terra, ar, gua, fogo. Mas tambm se referem aos
ventos e todos os elementos compostos que contenham estes quatro elementos essenciais. Esses
elementos estariam em uma profunda calma e equilbrio quando do perodo que antecede a Queda do
homem e sua expulso do paraso. Com a desobedincia, contudo, os elementos se rebelam e pululam em
revolta contra cada atitude antinatural humana, especialmente contra as transgresses sexuais. Os
elementos atuam para corrigir o comportamento humano e restabelecer o equilbrio natural do mundo.
Contudo, esta no uma concepo ecolgica, como muitos partidrios desta leitura moderna
pressupem, mas uma perspectiva moral e religiosa do mundo. Cf. HILDEGARDA DE BINGEN.
Scivias: conoce los caminos. Madri: Trotta, 1999; Cf. JACQUART, Danielle; THOMASSET, Claude.
Sexualidad et saber mdico en la Edad Media. Barcelona: Labor Universitria, 1989, p. 46.

65

O texto hildegardiano foi escrito em um latim spero, difcil e pouco polido.

Seu texto marcado por simbolismos e metforas que tornam obscura a leitura e a
interpretao do texto, embora a parte moralizante seja claramente identificvel.
Para reforar esta parte moralizante Hildegarda costuma usar referncias e
autoridades bblicas seguidas de exegeses ou glosas tal como a que se segue: Porque se
a mulher procede do homem, o homem procede da mulher. E tudo provem de Deus.
Segue a glosa: Pois da mesma forma que ela procede do homem, o homem procede
dela em harmoniosa correspondncia, no se dissolva a aliana da procriao, ou seja,
no se dissolva o matrimnio. Uma das questes colocadas pela reforma gregoriana era
a indissolubilidade do matrimnio, assentada na ideia bblica da unio entre Ado e
Eva. Assim como ela procedeu da costela de Ado, ela carne da carne dele, no se
pode separar um cnjuge do outro.
Hildegarda usa muitas metforas e analogias neste tratado em especial, seguindo o
modo medieval de pensamento, segundo Hilrio Franco Jnior. Este modelo de
pensamento liga elementos de uma forma no linear, no lgica ou racional, mas
analgica, ou seja, vincula termos aparentemente distantes, mas que tenham um
elemento em comum, como a cor, por exemplo, ou o brilho ou uma semelhana criada.
Alm disto, as analogias se faziam por contraste ou paradoxo, por invenes de termos
ou elementos. Era um pensamento intuitivo e comparativista o modo de pensar
medieval. 192
Esta forma de pensar que associa termos ou objetos dspares e se traduz em
analogias comum no pensamento hildegardiano e abunda em sua obra. Como
exemplo, citaremos uma analogia, que ser analisada somente no terceiro captulo que
versar sobre a sexualidade na Idade Mdia da perspectiva reformista:
Quando se cozinha o leite uma ou duas vezes mantm seu sabor, mas
stima ou oitava vez de ser cozido e coalhar-se perde suas propriedades,
adquirindo um gosto pouco agradvel, salvo para o que o consuma por
necessidade. Desta forma, no te unirs mulher que seja de teu mesmo
sangue, nem estabelecers outra unio com os consanguneos de tua mulher.

192

FRANCO JNIOR, Hilrio. Modelo e imagem: o pensamento analgico medieval. In: IV Encontro
Internacional de Estudos Medievais. Anais. 4 a 7 de Julho de 2001. Belo Horizonte: Pontifcia
Universidade Catlica de Minas Gerais/ ABREM, 2003./ Tambm disponvel no seguinte link do
Bulletin du CEM Centre dtudes mdivales dAuxerre. Disponvel em: <
http://cem.revues.org/index9152.html>. Acesso: 10 jun. 2011.

66
Que nenhum homem se una em semelhantes cpulas, proibidas pelos sbios
da Igreja, que assim o dispuseram com grande solicitude e honra. 193

Neste trecho escolhido, Hildegarda usa a metfora do leite coalhado

194

para

representar a concepo e a formao do embrio no ventre materno. uma metfora

implcita que compara dois termos aparentemente que no possuem nenhuma relao,
de acordo com o pensamento lgico, que separa e distingue cada objeto de estudo em
compartimentos fechados. Embora o pensamento analgico no seja completamente
estranho modernidade e tenha sido usado para ajudar a esclarecer campos de pesquisa
cuja resoluo de problemas no foram suficientemente solucionados pelo modo lgico
de pensamento. 195
Hildegarda de Bingen, no Scivias, trata da questo da sexualidade e do controle do
corpo relativo sexualidade, associando estas problemticas s da Reforma Gregoriana,
a questo do modelo de casamento clerical e imposio do celibato do clero, em
especial. No livro um do Scivias,

196

na segunda viso, Hildegarda relata a histria da

Criao e da Queda do homem, de Ado e Eva e aproveita o ensejo para escrever sobre
o que se pode fazer e o que no se pode em um casamento. A sua preocupao com a
sexualidade laica , sobretudo, voltada para a relao conjugal.
No segundo livro do Scivias, Hildegarda trata da questo do comportamento
clerical e preocupa-se em especial com a castidade e a virgindade clericais, associando a
isto um modelo posto em Cristo, como exemplo e espelho de celibatrio perfeito e
como, portanto, modelo de vida para os clrigos.

Causae et curae
As obras mdicas de Hildegarda de Bingen foram escritas na segunda metade do
sculo XII,

193

197

entre 1151 e 1158,

198

e constituiram um nico corpus textual,

HILDEGARDA DE BINGEN, Scivias, I, 2, 17.

BELMONT, Nicole. L'Enfant et le fromage . L'Homme, Anne 1988, Volume 28, Numro 105, p.
13 28. Disponvel em: <http://www.persee.fr>. Acesso em: 24 fev. 2008.
195
FRANCO JNIOR, Hilrio. Modelo e imagem: o pensamento analgico medieval. In: IV Encontro
Internacional de Estudos Medievais. Anais. 4 a 7 de Julho de 2001. Belo Horizonte: Pontifcia
Universidade Catlica de Minas Gerais/ ABREM, 2003./ Tambm disponvel no seguinte link do
Bulletin du CEM Centre dtudes mdivales dAuxerre. Disponvel em: <
http://cem.revues.org/index9152.html>. Acesso: 10 jun. 2011.
196
O Scivias dividido em trs livros e contm 26 vises.
197
CADDEN, Joan. Meanings of sex difference in the Middle Ages: medicine, science, and culture.
Cambridge: Cambridge University Press, 1995, p 70.
194

67

denominado de Liber subtilitatum diversarum naturarum creaturarum, nome

mencionado em algumas fontes da poca, em uma carta do secretrio da monja renana
datada de cerca de 1170 e no Liber vitae meritorum: 199
Isto ocorreu comigo, uma simples mortal, no nono ano depois que a apario
verdadeira me manifestara revelaes autnticas mediante as quais padeci
durante dez anos. Passava-me desde o primeiro ano, desde que essa apario
manifestara-me para explicar-me as qualidades das diversas naturezas das
coisas criadas (). 200

Apesar desta meno somente se conhece um manuscrito do Causae et curae com

o ttulo de Beate Hildegardis cause et cure:

201

Kbenhavn, Kongelige Bibliotek, Ny

kgl. Saml. 90b Fol., em pergaminho e com uma cobertura do sculo XVI. O documento
compreende I+93+I flios de 28,8x20,5cm. O texto escrito em duas colunas de 34
linhas. Este documento data do sculo XIII. 202
Atualmente, contudo, a obra mdica atribuda a Hildegarda de Bingen encontra-se
dividida em duas partes, ou tratados: Liber subtilitatum diversarum naturarum, ou
Physica, ou ainda Liber simplicis medicine; Causae et curae ou Liber composite
medicine.
Alm deste manuscrito existe um curto extrato do Causae et curae, denominado
de Fragmento de Berlim. 203
O mtodo de composio dos textos mdicos de Hildegarda no sistemtico.
ecltico e bem diferente do modelo de Constantino o Africano, um monge que teria
traduzido ou redigido o Pantegni, um antecessor medieval de Hildegarda em compor
obras de natureza mdica. Tambm no se assemelha com a metodologia empregada
pelos contemporneos como Pedro Abelardo e Pedro Lombardo, que classificavam e
avaliavam as diferenas entre as autoridades. 204

198

BERGER, Margret. Hildegard of Bingen: on natural philosophy and medicine. Selections from cause
et cure. Cambridge: D. S. Brewer, 1999, p. IX.
199
Introduction. In: MOULINIER, Laurence (Ed.). Beate Hildegardis Cause et cure. Berlim: Akademie
Verlag, 2003, p. XI.
200
O liber vitae meritorum em seu prlogo alude a algumas obras de Hildegarda de Bingen e a esta obra
tambm. Cf. Hildegarda de Bingen. Libro de los mritos de la vida. Liber vitae meritorum. Disponivel
em: <http://www.hildegardiana.es/33vitameri/index.html>. Grifo nosso.
201
BERGER, 1999, p. IX.
202
Introduction. In: MOULINIER, Laurence (Ed.). Beate Hildegardis Cause et e cure. Vol. I. Berlim:
Akademie Verlag, 2003, p. XIX.
203
Introduction. In: MOULINIER, 2003, p. XXVII.
204
CADDEN, 1995, p. 70-71.

68

A composio do Causae et curae deu-se em diversos momentos e por isto, talvez

no seja to sistemtica, mas apesar disto a sua caracterstica mdica evidente e
inquestionvel. Contudo h um sistema ternrio na obra segundo Moulinier
fundamentado na estrutura mdica do livro: etiologia, sintoma, terapia. 205
Existem muitas dvidas sobre o corpus textual e sua escritura e uma das mais
destacadas como Hildegarda aprendeu o que tinha que aprender para compor e
confeccionar o Causae et curae. Qual a origem da formao mdica ou cientfica de
Hildegarda afinal?
Existem apenas conjecturas sobre como Hildegarda teria aprendido o vasto
conhecimento exposto em suas obras mdicas. Supostamente ela teria tido acesso a
diversas formas de fontes, eruditas ou no eruditas (populares ou folclricas). Talvez
tenha adquirido muito de segunda mo, mediante emprstimos de bibliotecas
monsticas. A autora diz que Hildegarda no nomeia muitas das fontes no conjunto da
obra mdica, 206 mas no Causae et curae a monja no nomeia nenhuma fonte.
O Causae et curae trata de forma natural sobre a sexualidade humana, mas
vinculando-a sempre capacidade para a reproduo humana:
Quando o homem, ao derramar seu semen so com o amor puro que sente por
uma mulher, se aproxima dela, e a mulher sente um amor verdadeiro pelo
homem que tem neste mesmo momento, se concebe um varo, porque assim
ordenou Deus. E no h outra maneira de conceber ao varo j que Ado foi
formado com o barro, que matria mais forte que a carne. E este varo ser
prudente e virtuoso porque foi concebido com um smen so e no amor
verdadeiro e caritativo de seus pais, recproco entre eles. 207

Ao contrrio do senso-comum sobre a Idade Mdia, nesta poca se tratava a

respeito da sexualidade sem grandes pudores. Os textos falam da fisiologia e da
patologia do comportamento sexual e o texto de Hildegarda um exemplo perfeito
disto. 208
O livro Causae et curae menor do que a Physica, mas mais complexo. Inicia
com a Criao do Gnesis e incorpora vrios princpios de anatomia, fisiologia,
psicologia, e tambm escreve sobre vrias desordens do corpo, enfermidades e suas
205

MOULINIER, Laurence. In: BERNDT, Rainer. (Dir.). Im Angesicht Gottes suche der Mensch sich
selbest. Berlin: Akademie Verlag, 2001, p.551.
206
CADDEN, 1995, p. 71.
207
HILDEGARDA
DE
BINGEN.
Causae
et
curae.
Disponvel
em:
<http://www.hildegardiana.es/35causae/index.html>. Acesso em: 20 de mai. 2011.
208
SHIPPERGES, Heinrich. El jardn de la salud: medicina en la Edad Media. Barcelona: Laia, 1987.

69

curas. O Causae et curae inicia com uma exposio do Gnesis, o que era uma forma
bastante difundida de escrita nos monastrios e nas escolas catedrais do perodo, no
sculo XII. Usava-se um mtodo refinado de exegese bblica, o qual era um aspecto da
renovao da religio e da teologia, mas em consonncia com a explorao de questes
de filosofia natural: Hildegarda apresenta a histria da Criao humana e da Queda
de forma a oferecer uma base explanatria para introduzir fenmenos fisiolgicos como
a ocorrncia da menstruao. 209
Devemos lembrar tambm que o Causae et curae foi composto, provavelmente,
para atender s necessidades medicinais da comunidade beneditina de Hildegarda,
seguindo os preceitos estabelecidos pela Regra de So Bento que descreve a
necessidade de se cuidar dos enfermos no captulo 36: 210
Antes de tudo e acima de tudo deve tratar-se dos enfermos de modo que se
lhes sirva como verdadeiramente ao Cristo, pois Ele disse: "Fui enfermo e
visitastes-me" e "Aquilo que fizestes a um destes pequeninos, a mim o
fizestes". Mas que os prprios enfermos considerem que so servidos em
honra a Deus e no entristeam com sua superfluidade aos irmos que lhes
servem. No entanto, devem os doentes ser levados pacientemente, porque por
meio deles se adquire recompensa mais copiosa. Portanto, tenha o abade o
mximo cuidado para que no sofram nenhuma negligncia. Haja uma cela
destinada especialmente a estes irmos enfermos, e um servo temente a Deus,
diligente e solcito. O uso dos banhos seja oferecido aos doentes sempre que
convm; mas aos sos, e sobretudo aos jovens, seja raramente concedido.
Tambm a alimentao de carnes seja concedida aos enfermos por demais
fracos, para que se restabeleam, mas logo que tiverem melhorado
abstenham-se todos de carnes, como de costume. Que tenha, pois, o Abade o
mximo cuidado em que os enfermos no sejam negligenciados nem pelos
Celeireiros 211 nem pelos que lhes servem, pois sobre ele recai qualquer falta
que tenha sido cometida pelos discpulos. 212

209

CADDEN, 1995, p. 71.

BERGER, Margret. Hildegard of Bingen: on natural philosophy and medicine. Cambridge: D. S.
Brewer, 1999, p. 9.
211
Celeireiro uma funo exercida dentro do mosteiro com o objetivo de cuidar da despensa dos
alimentos e de outros bens da casa monstica. A Regra de So Bento trata disto no captulo 31: Para
celeireiro do mosteiro ser escolhido na comunidade um irmo sensato, de carter refletido, sbrio,
moderado na comida, que no seja orgulhoso, turbulento, dado s injrias, vagaroso, prdigo, mas sim
temente a Deus e como que um pai para toda a comunidade. Dever cuidar de tudo e nada fazer sem
ordem do abade. Observe exatamente o que lhe for mandado; no entristea os irmos. Se acontecer que
um irmo lhe faa um pedido desarrazoado, no o contriste tratando-o com desprezo; mas recuse com
humildade e boas razes o que lhe pedirem fora de propsito. Vele com cuidado pela sua alma,
lembrando-se sempre da sentena do Apstolo: "Aquele que administra bem, adquire um grau mais
elevado". Tenha toda a solicitude para com os enfermos, meninos, hspedes e pobres, sabendo com
certeza que no dia de juzo dever dar contas de todos eles. Considere todos os mveis e bens do mosteiro
como se fossem vasos sagrados do altar. No julgue poder negligenciar alguma coisa. No seja avarento,
prdigo ou dissipador dos bens do mosteiro; mas faa tudo com medida e de acordo com as ordens do
abade.
212
Regra de So Bento. Disponvel em: <http://www.osb.org.br/regra.html#CAPTULO 36>. Acesso em:
04 jun. 2012.
210

70

Este era um texto obrigatrio e certamente Hildegarda o conhecia e chegou a

coment-lo em uma missiva escrita para uma comunidade que pediu auxlio para atestar
a sua correta aplicao da Regra de So Bento.
Examinaremos no Causae et curae, especialmente a sua parte relativa
sexualidade, que foi representada de forma vvida e forte ao mesmo tempo que esta
temtica foi enquadrada em um contexto ortodoxo.

213

Apresentaremos brevemente a

obra para que se tenha uma ideia geral de sua constituio. 214
A primeira parte do Causae et curae, o liber I, de fato, apresenta um relato sobre a
Criao do mundo, baseada no Gnesis e a correlaciona com diversos elementos,
ligando o homem ao cosmos e s diferentes criaturas. Um fato interessante, acentuado
por Moulinier, o vnculo deste relato com a teoria humoral: este relato
implicitamente organizado segundo os quatro elementos, tal como os primeiros
captulos do De imagine mundi de Honorius ou do Philosophia mundi de Guilherme de
Conches. 215
A verso hildegardiana sobre os quatro elementos vinculando-os ao corpo humano
permite estabelecer uma relao, em uma seo posterior, entre estes elementos e as
doenas e suas curas. 216
O liber II do Causae et curae, o mais importante segundo Moulinier, e para esta
dissertao igualmente, aborda a questo da origem do mundo, do homem e dos
animais, inspirando-se no livro bblico do Gnesis mas sem seguir a sua ordem. Mas o
que mais nos interessa uma tipologia ou fisiognomia de tipos humanos, femininos e
masculinos, assentados na teoria dos quatro humores (sangue, blis amarela, blis negra,
fleuma) e dos quatro elementos (fogo, ar, terra, gua) cuja proporo maior ou menor a
circular no corpo define o tipo humano, com caractersticas prprias e distintas.
Contudo, todos os elementos encontram-se no ser humano: Os elementos [] a saber,
o fogo, o ar, a terra e a gua, esto no homem e desenvolvem dentro dele suas
propriedades. Em suas aes circulam velozmente, como uma roda em seus giros. 217

213

CADDEN, 1995, p. 71.

CADDEN, 1995, p. 72.
215
Introduction. In: MOULINIER, 2003, p. XXX.
216
CADDEN, 1995, p; 72.
217
HILDEGARDA
DE
BINGEN.
Causae
<http://www.hildegardiana.es/35causae/index.html>.
214

et

curae.

Disponvel

em:

71

Hildegarda tambm escreve no liber II sobre o prazer sexual no homem e na

mulher e os contrasta, sublinhando a suavidade do prazer feminino com o mpeto e a
fora do prazer masculino:
O prazer na mulher se compara com o sol, que com seu calor rega a terra com
doura, suavidade e constncia, de sorte que nascem frutos. [...] Quando
surge o prazer na mulher, mais leve que no homem porque no arde nela
to forte como no varo. 218

Hildegarda escreve tambm sobre o smen masculino, que para a monja nada
alm de uma espuma produzida a partir do sangue. Isto ocorre, acredita, devido ao
pecado original. O homem teve mudada a sua estrutura corporal como resultado pelo
pecado original, pela transgresso ao mandamento divino foi castigado em seu corpo:
219

Deus criou o homem de tal modo que todos os animais lhe fossem submissos
e estivessem ao seu servio; mas quando o homem transgrediu o
mandamento de Deus, isso foi modificado, tanto em seu corpo como em sua
alma. Porque pureza de seu sangue foi modificada, e no lugar da pureza de
seu sangue ele expele o seu smen. 220

Os homens da Igreja na Idade Mdia elaboravam teorias para explicar a vida e a

morte, usam referncias bblicas como material de reflexo para o mundo, alm de
textos antigos e sua prpria imaginao. Hildegarda afirma a negatividade do smen, da
semente masculina que o sangue tornado impuro devido fora da paixo, ao desejo
de procriar.
Um grande peso dado procriao na obra hildegardiana, tanto no Scivias
quanto no Causae et curae. a vontade de procriar que deve mover os homens para a
prtica sexual legtima. Os quatro tipos femininos descritos no Causae et curae, e que
so as quatro possibilidades psicolgicas de ser da mulher, so calcadas na concepo
de que a mulher necessita de procriar para ser saudvel, exceto a quarta mulher que o
nico tipo que est mais saudvel quando solteira, sem marido. 221

218

HILDEGARDA
DE
BINGEN.
Causae
et
curae.
Disponvel
<http://www.hildegardiana.es/35causae/index.html>.
219
HILDEGARDA
DE
BINGEN.
Causae
et
curae.
Disponvel
<http://www.hildegardiana.es/35causae/index.html>.
220
HILDEGARDA DE BINGEN. Les causes et les remdes. Grenoble: Jrome Millon, 1997.
221
HILDEGARDA DE BINGEN, 1997, p. 110.

em:
em:

72

Na obra hildegardiana dado um grande destaque importncia da procriao nas

relaes sexuais, assim como a criao dos filhos e, por outro lado rechaado qualquer
excesso sexual e as prticas sexuais que objetivassem o prazer e no tivessem por
finalidade a reproduo da espcie. Uma das pregaes hildegardianas foi justamente
contra os maniqueus (os ctaros) que grassaram na regio do Reno e que se
contrapunham a esta perspectiva. Os hereges desprezavam a procriao, o nascimento
de crianas para este mundo que era tambm desprezado e aceitavam o prazer sexual,
no vendo nenhum mal nisto, em relaes sexuais que tivessem por finalidade o prazer.
Alm disto, os hereges deslegitimavam os padres que no tivessem uma vida de
castidade e entendiam que os seus sacramentos eram incuos devido ao envolvimento
dos sacerdotes com as coisas do mundo.

222

Mas havia um fundo comum que os unia,

embora hereges e ortodoxos no percebessem, tinham uma concepo de pureza

muito similar. O prprio papa Gregrio VII estimulou aos seus fiis que no assistissem
as missas de padres casados ou que vivessem em concubinato. Hildegarda de Bingen,
assim como a maioria dos reformadores, do sculo XII no foi to longe e
desaconselhou tal atitude de rebeldia diante da ordem estabelecida. 223
A heresia e a ortodoxia tinham em comum ainda a convico de que para
participar de um ritual religioso era necessria a pureza corporal e, portanto, um perodo
de distanciamento das relaes sexuais. A prtica sexual era desaconselhada tanto entre
os hereges maniqueus quanto entre os catlicos para aqueles que desejassem aceder aos
cargos da hierarquia religiosa. Contudo, a prtica sexual das pessoas comuns era vista
sob uma perspectiva diferente, porque no se rechaava o prazer em si, mas a procriao
era m vista pelos hereges, porque entendiam que o corpo aprisionava sempre uma alma
e, por isto no viam com bons olhos novos nascimentos. A ortodoxia ao contrrio, no
aceitava relaes cujo intuito fosse meramente a busca do prazer, mas enfatizavam a
finalidade procriativa como aceitvel e desejvel, na relao matrimonial apenas.
Hildegarda inseriu-se plenamente dentro deste contexto ortodoxo e sua obra um
alarde diante da afronta heterodoxa dos hereges ctaros. Hildegarda no menospreza
completamente a sexualidade, ao contrrio. Mas ela a insere dentro de um quadro
fechado, o conjugal e cuja finalidade a procriao, o cuidado com os filhos, e onde,

222

El legado secreto de los ctaros. El libro de los principios. Comentario al Padre Nuestro. Ritual
occitano. Tratado ctaro. Siruela, s/d.
223
HILDEGARDA DE BINGEN. Scivias, 1999.

73

no est ausente o prazer e o amor, embora sejam eles moderados e regrados por
determinadas normas.
Hildegarda, em sua concepo sobre a relao conjugal, assim como em outros
domnios, mantm-se dentro de uma perspectiva completamente ortodoxa, apesar de
algumas questes serem polmicas, sobretudo quando se defronta o Scivias com o
Causae et curae. Contudo, acreditamos que poderemos demonstrar adiante, no terceiro
captulo, que as duas concepes so conciliveis e ortodoxas e, alm disto, perfazem o
que se denomina de concepo agostiniana do matrimnio.

74

2. Um panorama do sculo XII: macrocosmo de uma vida

A Reforma Gregoriana
A denominao de reforma gregoriana faz aluso a um dos papas que mais se
destacaram no empreendimento reformista: Gregrio VII (1073-1085).

224

Ele no foi

nem o primeiro e nem o ltimo a se envolver com a reforma gregoriana ou papal ou,
ainda, reforma eclesistica. Este foi um processo complexo de transformao das
estruturas da Igreja a partir da mudana de prticas que eram consideradas
irreconciliveis com a moral crist. Uma das principais foi o combate ao nicolasmo, em
favor do celibato clerical. O papado preocupou-se sobremaneira com a moral clerical
neste empreendimento de grande envergadura e de mdia temporalidade, cuja inteno
era abarcar homens e mulheres de variadas procedncias sociais, clrigos ou leigos.

225

A reforma gregoriana foi considerada como um amplo movimento de reforma

moral, disciplinar e administrativa que atingiu toda a sociedade, e no apenas o papado
e o clero. 226
Existe uma polmica em torno da questo da denominao de Reforma gregoriana
para a designao do processo reformista. 227 Outras nomenclaturas so usadas em lugar
de Reforma gregoriana: Reforma papal ou eclesistica. Uma das crticas que se fazem a
noo de reforma a ideia de que o historiador aceita o preconceito dos
contemporneos (das fontes) sobre o seu passado imediato como uma poca de
decadncia e colapso nas prticas morais. No o caso aqui, j que pretendemos estudar
a concepo dos contemporneos, mas sem aceita-las como verdade, mas apenas como
uma perspectiva a qual tenhamos acesso para nos informar acerca das ideias, j que nos
224

Hildebrando ou Gregrio VII considerado o lder da reforma eclesistica do sculo XII. A sua
preocupao com a reforma o colocou em confronto com o rei Henrique IV, especialmente com a
nomeao de bispos e com a investidura rgia nos cargos. Suas concepes eram contrrias no s a este
rei, mas a maioria dos demais que escolhiam seus prprios bispos, que eram grandes proprietrios de
terras que recebiam por serem investidos em seus cargos. Esta prtica era contrria aos ideais reformistas
de Gregrio VII e o colocaram em um embate contra Henrique IV da Alemanha. Gregrio VII
(Hildebrando). In: LOYN, H. R. (Org.). Dicionrio da Idade Mdia. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1997,
p. 173-174.
225
SILVA, Andria Cristina Lopes Frazo da; LIMA, Marcelo Pereira. A reforma papal, a continncia e o
celibato eclesistico: consideraes sobre as prticas legislativas do pontificado de Inocncio III (11981216). In: Histria: Questes & Debates, Curitiba, n. 37, p. 83-109, 2002, p. 86.
226
KNOWLES, D.; OBOLENSKY, D. Nova Histria da Igreja. 2. ed. Petroplis, RJ: Vozes, 1983, p.
179.
227
RUST, Leandro Duarte. Reforma na Idade Mdia, Memria da Igreja Romana: ou sobre como vigiar
as prprias algemas. In: Revista Espao Acadmico n. 100. -Setembro de 2009. Especial. Ano IX, p.
127-133.

75

inserimos na prtica da histria das ideias. Leandro Rust chama a ateno sobre esta
problemtica:
[...] os reformadores dos sculos XI e XII no faltaram regra de nutrir uma
memria reformadora e, com isso, de impor triagens ao registro do passado,
selecionando-o e reinventando-o retrospectivamente. Sua ascenso ao
controle do poder pontifcio tornou-se o marco de uma manipulao
espontnea da imagem associada aos anos imediatamente anteriores. Todo o
perodo precedente sua chegada foi convertido em um passado denegrido,
rebaixado como uma poca indesejvel luz do presente por eles inaugurado.
228

Tal posio no ser a nossa. No enalteceremos e tampouco rebaixaremos uma

poca em detrimento de outra, mas apenas escreveremos sob uma perspectiva, a de
Hildegarda de Bingen,229 com a finalidade de compreender uma concepo de mundo
medieval. A do sculo XII, especialmente da monja Hildegarda, e notavelmente sob a
questo da sexualidade de laicos e clrigos. Tais questes foram debatidas pelos
empreendedores da reforma e esto transcritos nos textos de Hildegarda, mas tambm
nos de seus antecessores, como os religiosos Burchard de Worms
231

230

e Regino de Prm,

especialmente a questo da proibio e do combate aos relacionamentos entre

parentes consanguneos ou afins.

Embora denominao de reforma gregoriana seja problemtica, entendemos que
no haja problemas em emprega-la contanto que ela seja definida nestes termos e como
o fizeram os historiadores Andria Cristina Lopes Frazo da Silva e Marcelo Pereira

228

RUST, 2009, 130.

Quando dizemos que escrevemos sob a perspectiva de uma autora pretendemos afirmar que nos
apoiaremos em sua obra para informar acerca de uma temtica, de uma problemtica, que tem uma
historicidade, que est inserida em um tempo e em um espao. Acreditamos, seguindo bases
historiogrficas, que uma obra informa sobre uma poca e, portanto, ela no obra de um s autor, mas
em certa medida, uma obra compartilhada porque e na medida em que ela informa acerca de um perodo
e, sobretudo, quando pode ser confrontada com a bibliografia que baseada em outros autores de mesma
poca e lugar.
230
Burchard de Worms (ca. 950 - 1025) foi um importante bispo de Worms, no Imprio Romano
Germnico e foi o autor de uma coleo de direito cannico conhecido como Decretum. Burchard
tambm se preocupou com questes relativas sexualidade em seu Decretum e no Corrector sive
medicus, um penitencial que integra o Decretum. GAGNON, Franois. Le Corrector sive Medicus de
Burchard de Worms (1000-1025): prsentation, traduction et commentaire ethno-historique. Universit
de Montral. Dpartement dhistoire. Facult des arts et des sciences. 2010, p. III.
231
Regino de Prm foi monge e abade e escreveu uma Crnica por volta de 908 sobre as lutas que
ocorreram no Imprio Franco aps a morte de Carlos III (888). Sua Crnica vai at 906. LOYN, H. R.
Dicionrio da Idade Mdia. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, p. 314. Regino de Prm tambm atuou na
confeco de um inqurito penitencial com o objetivo de fornecer um catlogo preciso de ideias a
recolher sobre o comportamento dos fiis. Neste catlogo Regino coloca questes sobre o comportamento
sexual, alm de outros que no nos interessam nesta pesquisa, como casos de homicdio entre outros. Por
ora no entraremos em detalhes. GRMY, Jean-Paul. Un questionnaire d'enqute au dbut du Xime
sicle: le questionnaire synodal de Rginon de Prm. Disponvel em: <http://hal.archives-ouvertes.fr>.
Acesso: 20 mai. 2012. le questionnaire synodal de Rginon de Prm.
229

76

Lima: [...] um longo e complexo movimento de reformulao da Igreja, promovido

pelos pontfices romanos e seus auxiliares, entre os sculos XI e XIII.

232

A crtica que

se faz a de que os autores usam a expresso para perodos e prticas diversas.

233

Gouguenheim, de fato, afirma que o termo mais exato seria o de reforma pontifical. 234
Contudo, partimos do pressuposto de que existia um real projeto poltico e
religioso de transformao da sociedade crist da poca porque concordamos com
Gouguenheim ao afirmar este que os diferentes papas que assumiram o pontificado
tinham os mesmos objetivos de transformao da sociedade e das estruturas
eclesisticas e laicas, de purificao destas. Existe uma tendncia progressiva que se
centrava na ideia de purificao e de separao de duas instncias, a secular e a
religiosa, o que teria ocorrido segundo Gouguenheim: 235
Compreendia-se que qualquer esforo por parte da cria s se tornaria efetivo
se o conjunto dos clrigos, seculares ou regulares, distinguissem-se dos leigos
por sua obedincia Igreja, pela rejeio das prticas simonacas e,
sobretudo, por seu comportamento moral. Os clrigos deveriam ser
continentes, celibatrios, sbrios e santificados. Ou seja, precisariam manter
o controle sobre os desejos e impulsos do corpo. 236

A histria da reforma eclesistica une a Igreja ao Imprio Romano Germnico em

torno dos mesmos interesses institucionais e polticos.

Esta aliana pode parecer

uma contradio em certo momento da histria, quando o Papado reivindica maiores

liberdades polticas em relao ao Imprio. Neste momento, no final do sculo X at
meados do sculo XI, contudo, no existe contradio ou incongruncia alguma nesta
relao poltica de proximidade em torno de tornar realidade alguns pontos em comum,
sobretudo a moralizao do clero, o seu envolvimento com as questes do sculo, do
mundo. A incompatibilidade de interesses se tornar consciente para os dirigentes da
Igreja, a partir de um momento preciso, sobretudo com Gregrio VII. Igreja e Imprio
tinham interesses convergentes que os moveram para empreender o programa
reformista. Combater o nicolasmo (o casamento ou concubinato do clero) e a simonia
(o envolvimento de dinheiro para comprarem-se cargos espirituais) no interessava

232

SILVA, Andria Cristina Lopes Frazo da; LIMA, Marcelo Pereira. Reforma papal, a continncia e o
celibato eclesistico: consideraes sobre as prticas legislativas do pontificado de Inocncio III (11981216). In: Histria: Questes & Debates, Curitiba, n. 37, p. 83-109, 2002, p. 89.
233
SILVA, 2002, p. 89.
234
GOUGUENHEIM, Sylvain. La rforme grgorienne: de la lutte pour le sacr la scularisation du
monde. Paris: Temps Prsent, 2010, p. 31.
235
GOUGUENHEIM, 2010, p. 31.
236
SILVA, Andria Cristina Lopes Frazo da; LIMA, Marcelo Pereira. A reforma papal, a continncia e o
celibato eclesistico: consideraes sobre as prticas legislativas do pontificado de Inocncio III (11981216). In: Histria: Questes & Debates, Curitiba, n. 37, p. 83-109, 2002, p. 86.

77

somente Igreja. Alis, talvez interessasse mais ao Imprio do que a Igreja de Roma
propriamente. A Igreja no constitua uma unidade de fato. Muitas foram as
divergncias sobre diversas questes e a imposio do celibato do clero no foi um
ponto pacfico entre os seus membros. O que houve, ao fim, foi a vitria da faco
reformista que logrou, paulatinamente, impor as suas posies. Dentre os membros
deste grupo pode mencionar-se Pedro Damio, um de seus expoentes mais ferrenhos e
austeros, e tambm o papa Gregrio VII, cuja importncia ressalvada pela escolha do
nome de gregoriana para dar ttulo a essa reforma. Embora a reforma inicie-se com
Leo IX (1049-1054), papa que foi nomeado pelo imperador Henrique III. Contudo, o
papa insistiu na confirmao ou eleio pelo povo e clero de Roma antes de ser
entronizado em So Pedro. 237
Este grupo reformista apregoava a imposio do celibato clerical, ou seja,
combatia o nicolasmo. O clero devia afastar-se da carne e do mundo, para melhor servir
a Igreja. Combateram tambm a simonia

238

e empreenderam uma campanha para

suprimir a tradicional ingerncia laica nos negcios eclesisticos. 239

Hildegarda de Bingen, j no sculo XII, tratar ainda destas questes em seu livro
Scivias, que ainda sero pertinentes:
No se encomendem igrejas aos que sejam demasiado jovens e estejam sem
consagrar, nem se atreva algum a desejar mais do que uma; olha que se
algum deseja que lhe seja confiada uma igreja sendo ainda um menino ou
sem a consagrao sacerdotal, ou se o que j tem uma tenta obter mais,
prevaricaro contra a justia e merecero grave e severa condenao, como
aquele que no teme fornicar antes do tempo lcito ou sem casamento legal,
ou o que, tendo mulher legtima, no tarda em manchar-se com outra em
adultrio. 240

Hildegarda escreve como deviam ser os sacerdotes e se preocupava com o

cuidado das almas (cura animarum), dos fiis; exortava aos religiosos e aos laicos
quanto a este ponto tentando inculcar neles o cuidado com a escolha dos depositrios
dos cargos eclesisticos. Tambm se preocupou com o celibato do clero e com o tema
da castidade monstica e clerical.
O celibato clerical era um ideal da Igreja do Ocidente. A igreja oriental no se
ops aos clrigos casados. Brundage destaca que foi a influncia oriental sobre o
Ocidente o que retardou at o perodo reformista a campanha contra o casamento dos
237

LOYN, H. R. (Org.). Dicionrio da Idade Mdia. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1997, p. 234.
A simonia o trfico dos negcios religiosos, das funes eclesisticas, o que se entendia que deveria
ser gratuito.
239
DEL ROIO, Jos Luiz. Igreja Medieval. A cristandade latina. So Paulo: tica, 1997. p. 41.
240
HILDEGARDA DE BINGEN. Scivias: conoce los caminos. Madri: Trotta, 1999, II, 6, 74, P. 237.
238

78

clrigos. Os cnones que legislaram, anteriormente, sobre a convivncia de clrigos com

mulheres que no fossem suas parentas, faziam parte de uma poltica dirigida
essencialmente contra os matrimnios espirituais,

241

sob suspeita para as autoridades

da Igreja, e no contra os casamentos dos clrigos. 242 Importantes autoridades da Igreja

legislaram favoravelmente ao casamento dos clrigos. O papa Gregrio I proibiu aos
sacerdotes de rejeitarem suas esposas e o Conclio de Gangra (sculo IV) advertiu aos
fiis para aceitarem o servio de sacerdotes casados, para no serem anatemizados.

243

Nem todos na Igreja se contrapuseram ao casamento clerical e, inclusive, o defenderam

diante da poltica reformadora de Gregrio VII ao usar o mesmo argumento metafrico,
mas num sentido oposto: um bispo poderia ser esposo de uma s esposa, o que no
significa a Igreja porque esta esposa de Cristo e no dos padres.

244

Hildegarda de

Bingen tambm usou o mesmo recurso metafrico, porm com o objetivo inverso, o de
combater o casamento ou o concubinato clerical. 245
No Ocidente latino, os leigos no aceitavam os sacerdotes que fossem casados e
continuassem a procriar com suas esposas. A santidade do altar era incompatvel com a
sexualidade e, alm disto, havia outro motivo, segundo Peter Brown. O recrutamento
dos sacerdotes era realizado cada vez mais no seio da nobreza, especialmente os bispos
e isto podia significar o uso dos bens da igreja de forma a atender interesses particulares
em detrimento dos interesses pblicos ou comuns. 246
Havia, contudo, juntamente s inmeras leis cannicas que admitiam o casamento
clerical, na histria da Igreja antiga, autoridades reconhecidas pela tradio da Igreja
que rechaavam em diversos graus o casamento de sacerdotes. Alguns argumentavam
que todo sacerdote ordenado que j fosse casado anteriormente deveria abster-se de ter

241

Matrimnios espirituais no so casamentos de fato, mas uma situao na qual um clrigo reside com
uma mulher que tem a funo de auxilia-lo nos trabalhos domsticos. Esta situao, contudo, foi tida
como suspeita e legislou-se contra ela.
242
Como se salientou anteriormente, a legislao contra o matrimnio clerical aparece cedo na histria da
Igreja ocidental. Cf. BROOKE, Christopher. O Casamento na Idade Mdia. Lisboa: Europa-Amrica, s/d.
p. 65-66. No pretendemos responder se Brooke ou Brundage est correto em nossa pesquisa devido ao
fato de no termos o acesso s fontes e a esta no ser a questo de nosso trabalho. No trabalharemos
sobre uma problemtica factual, mas textual.
243
BRUNDAGE, 2000, p. 218.
244
BROOKE, Christopher. O casamento na Idade Mdia. Lisboa: Publicaes Europa-Amrica, s/d,
p.76. [1989].
245
HILDEGARDA DE BINGEN, 1999, II, 6, 64, p. 231.
246
BROWN, Peter. Corpo e sociedade: o homem, a mulher e a renncia sexual no incio do cristianismo.
Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1990, p.264.

79

relaes sexuais com a prpria esposa. Outros delimitaram graus sacerdotais acima dos
quais no se poderia casar se pretendesse galg-los. 247
Esta incongruncia no conjunto de leis antigas a respeito do clero, a confuso na
antiga poltica da Igreja, foi usada a favor da campanha contra o nicolasmo, o
casamento clerical, que paulatinamente se imps e resultou na condenao desta prtica.
248

No reinado de Lotrio (1125-1137) a Alemanha aceitou que fossem realizadas

atividades pontifcias:
Celebraram-se eleies cannicas, livres de simonia e de presso externa,
eram solicitados e concedidos privilgios e isenes, e a Santa S era
reconhecida como tribunal ordinrio para as causas maiores, e como corte de
apelo para quaisquer causas. Os legados percorriam o pas no cumprimento
de suas misses, resolviam litgios, convocavam snodos e conclios ou neles
249
tomavam parte.

morte de Lotrio, foi eleito Conrado de Hohenstaufen (1137-1152), que

continuou a mesma poltica de abertura em relao ao pontificado que seu antecessor.
Durante o governo de Conrado foi escolhido como papa Eugnio III (1145-1153),
cisterciense, que foi novio de Bernardo de Claraval. Este monge escreveu um opsculo
ao papa com o qual o pretendia influenciar o comportamento e o governo pontifical de
seu antigo pupilo, denominado De consideratione. 250

O modelo cluanicense e a reforma gregoriana

O Imprio do Ocidente renasceu na Alemanha251 como pacto entre o reino alemo
e o papado, que o legitimou, coroando e ungindo Oto I (936-973), em 936. O Imprio
entrou na esfera germnica. De acordo com o estabelecimento do pacto entre Oto I e o
papa Joo XII (955-964), o imperador germnico reconhecia oficialmente as doaes
territoriais conferidas pelos imperadores Pepino e Carlos Magno. Acrescentaram aos
antigos territrios, mais terras para a Igreja de Roma. Em compensao, o papado se
247

BRUNDAGE, 2000, p. 219.

BRUNDAGE, 2000, p. 218-219.
249
KNOWLES; OBOLENSKY, 1983, p. 222.
250
KNOWLES; OBOLENSKY, 1983, p. 223.
251
Utilizaremos o termo Alemanha para o territrio geogrfico e Imprio Romano Germnico como nome
do governo que compreendia a Alemanha e regies da Itlia.
248

80

submeteu ao Imprio. As eleies papais teriam que ser submetidas ao beneplcito

imperial e o papa que assumisse o trono de Pedro a partir de ento, prestaria juramento
de fidelidade ao imperador alemo. 252
At Oto II (973-983), filho do anterior imperador, as relaes com o papado
foram relativamente estveis. Entretanto a morte de Oto II, que deixou um filho, que
ainda era uma criana de quatro anos, alterou o quadro das relaes entre o Imprio e o
papado. Teofane, a rainha bizantina, assumiu a regncia em nome de seu filho, Oto III
(983-1002), que aos dezesseis anos entronizado.
Oto III era bastante piedoso e desejava empreender uma renovao, seguindo o
modelo da abadia de Cluny, que abarcasse toda a romanitas e nomeou o prprio primo,
que era alemo, como papa. Ele tinha vinte e quatro anos quando assumiu o governo
pontifcio e foi cognominado como Gregrio V (996-999).
Quando Gregrio V morre em 999, o imperador alemo Oto III, sob a influncia
de Odilon abade de Cluny , designa o culto Gerberto de Aurillac para o trono
pontifcio, assumindo a funo com o nome de Silvestre II (999-1003). o tempo de
supremacia cluniacense no mbito do papado. Papado, Imprio e Cluny, travaram uma
campanha ferrenha para impor o celibato ao conjunto do clero. Tambm combateram,
de forma conjunta, a simonia. 253
O modelo da abadia de Cluny remonta a sua fundao, em 910 e foi seguida por
outras instituies, como a de Gorze, perto de Metz, na regio do Imprio Germnico.
254

O modelo monstico de pureza serviu de parmetro para a reforma clerical e o seu

ideal de pureza livre dos fluxos sanguneos (menstruao) e do smen, corruptores da

carne e da alma foram temas caros propaganda eclesistica. Hildegarda de Bingen no
esteve fora deste embate e em seu escrito Causae et curae deixa claro que o smen
resultado da Queda Original, do pecado de Ado e Eva. 255

A Reforma Gregoriana: a Igreja e o Imprio

O papa (bispo de Roma), no comeo do sculo XI, tinha um poder meramente
terico, no exercia de fato uma supremacia espiritual sobre o conjunto das igrejas
252

DEL ROIO, 1997, p. 42-43.

DEL ROIO, 1997, p. 43-44.
254
KNOWLES; OBOLENSKY, 1983, p. 180.
255
HILDEGARDA DE BINGEN. Subtilitates diversarum naturarum creaturarum, Parte 2: Liber
Compositae
medicinae
ou
Causae
et
curae.
Disponvel
em:
<http://www.hildegardiana.es/35causae/index.html>. Acesso em:
253

81

ocidentais e, muito menos possua autoridade em relao ao imperador germnico

romano. O bispo de Roma estava numa posio de grande subordinao aos poderes
seculares. De um lado, em relao aristocracia romana local, do outro, o imperador
germnico, disputavam sobre quem sujeitaria Roma. Todos os papas que alcanaram o
posto durante o perodo compreendido entre 995 e 1057 foram indicados ou pela
aristocracia romana ou pelos imperadores alemes. Dentre os vinte e cinco papas do
perodo, treze foram indicados pela aristocracia local e os outros doze pelos
imperadores alemes. Alm disso, os imperadores tambm destituram cinco papas. 256
A cadeira de Pedro era muito disputada. Alguns papas mantiveram-se no poder
mediante o uso do dinheiro e da fora. Bento IX (1032- 1044), por exemplo, usou foras
militares para manter-se no posto de pontfice romano. Por fim, aps alguns embates,
cedeu e abdicou em favor de seu padrinho, o arcipreste Joo Graciano, em troca de
propina, todavia.
Joo Graciano escolheu o nome de Gregrio VI (1045-1046), em uma provvel
aluso a Gregrio, o Grande, papa que era reconhecido por sua santidade. Embora tenha
chegado ao posto de papa mediante barganha, Gregrio VI tinha fama de ser uma
pessoa santa, alm de reconhecidamente interessar-se pela reforma religiosa. A sua
ascenso ao papado foi, por isto, felicitada por muitos daqueles que almejavam uma
limpeza na Igreja. Pedro Damio o austero abade do mosteiro de Fonte Avellano e
um dos principais porta-vozes da reforma clerical e monstica da poca viu na
chegada de Joo Graciano ao papado o prenncio do retorno idade de ouro dos
apstolos. Pedro Damio ps as suas esperanas em um novo florescimento da
disciplina eclesistica.
Contudo, a autoridade espiritual de Joo Graciano fora comprometida porque para
ter sua eleio ao papado salvaguardada recorreu-se a dinheiro. Henrique III no se
deixou coroar por Gregrio VI, um papa cuja autoridade estava solapada pelo pecado
da simonia, o trfico das coisas sagradas. Por este motivo, segundo a tica do piedoso
rei alemo, Henrique III, a reputao de Gregrio VI no era admissvel. Henrique III
tambm se interessava pela reforma religiosa e acreditava que caberia a ele pela
funo de imperador que exercia empreend-la. Em sua concepo no s as
questes seculares recaam em sua jurisdio, mas tambm as religiosas faziam parte de
suas prerrogativas e obrigaes como monarca.
256
257

257

Ele aproveitar-se-ia de tendncias

DUFFY, Eamon. Santos e Pecadores: Histria dos Papas. So Paulo: Cosaf & Naify, 1998. p. 87.
DUFFY, 1998, p. 87.

82

reformistas de alguns prelados de seu meio e depe papas e nomeia quatro papas
germnicos. 258
Em um snodo realizado em Sutri, em dezembro de 1046, Henrique III destituiu
Gregrio VI e deu incio reforma do papado. 259
Nos dez anos seguintes, indicou uma srie de pontfices comprometidos com a
renovao da Igreja em geral e da S de Pedro em particular. Eram todos alemes.
Estes papas, para marcar uma ruptura com o perodo imediatamente precedente
escolheram eptetos que os ligavam aos papas da Igreja primitiva: Clemente II (10461047), Dmaso II (1048), Leo IX (1049-1054) e Vitor III (1055-1057). Aspiravam com
isso ressaltar o seu ideal de restabelecer a pureza original da Igreja crist. 260
No s a Igreja de Roma, mas tambm, o Sacro Imprio Romano Germnico
ansiava pela renovao. Seus desejos coincidiam em muitos pontos. 261 Algumas vezes,
atuaram juntos para levar adiante a Reforma eclesistica, que era tambm desejada
pelos leigos que ansiavam pela renovao, imbudos que estavam do ideal evanglico,
muitas vezes correndo o risco de pr em questo as instituies vigentes. 262
Foi durante o sculo XI que teve incio o movimento de vida apostlica e
evanglica. Um desejo de aprofundamento nas relaes com a espiritualidade e de
vivncia maior que atingiu o laicato tanto quanto os clrigos e que transformou as
estruturas da Igreja, para atender a estes desejos e lutar contra os excessos que
redundaram em heresias. 263
O Imprio Germnico continuou a empreender a poltica reformista, iniciada pelos
imperadores Oto I, Oto II e Oto III. Os sucessores dos trs Otos Henrique II (10021024), Conrado II (1024-1039) e Henrique III (1039-1056) seguiram o programa
reformista de seus predecessores. Insistiam todos na instituio do celibato clerical e no
combate simonia. Essa interferncia do Imprio alemo, ainda que favorecesse em
muitos aspectos os interesses clericais, se contrapunha ao objetivo principal dos
reformistas: terminar com a ingerncia laica na estrutura da Igreja, alcanar a libertas

258

FOREVILLE, Raimunda, s/d, p. 18.

DUFFY, 1998, p. 87-88.
260
DUFFY, 1998, p. 87.
261
DEL ROIO, 1997, p. 42.
262
BOLTON, Brenda. A reforma na Idade Mdia: sculo XII. Lisboa: Edies 70, 1983, p. 29.
263
VAUCHEZ, Andr. A espiritualidade na Idade Mdia: sculos VIII a XIII. Rio de Janeiro: Jorge
Zahar, p. 70.
259

83

ecclesiae. O Imprio, como o mais poderoso poder laico, era um forte entrave para os
interesses dos partidrios eclesisticos da Reforma. 264
Na Alemanha, os bispos eram nomeados pelo imperador. Do Imperador alemo
recebiam o bculo e o anel, smbolos do poder espiritual e temporal. Os dois poderes,
espiritual e temporal, eram controlados pelo Imperador, na Alemanha. O seu poder
chegou a se estender a Roma, onde influa sobre as eleies papais. 265
Alguns dentre os partidrios da reforma, viram nisto, nesta proximidade entre
Igreja e Imprio um fator de mcula, de comprometimento com o ideal da reforma. A
reforma eclesistica se constituiu em parte como uma reao contrria participao de
dignitrios da Igreja e instituies eclesisticas nos assuntos de governo e na sociedade
feudais. Clrigos e laicos consideravam o perigo advindo da influncia das instituies
temporais sobre a Igreja ocidental. O controle exercido por alguns potentados feudais
sobre propriedades da Igreja eclesistica. Os ideais da instituio religiosa tambm eram
comprometidos, assim como a liberdade da Igreja (de suas instituies, como
monastrios) em usar de forma adequada, para fins estritamente religiosos, os bens da
Igreja. Ao longo dos sculos X e XI, a ingerncia laica (de monarcas e nobres, de uma
maneira geral) na escolha de bispos, abades e outras dignidades eclesisticas,
intensificou-se, aumentando a apreenso dos clrigos e impulsionando os partidrios da
reforma. 266
Os reformistas conseguiram progressivamente impor alguns dos seus para
importantes cargos da cria romana. Em 1049, foi nomeado Leo IX (1049-1054) um
dos reformistas, como papa, para combater a intromisso dos laicos nas propriedades da
Igreja. 267
Todavia, ele tambm foi eleito graas ajuda imperial, ainda que tenha imposto a
condio de s aceitar o cargo mediante a ratificao do clero e do povo romanos. Leo
IX fora nomeado pelo imperador do Imprio Romano Germnico, Henrique III, o
mesmo que nomeara os seus antecessores. Henrique III, que se interessava pela pureza
da Igreja tanto quanto os reformistas, havia nomeado, antes de Leo IX, dois papas:
Clemente II (1046-1047) e Dmaso II (1049). Foram todos papas alemes, como seria
tambm o papa que sucedeu Leo IX, Vitor II (1055-1057). 268
264

DEL ROIO, 1997, p. 44-45.

DEL ROIO, 1997, p. 45.
266
BRUNDAGE, 2000, p. 194.
267
BRUNDAGE, 2000, p. 194.
268
DUFFY, 1998, p. 88.
265

84

A conjuntura alterou-se, favoravelmente ao papa, a partir da morte do imperador

Henrique III, que deixou como herdeiro um filho de quatro anos, Henrique IV (10561106). Quem assumiu o trono foi a regente Ins, que no conseguiu interferir na eleio
do papa Estfano IX (1057-1058).
O sucessor do papa Estfano, Nicolau II (1058-1061), convocou um snodo, que
se realizou em Latro. Novas regras para a eleio foram estabelecidas, com a definio
da competncia exclusiva dos cardeais. Ao imperador s restou o direito de manifestar a
sua aprovao eleio papal, mas esse direito poderia ser questionado em caso de
abuso. A corte imperial no aceitou as novas regras e quando foi eleito o novo papa,
Alexandre II (1061-1073) o imperador alemo nomeou um antipapa, Honrio II (10611064). 269 A conjuntura poltica havia mudado com a morte de Henrique III e a regncia
de Ins,
At a metade do sculo XI a Igreja romana assume a direo do movimento
reformador, se libera da tutela imperial e pretende renovar o episcopado
ocidental com a ajuda do snodo romano restaurado e frequentemente
ampliado e com a ajuda dos legados permanentes que renem conclios
provinciais para preparar primeiro e para aplicar depois as medidas da
reforma. 270

morte de Alexandre II, em um clima de acentuada tenso, foi eleito

Hildebrando, monge de Cluny, que a poca era um arcedicono muito popular em
Roma. Foi entronado em Roma sob o nome de Gregrio VII (1073-1085).
VII era adepto de uma ala extrema da faco reformista da Igreja romana.

271

Gregrio

272

A perspectiva de Gregrio VII acerca da posio da Igreja na Cristandade e de seu

prprio papel frente da instituio representou uma inflexo em relao s concepes
anteriores. O papa Gelsio I (492-496), que estruturou a sua teoria poltica em torno da
noo de ordens, delimitava de forma menos exclusiva o papel da igreja na sociedade de
seu tempo. Sobressai-se a ideia de complementaridade hierrquica entre Igreja e
Imprio. Segundo Gelsio I, duas ordens regem o mundo: a autoridade (auctoritas) e o
poder (potestas). A prerrogativa da primeira ordem, da auctoritas, cabe aos clrigos. Ao
imperador, a potestas. Cada uma destas ordens tem a supremacia em uma esfera
especfica: a autorictas, na esfera espiritual; a potestas na esfera temporal. 273

269

DEL ROIO, 1997, p. 45.

FOREVILLE, Raimunda, p. 18-19.
271
PREVIT-ORTON, C. W. Historia del mundo en la Edad Media. Tomo II: Desde La disolucin
Del imperio carolingio hasta finales del siglo XIII. Barcelona: Ramon Sopena, S.A, s/d. p. 660.
272
DEL ROIO, 1997. p. 47.
273
IOGNA-PRAT, Dominique. Ordem(ns). In: LE GOFF, 2002. Vol. II. p. 306.
270

85

Gregrio VII rompeu com a harmonia da noo gelasiana de duplo poder,

segundo a qual haveria dois poderes que guiavam harmonicamente os assuntos
espirituais e materiais da vida social. A noo de equivalncia foi substituda pela de
hierarquia no plano dos poderes. Os governantes, o poder secular, deveria subordinar-se
ao espiritual, ao papado.

274

O sacerdotium era superior ao regnum. A este cabia

sujeitar-se ao primeiro. O sucessor de Pedro, o sumo pastor, tinha a prerrogativa de

supervisionar os governantes laicos, inclusive ao ponto de poder castig-los e dep-los,
quando eram desobedientes. 275
Gregrio VII tinha uma concepo elevada acerca da posio que a Igreja deveria
assumir na Cristandade.

276

o contexto de constituio e afirmao da monarquia

papal que permite que Gregrio elabore uma teoria poltica que eleva o pontfice
romano frente no s da instituio eclesistica, mas de toda a Cristandade.

277

No

topo da ordem, quando se considera a condio terrestre, s h um superior, segundo a

concepo gregoriana. E esse superior o papa. 278
Gregrio defendeu ardorosamente a doutrina da supremacia da Igreja de Roma
sobre as demais igrejas, sobre toda a Cristandade. Acreditava estar encarregado de
corrigir a injustia.

279

Suas ideias em relao ao papado e a sua ardente defesa do

papado foram expressas em um famoso documento, intitulado dictatus papae, 280 no ano
de 1075. Dentre as suas sentenas destacam-se: 1. A Igreja romana foi fundada pelo
Senhor; 2. Somente o pontfice romano pode ser chamado universal; 8. Somente ele
pode usar as insgnias imperais; 12. A ele licito depor imperadores; 19. Somente ele
no pode ser julgado por ningum; 20. A Igreja nunca errou e, no errar jamais.

281

Todos os prelados deveriam submeter-se ao papa, que detinha a supremacia do poder

espiritual. Imediatamente abaixo de Gregrio estavam os seus legados, cujos decretos
tinham forte peso, podendo ser anulados somente pelo papa. O papa tinha uma
legislao cannica bem desenvolvida, a qual podia apelar. 282

274

DEL ROIO, 1997, p. 48-49.

PREVIT-ORTON, s/d, p. 669.
276
DEL ROIO, 1997, p. 45.
277
IOGNA-PRAT, Dominique. Ordem(ns). In: LE GOFF, 2002. Vol. II. p. 306.
278
IOGNA-PRAT, Dominique. Ordem(ns). In: LE GOFF, 2002. Vol. II. p. 311.
279
PREVIT-ORTON, s/d, p. 660.
280
Este foi um importante documento papal escrito pelo papa Gregrio VII e que afirmava a supremacia
papal diante do Imperador assim como dos demais prelados, bispos. Ele contm 27 proposies
referentes aos objetivos e normas de natureza teocrtica do Papado durante o pontificado de Gregrio
VII (1073-1085). LOYN, 1997, P. 117.
281
DEL ROIO, 1997, p. 48.
282
PREVIT-ORTON, s/d. p. 669.
275

86

O imperador Henrique IV, em reao s disposies do dictatus papae, e s

intromisses do papado na nomeao dos bispos alemes, convocou um snodo dos
bispos alemes, ao qual se reuniram alguns italianos. Neste snodo, que se realizou em
Worms, Gregrio declarado deposto.
***
Uma das motivaes da reforma foi a institucionalizao do celibato clerical. Este
era um ideal antigo da Igreja, mas de concretizao difcil antes que certas condies
fossem estabelecidas, como o ressurgimento do direito romano e da sistematizao das
normas cannicas. As prescries morais adquirem um carter de norma jurdica com o
empenho dos clrigos reformistas. Dessa forma, um snodo romano (1059) condena o
casamento e o concubinato dos clrigos (cnone 3).

283

Embora a condenao ao

casamento clerical fosse bastante antiga no Ocidente latino, onde os leigos denunciavam
os sacerdotes concubinrios ou casados que continuassem a gerar filhos depois de terem
sido ordenados para servir no altar, eles ainda podiam ser casados. 284
Somente na Idade Mdia, a partir da Reforma Gregoriana, clrigos e leigos foram
separados, sendo delimitados os seus modos de vida legtimos e as suas respectivas
funes na sociedade. O casamento foi proibido aos clrigos, ao mesmo tempo em que
se transformou em um sacramento, restrito aos leigos, mas cuja jurisdio cabia aos
eclesisticos exercer, velando pela adeso s regras. A sexualidade conjugal foi tida
como aceita, contanto que dentro da instituio do casamento, para os leigos. Tambm
se deviam respeitar as regras das proibies de parentesco at o stimo grau (cnone
11). 285
A Reforma Gregoriana separou o clero e os leigos em dois grupos dentro da
Igreja. Na Igreja so discernveis trs grupos: o clero propriamente (que so os
sacerdotes), os religiosos (monges, cnegos regulares e frades) e os leigos.

286

E os

clrigos passaram a ter um modo de vida cada vez mais prximo e parecido ao modo de
vida monstico, isento de smen e de sangue.
***
Um dos objetivos da Reforma Gregoriana era o estabelecimento da libertas
(liberdade). Um nome pode ser enganoso, principalmente quando h uma grande
283

IOGNA-PRAT, Dominique. Ordem(ns). In: LE GOFF, 2002. Vol. II. p. 311.

BROWN, Peter. Corpo e sociedade: o homem, a mulher e a renncia sexual no incio do cristianismo.
Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1990, p. 364.
285
IOGNA-PRAT, Dominique. Ordem(ns). In: LE GOFF, 2002. Vol. II. p. 311.
286
KNOWLES, David; OBOLENSKY, Dimitri. A Idade Mdia. Nova Histria da Igreja II. Petrpolis,
RJ: Vozes, 1974. p. 280-281.
284

87

distncia temporal que nos separam do emprego deste. O nome liberdade no possua
a mesma ressonncia que hoje tem. O que significa o nome liberdade modificou-se
com o passar dos sculos. A liberdade significava aos olhos dos cristos uma
liberao dos entraves do pecado. Dentro da concepo paulina, ser liberado do
pecado uma condio para melhor servir Justia dentro da obedincia ao Cristo. 287
Duas noes caras Hildegarda so justamente justia e obedincia (aos
mandamentos divinos, sobretudo).
Esta noo , sobretudo, religiosa,288 embora a tentativa de sua imposio tenha
implicaes polticas e sociais.
A concepo romana tambm se distancia da concepo crist antiga sobre a
liberdade. Para os romanos, como Ccero, liberdade significava viver como se desejasse.
Para os cristos o sentido de liberdade est ligado noo de salvao (salut).
Interessante notar que a noo crist joga com uma inverso de sentidos ao afirmar que
se submeter Igreja pode significar ter acesso verdadeira liberdade.

289

A concepo de liberdade medieval se diferencia da atual. Significava a iseno

de alguma obrigao e no a ideia contempornea de liberdade. Ser livre pode significar
depender de uma s instituio, como por exemplo, quando um monastrio depende do
rei ou do imperador e isento de obrigaes em relao outra instituio e, assim
poder escapar a todo outro poder. 290 Da advm a ideia de usar o conceito de libertas
em relao aos poderes seculares para s depender de Roma, do Papado.
Um dos argumentos para a imposio do celibato clerical e para o fim da simonia
era justamente estabelecer as condies morais necessrias para o estabelecimento da
libertas. Libertar a Igreja das mos dos laicos e estabelecer a separao dos dois
domnios de atuao terrestre, um laico e um religioso. Para isto seria necessrio
empreender um amplo programa de Reforma eclesistica, para purificar as estruturas da
Igreja e conferir legitimidade diante da sociedade, sobretudo, diante daqueles que
criticavam esta instituio por seu envolvimento com as questes do sculo, demasiado
materiais. Os principais crticos eram os hereges ctaros.

287

GOUGUENHEIM, 2010, p. 22.

GOUGUENHEIM, 2010, p. 22.
289
GOUGUENHEIM, 2010, p. 23.
290
GOUGUENHEIM, 2010, p. 23-24.
288

88

***
Durante o perodo reformista o termo reformatio foi empregado com um sentido
ligeiramente diferente do que compreendemos. O sentido do verbo reformare
significava voltar para um perodo anterior, que era, por conseguinte, melhor,
objetivando um progresso nesta volta ao estgio anterior. A concepo de reformatio ou
de reformator tambm se associa com a ideia de voltar ao passado, aos costumes
ancestrais, que so melhores do que os costumes atuais. No entanto, o termo pouco
empregado antes do ano 1200 e encontra larga difuso apenas aps o sculo XIV. 291
Hildegarda de Bingen no usa nenhum destes termos, mas usa a ideia de que h
uma degradao, mas ela no linear exatamente, porque no centro da histria h um
evento capital que a Redeno crist. Tambm no usa o termo melhorar, mas usa a
ideia de admoestao que a atitude que ela assume diante dos comportamentos no
admissveis pela ortodoxia crist do ocidente. Ela usa a expresso obedincia ao
preceito ou aos preceitos, o que leva ao evento inicial onde teve incio a desobedincia
primeira e nica ordenao divina poca: o Gnesis, quando Ado desobedeceu a
nica regra e ento, o mundo tendeu a piorar progressivamente e isto se mostra em seu
prprio corpo:
Pelo gosto do mal, o sangue dos filhos de Ado transformou-se no smen
venenoso do qual nascem os filhos dos homens. Por isso sua carne ulcerosa
e est perfurada. Estas lceras e furos criam certa tempestade e humidade
vaporosa nas pessoas, mediante as quais nasce e se coagula a fleugma, e
trazem diversas enfermidades aos corpos. Estas enfermidades nascem do mal
primeiro que cometeu o homem. Se Ado houvesse permanecido no Paraso
teria uma excelente sade no lugar mais maravilhoso, do mesmo modo que
um blsamo fortssimo produz um odor muito agradvel. Pelo contrrio,
agora o homem tem veneno, fleugma e diversas enfermidades dentro de si. 292

Mas existe uma ideia de retorno e de aprimoramento que est presente no texto de
Hildegarda, que o trazido pelo ritual batismal. Ele permite trazer o homem ao seu
estado inicial antes da Queda, do pecado inicial no jardim das delcias. 293
O termo usado pelos reformadores foi restitutio, para designar a restituio de um
bem, o retorno a um estgio inicial. Este era o ideal reformista de retorno pureza da
Igreja primitiva que se entranhava na linguagem dos religiosos daquela poca para
291

GOUGUENHEIM, 2010, p. 29.

HILDEGARDA DE BINGEN. Libro de Medicina Compleja. Liber compositae medicinae.
Disponvel em: <http://www.hildegardiana.es/35causae/index.html>. Acesso em: out. 2011.
293
GOUGUENHEIM, 2010, p. 30.
292

89

legitimar suas iniciativas de interferir numa situao que ocorria h sculos, como o
nicolasmo, por exemplo, que era aceito em muitas circunstncias.

Os Movimentos Religiosos nos Sculos XI e XII

A partir dos sculos XI e XII, sobretudo, emergem novas concepes no seio do
Cristianismo medieval. A devoo crist lana um novo olhar sobre Cristo. Se antes (na
Alta Idade Mdia) Cristo era adorado principalmente por sua divindade, a nota
caracterstica do sculo XII passa a ser a devoo sua natureza humana. A histria da
vida terrena de Jesus expressa nos Evangelhos adquire um significativo relevo,
paralelamente ascenso de novos ideais, alicerados na noo de retorno ao modelo de
vida dos apstolos, daqueles que seguiram a Cristo e o que ele pregava. 294
Os reformadores, no sculo XII, tm simultaneamente os olhos postos no
passado e no futuro. Eles concebem voltar-se para um passado ideal, para as origens do
Cristianismo (o tempo de Cristo e dos apstolos), para alcanar o futuro (do Juzo Final)
mediante a reforma do modo de vida crist. Pretendem reformar a Igreja, renovando-a, o
que equivale a revesti-la de seu estado primordial, para concretizar o Reino de Deus. 295
Ao fim do sculo XI e na primeira metade do sculo XII, h uma intensa
transformao nas esferas poltica, econmica, social e eclesistica. A Histria da
fundao de novos monastrios e ordens monsticas se integra neste contexto. 296
Felten 297 destaca a grande participao de homens e mulheres de todos os meios
sociais e, sobretudo, o papel essencial das mulheres dentro do movimento monstico
que se inspirou no ideal religioso de vida apostlica. Homens e mulheres inspiraram-se
na vida dos apstolos de Jesus e entraram conjuntamente em comunidades mistas de
clrigos e laicos, para quem a convivncia entre os gneros sexuais, masculino e
feminino, no era incompatvel com a vocao espiritual. Segundo o ponto de vista dos
adeptos do modo de vida apostlico, a diferena entre os sexos no era importante.
Acreditavam que a adeso vida monstica abolia as distines estabelecidas no mundo
pelo sexo. Na Vita (obra biogrfica de carter hagiogrfico) sobre um monge de
Hirsau Theoger , o monge Wolfger de Prfening sublinha a presena de mulheres,
294

KNOWLES, 1974, p. 282.

BOLTON, s/d, p. 15.
296
Cf. VAUCHEZ, 1995 ; BOLTON, 1983.
297
FELTEN, M. Franz J. Les femmmes dans les mouvements religieux du XI -XII sicle
particulirement en Allemagne. (Conferncia). Revue Hagiographie et Histoire Monastique.
295

90

mostrando a relao estreita entre o mestre (diretor espiritual) e suas discpulas. Ele
tambm louva amplamente a santidade das monjas. Para Wolfger, o ideal de um povo
de Deus constitudo por homens e mulheres um elemento central de tradio de Hirsau
mesmo aps restritivos cnones do Segundo Conclio de Latro, de 1139 e para
ele as mulheres fazem parte integrante da tradio da reforma, ao passo que elas so
eliminada de Hirsau, de Muri e de outros monastrios que so transformados (de
dplices) em abadias masculinas. Nestes monastrios, ao que parece, as monjas tinham
uma vida mais aberta para o exterior, embora alguns autores monsticos, dos anos 11401150, sublinhem que havia estrita clausura nos conventos femininos adjacentes aos
masculinos. Uma hiptese para tal nfase destes autores a adequao de seus escritos
com a imposio da clausura, a partir de ento, pela Igreja. A partir deste momento, a
clausura ser marcante.
O processo que se seguiu de normalizao, ou seja, a transformao dos
movimentos e agrupamentos carismticos em instituies de acordo s normas da
Igreja, conduziu a dissoluo de monastrios dplices, que viviam sob a regra de So
Bento (Hirsau e os monastrios que eram vinculados a este) ou de Agostinho de Hipona
(cannicos regulares). 298
As comunidades monsticas de homens e mulheres (mosteiros dplices)

299

foram

progressivamente dissolvidas e o convento fundado por Hildegarda de Bingen um

exemplo particular deste movimento, por sua particularidade que contrasta com os
processos normais de separao das comunidades duplas. O convento feminino, anexo
ao monastrio dplice de Disibodemberg, na diocese de Mainz emancipa-se,
dissolvendo a comunidade de homens e mulheres que l havia. Hildegarda de Bingen,
com suas monjas, funda um monastrio em Rupertsberg (prxima Bingen) e obtm a
garantia de independncia jurdica pelas autoridades eclesisticas e polticas, devido em
grande parte ao seu prestigio de visionria. Contudo, os mosteiros femininos que
surgem neste contexto de dissoluo dos monastrios dplices contrastam
consideravelmente com a comunidade religiosa de Hildegarda de Bingen. No mesmo
sculo XII em que a monja renana realizou diversas viagens de pregao, em que saiu,
portanto, do claustro, imposta a clausura estrita s monjas em contraste com a prtica
hildegardiana.
298

FELTEN.
O verdadeiro mosteiro duplo seria aquele no qual os homens e as mulheres coexistem com igualdade
de importncia sob a autoridade nica de um abade ou de uma abadessa. PARISSE, Michel. As freiras.
In: BERLIOZ, Jacques (Org.) Monges e religiosos na Idade Mdia. Lisboa: Terramar, s/d.
299

91

Prxima a uma das margens do rio Mosa fora fundada uma comunidade
monstica dplice, Springiersbach, em torno de 1100, pela viva de um ministerial,
Benigna, que entra em sua fundao com sua filha Tenxwindis e com o seu filho
Richard. A comunidade dplice dissolvida pelo arcebispo de Trves, a quem estava
submissa, e Tenxwindis instalada por seu irmo Richard como mestra de uma
congregao de irms (congregatio sororum), transferida de Springiersbach para
Andernach, nas margens do Reno. Ela obtm, apesar disto, proteo apostlica e seus
direitos espirituais e temporais sobre sua comunidade so confirmados pelas autoridades
eclesisticas. Contudo, a comunidade de mulheres, que vive sob a regra de Agostinho
de Hipona, devia respeitar a mais estrita clausura. A espiritualidade da comunidade de
Tenxwindis contrasta com a de Hildegarda de Bingen pela austeridade mais acentuada e
pelas crticas quanto s vestimentas luxuosas e s regras de recrutamento de
Rupertsbeerg, que se limitam nobreza. 300
Como j ressaltamos no captulo 1, Hildegarda de Bingen foi criticada pelo
critrio de escolha de suas novias de seu mosteiro ser elitista. Hildegarda s aceitava
jovens nobres em seu monastrio, na contramo da tendncia do sculo XII que observa
o crescimento das instituies que pregam a austeridade e a pobreza. 301
Os ministeriais, em ascenso no Imprio Romano Germnico, fundam inmeros
outros monastrios, seguindo s tendncias oficiais propagadas pela Igreja. Os leigos
tambm se inseriram neste amplo movimento de desenvolvimento da espiritualidade
monstica, de formas variadas. Sob influncia da cura animarum, do trabalho pastoral,
a religiosidade dos leigos se apurou por um lado, e por outro possibilitou que houvesse
a emergncia de diversos movimentos

302

tanto inseridos dentro da ortodoxia quanto

classificados como heterodoxos, como hereges. Sobre estes escreveremos mais adiante.
O movimento de reforma da Igreja nasceu nas comunidades religiosas e a partir
delas foi irradiada para outras esferas da vida social. 303
Antes da reforma de Cluny e das abadias e monastrios que a seguiram, as casas
religiosas estavam submetidas no ao papado, mas aos poderes leigos: imperadores, reis
e senhores feudais. Estes controlavam as receitas, os dzimos ou doaes ofertados e
indicavam as pessoas que deviam ocupar os cargos, situao que perdurou at depois da
300

FELTEN. On line.
Cf. KNOWLES; OBOLENSKY, 1983; Cf. VAUCHEZ, Andr. A espiritualidade na Idade Mdia
Ocidental (sculos VIII a XIII). Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1995.
302
VAUCHEZ, Andr. A espiritualidade na Idade Mdia Ocidental (sculos VIII a XIII). Rio de
Janeiro: Jorge Zahar, 1995.
303
KNOWLES, 1974. p. 280.
301

92

reforma de Cluny, como no caso de Richardis von Stade, monja da casa de Hildegarda
que foi indicada pelo prprio irmo para ser abadessa em Bassum, norte da Alemanha.
Geralmente eram os prprios parentes mais prximos os mais indicados, como no caso
supracitado. Os territrios onde se localizavam as igrejas eram submetidos
economicamente, j que a ocupao dos cargos (benefcios) era acompanhada pela
obrigatoriedade de pagamentos de impostos e servios. Logo, um bispado era,
efetivamente, um territrio feudal.
Havia alm da subordinao econmica, a subordinao ao controle de lderes
leigos. Imperadores e reis convocavam conclios da Igreja e promulgavam suas normas.
Alm disto, bispados eram a principal instancia da administrao civil. Os bispos eram
membros das hierarquias feudais, de famlias nobres e o casamento de sacerdotes fez
com que houvesse uma relao estreita entre estes e os lderes locais, com a construo
de laos de parentesco, o que possibilitava interferncias indesejveis na constituio da
Igreja segundo os partidrios da reforma. Os reis e imperadores investiam os bispos no
s de sua autoridade civil e feudal como tambm de sua autoridade eclesistica. Havia
uma fuso entre as esferas religiosa e poltica. 304
Era habitual a investidura do cargo eclesistico pelo rei ou imperador, mas a partir
de um perodo isto no seria mais desejvel e tolerado. Entre o sculo X e o XI ocorreu
um movimento empreendido segundo alguns autores pela abadia de Cluny, que almejou
purgar a instituio eclesistica de algumas prticas vistas como corruptoras e impuras.
Para isto dever-se-ia acabar com a influncia dos poderes locais ou feudais.
Os monges de Cluny envolveram-se num movimento reformista que foi seguido
por outras casas religiosas e pretendia elevar o nvel moral da instituio monstica e
eclesistica, o que segundo sua perspectiva significava combater a simonia

e do

nicolasmo. Por meio destas instituies, os bispos eram envolvidos nas polticas locais
e de cls, o que desagradava aos grupos partidrios da centralizao da Igreja de Roma.
305

304

BERMAN, Harold J. Direito e revoluo: a formao da tradio jurdica ocidental. So Leopoldo,

RS: Unisinos, 2006, p. 114-115.
305
BERMAN, 2006, p. 117.

93

Heresias Medievais
medida que os homens e mulheres, leigos, do medievo ocidental aprofundavam
a sua relao com a f crist,

306

aderindo e promovendo um modo de vida apostlico,

que seguia literalmente os Evangelhos, crescia a ameaa a unidade da Igreja catlica.

Era grande e variada a forma que o movimento apostlico assumiu. Alguns deles foram
claramente incentivados pelas autoridades da igreja, como as militia Christi dos
cavaleiros do Templo ou do Santo Sepulcro, as ordens militares espanholas de Calatrava
e Alcntara ou a ordem portuguesa de Avis. Outro grupo de destaque foi o das
Beguinas, nos Pases Baixos, que conferia s mulheres um papel importante. 307
A mensagem do Evangelho era cada vez mais difundida, em todos os grupos
sociais, mediante a pregao. O Evangelho exerce, no sculo XII, uma forte atrao
sobre os medievais, muitos dos quais pretendem tambm vivenci-lo. 308
Ocorreu um intenso movimento de retorno s fontes da vida evanglica desde o
sculo XI at o sculo XII. Um desejo de viver melhor a f que impregnou no somente
os religiosos, mas tambm os leigos, assume contornos vivos e fortes e chega ao ponto
de contestar modelos de vida incompatveis com a vida apostlica.

309

Em alguns casos

chegam ao ponto de contestao da instituio eclesistica e de seu aparato ritualstico,

entendido como excessivamente ligado matria. Criticam tambm a interveno da
instituio eclesistica no mundo secular porque incompatvel seria esta com o modelo
cristo, e com a atuao de Cristo no mundo. 310
A forma como a Igreja tratou esses diversos fiis variou em funo do grau de
obedincia destes em relao s autoridades da instituio, alm das questes relativas
doutrina e interpretao dos textos do Antigo e Novo Testamento. Para enfrentar os
perigos que a ameaavam, a Igreja circunscreveu a pregao da palavra. O
aprofundamento necessrio da f dos cristos no poderia ser realizado por qualquer
pessoa, mas somente por quem tivesse igualmente a capacidade de ouvir a confisso e
ministrar a penitncia. A desobedincia era um elemento crucial para a definio de
quem era hertico dentre os que testemunhavam seguir uma vida apostlica. 311

306

VAUCHEZ, Andr. A espiritualidade na Idade Mdia ocidental: sculos VIII a XIII. Rio de
Janeiro: Jorge Zahar, 1995. p. 7-9.
307
BOLTON, Brenda. A reforma na Idade Mdia. Lisboa: Edies 70, s/d. p. 29-31.
308
BOLTON, s/d. p. 29-31.
309
VAUCHEZ, 1995, p.70-71.
310
FALBEL, Nachman. Heresias medievais. So Paulo: Perspectiva, 1976, p. 14.
311
BOLTON, s/d. p. 32.

94

A partir do ano Mil, em um contexto histrico altamente propcio para o

desenvolvimento e a difuso de novos ideais, o Evangelho, ultrapassa o Antigo
Testamento, como texto de reflexo terica de cunho teolgico. 312 Alis, cresce de uma
maneira geral, o acesso s Escrituras, multiplicando as interpretaes possveis dos
textos sagrados. Algumas destas interpretaes eram aceitas pelas autoridades
eclesisticas, outras, ao contrrio, rechaadas. 313
Religiosos (clrigos ou monges) e laicos compartilham de um mesmo substrato
cultural

314

e a emergncia do Evangelho caminha paralela ampliao do nmero de

leitores dos textos sagrados cannicos.

No Ano Mil, em um clima apocalptico, o herege emerge como uma
personagem nos livros dos clrigos como um dos sinais precursores do final dos
tempos. Desde a Antiguidade Tardia, a denncia ao herege no aparecia mais no
Ocidente cristo. A Igreja Catlica, sob a proteo do Imprio Romano, sobretudo com
os conclios de Nicia (325) e de Constantinopla (381), praticamente definiu os seus
principais dogmas contra as demais tendncias de interpretao das Escrituras Crists. O
catolicismo foi convertido, ento, em religio do Imprio e as tendncias opostas foram
excludas a partir da codificao oficial da Igreja. Para isto, o Imprio dotou a Igreja do
poder material de proibir e excluir. Mesmo quando no Ocidente, sob a ordem carolngia,
o iderio missionrio cristo admite a converso forada de pagos, a controvrsia
teolgica era tratada de forma bem mais amena. No era comum a represso queles
que aderissem a uma interpretao minoritria do Texto Sagrado. 315
A decomposio do Imprio Carolngio, contudo, altera o quadro no s poltico,
mas igualmente o religioso. Ainda com as transformaes por que passam os monges
beneditinos, especialmente os de Cluny, conservam a tradio e so testemunhas do
novo tempo. Redigem crnicas e histrias do mundo que, permeadas por uma
concepo simblica e religiosa, nomeadamente apocalptica, narram o momento
presente (deles), que entendido como um antecedente imediato do Juzo Final.
Fenmenos meteorolgicos (reais ou imaginrios) so, para os monges deste tempo,
sinais de uma realidade transcendente. Incndios e cometas precedem a chegada do
Anticristo e, consequentemente, do final dos tempos.
312

316

Hilrio Franco Jnior em sua

BRENON, Anne. Los ctaros. Hacia una pureza absoluta. Barcelona: Ediciones B., 1988. p. 33.
BOLTON, 1983, p. 32.
314
Cf. FRANCO JNIOR, 1999.
315
BRENON, 1988, p. 33.
316
BRENON, 1988, p. 14.
313

95

obra O ano 1000 contesta a teoria de que houvera um alarme especial diante da
chegada da data do ano mil, tendo em vista que os documentos disponveis so
inexistentes. 317 Outros autores corroboram a teoria oposta.
Nesse contexto do ano mil, que para alguns medievalistas foi marcado por um
clima de medo e tambm, paradoxalmente, de esperana, de espera escatolgica. Um
campons maniqueu

318

se suicida diante da oposio que sofre por no se adequar

ortodoxia. Este herege que desprezava as manifestaes materiais da devoo religiosa

ortodoxa quebrava cruzes. Alm disso, rejeitava o matrimnio e o sexo, pregando a
castidade como nica forma de acesso salvao. 319
Desde em torno do ano mil se desenvolveu uma acentuada tendncia puritana,
que progressivamente impregnou pessoas de diversos meios sociais, desde os leigos aos
clrigos. Essa sensibilidade difundiu-se entre os membros do alto clero e, a partir de
meados do sculo XI, foi empreendida uma campanha contra o nicolasmo e a simonia.
Neste contexto, os hereges assumiram uma posio mais radical, contestando no s o
sexo, mas tambm o casamento, que foi sacralizado pelos clrigos e funcionou desde
ento como fronteira entre leigos e clrigos. 320
A posio de ortodoxos e hereges aproxima-se quanto valorizao da castidade.
Era um sentimento comum entre os clrigos reformadores e aos hereges a averso ao
sexo. Porm, os chefes da igreja e os seus tericos no condenaram o casamento em si,
sendo o sexo considerado como parte constitutiva inerente ao matrimonio. Aqueles que
se manifestavam contrariamente ao casamento, aconselhando aos laicos abster-se dele,
eram tidos como hereges. Muitas foram as seitas que provocaram inquietaes entre os
laicos porque ensinavam que o casamento comprometia a salvao. Em 1122, em
Orleans, um grupo sectrio ensinou que o casamento era profano porque
necessariamente envolvia o sexo. Argumentaram que, devido a esta constatao, a
Igreja no deveria interferir na instituio do casamento, mbito de exclusividade laica
para os hereges de Orleans. Quatorze dentre os hereges foram queimados por propagar
estas ideias, contrrias ortodoxia. 321

317

FRANCO JNIOR, Hilrio. O Ano 1000: tempo de medo ou de esperana? So Paulo: Companhia
das Letras, 1999, p. 16-17.
318
Maniqueu na Idade Mdia era uma denominao empregada para designar um herege em sentido
amplo.
319
BRENON, 1988, p. 14.
320
FRANCO JNIOR. O ano 1000. Tempo de medo ou de esperana? So Paulo: Companhia das Letras,
1999. p. 48-50.
321
BRUNDAGE, 2000. p. 199.

96

A Igreja e os seus membros interferiam grandemente nas prticas sexuais de seus

membros, questionavam estes acerca destas mediante penitenciais

322

ou outros meios,

mas apesar das concepes rigorosas da Igreja em relao a sexualidade, mesmo

conjugal, o matrimnio era uma instituio aceita e entendida como pertencente ao
mbito de atuao eclesistica.
Ao mesmo tempo em que perseguio e a represso heresia retomada (desde
Prisciliano, praticamente, a Igreja no mais perseguia e condenava os hereges), emerge
uma espiritualidade evanglica, seja no seio da ortodoxia da Igreja, seja s suas
margens, que apregoava a pureza e a pobreza. 323
Quanto s prticas punitivas da Igreja no era consenso que se terminasse em
condenao em morte. A Igreja oscilava. Ora tendia a ser negligente ora exigente e
rigorosa em suas condenaes, podendo terminar em morte dos denominados herticos
porque a legislao era pouco clara a respeito. Contudo, nesta poca a era mais comum
que a prpria populao assassinasse os herticos antes de qualquer condenao pela
Igreja, o que teria sido recriminado por Bernardo de Claraval ao ocorrer um caso em
Colnia, cidade alem, 324 e tambm por Hildegarda de Bingen.
O perodo propcio a mltiplos desenvolvimentos. O perodo de expanso
demogrfica e econmica. Constroem-se muitas igrejas e se produz abundantemente
alimentos, como nunca antes no Ocidente latino medieval. As grandes fomes sero
esquecidas at o sculo XIII, o que permitir deslocar a fora e o pensamento do homem
medieval para outros interesses, que transcendem sobrevivncia. Enquanto, sob o
feudalismo, o campo submetido a uma explorao sistemtica, as populaes
medievais se abrem trgua de Deus e a esperana da salvao. 325
O movimento da Paz de Deus unir os camponeses e os prelados a partir do Ano
Mil contra o abuso do poder por parte dos senhores, que violentamente cobram taxas
costumeiras.
O movimento da Paz de Deus, assim como o imaginrio do Ano Mil, coloca o
Evangelho no centro das esperanas escatolgicas dos medievais. Neste violento
contexto emerge uma nova religiosidade, mostrando profundas afinidades com os textos
322

Os penitenciais so uma espcie de inqurito que contm inmeras perguntas sobre inmeros
comportamentos possveis. No questionam apenas a sexualidade, a prtica sexual, mas tambm outros
comportamentos tidos como criminosos, como homicdios e abortos. Para cada prtica h uma
prescrio de uma penitncia a se fazer. Geralmente um jejum por um tempo determinado, durante um
nmero de dias ou anos, conforme a gravidade da prtica, segundo a perspectiva do penitencial.
323
BRENON, 1988, p. 15.
324
FALBEL, 1976, p. 15.
325
BRENON, 1988, p. 16.

97

do Novo Testamento e aqueles que a ela aderem pretendem ser os restauradores de uma
idealizada e pura Igreja crist primitiva. Os hereges surgem no bojo dessa nova
espiritualidade evanglica que emerge em torno do Ano Mil. 326
Os movimentos evanglicos laicos, que de alguma forma passam a ter um acesso
mais prximo aos textos das Sagradas Escrituras, principalmente dos Evangelhos,
reivindicam um papel mais ativo na comunidade crist. Rechaam todas as ideias,
instituies, cnones, leis e costumes que, segundo acreditam, no sejam baseados nos
Textos Sagrados. Nesse sentido, rejeitam terminantemente a maioria dos sacramentos da
Igreja instituda. Aceitam somente o que esteja fundado nas Escrituras. Laicos piedosos,
homens e mulheres, unem-se em sua nsia de seguir os Apstolos. O Evangelho passa a
ser a nica norma de vida para muitos leigos, que no aceitam a autoridade da Igreja.
Alm disso, costumes de muitos dos membros da hierarquia eclesistica, por no
estarem conforme ao ideal de pureza requerido para a funo, tal como concebem os
leigos piedosos, deslegitimam a ingerncia da Igreja na sociedade. 327
Os hereges rechaam as manifestaes de culto da Igreja oficial, catlica. No
aceitam o culto das relquias, as cruzes. Alm disso, os hereges predicam a castidade
(para todo o povo cristo, e no s para uma comunidade especial de eleitos, como os
clrigos e os monges) e a pobreza como condio obrigatria para a salvao. Tambm
se contrapem a prtica do batismo de crianas pequenas, que ainda no tm uso da
razo. A viso dos escritores da Igreja (monges e cronistas, principalmente) diante
destes acontecimentos frequentemente exagerada e estereotipada. Os hereges so
descritos como luxuriosos adeptos de orgias noturnas e como criminosos incestuosos,
seguidores do Diabo. A interpretao dos religiosos acerca dos hereges simples e
unvoca: eles so os falsos profetas anunciadores do Anticristo, predito pelo
Apocalipse. 328
Os hereges, em sua heterogeneidade, possuem elementos comuns, que os colocam
como opositores e contestadores da Igreja catlica, da ortodoxia. Todos rejeitam os
sacramentos, nomeadamente o casamento 329 e a eucaristia. 330
326

BRENON, 1988, p. 18-19.

BOLTON, Brenda. A reforma na Idade Mdia. Lisboa: Edies 70, 1983, p. 24.
328
BRENON, 1998, p. 19.
329
Rejeitam-no, sobretudo, por sua funo de procriao. A procriao era rechaada porque ligava a um
corpo uma alma e, os hereges somente valorizavam a alma.
330
Desprezavam a Eucaristia porque para a concepo espiritualista dos hereges, o corpo e qualquer
coisa que se referisse matria eram rejeitados. No aceitavam a ideia de que Cristo tenha tido de fato um
corpo material, j que, sendo adeptos das ideias evanglicas, tinham uma ideia elevada (leia-se
imaterial) de Cristo, que teria tido, para os hereges somente em aparncia um corpo. Logo, a Eucaristia
327

98

Os hereges, ainda que nem todos pratiquem efetivamente o ideal de vida que
apregoam, valorizam a castidade, ideal monstico que aproxima a vida terrena celeste,
vida dos anjos. Outra reclamao constante dos cronistas da Igreja a recusa dos
hereges em adotar ou ter uma atitude de piedosa devoo em relao aos smbolos
cristos, como a cruz ou como as relquias e estatuas dos santos cristos. O fato de
praticarem costumes caractersticos de monges e demais religiosos, jejum e castidade,
por exemplo, tambm motivo de recriminao.

331

Na verdade, no era tanto a prtica

de jejuns por pessoas leigas o que era recriminado, j que o ano cristo era permeado
por prticas de jejum, sobretudo quando prticas pecaminosas ocorriam, mas o fato de
serem alheias ao ordenamento da Igreja, ou seja, serem independentes desta instituio.
Outra atitude comum entre os hereges o vegetarianismo, a recusa da carne.

332

Mas, a negao da Eucaristia tambm uma caracterstica muito ressaltada. A negao

deste sacramento (Eucaristia) significava a negao do aspecto humano de Cristo, que
para os ortodoxos, alm de Deus verdadeiro verdadeiro Homem. Negavam os
sacramentos porque os assimilavam materialidade, ao mundo, os quais rechaavam e
tinham por inteis: o casamento, o batismo, a eucaristia e a confisso.
A

acusao

eclesistica

de

negao

da

Eucaristia

333

pelos

hereges

e,

consequentemente, de negao de um dos dogmas fundamentais da cristologia

ortodoxa, de humanidade e divindade, simultneas, do Cristo, permitiu que a Igreja
colocasse as dissidncias do Ano Mil no mesmo nvel das heresias dos primeiros
sculos cristos. Ambas contestavam a viso oficial acerca da natureza de Cristo. O
nico sacramento aceito pelos dissidentes evanglicos (ctaros) era a imposio das
mos que, segundo se acreditava, conferia a salvao ao fiel.

334

Muitos ctaros

praticavam-no somente tardiamente e antes de deixar-se morrer com a prtica de um

suicdio denominado endura. Deixavam-se morrer de fome aps o ritual ctaro
denominado consolamentum, o qual levava longo tempo para se efetuar porque, ao
contrrio do ritual do batismo na Igreja catlica, no havia a possibilidade de realizar

no tinha valor algum, j que para sua concepo era uma contradio absoluta a conciliao de
sacramento e corpo, sagrado e matria.
331
BRENON, 1998, p. 19-20.
332
RUNCIMAN, Steven. Los maniqueos de la Edad Media. Mxico: Fndo de Cultura Econmica,
1989, p. 191.
333
BRENON, 1998, p. 21; ELIADE, Mircea. Histria das crenas e das ideias religiosas. Rio de
Janeiro: Zahar, 1984, p. 213.
334
BRENON, 1998, p. 21-22.

99

uma penitncia e o cometimento de pecado aps o ritual ctaro inviabilizava a salvao.

Por isto atrasava-se a realizao do consolamentum. 335
O movimento ctaro propriamente surge no sculo XI e tem o seu auge no
decorrer sculo XII e XIII quando so violentamente perseguidos.
Os hereges que precedem os ctaros viviam em comunidades mistas de cristos.
Homens e mulheres viviam juntos, segundo o modelo apostlico. Eles eram crticos e
exigentes quanto observncia dos ideais evanglicos. Depreenderam dos Evangelhos
um modelo asctico de vida e o rechao do Antigo Testamento. 336
Os ctaros rechaavam igualmente a humanidade de Cristo e, logo, o sacramento
da Eucaristia, que se encontra no centro das prticas catlicas. O catarismo, dessa
forma, alm de questionar a validade / legitimidade da Eucaristia (sacramento catlico),
compete com a Igreja (catlica) quando celebra um sacramento de salvao que absolve
os pecados mediante a imposio das mos e do Esprito Santo. 337
Por isto, pela base evanglica do debate religioso que ope ctaros e cristos
ortodoxos, Brenon discorda da corrente interpretativa que v no catarismo uma seita
oriental importada, estranha ao Ocidente latino e cristo. As heresias ctaras:
[...] parecem ser fruto ltimo do intenso trabalho em busca da literalidade
evanglica que agitava por ento as conscincias religiosas [...]. Bastava
tomar a Bblia e remeter-se aos feitos para ler que os apstolos aos quais
queriam imitar, nesta primitiva Igreja cujos valores desejavam recuperar,
batizavam mediante a imposio das mos [...]. 338

Todavia, sob certo aspecto (dualista, de oposies polarizadas de ideias e

concepes), os sculos XI e XII so considerado polarizados e refletiam ideias
dualistas. Neste perodo, as profecias do Apocalipse so retomadas e reinterpretadas. O
tema da luta entre o Bem e o Mal, do combate entre foras que encarnam essas duas
foras, os anjos e demnios, ou o drago, que a Antiga Serpente.

339

Sob este

aspecto, o maniquesmo no privilgio dos hereges, mas tambm compartilhado

pelos monges beneditinos, especialmente pelos cluniacenses e at mesmo pelos
camponeses. Nos scriptoria das abadias, os monges copiam e iluminam os

335

ELIADE, 1984, p. 214.

BRENON, 1998, p. 22; ELIADE, 1984, p. 213.
337
BRENON, 1998, p. 23; ELIADE, 1984, p. 214.
338
BRENON, 1998, p. 23
339
A Antiga Serpente a serpente do Jardim de den que, incorpora por Lcifer (j que, segundo
Hildegarda de Bingen, era o animal que possua maior afinidade com o Demnio). A Antiga Serpente
induziu Eva ao erro ( desobedincia a Deus), fazendo com que ela, ao oferecer a fruta da rvore proibida,
levasse Ado a desobedincia (ao preceito divino) e, logo, a Queda, expulso do Paraso. A motivao
da Serpente era a inveja que sentia pelo casal primordial. Cf. HILDEGARDA DE BINGEN, 1999, I, 2.
336

100

manuscritos de comentrios sobre o Apocalipse, com pinturas que representam o

combate entre o arcanjo e o drago. Luz e sombras se opem, nos textos e nas imagens.
Na segunda metade do sculo XI, no contexto de guerra santa (cruzada), o panorama
dualista se acentua com a incorporao de mais um opositor de Cristo, da Igreja, o
infiel. 340
Neste momento, quando as fontes silenciam momentaneamente acerca dos
hereges, no seio da prpria Igreja, um movimento de cunho reformista, que segue tal
como os hereges os ideais evanglicos (da Igreja primitiva), desenvolve-se amplamente.
Ordens religiosas de carter austero so fundadas. Cister, por exemplo. Os laicos
tambm se envolvem no momento religioso e espiritual do tempo e novas possibilidades
so abertas para eles. O matrimnio sacramento e a instituio do casamento passa a
ser ento uma forma legtima de salvao crist.

341

Os hereges, na contramo do

movimento reformista pontifical, pregavam que o casamento era uma instituio

ilegtima e no passvel de ser sacramentada. O matrimnio e a procriao eram, na
verdade, negativamente compreendidos pelos hereges. 342
A Reforma Gregoriana catalisa e organiza em torno de si diversos movimentos
evanglicos, ao mesmo tempo em que exclui outras correntes evanglicas, que so
denominadas, ento, de hereges. A ideologia gregoriana cinde a comunidade dos fieis
em duas Igrejas. A primeira, a nica legtima, a Igreja de Pedro, catlica e romana. A
que se ope primeira, a Igreja do Anticristo, dos hereges. 343
Em Colnia, na Alemanha, h um dos primeiros embates teolgicos entre os
hereges ctaros do sculo XII e os cristos ortodoxos (catlicos). Os hereges usaram as
sagradas Escrituras para defender suas posies teolgicas frente ao arcebispo a ao
tribunal deste. A multido (de laicos), antes mesmo de que a Igreja sequer pensasse em
tomar alguma medida repressiva drstica, apoderou-se dos ctaros renanos e os queimou
como os mrtires cristos foram queimados nos primrdios do cristianismo. Uma
testemunha, Evervin de Steinfeld, relatou esse momento histrico e a conversa que teve
com os hereges, antes que eles fossem mortos pela multido. Devido ao seu relato, sabese que os hereges chamavam a si mesmos de Apstolos ou Pobres de Cristo. Eles
organizavam-se em comunidades mistas sob a autoridade de um bispo. Assim como os
hereges do Ano Mil, os ctaros no acreditavam na humanidade de Cristo e, por isso,
340

BRENON, 1998, p. 24-27.

BRENON, 1998, p. 26-27.
342
RUNCIMAN, 1989, p. 192.
343
BRENON, 1998, p. 27.
341

101

tambm negavam o valor sacramental da Eucaristia. Substituem-na pela beno do po

e absolvem os pecados mediante a imposio das mos, no lugar do batismo. 344
Muitos dos hereges desaprovavam o batismo das crianas e tambm desprezavam
o culto da cruz, acreditavam que tinham que destruir igrejas e no constru-las, pois
Deus est em toda parte, negavam a eucaristia e a missa, se contrapondo a muitos dos
rituais catlicos, punham em cheque sua veracidade e legitimidade, seguindo um
modelo evanglico literal baseado nos textos do Novo Testamento. 345
Os Apstolos renanos conformam sua vida segundo o modelo dos apstolos de
Cristo, como faziam os maniqueus do ano mil, e pretendem, como os bogomilos,
constituir a Igreja verdadeira; chegam a afirmar inclusive que esta Igreja, que
permaneceu oculta na Grcia desde o tempo dos apstolos, tem-se estendido pelo
mundo conhecido. O argumento que desenvolvem para Evervin aclara a interpretao
das Escrituras que aparecer nos textos posteriores para formar a base da teologia
ctara. Tal como os Evangelhos, e especialmente a Primeira Epstola de So Joo,
opem Deus a este mundo; os Apstolos ou Pobres de Cristo ope sua Igreja de Deus
mundana Igreja romana. O sinal de sua legitimidade a conformidade apostlica de seu
modo de vida: Por seus frutos vos conhecereis, pobres e no violentos, negam todo
carter de autenticidade grande Igreja, poderosa e opulenta, cujos Padres tm-se
separado da via de Cristo. 346
Vinte anos depois de Evervin de Steinfeld, em 1163, quando se acenderam novas
fogueiras, outro religioso de Rennia, Eckbert de Schnau, descrevia em seus sermes
comunidades hereges anlogas em tudo s mencionadas. 347
S lhe devemos dois aspectos suplementares: a confirmao da interpretao
dualista dos mitos da criao destes Apstolos de Sat, e a inveno do termo ctaro
para design-lo, jogo de palavras falsamente erudito entre catharistas (antiga seita de
maniqueus ou puros) e gatistas (bruxos adoradores de gato), a partir da denominao
popular cati. Ainda que os interessados, desde sia at a Aquitnia, no se tenham
chamado a si mesmos mais do que Cristos, Pobres de Cristo ou Apstolos, o
termo ctaro conheceria um inesperado xito pstumo aps a publicao em 1848 da
obra de Charles Schmidt intitulada Histria e doutrina da seita dos ctaros.
344

BRENON, 1998, p.34-35.

RUNCIMAN, Steven. Los maniqueos de la Edad Media. Mxico: Fndo de Cultura Econmica,
1989, p. 190.
346
BRENON, 1998, p.35-36.
347
RUNCIMAN, 1989, p. 195.
345

102

Segundo os hereges, a Boa Nova do Evangelho, anunciada por Cristo, renovava e

substitua a Lei de Moiss, que regia o Antigo Testamento. 348
Alguns meses depois de ter recebido a carta de Evervin de Steinfeld alarmandolhe sobre os avanos da heresia junto ao Reno, Bernardo de Claraval encabea uma
misso de prelados delegada para perseguir e confundir at o condado de Tolosa a seu
velho inimigo, o monge Henri, que predicava s massas meridionais um evangelismo
dissidente. No entanto quando em junho de 1145 chegou a Tolosa, a Vereil e a Albi, no
encontrou os partidrios do monge Henri, mas um outro grupo de hereges que evocava
as descries dos hereges da Rennia. Foi dado a eles o nome de Hereges albigenses.
Eram esses Cristos ou Apstolos, que atualmente denominamos de ctaros.
Desde 1145, a misso de Bernardo de Claraval nas regies de Albi e de Tolosa
revelava o forte anticlericalismo da aristocracia dos burgos, o que a levava a se
identificar com a heresia. Essa nobreza desviava, em prprio benefcio, os impostos que
os camponeses deviam Igreja, os dzimos eclesisticos que o papado reformador
pretendia recuperar. Para muitos senhores laicos, a opulncia dos prelados eclesisticos
opunha-se aos seus interesses e era um obstculo s suas pretenses polticas. 349
A Igreja, apesar da condenao aos ctaros, levou em considerao muitos dos
seus pontos de vista, ao empreender o programa da reforma gregoriana, j que estes
hereges eram conhecidos por seu modo de vida puro, que contrastava como de muitos
clrigos segundo a opinio corrente. 350

348

BRENON, 1998, p. 37.

BRENON, 1998, p. 50.
350
BOLTON, 1983, p. 34.
349

103

3. O controle da sexualidade e do corpo em Hildegarda de Bingen

Reflexes sobre a sexualidade no texto do Scivias

Para tratar do tema sexualidade optamos por combinar a anlise lexicogrfica com
a hermenutica de Quentin Skinner. A anlise lexicogrfica ser realizada somente com
base no texto do Scivias, devido s caractersticas intrnsecas ao texto e pela ausncia de
determinados vocbulos do Causae et curae. Ser suficiente para ter uma noo da
concepo de mundo da monja renana a respeito da sexualidade. Para isto escolhemos
determinadas palavras que agrupadas demonstram a preocupao de Hildegarda de
Bingen com o tema da sexualidade. As seguintes palavras foram contadas: fornicatio,
fornicatione, fornicari, fornicationem, fornicatores, fornicationis, fornicationibus,
fornicationum, libidinem, libidine, libidinis, libidinosa, libidini, concupiscentia,
concupiscentiam, concupiscentiarum, concupiscentiae, concupiscentias, virginitas,
virginitatis, virgine, virginei, virgineo, Virgine (virgem Maria), virginens, virgineus,
virginea, virgineam, virgineum, virgines, castitatis, castitas. Estes termos so alguns
dos quais aparecem no Scivias e esto relacionados com a concepo de mundo
hildegardiana sobre a sexualidade. Contudo no basta contar, mas h que v-las em
relao com o prprio texto, entende-las contextualmente para compreender o
pensamento de Hildegarda de Bingen a respeito da sexualidade. Entretanto, antes cabe
algumas contagens de palavras:
fornicatio

03 fornicatione

13

fornicari

01 fornicationem

05

fornicatores

01 fornicationis

03

fornicationibus

01 fornicationum

04

libidinem

11 libidine

10

libidinis

23 libidinosa

02

libidini

02 concupiscentia

25

concupiscentiam

14 concupiscentiarum 05

concupiscentiae

13 virginitas

13

virginitatis

36 virgine

41

virginei

01 virgineo

04

Virgine (virgem Maria) 42 virginens

01

104

virgineus

01 virginea

10

virgineam

01 virgineum

02

virgines

13 castitatis

30

castitas

05 concupiscentias

10

O termo virgem referindo-se a Virgem Maria tambm est relacionado

sexualidade, ao estado de integridade fsica de uma mulher que foi a me de Jesus;
ambos modelos de virgindade colocados para os religiosos. H uma rejeio da
sexualidade no Scivias e uma grande restrio de sua fruio, mas mesmo assim, o
modelo idealizado a castidade ou virgindade, o que no texto de Hildegarda so
apresentados como termos praticamente correlatos, significando a integridade corporal
da pessoa que no teve relacionamento carnal. 351 A concepo de sexo como impureza
aparece seguidamente no Scivias e convive como o modelo de sexo como exerccio da
reproduo no casamento. Acreditamos, todavia, que a concepo de sexo como
impureza no Scivias prevalece ligeiramente e o motivo seja a reforma gregoriana e a sua
preocupao em atender a um grupo de religiosos, monges, sacerdotes e freiras, que
deviam seguir sua vocao segundo um modelo estritamente celibatrio e que
necessitava encontrar um sentido para seu modo de vida que os direcionasse em seu
comportamento cotidiano. O Scivias foi direcionado a um pblico fundamentalmente
religioso, especialmente as monjas do monastrio de Hildegarda de Bingen.
Os termos fornicatio e seus derivados possuem uma conotao negativa no texto
do Scivias. O mesmo pode se dizer dos termos libidine e concupiscentiae. Outros
termos ou expresses, que no foram contados, mas que aparecem com certa frequncia
no texto hildegardiano com certa o frequncia, so o excesso de amor, a noo de
paixo carnal, que so vistas negativamente em oposio a um amor ou caritas que
visto como um sentimento moderado, atenuado e suave. Inclusive, o incesto, que fazia
parte dos comportamentos perseguidos e proibidos pela Igreja de Roma de acordo com
o programa reformista gregoriano, era visto em Hildegarda como um comportamento no
qual o excesso de amor est necessariamente e profundamente relacionado. O incesto
o ponto mximo do comportamento libidinoso, por isto foi duramente atacado em
351

SILVA, Andria Cristina Lopes Frazo da. Reflexes sobre a santidade, gnero e sexualidade nos
textos berceanos. In: SILVA, Andria Cristina Lopes Frazo da. (org.). Hagiografia e Histria: reflexes
sobre a Igreja e o fenmeno da santidade na Idade Mdia. Rio de Janeiro: HP Comunicao, 2008, p. 50.

105

Hildegarda e segundo ela era aceito no Antigo Testamento somente pela dureza dos
coraes dos judeus, que no queriam se misturar com os pagos para no por em
perigo sua religio. 352
A fornicao aparece como a transgresso da aliana matrimonial, ou seja, como
adultrio, em uma passagem, pelo menos, do Scivias:
Porm se o varo ou a mulher quebraram a Lei por fornicao, ento eles
mesmos ou seus sacerdotes o tornaro pblico, e comparecero, segundo a
justia, ante o tribunal do magistrio espiritual. Ali, diante da Igreja e de seus
prelados, o marido recriminar em voz alta a sua mulher e a mulher a seu
marido por esta transgresso da aliana, como estabelece a justia de Deus;
porm de forma que nem marido nem mulher buscaro outra unio, pois ou
bem permanecero juntos na retido da aliana [matrimonial], ou bem
guardaro a abstinncia, segundo prescreve a doutrina da Igreja (...) 353

Outra expresso que aparece no Scivias e que no foi contabilizada apetite de

deleite e desmedida de prazer como sensaes que so vistas de forma negativa e so
postas a servio da procriao no casamento, moderadora dos sentimentos.
Prazer um termo bastante negativo que Hildegarda usa. Em uma passagem ela
escreve: E, nesta luta deveis imitar a Paixo de Meu Filho [Cristo], resistindo a vs
mesmos, extinguireis a ardente chama do prazer. 354
O prazer deve ser moderado e estar direcionado concepo de um novo ser, dos
filhos. Advm da a proibio de manter uma cpula antes da fase da vida quando o
varo seja capaz de engendrar outro ser humano. Antes da puberdade, portanto,
proibida a cpula:
Porm que no derrame o varo sua semente na desmesura do prazer, antes
de chegar a seus anos de fortaleza; porque a sugesto diablica o ter tentado
para que peque sim, em apetites de deleite, trate de verter sua semente antes
de que possa coalhar com fervente calor como deve. 355

Mas os termos relativos virgindade associados aos relativos castidade so os

que mais caracterizam o Scivias e predominam no texto e significam que a autora
apresenta um modelo de ascese, um espelho no qual os religiosos podiam se mirar e
seguir como conduta de vida. Perfazem um total de 200 palavras ao longo do Scivias.

352

Scivias, I, 2, 18.
Scivias, I, 2, 11.
354
Scivias, I, 2, 24.
355
Scivias, I, 2, 20.
353

106

No Scivias, virgindade e castidade se equivalem. Basta ler certa passagem do livro

direcionado s monjas do monastrio de Hildegarda de Bingen:
Porm, agora, falo a vs, Minhas ovelhas bem-amadas, plantadas em Meu
corao, sementes de castidade. Sim: Eu fui o que semeou a virgindade,
porque tambm Meu filho nasceu de uma virgem. 356

Os termos virgindade e castidade se confundem e se interceptam. No h uma

distino clara entre eles. Os termos se equivalem e so usados de forma indistinta.

O celibato sacerdotal no livro do Scivias

Dentre todos os temas referentes Reforma Gregoriana o que mais se destaca no
Scivias de Hildegarda de Bingen o do combate ao nicolasmo, o casamento dos
padres, ou posto de outra forma a propagao do celibato sacerdotal. Hildegarda referese em vrias passagens aos temas da castidade, da virgindade e do pudor que devem
manter os religiosos (monges, monjas e sacerdotes) para alcanarem a perfeio, se
aproximarem do estado angelical e constiturem a melhor parte da Jerusalm Celeste.
O estado conjugal no isento de corrupo. Isto ocorre porque o sexo corruptor
devido ao fluido seminal (Causae et curae e Scivias). Hildegarda afirma que aqueles
que esto consagrados e que devem oferecer a Deus o sacrossanto sacrifcio, devem se
aproximar do altar da igreja estando castos. Ela diz por qu: Pois se eles mesmos
fossem causadores da corrupo, como poderiam levantar a mo do balsamo salutfero
aos feridos pela corrupo? 357 Os religiosos devem ser castos como o Filho, ou seja,
Cristo, para dar com maior confiana o remdio da sade aos feridos pela corrupo.
Os feridos pela corrupo so os seculares, queles que se casam ou esto aptos ao
casamento e que se envolvem com os assuntos do amor, do sexo. A soluo para
aproxim-los mais da perfeio dos religiosos, mesmo neste estado poluidor a
participao nos ritos catlicos tais como a Missa, o Batismo e a Eucaristia, que
tambm so grandes temas do Scivias de Hildegarda, j que ela respondia aos problemas
de sua poca, como a luta contra os ctaros que questionavam justamente os ritos
catlicos por sua materialidade. Os seculares tambm praticam uma ascese, menos
dura, porm; seguem regras e datas que impedem as prticas sexuais, que as limitam.
356
357

Scivias, I, 2, 24. Grifo meu.

Scivias, II, 5, 3.

107

Para o catolicismo, porm, os rituais so muito importantes e o texto do Scivias o

demonstra contundentemente ao apresentar a descrio de inmeros ritos e ao fazer a
propaganda deles contra o catarismo. O rito o aspecto material e simblico de algo
que imaterial e sagrado. Mediante o visvel se pode ter acesso ao invisvel. Ao comer
o po da Eucaristia se come o po imaterial que o corpo de Cristo e o sacerdote deve
ser separado de tudo o que carnal para que possa apresentar o po que, pela sade dos
homens, colocado na mesa da santificao,358 ou seja, no altar da igreja. E esse po
Cristo.
Contudo, se os sacerdotes se mancham e quebram o voto de castidade, devem
praticar a penitncia para fugir do oprbio do pecado.
Hildegarda discorre sobre a liberdade que implica o estado virginal. E ela compara
em diversas passagens a virgindade consagrada (sacerdotal e monstica) ao estado de
Cristo, modelo de castidade. Castidade e virgindade em Hildegarda so quase palavras
sinnimas. Sobre a comparao entre o estado consagrado e o modelo de Cristo:
Pois so bem-amados seguidores de Meu Filho quando se oferecem ao
Senhor, que nem lhes ata vnculo conjugal nem carga mundana lhes abruma,
desprezando a cpula carnal para no subjugar-se a todos os requerimentos
359
de sua carne, almejando unir-se gloriosa pureza do Cordeiro inocente.

Dos textos de Hildegarda tambm se depreende o modelo o modelo que Brundage

conceitua como o sexo como causador de corrupo, alm do modelo de sexualidade
vinculada ao ato procriador, contanto que se restrinja ao povo secular.
Alm destes modelos, Hildegarda apresenta a concepo de que o sexo uma
carga mundana que leva escravido. A virgindade significa um estado de maior
honra, de liberdade plena e absoluta, de integridade corporal e de alma. Pior ainda, ao
quebrar o pacto da consagrao virginal comete adultrio:
Porm se depois, abandonando seu pacto pelo venenoso aguilho da carne,
comete adultrio, trocar sua liberdade por servido: por um imundo deleite
ter tornado vil ignominiosamente a honra de sua cerviz, com a qual devia
imitar a honra de Meu Filho, e ter dito uma mentira, pois se comprometeu
360
com juramento a viver em castidade e no h cumprido.

358

Scivias, II, 6, 66.

Scivias, II, 5, 9.
360
Scivias, II, 5, 9. Grifo nosso.
359

108

O sacerdote deve ter somente uma aliana, o amor espiritual; e no pode se

dedicar simultaneamente ao amor carnal. Os dois vnculos no podem ser sustentados
ao mesmo tempo, pois so antagnicos: um espiritual e o outro carnal.

361

Aqui

aparece a ideia de que existem dois domnios que so prprios dos religiosos e dos
seculares, respectivamente, e que a partir da Reforma Gregoriana so particularmente
delimitados no campo do pensamento dos telogos medievais. Os costumes mundanos,
especialmente a convivncia de religiosos s prticas seculares, no sero mais
tolerados entre os religiosos, que devero respeitar estritamente o celibato.
Existe sempre a possibilidade da penitncia que, contudo, no adiantar muito
para aqueles que quebraram o pacto da aliana da virgindade consagrada porque ele no
estar mais entre seus companheiros, que florescem na glria da pureza. Ele desertou
de sua irmandade ao rechaar a liberdade de seu pacto e troc-la pela servido do
pecado. 362 No h volta quando se quebra o pacto de fidelidade a Deus, o que implica
na virgindade consagrada. Porm, Hildegarda admite a penitncia para aqueles que se
abrasam no ardente desejo de sua carne; devem macerar seu corpo com a abstinncia
e o jejum, com o frio e o flagelo se disciplinar.

363

Antes de quebrar o pacto da

virgindade h sempre tcnicas corporais e de pensamento que ajudam no controle e no

domnio da prpria vontade. Convm emprega-las para fazer a vontade divina antes que
a prpria se se pretende alcanar a Jerusalm Celeste e especialmente caso se pretenda
constituir a melhor parte dela. Existem alimentos que so mais propcios a quem deseje
controlar os impulsos sexuais e outros que, ao contrrio, impulsionam os apetites
sexuais de homens e mulheres. Quem arde abrasadoramente na luxria, tanto em viglia
quanto no sono, deve abster-se das carnes de todo esse gnero de animais nascidos
desnudos de suas mes, sem carapaa. Deve alimentar-se de pssaros porque eles no
nascem desnudos, mas cobertos pelas cascas do ovo, por isso se atenua sua chama.
Deve igualmente abster-se de beber vinho imoderadamente, para que no sinta arder
suas veias, repletas de sangue venenoso. 364
O mesmo acontece com uma donzela que tenha feito um pacto nupcial com
Cristo, ou seja, tenha consagrado sua virgindade e se tornado uma freira ou monja.
Todavia, se ela quebra seu pacto aos seus votos esponsais religiosos, ela ter se
361

Scivias, II, 6, 64.

Scivias, II, 5, 10.
363
Scivias, II, 6, 62.
364
Scivias, II, 6, 81.
362

109

manchado diante daqueles que gozam do jbilo celestial e se nesta temeridade

persevera, por justo juzo ser privada da glria suprema. Ela tem a opo do
arrependimento, mas o seu estado no ser mais o da virgindade consagrada e por isso
ser convertida de liberdade em escravido: Mas se se arrepende, ser recebida como
serva e no como dona: pois desertou das npcias reais e amou a outro mais do que a
Aquele a Quem devia amar. Hildegarda igualmente recrimina quem participa do ato de
mcula sexual da virgem consagrada, porque tem manchado temerariamente um
matrimnio celestial. 365
A virgindade um elemento essencial em Hildegarda, especialmente no Scivias.
Cristo virgem e mais do que isto, seu nascimento, sua Encarnao virginal. Sua me,
Maria era virgem, e mesmo aps o parto. Esta teoria no exclusivamente
hildegardiana, mas abunda em seu texto a afirmao do estado virginal do nascimento
de Cristo, do Filho de Deus. Por outro lado, tambm h uma relao implcita entre a
Queda dos primeiros pais e a introduo da sexualidade no mundo 366 assim como entre
a Encarnao, o nascimento de Cristo e a restaurao do estado original de Ado e Eva:
Porque na Encarnao do Filho de Deus, nascido de uma Virgem, o desejo
celestial se elevou e a concupiscncia terrena sucumbiu: a prevaricao de
Ado foi milagrosamente restaurada na salvao pelo sangue do Filho de
Deus, pois ningum antes que o Unignito de Deus, enviado ao mundo pelo
367
Pai, pde apaga-la para abrir a porta do Cu.

Dentre os religiosos destacam-se os aromticos, as virgens (monjas) e os monges

que imitam o exemplo de Cristo e por isto vivem separados do resto da populao, ou
seja, dos seculares. 368
A estirpe das virgens e dos aromticos no esto submetidos ao preceito da Lei
(Antigo Testamento), entenda-se lei carnal, so livres das cargas mundanas. Ela
associa esta liberdade, paradoxalmente, a uma tarefa mais rdua, porm livre porque os
votos so de livre eleio, mas essa estirpe faz mais de quanto lhes foi prescrito.
Entretanto, Hildegarda no entra em detalhes e no afirma o que foi prescrito e o que
no foi. A nica possibilidade uma leitura do texto que respeite o estilo hildegardiano
de escrever, que simblico e analgico. Alm disto, ela utiliza frequentemente o
365

Scivias, II, 5, 10.

Scivias, II, 6, 62.
367
Scivias, II, 5, 12.
368
Scivias, II, 5, 13.
366

110

argumento de autoridade, ao usar referncias de personagens bblicos, alm de Bento de

Nrsia. 369
Um dos personagens bblicos preferidos de Hildegarda Paulo, o apstolo.
Hildegarda usando o recurso da fala de Deus para expressar diz por que o sacerdote no
deve se consagrar a duas alianas:
Assim, tampouco o sacerdote pode consagrar-se com simultnea devoo
serva e a senhora: cpula carnal e companhia espiritual, pois no
possvel que ambas se deem ao mesmo tempo em toda sua plenitude; olha: o
carnal combate o espiritual, e o espiritual mortifica o carnal: como mostra
370
Meu amigo Paulo, sabedor de que tudo isto segundo Minha vontade [...].

Aqueles que no esto submetidos aos preceitos da Lei (Antigo Testamento) e por
outro lado fazem alm do que lhes foi prescrito, so os monges e monjas. Eles imitam a
Cristo e rechaam a vontade de sua prpria carne. Eles so as Filhas Sio 371 que
energicamente dominaram sua carne e com dureza fizeram morrer em seus coraes
seus maus apetites. 372
Os aromticos rechaam o que mundano e se assemelham aos anjos, pois nem
buscam nem desejam o terreno e estes lhes seguem admiravelmente, desprezam tudo
quanto passageiro e caduco. 373
Outro exemplo de castidade Joo o Batista

374

, a quem os aromticos devem

seguir imitando-o, pois ele amou ardentemente a castidade. O que devem fazer pisar
sobre os deleites do mundo ao desprezar-se a si mesmo e subjugar seu corpo servido
de Cristo obrando a virtude. 375

369

Bento de Nrsia (c. 480 c. 550), o patriarca dos monges ocidentais foi um abade italiano. Sua vida
um tanto obscura e o que se conhece dela deriva dos Dilogos do papa Gregrio Magno (593-594).
Nasceu em Nrsia e foi enviado para escolas em Roma, mas fugiu desta cidade porque se decepcionou
com o modo de vida que se levava nela. Fugiu para viver um modo de vida asctica, vivendo durante trs
anos numa caverna. Bento de Nrsia fundou um mosteiro em Monte Cassino e teria redigido a famosa
Regra de So Bento, que contm 73 captulos, que estabelece um plano detalhado e coerente para a
organizao interna e a vida cotidiana de uma comunidade monstica. Bento de Nrsia, In: LOYN, H. R.
(Org.). Dicionrio da Idade Mdia. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1997, p. 45-46.
370
Scivias, II, 6, 67. Quando Hildegarda refere-se a Minha vontade, a vontade de Deus que se est
assinalando.
371
Embora possa parecer estranha a expresso Filhas de Sio junta ao pronome masculino, mantivemos
assim porque deste modo que Hildegarda se expressa.
372
Scivias, II, 5, 15.
373
Scivias, II, 5, 16.
374
Personagem bblico do Novo Testamento.
375
Scivias, II, 5, 16.

111

Hildegarda se preocupa com o comportamento dos religiosos, sobretudo com a

sexualidade de monges e sacerdotes. Ela descreve como eles devem se comportar diante
de outros e de si mesmo. Eles no devem praticar sequer a masturbao, prtica que
tambm rechaada para os seculares:
Assim como o sacerdote deve preservar-se do contgio no com mulher,
tambm h de proteger-se de si mesmo, cuidando de no desencadear sua
prpria poluio pelo tato de suas mos para que o estrpito de sua luxria
no alce nele a sedio do pecado. Porque o crime de Ado, ao trazer a morte
aos homens, despertou neles o prazer de fornicar. Portanto, que dominem sua
376
carne para no subjugar-se ignominiosamente desventura da morte.

O sacerdote no deve ter duas alianas porque as alianas carnal e espiritual so

conflitantes e, alm disto, o sacerdote pastor e pai dos homens que tm unies
carnais e, portanto, ele necessitaria de um sacerdote se fosse tambm casado e quem
seria este questiona Hildegarda de Bingen. O Demnio a resposta dela. Isto ocorre
porque lhe imitou escondendo o veneno debaixo do mel. Da mesma forma, repreende
Hildegarda: estes sacerdotes, mais predispostos ignominia que amantes da castidade,
se esforam por encobrir a cpula carnal debaixo da aliana espiritual, como veneno
debaixo do mel.

377

Percebe-se mais uma vez a ambiguidade de Hildegarda em seu

tratamento da condio conjugal. Quando ela trata das funes sacerdotais ela se mostra
mais pessimista e asctica em sua concepo do casamento. Sempre h uma mcula que
no abandona o casamento, embora ele seja uma instituio que embeleze a Igreja tal
como as demais.
O sexo antes do casamento no admissvel e muito menos prticas heterodoxas
como a masturbao ou a homossexualidade masculina ou feminina. Essas relaes
sexuais so chamadas de contranatura ou contra a natureza, ou ainda de fornicao.
Qualquer forma de fornicao recriminada e condenada por Hildegarda de Bingen. Ela
critica ainda a masturbao. Mas a admoestao mais intensa direcionada s relaes
contra a natureza, especialmente a relao sexual anal entre homem e mulher:
E o que deste modo peque com mulher, fornicando contra a natureza,
perverso, um lobo voraz. Como? Pois assim como os homens julgariam
indigno e abominvel a aquele que, tendo manjares suculentos e puros, os
desprezasse para comer, ao contrrio, as fezes expulsas aps a digesto,

376
377

Scivias, II, 6, 62.

Scivias, II, 6, 65.

112
tambm estes so abjetos e srdidos a Meus olho, porque abandonaram a
378
justa forma de unio com mulher e buscam nela o pecado da perverso.

Uma novidade do sculo XII e que Hildegarda transmite a noo de vocao

religiosa, de que quem no fosse capaz de seguir as regras e preceitos religiosos deveria
escolher outra profisso que no a de sacerdote:
O que, por outro lado, seja incapaz de abster-se e arda em apetites carnais,
no se faa sacerdote nem ministro de outro grau do ofcio sacerdotal por
jactncia ou cobia de riquezas; no seja que se logo sucumba ao deleite de
379
sua carne, sofra grande infortnio.

Os sacerdotes deviam manter-se castos, longe do contato com mulher e no

deveriam unir-se em matrimnio sob pretexto algum.
Hildegarda nota que na Igreja primitiva os sacerdotes podiam casar-se e tenta
responder ao problema de porque no poderiam em seu tempo continuar com o antigo
costume. Ela usa uma comparao para responder a questo. Foi permitido pela
juventude da Igreja e pelo nmero escasso de sacerdotes, mas agora que a Igreja est
bem estabelecida, a censura eclesistica previne contra esta prtica. O homem casado
est atado a carga mundana da aliana terrena; porque no convm que um pai de
famlia, j submetido aos preceitos do vnculo secular, seja chamado ao magistrio
sacerdotal.

380

Afinal os dois vnculos so incompatveis, um secular e o outro

espiritual. Quem escolheu a opo da vida religiosa no pode voltar atrs em sua
escolha. 381 Um monge no pode voltar a ser um secular e tampouco um sacerdote, mas
um secular e um monge podem ser sacerdotes. Existe uma escala ascensional (seculares,
monges, sacerdotes) que no pode ser descensional de forma alguma. Existe uma ordem
que inquestionvel. Hildegarda no fala se esta ordem se fundamenta na divindade ou
em alguma ordem csmica como outras teorias da ordem. Esta parece ser mais humana
que religiosa propriamente, mas devemos lembrar que quem fala sempre Deus
mediante uma revelao divina e que, portanto, tudo fundamentado na divindade e em
sua vontade.

378

Scivias, II, 6, 78.

Scivias, II, 6, 71.
380
Scivias, II, 6, 72.
381
Scivias, II, 6, 62.
379

113

Hildegarda, como podemos observar, possui uma concepo bastante asctica do

comportamento clerical e monstico. Ela, assim como os adeptos da Reforma
Gregoriana, no admitia que os religiosos tivessem um comportamento anlogo ao dos
seculares, com uma vida matrimonial e muito menos que vivenciassem prticas sexuais.
Deviam levar uma vida separada dos seculares, com prticas prprias e distintas, longe
dos deleites mundanos. So como eunucos que se tornam assim simbolicamente pelo
reino dos Cus, pois se abstm de levar a cabo com seus corpos o que facilmente
poderiam. Por desprezar a cpula carnal tero a mxima herana e sero
recompensados com a bem-aventurada ddiva, o que em Hildegarda significa um
posto mais elevado no Reino dos Cus.
A minha hiptese que se v confirmada que Hildegarda separa o mundo em duas
categorias de pessoas e as divide conforme o grau de ascese e, logo, a proximidade ao
Reino dos Cus. Por um lado existem os religiosos (monges e sacerdotes), com seu
modo de vida particular e por outro existem os seculares, que se casam e geram filhos,
reproduzindo a sociedade, enquanto os religiosos cuidam do ensinamento dos fiis, de
seu doutrinamento nos preceitos da Igreja, da reproduo espiritual da sociedade.
Ambos, contudo, devem manter-se castos, puros, mas conforme uma hierarquia de
pureza. Dos religiosos exigido mais: abstinncia absoluta. Dos seculares, menos: um
casamento segundo o modelo cristo: monogmico, indissolvel, exogmico e marcado
por datas e momentos proibitivos das relaes sexuais. O objetivo de ambos o mesmo:
alcanar a Jerusalm Celeste.
Existem, com efeito, duas possibilidades de estar no mundo. Uma religiosa, outra
secular. Os religiosos so os monges e os sacerdotes. Os seculares so a terceira ordem
e completam a Igreja. Estes ltimos so aqueles que engendram e que ajudam a
completar a casa de Deus; so os responsveis pela reproduo fsica da sociedade. Eles
podem ascender e entrar para as ordens monstica (os aromticos) ou para a
sacerdotal (os ungidores).
Os seculares, os monges so como o dia e a noite, em uma metfora hildegardiana
que busca ressaltar o papel de cada um no corpo social. Os religiosos como o dia,
fenmeno ou estado mais valorizado. Os seculares como a noite.
Hildegarda usa a metfora da luz e das trevas para mostrar quem superior. A luz
altamente valorizada na Idade Mdia. Ao contrrio, as trevas assim como a noite so

114

desvalorizados, mas em Hildegarda ocorre uma matizao. Os luzeiros noturnos, a lua e

as estrelas representam o povo santo que ilumina a noite secular e mostra o correto
caminho ao povo secular, sobretudo, antes de que houvesse se estabelecido as ordens
religiosas, ou antes, de que Cristo surgisse como o sol que ilumina o dia e que mostra
com seu exemplo o caminho a ser percorrido para se alcanar a Salvao. Grande
objetivo do Scivias mostrar o caminho e os exemplos a serem trilhados para isto, para
a santificao da vida secular e religiosa e para a delimitao dos respectivos campos de
atuao de ambos. O livro de Hildegarda um espelho para o comportamento tanto
secular quanto eclesistico, especialmente deste ltimo, que tm o importante papel de
guiar o povo secular como pastores que so.
Os aromticos so os monges, que esto no topo de sua hierarquia social. Os
ungidores so os sacerdotes. Os demais so os seculares que podem mudar de ordem,
entrar para os mosteiros ou fazer os votos sacerdotais, mas no podem abandonar este
caminho, uma vez o tendo escolhido e percorrido e entrado para estas ordens. Quem faz
os votos religiosos e volta atrs age como os judeus

382

que escarneceram Cristo e o

atormentaram na cruz. Hildegarda estabelece uma comparao bblica com Balao para
afirmar a falsidade do propsito daqueles que entram para a vida religiosa e no levam
adiante seus votos. Balao smbolo da falsidade segundo uma leitura bblica medieval
que Hildegarda usa. Ela no usa geralmente argumentos racionais, mas simblicos e
metafricos.
Nesta comparao Hildegarda aventa a hiptese de que os que assim agem so
pouco profundos em sua espiritualidade e fazem os votos apenas para fugir das
tribulaes do mundo e no por uma verdadeira vocao:
Olha que alguns que entram no caminho espiritual da religio sem renunciar
sua vontade, mas s a seus hbitos seculares, pois ho conhecido muitas
tribulaes e penrias no mundo, porm no riquezas; dessa forma o
abandonaram por no ter conseguido o que desejavam.
[] E todos estes acorrem ao caminho espiritual da religio, no por amor
383
celestial, mas pelas tribulaes terrenas [].

Hildegarda estava se insurgindo contra aqueles religiosos que segundo acreditava

no tinham vocao religiosa, mas apenas interesses mundanos para entrar em uma
382
383

Os judeus so tratados como os traidores de Cristo segundo a tradio medieval crist.

Scivias, II, 5, 41.

115

instituio religiosa. Hildegarda encabea aqui a lista de reformadores gregorianos que

defendem a vocao e uma disposio religiosa interiorizada para o pertencimento s
ordens religiosas, seja monstica seja sacerdotal. Mas uma vez tendo entrado para a
ordem religiosa no h volta. No se pode abandonar o cargo, a funo religiosa.
Hildegarda dirige-se em seus argumentos aos religiosos e lhes mostra o exemplo
de Cristo, que perseverou na Paixo e por isto devem os sacerdotes e monges
permanecer em seu estado sem descer ordem dos seculares.

384

O anti-modelo de

Cristo Ado, que no perseverou em seu estado e decaiu porque desobedeceu a Deus,
recusando aceitar completamente com seus cinco sentidos a flor da obedincia

385

.A

relao obedincia/desobedincia um tema frequente em Hildegarda de Bingen, que

era uma monja seguidora da Regra beneditina, j que esta tinha como um de seus
fundamentos a obedincia aos superiores, ao abade, sobretudo.
A reforma gregoriana pretendeu mudar muitos dos antigos costumes mesmo se
pretendesse ser a guardi de antigas tradies, da verdadeira vida apostlica do Novo
Testamento. Uma das prticas que buscaram reprimir foi a entrega de crianas como
oblatos, antes da idade da razo, aos doze anos para as meninas e aos quatorze para os
meninos. O motivo o nascimento de uma nova espiritualidade que via na vocao uma
condio necessria para a entrada na vida religiosa: 386
Se me oferece teu filho quando ainda no possui nem entendimento, seno
quando seu sentido jaz todavia na letargia da infncia, de forma que me o
entrega sem estimar sua vontade nem seu consenso, ento no ters feito bem
387
ao oferecer-me de este modo um carneiro.

Os seculares casados podem tambm ascender e fazer os votos monsticos

segundo a perspectiva hildegardiana, mas h uma condio: o consenso conjugal e a
entrada conjunta do casal na vida religiosa. Os que so unidos legalmente pelo vnculo
da carne no podem se separar um do outro sem o mtuo acordo e sem a concesso
eclesistica. O papel do sacerdote imprescindvel.

388

Isto ocorre porque os

gregorianos seguiam o mandamento bblico de Mateus (Mt 19, 6): O que Deus uniu o

384

Scivias, II, 5, 44.

A flor da obedincia uma metfora para expressar o mandamento bblico do Gnesis de no comer
do fruto da rvore proibida, a do conhecimento do bem e do mal. Scivias, II, 1.
386
VAUCHEZ, 1995.
387
Scivias, II, 5, 45. .
388
Scivias, II, 5, 24.
385

116

homem no separe. Hildegarda explica esta teoria matrimonial que faz do casamento
um processo que transforma o casal uma s carne tal como o casal original, Ado e Eva,
com o intuito de propagar o gnero humano, ou seja, o casamento tinha finalidade
reprodutiva. 389
A finalidade reprodutiva bastante ressaltada em Hildegarda, sobretudo pela
expresso aliana da procriao, que ela repete algumas vezes ao longo do Scivias. Ela
clara quanto ao papel que leigos, que so os seculares, devem exercer na sociedade. A
sua reproduo fsica tambm social.
No pensamento de Hildegarda o matrimnio no desprezado, embora ele seja
inferior s demais ordens. Isto acontece porque Hildegarda defendia a ortodoxia contra
as concepes herticas ctaras que ento surgiam na Alemanha e que viam no
casamento um sinal de mcula suficiente para impedir a salvao da alma, ou melhor,
a libertao da alma da priso corporal. O pensamento da monja ambguo a respeito.
A nossa interpretao a respeito que ela pensava que cada um dos grupos, monges,
sacerdotes e casados como uma escala na qual as regras de uns no valeriam para os
outros e, portanto, o que seria mcula em uma ordem, seria seno uma condio de
perfeio evanglica, ao menos uma condio purificadora quando dentro da ordem
conjugal e contanto que tivesse por finalidade a procriao e o cuidado com os filhos e
tambm respeitassem as leis estabelecidas. Hildegarda de Bingen chega a dizer que o
povo secular ornamenta a Igreja quando respeita a lei de Deus. Este povo tem uma
fora gestadora, ela afirma. Nele esto inseridos inmeros grupos sociais: os reis e
duques, prncipes e governantes com seus sditos, e todos os demais, pobres e ricos e
mendigos.

390

Contudo, em outra obra, no Causae et curae, Hildegarda afirma a

condio primordial de pureza dos pais da humanidade, Ado e Eva antes da Queda, e a
identifica com a virgindade e castidade. Estes pais so identificados com duas
tipologias, uma feminina e outra masculina. Ambas levam em seu corpo o sinal da
perfeio e inocncia primordiais, a virgindade. A ambiguidade desta categoria que
ela pouco saudvel, so mais dbeis em sua constituio fsica, o que no condiz
completamente com as condies fsicas de Ado e Eva antes da Queda. A caracterstica
principal delas a pequena fertilidade. So inadaptados para a fertilidade, para a
capacidade gestadora que os pais, Ado e Eva possuam, mesmo virgens. So os
389
390

Scivias, II, 5, 25.

Scivias, II, 5, 23.

117

homens fleumticos e as mulheres melanclicas.

391

Por outro lado, o tipo feminino e

masculino mais saudvel frtil: o sanguneo. Esta uma teoria agostiniana que
Hildegarda parece aceitar. Sua teoria pessimista j que a humanidade decai de sua
fortaleza com o passar do tempo, especialmente a mulher que j nasce mais fraca do que
o homem. A mulher nasce da costela de Ado e este forjado a partir do limo da terra,
portanto mais resistente e forte, mais duro.
Contudo, a capacidade engendradora do ser humano aps a queda original de
Ado e Eva mudou devido ao pecado da desobedincia ao comerem estes o fruto
proibido: A concepo do ser humano comea pelo prazer que a serpente insuflou ao
primeiro homem mediante a ma: o sangue do homem se v agitado pelo prazer.

392

Percebe-se o carter negativo do prazer e da concepo humana aps a Queda,

desobedincia ao preceito divino j que foi a serpente que insuflou no homem, mediante
a ma, o seu veneno que continuou presente no smen do homem.
O papel do sacerdote era importante tambm para a ortodoxia que via no
questionamento desta ordem um bastio contra o qual deviam lutar. Por isso, no Scivias
muitas de suas passagens so escritas com o intuito de lutar contra a heresia ctara que
surgiu no sculo XI e tomava corpo no sculo XII no vale do Reno.
Hildegarda via seu prprio tempo como uma poca afeminada porque os
religiosos, os sacerdotes em especial, no cumpriam com seus deveres pastorais; eram
pouco ou nada zelosos com suas atribuies de ministrar a doutrina e os sacramentos ao
povo fiel. Pior, eles pretendem entrar nesta instituio e tambm nos monastrios sem
renunciar aos deleites terrenos, vivem no mundo sem abandonar os prazeres mundanos
e, portanto, no tinham a vocao necessria segundo o pensamento da monja renana.
393

O objetivo da monja ao discorrer sobre as ordens da Igreja era salientar o papel de

cada uma na sociedade e exortar aos religiosos, monges e sacerdotes a no quebrarem
os seus votos e a se imiscurem em assuntos terrenos. Alm disso, pretendia orientar os
leigos sobre as condies necessrias para a entrada na vida religiosa, o que fica mais
claro a partir da confrontao de outros trechos do Scivias com este. Hildegarda salienta

391

HILDEGARDA DE BINGEN, 1997.

HILDEGARDA, 1997.
393
Scivias, II, 5, 53.
392

118

como devia um sacerdote se comportar, sendo casto e virgem e se afastando dos deleites
mundanos.
O sacerdote, assim como o monge, deve ser casto, virgem, tal como o seu modelo
de conduta, Cristo, que se manteve puro e intocvel. Nenhuma relao carnal o
manchou e o sacerdote deve seguir o seu exemplo e ter apenas uma aliana, a espiritual
e deve rechaar a segunda, a carnal porque ambas so antagnicas e irreconciliveis. 394
Hildegarda discorre sobre o problema das ordens da Igreja e seu objetivo tratar
deste tema estabelecer o lugar de cada membro no seio da comunidade e dar um
sentido e uma direo vida comunitria, evitar desvios e conflitos ou cismas como a
prpria religiosa gosta de salientar. Para isto ela inicia com a definio do
comportamento conjugal, que devia ser tambm casto e regulado, sobretudo porque
sempre sujeito, aps a Queda, mcula do smen. 395 Todas as ordens tm uma funo a
exercer na sociedade e tero seus mritos auferidos contanto que se comportem de
acordo com as leis eclesisticas, o que no ocorreria com os hereges, que desprezariam
absolutamente o matrimnio. Hildegarda de Bingen criou uma teoria que enquadra as
diferenas na unidade e deu aos casados perspectivas de salvao ainda que
permanecessem em seu estado. Contudo, aos sacerdotes aqueles que se convertem a
uma categoria superior s cabe ascender, no descer, sob risco de colocar em jogo sua
prpria Salvao.

O amor de Ado por Eva e a Queda e o desterro do jardim das delcias

Hildegarda de Bingen (1098-1179), uma monja renana do sculo XII, da atual
Alemanha, escreveu um tratado teolgico e visionrio denominado Scivias (1141-1151),
abreviatura de Scito vias (Domini) ou Conhece as vias do Senhor. Neste livro, ela busca
mostrar os caminhos que levam at a realizao ltima de um cristo na Idade Mdia, a
saber, alcanar a salvao. Para isto escreve fundamentalmente para um pblico de
religiosos com a inteno de doutrina-lo e prepara-lo para que estes possam ser bons
pastores de um pblico leigo que na maioria das vezes ignorante, no conhecedor das
letras, ou seja, do latim. E, para realizar tal feito, ela imiscui-se em diversos temas,

394
395

Scivias, II, 6, 64-65.

Scivias, II, 6, 33.

119

passando da vida conjugal at ao comportamento social e poltico de religiosos e

seculares. Percebe-se uma proposta pedaggica: educar os clrigos e inseri-los na
realidade para atuar nela e influenciar os leigos ou seculares.
este ltimo o tema de nosso terceiro captulo. O comportamento de seculares e
religiosos e seu papel social na sociedade sob a perspectiva hildegardiana. Quando
Hildegarda escreve h um movimento de reforma em andamento em pleno sculo XII,
conhecido como reforma gregoriana. Embora alguns autores considerem que este
movimento termina no sculo XI, Hildegarda legatria de uma linguagem poltica
gregoriana e reformista que se estende at o sculo XII, e que no perde o seu vigor,
devido, sobretudo, a permanncia, segundo a perspectiva da autora, de comportamentos
clericais, sobretudo, mas tambm laicos, que levam a Igreja desordem, ao caos.
Desde o sculo V duas morais diferentes entraram em coliso e suscitaram uma
tenso social considervel. Os colonos germnicos foram postos sob a disciplina da
Igreja em questes sexuais e os costumes tradicionais destes foram recriminados pelos
religiosos. Contudo, os germnicos no acataram facilmente as mudanas em relao s
suas regras matrimoniais e sexuais.396 Essa foi uma transformao lenta, que ficou
marcada em textos, inclusive no texto de Hildegarda de Bingen.
Essas duas morais diferentes, a da Igreja ou de uma determinada faco, e a dos
germnicos ou a dos nobres, em especial, entraram em choque e exigiram da instituio
eclesistica um esforo de doutrinamento que se estendeu at o sculo XII, perodo da
Reforma Gregoriana. Assim como no reino da Frana durante o sculo XI, na poca de
Hildegarda, no sculo XII, o motivo propulsor da Reforma a preparao para a o Juzo
Final, a ressurreio do gnero humano no resplendor das luzes. 397
Hildegarda de Bingen escreveu o Scivias e o Causae et curae para um pblico de
religiosos, que deveriam cuidar das almas e corpos de outros religiosos e leigos
tambm. A finalidade principal o cuidado das almas, no caso do Scivias, e o cuidado
do corpo, no caso do Causae et curae. Ambos tratam da relao do homem (varo e
mulher) com seus corpos e suas almas e sua sexualidade. Ela se refere tanto

396

BRUNDAGE, James, p. 148-149.

DUBY, Georges. O cavaleiro, a mulher e o padre e o casamento na Frana feudal. Lisboa:
Publicaes Dom Quixote, 1988, p.10.
397

120

sexualidade de religiosos (virgens, monges e sacerdotes) quanto de laicos (os

seculares).
Seu tratamento do assunto claramente direcionado a uma ascese por graus que
coloca no topo da hierarquia os religiosos, as virgens (monjas), os monges e os
sacerdotes. Abaixo deles esto os seculares, que so aqueles que esto aptos ao
casamento, mas que devem manter neste territrio uma prtica asctica de restries
sexuais. O casamento o local de exerccio da sexualidade cuja finalidade
fundamentalmente a gerao de prole, reprodutiva. O prazer no deve ser buscado como
finalidade da relao sexual, mas sim o desejo de ter filhos e de cuidado com sua
criao. o que se depreende do texto do Scivias, em especial, mas tambm do Causae
et curae.
A vida sexual dos sacerdotes e dos outros religiosos marcada pela prtica das
polues noturnas, que so provocadas por pensamentos pecaminosos e tambm pela
prtica da masturbao, que no assim denominada, mas de forma muito franca
Hildegarda fala de vares que tocam o prprio prepcio e se excitam consigo mesmos.
Tambm no se esquece das relaes dos sacerdotes com mulheres, em casamento ou
concubinato, mas no sabemos pela fonte porque Hildegarda no nomeia essas relaes
exceto por adultrio, que cometido contra a esposa dos sacerdotes que a Igreja,
assim como Cristo esposo das virgens consagradas (monjas).
Hildegarda de Bingen trata especialmente do casamento na segunda viso da
primeira parte do Scivias. Ela reconta um mito j conhecido dos ocidentais e insere nele
o que se deve fazer no matrimnio. o mito de Ado e Eva, que foram persuadidos pela
lbia da serpente ao comerem do fruto proibido, a ma. Essa a Queda cujas
consequncias so a expulso do jardim das delcias, o parto com dor e a morte.
Hildegarda conta como tudo teria ocorrido. Lcifer, o anjo do Senhor, quis ocupar
o lugar de Deus e acabou abatido por Deus e pelos anjos que permaneceram firmes no
amor de Deus. Quando, na soberba enaltecida, tentou Lcifer cumprir o que havia
tramado, a ira de Deus o abateu com toda sua corte. Como resultado Lcifer, que era
extremamente belo devido a sua claridade, por sua rebeldia contra Deus, foi lanado
para fora do Cu e se entenebreceu perdendo todo seu brilho, devido a sua soberba. O
acompanhou todo o seu squito de anjos que em sombras se transformaram tambm.

121

Com a Queda de Lcifer, transformado em Demnio, surgiu o inferno, que tem

uma voracidade por almas e que guarda atrozes suplcios preparados pelo Demnio e
seus anjos, que se distanciaram do Bem Supremo (Deus), sem querer conhece-lo nem
entend-lo.
Hildegarda descreve o processo de formao do Hades, do Inferno, e afirma quem
o merece, em uma tentativa de direcionar a ao e o comportamento de homens e
mulheres no correto caminho. Ela compara os atos do Demnio ao daqueles que lhe
imitam, homens e mulheres soberbos (rebeldes aos preceitos eclesisticos):
Na Queda do Demnio surgiram as trevas exteriores que guardam todos os
suplcios, porque os anjos perdidos receberam, em vez da glria preparada
para eles, a misria de infinitos tormentos e, em troca do fulgor de que
gozaram, a mais tenebrosa sombra. Como? Quando o anjo soberbo se alou
como uma serpente, conquistou a priso do Hades, pois ningum pode
prevalecer sobre Deus. [...] Porm como o Demnio, com suas hostes,
irrompeu enaltecido em sua soberba, encontrou um poo preparado para ele.
Assim tambm, quantos lhe imitem em seus atos participaro de seus
398
tormentos segundo seus mritos.

H diversas opes de tormentos enfrentados por aqueles que no obedeceram aos

preceitos da Igreja, conforme a gravidade da ao. Hildegarda deixa uma brecha para a
salvao daqueles que cometeram pecados, transgrediram os preceitos, mas se
arrependeram e praticaram penitncia:
H alguns que, saturados de perdio, se ho distanciado da cincia de Deus
e, portanto, iro s penas infernais sem o consolo do resgate. Porm aqueles
que no se esqueceram ao Senhor suportaro duras provas para expiar os
pecados cometidos e, ao final, sentiro que se desatam suas cadeias e
alcanaro a paz da liberao. Qu significa isto? A Gehenna [Inferno] o
destino de quantos, impenitentes, e em esquecimento de seus coraes
abandonaram ao Senhor. E h outros tormentos para os que, ainda tendo
realizado maus atos, no perseveraram neles at o fim, pois voltaram a olhar
a Deus entre gemidos. Portanto, que os fieis fujam do Demnio e amem ao
Senhor, apartando-se do mal e obrando o bem, purificados pela penitncia.
399

Hildegarda exorta a que os fiis pratiquem a penitncia e obrem o bem como meio
de serem libertos do pecado e, portanto, purificados, para que no tenham que ir ao
inferno, mas a um local intermedirio, o purgatrio, que ainda no estava nomeado
quando Hildegarda escreveu. Ela tratar mais pormenorizadamente deste local de
purificao em outro livro da trilogia teolgica: o Livro dos mritos da vida.

398
399

Scivias, I, 2, 6.
Scivias, I, 2, 7.

122

Ao longo do Scivias ela tambm exortar frequentes vezes a que os fiis

pratiquem a penitncia verdadeira, uma prtica no somente exterior, mas tambm
interior. Nessa mesma viso ela ainda prega aos fiis que se convertam ao caminho da
salvao. Como lembra o ttulo do livro, Scivias (abreviatura de Conhea os caminhos
do Senhor), a finalidade do livro de Hildegarda mostrar quais os caminhos do Senhor,
mas tambm aqueles que levam ao caminho oposto, ao da perdio, para que o homem
possa escolher.
Hildegarda conta nesta segunda viso da primeira parte do Scivias o percurso da
Queda do homem, de Ado e Eva. Na descrio da viso, Hildegarda escreve:
Ento do lago brotou, estendendo-se, uma tenebrosa nuvem que tocou uma
figura quimrica, [semelhante a uma] veia: desde os abismos da perdio, a
falsidade diablica fez emergir uma serpente que, cheias suas entranhas com
o funesto veneno da inteno enganosa, irrompeu para emboscar aos homens.
400

a serpente que o Diabo escolhe para enganar ao homem, diz Hildegarda. Isto
ocorre porque ela que mais se assemelha ao Demnio dentre todos os animais. Por isto
escolheu o ardil da serpente para enganar ao casal que vivia em uma manso de
verdadeira felicidade e que passeava como crianas inocentes por este lugar.
Quando o Demnio constatou que Ado e Eva se distanciavam de corpo e alma da
rvore proibida, sups que observavam um preceito divino, e pretendeu ento faz-los
cair na primeira oportunidade. Ele averiguou que a rvore era proibida com a resposta
deles a suas perguntas.
Continuando a viso: soprou em outra regio clara, sobre uma nuvem branca,
desligada de uma bela forma humana, que continha muitas, muitssimas estrelas. E
explica o seguinte extrato do seguinte modo:
[...] porque foi no jardim das delcias onde o Demnio invadiu, pela seduo
da serpente, a inocente alma de Eva que, formada do inocente Ado,
guardava em suas entranhas a completa multido do gnero humano, plena de
401
luz, por desgnio do Senhor para faz-la cair.

O Demnio fez Eva cair primeiro que Ado. Isto ocorreu assim porque o
Demnio compreendeu que a ternura da mulher seria muito mais fcil de dobrar do que
a fora do varo e constatou, ademais, que Ado ardia to vivamente de amor por Eva

400
401

Scivias, I, 2, 9.
Scivias, I, 2, 10.

123

que, se com sua cilada lograsse seduzi-la, Ado faria tudo quanto ela lhe dissesse para
fazer.
Ento, o Demnio lanou fora daquela regio a branca nuvem e a forma
humana: pois o antigo sedutor desterrou com seu engano Ado e Eva da
402
morada do deleite e nas trevas da morte os precipitou.

Eva era a mais apta a fazer Ado cair j que havia sido feita a partir de sua costela.
E Hildegarda completa com uma frase que mostra que ela no era uma mulher feminista
como querem fazer crer alguns autores contemporneos:403 E assim como a mulher
faz cair rapidamente ao homem quando ele no desconfia e aceita com facilidade suas
palavras. 404
A branca nuvem Eva, que alberga dentro de si a multido do gnero humano.
Essa mais uma teoria agostiniana a qual Hildegarda adere em seus textos. A ideia de
que a inteira multido do gnero humano, ainda no nascida, j se encontrava guardada
dentro das entranhas do homem. No texto hildegardiano as estrelas (multido do
gnero humano) encontram-se na branca nuvem, na figura feminina, em Eva.
Essa inteira multido do gnero humano compartilhar com seus pais primordiais
o destino de morte e nascimento, de matrimnio e exerccio da sexualidade para repor o
que se perde com a morte instaurada no mundo com a Queda. A mudana, o
equilbrio dos elementos (ar, fogo, gua, terra) ruiu e o homem, sendo formado pelos
quatro elementos (Causae et curae) sentiu seus efeitos e perdeu sua sade corporal, que
sinal de sua sade da alma. Surgiu a melancolia no mundo, a doena e o humor da
melancolia. E os homens foram divididos em quatro tipos diferentes. A antiga inocncia
de crianas de Ado e Eva ainda restou em dois destes tipos. Falar-se- sobre esta
temtica mais adiante quando for mais oportuno.
Ao terminar de narrar sua verso do mito ednico, Hildegarda comea a tratar do
matrimnio, antes de analisar o tratamento que dispensar aos religiosos.
Provavelmente porque ela segue uma ordem histrica e o Gnesis, que discorre sobre a
Queda o primeiro livro das Sagradas Escrituras.

402

Scivias, I, 2, 10.
EIGLER, Friederike; KORD, Susanne (ed.). The feminist encyclopedia of german literature. 1997.
p. 248.
404
Scivias, I, 2, 10.
403

124

O que deve fazer-se e o que deve evitar-se no matrimnio

Hildegarda de Bingen discorre sobre o que um homem e uma mulher podem e o
que no podem fazer em um matrimnio. Inicia com a afirmao de que um homem ao
alcanar a plenitude de sua idade quando deve unir-se a uma mulher, que tambm
tenha alcanado a plenitude de sua idade. Isto significa que ambos esto aptos a gerar
uma prole. Enfatiza-se, dessa forma, a finalidade reprodutiva do casamento na
concepo hildegardiana. Hildegarda continua enfatizando esta finalidade com o seu
discurso:
E, pois Eva foi criada da costela de Ado, insuflando-se seu calor e sua seiva,
assim , pela fora e calor de um homem, como agora a mulher recebe sua
semente para engendrar sua descendncia. O homem o semeador, e a
405
mulher, a receptora da semente.

Hildegarda completa mais adiante: o homem e a mulher fazem-se agora uma s

carne na unio do amor, a fim de que se multiplique o gnero humano.

406

A nfase

completamente colocada na finalidade da gerao da descendncia. Por este motivo

deve haver um amor puro e perfeito entre os cnjuges, para que seja formada carne da
carne, ou seja, a prole; e para que seja esta criada.
Por esse amor perfeito que deve existir entre o casal depreende-se que no se deve
separar-se um dos cnjuges do outro, exceto pelos motivos que a fiel Igreja estabelece.
Um destes motivos que ambos decidam de comum acordo e por devoo entrar na
vida religiosa, na vida claustral. Nem por fornicao est permitida a separao com
novo casamento. Ou h perdo pelo adultrio do cnjuge ou se separaro e mantero
abstinncia. clara a concepo asctica no pensamento hildegardiano.
Mas uma ideia interessante no pensamento de Hildegarda que no se deve gerar
a prole com dio, mas com amor. Conforme o sentimento que se sente no momento da
concepo ser a prole mais ou menos apta a salvao. Nem um homem e mulher,
nenhum ser humano tero de ser gerados por uma cpula na qual predomina o dio, mas
um amor puro. O que nos permite inferir que Hildegarda tambm tinha uma concepo
da relao sexual como um momento no qual os cnjuges estreitavam os laos de amor.
Embora o que predomine seja a concepo asctica da sexualidade, a ideia de que o
405
406

Scivias, I, 2, 11.
Scivias, I, 2, 11.

125

sexo deve se exercer somente com a finalidade procriativa em momentos adequados e

propcios a esta finalidade.
Mas o peso maior ainda o da procriao no pensamento da monja. Ela afirma a
indissolubilidade do matrimnio:
Pois da mesma forma que ela [mulher] procede do homem, o homem procede
dela, em harmoniosa correspondncia, no dissolva a aliana da procriao.
Porque ho de trabalhar unidos em uma mesma obra, como o ar e o vento
407
entrelaados.

Hildegarda enftica, quem age contra a instituio do matrimnio, a aliana que

Deus estabeleceu para gerar a prole, caiu na cilada do Demnio e na ira do Senhor, ou
seja, cometeu um crime anlogo ao que Ado e Eva praticaram e, portanto tero o
mesmo fim que eles, a morte eterna.
Esta aliana da procriao no ir fundar-se na vontade humana, mas no temor de
Deus. Contudo, embora seja melhor unir-se em justa aliana segundo os preceitos que a
sabedoria da Igreja prescreve do que desejar a fornicao, os homens esquecem-se disto
e preferem correr atrs dos prazeres como bestas, como animais. 408
Hildegarda, ou melhor, Deus mediante sua palavra, ameaa ao homem com o
nascimento de crianas com defeitos corporais caso se transgredisse os preceitos da
Igreja:
[...] e onde haja infesta desmedida, ao ser derramada a semente [smen] sem
temor de Deus e fora do proceder humano, muitas vezes, como castigo desta
perfdia e por justo juzo de Deus, nascero filhos marcados pela aflio:
409
faltos de algum membro e privados de felicidade na vida [...]
[...] no tornem vil sua semente no lodaal dos vcios; pois se algum
derrama sua semente na fornicao ou no adultrio, os filhos que assim
410
engendra nascero faltos de fora.

Esses filhos faltos de fora so anlogos queles que no foram engendrados

numa relao de amor entre cnjuges; so menos aptos a salvao. Contudo, muitos
dentre eles chegaro a se converter em homens prudentes diante de Deus e do mundo.

407

Scivias, I, 2, 12.
Scivias, I, 2, 13.
409
Scivias, I, 2, 13.
410
Scivias, I, 2, 13.
408

126
Com eles se povoa a Jerusalm Celestial, porque ao abandonar os vcios e
amar as virtudes imitam a Meu Filho [Cristo] na castidade e nos grandes
sofrimentos, e levam sobre seus corpos, segundo suas foras, Seu [de Cristo]
411
martrio.

Em Hildegarda no existe um determinismo absoluto, sempre h a possibilidade

de se controlar o prprio destino espiritual e contar com a Graa divina.
Hildegarda de Bingen no tinha uma concepo muito favorvel semente,
humana (smen). Esta est relacionada a sua mitologia da Queda de Ado e s
profundas transformaes pelas quais passou o mundo e o homem aps esse evento
capital na histria da salvao. Ela diz acerca do smen: [...] desde a Queda de Ado
no hei encontrado na semente humana a justia que devia achar-se nela: o Demnio a
afugentou com a mordida da ma. O homem gozava de uma pureza no incio da
Criao, mas com a Queda o seu sangue foi transformado e gerou [...] o lquido
derramado durante a procriao humana, tornando-se algo vil. Desde ento o homem
[...] sempre esparrama seu sangue (smen) nos excrementos da srdida fornicao. 412
Acentuando o teor asctico do texto, Hildegarda enfatiza a pureza de Cristo:
Porm o Filho de Deus era puro de tudo isto, Sua carne e Seu sangue eram
puros, de forma que nunca lhe alcanou a chama do fogo venenoso, mas que,
permanecendo na glria e esplendor de Sua vigorosa castidade, no pde
413
tornar-se vil por contgio algum.

Uma argumentao hildegardiana que demonstra o seu vnculo com o pensamento

monstico asctico, que enfatiza o sexo como produo de impureza a ideia do
nascimento virginal de Cristo. Este teria nascido de uma virgem, sem pecado e, por tal
motivo, Cristo sendo livre da poluo carnal pde salvar o homem do pecado. 414
Esta a mxima pureza possvel neste mundo efmero e sujeito s mudanas, e
que no valorizado por nossa monja.
Hildegarda usa o artifcio de resposta a questionamentos fictcios, de possveis
interlocutores. Ela faz perguntas e as responde. Uma das perguntas que faz, ainda
referindo-se aos matrimnios porque os do antigo povo, ou seja, os hebreus do
Antigo Testamento, podiam ter segundo sua prpria vontade vrias esposas ao mesmo

411

Scivias, I, 2, 13.
Scivias, II, 6, 33.
413
Scivias, II, 6, 33.
414
Scivias, I, 2, 13.
412

127

tempo. Ela responde: [...] pois ainda no havia ressoado a proibio que logo seria
abertamente divulgada.415 O que s teria acontecido a partir da Encarnao do Filho de
Deus, de Cristo: [...] quando Meu Filho veio ao mundo mostrou que a justa raiz desta
unio entre marido e mulher, inquebrantvel enquanto respirem nesta vida, a aliana
plantada em Ado e Eva [...].416
Hildegarda de Bingen vincula a instituio matrimonial relao existente entre
Ado e Eva no Paraso com a finalidade de produzir a descendncia, mas ela foi
desvirtuada pelo Demnio que transformou a instituio procriadora na doura do
pecado. O casamento foi institudo no jardim das delcias com a finalidade de procriar,
mas ele foi desviado aps a desobedincia quando perceberam o prazer carnal e
transformaram esta obra procriadora em prazer ignominioso e ainda que devessem
saber que a agitao de suas veias no era para a doura do pecado, mas para o amor
dos filhos, a entregaram luxria, sob o feitio do Demnio.

417

O Demnio disse a

respeito disso: Eis aqui minha fora: a procriao dos homens; portanto, o homem
meu.
Outra regra matrimonial que deve ser seguida e que tem um peso considervel no
Scivias a regra dos matrimnios exogmicos, ou seja, dos casamentos entre cnjuges
que no tenham parentesco prximo:
Tampouco desejo que no matrimnio se misture o sangue prximo, no qual a
paixo do amor consanguneo no est inteiramente atenuada, para impedir
que a recordao do parentesco faa brotar um amor impudico. Quero que o
sangue seja de estirpe estranha, pois no faz sentir a chama da afinidade, para
418
que nisto se proceda ao modo humano.

Os cnones da Igreja estabeleciam que os casamentos no devessem realizar-se

at o stimo grau de parentesco, o que complicava as alianas no seio da nobreza. Alm
disto, a forma de contagem dos graus de parentesco usada pelos eclesisticos, que
seguia o modelo germnico, dobrava a forma tradicional romana. Hildegarda, de forma
simblica e usando uma analogia, escreve sobre esta proibio estabelecida pelos
sbios da Igreja:
Quando se ferve o leite uma ou duas vezes, mantm seu sabor, porm a
stima ou oitava vez de ser fervido e coalhar-se perde suas propriedades,
adquirindo um gosto pouco saboroso, salvo para o que o consuma por
415

Scivias, I, 2, 13.
Scivias, I, 2, 13.
417
Scivias, I, 2, 15.
418
Scivias, I, 2, 16.
416

128
necessidade. Assim: no te unirs a mulher que seja de teu mesmo sangue,
419
nem estabelecers outra unio com os consanguneos de tua mulher.

Uma interpretao possvel para essa passagem a que sete e oito representam os
graus de parentesco proibidos. Isso porque h uma analogia entre o sangue e o leite, que
coagulam ao serem fervidos pela stima ou oitava vez (graus de parentesco). Quanto
mais cozidos ou quanto mais distantes os graus de parentesco, mais se perde as
propriedades do leite (sangue) e assim menor a afinidade e o amor que se ter na relao
conjugal. Logo, sendo menor a afinidade, o amor, menor a probabilidade de se
engendrar um amor impudico, um amor excessivo, imoderado, o mesmo que levou
Ado desobedincia a Deus e a Queda, porque amava excessivamente a Eva e ouviu
suas palavras, recusando a flor da obedincia, seguir o preceito de no comer do fruto
proibido, a ma.
A fornicao sem pudor e o prazer desmedido esto intrinsecamente relacionados
s relaes entre consanguneos. No Antigo Testamento, porm, a situao era diferente
e a lei prescrevia aos homens a unio com os de mesmo sangue, com a parentela, isso
pela dureza de seus coraes, para que se mantivesse a paz e o amor se afianara
entre eles, de modo que no se dividissem as tribos ao mesclar-se com pagos em
matrimnio, quebrando minha Aliana.

420

A situao mudou com a vinda de Cristo,

que teria trazido a plenitude do amor [plenitudinem caritatis] e transferiu a unio da

consanguinidade da cpula carnal [coniunctionem consanguinitatis] a outro povo com
medida e sobriedade. 421
A semente, o smen, nada mais do que sangue que coagula por meio de um
processo de coagulao, de cozimento que transforma o sangue em smen. Esse
processo tem incio nos anos de fortaleza do varo e somente a partir de ento que
ele deve verter sua semente com fervente calor, como deve. Caso contrrio, ele olha o
Demnio e pratica uma obra diablica.

422

De novo Hildegarda repete o objetivo Das

relaes sexuais matrimoniais: Porm, segundo o que ensina a natureza racional,

busque o varo a sua mulher adquirida a maturidade, consolidados seu calor e a seiva de

419

Scivias, I, 2, 17.
Scivias, I, 2, 18.
421
Scivias, I, 2, 18.
422
Scivias, I, 2, 20.
420

129

sua semente, no caminho da retido, e obre aqui com medida humana, por amor aos
filhos. 423
A menstruao feminina tambm uma objeo para as relaes sexuais
conjugais. Isto ocorre porque o smen recebido inundado pelo sangue menstrual e
perece, ou seja, totalmente intil e estas relaes no tm motivo para serem
realizadas. 424
Tampouco se devem realizar os atos sexuais quando a mulher j est grvida. A
semente desnecessria, suprflua. Somente aps o tempo de purificao do parto se
levantar a proibio desta cpula, [...] que poder voltar a realizar-se por amor dos
filhos, com medida e no com desenfreio.

425

Alguns, entretanto, no procriam de

acordo com a dignidade correspondente a natureza humana e afirmam que lhes lcito
entregar-se ao deleite segundo sua vontade, dizendo: Como podem coibir-nos to
cruelmente. 426
A monja renana insinua que se deve desejar a castidade e no o prazer, nas
relaes conjugais. As relaes sexuais, ela diz, devem praticar-se por amor dos filhos e
no pelo excesso de prazer. O Demnio sempre ronda aos homens neste ato, sexual. Isto
ocorre porque ele sabe que os homens preferem sempre o prprio deleite antes a alegria
dos filhos. 427
Uma argumentao hildegardiana que demonstra o seu vnculo com o pensamento
monstico asctico, que enfatiza o sexo como produo de impureza a ideia do
nascimento virginal de Cristo. Este teria nascido de uma virgem, sem pecado e, por tal
motivo, Cristo sendo livre da poluo carnal pde salvar o homem do pecado.

428

Hildegarda no inova a respeito desta concepo pois esta j era um argumento da

patrstica.
Esta a mxima pureza possvel neste mundo efmero e sujeito s mudanas, que
no valorizado por nossa monja. Em uma passagem ela diz, utilizando o usual recurso
da voz divina que despojaria das mudanas deste mundo, da ira, da soberba, da jactncia
423

Scivias, I, 2, 20.
Scivias, I, 2, 20.
425
Scivias, I, 2, 22.
426
Scivias, I, 2, 22.
427
Scivias, I, 2, 22.
428
Scivias, I, 2, 13.
424

130

e dos demais vcios. A mudana traz no s a morte, como os vcios que esto
interligados. Porque foi a desobedincia ao preceito divino que acarretou todos esses
males. Embora tenha permanecido um caminho possvel para o retorno ao Paraso, para
a Jerusalm celestial.
Com a Queda, todos os elementos do mundo que at ento haviam permanecido
em uma grande quietude, caram em uma terrvel comoo. A criao, feita para servir
ao homem, nunca havia sofrido adversidade, mas com a desobedincia do homem a
Deus, ocorreram estas adversidades e calamidades a fim de coibir o homem pelas
transgresses. 429

O canto da castidade
Hildegarda de Bingen, usando a voz de Deus, afirma a superioridade da
virgindade sobre a viuvez e, implicitamente sobre o estado conjugal. A castidade ou
virgindade, que em Hildegarda so termos usados muitas vezes de forma indiferenciada,
so estados cujos modelos so Maria e seu filho Jesus, o Filho de Deus. Hildegarda diz
que foi Deus que semeou a virgindade porque Seu Filho nasceu de uma virgem, Maria.
Ele no foi concebido por nenhuma semente de varo e, por isso, ele puro e seu
nascimento tambm, j que Maria permaneceu ntegra aps o parto. A virgindade o
mais belo fruto dentre todos os frutos do vale, e mais importante. Ela no est
subjugada ao preceito da lei, pois trouxe o Filho de Deus ao mundo.
O prazer deve ser recusado embora Hildegarda reconhea que ele seja inerente a
todo ser humano, mesmo queles que guardam a castidade:
[...] haveis de reter em vossa semente as torrentes que brotam do incndio do
prazer, pois no podeis ser to castos que no aflore veladamente em vs a
430
frgil ternura humana.

Ela parece dirigir-se especialmente s suas monjas e a outras religiosas ao chamlas de minhas ovelhas bem-amadas. Estas devem sofrer como o Filho de Deus,
Cristo. Mas sua luta corporal; devem lutar consigo mesmas e reter suas sementes e
evitar o prazer extinguindo esta ardente chama. desta forma que se evita todos os

429
430

Scivias, I, 2, 27.
Scivias, I, 2, 24.

131

arrebatamentos de mudanas, todos os vcios, a ira, a jactncia, a soberba e demais

vcios.
uma batalha que empreendida contra si mesmo, mas tambm contra o prazer
e, logo, contra o Demnio. O resultado, caso se persevere neste bravo combate contra o
ardor do prazer, a glorificao o Reino dos Cus. Alm disso, so os prprios anjos
que se admiram desta luta porque derrota-se a morte desta forma e a venenosa sombra
deste mundo no os h manchado. Sero companheiros dos anjos por tamanha
mortificao corporal. 431

A vontade como reguladora dos temperamentos em Hildegarda de Bingen ou os

caminhos e descaminhos da alma no percurso de retorno a Deus

Hildegarda de Bingen, em sua obra, tem a preocupao com o comportamento

humano e com as modalidades para se resolverem os problemas nos casos desviantes tal
como aqueles casos que so problemticos tanto para o prprio indivduo quanto para a
sociedade crist.
No corpo humano perpassam foras internas e externas que impulsionam ao
humana numa determinada direo. Dessa forma o homem condicionado pelo
elemento e seu temperamento pode mudar, influindo em suas condutas. No existe,
entretanto, determinao absoluta, mas o temperamento condiciona as aes dos seres
humanos levando-os a praticarem determinados atos, que podem ser pecaminosos ou
no, como a ira por exemplo. Os irados fogem da paz e gostam de discrdias, mas
podem se controlar como qualquer outro tipo de ser humano, com o uso da razo, do
entendimento e da vontade. A graa divina e os elementos (da natureza) como os ventos
tambm podem mover o homem no correto caminho que o levar a empreender boas
obras e uma penitncia verdadeira, salvao, portanto.
Os homens devem obedecer aos preceitos caso contrrio corre o risco de ser
empurrados de forma violenta pelos ventos e, assim, adoecer. As doenas so
provocadas por desequilbrios dos elementos, internos aos homens e externos. O homem
431

Scivias, I, 2, 24.

132

e sua alma sofrem corporalmente os efeitos dos turbilhes e de outros sofrimentos para
que retorne para o correto caminho.
H um caminho que leva Sio, Jerusalm Celeste. Contudo, a alma sofre no
corpo porque se desvia do caminho e segue seus apetites ao invs de se guiar
diretamente ao Oriente. O homem e sua alma so peregrinos e percorrem caminhos
tortuosos. Todavia, ao homem sempre dada a possibilidade de escolha e ainda a graa
que Deus confere a quem deseja.
Esta problemtica aparece sobretudo na quarta viso da primeira parte do Scivias,
mas tambm no Liber Divinorum Operum. 432
O corpo nesta parte do Scivias aparece como dotado de sentidos que obstaculizam
ao homem percorrer o correto caminho de retorno ao Paraso, Jerusalm Celestial ou
Sio, como tambm chamada por Hildegarda. Porm este corpo do qual se fala
quele marcado pela falta da Queda original do homem, quando ele foi expulso junto
com a mulher do Paraso devido transgresso da desobedincia. O corpo anterior a
Queda luminoso e perfeito, em completo equilbrio dos elementos e dos humores.
O homem, constitudo de corpo e alma, tornou-se um peregrino, que erra em
busca do caminho de retorno e que sofre neste caminho de volta:
Eu peregrina, onde estou? Nas sombras da morte. Por qual caminho vou?
Pelo caminho do erro [...] quando meu tabernculo compreendeu que com
seus prprios olhos podia olhar todos os caminhos, se orientou em direo ao
Norte. Ai, ai de mim. Ali fui capturada e despojada de minha tnica [...] e,
assim expulsa de minha herana, fui conduzida a um lugar estranho, privada
433
de toda beleza e esplendor, onde fui submetida pior escravido.

O estado do homem aps a Queda de uma priso. Escravido dos sentidos em

primeiro lugar e dos prprios apetites e desejos.
A alma sofre porque perdeu a sua me, Jerusalm e lamenta esta perda temendo
cair nos caminhos daqueles que esto na terra da Babilnia como cativos. Por isto a
alma procura refgio em uma pequena cavidade e permanece nela com as costas

432

ltima obra da trilogia visionria hildegardiana. HILDEGARDA DE BINGEN. Liber Divinorum

Operum. In: Migne, J.-P. (ed.). Patrologiae cursus completus. Series latina. Vol. 197, cols. 739-1038.
Paris: 1882. S. Hildegardis Abbatissae Opera Omnia).
433

Scivias, I, 4, 1.

133

voltadas para o Norte e chora a perda de sua me Sio. A alma foge de seus inimigos
que a prendiam em um cativeiro e que a conduziam por caminhos de erro. Eles
reclamam porque agora ela decidiu invocar aos moradores do cu. A alma sai de seu
esconderijo e se encaminha a um lugar alto para fugir de seus inimigos. Estes, contudo,
colocam obstculos para ela: um mar furioso e impedem-na de atravess-lo.
A alma v ento uma ponte estreita e pequena e, por isto, teme e hesita em
atravess-la. O outro caminho disponvel tambm no era muito seguro. Porm, ao
sentir o aroma de sua me Jerusalm a alma se reanima e decide regressar pelo estreito
caminho. Vai em direo ao Oriente pelo estreito caminho, cheio de espinhos e saras.
Finalmente, mesmo esgotada, a alma pode alcanar o cume do monte no qual
antes havia se escondido. Desce o vale e assaltada por animais que a atacam e
novamente lamenta o desencontro com sua me: Oh me minha! Onde ests? Menos
me doeria se no houvera vindo a mim teu doce aroma; porque vou cair de novo no
cativeiro no qual jazia. 434
Em Hildegarda de Bingen a alma percorre os caminhos do Senhor (Deus) em
busca de um tabernculo, ou seja, um corpo, resistente porque temperado como o ao,
para resistir s tentaes do Demnio. Neste corpo, a alma deve fazer obras de luz, ao
contrrio do que havia praticado antes, quando estava cativa e voltada para o Norte.
Suas obras eram de trevas. O homem deve praticar boas obras se deseja retornar a sua
me Jerusalm.
Na origem, antes da Queda, o homem e a mulher eram perfeitos e viviam em
harmonia com todos os elementos naturais e estes estavam todos contidos neles. Porm,
a desobedincia a Deus, a rebeldia, acarretou a desordem:
[...] no mesmo instante, todos os elementos do mundo, que at o momento
haviam permanecido em uma grande quietude, caram na mais terrvel
comoo, desencadeando espantosos horrores: a criao, submetida ao
homem para servi-lo se ops a ele quando o homem se alou em rebeldia
435
contra Deus no jardim das delcias.

Hildegarda de Bingen no despreza a obra divina, o mundo, o corpo e seus

elementos em si mesmos. Porm, evidente pela leitura do Scivias e das demais obras
434
435

Scivias, I, 4, 1.
Scivias, I, 2, 27.

134

que existe nela a temtica monstica do desprezo do mundo. Mas esse desdm em
relao s coisas do mundo est relacionado sua mitologia

436

da Queda, a qual j

narramos.
A problemtica do desprezo do mundo est relacionada percepo dos monges
medievais em relao transitoriedade do mundo. O mundo no permanece; tudo que
h nele se modifica, envelhece e tudo perde o seu vio e vigor com o passar do tempo,
inclusive o homem. Por isto Hildegarda exorta no Scivias o desprezo do mundo. 437
Aps o Juzo Final todos os elementos, os raios, troves e ventos, tudo que
transitrio deixar de existir e haver ento uma imensa e serena calma. 438
Antes que esta calmaria e estado de paz ocorram, entretanto, o homem (corpo e
alma) dever lutar para que os elementos externos (ar, fogo, gua, terra) e os internos, as
secrees corporais ou humores (fleuma seca, fleuma mida, livor espumoso, livor
tbio),

439

sejam controlados e entrem em equilbrio mediante um exerccio corporal de

jejuns e viglias que esto explicados no comentrio Regra de So Bento por

Hildegarda de Bingen. Porm, a alma que rege o corpo e que deve, portanto, dominlo para que este tenha uma constituio saudvel corporalmente e de alma, o que est
intrinsecamente ligado. O homem deve produzir boas obras e se mortificar e penitenciar
quando cometer pecados.
Entretanto, o corpo devido sua sensibilidade permevel a todo tipo de
desenfreio, jactncia e vcios. 440
Hildegarda se preocupa bastante com os vcios que o homem adquire ao no se
dominar e sublinha a capacidade humana de autocontrole e ressalta a luta da alma contra
os apetites carnais:
Quando meu tabernculo sente apetite carnal, como me agrada este ato, lhe
dou satisfao. Porm, a razo que em mim habita com a cincia me ensina
436

Lvi-Strauss demonstrou que o mito, ou mitologia, a representao generalizada de fatos que

ocorrem com uniformidade na vida dos homens: nascimento e morte, luta contra a fome e as foras da
natureza, derrota e vitria, relacionamento entre os sexos. Por isso, o Mito nunca reproduz a situao real,
mas ope-se a ela, no sentido de que a representao embelezada, corrigida e aperfeioada, expressando
assim as aspiraes a que a situao real d origem. Mito. In: ABBAGNANO, Nicola. Dicionrio de
Filosofia. So Paulo: Martins Fontes, 2000, p. 675.
437
Scivias, III, 10.
438
Scivias, III, 12, 11.
439
Fleumas e livores, na terminologia hildegardiana, so os humores ou fluidos corporais que a monja
considerava serem responsveis por regular a sade fsica e psquica humana.
440
Scivias, I, 4.

135
que Deus me tem criado, e me faz entender por que Ado, ao quebrar o
preceito divino, se ocultou do Senhor [...] Assim tambm eu temo e me
escondo da face do Senhor quando sinto que as obras de meu tabernculo so
contrrias a Ele. Mas ao ponderar o peso do chumbo do pecado maldigo
441
todas as obras que ardem nas chamas do prazer carnal.

O prazer carnal, especialmente nas relaes sexuais, recriminado. As relaes

sexuais devem ter como finalidade a reproduo e o cuidado com a prole, com as
crianas.
No s as relaes sexuais so objeto de recriminao, mas tambm a ira, que
tambm um sentimento que perpassa a relao do homem com o corpo. O modelo a
seguir, assim como no caso da castidade Cristo. Deve-se meditar sobre a bondade de a
misericrdia do Senhor para evitar-se os arrebatamentos de ira.
Ao tratar da questo do controle corporal, Hildegarda discorre sobre os trs
caminhos ou trilhas que o homem tem dentro de si. O homem tem a alma, o corpo e os
sentidos. Ela trata das funes que cada um destes elementos possui: A alma vivifica o
corpo e exala os sentidos; o corpo atrai at si a alma e abre os sentidos, e os sentidos
tocam a alma e excitam o corpo.
Hildegarda cria uma topografia corporal e estabelece relaes entre esta e o meio
externo. O homem constitudo de corpo e alma e possui sentidos, que o conduzem
muitas vezes a cometer pecados. mediante esta constituio que o homem opera suas
funes e suas atividades, mas a alma que d vida ao corpo e que o rege.
Com relao s funes da alma, Hildegarda relata que esta possui duas foras
essenciais: o entendimento e a vontade.
mediante o entendimento que a alma discerne o que existe nas obras humanas.
Dessa forma, ela pode saber se as obras so boas ou ms, de luz ou de trevas. 442
A vontade a funo da alma que direciona a ao humana. a vontade que
realiza toda obra, seja boa ou m. 443

441

Scivias, I, 4, 4.
Scivias, I, 4, 19.
443
Scivias, I, 4, 20.
442

136

Para que o homem possa verificar o que correto ou incorreto e poder fazer uma
escolha ele possui a cincia especulativa da eleio entre as duas causas, que permite
orientar a ao humana. Esta cincia fundamentada nos sentidos humanos e serve para
que o homem possa se distanciar do mal e seguir o bem. Esta cincia especulativa tem
este nome porque como um espelho e nele se contempla a obra realizada. E desta
forma, o homem obrar enquanto habita a carne o bem ou mal com o corpo e a alma. 444
Hildegarda explica como funciona essa cincia especulativa:
Neste bulir de desejos o homem pode escolher, segundo sua vontade, o rumo
que prefira, encaminhar-se aonde queira com o propsito de obrar como
levando sua mo: obrar o bem com a ajuda de Deus pela graa, ou cometer o
mal por instigao do Demnio com o feitio de suas artes; e o homem v
tudo refletido na cincia da razo. Porque nesta cincia contempla o bom e o
mal e, assim, surge nele o desejo de eleger entre as duas causas, o bem ou o
mal, segundo sua vontade. Qu quer dizer isto?
A eleio enraizar-se em que o homem v distintas coisas no desejo de sua
alma como em um espelho, e diz a si mesmo: Oxal pudera fazer isto ou
aquilo, coisas que ainda no tem alcanado com seu obrar, porm que tem
em seu saber. Est como na cabeceira de dois caminhos, conhece as duas
causas, o bem ou o mal, e segundo seu desejo levar, ao fim, sua mo obra
445
que se ala nos montes ou a que jaz nos precipcios.

O fato de o homem possuir corpo e alma confere a ele um mrito maior porque
tem que lutar consigo mesmo suportando a carga corporal, empreendendo uma
durssima batalha na qual triunfar com o Senhor, seu Deus, reconhecendo-se soldado
de Seu exrcito ao dominar seu corpo. O homem que sob a podrido de seu corpo
domine-se a si mesmo receber a plena recompensa e ser esta proporcional.

446

Hildegarda d a entender que a mxima recompensa ser dos religiosos, monges e

sacerdotes que abdicam dos prazeres terrenos, sobretudo dos sexuais, que so
subjugados em detrimento de uma vida dedicada ao amor de Deus e ao doutrinamento
do povo secular.
O homem pode controlar-se mediante a vontade. Quando a vontade quer ela move
os elementos sejam bons ou maus. O homem executa uma ao ou a abandona, deixa de
faz-la, conforme sua vontade seja. Os elementos no so determinantes para o
comportamento humano. Basta que o homem tente se controlar mediante jejuns,

444

Scivias, III, 2, 4.
Scivias, III, 2, 12.
446
Scivias, III, 2, 19.
445

137

clamores a Deus, mortificaes e penitncias. Alm da graa divina, mas mesmo para
esta necessrio que o homem empreenda uma luta contra suas tendncias corporais.

O amor e a concepo no Causae et curae

Hildegarda de Bingen constri toda uma teoria que justifica e explica sua
concepo de mundo. Ela acredita que a procriao e a concepo tal como esto
estabelecidas no mundo so obra da Queda, do Pecado Original cometido por Ado e
Eva.
Deus havia criado o homem de modo que todos os animais estivessem submetidos
a ele. Porm com a desobedincia ao preceito divino de no comer do fruto proibido
Ado teve como castigo que seu corpo e sua mente fossem transformados: a pureza de
seu sangue passou a ser outra, de modo que em vez de pureza produz uma espuma que
seu smen. Hildegarda v no smen um fludo impuro, produto da Queda. Alm disso,
o homem perdeu seu estado imutvel e perfeito ao desobedecer a Deus.

447

No por

acaso que em sua teoria, no Scivias, Cristo foi concebido sem smen de varo, mas
apenas pelo Esprito Santo. Hildegarda enfatiza inmeras vezes essa afirmao da
ausncia de smen masculino na concepo de Cristo.
Os temas principais do livro I e do livro II do Causae et curae so a reproduo e
a concepo. Ela elabora quatro classificaes masculinas e quatro femininas dividindoas de acordo com vrias caractersticas e uma delas a fertilidade e a propenso ao ato
sexual, o que praticamente sinonmico em Hildegarda. So qualidades que esto
ligadas em seu texto de forma inextricvel.
De trs de cada quatro tipos, seja masculino ou feminino, so frteis. Trs dos
quatro tipos humanos masculinos so propensos a bater a terra, ou seja, a fecundar
uma mulher. So os viris (ou colricos), os sanguneos e os melanclicos. Os
fleumticos, ao contrrio, so impotentes para reproduzir-se. Hildegarda diz do colrico,
explicando o mecanismo que permite a ele gerar a prole:
O vento que est em seus rins mais gneo que ventoso. Tem dois espaos
sua disposio [...]. E estes espaos envolvem o membro que lhe outorga
todas as foras ao homem e o protegem, como alguns pequenos edifcios
447447

Causae et curae. Livro I. Disponvel em: <http://www.hildegardiana.es/35causae/index.html>.

Acesso em: novembro de 2012.

138
colocados junto a uma torre que a defendem. Por isso so dois espaos, para
que rodeiem o mencionado membro, o fortaleam e o sustentem, de modo
que recebam e atraiam o mencionado vento com mais fora e mais
convenincia, e para que o obtenham equilibradamente, como dois foles que
soprem com constncia sobre o fogo. Quando levantam pleno vigor esse
membro, o sujeitam com fora, e assim este membro floresce com a prole. 448

Os fleumticos tm em seu corpo o indcio da criao original, quando Ado e

Eva surgiram sem desejo carnal e so deficientes para reproduzir-se. Apesar de terem
forte membro os seus testculos no tm fora para ergu-lo e, portanto, no tm os
fleumticos perfeio do arado para bater a terra e no podem unir-se s mulheres
como os outros vares frteis porque so estreis. 449
A reproduo sexual e a gerao da prole so tambm os principais objetos de
interesse da classificao feminina entre sanguneas, colricas, fleumticas e
melanclicas, mas ao contrrio do modelo masculino, no existe uma que seja
completamente estril. A mulher melanclica pode ser um pouco frtil e ter um filho
caso se case com um marido bastante robusto e frtil. Caso se case com um marido
dbil, no ter filho algum. As demais so todas frteis. As sanguneas no produzem
muitos filhos. As fleumticas, por outro lado, so bastante frteis e produzem uma
grande descendncia. Quanto s colricas nenhuma especificidade dita, mas
implicitamente percebe-se que elas tambm eram frteis porque eram, como as demais,
ss de corpo quando tm um marido e visvel o sentido finalista do pensamento
hildegardiano, segundo o qual cada funo tem que ter uma finalidade, nomeadamente
reprodutiva. As melanclicas so as nicas que esto saudveis quando esto solteiras,
sem marido. As sanguneas se esto sem maridos e no tm descendncia, costumam
ter dores corporais; ao contrrio se tm maridos esto saudveis. A mulher fleumtica
atrai aos homens que vo atrs dela e a querem. Se quiser abster-se dos homens, ela
pode abster-se de ter relaes sexuais e se debilitar um pouco. Em compensao, se
alguma fleumtica est com varo e no quer se abster de ter relaes sexuais com ele,
ser incontinente e excessiva em sua luxria, tal como um homem .

450

Os homens no

pensamento hildegardiano so mais propenso luxria do que as mulheres, o que

contradiz o pensamento teolgico comum na poca e um ponto de vista nico no
sculo XII.
448

Causae et curae. Livro II.

Causae et curae. Livro II.
450
Causae et curae. Livro II.
449

139

Hildegarda coloca no centro de sua teoria humoral, que esta das quatro
classificaes humana em sangunea, colrica, fleumtica e melanclica, a questo da
reproduo humana e a sexualidade que est ligada a esta. A sexualidade tem como
finalidade a reproduo antes do que o prazer. Alm disso, tem a afirmao anterior da
impureza do smen, do esperma. O sexo algo que envolvido pela impureza, mas que
redimido pela finalidade procriadora contanto que seja restrito aos seculares (Scivias).
Os religiosos (sacerdotes, monges e monjas) devem permanecer celibatrios e livres de
poluo, de contato com o smen. Hildegarda no muito clara a respeito de as
mulheres terem ou no um fluxo corporal anlogo ao smen. a teoria galnica do
smen feminino contra a teoria aristotlica do smen exclusivamente masculino que
perpassam em sua obra e no chega a uma concluso nica. Hildegarda fala de uma
espuma menos densa, feminina, mas ambgua em sua teoria.
H um tempo para a procriao, marcado pelas fases da lua, para que a criana
seja saudvel e no nasa marcada por enfermidades e defeitos corporais. Na lua
crescente o sangue do homem, varo ou mulher, aumenta e ambos so frteis para
engendrar a prole. O smen dele forte e robusto quando a lua cresce. Na lua
minguante, diminui o sangue do homem e, portanto o homem menos frtil para gerar a
prole. Caso se conceba uma prole nestas circunstancias esta ser enferma e carente de
virtude. 451 Basta lembrar que o smen o sangue transformado em uma espuma e se
h menos sangue, h menos smen.
Quando o prazer mencionado no texto de Hildegarda, ele tem, quando se refere
mulher um vnculo com a reproduo, com a gerao da prole:
O prazer na mulher se compara com o sol, que com seu calor rega a terra com
doura, suavidade e constncia, de sorte que nascem frutos. Se a queimara
constantemente, prejudicaria aos frutos mais do que os beneficiaria. Assim
tambm o prazer na mulher tem um calor agradvel e suave, porm contnuo,
e assim concebe e d a luz sua prole. Se sempre vivesse em um fervor de
452
prazer no seria apta a conceber e parir.

O prazer na mulher menos intenso no que no varo e o motivo que a

concepo e a gerao da prole exige esta circunstncia. O prazer natural aos homens,
mas est subordinado a faculdade reprodutiva do varo e da mulher. No varo o prazer
mais intenso, porm menos duradouro e menos frequente. Por tal motivo a mulher pode
451
452

Causae et curae. Livro II.

Causae et curae. Livro II.

140

conter-se mais do que o homem, segundo a concepo hildegardiana, que difere da

teoria corrente medieval, que fazia da mulher um poo de luxria. Por isto tambm na
mulher surge com menos frequncia a espuma de smen. E esta espuma menos densa
do que a masculina.
O prazer natural ao homem, mas somente aps a Queda. Foi a serpente que
insuflou o prazer no primeiro homem mediante a mordida da ma. A partir de ento o
sangue do homem se veria agitado pelo prazer, embora Hildegarda afirme no Scivias,
que no se deve praticar este ato (sexual) pelo excesso do prazer, mas pelo amor aos
filhos, ou seja, por motivo de procriao.
Os homens (vares e mulheres) so condicionados pelos seus humores (colrico,
sanguneo, fleumtico e melanclico) e pelo momento astrolgico lunar de seu
nascimento. Conforme essas condies tero condies ou no de subjugar seus apetites
sexuais e outras caractersticas que propiciam ou, ao contrrio, impossibilitam a
salvao. Parece que o destino espiritual est dado. Este o enfoque materialista,
biolgico e astrolgico.453 como se o corpo estivesse subjugado a esta tendncia, mas
a alma tem que lutar contra o corpo e domin-la mediante jejuns, viglias e com a ajuda
da Graa de Deus. Existem dois princpios no homem, o corpo e a alma e os dois devem
estar unidos em uma mesma vontade para que haja equilbrio e isto ocorre quando h
equilbrio humoral.
Se por um lado o tipo fleumtico masculino e o melanclico feminino levam em si
o sinal do estado paradisaco antes da Queda, por outro eles no tm a sade corporal da
qual Ado e Eva compartilhavam. Eles so imperfeitos. Paradoxalmente, o tipo mais
saudvel o sanguneo. Eles so aptos ao matrimnio e a reproduo, mas tambm
podem ser castos se quiserem.
A soluo de Hildegarda para este problema e que pode explicar a teoria do
mundo sublunar e do mundo supralunar, diviso que foi instaurada a partir da Queda,
isto no pensamento cristo porque com este evento capital foi instaurado o tempo e as
mudanas, no corpo e no mundo. O mundo sublunar o mundo da terra aps a Queda,
marcado pelas diferenas entre os homens, pelos humores e sua instabilidade.
Hildegarda aceita a sexualidade neste mundo, mesmo que controlada, para se aproximar
da quietude do estado paradisaco, anlogo ao mundo supralunar, um cosmo ordenado e
453

DRONKE, Peter. Las escritoras de la Edad Media. Barcelona: Crtica, 1994.

141

equilibrado. Ela como os demais religiosos de seu tempo, preferem a ordem do mundo
monstico, com regras e um tempo ordenado, ao caos do mundo e tentam controlar com
seu pensamento e aes o mundo secular e religioso secular que hostil as mudanas
suscitadas pelos reformadores gregorianos. Os sanguneos so o tipo que mais se
aproxima de Ado e Eva por um lado, por sua sade corporal. Os demais so
desequilibrados humoralmente, especialmente a mulher fleumtica e a melanclica e o
homem melanclico, que demasiado violento e excessivo em sua luxria.
A forma de tentar se aproximar da perfeio humoral mediante a alimentao,
jejuns e viglias. Mas a Graa de Deus tambm pode socorrer ao homem que esteja
enfrentando uma batalha espiritual contra seu prprio corpo e tendncias corporais.
Existe a um esquema determinista em Hildegarda, especialmente no Causae et
curae, mas desmentido, ou melhor equilibrado mediante o controle da prpria
vontade. a vontade, princpio da alma, que define as aes humanas. Estas s so
possveis mediante o consentimento da vontade. a vontade que realiza toda e qualquer
obra.

454

Mesmo no Causae et Curae o esquema oposto ao determinista, chamemos de

esquema da prpria vontade, do controle corporal pela alma ou da Graa, existe e o

contrabalana. No h incompatibilidade, mas uma luta entre corpo e alma que se
instaurou a partir da Queda quando um sistema de livre escolha foi instaurado. a
escolha entre as duas causas, ou entre os dois caminhos: a cincia do bem e do mal
que possibilita tal escolha que levar ao inferno ou Jerusalm Celeste.
O homem, a alma especificamente, possui a cincia do bem e do mal que permite
escolher o bem e se afastar das ms obras.

455

Isto diminui o peso das tendncias

corporais, equilibrando-as. Tudo se passa como se o Causae et curae fosse para

entender a parte corporal dos homens e o Scivias um manual do percurso da alma at
Deus. Eles se complementam. Mesmo no Scivias encontramos indcios da tendncia
materialista. Na quarta viso da primeira parte, Hildegarda de Bingen relata trs tipos de
queijos, simbolicamente homens, que se fabricam (se concebem) de acordo com o leite
(smen) que se usa:
Ento vi homens que, na terra, portavam nforas de barro cheias de leite para
fabricar queijo. Uma parte desse leite era espesso, e com ele fizeram queijos

454
455

Scivias, I, 4, 20.
Scivias, III, 10, 1-2.

142
fortes; outra, leve, com a qual coalharam queijos suaves; e a terceira parte,
misturada com fermento, a usaram para elaborar queijos amargos. 456

Ao explicar essa passagem, Hildegarda narra que o leite o smen e os queijos

so os vares e mulheres que so engendrados por estes. Sobre o tipo mesclado com
fermento ela diz que so constitudos de temperamento languido e que so incapazes de
levantar seus espritos ao sublime. Contudo, ela admite que mesmos estes podem se
salvar: Todavia, no pouco de entre estes daro fruto e, ainda que contnuas
tempestades e soobras agitem seus coraes e seus atos, ao final sero vitoriosos. 457

456
457

Scivias, I, 4.
Scivias, I, 4, 13.

143

Consideraes Finais

Hildegarda de Bingen tem uma obra que suscita divergncias historiogrficas em

torno da questo de seu pensamento a respeito da sexualidade humana. Isto ocorre
talvez devido complexidade de suas ideias e da ambiguidade e ambivalncia destas em
torno do assunto. Se por um lado no Causae et curae Hildegarda descreve tipos
humanos saudveis e virtuosos aptos prtica sexual, enaltecendo-os implicitamente,
por outro lado no Scivias a monja beneditina enaltece os valores do ascetismo para os
religiosos e uma vida sexual limitada no mbito do matrimnio para os membros do
laicato.
Hildegarda trata bastante da sexualidade humana, especialmente para o que seria
de se esperar de uma religiosa na Idade Mdia, o que nos surpreendeu ao tomarmos
contato com a sua obra, e isto pode dar a impresso que sua atitude em relao s
relaes sexuais seria destoante em relao ao pensamento asctico da poca. Ao
contrrio, Hildegarda constri uma teoria asctica para a sociedade de seu tempo, tanto
para religiosos quanto para os laicos, com o intuito de delimitar o lugar e a funo de
cada um na comunidade medieval, seguindo nisso o modelo da Reforma Gregoriana. O
papel de cada membro da sociedade ficou mais claramente definido e o controle do
corpo foi demarcado.
O clero deveria praticar o mais rigoroso ascetismo, especialmente em relao
sexualidade, que estava a partir de ento vedada absolutamente a este grupo. O
casamento dos membros do clero estava proibido e Hildegarda constri toda uma teoria
no Scivias e no Causae et curae para legitimar o celibato clerical. No Causae et curae
Hildegarda descreve, seguindo a teoria dos quatro humores,458 um tipo humano inapto
prtica sexual mas com capacidade para o amor e, portanto, com inclinao para a vida
religiosa. No Scivias Hildegarda mais explcita e nomeia claramente o grupo do clero,
delimitando suas funes e as limitaes de suas prticas, especialmente ao proibir toda
e qualquer prtica sexual, seja com o sexo oposto, com o mesmo sexo (sodomia) ou
458

A Teoria humoral (ou teoria dos quatro humores) constituiu o principal corpo de explicao
racional da sade e da doena entre o sculo 4 a.C. e o sculo 17. Tambm conhecida por teoria humoral
hipocrtica ou galnica, segue as teorias dominantes na escola de Kos, segundo as quais a vida seria
mantida pelo equilbrio entre quatro humores: sangue, fleuma, blis amarela e blis negra. Segundo o
predomnio natural de um destes humores na constituio dos indivduos, teramos os diferentes tipos
fisiolgicos: o sanguneo, o fleumtico, o bilioso ou colrico e o melanclico. Teoria Humoral.
Disponvel em: <http://pt.wikipedia.org/wiki/Teoria_humoral>. Acesso: 17 abr. 2013.

144

consigo mesmo (masturbao). O casamento obviamente est interdito para o clero,

assim como tambm para monges e monjas.
Para o laicato tambm so construdas teorias para restringir prtica sexual do
grupo. A principal ideia que os laicos devem se limitar sexualidade matrimonial, que
tem as suas regras definidoras, sendo a principal a finalidade reprodutiva do sexo no
casamento. Esta concepo norteadora das duas obras, o Scivias e o Causae et Curae.
As relaes sexuais tm como finalidade a gerao e o cuidado dos filhos; deve ser pelo
amor dos filhos e no para o deleite, no para o prazer (Scivias). Por isso proibido a
cpula com uma mulher grvida, devido a inutilidade da prtica, na impossibilidade de
gerar uma criana. No Causae et Curae percebe-se que as mulheres, os tipos femininos
(sangunea, colrica, fleumtica, melanclica), so definidas por sua aptido
concepo, por seus teros e seus fluxos menstruais, que possibilitam ou inviabilizam a
concepo de um novo ser humano. A sexualidade legitimada, mas dentro do mbito
do matrimnio e para fins reprodutivos, para a constituio de uma famlia.
Hildegarda construiu essas concepes para orientar o clero em especial, mas
indiretamente, mediante o trabalho pastoral deste, tambm o laicato, para que todos
pudessem se encaminhar para a Jerusalm Celeste, para o paraso. A Jerusalm Celeste
de Hildegarda um local hierarquizado, mas onde cada membro da sociedade crist
medieval poderia adentrar, aps a morte, contanto que cada qual obedecesse a regras
devidas a seu respectivo grupo. A mensagem explcita em todo Scivias a obedincia.
Seja membro do clero, monge ou monja, e laicos, todos devem obedecer. Obedincia
era um ideal beneditino, da Regra de So Bento e Hildegarda estava imbuda dele.
O Scivias e o Causae et Curae transmitem a concepo hildegardiana a respeito
da sexualidade humana e do controle corporal. Dois modelos de ascese foram
delineados e apresentados ao seu pblico leitor, os clrigos, os responsveis pela
transmisso de um pensamento sociedade germnica do sculo XII.
A ascese laica mais moderada em comparao clerical e monstica, que com a
Reforma Gregoriana tenderam a se equiparar. Os laicos podiam ter uma vida sexual
contanto que atendesse s normas eclesisticas de decoro e pudor. Deviam casar, na
idade adequada e ter relaes sexuais com finalidades reprodutivas. Alm disso, deviam
respeitar as posies sexuais propcias concepo e naturais. Os clrigos e monges
deviam abster-se completamente de qualquer relao sexual e do matrimnio. Alm

145

disso, deviam manter o controle corporal absoluto de forma a no ter uma vida sexual,
mesmo que solitria, com a prtica de masturbar-se ou mesmo ter pensamentos
impuros, relacionados ao sexo.
O prazer sexual foi interdito a ambos, tanto aos religiosos quanto aos laicos e isso
transparece na obra de Hildegarda de Bingen.
Herana patrstica que remonta a Agostinho e a Jernimo, Padres da Igreja, que
influenciaram fortemente o pensamento medieval do sculo XII a respeito do casamento
cristo.
A sexualidade deveria ser controlada e o prazer sexual tolhido porque
incompatvel com a elevao espiritual necessria salvao da alma. Alma e corpo so
entes hierrquicos e cabe primeira ter o domnio e o controle sobre os segundo, e o
excesso de prazer, sobretudo, representa um perigo para a harmonia dessa relao.
Tanto o Scivias quanto o Causae et curae esto afinados, no mesmo tom porque
apresentam a mesma concepo de mundo a respeito da sexualidade. Os tipos humanos
aptos vida religiosa porque inadequados vida sexual tem em seu corpo a marca da
inocncia original, antes da Queda de Ado e Eva. Mas h uma contradio porque eles,
ao contrrio de Ado e Eva, antes do pecado original, no so saudveis corporalmente.
So doentes fsica e mentalmente. J os tipos mais adaptados uma vida reprodutiva e
matrimonial so os sanguneos, que so os mais saudveis e, por isso, implicitamente,
embora Hildegarda no mencione, eles tambm levam em seu corpo a marca da
inocncia original anterior Queda de Ado e Eva.
No mundo ps-Queda original, ningum atende s exigncias de perfeio
corporal e espiritual imaginadas por Hildegarda de Bingen. Mas no conjunto de sua
obra, especialmente no Scivias, fica claro que ela realava a superioridade dos
religiosos, sacerdotes, monges e monja, sobre os laicos. H uma hierarquia que se
assemelha ao modelo de ordens feudal, conceituado e definido por Georges Duby em
As trs ordens ou o imaginrio do feudalismo. Primeiro os monges e monjas, depois
os sacerdotes e, por fim, os laicos casados. Essa a ordem estabelecida por Deus,
parece dizer Hildegarda de Bingen.
Esta ordem no era imvel, mas no era completamente livre. Os casados
poderiam se tornar religiosos, contanto que o cnjuge aceitasse a deciso e tambm

146

entrasse para a vida religiosa. Devia ser uma deciso consensual e mtua. No que diz
respeito aos religiosos, porm, a mobilidade para a categoria inferior, a dos laicos
casados, era proibida.
Hildegarda, apesar da liberdade com a qual escreveu, sobretudo por ser
praticamente uma exceo por ser uma das raras mulheres de seu tempo a compor obras
e a se dirigir a importantes personalidades religiosas e politicas do sculo XII, mantevese dentro da ortodoxia e seguiu os delineamentos da Reforma Gregoriana, iniciada no
sculo anterior.
Ela no inovou nesta questo, embora sua concepo acerca dos temperamentos
femininos seja indita e inovadora porque at ento s existiam tipologias humanas
masculinas baseadas na teoria dos quatro humores. Talvez outra inovao, pois
desconheo ideia similar, a de que os humores corporais podem ser regulados pela
alma, pela mente humana. Existe uma concepo da ascese em Hildegarda que se
contrape a uma viso fatalista e absolutamente determinista da teoria humoral. Todos
podem se elevar espiritualmente, mesmo os mais inaptos corporalmente. Isso pressupe
que a via para a salvao, ideia central de toda a obra hildegardiana, seja aberta para
todos os seres humanos.
Mas esta via corporificada pelo controle alimentar e das emoes. Salienta-se
que na concepo medieval, o alimento possui uma afinidade com a sexualidade. A
alimentao, por ser produtora dos fluxos humorais pode contribuir para desregul-los e
tornar alguns deles excessivos e, logo, acender a libido, o desejo sexual. Por isso, os
religiosos devem ter um controle maior sobre sua alimentao e evitar a carne vermelha,
exceto em caso de doena, o que preconiza a Regra de So Bento, que influenciou
fortemente Hildegarda de Bingen, a ponto de ela escrever um comentrio a esta
normativa monstica. Neste comentrio Hildegarda deixa claro seu pensamento e
tambm observa que o controle sobre o sono tambm regula os fluxos corporais
humorais. O excesso, seja na alimentao seja no sono, leva produo excessiva dos
humores e doena ou ao excesso de libido.
Sua obra, no conjunto, direcionada especialmente aos religiosos, os mediadores
entre os laicos e Deus e pastores destes. Os religiosos, sobretudo os sacerdotes, deviam
ser isentos de mcula para ser exemplo e para poder fazer perfeitamente a intermediao
com o sagrado. As heresias faziam justamente uma crtica ao comportamento clerical e

147

tinham expectativas de pureza em relao ao comportamento e ao papel dos religiosos e,

por isso, criaram algumas vezes, opes religiosas divergentes que, em muitos pontos
coincidiram com as expectativas espirituais e morais dos reformadores gregorianos,
como Hildegarda de Bingen. Contudo, foram rechaados e perseguidos por sua ameaa
Igreja catlica. Tcita e simbolicamente, Hildegarda atacou os hereges ctaros,
sobretudo por suas teorias antimatrimoniais, que incompatibilizavam o casamento com
a possibilidade de salvao da alma.
Hildegarda foi uma defensora do matrimnio laico e da sexualidade no mbito do
matrimnio. Sexo e salvao, dentro de determinados limites, eram conciliveis.
Sua obra foi aceita pelo papa Eugenio e pelos mais eminentes religiosos de seu
tempo porque atendia s expectativas da poca, do sculo XII, e propagava as teorias
poltico-sociais e espirituais reformistas, preconizando uma vida moral e espiritual
virtuosa, de acordo com os padres estabelecidos pela Igreja de Roma para a
cristandade ocidental.
Era preciso assegurar a unidade e a uniformidade de comportamento para o
conjunto da sociedade, mas uma cristandade trina, de trs ordens: monges, sacerdotes e
laicos. Cada qual desempenhando a sua funo na sociedade de forma ordenada,
controlada.
E o controle sobre a sexualidade e sobre o corpo de uma maneira geral foi o que
distinguiu essas trs categorias e permitiu pens-las e separ-las, o que foi uma
realizao conjunta dos reformadores gregorianos. A distino entre clrigos e leigos se
tornou mais clara e definida e o controle sobre o sagrado foi justificado e legitimado
dessa forma, j que a pureza era exigida para os rituais sagrados. Por pureza entende-se
a no contaminao pelos fluxos poluidores do sexo e do sangue. Por isso, podiam ser
os perfeitos intermedirios do sagrado e realizar todos os ritos necessrios salvao
dos laicos.
Os laicos estavam isentos desta exigncia e, consequentemente, seu grau de
pureza era incomparavelmente menor e mais degradante. Mas podiam se purificar
mediante as penitncias, cuja intermediao era realizada pelos sacerdotes clericais.

148

Com a Reforma Gregoriana, nenhum sacramento se faria sem a interveno

clerical. Casamento, batismo, eucaristia, penitncia, enterro. Tudo exigia a interveno
da instituio eclesistica.
Hildegarda, alm de tratar a sexualidade, tambm discorre sobre os sacramentos
da Igreja, sempre de forma simblica e de forma a transmitir um ensinamento moral a
respeito. Este assunto no estranho ao tema da sexualidade clerical, antes o completa e
promove porque uma exigncia para a manipulao dos bens sagrados a pureza
sexual, a ausncia de mcula sexual.
Os sacerdotes devem ser puros para legitimar a instituio eclesistica, que
tambm pura, mas estava sendo corrompida sexualmente, em seus rgos genitais
pelo Anticristo. A Igreja uma mulher na representao iconogrfica e na escrita de
Hildegarda de Bingen. Ela pura e purifica os seus membros, mas os sacerdotes
desobedientes estavam maculando-a com seu comportamento, com a simonia e o
nicolasmo, com dinheiro e o sexo.
Mas por fim Hildegarda tem esperanas na regenerao da Igreja e na salvao
daqueles que se arrependerem, se converterem e mudarem seu comportamento, alm de
fazer penitncia. A penitncia e o arrependimento so a chave para a Jerusalm Celeste.
Em resumo, a obedincia a Igreja.

149

Referncias Documentais:
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bens da viuvez: cartas a Proba e a Juliana. So Paulo: Paulus, 2000.
AGOSTINHO DE HIPONA. A cidade de Deus. 2. ed. Lisboa: Fundao Calouste
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HILDEGARDA
DE
BINGEN.
Causae
et
<http://www.hildegardiana.es/35causae/index.html>.

curae.

Disponvel

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HILDEGARDA DE BINGEN. Libro de las obras divinas. Barcelona: Herder, 2009.

Hildegarda de Bingen. Libro de los mritos de la vida. Liber vitae meritorum.
Disponivel em: <http://www.hildegardiana.es/33vitameri/index.html>.
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MOULINIER, Laurence (Ed.). Beate Hildegardis Cause et e cure. Vol. I. Berlim:
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ARENDT, Hannah. O conceito de amor em Santo Agostinho. Lisboa: Instituto Piaget,
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ARIS, Philippe e DUBY, Georges (dir.). Histria da vida privada I. Do Imprio
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