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MAiNUhL M.

GOJNZALHZ GIL

HISTORIA
Serie de monografas

SALUTK
de Teologa

dogmtica

CRISTO
EL MISTERIO
DE DIOS
Cristologa y soteriologa

BIBLIOTECA

HISTORIA

DE

AUTORES CRISTIANOS
Declarada

de inters

SALUTIS

Serie monogrfica de Teologa


dogmtica

nacional
COMIT

ESTA COLECCIN SE PUBLICA BAJO LOS AUSPICIOS Y ALTA


DIRECCIN DE LA UNIVERSIDAD PONTIFICIA DE SALAMANCA

DE

DIRECCIN

JOS ANTONIO DE ALDAMA, S. I.


CNDIDO POZO, S. I.

LA COMISIN DE DICHA PONTIFICIA UNIVERSIDAD ENCARGADA DE LA INMEDIATA RELACIN CON LA BAC EST INTEGRADA EN EL

AO 1976 POR LOS SEORES SIGUIENTES:


PRESIDENTE :

Emmo. y Rvdmo. Si. Dr. VICENTE ENRIQUE Y TARANCN,


Cardenal Arzobispo de Madrid-Alcal y Gran Canciller de
la Universidad Pontificia
VICEPRESIDENTE:

limo. Sr. Dr.


AGUILAR,

VOCALES :

Dr. ANTONIO

ROUCO

FERNANDO SEBASTIN

Rector Magnfico
VRELA, Vicerrector;

Dr. GABRIEL PREZ RODRGUEZ, Decano de la Facultad de

Teologa; Dr. JULIO MANZANARES MARIJUN, Decano de


la Facultad de Derecho Cannico; Dr. ALFONSO ORTEGA
CABMONA, Decano de la Facultad de Filosofa y Letras y
Vicedecano de la Seccin de Filologa Bblica Trilinge;
Dr. MANUEL CAPELO MARTNEZ, Decano de la Facultad de
Ciencias Sociales; Dr. SATURNINO ALVAREZ TURIENZO, Vicedecano de la Seccin de Filosofa; Dr. CLAUDIO ViL
PALA, Vicedecano de la Seccin de Pedagoga; Dr. ENRIQUE
FREIJO BALSEBRE, Vicedecano de la Seccin de Psicologa.
SECRETARIO :

Dr. JUAN SNCHEZ SNCHEZ, Catedrtico

de Derecho Cannico.
LA EDITORIAL CATLICA, S. A. APARTADO 466
MADRID MCMLXXVI

JESS SOLANO, S. I.

CRISTO,
EL

MISTERIO
DE D I O S

Cristologa tj soteriologa
II
POR

MANUEL

M. G O N Z L E Z

GIL

PROFESOR EN LA FACULTAD DE TEOLOGA


DE LA UNIVERSIDAD SOPHIA (TOKIO)

BIBLIOTECA

DE A U T O R E S
MADRID

MCMLXXVI

CRISTIANOS

NDICE

GENERAL

Pdgs.
TERCERA PARTE : Pasin y muerte

Biblioteca de Autores Cristianos, de Xa Editorial Catlica, S. A. Madrid 1976


Coa censura ecksiistica
Depsito legal M 1601-1976
ISBN 84-220-0741-X obra <mpta
ISBN 84-220-0743-5 toma IX
Impreso en Espaa. Puntea "* Spain

Captulo 15: El introito de la pasin


i. La entrada en Jerusaln
2. Predicciones de la pasin
3. Prediccin e interpretacin
4. La ltima cena

8
9
14
20
23

Captulo 16: Las causas de la pasin


1. Las causas histricas de la pasin
2. Los agentes ocultos
3. El mandato del Padre
4. La obediencia del Hijo
5. La cooperacin del Espritu Santo
6. Reflexiones y corolarios

28
29
35
38
45
52
54

Captulo 17: La historia de la pasin


1. Las narraciones de los evangelios
2. La sujecin al dolor
3. Los padecimientos de Jess en su pasin
4. Encarnacin y pasin

61
63
67
72
87

Captulo 18: Los frutos de la pasin


1. El mensaje y los esquemas
2. Esquemas retrospectivos
3. Esquemas presnticos
4. Esquemas futursticos
5. Universalidad de la redencin

90
91
95
98
103
106

Captulo 19: La pasin como obra de redencin


1. Redencin segn categoras de la antigedad
2. Redencin en el Nuevo Testamento
3. La metfora de redencin de la literatura patrstica
4. La figura del g'el

112
114
118
127
129

Captulo 20: La pasin como acto de satisfaccin


1. Enunciados del Nuevo Testamento
2. Los sufrimientos del Siervo de Yahv (Is 52,13-53,12)....
3. Historia de una teora
4. Elaboracin del concepto de satisfaccin
5- La satisfaccin prestada por Cristo
Captulo 2 1 : La pasin como oblacin sacrifical
u
L o s s a c r n c i o s del Antiguo Testamento
^ ^
^testamentarias
formuladones
3. Reflexin teolgica

132
133
141
143
146
160
167
169
172
185

Captulo 22: Jesucristo, Sumo Sacerdote


1. La reflexin teolgica neo-testamentaria

197
198

ndice general
ndice general
Pdgs.

203
208

2. La afirmacin del sacerdocio de Jesucristo


3. La excelencia del sacerdocio de Cristo.
4. Resumen y complementos
Captulo 23: La consumacin de la muerte
1.
2.
3.
4.
5.

La muerte de Jess y sus circunstancias


La lanzada
La sepultura
El descenso al sheol
Se ha consumado

13

''

Captulo 24: El misterio pascual


1. La muerte hacia la vida
2. La muerte de Cristo como victoria
3. La glorificacin en la muerte
4. El Hijo del hombre
5. Parasceve

21
^
219
225
227
230

""
46
SS
2 :
^

2
2

271

CUARTA PARTE: R e s u r r e c c i n y gloria

Captulo 25 : El testimonio del Nuevo Testamento


1. Inventario de los textos
2. Resumen del testimonio neo-testamentario
3. Caracteres del testimonio apostlico
4. Explicaciones complementarias
Captulo 26: La resurreccin ante la historia y la fe
1. La resurreccin y la historia
2. Horizonte de credibilidad
3. La resurreccin como objeto de fe
4. Reflexin
final

277
o

'

^
* Jj
_,
,,
,52
,gj
^ji

xi
Pdgs.

Captulo 30: La resurreccin de Jess y la efusin del Espritu


Santo
1. El Espritu Santo y la resurreccin de Jess
2. La promesa del Espritu Santo
3. Pascua y Pentecosts
4. Por qu antes no haba Espritu
5. La trada: Seor-Espritu-Iglesia

474
475
477
481
484
489

Captulo 3 1 : Jesucristo resucitado y la Iglesia


1. Jesucristo resucitado en su relacin con la Iglesia
2. La Iglesia en su relacin con Jesucristo resucitado

503
504
509

Capitulo 32: La resurreccin y la historia de la salvacin


1. La resurreccin en la historia de Jesucristo
2. La resurreccin y la historia de Israel
3. La resurreccin y la historia de la Iglesia
4. La resurreccin y la historia de la humanidad
5. El misterio de la historia de la salvacin

522
525
530
538
543
551

LIBRO TERCERO

EL MISTERIO

DE CRISTO

EN SNTESIS

TEOLGICA

Artculo 1: El misterio del amor del Padre


1. La realidad de la auto-donacin del Padre en Cristo
2. El modo de la auto-donacin del Padre en Cristo
3. Jesucristo, sacramento del Padre
4. El designio eterno del Padre de comunicarse en Cristo. . .
5. El Padre es caridad

558
560
568
576
578
590

Captulo 27: La resurreccin como obra del Padre


1. La formulacin bblica
2. Confirmacin divina de la vida de Jess
3. Consumacin de la revelacin
4. Culminacin de la accin salvfica

375
376
380
384
301

Artculo 2: El misterio de la unidad en Cristo


i. El nico Mediador
2. El Primognito
3. Cristo, centro unificador del universo
4. El misterio de Cristo y el misterio del hombre

594
595
604
619
626

Captulo 28: La resurreccin como exaltacin del Hijo


1. La entronizacin del Hijo
2. Presencia en la ausencia
3. La tensin escatolgica
4. La segunda venida
5. Perspectiva de eternidad

402
404
409
413
422
429

Artculo 3 : La comunicacin del misterio por obra del Espritu..


1. El Espritu da a conocer el misterio
2. El Espritu hace vivir el misterio
3. Al Padre por Cristo en el Espritu

633
634
637
639

Captulo 29: La resurreccin y la donacin del nombre supremo.


1. Qu significa la donacin del nombre
Hijo de Dios
Cristo
Rey
Juez
Salvador
Seor

437
43 8
44'
445
447
458
4^4
466

Eplogo
1.
2.

('Ver a Jess
Ver al Padre

I NI1ICE BBLICO
NDICE P E TEMAS Y PERSONAS

642
642
645
649
669

CRISTO,

EL

MISTERIO
II

DE DIOS

TERCERA

P A S 1 O N

Cap: tulo

PARTE

MUERTE

15:
161

E L I N T R O I T O DE LA P A S I N .
L A S CAUSAS D E LA P A S I N .

17:
18:

L A H I S T O R I A DE LA P A S I N .
L o s F R U T O S D E LA P A S I N .

ig:
20:
21:

L A P A S I N COMO OBRA D E R E D E N C I N .
L A P A S I N COMO ACTO D E S A T I S F A C C I N .
L A P A S I N COMO O B L A C I N S A C R I F I C I A L .

22:
23:

JESUCRISTO, SUMO SACERDOTE.


L A C O N S U M A C I N D E LA M U E R T E .

24:

E L M I S T E R I O PASCUAL.

Es menester que vaya a Jerusaln y padezca...


y sea entregado a la muerte (Mt 16,21).

BIBLIOGRAFA
MySal III-II 143-265; 337-382; RATZINGEE, p.244-256.PANNENBERG:
33-347; DUQUOC, p.283-314; SCHELKLE, p.102-115; KASPER, p.132-144;
GONZLEZ FAUS, p.123-166.

C F T : Redencin IV 13-31; II-15. 0 A.Salvacin IV 174-186. DBS:


Passion VI 1419-1492.DTC: Rdemption 26, 1912-2004.EnCat: Redenzione X 615-624.HTTL; Passio Christi 5,353-356; Soteriologie
7,80-85.LTK: Soteriologie 9,894-897.RGG: Erlsung II 579-590.
Versohnung VI 1367-1379.SMun: V 258-264: Pasin de Cristo.
T W N T : iraxc: V 903-939; o-raups: VII 572-584..L. RICHARD, Le mystre de la Rdemption (Trn 1959); P. BENOIT, Passion et Rsurrection (Pa,
Cerf, 1966); trad. Pasin y Resurreccin del Seor (Ma, Fax, 1971); H. C O N ZELMANN, AL., Zur Bedeutung des Todes Jesu. Exegetische Beitrdge (G, Mohr,
1968); M. SEILS, Zur Frage nach der Heilsbedeutung des Kreuzestodes Jesu:
TUZ 90 (1966) 881-894; P- VIERING (Hrsg.), Das Kreuz Jesu ais Grund des
Heiles (G, Mohr, 1967); E. KSEMANN, Die Heilsbedeutung des Todes Jesu
nach Paulus en Paulinische Perspektiven (T 1969) p.61-107; HANS KESSLER,
Die theologische Bedeutung des Todes Jesu. Eine traditionsgeschichtliche Untersuchung (D, Patmos, 1970); CHRISTIAN DUQUOC, Thologie breve de la
mort du Christi: LVie 20 (1971) 110-121; B. KLAPPER, Diskussion um Kreuz
und Auferstehung (Wuppertal 4 ig7i); JRGEN MOLTMANN, Der gekreuzigte
Gott. Das Kreuz Christi ais Grund und Kritik christlicher Thologie (Mch,
Kaiser, 1972); cf. DIETRICH, WIEDERKEHR, Neue Interpretation des Kreuzestodes Jesu. Zu J urgen Moltmanns Buch : Der gekreuzigte Gott: FrZtPhTh 20

(i973) 44I-463-

A u n q u e los evangelios no son diarios biogrficos, con todo,


en la descripcin de la vida pblica insinan una trayectoria
que, por su verosimilitud, corresponde sin duda a la realidad
histrica. El entusiasmo primero de las turbas se entibia, al
mismo tiempo que se exacerba la oposicin de la clase dirigente,
escribas y fariseos; se prev u n choque inevitable con las autoridades judas, acompaado por el abandono de parte del p u e blo. Segn datos, en los que el cuarto evangelio coincide con
los sinpticos, esta situacin, que los exegetas llaman la crisis
galilaica l, se alcanza poco antes de la confesin de Pedro
(Mt 16,13-20; M e 8,27-30; L e 9,18-21; cf. Jn 6,60-71). Dada
la actitud mansa y humilde de Jess, enemigo de toda violencia (cf. M t 11,29; !2,17-21; Le 9,54-55), se puede ya temer
que el conflicto acarrear su ruina. Pero l camina decididamente hacia su destino.
Lucas es el evangelista que ms ha puesto de relieve esta
marcha de Jess hacia Jerusaln y hacia el desenlace trgico,
haciendo de ella una especie de teologmeno o axioma teolgico en aquella narracin del viaje, que ocupa casi la mitad
de su evangelio (Le 9,51 a 19,28) 2 . Jess se dirige a la Ciudad
Santa como a la meta de su vida, porque all tendr lugar su
salida de este m u n d o 8 (Le 9,31), que es tambin su elevacin en la cruz y su ascensin a los cielos b (Le 9,51; Act 1,2.
11.22; cf. 1 T i m 3,16; Jn 3,14; 8,28; 12,32.34).
Lucas haba combinado en una escena al comienzo del ministerio pblico episodios distanciados entre s cronolgicamente (Le 4,16-30). La razn para agruparlos pudo ser su
mtodo de eliminacin, para poner punto final a lo relacionado con Nazaret; pero, adems del nexo geogrfico, parece
traslucirse otro ideolgico: Lucas preludia, como en una obertura, temas que va a desarrollar a lo largo del evangelio.
Nos presenta all a Jess predicando en Nazaret, donde, a
a

e^oSos.
vAnuyis, vEArip,98r.
1
FRANZ MUSSNER, Gab es eine 'galildische Krise'?,
Jess p.238-252.
2
Este viaje comienza en Le 9,51; se menciona en
termina con la entrada triunfal en Jerusaln, en 19,28;
vations on the Lucan Travel Narrative and Some Related
63 (1970) 199-221.
b

en Orientierung

an

13,22; 17,11; 18,31;


cf. G. GILL, ObserPassages: HarThR

Pasin y muerte
vista de sus conciudadanos, haba crecido en robustez, sabidura y amabilidad (cf. Le 2,40). Primero, Jess seala el
cumplimiento de la profeca de Isaas en el hecho mismo de
su predicacin; sus compatriotas le escuchan embelesados
(cf. v. 16-22). Luego, con una transicin por medio de un
simple y les dijo (v.23), se pasa a la situacin, histricamente posterior, de la crisis galilaica: Jess se lamenta de la incredulidad de sus oyentes, porque no aceptan sencilla y plenamente su mensaje; ante esta invectiva severa y urgente, el
pueblo se irrita hasta el punto de querer deshacerse de este
profeta molesto, precipitndolo desde la altura de la colina
donde la ciudad est edificada; pero l pas por en medio
de ellos sin que pudiesen retenerle (v.24-30). Sospechamos
en este relato un esbozo anticipado de la persecucin violenta
contra Jess y de su triunfo en la resurreccin, con apertura
a la misin universal 3 .

A u n q u e menos temticamente que Lucas, los otros evangelistas, en las narraciones de la vida pblica, sugieren esta
marcha hacia la catstrofe al darnos noticia de varios intentos
de dar muerte a Jess, no llevados a efecto porque an no haba
llegado su hora, como dice Juan (Jn 8,20; cf. M e 3,6; 8,28;
12,32.34; M t 12,14; Le 13,31; Jn 5,18; 7,30.32; 8,20.27.40.59).
E n una palabra, la predicacin y los milagros de Jess, es
decir, toda su actividad de profeta y taumaturgo, iba a desembocar en la pasin. Pero esa misma pasin era su vuelta al
Padre y la glorificacin suya y del Padre (cf. Jn 12,28.32;
1 3 . 1 ; 17.1)-

Jess no poda menos de darse cuenta del sesgo que las


cosas iban tomando y, consiguientemente, no poda menos
de vislumbrar u n desenlace funesto, el propio de u n profeta:
No hay profeta que sea honrado en su patria (Mt 13,57;
M e 6,4; Le 4,24; J n 4,44).
Aos despus, el mrtir Esteban lanzar una acusacin semejante contra sus perseguidores: Ha habido acaso un profeta al que no hayan perseguido vuestros padres ? Ellos mataron a los que predecan la venida del Justo (Mesas), y vosotros habis traicionado y asesinado a ese Justo (Act 7,52).
Desenlace funesto, pero necesario: era menester que padeciese mucho c ( M t 16,21; M e 8,31; Le 9,22; 17,25; 24,7.26;
Jn 3,14; 12,34; Act 17,3). Y esto mismo significa que Dios le
reconoce como verdadero profeta, puesto que le entrega a la
0

Ss, sSsi.

Cf. B. HIIX, The Rejection of Jess at Nazareth (Luke 4,16-30):

N o v T 13 (1971) 161-180.

Pasin y muerte

suerte de u n profeta. La conciencia misma de ser el profeta


absoluto y definitivo, porque como tal se ha presentado en
todo su ministerio, hace presentir a Jess u n fracaso que, paradjicamente, es su gloria; porque, si la malignidad del m u n d o ,
cegado y pervertido por el pecado, no puede soportarle, esto
mismo demuestra que l no ha servido al mundo, sino a Dios,
y que Dios aprueba su conducta y su persona.
Jerusaln es la ciudad asesina de los profetas (Mt 23,37;
Le 13,34). Jess, el mayor de todos ellos, no espera para s otra
suerte; aun conociendo el peligro, se encamina hacia aquella
ciudadela del judaismo: porque no est bien que u n profeta
muera fuera de Jerusaln (Le 13,33; cf- II[ >47-49)-

CAPTULO

15

EL INTROITO DE LA PASIN
1.
2.
3.
4.

La entrada en Jerusaln: A. La entrada triunfal. B. La purificacin


del templo. C. Las ltimas controversias. D. La peticin de los gentiles. E. Peroracin pattica.
Predicciones de la pasin: A. Predicciones explcitas. B. Predicciones
indirectas. C. Historicidad de estas predicciones.
Prediccin e interpretacin: A. Interpretacin implcita. B. Interpretacin explcita.
La ltima cena: A. El lavatorio de los pies. B. La institucin de la
Eucarista.

Caminaba delante de todos, subiendo a Jerusaln


(Le 19,28).
L a v i d a p b l i c a se a b r a c o n u n p r t i c o g r a n d i o s o : la p r e d i c a c i n d e l P r e c u r s o r y la t e o f a n a d e l b a u t i s m o . D e m o d o
s e m e j a n t e , la p a s i n se i n a u g u r a c o n u n i n t r o i t o doblen s o l e m n e _
el de la e n t r a d a t r i u n f a l e n J e r u s a l n * ntimq_ y c o r d i a l el d e la.
ltima cena. Este doble introito clausura u n a etapa c o m o su
c o l o f n i n e v i t a b l e , p o r q u e el c a m i n o d e J e s s l l e v a b a a la
pasin.
1.

BIBLIOGRAFA
HERMANN PATSCH, Der Einzug Jesu in Jerusalem: Z T K 18 (1971) 1-25;
R. H. HIERS, Purification of the Temple: Preparation for the Kingdom of God:
JBL 90 (1971) 82-90; G. SCHNEIDER, Die Davidssohnfrage (Mk 12,35-37) :
Bibl 53 (1972) 65-90; ANDR FEUILLET, Les trois grandes prophties de la
Passion et de la Rsurrection des vangiles synoptiques: RevTho 67 (1967) 533560; 68 (1968) 41-74; G. STRECKER, Die Leidens-und Auferstehungsvoraussagen
im Markusevangelium (Mk 8,31; 9,31; 10,32-34): Z T K 64 (1967) 16-39;
ANDR FEUILLET, Le logion sur la rangn: RevScPhTh 51 (1967) 365-402;
J. L. CHORDAT, Jsus devant sa mort dans l'vangile de Narc (Pa, Gerf, 1970);
AUGUSTIN GEORGE, Comment ]sus a-t-il percu sa propre mort?: LVie 20
( ! 97i) 34-59; J. GUILLET, Jsus devant sa vie et sa mort (Pa, Aubier, 1971);
H. SCHRMANN, Wie hat Jess seinen Tod bestanden und verstanden? Eine
Methodenkritische Besinnung, en Orientierung an Jess p.325-363; GEORGE
RICHTER, Die Fusswaschung im Johannesevangelium. Geschichte ihrer Deutung (Rgb, Pustet, 1967); H. SCHRMANN, Palabras y acciones de Jess en
la ltima Cena (B) : Conc 40 (1968) 629-640; JOACHIM JEREMAS, Die
Abendmahlsworte Jesu (G 3ic)6o); trad. fr. La Dernire Cene. Les Paroles
de Jsus: LDiv (1972); R. FENEBERG, Passafeier und Abendmahl (Mch 1971);
K. KERTELGE, Die urchristliche Abendmahlsberlieferung und der historische
Jess: T r T Z 81 (1972) 193-202.

L a entrada en Jerusaln

L a e n t r a d a t r i u n f a l e n J e r u s a l n , c o n los a c t o s y d i s c u r s o s
q u e la a c o m p a a n , e n c u a d r a e n el m a r c o d e la i n t e r p r e t a c i n
soterio-escatolgica de su vida.
A . La entrada
triunfal.A
diferencia de aquella
d e los T a b e r n c u l o s , e n q u e Jess s u b i a la C i u d a d
c o m o d e i n c g n i t o ( J n 7 , 2 . 1 0 ) , e s t a p a s c u a la a p r o v e c h a
p r e s e n t a r s e c o n la a u t o r i d a d d e p r o f e t a d e f i n i t i v o q u e
s r e i v i n d i c a .

fiesta
Santa
para
para

Es la nica pascua m e n c i o n a d a explcitamente p o r los sinpticos, a u n q u e M a r c o s seala en otra ocasin indirectam e n t e el t i e m p o pascual ( M e 6,39: la h i e r b a tierna nace e n
la p r i m a v e r a , e n la q u e cae la fecha de pascua; p o r J u a n sab e m o s q u e el milagro all n a r r a d o se hizo en la p r o x i m i d a d
d e la pascua: J n 6,4). J u a n ha h e c h o referencia a tres festividades pascuales, a u n q u e slo de la p r i m e r a y l t i m a se d i c e
q u e Jess acudiese a ella (Jn 2,13.23; 6,4; y n , S 5 ; 12,1; 13,1;
18,28; 19,14; n o es p r o b a b l e q u e p u e d a identificarse con la
p a s c u a aquella fiesta d e 5,1). C o m o d e c o s t u m b r e , n o s c e i m o s al alcance cristo-soteriolgico del misterio.
L o s c u a t r o e v a n g e l i s t a s , c o n la u s u a l d i v e r s i d a d d e n f a s i s
y d e d e t a l l e s , n a r r a n el h e c h o d n d o l e u n t i n t e c a r a c t e r s t i c o
y paradjico d e magnificencia y sencillez, d e majestad y m o destia ( M t 21,1-11; M e 11,1-11; L e 19,28-38; J n 12,12-19).
J e s u c r i s t o m i s m o h a t o m a d o la i n i c i a t i v a : l e n v a a d o s
d i s c p u l o s c o n la o r d e n d e q u e le t r a i g a n u n b o r r i q u i l l o , p o r q u e
el S e o r lo necesita. L o s d i s c p u l o s f o r m a n el p r i m e r g r u p o
q u e o v a c i o n a a s u M a e s t r o . P e r o p r o n t o s e les u n e u n a m u l titud m u y numerosa.

10

l'.lll c.13.

El introito de la pasin

El sentido de la escena es marcadamente mesinico y p r o ltico: se aclama el advenimiento del reino de nuestro padre
David, se lanzan vtores al Hijo de David y las turbas le
llaman a voces Jess de Nazaret en Galilea, el profeta.
Jerusaln es la ciudad mesinica por excelencia, donde ha
de asentarse para siempre el trono de David y adonde acudirn
todos los pueblos a adorar a Yahv (Sal 2,6; 110,2; Is 2,2-4;
60,1-14, etc.). Si Jess ha vinculado a su persona el establecimiento del reino de Dios,:no puede menos de proclamarlo en
aquel centro de las esperanzas mesinicas y de las promesas
divinas. Razn tena Lucas para presentar toda la vida de
Jess como u n viaje a Jerusaln.
Por desgracia, Jerusaln es la que mata a los profetas y apedrea a los que le han sido enviados (Mt 23,37; L e 13,34). Ser
arrastrado a la muerte en Jerusaln ser u n indicio ms de que
Jess es verdaderamente profeta enviado por Dios: No cabe
q u e un profeta perezca fuera de Jerusaln (Le 13,33).
La entrada solemne reviste as en su contexto u n sentido
proftico-mesinico inconfundible. All va a llevarse a cabo
el juicio del mundo, aquella crisis discriminativa que se
vena prolongando durante toda la predicacin de Jess; pero
tambin podr Jess mostrar la seguridad de que desde all
el prncipe de este m u n d o ser expulsado radicalmente
(Jn 12,31-32).
N o pasemos por alto aquella paradoja de grandeza y mansedumbre, de gloria divina embozada para no infundir temor.
Es la nota distintiva del Dios escondido, del reino que no
viene con aparatosidad (Le 17,20), porque no es u n reino de
este mundo (Jn 18,36).
B. ha purificacin del templo.Jess, sea aquel mismo da
o al siguiente, se dirige al templo y arroja de l a los vendedores
(Mt 21,12-13; M e 11,15-17; L e 19,45-46; Jn 2,14-17). L e
impulsa a este acto el celo d e la casa de Dios; combinando dos
textos de los profetas, dice: Mi casa (la de Dios) es casa de
oracin (Is 56,7), pero vosotros la habis convertido en cueva
de salteadores (Jer 7,11). Al obrar as, Jesucristo se arroga
autoridad inusitada: procede como quien tiene p o d e r a sobre
lo ms sagrado: sobre la casa d e Dios. En otras ocasiones
haba osado atribuirse derecho para quebrantar el descanso
del sbado, el da consagrado a Dios; aqu dispone sobre el
templo, consagrado tambin a Yahv.
Y, lo que es an ms grave, se atreve a predecir su ruina.
a

6OV/CTCC.

La entrada triunfal

11

Audacia semejante slo la haban mostrado los antiguos profetas. Podra l presentar sus credenciales? Este ser el punto
de la primera controversia de aquellos das. Pero el hecho de
que sta se suscitase demuestra que Jesucristo realmente se
haba equiparado a los grandes profetas del pasado, si no es
que se haba puesto por encima de ellos.
Juan coloca este incidente al principio de la vida pblica,
con ocasin de la primera pascua (Jn 2,13). No es, con todo,
probable que desde el comienzo Jess hubiese procedido de
una forma tan provocativa, antes an de haber dado a conocer su mensaje. Parece que la anticipacin obedece no a la
cronologa, sino a una sistematizacin ideolgica.
Mateo y Marcos no relatan la prediccin de la destruccin
del templo, como hace Juan (Jn 2,18-22); pero la suponen: a
ella apelan los falsos testigos ante el sanedrn (Me 14,57-58;
M t 26,60-61), y a ella aluden las burlas contra el Crucificado
(Me 15,29; Mt 27,39-40). Lucas no la menciona.
En todo el contexto de la predicacin de Jess sobre la
inminencia del advenimiento del reino de Dios, el anuncio
de la destruccin del templo toma u n acento escatolgico indiscutible. Si Jerusaln supiese lo que para ella significa esta
visita de Jess! Pero vuestra casa va a quedar desierta. O s
asegurocontina Jessque no me volveris a ver hasta
el da en que digis: Bendito el que viene en nombre del
Seor! (Le 13,34-35; M t 23,37-39), c o n referencia apenas
velada a la parusa del Hijo del h o m b r e .
G. Las ltimas controversias.Si se permite una frase vulgar, Jesucristo, yendo ahora a Jerusaln, se haba metido en la
boca del lobo. Jerusaln era la ciudadela del judaismo oficial:
del legalismo farisaico y del establishment saduceo. A ambos
haba ofendido la actitud de Jess. El ha relativizado la ley
y el culto, subordinando la primera al amor del prjimo y declarando la prxima abolicin del ltimo. M s an, relativiza
los valores humanos, sin negarles una justa autonoma.
Qu har el amo de la via (Yahv) ? Destruir a los labradores (perversos) y dar su via a otros, que le den los
frutos a su tiempo (Me 12,9; M t 21,40-41; Le 20,15-16).
Amars al Seor... Amars a t u prjimo como a ti mismo.
En estos dos mandamientos se compendian la ley y los p r o fetas ( M t 22,37-40; M e 12,29-31). -Dad al Csar lo que es
del Csar, y a Dios lo que es de Dios (Mt 22,21 par.).
Pero an queda por contestar el interrogante fundamental:
Con qu autoridad haces esto ?, y quin te ha dado derecho
para hacer tales cosas? (Mt 21,23; M e 11,28; L e 20,2). M s

12

Pili

c.15.

El introito de la pasin

que una pregunta, era una emboscada: no se investiga con el


deseo de or de u n profeta la verdad para aceptarla, sino con
la alevosa de hacer caer en la trampa a un enemigo molesto
y odiado. Jess pone el dedo en la llaga: vuestra insinceridad,
demostrada en vuestra actitud respecto del Bautista, no merece respuesta ( M t 21,24-27 par.). Pero l mismo va a sugerirla, porque no rehuye la cuestin en esta coyuntura crucial:
Qu os parece del Mesas?, de quin es hijo?... Pues,
cmo David, con inspiracin divina, le llama Seor? (Mt 22,
41-46 par.).
O t r a discusin le dio pie para proclamar la omnipotencia
amorosa de Dios, para quien nadie muere, porque no es Dios
de muertos, sino de los que viven, a quienes da la vida arrebatndolos de las garras de la muerte ( M t 22,23-33 par.). C o n
esta confianza inquebrantable en el poder y amor de su Padre
camina el mismo Jess hacia su muerte.
Porque, aunque hijo y seor de David, el Mesas ser rechazado por los lderes de su pueblo como intil e inservible
para la construccin del reino de Dios; pero Dios le colocar
como piedra angular con admiracin de los que contemplen
esta obra de Yahv ( M t 21,42 par.; Sal 118,22-23).
D . La peticin de los gentiles.El sentido mesinico-escatolgico de la entrada triunfal se complementa con la idea de
su extensin universal.
Los sinpticos acumulan en estos pasajes las predicciones
del traspaso del reino a otro pueblo que d sus frutos (Mt 21,
41.43 par.): los invitados no eran dignos de tomar parte en el
banquete de bodas del hijo del rey, quien ordena a sus criados
que hagan venir a todos los que encuentren en las encrucijadas de los caminos ( M t 22,2-9), mientras que la ciudad queda
desierta y arrasada (Mt 23,38; Le 19,44).
Juan, por su parte, pone de relieve este alcance universal
del mesianismo de Cristo enlazndolo ms directamente con
su muerte. Dos escenas, una de odio y otra de bondad, forman
el dptico.
L a primera se desarrolla en el consejo de los prncipes
de los sacerdotes y los fariseos. Caifas, el sumo sacerdote de
aquel ao fatdico, declara solemnemente: -Es preferible que
muera un solo hombre por el pueblo a que perezca toda la
nacin. Fue una profeca involuntaria, explica Juan: Dios
quiso hablar por boca del pontfice de aquel ao. Y la profeca
significaba que Jess haba de morir no slo por el pueblo
de Israel, sino por todas las naciones del mundo, para reunir

La entrada triunfal

13

en uno a todos los hijos de Dios (an) dispersos (Jn 11,


47-52).
La segunda tiene por escenario el templo, despus de la
entrada triunfal. La profeca de Caifas empieza a realizarse.
Unos gentiles h (proslitos, sin duda), de los que haban subido
para adorar (participando en el culto) en la fiesta, desean ver
a Jess. N o se nos dice si de hecho hablaron con l. Pero, al
recibir su peticin, Jess exclama: Ha llegado la hora de la
glorificacin del Hijo del h o m b r e . . . Si el grano de trigo...
muere, produce mucho fruto... Y yo, levantado de la tierra
(al ser crucificado), atraer a todos los hombres hacia m
(Jn 12,20-33). Su muerte en la cruz es necesaria para que
ilumine a todos los pueblos y difunda su Espritu sobre todos
los hombres. El Seor es el fin de la historia humana, el punto
de convergencia de los deseos de la historia y de la civilizacin,
el centro del gnero humano, gozo y plenitud de todos los
corazones (GS 45). Pero lo es por razn de su cruz, de su
misterio pascual.
E. Peroracin pattica.Jess
va a dar fin a todos los
discursos (cf. M t 26,1).
U n o de los ltimos se dirige a la multitud. Es una exhortacin pattica a desenredarse de la estrechez y de la perversidad
farisaica para convertirse de corazn a Dios: Cuntas veces
quise recoger a tus hijos como la gallina recoge sus polluelos
bajo sus alas, y no quisiste! (Mt 23,37). Si (al menos) en este
da conocieses la visita de la paz (que se te ofrece), pero se
oculta a tus ojos! (Le 19,42). Por poco tiempo todava est
entre vosotros la luz. Caminad en tanto que tenis luz, para
que no os sorprenda la oscuridad... Mientras tenis luz, creed
en la luz, para llegar a ser hijos de la luz. Pero Jess se escondi de su vista. (Porque), aunque haba hecho tan grandes
seales (milagrosas) delante de ellos, no creyeron en l (Jn 12,
35-37)El otro discurso tiene por oyentes a los discpulos: prenuncia el fin de la economa veterotestamentaria y abre la
perspectiva a la consumacin escatolgica. Se le denomina,
con justicia, discurso escatolgico.
En Marcos ocupa un captulo (Me 13). En Mateo abarca
dos (Mt 24 y 25). Lucas ha distribuido en varios pasajes el
material reunido aqu por Mateo (Le 12,41-48; 17,26-30.3436; 19,11-27; 21,5-33)En otro lugar se tocaron algunos problemas relativos a su
contenido. No insistimos ms en su exegesis.
b

AAr|V5.

P.1II c.15.

El introito de la pasin

Estos ltimos discursos de Jess refuerzan el acento escatolgico de la entrada en Jerusaln. Ha llegado el momento
culminante. Y ste lo determina la muerte de Jess, hacia la
que l avanza consciente y voluntariamente. Porque Jess
haba previsto el desenlace y, segn el testimonio de los evangelios, lo haba prenunciado con insistencia y haba declarado
su significado: era la hora, su hora, como repite Juan
(Jn 2,4; 7,30; 8,20; 12,23.27; 13,1; 17,1). A u n q u e para ello
tengamos que volver sobre nuestros pasos, es necesario recordar aquellas predicciones.
2.

P r e d i c c i o n e s d e la p a s i n

Ponemos por delante los textos evanglicos, cuyo valor


documental estudiaremos a continuacin.
A. Predicciones explcitas.Los evangelios sinpticos relatan tres predicciones explcitas de la pasin, colocadas siempre en el mismo contexto literario: indicio de la antigedad
de esta tradicin.
La primera prediccin fue con ocasin de la confesin de
Pedro j u n t o a Cesrea.
Nos encontramos en la vertiente de la crisis galilaica. Jess
no puede ya andar libre y tranquilamente por Judea (Jn 7,1),
y en la misma Galilea le va faltando la seguridad desde que
los fariseos han empezado a intrigar contra su vida (cf. Me
3,6) y el tetrarca Herodes muestra una preocupacin inquietante respecto de l (cf. Mt 14,1-2.13; Le 13,31). Jess rehuye
las aglomeraciones populares y se dedica intensamente a la
instruccin del crculo reducido de los ntimos.
Sus discpulos tienen que convencerse de que Jess es el
Cristo o Mesas, pero tienen tambin que comprender que el
suyo es diametralmente opuesto al mesianismo popular de
triunfalismo nacionalista y poltico: l es el Mesas, que, para
entrar en el ejercicio de su gloria y poder, es menester que
padezca muchas cosas de parte de su pueblo. F e en su mesianidad y aceptacin del misterio de la cruz: ste es el tema
central de la enseanza de Jess a sus discpulos en esa coyuntura; y as, despus de aprobar la confesin en su mesianidad
trascendental hecha por Pedro, Jess se pone despacio a explicar el camino del sufrimiento que su mesianidad implica
(Mt 16,21-23; M e 8,31-33; Le 9,22).
La segunda prediccin sigue, con u n breve intervalo, a la
transfiguracin, en la que se manifest su gloria futura. Ya durante aquellos momentos, e n medio del esplendor de la apa-

Predicciones de la pasin

15

ricin, el dilogo con Moiss y Elias haba tenido como tema,


segn Lucas, la salida de Jess de este m u n d o (Le 9,31).
Ahora se prepara a partir para Jerusaln y anuncia paladinamente sus sufrimientos y la muerte que all le esperan ( M t 17,
22-23; M e 9,31; Le 9,44).
Finalmente, cuando, pasando por Jeric, se acerca al fin
de su jornada camino de aquella pascua que coincidir con su
muerte, por tercera vez anuncia en trminos claros su pasin
(Mt 20,17-19; M e 10,33-34; L e 18,31-34).
B. Predicciones indirectas.Fuera
de estas tres predicciones, m u y definidas en su contenido y enmarcadas en u n contexto histrico bien determinado, hay otras insinuaciones menos
precisas de la pasin futura, cuyas circunstancias concretas son
ms difciles de fijar.
Con ocasin de la discusin sobre el ayuno, Jess pronuncia
una frase enigmtica: Vendrn das en que el esposo les ser
arrebatado (a sus discpulos), y entonces ayunarn ( M t 9,15;
M e 2,19-20; Le 5,34-35)Esta clusula no se invent en una poca posterior: no es
imaginable que la Iglesia primitiva, con la fe en la resurreccin del Seor, la esperanza de su pronta venida y la experiencia de los dones del Espritu Santo, se considerase en estado de viudez (cf. Act 2,39-40; 3,25-26; 4,11-12; 5,31, etc.);
ni se puede buscar el origen de ese aforismo en el intento de
explicar como conforme a la enseanza de Jess una antigua
prctica de ayunos, de la cual no tenemos noticias seguras.
Ms bien, por el contrario, la misma imprecisin y vaguedad
en la prediccin es una garanta de su autenticidad como palabra del mismo Jess.
Otro ejemplo es el dicho sobre el cliz que Jess ha de beber.
El cliz ah no puede significar ms que u n destino doloroso,
que Jess tiene que afrontar como etapa previa para su glorificacin ( M t 20,22; M e 10,38).
Es otro anuncio velado de la pasin; y por esto, como la
anterior, deber juzgarse que es una palabra autnticamente
suya. En Getseman Jess acepta de manos de su Padre este
cliz amargo (Mt 26,39; Me 14,36; Le 22,42; Jn 18,11).
Ms vaga todava es otra alusin a su futura consumacin.
Los fariseos le avisan de las intenciones siniestras de Herodes.
Se trata de una verdadera intriga del tetrarca contra la vida
ele Jess, o slo de u n rumor falso esparcido con el propsito
de inducirle a salir de Galilea? N o nos interesa saberlo. D e
todos modos, Herodes es astuto como una zorra. Pero Jess

10

P.1I1 c.l}.

El introito de la pasin

uegui trabajando hoy y maana; y contina: Al tercer da


me consumo; porque ste es el destino de un profeta; pero
esto tendr lugar no en el territorio de Herodes, sino en Jerusaln. Por eso aade: Al da siguiente tendr que marcharme,
porque no est bien que u n profeta muera fuera de Jerusaln (Le 13,31-33)En esta frase no se alude a la resurreccin al tercer da, sino
a la consumacin por la muerte.
Cuando la hora de la pasin se echaba ya encima, las predicciones se multiplican. Seis das antes de la pascua en la
que iba a morir, Jess acepta la uncin de Mara en Betania
como si fuese su embalsamiento ( M t 26,6-13; M e 14,3-9;
Jn 12,1-8). En uno de los discursos pronunciados en aquella
ltima semana de su vida, a continuacin de su entrada triunfal en Jerusaln, Jess describe en forma alegrica la historia
de las infidelidades del pueblo judo, que pronto van a colmarse
con la crucifixin del mismo Cristo: los colonos de la via propiedad de Yahv, despus de haber maltratado y asesinado a los
profetas hasta Juan, el ltimo de todos, se deciden a dar muerte
al Hijo nico, enviado al fin por Dios (Mt 21,33-46; M e 12,
1-12; Le 20,9-19). Con otro smil, al recibir aquellos mismos
das la visita de u n grupo de gentiles, Jess se compara al grano
de trigo, que es menester caiga en el surco y muera para producir fruto abundante (Jn 12,20-24).
Son difciles de situar cronolgicamente las predicciones de
la pasin del cuarto evangelio. Una aparece ya en la primera
subida pblica de Jess a Jerusaln, con el anuncio de la destruccin y la reconstruccin en tres das del templo, refirindose a s mismo (Jn 2,19-22); pero probablemente se trata
aqu de una anticipacin literaria. En el coloquio con Nicodemo, que sigue a aquella escena, habla Jesucristo de su
elevacin a semejanza de la serpiente de bronce erigida por
Moiss en el desierto (Jn 3,14).
El mismo verbo: ser elevado, se repite en otras dos ocasiones. En una dice: Cuando hayis levantado en alto al Hijo
del hombre, entonces conoceris que yo soy (Jn 8,28). Y despus de Ja entrada triunfal: Cuando yo haya sido alzado de
la tierra, atraer hacia m a todos (o: todas las cosas, segn
una variante del texto); el evangelista glosa: Deca esto indicando con qu clase de muerte iba a morir (Jn 12,32-33).
Otras alusiones a su pasin futura y al sentido con que la
sufra se encuentran en el sermn sobre el pan de vida: el
pan que yo dar es mi carne (sacrificada) por la vida del mundo (Jn 6,51); y en la alegora del buen pastor, que da la vida

Predicciones de la pasin

17

por sus ovejas, como l har en obediencia a su Padre (Jn 10,


n-18).
La lnea cronolgica divisoria entre los anuncios velados y
las predicciones abiertas no aparece tan clara como en los
sinpticos. Hay, sin embargo, una situacin muy semejante
a la de Cesrea de Filipo, aunque la localizacin sea distinta:
una crisis de fe en el auditorio da pie a una pregunta de Cristo y a una confesin de Pedro equiparables a las que los sinpticos nos relatan. Aqu dice Pedro: Seor, a quin habremos de ir? T tienes palabras de vida eterna, y nosotros
hemos credo y sabemos que t eres el Santo de Dios, es
decir: el Mesas; y Jesucristo aprovecha la ocasin para anunciar veladamente que uno de ellos ser traidor, como en los
sinpticos la aprovechaba para predecir su pasin (Jn 6,6871; cf. Me 8,27-31).
C. Historicidad de estas predicciones.Abordemos
ahora
la cuestin de la autenticidad o historicidad de estas predicciones: las pronunci Jess tal como las leemos en los evangelios,
o son una construccin literaria de los evangelistas? Con otras
palabras: son verdaderas profecas de Jess, o solamente
profecas ex eventm de los evangelistas, historia disfrazada
de profeca?
Como en otras ocasiones, es menester distinguir aqu entre el ncleo y el revestimiento literario. No habra dificultad
en conceder que detalles del contorno se introdujeron despus de contemplada la realidad histrica. En la parbola de
los colonos de la via, por ejemplo, sera un pormenor aadido a vista de los hechos el de que al hijo le echaron fuera de
la via, porque Jesucristo fue crucificado fuera de la ciudad (Mt 21,39; Le 20,15; y con pequea variacin: Me 12,8;
cf. Me 15,20 par.; Jn 19,30; Act 13,12). Por otra parte, en
absoluto, no habra tampoco dificultad en atribuir a la profeca original algunos de estos detalles; porque un profeta se
permite fingirlos si los juzga verosmiles ex communiter contingentibus y aptos para visualizar el contenido de su prediccin: no pretende describir los acontecimientos futuros con
la precisin de un historiador, sino poner de relieve el sentido
de la historia, cuyo porvenir pinta segn modelos conocidos
del pasado, que tal vez, sin que el profeta pretendiese afirmarlo, coincidirn con el suceso futuro.
En todo caso, si quiere uno ceirse a lo que una crtica puramente histrica pueda probar como mnimo autntico en
estas predicciones de Jess, ser imposible demostrar que todos esos pormenores formaron parte de la profeca tal como
l la pronunci.

18

P.IH c.li.

El introito de la pasin

A u n q u e no sea posible reconstruir las palabras mismas de


cada una de estas predicciones, no es legtimo dudar de que
Jess predijo su pasin. Hemos citado arriba predicciones m e nos detalladas que, por su misma vaguedad, no parecen haber
sufrido ninguna ampliacin ex eventu. Adems, los p r e n u n cios de u n desenlace fatal son numerosos y estn ligados con
diversos episodios de su vida, de modo que parece imposible
suprimirlos todos y atribuirlos a meras construcciones literarias posteriores. Ms an, bastar con admitir que Jesucristo
no viva, como se dice, en las nubes para reconocer que no
p u d o menos de advertir la tempestad que se cerna sobre su
cabeza y prever el final trgico de su ministerio. No saba
que sta haba sido la suerte de Juan Bautista? (cf. M t 17,12;
21,32). No se haba dado cuenta de las asechanzas tendidas
contra l para convencerle de blasfemo, destructor de la ley
y del culto, y de este modo arrastrarle a su ruina? (cf. M e 3,
2.6; 11,27-28; 12,13-15). No haba exigido a sus seguidores
que tomasen sobre sus hombros la cruz? (Mt 10,38; L e 14,27);
o sera en esto el discpulo superior a su Maestro, contra lo
que l mismo haba enseado? (Mt 10,24-25; L e 6,40).
Con esto hemos pasado, casi insensiblemente, de la cuestin histrica al problema psicolgico: cmo y cundo comenz a perfilarse ante la mirada de Jess la silueta de la
cruz? Para responder a esta pregunta no debemos refugiarnos
en su ciencia divina, ni nos parece necesario apelar a su ciencia de visin, segn lo expuesto en otro lugar; puede darse
otra explicacin.
Podra pensarse que desde el momento de la encarnacin,
por ciencia infusa, tuvo presente la cruz? Hay un texto que
parecera demostrarlo: Cristo, al entrar en el mundo dijo:
No te han agradado las vctimas y los sacrificios; pero me has
dado un cuerpo; no te complacieron los holocaustos y las
expiaciones; y entonces dije: Aqu vengo, para cumplir, oh
Dios!, tu voluntad, como est escrito en el rtulo del libro
(Heb 10,5-7). Sin embargo, este texto no es convincente: la
entrada en el mundo podra referirse al nacimiento, pero puede tambin interpretarse del comienzo del ministerio pblico;
no se dice que la voluntad de Dios exija la muerte de Cristo
como vctima, porque pudiera bastar con la obediencia a la
ley y la fidelidad a la alianza, que son ms excelentes que los
sacrificios (cf. 1 Sam 15,22; Os 6,6; M t 9,13; 12,7); y, en fin,
el texto podra significar el destino de Jess, sin pretender
afirmar su conciencia humana de ese destino.
Distingamos entre la presencia de la cruz en el plan de
Dios y su presencia en el alma humana de Jess. Evi dente-

Predicciones de la pasin

19

mente, en el plan divino la cruz est plantada desde el principio de la vida de Jess, ms an, desde toda la eternidad
(cf. 1 Cor 2,7-8; A p 13,8). Pero qu decir respecto a la conciencia de Jess, a su psicologa humana?
Aplicando aqu las ideas expuestas en otro captuloy con
las reservas all expresadas, nos atrevemos a proponer como
preferible la explicacin de que Jess, en su conciencia humana, no tuvo la imagen de la cruz ante sus ojos desde el comienzo; porque, si se supone una previsin clara de todos los pormenores de su vida adelantndose a los sucesos, se corre el peligro de falsificar la realidad de su psicologa humana y negar
la historicidad de su vida, convirtindola en la contemplacin
inmoble de una idea eterna, sin la emocin de una vida que
se va viviendo por momentos; tememos que as se acabara
por vaciar de sentido la encarnacin y desvirtuar la accin redentora.
Para explicar con plausibilidad psicolgica, al mismo tiempo que histrica, las predicciones de la pasin, habr que conjugar y combinar los siguientes datos, que se deducen de la
vida pblica. Primero, la conciencia de su misin de profeta
definitivo, abocado como los profetas del pasado, y con ms
razn que ellos, a la persecucin e incluso a la muerte violenta.
Segundo, la experiencia de su ministerio, que le demuestra la
creciente indiferencia del pueblo y el odio creciente de sus adversarios. Tercero, la meditacin de la Sagrada Escritura, donde va descubriendo cada vez con ms claridad los caminos de
Dios en la historia de la salvacin, h u m a n a m e n t e inconcebibles; especialmente la meditacin de las profecas relativas al
Mesas y, entre stas, la imagen del justo que padece en expiacin por el pueblo y, sobre todo, la figura del Siervo de Yahv
descrito por Isaas. Cuarto, el coloquio continuo con su Padre
en la oracin ntima y filial, en el cual recibe en su alma, a
medida que el Padre se las va otorgando, iluminaciones profticas gradualmente ms concretas sobre su suerte futura.
En la conciencia humana de Jess fue perfilndose paulatinamente, con rasgos cada vez ms recortados, su propio destino. Y al paso q u e lo va descubriendo, renueva con mayor y
mayor intensidad su entrega completa al Padre. Ya en las tentaciones del desierto tuvo percepcin de su misin e hizo, correspondientemente, su opcin: adorar y servir a slo Dios.
Con. el avanzar de su actividad proftica, las perspectivas se
van definiendo ms y se van aceptando con ms determinacin
y sumisin a la voluntad del Padre: Al estar para cumplirse
el tiempo de su elevacin (que implica la pasin), mostr una

20

p.nj

c.15.

El introito de la pasin

voluntad firme de ir a Jerusaln (Le 9,51); y cuando suban


camino de Jerusaln, Jess iba delante, con admiracin y estupor de los que le acompaaban ( M e 10,32). Por fin, llega
a la oblacin definitiva y al rendimiento total: Padre, si es
posible, pase de m este cliz; pero no se haga mi voluntad,
sino la tuya (Mt 26,39 par.).
En pocas palabras: u n examen exegtico de los textos pertinentes, si bien no demuestra que en Jesucristo hubiese desde
el principio una previsin detallada de la suerte que le esperaba, tampoco permite suponer en l una imprevisin ciega,
y ms bien inclina a pensar que hubo en l un presentimiento
progresivo que, desde un momento determinado, el de la crisis
galilaica, se acentu y aclar en su conciencia, y se expres en
predicciones cada vez ms taxativas e insistentes de su pasin.
En los captulos en que la describe, a partir de la ltima cena,
Juan recalca esta presciencia de Jess en lo relativo a su muerte prxima: El da antes de la fiesta de Pascua, sabiendo Jess que era llegada su hora de pasar de este m u n d o al Padre...,
sabiendo... que haba salido de Dios y que a Dios iba a volver; sabiendo todo lo que iba a sobrevenirle (Jn 13,1.3; 18,4).
3.

Prediccin e interpretacin

La pasin del Mesas necesitaba de interpretacin. Los


apstoles la dieron a la luz de la resurreccin: Cristo Jess,
que muri y, aado inmediatamente, resucit (Rom 8,34). Sin
la resurreccin, la historia de la pasin apenas hubiera merecido relatarse, y la predicacin de la cruz no hubiera podido
considerarse como una actividad salvfica del poder de Dios
(cf. 1 Cor 1,18). Pero la resurreccin, como hemos dicho en
otro lugar, les hizo reflexionar sobre la Escritura y la palabra
que Jess haba dicho (cf. Jn 2,22).
Q u e los apstoles interpretaron la pasin de su Maestro
a travs de las Sagradas Escrituras, lo ponen de manifiesto las
frecuentes citas, explcitas o implcitas y alusivas, insertadas
en los relatos y en los sermones o pasajes donde de ella se habla. Para citar un ejemplo: Pablo en Tesalnica y luego en
Berea, segn su costumbre, explicaba las Escrituras mostrando por ellas cmo el Mesas tena que sufrir y resucitar;
y sus oyentes examinaban atentamente las Escrituras para ver
si realmente era as como Pablo afirmaba (Act 17,2-3.11). El
pensamiento est condensado en la antigua frmula de fe:
Cristo muri por nuestros pecados segn las Escrituras
(1 Cor 15,3). Esta interpretacin de los apstoles nos saldr
al paso a cada m o m e n t o en nuestro estudio.

Prediccin e interpretacin

21

A q u vamos a fijar la atencin sobre la interpretacin del


mismo Jesucristo, porque no es imaginable que, presintindola y prenuncindola, no tratase de dar u n sentido a su pasin.
A. Interpretacin implcita.Encontramos
ya una interpretacin implcita en las dos series de afirmaciones que Jesucristo repite en su predicacin.
Por una parte, es evidente que l consider siempre como
finalidad principal de su ministerio y de su vida la salvacin
de los hombres, de los pecadores. El es el profeta que proclama
el ao jubilar del perdn (Le 4,17-21), el mdico que acude al
enfermo para curarle ( M e 2,17), el pastor que busca la oveja
descarriada (Le 15,1-7), la luz de los ciegos y la vida de los
muertos (Jn 8,12; 9,39; 11,25-26), el Hijo del hombre, que perdona los pecados (Me 2,5-12), el Hijo en su propia casa que da
libertad a los esclavos (Jn 8,31-36). Su amistad con los publcanos y pecadores, que es uno de los rasgos indudables de su
actividad proftica, demuestra palmariamente que l tiene conciencia de que su misin es la de salvar.
Por otra parte, no puede negarse que l previo y predijo,
como acabamos de explicar, la persecucin y la muerte; ms
an, que las consideraba no slo como una necesidad inevitable, sino tambin como u n deber, incluido en el de anunciar
el reino de Dios a los hombres de aquella generacin incrdula y perversa (cf. M t 17,17). A sus discpulos ha impuesto la
obligacin de renunciar a todo, aun a la propia vida, por el
evangelio del reino (Me 8,35). Siendo l su predicador definitivo, no puede eximirse de esta obligacin. El discpulo seguir en ello a su maestro, porque l va delante (cf. M t 10,24-25).
Para la implantacin del reino ser necesaria la muerte del
Maestro.
Este doble dato, ya por s solo, nos inclina a pensar que Jesucristo conceba aquellas dos tareas no como puramente paralelas, sino como unificadas en u n nico destino: el de predicar y sufrir para salvar. La idea, por lo dems, no era totalmente nueva en la mentalidad judaica de aquella poca.
Aunque la opinin vulgar tendiese a ver en toda desgracia
un castigo por algn pecado, entendiendo el dolor como punitivo (cf. Jn 9,2), era tambin admitido el sentido pedaggico y experimental de la calamidad como ocasin para el ejercicio de la virtud, y espritus ms refinados haban descubierto el valor expiatorio del sufrimiento en reparacin tanto por
los pecados propios como por los de la comunidad (2 Mac
7,i8.37-38).

22

Pili

c.15.

El introito de la pasin

En esta lnea se mueve el pensamiento de Jesucristo, condensado en aquel dicho con alusin al cuarto canto del Siervo:
El Hijo del h o m b r e no ha venido para hacerse servir, sino para
servir y dar la vida en redencin por la multitud (Mt 20,28;
M e 10,45; cf. Is 53,4-12).
B. Interpretacin explcita.Hubiera
sido ciertamente extrao que Jess, previendo y prediciendo como previo y predijo su pasin, no hubiese interpretado en alguna forma su
sentido, mxime encontrando modelos en el A T . Entre ellos,
el ms notable y explcito es, como acabamos de indicar, el del
Siervo de Yahv en el cuarto de los cantos relativos a l (Is 52,
JS-SS 12 )- Es ste, junto con el salmo 22, el texto ms frecuentemente citado en conexin con la pasin l.
Indiscutiblemente, el pasaje se aplic a Jesucristo desde
poca m u y primitiva; a l parece aludir el himno cristolgico
de la epstola a los Filipenses (Flp 2,6-11). Lo que se ha puesto en duda es que esta aplicacin se la hubiese hecho el mismo
Jesucristo. Nos parece, sin embargo, que es ms plausible
admitirlo.
Es verdad que, en este caso, como en otros muchos, no es
posible cerciorarse con absoluto rigor histrico-crtico de las
mismsimas palabras de Jess. Con todo, la consideracin
insinuada renglones ms arriba nos induce a tener stas por
autnticas, si no en su enunciado presente, al menos en el
concepto expresado; no es creble que Jess hablase a sus
discpulos del fracaso inminente de su misin proftica sin
darle un sentido y sin animarles con la esperanza que l mismo abrigaba de su resultado positivo final. La palabra salida
de Dios no vuelve a El sin producir su efecto.
Jesucristo, que sabe ser l el profeta definitivo del reino de
Dios, est persuadido de que, a pesar de la incredulidad de sus
compatriotas coetneos, el reino de Dios no puede menos de
imponerse con aquella extensin universal de las bendiciones
divinas prometidas por Dios para todas las naciones. Ahora su
muerte se presenta como ineludible. N o parece que pueda explicarse ms que o como mera etapa en el camino hacia el es1
Se ha advertido, por ejemplo, que la descripcin de la crucifixin est
llena de alusiones al salmo 22. Cf. J. R. SCHEIFLER, El Salmo 22 y la crucifixin del Seor: EstB 24 (1965) 5-83.
Suelen citarse como alusiones a Is 53; Mt 8,17; 26,24.63.67; 27,12.14.
38; Me 9,12.31; 1:0,45; 14,60-61; 15,4-5; Le 22,37; 23,33-34; 24,27.46;
jn 1,29; 12,38; Act 3,13.26; 8,32-33; 10,43; Rom 4,25; 5,19; 10,16; 15,21;
j Cor 3,9; 5,7; 15,3; Flp 2,6-8; Heb 9,28; 1 Pe 1,11; 2,22-25; 1 Jn 3,5;
Ap 5,6.12; 13,8; 14,5.

La ltima cena

23

tablecimiento del reino, o como medio eficaz para implantarlo.


Esta segunda interpretacin de la muerte del justoindividuo
o colectividad, la cuestin aqu no importase daba en el cuarto canto del Siervo. A u n q u e Jess no se hubiese atribuido expresamente el ttulo de Siervo ni se hubiese identificado estricta y taxativamente con l, qu dificultad puede haber en
suponer que haya parangonado su suerte a la de ste, o que la
haya declarado con los trminos empleados en aquel texto?
El caso es que, en el espacio de u n par de generaciones, la
Iglesia apostlica estructur una teologa de la cruz calcada en
gran parte sobre los poemas del Siervo, y que esta teologa se
ha impuesto. Este esfuerzo intelectual, coronado con u n xito
tan extraordinario, no ser fcil de explicar si se empea u n o
en sostener que la comunidad primitiva cre por s misma
aquella teologa sin que Jess hubiese dado el primer impulso
inicindola.
N o podremos quizs cerciorarnos de cules fueron las
mismsimas palabras de Jess, pero s podemos estar seguros
de su mismsimo pensamiento y de su intencin ms profunda. El haba entendido siempre su vida como servicio a la implantacin definitiva del reino de Dios; su muerte no p u d o
mirarla al margen de su misin. Pero si su muerte tiene, lo
mismo que toda su predicacin, u n sentido escatolgico, su
muerte, al igual que su predicacin, incluye u n valor soteriolgico. En conclusin, habremos de decir que, lo mismo que hay
que reconocer en las palabras y actitudes de Jess una cristologia indirecta, como ya expusimos, tambin hay que reconocer en ellas, como u n mnimo, una soteriologa implcita; porque Jesucristo, como en otro lugar decamos, ms que definirse, se revela con el claroscuro de su misterio.
4.

L a ltima cena

E n la ltima cena se acumulan las predicciones de los acontecimientos que se echan encima: traicin de uno de los Doce
y huida de los dems al ser herido el pastor; todo suceder
como est escrito (Me 14,18-21.27). Al mismo tiempo se interpreta la pasin con dos acciones, una simblica y otra sacramental, que merecen un breve comentario.
A. El lavatorio de los pies.Juan, prologando la pasin,
y en particular la ltima cena, escribe aquella frase cargada de
emocin y significado teolgico: La vspera de la fiesta de la
Pascua, Jess, sabiendo que haba llegado su hora de pasar de
este m u n d o al Padre, habiendo amado a los suyos que estaban

24

P.III el 5. El introito de la pasin

en el mundo, los am hasta el fin o hasta el extremo (Jn 13,1.3).


La pasin se interpreta aqu como la vuelta de Jess al Padre
y como su acto supremo de amor a los hombres. La idea de la
vuelta al Padre se desarrolla despus a lo largo del sermn de
la cena (especialmente J n 13,33; 14.28; 16,5-7.16-17.28); la del
amor a los suyos, adems de enunciarse repetidamente (Jn 13,
34; 15,9.12-13.15), se desenvuelve en u n a accin que Juan
enlaza inmediatamente con las palabras,arriba citadas: es el
lavatorio de los pies (Jn 13,4-15).
N o es ste un mero acto de humildad, aunque este aspecto
est incluido en aquel gesto. Ms exactamente es una accin
simblica de Jess para explicar el sentido de su muerte. Pedro no lo capt, como no haba captado el del primer anuncio
de la pasin (Me 8,31-33; M t 16,22-23). Entonces Pedro rega a Jess: Jams ha de sucederte tal cosa; ahora, con la
misma falta de inteligencia, se opone a la conducta de su Maestro: Jams me lavars t los pies. All Jess le haba repulsado
enrgicamente: Retrate, Satans; aqu, con no menos severidad, le amenaza: Si no me dejas q u e te lave los pies, no tendrs parte conmigo, no sers ms mi amigo y discpulo. All
Jess censur los criterios de Pedro: Tus pensamientos no
son los de Dios; aqu le amonesta de su ignorancia: Lo que
estoy para hacer no lo entiendes al presente, pero ms tarde lo
comprenders. L o que l est a punto de hacer es tan importante y trascendental, que resistirse o estorbrselo sera aliarse
con Satans y romper con Jess para siempre.
Porque aquella accin de servicio humilde simboliza su
servicio hasta la muerte, su sacrificio total por la salvacin de
los hombres: El Hijo del hombre no ha venido para hacerse
servir, sino para servir y dar su vida en redencin por todos.
N i Pedro ni nosotros podemos prescindir de este servicio que
Jess nos hace con su muerte redentora. Al contraro, reconociendo con humildad que somos pecadores, esperamos y le pedimos que nos lave del todo con su sangre. Rechazar o despreciar este servicio de Jess sera hacer mentiroso a Dios y al
mismo Jess, diciendo que nos engaan al insistir en que necesitamos redencin y al asegurarnos de que quieren salvarnos
(cf. 1 Jn 1,7-10); y sera desvirtuar la cruz de Cristo vaciando
de contenido el acto con que nos redime (cf. 1 Cor 1,17).
Si no te lavo, no tendrs parte conmigo, dice Jess a Pedro. Pedro, al igual que todos los otros discpulos y que todos
nosotros, necesita ser lavado por Cristo, no slo para quitar
de s toda mancha, sino, sobre todo, para ser partcipe de
Cristo, de su vi<la y de su filiacin. No hay autorredencin

La ltima cena

25

posible, porque el hombre, cubierto de fango y reducido a


esclavitud por el pecado, ni puede lograr por s solo la pureza
necesaria para presentarse ante Dios, ni menos an puede
reclamar para s la dignidad sublime de hijo de Dios. Es menester que sea redimido por la muerte de Cristo.
Pero tambin es menester que consienta a su redencin y
la desee, recibindola como un beneficio y correspondiendo
con amor. La redencin no es automtica; porque, aunque
Cristo lave los pies a todos los discpulos, sin excluir a Judas,
no todos quedan purificados: entre ellos est el traidor. La
redencin se ofrece a todos sin excepcin, pero no alcanza a
todos; para que produzca sus frutos se requiere el consentimiento del hombre: el reconocimiento del servicio de Jess,
que es su muerte por amor a los suyos hasta el fin.
B. ha institucin de la Eucarista.En la narracin de la
ltima cena pone Marcos en labios de Jess una frase de cuya
autenticidad no hay motivo para dudar: En verdad (amen) os
digo que no beber ya ms del fruto de la vid hasta que lo
beba nuevo en el reino de Dios ( M e 14,25; Le 22,18). N o es
solamente el presentimiento de su muerte inminente, sino, ms
all de ella, la esperanza de la consumacin futura. Su ltima
pascua es el prenuncio y garanta de la pascua eterna (cf. L e 22,
16). La interpretacin escatolgica de su muerte est en consonancia con el sentido de toda su predicacin.
E n este contexto debemos leer las palabras de la institucin
de la Eucarista. A u n q u e su formulacin en los sinpticos y en
Pablo muestren huellas de estilizacin litrgica y de impostacin un tanto diversa, en su esencia son palabras del mismo
Jess. Con ellas y con la accin simblico-sacramental interpreta el significado escatolgico de su muerte, como con la accin
simblico-proftica del lavatorio de los pies haba declarado
su eficacia salvfica.
Tom Jess u n pan y, habindolo bendecido, lo parti y
dio a los discpulos diciendo: T o m a d y comed; esto es mi cuerpo, que por vosotros ser entregado (a la muerte, en sacrificio). Y tomando una copa y habiendo dado gracias, se la dio
a ellos diciendo: T o m a d y bebed; sta es mi sangre, la sangre
de la alianza nueva, que ser derramada por vosotros para la
remisin de los pecados (Mt 26,26-29; M e 14,22-25; L e 22,
19-20; cf. 1 Cor 11,23-25). Con estas frases, cuyo sentido sacrifical estudiaremos ms adelante, dio el mismo Jesucristo por
anticipado la interpretacin de su muerte: no es slo la suerte
trgica que aguarda a un profeta en medio de un pueblo de
dura cerviz, sino la muerte de donde nace la vida, la efusin
de sangre mediante la cual se sella la nueva alianza de Dios

J(l

I'.III c.15.

El introito de la pasin

i o n su nuevo pueblo, que es la Iglesia sin mcula ni arruga,


santa e inmaculada (Ef 5,27).
Las palabras de Cristo que acompaan a su accin enuncian claramente la eficacia universal de su redencin y ponen
de relieve su dimensin social o, con trmino tcnico, eclesial. La redencin no es individualstica; salva, s, al individuo, pero como miembro del Pueblo de Dios, de la Iglesia.
Por eso en la Iglesia se renueva el gesto de Jess al partir
el pan y bendecir el cliz del Seor, proclamando su muerte
hasta que venga (1 Cor 11,26); porque la redencin mira a la
salvacin del hombre en toda su dimensin, individual, social
e histrica; en una palabra, eclesial.
E n el cuarto evangelio, el discurso de despedida (c.13 a 16)
parece u n comentario a la institucin de la Eucarista, cuyo
relato se ha omitido. E n l se proclama el nuevo mandamiento,
que supone la nueva alianza y obliga al nuevo Pueblo de Dios:
el mandato, cuyo cumplimiento ha de ser seal de pertenencia
a Cristo y distintivo del nuevo pueblo elegido, y, como consecuencia de necesidad intrnseca, fuerza de atraccin hacia el
mismo Cristo (Jn 13,34-35; 17,21; cf. 12,19).
En virtud de ese mandato, la Iglesia se transforma en portadora de la redencin al mundo, slo deseando una cosa:
continuar, bajo la gula del Espritu, la obra misma de Cristo,
quien vino al mundo para dar testimonio de la verdad, para
salvar y no para juzgar, para servir y no para ser servido
(GS 3); es decir: la Iglesia tiene conciencia de que su misin
es amar a los hombres, como Cristo nos am: hasta el fin.
La obra de Jess sin su pasin hubiera quedado incompleta: se hubiera reducido a predicar una doctrina o una teora
de salvacin y a ensearnos de palabra el modo de redimirnos
y de redimir al m u n d o elaborando nuestro bienestar humano,
moral y social. Para que nuestra redencin se efectuase por
obra suya era necesario q u e el Hijo del hombre padeciese la
misma muerte. Pero, si l no nos la hubiese interpretado, hubiramos visto en ella nicamente u n ejemplo sublime de fidelidad a la propia vocacin y de obediencia a la voluntad de
Dios y una manifestacin esplndida de amor hacia nosotros.
Para que comprendisemos que ese acto de obediencia y de
amor era el que, por su misma eficacia, efectuaba nuestra redencin, fue menester que l nos lo predijese e interpretase.
Prediccin e interpretacin se complementan.
La inteligencia de este misterio, en el que la knosis del
Hijo de Dios llega al punto lmite, no fue fcil a los discpulos.

La ltima cena

27

Marcos recalca la incomprensin de los apstoles ante sus prenuncios (Me 9,9.32); para que alcanzasen la inteligencia del
misterio fueron necesarias la resurreccin de Jess y la ilustracin del Espritu Santo recibido en Pentecosts. Pablo dir que
Jesucristo crucificado es escndalo para los judos y locura
para los griegos, pero para nosotros los creyentes es sabidura
y poder de Dios (1 Cor 1,23-25). La cruz de Cristo slo puede
comprenderla el creyente guiado por el Espritu, porque la
cruz es la obra del amor de Dios al m u n d o y del amor de Jess
a los suyos, y este amor slo lo penetra el Espritu, que es el
amor del Padre y del Hijo (cf. Jn 3,16-17; 1 Cor 2,6-16).
En su inteligencia nos han introducido las profecas de su
pasin y los misterios de la entrada en Jerusaln y de aquella ltima cena en la noche en que iba a ser entregado (1 Cor 11,23).

CAPTULO

LAS
i.
2.
3.
4.
5.
6.

CAUSAS

I 6

DE LA

El Hijo del hombre va a ser entregado para que lo


crucifiquen (Mt 26,2).

PASIN

Las causas histricas de la pasin: A. Judas. B. Las autoridades judas.


C. El pueblo. D. Pilato.
Los agentes ocultos: A. Satans. B. Nosotros.
El mandato del Padre: A. Las Escrituras. B. El mandato. C. La entrega.
D. La misin.
La obediencia del Hijo: A. La libertad de Cristo. B. La oracin del
huerto. C. Obediencia y caridad. D. Por nosotros.
La cooperacin del Espritu Santo.
Reflexiones y corolarios: A. Contexto histrico y sentido teolgico.
B. La consumacin de la knosis. C. La ley de la cruz. D . La gloria de
Dios. E. La seal de la cruz.

BIBLIOGRAFA
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Concluamos el captulo anterior con una cita que nos


sugiere el tema del presente sobre las causas de la pasin. U n a
observacin lexicolgica sobre la expresin usada en aquel
texto nos ayudar a constatarlas. All se dice en forma pasiva:
En la noche en que iba a ser entregado (1 Cor 11,23). Pues
bien: en el N T se emplea el mismo verbo para sealar los agentes o causantes de la muerte del Seor, aunque el gnero de su
causalidad sea m u y diverso.
En griego, el verbo dar, y ms ordinariamente el compuesto transferir, transmitir, entregar a . Los textos se citarn
a lo largo del capitulo.
En efecto, se dice que los hombres entregan a Jess, que el
Padre entrega a su Hijo, y que Jesucristo se entrega a s
mismo. La primera clase de entrega se refiere a las causas histricas y comprende una serie de sujetos, con la trama de m o tivos y acciones dentro de la historia, que acarrean la muerte
a Jess. Detrs de ellas se esconden agentes ocultos, que, aunque no se diga que entregan a Jess, son quienes han trabajado
entre bastidores o han participado, en la solidaridad corporativa de la comunidad humana, para eliminarlo. La tercera
podra denominarse causalidad providencial, en cuanto que es
la integracin de la pasin de Cristo en el plan divino de la
historia de la salvacin; Jess la considera como el mandato
del Padre. La cuarta, correspondiente a la anterior, es una que
llamaramos causalidad obediencial y subordinada, porque consiste en la obediencia del Hijo, sumiso hasta la muerte a la
voluntad del Padre. Aadamos la cooperacin del Espritu
Santo como causa ambiental. Cerraremos el captulo con algunas reflexiones y corolarios.
1.

L a s causas histricas de la pasin

Es evidente que, histricamente, los causantes de la muerte


de Jess fueron los hombres: los soldados que ejecutaron la
sentencia, el juez que la pronunci, los acusadores que le instigaron a darla y los colaboradores que, de una u otra forma,
les ayudaron. Los tormentos, en particular el de la cruz, eran
11

5i8von, TrccpotSiSvcci.

no

P.UI c.16.

Las causas de la pasin

.suficientes para producir la muerte; y la intencin de los que


se los aplican a Jess es patente. Es, pues, innegable que stos
fueron los causantes y responsables histricos de la muerte
de Cristo.
Hablamos nicamente de responsabilidad histrica, porque
la moral y subjetiva slo Dios la conoce y juzga.
A. Judas.En primer lugar, el verbo entregar se aplica
con una frecuencia notablems de treinta vecesa la accin
de Judas. En este caso se suele traducir con el verbo traicionar,
porque fue una entrega con alevosa; el apelativo de traidor
se ha transformado casi en u n sobrenombre de Judas b (Mt 10,4
26,25.48; 27,3; M e 14,44; J n 18,2.5; L e 6,16).
Judas es uno de los Doce, de los elegidos para seguir de
cerca a Jess y hacer vida con l; uno de los ntimos, que ha
visto a dos pasos sus milagros y ha odo sus enseanzas, aun
las reservadas al crculo privilegiado de aquellos a quienes se
dan a conocer los misterios del reino. Ms an, en aquella
misin de los Doce a los pueblos de Galilea, Judas haba recibido, como los dems, el poder de anunciar el Evangelio, de
predicar la conversin y la remisin de pecados, de sanar enfermos y de exorcizar endemoniados (cf. M t 10,1-4; ^ u ; M e 3,
13-19; 4,10-11). Pero ms tarde Satans entr en su corazn
y le inspir el propsito de entregar a Jess (Le 22,3; J n 13,2).
No es de suponer que Judas hubiese abrigado esos intentos
siniestros desde el momento de su eleccin al apostolado, ni
que Jess le hubiese elegido con la previsin de que, al cabo
de un par de aos, Judas iba a traicionarle: sera inexplicable
en la psicologa humana de Jess, incluso hubiera sido cruel
admitir en el seno de la amistad a uno que se sabe con certeza
va a ser infiel a ella. N o convirtamos toda la historia de la pasin en la representacin de un drama en conformidad con
un guin aprendido de memoria, porque esto sera destruir
la historicidad de los acontecimientos. Al contrario, digamos
que Jess haba sido sincero en su eleccin y que sincero haba sido Judas en su respuesta al llamamiento de Jess; y sincera fue la amistad de Jess hasta el ltimo momento: Amigo!, a qu has venido?, por qu me traicionas con un beso ?
(Mt 26,50; Le 22,48). Porque Judas es el amigo que se aprovecha de sus conocimientos confidenciales para guiar a los
enemigos al retiro donde Jess est orando, y consuma la traicin abusando de un signo de amistad (Jn 18,2; Mt 26,48-50
par.).
6 TTapccSiSo?, 6 irpoSTns.

Las causas histricas

31

La amargura inmensa que la traicin de Judas produjo


a Jess se rezuma en las palabras con que la anuncia en la
ltima cena: Jess se conmovi internamente y dijo: En verdad,
en verdad os digo que u n o de vosotros, de los Doce, me va
a entregar: uno que est comiendo conmigo a la misma mesa
y del mismo plato (Jn 13,21.26; M t 26,21.23 par.). Y ms intensamente an se desahoga su dolor en las palabras de la
oracin pronunciada al fin de aquella cena: Padre santo..., yo
los he guardado en t u nombre a los que me diste, y ninguno
de ellos se ha perdido; pero tiene que aadir con tristeza:
a excepcin del hijo de perdicin; y se acoge, como a una
excusa, a que as haba de cumplirse la profeca (Jn 17,12;
cf. 13,18).
Qu circunstancias provocaron este cambio de actitud
en Judas? La insinuacin ms significativa es la del cuarto
evangelio. En el captulo sexto se ha llegado a la crisis galilaica;
su ocasin es la enseanza y la conducta de Cristo, que no responde a las aspiraciones y esperanzas populares. Desde aquel
momento, muchos de sus discpulos se volvieron atrs y dejaron ya de acompaarle. Jess se dirige a los Doce: Tambin
vosotros queris abandonarme?; y, a pesar de la confesin
entusiasta de Pedro, insiste: No os eleg yo a vosotros doce?;
sin embargo, uno de vosotros es u n demonio (Jn 6,66-71).
Judas se dej arrastrar por la misma desilusin que haba
causado la defeccin de otros muchos discpulos.
Es verdad que Juan alude a la avaricia de Judas (Jn 12,6),
pero no dice que ste fuese el motivo de la traicin; cmo
podra Judas pensar que haca un negocio lucrativo al entregar a su Maestro por el precio de venta de un esclavo? (Mt
26,14-16 par.; cf. Ex 21,32). El motivo habr que buscarlo
ms bien en la decepcin general provocada por el mesianismo manso y humilde, casi diramos derrotista, de Jesucristo.
Lo trgico es que sucumbiese tambin tino de los Doce, y que
llegase a la bajeza de entregar traidoramente a su Maestro.
El caso es que, entre los causantes histricos de la pasin
del Seor, se cont uno de los Doce. Los otros no contribuyeron,
ciertamente, de u n modo positivo a la entrega de Jess; pero
tampoco hicieron el menor esfuerzo por estorbarla: abandonaron y dejaron solo al Maestro; y aun Pedro, que tantas protestas de fidelidad haba hecho, tras u n ridculo alarde de valenta
en el huerto, le neg tres veces aquella misma noche (Mt 26,
33-3S-5I.S6.69-75 par.; Jn 13,37-38; 16,32).
B. Las autoridades judas.En segundo lugar, entregan
a Jess las autoridades judas, los lderes del pueblo: miembros

'.Vi

I'.III r.76.

Las causas de la pasin

del sanedrn, sacerdotes, escribas de la ley y fariseos. Ellos


condenan en su tribunal a Jess como reo de muerte y le entregan a los gentiles, al procurador Poncio Pilato ( M t 20,19 par.;
27,2; M e 15,1; Jn 18,30.35). Ellos presentan las acusaciones
contra Jess, y echan mano de todos los ardides polticos y
religiosos posibles para arrancar a Pilato la sentencia.
Fue una entrega premeditada. Juan nos refiere aquella reunin en que se decidi acabar con Jess, despus del apostrofe de Caifas, pontfice en aquel ao fatdico: La muerte de
un solo hombre por todo el pueblo es preferible a la destruccin de todo el pueblo... Y desde aquel da decidieron matarle (Jn 11,47-53). Ls sinpticos nos informan tambin de
esta deliberacin de los sacerdotes, escribas y ancianos, lo
mismo que de sus maquinaciones para apoderarse de Jess
con dolo, porque teman un alboroto del pueblo en favor del
que muchos admiraban como profeta (Mt 26,3-5; Me 14,1-2;
Le 22,1-2).
El motivo de esta actitud hostil de las autoridades judas
Mateo y Marcos lo llaman envidia (Mt 27,18; M e 15,10); Juan
lo apellida odio), y como ocasin de este odio del mundo
seala la in-mundanidad de Jess: l no ha condescendido
con el mundo, sino que ha sido siempre fiel a su Padre; en cambio, los judosen el sentido peyorativo joaneono han
reconocido al Padre, que haba enviado a Jesucristo, y han
acabado por odiar al Padre y a su enviado (Jn 15,18.21-25).
Era, ante todo, el conflicto entre dos concepciones diametralmente opuestas sobre la religin y la moral: el conflicto
entre la absolutizacin saducea y farisaica de la letra en lo que
respecta tanto al culto como a la moralel templo y la ley
y su relativizacin, que Jess proclama y practica, en fuerza
de la prevalencia del espritu, junto con la absolutizacin del
principio de la caridad. Basta con recordar el sermn de la
montaa y el proceder de Jess con los publcanos y pecadores.
E n el fondo, era el conflicto entre dos modos de pensar sobre
Dios mismo: por una parte, una idea de Dios recortada segn
las tradiciones humanas de las escuelas rabnicas o sacerdotales, donde slo encaja la severidad con el pecador y la benevolencia con el que paga los diezmos y observa el descanso del
sbado; por otra, la de u n Dios que se complace ms en el
publicarlo arrepentido que en el fariseo seguro de su justicia
segn la ley (cf. L e 18,9-14).
A esto se aade la autoridad que Cristo reivindica para s.
Dinos con qu autoridad haces esto y quin te ha dado derecho
para ello, le preguntan los pontfices y los escribas y los an-

Las causas histricas

33

canos cuando le ven enseando en el templo despus de haber


expulsado de all a los traficantes (Mt 21,23-27 par.). En otra
ocasin, sus oyentes, escandalizados, le haban gritado: No te
queremos apedrear por la obra buena que has hecho, sino porque, siendo hombre, te igualas a Dios (Jn 10,33; 5.8)- El escndalo lleg a lo sumo cuando, ante el sanedrn, Jess se declara abiertamente Hijo de Dios (Mt 26,63-64 par.).
Pudo tambin influir un motivo poltico: a las autoridades judas convena mantener la situacin establecida, aquel
modus vivendi cmodo, aunque no glorioso; por eso llegaron
a responder a Pilato, a pesar de la aversin que sentan hacia
un poder gentil intruso: Nosotros no tenemos ms soberano que al Csar (Jn 19,12.15). Adems, el prestigio de Jess
socavaba la autoridad que ellos haban estado monopolizando: No lograremos nada; todo el mundo se va tras l
(Jn 12,19). Haba que tomar posicin: o la de humillarse
ante l reconocindole como maestro venido de parte de
Dios y profeta, a imitacin de Nicodemo, fariseo tambin
(Jn 3,1-2), o la de oponerse radicalmente a l hasta hacerle
desaparecer. Ellos, que no tuvieron humildad para ir a recibir el bautismo de Juan, tampoco la tuvieron para someterse
a Jess (cf. Me 11,29-33 par.). Y as le entregaron al gobernador Pilato (Mt 27,2).
Dejamos a los exegetas que discutan si la reunin del
sanedrn, nica o doble, fue una sesin judicial o un interrogatorio fiscal para sustanciar los captulos de acusacin ante
el gobernador romano (Me 14,53-64; Mt 26,57-66; Le 22,
54-55.66-71; Jn 18,13-14.19-24).
C. El pueblo.La responsabilidad del pueblo judo fue,
ciertamente, ms leve. N o se puede negar que ellos tambin
fueron culpables: Vosotros lo crucificasteis, dice Pedro a la
multitud el da de Pentecosts; y pocos das ms tarde repite:
Vosotros lo entregasteis y negasteis delante de Pilato, a pesar
de q u e ste se esforzaba en ponerlo en libertad; pero vosotros
negasteis al Santo y Justo (Act 2,36; 3,13-14). Este es el nico
pasaje en que se dice que el pueblo entreg a Cristo, y ah
mismo se repite, en cambio, que le neg. T a l vez se quiere
indicar as la responsabilidad menor del que no toma la iniciativa, como los jefes de la nacin, sino que se deja arrastrar
y es cobarde para oponerse a la injusticia: pecado de debilidad
ms que de malicia. Los prncipes de los sacerdotes y los ancianos fueron quienes excitaron a la turba para que pidiesen
la amnista de Barrabs y la condenacin de Jess (Mt 27,20;
M e 15,11).
/lT misterio de Dios 2

;i4

/'./// c.lG.

Las causas de la pasin

l'or supuesto que esa turba de que aqu se habla no pudo


ser ms que un nmero bastante reducido de gente fcil
de persuadir y agitar: las turbas, la muchedumbre, todo
el pueblo (Me 15,8-11; Le 23,18; Mt 27,20-25), son modos
de decir hiperblicos y generalizadores.
Pero cmo aquella muchedumbre numerossima, en gran
parte, sin duda, de galileos venidos para la fiesta, que pocos
das antes le haban recibido con jbilo ( M t 21,8-11 par.),
se cruzan ahora de brazos y le desamparan, si no es que se
suman a los que clamorean pidiendo su muerte? La nica
explicacin es la de la crisis galilaica llegada ahora a su punto
lgido: Jesucristo ha decepcionado las esperanzas populares
de u n mesianismo terreno y triunfalista.
El reino que l predicaba, en vez de aportar el bienestar
material que todos anhelaban, exiga la abnegacin, la renuncia al egosmo, el amor universal y el servicio al prjimo, aun al enemigo, y para eso haba que creer en l y
seguirle a l. Esta doctrina era dura, quin poda aceptarla? (cf. Jn 6,60). Y ahora l no se defiende, no usa su poder.
Esto nada tiene de mesinico en los ojos del pueblo. En una
palabra: la incomprensin del mesianismo de Jess, tan distinto del que ellos haban imaginado y esperado, por lo menos a la hora de su entrada triunfal, fue lo que llev al pueblo a abandonar y negar a Jess.
Su pecado ser excusable: S que obrasteis as por ignorancia, dijo Pedro a la multitud aglomerada en el prtico de
Salomn, hacindose eco de la plegaria de Jess en la cruz
(Act 3,17; cf. L e 23,34). L o triste fue que aquel pueblo, al que,
por eleccin divina, pertenecan la dignidad de la adopcin
filial, la presencia benfica de Dios, la alianza, la ley, el culto,
las promesas, aquel pueblo, en cuyo seno naci el mismo
Cristo (Rom 9,4-5), n o reconociese a Jess como Mesas, sino
que lo rechazase y contribuyese a su muerte, negndolo ante
Poncio Pilato.
D . Pilato.Poncio
Pilato: l fue, en conclusin, quien
dio la sentencia contra Jess y lo entreg para q u e fuese crucificado, conforme a la demanda del pueblo ( M t 27,26; M e 15,
15; Le 23,25; J n 19,16). El nada entiende del mesianismo judo
ni del reino d e Dios, ni le interesa lo ms mnimo una doctrina
religiosa q u e se dice venida del cielo (cf. Jn 18,33-38); a l toca
solamente mantener el orden pblico y reprimir t o d o movimiento nacionalista de independencia contra Roma. Pero fue
dbil: en lugar de hacer valer la justicia, trat de escabullirse
con un juego de poltica poco limpia. Fracasaron sus estrata-

Los agentes ocultos

35

gemas y cay prisionero de la intriga de los jefes del pueblo:


Si pones en libertad a este hombre, no eres amigo del Csar,
puesto que proteges a uno que se proclama rey, y todo el que
se proclama rey se opone al Csar (Jn 19,12). Sobradamente
conoca Pilato la astucia de aquellos pontfices y el influjo que
podan ejercer en la corte imperial.
Cedi contra su conciencia, y slo pudo, en venganza cobarde, resarcirse de su derrota hiriendo los sentimientos de sus
vencedores con el rtulo que hizo poner sobre la cruz: Jess
el Nazareno, el Rey de los judos (Jn 19,19-22). Pero, al fin
y al cabo, l fue quien dio la sentencia. Al darla, abusa de su
poder para amnistiar o crucificar (cf. J n 19,10), sin preocuparse
de la justicia y la verdad (cf. Jn 18,38), como si stas hubiesen
de estar siempre de parte del poder poltico.
De la intervencin de Herodes en la pasin solamente
habla Lucas (23,6-12): Pilato enva Jess a Herodes como a
jurisdiccin competente en el caso, pero Herodes se lo devuelve reconociendo la competencia de Pilato. En ambos casos se usa el mismo verbo (v.7.11.15). Comprense los
otros dos pasajes en el N T donde se usa este verbo con idntico sentido (Act 25,21; Flm 12).
As, a la muerte de Jess contribuyeron judos y gentiles,
amigos, enemigos e indiferentes. Verdaderamente, Pilato y
Herodes con las naciones (paganas) y los pueblos de Israel
se conjuraron contra Jess, tu santo servidor y tu ungido
(Act 4,27).
2.

L o s agentes ocultos

A . Satans.Detrs
de las causas histricas de la pasin
y empujndolas a obrar, descubren los evangelistas una causa
invisible, a u n q u e de ella no se diga directamente que entrega
a Jess. El diablo haba ya instilado en el corazn de Judas el
propsito de entregarle; y al recibir Judas el bocado de manos
de Jess entr en l Satans para que saliese de prisa e hiciese
pronto lo que haba de hacer (Jn 13,2.26-30). Haba llegado
la hora de los enemigos de Jess, agentes visibles del poder
de las tinieblas (Le 22,53). As, pues, ms all que las causas
histricas se nos dice que hubo una causa diablica de la
pasin.
Esta interpretacin de los evangelistas es legtima, pero
traspasa el nivel de la mera historia para colocar la de la pasin
c

vocTTnTreiv,

36

P.lll c.16.

Las causas de la pasin

dentro de la historia de la salvacin. A p u n t a r la causa diablica


sirve para excusar en parte a los causantes intrahistricos;
pero, sobre todo, sirve para afirmar la trascendencia salvfica
de la muerte de Jess.
Es la hora de Jess y la hora del poder satnico, el momento de la lucha definitiva entre la luz venida del cielo
y las tinieblas del mal, el duelo dramtico entre la vida
y la muerte, cuyo aguijn es el pecado; y el Autor de la
vida muriendo triunfa en la vida, como canta la liturgia.
Porque, por encima de las causas histricas y de la misma
causa diablica de la pasin, trabaja la causa providencial,
que transforma la muerte de Jess en fuente de vida para el
mismo Jess y para todos nosotros.
B. Nosotros.Un hecho significativo es que los que ms
positivamente entregan a Jess y ms directamente contribuyen a su muerte, todos pretenden excusarse y descargar la
responsabilidad sobre otro. Judas, que lo ha vendido, quiere
rescindir el contrato y as escapar al reproche de haber entregado una sangre inocente (Mt 27,3-5). Los jefes del pueblo
fuerzan a Pilato a que tome sobre s toda la responsabilidad,
porque ellos no tienen el derecho de ejecutar una condena
de muerte, al menos la de muerte de cruz (Jn 18,31). Pilato,
cuando vencido por la gritera del pueblo entrega a Jess para
que sea crucificado, se lava las manos delante de la multitud
en seal de que l se considera inocente y de que la culpa pesa
sobre los acusadores (Mt 27,24).
Sobre quin recae, entonces, esta responsabilidad?; sobre
los judos, sus lderes, o tal vez el pueblo entero?, o sobre los
romanos y, en concreto, sobre Pilato?, o hay que echarla toda
sobre el influjo satnico y el poder de las tinieblas?
Como es sabido, en pocas pasadas, una tendencia antijudaica trat de recargar las tintas e incluso pretendi fundar su antijudasmo en los mismos evangelios. Pero, en este
respecto, no deja de ser curioso que en los smbolos de fe
no se nombra a los judos ni a Caifas o Herodes, sino slo a
Pilato: Bajo el poder de Poncio Pilato, o mejor: en tiempos de Poncio Pilato, como fecha meramente histrica. El
concilio Vaticano II ha expuesto la actitud que se debe tomar en esta cuestin: la muerte de Jess no puede imputarse
ni indistintamente a todos los judos de la poca de Cristo
ni menos an a los de hoy; ms bien hay que considerar que
l muri por los pecados de todos los hombres para salvarlos
a todos (NAe 4).

Los agentes ocultos

37

Hay que superar esa discusin, no sea que incurramos en


la reconvencin de Jesucristo contra los escribas y fariseos hipcritas: Vosotros decs: si hubiramos vivido en los tiempos
de nuestros antepasados, no hubiramos tomado parte en el
asesinato de los profetas...; pero vosotros mismos vais a colmar
la medida de vuestros antepasados (Mt 23,29-32). Desde u n
punto de vista teolgico, ms importante que la determinacin
de las responsabilidades histricas es la confesin de nuestra
participacin en el pecado de los que hace dos mil aos crucificaron al Seor de la gloria; porque ese pecado no es ms
que el compendio y la cristalizacin de todos los pecados de
los hombres. El pecado original, que a todos nos ha contaminado, se manifest verdaderamente como pecado al crucificar
al Hijo de Dios.
Todos hemos pecado, todos hemos participado en el pecado del mundo (cf. Rom 3,23; 5,12; Jn 1,29). Los hombres
habamos dicho, como los ciudadanos de aquella parbola:
No queremos que ste reine sobre nosotros (Le 18,14). El
pecado del hombre ir tomando diversos matices y adoptando
varios nombres segn las pocas y las culturas: se llamar
idolatra o atesmo, materialismo, indiferentismo o secularismo; pero la tendencia fundamental es idntica: no se quiere
aceptar el reinado de Dios y de su Ungido.
El hombre se absolutiza a s mismo: absolutiza su individualidad intramundana, su conveniencia econmica, su poder
poltico, y hasta falsifica su religin, acomodndola a su capricho
y robando su autoridad a la palabra de Dios (cf. M t 15,3.6).
La pretensin del hombre es ser igual a Dios arrogndose
el poder de decidir sobre el bien y el mal (cf. Gen 3,5) y resistiendo a toda intervencin divina en nuestro mundo, aun cuando Dios se inclina para otorgarnos la libertad verdadera. El
hombre rechaza al Hijo de Dios porque no quiere reconocer
al Padre en esa dimensin divina de su paternidad, con la q u e
El desea libertarnos y abrazarnos como a hijos. El hombre
pone a Jesucristo en la cruz porque se dijo Hijo de Dios
y, como tal, nos brinda con el amor paterno de su Padre
(cf. Jn 16,4; 19,7). Este fue y es el pecado del mundo, en el
que todos hemos participado.
Ahora bien, Jesucristo, muriendo vctima del pecado del
mundo, lo borr (Jn 1,29) y nos trajo la verdad y la gracia, la
adopcin de hijos, la libertad, la salvacin y la vida. Porque en l obra el Padre para reconciliar consigo al m u n d o
(cf. 2 Cor 5,19).

38

El mandato del Taire

P.1I1 c.16. Las causas de la pasin


3.

El m a n d a t o del P a d r e

A pesar de repetidas premoniciones, no haba logrado Jesucristo que sus discpulos aceptasen la posibilidad de la muerte
violenta de su Maestro; se sublevaban contra esa idea o sencillamente no comprendan tal lenguaje (Me 8,31-33; 9,32; Le 9,
45; 18,34). Sentan la misma dificultad que aquel grupo de
jerosolimitanos: Hemos aprendido de la Escritura que el M e sas permanece eternamente: cmo dices t que el Hijo del
hombre tiene que ser alzado (en una cruz)? (Jn 12,34). La
resurreccin les hizo creer que Dios haba glorificado y constituido Seor y Mesas a aquel Jess crucificado (Act 2,36).
Pero con esto solo no se haba resuelto del todo la apora:
si Dios haba destinado a Jess para ser Mesas, ms an, si ya
durante su vida lo haba aprobado como tal (cf. Act 2,22),
por qu le ha dejado padecer y morir y ha permitido el triunfo,
aunque sea momentneo, de sus enemigos? Porque es verdad
que los hombres se apoderaron de Jess y lo crucificaron; pero
no hubieran tenido potestad ninguna sobre l si no se les hubiese
dado desde arriba, si Dios no les hubiese permitido obrar
(cf. J n 19,11).
A. Las Escrituras.Esta
es la primera respuesta obvia,
a u n q u e todava no dilucide el problema: por encima de las
causas histricas, hay una causa de nivel ms alto: Dios dirige
la historia de la salvacin segn u n plan y de una forma que
no alcanzamos a comprender. Pedro declara en el sermn de
Pentecosts: A este Jess le clavasteis en u n madero por manos
de los impos (paganos, romanos), segn el designio prefijado
y la presciencia de Dios (Act 2,23). Esta presciencia y predefinicin divinas d necesitan explicacin, que luego ensayaremos;
continuemos ahora la reflexin de los apstoles.
Si la muerte del Mesas haba sido prevista y deliberadamente determinada por Dios, se podra descubrir su anuncio
en el A T ; porque era normal que Dios, previa, aunque veladamente, manifestase sus designios.
Lucas dice que Jesucristo resucitado abri las inteligencias de los apstoles para que comprendiesen el sentido de
Las Esenturas, porque en la ley de Moiss y en (los libros
de) los profetas y en los salmos estaba escrito que el Mesas haba de padecer (Le 24,44-46); tambin a los discpulos de Emas les explic cmo, en conformidad con todas
la Escritura, comenzando por Moiss y siguiendo por los
d

Trpyucocri5, cbpicruvT] fiovA.fi.

profetas, era necesario que el Cristo padeciese y r


en su gloria (Le 24,26-27). No es menester m .
estas frases de Lucas como una reproduccin exacta de cut
cursos pronunciados por Jess despus de su resurreccin;
lo que se indica es que la resurreccin misma del Seor abri
los corazones a los apstoles para entender el designio de
Dios, esbozado ya en el A T .
Los evangelios recuerdan que Jess, antes de su muerte,
haba hecho referencias a las predicciones de las Escrituras
( M t 26,24.54; M e 9,12; 14,21.49; L e 18,31; 22,22 con terminologa propia: lo prefijado e ). Esto influy en que la narracin
misma se salpique de citas de las profecas que se van cumpliendo (v.gr., M t 27,9-10; Jn 19,24.28-29.36-37), se intercale
la nota de que todo sucedi para que se realizasen las profecas (Mt 26,56), e incluso todo el relato se calque sobre
textos veterotestamentarios que se consideran como p r e n u n cios de la pasin.
Pero, ms que profecas aisladas, era toda la teologa del
sufrimiento expuesta a lo largo del A T la que sugera una explicacin de la muerte de Jess.
Como en el captulo anterior indicamos, en el A T se interpreta el dolor humano de varias maneras. La ms sencilla
y plausible es la de verlo como consecuencia de una accin
desordenada y como castigo de un pecado, especialmente del
de infidelidad contra Dios y su alianza; as explican los libros
histricos muchas de las desgracias sobrevenidas al pueblo
elegido, y as interpretan los profetas las grandes calamidades, prenunciadas o ya ocurridas a la nacin entera.
Pero esto no daba razn de las aflicciones padecidas por
hombres de conducta intachable; en estos casos poda pensarse en una finalidad pedaggica del sufrimiento, enviado
por Dios para ensear al hombre su propia insuficiencia
e incitarle a poner toda su confianza en Dios; o tal vez se
tratara de una prueba, en la que el hombre debera mostrar
su constancia en el servicio de Dios.
Sin embargo, esto no bastaba todava para explicar casos
extremos, como el de los padecimientos de los profetas y la
muerte de los mrtires, porque los grandes personajes de la
historia israelita haban tenido que soportar enormes sufrimientos, sea de parte de los enemigos del pueblo, sea incluso de parte de sus familiares y compatriotas: en tiempos antiguos, Moiss, Elias, Jeremas y tantos otros, y en tiempos
ms recientes, apenas doscientos aos antes de la pasin de
Jess, los mrtires de la persecucin de Antoco. Estos suTOrpierde V O V.

40

P.UI c,16,

Las causas de la pasin

frimientos de hombres fieles a Dios hasta la muerte no podan ser intiles ni sin sentido: los mrtires Macabeos, por
ejemplo, confan que sus tormentos servirn para expiar los
pecados de su pueblo y atraer de nuevo las bendiciones de
Dios sobre l (cf. 2 Mac 7,6.18.32-33). Por este camino se
ha llegado a la idea del sufrimiento como expiacin o satisfaccin vicaria por los pecados de toda la comunidad.
La idea del sufrimiento expiatorio estaba desarrollada en
una forma conmovedora en el cuarto canto del Siervo de
Yahv (Is 52,13-53,12). Jess, en sus predicciones de la pasin,
tal como las leemos en los evangelios, haba utilizado expresiones tomadas de ese pasaje. Siguiendo esa lnea, los apstoles
encontraron en la figura del Siervo una imagen proftica de
Jesucristo: como al Siervo, Dios ha llenado a Jess de su Espritu para que anuncie al m u n d o las enseanzas divinas; pero
sus esfuerzos terminarn, como los del Siervo, en un fracaso;
se ver colmado de dolores y arrastrado a la muerte, a pesar
de su inocencia; herido por nuestros pecados y destrozado
a causa de nuestros crmenes. Como ya dijimos, ste es uno
de los textos del A T que ms frecuentemente se cita en el N T ,
explcita o implcitamente, al referirse a la pasin de nuestro
Seor.
Resumamos: el recurso a la Sagrada Escritura haba hecho
comprender a los apstoles que la pasin de su Maestro obedeca a una previsin y preordenacin divina, y les haba hecho
vislumbrar la razn de ese designio de Dios, a primera vista
tan desconcertante. As se explica que acudan constantemente
al argumento escriturstico, especialmente, como era lgico,
en la predicacin a judos y proslitos. Pablo en Tesalnica
y luego en Berea, segn su costumbre, comentaba las Escrituras mostrando por ellas cmo el Mesas tena que sufrir
y resucitar; y sus oyentes examinaban atentamente las Escrituras para ver si realmente era as como Pablo deca (Act 17,
2-3.11). Como resultado de esta confrontacin con las Escrituras del A T tenemos aquella frmula concisa del antiguo
kerygma: Cristo muri por nuestros pecados segn las Escrituras (1 Cor 15,3).
B. El mandato.Si la muerte de Cristo entraba en el
designio providencial de Dios y haba sido prenunciada por
los profetas, entonces era tambin ineludible y necesaria. Esta
necesidad, necesidad escatolgica ', se conecta a veces expresamente con los anuncios profticos (Le 22,37; 24,26.44) o con
1

$ei.

El mandato del Padre

41

una alusin implcita a ellos (Jn 3,14; Act 17,3); en otras ocasiones se enuncia en una forma absoluta (Mt 16,21; M e 8,31;
L e 9,22; 17,25; 24,7; Jn 12,34).
Recordemos que una necesidad semejante se afirma a propsito de la predicacin de Jess. Predicacin del Evangelio
y muerte en la cruz son partes complementarias de la misin
que Jess debe llevar a cabo: partes de la obra que su Padre
le ha encomendado. La conexin de estas dos partes de la misma
misin y de la misma obra quizs nos ayude para entender la
necesidad de la muerte de Jess. Luego lo veremos.
Designio providencial del Padre, necesidad, misin, obra:
todo esto significa otra palabra que el cuarto evangelio pone
en labios de Jess, con referencia tambin a su predicacin
y a su muerte: el mandato del Padre (Jn 12,49-50; 10,17-18;
14,31; 15,10). La expresin podra parecer dura, porque mandato es el trmino tcnico para hablar de u n precepto o ley
en sentido estricto: de los mandamientos del declogo, o de
los de la ley mosaica, o del nuevo mandato proclamado por
el mismo Jess; y parecera indigno de la persona de Jess el
estar sujeto a un mandamiento especial de su Padre.
Fuera de unos pocos casos, en que tiene el sentido mitigado de recomendacin, la palabra mandato, encargo e ,
se emplea en unos cincuenta pasajes con el significado de
precepto estricto, de obligacin moral grave.
Los telogos escolsticos discutieron largamente esta cuestin y se cuentan hasta una veintena de opiniones que tratan
de suavizar la dureza de la expresin mandato en relacin
con Jesucristo. Nos parece intil entrar en esa disputa.
Claro est, el mandato impuesto a Jesucristo es solamente
anlogo con los mandamientos que a nosotros nos obligan.
No era un precepto conminativo, como el que se impone a
un hijo dscolo o a un esclavo levantisco, dice San Basilio.
Pero el objeto de este mandato era el acto moral ms sublime
que puede realizarse; ms an, el acto moral del que depende la salvacin del mundo y el valor sobrenatural de todos
nuestros actos encaminados a nuestra salvacin.
En lo que este mandato parece duro y cruel es en que, a
primera vista, su objeto es la muerte y muerte de cruz; pero
esto no es as. En primer lugar, no puede decirse que Dios
positiva y directamente dese y predefini la muerte de su
Hijo, porque hubiera tenido que desear y predefinir simultneamente, como medio necesario, el pecado de los que lo crucificaron; y esto es absurdo. Por otra parte, u n mandato de
8 EVT0AX|.

42

P.III el6.

Las causas de la pasin

morir no cuadra con la idea bblica de que Dios no hizo la


muerte ni se complace en la destruccin de los hombres
(Sab 1,13). Finalmente, poco antes hacamos notar cmo la
necesidad y el mandato abarcan la predicacin y la muerte.
Con estos datos deducimos la interpretacin de esta necesidad o mandato o designio de Dios: la muerte de Cristo no
es u n a priori del que todo lo dems se derive como medio
indispensable para este fin; el nico a priori es la misin del
Hijo a este m u n d o para que implante entre los hombres el
reino de Dios y para que, mediante su vida de Hijo, filialmente
vivida hasta el fin, nos haga partcipes de su filiacin en la
adopcin de hijos; para esto nace de mujer, sujeto a la ley
(cf. Gal 4,4-5). Si la vida filial del Hijo de Dios hecho hombre
desemboca en la muerte de cruz, esto es consecuencia del pecado del mundo.
En la parbola de los viadores malvados, el dueo de la
via enva a su hijo, no con la intencin de que los renteros
lo maten, sino, al contrario, con la esperanza de que, aunque
hayan maltratado a los siervos antecedentemente enviados,
respetarn, por lo menos, al hijo nico (Mt 21,37 par.).
Tomando la imagen de otra parbola, podremos decir que,
si no viniese el ladrn o el lobo a arrebatar las ovejas, no sera menester que el pastor, para darles vida, muriese por
ellas (cf. Jn r o , n - i 3 ) . El mandato del Padre es que el buen
pastor d a sus ovejas vida en sobreabundancia; si para ello
es necesario que muera, la necesidad proviene de la malicia
de los hombres; pero, supuesta sta, la misin de dar vida
traer como consecuencia inevitable la obligacin de dar su
propia vida, y en este sentido sta es la misin de Jesucristo
y ste es el mandato de su Padre, al que l debe obedecer
hasta la muerte de cruz (cf. Jn 10,10-18; Flp 2,6-8).
Dios haba previsto este desenlace, del que slo es responsable el pecado del mundo; pero de lo que los hombres hacan
contra la voluntad de Dios, hizo l lo que se haba propuesto:
salvar al m u n d o . En este sentido hay que entender aquella
presciencia y predefinicin divinas de que hablaba Pedro en
su sermn de Pentecosts (Act 2,23). N o hay que atribuir a
Dios una causalidad positiva, histrica, respecto de la pasin,
con lo que se excusara la responsabilidad de los hombres.
C. ha entrega,- Este mandato impuesto a Jesucristo es,
bajo otro aspecto, la entrega que el Padre hace de su Hijo
amado: Tanto am Dios al m u n d o que entreg a su Hijo
unignito (Jn 3,16); Dios no escatim a su propio Hijo, sino
q u e lo entreg por todos nosotros (Rom 8,32). N o se deben

El mandato del Padre

43

pasar por alto estos textos, porque en ellos, ms marcadamente


en el de Pablo, hay una alusin al pasaje del Gnesis referente
al sacrificio de Isaac (Gen 22,1-18, especialmente v.12 y 16).
Son los dos nicos textos del N T en que la muerte de Cristo
se compara a aquel sacrificio; quizs se pensaba que la comparacin era menos apta, por insuficiente, ya que la oblacin de
Isaac no haba llegado al derramamiento de su sangre. En cambio, para expresar la entrega del Hijo por su Padre era el paso
del A T ms adecuado; con la diferencia, sin embargo, de que
all Abrahn obedeceo cree obedecera una orden superior
de Dios, y aqu Dios mismo toma la iniciativa: para nuestra
salvacin Dios entrega a su Hijo, y as reconcilia consigo al
m u n d o en Cristo, y, ms en concreto, por la sangre de su
cruz (2 Cor 5,18-19; Col 1,20).
La misma entrega por parte del Padre hay que leer en
algunas frases de forma pasiva. Fue entregado por nuestras
transgresiones y resucitado por nuestra justificacin (Rom 4,
25): el paralelismo del perodo sugiere que el agente es idntico, y ste, respecto de la resurreccin, es ciertamente el Padre. Adems, como es sabido, la voz pasiva se emplea con
frecuencia en el lenguaje bblico para expresar la accin de
Dios, y esta interpretacin podr aplicarse a frases como:
ser entregado en manos de los hombres o de los pecadores (Mt 17,22; Me 9,31; Le 9,44 y Mt 26,45; Me 14,41;
Le 24,7, respectivamente), o bien: ser entregado para ser
crucificado (Mt 26,2).
Lo que con toda evidencia se manifiesta es que el motivo
de esta entrega del Hijo es nicamente el amor del Padre a los
hombres. Por ninguna parte asoma aqu la idea de una justicia
vindicativa de Dios que exija una pena correspondiente a los
pecados del mundo; mucho menos se descubre ni la ms leve
insinuacin de un castigo descargado sobre el Hijo como responsable sustituto por nuestras culpas. Desde el principio hasta
el fin, slo tenemos el amor de Dios: Dios ama a los hombres,
a pesar de que son rebeldes y enemigos (cf. 1 Jn 4,9-10); y
Dios ama a su Hijo precisamente porque, obedeciendo al mandato de su Padre, no se detiene ni ante la entrega de su propia
vida para darnos vida. Esto habr que tenerlo en cuenta siempre que quiera construirse una teora de la satisfaccin.
D . La misin.Con esto comprendemos que el mandato
del Padre y la entrega que hace de su Hijo estn incluidos en
el envo del Hijo al m u n d o para otorgarnos la gracia de la adopcin como hijos. La muerte era una consecuencia inevitable de
la encarnacin.

4*

P.III c.16.

Las causas de la pasin

En primer lugar, hacerse hombre el Hijo de Dios por voluntad de su Padre significa tomar la existencia humana en
todo su espesor y con todas sus implicaciones. Hacerse hombre
y eximirse del dolor y de la muerte no hubiera sido una verdadera encarnacin, sino un escamoteo, como deca Gregorio de
Nacianzo. El Hijo de Dios se hace hombre en una carne semejante a la carne de pecado, sujeta a la destruccin (Rom 8,3).
Adems, la encarnacin lleva consigo la entrada en este
m u n d o , subyugado al poder de ma y esclavizado al diablo...,
homicida desde el principio y enemigo de la verdad (cf. 1 Jn 5,
19; Jn 8,44). El Padre, al enviar a su Hijo como Verdad y Vida
a este m u n d o de mentira y crimen, lo ha puesto al alcance del
odio del mundo, y no har un milagro para librarle, ni har
bajar a Elias para que le socorra; ni el Hijo pedir que vengan
legiones de ngeles para protegerle (cf. M t 26,53; 27,47-49).
Porque el Padre no quiere salvar al m u n d o por u n alarde
de poder, sino por un exceso de amor. Y el designio amoroso
de Dios tom en su ejecucin la forma suprema y ms expresiva del amor. Gomo deca Jess en la ltima cena: No hay
mayor amor que dar la vida por el amigo (Jn 15,13). Palabra
sublime que hay que comentar con la frase de Pablo: Ya es
mucho que alguien quiera morir por un justo; s, es posible
que alguien est dispuesto a morir por un hombre de bien;
pero la prueba del amor de Dios hacia nosotros est en que
Cristo muri por nosotros cuando an ramos pecadores
(Rom 54- 6 )Estas consideraciones nos dan a entender por qu era necesaria la muerte de Cristo y por qu tena que ser muerte de
cruz. En la situacin actual de la humanidad, sujeta a la necesidad de morir, la muerte es el acto irreversible que resume
y da sentido definitivo a toda la actitud moral del hombre y a
todas sus opciones libres; el Hijo de Dios hecho hombre, para
no retractarse de su encarnacin, tena que poner como hombre ese acto decisivo e irretractable que es el acto de la muerte.
Pero, en la situacin de un m u n d o pecador y enemigo de Dios,
la muerte de Jess no p u d o menos de ser el martirio del ltimo
y mximo profeta del amor de Dios-Padre: el sacrificio del Hijo
unignito, que no baja de la cruz precisamente porque es Hijo y
debe dar testimonio de su Padre con toda su vida, hasta el acto
supremo de la muerte.
El Padre, pues, entrega a su Hijo a la muerte, no porque
se complazca en sus sufrimientos y en su muerte en cuanto
que son sufrimientos y muerte: esto sera una crueldad y un
contrasentido; sino porque, en la situacin del mundo, causada

La obediencia del Hijo

45

por el pecado de los hombres, la pasin y muerte de Jesucristo


son la manifestacin esplndida del amor de Dios a los h o m bres y el acto irrevocable y eficaz que destruye el pecado y
hace que triunfe el amor de Dios.
En este sentido hablaba Pedro no slo de una presciencia
o previsin, sino tambin de una preordenacin divina (Act 2,
23). N o es que Dios haya querido ante todo, primaria y previamente, la muerte de su Hijo hecho hombre; sino que la maldad
de ios hombres no ha podido prevalecer contra el designio paternal de Dios de hacernos hijos suyos por mediacin de su
propio Hijo; porque Dios ha sabido producir el bien del mismo mal, y podramos adaptar aqu el dicho de Pablo: Donde
abund el pecado, sobreabund la gracia (Rom 5,20). El pecado del hombre, el acto mismo con que niega radicalmente
su amor a Dios como Padre poniendo en la cruz a su Hijo,
crea la situacin que, paradjicamente, Dios integra en su designio salvfico convirtindola en acto y signo de nuestra salvacin: no con un despliegue de poder, sino con u n derroche de
amor.
As, en el sentido aqu explicado, por encima de las causas
histricas que entregaron a Jesucristo, vemos, en otro nivel
y con otro gnero de causalidad, al Padre, que entrega a su
Hijo porque le encomienda la misin de traernos el amor de
su Padre, y, dada la situacin de nuestra humanidad mortal
y pecadora, esa misin se transforma en la necesidad y el
mandato de morir por nosotros, para que el Padre pueda
adoptarnos por hijos.
4.

L a obediencia del H i j o

Jesucristo, sometindose de grado a la necesidad y al


mandato de morir y aceptando con plena libertad su pasin,
tambin se entreg (Gal 2,20; Ef 5,2.25), se dio a s. mismo
(Gal 1,4; 1 T i m 2,6; Tit 2,14) o dio su vida (Mt 20,28;
M e 10,45; J n 10,11.15.17.18; 1 J n 3,16; cf. Jn 15,13). El es
tambin, en cierto sentido, causa de su propia muerte: causa
que podemos llamar subordinada y obediencial; porque se
sujeta voluntariamente a la accin de las causas histricas y
obedece al designio de la causa providencial: Nadie me arrebata la vida, sino que yo la doy por m mismo...; ste es el mandato que he recibido de mi Padre (Jn 10,18).
En los textos citados se usa unas veces el verbo compuesto
que traducimos por entregar, otras el simple dar; como

46

P.lll c.lG. Las causas de la pasin

La obediencia del Hijo

objeto se pone a s mismo o la vida. Juan emplea la expresin exponer (o deponer) la vida, de valor equivalente en
este contexto h.
A. La libertad de Cristo.Nos permitimos, ante todo, recalcar la libertad humana de Jess en la aceptacin de su muerte; porque precisamente respecto de su pasin se corre el peligro de recaer en u n docetismo disimulado, acogindose a su
divinidad con menoscabo de la realidad plena de su existencia humana.
Ya hemos tenido ocasin de explicar la libertad humana
de Cristo durante toda su vida. Los evangelios nos presentan
toda su actividad como dirigida por decisiones totalmente personales. Obra, s, con prudencia, tomando en consideracin las
circunstancias, adaptndose a ellas y modificando segn ellas
s u proceder (v.gr., Jn 7,1; 8,59; 11,54). A muchas de sus
a c c i o n e s le i m p u l s a la c o m p a s i n a vista d e u n a m i s e r i a
(v. gr., M t 14,14; 15,32). Se retira a la oracin antes de algunas
decisiones importantes (v. gr., Le 6,12-13; M e 3,13). Esta prudencia, caridad y religiosidad son manifestaciones y garantas
d e su libertad; sobre todo cuando las vemos acompaadas de
u n a independencia absoluta frente a los hombres apenas stos
pretenden estorbarle la realizacin de sus planes: frente al
astuto Herodes (Le 13,31-33) o las autoridades judas (v. gr., M e
11,27-33), frente a sus parientes (v. gr., Jn 7,1-6) y un discpulo como Pedro (v. gr., M e 8,32-33). La misma libertad de espritu mostrar ante sus jueces (v.gr., M e 14,60-62; 15,2-5;
Jn 18,33-37),
Una verdad tan claramente expresada en el N T no hay
para qu alargarse corroborndola con la tradicin patrstica. Las discusiones cristolgicas dieron ocasin para inculcar el dominio * que Jesucristo posea sobre sus actos,
exento de toda coaccin o necesidad interna ' opuesta a la
libertad. Y recordemos que el argumento decisivo era siempre el principio soteriolgico: el Verbo tom la humanidad
para salvar al hombre; por eso asumi todo aquello que en
el hombre necesitaba redencin, y dado que lo ms necesitado de ella era la libertad, de donde haba nacido el pecado,
Jesucristo hubo de tener una libertad humana, verdaderamente humana y verdaderamente libre.
Pueden verse los testimonios de CiriLo de Jerusaln, Juan
h

auTv 6i5vai: yr\v i|AJxr]v Si5von, ^r\v vjAj)(f|v Ti6vcn.


are^offiov.
i vyxn.
1

47

Crisstomo, Ambrosio, Agustn ; adems los decretos dogmticos de los concilios Constantinopolitanos II y III contra
el monofisismo y monotelismo (DS 523.556.558), y el del
concilio Lateranense, bajo Martn I (DS 500.502: spontek).
Suelen tambin aducirse a este propsito otros dos documentos, de los que lgicamente se deduce la libertad interna (libertas a necessitate) de Jesucristo en la pasin: uno
son los pasajes en que el concilio Tridentino enuncia el valor meritorio de las acciones de Cristo, especialmente de su
muerte en la cruz (DS 1513.1529.1547.1560); el otro es la
afirmacin, contra las proposiciones de C. Jansen, de la
necesidad de la libertad interna para los actos meritorios
(DS 2003).
Por lo que atae directamente
Cristo en la aceptacin de la pasin,
Hebreos el siguiente texto: Jess,
gozo, sobrellev la cruz, afrontando

a la libertad humana de
leemos en la epstola a los
teniendo delante de s el
su ignominia ( H e b 12,2).

El primer inciso de la frase es susceptible de una doble


interpretacin, segn que el gozo se considere como la
meta del esfuerzo de la pasin o como un camino que poda
elegirse en vez del de la cruz; en el primer caso se tratara
del premio y recompensa por el sufrimiento y se indicara
un motivo para soportar con paciencia el dolor; en el segundo caso se indicaran los dos miembros de un dilema entre
los que haba que decidirse: o gloria o cruz. Nos parece preferible la segunda interpretacin, que, por otra parte, tendra un paralelo en un pasaje de Pablo: No quiso aprovecharse de su igualdad con Dios, sino que se anonad a s
mismo..., hecho obediente hasta la muerte y muerte de
cruz (Flp 2,6-8). En cualquiera de las dos interpretaciones
se pone de manifiesto la libertad de Jess en la aceptacin
de la pasin: sea la libertad que busca una motivacin, sea
la que elige entre dos objetos.
Es evidente que Jess no permiti a sus discpulos que lo
defendiesen: Mete otra vez tu espada en su vaina, dice en el
momento de su prendimiento a Pedro, que ha iniciado u n conato de defensa. Y les certifica que no piensa pedir a su Padre
el socorro de sus ngeles (Mt 26,51-55 par.), ni se lo haba
pedido en la oracin que acababa de hacer.
B. La oracin del huerto.Donde ms clara y dramticamente se muestra la libertad de Cristo en aceptar su pasin es
k
1

KOUCTCCOS.
CIRELO DE JERUSALN, 13,6: PG 33,78o; JUAN CRISSTOMO, Homiliae 28,

2: PG 63,194; AMBROSIO, De excessu fratris Satyri 2,46: PL 16,1327; AGUSTN", De Trinitate 4,13,16: PL 42,898.

48

P.Ul el 6.

Las causas de la pasin

en la escena de Getseman (Mt 26,36-46 par.; comprese la


escena equivalente de Jn 12,27-28). All se ve que la mansed u m b r e del Cordero de Dios, que no bala al ser llevado al
matadero (Is 53,7), nada tiene de pasividad ignorante o ablica. Luego hablaremos de su turbacin, tristeza, descorazonamiento, pavor, pesadumbre de muerte. Consideremos ahora
otro aspecto.
Al entrar en el huerto Jess exhorta a sus discpulos a que
oren para no sucumbir a la tentacin (Le 22,40). Tambin
para l haba llegado el momento de la tentacin suprema y
por eso se acoge a la oracin. Es aquella tentacin que haba
comenzado en el desierto despus de su bautismo. El mismo
Lucas, que ahora apunta la que acecha a los discpulos, haba
dicho entonces que el tentador se haba retirado hasta la ocasin oportuna (Le 4,13). La ocasin ha venido ya: sta es la
hora del poder de las tinieblas (cf. L e 22,53).
En el desierto Jess haba elegido plenamente la misin
del Siervo de Yahv, el camino del servicio de Dios en humildad y sencillez, sin esplendor ni grandeza. Ahora llega al trmino de aquel camino y la tentacin se hace ms aguda; precisamente porque la experiencia de su vida hasta el presente
le ha hecho sentir ms crudamente la aspereza del camino: un
camino, por dems, que le ha llevado al fracaso. Porque el resultado de todos sus esfuerzos por implantar el reino de Dios
se ha reducido a un puado de discpulos que no le entienden
y que no van a tener valor para seguirle; y, frente a ellos, triunfan sus enemigos. Jess se encuentra de nuevo en una situacin
ambigua: ms ambigua an que la del desierto, porque la
presente alcanza, aparentemente, el lmite de lo absurdo y
contradictorio: el triunfo de la gracia por la victoria del pecado, la gloria de Dios por la ignominia de la cruz. Es la situacin absurda de Isaac, que se deja atar sobre el montn de lea
acarreada por l mismo y espera el golpe fatal que va a segar
su vida y, con ella, al parecer, todas sus esperanzas.
La literatura rabnica daba importancia no slo a la actitud de Abrahn, sino tambin a la de Isaac, que se dej atar
sin resistencia para ser sacrificado, porque Isaac no era ya
u n nio 2 .
Remitimos al lector al captulo sobre las tentaciones. A q u
slo hay q u e aadir que la de ahora es tanto ms violenta
cuanto ms abrumadora se presenta la cruz con su dolor e ignominia, ms humillante el anonadamiento y ms dura la obe2

Cf. Encyclopedia iudaica II 480-487: Akedah; IX 1-7: Isaak.

La obediencia del Hijo

49

diencia hasta la muerte. T o d o esto lo haba l elegido desde


el principio; pero, al acercarse el momento supremo, la tentacin apremia ms. Jess ora larga y fervientemente para no
caer en la tentacin; y en su agona clama al Padre: Abb!,
Padre, porque sabe que su Padre le ama; y contina: si es
posible^y para ti nada hay imposiblehaz que pase de m
este clizl,sin que yo tenga que beberlo (Mt 26,39.42; M e 14,
36; Le 22,42.44). N o podan manifestarse de una manera ms
conmovedora los sentimientos verdaderamente humanos de
Jess en aquellos momentos. En aquella su oracin para no
caer en la tentacin, Jess pide l mismo lo que nos haba
enseado a pedir a nuestro Padre en los cielos: Padre, glorifica tu nombre (Jn 12,28); Padre..., hgase t u voluntad
( M t 26,42).
El prncipe de este mundo no ha podido nada contra
Jess (Jn 14,30). La victoria de Cristo en su tentacin suprema
significa la derrota radical y completa de Satans. H a llegado
el momento crtico, y ahora el prncipe de este m u n d o va a
ser expulsado y despojado de su poder seductor y homicida
(Jn 12,31; cf. H e b 2,14; Jn 8,44).
C. Obediencia y caridad.Jess
confa en su Padre y,
mejor todava que Abrahn e Isaac, puesto en la prueba, e n
la situacin aparentemente contradictoria de tener que ofrecer
su vida en sacrificio, l, el Hijo nico, el objeto de las p r o m e sas, aviva su fe y esperanza en Dios, que es poderoso aun
para resucitar a un muerto (cf. H e b 11,17-19). Y para que el
m u n d o sepa que amo al Padre, y que obro conforme a su m a n dato (Jn 14,31), carga sobre sus hombros la cruz hasta el Calvario. Por lo que padeci, aprendi la obediencia (Heb 5,8).
En la epstola a los Romanos expone Pablo en forma temtica la obediencia de Jesucristo, contrapuesta a la desobediencia del primer hombre: En efecto, como por la desobediencia
de un solo hombre los otros fueron hechos pecadores, as (por
el contrario) por la obediencia de uno (Jesucristo) los otros sern hechos justos (Rom 5,19).
En toda su vida Jess se sabe Hijo de Dios y dice que su
deber filial fundamental es obedecer a su Padre. Para l la voluntad del Padre es lo ms santo e inviolable que puede haber.
E n su predicacin haba sealado siempre como la norma s u prema de santidad, no el hacer milagros, sino el cumplir la v o luntad del Padre (Mt 7,21), y haba amonestado que el no c u m plirla, a pesar de haberla conocido, es causa de condenacin
eterna (Le 12,46-47); a esos tales l no los conoce, y slo r e conoce como madre y hermanos suyos a los que hacen la volun-

50

P.lll c.16.

Las causas de la pasin

tad de su Padre (Mt 7,22-23; 12,50). Esta norma que''para


todos predicaba, era la que l haba tomado para s r/iismo:
Mi alimento es hacer la voluntad de mi Padre, que me ha enviado (Jn 4,34); no busco mi voluntad, sino la volu/htad de
mi Padre, que me ha enviado (Jn 5,30; 6,38-40); siempre
hago lo que le place (Jn 8,29); siempre he cumplido las rdenes de mi Padre (Jn 15,10).
/
Obediencia dolorosa, porque es el cliz amargo /que ha de
beber (Me 10,38; 14,36 par.; Jn 18,11); pero slo a travs de
ella alcanz su consumacin, y as puede ser fueftte y principio de la salvacin para los que le obedecen (Heb' 5,8-9).
Obediencia, por otra parte, amorosa: Amo l Padre, y
(porque le amo) obro conforme a su mandato. ?i es verdad
que no hay mayor prueba de amor que dar la vida por el amigo (Jn 15,13), deberemos tambin decir que nd hay mayor
muestra de amor filial que dar la vida en obediencia a la voluntad del Padre. Por ser Hijo obedece a su Padre, en la oscuridad de una obediencia penosa, pero con el amor a su Padre,
en cuyo amor quiere l siempre permanecer (Jn 15,10) y con
la confianza de que su Padre le ama tanto ms cuanto l ms
sumisamente le obedece (Jn 10,17).
T o m s de Aquino ha resumido acertadamente en dos palabras toda la razn de la entrega que Jesucristo hace de si
mismo: obediencia y caridad: el precepto de la caridad (a Dios
y a los hombres, concretado para Cristo en el de morir en la
cruz) lo observ por obediencia; y obedeci por amor a su Padre que le impona el precepto 3 . As, Jesucristo se entrega
a s mismo a la pasin, por obediencia y amor a su Padre:
Padre, no se haga mi voluntad, sino la tuya.
Entrega completamente libre e n el ejercicio pleno de su
libertad humana; pero libertad de Hijo, que por encima de
todo quiere ser Hijo en todas las circunstancias y en todas las
dimensiones de la vida; libertad de Hijo, que se manifiesta
totalmente como Hijo cuando niega su voluntad y la somete
para que slo triunfe la voluntad del Padre. Obediencia, por
tanto, nacida de su conciencia de Hijo y, por esto mismo, obediencia impregnada en amor al Padre; porque obedece con el
amor que su Padre mismo le inspira. En esta obediencia amorosa al Padreobediencia hasta la muertese ha dado a conocer q u e verdaderamente era Hijo de Dios (cf. M e 15,39).
Entre los telogos que admiten la visin inmediata de tipo
objetivante en la conciencia de Jess (vase t.i p.414-421),
2

STh III q.47 a.2 ad 3.

La obediencia del Hijo

51

.as soluciones propuestas para explicar su libertad en aceptar la pasin son muy diversas. Unos optan por una limitacin de la visin, no siempre actualizada en toda la amplitud
de su objeto. Otros acuden al mltiple nivel de ciencias en
Cristo, de modo que su libertad se apoye, no en la de visin,
sirio en la adquirida. Otros se refugian en el carcter peculiai^de una visin poseda en estado de viador. Otros buscan una explicacin por analoga con esos estados msticos
en lqs que el gozo intenso de la presencia de Dios no estorba
el dolor intenso por las ofensas contra Dios y por la misma
ausencia de Dios.
Preferimos, como ya explicamos, suponer en la conciencia
de Jess no una visin objetivante, sino una experiencia
subjetiva de unin y una connaturalidad que da lugar a
una especie de fe, de modo que l sea cabeza de lnea de
los que caminamos por la fe (cf. Heb 12,2) y sea tambin
nuestro modelo en la persecucin injusta y el sufrimiento inmerecido (cf. 1 Pe 2,21-24).
D . Por nosotros.Jesucristo
no era un soador iluso. En
su pasin ve no slo el dolor y la ignominia suya, sino tambin
el crimen y la maldad de sus enemigos. El ha lanzado diatribas
punzantes contra los escribas y fariseos hipcritas que llevan
a su colmo los pecados de sus antepasados (cf. M t 23,29-37;
Le 11,47-51; 13,34); n a previsto la traicin vergonzosa de u n
discpulo (Me 14,18-21 par.); protesta contra la alevosa de su
prendimiento ( M e 14,48-49 par.) y contra la irregularidad de
su proceso (Jn 18,19-23), y no se arredra de cargar sobre sus
jueces la responsabilidad de la sentencia (Jn 19,11); ms todava, a travs de sus acusadores y jueces, ve la accin del prncipe de este mundo (Le 22,53; J n i4>3)- Pero, por otra parte,
ha percibido la voluntad de su Padre, su mandato, la necesidad de su muerte. Y se entreg a s mismo.
D e Cristo, sin embargo, no se dice que se entregase a sus
enemigos, si bien sali espontneamente a su encuentro (Jn 18,
4); tampoco suele decirse que se entregase a su Padre, a u n q u e
en sus manos deposita su vida (Le 23,36). En cambio, se repite
una y otra vez que se entreg por nosotros, que dio su vida
por nosotros (Mt 20,28; M e 10,45; J n 10,15.17.18; Gal 1,4;
2,20; Ef 5,2.25). El motivo de esta entrega lo expuso el mismo
Jesucristo: No cabe en nadie mayor amor que el de dar la
vida por el amigo (Jn 15,13). Ya no llama a los suyos siervos,
sino amigos (Jn 15,15); porque habiendo amado a los suyos...,
los am hasta el extremo (Jn 13,1). Y se entrega por nosotros
como Hijo, para que su Padre nos adopte por hijos y para que

52

P.Ill c.16.

Las causas de la pasin

nosotros obtengamos la facultad de llegar a ser hijos de /Dios


(cf. Gal 4,5; Jn 1,12). Este por nosotros es el tema que/ recurrir continuamente en toda esta parte tercera.
* * #
Su entrega haba comenzado con su vida, porque haba
nacido para ser entregado. En su voluntad humana, e^a entrega
fue intensificndose con el avance de su conciencia de Enviado
e Hijo de Dios, a medida que las dificultades de su/ministerio,
la meditacin de la Escritura y el coloquio con el Padre le iban
descubriendo el horizonte de persecucin y de martirio, testimonio por la verdad (cf. Jn 18,37). La oblacin1 final de su
corazn tuvo lugar en la ltima cena y en la oracin en el huerto, en la noche que era entregado (1 Cor 11,23), 3f s e consum
cuando Jess entreg su vida en manos de su Padre.
5.

L a cooperacin del Espritu Santo

D o n d e el Padre prev y ordena, y el Hijo obedece y ejecuta,


qu causalidad corresponde al Espritu Santo? La liturgia,
e n una de las oraciones del rito de comunin, la formula en
esta frase: Seor Jesucristo, Hijo de Dios vivo, que, por voluntad del Padre, cooperando el Espritu Santo, vivificaste al m u n d o
con tu muerte. A falta de otro trmino, titulamos esta cooperacin como causa ambiental. El Espritu form el ambiente
del mandato del Padre y de la obediencia del Hijo.
Hay que confesar que, en relacin con la pasin, frente a la
abundancia y claridad de textos que enuncian la voluntad del
Padre y la sumisin del Hijo, la S. Escritura no nos brinda ninguno explcito sobre la cooperacin del Espritu de donde la
liturgia haya podido construir aquella clusula. De hecho, slo
dos parece que podran sugerir la idea.
El primero es el siguiente: Cristo se ofreci a Dios por
espritu eternal, o, segn la variante adoptada por la Vulgata,
por (el impulso de) el Espritu Santo (Heb 9,14). La interpretacin no es unnime: el espritu eterno podra designar
al Espritu Santo, o bien la divinidad del mismo Jesucristo
como fuerza suya interna y trascendente; pero ms probablemente se refiere al poder de su vida indestructible ( H e b 7,16),
es decir, a la perpetuidad de su sacerdocio y a la eficacia de su
sacrificio, valedero eternamente.
El otro es u n pasaje de la primera epstola de Juan: Jesucristo vino con agua y sangre; no nicamente con agua, sino con
agua y sangre; y el Espritu es el que testifica, puesto que es la

La cooperacin del Espritu

53

verdad; de modo que hay tres testigos: el Espritu, el agua y la


sangre; y los tres concuerdan (1 Jn 5,6-8). Es evidente la alusin a la experiencia de la vida cristiana y a sus elementos
determinantes: muerte de Cristo, bautismo y donacin del
Espritu. Directamente, pues, no se afirma una intervencin
del Espritu en la misma pasin. Con todo, pudiera sospecharse en esas palabras una intencin implcita de refutar la opinin
de Cerinto, segn la cual el Espritu descendi sobre Cristo en
el bautismo (al que se aludira en el agua) y le abandon
antes de su muerte (a la que se aludira con la sangre); se
insinuara, por tanto, que el Espritu le acompa tambin d u rante la pasinMs bien tendremos que ayudarnos de otros pasajes neotestamentarios para deducir de ellos el enunciado de la liturgia.
Porque sabemos que Jesucristo desde el primer instante posey
la plenitud del Espritu (Le 1,35; 4,1.18; cf. Jn 1,14.16; 3,34-35).
El Espritu le gui al desierto para enfrentarse con Satans
en la tentacin (Me 1,12), y con la fuerza del Espritu arroja
Jess a los demonios (Me 3,22-30; cf. M t 12,28). De aqu
deberemos inferir que el Espritu no p u d o menos de estar a su
lado en el momento de la tentacin suprema y del combate
definitivo, que se coronar con la derrota y expulsin del
prncipe de este mundo (cf. L e 4,13; 22,28.53; Jn 12,31, con
el verbo tcnico de exorcismo v).
A la misma conclusin nos llevan otras consideraciones teolgicas. En otro lugar, basndonos en la doctrina de Santo
Toms, expusimos lo que es el conocimiento de las cosas divinas por connaturalidad y dijimos que, en Jesucristo, esta
connaturalidad radicaba en la misma unin hiposttica con la
persona divina del Verbo y en la consiguiente plenitud del
Espritu. En el prrafo anterior hemos odo al mismo Santo
Toms explicar la libertad de Cristo en su pasin como la
de una obediencia animada por la caridad: caridad que produce
tambin connaturalidad en el obrar, como la produca en el
conocer. Dios le inspir caridad, repite el Doctor Anglico;
porque Dios-Padre derrama sobre Jesucristo, su Hijo, la plenitud del Espritu Santo, que es el Amor y la Santidad personal de Dios.
En la agona de Getseman y en la del Glgota, el Espritu
acompaa al Hijo hecho hombre y pone en sus labios aquella
palabra que slo puede pronunciarse cuando l, el Espritu
del Hijo, llena el corazn: Abb!, Padre, tanto cuando acepK3Aew.

V1

P.1II c.16.

Las canias de la pasin

El sentido

Ui su mandato: hgase t u voluntad, como cuando inclina


obediente la cabeza para morir: en tus manos entrego mi vida.
Para dar vida al mundo, Cristo consuma su oblacin en la
muerte, por la voluntad del Padre, con la cooperacin del
Espritu Santo.
/
6.

Reflexiones y corolarios

El examen de las diversas causalidades hasta aqu analizazadas provoca algunas reflexiones y sugiere varias consecuencias.
A. Contexto histrico y sentido teolgico.Si la muerte de
Cristo hubiese sido el resultado de causas puramente intrahistricas, por ms profundas que hubiesen sido sus motivaciones y ms extraordinarias sus circunstancias, ciertamente
no se mencionara en los smbolos. El acontecimiento histrico
se convierte en objeto de fe por su alcance teolgico. Pero el
significado teolgico no puede correr al margen del hecho
histrico como una lnea paralela en plano superior. N o sera
razonable imaginarse a los actores humanos como muecos
de guiol manipulados por Dios entre bastidores. La encarnacin fue precisamente la insercin de lo divino en la historia,
y de esta insercin no ha de exceptuarse su consumacin intrahistrica en la muerte de Jess. Hay, pues, que buscar el
punto de enlace entre el elemento inmanente de causalidad
intrahistrica y el trascendente, de finalidad salvfica suprahistrica, evidentemente ignorado por los agentes humanos.
U n primer aspecto podemos descubrir en la actitud de
Jesucristo ante las autoridades que le condenan, judas y paganas; una actitud tal que trastorna radicalmente los principios de toda autoridad humana concebida y ejercitada segn
estatutos meramente humanos, sea en lo religioso o en lo
profano. Ambos se pusieron e n juego en el proceso contra
Jess y ambos pronunciaron la sentencia contra s mismos
al pronunciarla contra Cristo. Los datos histricos patentizan
esta dimensin de fondo en la historia de la pasin.
Esta explicacin nos parece, con todo, que queda an muy
corta, porque se mantiene todava en un nivel de moralidad
y justicia humanosocial. Entonces el sentido de la redencin
se limitara al de una liberacin contra toda intrusin de cualquier poder o autoridad humana, vstase de ornamentos sagrados o de toga tribunicia. Esta significacin puede estar incluida,
pero no se agota en ella el drama del Calvario.
La autoridad humana de ese tipo ya se haba desacreditado innumerables veces y se haba relativizado a s misma a

histrico-teolgico

55

fuerza de abusos: injusticias cometidas en nombre del derecho, crmenes ejecutados a ttulo de la seguridad pblica,
opresiones paliadas con excusa del bien comn, odios disfrazados de amor a la paz. La lista de las vctimas de esa
autoridad humana absolutizada por sus detentadores era ya
interminable; no era menester que se aadiese un nombre
ms: el de Jess Nazareno. Su muerte no puede subsumirse
bajo un concepto universal y unvoco de vctima de la injusticia, encubierta con el manto de la religin o de la poltica.
De hecho, las autoridades que condenaron a Jess traspasaron los lmites de lo meramente humanosocial en lo polticoreligioso y en lo poltico-civil, porque se enfrentaron con u n
hombre cuyas pretensiones trascendan esas fronteras para colocarse en el campo d e las relaciones del hombre con Dios y de
Dios con los hombres: campo de la revelacin divina y del
reino de Dios. Ah las reacciones de los hombres adquieren
una profundidad mxima y, en todo el rigor de la palabra, teolgica.
A n t e la irrupcin de lo divino, tal como se manifest en
toda la actividad de carcter proftico de Jess, no hay ms
que tres posiciones posibles: o de sumisin sencilla y fe incondicional: a quin otro podramos ir?, t eres el Cristo, Hijo
de Dios (Jn 6,69-70); o de incredulidad terca y contradiccin
violenta: ha blasfemado; reo es de muerte (Mt 26,65-66);
o de indiferencia calculadora y liquidacin despreocupada:
qu es eso de la verdad revelada por Dios?; y se lo entreg
para que hiciesen de l como se les antojase (Jn 18,38;
Le 23,25). Aqu no hay solamente u n delito brutal contra las
normas absolutas de la rectitud moral, superiores a todos los
caprichos del poder humano; sino, por encima de ello, hay
u n pecado contra el mismo Dios que se presenta en persona
para ofrecer al hombre su amistad. Por eso es ms grave la
responsabilidad de los que tienen ms capacidad y ms obligacin de discernir la voz de Dios; pero en ambas partes hay
pecado (Jn 19,11). Porque no slo es aplastada la dignidad
humana por u n abuso de poder, sino que es menospreciada
y pisoteada la dignidad de Dios en virtud de una piedad afectadamente celosa de la gloria divina o de u n desinters no disimulado ante lo relacionado con la religin.
Dicho en otros trminos, la cuestin que histricamente all
se ventilaba no era puramente de orden tico-social infrahumano, sino de opcin religiosa respecto de Dios, que ha intervenido en la historia: el contexto histrico de la pasin estaba
impregnado de sentido teolgico. Los que pedan la cruci-

56

P.IIl c.16.

Las causas de la pasin

fixin de Jess lo percibieron claramente; el procurador romano, que dio la sentencia, lo entrevio y desde pretendiendo
eludir la responsabilidad. Porque Jess, como todos bien saban,
no haba actuado como revolucionario ni contestatario, sino
como profeta y revelador definitivo, como presencia personal
del reino de Dios, como Hijo, testigo y portador del amor
del Padre hacia los hombres. Unos se empearon ciegamente
en aniquilarlo, otros se desentendieron y lavaron las manos.
Por lo dems, es evidente que el sentido teolgico constituye
el fundamento ltimo e inconmovible de todo orden ticosocial.
B. La consumacin de la knosis.El hecho histricoteolgico de la muerte de Cristo pone ante nuestros ojos en
toda su desnudez incomprensible el misterio de la knosis
llevado a su extremo. La sabidura y la omnipotencia de Dios
se esconden en la locura y debilidad de la cruz. Es la paradoja
que tanto maravillaba a Pablo (i Cor 1,18-25; 2,7-8). Porque
aqu llega a su mximo el escndalo y la incredibilidad de Cristo
y del cristianismo. Dios quiso sujetarse a la contingencia voluble
de la historia y a la oscuridad impenetrable del misterio; en
vez de mostrar en una teofana supratemporal su eterno poder
y su divinidad (cf. Rom 1,20), oculta su gloria de Seor dando
lugar a que los hombres no se amedrenten de ponerle en la cruz.
Knosis, insercin en la contingencia histrica, sujecin a la
libertad veleidosa de los hombres. Porque Dios no quiso salvarnos por u n prodigio de poder. El pecado no se vence imposibilitndolo por coaccin sobre la voluntad libre del hombre,
sino superndolo por el acto de virtud del inocente que aguanta
el golpe pidiendo perdn para el pecador que lo descarga;
porque en la paciencia generosa del justo perseguido hay una
intensidad de valores positivos humanos que sobrepuja al grado
de perversidad humana acumulada en el odio del perseguidor
injusto. No es sta la lgica que pudiera persuadir a los griegos:
Puesto que has salvado a otros, slvate a ti mismo; ni es ste
el milagro que podan esperar los judos: Si eres Hijo de Dios,
baja de la cruz.
El pecado se elimina subjetivamente en el hombre por su
vuelta a Dios, y la insubordinacin de su autonoma, por la
obediencia de la fe. La fe es, a su modo, una knosis del hombre:
la renuncia a su sabidura y a su poder carnales, o segn medidas humanas, para aceptar otra ciencia y otra fuerza espirituales segn proporciones divinas, tan distintas e inconmensurables (cf. 1 Cor 2,6-14). La pretensin de ser igual a Dios
sustituyendo el poder y saber humanos a los divinos se neutra-

La ley de la cruz

57

uza y anula con la sumisin completa del propio saber y poder


al de Dios, siempre mayor, en la esperanza de recibir de El u n
nuevo saber y poder de un orden distinto e inconmensurablemente superior.
A esta knosis subjetiva de la fe tiene que corresponder la
knosis objetiva del motivo y trmino de la misma fe: la knosis
del Dios, siempre mayor, del Padre de todas las cosas, en la
knosis del Hijo hecho hombre. Por eso, el Hijo tiene que entregarse a su Padre en knosis absoluta, en la renuncia total a racionalidad y podero segn la carne, en la esperanza de recibir
del Padre todos los tesoros de la ciencia y toda la grandeza del
poder segn el Espritu (cf. Col 2,2-3; R o m 1,3-4).
Ms inmediatamente, la knosis de la fe responde a la knosis de la predicacin cristiana: nosotros predicamos a Cristo
crucificado (1 Cor 1,23). Porque la necedad y flaqueza de la
cruz no puede menos de reflejarse en las del mensaje evanglico. Pablo no se sonroja de este evangelio, ni quiere desvirtuarlo; porque Jesucristo crucificado, escndalo para los judos
y estupidez para los griegos, es para los elegidos, judos o griegos, poder y sabidura de Dios, fuerza divina salvfica para
todo creyente, tanto judo como tambin griego (Rom 1,16;
1 Cor 1,17.23-24). M s an, Pablo se precia de no saber y no
predicar otra cosa fuera de Jesucristo, y ste, crucificado:
knosis en el tema predicado, y knosis en el predicador y en
la forma de predicacin, para que nuestra fe sea, bajo todos
aspectos, en knosis, sin apoyo humano alguno, sino descansando en la grandeza sola de Dios (1 Cor 2,1-5).
En la Iglesia se perpeta esta proclamacin de la cruz de
Cristo en la predicacin de la palabra y en la liturgia de los
sacramentos, especialmente en los del bautismo y de la Eucarista. Porque en el bautismo nos configuramos con la muerte
y sepultura de Cristo para asimilarnos a su resurreccin (Rom 6,
3-8), y en la celebracin eucarstica anunciamos la muerte del
Seor hasta que venga (1 Cor 11,23-26). La misma vida cristiana debe ser predicacin de Cristo crucificado, porque ella
misma est marcada por la cruz.
C. La ley de la cruz.En efecto, la cruz de Cristo pregona
una ley universal: la ley de la cruz. Cristo muri por nosotros
para salvarnos de la muerte, pero no para eximirnos de la cruz.
T o d o lo contrario, nos invita a que la carguemos sobre nuestros
hombros: El que no toma su cruz y me sigue, no es digno de
m; el que quiera ser mi discpulo, niegese a s mismo, tome
su cruz y venga en pos de m (Mt 10,38; 16,24; 18,8-9); como
aquel Simn de Cirene, a quien contrataron e impusieron

58

P.III c.16.

Las causas de la pasin

la cruz para que la llevara en pos de Jess (Le 23,26). Porque


el discpulo no es de mejor condicin que su Maestro (Mt 10,
24-25; Jn 15,20).
N o se nos aconseja la fuga del m u n d o ni el desprecio de las
realidades terrenas creadas por Dios, sino que se anatematiza
la absolutizacin de los valores mundanos y la reclusin egostica en la propia justicia: la sabidura autosuficiente helnica
y la santidad farisaica satisfecha de s misma: a fin de que
ningn mortal se jacte ante el acatamiento de Dios (1 Cor 1,29).
La ley de la cruz no es una obligacin arbitraria y cruel impuesta por Dios a los hombres, sino una necesidad interna
a la recepcin de los beneficios divinos, que sentimos como
dura a causa de nuestro egosmo soberbio y voluptuoso. Los
telogos escolsticos hablaban de la potencia obediencial de la
creatura respecto de los dones sobrenaturales; y este trmino
tiene u n sentido profundo: significa las posibilidades puestas
por Dios en el ser racional, que slo pueden expandirse en
una actitud de obediencia a la accin soberana de Dios: actitud
de obediencia que es, diramos, una actitud crucificada; porque
en ella el hombre no puede arrimarse en su propia racionalidad
ni en su supuesta justificabilidad.
Para que nos sometisemos voluntariamente a esta ley de
la cruz tom Jesucristo la suya: inmergido en el m u n d o y crucificado al m u n d o para salvar al m u n d o . Porque si el grano
de trigo sepultado en la tierra no muere, queda infecundo;
pero, si muere, produce fruto abundante; el que ama su vida
(segn este mundo), la perder; mientras que el que la desprecia en este m u n d o , la conserva en la vida eterna (Jn 12,24-25).
En este sentido, el cristiano dice como Pablo: Por la cruz de
Jesucristo el m u n d o est crucificado para m, y yo lo estoy
para el mundo (Gal 6,14). El mismo Pablo asegura de s que
lleva por todas partes y a todas horas en s mismo los sufrimientos de Jess, para que tambin la vida de Jess se manifieste en l... De modo q u e la muerte hace en m su obra, para
que la vida haga su obra en vosotros (2 Cor 4,10-12).
Tal vez la exhortacin ms pattica al seguimiento de Cristo
crucificado sea la que Pedro dirige a los esclavos de aquella
sociedad sin entraas: Sed sumisos...; pues el mrito ante Dios
est en sufrir, por respeto a Dios, penas inmerecidas... Porque
tambin Cristo padeci por nosotros dndoos ejemplo...: cuando le insultaban, no responda con maldiciones; cuando lo
atormentaban, no prorrumpa en amenazas, sino que se entregaba en manos del Juez justo (1 Pe 2,18-25).
D . La gloria de Dios.La ley de la cruz necesita una j u s -

La seal de la cruz

59

lificacin, y la tiene, pero de orden trascendente: la gloria


de Dios.
Si el martirio de Pedro haba de dar gloria a Dios (Jn 21,19),
con muchsima ms razn la muerte de Cristo, de donde derivan su valor todos los martirios. Jesucristo en toda su vida haba
glorificado a su Padre con sus obras (Jn 17,4), pero la suprema
de ellas y la que particularmente glorificar al Padre es su
muerte. En aquella escena despus de la entrada solemne en
Jerusaln, que en el cuarto evangelio corresponde a la agona
del huerto, Jess, estremecido en su espritu, no suplica al
Padre que le evite aquella hora, para la que haba venido a este
mundo, sino le ruega: Padre, glorifica tu nombre (Jn 12,
27-28). Como en Getseman or diciendo: Hgase tu voluntad
(Mt 26,42 par.), as aqu pide: Glorificado sea tu nombre.
La gloria de Dios coincide con el cumplimiento de su
voluntad; y la voluntad de Dios es la salvacin universal de
los hombres (1 T i m 2,4). Porque la gloria que Dios desea
no es la alabanza pobre y vaca de sus criaturas, sino la comunicacin de s mismo, la participacin de su vida a los hombres.
Y para ello Dios no escatim a su Hijo nico, sino que lo entreg por todos nosotros (Rom 8,32). Dios es glorificado,
en cuanto que se muestra verdaderamente como Dios, santo
y santificador, realizando la redencin por Jesucristo, propiciacin con su propia sangre (Rom 3,24-26).
E. La seal de la cruz.La cruz es inseparable de la vida
cristiana. Lo confesamos siempre que nos persignamos haciendo sobre nosotros la seal de la cruz, en el nombre del Padre,
y del Hijo y del Espritu Santo.
Se ha observado, con mucho acierto, que aqu se compendia
toda la esencia de la fe y de la vida cristiana 4 .
Por una parte, profesamos nuestra fe en el Dios tri-personal,
contra toda forma de atesmo, politesmo, pantesmo y monotesmo testa; y confesamos, al mismo tiempo, nuestra condicin de pecadores y la gracia de la redencin. Adems, combinando la figura de la cruz con la invocacin de la Santsima
Trinidad, recordamos las causas de la pasin redentora de
Jesucristo. Porque, al hacer sobre nosotros la seal de la cruz,
reconocemos que nosotros fuimos quienes crucificamos al Seor
y por quienes l se dej crucificar; y, al nombrar a las tres divinas personas, afirmamos que ellas fueron las que obraron
nuestra redencin por la cruz de Jesucristo y son las que por
4
La idea es de J. Moltmann, en su libro, muy discutible en muchos
aspectos, titulado Der gekreuzigte Gott.

fiO

P.III f.16.

Las causas de la pasin

virtud de esa misma cruz nos elevan a la participacin de su


vida divina.
Por otra parte, delineando con el gesto de la mano los
trazos de la cruz sobre nosotros y pronunciando simultneamente el nombre tri-santo, proclamamos que nuestra vida
est determinada por esa cruz de dimensin trinitaria. Llevamos en nuestras vidas la cruz de Cristo, o mejor diremos con
Pablo: estamos crucificados con Cristo en la fuerza del Espritu para gloria del Padre. Pero crucificados con Cristo para
resucitar con l por la potencia del Espritu para que el Padre
sea todo en todos (cf. Rom 6,3-8; 8,11; 1 Cor 15,28). Y sta
es tambin la razn de que la cruz, como signo de perdn
y presagio de resurreccin, se erija sobre nuestras tumbas,
despus de haberlas bendecido con la seal de la cruz en el
nombre del Padre, y del Hijo y del Espritu Santo.
^P

T-

CAPTULO 17

LA HISTORIA
1.
2.
3.

4.

DE LA

PASIN

Las narraciones de los evangelios: A. Concordia fundamental. B. Diferencia de enfoque. C. La frmula antigua de fe.
La sujecin al dolor: A. Sufrimientos a lo largo de la vida. B. Pasibilidad o posibilidad del sufrimiento.
Los padecimientos de Jess en su pasin: A. Padecimientos fsico-corporales. B. La ignominia de la cruz. C. La tristeza. D . El fracaso. E. El
horror a la muerte. F. El abandono del Padre. G. El dolor por nuestros
pecados. H . Resumen.
Encarnacin y pasin.

-?

Dios es amor. En esto se ha manifestado el amor de Dios


(Padre) a nosotros: en que ha enviado a su Hijo unignito al
mundo para que vivamos para El (Dios) (r ]n 4,8-9). Porque
tanto am Dios al mundo, que entreg a su Hijo unignito,
para que todo el que crea en l no perezca, sino que obtenga
la vida eterna (Jn 3,16).

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Es menester que el Hijo del hombre sufra muchas


cosas (Me 8,31).
i.

L a s narraciones d e los evangelios

Fuera de los pocos escpticos extremistas que niegan la


existencia histrica de Jess de Nazaret, nadie ha puesto en
duda la verdad histrica de su pasin y muerte. Los escritos
del N T las mencionan innumerables veces, afirmando expresamente que la suya fue muerte de cruz; y los cuatro evangelios
contienen u n relato seguido de los pasos principales de la pasin.
La historicidad global de estos relatos, y aun de gran parte
de sus detalles, es umversalmente admitida, aunque puedan
discutirse varios pormenores o el modo concreto de interpretarlos, porque, como en muchas otras ocasiones hemos advertido ya, tambin en las narraciones de la pasin los evangelistas, aparte de que la contemplan a la luz de la resurreccin, agrupan tal vez datos dispersos compendindolos
en una sola escena, omiten elementos histricos que pudieran habernos interesado o amplifican la narracin con sus
propias declaraciones y comentarios; adems, se advierte la
existencia de diversas tradiciones primitivas subyacentes a
los relatos evanglicos. Pero nada de esto disminuye su historicidad fundamental. Para nuestro estudio teolgico nos
basta con sta; la discusin de aquellos pormenores hay que
dejarla a la exegesis.
A . Concordia fundamental.La
concordia fundamental de
los cuatro evangelios, mayor aqu que en todo el resto de los
relatos de la vida de Jess, confirma la historicidad de las narraciones de la pasin.
Podra explicarse esta concordia por la naturaleza misma
del suceso relatado. Todo el proceso de la pasin, desde el
prendimiento en Getsemani hasta el sepelio al pie del Glgota, se desarroll en un espacio de tiempo muy breve: los
evangelios dan la impresin de que toda la pasin no lleg
a durar veinticuatro horas, aunque hay quienes optan por
repartirla en tres o cuatro das. De todos modos, los diversos
episodios forman una cadena de anillos enlazados entre s:
el prendimiento lleva al interrogatorio ante las autoridades
judas; stas preparan la acusacin ante el procurador romano, a la cual, despus de algunas vacilaciones de Pilato, sigue
la sentencia de muerte en la cruz y su ejecucin inmediata,
a la que sucede la sepultura.

64

P.II1 c.17.

Los relatos evanglicos

La historia de la pasin

Sm embargo, esta concatenacin de los episodios no bastara quizs para explicar la semejanza entre las narraciones
evanglicas, tan divergentes en otras ocasiones, si no se presupone tambin la existencia de una tradicin pre-evanglica,
ms o menos estereotipada, que desde muy antiguo circulaba
en las Iglesias. Los exegetas admiten generalmente la existencia de tal tradicin y consideran estos relatos como pertenecientes a uno de sus estratos ms antiguos.
En las reuniones litrgicas, obedeciendo a la recomendacin o mandato de mismo Jess, se repeta el gesto con que
l en la noche en que era entregado, tom el pan y lo bendijo... y de igual manera el cliz.... Era la ocasin propicia
para conmemorar los eventos que hablan seguido a aquella
ltima cena y daban el sentido de aquella celebracin donde
se anunciaba la muerte del Seor (cf. i Cor 11,23-26). Sin
duda, pues, desde la ms alta antigedad la tradicin oral
contena un relato de la pasin; porque para toda la Iglesia,
lo mismo que para Pablo, era fundamental la predicacin de
Jesucristo crucificado (cf. 1 Cor 1,23; 2,2; 15,3). Estas narraciones conmemorativas de la pasin tomaron pronto una forma, ms o menos fija; y sta es la que se refleja en los cuatro
evangelios.
Es demasiado conocida la historia de la pasin para que
nos detengamos a sealar los puntos de concordia de los evangelios: saltan a la vista en cualquier sinopsis.
Se advierte inmediatamente que, en general, Mateo y Marcos se asemejan bastante; mientras que Lucas, en muchos
detalles, se acerca ms a Juan; pero Juan tiene tambin puntos
de similaridad con Marcos. No es fcil determinar las formas
diversas que pudo ir tomando la tradicin primitiva, concorde en lo fundamental, pero divergente en los detalles; tampoco es fcil discernir el influjo que esas diversas formas de
a nica tradicin fundamental pudieron ejercer sobre cada
uno de los evangelistas o el que uno de stos pudo ejercer
sobre otro u otros de ellos. Nos remitimos a los comentarios
exegticos.
Junto con la concordia global, la sinopsis de los evangelios
pone a la vista las divergencias entre los evangelios, sea en
cuanto a episodios narrados u omitidos, sea en cuanto al orden
de la narracin, sea en cuanto a pormenores diversos.
Aqu apuntaremos brevemente slo una: es la divergencia
cronolgica relativa a la fecha exacta de la muerte del Seor.
Este problema tiene cierta importancia, en cuanto que de su
solucin pudiera depender el sentido que habra que dar a
la ltima cena. Segn los sinpticos, parece que en sta se

65

comi el cordero pascual; una cena pascual; consiguientemente, Jess habra muerto el da 15 del mes nisan. En
cambio, segn Juan, Cristo muere el da 14 de ese mes, el
da que se sacrificaban los corderos para la fiesta, porque los
judos pensaban celebrar aquella noche la cena prescrita (cf.
Jn 18,28); y habra que deducir la conclusin de que la ltima cena no lo haba sido. Se han propuesto varias soluciones
a este problema, y hay que confesar que hasta el presente no
se ha dado ninguna que haya logrado la aceptacin general
de los especialistas en la materia. En parte es porque nos faltan documentos suficientes para conocer las costumbres de
la poca en todas sus minucias casusticas; y en parte tambin,
porque la cronologa de los sinpticos no parece tan consistente como a primera vista se creera. Por ejemplo: el episodio de Simn Cireneo, que vuelve del campo cuando Jess
camina con la cruz a cuestas hacia el Calvario (Me 15,20-21;
Le 23,26), hara pensar que todava no haba comenzado la
celebracin de la Pascua, por lo menos para los habitantes de
Jerusaln.
Modernamente se ha propuesto la solucin de que en aquellos tiempos se admitan dos calendarios para las fiestas litrgicas, algo as como hoy da se distinguen el de la Iglesia
oriental, ortodoxa o unida, y el de la Iglesia latina. Tal solucin es muy discutida. Pero este problema cronolgico, que
toca a la exegesis, no influye en nuestro estudio: los valores
soteriolgicos de la pasin y muerte de Jess son independientes de un horario que no podemos determinar.
Como fecha probable de la muerte del Seor se calcula el
7 de abril del ao 30.
B. Diferencia de enfoque.Ms interesante es para nosotros la diferencia de matiz o nfasis que se percibe en cada
evangelio.
Mateo y Marcos presentan con cierto relieve el aspecto
doloroso de la pasin. Son los dos nicos evangelistas que citan
las palabras de Jess en la cruz: Dios mo, Dios mo!, por
qu me has abandonado? ( M t 27,46; M e 15,34). Y ya dijimos
que calcan el relato de la crucifixin sobre el salmo 22, del
cual tambin est tomado ese grito de Jess.
Parece que estos evangelistas quieren poner de relieve la
idea de que Cristo es el justo atribulado, el Siervo de Yahv,
que carga sobre sus espaldas los sufrimientos ocasionados por
los pecados del pueblo, para quitar de en medio y destruir ese
mismo pecado.
Sin embargo, no hay que exagerar la nota, como si M a t e o
y Marcos olvidasen otros aspectos fundamentales. Mateo, adems de insinuar en toda la narracin el cumplimiento de las
El misterio de Dios 2

HH

l'.lll c.7. La historia de la pasin

profecas, termina con una descripcin, en estilo apocalptico,


de la repercusin csmica de la muerte de Jess: ruptura del
velo del templo (mencionada tambin por Marcos), terremoto,
resurreccin de muertos ( M t 27,51-53). Mateo y Marcos p o n e n
en boca del centurin q u e ha presenciado la muerte de Jess,
una confesin explcita de su filiacin divina: Verdaderamente
ste era Hijo de Dios ( M t 27,54; M c 15.39)- E n fin, M a t e o
lo mismo que Marcos no se han olvidado de sealar que Jesucristo muere con el ttulo de Rey de los judos (Mt 27,37;
M e 15,26).
Lucas no ignora, claro est, el aspecto doloroso de la pasin, el fuego q u e se est cebando en el leo verde (cf. L e 23,
31); pero, lo mismo que en el resto de su evangelio, insiste en
el aspecto misericordioso de la persona de Jess. El es el Salvador que ha venido a perdonar los pecados: pide perdn por
los que le crucifican (Le 23,34) y lo otorga al ladrn penitente
(Le 23,39-43). Lucas omite las palabras sobre el abandono
por parte de su Padre, y explica el grito de Jess al morir, del
q u e hablaban Mateo y Marcos, con la frase llena de confianza
filial: Padre, en tus manos entrego mi espritu (Le 23,46).
La confesin del centurin, a la muerte de Jess, es menos
teolgica que e n Marcos y Mateo; pero esto se compensa con
la alabanza de Dios de parte del centurin y con el arrepentimiento de toda la multitud que se haba hallado presente al
espectculo y se retira del Calvario golpendose los pechos
(Le 23,47-48).
Juan tiene u n acento casi triunfal: Jess no tanto es arrastrado a la pasin cuanto marcha voluntaria y soberanamente
hacia ella, desde el momento del prendimiento en el huerto
(Jn 18,4-11) hasta sus ltimas palabras en la cruz (Jn 19,28-30).
La realeza de Cristo se destaca con un relieve m u y marcado
en el interrogatorio ante Pilato (Jn 18,33-37), e n I a publicacin de la sentencia (Jn 19,12-16) y en el ttulo de la cruz en
las tres lenguas: hebrea, latina y griega, que Pilato ha hecho
escribir y se niega a retractar (Jn 19,19-22), Pero al mismo
tiempo se insiste en la obediencia filial del Hijo, atento a c u m plir las profecas hasta el ltimo detalle, porque son la expresin de la voluntad o mandato de su Padre, cuya obra l ha
venido a ejecutar (Jn 19,28-30; cf. 17,4; 5,36).
Se podra decir que estos tres aspectos equivalen a tres interpretaciones y presentaciones de Jesucristo crucificado: vctima, vencedor y Salvador; porque, por el sacrificio de su
vida, destruye el pecado y la muerte y nos obtiene los bienes
de la salvacin.

La sujecin al dolor

67

E n verdad, el misterio de Jesucristo crucificado es tan profundo y tan inmenso, que no puede abarcarse de una sola
mirada ni expresarse con una sola categora de conceptos. La
mente de cada evangelista se fij en u n aspecto, sin negar por
eso los dems; porque Jess crucificado es el Siervo de Yahv
que sufre y el Hijo de Dios que obedece hasta la muerte; y
tambin es el Salvador de los pecadores y es el Rey y Seor,
que triunfa y nos redime mediante sus sufrimientos y muerte.
De aqu es que pueda haber esa diferencia de matiz y de nfasis, dentro de la concordia fundamental.
C. La frmula antigua de fe.La verdad central que los
evangelistas quieren inculcarnos es la que ya se proclamaba
desde el principio en aquella confesin o smbolo de fe: Cristo
muri por nuestros pecados conforme a las Escrituras (1 Cor
15,3). Esta frmula de fe la consign por escrito Pablo aun
antes de que se redactasen nuestros evangelios; y l protesta
que la ha recibido de la tradicin apostlica y la transmite a las
Iglesias, lo mismo que los otros apstoles (1 Cor 15,3.11).
La Iglesia ha repetido incesantemente esa profesin de fe,
proclamando la muerte del Seor, no slo como realidad histrica indudable, sino, sobre todo, como verdad soteriolgica:
por nosotros los hombres y por nuestra salvacin... padeci
bajo el poder de Poncio Pilato, fue crucificado, muri y fue
sepultado.
2.

L a sujecin al dolor

Cuando en el credo confesamos que Jesucristo padeci,


nos referimos, evidentemente, a los sufrimientos de la pasin
que desembocaron en su muerte en cruz. Pero de ningn modo
excluimos otros sufrimientos durante el resto de su vida.
A. Sufrimientos a lo largo de su vida.Los evangelios nos
presentan a Jesucristo sujeto a esos sufrimientos fsico-corporales que acarrean las circunstancias ordinarias de la vida: cansancio y fatiga, hambre y sed (Jn 4,6-8; M t 4,2; L e 4,7); emociones psicolgicas, no slo de alegra, sino tambin de disgusto ( M e 9,19) o de tristeza ( M e 3,5; Le 19,41) o de conmocin
profunda (Jn 11,33.35.38). Estos sufrimientos los tuvo a lo
largo de toda su vida. Negarlo sera puro docetismo o m o n o fisismo exagerado. Ya nos hemos referido a estas aberraciones
cristolgicas en ms de una ocasin.
Los docetas se imaginaban el cuerpo de Jess como una
especie de fantasma o mera apariencia corporal, y, consiguientemente, supriman toda la posibilidad de un dolor sensible.

68

P.IIl c.17. La historia de la pasin


Pero contra ellos protestaron los Padres, manteniendo la enseanza tradicional de la Iglesia: Ignacio de Antioqua, Justino, Ireneo, Tertuliano, etc. i
Ms tarde algunos monofisitas, deduciendo las ltimas consecuencias de su teora, sostuvieron la absoluta impasibilidad
de Cristo, puesto que su misma humanidad posea, segn
ellos, propiedades divinas. Pero ya desde la poca de la controversia arriana se haba distinguido entre la impasibilidad
propia de la divinidad y la pasibilidad del Verbo en su humanidad. Vase, entre otros, Atanasio 2 . Es verdad que algunos
Padres no acertaron a comprender y explicar correctamente
la pasibilidad de Jess; creyeron que en l la impasibilidad
era connatural y que tuvo que hacer un milagro para poder
padecer. As pensaba Clemente Alejandrino 3 . Algn otro
se dej arrastrar por la tendencia estoica de considerar como
ideal del hombre la imperturbabilidad o apatheia, y lleg
a emplear la frmula: Jess tuvo la fuerza del dolor sin el
sentimiento de dolor. As escribe Hilario de Poitiers 4 .

Sin embargo, hay que decir que Jess experiment el sentimiento del dolor y de la tristeza, la turbacin y el pavor, p o r que de ellos nos dan testimonio los evangelios; y hay que decir
que para sufrir no tuvo que hacer ningn milagro, sino que
hubiera tenido que hacerlo para no sufrir. La transfiguracin
no fue su estado normal, sino una transformacin momentnea
y prodigiosa; mientras que no fue ningn milagro el que se
sintiese fatigado al n de una jornada de viaje y pidiese sediento u n sorbo de agua a la mujer samaritana (Jn 4,6-7)- Ms
correcto fue Agustn al afirmar que Jess, de no haber muerto
en su edad viril, hubiera muerto por la debilitacin de fuerzas
en su vejez 5 .
E n la vida de Cristo, el nico milagro continuo, si se quiere hablar as, fue el misterio mismo de que el Verbo se hiciese
carne, hermano nuestro, semejante en todo a nosotros, menos
en el pecado (cf. Jn 1,14; H e b 2,17-18; 4,15; 5,2, etc.), La actitud suya en el sufrimiento no es la imperturbabilidad, sino la
fortaleza con que soporta el dolor y lo integra en su misin
y en su vida; porque, si sufre hambre, sabe tambin que no
slo de p a n vive el hombre, y l tiene otro manjar, que es
hacer la voluntad de su Padre ( M t 4,4; J n 4,32.34), L o mismo
3 IGNACIO, Ai Polycarpum 3,2: PG 5,721; JUSTINO, Apologa I 52;
II 13: PG 6,404.465; TERTLXIANO, Adversas Praxeam 27; Adversus Marcionem 3,8: PL 2,190.331.
2
Adversus Arianos 3,31,34,41: PG 26,389.396.409.
3
Slromata 6,9,71,2: PG 9,292.
4
Super Psdmos 53,12; 68,23; De Trinitate 10,23: PL 9,344.484; 10.361.
5
De peccat. mer. et remiss. 2,29,38: PL 44,180.

La sujecin al dolor

69

diremos de su muerte en la cruz: muere no en virtud de u n


milagro, sino por la fuerza de las heridas y del tormento, porque no ha querido hacer u n milagro para no morir; y esta
muerte la ha integrado en su misin de Mediador absoluto de
la revelacin y de Redentor del m u n d o .
B. Pasibilidad o posibilidad del sufrimiento.A pesar de
todo, se experimenta cierta dificultad en admitir u n verdadero sufrimiento en Jesucristo, u n sufrimiento que realmente
penetre y traspase todo su ser: m u y fcilmente, casi sin darnos
cuenta de ello, nos imaginamos como si en l quedase una
zona inaccesible al dolor. Dos razones principalmente p u e d e n
influir en ello; vamos a analizarlas para procurar entender m e jor cmo l padeci segn toda su alma, como escribe T o m s
de A q u i n o resumiendo la doctrina de la teologa catlica 6 .
La primera dificultad viene de la tesis, generalmente admitida por los telogos, de que Jess, aun durante su vida mortal, gozaba de la visin inmediata de Dios, de la cual necesariamente se deriva el gozo de la felicidad celestial y, forzosamente,
se excluye toda posibilidad de sufrimiento. Las soluciones a
esta dificultad sern diversas conforme al m o d o como se explique esta visin de Dios durante la vida terrestre de Jess.
Si se afirma la existencia en el alma de Jess de una visin
de Dios inmediata objetivante, habr que decir que la poseda en esta vida no puede equipararse en toda la lnea a la
poseda en el cielo: sta supone obtenido ya el estado final,
mientras que aquella estar condicionada por la situacin
del estado de va o de peregrinacin hacia el trmino, y
una caracterstica ser la de no producir necesariamente el
efecto de plena felicidad con exclusin de todo dolor.
Esta respuesta no satisface completamente, porque el gozo
intenso producido por la contemplacin del Bien infinito
insensibilizara para la percepcin de todo dolor.
Sin embargo, en un mismo objeto pueden distinguirse y
de hecho muchas veces se distinguen, diversos aspectos u
objetos formales, como se les llama en terminologa filosfica: un mismo objeto material puede ser motivo de alegra
y pena simultneamente, segn el aspecto que se considere.
La posibilidad de considerar dos aspectos en un nico objeto se hace ms plausible cuando sobre el mismo se tiene
un doble modo de conocimiento, cada uno de los cuales presenta un aspecto diverso. Como ya se dijo, los telogos admiten en Jesucristo, adems de la de visin, la ciencia adquirida. Segn la primera, la pasin se intuye como portadora de
gloria a Dios y salvacin a los hombres, y bajo este aspecto es
STh III q.46 a.7.

70

/'./// c.17. La historia de la pasin

necesariamente motivo de alegra sin sombra de dolor; pero


segn la ciencia natural, la pasin se percibe y experimenta
como dolorosa, con todo el dolor y horror de la prdida de la
vida humana y de la forma terrible de la muerte en la cruz.
Pero tampoco esta explicacin satisface del todo; porque
la visin intuitiva, por su misma inmediatez y claridad, parece que necesariamente envuelve y absorbe todos los aspectos que un modo inferior de conocimiento pueda presentar.
Para obviar esta dificultad se ha buscado una solucin ulterior suponiendo que la visin de Dios, aunque, de suyo,
abarque la totalidad de su objeto, no impide la concentracin
de la atencin mental, en ltimo trmino finita y limitada, en
uno de los aspectos que en la visin se intuyen, dejando otros
como en la penumbra. De la voluntad del mismo hombre que
posee esa visin depender el aspecto en que fije su mente;
y, en nuestro caso, dependera de la voluntad del mismo Jess, obediente en esto a la voluntad de su Padre.
Pero es posible esa limitacin del campo de la visin intuitiva ? No se viene ms bien a decir que la visin era precisamente el lenitivo que suavizaba el dolor de la pasin?
En la explicacin que dimos sobre la ciencia de visin de
Cristo, optamos por considerarla no como ciencia objetivante, sino como connaturalidad subjetiva, como la percepcin
ntima en Jess de su filiacin divina y de su unin con Dios.
Con ello creemos que las dificultades contra la posibilidad de
verdadero sufrimiento segn toda el alma, deducidas de
una visin objetivante de Dios, caen por su base. Pero hemos
querido presentar las soluciones que se proponen en la teora
tradicional, aun hoy da mantenida por muchos telogos.
Que el lector elija por s mismo.
Sea cual fuere la explicacin que se adopte, la realidad de
los sufrimientos de Cristo es, teolgica y dogmticamente,
una verdad ms cierta e inconcusa que la tesis de la visin
o no-visin, visin de un gnero u otro.
La otra dificultad con que tropezamos es la de admitir u n
verdadero sufrimiento del Hijo de Dios y retrocedemos a una
interpretacin de su pasin como padecimiento de su humanidad. Exacto, en cuanto que Jesucristo no sufre en su divinidad; pero no hay que convertir su humanidad en u n sujeto
independiente, u n a entidad psicolgica autnoma, separada de
la persona del Hijo. Esto sera, ni ms ni menos, negar la encarnacin; porque equivaldra a decir que el Hijo de Dios habitaba en una naturaleza humana o se haba revestido de ella,
pero no era verdaderamente h o m b r e . L o mismo que el que
naci es el Hijo de Dios, lo mismo es l el q u e sufre y muere.
Tocamos aqu el misterio de la Encarnacin en su ltima
y ms misteriosa consecuencia; y por eso ser imposible dar

La sujecin al dolor

71

de ello una explicacin completa. A q u hemos llegado al abismo ms profundo de la knosis del Hijo de Dios. A q u es donde l hace la experiencia de su filiacin en el nivel h u m a n o ,
en todo el espesor de la dimensin humana, que se h u n d e
hasta la experiencia dolorossima del desgarramiento y destruccin de la vida humana. Misterio inexplicable, porque es
inexplicable lo que el amor de Dios puede y sabe hacer. El
misterio es que el poder 'de Dios es tan poderoso que puede
hacerse debilidad, y la sabidura de Dios es tan sabia que sabe
hacerse locura; no bajo la presin de una fuerza o ley superior, sino por la iniciativa de su libertad infinita, que es su
amor infinito, infinitamente superior a todo poder y sabidura
de los hombres (cf. i Cor 1,23-25).
A u n q u e nos sea imposible escrutar la profundidad de este
misterio, tenemos que afirmar, porque la fe nos lo ensea, que
verdaderamente el que padece es el mismo Hijo de Dios: el
Hijo de Dios siente como suyos los sufrimientos de la pasin.
El mismo yo, que ha podido decir: Antes que A b r a h n naciese yo soy (Jn 8,58), es el que dice: Mi alma se ha estremecido; dir al Padre que me salve de esta hora?; y en la cruz
dice: Tengo sed (Jn 12,27; 19,28). N o hay en l dos yo:
uno, que en su divinidad permanece impasible; otro, que sufre
los tormentos de la pasin y la angustia de la muerte; sino u n
nico yo, el yo-filial del nico Hijo de Dios, que, en virtud
de su knosis, hace la experiencia de su nica filiacin en la
dimensin humana que ha hecho suya.
Hace esta experiencia voluntaria y libremente, porque voluntaria y libremente tom la dimensin humana con la knosis que implica; pero no porque esa experiencia haya sido tomada voluntaria y libremente deja de ser verdadera y dolorosa.
Repetimos: experiencia dolorosa de su filiacin, no en cuanto
divina, sino en cuanto kentica: no padece en su divinidad,
pero padece el Hijo de Dios.
Experiencia tanto ms dolorosa y acerba cuanto que es la
experiencia de su filiacin en la distancia de su salida del Padre, hasta la distancia inconmensurable de la carne de pecado, aunque sin pecado: es la experiencia de su filiacin en la
dimensin de la humanidad separada de Dios, filiacin que
slo puede realizar su vuelta al Padre mediante la total renuncia a su propia existencia humana. Sufre, por tanto, no slo
por su salida y distancia del Padre, sino tambin porque su
vuelta al Padre no puede realizarse a travs de su existencia
humana y en ella, sino solamente a travs de la negacin y destruccin de esa su existencia humana.

72

P.III c.17. La historia de la pasin

En fin,
que repetir
Jesucristo,
hombres y
y muri.
3.

aunque no sepamos cmo explicrnoslo, tenemos


nuestra profesin de fe en el nico Seor nuestro
Hijo de Dios unignito..., que por nosotros los
por nuestra salvacin... padeci y fue crucificado

L o s p a d e c i m i e n t o s d e Jess e n su pasin

A . Padecimientos fsico-corporales.Saltan
a la vista, ante
todo, los padecimientos fsico-corporales y son los que ms
fcilmente nos podemos representar: las ataduras, las bofetadas, la flagelacin, la coronacin de espinas, la sed, la crucifixin, la agona de la muerte. Las descripciones que los autores de aquella poca hacen, especialmente del tormento de los
azotes y de la crucifixin, nos hacen imaginar la terribilidad de
los sufrimientos causados por aquellas torturas. Los evangelistas son muy sobrios: no se detienen a describir la escena y se
contentan con enunciarla; pero en aquellos tiempos los lectores, con slo or el enunciado de esos tormentos, se estremecan de horror.
Toms de Aquino, a quien siguieron despus los telogos
y los escritores ascticos y predicadores, resumi en pocas
lneas los gneros de padecimientos de Jess en su pasin 7 .
Sinceramente, algunas de sus consideraciones no pueden hoy
da convencemos; otras, en cambio, siguen siendo vlidas;
por ejemplo, la observacin de que era imposible que Jess
padeciese todos los gneros de tormentos posibles, porque
algunos de ellos se excluyen mutuamente.
Vamos a insistir en dos puntos para evitar exageraciones
que, aunque parezcan piadosas, son absurdas o descaminadas.
E n primer lugar, es importante excluir todo sentido de castigo o punicin en los padecimientos del Seor. Porque ni fue
castigado por Dios ni p u d o serlo, puesto que era absolutamente inocente. L a satisfaccin vicaria, que ms adelante
analizaremos, de ninguna manera es una sustitucin penal
y, por lo mismo, no requiere que Jess padezca todos y cada
uno de los castigos debidos a nuestros pecados.
Teolgicamente no hay fundamento para decir, v.gr., que
los dolores de la coronacin de espinas fueron para satisfacer
nuestros pecados de soberbia; y los de La flagelacin, para
satisfacer nuestros pecados de lujuria. Es claro que podrn
encontrarse semejantes analogas, antitticas, porque todo su7 STh III q.46 a.5.

La ignominia de la cruz

73

frimiento contradice, en alguna forma, a un placer buscado


por el pecado; pero no hay que empearse en descubrir analogas a cada pecado en un sufrimiento opuesto de Cristo;
basta con una correspondencia general entre el indebido
amor a s mismo y a los bienes terrenos implicado en todo pecado, y la renuncia total al egosmo implicada en la muerte
dolorosa de la cruz.
En segundo lugar, no hay que poner todo el valor de la
accin de Jess en su sufrimiento fsico-corporal. Este ser necesario para nuestra redencin, pero su valor redentor no proviene de la cantidad, magnitud o intensidad del dolor en cuanto tal, sino de los motivos por los que se sufre y de la actitud
interna con que se sufre.
Por eso no es necesario esforzarse por establecer comparaciones entre los tormentos soportados por muchos mrtires
y los padecidos por Cristo; ni en cuanto al gnero de suplicios,
ni en cuanto a su duracin, ni en cuanto a su acerbidad, ni
en cuanto a su percepcin mayor o menor segn la sensibilidad del paciente. Todas esas comparaciones, si se apuran, en
vez de conmovernos, pudieran desilusionarnos; pero la culpa
de esta desilusin la tendra el mismo que, para estimar el
valor de los padecimientos de Jesucristo, hubiese puesto como
medida el dolor fsico-corporal en s mismo y por s mismo:
ste sera un error fundamental de perspectiva, que a todo
trance hay que evitar.
B. ha ignominia de la cruz.Los evangelistas, ms que
los sufrimientos fsicos, parecen acentuar lo que en la epstola
a los Hebreos se llama la ignominia de la cruz (Heb 12,2).
Mateo construye u n trptico en la escena del Calvario: en
el centro, los sacerdotes, doctores de la ley y ancianos, los lderes del pueblo, intelectuales y poderosos; a u n lado, los espectadores casuales, los transentes, el pueblo vulgar y ordinario;
y al otro, los ladrones crucificados con Jess, la hez de la sociedad, criminales condenados a muerte. T o d o s ellos se burlan
de Jess ( M t 27,39-44). Las mismas mofas nos refieren Marcos
y Lucas, aunque no con tanto pormenor como Mateo ( M e 15,
29-32; L e 23,35-41).
Hemos citado ya una frase de la epstola a los Hebreos. E n
otros pasajes de la misma se habla de los oprobios de Cristo
(Heb 13,13; 11,26). Segn los evangelios, el mismo Jess, al
predecir su pasin, los haba mencionado: el Hijo del h o m b r e . . .
ser repudiado por los ancianos y los sacerdotes y los escribas
(Me 8,31). Repudiar significa rechazar como intil y sin valor, como se rechaza en el mercado u n producto mal fabricado,

74

P.III el7. La historia de la pasin

ili-Uiriorado o falsificado (igualmente L e 9,22; 17,25). Es la


misma expresin usada en la frase metafrica que Jess se
aplica a s mismo: La piedra que los arquitectos han repudiado
como inservible para la construccin ( M t 21,42; M e 12,10;
L e 20,17; cf. Sal 118,22; Act 4,11; 1 Pe 2,4.7). Y Pedro, al proponernos como modelo de paciencia la pasin del Seor, no
olvida la ignominia y oprobios de la cruz (1 Pe 2,21.23). Jess,
pues, sufri la humillacin de ser considerado como destituido
de toda dignidad social, desecho y basura de la sociedad, podramos decir aplicndole una expresin de Pablo (cf. 1 Cor
4,i3)Su humillacin es todava ms honda porque alcanza una
dimensin religiosa: no slo es repudiado por la sociedad humana, sino que adems parece rechazado y desamparado por
el mismo Dios. Dios no le socorre en su afliccin; tampoco
viene a salvarle Elias, el protector del pueblo y de los justos,
esperado para los tiempos escatolgicos (cf. M t 27,43-44.
47-49 par.).
Estos oprobios son tanto ms humillantes cuanto ms justificados al parecer. Es verdad que se le comparar con los
malhechores crucificndolo en medio de ellos (Le 23,33; J n I 9i
18) e incluso se le pospondr a u n criminal notorio como Barrabs ( M t 27,15-17.20-21; M e 15,7-11; L e 23,18-19; Jn 18,40);
pero n o se haba podido probar de l ningn crimen, ni contra
la autoridad establecida, ni contra la vida o bienes de sus compatriotas; todo lo contrario, no poda menos de confesarse,
aunque de mala gana, que haba salvado a muchos (Mt 27,42
par.). E n cambio, desde el punto de vista religioso, l haba
predicho, en alguna forma, la destruccin del templo y prometido la construccin de uno nuevo; l se haba identificado
con el Hijo del hombre a la diestra de Dios en los cielos y se
haba llamado Hijo de Dios (Jn 2,19; M t 26,61; 27,40; M e 14,
58; 15,29; M t 26,64; M e M.62; L e 22,69-70; Jn 10,25-38, etc.);
pero ahora Dios, en el momento en que parece debera intervenir en favor de Jess, si Jess verdaderamente era su Hijo,
lo abandona al sufrimiento y a la muerte, y a una muerte que
se consideraba como una maldicin del mismo Dios (cf. Gal 3,
13; D t 21,23). No era sta la prueba evidente de que Dios
no le reconoca como Hijo suyo y de que, por consiguiente,
aquellas afirmaciones suyas haban sido blasfemas? (cf. M t 26,
65; M e 14,64; Jn 10,33.36).
Hasta este punto lleg la ignominia de la cruz; no slo
hasta la prdida de toda dignidad y reputacin humana, sino
hasta la apariencia de verdad y justicia en esa depreciacin ra-

La tristeza

75

dical de su persona. El mismo Dios parece mirarlo como impostor y blasfemo, puesto q u e no le protege.
Pero guardmonos aqu t a m b i n de exageraciones. Dios no
le ha abandonado, ni mucho m e n o s ha descargado sobre l la
mnima maldicin: Dios no poda maldecir a su Hijo, obediente
hasta la mxima de las humillaciones. Digamos clara y enrgicamente: semejante maldicin hubiera sido una injusticia, y
Dios no p u d o cometerla. Evidentemente, la causa directa de
esa humillacin no es Dios, sino los hombres, que ni han entendido la verdad de las afirmaciones de Jess sobre s mismo
ni entienden la locura y debilidad de la cruz; esperan la reivindicacin divina a modo de las reivindicaciones humanas: Si
es Hijo de Dios, que descienda de la cruz aqu y ahora, ante
nuestros ojos y sujetndose a nuestras condiciones (cf. M t 27,
40-43 par.). L o mismo haban pedido antes una seal del cielo,
y Jess no haba querido drsela ( M t 16,1-4; M e 8,11-13);
slo se les dar la seal de Jons, tal como la haba interpretado
Mateo: Porque como Jons estuvo tres das y tres noches e n
el vientre del cetceo, as estar el Hijo del hombre tres das
y tres noches en el seno de la tierra ( M t 12,39-40). Pero ahora
no baja de la cruz precisamente porque es Hijo de Dios y, p o r
serlo, obedece hasta la muerte de cruz (Flp 2,8), sin retroceder
ante esa ignominia (Heb 12,2).
C. ha tristeza.La pasin comenz en Getseman y ah
se nos manifiestan los padecimientos internos del corazn d e
Cristo, que culminarn en el momento de su muerte en el
Glgota.
Los tres evangelios sinpticos narran la escena de la oracin
en el huerto (Mt 26,36-46; Me 14,32-42; Le 22,39-46). El
evangelio de Juan menciona slo la ida de Jess con sus discpulos a Getseman, doide frecuentemente se reuna con
ellos, sin duda para conversar ntimamente y orar (Jn 18,1-2);
pero no describe en este contexto el contenido y forma de
aquella oracin. Sin embargo, a continuacin de la entrada
triunfal en Jerusaln y conocasin de la visita de los gentiles,
refiere una turbacin de nimo de Jess y una oracin al Padre
que equivalen a las de la escena de Getseman narrada p o r
los sinpticos: mi alma est turbada en este momento; y qu
he de decir? (pedir al Pidre:) Padre, lbrame de esta hora?
(no, porque) ms bien pan esto he llegado a esta hora; (por
eso dir:) Padre, glorifica tu nombre (Jn 12,27-28). Como se
ve, la turbacin o conmocin de nimo y el contenido de la
oracin son idnticos, aunque la situacin concreta y la ex-

76

P.UI c.17. La historia de la pasin

presin verbal se diferencien; como en otros casos, estas divergencias de escenificacin y formulacin nada restan a la
historicidad del hecho.
Es indudable que Jess, al entrar en su pasin, experiment
una conmocin profunda en su espritu y que or a su Padre
proponiendo su deseo de escapar a la pasin, pero someti su
voluntad a la del Padre para darle gloria con la obediencia dolorosa, bebiendo el cliz conforme al deseo de su Padre. Esa
conmocin de su espritu Juan la llama turbacin; los sinpticos, tristeza, descorazonamiento, pavor, pesadumbre de
muerte ( M t 26,37-38; M e 14,33-34). Y esos mismos sentimientos se traslucen en la oracin con que insistentemente ruega al Padre que, si es posible, y para el Padre todo es posible,
pase el cliz de la pasin sin que tenga l que beberlo ( M t 26,
39.42.44; M e 14,35-36.39.41; L e 22,42; cf. Jn 12,27).
Cmo explicar esa tristeza y turbacin, ese horror y desaliento ante su pasin?
Causas de tristeza no es difcil descubrirlas: bastaba con
que Jess mirase a su alrededor. All estaban tres discpulos
predilectos y no eran capaces de acompaarle, siquiera por
compasin, en aquellos momentos de angustia; all estaba Pedro, que le iba a negar, y los otros, que le iban a abandonar;
y ya se acercaba Judas, otro de los Doce, que vena a entregarle traidoramente. Si extenda su mirada ms all, en el fondo se vea Jerusaln, la ciudad y el pueblo por cuya conversin
tanto haba trabajado, pero que, a pesar de todo, no haba conocido la oportunidad que se le brindaba para su salvacin
(cf. Le 19,21-24). Sus amigos le abandonan y traicionan, sus
compatriotas le desconocen; Jess siente la soledad completa
de parte de los hombres, el ahogo del corazn privado del
consuelo de la amistad. A no dudarlo, fue sta una de las causas de su tristeza; pero ella sola no dara la explicacin de toda
aquella angustia mortal y turbacin y agona que se percibe,
particularmente, en su oracin al Padre. Tenemos que buscar
una causa ms profunda.
La traicin de Judas y la incredulidad del pueblo que acabamos de mencionar, no slo significan la soledad humana en
que se deja a Jess, sino, por encima de esto, significan la perdicin de esos hombres a los q u e l haba amado sincera y
ardientemente y por quienes haba trabajado con toda la intensidad de sus energas. Su perdicin le entristece doblemente: primero, porque l los ha amado toda su vida y sigue amando hasta el fin; son suyos, sus amigos; l ha nacido en ese
pueblo elegido de Dios, y l, que ama con corazn de hombre

El fracaso

77

(cf. GS 22), no puede menos de amar a sus compatriotas y sentir su incredulidad y su p e r d i c i n (cf. J n 1,11). Son suyos,
adems, porque se los ha dado s u Padre; son las ovejas del rebao de su Padre, que l est dispuesto a defender aun con el
sacrificio de su vida (cf. Jn 10,11-15).
Y de aqu nace otro motivo d e tristeza por la perdicin de
los suyos: el fracaso.
D . El fracaso.Los esfuerzos de Jess no parece vayan
a conseguir lo que haba sido el objetivo de toda su vida: la
implantacin del reino de Dios, comenzando por el pueblo
elegido. T o d o lo contrario, su m u e r t e va a traer la ruina de
ese pueblo que es su pueblo. No tienen excusa; su pecado
permanece, haba dicho en la ltima cena (Jn 15,22). La prdida de su pueblo le entristece profundamente. Jess siente
toda la amargura de este fracaso: Jerusaln, Jerusaln! Cuntas veces he querido reunir a tus hijos, como la gallina cobija
a los polluelos bajo sus alas, y t no quisiste! (Mt 23,37;
Le 13,34)Y no solamente su pueblo: l muere para borrar el pecado
del m u n d o (cf. Jn 1,29); pero, a pesar de su muerte, el pecado
seguir cautivando a muchsimos hombres; incluso se cebar
en los que l llama los suyos. N o slo le traiciona uno de
los Doce y le abandonan los dems, sino que ms tarde, en
su Iglesia, siempre habr pecadores y siempre habr escndalos hasta el fin de los tiempos (cf. M t 13,41; 18,7). Jess siente
esa prdida de u n hermano por el cual l ha muerto como si le
arrancasen u n miembro, porque todos son miembros de su
Cuerpo (cf. 1 Cor 8,11; 12,20.26.27; Ef 5,30).
Los pecados de los hombres le hieren bajo otro respecto:
por razn de esos pecados tendrn los suyos que sufrir persecucin por su N o m b r e (cf. Mt 5,11; 23,34; L e 11,49; 21,12;
J n 15,20). Si hubiese de morir l solo!; pero no ser as: la
sangre que l derrama en el Calvario abre el cauce a ese ro
caudaloso de la sangre de los mrtires, que no se secar hasta
el fin del m u n d o . Os voy a enviar profetas, y sabios y doctores;
mataris y crucificaris a unos, a otros azotaris en vuestras
sinagogas y perseguiris de ciudad en ciudad (Mt 23,34).
Saulo, Saulo!, por qu me persigues? (Act 9,4). Por q u
el camino para la victoria final de Dios ha de pasar por la cruz,
la de Jess y la de sus seguidores fieles?
Adems, el fracaso suyo es fracaso de su Padre. Su obra,
lo mismo que su doctrina y su poder taumatrgico, no era suya
egostica o egocentrsticamente, sino la obra de su Padre, a
quien l quiere que se d gloria. Pero los hombres, m u c h o s

79

P.III c.17. La historia de la pasin

El horror a la muerte

hombres, buscan su propia gloria ms que la de Dios (cf. Jn 12,


43). El fracaso de Jess es deshonra de su Padre.
Porque el pecado es u n deshonor de Dios y es una ofensa
al Padre en su misma paternidad. Dios (Padre) es amor
(1 J n 4,8), y el pecado, que es la repulsa de este amor, hiere
al Padre en lo que es ms personal suyo. Como Hijo, Jess se
entristece y sufre del deshonor y de la ofensa de su Padre,
con una tristeza que no podemos medir, porque nunca alcanzaremos a comprender lo que el Hijo ama a su Padre.
E. El horror a la muerte.Las que hasta aqu hemos considerado no deben hacernos olvidar otra causa de tristeza, que
no habr que dejar al ltimo lugar: es la tristeza y angustia real
ante la muerte. Jess quiso experimentarla en s mismo; y as,
en los das de su carne (mortal), con clamor vehemente y lgrimas, dirigi ruegos y splicas al que poda librarle de la
muerte ( H e b 5,7); porque quiso experimentar nuestra flaqueza
en todo, excepto el pecado (Heb 4,15).
Dios no hizo la muerte, sino que cre al hombre para la inmortalidad, y por eso el hombre abriga en lo ntimo de su
corazn la esperanza de sta (cf. Sab 1,13; 3,4): no solamente
de la inmortalidad de su alma, sino de la de todo su ser h u mano. Por eso el hombre siente la muerte como una tragedia
y la mira con horror. Y cuando esa muerte va acompaada
del dolor y de la ignominia, su horror se acrecienta incalculablemente.
N o estremecerse por este horror de la muerte sera no ser
hombre; y pretender disminuir o dulcificar ese sentimiento
de horror ante la muerte en Jesucristo sera recaer otra vez en
el docetismo o monofisismo que tantas veces hemos anatematizado. Jess particip del todo en nuestra carne y sangre, y as
particip tambin en nuestro terror ante la muerte (cf. H e b 2,

Si la vida es el bien fundamental del que todos los dems


dependen, entonces su prdida es para el hombre el mayor
de los males, porque es la destruccin del mismo ser-hombre.
Pero, si para cada uno de nosotros la vida es amable y preciosa
sobre todos los otros bienes, mucho ms lo es la vida humana
del Dios-hombre; y, si para cada hombre la prdida de la vida
se percibe como el mximo de los males, con ms razn todava el Hijo de Dios hecho hombre percibe su muerte como el
supremo de los males: como u n mal suyo, que le afecta personalmente, y como mal de todo hombre.
Porque la prdida del ser-hombre del Hijo de Dios fue
en s el mayor de los cataclismos: al destruirse el ser-hombre
del Hijo de Dios, se destrua la base misma de la existencia
del universo; la muerte humana del Dios-hombre acarreaba
de suyo consigo la aniquilacin del m u n d o entero. Esa muerte
era, por tanto, el mayor de los males. Y este mal es el que Jess
ha experimentado como suyo. Ahora bien, la percepcin de
un mal como propio es la esencia del sufrimiento; y la percepcin del mximo de los males como propio tiene necesariam e n t e q u e ser el mximo d e los sufrimientos.

78

I4-I5)La esperanza de la resurreccin no disminuye el horror a la


muerte; casi se podra decir que, al contrario, lo aumenta;
p o r q u e la semilla de inmortalidad que el hombre lleva en su
mismo ser, se yergue contra la muerte (GS 10); y la destruccin de la existencia humana, aunque sea por breve intervalo,
parece ms absurda. Cunto ms absurda en el Hijo de Dios,
que es en s mismo la vida de los hombres (Jn 1,4), que vive
con la vida que le da el Padre para dar vida! (Jn 6,57; 5,21).
Por q u iba a tener l que gustar la muerte, y una tan terrible?
Pero hasta aqu llega su knosis: hasta el vaco de la muerte
y hasta la debilidad del horror ante la muerte.

Que la muerte de Jess era en s el mximo de los males es


lo que tal vez queran significar los evangelistas al describir
con rasgos apocalpticos la perturbacin csmica que acompa a la muerte de Jess (Mt 27,47.51-52; Me 15,33; Le
23,44-45).

La muerte es adems, en el nivel humano, la mxima distanciacin de Dios: el hundimiento en el sheol de los hebreos,
el estado en que quedan cortadas las relaciones del hombre,
no slo con el resto de los hombres, sino hasta con el mismo
Dios: En la muerte no hay memoria de ti, oh Yahv!, y en el
sheol, quin podr alabarte? (Sal 6,6; cf. 30,10; 88,11-13).
Porque despus de su muerte, en el sheol, el hombre no es
ya hombre y no puede como hombre unirse a Dios y gozar
de su presencia. El Hijo de Dios, que sali de junto al Padre
para venir a este mundo, tiene que llegar a la distanciacin
mxima del hombre con relacin a Dios, que es la muerte y el
sheol; al perder su existencia humana, su ser-hombre, el
Hijo de Dios hecho h o m b r e pierde la posibilidad de estar
como hombre unido a su Padre. Por amar a su Padre con
corazn de hombre (cf. GS 22), sufre el dolor inmenso interno
de tener que soportar la prdida de ese mismo corazn de
hombre con que ama al Padre. Por sentir con corazn de
hombre el amor con que el Padre le ama, su corazn de h o m -

80

P.II1 c.17. La historia de la pasin

El abandono del Padre

bre se desgarra al presentir que va a dejar de latir y de gozar


como hombre la caricia amorosa del Padre. Verdaderamente
hasta aqu ha llegado la salida de j u n t o al Padre, la knosis, la
katbasis del Hijo de Dios, que se hizo hombre: hasta el noser-hombre; siendo hombre, dejar de serlo.

su Padre la desea. N o es que se complazca en hacer sufrir


y morir a su Hijo, ni es que haya querido ante todo y por
encima de todo esa muerte; sino que su Padre, en su presciencia y plan divino, ha integrado e incorporado la muerte de
Jess en la historia de la salvacin; y, en ese sentido, le ha
entregado y le ha dado el mandato de morir. Su Padre lo
puede todo, y poda hacer que pasase aquel cliz sin que Cristo
lo bebiese (Me 14,36); pero no lo quiere as. El Padre parece
que abandona a su Hijo; de ah brota su queja en la cruz:
Dios mo, Dios mo!, por qu m e has abandonado? (Mt 27,
46; M e 15.34)Qu significa este abandono de parte del Padre? Es el
misterio ms profundo de la pasin; fue, sin duda, el dolor
ms hondo y agudo que padeci; no podemos diluirlo, pero
tampoco debemos exagerarlo. Comencemos por sealar las
exageraciones que, a toda costa, hay que evitar.
E n primer lugar, no hay que pensar, ni de lejos, que Jess
se hubiese sentido embargado por la desesperacin o algo semejante. Para convencerse de que ni fue as ni lo entendieron
as los mismos evangelistas que nos refieren aquellas palabras,
bastar con advertir que ellas encabezan el salmo 22, que precisamente es la oracin de u n justo afligido y perseguido.

Santo Toms expone cmo, durante el llamado triduo de


su muerte, Cristo propiamente no era hombre, a no ser que
se explique diciendo que era hombre muerto 8 .
Jesucristo sinti el dolor de la muerte con una intensidad
como nadie jams ha podido sentirlo: con la que solamente
puede sentirlo el Hijo de Dios hecho hombre. Para l es el
mximo de los males, percibido como mal suyo que le afecta
personalmente y, por tanto, percibido como dolor mximo;
porque es su distanciacin mxima como hombre del Padre, que le ama y a quien l ama con todas las fuerzas de su
corazn humano. Es cierto que espera la resurreccin; es
cierto que esta distanciacin mxima slo durar un poquitn
(cf. Jn 16,16); pero la brevedad de ese intervalo nada resta a
la intensidad de la distanciacin.
C o n todo, n o confundamos esta distanciacin en su serhombre con la pena de la condenacin en el infierno; porque
una cosa es la interrupcin del dilogo de amor con su Padre
en su existencia h u m a n a como hombre, y otra cosa m u y distinta, diametralmente opuesta, es la experiencia de la separacin total y radical, no slo en el ser-hombre, sino tambin
en el ser-persona: la experiencia de no querer amar a Dios
y no querer ser amado por Dios, no ya meramente en la existencia humana completa espiritual-corporal, sino en toda la
profundidad del ser. Esta experiencia, ya lo hemos dicho,
Jesucristo ni la tuvo ni la p u d o tener; porque el ltimo acto
de su vida, o, si se quiere expresarlo as, el acto mismo de su
muerte, es u n acto de amor al Padre (cf. Le 23,46): y este acto
final y definitivo, si bien puede interrumpirse en cuanto acto de
la existencia h u m a n a completa espiritual-corporal, no puede
trastocarse en u n acto de des-amor, ni de parte de Jess hacia
su Padre ni de parte del Padre hacia Jess.
Pero por qu el Padre, q u e todo lo puede, no adelanta
el momento de entrada en la paz y gloria j u n t o al Padre, suprimiendo el intervalo de la muerte? Por qu no le sobreviste
de la vida indefectible, sin despojarlo primero de la vida mortal
(cf. 2 Cor 5,4)?
F. El abandono del Padre.Hay algo que todava hace
ms terrible y dolorosa la muerte en el caso de Jess, y es que
8 STh III q.so a.4.

81

Comienza, s, con una especie de queja a Dios, porque no


viene en su socorro, como haba venido tantas veces en socorro de los inocentes injustamente perseguidos; ahora se encuentra l en el abismo de la tribulacin, acosado de todas
partes por sus enemigos, desgarrado en su interior y a punto
de muerte; a pesar de todo y a pesar de que Dios no corre
todava en su ayuda, l espera confiadamente en Dios; y la
oracin, que haba comenzado con un grito de angustia, termina con un canto de victoria: el justo, ahora afligido y abandonado por Dios, se alzar triunfante para anunciar a sus
hermanos las grandezas de Dios y, an ms, para hacer que
todas las naciones se postren ante Dios reconociendo su so.
berana universal y eterna. En resumen: el salmo, que empieza por una queja contra Dios, termina con una accin de
gracias al mismo Dios; es, pues, u n canto de pasin que se
desenvuelve en un himno de resurreccin.
Jesucristo ni en Getseman ni en el Calvario desconfi
jams de la bondad de su Padre; en medio del dolor a m a r g u
simo de la pasin, lleva en su corazn la esperanza de la resvju
rreccin. Citemos una vez ms el texto de la epstola a lo
Hebreos acerca d e Abrahn: Por la fe Abrahn, en la prueb^
a que Dios le someti, ofreci a su hijo nico..., discurriendo

82

P.I11 c.17. La historia de la pasin

que Dios es poderoso incluso para resucitar a los muertos 1 ;


y as recobr a su hijo (Heb 11,17-19). Esto que en Abrahan
e Isaac fue una parbola y un smbolo (Heb 11,19), e n J e s "~
cristo fue realidad. En l, lo mismo q u e en Abrahn, el dolor
y la angustia fueron inmensos; pero en l, lo mismo que en el
gran patriarca, no h u b o sombra de desesperacin, sino una
esperanza sin lmites en el poder y bondad de Dios; porque
Dios, aunque sujete a prueba, nunca es infiel a sus promesas.
N i la esperanza suprime el dolor ni el dolor sofoca la esperanza. La esperanza no suprime el dolor, porque la esperanza
es d e las cosas que no se poseen, de lo que an no se tiene delante de los ojos; mientras que el dolor es el efecto de la presencia de u n mal: aqu es el mal radical para el hombre, la
prdida de la vida j u n t o con la del honor y con el fracaso total
de su obra. Pero este dolor no ahoga la esperanza; porque, en
el hombre que vive de la fe, la tribulacin engendra la paciencia, y sta produce la virtud probada, y la virtud probada hace
nacer la esperanza, y la esperanza nunca engaa; porque el
amor de Dios se ha volcado sobre nuestros corazones por el
Espritu Santo q u e se nos ha dado (Rom 5,3-5). Esto que
Pablo afirma de nosotros los cristianos, tiene u n sentido ms
real y profundo en Jesucristo: el Padre le ama y le ha dado el
Espritu sin medida (cf. J n 3,34-35). Envuelto por el amor
de su Padre y en la plenitud de su Espritu, Jess, enfrentado
con la tribulacin y sujeto a la prueba, lejos de desesperar,
persevera con paciencia, se acrisola en el dolor, y se arraiga
ms en la esperanza, en esa esperanza que nunca deja en
ridculo al que espera.
Si no podemos admitir en Jesucristo un sentimiento de
desesperacin, m u c h o menos podremos imaginar que hubiese
experimentado penas equivalentes o semejantes a las que en
el infierno padecen los condenados; no podemos admitir que
Jess se haya sentido odiado, condenado y maldecido por su
Padre. Porque su Padre ni le odi, ni le conden, ni le maldijo;
sino todo lo contrario: le am tanto ms cuanto que ms obediente era l y ms pona su esperanza en su Padre. Y esto lo
sabe Jess: l tiene conciencia de que siempre ha hecho lo que
agrada a su Padre (Jn 8,29), de que siempre ha observado los
mandatos de su Padre y de que, precisamente ahora muriendo
en la cruz, est llevando a cabo la obra de su Padre (Jn 8,55;
15,10; 17,4; 19,30). Y sabe que su Padre le ama ahora, an
ms, si cabe, porque l guarda sus preceptos, y especialmente el
mandato de dar la vida por los hombres; porque, si su Padre le
amaba ya desde antes de q u e el m u n d o fuese creado, no menos

El dolor por nuestros pecados

83

le ama en el momento en que su Hijo da la demostracin suprema de su amor al Padre (Jn 10,17-18; 15,9-10; 17,23-24.
26; 14,31).
Con esta conciencia de su inocencia y de su obediencia
y amor al Padre, y con esta persuasin de que su Padre no puede
menos de complacerse en su obediencia amorosa, es de todo
punto incompatible el sentimiento de ser objeto de odio, o maldicin, o condenacin de parte de Dios. Dicho de otra forma:
u n sentimiento de condenacin slo hubiera sido posible en
Jess o por la conciencia de pecado o por la negacin de la
bondad y aun de la justicia de Dios; pero como en l son imposibles tanto la primera como la segunda, es tambin radical
y absolutamente imposible el sentimiento de condenacin.
Es ciertamente lamentable que una oratoria, ms sentimental que teolgica, haya pretendido conmover a los corazones
cristianos presentando a su consideracin los tormentos infernales que Jesucristo, se dice, hubo de saborear en toda su
acritud, para librarnos de las penas del infierno que nuestros
pecados merecan; y es tiempo ya de que se reaccione contra
esas exageraciones, a primera apariencia piadosas, pero en el
fondo blasfemas contra Dios y contra el Seor. N i Jess pudo
sentirse pecador, ni Dios pudo tratarle como tal.
G. El dolor por nuestros pecados.Pero qu decir de la
responsabilidad por nuestros pecados, que l tom sobre s
y, an ms, que su Padre carg sobre l? La conciencia de esa
responsabilidad, no le hace sentirse como el gran pecador,
el pecador universal? No dice Pablo de Jess crucificado
que vino a ser maldicin (maldito) por nosotros (Gal 3,13),
que Dios le constituy pecado (2 Cor 5,21) y q u e en su carne
conden al pecado (Rom 8,3), clavando en la cruz la sentencia
condenatoria al ser clavado Jess en la cruz? (Col 2,14). No
sugieren todas estas expresiones la idea de que Jess realmente
fue castigado por nuestros pecados, como si fuesen suyos
y, por tanto, castigado con el castigo que a nuestros pecados
corresponde: el de la maldicin de Dios?
Para responder, observemos, ante todo, el contexto de esas
frases de Pablo; porque truncarlas sera tergiversar su sentido.
Permtanse primero unas consideraciones generales antes
de entrar en la explicacin de esos textos. Porque, al tratar
de interpretarlos, hemos de tener cuidado de no aplicarles
esquemas ideolgicos que no entraban en la mente de Pablo.
Sin darnos cuenta podemos entender sus frases segn el esquema de una teora de satisfaccin y de justicia jurdica al que
estamos acostumbrados, pero que no se estructur hasta en-

84

V.lll c,17. La historia de la pasin

trada la Edad Media y, consiguientemente, no coincide con


los esquemas ideolgicos del mismo Pablo. Para ste, los esquemas son los del A T y, en parte, los de la teologa rabnica
de su tiempo. Y entre ellos destacan los del sacrificio que
hay que ofrecer para obtener la remisin del pecado, y los del
inocente que sufre la persecucin y la muerte, y con ello
obtiene el perdn de las prevaricaciones de su pueblo: tal el
siervo de Yahv que describa Isaas.
En estos esquemas nunca se piensa en una pena trascendental de ultratumba, propiamente infernal; ni se pone el
acento en la magnitud del dolor soportado, sino en la actitud
del que ofrece el sacrificio o del justo que padece vicariamente; podr hablarse de exigencias de la justicia divina, pero
no se piensa en un odio o maldicin divina. La causa de los
sufrimientos en el caso del justo no es directa ni indirectamente el mismo Dios, sino nicamente los hombres perversos
que persiguen al inocente, aunque, conforme a la ndole de
la mentalidad y lingstica hebrea, se presenta a Dios como
agente directo de las acciones humanas, que El tolera y ordena a fines superiores, aprovechndolas para la realizacin del
plan de salvacin.
Volvamos ahora sobre los textos antes citados. U n o de ellos
deca: Al que no conoca pecado, es decir: a Jess, inocente
de todo pecado, Dios le hizo pecado por nosotros, para que
nosotros lleguemos a ser justicia de Dios en l (Jess) (2 Cor 5,
21). Aqu se pone por delante su inocencia; ahora bien, ni Dios
puede ser autor del pecado, ni el hombre puede hacerse pecador
si no es voluntariamente; consiguientemente, Cristo no puede,
de ningn modo, ser transformado en pecador o pecado. Posiblemente esa frase tiene el sentido de que Dios puso a Jess
como vctima sacrificial por el pecado; de hecho, la misma
palabra hebrea se usaba para significar pecado propiamente
dicho y vctima por u n pecado. Si no es pecador ni pecado,
Jess no puede ser objeto de ninguna maldicin de parte
de Dios.
Cristo nos ha librado, s, de una ley que, en vez de aportarnos bendiciones, descargaba sobre nosotros el castigo por
la transgresin. Para ello l se sujet a la ley (Gal 4,4), a una
ley segn la cual se creera que haba que mirarle como maldito por morir en una cruz. Pero esta ley en particular no
deca con l, como no deca con los profetas y mrtires que
haban sido y haban de ser perseguidos y azotados y puestos
a muerte y crucificados (cf. M t 23,34); porque se refera nicamente al criminal condenado a muerte y colgado de un
rbol ( D t 21,22-23). Si la causa de su crucifixin no es un

Resumen

85

crimen, sino la obediencia a Dios, su muerte en la cruz no


puede acarrearle una maldicin ni de Dios ni de la ley.
Es verdad que el pecado ha sido condenado en la carne de
Cristo; pero no ha sido condenado Cristo, enviado por el Padre
en la semejanza de la carne de pecado y como sacrificio para
remover el pecado (Rom 8,3). Es completamente falsa la concepcin de que la vctima por el pecado se considerase cargada
con los pecados del que la ofreca en sacrificio; porque el pecado no es materia que pueda ponerse sobre el altar para
ofrecerla a Dios. La muerte de Jess fue la condenacin del
pecado, porque fue su destruccin: la destruccin del poder
tirnico del pecado, en virtud del sacrificio de la vctima inocente que no conoca pecado. Y as es como en la cruz se borr
nuestra deuda de pecado (Col 2,14).
Jess de ningn modo ha cargado con nuestros pecados
tomndolos sobre s como si fuesen suyos. Semejante ficcin
jurdica sera radicalmente ineficaz, precisamente por ser una
ficcin, y no sera jurdica, p o r ir contra toda justicia. A u n en
nuestro nivel h u m a n o se podr jurdicamente hacer un traspaso de obligaciones, v.gr., la de pagar una deuda, pero nunca
se podr traspasar, ni por ficcin jurdica, la responsabilidad
misma del pecado.
Como expone m u y profundamente el autor de la epstola
a los Hebreos, Jesucristo, sumo y perfecto Sacerdote, aunque
nos llame sus hermanos, est separado totalmente del m u n d o
del pecado y de los pecadores, y slo en virtud de su separacin
del pecado es como puede ofrecer u n sacrificio p u r o y eficaz,
no por s, sino nicamente por los pecadores ( H e b 7,26-27).
H . Resumen.Recojamos
las explicaciones precedentes:
en el huerto y en la cruz, Jess tiene conciencia de su inocencia absoluta, tiene conciencia de su amor y obediencia a su
Padre, sin sombra de vergenza por pecados que no son suyos;
sabe adems q u e su Padre le ama siempre, y m u y particularmente en este momento supremo, en que l, por amor a su
Padre, le obedece hasta la muerte, y muerte de cruz. T o m s
de Aquino compendiaba m u y sabiamente la actitud del Padre
respecto de Jess en su muerte: El Padre le inspiraba el deseo
de padecer por nosotros infundindole la caridad 9. N a d a
de maldicin ni condenacin; sino nicamente amor de parte
del Padre y de parte de Jesucristo.
Esto es lo que ensea una teologa sana y prudente; y al
hablar de la pasin del Seor, conviene que, como deca Pa> STi III q.47 a.3.

se

P.l c.17. La historia de la pasin


blo en otro contexto, hablemos un lenguaje cuerdo y verdadero (Act 26,25), sin dejarnos llevar a exageraciones que son
deformaciones, aunque se apelliden piadosas. No hay que
llegar a esas exageraciones y deformaciones para entender la
intensidad de los dolores internos de Jess en su oracin del
huerto y en su agona en la cruz.

En estos momentos en los q u e l ms necesita del consuelo


de su Padre, su Padre no viene en su socorro y le deja sufrir
cuanto u n corazn de hombre es capaz de sufrir; mejor dicho:
le deja sufrir cuanto el corazn de h o m b r e del Hijo de Dios
hecho h o m b r e es capaz de sufrir.
Para explicarlo, alguien ha sugerido que la comparacin
menos indigna sera tal vez la tomada de las experiencias de
los grandes msticos. Teresa de Avila, por ejemplo, nos habla de aquella soledad absoluta del corazn, de un estar crucificado entre el cielo y la tierra, padeciendo sin recibir consuelo de ninguna parte: ni de la tierra, porque ni lo hay ni se
desea; ni del cielo, porque la misma noticia de Dios, admirable cuanto se pudiera desear, es ms bien tormento. Pero la
experiencia de Cristo es incomparable.
En fin, nos encontramos aqu ante el misterio ms inexplicable en la vida del Dios-hombre; y lo mejor que podemos
hacer es admirarlo y adorarlo, sin pretender explicarlo con analogas de nuestra psicologa humana, cuyas experiencias, aun
las de los santos, quedan a una distancia infinita de las del
Hijo de Dios hecho hombre.
Concluyamos: en el huerto y en la cruz, Jess, el Hijo de
Dios, sufre como ningn hombre ha sufrido jams. Pero en
l no hay, ni por asomo, nada de desesperacin, nada de sentimiento de ser maldito, nada de penas semejantes a las del
infierno. S, el dolor de que en el mundo, en ese m u n d o con
el que se siente solidario, haya pecado; y de que su Padre,
el Padre que l tanto ama, no sea reconocido y amado. Adems,
el dolor causado por su mismo anhelo de volver al Padre; el
dolor de que la vuelta tenga que ser a travs de la salida llevada
a la mxima distanciacin posible en una existencia h u m a n a :
a travs de la muerte y muerte de cruz, con todo lo q u e esa
muerte encierra de horror e ignominia, de paradoja y enigma.
Jess sufre ese dolor con una intensidad que nos es imposible
barruntar; con toda la intensidad del corazn de hombre del
Hijo de Dios. Pero, postrado ante su Padre, clama: Padre!...,
no se haga mi voluntad, sino la tuya (Le 22,42 par.). Y en

Encarnacin y pasin

87

virtud de esa voluntad con la que Jess se ha sometido a la


de su Padre ofreciendo por nosotros su vida, hemos sido
santificados (Heb 10,10).
4.

Encarnacin y pasin

Si el Padre ha entregado su Hijo a la muerte, y si el Hijo la


acepta por obedecer a su Padre, la pasin tiene que tener u n
sentido, una finalidad; porque el sufrimiento en s mismo no
puede ser u n fin que se ame y busque por lo que es, sino que
nicamente puede soportarse como una condicin para algo
que slo a travs del dolor se puede alcanzar. A u n q u e para
nosotros sea misterioso el enlace entre el sufrimiento integrado
por Dios en su designio y la obtencin de los fines pretendidos
por Dios, ese enlace entre el dolor como medio y la salvacin
de los hombres como fin hay q u e admitirlo como dato fundamental; p o r q u e Dios no quiere la muerte, sino la vida, y, si
permite la muertey la muerte de su Hijo nico, slo puede
ser porque aquella muerte es camino para dar la vida. El anlisis de esta idea en sus diversos aspectos y matices nos ocupar
en los captulos siguientes.
El presente vamos a cerrarlo con una advertencia sobre
el sentido relativo de la pasin y la encarnacin.
A veces se contraponen una teologa encarnacionista y una
teologa redencionista o pasionista, como dos maneras posibles de interpretar la obra de Jesucristo. La primera pondra
toda la fuerza en el hecho mismo de la encarnacin: el Hijo
de Dios, por el mero hecho de hacerse hombre, habra elevado
nuestra naturaleza y trado al hombre la posibilidad de alcanzar
la filiacin adoptiva, y, por lo tanto, habra trado la redencin
con todos sus frutos y efectos: consiguientemente, la pasin
y cruz seran, s, una realidad histrica, pero no el principio
fundamental de nuestra salvacin. D e aqu se podra deducir
una Weltanschauung y una moral en las que lo esencial fuese
la insercin en el m u n d o , incluso con exclusin de todo lo que
signifique renuncia al m u n d o y a s mismo: con exclusin de la
cruz. Se dice que tal fue la concepcin de la patrstica oriental,
y, para demostrarlo, se citan los nombres de varios Padres griegos, comenzando por Ireneo; y se asevera que esta concepcin
es ms ntica y existencialista; la llamada concepcin occidental se tacha de excesivamente juridicista y extrinsecista. Con
esta explicacin se enfrenta la redencionista, que, exagerada,
llevara a la consecuencia de la fuga del m u n d o y a la absolutizacin d e la renuncia a lo temporal. Qu decir d e estos modos
d e razonar?

88

P.ll! .17. La historia de la pasin

No puede negarse que esa diversidad se manifiesta en la


explicacin patrstica, sin ser, con todo, exclusiva. La patrstica y la teologa del Occidente apenas toca el tema de la unin
radical del Hijo de Dios con todos los hombres en virtud de la
encarnacin; la del Oriente, en cambio, elabora menos sistemticamente la muerte de Cristo como elemento indispensable
en una soteriologa completa y equilibrada.
Sencillamente, hay que tratar de superar la contraposicin
entre esas dos teologas. La encarnacin no se hizo en una
humanidad abstracta ni en una situacin paradisaca, sino en
la humanidad sujeta al dolor y a la muerte. La encarnacin es,
desde el comienzo y por su misma esencia, una encarnacin
para morir. N o muere el Hijo de Dios a pesar de haberse
hecho hombre, sino precisamente por haberse hecho hombremejor dicho: se ha hecho hombre para morir por el hombre.
La idea de una encarnacin desconectada de la pasin es contraria a la Escritura y a la Tradicin.
La epstola a los Hebreos enuncia la venida de Cristo al
m u n d o como unida al acto con que el mismo Cristo se ofrece
para sustituir las vctimas de los antiguos sacrificios (Heb 10,
5-10). Cristo afirma q u e morir por nuestra redencin era la
finalidad de su venida al m u n d o : No he venido para ser servido, sino para servir y dar mi vida por la redencin de muchos
( M t 20,28; M e 10,45). El n a venido para dar vida a sus ovejas,
pero esto slo se realizar mediante la muerte del pastor
(Jn 10,10,15). El ha venido para salvar al m u n d o , y por eso ha
llegado a aquella hora (Jn 12,27-47) e n <l u e s e r a glorificado;
porque, como grano de trigo, va a caer en el surco para producir gran fruto (Jn 12,23-24). Sera largo citar los textos en
que Pablo atribuye nuestra salvacin a la muerte, la cruz, la
sangre de Jess; ms adelante tendremos que citarlos profusamente.
En una palabra: nada de una teologa puramente encarnacionista en la Sagrada Escritura; segn sta, la muerte de
Cristo no es u n mero eplogo de su encarnacin y de su vida,
sino su finalidad intrnseca. N a d a de una teologa encarnacionista que no sea al mismo tiempo pasionista. Y el mismo horizonte de pasin y cruz es el de la vida cristiana: el que quiera
ser discpulo de Jess tiene que tomar a cuestas su propia
cruz y seguirle (Le 14,27; M e 8,34-35); estar, s, en el mundo,
pero no hundirse en el fango (cf. Jn 17,11.14-15).
Para ser justos con los Padres griegos hay que decir que su
teologa no es exclusivamente encarnacionista. Si ponen de
relieve la encarnacin, la entienden precisamente en la carne

Encarnacin y pasin

89

sujeta al dolor y a la muerte, en nuestra naturaleza humana


en su estado concreto de pasibilidad y mortalidad. No slo
la naturaleza humana en abstracto, sino toda la existencia
humana, en todo semejante a la nuestra, con todos sus sufrimientos, incluso la muerte y el descenso a la tumba y al
sheol, ha sido unida a la persona divina del Verbo; y as es
como hemos sido elevados a la participacin de su divinidad,
porque l particip en todo de nuestra humanidad.
Ireneo insiste en que uno mismo, el Verbo de Dios, fue el
que naci y muri, uno y el mismo Cristo Jess Hijo de
Dios, es el que por la pasin nos reconcili con Dios 10; y
en su consideracin de la obra de Cristo como recapitulacin, un elemento esencial es la obediencia de Jess contrapuesta a la desobediencia de Adn, obediencia que llega hasta la muerte, y con esta muerte nos libra del poder de la
muerte introducida por el pecado de Adn. Atanasio dir
que el Logos, que propiamente es inmortal, tom un cuerpo
mortal para poder l mismo morir. Podran citarse ms nombres todava: Gregorio de Nacianzo, Juan Crisstomo, Cirilo
de Alejandra. Su pensamiento lo expresa concisamente Gregorio de Nisa: Investiga el misterio, y descubrirs que la
muerte de Cristo no fue una mera secuela de su nacimiento,
sino que naci para poder morir.
Entre los escritores latinos, Tertuliano, en controversia
contra opiniones docetistas que negaban la realidad de la humanidad de Jess, escribe: Cristo fue enviado (al mundo)
para morir, y para poder morir tuvo necesidad de nacer.
En resumen: la encarnacin no la consideran los Padres
como el mero hacerse hombre, sino concretamente como
el hacerse hombre mortal para morir.
La encarnacin misma tiene una finalidad y un sentido:
morir por nuestra salvacin. Es lo que profesamos en el C r e do: Jesucristo... por nosotros los hombres, y por nuestra salvacin... naci..., padeci y fue crucificado... T o d a su vida,
desde el momento de la encarnacin hasta la muertey la resurreccin, es una sola accin salvadora que, si bien se
desarrolla en el tiempo y por partes, no puede someterse a
una viviseccin ideolgica, porque todas sus partes forman
una nica unidad vital: por nuestra salvacin. Y esta finalidad es la que da cohesin y sentido a toda su vida, incluyendo
como partes esenciales de ella su muerte y su resurreccin.
Porque -tanto am Dios al m u n d o , que entreg a su Hijo
unignito, para que por l se salve el mundo (Jn 3,16-17); y
tanto nos am Cristo, que se entreg en holocausto por nosotros (Ef 5,2).
0

IRENEO, Adversus haereses 3,16,9: PG 7,928.

CAPTULO I 8

LOS
i.
2.
3.
4.
5.

FRUTOS

DE LA

PASIN

El mensaje y los esquemas: A. Concepto de salvacin. B. Preparacin


en el Antiguo Testamento. C. El mensaje en el Nuevo Testamento.
D. La enunciacin del mensaje.
Esquemas retrospectivos: A. Purificar. B. Libertar. C. Quitar de encima,
borrar. D. Perdonar.
Esquemas presnticos: A. Reconciliacin. B. Alianza. C. Nuevo pueblo
de Dios. D. Filiacin.
Esquemas futursticos: A. La exencin de la condenacin. B. La herencia celeste. C. La vida eterna.
Universalidad de la redencin: A. Eficacia ilimitada. B. Aplicacin
condicionada. G. Alcance csmico.
BIBLIOGRAFA

M. SEILS, Die Frage nach der Heilsbedeutung des Kreuzestodes Jesu: TLZ90 (1965) 881-894; FRANZ-JOSEF ORTKEMPER, Das Kreuz in der Verkndigung des Apostis Paulus: SBS 24 (1967); J. ROLOFF, Anfnge der soteriologischen Deutung des Todes Jesu: NTSt 19 (1972 /1973) 38-64; WALTER SIMONIS, Kreuz und Glaube. Marginalien zu einer Kreuzestheologie: GuL 43 (1970)
270-281; C. MAINBERGER, Jess starb umsonst? Satze, die wir noch. glauben
konnen (FiB, Herder, 1970); JEAN-MARIE VAN CAUGH, Mort pour nos peches
selon es Ecritures (1 Cor 13,3b] : RevThLv r (1970) 191-199; Die theologische Bedeutung des Todes Jesu (Ds, Patmos, 1971); K. FISCHER, Der
Tod Jesu heute. Warum musste Jess sterben? : Ornt 35 (1971) 196-199; GERHARD DELLING, Das Kreuzestod Jesu in der urchristlichen Verkndigung (Go,
Vandenboeck, 1972); HERIBERT SCHTZEICHEL, Der Todesschrei Jesu. Bemerhungen zu einer Theologie des Kreuzes: TrThZt 83 (1974) 1-16; GONZLEZ
LAMADRID, Ipse est pax nostra. Estudio exegtico de Ef 2,14-18: EstB 26 (1969)
209-261; 29 (1970) ror-136.227-266; U. MAUSER, Galater 3,20: Die Universalitat des Heils: NTSt 13 (1967) 258-270; A. BSTEH, Zur Frage der Unversalitt der Erlosung (Wn 1967).

El Evangelio es el poder de Dios que obra la salvacin


para todo el que cree (Rom 1,16).
L a pasin de Jesucristo tuvo una finalidad que se enuncia
con una palabra: nuestra salvacin. Debemos, pues, preguntarnos sobre el contenido de la salvacin y sobre el modo
como ella se obtuvo por la pasin y muerte de Jess. Por el
momento nos ceimos al primer p u n t o , dejando para los captulos siguientes el estudio del segundo.
La salvacin es una realidad compleja que puede considerarse bajo diversos aspectos. Despus de exponer el ncleo
central del mensaje de salvacin, analizaremos los varios esquemas en que se expresa y terminaremos afirmando su universalidad: para todo el que cree.
Advertimos de una vez para siempre que, como ms adelante se explicar, al hablar de la pasin como causa de la
salvacin, de ninguna manera se intenta excluir la resurreccin,
como si sta fuese un mero accesorio en la obra de nuestra
redencin. Pasin y resurreccin son los dos elementos que
componen una nica causa. Lo cual no impide que nuestra
salvacin pueda atribuirse por separado a cada uno de ellos;
as se expresa con frecuencia el N T .
i.

El mensaje y los e s q u e m a s

Jesucristo se aplic la profeca de Isaas: El Espritu del


Seor sobre m; por lo cual... me ha enviado a evangelizar a
los pobres, a sanar a los contritos de corazn, a anunciar la libertad a los cautivos y a los ciegos la recuperacin de la vista,
a liberar a los oprimidos, a promulgar el ao jubilar del Seor
(Le 4,17-21). Pablo resume: el Evangelio es la accin poderosa de Dios para la salvacin de todo creyente (Rom 1,16).
El ncleo de la buena nueva es, por tanto, la salvacin.
A. Concepto de salvacin.Salvacin implica la idea de
u n peligro que amenaza o de una desgracia que aflige; supone
u n estado de inseguridad o de miseria. Salvacin, consiguientemente, significa el traspaso de aquel estado al de seguridad,
paz, alegra, bienestar, libertad; en una palabra, felicidad, con
el epgrafe que se prefiera.
Podemos descartar el optimismo superficial que pretende
ignorar la situacin tensa del hombre o reducirla a mera
psicosis de espritus enfermizos, y el pesimismo derrotista

92

P.Ul el 8.

Los frutos de la pasin

que renuncia a toda posibilidad de remediar nuestra condicin trgica sin ms lenitivo que la resignacin desesperada.
En general es universalmente reconocido el dolor y el desorden del hombre y de la sociedad, se siente el ansia de suprimirlos y se abriga la esperanza de lograrlo creando un
mundo mejor; se desea y espera la salvacin.
Las diferencias comienzan aqu mismo. Todo depende del
concepto que se tenga sobre el origen de nuestro infortunio y sobre el ideal de la felicidad suspirada.
Una filosofa atea y materialista buscar esas causas dentro de la historia y propondr objetivos y mtodos intramundanos al nivel del hombre; en todo caso, el mismo hombre ser causa del malestar humano y social, y l tambin
deber ser el que por su propio esfuerzo lo elimine. Tendremos una auto-soteriologa intraterrena.
Auto-redencin, pero de profundidad ms interna, predican tambin otras filosofas teidas de religin: la fuente
de nuestros sufrimientos estara en el corazn mismo del
hombre, en la demasa de sus aspiraciones irrealizables, de
las que podr emanciparse por la meditacin y la ascesis.
En cambio, tienden a teoras hetero-soteriolgicas las religiones que, en cualquier forma que sea, creen en la existencia de un ser supremo de quien se espera la redencin,
para cuya obtencin son recomendables o necesarias algunas prcticas de oracin o mortificacin.
El cristianismo pone el principio de nuestra ruina en el
pecado del hombre. El pecado es la insubordinacin del hombre contra Dios y acarrea la prdida de la amistad y benevolencia divinas, y, al mismo tiempo, la anarqua interna y externa del hombre: el desencadenamiento de sus apetitos incontrolables, la destruccin de su unidad personal, la desintegracin del consorcio humano. Sus consecuencias, por lo mismo, alcanzan a todos los planos de la existencia humana: al de
sus relaciones trascendentes con Dios y al de su perfeccionamiento individual y su convivencia social. Con el agravante de
que el pecado ha privado al hombre de la posibilidad de recuperar la paz con Dios, consigo mismo y con sus iguales. L a
redencin slo puede venirle d e parte de Dios, a quien l
haba ofendido. Dios se dign redimir al h o m b r e entregando
a su Hijo a la pasin y muerte: Cristo es el Cordero de Dios
que quita el pecado del mundo, arrancando as la raz de nuestros males y restituyndonos la capacidad de disfrutar otra vez
de la felicidad perdida: felicidad en todos los planos humanos,
en el trascendente y supratemporal y en el inmanente intramundano, histrico y social.

El mensaje y los esquemas

93

Este es el ncleo del mensaje de salvacin proclamado por


el Evangelio. L o aceptamos como palabra de Dios. Pero, aun
juzgando con criterios puramente filosficos, lo consideramos
como la sntesis ms completa y la solucin ms convincente
del que con justicia se llama el misterio del hombre (cf. G S 22).
B. Preparacin en el Antiguo Testamento.La
teologa
toda del A T brota de una experiencia histrico-social: la de la
liberacin de la esclavitud egipciaca y de la cautividad babilnica: experiencia de miseria y de salvacin. Causa de la miseria no puede ser el Dios salvador, que cre desde el principio
u n m u n d o bueno, sino el hombre mismo, que se rebela contra
Dios encerrndose en u n egosmo engaoso y sofocante. La
historia de la humanidad se entreteje de pecados de los h o m bres y de misericordias de Dios. Adn, Can, Lamec, la generacin del diluvio, Babel, la idolatra y la injusticia que invaden
el m u n d o , ponen de manifiesto la maldad del hombre; su miseria es consecuencia y castigo de su pecado. Pero A d n recibe ya u n a promesa de redencin, e incluso Can es marcado
por Dios con una seal protectora. Porque, a pesar de que
toda carne pec, Dios quiso apiadarse de toda carne. Los Profetas y los Salmos abundan en las mismas ideas: claman contra
la infidelidad del pueblo, gimen por el sentimiento de su pecaminosidad y de la necesidad del auxilio divino, y lo prometen de parte de Dios o se lo piden suplicantes.
Esto enseaba toda la historia del pueblo israelita. Iniciada
por la eleccin de Abrahn, haba sido confirmada por la alianza en el Sina y se haba restablecido por la repatriacin despus del cautiverio. T o d a esta historia llevaba en su seno la
promesa de la extirpacin del pecado y de la efusin de las
bendiciones divinas por obra de u n personaje de talla sobrehumana que se apellidaba el Mesas.
C. El mensaje en el Nuevo Testamento.En
el N T , los
evangelios sinpticos recalcan la urgencia de la conversin,
porque todos los hombres, sin excepcin, aun los que se jactan
de ser justos, estn hundidos e n la miseria y la impotencia,
como enfermos que necesitan de mdico u ovejas que vagan
sin pastor. El m u n d o ha sido ocupado violentamente por Satans, y para arrebatrselo es menester que venga otro ms
fuerte, enviado por Dios. Imposibilidad d e auto-redencin,
necesidad de que Dios suscite a su Mesas, y d e que ste, tomando sobre s nuestras flaquezas, las haga desaparecer j u n t o
con el pecado.
El cuarto evangelio pone en labios de Jess aquel veredicto
tajante unido a la oferta de redencin: Vosotros sois hijos del

94

P.III c.18. Los frutos de la pasin

Esquemas retrospectivos

diablo; en verdad, en verdad os digo que todo el que comete


pecado es esclavo del pecado; pero, si el Hijo os da la libertad, entonces seris verdaderamente libres (Jn 8,34-36.44).
Y poco antes haba dicho: Yo soy la luz del mundo; quien me
sigue no camina en las tinieblas, sino que tendr la luz de la
vida (Jn 8,12).
Pablo enuncia las mismas ideas en forma ms temtica:
Todos los hombres han pecado y estn privados de la presencia benfica de Dios. Porque por u n hombre entr el pecado
en el m u n d o y tras l la muerte, de modo que el hombre est
tiranizado por la ley del pecado sin poder sacudir su yugo;
ms an, la creacin entera est sometida, contra su tendencia
natural, al despropsito y a la incapacidad de alcanzar su fin.
Pero de todo ello nos librar la gracia de Dios por mediacin
de Jesucristo (Rom 3,23; 5,12; 7,15-23; 8,20; 7,24-25). Este
es el evangelio de salvacin que Pablo pregona, lo mismo a los
judos que a los griegos (Act 13,38-39; 17,30-31; cf. Rom 1,16).

na de veces, el significado es siempre religioso: designa tanto


la actividad salvfica del Padre, o la accin mediadora de Cristo, como el efecto salutfero espiritual producido en nosotros,
sea en esta vida o en la futura. Este es tambin el sentido en
las epstolas catlicas.
El sustantivo derivado: salvacin b , empleado en ms de
cuarenta pasajes, tiene exclusivamente valor religioso. La salvacin comprende, por una parte, la liberacin del pecado,
y por otra, la obtencin de las bendiciones divinas.
En fin, el ttulo de Salvador c , aplicado bien sea al Padre, como autor primario, bien sea a Cristo, como ejecutor, se
refiere nicamente a la salvacin definitiva escatolgica.
Como se ve por estos datos, el grupo etimolgico salvar
ha revestido el carcter de trmino tcnico para expresar nuestra redencin en toda su amplitud: implica nuestro estado previo de pecado y miseria, y apunta a la posesin de toda clase
de bienes que constituyen la perfeccin y bienaventuranza del
hombre: bienes espirituales y eternos, sin exclusin de los temporales. Se afirma que el traspaso de una situacin a la otra se
ha efectuado por la accin de Dios mediante Jesucristo y, ms
concretamente, mediante su muerte: justificados por su sangre, nos salvaremos por l (Jesucristo) de la ira escatolgica
de Dios (Rom 5,9).
L o que de u n modo complexivo se expresa con la raz
salvar se desdobla en los varios aspectos o elementos incluidos en la salvacin con el empleo de otros trminos. Unos miran retrospectivamente a la situacin pecadora de la que hemos sido liberados. Otros consideran positivamente los bienes
de que se nos concede disfrutar ya en el presente. Otros, finalmente, anuncian la felicidad futura. Podemos, pues, distribuirlos en tres categoras o esquemas: retrospectivo, presntico y
futurstico.

D . La enunciacin del mensaje.Pasamos ahora a analizar


los trminos usados para expresar esa realidad compleja que es
la salvacin arriba descrita. Sern observaciones casi nicamente lexicogrficas, porque el medio de comunicarnos ideas
son los vocablos de nuestro lenguaje, aunque siempre pobre y
aproximativo nada ms.
Las expresiones de sentido ms amplio, si bien por eso
mismo menos definido, son las afiliadas con la raz etimolgica:
salvar.
Este verbo, generalmente simple, ms raramente compuesto a , es de uso frecuentsimo en el N T : se cuentan cerca de
cien pasajes, alrededor de la mitad de los cuales se encuentran
en los evangelios, especialmente en los sinpticos. En ellos,
salvar p u e d e referirse a la salud corporal o a la vida temporal. Pero es de notar que, aun en esos casos, la curacin o la
preservacin de un peligro se conectan con la fe en Jesucristo;
es decir, la salvacin se obtiene en relacin y por la accin de
Jess. Con ello el trmino salvar adquiere una tonalidad religiosa. La misma es evidente en textos donde el efecto es la
liberacin del pecado o la salvacin escatolgica.
El sentido religioso, y ms concretamente el escatolgico,
es predominante en el cuarto evangelio, donde la salvacin se
contrapone a la condenacin eterna. Dgase lo mismo del libro
de los Actos.
En la literatura paulina, que emplea este verbo una treintea

CTC^EIV, 5lCC<7C)lV.

2.

95

E s q u e m a s retrospectivos

Como expresa su rtulo, se refiere al pasado en cuanto que


lo anula, removiendo el obstculo que imposibilitaba nuestra
salvacin: el pecado.
Ahora bien, el pecado puede considerarse como mancha,
como atadura, como carga, como deuda, etc. Conforme a ello,
la redencin podr expresarse con los trminos de lavar o purificar, desatar o liberar, quitar o remover, perdonar, etc. Estos
son los trminos que encontramos en el N T .
* aarrripcc, acoiripiov.

oxoTrip.

93

P.III el 8. Los frutos de la pasin


a

A. Purificar .El pecado causa en el hombre una deformidad o fealdad, una mancha o impureza.
Es una comparacin fcil de comprender, porque todos
sentimos el pecado como algo que nos avergenza, como una
debilidad que nos rebaja y sonroja. No es que el pecado se
reduzca al nivel de un defecto meramente esttico; se lo
considera en el nivel moral y social: el pecado hace perder
al hombre su dignidad, su respetabilidad, su amabilidad
ante los hombres y, ms que nada, ante Dios; el pecador se
siente indigno de presentarse ante Dios mientras no quite
de s esa mancha o fealdad de su pecado. Porque Dios es la
suma santidad, la luz sin mancilla ni sombra. Jesucristo,
con su sangre, nos limpia de todo pecado, de modo que
podamos acercarnos a Dios y caminar en su luz (cf. i Jn i,
5-7-9)En el A T , como es sabido, haba una legislacin muy severa relativa a la pureza o impureza ritual. En el N T se transporta
este concepto totalmente al plano de nuestra relacin moral
e interna, no slo externa y legal, con Dios. N o son los alimentos, ni es la lepra, los que apartan de Dios, sino el pecado
nacido del corazn del hombre (cf. M t 15,18-19). Era necesario que nuestras conciencias mismas fuesen lavadas y purificadas para que pudisemos rendir a Dios u n culto aceptable
( H e b 9,14; cf. 1,3). Para ello muri Jesucristo: para rescatarnos de toda iniquidad y purificar el pueblo que ha de pertenecerle (Tit 2,4). Cristo am a la Iglesia y se entreg por ella,
para santificarla purificndola con el bao de agua (del bautism o ) . . . , porque quera recibirla (como una esposa) resplandeciente, sin tacha ni defecto, santa e inmaculada (Ef 5,25-27).
E n la ltima cena Cristo insisti en lavar los pies a sus discpulos dando por razn de ello que, si no te lavo, no tendrs
parte conmigo (Jn 13,8). Aquella accin simbolizaba la entrega de Jesucristo por nuestra salvacin; si l no nos lava de
nuestros pecados con su sangre, no podemos tener parte con
l, no podremos ir con l al Padre ni ser hijos de su Padre.
E n conclusin: purificarnos del pecado no es solamente
devolvernos una perfeccin y dignidad que habamos perdido
ante los hombres y ante nosotros mismos, sino, adems, restituirnos la capacidad de acercarnos a Dios, de quien hemos de
recibir el don de la salvacin.
B. Libertar e .El pecado puede compararse tambin a
i xaSapSEiv, Kaftjpicxns.
?ks6pos, XEuQspoOv, &EU0epcr, Tre\sv6epos: SoAos, SovAEeiv,
SouXea.

Esquemas retrospectivos

97

una atadura que nos sujeta o a una fuerza que nos subyuga:
Todo el que comete pecado, es u n esclavo del mismo pecado (Jn 8,34).
En una poca en que estaba vigente el sistema de esclavitud, la comparacin no necesitaba comentario. A esto se
aade que a los judos la sola palabra de esclavitud evocaba
el perodo de su opresin en Egipto, repetido en el cautiverio de Babilonia. En nuestros das, las estructuras sociales
han cambiado, pero el anhelo por la libertad no es menos
ardiente.
La expresin es metafrica, su aplicacin permite diversas
matizaciones, que encontramos en el N T . Pero el modelo
clsico de liberacin era para todo israelita la salida de Egipto,
cuando sus padres escaparon a aquella situacin equiparable
a una verdadera esclavitud. A ella se asemej, siglos despus, la
vuelta del cautiverio de Babilonia.
El tema de liberacin, por enlazarse estrechamente con
el de redencin, lo comentaremos en el captulo siguiente.
C. Quitar de encima, borrar l.El pecado puede considerarse como una carga que nos oprime o como u n obstculo
que nos impide alcanzar la salvacin. Juan nos presenta a Jesucristo desde el principio de la vida pblica como el Cordero
de Dios que quita el pecado del mundo (Jn 1,29.36). Y lo
mismo repite en su epstola: sabemos que apareci (por su
venida al mundo) para quitar de en medio el pecado o nuestros pecados (1 Jn 3,5). Poda pensarse que para quitar el pecado h u b o l de tomar sobre s la carga opresiva del pecado,
sin pecado propio, porque en l no lo haba (cf. 1 J n 3,5;
cf. M t 8,17; Is 53,4: doble sentido del verbo hebreo: nasah).
Pablo echa mano de otra comparacin: Dios borr la cdula de nuestra deuda y la suprimi clavndola en la cruz
(Col 2,14). El pecado es una infraccin de la ley, y as la ley
pone en claro nuestra culpabilidad y nos condena al pago de
la multa. Pero este documento de nuestra condenacin ha sido
tachado y desgarrado al haber sido crucificado Jess por nuestra redencin.
D . Perdonar s.Perdonar es el trmino con que estamos ms familiarizados al hablar de la supresin del pecado.
La salvacin mediante el perdn de los pecados era la
esperanza de todo el A T , expresada por Zacaras en su himno
f

apeiv.
8 qjiva, aipsais.

El misterio d? Dios 2

98

Esquemas presnticos

P.II1 c.18. Los frutos de la pasin

99

]1

(Le 1,77). Para el perdn de los pecados dice Jesucristo que


derrama su sangre ( M t 26,28). El perdn de los pecados es
la b u e n a nueva que han de anunciar los apstoles a todos los
pueblos de la tierra (Le 24,47), como de hecho la predicaron
en todas partes (cf. Act 5,31; 10,43; 1?>,'}$'> 26,18). En virtud
d e la sangre de Cristo tenemos la redencin y el perdn de
nuestros delitos, exclama Pablo (Ef 1,7; Col 1,14). En virtud
de su sangre, repite el autor de la epstola a los Hebreos:
Porque sin derramamiento de sangre no hay perdn (Heb 9,
22). Y por eso, una vez que Jesucristo se ofreci en sacrificio
y obtuvo para nosotros el perdn de los pecados, no hay ms
oblacin cruenta que ofrecer ( H e b 10,18; cf. 7,27).
La idea del perdn del pecado o de los pecados pone de
relieve dos verdades fundamentales: la prevaricacin del hombre, su rebelin contra Dios, su ingratitud a la bondad de Dios,
su ofensa a Dios, por una parte, y por la otra, la bondad de
Dios, su iniciativa misericordiosa; porque el perdn siempre es
gratuito.

A. Reconciliacin
.El primer esquema es el de unidad y divisin; llevado al terreno de relaciones interpersonales,
es el de amistad y enemistad. E n este esquema diremos que, si
el pecado ha trado separacin y rencor m u t u o , la salvacin
deber restablecer un estado de unin, amor y paz.
Los primeros captulos del Gnesis nos presentan una teologa del pecado como origen de divisiones, distanciaciones,
enemistades y odios: el hombre se separa y huye de Dios,
Adn desconfa de Eva, Can odia a muerte a Abel, etc. El
pecado es la destruccin de la obra de Dios: obra de belleza
y orden, porque Dios no es u n Dios de alboroto y desorden,
sino de paz y unidad (1 Cor 14,33; CI"' R m 15.33)- La obra,
pues, de la redencin ser una obra de reconciliacin, unificacin y pacificacin. Todos estos trminos los encontramos en
Pablo.
Nosotros, que ramos enemigos, hemos sido reconciliados con Dios por la muerte de su Hijo, y, una vez reconciliados, esperamos ser salvados por la vida del mismo (Rom 5,
10-11). Habiendo recibido la justificacin, estamos ya en
paz con Dios por mediacin de nuestro Seor Jesucristo
(Rom 5,1). Esta reconciliacin nuestra con Dios es un beneficio del mismo Dios, porque todo viene de Dios, quien nos
reconcili consigo por Cristo, Dios es el que en Cristo reconcili consigo al mundo, sin tomar en cuenta los pecados
de los hombres. Este es el evangelio que Pablo predica,
porque a l ha sido confiado el ministerio de la reconciliacin, y Dios mismo ha puesto en sus labios (de Pablo) la
palabra de reconciliacin; por eso Pablo exhorta a todos
como embajador de Cristo, es decir, como si fuese el mismo
Dios quien les exhorta a travs de Pablo, suplicando a todos en nombre de Cristo: Dejaos reconciliar con Dios
(2 Cor s,18-20).

Perdonar es renunciar al derecho de exigir la paga completa de una deuda, de reclamar el castigo del delincuente,
de no reanudar la amistad traicionada; a esa renuncia no
puede obligarse al que perdona. El perdn verdadero brota
nicamente de la generosidad del corazn. Esto es as en
nuestras relaciones con otros hombres. En el perdn que
Dios da, su generosidad ha llegado al extremo inconcebible
de concedernos el perdn en virtud de la sangre de su
Hijo, borrando con ella el pecado del mundo.
En nuestro contexto, perdonar no puede ser hacer desaparecer de la historia un hecho y sus consecuencias; pero t a m p o co es solamente olvidarlo como si no hubiese sucedido; es
arrancar de raz del corazn del hombre el pecado, plantar en
su lugar la posibilidad de amar y hacer el bien, renovar internamente al hombre, sacarle del monlogo del egosmo y abrirle
al dilogo con Dios y con los hombres.
Porque perdonar, lo mismo que purificar, libertar o b o rrar, aunque expresa en primer plano un aspecto negativo de
la redencin, no puede menos de apuntar ya u n elemento positivo.
3,

E s q u e m a s presnticos

Los intitulamos as porque ponen de relieve los frutos de


la redencin en el presente. Son aspectos positivos de la salvacin cuyo alcance iremos descubriendo gradualmente, segn
los diversos esquemas utilizados para expresarla.

L a reconciliacin con Dios tiene como consecuencia y extensin propia la reconciliacin mutua de todos los hombres;
p o r q u e ante Dios ya no hay nada que los divida. Gracias a la
sangre de Cristo, los que estaban (o se consideraban estar)
lejos del culto del verdadero Dios, han sido trados cerca; de
los dos pueblos en que se distingua antes la humanidad: el
p u e b l o elegido y el pueblo gentil, se ha hecho u n solo pueblo
de D i o s ; se ha derribado la barrera que los separaba en la vida
religiosa y social, como en los precintos del templo de Jerusaln; y esos pueblos hasta entonces enemigos han sido reconciliados con D i o s y entre s por la cruz de Cristo, que vino a
11

KorraX\aaiv, TtoKaXXckaaeiv, KcnratAXayty. epi^vri, eipTivotroiev.

100

P.I1I c.18. Los frutos de la pasin

Esquemas presentiros

proclamar y establecer la paz destruyendo la enemistad y el


odio entre los hombres (Ef 2,14-18).
La reconciliacin y pacificacin universal adquieren dimensiones csmicas. N o solamente los hombres, extranjeros y enemigos respecto de Dios, han sido reconciliados p o r la muerte
de Cristo, sino que tambin Dios se dign reconciliar todos los
seres del cielo y de la tierra, estableciendo en la creacin entera la paz, en virtud de la sangre de Jess crucificado (Col 1,
20-22). Esta es la restauracin del orden que toda la creacin
espera con ansia, para recobrar as el sentido que haba perdido por el pecado del hombre (Rom 8,19-23).
E n resumen: el fruto de la redencin es la paz con Dios
(Rom 5,1) y con los hombres; ms an, el restablecimiento del
orden en la creacin universal. El agente principal de esta reconciliacin es Dios-Padre. El mediador es Jesucristo por su
muerte cruenta en la cruz.

que el pueblo ha sido infiel y la ha quebrantado. D e aqu la


necesidad de una nueva alianza, en conformidad con la promesa y en superacin de la antigua (cf. Le 1,72; H e b 8,6-13).
La nueva alianza ser eterna e indefectible; porque el nuevo
pueblo elegido por Dios ser fiel a los compromisos contrados,
aunque esta fidelidad del pueblo no implica la de cada individuo en particular. El pueblo ser fiel, porque infaliblemente
querr serlo, y para ello Dios le dar u n corazn nuevo e implantar en l la nueva ley: ley de Espritu y no de letra (2 Cor 3,
6; Rom 7,6; Jer 31,33; Ez 36,26).
El autor e iniciador de la nueva alianza, como de la antigua,
es Dios. El mediador es Jesucristo por su muerte en la cruz,
como expone largamente la epstola a los Hebreos, que ms
adelante analizaremos (cf. H e b 8,6; 9,15; 72,24; 10,14-17). El
mismo Jesucristo, en la ltima cena, da a sus discpulos a beber
el cliz de su sangre, la sangre de la nueva alianza (Mt 26,
28 par.). La nueva alianza es el nuevo lazo de unin con Dios:
lazo de unin de los hijos con su padre, no en sentido metafrico, sino en realidad vital, porque Dios, como Padre, nos
hace vivir con la vida de su Hijo Jesucristo en el Espritu Santo. Quiera el Dios de la paz, que resucit a Jesucristo nuestro
Seor..., por la sangre de la alianza eterna, haceros aptos para
cumplir su voluntad en toda clase de obras buenas y agradables a El por Jesucristo, a quien sea la gloria por los siglos de
los siglos. Amn! ( H e b 13,20-21).

Pablo deriva de aqu una exhortacin urgente a los cristianos: Que la paz de Cristo reine en vuestros corazones,
porque Dios nos ha llamado a la paz en la unidad de un
solo cuerpo en Cristo, unidos todos en un solo hombre nuevo, que es el mismo Cristo (cf. Col 3,15; Ef 2,15): el reino
de Dios es reino de paz (cf. Rom 14,17). De aqu se deriva
el saludo cristiano que nos ense Jesucristo: La paz con
vosotros (Jn 20,19.21), y que Pablo no se cansa de repetir
en la inscripcin y colofn de sus epstolas: Gracia y paz
(Rom 1,7; 2 Cor 1,2; 13,11; Gal 1,3; 6,16; Ef 1,2; 6.23-24,
etctera).
B. Alianza 1.La reconciliacin y paz con Dios se expresa tambin segn aquel otro esquema que forma la estructura de toda la historia del pueblo israelita: el de alianza
(cf. Rom 9,4).
La alianza, iniciada ya con Abrahn (Gen 17,1-14; cf. Act 7,
8- Gal 3,17), fue solemnemente establecida al pie del Sina
(Ex 19, etc.). El iniciador ha sido nicamente Dios; porque
el pueblo no poda exigirla ni fijar sus estipulaciones. Dios
benignamente ha elegido a este pueblo para hacrselo suyo
con u n vnculo especial. El pueblo no deber reconocer ningn otro Dios o Seor a quien dar culto, respetar y obedecer;
Dios, por su parte, se compromete a ser el protector y aliado
de su pueblo elegido, y entabla con l una relacin a m o d o de
parentesco, como de padre e hijo.
Sin embargo, esta alianza con el pueblo de Israel no pasaba de ser una promesa (Ef 2,12; Gal 4,21-28). A ello se aade

101

C. Nuevo pueblo de Dios KLa idea de alianza implica


otras dos, que acabamos de indicar. En primer lugar, por la
alianza antigua Dios constituy el pueblo israelita en pueblo
de Dios, pueblo de su propiedad particular y personal: En
adelante, si me obedecis y respetis mi alianza, yo os considerar como mi pueblo entre todos los pueblos, si bien toda
la tierra es ma; yo os poseer como u n reino de sacerdotes y
una nacin consagrada (Ex 19,5-6). Eres u n pueblo consagrado a Yahv t u Dios; porque Yahv es el que te ha elegido
entre todos los pueblos de la tierra como pueblo suyo (Dt 7,
6; 14,2).
La nueva alianza no puede menos de crear u n nuevo pueblo
de Dios. H a y semejanzas entre ambos, el antiguo y el nuevo;
ambos h a n sido elegidos por Dios, puestos bajo su p r o t e c c i n
consagrados a su servicio; ambos caminan por el desierto hacia.
la patria prometida. Pero no son menos notables las diferencias.
A n t e todo, el nuevo pueblo de Dios no es una nacin e n t r e

i Sia6r|Kr|.

1 TTepnroieoSai, -Trapnrorio'is: Trepiocnos.

102

P.III c.18. Los frutos de la pasin


Esquemas jutursticos

las dems naciones, u n pueblo aparte de los restantes, sino u n


pueblo dentro de todos los pueblos, inmergido en ellos: en l
todos se han fundido en una raza elegida, un reino sacerdotal,
una nacin santa, un pueblo que Dios se ha apropiado (i Pe
2,9), donde han sido incorporados los que estaban lejos lo
mismo que los que estaban cerca (Ef 2,17; Is 57,19), congregados los hijos de Dios dispersos por el m u n d o (Jn 11,52)
y unidas tambin al nico rebao las ovejas que no pertenecan
al redil de Israel (Jn 10,16). Este carcter de universalidad es
un don del Seor; por l se distingue el nuevo pueblo de Dios,
y por l tiende la Iglesia catlica eficaz y constantemente a recapitular toda la humanidad con todos sus bienes bajo Cristo
como Cabeza en la unidad del Espritu ( L G 13).
Diferencia, en segundo lugar, en el modo de crear este
nuevo pueblo. Dios se lo adquiri en propiedad especial por
la sangre de Cristo (Act 20,28; otra traduccin posible: Cristo
se adquiri la Iglesia con su propia sangre). Porque Cristo
Jess, nuestro gran Dios y Salvador, se entreg por nosotros
para rescatarnos de toda iniquidad y para purificarse u n pueblo que le pertenezca en propiedad personal (Tit 2,14; cf. Ef
1.14)En fin, la diferencia ms honda consiste en la relacin de
Dios con su nuevo pueblo.
D . Filiacin k .Esta nueva relacin con Dios se expresa
con la palabra filiacin. Pero, como poco antes indicamos, no se
trata ya de una metfora, sino de una realidad vital; porque
Cristo muri por nosotros para que tengamos vida abundante,
y Dios nos da participacin en su propia vida al incorporarnos
a Cristo y darnos su Espritu (Jn 10,10; Gal 4,4-6).
No vamos a alargarnos aqu en explicar el sentido profundo de esta nuestra filiacin en Cristo, que se explica detalladamente en el tratado sobre la gracia. Pero s tenemos
que insistir aqu en la causa de nuestra filiacin.
Recordemos que Dios haba prometido sus bendiciones a
Abrahn en su descendencia; y esta descendencia en concreto
era Isaac. Paradjicamente, Dios pidi a Abrahn que le ofreciese en sacrificio a Isaac, el hijo amado en quien haba de cumplirse la promesa y por quien haban de multiplicarse las bendiciones. Abrahn obedece a Dios, e Isaac obedece a su padre,
con la fe en Dios, que puede resucitar a los muertos. A q u e l
sacrificio, no consumado, fue solamente u n smbolo ( H e b r i ,
k

103

17-19). L a verdadera descendencia prometida a A b r a h n era.


Cristo (Gal 3,16). Y para que las bendiciones de Dios alcanzasen a todos los hombres, fue necesario que Cristo se ofreciese en sacrificio consumado en la cruz; porque slo as es
como podr comunicarnos la bendicin de su Padre y su propia
filiacin.
4.

E s q u e m a s futursticos

Hijos y, consiguientemente, herederos: herederos de Dios


y coherederos con Cristo (Rom 8,17). Con esta idea avanzamos u n paso ms.
El perdn, la reconciliacin, la alianza, la filiacin misma
son frutos de la pasin que se nos otorgan ya en esta vida. Pero
la salvacin mira al futuro y se consuma ms all del tiempo
o del en presente: Estamos salvados en esperanza; en una
esperanza de lo que an no contemplamos (Rom 8,24); porque todava no hemos entrado en la posesin de la herencia.
D e esta herencia futura como fruto de la redencin podemos
considerar dos aspectos: el negativo, que parece acentuarse en
el trmino mismo de salvacin, y el positivo, que se expresa
con los trminos de herencia y vida eterna.
A. La exencin de la condenacin l.El aspecto negativo
de la salvacin es la preservacin de la condenacin como de
u n peligro posible, ms an, como de u n peligro inminente
mientras no se obtenga el perdn del pecado. El verbo salvar
significa precisamente librar de u n riesgo. En el prrafo primero citamos numerosos ejemplos. El mismo sentido tienen
verbos como sacar, o arrancar, o eximir. Se implica siempre u n mal o una desgracia que nos amenaza.
Este mal que nos amenaza se denomina condenacin o ira
de Dios: el castigo que incurre el pecador en el da de Dios,
en su juicio escatolgico (cf. M t 3,7; J n 3,36; R o m 2,5; Ef 5,
6, etc.).
Por supuesto que no hay que imaginar un Dios enfurecido o malhumorado por el pecado del hombre: la expresin
es uno de tantos antropomorfismos usados en la Sagrada
Escritura. Dios no condena ms que al que se ha condenado
a s mismo por su obstinacin: el que se cierra a la luz y al
amor de Dios, muere en su propio pecado (cf. Jn 8,21.24)Slo es amputado y arrojado al fuego el sarmiento que no
permanece en la cepa: quien no permanece en el amor de
Cristo, apartndose voluntariamente de esa esfera de luz y

uioSsoi'a, vij: TKVCC.


1

pscj6cn: ^aipsv.

104

Esquemas ftursticos

P.1II c.18. Los frutos de la pasin

calor que es el amor con que Cristo y su Padre nos aman


(Jn 15,4-10).
La razn es clara: Dios envi su Hijo al mundo no para
condenarlo, sino para salvarlo por medio de su Hijo... El
que no cree, ya est condenado por no haber credo en el
nombre del Hijo unignito de Dios. Y la condenacin es
que la luz vino al mundo, y los hombres (los que se obstinan en no creer) han preferido las tinieblas a la luz (Jn 3,
17-19).
En este sentido podemos hablar, como habla la Escritura,
de ira de Dios: El que rehusa creer en el Hijo, no podr
alcanzar la vida eterna: la ira de Dios pesa sobre l (Jn 3,36).
Endureciendo su propio corazn es como el h o m b r e acumula
contra s mismo la clera divina para el da de la ira de Dios,
cuando se manifestar su justo juicio, porque Dios no puede
menos de retribuir a cada uno segn sus obras (Rom 2,5-6).
Pues bien, por el pecado estaba la humanidad entera abocada a la ira de Dios: hijos de ira, dice Pablo; pero aade a
rengln seguido: sin embargo, Dios, rico en misericordia, por
el inmenso amor con q u e nos am, a nosotros, muertos por
nuestras prevaricaciones, nos hizo vivir con Cristo; s, hemos
sido salvados por beneficio de Dios (Ef 2,3-5). As es como
esperamos del cielo al Hijo de D i o s , . . . que nos exime de la
ira venidera (1 Tes 1,10; cf. R o m 5,9). E n consecuencia,
para el que est en Cristo no hay condenacin (Rom 8,1).
Y por eso son bienaventurados los q u e mueren en Cristo,
los que han tomado parte en la primera resurreccin al ser
incorporados a Cristo por la fe: sobre ellos no tiene poder la
segunda muerte (Ap 14,13; 20,6; cf. Jn 5,25.29; R o m 6,4-8).
Jesucristo, que muri por nosotros para redimirnos y obtenernos el perdn del pecado y transportarnos del imperio de
las tinieblas al reino de la luz, vendr l mismo para librarnos
de la ira de Dios al fin de los tiempos (Col 1,13; 1 T e s 1,10).
Entretanto, l tambin nos arranca a la perversidad del m u n do (Gal 1,4) y nos libra de este cuerpo de muerte que nos
arrastra al pecado (Rom 7,24).
B. La herencia celeste m.El aspecto positivo de la salvacin consumada se expresa con el trmino de herencia. D e
su realidad no podemos dudar, porque se nos ha concedido la
filiacin y a sta corresponde la herencia: Hijos y, consiguientemente, herederos; herederos de Dios y coherederos con
Cristo (Rom 8,17; Gal 4,7). De hecho se nos han dado arras
de la herencia al sellarnos con el Espritu, en preparacin de
KnpovonEv, Kripovo^oc, KAnpovnos.,

105

la redencin consumada del pueblo que Dios ha adquirido


para s (Ef 1,13-14; cf. 2 Cor 1,22).
El dador de la herencia, como de las arras, es Dios (2 Cor 5,
5; Act 20,32). Pero no podemos alcanzarla ms que en Cristo
y con Cristo (Rom 8,17). Herencia significa participacin en
los bienes propios del mismo Dios: como deca el padre en la
parbola: Hijo, t ests siempre conmigo y todo lo mo es
tuyo (Le 15,31).
Esta herencia se expresa con dos trminos: su reino (Mt 25,
34; Ef 5,5; cf., por contraste, 1 Cor 6,9-10; 15,50) y la vida
eterna (Mt 19,29 par.; T i t 3,7). Expliquemos brevemente este
ltimo.
C. La vida eterna n . L a vida inmortal se consideraba
como una propiedad estrictamente divina: al nombre de Dios
se aada, como epteto caracterstico suyo, el de viviente:
el Dios vivo (v. gr., M t 16,16; 26,63; Act 14,15; 1 Tes 1,9).
Porque El posee en s y de por s mismo la vida, o, mejor dicho,
El es la vida y fuente de toda vida: el Dios de Abrahn, Dios
de Isaac, Dios de Jacob, no es u n Dios de muertos, sino de
vivientes ( M t 22,32).
Decir vida es decir actividad, libertad, expansin, luz,
alegra, comunicacin. Y decir vida eterna es eLevar el concepto de vida a u n nivel sobrehumano: al de la participacin
en la actividad, libertad, luz y comunicacin del mismo Dios.
Vida eterna es la que Jesucristo ha prometido al que cree en l
(Jn 3,15-16.36; 5,24-29; 6,40.47; 11,25-26) y al que come su
carne, esa carne sacrificada para dar vida al m u n d o (Jn 6,51.
54-57-58).
La vida eterna se posee ya inicial, pero verdaderamente,
durante la existencia terrestre, porque el que escucha mi
palabra... tiene ya la vida eterna... y ha pasado de la muerte
a la vida, dice Jesucristo (Jn 5,24). No es solamente el cuarto evangelio el que afirma la posesin presente de la vida
eterna (v.gr., Jn 3,15.36, etc.); la misma idea se enuncia
en las epstolas paulinas. Por el bautismo vivimos una vida
nueva porque, muertos al pecado, vivimos para Dios en
Cristo Jess t, con una vida que desemboca en la eterna
(Rom 6,4.10-11.22). S, hemos resucitado con Cristo..., hemos muerto (al pecado, a la mundanidad de este mundo), y
nuestra vida est escondida en Dios con Cristo; cuando
Cristo se manifieste (en su parusa), entonces vosotros tambin os manifestaris (y se manifestar vuestra vida) en plenitud de gloria con Cristo (Col 3,1-4). Porque somos desde
n

cor|, ^cof| ocicvios.

106

P.HI c.18. Los frutos de la pasin


ahora hijos de Dios, pero todava no se ha manifestado lo
que seremos; sabemos que, cuando se manifieste, seremos
semejantes a l, porque le veremos como l es (i Jn 3,2).
Esta plenitud de la vida eterna irrumpir gloriosamente
cuando los que estn en Cristo y viven en Cristo resucitarn a la vida (Jn 5,29).

Las riquezas de esta vida eterna son inagotables. Contentmonos aqu con sealar una: la que nace del intercambio
personal, del dilogo y de la comunicacin mutua. A n t e todo,
con Dios como nuestro Padre, a quien incesantemente llamaremos con Cristo en el Espritu: Abb! Padre! (cf. Rom 8,
15); pero tambin con todos los redimidos, como hermanos,
porque nuestra vida se manifiesta en amar a los hermanos
(cf. 1 J n 3,14).
Esta vida eterna, lo mismo que el perdn y la reconciliacin, se la debemos a Jesucristo. El muri por todos, para que
vivamos, no para nosotros mismos, sino para aquel que por
nosotros muri y resucit (2 Cor 5,15). El buen pastor da
su vida por las ovejas. Yo he venido para que tengan vida
abundante (Jn 10,10-11). Por Jesucristo reinaremos en la vida;
porque, as como el pecado rein en la muerte, as (por el
contrario) la gracia reinar para la vida eterna por Jesucristo
nuestro Seor (Rom 5,17-21).
Jp

Universalidad de la r e d e n c i n

Muchos de los textos citados en los prrafos anteriores


enuncian de una u otra manera la universalidad de la redencin. Vamos ahora a fijar la atencin sobre este p u n t o : la extensin ilimitada de los frutos de la pasin de Jesucristo.
A. Eficacia ilimitada.Hablamos
de eficacia ilimitada
en la causa, no de efecto literalmente universal y absoluto
en sus resultados. Con otras palabras: decimos que Dios ofrece

107

la redencin por Cristo ilimitada y universalmente a todos


los hombres, sin restringirla de ningn modo a u n grupo privilegiado. De parte de Dios y de Jesucristo, la redencin alcanza a todos sin excepcin, y slo queda excluido de ella el que
voluntariamente se cierra al llamamiento y ofrecimiento divino.
Esta es una verdad proclamada en la Sagrada Escritura,
en la Tradicin y en la doctrina del Magisterio eclesistico.
La doctrina de la Iglesia puede resumirse en cuatro puntos: Primero, la redencin no es automticamente universal, contra la antigua teora origenista de una apokatstasis
csmica (DS 409.411). Segundo, no puede, con todo, sealarse ninguna restriccin a la universalidad del ofrecimiento
de salvacin, en virtud de una predestinacin antecedente
a la previsin de la respuesta libre del hombre, contra el predestinacionismo de Gottschalk (DS 624.630), de Calvino y
de los jansenistas (DS 1522.1523.1567; 2005-2006; 23042305; 2432). Tercero, en consecuencia, la salvacin individual o la eficacia de la redencin en cada uno es condicionada, segn la frase tajante de Agustn: La sangre de tu Seor se ha derramado por ti, si quieres; si no quieres, no se
ha dado por ti... La sangre de Cristo es salvacin para el
que quiere y tormento para el que no quiere f Cuarto, la
aplicacin individual exige la aceptacin libre por la fe y,
normalmente, por el bautismo (cf. Rom 10,9), en el sentido
y con las condiciones que no nos toca declarar aqu.

TT

Resumiendo estas afirmaciones del N T sobre los frutos


de la pasin y muerte de Jesucristo, vemos que abarcan el pasado, el presente y la eternidad: borran y anulan el pecado
pretrito, llenan de paz y luz nuestra peregrinacin por la
tierra y prometen para el futuro sin fin la salvacin, la herencia y la vida de hijos. Frutos todos stos obtenidos por la redencin, no para individuos aislados, sino para todos los h o m bres, llamados a constituir el nuevo pueblo de Dios en la
nueva alianza.
5.

Universalidad de la redencin

El texto clsico es el de la primera epstola a Timoteo


(1 T i m 2,4-6). En unos tiempos en que apretaba o amenazaba
la persecucin, eran especialmente urgentes oraciones por la
paz de la Iglesia, y as tambin por los depositarios de la autoridad civil, que podan mantener o turbar esa paz; porque la
paz era necesaria para la predicacin del Evangelio. Ahora
bien, Dios nuestro Salvador quiere que el Evangelio se prediq u e a fin de que todos los hombres lleguen al conocimiento
de la verdad revelada en Cristo, del Evangelio, y aceptndolo
y profesndolo se salven. Dios destina el Evangelio para todos
los hombres, porque desea la salvacin de todos, sin excepcin.
A continuacin se aducen dos razones o pruebas. La primera es que Dios es el nico Dios y Creador del universo y de
todos los hombres; y es sabido que Dios no odia nada de lo
q u e cre), que cre al hombre para la inmortalidad, que no se
complace en la destruccin, sino en la salvacin (cf. Sab 1,13-14;
2,23-24); y Dios no es aceptador de personas, no hace diferencias descalificantes por su parte (Rom 2,11). El segundo
1

Sermones 344,4: PL 39,1515.

108

P.III c.18. Los frutos de la pasin

argumento es la redencin llevada a cabo por Cristo Jess,


hombre y mediador entre Dios y los hombres, que muri por
todos: por ser hombre est unido con todos los hombres; por
ser mediador entre el Dios nico y los hombres, ninguno de
stos queda excluido de su redencin; finalmente, Jesucristo
se entreg de hecho por todos los hombres, sin excepcin.
Pero este texto clsico de la voluntad salvfica universal
no es, ni m u c h o menos, el nico; los hay abundantes: unos con
la frmula: Uno (Cristo) muri por todos (2 Cor 5,14); otros
con la expresin dar la vida por la redencin de muchos
(Mt 20,28). El sentido de ambas frmulas es el mismo. N o es
que estos dos adjetivos: todos y muchos, sean sinnimos, ni
que en la lengua aramaica usada por Jesucristo no sea posible
expresar la idea de totalidad. Con todo, la equivalencia de
ambas frmulas se demuestra por su alternancia dentro de u n
mismo contexto; la diferencia est solamente en que en una
se pone de relieve la totalidad, y en otra, la numerosidad,
la m u c h e d u m b r e de los redimidos, contrapuesta a la unidad
del Redentor.
Un ejemplo claro es el pasaje de la epstola a los Romanos
en que Pablo expone la anttesis Adn-Cristo (Rom 5,1521). Ah se emplean promiscuamente las dos expresiones:
muchos y todos, tanto refirindose a Adn como a Cristo; se habla de las muchas prevaricaciones, acentuando su
nmero incontable, sin intencin de restringir su universalidad, y, sobre todo, se opone la unidad a la pluralidad, tanto en la extensin del pecado como en la eficacia de la redencin. Lo mismo que Adn encarna en s toda la humanidad y la arrastra al pecado, as tambin Jesucristo incorpora
toda la humanidad en su acto de obediencia para la justificacin.
Un texto paralelo tenemos en la epstola primera a los
Corintios: lo mismo que todos mueren en (o a causa de)
Adn, todos sern vivificados en (virtud de) Cristo (1 Cor
15,22.45-49). A la universalidad del pecado y de la muerte
corresponde la universalidad de la redencin.
D e otra forma se expresa la misma universalidad al decir
que Dios envi a su Hijo para q u e el m u n d o se salve (Jn 3,
16-18), que reconcili al m u n d o consigo (2 Cor 5,19); que
Jesucristo es vctima propiciatoria no slo por nuestros pecados, sino por los de todo el mundo (1 J n 2,2); que muri no
solamente por la nacin juda, como pensaba Caifas, sino para
congregar en la unidad a los hijos de Dios dispersos, a las
ovejas que no pertenecan al rebao de Israel (Jn
T.I,S1-52'>

Universalidad de la redencin

109

10,15-16). Especialmente se recalca en estos ltimos textos la


extensin de la redencin ms all de las fronteras del pueblo
israelita.
Esta es la tesis fundamental del evangelio de Pablo. A n t e
Dios, por lo que hace a la redencin, no hay diferencia, porque
todosgentiles y judoshan pecado y estn privados de la
presencia benfica de Dios; pero son justificados por gracia divina en virtud de la redencin realizada en Cristo Jess, a quien
Dios constituy propiciacin en su sangre (Rom 3,21-25).
Porque, en realidad, todos somos pecadores en el pecado del
mundo, y el pecado del m u n d o lo quita el Cordero de Dios
(Jn 1,29). Dios permiti la extensin universal del pecado, para
mostrar la universalidad de su misericordia (Rom 11,32;
Gal 3,22).
B. Aplicacin condicionada.Pero la redencin no es automticamente universal. El perdn supone arrepentimiento; la reculacin no puede ser unilateral; la posesin de la herencia
depende de su aceptacin. Dios no impone con violencia sus
beneficios, sino que respeta la libertad del hombre; le ha hecho
posible lo que a l, dejado a sus propias fuerzas, hubiera sido
totalmente inasequible. Dios ha tomado la iniciativa en el ofrecimiento del perdn, de la reconciliacin y de la herencia; pero
no coacciona la voluntad del hombre. H e m o s citado poco ms
arriba las frases de San Agustn.
Con trminos teolgicos, quizs lingsticamente menos
acertados y elegantes, se ha expresado esta verdad distinguiendo
entre redencin objetiva y redencin subjetiva. La primera
designa la obra de Dios en Cristo para beneficio de todos los
hombres; su consecuencia es una situacin real del hombre,
independiente de su conocimiento y previo a su acto libre personal: ha sucedido algoextra nosque ha cambiado nuestra relacin con Dios dentro de nuestra historia, aunque los
hombres no se diesen cuenta de ello. La segunda significa la
aceptacin individual de la redencin objetiva por la fe, q u e
es obra de la gracia merecida por Jesucristo para todos, pero
llevada individualmente a cada uno.
L a redencin objetiva, por tanto, no es u n mero ejemplo
que nos exhorta a la conversin, sino que es u n acontecimiento
dentro de la historia q u e ha transformado todo el contexto
de relaciones entre Dios y los hombres, como ms adelante
se explicar.
C o n todo, no hay que imaginar la redencin objetiva como
algo que se mece en los aires sin tocar nuestro m u n d o ms que
casual y espordicamente. N o puede haber redencin objetiva

110

P.lll c.18. Los frutos de la pasin

sin que haya redencin subjetiva. La redencin objetiva no es


una fuente de la que nadie va a beber; ni es como una ley q u e
nadie se preocupa de observar; p o r q u e entonces no existira de
hecho redencin alguna. Si hubo redencin, n o puede menos
de haber redimidos.
Y los hay. La redencin de Cristo es eficaz en que crea el
pueblo de los redimidos: la Iglesia. L a Iglesia est efectivamente redimida e infaliblemente se salvar. Lo que no est prometido a ningn h o m b r e ni a ningn cristiano en particular es q u e
l haya de ser indefectiblemente y hasta el fin miembro de la
Iglesia redimida. D e ah la exhortacin apremiante: Vivid en
temor durante el tiempo de vuestra peregrinacin (i Pe i,
17) y con temor y temblor trabajad por vuestra salvacin
(Flp 2,12).
N o a todos y cada uno de los que se gloran del nombre
de cristianos alcanza por necesidad la salvacin eterna, fruto
ltimo de la redencin. Pero la Iglesia ciertamente se salva.
M s an, todo esto es vlido no slo para los que (abierta
y pblicamente) creen en Cristo y forman parte de su Iglesia
visible, sino para todos los hombres de buena voluntad, en
cuyo corazn obra la gracia de u n modo invisible. Puesto que
Cristo muri por todos y la vocacin del hombre, a saber, la
llamada de parte de Dios es una misma, debemos creer que
el Espritu Santo ofrece a todos la posibilidad de que, en la
forma de solo Dios conocida, se asocien al misterio pascual,
a la redencin obrada por Cristo (GS 22; cf. L G 16).
C. Alcance csmico.El hombre es corona de la creacin;
bajo su dominio puso Dios todas las criaturas (Gen 1,26-28;
2,18-19). Su pecado acarre la maldicin sobre la tierra (Gen 3,
17-18) y sujet la creacin entera a la vanidad y sinsentido,
a la dislocacin y desviacin de su destino y tendencia (Rom 8,
20). L a redencin del hombre, por consiguiente, producir
en el universo una transformacin radical y devolver al m u n d o
el sentido de su existencia. Es lo que soaron los profetas vislumbrando en el futuro u n estado paradisaco, una creacin
renovada, un cielo y una tierra completamente nuevos (Is n ,
6-9; 65,16-25). Y Pablo nos asegura q u e la creacin misma
ser liberada de la servidumbre de la corrupcin, pasando
a la libertad de la gloria de los hijos de Dios (Rom 8,21).
No hay que pensar de momento en. un cambio de las leyes astrofsicas o geognicas, sino en una transposicin de
sentido y transformacin de valores. Por el pecado, la creacin, como huella del poder, la majestad y la santidad de
Dios, fue profanada; por la redencin es sacralizada de nue-

Universalidad de la redencin

111

vo como instrumento para el bien de los que aman a Dios


(cf. Rom i,2o; 8,28). La liberacin total se reserva para el
en futuro.
Creacin nueva por obra de Jesucristo a travs de su Iglesia,
cuando todas las cosas hayan sido recapituladas en Cristo, a
quien Dios constituy por encima de todas las cosas como
Cabeza de su Iglesia, la cual es su cuerpo, plenitud del que de
ella recibe su complemento total y universal (Ef 1,10.22-23).

CAPTULO

LA
1.
2.
3.
4.

PASIN

COMO

OBRA

19

DE

Redimidos... con la sangre preciosa... de Cristo (1 Pe


1,18-19).

REDENCIN

Redencin segn categoras de la antigedad: A. Redencin en el mundo antiguo. B. Redencin en el Antiguo Testamento.
Redencin en el Nuevo Testamento: A. Concepto general. B. Notas
lexicogrficas. C. El punto de comparacin. D. La liberacin.
La metfora de redencin en la literatura patrstica.
La figura del g'el.

BIBLIOGRAFA
STh: III q.48 a.4; DUQJJOC, p.411-416; SCHELKLE, II p.116-127; C F T :

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viele vergossene Blut: MchThZt 23 (1972) 72-82.

Las causas histricas de la pasin y los sufrimientos de


Jesucristo pudieron ser observados y descritos por testigos desinteresados y, an tal vez, adversos al cristianismo; de la crucifixin de Jess hablan Josefo y Tcito 1. Pero la causa providencial y la eficacia salvfica de su pasin slo pueden ser
conocidas por la revelacin aceptada con fe. Ella nos ensea
que, en el designio del Padre y en la intencin de Cristo, su pasin y muerte se ordenan al fin de nuestra salvacin. Es lo que
hemos expuesto en los captulos precedentes.
A q u pasamos a explicar el modo como la pasin produjo
los resultados y frutos enumerados en el captulo anterior.
Y veremos que, lo mismo que para enunciar stos se emplearon
diversos esquemas, tambin para presentar aqul se apel a
categoras de varios gneros. Porque el lenguaje h u m a n o carece de trminos propios para expresar en toda su amplitud
y profundidad esta realidad totalmente sobrenatural y absolutamente nueva, y se ve forzado a valerse de aproximaciones
simblicas y analgicas, llenndolas de u n nuevo sentido. Se
tomaron, en parte, de la vida social de aquellos tiempos y ya
se haban empleado en el A T para anunciar la realidad futura.
Pero por ser analogas y comparaciones son, por fuerza, inadecuadas, y hay que interpretarlas con sobriedad y prudencia;
extralimitarlas conducira a una distorsin fatal de la verdad
por ellas expresada. Se ha dicho muy justamente que el peor
modo de interpretar una metfora es convertirla en teora.
Adems, no hay que olvidar que estos simbolismos y analogas no son ms que distintos puntos de vista, ninguno de los
cuales intenta poner ante nuestros ojos toda la riqueza del
misterio. Habra que combinarlos, si fuese posible, en una
sntesis. Pero el misterio desborda toda sistematizacin, como
la desbordaba tambin la experiencia que de l tuvieron los
apstoles y que ellos se esfuerzan por comunicarnos por medio
de aquellas analogas y simbolismos.
E n este captulo vamos a estudiar una de esas expresiones
analgicas, que se encuentra en palabras del mismo Jesucristo:
El Hijo del hombre ha venido... a dar su vida en redencin
p o r muchos ( M t 20,28; M e 10,45). En s u primera epstola,
1

JOSEFO, Antiquitates XVIII 3,3; TCITO, Anuales XV 44.

114

P.III el 9, La pasin como redencin


Redencin en el AT

Pedro recoge esa expresin haciendo reflexionar a los cristianos


que han sido redimidos por la preciosa sangre de Cristo
(1 Pe 1,18-19).
1.

Las diferencias entre esta manera de redencin de un esclavo y la redencin obrada por Cristo saltan a la vista. No
es precisamente esta forma peculiar de redencin, sino el
concepto general de liberacin de un esclavoy lo mismo
se dira de u n prisionero de guerrael que forma un esquema o categora ideolgica que pudo utilizarse para explicar
la salvacin trada por nuestro Redentor.

R e d e n c i n s e g n categoras d e la antigedad

Redencin es u n concepto de la terminologa jurdica


antigua y una categora ideolgica del A T .
A . Redencin en el mundo antiguo.Redencin
o rescate es, originariamente, u n trmino jurdico: significa el p r o ceso de recuperacin de algopersona, animal o propiedad
mediante el pago de u n precio en moneda o en un objeto equivalente al que se recobra; por el hecho de su redencin, esa
persona y objeto queda libre de la sujecin u obligacin a la
que haba estado sometida, para volver a la posesin de su
dueo primitivo.
Puede redimirse una propiedad confiscada, etc. Pero el
trmino de redencin se aplica especialmente a personas: al
esclavo, al prisionero, al reo de muerte; stos han perdido el derecho a la libertad o a la vida, y estn sujetos al dominio de su
seor o vencedor, o a la necesidad de sufrir la pena capital;
pueden, con todo, recobrar el derecho a la libertad o a la vida
mediante el pago de una compensacin o una multa.
No nos interesan los detalles de ese tinglado jurdico, pero
vamos a escoger un ejemplo tomado del mundo pagano antiguo que tiene alguna analoga, aunque slo analoga, con
el concepto cristiano de redencin. En el sistema de esclavitud, el esclavo era objeto de contratos de compraventa;
pasaba de la posesin de un amo a la de otro que lo comprase; su nica esperanza era que un amo bondadoso le diese
la libertad por manumisin; en este caso sera conocido en
adelante como liberto de quien le haba otorgado el estado
de hombre libre. Le quedaba, sin embargo, la posibilidad
de alcanzarlo desembolsando l mismo la suma necesaria
segn la tarifa establecida.
Esta manera de redimirse tomaba a veces una forma sacral: el esclavo depositaba la cantidad requerida para su rescate en un templo, de donde la recoga su amo; era como si
el dios venerado en aquel santuario hubiese por s mismo
comprado al esclavo para darle luego libertad; as, el esclavo
pasaba a ser propiedad y despus liberto de aquella divinidad. Evidentemente, sta era una mera ficcin jurdica: el
dios o el templo nada haban puesto de su parte, sino meramente haban sido usados como intermediarios en aquella
transaccin entre el esclavo y su dueo.

115

B. Redencin en el AT.En el A T hay tambin sus regulaciones sobre la redencin de u n esclavo o de u n objeto destinado legalmente a la destruccin; pero aqu nos interesan
solamente tres conceptos peculiares del A T .
Los dos primeros se refieren a una redencin individual.
Hay la redencin en el sentido de exencin de una obligacin mediante el pago de una suma de dinero. U n caso concreto era la obligacin que todo primognito tena de consagrar su vida al servicio del culto de Yahv (cf. Ex 13,11-15);
de esa obligacin era rescatado mediante el precio de redencin (Nm 18,16). El trmino usado en la traduccin griega de los Setenta es el mismo que luego veremos empleado
en el N T al hablar de la redencin por Cristo a .
Otra peculiaridad de la redencin en el A T es el derecho,
e incluso la obligacin, de redimir por razn de vnculos
familiares entre el redentor y el esclavo o cautivo. El israelita que, acosado por la pobreza, ha tenido que venderse en
esclavo, podr o deber ser rescatado por sus hermanos u
otro miembro de la familia si l no pudiese hacerlo por s
mismo (Lev 25,47-49). De aqu se deriva el concepto de
redentor (en hebreo, g'el): el consanguneo garante, al
que incumbe el deber de velar por los derechos y satisfacer
por las obligaciones de su pariente imposibilitado de hacerlo. Se tiene, por ejemplo, el caso de una propiedad inmueble
hereditaria vendida por un pariente en necesidad; su pariente ms prximo, en calidad de redentor (g'el) deber
comprarla y redimirla (Lev 25,23-25).
Pero lo caracterstico en el A T es el sentido religioso-social
de la redencin. Por redencin se entiende la liberacin del
pueblo israelita de su situacin de esclavitud en Egipto (en
hebreo, padah y ga'al: D t 15,15; Ex 6,6). El concepto de
redencin adquiere, ante todo, u n sentido social: no se trata
de la liberacin de uno que otro individuo, sino de la de todo
u n pueblo en cuanto pueblo. Pero, adems, con este sentido
social se entrelaza el sentido religioso: el pueblo israelita es
liberado para venir a ser el pueblo de Dios. Con este pueblo
as liberado Dios establecer una alianza, en virtud de la cual
a

ATpov.

116

P.III c.19- La pasin como redencin

Dios quedar vinculado estrechamente con su pueblo elegido


con u n lazo ms ntimo que el de mero parentesco; y, como
consecuencia de ello, Dios se constituye a s mismo en garante
de su pueblo, su protector y defensor en virtud de la alianza:
Dios ha asumido sobre s las obligaciones y responsabilidades
de redentor (g'el) del pueblo de Israel.
El esquema de redencin, usado primariamente para enunciar la liberacin de la opresin egipcaca, formaba un marco
apto para enunciar toda otra liberacin social-religiosa del
pueblo de Dios. Fue, por tanto, muy natural que lo aplicasen
los profetas del exilio a la liberacin de la cautividad de Babilonia.
El Deutero-Isaas consuela a los desterrados con la esperanza de la prxima redencin obrada por Dios, su Redentor: Orculo de Yahv: Yo vengo en tu socorro; el Santo
de Israel es tu Redentor (g'el: Is 41,14). Como Redentor,
Dios har que las ciudades de Jud se levanten de nuevo, que
Jerusaln sea reconstruida y habitada y que el templo sea
reedificado (Is 44,23-24.26-28); porque se muestra fiel a su
obligacin de Redentor (Is 49,7). As experimentar el pueblo
que Yahv es su Salvador y el Fuerte de Israel es su Redentor
(Is 60,16). El mismo esquema de redencin emplea Jeremas:
El Seor rescatar a Jacob (Israel), y El redimir a su pueblo
de la mano de sus opresores (Jer 31,11).
En suma: liberacin de esclavitud, salvacin de manos de
los enemigos y redencin son conceptos equivalentes; los primeros se traducen con frecuencia por el ltimo. Hallamos
tambin en los Salmos, como paralelos, los trminos salvar
y redimir: El Seor los salv de las manos de sus enemigos
y los redimi del poder de sus adversarios (Sal 106,10).
En todos estos textos y otros muchos, que sera largo citar, el trmino de redencin, como se ve, ha alcanzado un
sentido social y religioso. Objeto de la redencin es todo el
pueblo elegido, y autor de ella es el mismo Yahv; y siendo
Dios el Redentor, la redencin necesariamente tiene que
tener una dimensin religiosa, sea la redencin de la cautividad egipcaca o la de la babilnica: se encamina hacia un
porvenir de intimidad inexpresable, de alianza entre Dios
y su pueblo. Adems, la redencin nunca es meramente una
restitucin en el estado anterior a la esclavitud, sino el establecimiento de un estado de cosas ms excelente: se vislumbra en el futuro esa edad mesinica, llena de la abundancia de los dones de Dios y llena de su Espritu (cf. Jer 31,
31-34; Ez 36,24-32).

Redencin en el AI

117

Al hacer esta aplicacin del trmino redencin a la salvacin del pueblo llevada a cabo por Yahv, ha habido que
eliminar u n elemento que en el concepto jurdico de redencin
era importante: el del precio pagado en compensacin. Porque Yahv no paga nada a los adversarios y opresores de su
pueblo. Dios lo haba entregado en manos de sus enemigos
para castigar sus pecados, pero no haba recibido nada en compensacin; por eso no tiene tampoco que dar nada de su parte
en retribucin por el pueblo cuando quiere rescatarlo: Fuisteis vendidos gratis, y os redimir sin pagar u n maraved
(Is 52,3). Porque ni Dios es deudor de nadie ni se le puede
dar o devolver nada a El, que es Seor de toda la creacin
y jams puede perder el dominio sobre sus criaturas.
A lo ms pagar l un sueldo a los que ha utilizado como
ejecutores de la redencin de su pueblo; por ejemplo, Ciro,
que destruye el imperio babilonio, opresor del pueblo israelita, recibe de Dios por sus servicios dominio sobre los
pueblos de Egipto, Etiopa y Sab (cf. Is 43,3-4). Ms bien,
como g'el, Yahv tomar venganza castigando a los enemigos que han cautivado a su pueblo: Yo har que tus opresores coman su propia carne y se embriaguen con su propia
sangre (se maten unos a otros). Y asi sabrn todos los hombres que yo, Yahv, soy tu Salvador, y que el Fuerte de Jacob es tu Redentor (Is 49,26).
El concepto de redencin ha sido purificado del elemento
de compensacin pagada.
En cambio, cuanto ms se esfuma el concepto de compensacin pecuniaria tanto ms se intensifica el elemento religioso
y sagradc de la redencin; cada vez se acenta ms el aspecto
de redencin del pecado, aunque la frase misma apenas se
use; tal vez porque la redencin supone completada la expiacin por el pecado, castigado ya suficientemente con el cautiverio, y se refiere ms directamente a las bendiciones otorgadas
despus del perdn.
Pero hemos visto que la redencin no se reduce a la restauracin nacional, sino que se extiende a la efusin de bendiciones espirituales: la presencia de Dios en el templo, la conclusin de una alianza renovada, la concesin de u n espritu
y u n corazn nuevos, el establecimiento de una justicia eterna
(Is 44,28; Jer 31,31-34; Ez 36,24-32; D a n 9,24). Por eso el
fruto esperado de la redencin es la vuelta sincera y completa
del pueblo a Dios: He disipado tus pecados como una nube
y tus culpas como una neblina; vulvete a m, porque te he
redimido! (Is 44,22).

TIS

/'./// c.19- La pasin como redencin

Redencin en el NT

No hay que olvidar que el fin pretendido y obtenido por la


redencin es, en primer trmino, la apropiacin del pueblo
redimido como pueblo de Dios. Al redimir Yahv al pueblo
israelita de la esclavitud egipcaca, el designio que abriga en
su corazn es el de hacrselo pueblo suyo, propiedad especial
suya, su peculio, segn la expresin usada en el A T (Ex 19,
4-6). Y al hacerlo regresar del cautiverio babilnico, la intencin de Dios es volver a tomar como pueblo suyo a ese que El
mismo haba abandonado por sus pecados y haba rechazado
como no-mi-pueblo: A No-mi-pueblo dir: t eres M i - p u e blo; y l me dir: T eres Mi-Dios (Os 2,25).

B. Notas lexicogrficas.Antes de pasar adelante, conviene hacer algunas observaciones lingsticas sobre las expresiones empleadas. Las dividimos en tres grupos.
a) El primer grupo lo forma una palabra griega que vimos
usada ya en el A T , con sus derivados b .
En el A T significaba el precio de redencin (v.gr., N m 3,
46-48; 18,15-16). En el N T este substantivo se emplea nicamente en dos pasajes paralelos: el Hijo del hombre ha venido...
a dar su vida en redencin por muchos (Mt 20,28; M e 10,45).

2.

De la autenticidad de estas palabras-de Jesucristo no hay


razn para dudar. Notemos la construccin, que literalmente habra que traducir: en precio de liberacin por muchos c .

R e d e n c i n en el N u e v o T e s t a m e n t o

A. Concepto general.Zacaras,
el padre del Bautista, recoge en su himno toda la esperanza de redencin del A T en su
doble aspecto, nacional y religioso: el Dios de Israel... ha
redimido a su pueblo... salvndonos (del poder) de nuestros
enemigos y de la mano de los que nos odian. Aqu parece que
slo se piensa en una liberacin nacional; pero sta tiene en
s una dimensin religiosa; porque, por aquella, Dios concede
al pueblo la posibilidad de servir a Dios en santidad y justicia, y el pueblo alcanza el conocimiento (experiencia) de la
salvacin en (mediante) el perdn de los pecados (Le 1,68.
73-74-77).
U n a esperanza semejante abrigan aquellos dos discipulos
de Emas: Nosotros esperbamos que l (Jess) era el que iba
a librar a Israel (Le 24,21). Sin duda, sus discpulos aceptaban
el sentido religioso de la redencin, pero todava no haban
logrado depurarlo y separarlo del aspecto nacionalstico. Esta
depuracin era, sin embargo, la que Jess se haba esforzado
por inculcar en toda su predicacin.
Lucas, que nos ha referido estos sentimientos de aquellos
discpulos, resume la enseanza de Jess sobre este punto
en las palabras que les dirige el Resucitado: era menester
que el Cristo padeciese para entrar en su gloria, y luego a
los apstoles: conforme a lo anunciado por Moiss y los
Profetas y los Salmos, el Cristo tena que sufrir y resucitar... y en su nombre se ha de proclamar a todas las naciones, comenzando por Jerusaln, la conversin para la obtencin del perdn de los pecados (Le 24,26-27.44-47; cf. Act
1,7-8).
Redencin, pues, tiene en el N T un sentido exclusivamente religioso-espiritual, cuyo alcance vamos a examinar.

119

Fundiendo la preposicin con el sustantivo, se forma u n


compuesto a , cuya versin podra ser: compensacin o permuta. L o encontramos una sola vez, en u n texto que, evidentemente, depende del anterior: Jess se entreg a s mismo
como compensacin en favor de todos (1 T i m 2,6). Son patentes las semejanzas y las diferencias entre estas dos formulaciones. La idea expresada es la misma; pero en el segundo
texto hay dos modificaciones interesantes: primero, se dice
todos en lugar de muchos, para poner en claro la universalidad de esa multitud por la cual muere Jesucristo; y segundo,
con la formacin del compuesto, se ha dejado lugar para introducir otra preposicin: en favor de, que parece tiende a precaver el riesgo de exagerar la idea de precio en sustitucin por
alguien.
Del sustantivo se deriva el verbo librar o redimir e . M s
arriba citamos u n ejemplo (Le 24,21). Los otros dos merecen
especial atencin por las ampliaciones que acompaan al verbo.
El primero dice as: Cristo se entreg en favor nuestro para
redimirnos de toda iniquidad y purificar u n pueblo que le
pertenece en propiedad (Tit 2,14). El otro es como sigue:
Habis sido redimidos, no por algo corruptible, como plata
u oro, sino por una sangre de gran valor, como de u n cordero
sin tacha ni mancha, Cristo (1 Pe 1,18-19).
A su vez, de este verbo se deriva u n sustantivo simple !
b

ATpov, AuTpoaScci, ATpcoo-1;, ccTroATpcocnt;.

ATpov VT TTOAACOV.

vTAuTpov.
AuTpoOaflai.
ATpocns.

e
r

120

FUI c.19. La pasin como redencin

poco usado, y otro compuesto e que es el trmino ms frecuente


de los de todo este grupo: su sentido abarca desde el acto mismo
de la redencin por la muerte de Cristo hasta sus ltimos
efectos en la consumacin futura (Ef 1,7.14; 4,30; Col 1,14;
H e b 9,15; 1 Cor 1,30; Rom 3,24; 8,23; L e 21,28).
b) En el segundo grupo incluiremos las expresiones que
acentan el aspecto de precio pagado. Son, ante todo, los
verbos que significan comprar h . Naturalmente, se emplean
en su sentido profano de comprar un campo, vituallas, etc.
(v.gr., Le 14,18; Jn 4,8); pero se aplican tambin a la redencin. Se dice que el Seor nos ha comprado (2 P e 2,1) con la
sangre de Jesucristo (Ap 5,9-10). Por lo tanto, se habla de la
sangre de Cristo como del precio ' con que hemos sido adquiridos (cf. 1 Cor 6,20; 7,23); y la misma sangre de Cristo se
califica como de gran valor > superior al del oro y la plata
(1 Pe 1,18. Vanse A p 14,3-4; Gal 3,13; 4,5).
c) D e la idea de comprar se pasa insensiblemente a la
de adquisicin: el objeto comprado pasa a la posesin del
comprador. Con la sangre de Cristo Dios ha adquirido para
s la Iglesia (Act 20,28), y nosotros hemos venido a ser posesin de Dios (1 Pe 2,9), el pueblo que le pertenece en p r o piedad (Tit 2,14) 2 .
El mismo sentido hay que leer probablemente en la frase,
muy comprimida, de la epstola a los Efesios: El Espritu
Santo... es la prenda de nuestra herencia (celeste) en orden
a la redencin de la adquisicin (Ef 1,13-14); es decir,
nosotros seremos la posesin adquirida por Dios mediante
nuestra redencin, lo mismo que mediante la liberacin de
la esclavitud egipcaca Dios se haba apropiado el pueblo
israelita. Pero ese texto, aunque menos probablemente, admite otra interpretacin: nuestra herencia consistir en la
redencin consumada con la posesin de los bienes celestiales que entonces adquiriremos. Esta idea de la consecucin de la bienaventuranza eterna como posesin que nosotros obtendremos es la que se expresa en otro pasaje: Dios
nos ha destinado no a (incurrir) la clera (divina), sino a
adquirir la salvacin por medio de nuestro Seor Jesucristo (i Tes 5,9; 2 Tes 2,14).
C. El punto de comparacin, Cul es, en este esquema,
el punto de comparacin? O dicho en otra forma: qu parte
8

nToATpwais.

yop^siv, s^ayop^siv.

1
1

Tim.
T|J10S.

Vase c.18 n.3 C p.iois.

Redencin en el NT

121

corresponde al ncleo, a la realidad de la verdad afirmada,


y qu otra al smil, a la metfora?
Hay dos elementos en los que la distincin entre la imagen
y la idea no crea dificultad especial. La esclavitud, de que aqu
se trata, no es la carencia de libertad personal o social en el
plano de derechos polticos, sino la sujecin del h o m b r e al
pecado y a sus consecuencias; muerte temporal y condenacin
eterna. La libertad conseguida por la redencin es, consecuentemente, el estado de paz con Dios, la obtencin de sus bendiciones, la esperanza de la felicidad eterna en la restauracin
gloriosa individual, social y aun csmica. Estos frutos de la
redencin los enumeramos ya en el captulo anterior.
Si la distincin entre la idea y la imagen es clara en lo referente al punto de partida y al punto de llegada de la redencin,
no lo es tanto en lo relativo a su camino o medio. Evidentemente, ste es la muerte de Cristo en la cruz, su sangre derramada
en el Calvario, su cuerpo entregado por nosotros. Pero qu
valor hay que dar a la imagen de precio pagado por nuestra
liberacin? Para dilucidar esta cuestin, comencemos por eliminar aquellos elementos en la metfora que no pueden aplicarse a la realidad expresada.
La metfora habla de u n precio pagado, y, ante todo, habra que preguntar a quin se paga esa cantidad. Ciertamente,
no al demonio, y de esto es fcil convencerse. Jams se insina
en el N T semejante transaccin entre Dios y Satans; Satans
no logra ninguna ventaja por nuestra redencin, sino slo registra prdidas. Tampoco en el esquema veterotestamentario
de la redencin egipcaca haba sido beneficiado Egipto en lo
ms mnimo.
A Satans se le podr llamar principe de este mundo;
pero no es un seor legtimo, sino un usurpador y tirano;
por lo tanto, no recibir ninguna compensacin por los esclavos que se le fuerza a soltar, antes, todo lo contrario,
ser expulsado del territorio que injustamente ocupa y ser
castigado o, ms bien, ya est condenado (Jn 12,31; 16,11;
cf. 1 Cor 2,6.8; Me 3,27, etc.). El nico Seor de los hombres, de los cielos y la tierra es Dios. El vendi gratis a su
pueblo para castigarlo por sus pecados, y l lo compra gratis, una vez que el pueblo ha hecho penitencia por sus culpas (cf. Is 52,3), porque Dios contina siempre siendo Seor de su pueblo, cuando lo castiga y cuando lo redime.
Podr hablarse de un precio pagado a Dios? Parece que
esta idea no cuadra con el esquema de redencin del N T . Porque todo lo que se expresa con la metfora de precio lo ha

122

P.III c.19- La pasin como redencin

puesto Dios de su parte: El es el que entreg a su Hijo en


favor nuestro (Rom 8,32). El es el que en la abundancia de
su misericordia hace que tengamos la redencin en Jesucristo
mediante su sangre (Ef 1,7); en una palabra, Dios no aparece
beneficiado ni enriquecido con el pago, sino que El es quien
nos enriquece y beneficia. N o se puede, pues, hablar en este
sentido de u n precio pagado a Dios.
E n consecuencia, de la imagen aqu empleada hay que suprimir el elemento de pago hecho a alguien, puesto que no
se encuentra nadie a quien se realice ese saldo. Pero queda el
aspecto de pago hecho en favor de alguien: es el rescate, gracias al cual hemos pasado del estado de esclavitud al de libertad, y ste se denomina precio.
Precio es una posesin que uno abandona, una cantidad
de la que uno se despoja para adquirir la posesin de algo; es
un objeto querido y apreciado, de un valor equivalente, en algn aspecto, al del objeto que se compra o recupera. Este
elemento es el que se retiene en el N T al hablar del precio
de nuestra redencin. Dios-Padre no escatim (la vida de) su
propio Hijo, sino que lo entreg (a la muerte) en beneficio de
todos nosotros (Rom 8,32): la sangre de Jesucristo fue el precio con que Dios adquiri para s la Iglesia (Act 20,28); y as
tambin es como Jesucristo, al redimirnos de toda iniquidad,
se ha conquistado u n pueblo purificado y sin mancha (Tit 2,14;
Ef 5,25-27).
La vida o la sangre de Cristo es precio de nuestra redencin en cuanto que es el objeto de mximo valor ante los ojos
de Dios, que se entrega para adquirir el nuevo pueblo elegido.
Se habla, con todo, de pago de la deuda contrada por
Adn y cancelacin de la cuenta del pecado (cf. liturgia
de la vigilia pascual: Exsultet), tomando una imagen usada por Pablo (cf. Col. 2,14). Esto nos remite ms bien al
tema de la satisfaccin, que nos ocupar ms adelante.
D . La liberacin.Por la redencin, Dios se conquista u n
pueblo: en el xodo de Egipto fue el pueblo israelita, pueblo
escogido, propiedad particular de Yahv; y para hacerlo
suyo h u b o de arrancarlo a la esclavitud de Egipto. La redencin
antigua fue, ante todo, una liberacin. T a m b i n lo es la redencin por Cristo.
En la epstola a los Romanos habla Pablo de una mltiple
liberacin en virtud de la muerte de Cristo: liberacin de la
esclavitud del pecado y de la sujecin a la ley, de la tirana de
nuestra concupiscencia y de la garra de la muerte, esta ltima
como incrustada en el pecado.

Redencin en el NT

123

En efecto, Pablo concibe el pecado como u n tirano poderoso que nos domina, sea la personificacin de una entidad
abstracta como la fuerza del mal, sea la abstraccin de una
personalidad concreta, Satans, sea ambas cosas. Esa fuerza
nos esclaviza como u n dspota, para nuestra perdicin: el
pecado entr en el m u n d o y por el pecado la muerte, que,
siendo la separacin de Dios, fuente de vida, es la prdida no
slo de la vida presente, sino de toda vida: la condenacin
eterna (Rom 5,12.15-21). El pecado desemboca en la muerte;
la muerte es el salario que paga el pecado (Rom 6,21.23).
T a m b i n Juan dice que el demonio, enemigo de la verdad de
Dios, es homicida desde el principio de la humanidad (Jn 8,44).
Ese tirano que es el pecado o Satans, de tal modo nos esclaviza, contina Pablo, que, para sujetarnos, utiliza contra nosotros aun la ley santa y buena dada por Dios: el pecadoo, en
concreto, Satans, la antigua serpiente del paraso (cf. A p 12,
9), para mostrarse como pecado en toda su malicia, aprovecha
una cosa en s buena para darme la muerte (Rom 7,12-13).
Porque el pecado impone al hombre, su esclavo, otra ley que le
encadena e impele a obrar el mal, a pesar de la nostalgia innata
por el ideal de la ley de Dios (Rom 7,14-23).
D e esta mltiple esclavitud nos ha libertado Dios mediante
la muerte de Jesucristo (Rom 5,19-21; 6,2-11; 7,4-6.24-25).
El hombre viejo que haba en nosotros ha sido crucificado j u n tamente con Cristo, para que, destruido este cuerpo de pecado, no estuvisemos ya ms esclavizados al pecado (Rom 6,6)
y tuvisemos acceso a la vida (Rom 5,21).
En los evangelios sinpticos se enuncia la misma idea del
dominio tirnico de Satans sobre los hombres, aunque no se
ample expresamente la metfora de esclavitud. Los milagros
de Jesucristo muestran a todas luces que el reino de Satans
va a ser completamente destruido para dar paso al reino de
Dios. El demonio es el ladrn brutal que se ha enseoreado
de una casa y slo puede ser expulsado de ella por uno ms
fuerte; el poder con que Jesucristo arroja a los demonios por
la fuerza del Espritu demuestra que est para implantarse el
reino de Dios ( M t 12,28-29). Esto se realiza, segn Mateo, en
cumplimiento de una profeca que anunciaba la pasin: tom
sobre s nuestras flaquezas y carg sobre s nuestras debilidades ( M t 8,16-17; cf. Is 53,4).
E n estos textos, a la imagen de dos estados sociales opuestos se aade la de dos seores: Satans y Dios; el tirano usurpador y perverso, y el Seor legtimo y bondadoso. Por eso se
ha podido usar tambin la comparacin de dos reinos radical-

P./ll .10. La pasin como redencin

Redencin en el NT

mente, contrarios. El reino de Satans o del pecado es el reino


de la oscuridad, de la muerte, de la condenacin; el reino d e
Dios es el reino de la luz, de la vida, de la gracia. La redencin
es la obra de nuestro traspaso del imperio de las tinieblas al
reino del Hijo amado de Dios, por quien hemos recibido la
redencin, el perdn de los pecados, la libertad plena (Gol 1,13).

todos los hijos de Abrahn fueron libres y herederos; porque


Ismael, el hijo de la esclava, fue excluido de la herencia: El
esclavo no permanece perpetuamente en la casa; slo el hijo
(libre) permanece para siempre. El Hijo, en singular y en
sentido nico, el verdadero Isaac heredero de las promesas de
Dios, es el mismo Jesucristo; y l es el nico que puede hacer
a otros partcipes de los derechos que l posee: Si el Hijo os
hace libres, entonces seris verdaderamente libres, hijos y herederos de las bendiciones de Dios (Jn 8,32-36).
La oposicin entre esclavitud y libertad, en estos textos,
no se pone tanto en la anttesis entre servidumbre al enemigo
de Dios o sujecin a Dios cuanto en el grado de nuestra relacin personal con Dios: entre la relacin de siervo y la relacin
de hijo respecto de Dios, entre una relacin de nivel puramente creatural o jurdico, con la distancia que separa a la criatura
de su Creador y al esclavo de su amo, y una relacin de intimidad familiar, con el lazo que une al hijo con su padre y a
Cristo con Dios. Se expresan, pues, dos modos de existencia,
en nuestra relacin personal con Dios: el de distanciacin creatural, agrandada por el pecado, y el de intimidad filial.

.12-1

Recordemos el dualismo joaneo: las dos esferas que, segn Juan, dividen el mundo: la de las tinieblas y falsedad y
muerte, y la de la luz y verdad y vida. Yo soy la luz del mundo; quien me sigue no marcha en la oscuridad, sino que
tendr la luz de la vida (Jn 8,12). Marchad mientras tenis
entre vosotros la luz, no sea que os sobrecojan las tinieblas...;
creed en la luz y seris hijos de la luz (Jn 12,35-36). Pero
ha llegado el momento en que el prncipe-usurpadorde
este mundo va a ser derrocado, y yo, levantado de la tierra,
atraer a m a todos los hombres. Esto lo dijo Jess indicando el gnero de muerte con que iba a morir, comenta
Juan (Jn 12,31-33). En virtud de la muerte de Cristo hemos
sido traspasados de la esclavitud del pecado al reino de la
santidad y la vida. Fuisteis negrura de noche, pero ahora
sois luz en el Seor (Ef 5,8).
El mismo smil de esclavitud y libertad puede emplearse sin
esta referencia a dos seores, Satans y Dios, sino nicamente
con referencia al nico Seor verdadero, que es Dios; entonces
esclavitud y libertad expresan dos maneras diversas de nuestra
relacin con Dios. As se aplica en la epstola a los Glatas y en
el cuarto evangelio.
En dicha epstola, Pablo compara las dos economas de salvacin, el Antiguo y el Nuevo Testamento, a los dos hijos de
Abrahn, Ismael e Isaac. El primero haba nacido de la esclava
Agar; el segundo, de la esposa libre Sara. Entre los nacimientos
de ambos hijos h u b o dos notables diferencias: la del estado
social de sus madres y, sobre todo, la de la distinta intervencin de Dios: en el nacimiento de Ismael, Dios solamente concurre dejando obrar a las fuerzas naturales; en el de Isaac, Dios
interviene milagrosamente en cumplimiento de su promesa
gratuita. Pues bien, qu dice la Escritura? Echa afuera a la
esclava y a su hijo, porque no est bien que el hijo de la esclava herede al igual que el hijo de la mujer libre (Gal 4,22-31)
T a l vez el recuerdo de este episodio forma el transfondo de
la respuesta de Jess en el cuarto evangelio a aquellos judos
que se jactaban de ser descendientes de Abrahn y, por tanto,
libres. Jess les advierte, como de pasada, que el que peca se
hace esclavo del pecado; y luego les trae a la memoria que no

125

Bajo este aspecto, el esclavo se contrapone al hijo, como se


contrapone tambin al amigo. En adelante no os llamar
siervos, sino amigos, porque el esclavo no goza de esa intimidad en que se descubren los secretos, como Jess manifiesta a sus discpulos todo lo que ha odo a su Padre (Jn 15,
14-15). La maravilla de la misericordia de Dios es que haya
admitido al hombre pecador, al hijo prdigo, no como a jornalero, sino como a hijo (cf. Le 15,18-24), y que para ello
no haya escatimado a su Hijo nico, sino que lo haya entregado por nosotros a la muerte (Rom 8,32).
Por aqu se entiende tambin, aunque apenas es menester
advertirlo, que la libertad obtenida por la redencin no puede
confundirse con el desenfreno. El que al tiempo de su llamamiento a la fe era esclavo (en la escala social) es ahora liberto
del Seor; y el que era libre cuando el Seor le llam, es ahora
esclavo de Cristo (1 Cor 7,22). Porque la redencin nos ha
arrancado, es cierto, a la servidumbre del pecado, de la muerte, de la ley d e la concupiscencia que el pecado enraiz en
nuestra carne, y de la ley externa que el pecado pervirti para
nuestro mal. D e esa esfera de influjo malfico del pecado hemos sido trasladados a la esfera del Espritu, donde se disfruta
de la verdadera libertad (cf. 2 Cor 3,17): libertad para el bien
al q u e nuestro corazn se senta atrado (cf. Rom 7,22); liber-

12(\

Redencin en los Santos Padres

P.I1I c.19. La pasin como redencin

tad de hijos de Dios, deseosos de imitar en todo a su Padre,


que est en los cielos (cf. M t 5,48).

3;

127

L a metfora de r e d e n c i n e n la literatura patrsfica

Por razn de esta libertad, el cristiano no deber vivir


ms segn la carne ni someterse ms a la ley del pecado,
sino que se sujetar con alegra a la regla de la fe, al servicio
de la santidad, a la ley de Cristo (cf. Rom 6,17-19; 8,2-4.
12-13, etc.). Las exigencias de esta ley de Cristo son ms
severas, porque la santidad del cristiano ha de superar el
ideal de la ley antigua, como expuso el mismo Jesucristo en
el sermn de la montaa (Mt 5,17-48). Pero este mayor servicio a la justicia (cf. Rom 6,12-14.16-19) es un servicio en
libertad, porque es un servicio en el Espritu: en vez de
los corazones de piedra, endurecidos por el pecado, se nos
han dado corazones que laten con la caridad infundida por
el Espritu Santo (cf. Ez 36,26; Jer 31,33; Rom 5,5; Gal 5,18).
Somos libres siendo siervos de Dios, no para tomar pretexto
de nuestra libertad en servicio de la concupiscencia y del
pecado, sino para amarnos unos a otros y para servir a nuestros hermanos (cf- 1 Pe 2,16; Gal 5,13-14; 2 Cor 4,5, etc.).
La libertad obtenida por la redencin de Cristo es la fuerza
del Espritu, que nos impulsa hacia lo alto, hacia las ms sublimes realizacioiies de la caridad y del servicio.

Volvamos al p u n t o del precio de rescate. Hemos dicho que


es una categora construida, no sobre u n esquema puramente
jurdico, sino sobre el veterotestamentario de la liberacin de
Israel, en el que ya se haban limado las exageraciones posibles en aqul: la metfora de rescate no poda aplicarse sin cotrec-eiotves a la accin, liberadora d e D i o s . P e r o hay q u e confesar que no siempre se tuvieron las reservas necesarias eri la
interpretacin de una analoga.
E n la literatura patrstica no faltan ejemplos de extralimitaciones por una explicacin alegrica, ms que analgica, del
esquema de redencin, llegando a decirse que la sangre de
Cristo tuvo que ser pagada a aquel a quien habamos sido vendidos por el pecado. Pero esta explicacin no se elabora en
una forma consecuente. Se perciba inmediatamente el absurdo de que, en caso de una compraventa, la sangre de Cristo
habra pasado a ser propiedad legtima de Satans; pero de
Satans haba dicho el mismo Jess: Contra m no puede
nada (Jn 14,30).

Liberacin del yugo de la ley, no solamente de la mosaica,


sino de toda ley. Porque la ley es una norma externa: seala
el camino sin dar fuerzas para andarlo; impone una conducta
desde fuera y acusa despiadadamente al infractor, mientras
que da motivo al observante para engrerse de sus obras ante
el mismo Dios. La ley en s es buena, pero el pecado puede
abusar de ella, como de hecho abus en perjuicio del hombre
a quien se da la ley. El hombre suspira por su libertad de esa
sujecin. Y la obtuvo. Porque la ley del Espritu de la vida
e n Cristo Jess m e liber d e la ley del pecado y d e la muerte*
(Rom 8,2).
La ley del Espritu es la caridad infundida en los corazones
(Rom 5,5). Y la caridad no es algo que se impone de fuera
como un peso que oprime, sino algo que arde dentro como una
llama que rompe hacia lo alto. Llama que consume lo de dentro para dar luz y calor en derredor suyo. Porque todo amor,
si sinceramente lo es, sale de s para volcarse en otro.
Libertad conquistada para nosotros por Cristo: libertad de
Cristo que es esclavitud a Cristo, porque es amor a Cristo y
servicio a Cristo dondequiera que Cristo est.

Si para Jess lleg la hora vuestra (de sus enemigos) y el


poder de las tinieblas (Le 22,53), n o e s q u e e s a s potestades
adversas adquieran sobre l ningn derecho, sino que, segn
el plan de nuestra salvacin, se les permite que desatei su
rabia contra l. Y la razn es que el demonio nunca haba
adquirido un derecho sobre nosotros, ni siquiera a causa de
nuestros pecados, y, por consiguiente, no poda exigir ninguna compensacin por nuestra liberacin.
Por este motivo es frecuente en la literatura patrstica- la
explicacin de la redencin, en lo que respecta al demonio,
por medio de una imagen o alegora distinta, que sera ms
bier una deformacin del esquema de redencin. Se imagina
en el demonio cierta autoridad sobre los hombres pecadores:
el poder usurpado de tirano o el derecho delegado de carcelero
y verdugo; se aade que Satans abus de l al ejecutar en Jesucristo, inocente, la pena de muerte impuesta legtimamente
slo al pecador; y se concluye diciendo que, por razn de ese
abuso, el demonio perdi todos sus derechos, usurpados
o legales, sobre los hombres en su totalidad.
Aqu, como se ve, se ha abandonado el esquema de redencin, tanto el jurdico como el veterotestamentario, y se le ha
sustituido otro de valor muy dudoso; no solamente porque
no se apoya en los esquemas escritursticos, sino porque en

128

P.lll c.19. La pasin como redencin


s mismo no avanza en la explicacin teolgica del misterio;
no pasa de ser una manera, ms o menos mitolgica, acomodada tal vez a mentalidades de cierta poca o de cierto nivel
cultural, pero nada convincentes para quien busca con seriedad alguna inteligencia de este misterio.

O t r a explicacin popular es la que presentan algunos Padres al hablar de la obra de la redencin como de una aagaza
o de una trampa: el demonio se enga viendo la humanidad
d e Jess y se ceb en l, creyndole u n hombre como otro
cualquiera, pero qued preso por la divinidad escondida bajo
su aspecto h u m a n o .
Estas comparaciones, adems de parecemos casi infantiles,
se desvan del concepto de redencin que arriba hemos estudiado en el A T y N T . Pero son explicaciones espordicas
populares.
Al fin de la edad patrstica, Juan de Damasco resuma el
pensamiento ms sensato de la tradicin en aquella frase:
Habamos pecado contra el Padre, contra Dios, y a El era a
quien haba que pagar el precio de nuestra redencin, para
que as fusemos liberados de la condenacin. N o se diga, por
nada del m u n d o , que la sangre del Seor se entreg a nuestro
tirano 3 .
Con esto se suprimen, es cierto, las exageraciones a que
podra llevar la idea de precio pagado al seor del esclavo, pero
tambin se ha dado u n giro a la imagen de redencin, transformndola en la de pago de una deuda: pago de la deuda
contrada por el pecador con respecto a Dios. Sin embargo,
aqu se tropieza con la misma dificultad arriba expuesta: el
que aporta la cantidad para pagar esa deuda es el mismo acreedor: Dios, a quien nicamente ramos deudores; porque El es
el que entrega a su Hijo en favor nuestro (Rom 8,32).
Se ha evitado una dificultad para incurrir en otra; y la causa
de ello es que se quiere mantener en la analoga de redencin
el elemento de suma pagada a alguien. Es el mismo error
de perspectiva que ms tarde se iba a cometer el presentar la
teora de la satisfaccin, de que hablaremos en el siguiente
captulo: se insista en la deuda contrada con Dios, en el
dao causado a la gloria de Dios; y de ah se deduca la necesidad de compensar ese dao y satisfacer aquella deuda, ofreciendo a Dios algo equivalente.
3 Defide orthodoxa 3,27: PG-34,1095.

La figura del g'eh


4.

129

L a figura del g'el

Si queremos mantenernos en la categora bblica de redencin de la esclavitud o cautiverio, hay que observar, en primer
trmino, que no puede decirse que fusemos esclavos de Dios
por razn de nuestra prevaricacin; por el pecado no habamos servido a Dios, sino al pecado mismo y nos habamos
hecho sus esclavos (Jn 8,34; Rom 6,16-20). Pero en el esquema
veterotestamentario de redencin surga la figura del redentor, del g'el: el pariente o aliado que ha tomado sobre s
la responsabilidad de proteger la libertad e independencia de
su consanguneo o comparte. Y Dios se haba dignado constituirse en redentor y g'el de su pueblo. Como tal, El es el que
lleva a cabo nuestra liberacin de la esclavitud al pecado.
Ahora bien, esta obra de nuestra redencin poda Dios
realizarla por uno de dos modos: o por el ejercicio de su poder,
o por el camino de la humildad. En el A T , tanto para la liberacin de la esclavitud egipcia como para la de la cautividad
babilnica, Dios haba ejercitado su poder destruyendo los
ejrcitos egipcios y el imperio babilonio: Fuisteis vendidos
gratis y habis sido redimidos gratis (Is 52,3). Pero ahora
Dios elige el camino de la humildad y del sufrimiento.
Como decamos en otra ocasin, Dios no se contenta ya
con dirigir la historia desde fuera, sino que, para enderezar
su curso, descarriado por el pecado, el mismo Dios quiso entrar en nuestra historia enviando a su Hijo, a fin de que el Hijo,
hecho hombre, tomase sobre s nuestra condicin histrica y,
desde ella, desde dentro de nuestra historia, corrigiese su orientacin. Este modo de redencin llevaba consigo la aceptacin
del dolor y de la muerte. Era la redencin, no por poder, sino
por humildad, por knosis; una redencin dolorosa. D e esta
redencin se podr bien decir que no es una redencin gratis, sin pagar u n cntimo, sino una redencin que ha costado
al Hijo de Dios la pasin y la cruz; una redencin dolorosa y
gravosa, como es gravoso y molesto el pago de u n precio, el
desprenderse de una posesin para saldar una deuda.
Por aqu podremos entender mejor la razn de esa analoga entre la liberacin de un esclavo mediante el pago de una
cantidad pecuniaria y la redencin nuestra del pecado mediante la muerte de Cristo. La idea de precio incluye dos elementos: primero, el de molestia o gravosidad de la condicin requerida, que es la renuncia a algo propio para obtener el objeto deseado; segundo, el de conexin entre esa renuncia a algo
que se posee y la obtencin del objeto apetecido. Estos dos
El misterio de Dios 2

130

'P.III c.19- La pasin como redencin

La figura del g'el

elementos son los que se verifican en el caso de nuestra redencin por la muerte de Cristo. Jess, obedeciendo al deseo
de su Padre, da su propia vida; en esa donacin, el elemento
de gravosidad y molestia es evidente: la pasin, los sufrimientos y la muerte. La conexin entre sta y nuestra liberacin
del pecado es lo que afirman innumerables pasajes del N T .
Basta con recordar el que citamos en el encabezamiento de este
captulo: Habis sido redimidos por la preciosa sangre de Jesucristo (i Pe 1,18-19).
Cuando los israelitas daban gracias a Dios por la libertad
que El les haba concedido y por la alianza que haba contrado
con su pueblo elegido, recordaban las obras poderosas y el
brazo fuerte con que Dios los haba sacado de Egipto y les
haba hecho volver de Babilonia (Ex 6,6; 15,1-18; Dt 5,15;
Sal 76,14-16; 136,10-12; Is 59,16-20; Jer 32,20-22, etc.). Cuando los cristianos damos a Dios gracias por la redencin del
pecado y por la nueva alianza de Dios con su nuevo pueblo,
traemos a la memoria las obras dolorosas con que nos ha redimido, la locura y debilidad de la cruz (1 Cor 1,23), porque sin
cesar anunciamos la muerte del Seor (1 Cor 11,26).
Esto es lo maravilloso de este nuevo modo de redencin,
que rompe los moldes del antiguo esquema: frente a la redencin antigua, hecha por Dios, sin pagar un cntimo, la redencin nueva, en la que Dios vuelca el precio de la sangre
preciosa de su Hijo. Precio no porque haya de pagarse a
alguien, sino porque es el dolor de la muerte sobrellevado en
favor de los que ramos No-mi-pueblo para hacernos Mipueblo, que pueda volverse a Dios llamndole Mi-Dios
(cf. Os 2,25). Si aquella liberacin del pueblo israelita, que no
cost a Dios una gota de sudor, fue una prueba del amor de
Dios a su pueblo, [cunto ms demuestra el amor que Dios
nos tiene nuestra redencin por la sangre de Jesucristo, que ha
muerto en favor nuestro cuando an ramos pecadores y enemigos, para hacernos pueblo suyo y colmarnos de sus beneficios y bendiciones! (cf. Rom 5,6-8).
Finalmente, el nuevo esquema de redencin, que supera
los esquemas antiguos, como acabamos de decir, no sugiere
la idea de sustitucin: Jess no sufre en lugar de los pecadores, sino en favor de ellos. En la redencin del pueblo israelita, los sufrimientos del pueblo en su esclavitud o cautividad
han sido castigo por sus pecados, no precio por su liberacin;
sta ha sido puramente una obra de misericordia de Dios, que
se ha apiadado de su pueblo: He visto la miseria de mi pueblo
en Egipto y he odo los gemidos que les hacen exhalar sus opre-

sores; s muy bien su afliccin, y he resuelto libertarlo del


poder de los egipcios (Ex 3,7-8).
La parbola del hijo prdigo ha sido sobrepasada en la
realidad. El hijo mayor, el primognito, el que posee por derecho propio la filiacin y la herencia, ha salido en busca del
hijo adoptivo, que haba huido de la casa paterna, para hacerle
volver al Padre. La salida y la vuelta eran dolorosas para el
hijo mayor. Pero Jesucristo, enviado por su Padre, emprende
esa jornada dolorosa: He salido del Padre y he venido al mundo;
ahora dejo el mundo para volver a mi Padre (Jn 16,28). Es la
jornada dolorosa de su vida en el mundo, de su va-crucis
sobrellevando la cruz, sin retraerse ante su ignominia y su
dolor (Heb 12,2). Pero con ello logra no volver slo, sino
llevar consigo al hermano menor, al hijo prdigo, libertndolo
de la servidumbre al tirano que le dominaba e introducindole
de nuevo en la intimidad de la familia de su Padre (cf. Le 15,

131

11-32).

Esto es lo que se expresa con la categora de redencin y de


precio: nuestra liberacin de la esclavitud del pecado y nuestra
admisin en la intimidad con Dios, no mediante una accin
del poder de Dios, sino mediante una obra de humillacin y sufrimiento, mediante la knosis del Hijo de Dios en obediencia
hasta la muerte y muerte de cruz (Flp 2,7-8).
La categora de redencin pone delante de nuestros ojos
un aspecto de la obra de Jesucristo. Pero ste no es la nica
utilizada en el NT; ni es tal que abarque todos los aspectos
de aquella obra. Queda, por ejemplo, por explicar todava la
razn por la cual Dios eligi para nuestra redencin precisamente la va de la humildad en vez del ejercicio de su poder.
Esto nos lo manifestarn tal vez otras categoras y otros esquemas. Apresurmonos a analizarlos.

CAPTULO 20

LA PASIN COMO ACTO DE


1.
2.
3.
4.

5.

SATISFACCIN

Enunciados del Nuevo Testamento: A. Frmulas generales. B. Tres


textos paulinos. C. Una nota lexicogrfica.
Los sufrimientos del Siervo de Yahv (Is 52,13-33, 12 )
Historia de una teora.
Elaboracin del concepto de satisfaccin: A. Preliminares bsicos. B. Satisfaccin en categora jurdica. C. Satisfaccin en categora moralinterpersonal. D . Satisfaccin en categora penitencial. E. Satisfaccin
vicaria.
La satisfaccin prestada por Cristo: A. Ncleo central. B. Las teoras.
C. Vitalidad existencial del pecado y del perdn. D . Vitalidad existencial de la satisfaccin de Cristo. E. La necesidad de la satisfaccin
de Cristo. F. Excelencia de la satisfaccin de Cristo.

BIBLIOGRAFA
STh: III q.48 a.2; MySal: III-II 383-402; DUQUOC, p.436-439; SCHELKLE,
II p.116-127; T W N T : Aco: IV 229-359; -mp: VIII 510-518. Y, en los diccionarios de Teologa, los artculos sobre satisfaccin. H. KESSLER, Die
theologische Bedeutung des Todes Jesu. Eine traditionsgeschichtliche Vntsrsuchung (Ds, Patmos, 1970); F . BOURASSA, La satisfaction du Christ: ScEccl
I
S (1963) 35!-38i; E. LOHSE, Mdrtyrer und Gottesknecht. Untersuchungen zur
urchristlicher Verkndingug vom Shntod Jesu-Christi (G 21963); P. DE ROSA,
God Our Savior. A Study of ihe Atonement (Milwaukee, Bruce, 1967); T. R.
SHEETS, The Theology of Atonement. Readings in Soteriology (Englewood
Cliffs, Prentice-Hall, 1967); FRANgois BOURASSA, Le pech offense de Dieu:
Greg 49 (1968) 563-574; H. CLAVIER, Notes sur un mot-clef du johannisme et
de la sotriologie biblique: hilasmos: NovT 10 (1968) 287-304; D . ZELLER,
Shne und Langmut. Zur Traditionsgeschichte von Rom 3,24-26: ThPh 43
(1968) 51-75; R. G. CRAWFORD, IS the Penal Theory of ihe Atonement Scriptural?: ScottJTh 23 (1970) 257-271; D. GREENWOOD, Jess as Hilasterion in
Romans 3,25: BThB (1973) 316-322; S. LYONNET y L. SABOURIN, Sin, Redemption and Sacrifice. A Biblical and Patristic Study: AnaBi 48 (1970);
L.-M. ALONSO SCHKEL, La Rdemption oeuvre de solidante: N R T 93 (1971)
449-472; L. RUPPERT, Jess ais der leidende Gerechte?: SBS 59 (i97 2 ).' EKRANKL, Jess der Knecht Gottes (Rgb, Pustet, 1972); H. JUNKER, Der Sinn
der sogenannten Ebed-Jahv-Stcke: T r T h Z 79 (1970) 1-12.
Y repsese la bibliografa del captulo anterior.

Cristo muri... por nuestros pecados, el inocente por


los culpables (1 Pe 3,18).

La pasin fue obra de redencin: del estado de servidumbre al pecado hemos sido trasladados al estado de paz y alianza
con Dios como pueblo especialmente suyo; y este traspaso se ha
realizado mediante la pasin y muerte de Cristo, que, por ser
una condicin onerosa, podan compararse a un precio, con
las reservas indicadas en el captulo anterior.
Entre el esquema veterotestamentario de redencin y nuestra redencin por Jesucristo era patente una diferencia: en
aqulla no se trataba directamente de la liberacin del pecado,
porque ste ms bien se consideraba suficientemente castigado
y expiado por la misma esclavitud y cautiverio; en cambio, en
la nuestra se trata directamente de la liberacin respecto al
pecado. No ser tambin ste el motivo de la otra diferencia
entre aquella redencin, llevada a cabo gratis y sin pagar
un cntimo, y sta otra, realizada por el precio de la sangre
preciossima de Jesucristo?
Esto es lo que se pretende explicar con la categora de satisfaccin: la muerte de Jess, se dice, fue un acto de satisfaccin por nuestros pecados, en favor de nosotros pecadores.
Hay que confesar que muchos telogos modernos rehuyen
el tema de la satisfaccin. Sospechamos que su alergia se dirige
contra ciertas explicaciones exageradas o demasiado juridicistas que predominaron un tiempo y an hoy da se repiten
con excesiva ingenuidad. Pero el tema no puede despacharse
ligeramente. Porque, aunque ni en el N T se encuentre el trmino de satisfaccin ni en la antigua tradicin patrstica se
elabore una teora sobre la misma, se recalca la idea de que
Cristo padeci por nuestros pecados y por los pecadores,
o en favor de los pecadores. Y esto es lo que la teologa posterior quiso expresar al decir que satisfizo por nuestros pecados y por nosotros pecadores. Pero hay que analizar con atencin las frmulas escritursticas y elaborar un concepto correcto
de satisfaccin.
1.

Enunciados del N T

A. Frmulas generales.Tenemos en primer lugar la frmula, contenida ya en aquella profesin de fe antiqusima que
Pablo recibi y transmiti a sus nefitos: Cristo muri por

134

P.I1I c.20. La pasin como satisfaccin

nuestros pecados segn las Escrituras (i Cor 15,3). La misma


frmula se repite sustancialmente en otros pasajes (Rom 4,25;
Gal 1,4).
O t r a frmula presenta ms concreta y personalistamente
el motivo o finalidad de la muerte de Jess: muri por nosotros
pecadores: Cristo muri por los impos... Cuando an ramos
pecadores, Cristo muri por nosotros (Rom 5,6.8.10). En este
sentido, uno (Cristo) muri por todos, el que no tena pecado,
por nosotros los pecadores (2 Cor 5,14-15.21). Y j u n t a n d o
esta idea con el tema de redencin, se dice: El se entreg
por nosotros, para redimirnos de toda iniquidad (Tit 2,14).
Combinando ambas formulaciones escribe Pedro en su primera epstola: Cristo, una vez para siempre, muri por nuestros pecados, el Justo en favor de los pecadores (1 Pe 3,18).
A u n q u e no se mencione expresamente nuestro pecado o
nuestra condicin de pecadores, el mismo sentido tienen las
frases en que se enuncia que Jesucristo fue entregado por todos
nosotros o se entreg a s mismo por nosotros (Rom 8,32;
Gal 2,20; Ef 5,2.25; 1 Tes 5,10; cf. tambin 1 T i m 2,6; M t 20,
28; M e 10,45).
M s fuertes an son aquellas expresiones en que se dice
que Dios envi a su Hijo en una carne (humanidad) semejante
a la carne del pecado (humanidad pecadora) y, en vista del
pecado, conden el pecado en la carne de Jess (Rom 8,3);
y que Dios hizo pecado (o vctima por el pecado) en favor
nuestro al que no tena pecado (2 Cor 5,21). Pero aqu apunta
la idea de oblacin sacrifical, que analizaremos en el captulo
siguiente.
Todas estas formulaciones ponen la muerte de Cristo en
relacin con nuestros pecados. N o se trata de afirmar que los
que lo crucificaron cometieron u n crimen horrendo, que tal
vez no hubieran cometido si se hubieran dado cuenta de lo que
hacan (cf. L e 23,34; Act 3,17; 1 Cor 2,8); ni de que nuestros
pecados se suman al de los que lo crucificaron. En esos textos
no se habla de que nuestros pecados causaron su muerte,
sino, inversamente, de que su muerte destruy nuestro pecado,
en cuanto que ha logrado para nosotros el perdn y la liberacin de nuestra servidumbre al pecado.
Estos pasajes, pues, contienen tres afirmaciones. Primera,
que en el m u n d o hay pecados y hay pecadores; ms exactamente: que el dominio del pecado se extiende a todos los hombres, de modo que todos son pecadores (cf. R o m 5,12-14).
Segunda, que ese estado de cosas ha cambiado radicalmente:
el dominio del pecado ha sido quebrantado, nuestro pecado

Enunciados

neotestamentarios

135

ha sido perdonado, los pecadores hemos sido absueltos. T e r cera, y es la que aqu tenemos que analizar, que el acto que ha
intermediado, en virtud del cual se ha realizado esa transformacin, ha sido la muerte de Jess. Pero cul es la virtualidad
de su muerte? Cul es la relacin entre ella y la abolicin del
pecado ?
Para responder a esta cuestin convendr examinar detenidamente algunos pasajes ms extensos y explcitos.
B. Tres textos paulinos.Escogemos
tres de la epstola
a los Romanos. Entresacamos las frases ms importantes para
seguir el pensamiento, y rogamos al lector se tome la molestia
de leer el texto ntegro para percibir mejor todo el alcance
de las ideas expuestas all por el Apstol.
a) El primer pasaje dice as: Al presente, la justicia de
Dios se ha manifestado... respecto de todos...; porque no hay
diferencia: todos han pecado y todos estn privados de la
gloria de Dios (o sea, de su presencia benfica); pero todos son
justificados gratuitamente por su gracia en virtud de la redencin operada en Jesucristo, a quien Dios constituy instrumento de propiciacin por su propia sangre, para mostrar su
justicia... en el tiempo presente, a fin de ser justo y justificar
al que cree en Jess (Rom 3,21-26). Dejamos para ms adelante la explicacin del trmino instrumento de propiciacin;
pero conviene llamar la atencin sobre una frase intercalada,
que arriba no hemos copiado: por (a causa de) la tolerancia
de los pecados pasados, en (el tiempo de) la paciencia de Dios
(Rom 3,25-26).
Pablo distingue dos pocas: la del dominio del pecado,
que Dios tolera, pero no perdona, y la poca presente del perdn concedido y de la justificacin otorgada. Estas dos pocas
hay que entenderlas, no con rigor cronolgico, como pocas sucesivas, a u n q u e no se niegue la sucesin de dos perodos en
la historia de la salvacin, sino ms bien en u n sentido axiolgico de valor existencial, que podramos expresar traduciendo
como dos zonas de actividad divina.
Evidentemente, su voluntad salvfica no estuvo inactiva en
el perodo histrico anterior a Cristo; pero aun entonces obraba en relacin con la redencin que l haba de llevar a cabo,
en previsin de los mritos de Cristo, segn la terminologa
teolgica, y, por consiguiente, dentro de la zona determinada
por su muerte.
E n aquella zona extraa a Cristo reinaba el pecado, y Dios
no otorgaba al hombre el beneficio de su presencia amorosa,

.'it;

P.lll c.20. La pasin como satisfaccin

no mostraba su justicia o su voluntad salvadora conforme


a las promesas hechas desde el principio; si no castigaba d e finitivamente el pecado, tampoco haca todava nada por destruirlo, sino que lo toleraba, lo dejaba pasar, sin hacer descender sobre los hombres su gracia santificadora.
Recurdese de paso lo que ya en otro lugar se dijo sobre el
sentido de la justicia de Dios en el pensamiento de Pablo:
no es la que castiga o da premios, sino la que salva y santifica
al hombre.
Ahora bien, la lnea divisoria entre esas dos pocas o zonas
es la muerte de Cristo, el derramamiento de su sangre.
No se dice que haya sido castigado por Dios en lugar de
los que merecan serlo. Tampoco se dice que su muerte haya
aplacado la justicia punitiva de Dios; porque en todo el
proceso de justificacin de que aqu se habla, Dios mismo
es siempre el agente principal: el que tolera provisionalmente
el pecado, el que pone a Jesucristo como propiciacin, el que
quiere demostrar su justicia salvadora; en una palabra, Dios
no es movido a perdonar, en ningn sentido y en ninguna
forma, sino que El es el que todo lo mueve y lleva adelante.
Esto nos precave contra toda teora de satisfaccin que ponga en alguna manera, aunque sea disimulada, una especie
de iniciativa de parte nuestra o de parte del mismo Cristo.
Si Dios, a pesar de nuestros pecados, quera a todo trance
manifestar su accin salvfica, no se puede decir que tuviese
que esperar, si vale la expresin, a u n intento de acercamiento
o reconciliacin de nuestra parte. Pero, por otra parte, no se
puede desconocer que la muerte de Jess es la lnea divisoria
entre esas dos pocas o zonas y que est ntimamente conectada con la supresin del pecado y la manifestacin de la accin
salvadora de Dios. Con otras palabras se percibe que la muerte
de Cristo ha hecho posible la manifestacin de la justicia
salvfica de Dios, removiendo el obstculo del pecado, pero
esto, no frente a una justicia vindicativa de Dios, sino frente
a su justicia salvfica.
b) El segundo pasaje es como sigue: Habiendo recibido
la justificacin por la fe, estamos en paz con Dios por nuestro
Seor Jesucristo, por el cual hemos tenido acceso a esta gracia
(de la paz con Dios)... En efecto, cuando an ramos dbiles
(e incapaces), Cristo, en el tiempo prefijado, muri por impos
(como ramos nosotros), y es as que apenas habr quien est
dispuesto a morir por un justo...; pero la prueba de que Dios
nos ama es que Cristo muri por nosotros cuando todava

Enunciados

neotestamentarios

137

ramos pecadores... Justificados ahora por su sangre, nos veremos salvos por l (Jesucristo) de la ira (divina); de modo que,
de enemigos que ramos, fuimos reconciliados con Dios m e diante la muerte de su Hijo... As nos gloriamos en Dios por
nuestro Seor Jesucristo, por el cual hemos alcanzado la reconciliacin desde el presente (Rom 5,1-12).
Segn Pablo, antes o independientemente de la muerte de
Cristo, el hombre se hallaba en u n estado de separacin de
Dios, de enemistad con Dios, de incapacidad y de impiedad
y pecado, y, en consecuencia de ello, estaba sujeto inevitablemente a la condenacin, como objeto de la ira escatolgica
de Dios. Ese estado se ha transformado radicalmente en el de
amistad y paz con Dios, en el de gracia y salvacin, y este
cambio ha tenido lugar mediante Jesucristo, por su sangre o en
virtud de su muerte.
En la segunda epstola a los Corintios dir Pablo: Uno ha
muerto por todos... Cristo ha muerto por todos, para que los
que viven no vivan ya para s mismos, sino para aquel que por
ellos ha muerto y resucitado... T o d o viene de Dios, que nos ha
reconciliado consigo por medio de Cristo; en efecto, Dios era
el que en Cristo reconciliaba el m u n d o con el mismo Dios,
no tomando en cuenta a los hombres sus pecados... Al inocente de todo pecado le hizo pecado (o vctima por el pecado)
en favor nuestro, para que llegsemos a ser en l justicia de
Dios (2 Cor 5,14-15.18-21).
Se anuncia siempre el mismo cambio de situacin del h o m bre respecto de Dios o, mirando desde el lado opuesto, el mism o cambio de actitud de Dios respecto al hombre. La actitud
de Dios o su modo de obrar era primero, a causa de los pecados de los hombres, el de suspender su justicia salvadora,
dejando a la humanidad en u n rgimen de tolerancia, pero con
la perspectiva terrible de la ira futura en el da del juicio de
Dios. Esta actitud de Dios respecto al hombre ha cambiado
y es ahora diametralmente opuesta; ahora Dios hace resplandecer su justicia santificadora y derrama sobre nosotros las
bendiciones de la paz con El. Lo antiguo ha pasado, y ha venido
a ser lo nuevo (2 Cor 5,17); la existencia antigua ha desaparecido, y ha aparecido una nueva existencia, una nueva creacin; ha cesado el antiguo comportamiento de Dios con la
humanidad y ha comenzado un nuevo comportamiento de
gracia.
La iniciativa ha venido del mismo Dios: El es el que nos
reconcili consigo. Pero para ello ech mano de un medio:
el de la muerte de su Hijo. Su cambio de comportamiento

138

P.III c.20. La pasin como satisfaccin


hacia los hombres Dios lo ha hecho depender de una condicin: la muerte de Jess. Esta muerte est tan ntimamente
relacionada con la supresin o el perdn de nuestros pecados,
que se puede decir que Cristo fue hecho por Dios pecado.
La frase, como ya dijimos en otro lugar, no puede tener el
sentido de que Dios convirtiese a Cristo en pecado (en una
especie de pecado general en abstracto) ni en pecador (a
modo de pecador universal en concreto); primero porque en
el mismo rengln se acaba de decir que Jess era inocente
de todo pecado; segundo, porque el pecado es un acto vital,
libre y personal, que no puede implantarse desde fuera; tercero, porque Dios no puede ser autor de pecado, ni forzar
al inocente a que se constituya en pecador. Adems, una sustitucin o identificacin puramente judrica del inocente por
nosotros pecadores no pasara de ser una ficcin jurdica y
reducira nuestra redencin a mera exterioridad o apariencia,
sin explicar la realidad de esa nueva creacin y esa nueva
existencia de que habla Pablo. En fin, exigir semejante sustitucin parece indigno de un Dios, que lo nico que desea
es la destruccin del pecado y el triunfo de su gracia.

El elemento que debemos retener de las ideas enunciadas


en estos pasajes es que Jesucristo muri porque haba pecados
y haba pecadorestodos ramos pecadores, y muri para
que no haya ms pecado en el m u n d o , para borrar el pecado
del mundo, segn la frmula de Juan (Jn 1,29), y para que
no haya ms pecadores, sino que todos sean justificados con la
justicia de Dios.
c) U n tercer texto de la misma epstola explica cmo contribuye la muerte de Cristo a la desaparicin del pecado y a la
efusin de la justicia santificadora de Dios. Es el famoso pasaje
en que Pablo contrasta el pecado de uno y sus efectos desastrosos en la multitud inmensa de la humanidad, con la accin
justa de uno y sus frutos de santificacin para todos los hombres: as como por u n solo hombre entr el pecado en el mundo,
y por el pecado la muerte, de manera que la muerte se propag
a todos los hombres, dado que todos pecaron... Pues bien,
como la transgresin de uno solo acarre sobre todos los hombres la condenacin, as (en anttesis) el cumplimiento del precepto de uno consigui para todos la justificacin que lleva
a la vida. En efecto, lo mismo que por la desobediencia de un
solo hombre la multitud (de todos los hombres) fue constituida
pecadora, as (al contrario), por la obediencia de u n solo hombre, la multitud (de todos los hombres) ser constituida justa...
De modo que, como haba reinado el pecado (sobre los hombres)
en la muerte, as reine la gracia por la justicia que lleva a la
vida, por Jesucristo nuestro Seor (Rom 5,12.18-21).

Enunciados neotestamentarios

139

Pablo ha tenido cuidado de advertir que esta contraposicin no es de una igualdad exacta entre los dos extremos comparados, sino que pesa ms el platillo de la balanza de la parte
de Jesucristo, tanto en la obra realizada como en sus causas
y efectos (Rom 5,15-17). Pero aqu nos interesa sobre todo
la misma anttesis; porque en ella se contraponen dos acciones y sus consecuencias: a la acc'n de Adn, que acarrea el
pecado y la muerte, se opone la accin de Jess, que produce
la justificacin y la vida. Por lo tanto, as como el pecado del
que hemos sido redimidos era la consecuencia de una desobediencia al precepto de Dios, as la liberacin de aquel
pecado y la obtencin de la gracia y de la vida es la consecuencia de la obediencia de Cristo al mandato del Padre.
A q u se contraponen no solamente los dos estados, los dos
perodos o zonas de pecados y de santidad, sino tambin las dos
acciones que han determinado esos dos estados, perodos o
zonas. Esto nos lleva a la conclusin de que la muerte de Cristo,
como forma concreta de su obediencia (cf. Flp 2,8), era necesaria precisamente en cuanto acto opuesto al de desobediencia
del primer hombre. Y, si esto es verdad, entonces la muerte
de Cristo no tiene valor redentor bajo el aspecto de imposicin
y ejecucin de u n castigo exigido por una justicia vindicativa
o punitiva, sino bajo el aspecto de accin moral, por la que el
hombre renuncia a su independencia para someterse entera
e incondicionalmente a Dios. Esta sujecin voluntaria a Dios
es, en el orden religioso-moral, diametralmente opuesta a la
insubordinacin del hombre, que quiso independizarse de Dios
y hacerse semejante a Dios (cf. G e n 3,5).
Por aqu comprendemos tambin por qu Dios hace depender de la muerte de Jesucristo el cambio de la situacin
del hombre y el cambio de su misma conducta con el hombre;
no es que la ira de Dios se haya apaciguado despus de descargar sobre Jess el castigo de nuestros pecados exigidos
por su justicia punitiva; no es que Dios haya cargado sobre
l nuestros pecados y le haya obligado a sufrir la pena a ellos
debida. Esta manera de interpretar la redencin parece excesivamente jurdica y mecnica, y corre el peligro de caer en
un antropomorfismo craso imaginndose un Dios airado que
slo se apacigua cuando ha desahogado su venganza, sea sobre quien sea, o sobre el delincuente o sobre su fiador.
La imagen que nos presentan los textos citados es totalmente diferente: un Dios que ama al mundo a pesar de su
perversidad, y para salvarlo no escatima a su Hijo amado
(Rom 8,32); un Dios que quiere reconciliar consigo a los
hombres sus enemigos. Aqu no cabe ningn pensamiento
de venganza o de castigo.

140

P.II1 c.20. La pasin como satisfaccin


El Siervo de Yahv

Porque, adems, el castigo, por s solo y en s mismo, es


amoral, y, consiguientemente, no puede por s mismo producir un resultado moral, como es la pacificacin del hombre
con Dios.
Lo q u e trae consigo la reconciliacin con Dios no puede
ser ms que u n acto religioso y moral; lo mismo que la distanciacin y enemistad del hombre con respecto a Dios slo p u d o
ser efecto de u n acto desordenado en el campo moral. A la
desobediencia del hombre que caus la ruina de la h u m a n i dad tiene que oponerse, no u n castigo, sino la obediencia del
hombre, mediante la cual se realice su reconciliacin con Dios.
Lo que Dios exiga como condicin para esa reconciliacin no
era la exaccin de una pena rigurosa, sino la prestacin de u n
homenaje voluntario de obediencia.
Estos textos hasta aqu analizados no presentan, es cierto,
una teora sistematizada de la satisfaccin, pero ofrecen datos
que no podrn olvidarse cuando quiera estructurarse una. Podemos desde ahora decir que toda teora que insista nica
o primariamente en el aspecto penal de la satisfaccin, va
fuera de camino; aunque tampoco podr eliminarse el elemento
de sufrimiento y pasin, puesto que lo hubo. Los textos aqu
citados, y otros muchos, ponen de relieve la muerte, la cruz,
la sangre de Jesucristo como causa de nuestra redencin; pero,
al mismo tiempo, acentan la obediencia hasta la muerte
y muerte de cruz. U n a teora de satisfaccin fiel a la doctrina
escriturstica tendr que combinar esos dos elementos: el elemento fsico de la pasin y el elemento moral de la obediencia;
y, por otra parte, no deber olvidar que la iniciativa viene del
mismo Dios a quien se ofrece la satisfaccin.
C. Una nota lexicogrfica.-Ser til intercalar aqu una
nota de semntica bblica, como toque de alerta para no empearse en construir un castillo teolgico sobre u n subsuelo
escriturstico movedizo.
En el tema que nos ocupa reclaman nuestra atencin cuatro
preposiciones, que pueden traducirse con la nuestra: por,
significando el motivo o la finalidad de la accin a . Los sustantivos regidos por ellas son, o bien los pecados, o bien los
pecadores.
La primera de ellas tiene por trmino los hombres: dar su
vida en redencin por muchos (Mt 20,28; Me 10,45). Es el
nico ejemplo de este uso; slo en otro pasaje encontramos
a

vTt, Siot. trepl, irp.

1^1

el compuesto formado por la inversin del sustantivo y de


la preposicin del texto citado (1 Tim 2,6). La idea de sustitucin o precio, que normalmente expresara (cf. Heb 12,16),
parece que se haba debilitado en el lenguaje comn. En todo
caso, el N T no insiste en ella, como tampoco en el uso de esta
partcula.
La segunda se refiere en una ocasin al medio de nuestra
reconciliacin: por la muerte de su Hijo (Rom 8,10: con
genitivo); en otra, a la causa de su pasin, que son nuestros
pecados (Rom 4,25); en otra, finalmente, a los beneficiarios
de su redencin (1 Cor 8,11: en ambos casos con acusativo).
Raro es tambin el empleo de la tercera, que habr que
traducir: en relacin con el pecado o los pecados (Rom 8,3;
i Pe 3,18). Mateo la usa en la clusula de bendicin sobre el
cliz eucarstico: la sangre derramada por muchos (Mt 26,
28); Marcos, en cambio, en ese mismo contexto, lo mismo
que Pablo en el de la bendicin del pan, echan mano de la siguiente (Me 14,24; 1 Cor 11,24).
La ms frecuente de todas es la ltima. Es tambin la que
encontramos en los estratos de la tradicin ms arcaica.
Con genitivo de persona, su significado no puede ser sino el
de: en favor de: por los impos, por nosotros, por m,
etctera (Rom 5,6.8; 8,32; 14,15; Cor 8,11; 10,24; Cor 5,1415; Gal 2,20; Ef 5,2.25; 1 Pe 3,18); con el de objeto, su significacin se acerca al sentido de: en relacin con, a causa
de (1 Cor 15,3; Gal 1,4).
En conclusin, el uso de estas preposiciones no apoya una
teora de satisfaccin sustitutiva.
2.

L o s sufrimientos del Siervo de Y a h v (Is 52,13-53,12)

El cuarto poema del Siervo de Yahv, tantas veces ya citado,


pudiera, en cambio, dar base para construirla.
Los escritores del N T lo aplican a Jesucristo y, a pesar de
las objeciones que se han presentado en contra, nos pareci
que muy bien poda atribuirse al mismo Jess la interpretacin de su pasin en los trminos de aquel poema.
Su trasfondo ideolgico lo constituye el pensamiento del
valor comunitario de los padecimientos del justo o el tema del
justo afligido q u e soporta con resignacin sus sufrimientos en
beneficio de la comunidad. El dolor no es siempre u n castigo
por el pecado personal, ni puramente una prueba de la virtud,
ni una amonestacin al amor de lo eterno; sino que puede alcanzar u n sentido ms misterioso: el justo puede interceder
b

ccvTAurpov.

P.IIl c.20. La pasin como satisfaccin

El Siervo de Yahv

por el pecador contribuyendo con sus padecimientos a su conversin y al perdn de su pecado. As es como los sufrimientos
del justo pueden beneficiar a toda la comunidad. Sobre este
fondo ideolgico hay que colocar este cuarto canto del Siervo.

signacin, ofreciendo su vida en expiacin por los pecados


del pueblo (v.6-7.10); la generosidad con que se ha entregado
a la muerte ignominiosa de los criminales y ha intercedido p o r
los pecadores, le ha merecido la conversin de u n a multitud
innumerable (v.11-12).

\r

En l, la figura misma del Siervo queda algo borrosa e imprecisa; por ese flujo y reflujo de las relaciones entre el individuo y la comunidad a que pertenece, el Siervo parece a
veces ser la comunidad entera o una porcin selecta de la
mismael resto de que hablan los profetas, pero a veces
es rigurosamente un individuo que se destaca de la muchedumbre para actuar sobre ella o para representarla. Se insina con ello la solidaridad entre individuo y sociedad, o sea,
no solamente el influjo mutuo entre el individuo y la comunidad, sino tambin la posibilidad de que el individuo represente a la comunidad y, en cierto sentido, se sustituya por
ella. De donde se tendr que, lo mismo que la comunidad
puede, dentro de ciertos lmites, determinar la situacin del
individuo, del mismo modo puede, inversamente, el individuo determinar la situacin de la comunidad.
El poema describe el camino de humillacin a exaltacin recorrido p o r el Siervo: la humillacin incluye su muerte, y la
exaltacin implica su victoria y los frutos de sus sufrimientos;
el cristiano vislumbra insinuada ah veladamente la resurreccin.
La parte ms conmovedora del poema es la dedicada a la descripcin de la humillacin del Siervo. Esta es tambin la parte
que ahora ms nos interesa. Fijemos la atencin sobre cuatro
o cinco puntos importantes.
E n primer lugar, los causantes de los sufrimientos y muerte
del Siervo son los hombres: ellos son los que le han arrastrado
a la fuerza y condenado (a lo que parece, por sentencia de u n
tribunal), y ellos son los que le han quitado la vida (v.8-9).
El Siervo de Yahv la d a para el rescate de otras vidas destinadas a perecer; para arrancar la multitud a una situacin en la
que haba perdido el derecho a existir, l se ha colocado en la
misma situacin de sufrimiento y sujecin a la muerte. La suya
es el sacrificio expiatorio que hace desaparecer el pecado del
pueblo: expiacin deseada por el m i s m o Yahv (v.io). Pero
no es Dios quien le ha herido y castigado, aunque u n espectador superficial pudiese pensarlo (v.4); si bien es verdad que
Dios ha integrado los padecimientos de su Siervo en u n plan
de redencin (v.10-12). En este sentido, la pasin del Siervo
puede atribuirse a Dios, en cuanto q u e El es la causa trascendental q u e dirige los acontecimientos de la historia. Por su
parte, el Siervo ha soportado su humillacin e n silencio y re-

j.

Si interpretamos estas frases como puestas en boca de los


gentiles que contemplan la afliccin del pueblo israelita en
el destierro de Babilonia y perciben el valor satisfactorio d>
aquellos sufrimientos en favor de las mismas naciones perseguidoras de Israel y causantes de sus calamidades, se comprende fcilmente que la idea de sustitucin penal no entraba
en el pensamiento del autor del poema; porque nunca se ha
considerado al pueblo elegido como sustituto por los pueblos
gentiles. Ms bien la idea sera que, a travs de los sufrimientos de Israel y de su restauracinsu resurreccin como pueblo, Israel ha conquistado para la fe a las naciones paganas;
sera el camino del pueblo israelita para cumplir su misin
de difundir entre todas las naciones del mundo las bendiciones de Dios: el camino del triunfo espiritual de Israel.
F u e el camino que h u b o de recorrer Jesucristo: Era necesario que el Mesas padeciese todas esas cosas y as entrase
en su gloria; porque estaba escrito que el Mesas haba de
padecer y resucitar..., y en su n o m b r e se haba de predicar
a todas las naciones la conversin para el perdn de los pecados ( L e 24,26.46-47). Su pasin nos trae la paz y sus heridas nos dan la salud verdadera (Is 53,5); pero es una pasin
sufrida en obediencia y silencio, con la mansedumbre del cordero llevado al matadero (v.7).
L a figura del Siervo de Yahv no se haba verificado cuando
se escriben estos cantos: se esperaba para el futuro y encontr
su cumplimiento en la pasin de nuestro Salvador. El fue
quien llev nuestros pecados en su propio cuerpo sobre el
m a d e r o . . . , con cuyas heridas fuimos sanados (1 Pe 2,23).
Lo que hace a nuestro caso es que en este poema parecen
dibujarse las primeras lneas de una teora de la satisfaccin.
3.

Historia de una teora

El N T no usa la terminologa de satisfaccin ni estructura


u n sistema para explicar la muerte de Jess como acto satisfactorio por nuestros pecados; se contenta con afirmar de diversos modos y con varias frmulas el sentido de la muerte
del Seor como una muerte por los pecados del m u n d o y por
los pecadores, que somos todos los hombres; pero esa muerte

P.HI c.20. La pasin como satisfaccin

La teora anselmiana

la considera no como m e r o sufrimiento, sino como obediencia, contrapuesta a la desobediencia del pecado; y ms que una
justicia vindicativa de Dios, pone de relieve el amor de Dios
al m u n d o para salvarlo.
T a m p o c o en la literatura patrstica aparece el trmino de
satisfaccin para explicar la razn de la muerte de Cristo. Slo
encontramos afirmaciones que pudieran servir de p u n t o de
partida para una teora. En general, los Padres repiten las
mismas expresiones que hemos ledo en el N T . H a b l a n del
precio equivalente c , de la compensacin suficiente y aun
superabundante d con que se ha pagado nuestra deuda a Dios.
Precisamente de la eficacia de la muerte de Cristo para obtenernos el perdn deducen la divinidad de Jess; porque no hubiera
bastado la muerte de un hombre para redimirnos; pero, por
otra parte, deducen tambin la necesidad de la encarnacin
del Hijo de Dios, a fin de que fusemos redimidos por la
misma carne que haba pecado. Porque, aunque es verdad
que Dios poda haber anulado la maldicin que sobre nosotros pesaba por la sola fuerza de su poder, quiso usar de un
medio ms apto para nosotros mismos 1.

Pero haba que esperar todava varios siglos hasta que en


los albores de la edad de la teologa sistemtica (escolstica) se
organizasen todos esos elementos dispersos en la Escritura y
la Tradicin para formar u n sistema tratando de explicar de
una manera razonada (fides quaerens intellectum) el sentido
de la muerte de Jesucristo. Anselmo de Canterbury fue el
primero que acometi este problema y propuso su teora de
la satisfaccin.

I 14

Cirilo de Jerusaln tiene una pgina digna de copiarse, porque en ella se esboza ya una teora de satisfaccin que parece
preludiar la que ms tarde iba a elaborar Anselmo. Dice as:
Eramos enemigos de Dios por el pecado, y haba Dios decretado que el pecador deba morir. Por lo tanto, una de dos:
o Dios, conforme con su decreto, hace que todos mueran, o
Dios, apiadndose de los hombres, anula su decreto. Pero
admira aqu la sabidura de Dios: mantuvo tanto el rigor de
su decreto como el vigor de su bondad hacia el hombre; tom
Cristo nuestros pecados en su cuerpo sobre la cruz, para que
en virtud de su muerte murisemos nosotros al pecado y vivisemos a la santidad. No es despreciable el que muere por
nosotros: no es un cordero sin inteligencia, ni un mero hombre, ni un ngel, sino el Dios hecho hombre. No era tan grande la maldad de los pecadores como la santidad del que por
ellos mora; si nuestros pecados eran muy graves, mayor fue
el acto de virtud del que puso su vida por nosotros 2 .

vTAAaypia aCnrapKs, TTp|3aTvov.


ATANASIO, Adversus ariaws orationes IV 2,68: P G 26,292; BASILIO,
In Psalmos homiliae 48,4: PG 29,440; JUAN CRISSTOMO, In epistulam ad
Romanes homiliae 10 Z: PG 60,476; AMBROSIO, De incarnationis dominicae
sacramento 6,54: P L 16,832.
2
Catecheses 13,33: PG 33,112.
1

145

En el libro primero, (t.i, P.315SS) expusimos la lnea del


pensamiento de Anselmo y las vicisitudes de su teora en la
historia de la teologa. No es menester repetirlo aqu. Pero s
conviene copiar dos pasajes de la Suma teolgica que apuntan
dos enfoques.
En uno escribe el Doctor Anglico: Propiamente hablando, satisface por la ofensa el que devuelve al ofendido algo
que l ama tanto o ms cuanto aborrece la culpa. Ahora bien,
Cristo, padeciendo por caridad y obediencia, prest a Dios
un servicio mayor que el exigido para la recompensacin de
todas las ofensas del gnero humano: primero, por la grandeza de la caridad con que padeca; segundo, por la dignidad
de la vida que en satisfaccin entregaba, que era la vida del
Dios-hombre; tercero, por la grandeza de la pasin y del dolor que sufri... De manera que la pasin de Cristo fue, no
slo suficiente, mas sobreabundante, por los pecados del gnero humano 3. En otro dice as: Es, sin duda, buen modo
de satisfacer por otro el someterse a la misma pena que ste
tena merecida. Por eso Cristo quiso morir, para que, muriendo, satisficiese por nosotros, condenados a muerte por
el pecado 4 .
El concepto o, mejor dicho, el trmino de satisfaccin n o
entr en los documentos oficiales de la Iglesia hasta cinco siglos ms tarde. L a primera vez que en ellos se menciona la
satisfaccin de Jesucristo es en los decretos del concilio T r i dentino: u n a vez en el decreto de la justificacin (DS 1529),
y otra en el contexto de la satisfaccin sacramental, por la cual
n o s conformamos con Cristo Jess, que satisfizo por nuestros
pecados ( D S 1690). T a l vez ese mismo contexto podr guiarn o s e n la inteligencia de la esencia de la satisfaccin.
E n documentos ms recientes se usa el trmino con relativa frecuencia e incluso se insina la idea de satisfaccin vicaria, a u n q u e no se emplee esta expresin. En ellos parece
suponerse la teora anselmiana, aunque no en todo su rigor; ni
se da una ulterior explicacin del sentido en que hay que en3 STh III q.48 a.2.
* STh III q.soa.i.

146

P.1II c.20. La pasin como satisfaccin

tender la satisfaccin ofrecida p o r Cristo. Se insiste nicamente en la gravedad del pecado como ofensa de Dios, e n
la realidad d e la muerte de Jess p o r los pecados y por los p e cadores, en la plenitud y superabundancia de su satisfaccin,
en la necesidad (hipottica) que de ella tenamos (cf. D S
3438.3891). El concilio Vaticano II habla repetidas veces de
la pasin de Cristo por nuestros pecados (v. gr., GS 22}.
T o d o esto es lo que ahora trataremos de explicar.
4.

Elaboracin del c o n c e p t o d e satisfaccin

Para elaborar una teora de la satisfaccin con la que se p u e da explicar la eficacia de la muerte de Jesucristo respecto al perdn de nuestro pecadodel pecado del mundo (Jn 1,29),
es ante todo necesario definir claramente el concepto de satisfaccin; porque de u n concepto inexacto podran seguirse consecuencias descarriadas y aun desastrosas.
A. Preliminares bsicos.De una manera general, por satisfaccin se entiende una compensacin por el pecado, en
virtud o en vista de la cual se otorga el perdn de la culpa y
de la pena a ella debida. En trminos concretos: una accin
ejecutada en orden a pedir la absolucin de la culpa y la remisin de su castigo, y aceptada por Dios para ese efecto.
Para definir, pues, la satisfaccin con ms precisin, hay que
considerar lo que es el pecado, porque de ah se deducir lo
que debe ser su compensacin.
Evidentemente, convienen todos los telogos en la nocin
general de pecado como contravencin a la voluntad y al mandato d e Dios; pero en esa nocin umversalmente aceptada
p u e d e n acentuarse uno u otro aspecto, y de aqu se derivar
consecuentemente u n modo distinto de enfocar el problema
de la satisfaccin o compensacin por el pecado.
Interrumpimos un momento para hacer una observacin.
En el contexto de satisfaccin se considera una de las facetas del pecado: su relacin con Dios en su oposicin a la voluntad de Dios. Pero no hay que olvidar su otra faceta en
reladn con el individuo, con la sociedad y con la historia;
porque el pecado, al mismo tiempo que se opone a la voluntad
de Diosy, por oponerse a ella, destruye la armona dentro del hombre, de la sociedad y de la historia. Esta segunda
faceta no entra directamente en la consideracin del pecado
en el contexto de satisfaccin. Conviene advertirlo desde el
principio para que se sepa ya que esta categora no es suficiente para explicar toda la virtualidad y eficacia de la obra

La categora jurdica

147

de la redencin; tendr que ser completada por otras categoras si se quiere llegar a una sntesis complexiva y, en cuanto
sea posible, exhaustiva.
Esto nos lleva a sealar una segunda limitacin de toda
teora de satisfaccin. Satisfaccin, por ser compensacin del
pecado, se coloca en el plano de una accin humana, como
fue la accin del pecado. Es decir, en la satisfaccin queda
en primer trmino la obra del hombre, que hace o padece en
compensacin por su pecado; la obra de Dios, su perdn y su
reconciliacin con el pecador, pasan a segundo trmino, como
algo condicionado por la actitud del hombre. A u n q u e se eviten exageracionesy no siempre se han evitado, como inmediatamente veremos, es claro que la palabra misma de satisfaccin seala la accin del hombre, no la de Dios, sea que
haya precedido, que acompae o que siga a la accin del h o m bre. Esta es otra de las limitaciones de toda teora de satisfaccin, que deber ser completada.
B. Satisfaccin en categora jurdica.Pues bien, el pecado
puede explicarse en categoras jurdicas. La analoga con estos
conceptos no puede rechazarse a priori; porque Dios, lo mismo
que es el creador de toda realidad fuera de El, es tambin la
norma de toda voluntad creada y el legislador que impone
obligaciones morales a las criaturas libres; la trascendencia de
Dios no es slo influjo ontolgico, sino tambin soberana
moral.
M i r a d o en este contexto, el pecado es la violacin de una
ley impuesta por Dios y u n atentado contra el orden moral
establecido por El. Pero esa violacin y ese atentado no exime
al hombre de su sujecin a Dios; la nico que hacen es trasponerla: el hombre, que no ha querido someterse a Dios como
subdito obediente, queda sujeto a Dios como culpable y reo,
sometido a la pena debida por su violacin de la ley, que es
consecuencia de esa misma infraccin. N o puede la criatura
burlarse del precepto de Dios, ni puede la voluntad h u m a n a
escapar al dominio de la voluntad divina; porque eso sera el
triunfo de la criatura sobre el Creador. Por lo tanto, obediente
o rebelde, el hombre estar siempre sometido a Dios: si obediente, para recibir sus beneficios; si rebelde, para sufrir la
condena. Porque el orden moral establecido por Dios requiere
que el bueno reciba su premio y el malvado su castigo.
Explicado as el pecado en categoras jurdicas, habr que
declarar la satisfaccin en las mismas. Esta fue, en resumidas
cuentas, la explicacin propuesta por Anselmo. Pero hay que
hacer inmediatamente algunas acotaciones.

148

P.III c.20. La pasin como satisfaccin

La primera es que, en esta concepcin, se corre el peligro


d e imaginar, por distraccin, una ley o un orden moral p o r
encima de Dios, al que Dios mismo estara sujeto. Es el peligro en que caen los que afirman la necesidad de una satisfaccin para no incurrir en la pena. Esto querra decir que el
mismo Dios est obligado a exigir o la pena o la compensacin
correspondiente a ella, y, por tanto, que no puede perdonar
sin haber impuesto u n castigo, sea que ste se sopqrte de
mala gana o se acepte de buena voluntad y generosamente.
Segn esa manera de pensar, la justicia retributiva sera
un atributo de Dios tan absoluto y dominante que no dejara lugar a su misericordia. Y aunque se hiciese intervenir
esta ltima, en cuanto que ella dio al hombre el medio para
satisfacer por su culpa y as evitar la pena, parece que la
misma misericordia de Dios quedaba subordinada a su justicia, puesto que tena que mirar por su satisfaccin. Y esto
hay que decir que es, cuando menos, una concepcin demasiado antropomrfica de Dios, y adems que, aun con esas
atenuaciones, no se salva su soberana suprema: se le iguala
a un juez humano, sometido a un cdigo penal que le obliga
a castigar ai culpable, porque faltara a su deber de juez s
dejase impune el crimen.
La segunda acotacin pone todava ms en claro lo insostenible de esa explicacin; porque en ella se excluye, inconsciente e involuntariamente, la posibilidad del perdn. En
efecto, nos vemos enfrentados con u n dilema: la satisfaccin
o la pena. Pero si este dilema se examina, vemos que encierra
una tautologa. Porque decir: o satisfaccin o pena, traducido,
quiere decir: o pena o pena; o pena voluntariamente anticipada o pena sufrida contra voluntad. E n todo caso, hay pena;
por lo tanto, tenamos u n dilema falso, disimulado slo por la
diferencia de palabras, pero sin oposicin entre el contenido
de ambos trminos. Y as venimos a parar al mismo resultado:
el perdn es imposible: el dilema n o estar entre perdn o pena,
sino entre pena espontneamente elegida o pena involuntariamente soportada.
Y aadamos para mis claridad que, una vez ejecutado el
castigo, no hay lugar a amnista, puesto que sera injusto
exigir ms de la pena debida y, por lo mismo, despus de la
satisfaccin no hay posibilidad de ejercitar la misericordia
otorgando el perdn.
En fin, una tercera acotacin m u y importante: en esta categora jurdica d e la satisfaccin es m u y fcil y m u y frecuente
una extrapolacin lamentable y peligrosa: la de dar ms valor

La categora moral interpersonal

149

al elemento penal que al elemento moral de la satisfaccin.


Es cierto que se afirmar la necesidad d e que la satisfaccin
sea voluntaria y espontnea; pero, e n ltimo trmino, se insistir en que la satisfaccin, para serlo de veras, tiene que
tom;r sobre s la p e n a que correspondera a la culpa.
No se puede negar que los partidarios de la teora de sa, tisfaccin en categora jurdica han exagerado este elemento
i penal. Se ha hablado de un Dios justiciero que, a todo tran'ce, tiene que hacer sentir el peso de su justicia castigando,
sea al delincuente, sea a su fiador o sustituto. Apenas podra
fingirse una imagen de Dios ms opuesta a la que nos dibuja la Sagrada Escritura.
En justicia, un inocente no puede ser sometido a pena o
castigo, aunque voluntariamente se ofrezca en sustitucin
por el culpable, porque la pena, entendida en sentido propio, slo acompaa a la culpa. Podr, s, un inocente tomar
sobre s la obligacin de pagar, por ejemplo, una multa que
pesa sobre su amigo, culpable de una infraccin legal; pero
nunca se podr decir que l mismo ha sido culpable y por
eso ha sido multado.
Adems, una justicia que so se interesa de que el castigo sea ejecutado, caiga sobre quien caiga, dejara por eso
mismo de ser justicia para convertirse en una mquina, no
slo amoral, sino tambin inmoral, porque olvidara precisamente el elemento moral de la culpabilidad en el delito
y olvidara la correccin del delincuente. Lo hemos dicho
ya: Jesucristo ni fue ni pudo ser castigado por nuestros
pecados.
En conclusin: una explicacin de la satisfaccin por m e dio de categoras jurdicas necesita muchas atenuaciones y correcciones antes de poderse aplicar a la obra de la redencin.
Tiene, sin duda, la ventaja de presentar u n aspecto de sta
en una forma fcil de captar; y eso explica su g r a n d e aceptacin entre los predicadores. Pero est expuesta a t a l e s exageraciones y tergiversaciones, y hay que extremar tanto las precauciones al echar mano de ella, que ms vale abandonarla.
C. Satisfaccin en categora moral-interpersonal.Un
mrito de T o m s de \ q u i n o fue el de limar las aristas d e la teora
anselmiana suavizando su rigor jurdico, en su a s p e c t o de necesidad de castigo, realzando el aspecto moral y a p u n t a n d o al
de las relaciones interpersonales entre Dios y el H o m b r e . El
pecado, en cuanto que es ofensa a Dios, es una a c c i n desagradable al mismo Dios: Dios no puede complacerse e n el pecado.
D e aqu se deduce que la satisfaccin, precisamente por tener
que ser una compensacin del pecado, deber ser u n a accin

150

P.I1I c.20. La pasin como satisfaccin

agradable a Dios; y para ser compensacin suficiente, habr


de ser una accin que agrade a Dios tanto o ms que le desagrad la accin pecaminosa: una accin en la que Dios se
complazca tanto o ms que fue su displicencia en el pecado.
A h o r a bien, la complacencia de Dios en la accin satisfactoria se medir no nicamente por el valor de la accin considerada en s misma o por la materialidad misma de esa accin,
sino todava ms an por la complacencia que Dios tenga en
la persona que la ejecuta. El valor de la satisfaccin ofrecida
por Jesucristo es infinito, porque su persona es infinitamente
amable a Dios: Este es mi Hijo amado, en quien tengo mis
complacencias. Secundariamente se estimar el valor de la
satisfaccin de Jesucristo por la accin que ejecuta: por la vida
que en satisfaccin ofrece, y ms que nada por la motivacin
interna, por la actitud del corazn con que ofrece su vida,
movido del amor al Padre y a los hombres.
Son palmarias las ventajas de esta categora sobre la meramente jurdica; se han evitado los principales inconvenientes
de aquella concepcin rigorista. Se explica mejor el pecado como
ofensa de Dios, pues es rehusar la amistad que El nos ofrece.
Se da lugar al perdn, sin incidir en el seudodilema de la teora
anselmiana. Se ha arrancado el concepto de satisfaccin de
aquel ambiente fro, tribunalicio y casi comercial, para transportarlo al ambiente clido de las relaciones interpersonales de
amistad, de su prdida por la infidelidad del pecador y de su
restablecimiento por el acto satisfactorio, y, por supuesto, no
se da cabida al pensamiento horrible de que Jess fuese castigado por nuestros pecados.
Como explicacin fcilmente inteligible y ms cercana a expresar el misterio, debe preferirse, sin titubeos, a la explicacin en categoras jurdicas. Aqu no es u n Dios justiciero que
exige severamente el castigo, forzado o voluntario, sino es Jess
quien, por amor a los hombres y a su Padre, hace todo lo posible por complacer a su Padre y as obtener para nosotros su
perdn.
Sin embargo, aun con estas correcciones, la categora moral-interpersonal no parece poder dar razn del todo de la
muerte de Cristo como satisfactoria. Al menos, en la exposicin hecha por T o m s de A q u i n o y sus seguidores, todava
se da mucha importancia al elemento penal, sin lograr desprenderse del aspecto de obligacin del pecador con respecto a la
justicia vindicativa de Dios. Porque se dice que la satisfaccin
requiere, para ser perfecta, la suscepcin voluntaria de la pena

La categora moral interpersonal

151

debida al pecado, y que slo as es verdaderamente una accin


agradable a Dios.
Por supuesto que Toms de Aquino considera como pena
debida al pecado, en este contexto, no la condenacin eterna ni su experiencia, aunque slo sea momentnea, sino la
muerte corporal, segn la sentencia pronunciada en el paraso contra Adn: Ciertamente morirs y en polvo te has
de convertir (Gen 2,17; 3,19).
Prescindamos aqu de si este modo de interpretar la muerte
agota o no el sentido bblico de la idea de muerte. Pero s deberemos advertir que esta reduccin de la pena propia del
pecado a la miseria de la muerte corporal parece romper u n
poco la lgica del raciocinio; porque Jesucristo, ciertamente,
nos libra por su satisfaccin de la muerte eterna debida al pecado, y no de la muerte temporal, si no es nicamente en el
sentido en que sta es smbolo de aqulla; es decir, nos libra
de la muerte corporal solamente en cuanto la del pecador es
su fijacin en el pecado, que induce la muerte eterna del infierno. N o fue sta la muerte con que l muri, y, consiguientemente, no se podra decir que l haba tomado sobre s voluntariamente el dolor equivalente a la pena debida al pecador
por el pecado. Dicho con otras palabras: Cristo no muri la
muerte que era castigo del pecador, porque no muri la muerte del pecador.
Adems, aunque se hace u n esfuerzo por evitar rigores
jurdicos, parece que se traspone el mismo rigor a las relaciones interpersonales.
P o r otra parte, si, inculcando el elemento moral, se relega
el elemento aflictivo a un lugar secundario, se puede llegar a la
conclusin de q u e Jess satisfizo por nosotros en su muerte,
pero n o precisamente por su muerte; en el padecimiento, no
por el padecimiento. Y prolongando la lnea, se dir que cualquier accin suya hubiera sido ms que suficiente para satisfacer por nuestros pecados: una lgrima, u n suspiro de Jess
hubiera sobradamente bastado para borrar todos los pecados del
m u n d o y de otros mil mundos que existiesen.
Pero entonces resulta ms difcil explicar dos puntos. U n o
es la importancia que la Escritura da a la pasin, a la sangre,
a la m u e r t e misma de Jess; porque su sangre y su muerte se
presentan como el medio de nuestra redencin, no como algo
accesorio a ella. Lo segundo es que, en ese modo de ver, la
muerte de Cristo parece hacerse superflua como obra de redencin, y entonces es m u y difcil de entender por qu Dios

152

153

P'.III c.20. La pasin como satisfaccin

La categora sacramental

orden las cosas de esta manera en su designio y previsin


y por qu Cristo dice que ha venido para dar su vidano solamente a llorar y suspirarpor la redencin de muchos.

viene considerar todo el movimiento de conversin; porque la


satisfaccin penosa es parte de la conversin, la acompaa y
slo tiene sentido dentro de ella: dentro de la metnoia, del
cambio de corazn, de la rescisin de la opcin pecaminosa,
de la retraccin de la actitud rebelde contra Dios.
A n t e todo, el movimiento de conversin no arranca del
mismo pecador, sino que viene de Dios: de El nace la iniciativa; porque el comienzo mismo de la conversin tiene su origen
en la llamada de Dios que mueve al pecador a retractar su pecado y a volverse a Dios. La conversin, por tanto, no es la
vuelta a u n Dios justiciero que reclama u n castigo, sino al Dios
misericordioso, que ama al pecador, aunque deteste su pecado.
Dios es quien, por amor al pecador, le da la gracia para su conversin. Consiguientemente, en la penitencia, mediante la conversin y la satisfaccin, no tanto es el hombre el que se reconcilia con Dios cuanto, ms exactamente, Dios es quien reconcilia consigo al pecador. Esto nos trae a la memoria la frase de
Pablo: Dios reconciliaba consigo al m u n d o en Jesucristo
(2 Cor 5,18-19).
La esencia del sacramento de la penitencia, segn la enseanza del Tridentino, consta de dos elementos denominados
materia y forma: en concreto son los actos del penitente y la
absolucin del sacerdote. El perdn es, bajo este aspecto, una
accin conjunta de Dios y del hombre: el abrazo en que se
encuentran Dios que perdona y el hombre que se arrepiente;
como aquel abrazo del padre que, conmovido en sus entraas,
corre al encuentro de su hijo prdigo, mientras ste confiesa
entre lgrimas: Padre, he pecado contra el cielo y contra ti
(Le 15,20-21). La conversin y la satisfaccin no es una accin
que aplaca la ira de Dios, ni que le mueve a perdonar, sino el
acto del hombre, que, empujado, envuelto y como arrebolado
por la accin divina, remueve el pecado del corazn del h o m bre y as, subordinada pero eficazmente, coopera con la accin
de Dios para el perdn del pecado.
Con esto hemos asegurado dos puntos que nos parecen importantes para una teora de la satisfaccin: su necesidad absoluta y su dependencia radical de la accin misericordiosa de
Dios. Su necesidad absoluta; porque para que Dios otorgue el
perdn es indispensable que el pecador lo pida confesando su
pecado y retractndolo: no hay posibilidad de perdn para
quien se obstina en no quererlo. Su dependencia radical de la
accin misericordiosa de Dios; porque la iniciativa del movimiento de conversin en el pecador proviene de Dios: Vivo
yo, afirma Yahv el Seor, que no me complazco en la muerte

Habr que refugiarse en la respuesta de que su muerte


fue una consecuencia histrica de su actuacin como Profeta e Hijo de Dios y de la persecucin de sus adversarios,
y se aadir que Dios lo orden as, lo incorpor en su plan
salvlfico, y Jess lo acept as para poder dar una manifestacin ms esplndida de su amor. Pero esto es renunciar a
explicar la eficacia redentora y el valor satisfactorio de su
muerte.
En ltimo trmino, se acogera uno a considerar su muerte como un motivo para excitar nuestro amor y correspondencia, pero no como una accin que en s misma tena virtualidad para cambiar nuestra situacin de pecadores y, en
consecuencia, se incurrira en una explicacin de tinte pelagiano, reduciendo la redencin a un ejemplo o un estmulo,
pero despojndola de eficacia causal: un sermn escenificado
dramticamente para excitarnos a la conversin, no una
accin redentora que nos capacita para ser hijos de Dios.
Pero, con ello, el sentido de la vida toda de Jesucristo se
convertira en un enigma ms que en un misterio.
En resumen, la explicacin de la satisfaccin en categora
moral-interpersonal representa u n avance sobre la explicacin
en categora jurdica. Con todo, an no ha soltado el lastre de
cierta matemtica cuantitativa: a tal grado de ofensa a Dios
o de displicencia de parte de Dios debe corresponder tal grado
de homenaje a Dios o de complacencia de su parte, y para ello
ha de tenerse en cuenta tambin el aspecto doloroso de la obra
satisfactoria. Pero este mismo avance se ha pagado caro: la
muerte de Cristo no es necesaria para nuestra redencin, sino
slo un modo conveniente de obtenerla. Con ello se renuncia
prcticamente a explicar el porqu de la cruz.
No ser posible dar u n paso ms, desentendindose de
equivalencias cuantitativas, insistiendo en el aspecto interpersonal y tratando de penetrar la razn de la necesidad de la
muerte de Jess ? Es lo que intentan quienes proponen declarar la satisfaccin de Cristo en categora penitencial.
D . Satisfaccin en categora penitencial.Como
dijimos,
u n o de los primeros documentos del Magisterio eclesistico
en que aparece el trmino de satisfaccin es el decreto del
concilio Tridentino sobre el sacramento de la penitencia, al
hablar dla satisfaccin sacramental (DS 1690). Pero antes de
fijar la atencin en el elemento doloroso de esta ltima, con-

154

P.1II c.20. La pasin como satisfaccin

del impo, sino en que se convierta de su camino y viva


(EZ33.11)T a m b i n es fcil de comprender el elemento de compensacin, no cuantitativa, sino cualitativa. El acto de conversin no
es u n mero distraerse y olvidar la prevaricacin pasada, ni siquiera solamente admitir la propia culpabilidad, sino u n acto
positivo, u n cambio de corazn, metnoia, una opcin opuesta diametralmente a la opcin pecaminosa. Me levantar e ir
a mi padre, es la decisin que toma el hijo prdigo (Le 15,18).
Judas, el traidor, se arrepiente y reconoce que ha obrado
mal entregando sangre inocente; pero no volvi a Jess a
pedirle perdn (Mt 27,3-5). Pedro se acuerda de la palabra
de Jess y, saliendo fuera, llora amargamente (Mt 26,75).
La diferencia entre ambos arrepentimientos es evidente; el
primero no se relaciona con la persona a quien se ha ofendido; el segundo brota de una mirada de Jess y de un pensamiento hacia el Maestro, a quien se acaba de negar.
El dato de la mirada de Jess (Le 22,61), sea cual fuere su
exactitud histrica, es de una veracidad teolgica profundsima. La ofensa personal de Dios slo puede compensarse
con la vuelta a El y con el llanto por haberle ofendido:
vuelta y llanto provocados por una mirada de Jess, apesadumbrada pero benvola y, por lo mismo, invitadora y fortificante.
Lo q u e todava necesita declaracin es el elemento penal
o penoso de la satisfaccin. E s el que se acenta ms como
propio de esa parte del sacramento de la penitencia que se
designa precisamente con el n o m b r e de satisfaccin (cf. D S
1689-1693).
Es menester, ante todo, puntualizar algunas ideas.
En primer lugar, el concepto de pena. La del pecado no
obedece a un cdigo penal positivista, en el que el castigo es
extrnseco al delito. La pena del pecado es su consecuencia
connatural y necesaria. Consecuencia doble: la prdida de Dios
y el desorden interno en el hombre y en su m u n d o . Pena impuesta por Dios, en cuanto que su voluntad, idntica con su
santidad sustancial, n o puede menos de mantener el orden de
los seres creados p o r El.
D e aqu se origina la penosidad de la conversin. Porque
no es simplemente la ida, sino la vuelta a Dios: vuelta en
u n m u n d o , interno y externo, desquiciado por el pecado. Por
esa causa, la satisfaccin sacramental, aunque mira al perdn
del pecado y de la pena, en vista de ese perdn, toma sobre s
espontneamente una penalidad o sobrelleva pacientemente las
desgracias temporales permitidas por Dios (DS 1693).

La categora sacramental

155

La satisfaccin, repetimos, mira al perdn del pecado y de


la pena. Ntese bien: no mira al perdn del pecado mediante
la pena, sino al perdn del pecado y tambin de la pena a l
debida. Por eso la esencia de la satisfaccin sacramental es, ni
ms ni menos, la exencin de la pena debida al pecado; sin
esta exencin, la satisfaccin carecera de sentido. Y as se
comprender que el dilema: o satisfaccin o pena, recobra el
significado que en la teora jurdica haba perdido.
Sin embargo, aunque el fin de la satisfaccin sacramental
es esencialmente la exencin de la pena, pide, por otra parte,
esencialmente u n elemento aflictivo o doloroso, una penalidad.
El porqu de ello puede explicarse desde un punto de
vista psicolgico.
El pecador se haba apartado de Dios y, para acercarse
de nuevo a El, tiene que recorrer en direccin contraria el
camino por el que se haba alejado. Segn la frmula clsica en teologa, el pecado es alejamiento de Dios y acercamiento ilegtimo a las criaturas, dejar a la bondad infinita
para abrazarse indebidamente con los bienes limitados y,
en ltimo anlisis, para amarse desordenadamente a s mismo: por el pecado el hombre quiso hacerse semejante a
Dios y constituirse a s mismo en dios, amndose a s mismo ms que a Dios. El movimiento de conversin no podr
menos de exigir un desasimiento y como desgarramiento de
las criaturas, en cuanto que su amor ilcito se opone al de
Dios; vuelta a Dios que implica una rotura con las criaturas idolatrificadas y, en definitiva, consigo mismo, con el
yo rebelde y autodivinizado.
La rotura con el pecado y consigo mismo en cuanto pecador no puede realizarse por un mero acto interno de la
voluntad; ste ser, s, el acto principal y determinante de
la conversin; pero, precisamente para ser verdadera y sincera, tiene que serlo de todo el hombre, no slo de su mente
y corazn. Lo mismo que el pecado haba sido primariamente un acto de su voluntad, pero haba arrastrado a todo el
hombre en su actitud personal y en su relacin con el mundo, as tambin su conversin tiene que envolver a todo el
hombre, en s mismo y en su situacin respecto de lo que le
rodea. El hombre no es solamente una voluntad, sino, adems, una afectividad y una sensibilidad. La conversin, por
lo tanto, tendr que extenderse a su afectividad y sensibilidad. Es donde en la conversin entra el elemento doloroso
y aflictivo: en la afectividad y en la sensibilidad del hombre;
como, por el contrario, en el pecado haba entrado tambin
el elemento de placer en su afectividad y sensibilidad.
Adems existe en el hombre mismo una zona que escapa
al dominio de la libertad humana; precisamente es esa zona

156

/'./// c.20. ha pasin como satisfaccin

do afectividad y sensibilidad la que se sustrae al imperio de


la voluntad y la que, por consiguiente, la voluntad tiene que
esforzarse por sujetar paulatinamente a su dominio. De aqu
se deriva una consecuencia: en la conversin, para ser total
y sincera, la voluntad tiene que inducir a la afectividad a
colaborar con el acto de la misma voluntad hasta lograr la
conversin entera de todo el hombre en toda la extensin
de su ser. Y de aqu viene la necesidad de imponer a la
misma sensibilidad un movimiento de conversin contrario
a la adhesin ilcita a las criaturas, un alejamiento de ellas,
que por fuerza ser doloroso, para acercarse a Dios. Y aqu
es donde encaja el elemento sensiblemente penoso y aflictivo
de la satisfaccin. No es puramente una obligacin impuesta por una ley externa de justicia punitiva la que requiere una satisfaccin penosa, sino el movimiento interno de la
conversin el que lleva consigo la renuncia sensiblemente
dolorosa al afecto pecaminoso hacia las criaturas.
H o y da la penitencia que se suele imponer en el sacramento tiene, al parecer, poco de aflictiva; pero en la renovacin penitencial se inculca la conveniencia de imponer al penitente, mejor que slo tres avemarias, algn acto externo de
servicio a la comunidad, que por lo mismo implicara ms renuncia y ms penalidad. En todo caso se trata de ayudar con
acciones buenas, y en algn sentido aflictivas, a la imperfeccin
o insuficiencia del acto interno de conversin.
Tambin desde un punto de vista ntico. El pecado se
comete dentro de este cosmos, del orden de la creacin;
lo trastorna sujetndolo a la vanidad, subyugando las criaturas y a s mismo al poder de las tinieblas. Se ha producido algo que excede a las fuerzas del hombre. Su arrepentimiento slo no basta, y a l tienen que sumarse los gemidos
de dolor con que, unindose a los de la creacin (cf. Rom 8,
20-21), de su parte colabore a la restauracin del orden perturbado.
Se dira que la conversin, por necesidad intrnseca a su
ontologa, como retractacin total del pecado, no puede reducirse a un acto interno de aborrecimiento de la falta cometida, sino que desborda en una accin externa y dolorosa
que, impregnada y vivificada por la retractacin interna del
corazn, es la que constituye la satisfaccin penitencial.
Por aqu se ve cmo la satisfaccin no es puramente medicinal o pedaggica, con miras a evitar el pecado en el
futuro, sino tambinen cierto sentidovindicativa o (punitiva o, si se prefiere, retroactiva y retrogresiva respecto
del pasado. La satisfaccin contribuye, por su parte, a la
destruccin del pecado pretrito.

La categora sacramental

157

Y por aqu se entender tambin que el dolor fsico y sensible, en s mismo extrao al campo de la moralidad, queda
integrado en el movimiento moral de la conversin.
U n a consecuencia ulterior: el dolor es una condicin necesaria de la satisfaccin. N o basta decir que lo es en la hiptesis
de que Dios la desease condigna. La hiptesis que lo hace
necesario no ha sido puesta por la voluntad de Dios, sino que
se introdujo en el m u n d o por la opcin pecaminosa del hombre. En la satisfaccin es ineludible el elemento de dolor,
porque la conversin se lleva a cabo en la hiptesis, verificada
en fuerza del pecado, de una humanidad, de una creacin y de
una historia desordenada y desquiciada.
Si la satisfaccin de Jesucristo tuvo que realizarse no solamente en el dolor, sino mediante ste, es porque tiene lugar
en la hiptesis histrica del pecado del mundo, que ha determinado para l su existencia en carne de pecado, aunque
sin pecado l mismo.
La parbola del hijo prdigo, a la que ya hemos aludido,
aunque no trata de describir precisamente el arrepentimiento
del pecador, sino la misericordia de Dios, que le perdona,
sugiere las mismas ideas. El pecador entra en s mismo, se
da cuenta de la desgracia que se ha atrado por su pecado:
Padre, he pecado contra el cielo y contra ti.
El pecado hiere con su doble filo: ofende a Dios y daa al
hombre. Contra Dios, no es solamente la infraccin de u n a
ley obligatoria para todo hombre, sino, ms que nada, es una
ofensa personal contra nuestro Padre. Ofensa por u n doble
ttulo: por ser contra Dios legislador y por ser contra Dios
bienhechor. Contra el mismo hombre pecador, su culpa le
arrastra a la miseria, al rebajamiento, a la desintegracin moral
y social.
Al arrepentirse, el pecador, aunque se sabe indigno de
llamarse hijo, apela al corazn de su Padre con la esperanza
del perdn. N o teme u n castigo; al contrario, confa que no se
le impondr; lo nico que le parece inevitable es que se le
retiren los derechos de hijo; no se imagina la generosidad del
perdn. D e su parte se ofrece al trabajo duro de jornalero; es
la satisfaccin que l puede prestar.
En conclusin: la categora sacramental aprovecha los elementos tiles y valederos de la teora moral-interpersonal, los
completa y sublima, esquivando, por descontado, los escollos
de la teora jurdica.
Explica la necesidad irreemplazable de la conversin y de la
satisfaccin penosa en orden a obtener el perdn del pecado

158

P.lll c.20. La pasin corno satisfaccin

y la exencin de su pena; y coloca todo este proceso en el contexto de la iniciativa misericordiosa de Dios, que slo desea
reconciliar consigo al pecador.
Pero cmo aplicar este concepto a la satisfaccin ofrecida
por Jesucristo, que no satisface por sus pecados, sino por los
nuestros y por nosotros pecadores? Su satisfaccin slo puede
explicarse como vicaria, para emplear el trmino legitimado
ya por su uso. Qu significa satisfaccin vicaria?
E. Satisfaccin vicaria.La nota lexicogrfica antes explicada y el lenguaje teolgico comn nos hacen pensar en una
satisfaccin, no slo en favor, sino tambin en lugar del
pecador. Pero este concepto, que se expresa por la clusula
satisfaccin vicaria, necesita interpretacin.
Para mayor claridad, procedamos por va de negacin y
afirmacin, eliminando primero los elementos que no entran
en ella y estableciendo despus los que la constituyen. Ponemos por delante, a modo de tesis, la distincin que creemos
es esencial en este tema: la vicariedad debe explicarse no
tanto como sustitucin, sino como solidaridad y capitalidad.
Negativamente, la vicariedad en la satisfaccin no puede
significar la sustitucin del inocente por el culpable, ni en
cuanto al reato de culpa ni en cuanto al reato de pena. No
en cuanto al reato de culpa o respecto de la misma culpabilidad, porque el que satisface se supone que es inocente, que
no ha cometido el pecado por el cual va a satisfacer; y la razn
es que, si l fuese culpable, necesitara de otro vicario o vicegerente suyo para obtener el perdn deseado. Tampoco en
cuanto al reato de culpa u obligacin de someterse al castigo
correspondiente a la culpa; porque l no tiene pecado, y, por
consiguiente, cualquier penalidad que sufra en su accin satisfactoria no puede tener propiamente sentido de pena en
l; la vicariedad de su satisfaccin postula que su prestacin no
sea obligada por otro ttulo, menos an por el de pena o castigo.
Una derivacin de esta idea es que la penalidad o sufrimiento soportado por el vicario en la satisfaccin no tiene que
igualar a la pena debida por la culpa. En una palabra: satisfaccin vicaria no debe confundirse con satisfaccin sustitutiva.
Otra consecuencia es que la satisfaccin vicaria no puede excusar al pecador de toda retractacin de su mala voluntad, aunque pueda, s, eximirle del reato de pena. Excusar al pecador
de la metnoia o conversin del corazn seria radicalmente
inmoral y no puede ser el objetivo de la satisfaccin vicaria.
No puede darse una conversin por sustitucin; porque, ni el

La satisfaccin vicaria

159

inocente tiene que convertirse, ni puede arrepentirse en lugar


de otro.
Positivamente, la vicariedad se funda en cierta solidaridad
entre el culpable y el inocente. La solidaridad se presupone
para que el acto satisfactorio del inocente pueda afectar y pertenecer, o ataer al pecador, y ser considerado como suyo
por su unin, fsica o moral, con el inocente que satisface
vicariamente. En virtud de la solidaridad puede el justo satisfacer en favor y, con las reservas arriba indicadas, en lugar
del pecador.
La solidaridad humana es una realidad innegable. Las relaciones privadas de inter-subjetividad, una de cuyas expresiones es el lenguaje humano; las relaciones sociales, con
sus conflictos y compromisos mutuos; el influjo del pasado
histrico en las decisiones del presente; todos estos fenmenos son manifestacin de solidaridad para el bien y para
el mal.
La muerte de Cristo no es una excepcin; pero no puede
reducirse a uno de tantos actos en solidaridad: hemos de aadir
la capitalidad. Con esta palabra se quieren indicar dos ideas.
Una es la universalidad: la cabeza se considera que acta en
favor de todo el cuerpo. Otra, ms importante en nuestro
caso, es la insustituibilidad: la accin del que es cabeza no puede
ser ejecutada por ningn otro miembro. En efecto, tratndose
aqu de la satisfaccin por el pecado del mundo, es necesaria
una satisfaccin que alcance a todos los hombres, contaminados por aquel pecado universal. Pero tal satisfaccin deber
necesariamente ser prestada por alguien que, en algn sentido,
lleve en s a todos los hombres y quesea su cabeza, de modo
que su accin sea indispensable, porque ninguna otra sera
capaz de contrabalancear aquel pecado de todos los hombres.
Evidentemente, la satisfaccin fundada en esta solidaridad
y capitalidadsolidaridad capital o capitalidad solidariaes
toda ella en favor de los pecadores, y adems en lugar de
ellos, en cuanto que ellos, por carecer de capitalidad, no podan
prestar tal satisfaccin: el vicario que satisface de esta forma
pone una accin que ningn otro hombre pudo ejecutar; l es
el nico capacitado para ello. Slo en este sentido obra l en
lugar de los pecadores.
Resta ahora que apliquemos estos conceptos a la satisfaccin obrada por Jesucristo, aunque ya en la exposicin precedente la hemos tenido siempre a la vista.

iJill

r.til

5.

1.20.

La pasin como

La satisfaccin

satisfaccin

L a satisfaccin p r e s t a d a p o r C r i s t o

Con las ideas hasta aqu expuestas podemos pergear una


sntesis sobre la satisfaccin prestada por Jesucristo.
A. Ncleo central.Los dichos de la Sagrada Escritura
y la enseanza de la Iglesia en sus mltiples manifestaciones
nos inclinan a afirmar que la doctrina de la satisfaccin de Jesucristo por los pecados de los hombres pertenece al depsito
de la fe conservado por la Iglesia. Indudablemente, Cristo
muri por nuestros pecados, no solamente en cuanto que ellos
fueron causa de su muerte, sino tambin en cuanto que la
finalidad de sta fue precisamente el perdn y la supresin del
pecado.
Pero con esto no se prejuzga en favor de una opinin particular entre los telogos. Ninguna de las teoras defendidas
en las escuelas catlicas ha recibido una aprobacin definitiva sobre las otras, aun cuando en algunos documentos del
Magisterio parezca insinuarse tal vez cierta preferencia por
algunas de ellas; sabido es que en tales documentos se echa
mano de la opinin ms comn, sin pretender darle ms garanta de verdad dogmtica de la que en s posea; es, sencillamente, una manera de entendernos en una poca determinada.
Este ncleo central encierra tres afirmaciones: la universalidad del pecado, la pasin y muerte de Cristo en orden a obtener su perdn, y el logro de este efecto mediante u n cambio
radical en la relacin mutua entre Dios y la humanidad, cuya
aplicacin, empero, no es automtica, sino dependiente de la
aceptacin individual, como ya se explic.
B. Las teoras.Las diversas teoras de la satisfaccin
tratan de integrar la pasin de Cristo en ese contexto de pecado y de perdn.
Pues bien, la muerte de Jess presenta, a todas luces, dos
aspectos: uno, moral, de caridad y obediencia; otro, fsico, de
dolor extremo. Segn que el acento se ponga sobre uno u otro
de estos aspectos, se sostendr una de dos teoras: o la de reparacin moral, en la q u e el reconocimiento d e la soberana
suprema de Dios y de la sumisin total del hombre, como movimiento contrario al del pecado, lo compensa y satisface; o la
de expiacin aflictiva por la que libremente se acepta el sufrimiento que, como pena, correspondera al pecado y con ello
se alcanza su perdn. En la primera, el dolor viene a ser accesorio: Cristo nos redime en su muerte, ms que por su

de

Cristo

161

muerte; en la segunda, la actitud m o r a l del paciente no se desestima, pero cuenta menos en orden a la remisin de la culpa.
Por su mismo nfasis en uno solo d e los aspectos, ninguna
de ellas parece haber logrado una sntesis.
Para evitar estos inconvenientes e insuficiencias, parece
que habr que hablar mejor de una reparacin expiativa: reparacin, p o r q u e su elemento primordial, expresado por ese
sustantivo, es el moral; expiativa, p o r q u e el elemento penoso
es tambin esencial, aunque subordinado, y por eso se enuncia
mediante u n adjetivo. Con esta frmula se presentara claramente la satisfaccin como compensacin del pecado en su
doble carcter de desobediencia respecto de Dios y de amor
desordenado de s mismo, de ofensa inferida a Dios y de desorden introducido en el mundo.
Con todo, todas estas teoras parecen mantenerse dentro
del esquema de satisfaccin jurdica o moral interpersonal
que arriba criticamos; por eso hemos preferido el esquema
penitencial. Pero para esquivar todo juridicismo y extrinsecismo, conviene ahondar ms en la realidad profunda del pecado y de la gracia: porque, sin anular el aspecto jurdicomoral, la realidad pecado-gracia es ms honda y vital.
C. Vitalidad existencial del pecado y del perdn.El pecado del mundo es un acto de ofensa de Dios, o como pecado
original, o como la suma de los pecados personales, y adems
crea una situacin histrica e interna al hombre. Por (la transgresin de) u n hombre entr el pecado en el m u n d o , y por
el pecado la muerte, y sta pas a todos, dado que todos pecaron (Rom 5,12), vendidos a la esclavitud del pecado (cf. R o m 7,
14-23). El resultado de esta situacin es en cada hombre la imposibilidad de amar a Dios como hay que amarle para gozar
de su amistad y participar de su Espritu, la imposibilidad de
vencer el propio egosmo como es necesario para establecer la
sociedad humana, y, en consecuencia, la imposibilidad de encaminar su vida y la historia hacia el fin ltimo de ambas.
Todos stos son efectos del pecado que entr en el m u n d o .
Efectos, como se ve, internos al homlre en su dimensin individual e histrica.
Por contraste, el perdn o la gracia no es una mera entidad
jurdica, sino una nueva creacin, como repite Pablo tantas
veces: una nueva realidad ntica interna al hombre e injertada
en su historia. Gracia creada e increada, presencia del Espritu,
que transforma el corazn del hombre, capacitndole para a m a r
a Dios como hay que amarle y capacitando a la sociedad h u El misterio de Dios 2

162

P-lll c.20.

La pasin como satisfaccin

mana, a la Iglesia, para enderezar la historia hacia la participacin suprahistrica en la vida de Dios.
Siendo tan profunda la vitalidad existencial del pecado
y del perdn, no menos deber ser la del medio con que se
destruy el pecado y se obtuvo el perdn.
D . Vitalidad existencial de la satisfaccin de Cristo.Tres
elementos determinan la que llamamos vitalidad existencial de
la satisfaccin de Cristo: el acto en s, la situacin concreta en
que se ejecuta y el sujeto que lo ejecuta.
El acto en s es la renuncia total del hombre a s mismo en
servicio de obediencia y amor a Dios y en apertura a todos los
hombres. Por su misma naturaleza, este acto es diametralmente
opuesto al del pecado, que fue la reclusin del hombre en u n
egosmo cerrado frente a Dios y frente a los dems hombres.
Es u n acto completamente libre y personal. En l, Jesucristo,
como persona, dispone sobre su naturaleza, que es, a u n q u e
sin pecado, carne de pecado y, en cuanto tal, sujeta al dolor
y al horror a la muerte; y al disponer con su voluntad h u m a n a
deliberada y personal (en la persona nica divina) de su
voluntad natural, domina en s la naturaleza y la conquista,
y condena el pecado en aquella carne de pecado suya. Era
sta la victoria contra el pecado, imposible para la carne por
su debilidad congnita, pero posible para el que estaba lleno
del Espritu de vida (cf. Rom 8,2-3; H e b 9,14).
La situacin en que Jesucristo ejecuta su acto de renuncia
total y entrega a Dios por los hombres es precisamente esa carne
de pecado: situacin solidaria con la del hombre, reo de pecado y de muerte. Situacin aceptada voluntaria y libremente
por el Hijo de Dios, porque en ella, en solidaridad con el hombre
pecador, quiere reconocer vitalmente el estado miserable del
hombre, que slo de la omnipotencia amorosa de Dios puede
recibir el perdn y la salvacin. Por razn de su carne de
pecado, su gemido vehemente con lgrimas reconociendo
la situacin desesperada del hombre y pidiendo la salvacin
a quien solo poda drsela (cf. H e b 5,7), es homogneo al que
el pecador deba, pero no poda exhalar, obcecado y aprisionado como estaba por el pecado: homogneo, aunque slo analgicamente, porque en Cristo la carne de pecado lo es sin
pecado. No obstante esta diferencia, su solidaridad con el
h o m b r e pecador no puede ser mayor ni ms radicalmente
aceptada por l, desde que se acerc a recibir de Juan el bautismo mezclndose entre el pueblo que se iba a bautizar
(cf. Le 3,21).

La satisfaccin de Cristo

163

Finalmente, el acto de confesin de la condicin pecadora


humana y de reconocimiento del poder salvfico divino lo lleva
a cabo Jesucristo en calidad de cabeza del gnero humano.
Lo es en virtud de su unicidad como el Hombre en la mxima
apertura posible a Dios y a los hombres, como el punto en que
convergen los anhelos de la historia, el centro de la humanidad
(GS 45), el nuevo Adn (1 Cor 15,45). Como el Hombre,
se alza en medio de nuestra historia y, con su acto, condicionado por la situacin pecadora de nuestra historia, se abre
a la accin salvfica de Dios dentro de nuestra historia. Por ser
acto del que es Cabeza del gnero humano, su virtualidad se
extiende a todos los hombres. As como por un homb r e el pecado entr en el mundo, de modo que, sujetos a su esclavitud, todos pecaron, porque aquel pecado, sin suprimir la responsabilidad de los pecados personales, haba inducido en
todos los hombres la inevitabilidad de pecar, arrastrndolos
a la condenacin, as, por la accin santa de uno, por la obediencia de Cristo hasta la muerte, hemos sido capacitados para
obrar el bien en orden a la obtencin de la vida eterna, sin ser
eximidos por ello de la obligacin de tomar por nosotros mismos
la decisin de adherirnos a Cristo (cf. Rom 5,12-21).
E. La necesidad de la satisfaccin de Cristo.No es un
arancel legalstico de crmenes y castigos el que hizo necesaria
la pasin de Cristo. La vitalidad existencial del pecado y del
perdn no puede reducirse a las normas de un cdigo penal
ni de un cdigo de honor. El pecado era una realidad histrica
e interna al hombre, y slo poda retractarse y retrovertirse
mediante una accin dentro de la historia que alcanzase al corazn del hombre.
Dios toma en serio al hombre; no quiere violentar la libertad
de que le haba dotado; la respeta, parque el respetarla es gloria
del mismo Dios. Quiere perdonar al hombre, rehabilitarlo en
su realidad ntima y en su condicin histrica; pero no por un
derroche de poder, forzando la libertad y humillando la dignidad del hombre, sino con una equidad condescendiente, exigindole el reconocimiento libre de su situacin precaria y la
entrega confiada al mismo Dios, liaico que puede salvarlo
perdonndole.
Esto es lo que Dios pide a Jesucristo, el Hombre, solidario
con todos los hombres y Cabeza de la humanidad entera. Y Jesucristo, en la situacin histrica delpecado del mundo, en su
carne de pecado, se entrega al Padre en sumisin obediente
y amorosa; y con su entrega se abre a la auto-donacin del Padre
a l como Hombre y en l a todos los hombres. El muro del

iM

P-lll c.20.

La pasin como satisfaccin

pecado que intercepta la intervencin benfica de Dios en nues11 a historia se ha derribado, y el Espritu de Dios puede i r r u m pir en los corazones de los hombres para darles vida y, en la
historia humana, para reencaminarla a Dios.
La satisfaccin prestada por Jesucristo es el acto de aceptacin de la paternidad divina que el mundo haba rechazado.
Ese acto, evidentemente, es ms agradable a Dios que le haba
sido enojoso y ofensivo el pecado del mundo, pero no se
agota nicamente en ello el sentido de la satisfaccin de Cristo.
Su muerte en la cruz por obediencia y amor es la reversin total
del pecado, realizada por el Hombre, solidario de todo hombre en su situacin histrica y segn toda su dimensin humana
en la carne de pecado.
Sin negar u n aspecto jurdico-moral en la satisfaccin, hay
que llegar hasta admitir un aspecto ms hondo fsico-existencial. Porque ni el pecado ni el perdn son puramente relaciones
jurdico-morales y fornsecas, sino realidades entitativas que
modifican internamente al hombre y estructuran su historia.
Jesucristo satisface plenamente en favor de todos los hombres al introducir en la historia la realidad de su acto de sumisin y entrega a Dios, y al dejar paso a la gracia de Dios para
que transforme el corazn del hombre con la efusin de su
Espritu. Al mismo tiempo, Jesucristo satisface en lugar de
los hombres, porque a la cabeza de todos, mejor dicho, como
Cabeza del gnero humano, como el Hombre, con u n acto
que un hombre cualquiera, aun el ms dotado y el ms santo,
no hubiera podido ejecutar, conquista en s mismo la naturaleza de carne de pecado y adquiere la fuerza del Espritu
para infundirlo en todos los que crean en l y le reconozcan
como Cabeza de la humanidad reconciliada. Jesucristo, en fin,
satisface con su pasin y muerte, porque se ha incorporado
a los hombres en su situacin pecadora sujeta a la muerte:
No se avergonz de llamarnos hermanos a los que ramos
pecadores (Heb 2 , n ) y soport el ser contado entre los malhechores (cf. Le 22,37: nico pasaje en que se pone en labios
del mismo Jess una cita explcita del cuarto canto del Siervo:
Is 53.12).
Para perdonar a los hombres, Dios los ha buscado en su
situacin histrica, y recibe su respuesta en u n evento histrico
dentro de aquella situacin: la respuesta dada por el Hombre
en favor de todos los hombres y, en cierto sentido tambin,
en lugar de todos ellos, Y esta respuesta del Hijo-Hombre k
cambiado la situacin del h o m b r e frente a Dios: Si por un
h o m b r e A d n 'el hombre'entr el pecado en el mundo..,,

La satisfaccin de Cristo

165

y los arrastr a la condenacin, tambin por el acto generoso


de u n hombreCristo 'el Hombre'se extiende a todos la
justificacin vivificadora; ... para que, como rein el pecado
mortfero, as reine la gracia, germen de vida eterna, mediante
la justificacin aportada por Jesucristo nuestro Seor (Rom 5,
12-21).

F . Excelencia de la satisfaccin de Cristo.Para ponderar


la excelencia de la satisfaccin ofrecida por Cristo solan emplearse categoras jurdicas y casi cuantitativas. A u n q u e imperfectas, no dejan de ser tiles: visualizan en alguna forma
la obra de Cristo y las encontramos usadas en el N T .
L a satisfaccin de Cristo es condigna y, ms an, sobreabundante, en cuanto que, en la estimacin moral, iguala y supera en su bondad la malicia del pecado. Pedro deca que
hemos sido rescatados con la sangre del Cordero inmaculado,
de ms valor que el oro y la plata (1 Pe 1,18-19). Valor intrnseco a la sangre de Cristo, por la persona que la ofrece, por el
motivo de obediencia y caridad porque la ofrece, y por el acto
de renuncia y entrega total con que la ofrece.
Por ello mismo, el influjo de la satisfaccin de Cristo es ilimitado a todos los pecadores del m u n d o , que somos todos los
hombres, porque posee en s misma virtud para borrar todos
los pecados del m u n d o (cf. 1 Jn 2,2).
Su satisfaccin borra el pecado del mundo (Jn 1,29).
Primariamente, dice Santo Toms, el pecado original 5 , del
que manan, como consecuencia inevitable, los pecados de
quienes no han sido an incorporados a Cristo (cf. Rom 5,
12; 7,12-23). A esa satisfaccin no coopera el hombre, sino
que la hace suya por la fe en el bautismo, en el que no es
posible imponer una satisfaccin. El pecado del cristiano,
miembro ya de Cristo por el bautismo, es analgico con el
anterior, por razones que sera largo explicar. A su perdn
contribuye el pecador con su satisfaccin penitencial por
Cristo y en l, de quien cobran valor y por quien son presentadas al Padre y aceptadas por el Padre (DS 1691).
La muerte de Cristo es satisfaccin en el sentido ms p u r o
y ms profundo, porque lo es en vicariedad exenta de la necesidad de satisfacer por pecado propio, en solidaridad voluntaria por la carne de pecado que asumi, y en capitalidad
absoluta por ser el Hombre, sin otra razn para serlo ms
que la de serlo para los hombres. Satisfaccin bajo todos as5 ST/i III q.i a.4.

160

P-1II c.20. La pasin como satisfaccin

pectos perfecta: por su vitalidad existencial, por su realidad


histrica, por su eficacia trascendente.
En verdad, Cristo muri una vez por nuestros pecados, el
inocente por los culpables, para llevarnos a Dios: l fue arrastrado a la muerte segn la carne, pero fue resucitado a la vida
por obra del espritu (i Pe 3,18).

CAPTULO 21

LA PASIN
1.
2.
3.

COMO OBLACIN

SACRIFICAL

Los sacrificios del Antiguo Testamento.


Las formulaciones neotestamentarias: A. Inventario de los textos. B.
Cuestin histrica. C. Sentido sacrifical. D . Exegesis de los textos.
Reflexin teolgica: A. El esquema sacrifical. B. Metfora o analoga? C. Oblacin, no destruccin de la vctima. D . Dimensin social.
E. Adoracin en espritu y verdad. F. Sntesis.

BIBLIOGRAFA
S T h III q.22; q.47 a.3; DUQUOC, p.432-436; L. SABOURIN,

Rdemption

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in epstola ad Hebreos: VerD (1968); T . C. G. THORNTON, The Meaning of
haimatekchysiai in Heb IX, 2.2: JThSt 15 (1964) 63-65; J. JEREMAS, Der
Opfertod Jesu Christi (Stg, Calver, 1963); G. FITZER, Der Ort der Versohnung
nach Paulus. Zu der Frage des Shneopfers Jesu: T h Z t 22 (1966) 161-183;
A. VAN'HO'E, Mundatio per sanguinem (Heb g,22.2s): VerbD 44 (1966)
177-191; F. GRYGLEWICZ: Das Lamm Gottes: N T S t 13 (1967) 133-146;
R. A. ROSENBERG, Jess, Isaak and the Suffering Servant: JBLit; J. E. W O O D ,
Isaac Typology in the New Testament: NTSt 14 (1968) 583-589; H . CLAVIER,
Notes sur un mot-clef du johannisme et de la sotriologie biblique: hilasmos:
NovT 10 (1968) 287-304; F. BOURASSA, Expiation: ScEspr 22 (1970) 149-170;
A. SKRINJAR, De terminologa sacrifican in Jn 6,51-6 : DThom 74 (1971) 189197; W . E. BROOKE, The Perpetuity of Christ's Sacrifice in the Epistle o the
Hebrews: JBL 89 (1970) 205-214; PHILIP E. HUGHES, The Blood of Jess and
His Heavenly Priesthood in Hebrews: BiblSacra (1974) 26-33.

Los sacrificios del AT


i.
Cristo, nuestra pascua, ha sido inmolado (i Cor 5,7).
Complementario de los de redencin y satisfaccin es el
esquema de oblacin sacrifical, utilizado tambin en el N T .
A u n q u e no carece de dificultades, presenta sus ventajas.
El concepto de sacrificio se aleja de las ideas de precio
y pena, que en los otros dos parecan ocupar el primer plano.
El sacrificio hace pensar ante todo en la actitud reverente y suplicante del que lo ofrece y en su deseo de unin con Dios
por medio de una oblacin agradable y acepta a El. Adems
transporta la muerte de Cristo al contexto religioso de las relaciones del hombre con Dios en cuanto santo, que es el epteto
del que El ms se precia. Mientras que las otras categoras son
propias de las relaciones humanas sociales, sta pertenece estrictamente al de las relaciones con Dios en el culto que slo
a El es lcito tributar.
Pero no se pueden ocultar las dificultades.
Primero, la ambiental: la mentalidad moderna, desacralizada, no capta esa trama de relaciones religiosas y clticas,
en cuya atmsfera vivieron otras pocas; la idea de oblacin
sacrifical se puede decir que ha desaparecido del lenguaje
y del pensamiento moderno.
A sta se agrega la dificultad conceptual de definir el significado mismo de la palabra sacrificio; porque, para no
incurrir en un crculo vicioso, no podemos partir de la muerte de Cristo como sacrificio para fijar aquella definicin; y,
por otra parte, la filosofa y la fenomenologa de las religiones, aun restringindose al judaismo, como ms prximo
a la concepcin cristiana, ms que darnos respuestas, abren
interrogantes sobre el tema.
En fin, tropezamos con la cuestin histrica de cundo
y quin sugiri por primera vez la explicacin de la muerte
de Cristo con la categora de sacrificio. Fue el mismo Jess o fueron sus discpulos?, y por qu motivos?, en qu
sentido?
A pesar de estas dificultades, el tema merece nuestro estudio:
primero, por las alusiones frecuentes en el N T al esquema sacrifical; segundo, por la doctrina dogmtica sobre el sacrificio
eucarstico, basada, segn el Tridentiiio, en la verdad del que
Jesucristo ofreci de s mismo en el ara de la cruz ( D S 17401743; cf. DS 3384).

L o s sacrificios d e l A n t i g u o

169
Testamento

El transfondo de las frmulas neotestamentarias es, a no


dudarlo, el ritual sacrifical veterotestamentario, en general,
y ms particularmente el de los t r e s sacrificios a los que ms
explcitamente se alude. Podemos, pues, prescindir aqu de
una exposicin detallada de la multiplicidad de holocaustos
y oblaciones del A T , con sus diversos ritos y simbolismos,
limitndonos a una breve nota sobre aquellos tres: el de la
alianza, el del cordero pascual y el del da de la gran expiacin.
El sacrificio de la alianza tuvo lugar una sola vez, al pie
del monte Sina, a raz de la salida de Egipto. Moiss, actuando como mediador entre Yahv y aquel que iba a ser
constituido en el pueblo elegido, derrama una parte de la
sangre de las vctimas sobre el altar, que representa a Dios,
y otra sobre la muchedumbre all congregada, al mismo
tiempo que pronuncia las palabras solemnes: Esta es la sangre de la alianza que Yahv ha pactado con vosotros
(Ex 24,4-8).
El cordero pascual se sacrificaba anualmente en memoria de la liberacin de Egipto, cuando la sangre del cordero,
ungida sobre los dinteles y postes de las moradas de los israelitas, les haba protegido de la exterminacin (Ex 12,
1-14.21-27.46-47).
En fin, en el gran da de la expiacin por los pecados del
pueblo tena lugar una ceremonia solemnsima. Era el nico da del ao en que estaba permitido al sumo sacerdote,
y a l solo, entrar en el santuario interior o santo de los santos para rociar con la sangre de la vctima el propiciatorio
o cobertura de oro del arca de la alianza. El propiciatorio
se consideraba como el trono desde donde Yahv prodigaba
sus beneficios y bendiciones. Los pecados del pueblo lo h a ban violado y profanado imposibilitando la presencia benfica de Dios en medio de su pueblo. El rito de la expiacin
no pretenda aplacar la ira de Dios, sino remover el pecado
que estorbaba su accin, purificando simblicamente el t r o no de su misericordia (Lev 16,1-34; cf. Heb 9,1-7).
T o d o s estos ritos sacrifcales nos parecen extraos y p r e suponen una mentalidad m u y ajena a la nuestra. Pero hay q u e
tener en cuenta que son acciones simblicas, y los smbolos
varan segn las estructuras sociales o ideolgicas de los t i e m pos y los pases. Hay que esforzarse por penetrar su c o n t e n i d o
para comprender el pensamiento o actitud que con ellos s e
significa. N o es ste el lugar para explanar el origen y v a l o r
de todos y cada uno de aquellos ritos; pero conviene a s e n t a r

170

P.III c.20. La pasin como sacrificio

algunos principios fundamentales para entenderlos correctamente.


La finalidad de los sacrificios israelitas puede resumirse en
una palabra: la comunin con Dios, sea al establecer o confirmar la alianza con El, sea al restablecerla reconcilindose con
El mediante la purificacin y remocin del pecado. Los dones
q u e se ofrecen no pretenden enriquecer a Dios: Suya es la
tierra, con todas sus riquezas (Sal 24,1). N o necesita El ser
alimentado por sus adoradores, como los dioses indigentes de
la idolatra. No le interesan las vctimas que se le ofrecen,
sino la voluntad del que las ofrece (Sal 50,8-23). Los profetas
protestaron enrgicamente contra el formalismo de u n culto
externo de ritos y sacrificios al que no acompaaba una verdadera conversin y rectitud del corazn (cf. O s 6,6; Jer 7,
21-28, etc.).
Porque el culto verdadero no son ritos que surtan su efecto
por virtud del gesto mismo sin atencin a la actitud interna
moral del que los ejecuta. El Dios de Israel no es una fuerza
impersonal que el h o m b r e puede sujetarse y gobernar a placer
con invocaciones y ceremonias mgicas, sino u n Dios personal,
que mira y penetra el corazn del hombre. El gesto externo
slo tiene valor ante Dios en cuanto que es expresin de la
disposicin interna del corazn. Elemento esencial de toda
accin sacrifical es la accin externa, pero en tanto en cuanto
manifiesta una actitud interna. Ni la intencin interna sola ni,
menos todava, el rito externo solo constituyen u n sacrificio,
sino la unin de ambos: la actitud interna del corazn que
busca una expresin externa, y la accin externa como expresin de aquella actitud del corazn, porque el h o m b r e no es
una voluntad incorprea.
La accin externa en los sacrificios no era precisamente
el degello o matanza de la vctima, sino el derramamiento de
su sangre al pie del altar o su aspersin sobre el propiciatorio.
La accin sacrifical no es la destrucdn de la ofrenda,
sino su presentacin y entrega, y con ella su consagracin
al mismo Dios. Aun en el holocausto, lo importante no era
que la vctima se redujera a cenizas, sino que el humo subiese a los cielos en olor de suavidad (Ex 29,18). Si, en determinadas circunstancias, se prefera la sangre de las vctimas, era por su apreciacin como smbolo de la vida; siendo
Dios el seor de toda vida sobre la tierra, a El solo perteneca de una manera exclusiva la. sangre (cf. Lev 17,1-14).
N o se puede afirmar que la sangre de las vctimas se ofreciese en. sustitucin por la vida del oferente, y menos an
que ste traspasase a la vctima sus pecados, porque el pe-

Los sacrificios del AT

171

cado no puede ser ofrecido a Dios. Si el reo de crmenes ms


graves estaba condenado a morir, su muerte en ningn sentido poda ser sacrificio, sino nicamente castigo y expulsin de la comunidad del pueblo de Dios. Sobre el altar no
puede depositarse una vctima impura ni defectuosa, porque
eso equivaldra a degradar la santidad del ara, que representa al mismo Dios.
U n tercer elemento es el sentido social del sacrificio. Claro
est que estaban permitidos y aun preceptuados sacrificios por
razones individuales: para purificarse de una falta o impureza,
para dar gracias a Dios por u n beneficio o pedirle una merced
particular. Pero, aun en esos casos, el sacrificio era una accin
que no poda ejecutarse privadamente, sino en el templo, por
manos de sacerdotes legtimos y segn ritos prefijados. El carcter social es patente, sobre todo, en los tres sacrificios arriba
mencionados: su objeto es la comunin, del pueblo con Dios:
o su establecimiento, o su reanudacin.
Finalmente, anotemos que todos aquellos sacrificios implican u n acto de reconocimiento de Dios como Creador y Seor
soberano de la vida, Bienhechor mximo del pueblo y de cada
uno de sus miembros; ms an, ser personal supremo, quien
se ha dignado invitar al hombre a una alianza y comunin con
El, y para ello le ha arrancado del poder del mal que lo esclavizaba. A El se debe el hombre con todo lo que de sus manos
ha recibido, y en su comunin y alianza es nicamente donde
puede alcanzar su propia perfeccin humana. En este sentido,
todo sacrificio incluye una entrega personal, con el deseo de
ser admitido a la comunin con el mismo Dios. Los simbolismos empleados estaban condicionados por la mentalidad de
una poca y una cultura; pero el sentido de aquellos ritos es de
u n valor permanente e invariable, porque arraiga en la esencia
misma del h o m b r e y de la sociedad humana.
El sacrificio, como el mismo nombre lo dice, hace sagrado
lo que era profano, traspasa a la esfera de la santidad de Dios
lo que hasta ese momento perteneca a este m u n d o de mezquindad y de pecado. Por medio del sacrificio como accin
simblica, el hombre consagra a Dios su vida para que El la
tome en sus manos, la acepte como suya, por u n ttulo nuevo
de entrega voluntaria del hombre, y la santifique.

172

P.II1 c.21.

2.

La pasin como sacrificio

Las formulaciones neotestamentarias

Sobre este fondo cltico sacrifical del A T se borda en el N T


la interpretacin de la muerte de Cristo como verdadero sacrificio.
A. Inventario de los textos.La epstola a los Hebreos
desarrolla de u n modo temtico la doctrina de la mediacin
sacerdotal y sacrifical de Jesucristo. Pero no es ste el nico
texto que expresa la muerte de Jess con esta terminologa;
la encontramos tanto en los evangelios como en las epstolas
paulinas y en los otros escritos del N T .
Una sencilla observacin lexicogrfica sobre estos textos
nos permite agruparlos en tres categoras. En la primera
entran los trminos que expresan en modo ms general la
accin sacrifical; son los que traducimos por ofrecer, ofrenda, hostia, o inmolar, sacrificio y altar sacrifical a .
A la segunda pertenecen los que determinan en concreto el
sentido o finalidad del sacrificio, sentido que, por lo dems,
habr que puntualizar; tales son: propiciar, propiciacin
y propiciatorio b , a los que podremos aadir las expresiones dar la vida por y entregarse por o ser entregado
por c alguien, en especial por el pecador. En fin, vienen los
trminos que expresan el objeto sacrificado u ofrecido: sangre y cordero a.
Fuera de algunos textos menos determinados, las referencias se concentran en los tres sacrificios que en el prrafo precedente explicamos. En unos pasajes se alude ms directamente a uno de ellos; en otros, en cambio, se combinan todos tres.
Adems hay la alusin al Siervo de Yahv, en la descripcin
de cuyos sufrimientos se intercala terminologa sacrifical.
B. Cuestin histrica.Antes
de comentar estos textos,
abordemos la cuestin, de la autenticidad histrica de las expresiones sacrifcales atribuidas a Jess en los evangelios: Fue
l mismo quien interpret su muerte como sacrificio, o es sta
una interpretacin de sus discpulos?
Tal interpretacin no quedara condenada por solo el hecho de que sus autores hubiesen sido los discpulos y no el
mismo Jesucristo, porque, aun en ese caso, poda ser una
explicacin legtima de la eficacia salvfica de la muerte de
a
b
0

TrpocJ9psi\;, Trpoaq>op; 9aeiv, Suaa, 0uCTic(rrr|piov.


1XcjKeCT9a!, Actcru;, iAacrrr|piov.
TIV y\r/f\v SiSva, -rrapaSiSvca.
aijjcx, aipotTSKXvCTa: ccnvs, pvov.

Formulaciones neotestamentarias

173

Cristo. Si en virtud de su muerte se haban otorgado el perdn, la reconciliacin, la comunin con Dios en un nuevo
pueblo de Dios, la muerte de Cristo haba producido los
mismos efectos, y en grado ms excelente, que los sacrificios
del AT; haba, pues, fundamento para compararla con aqullos, como su superacin. Por otra parte, si toda la economa
salvfica del A T era sombra, figura y tipo de la del N T , no
habra que pensar que aquellos sacrificios, entramados en la
estructura misma de toda aquella economa, normalmente
haban de tener su correspondencia en la nueva?, y dnde,
si no en el acto que por su virtualidad, y aun por su forma externa, por el derramamiento de sangre en obediencia a Dios,
ms se asemejaba a aquellos sacrificios? La muerte de Jess
poda correctamente interpretarse como un sacrificio verdadero, superior bajo todos respectos a los de la ley antigua.
Repetimos la pregunta: March Cristo a la cruz con la
intencin explcita de ofrecerse a su padre en sacrificio ? A dar
una respuesta afirmativa inclinan las siguientes razones.
Es innegable que Jesucristo se consider como el profeta
enviado por Dios para anunciar y establecer definitivamente
su reino. Es indudable que se dio pronto cuenta de que su p r e dicacin y accin provocaba la hostilidad de los hombres cerrados al llamamiento divino y movidos, en ltimo trmino,
por el prncipe de este mundo (cf. J n 12,31); as vino a prever que el desenlace de su labor como profeta se asemejara
al de la de tantos profetas de la antigedad.
A pesar de todo, contina fiel a su misin: l podr fracasar, pero la obra de Dios triunfar por encima de aquel
fiasco suyo. Es impensable que no le angustiase este problema que haba acongojado a tantos profetas y justos: a Jeremas, al autor del libro de Job, al salmista y al DeuteroIsaas: el del fracaso humano de los enviados y servidores
de Dios. Y entonces es natural que all tambin buscase la
solucin del enigma y el consuelo en su afliccin.
Precisamente el Deutero-Isaas haba descrito vivamente
la imagen de aquel Siervo de Dios, encargado de pregonar la
buena nueva en medio de un pueblo que se tapa los odos para
no escucharla.
De aqu deducamos la posibilidady por qu no decir
la probabilidad?de que Jess utilizase estos cantos del Siervo de Dios para explicar su misin y su destino. En todo caso,
no parece dudoso que tal aplicacin es m u y antigua en la tradicin apostlica; ciertamente n o es una invencin de Pablo,
que apenas aprovecha este tema, excepto en pasajes reconoc-

174

P.III c.21.

La pasin como sacrijicio

dos como prepaulinos (v. gr., Flp 2,6-11); hay que buscar,
pues, el origen de esta interpretacin en el ambiente primitivo
palestinense. Y, si es as, por qu no suponer que fue el
mismo Jess el que la sugiri? Ahora bien, la muerte del
Siervo se expresa con trminos de la liturgia sacrifical. Tales
expresiones son precisamente las que los evangelios ponen en
labios de Jess. Aunque no podamos cerciorarnos de cules
fueron sus mismsimas palabras, parece ms razonable admitir que la idea fue claramente enunciada por l mismo.
Muy especialmente deben considerarse como autnticas las
palabras que, segn los evangelios y Pablo, pronunci Jess
al bendecir el cliz en la ltima cena: Este es el cliz de mi
sangre, la sangre del nuevo testamento (Mt 26,28 par.; 1 Cor
11,25).

Resumamos: la terminologa sacrifical no proviene meramente de una interpretacin posterior debida a una reflexin
teolgica sobre la muerte de Jess y sus efectos, sino que se
funda en una idea sugerida por el mismo Jess. El camina
hacia la muerte con la intencin de ofrecer su vida por la salvacin del mundo. Cierto que piensa ms en los frutos de los
antiguos sacrificios que en sus ritos; a stos, sin embargo, se
asemeja su muerte en el derramamiento de sangre, en la ofrenda total de la vida. Pero ms que nada se asimila a aquellos
sacrificios, y al mismo tiempo los supera, en la intencin interna del oferente de reconocer a Dios como Seor supremo, a
quien el hombre debe obedecer incondicionalmente; Cristo camina a la cruz voluntariamente, porque de su Padre ha recibido este mandato (cf. Jn 10,18).
Saltan a la vista, claro est, las diferencias: en aquellos sacrificios se ofrece la sangre de una vctima inconsciente, aqu
se tiene la oblacin consciente y libre que Jess hace de su
propia vida; all la accin sacrifical se ejecuta segn un ritual
elaborado y solemne, aqu todo lo enturbia la brutalidad de
una ejecucin criminal. Sin embargo, esta ejecucin criminal
queda envuelta en una atmsfera casi litrgica. El ttulo de la
cruz, que Pilato no ha querido corregir, hace pensar en una
ceremonia de entronizacin. Las burlas de los transentes y de
los sacerdotes transportan toda la escena a un plano estrictamente religioso: Si eres hijo de Dios, que venga Elias a salvarle. Es decir, aun los mismos que arrastran a Jess al Calvario y a la cruz, estn dando, quizs sin darse ellos cuenta, un
sentido religioso a todo aquel acto. Cierto que, de su parte,
no hay la menor intencin de ofrecer con ello un sacrificio
agradable a Dios; en ningn sentido son ellos los sacerdotes

Formulaciones

neotestamentarias

175

y oferentes. Pero esto no impide que Jesucristo ofrezca a su


Padre la sangre que ellos le hacen derramar. El sacrificio, dijimos, no consiste en la mactacin de la vctima, sino en la
oblacin de su sangre en la presencia de Dios.
Esta oblacin es la actitud interna de Jesucristo, cuyas manifestaciones externas son: primero, las frases con que anticipadamente haba prenunciado a los discpulos que aceptaba
la muerte por el perdn de los pecados; y segundo, en el Calvario, tanto las palabras de perdn, pedido para sus enemigos
y otorgado al ladrn arrepentido, como el grito con que muere afirmando que todo est consumado y entregando su espritu al Padre, porque es Hijo de Dios y obedece a su Padre
hasta la muerte, para instituir la nueva alianza.
C. Sentido sacrifical.Esto nos lleva a reflexionar sobre
el sentido sacrifical de la muerte de Cristo, tal como lo vemos
explicado en el N T . Un sacrificio, decamos, es una accin
externa simblica, en la cual se entrega y traspasa a Dios un
objeto conectado con la vida del hombre, para significar la
actitud interna de reconocimiento de Dios como Creador y
Seor absoluto y la sujecin incondicional del hombre a Dios,
en la esperanza de alcanzar la unin o comunin con El.
De la actitud interna de Jesucristo en toda su vida, y especialmente en su muerte, no cabe la menor duda. Sabemos que
siempre se ha regido por aquel doble precepto de caridad, en
que, segn l mismo ense, se recapitula toda la moral revelada por Dios: amar a Dios sobre todas las cosas y amar al prjimo como a s mismo (Mt 22,36-40). As, refirindose a su
muerte, unas veces habla del mandato recibido de su Padre
y del amor con que se sujeta a este mandato (Jn 14,31, etc.);
otras, del amor con que da la vida por los suyos (Jn 15,13, etc.).
Pablo realza particularmente este segundo aspecto: Me
am y se entreg a la muerte por m (Gal 2,20); claro est, no
solamente por Pablo: Cristo nos am y se entreg por nosotros (Ef 5,2); Cristo am a la Iglesia y se entreg por ella
(Ef 5,25). Pablo se siente apremiado por el amor de Cristo,
que... muri por todos, cuando todos estaban an muertos
por el pecado (2 Cor 5,14).
Juan combina ambos motivos, el amor al Padre y el amor
a los hombres: Am a los suyos hasta el fin (Jn 13,1); son
suyos, porque se los ha dado el Padre (Jn 17,6-11); y porque
son suyos da por ellos la vida, como el pastor propietario que,
a diferencia del mercenario, no abandona sus ovejas en el
peligro, sino las defiende con su misma vida; Jess, dando la
vida por los suyos, muestra su amor a su Padre (Jn 10,11-18).

176

~P.Hl c.21.

La pasin como sacrificio

La accin externa en que esta actitud interna de Cristo se


manifiesta es su muerte en la cruz; porque muere en ella para
que conozca el m u n d o que amo a mi Padre y que cumplo el
mandamiento de mi Padre (Jn 14,31). El mismo Jesucristo
ejecuta la accin externa de morir en la cruz como signo visible de la disposicin interna de su corazn. El acto externo
alcanza el grado sumo de entrega total del hombre a Dios, p o r
la entrega de la propia vida: Nadie me quita la vida, sino q u e
yo de mi propia voluntad la entrego... Es el mandato que d e
mi Padre he recibido (Jn 10,18).
En este punto, el sacrificio de Cristo supera inconmensurablemente a todos los otros sacrificios; porque aqu la ofrenda
no es la vida de un ser inferior en representacin de la sujecin
del hombre a Dios, sino que es la vida misma del hombre.
A q u no hay nada de sustitucin o simbolismo de una vctima
distinta del oferente para exteriorizar los sentimientos internos
del que la ofrece, sino que el oferente y la vctima se identifican realmente: el oferente exterioriza su actitud interna ofrecindose a s mismo como vctima.
En conclusin: la muerte de Cristo ostenta los elementos
que constituyen una accin sacrifical.
D . Exegesis de los textos.Examinemos
ahora en particular los textos principales.
a) Evangelios sinpticos: En los evangelios sinpticos encontramos, en primer lugar, como ms significativo, el texto
de la institucin de la Eucarista, donde se entrelazan alusiones
a los tres grandes sacrificios: los de la alianza, de la expiacin
y de la pascua (Mt 26,26-29; M e 14,22-25; Le 22,15-20; a los
que hay que aadir: r Cor 11,23-29).
La alusin al sacrificio de la alianza es palmaria en las palabras pronunciadas por Jesucristo sobre el cliz: Este es el
cliz de mi sangre, la sangre de la (nueva) alianza, o: Este cliz es la nueva alianza (ratificada) en (virtud de) mi sangre.
La diversidad de formulacin no desfigura el pensamiento central.
L a clusula: sangre derramada por vosotros, o por muchos, con sentido universal, evoca un sacrificio de expiacin,
sobre todo el de la expiacin ofrecida por el Siervo de Yahv,
que, a su vez, recuerda los sacrificios expiatorios rituales, entre
ios que culminaba el del gran da de expiacin por los pecados
de todo el pueblo. Este pasaje trae a la memoria la frase conservada por Marcos y Mateo, en la que Jesucristo declara su misin d e servicio como la de dar la vida p o r muchos ( M e 10,
45; M t 20,28).

Los sinpticos y Juan

177

Al sacrificio pascual no se alude explcitamente en las palabras de la consagracin o bendicin del pan y del vino; pero
toda la escena se coloca en u n ambiente pascual. Se discute,
con argumentos serios de ambas partes, si la ltima cena fue
propiamente una cena pascual o no. Los sinpticos parece que
la consideran como tal: como la ltima pascua celebrada por
Cristo con sus discpulos antes de la pasin ( M e 14,12-16.
25 par.; L e 22,15-16). E n todo caso, el ambiente pascual es
indudable y lo encontraremos tambin en Juan. Adems se
percibe u n eco pascual en el mandato dado por Cristo, segn
la tradicin representada por Lucas y Pablo, de repetir aquella
accin en memoria o como memorial de Jesucristo. La pascua
hebrea tena precisamente la caracterstica de ser un memorial, una accin que, ante Dios y ante los hombres, recordaba y renovaba el evento salvfico pretrito de la liberacin
de Egipto (cf. Ex 12,14).
b) Los escritos joaneos: El cuarto evangelio no considera
la ltima cena del Seor como pascual, pero anota su celebracin en la vspera de la gran fiesta, conectndola as con ella
(Jn 13,1). Esto, en cambio, le permite establecer una relacin
ms profunda entre la oblacin del cordero en el templo y la
muerte de Cristo en la cruz: la marcha del proceso contra Jess
ha hecho que la hora de ambas coincida. Y Juan tiene cuidado
de llamar la atencin del lector sobre esta correspondencia al
afirmar cumplida en Jesucristo crucificado la prescripcin que
en aquellos mismos momentos observaban los sacerdotes en la
oblacin del cordero pascual: No le debis quebrantar ni u n
solo hueso (Jn 19,33-36). Para Juan, Jesucristo no celebr
la pascua, sino que es la pascua verdadera, el verdadero cordero pascual, en virtud de cuya sangre alcanzamos la verdadera libertad.
Por eso nos inclinamos tambin a pensar que el ttulo de
Cordero de Dios (Jn 1,29-36) alude, en la mente del evangelista, al sacrificio de la Pascua, si no exclusiva, al menos
principalmente, como la nota dominante en un acorde, conforme al estilo joaneo. Tambin el Cordero del Apocalipsis recuerda en algunos pasajes al cordero pascual del xodo
de Egipto (Ap 5,6-9; 12,4; 15,3). Con todo, la clusula de
quitar el pecado del mundo hara ms bien pensar en el
sacrificio expiatorio o en la figura del Siervo de Yahv.
A l sacrificio de expiacin se refieren probablemente dos
textos de la primera epstola de Juan, que dicen as: El (Jesucristo) es vctima propiciatoria por nuestros pecados, y no solamente por los nuestros, sino tambin por los de todo el m u n -

Upistolas paulinas
178

P.III c.21.

I^a pasin como sacrificio

do; el amor de Dios a nosotros est en que... El fue quien


(adelantndose) nos am y envi a su Hijo como propiciacin
por nuestros pecados (i Jn 2,2; 4,10). Esta propiciacin se
realiza por la sangre de Jess, el Hijo de Dios, que nos purifica de todo pecado (1 Jn 1,7). Sobre el sentido de la expiacin o propiciacin hablaremos en seguida.
Pero lo que ms resalta en los escritos de Juan es la actitud
sacrifical de Jess al enfrentarse con la muerte. La encontramos resumida en una frase de la oracin pronunciada al fin
de la ltima cena: Yo me consagro por ellos, a fin de que ellos
sean consagrados en verdad (Jn 17,19). Comentemos estas
palabras en el contexto del cuarto evangelio.
Ante todo se expresa la libertad con que Jesucristo camina
a su muerte: yo me consagro. Sabemos que Juan acenta ms
que los otros evangelistas esta libertad de Cristo en la aceptacin de la muerte: nadie me arranca la vida, sino que yo soy
el que la entrego de mi propio querer (Jn 10,18). Viene
contra m el principe del mundo, pero sobre m no puede
nada; a pesar de eso, (voy a la muerte) para que conozca el
mundo que amo a mi Padre y obedezco a su mandato (Jn 14,
30-31). En la cruz misma, Jess est atento a que se cumpla
la voluntad del Padre y se esfuerza por que sta se lleve a cabo
(Jn 19,28-30). Ofrece, pues, su vida en obediencia a su Padre:
Siempre he observado las rdenes de mi Padre; cmo no
voy a beber el cliz con que me brinda mi Padre? (Jn 15,10;
18,11; cf. 10,17-18). En su muerte tiene Jesucristo la actitud
interna del que ofrece un sacrificio: la de someterse a Dios
reconociendo la soberana de la voluntad divina; slo pretende
glorificar a Dios con su muerte: Padre, da gloria a tu nombre (Jn 12,27-28).
Jesucristo, pues, con plena libertad, al mismo tiempo que
en plena obediencia, se consagra a su Padre. Cierto que l
estaba consagrado desde su venida al mundo (Jn 10,36), porque l no era del mundo, sino de arriba (Jn 3,31; 8,23; 17,14;
cf. 18,36). Pero ha llegado la hora en que debe volver al Padre
alejndose de este mundo (Jn 13,1; 16,28); ha de consagrarse
a su Padre como la vctima del sacrificio, que se aparta del
mundo profano para traspasarla al dominio inmediato y peculiar de Dios o, mejor dicho, a la unin directa con el mismo
Dios. La motivacin de esta su consagracin por la muerte
ya la conocemos: es el amor y la obediencia a su Padre.
Pero esta consagracin tiene una finalidad muy definida:
para que tambin ellos queden consagrados. Jesucristo ofrece
su vida por la salvacin de los hombres, para librarlos del pe-

179

cado, para darles la vida eterna, para llevarlos a su Padre, p a r a


arrancarlos de la mundanidad del mundo aun mientras vivan
en este mundo: todo esto se compendia en aquella palabra de
consagrarlos o santificarlos (cf. Jn 3,17; 6,51; 10,10, etc.;
1 Jn 3,5.8; 4,9-10, etc.).
No faltan en los escritos joaneos otras metforas y alusiones
de carcter sacrifical; pero ms que nada es toda la presentacin
de la figura de Jess, de su actitud en la vida y ante la muerte,
de la eficacia de su entrega total al Padre, lo que da pie para
interpretar la muerte de Cristo, segn la mente de Juan, como
un sacrificio verdadero y como el supremo de los sacrificios,
del que slo haban sido sombra los antiguos sacrificios pascuales o propiciatorios, o los sufrimientos del Siervo de Yahv.
Juan no narra la institucin de la Eucarista en la ltima
cena. En compensacin, ha comentado su sentido en el discurso sobre el pan de vida (Jn 6,25-59). Al comparar la exposicin del cuarto evangelio con la narracin de los sinpticos, se observa la coincidencia de pensamiento, no obstante la
diferencia de acento: de ambas partes, la idea de sacrificio y
banquete sacrifical; en los sinpticos, la accin sacrifical se
coloca en la ltima cena, en Juan se pone en la misma cruz,
donde Jess da su carne por la vida del mundo (Jn 6,51).
c) Las epstolas paulinas: Es posible que, como opinan
algunos exegetas, el empleo de la categora sacrifical no haya
de considerarse como un elemento caracterstico de la teologa
paulina, sobre todo si distinguimos en sus escritos los temas
elaborados por el mismo Pablo y los de una tradicin prepaulina insertados ocasionalmente. Como prepaulinos han de calificarse los textos siguientes: la narracin de la institucin de
la Eucarista con su alusin al sacrificio de la alianza (1 Cor 11,
23-25); el smbolo de fe con la doble clusula adosada al enunciado de la muerte de Cristo: por nuestros pecados y segn
las Escrituras (1 Cor 15,3); el himno cristolgico con la imagen del Siervo humillado hasta la muerte (Flp 2,6-11).
Fuera de estos pasajes, Pablo ni parece aludir al sacrificio
de la alianza, aunque hable del tema de la alianza y tal vez
sea l quien acu el trmino de nuevo testamento (cf. 1 Cor
11,25; Le 22,20; 2 Cor 3,6.14; Gal 4,24-25), ni da relieve a la
figura del Siervo como tipo de Jesucristo, a pesar de que parece aplicrsela a s mismo (cf. Gal 1,15). Tampoco se explaya
en declararnos cules son esas Escrituras que predecan la
muerte del Seor.
En cambio, repite en diversas formas el por nosotros
o por nuestros pecados (Rom 4,25; 5,6; 14,15; 1 Cor 8,11;

180

P.1II c.21.

La pasin como sacrificio

2 Cor 5,14; Gal 1,4; 2,20; i Tes 5,10; cf. 1 Cor 1,13, ms otros
textos citados en el captulo anterior). Aqu analizaremos los pasajes ms directamente relacionados con el tema de sacrificio.
En la primera epstola a los Corintios leemos el texto:
Cristo, nuestra pascua, ha sido inmolado (1 Cor 5,7). T a l vez
el tiempo del ao en que Pablo redacta esta carta (cf. 1 Cor
16,8) le sugiri metforas relacionadas con la celebracin pascual: el pan zimo y el cordero. Por otra parte, el cordero pascual recordaba la liberacin de Egipto; y hemos visto cmo
Pablo exalta nuestra liberacin obtenida por Cristo y, ms en
concreto, por su muerte o por su sangre. Nada, pues, de sorprendente que, en ese contexto de metforas pascuales, Jesucristo sea comparado al cordero sacrificado en la Pascua,
causa y smbolo de la verdadera libertad del cristiano. D e la
misma epstola hemos citado ya el texto eucarstico que hace
referencia al sacrificio del Sina y funda la nueva alianza suplantando la antigua; ah encontramos tambin la idea de la
entrega de Cristo por nosotros (1 Cor 11,23-25).
O t r o pasaje afirma indirectamente el sentido sacrifical de
la muerte de Cristo. En la celebracin eucarstica, dice Pablo,
comulgamos el cliz y el pan, como los que Jess en la ltima
cena haba partido y bendecido; el acto de comulgar de este
pan y vino nos hace comunicar y participar en el cuerpo y
sangre de Cristo. Ahora bien, arguye Pablo, no est bien que
quien participa del cuerpo y sangre de Cristo en la mesa del
Seor tome parte en la mesa de los demonios comulgando las
carnes de las vctimas a ellos ofrecidas (1 Cor 10,14-21). El
parangn con los sacrificios ejecutados en los templos paganos
pone de manifiesto que en el altar del Seor recibimos tambin el cuerpo y sangre de Jesucristo como los de una vctima
sacrificada; y esto presupone que el cuerpo y la sangre de
Cristo haban sido realmente ofrecidas en sacrificio en la cruz;
slo as podr la celebracin litrgica de la eucarista considerarse como participacin en u n verdadero sacrificio.
La epstola a los Romanos presenta a nuestra consideracin
dos pasajes. El primero de ellos dice as: Dios-Padre expuso
(o present en pblico) a Jesucristo como propiaciacino propiciatoriopor su sangre mediante la fe (Rom 3,25).
Antes de pasar adelante hay que advertir que, tanto en
el A T como en el N T , la idea de propiciacin nunca implica
el sentido de aplacar la ira de Dios o apaciguar a un Dios que
se supone irritado por los pecados de los hombres; ya lo
dijimos aL hablar de la satisfaccin, donde expusimos tambin el sesgo del pensamiento de Pablo en todo el contexto.

Epstolas paulinas

181

En la frase que ahora analizamos, el epteto aplicado por


Pablo a Cristo admite dos traducciones igualmente probables.
U n a es: propiciacin o instrumento de propiciacin.
En el A T , la accin de propiciar no suele tener como acusativo de objeto a Dios, sino el pecado; propiciar es ejecutar el
rito en virtud del cual se borra o suprime el pecado; propiciar
es hacer que el pecado desaparezca. Siguiendo esta lnea de
pensamiento, se interpretar la frase de Pablo como la afirmacin de que Jesucristo fue la vctima propiciatoria o expiatoria
que tuvo eficacia para borrar nuestros pecados.
Otra traduccin, que algunos prefieren como ms probable,
toma en cuenta que la palabra usada aqu por Pablo era el nombre dado a la placa de oro que cubra el arca de la alianza, llamada en la traduccin griega del A T : propiciatorio. Recordemos el rito de la gran expiacin arriba explicado. Pablo
pensara en este trono de la misericordia de Dios; pero para
l Jesucristo en la cruz sera el verdadero propiciatorio, del
que se borran con la sangre de Cristo los pecados, que estorbaban la presencia benfica de Dios (cf. v.23), para derramar
a torrentes sus beneficios sobre los hombres as justificados
por su gracia (v.24); stos tendran ya acceso a Dios en virtud
de la sangre de Cristo (cf. 5,2). Como se ve, ambas traducciones
coinciden en interpretar este pasaje como una alusin a los
sacrificios expiatorios, y en particular al ms solemne de todos
ellos.
H e m o s citado ya varias veces otro texto de la epstola a los
Romanos, en que se alude a u n sacrificio: Jesucristo es considerado como el verdadero Isaac, el hijo nico que no es escatimado por su padre (Rom 8,32; cf. G e n 22,15). La comparacin, sin embargo, claudica doblemente; tal vez por ello,
fuera de este texto, no encontramos referencias a aquel sacrificio. El de Isaac no se consum; el de Cristo, s. All A b r a h n
ofreca la vida de su hijo consintiendo ste, es verdad; aqu el
que ofrece y la vctima es uno mismo, Jesucristo; porque es
evidente que Dios-Padre no se ofrece a s mismo u n sacrificio.
Por eso, al aplicar a Dios-Padre la frase que el A T enunciaba
de A b r a h n , lo nico que quiere indicarse es que la iniciativa
viene del Padre: El provee la vctima (cf. G e n 22,8), que por
eso ser en verdad el Cordero de Dios (Jn 1,29). El enva a su
Hijo unignito y le da la misin de ofrecerse como vctima, al
mismo tiempo que le infunde el amor y la obediencia para que
entregue su vida a fin de que la multitud incontable de la humanidad alcance la vida.

182

P.III c.21.

La pasin como sacrificio

Finalmente, una formulacin explcita de la muerte de


Cristo como sacrificio leemos en la epstola a los Efesios: Cristo nos am y se entreg por nosotros como ofrenda y vctima
a Dios en olor de suavidad e (Ef 5,2). Los dos trminos sacrifcales aqu empleados no especifican la clase de sacrificio; de
hecho se toman de u n salmo que es citado tambin en la epstola
a los Hebreos (Sal 40,7; H e b 10,5-7). El perfume de suavidad
o la fragancia agradable a Dios sugerira u n sacrificio de holocausto; pero como la muerte de Cristo en su forma externa no
se asemeja al rito de consumacin de la vctima por el fuego,
el p u n t o de comparacin solamente hay que buscarlo en la aceptacin y aprobacin del sacrificio por parte de Dios, simbolizada por el h u m o que suba hacia la altura (cf. Ex 29,18;
Lev 3,17; cf. tambin Ez 20,41).
De hecho esta expresin slo la encontramos otra vez aplicada metafricamente al socorro pecuniario recibido de la
caridad de los filipenses (Flp 4,18).
M s frecuente es la mencin de la sangre de Cristo, que
evoca los sacrificios arriba enumerados (cf. Ef 1,7; 2,13; Col 1,
20; R o m 3,25; 5.9)Pero en Pablo, lo mismo que en Juan, lo que ms se pone
de relieve es la motivacin de la entrega que Cristo hace de s
mismo. La enuncia expresamente el texto que venimos comentando, al que baste aadir otros dos ya citados: Me am y se
entreg a la muerte por m (Gal 2,20); am a la Iglesia y se
entreg a s mismo por ella (Ef 5,25).
d) La epstola a los Hebreos. El autor de la epstola a los
Hebreos fue quien ms detallada y sistemticamente expuso
el sentido sacrifical de la muerte de Cristo, amplindolo con
el de su sacerdocio, que estudiaremos en el captulo siguiente.
La preocupacin del autor no es primariamente la de comparar dos tipos de sacrificios, sino dos sistemas religiosos, en
concreto: el judaismo y el cristianismo.
Todo sistema religioso trata de unir al hombre con Dios;
bajo este respecto encuentra su expresin mxima y se concentra particularmente en el culto, cuya finalidad especfica
es la comunin del hombre con Dios conforme a los deseos
del mismo Dios o, ms exactamente, la comunin con Dios
del grupo social que profesa una religin determinada. Esto
lleva al autor a reflexionar sobre toda la institucin religiososocial y cultual del A T para mostrar la superioridad de la
religin cristiana. Por eso fija su atencin en dos puntos cae

o-|jf| scoStas.

Epstola a los Hebreos

183

ractersticos de la antigua economa: el de la alianza que


une al pueblo con Dios y el de la expiacin o perdn del
pecado, que remueve el obstculo para aquella unin. Precisamente alianza y expiacin haban tenido su expresin
cltica en ritos sacrifcales ejecutados en el recinto sagrado (9,1).
El tema del sacrificio, enunciado brevemente al fin del
captulo segundo (2,17), se introduce en el octavo y se desarrolla
en los dos siguientes. N o vamos aqu a seguir toda la argumentacin en que el autor va entretejiendo observaciones sobre
el santuario y los ritos, sobre la expiacin y la alianza; sta
misma, jugando con la palabra griega t, que puede significar
tanto una estipulacin pactada como una disposicin testamentaria, le da margen para ampliar sus observaciones, comparando siempre la institucin antigua con la nueva. Entresaquemos las ideas que ms hacen a nuestro propsito.
Dos cosas saltan inmediatamente a la vista. Primera, que
el autor se apoya continuamente en los textos escritursticos;
no se enreda en lucubraciones de filosofa de la religin en
abstracto, sino que se basa en los datos concretos de las instituciones israelticas. Segunda, que el autor no se detiene a demostrar el sentido sacrifical de la muerte de Cristo, sino que
ms bien lo supone, para comparar su valor con el de los sacrificios de la liturgia veterotestamentaria.
Pues bien, la inferioridad de toda la institucin o economa
religiosa del A T se patentiza en la inferioridad de su alianza,
de su santuario y de sus ritos. L a alianza es insuficiente
y caduca, p o r q u e se predice y promete otra ms excelente
(8,6-13). El santuario es imperfecto y deficiente, porque slo
es una copia terrena de realidades celestes (8,1-5) y porque,
ms que abrir el camino a Dios, lo cierra, no permitiendo el
acceso del pueblo a la presencia de Dios (9,6-8). Los ritos son
ineficaces e incompletos, porque slo ofrecen la vida de seres
irracionales y porque nunca logran purificar del pecado las
conciencias, resignndose a conferir una limpieza ritual y legal;
ello mismo haca necesaria su multiplicacin y repeticin constante (9,9-10.13; 10,1-4).
Alianza, santuario y ritos no eran ms que sombras y anhelos de una alianza que nos uniese definitivamente con Dios, de
u n santuario abierto a todo el pueblo para gozar de la presencia
de Dios, de u n sacrificio, en fin, que, sin necesidad de repetirlo anualmente, borrase de una vez para siempre el pecado.
T o d o esto lo tenemos en la muerte de Jesucristo.
1

5ia9f] KT).

184

P.lll c.21. La pasin como sacrificio

Su muerte era necesaria. Primero, porque u n testamento


slo adquiere validez por la muerte del testador (9,16-17);
tambin en el rito de la antigua alianza intervino simblicamente la efusin de sangre de las vctimas (9,18-21); pero aqu
muere el Mediador mismo de la nueva alianza, reparando con
su muerte las transgresiones que haban desvirtuado la antigua
(9,15). Segundo, porque una expiacin no se hace sin derramamiento de sangre, y un santuario no se consagra y purifica
si no es con la sangre de vctimas sacrificadas. Sin efusin de
sangre no hay perdn (9,22), era u n axioma rabnico deducido
de la legislacin levtica (cf. Lev 8,15; 16,15-19): no por u n
poder mgico que posea la sangre, sino por el valor que tiene
la ofrenda de una vida, significada en la sangre (cf. Lev 17,11)
en representacin simblica de la entrega personal a Dios.
La muerte de Cristo supera y suplanta todos los antiguos
sacrificios: por la excelencia de la vctima, por la perfeccin
de su oblacin y por la eficacia de su sacrificio. La excelencia
de la vctima se deriva no slo de la excelencia de la vida de u n
hombre sobre la de u n animal, ms an siendo aquella la vida
del Dios-hombre, sino tambin de la identidad del oferente con
la vctima ofrecida: Cristo ofrece su propia sangre, se ofrece
a s mismo (9,12-14). La perfeccin del acto de la oblacin se
patentiza en la motivacin, la actitud interna y la totalidad de
su entrega a Dios: No te agradaron holocaustos y sacrificios
expiatorios; entonces dije: aqu estoy, oh Dios!, para hacer
tu voluntad (10,5-7): Jess, como Sacerdote eterno, lleva a
cabo, en virtud de su misin (7,16; 9,14), la nica oblacin en
que Dios plenamente se complace. La eficacia de su sacrificio
consiste e n u n doble efecto: por una parte, obtiene el perdn del
pecado, y as purifica nuestras conciencias de modo que podamos ya rendir a Dios el culto verdadero y acepto, mediante el
cual nos unimos a Dios (9,14); por otra parte, rasga el velo que
impeda el acceso a Dios y abre el camino hasta el santuario
autntico de la presencia de Dios, que l mismo ha consagrado con su sangre (9,12-13.23-24).
D e todo ello se deduce una consecuencia: la unicidad del
sacrificio de Cristo: abroga todos los antiguos sacrificios y holocaustos (10,8-9); unifica en una sola oblacin la multiplicidad
diversa de sacrificios de alianza y de expiacin (10,15-18); en
aquel nico acto de ofrenda voluntaria y generosa de su vida
obtiene, de una vez para siempre, la abolicin del pecado y nuestra santificacin (9,25-28; 10,10.11.14; 7.27). Como resultado,
cumplida la obra de la redencin, Jesucristo, que ha entrado
ya definitivamente en el santuario celeste, est eternamente

Reflexin teolgica

185

en la presencia de Dios, sentado para siempre a su diestra,


hasta el da en que se manifestar a los que esperan su venida
para darles la salvacin consumada (9,11-12.24.28; 10,12-13).
Al terminar esta exposicin sucinta de las ideas de esta
epstola sobre el sacrificio de Cristo, hay que aadir unas
lneas acerca de un problema que suele discutirse aqu, pero
que, bien mirado, parece reducirse a una cuestin de palabra. El problema es: Se afirma en la epstola la oblacin de
un sacrificio terrestre o de uno celeste?
Antes de responder habra que hacerse otra pregunta:
La presentacin de este dilema podr ayudar a investigar
la mente de un autor, que no parece haber jams pensado en
semejantes disecciones conceptuales? Para l no hay duda
de que Jesucristo muri cruentamente en la cruz; pero lo
que le interesa no es el hecho mismo de aquella muerte,
sino su eficacia salvfica, y sta se manifest en la resurreccin-ascensin de Jesucristo. El autor de la epstola no ha
soado en afirmar un sacrificio celeste contrapuesto al hecho intramundano de la crucifixin del Seor, ni pretende
aplicar un concepto de sacrificio, que l nunca ha definido,
solamente a la fase celeste del evento salvfico complejo de
la muerte-resurreccin de Jess. La contraposicin del sacrificio de Cristo con los de la antigua alianza est, para el
autor, en que stos no tenan eficacia y alcance supraterreno,
mientras que el de Cristo ha abierto las puertas del cielo al
mismo Cristo y a los que en l creen, de una vez para siempre, con eficacia perdurable por toda la eternidad. La muerte de Cristo como accin redentora, ya lo advertimos, es
inseparable de su resurreccin; ambas constituyen un nico
evento salvfico en dos fases.
3.

R e f l e x i n teolgica

Los textos escritursticos aqu analizados invitan a una


reflexin teolgica, para puntualizar algunos extremos, resolver
algunas dificultades, estructurar, si es posible, una sntesis
y deducir conclusiones oportunas.
A. El esquema sacrifical.Comenzamos
por la pregunta
bsica: Por qu se usa el esquema sacrifical? Y esta pregunta
se desdobla en dos: Por qu lo usaron ellos?, y por qu lo
usamos nosotros? A la segunda cuestin se responder en el
decurso de la respuesta a la primera.
Indudablemente, el objetivo de los autores inspirados era
asentar la eficacia de la muerte de Cristo en orden a obtener
el perdn del pecado y la unin con Dios. En el A T encontraban esquemas ideolgicos en que expresar aquella doctrina

186

P.IH c.21.

La pasin como sacrificio

fundamental; por ejemplo, el de redencin y liberacin, el de


pueblo de Dios, etc. Entre stos se contaba tambin el de sacrificio. Por qu no encuadrar en esta categora la m u e r t e
de Cristo y sus frutos?
A ello poda moverles el sentido pura y estrictamente religioso, como ya explicamos, ms patente en la categora sacrifical que en las otras. Pero, sobre todo, les mova la consideracin del principio de continuidad en la historia de la salvacin
(cf. i Cor 10,6; i Pe 3,21; Gal 4,24; R o m 4,23; 15,4, etc.). El
culto era la fuerza que mantena unido al pueblo en la esperanza
y preparacin para los tiempos mesinicos. La legislacin referente al culto ocupaba u n lugar importantsimo en la vida de
aquel pueblo; su historia haba estado inseparablemente enlazada con el templo. A u n los profetas que haban lanzado diatribas acerbas contra el abuso formalista de los sacrificios,
ellos mismos haban contemplado en sus visiones profticas el
nuevo templo de Yahv al que acudirn todas las naciones de
la tierra para rendir a Dios el culto verdadero (cf. Is 2,1-5;
Jer 33,14-23; Ez c.40-44). T o d o esto requera su cumplimiento:
culto, templo, sacerdocio y sacrificios tenan q u e alcanzar su
realizacin en Cristo: l ser el templo indestructible no construido con manos humanas y l, como verdadero sacerdote,
rendir el culto acepto a Dios ofrecindole el sacrificio perfecto.
Pero el principio de continuidad se complementa con el
de superacin: el cumplimiento de las profecas y de las figuras es ms excelente que aqullas: entre las figuras y la realidad habr semejanza y contraste. La semejanza era fcil de
percibir: no en las ceremonias rituales, sino en el derramamiento de sangre, en la ofrenda de una vida en servicio y sumisin a Dios. Pero el contraste no era menos evidente: en la vida
que aqu se ofrece, en la excelencia y unicidad de la oblacin
y, sobre todo, en la comprensividad y alcance de su eficiencia.
Aquellos sacrificios antiguos, con su multiplicidad y variedad,
no agotaban el significado y valor de la muerte de Cristo; solamente apuntaban a una meta que la muerte de Cristo ha alcanzado; prefiguraban, certera, s, pero plidamente, la pasin
redentora de Cristo y sus frutos: el perdn del pecado y la
comunin coa Dios.
Se poda y, ms an, se deba explicar la muerte de Cristo
en categoras sacrifcales. Los autores inspirados percibieron
la continuidad dentro de la historia de la salvacin entre aquellos sacrificios y la muerte de Cristo: continuidad, repetimos,
no en paridad igualadora, sino en superacin absoluta. La semejanza no s descubre en las ceremonias mismas, excepto la

Reflexin

teolgica

187

efusin de sangre, sino en el sentido expresado por ellas: el reconocimiento de Dios como ser s u p r e m o a quien el hombre se
somete total e incondicionalmente, p a r a recibir de Dios la
reconciliacin y la comunin con El (cf. D S 1739-1741; 3339;
3848).
B. Metfora o analoga"?Esta observacin puede darnos
la solucin a otra cuestin: Fue la m u e r t e de Cristo verdaderamente u n sacrificio?; se la llama sacrificio por metfora
o por analoga?
Sabemos lo que es una metfora: cuando Jess se compara
al sembrador o al pastor est usando una metfora, porque
ni su palabra es una simiente ni sus discpulos son ovejas;
entre los dos trminos de la comparacin slo hay algn
punto de semejanza externo a la realidad misma de las cosas. Pero, cuando decimos que Dios vive y que un hombre
vive, aplicamos el concepto de vida no como una metfora,
sino en virtud de la analoga, porque en Dios y en el hombre se realiza el concepto de vida, aunque con intensidad y
profundidad diversas. Con esto se entiende el sentido de
la cuestin: El concepto de sacrificio se aplica a la muerte
de Cristo en virtud de una metfora o de una analoga?
Evidentemente que algunas expresiones son metafricas,
como cuando el Bautista sealaba con el dedo a Jess diciendo:
Ese es verdaderamente el Cordero de Dios (Jn 1,29), o cuando Pablo llama a Cristo propiciatorio (Rom 3,25). Suprimiendo aqu las metforas, traduciramos la idea en ellas e n u n ciada con una frmula ms o menos como la siguiente: Jess es
la vctima elegida por Dios, y Jess es en quien se consuma
la expiacin del pecado mediante el sacrificio de su vida. Y aqu
es donde preguntamos si estos trminos de vctima y sacrificio
son metfora o analoga. La opcin no parece dudosa: no son
pura metfora, sino analoga, sin olvidar que analoga implica
desigualdad dentro de la misma semejanza.
L a crucifixin de Jesucristo no puede colocarse al m i s m o
nivel q u e los sacrificios rituales del AT. En estos descubramos
elementos de insuficiencia e imperfeccin, que desaparecen
en el caso de Jesucristo. N o nos referimos ahora a la eficacia
limitada de aquellos sacrificios, sino al rito mismo que constitua la accin sacrifical. Porque all la vctima era u n animal,
u n ser sin inteligencia y sin libertad, que, al ser ofrecido, ni
entiende el significado de la accin ni puede aceptarlo o rechazarlo. Adems, la vctima se distingua del oferente, cuyos
sentimientos, en cierta forma, representaba o sustitua. T e n e mos, pues, una accin simblica de simbolismos acumulados

188

P.II1 c.21. La pasin como sacrificio

y como en cascada: la efusin de la sangre de la vctima ante


el altar simboliza la entrega o la devolucin de una vida a Dios,
y esto simboliza la consagracin de esa vida, con lo cual se
simboliza el deseo del oferente de consagrarse a Dios para alcanzar la comunin con El. En cambio, en la muerte d e Jesucristo, l es quien se entrega, no slo a sabiendas, sino voluntaria y libremente, y da a su entrega u n sentido sacrifical: Mi
sangre de la nueva alianza; doy la vida por muchos; por la
remisin de los pecados; me consagro por ellos, etc. (cf. M t 26,
28; 20,28; Jn 17,19, etc.). Es, pues, evidente la desigualdad
entre los sacrificios rituales y la muerte de Cristo; pero es tambin evidente que la desigualdad cede en favor de Jesucristo,
con la ventaja de la realidad sobre la sombra y de la verdad
sobre su imagen.
Porque la realidad y la verdad es que Jesucristo, no puramente como individuo privado, sino como miembro solidario
con toda la familia humana, ms an, como su representante,
y mediador y cabeza, somete la totalidad de su existencia
humana a Dios y, de su parte, se consagra a El irrevocablemente, con el acto irreversible de la entrega de su vida en manos
de Dios: Padre, en tus manos deposito mi vida (Le 23,46).
Actitud interna de sumisin amorosa a Dios; manifestacin externa de sus sentimientos internos en la aceptacin de la muerte
como la forma concreta de su obediencia y servicio a Dios;
y todo esto con la splica ardiente y la esperanza segura de que
su servicio y entrega a Dios en representacin y en favor de los
hombres sern aceptados por el mismo Dios: Padre, perdnalos (Le 23,34). Ahora bien, esos son los elementos que integran la esencia del sacrificio, eliminada toda imperfeccin e insuficiencia.
La conclusin es que la muerte de Jesucristo, sin ser un
sacrificio ritual, fue verdadero sacrificio, ms todava, fue el
Sacrificio por excelencia, mientras que los sacrificios rituales
slo imperfecta e incompletamente verifican el ideal del sacrificio. Aquellos eran figura y anhelo de la consagracin del
hombre a Dios, que slo tuvo su realizacin perfecta y completa
en la muerte de Jess. D e sta derivan aquellos sacrificios su
significado y su razn de ser; porque, sin el sacrificio de Cristo,
la idea misma que aquellos ritos sacrifcales pretendan realizar,
el perdn y la unin con Dios, hubiera sido una quimera irreal
e imposible.
En terminologa escolstica deber decirse que, en el concepto de sacrificio, el de Cristo es el analogado principal.

Reflexin teolgica

189

El suyo es nico e irrepetible . No hay un concepto universal unvoco de sacrificio en el que pueda subsumirse o encuadrarse al de Cristo.
En ltimo trmino, lo importante no son las ceremonias
accesorias, sino la oblacin de la vctima. E n los sacrificios
rituales son indispensables el recinto sagrado y el rito prefijado;
pero la necesidad de estas circunstancias externas proviene de
una limitacin intrnseca a aquellas acciones sacrifcales. Precisamente porque no pasaban de ser simblicas, para fijar su
simbolismo requeran determinadas formas externas: para que
el degello de u n animal tuviese sentido religioso, era menester
que se ejecutase no en u n matadero, sino en el templo, y no de
cualquier manera, sino en una forma que significase su oblacin. Por lo tanto, la ausencia de templo y rito, lejos de restar
valor sacrifical a la muerte de Cristo, lo realza: su muerte no es
u n mero smbolo de la entrega del hombre a Dios, sino la
realidad misma de esta entrega total.
L o vital, lo existencial, lo autntico no necesita apoyos externos: ni de u n santuario previamente consagrado ni de u n ritual
oficialmente legislado. La muerte de Cristo, por s misma, consagra el altar y santifica el rito. Por la oblacin de su cuerpo,
Jesucristo consuma los antiguos sacrificios en la realidad de su
cruz, y entregndose al Padre por la salvacin de los hombres,
queda constituido en sacerdote, altar y vctima 1; es como la
cruz tambin puede llamarse ara consagrada por la misma
sangre de Jess (cf., v.gr., DS 1740).
C. Oblacin, no destruccin de a vctima.Dijimos
ya que
la accin propiamente sacrifical no era la de matar la vctima,
sino la de ofrendarla en el altar; porque lo que se pretende no
es destruirla, sino traspasarla de la esfera de lo profano a la
de lo sagrado, de la posesin terrena del hombre al dominio
soberano de Dios: el h o m b r e renuncia a la libre disposicin
de u n objeto que posea para ponerlo exclusivamente en las
manos de Dios, con la esperanza, es verdad, de que Dios le d
participacin en ese mismo objeto as consagrado y como divinizado por la aceptacin divina; mediante l, Dios otorga la
comunin consigo. Era la razn de que a algunos sacrificios,
v.gr., al del cordero pascual, siguiese el convite sacrifical.
E n el caso de Cristo, los causantes de su muerte, los que de
intento destruyeron su vida, son los acusadores, el juez, los
verdugos; pero el q u e hace el ofrecimiento de esa vida a Dios
s E9cnT0(.
1

De la quinta prefacin pascual.

Reflexin
190

P.11I c,2l.

La pasin como sacrificio

es slo Jesucristo: la aceptacin resignada de la muerte que lbs


hombres -le infligen es el acto con que ofrece a Dios su vida:
Para que sepa el mundo que amo a mi Padre y obedezco a su
mandato (Jn 14,31). Es lo que elocuentemente pondera la carta
a los Hebreos: Jesucristo, en los das de su carne (de su vida
mortal), ofreci a aquel que poda salvarle de la muerte splicas y ruegos con clamor vehemente y lgrimas. Jesucristo
transform sus sufrimientos exteriores y sus angustias internas en una oracin y en una ofrenda a Dios; y por esa actitud
suya reverente y obediente a Dios, fue consumado por Dios
y constituido causa de salvacin eterna (Heb 5,7-9).
Hoy da la palabra vctima tiene una escala muy amplia
de significacin: hablamos de las vctimas de un terremoto
o de un incendio, y hasta de las vctimas de las drogas o del
alcoholismo; tal vez se debera ms bien hablar simplemente
de damnificados. Hablando con propiedad, una vctima es sacrificada a Dios, y la vctima perfecta se sacrifica a s misma.
No es el hecho de la muerte, sino la intencin o finalidad con
que se muere, la que de un damnificado puede hacer una vctima; o en trminos ms precisos: no es la muerte sufrida pasiva y tal vez inconsciamente, sino la muerte conscia y libremente aceptada y, si vale decirlo as, activa, la que le da valor
de oblacin y hace del que muere una vctima perfecta.
Externamente, la muerte de Jess haba sido la ejecucin
de una sentencia en un proceso criminal: se le haba acusado
y condenado por el doble crimen de blasfemia y de rebelin;
y como reo de ambos se le extermina tanto de la sociedad tivil
como de la comunidad religiosa. La destruccin de la vida de
Jess en su exterior nada tena de consagracin a Dios. Pero
esta muerte a que le arrastran los hombres o, mejor an, el
poder de las tinieblas (Le 22,53), e s e l a c to supremo con que
Jess lleva a trmino la misin que su Padre le haba encomendado; su muerte es la consumacin de su servicio al Padre, su
consagracin insuperable e irrevocable a Dios. Si la capa externa de las acciones con que los hombres hacen morir a Cristo
no manifiesta ningn aspecto sacrifical, esa misma materialidad
externa en cuanto aceptada por Jess en cumplimiento de su
misin y en servicio de su Padre reviste el sentido profundo
del ms sublime y verdadero de los sacrificios.
En conclusin: la ausencia de formas rituales no impeda
el sentido de sacrificio verdadero; tampoco la apariencia externa de la destruccin de su vida como ejecucin criminal impide
su significacin profunda de verdadera oblacin agradable a
Dios y conforme a su voluntad.

teolgica

191,

D. Dimensin social.El martirio de un profeta fiel a su


misin hasta la muerte, aunque pueda compararse a un sacrificio, propiamente no lo es: ofrece, es cierto, su vida en servicio de Dios, pero no puede asumir la representacin de los
dems; podr rogar por sus perseguidores, pero, en rigor, no
muere por ellos. Esta representacin de todos los hombres
en el acto de su muerte para gloria de Dios slo pudo asumirla
aquel que era el Hombre. Ahora bien, el sacrificio es un
acto social que se ejecuta en nombre y en favor de la comunidad. No cualquier objeto es apto para ser ofrecido en sacrificio,
sino slo la vctima en que Dios haya declarado complacerse.
En este verdadero sacrificio por la salvacin de todos los hombres la vctima es el Cordero de Dios. Jesucristo es la palabra
absoluta de Dios al hombre; y slo l puede ser la respuesta
definitiva del hombre a Dios: el mediador de Dios y los hombres, Jesucristo hombre; l es el nico que puede ofrendarse
en redencin por todos (1 Tim 2,5-6). Cuando en la ltima
cena or al Padre que aceptase el ofrecimiento de su vida para
darle un nuevo modo de existencia junto al Padre, a continuacin agrega una splica por los que han de ser suyos:
Padre, quiero que los que me diste estn donde estoy yo, en
mi compaa (Jn 17,5.24).
Pero sabemos tambin que la dimensin social del sacrificio
no es de sustitucin mecnica, sino de solidaridad. Los sacrificios antiguos, el de la alianza, el de pascua, el de expiacin,
en tanto tenan valor en cuanto que el pueblo se adhera y solidarizaba con la accin sacrifical en toda la extensin de su significado simblico, es decir, en cuanto que el pueblo renunciaba
al pecado y a la profanidad, y se consagraba a Dios para que
Dios le admitiese a la unin con El. Nunca hay una sustitucin
mecnica al modo de un rito mgico. La oblacin externa se
ejecuta solamente en la vctima, pero la oblacin interna no
puede sustituirse por nada. Una sola ofrenda puede bastar para
el sacrificio ritual por todo el pueblo; pero esa vctima no exime
de la necesidad personal de la entrega a Dios si se quiere participar de los frutos del sacrificio.
Jesucristo es la nica vctima plenamente agradable a Dios
y la nica que se ofrece en sacrificio por todo el mundo; pero
su eficacia santificadora y consagradora no es por sustitucin,
sino por solidaridad; porque del deber de entregarse a Dios
para obtener su comunin nadie ni nada puede eximirnos. Hay,
con todo, tambin en este punto, una diferencia radical entre
aquellos sacrificios y el de Jesucriste; all la solidaridad c o n la
vctima se presupona a la oblacin; iqu.la oblacin de Cristo

192

P.III c.21.

La pasin como sacrificio

en la cruz crea la solidaridad de los hombres en la presencia


de Dios. El se ofrece como cabeza, en orden a formar su cuerpo,
que es la Iglesia; su oblacin ha hecho posible la nuestra, en
unin con la suya.
Jesucristo no ofrece en sacrificio sus sufrimientos y su
muerte para excusarnos de la muerte y del dolor, sino para
darles u n nuevo sentido y valor: el de la renuncia al pecado
y el de la consagracin a Dios y vuelta al Padre. El sufre y
muere, no en lugar nuestro, para que nosotros no tengamos
que sufrir y morir, sino a nuestra cabeza, para que podamos
sufrir y morir con l y en l. Si uno (Cristo) muri por todos,
todos h a n muerto; s, l muri por todos, para que los que
viven no vivan para s mismos, sino para aquel que por ellos
muri y resucit (2 Cor 5,14-15). Esta es la razn de que l
mismo nos invite a tomar cada uno nuestra cruz sobre nuestros hombros para seguirle a l (Mt 10,38; 16,24; M e 8,34;
Le 9,23; 14,27). D e este modo la vida del cristiano puede
trocarse en un sacrificio aceptable, en una consagracin a
Dios (cf. 1 Pe 2,5; Rom 12,1).
Para unirnos a su sacrificio, Cristo instituy el banquete
sacrifical, la cena eucarstica: Mi cuerpo, que se entrega por
la vida del m u n d o , es el verdadero pan que da vida; bebed
de este cliz de mi sangre, sangre de la nueva alianza, sangre
derramada por el perdn de los pecados (Jn 6,48.51; M t 26,
27-28). Por eso la Iglesia celebra a diario la misa, anunciando
la muerte del Seor hasta su venida y participando del cuerpo y de la sangre del Seor, sacrificados por nosotros en la cruz
(cf. 1 Cor 11,26-27). Y por eso tambin la Iglesia, en sus oraciones litrgicas, expresa nuestra solidarizacin con el sacrificio de Cristo, entregndose a s misma y todos sus miembros,
y ofrecindose a Dios Padre en unin con Jesucristo vctima
(cf. SC 12.48, etc.).
E. Adoracin en espritu y verdad.Hoy
da, como ya
advertimos, se han superado las teoras antiguas sobre el sentido sustitutivo de los sacrificios expiatorios o propiciatorios.
Pero puede hablarse hoy todava de aplacar a Dios con
el sacrificio, o hay que desterrar del lenguaje teolgico esa
expresin? Creemos que la respuesta debe darse mediante una
distincin, y, para explicarla, vamos a recordar algo que en
otro pasaje dijimos: Dios y el h o m b r e no son dos cantidades
que se puedan sumar ni restar.
Si por aplacar se entendiese mover al perdn la voluntad
de u n Dios no inclinado a concederlo, algo as como pedir la
paz a u n enemigo n o dispuesto a deponer las armas o calmar el

Reflexin

193

teolgica

nimo de un h o m b r e decidido a vengarse, entonces se sumara el h o m b r e a Dios; en ese sentido n o se puede aplacar a
Dios; porque, ya lo hemos dicho, quien inspira al pecador el
deseo de convertirse es el mismo Dios, que no quiere la muerte del pecador, sino que se convierta y viva.
Pero, si no se admite en ningn sentido que el hombre
aplaque a Dios, se restara totalmente el hombre y se anulara su actividad; por lo tanto, si por aplacar se entiende que
el pecador pone de su parte la satisfaccin requerida para compensar la ofensa contra Dios y para destruir en su corazn el
pecado, que desagrada a Dios, entonces podemos y debemos
hablar de expiacin y propiciacin y de aplacar a Dios;
porque Dios, misericordioso en dar su gracia para la conversin, es tambin santo y justo para exigirla. Y esto es as precisamente porque Dios no quiere restar ni suprimir al h o m bre, sino que respeta la dignidad del que es su criatura: mueve
al hombre para que se convierta y quiere que el hombre, de
su parte, haga lo que le corresponde hacer con toda su responsabilidad personal: arrancar de s mismo todo lo que la santidad divina condena en l e implantar en su corazn la actitud
penitente del que solicita el perdn con la humildad de quien
sabe que se ha hecho digno de castigo, ofreciendo, para o b t e nerlo, u n sacrificio propiciatorio. As es cmo Jesucristo, como
Cabeza de la humanidad pecadora, expa nuestros pecados,
y no slo los nuestros, sino tambin los de todo el mundo
(1 Jn 2,2).
La Iglesia, ei su liturgia, nos hace orar y ofrecer el sacrificio eucarstico para hacer propicio y aplacar a Dios
(cf. DS 1743.1753). Si en algunas traducciones se ha diluido
o dulcificado la expresin, pensamos que slo es para evitar
el malentendido de una accin sumada por el hombre a la
accin divina. Tero creemos que la anamnesis en el sacrificio de la misa, no solamente significa el recuerdo y re-presentacin del sacrificio de la cruz para nosotros, sino tambin su recuerdo y re-presentacin ante Dios, para que mire
de nuevo aquella oblacin en virtud de la cual nos reconcili consigo por la muerte de su Hijo (cf. Rom 5,10; 2 Cor
5,i8-i9).
Dios reconcili consigo al m u n d o en Cristo (2 Cor 5,19).
D e hecho, para obteier la unin con Dios, que era la finalidad
ltima de todo sacrificio, no era menester cambiar el corazn
de Dios movindolo 1 misericordia; lo que se requera era q u e
el hombre cambiase su corazn apartndolo del m u n d o d e l
pecado, convirtindose y devolvindose a Dios. Esto es lo q u e
El misterio de Dioi 2

194

P.II1 c.21.

La pasin como sacrificio

simboliza la accin sacrifical, pero exactamente slo como u n


smbolo, a travs del cual vislumbramos la realidad significada. Y sta es que Dios invita al hombre, creatura y pecador
como es, a la comunin con el mismo Dios. Para que esta com u n i n se verifique, es necesario q u e el hombre arranque de
su corazn el pecado y se ponga en manos de Dios, a fin de
que Dios le consagre y d participacin en su vida. Es sta
una exigencia fundada no en una ley frrea de justicia vindicativa, sino en la naturaleza misma de la amistad con Dios. Renuncia al pecado y entrega personal a Dios: sta es la razn de
ser del sacrificio.
Y ste fue el sentido de la muerte de Jess. La crucifixin
infligida por los hombres le brinda la oportunidad de aceptar
su muerte y transformarla, por la opcin libre de su voluntad,
primero, en u n acto de ruptura con el m u n d o del pecado, en
cuanto que depone aquella existencia humana suya, que, aunque sin pecado, llevaba en s la semejanza de la carne de pecado (Rom 8,3); y, simultneamente, en u n acto de entrega
total y confiada a Dios.
Es el acto perfecto de adoracin a Dios en espritu y verdad (cf. Jn 4,23-24): una adoracin llevada a la realidad existencial en su culminacin, que es la muerte. N o u n mero
anhelo de unin con Dios por una contemplacin mstica de
tipo gnostizante; ni un formalismo fro de acciones simblicas inadecuadas; sino adoracin que es plenamente accin y
verdad (cf. 1 J n 3,18), porque es toda la existencia humana
que se vuelca entera en el acto supremo de su entrega por la
muerte. Y adems una adoracin rendida a Dios en la plenitud
del Espritu Santo (cf. Jn 3,34), con la cooperacin del Espritu Santo, como se dice en la liturgia; porque, como dice
Toms de Aquino, Cristo se entreg a la muerte en fuerza de
la caridad que su Padre le infundi 2 , de esa caridad que el
Espritu Santo instila en el corazn del hombre.
Concluyamos insistiendo en que esta entrega a Dios en direccin vertical es la entrega de Jesucristo hombre (1 T i m
2,5)1 con toda la dimensin horizontal de su oblacin por
todos los hombres; porque l es el Hombre, el H o m b r e
nuevo (cf. Jn 19,5; 1 Cor 15,47), el primognito entre muchos hermanos (cf. Rom 8,29), ya que no se avergenza de
llamarnos hermanos, una vez que se ha hecho semejante en
todo a sus hermanos precisamente por lo que respecta a
nuestras relaciones con Dios ( H e b 2,10.17). Dios no admitira una ofrenda vertical que no poseyese dimensin horizon2 STh III q.47 a.2-3.

Reflexin

teolgica

95

tal; porque lo que El desea es comunicarse a todos los h o m bres salvndolos a todos (cf. 1 T i m 2,4).
Dijimos unas lneas antes que Dios invitaba al hombre a la
unin con El, y que el hombre responda con su entrega a
Dios simbolizada mediante los sacrificios; pero esa respuesta
del hombre dependa, para su estabilidad y eficacia, de la respuesta de Jesucristo hombre. El es la palabra absoluta de Dios
al hombre, y slo l puede ser y fue la respuesta definitiva,
la palabra del hombre a Dios: en l se entabla el dilogo de
Dios con el hombre. Como palabra del hombre, habl Jess
con su Padre en los das de su vida mortal, con ruegos, y splicas, y gemidos vehementes y lgrimas; pero, ms que nada,
habl con el acto de la entrega misma de su vida en obediencia
hasta la muerte de cruz (cf. H e b 5,7-8; F l p 2,8). Esta palabra
existencial de Jesucristo hombre es el s del hombre a la llamada de Dios: u n s no de rumor de labios, sino de verdad
de accin.
El sacrificio de Cristo es el dilogo existencial con su Padre. Lo sublime de este dilogo por parte de Cristo es que
llega a su altura en el momento del silencio del Padre, cuando
Jess exclama: Dios mo, Dios mo!, por qu me has
abandonado? ( M t 27,46); y Jess cierra el dilogo, en medio
del silencio del Padre, cuando pronuncia sus ltimas palabras:
Todo se ha consumado; y reclin su cabeza (Jn 19,30),
como para dar su s definitivo. No se haga mi voluntad, sino
la tuya ( M t 26,39). Aqu vengo... para hacer, oh Dios!, t u
voluntad. Y en virtud de esta voluntad hemos sido santificados por la oblacin del cuerpo de Cristo, ofrecida una vez
para siempre ( H e b 10,7.10).
Insensiblemente hemos pasado del esquema de sacrificio
al de dilogo. Pero en realidad la esencia ntima del sacrificio
consiste en este s dialogal del hombre a la invitacin benigna
de Dios: u n s de la persona del hombre, en toda la extensin
de su existencia humana, a la llamada personal de Dios, q u e
nos invita a la participacin en su existencia divina. Si la respuesta humana toma la forma de muerte violenta es por razn
del pecado del m u n d o . Dios no hizo la muerte ni se complace
en la destruccin de los vivientes (Sab 1,13); es el m u n d o de
pecado el que quiere ahogar la respuesta del hombre a Dios
y clava en la cruz a Jesucristo. Pero este pecado del mundo
lo aprovecha Jesucristo hombre para emitir su s irrescindiHe
al Padre, y con ello vence al mundo y borra el pecado del
mundo (Jn 16,33; 1.29).

196

P.HI c.21.

La pasin como sacrificio

El cristiano une su s al de Jesucristo, en el bautismo, en la


eucarista, en la vida cristiana y en la muerte en el Seor; y,
unido con Cristo y en virtud de su sacrificio, ofrece ofrendas
espirituales agradables a Dios por Jesucristo (i Pe 2,5): as
decimos nuestro amn por Cristo para gloria de Dios (2 Cor

CAPTULO

JESUCRISTO,

SUMO

22

SACERDOTE

1,20).

F. Sntesis.'Sacrificio, satisfaccin y redencin son tres


categoras, distintas, pero no del todo disociadas. El sacrificio
de la cruz se asemeja al de la gran expiacin del A T ; en l se
ejecuta el rito de expiacin por los pecados del pueblo con el
derramamiento de la sangre de la vctima sobre el propiciatorio.
Es el acto solemne de conversin a Dios, de satisfaccin por
el pecado. Con el ofrecimiento de la sangre, que significa la
vida, se lleva a cabo la propiciacin, la reconciliacin con Dios.
La muerte de Cristo se asemeja tambin a la oblacin del cordero pascual, signo eficaz de la exencin del castigo y de la
liberacin de la esclavitud, o sea de la redencin.
Transportando estos dos conceptos al nivel cultual, el esquema de sacrificio expresa ms claramente la sacralizacin
de todo el mundo, profanado por el pecado. Y la sacralizacin
es indispensable para la salvacin, porque sta slo puede venir
de Dios; y es absolutamente necesaria para el restablecimiento
de la unidad del gnero humano y su liberacin, porque el
principio de unidad y libertad del nombre, de todos los hombres, es el de su nico origen y de su nico fin: Dios. La negacin de Dios, que es el pecado, es, por su misma esencia, al
mismo tiempo que profanacin, rotura de unidad y cadena de
esclavitud. Desdichado de m! Quin me librar de este
cuerpo de muerte, desintegrado y esclavizado por el pecado?
Gracias sean dadas a Dios por Jesucristo, nuestro Seor!,
que restableci nuestra unidad y nos dio la libertad, destruyendo el pecado y consagrndonos a Dios por la sangre ofrecida
en el ara de su cruz (Rom 7,24-25; Col 1,20).
Las reflexiones hasta aqu propuestas piden todava un
complemento: el sacrificio, para ser legtimo, debe ser ofrecido
por un sacerdote, y para ser eficaz tiene que ser aceptado por
Dios. Esto nos introduce en el tema de los captulos siguientes.

1.
2.
3.
4.

La reflexin teolgica neotestamentaria: A. Sus causas. B. Su proceso.


G. Su resultado.
La afirmacin del sacerdocio de Jesucristo: A. En la epstola a os Hebreos. B. En el resto del Nuevo Testamento.
La excelencia del sacerdocio de Cristo: A. Eficacia de su accin sacerdotal. B. Fundamento del sacerdocio de Cristo. C. Su mediacin de
integracin. D . Su oracin de intercesin. E. El santuario.
Resumen y complementos: A. Fundamento del sacerdocio de Cristo.
B. Concepto completo del sacerdocio. C. Derivaciones del sacerdocio de
Cristo.

BIBLIOGRAFA
MySal III-I 689-711; 738-749; DUQUOC, p.176-180; A. NAVARRO, El
sacerdocio redentor de Cristo (Slm, Sigeme, 1960); H . ZIMMERMANN, Die
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aujourd'hui, demain p.63-79 (Pa, Cerf, 1970); L. LPEZ, Cristo, Sacerdote
para siempre: Studium 9 (1971) 115-119; J. LOSADA, La conciencia sacerdotal
de Jess: Salt 61 (1973) 93-116; VALENTN TASCN, Jesucristo, sacerdote misericordioso y fiel: C i T 100 (1973) 139-190; MIGUEL NICOLAU, Ministros de
Cristo (BAC 322). Preliminares y captulos I y II (p.3-63).

La reflexin neotestamentaria

Jess ha penetrado en lo interior del santuario como


precursor nuestro en funcin de sacerdote eterno en la lnea de Melquisedec (Heb 6,19-20).
En el captulo anterior hemos considerado a Jesucristo
como vctima que se ofrece consciente y libremente, y as se
identifica con el oferente. Pero el oferente, para que su sacrificio sea legtimo, necesita de la mediacin de u n sacerdote
si l mismo no lo es. Es evidente que en la oblacin ofrecida
por Jesucristo no h u b o sacerdote-mediador; si su muerte fue
verdadero sacrificio, l mismo h u b o de ser el sacerdote que lo
ejecut. Este es el tema que vamos a desarrollar en este captulo. N o es una mera repeticin de lo ya dicho, sino su confirmacin y ampliacin con nuevos aspectos y horizontes.
Por el momento consideramos el sacerdocio en su funcin
litrgica o cltica, que es la que ms salta a la vista, pero al fin
del captulo tendremos que perfilar el concepto exacto incluido
en el oficio de sacerdote.
Ahora bien, lo primero que sorprende es que este ttulo
slo se atribuye a Jesucristo en la epstola a los Hebreos, de
composicin relativamente tarda, posterior a la redaccin de
la mayor parte de las epstolas paulinas y a la fijacin de la
tradicin oral reflejada en los evangelios. Parece, pues, i m p o nerse la conclusin de q u e la representacin de Cristo como
sacerdote es fruto de una reflexin teolgica madurada paulatinamente en el seno de la Iglesia durante la primera generacin cristiana. Este ser nuestro p u n t o de partida. Y, como esa
reflexin ha tomado forma estructurada en la citada epstola,
por ella comenzamos.
1.

199

venida de otro Mesas-Sacerdote de la tribu de Lev y de la


familia de Aarn. Esta esperanza judaica era un reto al cristianismo: si ste afirma la presencia actual de los ltimos
tiempos y la venida ya realizada del Mesas entronizado a la
diestra de Dios, qu respuestas ofrece a aquellas otras esperanzas ?
La cuestin se agravaba, porque rechazar el culto litrgico
veterotestamentario poda equipararse a renunciar a la esencia misma de la religin, puesto que toda religin tiene por
finalidad la unin del hombre con Dios simbolizada visiblemente en el culto. El cristianismo, que se haba disociado de
la liturgia judaica, tena algo con que suplirla?, poda
presentar un sacerdote cabeza de lnea, como Aarn?
Pero haba tambin otras causas que estimulaban la reflexin partiendo desde las mismas bases de la fe cristiana. Porque una de las ideas fundamentales del cristianismo era la de
la continuidad de la nueva alianza con la antigua. El plan salvi fico de Dios se haba desarrollado en dos etapas: la de preparacin y prefiguracin y la de realizacin y cumplimiento.
Habra que buscar alguna continuidad, superada, claro est,
pero anloga, con lo que haba constituido el centro vital del
antiguo pueblo elegido: culto y sacerdocio.
Desde los primeros momentos se haba descubierto y afirmado la continuidad respecto al profetismo antiguo: Jesucristo era el profeta prometido por Moiss, el sumo de los profetas. Tambin se haba afirmado la continuidad con la esperanza mesinica regal: Jess haba sido constituido Seor
y Mesas por su resurreccin (cf. Act 3,20-23; 2,36, etc.).
Qu pensar acerca del antiguo sacerdocio?; se habra roto
la continuidad precisamente en un punto tan importante? Si
el profetismo y el mesianismo se han verificado eminentemente en Jesucristo, no habr que decir lo mismo del sacerdocio?

L a reflexin teolgica neotestamentaria

Respecto a la reflexin teolgica que desemboc en la tesis


del sacerdocio de Cristo, tal como sta se expone en la epstola a los Hebreos, debemos examinar sus causas, su proceso
y su resultado.
A. Sus causas.Las causas que provocaron esta reflexin
fueron en parte externas.
La literatura judaica extrabblica de la poca nos da noticia de una expectacin, aunque no muy definida en sus contornos y tal vez rio muy extendida entre el pueblo, que, junto al Mesas-Rey descendiente de Jud y David, esperaba la

Sin embargo, este punto presentaba dificultades especiales:


el profetismo n o estaba ligado a la genealoga, el mesianismo,
estaba prometido a u n descendiente de David; aqu no haba
dificultad en reconocer a Jess como Profeta o Mesas; pero el
sacerdocio estaba reservado a la tribu de Lev, a la que Jess,
evidentemente, n o perteneca ( H e b 7,13).
B. Su proceso.Algunas de las causas aqu indicadas como
impulsoras del proceso de reflexin teolgica se traslucen e n
la epstola a los Hebreos. E n todo caso, el proceso estaba e n
marcha. N o es necesario, ni posible, fijar su desarrollo gradual;

200

P.II1 c.22. Jesucristo, Sumo Sacerdote

pero es posible y conveniente sealar las ideas que prepararon


sus resultados.
Vemos ante todo la importancia q u e se da en esa misma
epstola a la cita del salmo n o , versculo 4: Yahv lo ha j u rado y no se arrepentir: t eres sacerdote por siempre, segn
el orden de Melquisedec. Introducida la cita ya en los captulos quinto y sexto (Heb 5,6.10; 6,20), se comenta a lo largo
del captulo sptimo (7,1-28). Pero en otros pasajes de la epstola encontramos tambin citas del versculo primero del mismo
salmo: Dijo Yahv a mi Seor: sintate a mi diestra y de tus
enemigos har el escabel de tus pies ( H e b 1,13; 8,1; 10,
12-13; 12,2).
Podemos ya observar un dato curioso: en dos de estos pasajes se entrelazan las expresiones de ambos versculos: Tenemos un gran sacerdote sentado a la diestra de la majestad
de Dios (Heb 8,1.4); bien: ofrecido ya el sacrificio nico
por los pecados (a diferencia de otros sacerdotes que a diario
ofician en pie), se sent a la diestra de Dios para siempre, hasta que sus enemigos sean puestos como escabel de sus pies
(He 10,11-13). El versculo del salmo que canta la entronizacin del Mesas se enlaza con el que pregona su sacerdocio.
Este dato puede darnos ya una clave. El versculo primero
del citado salmo era uno de los textos ms socorridos para
demostrar la mesianidad de Jesucristo. Segn los evangelios,
el mismo Jess lo haba aducido, sea para insinuar su propia
autoridad en discusin con los fariseos (Me 12,35-37 Par-)> s e a
para afirmarla claramente ante el sanedrn, engarzando las palabras del salmo con las de la visin danilica del Hijo del
hombre (Mt 26,64 par.). En los Actos, Pedro cita el mismo
versculo en su sermn de Pentecosts (Act 2,34-36); al mismo
recurre Pablo al ensalzar la victoria de Cristo resucitado
(1 Cor 15,25-27); y a l aluden otros pasajes en que se habla
del Seor sentado a la diestra de Dios (v. gr., R o m 8,34;
Ef 1,20; Ccl 3,1). Por estos ejemplos se ve que aquel versculo
era desde muy antiguo aplicado a Jesucristo; ms an, l mismo
habra sido el primero en acomodrselo.
Desde ah era fcil dar un paso ms: si el primer versculo
se aplica a Jesucristo, por qu no seguir adelante y aplicarle
tambin el cuarto? E n el salmo ambos se refieren evidentemente al mismo sujeto: al Mesas. Esta aplicacin a Jesucristo
presentaba adems una doble ventaja: mostrar que el sacerdocio de Cristo estaba explcitamente prenunciado en el A T
y abrir el camino a la afirmacin de un sacerdocio y culto n o -

La reflexin neotestamentaria

201

levtico, con lo que se soslayaba una objecin seria contra el


cristianismo.
O t r o pasaje del A T muy utilizado desde los primeros
tiempos era el cuarto canto del Siervo de Yahv (Is 52,1353,12), como ya se ha tenido ocasin de explicar. La epstola
a los Hebreos slo una vez cita el ltimo verso de aquel canto
( H e b 9,28); pero la idea de oblacin por los pecados de la
multitud se difunde por toda la exposicin del captulo nono,
que es el que precisamente se cierra con aquella cita. Tal vez
el autor no echa mano ms frecuentemente de aquella profeca
por la razn de que la imagen del Siervo, apta para representar la vctima ofrecida, carece de rasgos definidamente sacerdotales.
M s an que las profecas y figuras veterotestamentarias
influye en el proceso de la reflexin teolgica la experiencia
misma cristiana. T o d o cristiano toma parte en la celebracin
de la cena del Seor, en la que se recitan las palabras de Jess:
Esta es mi sangre de la alianza (nueva). L a alianza implica
u n sacrificio y u n mediador: mediador con funciones sacerdotales, porque l es quien ofrece el sacrificio. Moiss haba
sido el mediador sacerdotal de la alianza antigua. Pero Jesucristo era superior a Moiss como mediador; y, por consiguiente, a l haba tambin que atribuirle dignidad sacerdotal.
Jess haba sido comparado a Moiss, ms o menos explcitamente, ya en la antigua tradicin conservada en los evangelios; pero la comparacin se haba ceido a los oficios de
profeta o mediador de la revelacin, legislador y jefe del pueblo. Por qu no compararlo en la funcin de mediador sacerdotal de la alianza?
La unin de los oficios de sumo sacerdote y jefe de la nacin, separados desde el tiempo de Moiss, reaparece en la
poca macabaica (1 Mac 9,30; 10,20; 14,41), y los tiene presentes, aunque en otra forma, el salmista.
La experiencia cristiana, por otra parte, da conciencia de
la posesin actual de los bienes prometidos en la ley antigua
para el futuro: La ley, con sus sacrificios siempre repetidos,
era absolutamente incapaz de consumar el acceso a Dios, porque slo contena la sombra, no la realidad misma de los bienes futuros ( H e b 10,1). Si el cristiano gusta al presente estos
bienes prometidos, como son la luz de la verdad divina, la participacin del Espritu, etc. (cf. H e b 6,4-5), y si I a posesin
de estas bendiciones celestiales se debe a la oblacin de Cristo,
hecha una vez para siempre, no ser lgico deducir q u e el
mismo Cristo es el sacerdote que nos abri el acceso a Dios ?

La afirmacin
202

P.III c.22.

Jesucristo, Sumo Sacerdote

C. Su resultado.Todas
estas consideraciones llevaban a
una consecuencia: Si la muerte de Cristo fue un sacrificio q u e
super y suplant los sacrificios antiguos, l necesariamente es
sacerdote con u n sacerdocio que supera y suplanta al levtico;
pero al mismo tiempo y por esa misma razn, su sacerdocio no
es de ese orden; porque, como demuestra el caso de Melquisedec, p u e d e haber u n verdadero sacerdocio no-levtico y superior a ste.
A Jesucristo se le podr llamar, con la frase del salmo,
sacerdote segn el orden de Melquisedec (Heb 5,10).
2.

A, En la epstola a los Hebreos.La tesis de la epstola


a los Hebreos respecto al sacerdocio de Cristo se enuncia casi
desde el principio ( H e b 2,17; 3,1), pero se aborda directamente
al final del captulo cuarto (4,14-15). Despus de sentar las
premisas para la argumentacin en el quinto (5,1-ro), y tras
una digresin exhortando a la firmeza en la fe (5,11-6,19), se
repite en el sexto el enunciado: Jess es sumo sacerdote por
toda la eternidad segn el orden de Melquisedec (6,20); y se
procede a su demostracin a lo largo de los captulos sptimo
y octavo (7,1-28; 8,1-13). L a exposicin se contina en el captulo nono, si bien ah se considera ms directamente la
accin sacrifical, que ya hemos analizado. Por fin, en el captulo dcimo se recapitula toda la doctrina (10,1-18), y de ah
se pasa a la seccin parentica de la epstola (10,19-13,21),
donde an se perciben ecos de la tesis central.
Como base de todo el raciocinio haba que poner una definicin del concepto mismo de sacerdote. El autor de la
epstola nos da, en efecto, una de tipo descriptivo, tomada,
lo mismo que advertimos al hablar del sacrificio, no d e la
filosofa o fenomenologa de la religin en general, sino de la
realidad concreta del sacerdocio en el A T . E n ella descubre
el autor cuatro elementos indispensables: primero, la institucin divina, puesto que se trata de rendir u n culto acepto a

203

Dios; segundo, la mediacin social, puesto que atae a las relaciones del pueblo con Dios; tercero, la finalidad del oficio,
que es establecer la paz y unin con Dios, y, en la situacin
concreta del hombre pecador, incluye la obtencin del perdn
de los pecados; cuarto, la accin sacerdotal que consiste en la
oblacin de sacrificios (5,1.4). Estos elementos indispensables
se complementan con otros, especialmente con la aptitud del
sacerdote para su oficio de mediador por su conexin y semejanza con el pueblo al que representa (5,2); la semejanza
podra convertirse en obstculo para el ejercicio de su funcin
si le envolviese en el pecado del pueblo (5,3), pero Jess est
exento de pecado.

L a afirmacin del sacerdocio de Jesucristo

Hemos buscado las causas y el proceso de la reflexin sobre


el dogma de la redencin por la muerte de Cristo, y hemos
visto su resultado en la epstola a los Hebreos: la afirmacin
del sacerdocio de Jesucristo. La epstola lo enuncia explcita
y temticamente; pero debemos investigar si esta afirmacin
no se contiene tambin en otros textos, aunque quizs menos
explcita y temticamente. D e la afirmacin explcita pasaremos a las implcitas.

neotestamentaria

En la epstola se llama a Cristo sacerdotea simplemente,


muchas veces por mera cita del salmo n o (5,6; 7,11.15.17.21;
8,4; 10,21); se le compara con el sacerdote Melquisedec
(7,1.3) o se le contrapone a los sacerdotes levticos (7,14.20.
23; 9,6; 10,11). Pero es ms frecuente llamarle sumo sacerdote 6 (2,17; 3,1; 4,I4-I5; 5.5-10; 6,20; 7,26; 8,1; 9,11) y
contraponerle al sumo sacerdote aarnico (5,1; 7,27.28;
8,3; 9.7-25; 13.11)Prosigue el autor de la epstola afirmando que todo esto
se verifica en Jesucristo; y, para demostrarlo, alega dos series
de razones. Ntese aqu que el autor supone los fundamentos
de la fe en Cristo, porque su intento no es probarla, sino profundizarla (6,1.3).
La primera razn podra parecer u n tanto apriorstica, aunque vlida; en realidad es una prueba escriturstica y, por consiguiente, es u n argumento fundado en la revelacin divina.
Podramos proponerla en la siguiente forma: dado que Jess
es el Seor y el Cristo, como profesa la fe cristiana, hay que
admitir tambin que es verdadero sacerdote; porque el sacerdocio del Mesas no es una idea de invencin humana, sino
una verdad revelada por Dios en la Sagrada Escritura. En efecto: segn la Escritura inspirada, al mismo Mesas a quien Dios
dice: T eres mi hijo, hoy te he dado la vida (Sal 2,7: u n pasaje
muy citado en el N T ) , dice tambin: T eres sacerdote por
los siglos segn el orden de Melquisedec (Sal 110,4; H e b 5,5-6).
Este argumento demuestra particularmente el cumplimiento
en Cristo del primer elemento indispensable en el sacerdocio
y slo discernible por revelacin sobrenatural: la institucin dia
b

ispes.
pxispe?.

204

P.III c.22.

Jesucristo, Sumo Sacerdote

vina, la designacin, hecha por el mismo Dios, del sacerdote


acepto a El.
L a segunda prueba es a posteriori, fundada en el evento
salvco de la redencin por Cristo; es, por lo mismo, una prueb a de valor dogmtico. Para el autor basta mirar a la vida de
Jess y, como es natural, m u y especialmente a su pasin, para
convencerse de que en l se verifican todos los dems elementos
y condiciones del sacerdocio. Porque su muerte en la cruz
con la efusin de su sangre fue u n verdadero sacrificio, en cuya
virtud se obtuvo para la comunidad de los creyentes el perdn
de los pecados y la reconciliacin; ms exactamente, la alianza
con Dios y el acceso a su presencia.
El p u n t o que ahora hay que poner de relieve no es el de
Cristo como vctima, sino como sacerdote, y esto lo hace el
autor insistiendo en la mediacin de Jesucristo en el acto sacrifical de la institucin de la nueva alianza: Por esto l es
mediador de una alianza nueva, para que, obtenida por su
muerte la redencin de las transgresiones contra la alianza antigua, logren los llamados (los creyentes) la herencia eterna
prometida (9,15); p o r q u e entre Dios y los hombres n o hay
otro mediador. Mediador tanto ms excelente que el mediador
del testamento antiguo cuanto su persona, como Hijo, es
superior a la de Moiss, slo siervo fiel, y cuanto la alianza
nueva por l establecida es ms excelsa que la antigua (3,16; 8,6).
Esta mediacin lleva consigo la proximidad del mediador
a los hombres en cuyo favor interviene. Se siente la emocin
intensa del autor de la epstola al describir la proximidad de
Cristo a los hombres, no slo participando de su carne y sangre
como uno ms en la muchedumbre de sus hermanos, cual ha
de serlo el sacerdote (5,1; 2,11-16), sino, ms todava, hacindose semejante a ellos en el sufrimiento, en la tentacin y en
la muerte (2,17-18; 4,15; 5,7-8); en una palabra: semejante
a nosotros en todo, excepto en el pecado. Porque, para ser
sacerdote perfecto, era menester que fuese santo, inocente,
puro, apartado del m u n d o de los pecadores..., que no se vea
forzado, como los otros sacerdotes, a ofrecer primero vctimas
por sus propios pecados antes que por los del pueblo (7,26-27).
As obtuvo Cristo con una nica oblacin el perdn, la alianza,
el acceso a Dios, que era el objetivo de todos los sacrificios.
En resumen: la revelacin y la realidad salvfica demuestran
que en Jesucristo se verifican todas las cualidades distintivas
del sacerdocio. La epstola no se detiene en esta afirmacin;

ha afirmacin neotestamentaria

205

pero interrumpimos de momento su exegesis, para comprobar la exactitud de esa asercin en los otros escritos del N T .
B. En el resto del NT.En el resto del N T nunca se da
a Jesucristo el ttulo de sacerdote. Se comprende fcilmente
que, si uno tan fundamental como el de mesas hubo de usarse
con reservas hasta que la pasin-resurreccin del Seor depur
su significado, el de sacerdote necesitaba una mayor depuracin
de concepto para poderse atribuir a Jesucristo. Esta requiri
u n trabajo lento, cuyos resultados recogi y sistematiz el
autor de la epstola a los Hebreos; pero hasta que esta reflexin
lleg a su trmino, la idea que sugera el sacerdocio veterotestamentario, ms que analogas, slo manifestaba contrastes.
N o hay, pues, que buscar ni la aplicacin de este ttulo, ni siquiera una comparacin directa con el antiguo sacerdocio. P o demos, con todo, rastrear el pensamiento de los hagigrafos y
del mismo Jesucristo a travs de los rasgos sacerdotales con
que describen su misin, equiparndola en algunos puntos a la
funcin reservada en el A T a los sacerdotes.
U n primer indicio tenemos en el hecho de que la muerte
de Jess se exprese con trminos tomados de la liturgia veterotestamentaria, y que al mismo tiempo se enuncie la libertad
de la vctima sacrificada. Juan es quien ms acenta este aspecto; pero la misma afirmacin encontramos en los sinpticos
y en Pablo. Jesucristo se ofrece a s mismo como vctima de u n
sacrificio, sin otro intermediario que presente la ofrenda ante
el altar: entre Jesucristo que se ofrece y Dios que acepta su
oblacin no media ningn otro. Por lo tanto, Jesucristo ejerce
la funcin fundamental del sacerdote litrgico.
Pablo, adems de las frases de sabor ritualista: Se entreg
a s mismo por m (o: en favor mo) (Gal 2,20), y: se entreg
por todos nosotros (Rom 8,32), ensalza la funcin intercesora
de Jesucristo (Rom 8,34), y presenta su entrega por nosotros
como la oblacin de vctima y sacrificio en olor de suavidad
(Ef 5,2): dos funciones propias del sacerdote.
La idea de mediacin se conecta con la de sacerdocio en
una de las cartas pastorales: Un nico mediador..., Jesucristo,
que se entreg a s mismo en redencin por todos (1 T i m 2,5-6).
N o hay que olvidar el texto de la institucin de la Eucarista (1 Cor 11,23-26), del que hablaremos inmediatamente
al examinar los evangelios sinpticos. Pero hay que confesar
que Pablo no da relieve al tema del sacerdocio; y aunque afirma
con frase enrgica que Jess muri por nosotros y por nuestros
pecados, le roban ms su atencin los ttulos de Hijo de Dios

206

P.III c.22. Jesucristo, Sumo Sacerdote

La afirmacin neotestamentaria

y de Seor, aun en esos mismos textos donde habla de su


entrega p o r nosotros (v.gr., Gal 1,3-4; 2,20).
Juan, como hemos dicho, es quien ms acenta la libertad
con que Jesucristo se entrega a s mismo por obediencia al Padre
y por amor a los hombres. La muerte de Jess corresponde,
segn, l, al sacrificio del cordero pascual; tiene, pues, verdadero
sentido sacrifical. Por otra parte, la misin personal de Jess,
el mandato de su Padre, la obra para la que su Padre le ha
enviado, es la de glorificar a su Padre mediante su predicacin,
pero ms especialmente mediante su entrega en la muerte.
Esto mismo implica ya la designacin o constitucin de Jess
para ejercer una funcin sacerdotal: la de ofrecer el verdadero
cordero pascual, el Cordero de Dios.

cionar la descripcin del Apocalipsis: Me volv para ver quin


me hablaba, y al volverme vi siete candelabros dorados y, en
medio de ellos, a uno como hijo de hombre, vestido de u n a
larga tnica, ceida a los pechos con cinturn de oro ( A p 1,
12-13). El vidente acumula aqu imgenes escritursticas en
las q u e se disciernen trazos regios y sacerdotales: la tnica
larga ceida era considerada como indumentaria distintiva
del sacerdote (cf. Ex 28,4.40: 29,5; Zac 3,4). L a indicacin es,
con todo, fugaz; porque en la era escatolgica de la consumacin
final, Jesucristo, ms que sacerdote que rinde culto, es el
Cordero a quien adoran los ngeles y los hombres redimidos
(Ap 5,6-14), y es tambin el templo (Ap 21,22); ms bien son
los redimidos mismos los que han sido constituidos sacerdotes
por aquel que nos am y nos libr (o lav) de nuestros pecados con su sangre (Ap 1,5-6; 5,10; 20,6).
D e propsito hemos dejado para el fin los evangelios sinpticos; porque en ellos hay menos elaboracin teolgica en esta
materia, y, por eso mismo, aunque no siempre podamos cerciorarnos de las mismsimas palabras de Jess, se percibe
ms fcilmente su pensamiento y la conciencia de su misin.
Preguntamos, pues, si en los sinpticos da Jess seales de
conciencia sacerdotal o conciencia de ejercer por oficio y m i sin propia una funcin equivalente a la funcin ritual y como
sacramental de los sacerdotes del A T . Hay, s, indicios suficientes que nos inclinan a afirmarlo, aunque las pruebas no sean
tan apodcticas como las q u e hay para demostrar su conciencia
de profeta supremo. Dos son principalmente estos indicios.
El primero es ms general e indirecto: Jesucristo no slo
anuncia la venida del reino de Dios, sino que tiene tambin
poder para implantarlo. Este poder o exusa e lo reivindica
Jess para s en una serie de materias q u e pertenecan al campo
ritual-sacramental. Tiene poder recibido de Dios para exorcizar
con eficacia irresistible ( M e 1,27; M t 12,28) y poder para perdonar los pecados y reconciliar al hombre con Dios ( M e 2,
10 par.); tiene autoridad (exusa) en el templo (Me 11,1517.27-33 par.), y se declara seor del sbado, del da litrgico
por excelencia ( M e 2,28 par.). O sea: Jesucristo muestra claramente conciencia de haber recibido de Dios una misin
y u n poder que abarca tambin lo ritual-sacramental, reservado
hasta entonces a los sacerdotes.

La finalidad de esta oblacin de s mismo es la de destruir


el dominio de Satans, el prncipe de este mundo, y dar vida
a los hombres: finalidad idntica a la del ministerio sacerdotal, expresada aqu con las frmulas caractersticas del estilo joaneo. Diramos, en conclusin, que el cuarto evangelio
manifiesta ya una reflexin teolgica sobre la persona de Jess cuya prolongacin llevara a una cristologa sacerdotal,
como la expuesta en la epstola a los Hebreos; pero Juan no
ha elaborado del todo este tema.
Adems de estos trazos difuminados, hay en su evangelio
dos pinceladas de colorido ritualstico sacerdotal. U n a es el
pormenor de la tnica inconstil, que no es rasgada por los
soldados (Jn 19,23). Los otros evangelistas relatan el sorteo
de los vestidos (Mt 27,35; M e 15,24; L e 23,34); pero slo Juan
anota el detalle de la tnica, con el que se cumple al pie de la
letra la profeca del salmo (Jn 19,24; Sal 22,18). Es posible, sin
embargo, que Juan piense tambin en la tnica del gran sacerdote, q u e n o deba ser rasgada (cf. L e v 21,10), y que, segn una
tradicin popular juda, estaba tejida sin costura. O t r o rasgo
sacerdotal es la frase de Jess: Yo me consagro por ellos
(Jn 17,19): consagracin del mismo Jess, como vctima ofrecida en el altar y como sacerdote q u e ofrenda la vctima. T o d a
aquella larga oracin donde est incrustada esa frase, se titula
ordinaria y, a nuestro parecer, legtimamente oracin sacerdotal; p o r q u e es u n a oracin de oblacin y de intercesin y
bendicin: oblacin d e su vida en sacrificio para gloria del
Padre, e intercesin, que al mismo tiempo es bendicin sobre
la Iglesia, porque es u n a plegaria absoluta y eficaz: Yo quiero,..
que estn ellos conmigo (Jn 17,1-26).
Para completar la informacin sobre la doctrina deL sacerdocio d e Cristo en la llamada literatura joanea, hay q u e m e n -

207

M s directo y convincente es el segundo indicio: la institucin de la Eucarista. All Jesucristo manifiesta la conciencia
c

t^ouace.

208

P.Ill c.22.

Jesucristo, Sumo Sacerdote

de sellar la nueva alianza, en conformidad con las promesas


divinas, ejercitando un ministerio verdaderamente sacerdotal;
all ofrece su sangre anticipadamente en remisin de los pecados, por la muchedumbre innumerable de pecadores, al
modo que los sacerdotes en el templo ofrecan sacrificios expiatorios, pero con ms eficacia y universalidad; all, en fin, instituye un memorial, una anamnesis cultual al preceptuar
a los apstoles que repitan en memoria suya la accin cuasi
litrgica que l acaba de hacer (Mt 26,26-29 par.; cf. 1 Cor 11,
23-25)De todos estos indicios combinados parece deber deducirse
la conclusin de que Jess tena conciencia de una misin que
habr que calificar de verdaderamente sacerdotal, aunque, evidentemente, no paralela a la del sacerdocio aarnico, sino superior a ella; no meramente ritualstica y simblica, sino real
y existencial o vital.
Si se permite comentar y confirmar estas ideas de los sinpticos con expresiones del cuarto evangelio, Jess tiene
conciencia de que, con el sacrificio consciente y libre de su
propia vida, borra el pecado del mundo, purifica a sus discpulos, da a los suyos la vida eterna y abre a sus seguidores
el camino hasta la presencia y la comunidad con Dios: todo
lo cual es ejercicio de una funcin y misin sacerdotal (cf. Jn
1,29; 10,10.11.15.17; 13,8; 14,2-6, etc.).

La conclusin de nuestra encuesta puede resumirse en las


siguientes lneas: la tesis del sacerdocio de Cristo, enunciada
temtica y sistemticamente en la epstola a los Hebreos, es el
resultado de una reflexin teolgica sobre la obra y persona
de Jesucristo; esta reflexin se entrev ya en las epstolas paulinas y en el cuarto evangelio; pero el dato fundamental en que
toda ella se apoya es la palabra y la accin del mismo Jess,
de tipo conscientemente sacerdotal, en el sentido de un sacerdocio no ritual, sino vital; no simblico, sino real.
3.

L a excelencia del sacerdocio de Cristo

Para dar a Cristo el ttulo de sacerdote se tropezaba con


una dificultad: la limitacin y estrechez del concepto mismo,
tal como se concretizaba en la institucin cultual del AT. Una
dificultad similar pudo encontrarse para aplicarle el ttulo de
profeta; porque l no era un hombre que traa una palabra
de Dios, sino que era la Palabra personal del mismo Dios;
pero ah era ms fcil ampliar el concepto sin destruirlo, ya
que, al fin y al cabo, la Palabra de Dios no puede menos de

Excelencia de su sacerdocio

209

hablar palabras de Dios (cf. Jn 3,34; 14,10; 17,8), como el


profeta. En cambio, el concepto de sacerdote estaba demasiado
ligado a la forma de culto ritual; la obra y la persona de Jesucristo no encajaba en ese molde; habra que romperlo.
Y, sin embargo, desde los principios se haba usado terminologa sacrifical, tomada del culto ritual, para dar a entender
el valor salvfico de la muerte de Jess y, al mismo tiempo, se
afirmaba que sta haba sido una oblacin consciente y libre:
no solamente ser entregado y ser arrastrado a la muerte,
sino ms bien entregarse y dar su vida (cf. Me 10,45, etc.).
La interpretacin sacrifical de la muerte de Cristo pona ya en
la pista, pero haba que desbrozar el sendero. Como en toda
elaboracin de conceptos anlogos, era necesario un proceso
de afirmacin del ncleo conceptual, negacin de las limitaciones accesorias y encumbramiento del elemento central. As
brillar con todo esplendor el sacerdocio de Cristo, como verdadero sacerdocio, superior a todo otro sacerdocio; ms todava, como el sacerdocio por antonomasia, del que todo otro
sacerdocio adquiere sentido sacerdotal, o como su prefiguracin o como derivacin suya. Este camino de analoga es el que
recorri el autor de la epstola a los Hebreos.
A. Eficacia de su accin sacerdotal.-Cul es el ncleo
de la funcin sacerdotal? Lo determina la finalidad de su
accin, que, en una palabra, es intervenir ante Dios en favor
de los hombres (Heb 5,1). Es cierto que en la antigua alianza
esto importaba la oblacin de diversos sacrificios y ofrendas
reguladas por la ley sacerdotal (ibd.); pero esto mismo pondr
de manifiesto las limitaciones de aquel sacerdocio. El autor
de la epstola las seala con el dedo. Todas ellas pueden compendiarse en una: su ineficacia.
En efecto: aquel sacerdocio era impotente para purificar
las conciencias de los pecadores y para abrir al hombre el camino hasta Dios (9,8-10); y, sin embargo, para esto precisamente era para lo que el sacerdote deba intervenir en favor
de los hombres. Una prueba de la insuficiencia de aquel sacerdocio era la obligacin que incumba al sacerdote por ley de
su oficio de reiterar anual o diariamente los sacrificios que
ofreca para borrar el pecado (9,9.25; 10,1-3.8.11).
En ltimo anlisis, esta insuficiencia provena, primero, de
la imperfeccin de los mismos sacerdotes, pecadores ellos tambin y necesitados de sacrificios para reconciliarse con Dios
y osar aproximarse a su altar a interceder por el pueblo (5,3;
7,27; 9,7); adems, del convencionalismo del rito, en el que el
sacerdote ofrece sangre que no es suya, sangre de corderos

210

P.II1 c.22.

Jesucristo, Sumo Sacerdote

o novillos, animales inferiores al hombre e inadecuados para


Dios (9,25; 10,4.8). Se multiplicaban los sacrificios y se multiplicaban los sacerdotes, porque ninguno de ellos lograba realizar en su persona y en su ofrenda la plenitud ideal del sacerdocio: un sacerdocio de eficacia absoluta y permanente, con
la fuerza de una vida indisoluble (7,15-23).
Finalmente, una limitacin patente del sacerdocio levtico
era que exista otro sacerdocio, el de Melquisedec, independiente de aqul y superior a l tanto en la historia como en la
profeca. En la historia, porque Melquisedec haba bendecido
en calidad de sacerdote al patriarca Abrahn, y en ste a su
descendencia, es decir, a Lev y a todos los sacerdotes que de
l iban a nacer (7,1-10). En la profeca, porque Dios mismo
haba prometido un nuevo sacerdote, no de la lnea de Aarn,
sino segn el orden o modo de Melquisedec; pero el hecho
de que Dios prepare un nuevo sacerdote manifiesta que el
sacerdocio antiguo era imperfecto y no haba logrado ni poda
lograr su meta (7,11.15-19).
Aqu se resuelve de paso la objecin, impresionante para
quienes no conceban ms sacerdocio que el aarnico: Jess no
era de la tribu sacerdotal de Lev, sino de la de Jud. Precisamente la promesa divina de un sacerdote segn el orden de
Melquisedec ha abolido la ley de sucesin sacerdotal hereditaria, tan imperfecta e impotente como el sacerdocio por ella
legislado (7,12.18-19). Ni es de maravillar que sea abolida
la ley sacerdotal cuando vemos que se ha rescindido la alianza
antigua en que se apoyaba, para establecer una nueva (8,7-13).
Con esto se ha depurado el concepto del sacerdocio removiendo las limitaciones e imperfecciones que comportaba su
realizacin en aquel tipo particular de la institucin sacerdotal
del AT. Slo resta contemplar en todo su esplendor el sacerdocio en su mxima sublimacin: Jesucristo Sacerdote.
B. Eminencia del sacerdocio de Cristo.Ante todo, Jesucristo es instituido sacerdote en virtud de una eleccin divina sellada conjuramento por el mismo Dios: al hacer a Cristo
sacerdote, Dios ha empeado su palabra y su misma existencia,
puesto que El slo puede jurar por su propia vida. Tal juramento divino es algo inaudito con referencia a la institucin
del antiguo sacerdocio, aunque tambin su institucin haba
sido obra de Dios (5,4-7.10; 7,20-22).
Segundo, Jesucristo, por sus cualidades personales, es el
sacerdote ideal y prototipo de todo sacerdote. No slo es
santo, inocente, puro, sin roce con el pecado (7,26-27), sino
que, adems, posee la fuerza de una vida indisoluble (7,16;

Excelencia de su sacerdocio

211

9,14), porque, por encima de todo, es Hijo de Dios: Jesucristo recibe la dignidad del sumo sacerdocio de aquel que le
dijo: 'T eres mi hijo, hoy te he dado la vida'; El es tambin
quien le dice: 'T eres sacerdote por los siglos segn el orden
de Melquisedec' (5,5-6).
Es decir: su uncin sacerdotal es la misma encarnacin, en
cuanto que, por ella, Jesucristo es el Hijo de Dios, ungido connaturalmente, en virtud de su filiacin, con la plenitud del Espritu.
Tercero, su accin sacerdotal es eficaz, tanto por lo que hace
al perdn de los pecados cuanto por lo que toca al acercamiento del hombre a Dios, de modo que l, como sacerdote,
es dador de salvacin eterna a los que le obedecen (5,9; 9,1114.24.25; 10,5-10.19.21).

En fin, y en consecuencia de la aceptacin de su sacrificio


como oblacin perfecta, su sacerdocio es eterno, irrevocable
e insustituible (7,24-25.28; 8,1-2).
C. Su mediacin de integracin.Si queremos resumir en
una palabra la nota caracterstica del sacerdocio de Cristo y la
razn ltima de su excelencia, podremos decir que, mientras
el antiguo era, paradjicamente a la esencia de todo sacerdocio,
un sacerdocio de disociacin, el de Cristo lo es de unin o integracin.
En el sacerdocio veterotestamentario, el sacerdote se disociaba del pueblo identrndose solo en el recinto sagrado; se
disociaba de la vctima porque ofreca una sangre que no era
suya, y disociaba al pueblo de Dios porque le cerraba la entrada al interior del santuario, donde habitaba la gloria de
Dios. Esto es lo que con frases aceradas ha demostrado el
autor de la epstela.
Por contraste, en el sacerdocio de Cristo todo es unin.
Unin del sacerdote con Dios, porque es santo y sin pecado,
y porque es Hijo del mismo Dios (4,15; 5,5-6, etc.). Unin del
sacerdote con el pueblo, porque, lejos de distanciarse de l,
se sumerge en todo el espesor de la existencia humana hasta
sus abismos ms hondos, como son el dolor, la angustia, la
tentacin y la muerte; por eso toma a honra el llamar a los
hombres hermanos suyos (2,10-18; 5,7-9). Unin del sacerdote con la vctima o, ms exactamente, identidad; porque l
ofrece en sacrificio su propia sangre (9,12-14). Unin de la
vctima con Dios, porque es la nica digna de ser presentada
ante su altar y la nica que Dios ha aceptado plenamente, p o r
ser la vctima inmaculada que voluntariamente se ha ofrecido
en obediencia a k voluntad de Dios (10,5-10). Unin, final-

212

Fundamento de su sacerdocio

P.IH c.22. Jesucristo, Sumo Sacerdote

mente, del pueblo con Dios; porque Cristo sacerdote ha penetrado en el santuario celeste abriendo el camino y rompiendo el
velo para darnos acceso a la presencia de Dios (6,19-20; 9,89.11.14; 10,19-22). Se comprende que con u n nico sacrificio
nos haya conseguido la redencin eterna (7,27; 9,25-28; 10,
12.14.18); porque la oblacin, perfecta en su accin y en sus
efectos, ofrecida por el sacerdote por excelencia, es irrepetible.
Digamos, pues, en conclusin que, as como el suyo fue
no uno de tantos sacrificios, sino el sacrificio nico y verdadero, as tambin el suyo, no es u n sacerdocio equiparable a
otros, sino el sacerdocio verdadero y nico que realiza en su
plenitud el concepto. Y as como de los sacrificios rituales
y puramente simblicos se pas al sacrificio existencial y vital,
lo mismo se pas de u n sacerdocio que slo era sombra y anhelo
al sacerdocio que es realidad y verdad.
D . Su oracin de intercesin.La oblacin de vctimas es
la forma ms expresiva y radical de una actitud que se subsume
en u n concepto ms amplio: orar por el pueblo, ofrecer plegarias y splicas con clamor vehemente y lgrimas a Dios,
nico que puede salvarnos (cf. H e b 5,7).
En otra ocasin hablamos de la oracin sacerdotal de Cristo
por la Iglesia, por todos los hombres (cf. SC 53). Pero no nos
resistimos aqu a citar la plegaria de Jess en la cruz: Padre!,
perdnalos, porque no saben lo que hacen (Le 23,34). Y sabemos que por su reverencia y obediencia ha sido escuchado
(cf. H e b 5,7). Nos lo demostrar su resurreccin para nuestra
justificacin (cf. R o m 4,25).
E. El santuario.A la excelencia del sacerdote corresponde la del santuario en que oficia. El autor de la epstola
se explaya en la descripcin del antiguo tabernculo, donde
solamente entraba una vez al ao el sumo sacerdote de la
antigua ley (9,1-7); pero el tabernculo no era ms que una
copia plida de las realidades celestes (8,5; 9,9): una tienda
fabricada con manos de hombres, figura del santuario autntico
(9,24), que es el cielo. E n este templo no fabricado con manos
de hombres, donde se contempla cara a cara la faz de Dios,
es donde ha entrado Jesucristo de una vez para toda la eternidad (9,11.24; 10,11; 6,20).
Quin no recuerda aquel templo no construido con manos
de hombre que Jesucristo prometi edificar? ( M e 14,58). Y eso
lo deca, anota Juan, refirindose al templo de su cuerpo, a s
mismo resucitado (Jn 2,21-22). Jesucristo es a un tiempo, sacerdote, vctima y santuario; o, como dice la liturgia variando

213

un poco el smil, sacerdote, vctima y altar . Por eso el p r o feta del Apocalipsis n o vio templo ninguno en la Jerusaln
celeste, porque su templo es el Seor y el Cordero (Ap 21,22).
El sacerdote del antiguo rgimen, contina la epstola a los
Hebreos, despus de haber ofrecido la sangre de la vctima en
el tabernculo, sala de l para entrar de nuevo un ao ms
tarde; ni a l estaba permitida la estancia permanente en el
santo de los santos. N o as Jesucristo: l ha entrado en los
cielos, como precursor nuestro (Heb 6,20), para permanecer
j u n t o al trono de Dios hasta el da en que aparecer por segunda vez para dar a los que le esperan la salvacin consumada
( H e b 9,28).
4.

Resumen y complementos

Al fin de este captulo es necesario aadir algunas precisiones.


A. Fundamento del sacerdocio de Cristo.Se trata del sacerdocio de Jesucristo, el Hijo de Dios hecho hombre, y precisamente e n cuanto h o m b r e .
Las especulaciones de un sacerdocio del Logos en su existencia divina o en su preexistencia celeste, si pudieron interesar a un Filn de Alejandra, no cruzan por el pensamiento
a los escritores sagrados. A lo sumo, claro est, podra decirse
que el fundamento radical del sacerdocio de Jess es la distincin del Hijo como persona dentro de la divinidad tri-una.
Pero en su divinidad, aparte de su humanidad, Cristo no es
ni puede ser verdadero sacerdote; porque le faltara la unin
ntima con los hombres en cuyo favor tiene que intervenir.
El fundamento de su sacerdocio es la encarnacin, la constitucin interna de Jesucristo como Dios-hombre. N o es l
sacerdote por una uncin adventicia, como eran los sacerdotes
descendientes de Aarn. Su uncin sacerdotal es su mismo
ser Dios-hombre, su misin de Hijo al mundo.
El autor de la epstola a los Hebreos lo enuncia en esquema
sacerdotal; Juan y Pablo lo expresan con otras categoras.
Aqul, despus de haber asentado la filiacin trascendental de
Jess (Heb 1,5-13), pasa inmediatamente a afirmar su verdadera humanidad, semejante en todo a la nuestra, excepto el
pecado; porque para ser pontfice compasivo y fiel que intervenga en las relaciones del hombre con Dios, es menester q u e
se asemeje en todo a sus hermanos, hasta en el sufrimiento y
1

De la quinta prefacin pascual.

214

P.III c.22.

Jesucristo, Sumo Sacerdote

la muerte (Heb 2,10-18). T a l vez insiste el autor ms en la


filiacin divina de Jess como razn de su sacerdocio, porque
su humanidad, sujeta al dolor y la tentacin, era ms fcil de
captar, no p o r q u e la considere menos indispensable (cf. H e b 3,
1.6; 4,14; 5,5-6; 7,15). Su pensamiento se compendia en este
pasaje: Por eso, al entrar en el m u n d o , dijo Cristo: no quisiste
sacrificios ni ofrendas... y entonces dije: aqu vengo... para
hacer, oh Dios!, t u voluntad (Heb 10,5-7).
Las palabras del salmo que el autor de esta epstola pone
en labios de Jess como expresin de su misin nos traen a la
memoria las numerosas frases con que Jesucristo, en el evangelio de Juan, manifiesta como el fin de su venida al m u n d o
el cumplimiento de la obra de su Padre, y como norma de su
vida, la obediencia a su mandato, que es dar la vida por los
hombres y glorificar a su Padre mediante su muerte en la cruz
(v.gr., J n 10,11.16-18; 12,23-28; 14,30). Su consagracin fue
su misin al m u n d o por parte del Padre: (Yo) a quien el
Padre santific (consagr) y envi al mundo (Jn 10,36).
Esto nos hace comprender tambin la excelencia de su
sacerdocio, porque se identifica con su personalidad, de modo
que debemos decir q u e l es no solamente sacerdote, sino
sacerdocio. Lo mismo que no es slo un profeta, sino el
Profeta y, ms an, la Palabra misma de Dios, de igual
manera diremos aqu q u e no slo es un sacerdote, ni slo
el Sacerdote, sino el Sacerdocio en plenitud; y as como no
p u d o haber profeta que no participase, en medida limitada,
de Jesucristo como Palabra de Dios, as no p u d o ni podr
haber sacerdote que no participe del sacerdocio de Cristo.
Por lo mismo es tambin sacerdote eterno. El sacrificio
que ofreci fue de una sola vez eficaz por todos los tiempos;
y, no habiendo otro sacrificio que agregar a aqul, no tiene
razn de ser otro sacerdote que sustituya o suceda a Cristo.
Adems, resucitado, vive para siempre y puede continuar eternamente su oficio sacerdotal; no el d e ofrecerse nuevamente
como vctima sangrienta, sino el de interpelar por nosotros y
derramar sobre los hombres las bendiciones divinas, fruto de
su sacrificio ( H e b 7,24-25; 9,24; 10,12; Rom 8,34; 1 Jn 2,1;
Jn 14,13-14, etc.), Esto tendremos ocasin de estudiarlo ms
despacio en la parte cuarta.
B. Concepto completo del sacerdocio.Advertimos
desde el
principio que bamos a tratar aqu del sacerdocio de Cristo en
su sentido restringido, anlogo al de oficio litrgico-sacramental. Pero, al fin de este captulo, hay que hacer una rectifica-

Naturaleza de su sacerdocio

215

cin: el concepto completo de sacerdocio comprende tambin


la funcin doctrinal y pastoral.
D e hecho, dondequiera que hay sacerdotes, a ellos se les
encomienda, no solamente la ejecucin de los ritos sagrados,
sino tambin la conservacin de la enseanza o de las tradiciones relacionadas con aquel culto y cierta autoridad para la
direccin de los afiliados a la religin o secta correspondiente.
Estas atribuciones tena tambin el sacerdocio del A T , si bien
en muchas pocas no vivi a la altura de su misin.
El concepto, pues, del sacerdocio es complejo y no p u e d e
reducirse al ejercicio de los ritos prescritos, aunque ste sea
el que ms salta a los ojos y est reservado de u n modo espedial al sacerdote, a diferencia 'del carisma proftico o del poder real. La mediacin del sacerdote no es u n marchar a Dios
en direccin nica, sino u n ir y venir entre Dios y el h o m b r e :
viene de Dios hacia el hombre para invitarle, ensendole y
exhortndole a que vuelva a Dios; va del hombre a Dios, p r e sentndole las oraciones y oblaciones del hombre, para que El
las acepte y consagre; y vuelve de nuevo de Dios hacia el h o m bre para impartirle las bendiciones divinas. El primer movimiento asemeja la mediacin del sacerdote a la del profeta; el
tecero participa del poder y autoridad del rey.
Sacerdote, profeta y rey: tres oficios que se enuncian de
Jesucristo. Oficios distintos en el aspecto que cada uno de
ellos acenta, pero no adecuadamente separables, porque se
empalman uno con otro. Moiss, la gran figura precursora de
Jesucristo, haba sido el mayor de los profetas y el legislador
y jefe de su pueblo, pero, adems, haba ejercido funciones
litrgico-sacerdotales al instituir la alianza de Dios con el pueblo mediante u n sacrificio. Moiss slo dio la alianza y la ley;
Jesucristo, en cambio, nos ha dado la verdad y la gracia (Jn 1,
17), con su predicacin, con su sacrificio y con su voz de pastor q u e gua y protege a sus ovejas para darles la vida eterna
(cf. J n 10,27-28).
Explicamos en el captulo anterior la idea del sacrificio
como u n dilogo, no verbal, sino existencial y vital, entre el
hombre y Dios. Siguiendo la comparacin, habr que decir
que el sacerdote, como mediador en ese dilogo, es el portador
de la voz de Dios a los hombres y de la voz de los h o m b r e s
a Dios.
Jesucristo, en su realidad existencial, no slo en su predicacin, es la Palabra de Dios hacia los hombres: Palabra de
invitacin benigna de Dios a buscarle a El. Y, viceversa, es la
palabra del hombre a Dios: palabra de entrega total a Dios:

216

P.IH c.22,

Jesucristo, Sumo Sacerdote

Aqu estoy, para hacer, oh Dios!, tu voluntad; no se haga


mi voluntad, sino la tuya; Padre, en tus manos encomiendo
mi espritu. Palabra no de solos los labios, sino de la misma
vida. No hay otra Palabra de Dios que nos hable, ni tenemos
otra Palabra que responder a Dios. El es el nico camino del
Padre a nosotros y de nosotros al Padre: nadie puede ir al
Padre si no es por Jesucristo (Jn 14,6). Esto es ser Sacerdote.
Con esto hemos indicado adems la doble coordenada del
sacerdocio de Cristo. Una, la vertical, descendente y ascendente, de Dios a Dios pasando por el hombre: enviado por
Dios como sacerdote para presentar como tal a Dios la ofrenda del hombre. Otra, horizontal, convergente y divergente,
resume en s a todos los hombres como vctima, para repartir
con ellos las bendiciones de Dios; porque todo sacerdote es
consagrado como tal en favor de los hombres (Heb 5,1), y
con infinita ms razn, aquel que es el sacerdote con plenitud
absoluta de sacerdocio. Esto es ser Sacerdote nuestro.
C. Derivaciones del sacerdocio de Cristo.No conviene cerrar este captulo sin indicar la derivacin del sacerdocio de
Cristo en el sacerdocio cristiano. No entramos aqu en la discusin del elemento esencial del sacerdocio ministerial, o diacona litrgica de los misterios, en cuanto distinto del sacerdocio comn de los fieles. De ello se ha tratado en otros tomos
de esta serie 2 . La fe nos ensea que ambos existen.
El ministerial lo instituy Cristo al ordenar a sus apstoles
que repitiesen en memorial suyo la bendicin del pan y del
vino como l los haba bendecido. No es un sacerdocio sumado al de Cristo; porque, a la oblacin que l hizo de una vez
para siempre, no se puede adicionar otra oblacin distinta
e independiente. No es un sacerdocio que suceda al de Cristo,
porque el Sacerdote eterno no puede tener quien herede su
sacerdocio, En toda misa celebrada en la Iglesia, Jesucristo es
el Sacerdote que ofrece por ministerio del hombre, lo mismo
que l es la vctima ofrendada (DS 1743).
A diferencia del ministerial, el sacerdocio comn de los
fieles no ejecuta el rito litrgico, aunque en l tome participacin actuosa; en cambio, se ejercita en toda la vida cristiana.
Porque, segn dice la epstola a los Hebreos, que nos ha guiado en todo este captulo, las hostias agradables a Dios, que
todo cristiano debe ofrecer, son la beneficencia, la comunicacin de bienes; o sea, la caridad de accin y servicio al prjimo
2 J. COI.LA.NTES, La Iglesia de la Palabra (BAC 338) p.371-386; M. N i COLAU, Ministros de Cristo, c.2: El sacerdocio comn de los fieles, p.46-63
(BAC 322).

Naturaleza de su sacerdocio

217

(Heb 13,16). Pablo califica la limosna que los filipenses le envan como ofrenda de perfume oloroso, sacrificio acepto a
Dios (Flp 4,18). Porque la vida cristiana, por participar realmente en el sacerdocio de Cristo, debe ser, segn el concepto
mismo de sacerdocio, en favor de los hombres (cf. Heb 5,1);
servicio a los hombres, claro est, que se nutre del sacrificio
de alabanza ofrecido a Dios continuamente (Heb 13,15) y,
ms en concreto, de la participacin eucarstica en el sacrificio
del Sumo Sacerdote, nuestro Seor Jesucristo (cf. L G 34).
La epstola a los Hebreos habla repetidamente de la complecin del sacerdocio y del sacrificio de Cristo por su entrada en los cielos, conectando su muerte con su resurreccin.
Esto nos remite al tema del misterio pascual. Pero, antes de
contemplarle penetrando en lo interior del santuario, queremos mirar ms despacio la consumacin de su sacrificio en la
muerte.

CAPTULO

LA

CONSUMACIN

23

DE LA

Se ha consumado (Jn 19,30).

MUERTE

1.
2.
3.
4.
5.

La muerte de Jess y sus circunstancias: A. Pater, in mamas tuas.


B. Entreg el espritu. C.
Fenmenos que acompaaron la muerte
de Jess.
La lanzada.
La sepultura.
El descenso al sheoh.
Se ha consumado: A. Mltiple dimensin. B. Relacin entre los
misterios de su vida y de su muerte. C. Accin salvfica y fe. D . Se
ha consumado.

BIBLIOGRAFA
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Jesu: M T h Z t 21 (1970) 1-21; M . MIGUENS ANGUEIRA, El agua y el espritu en Jn 7,37-39: EstB 31 (1972) 369-398; K. P. G. CURTS, Three Points
0/ Contad between Matthew and John in the Burial and Resurrection Narratives: JThSt 23 (1972) 440-444; J. CAMBIER, La Signification Christologique
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El cuarto evangelio describe los ltimos momentos de Jess en la cruz con las siguientes frases: Viendo Jess que ya
todo se haba cumplido, para que se cumpliese del todo la Escritura, dijo: 'Tengo sed'. Haba all una cntara llena de vinagre; tomando, pues, (los soldados) una esponja llena de vinagre
y ponindola en (la punta de) una caa, se la acercaron a los
labios. Habiendo gustado el vinagre, dijo Jess: '(Todo) se ha
cumplido'. E inclinando la cabeza, entreg el espritu (Jn 19,
28-30). Q u e d a b a n por cumplirse todava otras profecas, que
el mismo evangelista tendr cuidado de citar unos versculos
ms abajo (Jn 19,36-37). Pero da a entender que las ltimas
palabras de Jess las haban incluido; al morir, haba previsto
tambin las consecuencias inevitables de su muerte y, antes
de expirar, proclam anticipadamente la consumacin de la
Escritura y de su propia obra. P o r q u e la m u e r t e incluye el
acto y el estado de muerte.
E n la de Jess reclaman u n comentario teolgico no slo
el acontecimiento con sus circunstancias, sino, adems, los sucesos que siguieron: la lanzada, la sepultura, el descenso al
sheol. Todos ellos tienen un sentido salvfico: por nosotros
y por nuestra salvacin.
1.

L a m u e r t e de Jess y sus circunstancias

A. Patei, in manus tuas.No entendan el misterio de


Jess los que se burlaban de l en el Calvario: Si eres hijo de
Dios, baja d e la cruz!; que baje de la cruz, y creeremos...,
ya que deca que era hijo de Dios! ( M t 27,40-43). En realidad, es todo lo contrario: precisamente porque es Hijo de Dios,
no baja ni puede bajar de la cruz.
Porque bajar de la cruz se hubiera podido tomar como
una retractacin o renuncia a su afirmacin de ser Hijo de
Dios. Por haberlo afirmado, le han condenado a muerte: Segn eso, t eres el Hijo de Dios? Y Jess les dijo: Vosotros
mismos decs que lo soy... Y el sumo sacerdote... dijo: Habis odo la blasfemia... Y todos le condenaron como reo de
muerte ( M e 14,61-64; L e 22,70-71; M t 26,62-66). Jess tena
que morir mrtir d e su afirmacin. L o que sus enemigos con
sus burlas pretenden no es, en el fondo, que haga u n milagro
para convencerlos; porque aunque os lo diga, no me creeris,

220

p.lll

c.23.

Naturaleza de su sacerdocio

La consumacin de la muerte

y si os pregunto, no me responderis (Le 22,67-68); y si no


hacen caso a Moiss y los profetas, tampoco creern, aunque
u n muerto resucite (Le 16,31). Bajar de la cruz, desdicindose de su afirmacin, hubiera sido la cobarda o la debilidad
del que niega su fe en los tormentos: una apostasa. Jess no
puede apostatar: tiene que morir mrtir de la verdad que en
su vida ha afirmado insistentemente. Y la verdad que l, por
su misma misin, tiene que testificar es que Dios es amor y
ha amado tanto al m u n d o , que ha entregado a su Hijo unignito para salvar al mundo, o sea, para hacernos hijos suyos
y ser El nuestro Padre (cf. 1 Jn 4,8; Jn 3,16-17).
Le hemos odo decir que como Hijo tiene que obedecer
a su Padre, y que su Padre le ha dado el mandato de morir.
Hemos explicado este mandato, y hemos visto lo doloroso,
ms an, lo enigmtico y misterioso de este mandato. Pero
a u n hijo obediente no le toca discutir las rdenes de su padre,
de u n padre que le ama, aunque sean duras e incomprensibles;
slo se le permite proponer sus dificultades: Padre, si es posible, haz que pase de m este cliz; y, despus, obedecer:
No se haga como yo deseo, sino como t quieres (Mt 26,
39 par.). N o obedecer a su Padre hasta la muerte y bajar de la
cruz hubiera sido negar a Dios como su Padre, renegar de ser
su Hijo. Y esto hubiera sido, en ltima consecuencia, negar su
propia identidad personal.
Por ser Hijo, recibe su vida del Padre: en su divinidad, nace
eternamente del Padre, y en su humanidad no tiene ms padre que a Dios-Padre: Padre de nuestro Seor Jesucristo
(Rom 15,16). Su vida humana est, pues, en dependencia
continua de su Padre, siempre en las manos de su Padre;
y, en respuesta, es una vida esencialmente entregada a su
Padre: entregada al Padre, para ser recibida otra vez del Padre. Es en un perpetuo recibir y entregar para de nuevo recibir; porque no es un hijo que, una vez nacido, puede llevar
por s una vida independiente de la de su padre, incluso
despus de su muerte; esto es posible entre los hombres,
porque en ellos la filiacin no es el constitutivo de su personalidad misma. Pero en Jesucristo el constitutivo de su
personalidad es su filiacin, su mismo estar naciendo deL
Padre; en consecuencia, su vida necesariamente implica el
movimiento de entrega al mismo tiempo que el de recepcin.
Su filiacin eterna e ininterrumpida es la que se tradujo en
dimensiones humanas al hacerse hombre el Hijo de Dios.
Y as, tambin en su existencia humana tiene que mantenerse
el movimiento de recepcin y entrega para recibir de nuevo.

221

La traduccin o trasposicin de su filiacin en la existencia


humana necesariamente tuvo que adoptar la dimensin histrica. El Hijo, que haba nacido como hombre por la virtud
del Altsimo, recibiendo su vida humana de Dios como de
Padre en una forma completamente nica, tiene tambin que
realizar la entrega de su vida humana al Padre en una forma
totalmente nica: por la muerte de cruz, para recibir de n u e vo la vida en una forma igualmente nica: en su resurreccin.
Tiene que morir por ser Hijo de Dios, y, por serlo, muere
entregando al Padre su vida: Padre, en tus manos deposito
mi espritu. Y dicho esto, expir (Le 23,46).
B. Entreg el espritu,Marcos
ha escrito: expir a
(Me 15,37); Lucas copia la misma palabra (Le 23,46); Mateo
corrige: emiti el espritu b ( M t 27,50); Juan perfila la frase: entreg el espritu c (Jn 19,30). N o parece que esta
ltima formulacin sea puramente casual; nunca se usa para
enunciar el ltimo suspiro. Las palabras estn m u y escogidas
y parece que quieren insinuarnos una verdad ms profunda
q u e la de que Jess sencillamente exhal su ltimo aliento
o dio su alma a Dios.
A n t e todo, el verbo entregar d tiene ya u n significado
muy preciso y casi tcnico. Es el mismo trmino que se ha
empleado para hablar de la entrega de Cristo a su pasin,
sea de parte de los enemigos, sea de parte de su Padre o de la
del mismo Cristo: la entrega de lo que constituye nuestra salvacin. M s tarde se entregar la frmula de fe que nos salva
(cf. 1 Cor 15,1.2). Aqu se entrega algo que para nosotros va
a ser fuente de vida.
Por otra parte, Cristo haba prometido que de su seno
saldran torrentes de agua viva; y estoanota Juanlo deca
refirindose al Espritu que haban de recibir los creyentes;
y es que an no haba (sido dado) el Espritu, porque todava
Jess no haba sido glorificado (Jn 7,37-39). Pero ahora h a
sido glorificado el Hijo del hombre, cuando, como grano d e
trigo, ha muerto para dar fruto y, elevado sobre la tierra, v a
a atraer a s a todos los hombres (cf. J n 13,11; 12.23-24.32).
Es cierto que la distensin requerida por el proceso histrico separar, en nuestro horizonte aprisionado por el tiempo,
el nico gran misterio en tres escenas distanciadas: la m u e r t e
a
b
e
11

^TTVEUaSU.
ffJKEV TO TTVeD|Jia.
irapSoKED T TTvena.
TrapaSiSvai.

222

P.HI c,23. La consumacin de la muerte

de Jess, su resurreccin y la venida del Espritu Santo. Pero


estos tres eventos son en su realidad ntima un solo evento:
la glorificacin del Padre en Jesucristo y nuestra redencin.
Juan puede fundirlos en una perspectiva que los abraza todos:
Jess, al ser glorificado en su muerte, entrega al Espritu
Santo.
M u e r e como Hijo, afirmando la paternidad de su Padre;
pero esta afirmacin se har verdadera por la extensin de la
paternidad divina a todos los hombres, cuando Jess podr
decir: Mi Padre y vuestro Padre (Jn 20,17). Este era el sentido y la finalidad de su muerte: reunir a los hijos de Dios
que se hallaban dispersos (Jn 11,52), dndoles el poder de
llegar a ser hijos de Dios (Jn 1,12). Pero para ello debe darnos
al Espritu, con el que llamemos a Dios: Abb! Padre!
(Gal 4,6; R o m 8,15). Por eso tena l que volver a su Padre
y tena que morir; porque, si no me voy, el Espritu no podr
venir a vosotros (Jn 16,7). Su muerte ha abierto las puertas
para que el Espritu irrumpa en el mundo. Verdaderamente,
en su muerte entreg el Espritu.
Pocas lneas despus, Juan hablar de la sangre y el agua
que manaron del costado de Cristo. Y esto nos hace recordar
aquellos tres testigos de que escribe Juan en su epstola: El
Espritu y el agua y la sangre; y los tres concurren en lo mismo (1 J n 5,7). As, pues, como en su muerte haban de brotar
de su costado la sangre y el agua, era conveniente que en su
muerte se entregase el Espritu.
Todas estas expresiones ponen delante de nuestros ojos el
valor de aquella muerte que, por ser la muerte del Hijo de
Dios, tiene eficacia para hacernos hijos de Dios mediante el
don del Espritu, que es el Espritu de Cristo, Hijo de Dios.
C. , Fenmenos que acompaaron la muerte de Jess.Los
evangelios sinpticos indican varios fenmenos que acompaaron la muerte de Jess. Fenmenos maravillosos, cuya fenomenalidad precisa es difcil de constatar, porque es difcil determinar hasta qu punto los evangelistas quisieron dar a sus
descripciones u n sentido realista y, casi diramos, fotogrfico
y documental. Lo que no se p u e d e dudar es que queran darles
u n valor religioso profundo. Este es el que debemos considerar.
a) U n o de estos fenmenos fue el de la rasgadura del
velo del templo ( M e 15,38; M t 27,51; L e 23,45). Probablemente se quiere indicar el velo que divida el sanctasanctrum
del sancta; es decir, el que separaba la parte ms secreta del
templo, donde slo estaba permitida la entrada al sumo sacer-

Las circunstancias de su muerte

223

dote una vez al a o en el da de la expiacin; era el recinto


considerado c o m o la morada y el saln del trono de Dios en
medio de su p u e b l o .
Romperse ese velo parece que no poda tener ms que una
significacin: el culto antiguo ha perdido su validez. Jesucristo
haba predicho la hora, en que ni en este monte (Garizim,
donde los samaritanos haban erigido u n santuario) ni en (el
templo de) Jerusaln se adorar al Padre, porque estaba para
llegar la hora, en que los verdaderos adoradores adoraran al
Padre en espritu y verdad (Jn 4,21-24). La hora ha sonado
ya en el m o m e n t o de su muerte. Ahora se ha revelado totalmente la Verdad, y ahora se ha dado el Espritu del Hijo;
desde ahora, por lo tanto, comenzar u n nuevo culto a Dios
como Padre: u n culto en el Espritu que ha dado el Hijo, y en
la Verdad que encarna el mismo Hijo.
La epstola a los Hebreos insina otra consideracin: el
velo del templo impeda al pueblo el acceso a Dios; el culto
antiguo, ms que acercar el hombre a Dios, pona entre ambos
una barrera que los separaba. Pero Jess, Sumo Sacerdote del
nuevo culto, entr u n a vez para siempre e n el santuario, no
con la sangre de animales, sino con su propia sangre, y as
nos consigui una redencin eterna (Heb 9,11-14). A travs
del velo, a saber: de su propia carne, inaugur el camino por
el cual tenemos acceso al santuario verdadero de Dios, en
virtud de la sangre de Jesucristo (Heb 10,19-20).
En tiempo de la destruccin de Jerusaln, el ao 70, poco
antes de ser asaltada la ciudad y el templo por los ejrcitos
romanos, corri entre el pueblo el rumor de que se haban
odo unas voces misteriosas que conversaban entre s dicindose: Vaymonos de aqu. Demos su parte de leyenda a esta
tradicin popular que el historiador judo Josefo nos transmite; en ella veramos nada ms, expresado en otra forma,
el mismo pensamiento: el culto de Dios en el templo de Jerusaln y conforme a la ley mosaica ha cesado por disposicin
divina. Nosotros sabemos que la razn es que le ha suplantado
otro nuevo caito, segn una revelacin de Dios totalmente
nueva y definitiva, y segn una accin de Dios verdaderamente nueva y cieadora: la muerte de Jess. Por eso es por lo que
el velo del templo se rasg en dos, de arriba abajo.
b) El segundo es un fenmeno csmico: El sol se eclips
(Le 23,45), Y la oscuridad se extendi por toda la tierra
(Mt 27,45; M e 15,33; Le 23,44). A esto aade M a t e o que,
al morir Jess, <la tierra fue sacudida por un terremoto
(Mt 27,51). Oscurecimiento de los cuerpos celestes y convul-

22-1

P.III c.23.

La consumacin de la muerte

sin de la tierra son signos apocalpticos del fin del m u n d o


(cf. M e 13,8.24-25 par.).
La muerte de Cristo, en consecuencia, tiene u n alcance
escatolgico. Porque pone, no el punto final a la historia del
gnero humano, sino cruz y raya a lo que ella tena de oscilante, inseguro, indeciso y expectante: la historia continuar,
pero su sentido ha cambiado o, mejor dicho, se ha fijado definitivamente,
de una vez para siempre. Se ha realizado el
evento determinante de la poca escatolgica, a la que no suceder otra poca esencialmente distinta dentro de la historia:
el sentido de la historia humana, que hasta aquel momento
haba estado abierto, con posibilidades siempre de nuevas orientaciones, ha quedado ya encerrado en u n cauce, que no podr
ser ni torcido ni rebasado jams. El cauce lo ha fijado la muerte
del Hijo de Dios. Por eso, a su muerte acompaan fenmenos
de tipo escatolgico.
En cierto sentido podra decirse que la historia ha terminado
aqu, cuando el Hijo de Dios hecho hombre ha terminado su
historia. Entindase en el sentido de que precisamente la muerte
d e Cristo, la clausura de su historia humana, manifiesta y efecta el sentido de toda la historia de la humanidad: es la vuelta
al Padre, de donde el m u n d o ha salido, como l sali del
Padre y vuelve al Padre en su muerte. La acogida del Padre
se manifestar en su resurreccin; pero est ya incluida en su
vuelta al Padre y en la entrega de su vida humana al Padre.
c) La acogida con que el Padre abraza a su Hijo de vuelta es tambin la acogida de toda la humanidad que vuelve
a Dios. Mateo narra como otro fenmeno que acompa a la
muerte de Jess el de la resurreccin de muchos justos, que,
despus de la de Jess, salieron de sus sepulcros y se manifestaron a muchos (Mt 27,52-53). N o nos es posible precisar la
realidad y la forma de este fenmeno, pero s su sentido: es u n
preludio de la resurreccin final, fruto del acto escatolgico
decisivo de la muerte del Seor. La muerte de Cristo da comienzo al nuevo en, y su eficacia se patentizar en la resurreccin
universal al fin de los tiempos.
La muerte de Cristo es un evento escatolgico, por lo mismo
de ser l evento soteriolgico definitivo: El ha muerto por
nosotros los hombres y por nuestra salvacin; su muerte es
factor decisivo en la obra de nuestra salvacin, y en ella se toca
la cumbre de la historia de la salvacin. En esa muerte muere
el universo entero con Jesucristo, se oscurecen los astros del
cielo y se estremece la tierra. Pero es u n a muerte que se abre
a la vida; porque esa muerte es la vuelta al Padre.

La lanzada

2.

225

La lanzada

Poco despus de haber expirado Jess, Pilato, a ruego de


los judos, mand que se acelerase la muerte de los ajusticiados
quebrndoles los huesos, para que no quedasen sus cadveres
en las cruces durante el da solemne de la Pascua, que iba a comenzar a las pocas horas. Pero, al ver los soldados que Jess
ya haba muerto, no le rompieron las piernas, sino que uno
de ellos le hiri el costado con una lanza; e inmediatamente
brot de l sangre y agua (Jn 19,31-34). En la intencin del
soldado, eso no era ms que u n modo de cerciorarse de la
muerte de Jess o de causrsela, sin mayor trabajo, caso de que
an viviera, Desde este p u n t o de vista, el episodio no tiene
nada de sorprendente.
Pero el evangelista insiste en afirmar su realidad con u n
nfasis notable: da testimonio el que lo vio, que es, evidentemente, el discpulo que estaba al pie de la cruz (cf. Jn 19,26);
y recalca ms: su testimonio es veraz; y, como si an fuese
poco, aade todava: y que lo que dice es verdad, lo sabe
l e ; a saber: o bien el mismo testigo, o bien Dios o Jesucristo,
que confirman el testimonio del que lo vio y relata. A continuacin explica por qu da tanta importancia a este hecho
y a su testimonio; es porque quiere con ello llevar a sus lectores a la fe (Jn 19,35), a Q u e crean el hecho y, a travs del
hecho, crean en Jess, el Cristo e Hijo de Dios, y as creyendo
tengan la vida (cf. Jn 20,31). Para Juan, este episodio es una
revelacin de la persona de Jess; como tal ha sido profetizado,
y leyendo e interpretando esas profecas, podemos entender lo
que es Jess y lo que su muerte ha sido.
El primer texto citado no es originariamente una profeca,
sino una disposicin litrgica relativa al rito de la mactacin del
cordero pascual: No debis quebrarle ningn hueso (Jn 19,
36; Ex 12,46; Nrn 9,12). T a m b i n e n u n salmo donde se
alaba la justicia d e Dios en librar al justo de todas sus tribulaciones, se dice: Yahv vela por sus huesos, y ninguno de
ellos ser quebrantado (Sal 34,21). Juan, en este contexto,
ms que en el justo preservado por Dios en la afliccin, piensa
en el cordero pascual, q u e era sacrificado aproximadamente
a la misma hora e n q u e Jess mora en la cruz, el da de preparacin de la Pascua) (Jn 19,31; cf. 18,28). Quiere, pues,
significarnos el evangelista que Jess era el verdadero Cordero de Dios, como ya lo haba preconizado el Bautista en los
primeros das de la vida pblica (Jn 1,29,36).
e

KEVOS o15ev.

El misterio di Dios 2

225

P.1II c.23. La consumacin de la muerte

El cordero pascual era signo y prenda de la redencin del


pueblo de Dios. Pero aqu no es una vctima inconscia, como
en la salida del pueblo israelita de Egipto, sino el enviado del
Padre, Jess, que, al inclinar su cabeza, cumpli perfectamente de propia voluntad la obra de nuestra verdadera redencin encomendada por su Padre (cf. Jn 19,30). Por eso tambin
ha de correr del pecho de Jess hasta la ltima gota de sangre,
como estaba preceptuado para la oblacin del antiguo cordero, puesto que no estaba permitido comer la carne de u n
animal sin haber extrado totalmente su sangre. Juan, en forma
narrativa, afirma lo mismo que Pablo enuncia en forma temtica: Ha sido inmolado Cristo, nuestra pascua, nuestro cordero pascual (1 Cor 5,7). Nuestra redencin se ha realizado;
ya somos libres y pueblo de Dios.
El otro texto, cuyo cumplimiento ha percibido Juan en el
misterio de la herida del costado, es un texto proftico de
Zacaras.
Conviene leer el pasaje entero de donde Juan entresaca un
solo versculo. Se habla all de la liberacin de Jerusaln. En
aquellos dasdice Diosdestruir las naciones que se alcen contra Jerusaln. Yo difundir sobre la casa de David y
sobre los habitantes de Jerusaln un espritu de compasin
y de plegaria. Y contemplarn a aquel a quien han traspasado;
y entonarn sobre l elegas, como las que se entonan por (la
muerte de) un hijo nico; y plairn como se plae (la prdida de) un primognito... En aquel da habr en Jerusaln
una fuente manante para la casa de David y los habitantes de
Jerusaln, para (borrar) el pecado y la impureza (Zac 12,913.i)Tambin Ezequiel haba vislumbrado en visin el agua
que nacera desde la base del nuevo templo (Ez 47,1), un agua
pura y cristalina para purificar a los hombres (Ez 36,25).
Sabemos que el nuevo templo es Jess, y, ms en concreto, su
cuerpo o su ser humano (Jn 2,19.21-22). En el viaje por el
desierto, Moiss haba hecho brotar un manantial de agua al
golpear la roca (Ex 16,6; Sal 78,20); y Pablo comenta: la
roca era Cristo (1 Cor 10,4).
Reflexionando sobre el texto de Zacaras que Juan cita,
en todo el pasaje resalta la figura de aquel misterioso personaje
traspasado o transverberado sobre el cual se celebran funerales como sobre u n unignito o un primognito. A quin
no sorprende la semejanza de estas expresiones con los apelativos que J u a n en su evangelio da a Jesucristo? Y es verdad que
aqu h a sido transverberado el verdadero unignito Hijo
(Jn 1,14.18; 3,16.18), que desde el principio estaba en el seno

La sepultura

227

del Padre (Jn 1,1.18), y por lo mismo poda tambin llamarse


primognito ante toda criatura (cf. Jn 17,5; Col 1,15; H e b 1,6).
Hacia ese misterioso traspasado, unignito y primognito, se volvern los ojos de los mismos que le hirieron, no
slo para contemplarle con fe, como haban mirado a la serpiente de bronce los israelitas en el desierto (cf. Jn 3,14-15;
N m 21,9), sino, adems, para recibir de l las aguas de salvacin, que Dios haba prometido tambin por boca de Isaas
(Is 12,3). Jess mismo haba profetizado que de su seno correran ros de agua, donde podran apagar su sed todos los sedientos (Jn 7,37-39; cf. Is 55,1). Ahora ha brotado agua de su
costado, y momentos antes haba entregado el Espritu.
T o d o esto es lo que el que lo vio entendi en aquel episodio, y lo que nos invita a creer; porque a los que creen en
Jesucristo, dar l el agua del Espritu, de modo que no tengan
ms sed; porque el agua que yo les dar, dijo l mismo, se convertir en u n manantial que borbota hasta la vida eterna
(Jn 4-14)La antigua piedad cristiana vio en este misterio el nacimiento de la Iglesia. El Gnesis pintaba con trazos idlicos la
creacin de Eva del costado de Adn mientras ste reposaba
(Gen 2,21-23). Cuando Jess, para morir, ha reclinado su
cabeza como si fuese a dormir, de su pecho surgen los sacramentos con que nace y se nutre la Iglesia, su Esposa: el agua
del bautismo y la sangre de la Eucarista 1.
Este simbolismo sacramental puede ser legtimo, pero es
derivado; no parece que Juan piense aqu precisamente en
l. Ms bien se dir que fija su mirada en el Unignito-primognito transverberado, y en la fuente de agua, que es el Espritu, y que brota acompaando a la sangre del Cordero de
Dios sacrificado en aquella hora de la preparacin de la
Pascua.
El episodio de la lanzada nos interpreta la persona de Jess
y la eficacia de su muerte: Jess muere en la cruz como Cordero pascual, q u e nos obtiene la libertad del pecado, y como
Unignito-primognito transverberado, que derrama sobre nosotros, por la virtud de su sangre, el ro caudaloso del Espritu.
3.

L a sepultura

El hecho del sepelio est abundantemente atestiguado en la


tradicin. Ya se proclamaba en la antiqusima frmula de fe,
que Pablo recuerda a los corintios: Cristo muri por nuestros
1

V.gr., AGUSTN, De symbolo ad catechurnenos 6,15: PL 40,645.

228

P.I1I c.23. La consumacin de la muerte

pecados segn las Escrituras, y fue sepultado (i Cor 15,3-4).


Los cuatro evangelios narran el hecho; las diferencias de detalle, cuya explicacin dejamos a la exegesis, nada restan a la
certidumbre del hecho fundamental: Jess ha muerto en la
cruz, y su cadver ( M e 15,45) fue puesto en u n sepulcro
( M t 27,57-61; M e 15,42-47; Le 23,50-56; J n 19,38-42).
La sepultura es una consecuencia de la muerte; es la muerte
llevada hasta su consumacin perceptible a los supervivientes.
El que se dign morir por nosotros, se deja poner en el sepulcro por nosotros. Por nuestra salvacin sufri una muerte como
la nuestra, y por nuestra salvacin se sujet a una sepultura
como la nuestra.
Sin embargo, desde otro punto de vista, lo mismo que su
muerte no fue como la nuestra, tampoco lo fue su sepultura.
Porque, si con su muerte destruy la tirana del que tena dominio sobre la muerte (cf. H e b 2,14-15), con su sepultura
abrir las fosas de los que yacen en sus t u m b a s para que oigan
la voz del Hijo de Dios y vivan (cf. Jn 5,28-29). A p u n t a n d o
a ello Mateo pona en la muerte de Cristo la apertura de las
tumbas de muchos justos que se aparecieron despus de su
resurreccin (Mt 27,52-53). Su muerte fue la muerte que han
de morir los que quieren vivir en Cristo, y su sepultura es la
sepultura de los que quieren resucitar con Cristo (cf. 2 T i m 2,
11; R o m 6,4-5; Col 2,12).
Tiene, pues, su sepelio, ante todo, u n sentido en la vida
de Jess: expresa la exinanicin o knosis, la verdadera encarnacin llevada a sus ltimas derivaciones, la obediencia del
Siervo de Yahv hasta el abismo en q u e le h u n d e la muerte.
Y, sin embargo, esa humillacin suprema es al mismo tiempo
una glorificacin, como lo haba sido su muerte, segn la interpretacin de Juan.
El signo de esa glorificacin lo vea Orgenes, citado por
Toms de Aquino, en las circunstancias del sepelio: sbana
limpia (Mt 27,59), sepulcro nuevo (Mt 27,60; Le 23,53; J n
19,41), piedra grande para cerrar la entrada (Mt 27,60); porque todo lo que se relaciona con el cuerpo de Jess ha de ser
puro, nuevo y grandioso ^.
Con todo, esa pureza, novedad y grandiosidad tienen lugar
en la frialdad y soledad de un sepulcro, lo mismo que la exaltacin haba tenido lugar en una cruz.
La sepultura nos dice que Jess no slo gust el acto de
la muerte con todo su horror y dolor, sino tambin entr en el
2

ORGENES, In Maithaeum 28,59; STh III q.51 a.2 ad 4.

La sepultura

229

estado de muerte con toda su impotencia y abandono. La


sepultura es la completa y radical deposicin de la carne
de pecado, del cuerpo psquico, viviente con vida natural,
corruptible, dbil y sin gloria. Pero sta es la condicin para
recibir de Dios u n cuerpo pneumtico, incorruptible, lleno de
poder y gloria, embebido por la fuerza del Espritu (cf. 1 Cor 15,
42-49).
La sepultura de Jesucristo, como complemento y consecuencia de su muerte, contribuye a nuestra salvacin. Porque
la salvacin tiene que alcanzar a todo el hombre, en su dimensin total espiritual y corporal. Jess es colocado en el sepulcro,
para poder resurgir de l como primicias de los que duermen en la tumba, como primognito de entre los muertos
(cf. 1 Cor 15,20,23; Col 1,15; A p 1,5). Su sepultura es salvfica
para nosotros.
Del profeta Eliseo se cuenta que, en su sepulcro, fue arrojado un cadver, y que ste, al contacto con los huesos del
profeta, recobr la vida (2 Re 13,20-21). En un sentido ms
verdadero, sta es la eficacia salvadora de la sepultura de
Cristo: nos da la esperanza firme de que, como l estuvo en
el sepulcro y resucit, as tambin los que creen en l, aunque mueran, vivirn; porque l, que es la resurreccin y la
vida, muri y fue sepultado para que todos los que han
muerto en Cristo alcancen, a travs de la muerte, la redencin de sus cuerpos (cf. Jn 11,25; Ap 14,13; Rom 8,23).
El sepelio manifiesta en forma visible la partida del hombre
de este m u n d o , su separacin definitiva de la sociedad humana;
el entierro se considera como la ltima despedida que los supervivientes hacen a] difunto. Esta separacin definitiva del
m u n d o la mira Pable desde un p u n t o de vista soteriolgico,
como la rotura defir iva con el m u n d o de pecado y con el
mismo pecado.
Paradjicamente, el sepelio es consecuencia del pecado del
m u n d o y distanciacin mxima de l. Lo que nos esclaviza al
pecado es esta carne de pecado, que es nuestra misma existencia h u m a n a inficionada por el pecado. Jesucristo haba tomado la carne de pecado, sin pecado (Rom 8,3); deponer, pues,
esta carne de pecado fue romper los lazos que con el m u n d o
de pecado le ataban. El desasimiento de la carne de pecado
se consuma en la sepultura. D e aqu la necesidad para nosotros de ser sepultados con Cristo, para que, habiendo consumado nuestra muerte, resultemos quitos y absueltos totalmente
del pecado. Porque l muri d e una vea para siempre al pecado en su carne semejante a la nuestra de pecado; y ya, por

230

P.III c.23. La consumacin de la muerte

su muerte y sepultura, ha salido para siempre de la esfera del


pecado. Si l haba entrado en ella, no era por razn de sujecin
suya al pecado, sino para arrancarnos a nosotros de esa atmsfera mortfera de pecado. Para ello muri l y fue sepultado;
y para ello es menester que nosotros muramos y seamos sepultados con l, hacindonos nuestras su muerte y sepultura en el
bautismo y en la vida cristiana (cf. R o m 6,2-11).
De aqu podremos avanzar u n paso ms y proponer la tesis
de que la sepultura de Jess fue una accin sacramental del
sacramento primordial que es el mismo Jesucristo. Porque es
una accin visible con una virtualidad santificadora invisible;
es u n smbolo eficaz de nuestra rotura con el pecado. El fue
sepultado para que nosotros podamos sumergirnos en l, enterrarnos con l (cf. R o m 6,2.4). El bautismo es la aplicacin
individual a cada uno de nosotros de aquel otro bautismo con
que Cristo h u b o de ser bautizado (cf. Le 12,50; M e 10,38-39),
sumindose en la fosa del dolor y del sepulcro. La sepultura
de Jess vendra a ser as como el bautismo universal de la
humanidad entera, sumergida en la muerte para resurgir a
la vida.
Desde el momento en que Cristo fue sepultado, el sentido
de la t u m b a ha dado u n giro completo: no es ms la fosilizacin en el pecado y la muerte, sino la germinacin de la vida.
El sepulcro es, no ms, el surco en que se deposita el grano
de trigo para que, llegado el tiempo, nazca la espiga: Se siembra en la corrupcin y se resucita en la incorrupcin; se siembra en la ignominia y se resucita en la gloria; se siembra en la
debilidad y se resucita en el poder; se siembra u n cuerpo carnal
y resucita u n cuerpo espiritual (1 Cor 15,42-44). Pero todo
esto en virtud de aquel que muri y fue sepultado por nosotros y por nuestra salvacin. Porque l fue aquel grano de
trigo que cae en el surco... y lleva fruto abundante (Jn 12,24).
4.

E l d e s c e n s o al sheol

Correlativo a la sepultura es el descenso al sheol. Preferimos usar aqu este trmino para evitar confusiones y cuestiones
impertinentes.
La clusula sobre el descenso a los infiernos, a diferencia
de la del sepelio, se introdujo en el smbolo en poca tarda,
a fines del siglo iv (DS 16.23.27.29.30.76; cf. 801).
Dejando para ms adelante algunas precisiones, adelantemos el concepto de descenso al sheol como la entrada del
difunto en el reino de los muertos.

231
El descenso al sheol
Sheol es un concepto veterotestamentario, y su existencia podemos limitarla al perodo precedente a la resurreccinascensin de Jesucristo. Sobre las diferencias, posibles o reales, en aquel estado, tendremos que hablar ms abajo. En
nuestra tendencia a representarnos las cosas dentro de un
marco espacial, hablamos, casi sin pensarlo, de un lugar inferior o subterrneo, llamado por eso mismo infierno; pero
lo que con esa representacin espacial quiere expresarse es
nicamente u n estado extremamente msero, en cuanto que
es el estado de privacin de la vida humana en su plena extensin espiritual-corprea.
El descenso al sheol corresponde, pues, a la sepultura:
sta es el lado perceptible y externo del estado de muerte;
aqul es, diramos, su lado personal y existencial. El entierro
es la confesin de nuestra incapacidad de hacer nada por el
difunto; el descenso al sheol enuncia su incapacidad de hacer
nada por s mismo: se ha hundido en u n abismo de impotencia
y pasividad, semejante al de la nada; si algo puede esperarse, es
slo una intervencin cuasi-creadora de Dios.
La descripcin del sheol en los libros del A T es ttrica
y descorazonadora: tinieblas, silencio, olvido, soledad, inactividad, imposibilidad incluso de alabar a Dios y de recibir sus
mercedes. iganse las lamentaciones de Job al verse a la boca
del abismo y los gemidos del salmista al meditar sobre la inevitabilidad de la muerte, lo mismo que su jbilo cuando la mano
de Dios ha librado su vida de u n peligro.
Job dice: No me queda ms porvenir que morar en el
'sheol' y extender mi lecho en las tinieblas. Llamar al sepulcro diciendo: t eres mi padre; y a la podredumbre diciendo: t eres mi madre y mi hermana. Dnde est, pues,
mi esperanza, y adonde ha ido a parar mi bienestar? Bajarn
conmigo al 'sheol' a hundirse conmigo en el polvo? (Job
17,13-16). Yde ah su splica angustiosa: Desiste unos momentos de afligirme y concdeme un poco de alegra, antes
de que parta sin retorno al pas de lobreguez y de sombras,
donde reinan la tiniebla y confusin, y la luz misma es negra
cual la noche (Job 10,20-22).
De manen semejante, el salmista clama a Dios desde el
fondo de su afliccin, tendidas las manos suplicantes hacia
Yahv: Acaso haces maravillas por los muertos y sus sombras se levantan para alabarte? Acaso se menciona tu amor
en la tumba y tu fidelidad en la tierra de perdicin? Son
acaso conocidas tus grandezas y tu justicia en el pas del olvido? (Sal 81,10-13). Escchame, Yahv, y apidate de m!
Qu ganas con mi muerte y con mi descenso al 'sheol'?
Podr el polvo cantar tus alabanzas y proclamar tu verdad ?
(Sal 30,10-11; cf. Sal 6,6; 94,17; 115,17, etc.).

2'!2

P.III c.23. La consumacin de la muerte

La gran esperanza del salmista es que Yahv est siempre


a su lado para no dejarle tropezar y caer en la fosa: Mi corazn
se regocijar, y mis entraas se llenarn de jbilo y mi carne
reposar tranquila; porque t no abandonars mi alma al
'sheol', ni desamparars a t u amigo en la tumba; sino que me
mostrars el camino de la vida: plenitud de gozo en tu presencia y delicias eternas a t u lado (Sal 16,8-11). A q u apunta
una esperanza de resurreccin, que haba de realizarse por
primera vez en Jesucristo (cf. Act 2,25-32). Pero, para ello, tuvo
antes que pasar por ese estado de muerte, en la t u m b a y en
el sheol. Porque, como acertadamente deca Ireneo, para
llegar a ser el primognito de los muertos, el Seor observ
las leyes de la muerte 3 ; y ley de la muerte era tanto el descenso al sheol, como la inhumacin en la tumba.
Es verdad que en el N T no se enuncia este descenso al
sheol con la nitidez que hubiera zanjado todas nuestras dudas.
Quizs no se juzgaba necesario hacerlo; porque no poda
menos de aceptarse como consectario de la muerte. Adems,
de ello, a diferencia del sepelio, no haba testigos. Esta prudencia de los evangelistas no fue siempre imitada; desgraciadamente se apoder del hecho la imaginacin piadosa y construy una escena del descenso 4 , que, en vez de ilustrar, e m brolla la verdad soteriolgica de este misterio.

El descenso al sheol

tuvo Jons en el vientre del cetceo; Jons, en cambio, en


su plegaria oraba desde las entraas del 'sheol' (Jon 2,3);
el seno de la tierra podra significar el sheol ms que la
tumba; pero la equivalencia no es segura (Mt 12,40).
Habra que decir quizs que la diferencia no preocupaba a
los apstoles; tumba y sheol venan a expresar lo mismo:
el estado de muerte. Porque lo nico que les interesaba era
la afirmacin de que la muerte no pudo retener en sus garras
a Jess, sino que Dios le libr de aquel estado (cf. Act 2,24).
El nico pasaje del N T que pudiera referirse directamente
al descenso de Jesucristo al sheol es el de la epstola primera
de Pedro (1 Pe 3,19-20; 4,6); pero ha sido y sigue siendo tan
discutido, que hay que contentarse con exponer las interpretaciones que parecen ms probables.
Una lo entiende del descenso de Jess al sheol. Lo ms
problemtico del pasaje es lo relativo a la actividad que se
supone haber desarrollado Jess all. Si no se quiere atribuir
a las palabras aqu usadas u n sentido jams verificado en otros
textos, se trata aqu de un pregn de salvacin g dirigido a
los espritus (encerrados) en la crcel, que seran los muertos del sheol; en todo el contexto se expone la obra de la
redencin, y expresamente se habla de los que perecieron en
el diluvio. El problema est en explicar quines eran, en
concreto, aquellos que haban rehusado creer y obedecer en
aquellos das de la paciencia magnnima de Dios mientras
No construa su arca. Si se dijese que son los condenados
al infierno eterno por su incredulidad, ms que la nueva de
salvacin habra que proclamarles la ratificacin de su condena; no es imaginable que los muertos en pecado antes de
Jesucristo hayan gozado del privilegio de un indulto que no
se concede despus a los que el Juez arroja al fuego eterno
(cf. Mt 25,41.46). No hay razn para una apokatstsis ni
pre-cristiana ni post-cristiana.

Por de pronto, hay que descartar como insuficientes aquellos textos en los que no se menciona o supone expresamente
el estado de muerte en el sheol (v.gr., Col 2,15; Ap 1,18).
Es ambiguo el sentido de Ef 4,9, pudiendo interpretarse de
regiones inferiores a la tierra, el sheol, o de esta regin
inferior que es la tierra en comparacin con el cielo: alusin
a la encarnacin, que incluye la muerte, pero no enuncia
explcitamente el sheol. Otra alusin tiene Pablo: Quin
bajar hasta el abismo? Entindase: para hacer subir a Cristo
(de la regin) de los muertos (Rom 10,7). El abismo, en el
texto aducido (Dt 30,13), significaba el fondo del mar, pero
Pablo lo adapta al sheol.
El salmo citado por Pedro en su sermn de Pentecosts
parece contraponer el alma en el 'sheol' f al cuerpo en el
sepulcro; pero el paralelismo de la frase hebraica no permite
distinciones filosficas sutiles, y alma puede ser equivalente
a persona o yo (Act 2,27; Sal 16,10). Mateo habla de los tres
das que Cristo ha de estar en el seno de la tierra, como es1

Bris.
Adversus hae-reses 5,31: PG 7,1209.
Vanse algunas descripciones en Los Evangelios apcrifos, por Santos
Otero (BAC 148).
3
4

233

Parece, sin embargo, que an quedan abiertos dos caminos


de solucin. Uno de ellos toma en cuenta la percopa anterior: all se exhorta a los cristianos a dar raz a de su fe a quien
se la pida, y esto con mansedumbre y respeto, poique esa
actitud sonrojar a los mismos que es calumnian y tal vez
conseguir su conversin (1 Pe 3,15-16), Los caminosde Dios
en el corazn del hombre son recnditos, y el que en.las apariencias es un enemigo, puede ser en realidad un hermano.
Deca San Agustn: Cuantsimas veces te has credo que tu
odio iba contra un enemigo, y, sin saberlo, odiahas a un hermano 5 . No pudo haber sucedido lo mismo en tiempos de

s Ki^paCTetv.
In Psalmos 54,1.

234

El descenso al sheol

P.lll c.23. La consumacin de la muerte


No con aquellos que se mofaban de l al verle pacientemente construir el arca? Otro camino de solucin puede encontrarse distinguiendo dos clases de penas o castigos de Dios:
el de la condenacin eterna, del cual no hay remisin, y el
de la muerte temporal, como la que sobrecogi a los que no
entraron en el arca; en este pasaje no se afirmara nada sobre
la suerte eterna de los que se anegaron en el diluvio; ms bien
se considerara su castigo como mera condenacin en la carne que no impidi su vivificacin en el espritu gracias a
la buena nueva que se les anuncia (cf. i Pe 4,6).
Otra interpretacin del pasaje no ve en l alusin al descenso al sheol, sino a la resurreccin: Jesucristo resucitado
proclama su victoria a los ngeles rebeldes, a las potestades
adversas; victoria que, contra ellas, es su juicio, su condenacin y su derrota.

En conclusin: el descenso al sheol tal vez no se enuncia


explcitamente en ningn pasaje del N T ; ni era necesario,
porque son evidentes la muerte de Cristo y su sepultura, cuya
contrapartida era el descenso al sheol. Pero hay u n dato importante: es notable la frecuencia con que en el N T se repite
como un estribillo, alrededor de cincuenta veces, la frase: de
entre los muertos h , que habra que traducir: del lugar de los
muertos, del sheol. Jess se ha hundido en esa situacin
extrema, humanamente irreparable, que representa el sheol.
El enunciado escueto del descenso al sheol no hay que
sobrecargarlo con cuestiones interminables e indescifrables
sobre qu partes del infierno visit el alma de Jess.
Solamente aadiremos un apndice. Suponiendo que el estado de muerte sea un estado conscio que atae no al cadver, sino al alma o conciencia del difunto, y dado, por otra
parte, que se nos habla de los dolores en el sheol (Act 2,24),
cmo habran de entenderse stos en el caso de Jess ? Condensamos nuestra respuesta en dos tesis, una negativa y otra
positiva.
Negativamente, de ningn modo puede hablarse de una
pena de dao o del dolor por la privacin de la visin de
Dios. Es cierto que los justos detenidos en el sheol hasta la
resurreccin del Seor no disfrutaban de la visin beatfica
de Dios, porque an no estaba abierto el camino al santuario
(cf. Heb 9,8); lo que no sabemos es qu gnero de sufrimiento pudiese esto causarles, dado que les causase alguno.
Pero el caso de Jess es totalmente distinto: por su descenso al sheol no pudo perder nada de la conciencia que posea
en esta vida. Los que afirmen que durante ella gozaba de la
visin intuitiva de Dios, debern decir que se continu sin
h

K ( T C V ) VEKpiV.

235

interrupcin ninguna en el sheol. Los que opten por la


conciencia subjetiva de su filiacin divina, no dudarn en
sostener que no padeci ningn eclipse en su estado de muerte. Imaginar que Jess en el sheol pudo gustar la tristeza de
la separacin de Dios caracterstica de la pena de dao, sera
defender el absurdo de que el Hijo haba sido castigado por
su obediencia hasta la muerte de cruz.
Si se admite que, en el momento de la muerteo en el instante de la entrada en el estado de muerte, se aviva la conciencia del propio yo y del xito o fracaso de la propia vida,
la conciencia de Jess no pudo menos de percibir lo que Juan
haba puesto en sus labios antes de morir: Todo se ha cumplido (Jn 19,30); que ms explicado quiere decir: Padre, te
he glorificado en la tierra, llevando a trmino la obra que me
habas encomendado (Jn 17,4). Nada, pues, de un dolor semejante, ni muy de lejos, al de la pena de dao o al sentimiento de haber claudicado en el cumplimiento de su deber.
Positivamente, su dolorcomo hombreen el sheol pudo
ser nicamente el dolor de no-ser hombre o, de otra manera, el dolor de ser un hombre-muerto 6; y, por consiguiente,
el de no poder vivir su vida humana totalmente en su plenitud espiritual-corprea. Su dolor ser, al mismo tiempo, su
anhelo acuciador de la resurreccin que espera.
En el Apocalipsis se nos hace or el clamor ingente de los
mrtires pidiendo la manifestacin de la justicia divina, que
ser para ellos la hora de su resurreccin y triunfo completo;
pero, al fin y al cabo, estn junto al altar en la presencia d e
Dios: su deseo no va enturbiado por el dolor, sino endulzado
por la alegra significada en las tnicas blancas que se les d a n
(Ap 6,9-11). En el sheol, Jesucristo est desnudo en su
humanidad (cf. 2 Cor 5,3), todava en su jornada de vuelta
al Padre, divisando ya en lontananza la casa paterna y s u friendo por la dilacin del momento en que, como hombre,
se abrazar con el Padre para siempre. Es, pues, por una p a r te, el dolor de la exinanicin, de la knosis extrema de su existencia humana al llegar a ser un muerto, que no-es-hombre; por otra parte, el dolor de una esperanza dilatada, q u e
es la esperanza de completar como hombre su vuelta al
Padre por la resurreccin.
N o hay para <u dramatizar la escena; porque la r e a l i d a d
es ms sublime que toda dramatizacin. Y la realidad es q u e
Cristo, al entrar en el sheol y participar de la condicin y e s tado de los muertos, se ha hecho solidario con ellos, como p o r
participar de nuestra existencia terrena humana se haba h e c h o
solidario con los que vivimos. Por esta solidaridad suya c o n
todos los muertos, con aquellos concretamente que le h a b a n
Cf. STh III q.501.4.

236

P.III c,23.

La consumacin de la muerte

precedido, los hizo partcipes de su impulso hacia la vida, de


su muerte hacia la resurreccin. Si hemos dicho que su sepultura fue un sacramento para los que an vivimos, podremos
analgicamente decir que su descenso al sheol fue a modo
de un sacramento para los muertos. Y lo mismo que la resurreccin de Jess se aplica a los vivos por la imitacin sacramental-bautismal de su sepelio, lo mismo se aplic a los muertos por su asimilacin al descenso de Jess al sheol.
Todos aquellos justos del AT, a pesar de haber sido aprobados por su fe, no haban alcanzado todava los bienes prometidos porque Dios haba provisto que no llegasen a la consumacin perfecta sin nosotros (Heb 11,39-40). No estaba
an abierto el camino hasta el santuario celeste, que Cristo
inaugur con su sangre a travs de su carne (Heb 10,19-20).
Para abrrselo muri, fue sepultado y descendi al sheol.
5.

Se ha consumado

Al fin de este captulo dirijamos una mirada de conjunto


a los misterios de a pasin y muerte del Seor.
A. Mltiple dimensin.Resumamos, en primer lugar, la
mltiple dimensin de estos misterios.
Ante todo, hay que sealar su dimensin cristolgica. La
muerte de Jess pone de manifiesto lo que era: Hijo de Dios
hecho hombre. En efecto, le hemos visto morir como Hijo
de Dios: lo afirm ante el sanedrn, y por ello le juzgaron reo
de muerte; de ello se burlaban al pie de su cruz sus enemigos
y aun los espectadores y transentes; pero l no baja de su
cruz, porque, como Hijo, tiene que obedecer al mandato de su
Padre; y en su ltimo suspiro entrega su vida en manos de su
Padre.
Pero insistamos aqu en su realidad humana. Al encarnarse,
el Hijo de Dios se hizo semejante en todo a nosotros, excepto
el pecado: en todo absolutamente, hasta en el morir y ser
sepultado y descender al sheol. Solamente as poda redimirnos; porque, segn el adagio de los Padres, slo fue redimido lo que l tom en s. Por eso tom en s mismo una
humanidad completa en todos sus elementos: cuerpo y alma,
sensibilidad e inteligencia, voluntad y libertad; porque trabaj con manos de hombre, pens con inteligencia de hombre,
obr con libertad de hombre, am con corazn de hombre
(GS 22). Pero, adems, tom sobre s todas las vicisitudes de
la existencia humana: nacer, crecer, fatigarse, gozar y sufrir,
morir y estar muerto. Tom la muerte, la sepultura y el sheol;

Se ha consumado

237

y tomndolos para s, nos redimi de ellos. El Hijo de Dios


hecho hombre quiso experimentar el misterio del hombre en
toda s extensin y profundidad, para resolverlo y descifrrnoslo (cf. GS 22).
Porque, si se hace hombre hasta morir como hombre, es
para salvar al hombre. La dimensin cristolgica de su misterio
no puede disociarse de la dimensin soteriolgica. Lo hemos
contemplado especialmente en su muerte. Los Padres y, despus de ellos, los msticos y los telogos, se complacen en considerar la forma misma de la cruz como un smbolo de la
redencin, que abarca cielo y tierra, pasado y futuro, pueblo
judo y pueblos gentiles, y enlaza los abismos del pecado con la
sublimidad del perdn. Y hemos visto cmo su descenso al
sheol y a la tumba le han puesto en contacto tambin con
todas las generaciones que le haban precedido, y le iban a
seguir, para reinar con su muerte sobre los muertos, como por
su resurreccin reinar sobre los vivos, de modo que al Seor
pertenezcan todos los hombres, en la vida y en la muerte
(cf. Rom 14,7-9).
Decir soteriolgico es tambin decir escatolgico; porque
la salvacin mira a su consumacin supratemporal. Cristo, por
su muerte y su descenso al sheol, ha escapado ya a las limitaciones de nuestra temporalidad y nuestro espacio, entrando
en ese tiempo en que no hay tiempo y en ese espacio en que
no hay medidas. As es como ha podido salvar tambin a los
que haban vivido en otro tiempo. Porque el sheol es ese
corazn de la tierra (Mt 12,40) en el que Cristo se sumerge,
para desde ah, de entre los muertos, salvar el cosmos escatolgicamente, supra-espacial y supra-temporalmente, creando
la posibilidad, mejor dicho, la realidadan en vas de complecinde un cosmos totalmente nuevo, de los nuevos cielos
y la nueva tierra, que esperamos (2 Pe 3,13), cuando llegue
el momento en que hayan pasado el primer cielo y la primera
tierra (Ap 21,1).
La dimensin sote rio-escatolgica requiere, como forma
concreta de su realizacin, la dimensin eclesiolgica; porque
la salvacin escatolgica se hace efectiva solamente en la Iglesia. Precisamente una serie de circunstancias que rodean y
y acompaan la muerte de Cristo ponen de relieve su dimensin eclesial. Al pie de la cruz estaba la Madre de Jess...
Viendo, pues, Jess a su Madre y al discpulo que l amaba,
dijo a la 'Madre: Mujer, ese es tu hijo'; y despus dijo al discpulo: 'Esa es tu madre3. Y desde aquella hora la tom el disc-

238

Pili

c.23.

La consumacin de la muerte

pulo por suya (Jn 19,25-27). E n mariologa se comenta detalladamente este pasaje, y aqu podemos ser breves 7 .
/
El simbolismo d e los personajes es manifiesto: la M a d r e
de Jess, que es la mujer por antonomasia, es constituida
madre del discpulo a quien Jess amaba, como ama a todos
sus verdaderos discpulos, los suyos, a quienes ama hasta
el fin (Jn 13,1). Ella es la que recibe en primer trmino el
fruto de la redencin, pero no lo recibe para s, sino para los
que han de ser sus hijos, que son, por identidad, los discpulos
a quienes Jess ama. La Iglesia ha quedado formada en ncleo
mediante aquellos personajes, reales y simblicos a u n tiempo.
Pero era necesario dar vida a esa Iglesia; y por ello Jess,
inclinada la cabeza, entreg el Espritu (Jn 19,30) y, a continuacin, de su costado herido inmediatamente brot sangre
y agua (Jn 19,34): la sangre que purifica (cf. H e b 9,14;
12,24; J Pe r 2; 1 Jn 1,7; A p 7,14), da vida (cf. Jn 6,54-56),
redime (Rom 5,9; Ef 1,7; 1 Pe 1,19) y unifica todos los h o m bres entre s (Ef 2,13; Col 1,20) y con Jess y con Dios (Jn 6,
56; Act 20,28; H e b 10,19; I 3 . I 2 ; A p 5,9); y el agua que salta
hasta la vida eterna (Jn 4,14) y es el Espritu que han de recibir los que en l creen (Jn 7,38-39). Por eso vino l con
agua y sangre; no con sola agua, sino con agua y sangre; y el
Espritu da testimonio, el Espritu que es la verdad. D e forma
que se tiene u n triple testimonio de tres testigos: el Espritu,
el agua y la sangre; y los tres testigos estn de acuerdo (1 J n 5,
6-7). Su testimoninos certifica que Dios nos ha dado la vida
eterna, esa vida que est en el Hijo (1 J n 5,11).
Pero la vida que est en el Hijo se ha depositado toda en
la Iglesia; porque slo en la unidad del Espritu que l entreg, y en el nico bautismo con el agua de su costado, y en la
nica sangre que participamos en el altar (cf. 1 Cor 10,16),
formamos u n solo Cuerpo con u n solo Espritu, bajo un nico
Dios y Padre de todos, en una nica fe y una misma esperanza,
dentro de una misma y nica Iglesia (cf. Ef 4,3-6). La Iglesia
naci al pie de la cruz.
Si esto es verdad de la Iglesia de Cristo, tal vez habremos
de decir que Jesucristo, por su muerte, y ms precisamente
por su entrada en el reino de los muertos o su descenso al
sheol, salv y uni a s mismo aquella que los Padres llamaban Iglesia desde Abel ( L G 2), el primer justo que descendi al sheol. Por la fe (en el futuro Salvador) ofreci A b e l
a Dios u n sacrificioaceptable..., por el cual recibi el testimonio de ser justo, mirando Dios con complacencia los dones
7

Cf. C. Pozo, Marn en la obia de la salvacin (BAC 360) P.236SS.

Se ha consumado

239

ofrecidos, de modo que por su fe (manifestada en su oblacin),


aun despus de muerto, sigue hablando. Y a continuacin de
Abel, \Henoc, No, Abrahn, Isaac, Jacob, Jos, Moiss, y
nos faltara el tiempo si hubisemos de enumerar todos los
profetas y santos que precedieron a Jess en el sheol y formaron parte de aquella Iglesia en esperanza (Heb 11,4-38).
Jesucristo, con el acto y con el estado de su muerte, ha
reunido a todos los hombres, pasados, presentes y futuros, en
la unidad de la fe y conocimiento del Hijo de Dios, para formar
esa humanidad perfecta que realiza la plenitud de Cristo
(Ef4,i3>.
B. Relacin entre los misterios de su vida y de su muerte.
Son incontables los textos del N T que atribuyen nuestra redencin a la muerte de Jess, a su sangre, a su sacrificio pascual en el Calvario. Por supuesto, no consideran esa muerte
aislada y por s sola, sino inseparable e intrnsecamente unida
con su resurreccin: esto tendremos que exponerlo en su lugar,
y ya lo hemos consignado anteriormente.
En cambio, conviene explicar aqu la relacin entre los
misterios de su vida y el de su muerte desde el punto de vista
soteriolgico o de nuestra redencin. La pregunta podra presentarse en forma de dilema: los misterios de la vida de Cristo
hasta su pasin, tuvieron valor soteriolgico o no? Y, variando un poco la posicin del problema: los misterios precedentes
a su muerte, fueron ya en s salvficos o fueron solamente
una preparacin y una condicin necesaria? La respuesta es
q u e ese dilema, en su doble forma, falla por la base; porque
presenta los dos extremos como si fuesen entre s exclusivos,
mientras que en realidad son inclusivos. El valor salvfico d e
la muerte de Cristo no excluye el valor salvfico de todo el
resto de su vida, sino que lo incluye. Si se permite u n ejemplo
casero, es como el pago del ltimo plazo, que, lejos de excluir,
incluye los pagos anteriores.
Todos los actos de la vida de Jess, su nacimiento y vida
nazaretana, su predicacin y sus milagros, su oracin y su
accin, sus alegras y tristezas, en una palabra, todos los eventos de su vida, haban sido salvficos, pero e n t a n t o en cuanto
que haban de ser resumidos y ratificados e n el ltimo y d e finitivo evento d e su m u e r t e .
La razn esencial es que la obra salvfica, p o r ejecutarse
dentro de nuestra historia, no puede menos de sujetarse a la
distensin temporal de todo lo histrico. Adems, esa obra
salvfica tena que revelrsenos, y esta revelacin, para q u e
pudisemos captarla, era necesario que se difundiese por t o d o

240

ese panorama de la vida de Jess. Sobre todo, porque esa revelacin no era a modo de teorema matemtico o de tesis filosfica reducible a una frmula, sino que era una persona/ ahora
bien, una persona real y viviente no puede manifestarle ms
que a travs de la multiplicidad de acciones, palabras y actitudes de su vida entera. Diramos que su vida, desde Beln hasta
el Glgota, haba sido como una accin litrgica, nica en su
esencia, mltiple en su desarrollo: desde el canto del/introito
hasta la bendicin y despedida final, aunque su culmen sea el
momentoaun ste divisibledel sacrificio y banquete eucarista).
Para acentuar el valor soteriolgico de todas aquellas acciones de la vida de Jess, se dice, y algunos grandes telogos,
como el mismo Toms de Aquino 8 , lo dijeron, que cualquier
acto o sufrimiento suyo hubiera sido suficiente para la redencin del mundo, pero que ni Dios los acept como tales ni
Cristo los ofreca en todo su valor. Esta manera de ver nos
parece inexacta y escabrosa. Primero, no parece tener en
cuenta el modo de hablar del N T sobre la muerte de Jesucristo como causa de nuestra salvacin; segundo, da a toda
la obra de la redencin ese matiz de comercialismo y juridicismo que ya criticamos al hablar de la satisfaccin; tercero,
secciona la vida de Cristo en fragmentos capaces de subsistir
por s y acabara por desmembrar la unidad de la encarnacin
que es la aceptacin de una vida humana, nicamente tal
cuando es vivida como unidad hasta la muerte.
La teologa moderna ha investigado con ms atencin el
problema de la muerte y considera que sta y slo sta fija de
un modo definitivo e irrevocable el valor de toda la vida.
La vida es fluida, con mareas y resacas, con vaivenes de
avance y retroceso; una vida, hasta hoy buena, puede maana tomar un sesgo siniestro y un pecador de muchos aos
puede arrepentirse al fin de su vida cambiando el sentido
de toda ella. Slo la muerte puede fijar el sentido de una
vida, porque en la muerte recoge el hombre, como en un
haz, todos los actos de su vida en un acto irrevocable: el
acto irreversible de morir. Slo la muerte fija el sentido de
una vida; el de todas las acciones que haban precedido
queda en suspenso hasta que llegue su ratificacin o retractacin definitiva e irrescindible en la muerte.
Desde este p u n t o de vista, es m u y verdad que toda la vida
de Cristo tiene valor soteriolgico, pero nicamente en tanto
8

Se ha consumado

P.U1 c.23. La consumacin de la muerte

Quodlibet 2,2.

241

en chanto su sentido fue absorbido, incorporado y fijado por


el actp de su muerte.
As tambin se entiende por qu tena l que morir: para
fijar definitiva e irreversiblemente el sentido salvfico de su
vida. Nacer como hombre y no morir hubiera sido no solamente tin escamoteo, una fuga de la encarnacin, como deca
Gregorp de Nacianzo, sino, adems, u n contrasentido o u n
sin-sentido, por no haber fijado el sentido de su vida. Para
salvarnos, Jesucristo tena que morir; porque, si no muriese,
su vida no podra tener u n sentido salvfico determinado.
Para que su muerte tuviese este sentido salvfico, convena
que no slo la intencin interna con que mora, sino las circunstancias externas de su muerte pusiesen en claro aquel sentido. T u v o que morir violentamente a manos de los pecadores;
porque as su muerte manifestaba que l mora porque en el
m u n d o haba pecados y haba pecadores, puesto que, de n o
haberlos, no hubiera muerto como muri. As, en la muerte
de Jess, el pecado se mostr pecador sobre toda medida,
aplicando una expresin de Pablo (Rom 7,13), porque abus
incluso de la ley, como si Cristo hubiese de ser ajusticiado
segn ella (cf. Jn 19,7). Pero, en su victoria aparente, el pecado
fue vencido; porque el pecado triunfa cuando hace apstatas,
no cuando hace mrtires: el mrtir derrota con su muerte al
pecado y vence al no dejarse vencer. Jess n o baj de la cruz,
no apostat de su misin, sino que fue fiel a ella hasta el martirio.
Jesucristo mrtir! (cf. A p 1,5; 3,14). Cristo Jess, delante de Poncio Pilato, testimoni l la hermosa profesin ] de
fe (1 T i m 6,13), afirmando sin disimulo su realeza mesinica
y su misin proftica, lo mismo que ante las autoridades judas
haba declarado sin ambages su trascendencia de Hijo de Dios
e Hijo del hombre, Su muerte confirma la verdad de ese testimonio: muere como Rey de los judoslos cuatro evangelistas mencionan el ttulo de la cruz ( M t 27,37; M e 15,26; L e 23,
38; J n 19,19-22 con pormenores)y resiste hasta el fin clavado
en la cruz, no a pesar de que es Hijo de Dios, sino precisamente porque lo es.
P o r q u e Jesucristo tiene q u e ser mrtir de su filiacin divina, que es la verdad de la que tiene que dar testimonio
(cf. J n 18,37) para glorificar a su Padre (cf. J n 17,4, etc.). Es
la razn q u e se da para que muera: por haberse dicho Hijo
de Dios (cf. Jn 19,7). Pero morir mrtir de su filiacin divina
1

nap-rupev.
' tioAoya.

22

P.III c.23.

La consumacin de la muerte

es, por la simultaneidad lgica del concepto relativo de/ hijo,


morir mrtir de la paternidad de Dios. Jesucristo, con su muerte, afirma de un modo definitivo, irreversible y verdico,'porque ha venido a dar testimonio de la verdadque Dios su
Padre es verdaderamente Padre.
As vemos cmo se enlaza su muerte con su nacimiento.
Dios envi a su Hijo, hacindole nacer de mujer y sujetndole
a la ley..., para que nosotros recibisemos la adopcin (Gal 4,
4); pero para esto era necesario que su nacimiento c<>mo Hijo
se rematase en su muerte como Hijo.
Nuestra redencin no es un trfico comercial, segn una
tarifa de precios y mercancas, ni es un proceso jurdico conforme a un arancel de delitos y de penas. Es una restauracin
completa y radical de nuestra vida humana, vivindola desde
dentro y, por tanto, vivindola hasta la muerte; pero vivindola hasta la muerte no como un hijo ingrato que ha huido de
la casa de su padre para no volver, sino como el Hijo obediente
que vuelve al Padre, trayendo consigo al hijo fugitivo. Jesucristo, como hombre, tiene que morir; y como Hijo, tiene que
morir testimoniando la paternidad de su Padre. Esta muerte
filial de Jess ha fijado de una vez para siempre el sentido filial
de toda su vida. Su vida filial concurre a nuestra redencin
con todos y cada uno de sus episodios y eventos, en cuanto que
se ha ratificado irrevocablemente en su muerte filial. Padre,
en tus manos encomiendo mi espritu.
C. Accin salvfica y fe.No habra redencin si no hubiese redimidos. La accin salvfica de Jess es tan reveladora
y eficaz, que ella misma es argumento y objeto, motivo y trmino de la fe.
El centurinpagano, sin duda, vindole expirar as,
dijo: 'Verdaderamente este hombre era Hijo de Dios' (Me 15,
39). Las turbas all presentesen su mayora, ciertamente,
judos, ante aquel espectculo.,., se volvan golpendose sus
pechos, arrepentidos de su conducta (Le 23,48). La Madre
de Jess junto a la cruz>> recibe como hijo a aquel discpulo
que Jess amaba (Jn 19,25-27). En el momento mismo de su
muerte, de su extrema exinanicin y knosis, destella su gloria
en la fe de los que han contemplado la gloria del Unignito
del Padre, en plenitud de gracia y de verdad (cf. Jn 1,14).
Y el que lo vio da testimonio, un testimonio verdico, como
l mismo lo sabe, para que vosotros tambin creis (Jn 19,35).
En l haban credo ya los que en el desierto levantaban sus
miradas al signo de salvacin que Moiss haba alzado; porque
no era aquella figura que miraban la que k s daba la salvacin,

Se ha consumado

243

sino , Salvador de todos (Sab 16,5-7). Porque, como Moiss eri, el desierto puso en alto la serpiente, as es necesario
que el\Hijo del hombre sea puesto en alto, para que todo el
que crea en l posea la vida eterna (Jn 3,14-15).
D. , Se ha consumado.Terminemos este captulo volviendo al pasaje del cuarto evangelio que al principio citamos
(Jn i9,2-3o). En tres versculos repite Juan la idea de consumacin 0 cumplimiento. Para ello ha usado dos verbos k de
significacin prcticamente idntica: concluir, rematar, llevar
a cabo; ambos se derivan de un sustantivo J que traducimos
fin, tanto en el sentido de finalidad como en el de trmino
o extremo ltimo. Jess am a los suyos hasta el fin (Jn 13,1),
no slo hasta el ltimo momento, sino hasta el grado sumo,
hasta lo ms que se puede amar, dando la vida por ellos (Jn 15,
13). Una sencilla consideracin gramatical del empleo de estos
verbos podr ayudarnos a resumir el misterio de la cruz.
Sintcticamente, el sujeto o agente de la accin de consumar es, segn Juan, el mismo Jesucristo. El dice: Mi alimento
es ejecutar hasta el fin la obra del (Padre) que me envi
(Jn 4,34; 5,36); y en la oracin de la ltima cena, anticipando
su palabra en la cruz, pronuncia aquella otra dirigindose a su
Padre: Te he glorificado en la tierra dando remate a la obra
que me encomendaste para ejecutar (Jn 17,4). Tambin Mateo, con referencia a la enseanza de Jess, habla de los discursos o las parbolas o todos los razonamientos que l
complet (Mt 7,28; n , 1 ; 13,53; 19.1; 26,1).
Aun cuando los verbos se ponen en voz pasiva, se percibe
que el agente real es Jesucristo, porque l cuida de que se
cumpla perfectamente la Escritura y de que todo se consume (Jn 19,28-30). En el mismo sentido hablaba Lucas de
todas las cosas que en Jesucristo se realizaron, especialmente
de las profecas que en l se cumplieron (Le 18,31; 22,37;
Act 13,29), lo mismo que del bautismo de dolor con que l
haba de ser bautizado, y cuya ejecucin deseaba tan ardientemente (Le 12,50).
Pero aqu se advierte ya un deslizamiento del empleo de
esos verbos; sin excluir la parte activa de Jesucristo en la consumacin de la obra,, sta se mira ms bien como algo que se
lleva a cabo en Jesucristo. Entonces el agente no puede ser
otro que el Padre; y Jesucristo pasa a ser el trmino pasivo de
la consumacin. Como tal nos lo presenta la epstola a los
k
1

TESV, TEA.E10UV.
TOS.

244

P.lll c.23.

La consumacin de la muerte

Hebreos: Jess fue c o n s u m a d o (es decir, Dios-Padre le/consum) por los sufrimientos (Heb 2,10). La misma epstola
nos describe ms en concreto esta consumacin pasiva He Jess: En los das de su carne (en su vida mortal), elev; l splicas y plegarias, con gemidos vehementes y lgrimas, a aquel
que poda salvarle de la m u e r t e . . . Y, a pesar de ser el Hijo,
aprendi la obediencia por los padecimientos que sufri; y as
fue consumado (Heb 5,9); de modo que, por su pasin y muerte, fue hecho perfecto p o r toda la eternidad (Heb 7,28). Tal
vez en este mismo sentido pona Lucas en boca de Jess la
frase: Maana y pasado maana har curaciones, y al tercer
da ser consumado (Le 13,32).
El Padre consuma a su Hijo en los mismos actos con que
el Hijo consuma la obra de su Padre, y, en consecuencia, es
constituido l mismo en consumador m de los creyentes
llevndolos a la santificacin (Heb 12,2). Iniciativa del Padre,
manifestada en las Escrituras que se cumplen, e incluida en la
misin del Hijo; intervencin activa del Hijo, que ejecuta el
mandato y la obra de su Padre; eficiencia santificadora de
la consumacin del Hijo, constituido nuestro consumador y
Salvador, porque l ha llevado a efecto lo que la economa
antigua con sus sacrificios no haba podido realizar totalmente
( H e b 7,11.19; 9,9; 10,1.12; 12,2). Conjugando palabras de la
raz consumar se nos ha ofrecido un resumen de la redencin:
su origen, su mediador, su efecto.
D e aqu tambin comprendemos que los tiempos han llegado a su consumacin o fin (1 Cor 10,11). Pero esta poca
final no es ms que la inauguracin del fin que an est por
consumarse en la parusa: entonces ser el fin ( M t 24,14;
1 Cor 15,23-24). Felices los que perseveren hasta el fin
(Mt 10,22; 1 Cor 1,8; Heb 3,14; 6,11; A p 2,26); porque para
ellos el fin es la vida eterna (Rom 6,22). Mientras llega este
trmino, Pedro nos exhorta a trabajar con la esperanza de obtener el fin o consumacin de nuestra fe: nuestra salvacin eterna (1 Pe 1,9), por obra de quien am a los suyos hasta el fin
(Jn 13,1).
m

TEeicoTris.

CAPTULO

EL MISTERIO
1.
2.
3.
4.
5.

24

PASCUAL

La muerte hacia la vida: A. En el pensamiento de Jess. B. La razn


interna. G. En categora de mrito. D. Una muerte con sentido nuevo.
La muerte de Cristo como victoria: A. Victoria sobre Satans. B. Victoria contra la muerte. C. Victoria en favor nuestro.
La glorificacin en la muerte.
El Hijo del hombre.
Parasceve: A. Dualidad y unidad de muerte y resurreccin. B. Muerte
y salvacin del Hombre. C. Nuestra parasceve.

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B. MLLER, Messias und Menschensohn in jdischen Apokalypsen und in der
Offenbanmg des Johames (G, Mohn, 1972).

La muerte, hacia la vida


Padre, ha llegado la hora; glorifica a tu Hijd, para
que l te glorifique (Jn 17,1).
/
En la oracin sacerdotal de la ltima cena, Jesucristo, al
aproximarse aquella hora que era su misin y destino;1 (cf. Jn
12,27), s e expansiona en u n dilogo filial con su Padre. Si dirige
la mirada al pasado, incluyendo su muerte inminente, puede
con toda sinceridad asegurar que ha glorificado a s Padre
llevando a cabo la obra que se le haba encomendado. Si mira
al futuro, puede con plena confianza esperar que su Padre le
glorifique a l con una glorificacin que redundar en gloria
del Padre (Jn 17,1).
La muerte de Cristo no poda ser el punto final. Dios no
hizo la muerte ni se complace en la destruccin de los vivientes (Sab 1,13). El no es u n Dios de muertos, sino de seres
con vida, a quienes El mismo se la da (Me 12,27). Dios es
potente para resucitar a los muertos (Heb 11,19). La vida de
Jess no puede hundirse en la muerte, sino que a travs de
ella tiene que entrar en la plenitud de la vida.
Esto es lo que significa la frmula misterio pascual. N o
es solamente la muerte redentora, ni solamente la resurreccin
gloriosa, sino ambas, como un nico misterio con dos facetas
o en dos fases; as como el abrazo de dos personas es una
nica accin en la que se contraponen y al mismo tiempo
se complementan dos movimientos. Aqu stos son la accin
de Jess, que se entrega a su Padre en la cruz, y la accin del
Padre, que glorifica a Jess en su resurreccin.
El tema de la resurreccin de Jesucristo se desarrollar en
la cuarta parte; pero no podemos dar por terminado el estudio
de esta parte tercera, sobre la pasin y muerte de Jess, sin
poner este puente que enlaza ambos misterios en la unidad
del misterio pascual. Intentamos, pues, en este captulo examinar la conexin ntima entre la muerte y la resurreccin del
Seor; tratamos de comprender cmo la muerte de Jess pide
como complemento suyo la resurreccin.
r.

L a m u e r t e , hacia la vida

Lo primero que hay q u e decir es q u e la muerte de Cristo


no se cierra en la muerte, sino se abre a la vida.
A. En el pensamiento de Jess.El mismo Jess conceba
su muerte como el paso a la verdadera vida. He aqu varias
manifestaciones de su pensamiento.

24.7

En los evangelios sinpticos encontramos, ante todo, las


tres profecas de la pasin, de las que ya se ha hablado (Me 8,
3 I _ 3 3 ; 9>3 : ; I 0 >33-34 par.). En todas ellas se agrega como
apndice la prediccin de la resurreccin al tercer da o despus de tres das; slo en una de aquellas profecas omite L u cas este apndice, diciendo, sin ms explicacin, que el Hijo
del hombre ha de ser entregado en manos de los hombres
(Le 9,44).
Se presenta aqu una vez ms el problema sobre las mismsimas palabras de Jess: Predijo l clara y explcitamente su resurreccin a los tres das?, o es esta una adicin
explicativa post eventum? La segunda posibilidad no puede excluirse a priori; lo hemos advertido en otras ocasiones: los evangelistas explican la pasin a la luz de la resurreccin, y pudo suceder que, por su cuenta, aadiesen la
prediccin de sta a la de aqulla. Pero tampoco puede excluirse a priori una previsin de parte de Cristo de su
glorificacin futura por obra de Dios en alguna forma, aunque no hubiese de ser precisamente en la forma de resucitar al tercer da.
Digamos nicamente que si Jess haba concebido su misin y destino como semejante en algn aspecto a la misin
y al destino del Siervo de Yahv, en la imagen misma del
Siervo pudo descubrir un rayo de esperanza en su propia
glorificacin (cf. Is 53,11-12). En qu forma concreta se la
imaginaba podremos barruntarlo por la convergencia de
otros varios textos. Por ellos veremos tambin que, aunque
las profecas sobredichas sean una explicitacin de la prediccin hecha por Jess con otras palabras, tal explicitacin
fue legtima, aunque su formulacin se haya acuado despus de los hechos para conformarla a ellos.
Los sinpticos relatan, con concordia en lo sustancial, la
respuesta de Jess ante el sanedrn: Veris al Hijo del hombre
sentado a la diestra del Poder (Dios) y viniendo sobre las nubes
del cielo ( M e 14,62; M t 26,64; L e 22,69 omite la segunda
clusula). Al pronunciar estas palabras, Jess prev que esta
proclamacin de su mesianidad trascendente va a motivar su
condena; y, a pesar de ello, se promete una victoria supraterrestre, j u n t o al trono de Dios. Por consiguiente, su muerte
no le arrinconar en el sheol como a los dems de los mortales,
sino que le abrir paso hasta el trono de Dios. N o habla expresamente de resurreccin corporal; pero sabemos que en la mentalidad hebrea n o entraba la idea de u n alma totalmente separada del cuerpo, al modo de la concepcin helnica, con la vida
y actividad q u e aqu se suponen. T o m a n d o en cuenta las pa-

248

P.IH c.24-

El misterio pascual

labras de Jess sobre que Dios no es u n Dios de muertos


( M e 12,27), s u elevacin j u n t o al t r o n o de Dios implica necesariamente que El le har vivir ms all de su muerte. Es decir,
Jesucristo prenuncia aqu su resurreccin.
O t r o texto que puede darnos luz es el de la institucin de la
Eucarista. Pablo nos lo transmite en la primera epstola a los
Corintios, que es uno de los ms antiguos escritos del N T , redactado hacia el ao 56 de nuestra era; y nos advierte Pablo
q u e no hace ms que recordar aqu una tradicin cuyo origen
es el mismo Seor (1 Cor 11,23-25).
Con Pablo coinciden no slo Lucas, sino tambin Marcos
y Mateo, con variaciones verbales sin cambiar el sentido, y esto
es garanta de la antigedad de esta tradicin (Le 22,19-20;
M e 14,22-24; M t 26,26-28). Pues bien, en las palabras de
Jesucristo se manifiesta su esperanza segura de que con su
muerte, significada en el derramamiento de su sangre, se haba
de obtener la realizacin del anhelo de salvacin para todo el
m u n d o mediante la institucin de la nueva alianza con Dios:
la implantacin del reino de Dios.
Pero advirtase inmediatamente que en la mente de Cristo, tal cual se desprende de sus palabras, la participacin de
los hombres en la alianza y en el reino se logra nicamente
por medio del cuerpo y de la sangre del mismo Jess distribuidos y recibidos en el banquete sacrifical. Porque, por
una parte, es indudable que, aunque slo Pablo y Lucas la
mencionen, Jess dio la orden de repetir lo que l haba
hecho; as lo demuestra la praxis de la Iglesia, que desde los
comienzos renovaba el gesto del Seor en la fraccin del
pan o en la cena del Seor. Y, por otra parte, del realismo
eucarstico no puede dudarse porque son evidentes los rasgos de convite sacrifical: se participa realmente en la misma
vctima, no en un smbolo de ella, como medio de participacin con Dios, presuponiendo que aqulla ha sido aceptada (cf. 1 Cor 10,16-21).
Su carne, que l nos manda participar en la Eucarista, es
el verdadero pan de vida; no u n a carne sujeta a corrupcin,
sino, todo lo contrario, viva y potente para preservar de
la corrupcin final y comunicar la resurreccin escatolgica
(cf. Jn 6,53-58). No parece esto implicar, en el pensamiento
de Jess, la esperanza segura de su glorificacin, y no solamente de una glorificacin de su alma, o de su nombre, o de
su obra, sino de la totalidad h u m a n a de su persona, incluidos
su cuerpo y su sangre, esos mismos que van a entregarse por
la vida del mundo? (Jn 6,51).

La muerte, hacia la vida

249

Juan es quien con ms relieve presenta esta esperanza de


Jess. Hemos citado unas lneas ms arriba frases del sermn
sobre el pan de vida; en su conclusin pone Juan en labios de
Jess las siguientes palabras: Pues qu, cuando veis al Hijo
del hombre ascender all donde antes estaba? El espritu es
el que da vida, la carne no aprovecha para nada (Jn 6,62-63).
Si l mismo acaba de afirmar que su carne es el verdadero pan
de vida, no puede referirse a su carne mortal, sino a su cuerpo
vivificado por el Espritu en su ascensin adonde antes estaba;
espera, pues, una vida nueva en la fuerza del Espritu, como
dira Pablo (Rom 1,4), o un cuerpo espiritual y vivificador
(1 Cor 15,44-45).
Adems, la vuelta al Padre es u n tema predilecto de Juan
en el sermn de la cena; con esta idea lo introduce (Jn 13,1.3),
y con ella cierra la despedida a los discpulos: Sal del Padre
y vine al m u n d o ; ahora, a la inversa, dejo el m u n d o y voy al
Padre (Jn 16,28). Vuelta al Padre que incluye la glorificacin
de Cristo, como lo dice en su oracin sacerdotal: Padre!, ha
llegado la hora; glorifica a t u Hijo para que l te glorifique;
glorificacin que tiene que ser obtencin de una vida capaz
de dar a los suyos la vida eterna (Jn 17,1-2).
Esperanza d e su glorificacin contra toda esperanza
(cf. R o m 4,18), pero esperanza que no engaa (Rom 5,5);
como aquella de A b r a h n fundada en la fe en el poder de Dios
para resucitar a los muertos (Heb 11,19).
B. La razn interna.La razn interna de esta conexin
necesaria e n t r e la muerte y la resurreccin de Jess nos la da
esta m i s m a idea d e la vuelta al Padre. Jess no es de la tierra,
no es d e abajo, no pertenece originariamente a este m u n d o ,
no est s u b o r d i n a d o a l (cf. Jn 8,23; 10,36, etc.). Su muerte,
por lo t a n t o , es distinta bajo este aspecto de la del resto de los
hombres; la suya es, por la fuerza interna de su persona, vuelta
al Padre en plenitud de comunicacin de vida junto al Padre.
El a u t o r de la epstola a los Hebreos expresa los mismos
conceptos d e n t r o del marco sacerdotal que ya expusimos. Jesucristo, S u m o Sacerdote, sufre como nosotros sus hermanos
las angustias de la tentacin y de la muerte: con clamor vehemente y lgrimas suplica a Dios que le salve de ella, y es escuchado p o r su sumisin respetuosa. Es Hijo, pero tiene que
aprender p o r experiencia el gusto amargo de la obediencia
y llegar p o r el camino de la pasin a su perfeccin como Hijcsacerdote, p a r a poder ser fuente de salud eterna ( H e b 5,7-9).
M s e n particular, el autor de la epstola ve la necesidad
de la r e s u r r e c c i n precisamente en la muerte de Cristo como

250

P.III c.24. El misterio pascual

sacrificio nico eficaz, ofrecido por el verdadero y sumo sacerdote, Cristo. Porque u n sacrificio cobra su valor cuando es
aceptado por Dios; y esta aceptacin divina se expresa por la
admisin del sacerdote en el recinto sagrado ante la presencia
de Dios. Si no se puede hablar de vctima sacrificada en el cielo,
hay, en cambio, que afirmar el Cordero en pie ante el trono;
y puesto que el sacrificio de Cristo no pudo menos de ser acepto a Dios, el Sacerdote que lo ofreci deber entrar en el santuario celeste con su propia sangre, ya que l es tambin la
vctima ( H e b 9,11-12.24), como nos recuerda la visin del
Apocalipsis (Ap s,6).
Con otras palabras: el sacrificio de Cristo en la cruz reclamaba su aceptacin con la glorificacin escatolgica de Cristo:
con su resurreccin; porque, ofrecido una vez para siempre,
est sentado a la diestra de Dios hasta el da en que aparecer, al fin de los tiempos, para dar la salvacin definitiva a los
que la esperan de l (Heb 9,28; 10,12).
La visin de Juan es ms completa y profunda; para l toda
la existencia humana de Cristo podra compararse a la trayectoria de u n cometa que atraviesa la rbita de la tierra para salir
luego de ella; con una diferencia, sin embargo: la venida del
Hijo de Dios al m u n d o no es para pasar fugazmente por l,
sino para arrastrarlo en pos de s hacia el Padre: Cuando yo
haya sido elevado de la tierra, atraer a todos hacia m (Jn 12,
32). Su encarnacin es su destino a la muerte, porque el
Verbo se hizo carne (Jn 1,14), hombre dbil y sujeto a la
muerte; pero su muerte es su conquista de la vida, porqu
como el Padre tiene vida en s mismo, as tambin ha dado al
Hijo la posesin de la vida en s mismo; y como el Padre
resucita a los muertos y vivifica, as el Hijo vivifica a los que
quiere en virtud de su poder de juzgar (Jn 5,21.26-27). Precisamente cuando el Hijo del h o m b r e sea puesto en alto se
manifestar que EL ES, que no es de este mundo y que
ha vencido al mundo (Jn 8,23.28; 16,33). Su origen de lo
alto es la fuerza que le lleva hacia lo alto: ha venido al m u n d o
de pecado y de muerte, pero no puede ser subyugado por el
pecado ni por la muerte; como Hijo es libre y permanece para
siempre en la casa del Padre (Jn 8,34-35; 14,30).
Encarnacin sin muerte hubiera sido una farsa; encarnacin sin resurreccin hubiera sido u n fracaso: ambos momentos,
muerte y resurreccin son momentos internos a la encarnacin
del Hijo de Dios, sin los cuales sta no tendra razn de ser.
El Hijo de Dios se hace hombre para morir, pero muere para
dar vida; se hace hombre para darnos vida con su muerte. Pero

La muerte como mrito

251

esto quiere decir que su muerte es en s misma origen de vida:


muerte hacia la vida y, en primer lugar, hacia la vida plena, escatolgica, del que ha muerto para darnos esa vida: muerte
hacia la resurreccin del mismo Jess.
Porque sta es su misin: l tiene poder para deponer su
vida y poder para tomarla de nuevo; ste es el mandato de mi
Padre (Jn 10,18). Si Dios haba enviado a su Hijo al m u n d o ,
no para condenarlo, sino para salvarlo (Jn 3,16-17), el mismo
Hijo no puede quedar bajo el peso de la condenacin y la
muerte, sino que ha de ser salvado de la muerte a la vida
consumada, j u n t o al Padre (cf. H e b 5,7): ha de ser resucitado
con resurreccin definitiva y gloriosa.
Ya Pedro, en el sermn del da de Pentecosts, apoyndose
en las profecas, aunque sin ulterior elaboracin teolgica,
haba afirmado de Jess que la muerte no tena fuerzas para
retenerle (Act 2,24).
Resumiendo: la muerte de Jess en cuanto sacrificio perfecto y acepto a Dios peda la resurreccin, como expone la
epstola a los Hebreos; ms todava, la misma encarnacin,
en su movimiento de salida de Dios para volver a Dios arrastrando consigo a todos los hombres, exiga la consumacin
gloriosa, como enuncia el cuarto evangelio. La encarnacin
del Hijo como hombre mortal y su muerte como vctima sacrificada son encarnacin y muerte hacia la vida.
C. En categora de mrito.La fuerza que produce esta
reversin completa puede explicarse mediante la categora de
mrito. Accin meritoria es la ejecutada en obsequio de
alguien, digna de ser reconocida, aceptada y recompensada
por aquel en cuyo obsequio se ejecut.
H a y varios pasajes en el N T que dan pie para explicar la
muerte de Jess con esta categora.
Su muerte haba sido u n sacrificio agradable a Dios y, por
consiguiente, digno de ser aceptado y recompensado. En vez
de los mltiples sacrificios de la antigua ley, en los que Dios
no se complaca, Jess se ofrece a s mismo en cumplimiento
de la voluntad de Dios, con la oblacin de su cuerpo hecha
una vez para siempre, satisfaciendo as plenamente al deseo
de Dios (Heb 10,5-10); porque Cristo... se entreg por nosotros como oblacin y sacrificio de aroma agradable a Dios
(Ef 5,2). E n el himno de la epstola a los Filipenses se canta
la exinanicin, y humillacin y obediencia de Cristo hasta el
extremo de la muerte de cruz; por lo cual, como en respuesta
y recompensa, Dios le exalt sobremanera y le confiri el
nombre superior a todo nombre (Flp 2,6-11).

252

La muerte con sentido nuevo


P.I1I c.24.

253

El misterio pascual

J u a n expresa la misma idea utilizando los conceptos de


obediencia y amor. Jesucristo camina hacia la pasin, porque
ama al Padre y obra conforme al mandato de su Padre (Jn 14,28);
pero sabe que su Padre le ama precisamente porque l entrega
su vida conforme a la orden que de su Padre ha recibido
(Jn 10,17-18). Al dar remate a la obra que su Padre le haba
encomendado, puede dirigirse confiadamente a l con el ruego:
Yo te he glorificado sobre la tierra...; ahora glorifcame t,
Padre, con la gloria celeste (Jn 17,4-5).
La categora de mrito corre el peligro de dejar en el segundo plano a las personas y poner en el primero las cosas,
como si se tratase de conservar el equilibrio de los platillos
de una balanza, en uno de los cuales se ha puesto una obra
buena y en el otro hay que poner un galardn. Esta no pasa
de ser una comparacin lejana y muy imperfecta, que incluso puede llevar a consecuencias absurdas. Ni es sa la
manera de ver de la Sagrada Escritura, en las que se acenta
el aspecto personal: la obediencia y el amor del Hijo, al
que responde el Padre con su amor.
El mrito no es una cosa con que se mejora la situacin
de otro a fin de que ste devuelva en premio otra cosa con que
quede beneficiado quien hizo el mrito. El mrito es inseparable del perfeccionamiento del sujeto mismo, porque es abrirse ms a Dios, ponerse ms completamente en sus manos, entregarse ms totalmente como persona a Dios como persona, como yo a t. Este amor y entrega personal a Dios,
que nos ha prevenido con su amor, encuentra de la parte de
Dios su amor y su auto-donacin, tanto mayor cuanto ms
capaz se ha hecho el hombre de recibirlo. El premio no es ms
que el amor mismo de Dios; y no a otra cosa aspiraba el hombre
con sus obras meritorias. Por su parte, el amor de Dios, su
auto-donacin o su presencia amorosa trae consigo una redundancia d e dones que ennoblecen y perfeccionan al hombre
en toda la dimensin de su nivel h u m a n o .
El mrito de Jesucristo consiste radicalmente en la plenitud
de su existencia humana, llevada a la perfeccin en la total
entrega de s mismo en servicio del Padre y por amor al Padre.
El premio que a este mrito corresponde es el amor sin lmites
del Padre a su Hijo, que tan perfecta y totalmente se ha abierto
al amor de su Padre. La traduccin concreta o la redundancia
de este amor del Padre en el nivel h u m a n o de Jess, el Hijo
hecho hombre, es el don de la plenitud de la vida escatolgica
e n la totalidad de su ser humano: la resurreccin.

D . Una muerte con sentido nuevo.Una muerte que merece la vida y tiende a ella es una muerte con u n sentido totalmente nuevo; porque hasta entonces el sentido de la muerte
era el de separacin o alejamiento de Dios, fuente de vida.
Como es sabido, la muerte no interesa a los autores inspirados bajo su aspecto biolgico, sino bajo su aspecto religioso
o en su relacin con Dios. El es Dios vivo, poseedor por s
mismo de la vida y dador nico de ella: la plenitud de la vida
est en El, y de El es de quien reciben vida todos los seres
vivientes. Alejarse de Dios es caminar a la muerte. El pecado
es el alejamiento de Dios y su consecuencia inevitable, o, como
dice Pablo, el salario del pecado es la muerte (Rom 6,21.23).
M u e r t e en u n sentido complexivo; prdida total de la vida
como hombre; no slo de la gracia o benevolencia de Dios, sino
tambin de la existencia natural humana: anegamiento en el
sheol.
No desconocen los hagigrafos, claro est, diferencias en
la misma muerte, entre la muerte de los patriarcas, profetas
y mrtires y la de los pecadores. As es como naci paulatinamente la esperanza en una resurreccin al fin de los tiempos. Pero siempre se cerna sobre la humanidad entera la
nube oscura del pecado, que haba invadido el mundo, y
por el pecado la muerte, de modo que la muerte se extenda
a todos, porque todos haban pecado (Rom 5.12). La muerte era, pues, resultado y manifestacin del pecado: muerte
universal como consecuencia y signo del pecado universal.
Se vislumbra, s, la resurreccin final ms all de una muerte
en servicio y fidelidad a Dios, cual es el martirio (cf. 2 Mac 7,
9.11.14.23.29.36); pero esa resurreccin parece concebirse
no tanto como efecto de la misma muerte, sino como su reversin.
En cambio, la muerte de Cristo es, en u n sentido ms p r o fundo, muerte hacia la vida: no solamente paso forzado y condicin para obtenerla, sino, ms an, origen e inauguracin
de la vida. Ella ha lanzado el puente hacia la vida y es fuente
de vida. A l morir Jess en la cruz, el velo del templo se rasg,
para significar que l, como Sumo Sacerdote, haba roturado
el camino de acceso a Dios para recibir de El la salvacin y la
vida (cf. H e b 9,8.11-12; 10,20). Podemos explicrnoslo desde
varios puntos de vista.
La muerte de Jess es la muerte del Hijo de Dios. El Hijo
se haba hecho hombre para realizar su filiacin en nuestro
nivel humano e histrico; su filiacin como hombre haba de
tener u n desarrollo hasta llegar a su perfeccin filial para

254

P.III c.24. El misterio pascual

poder ser autor de salvacin para nosotros (cf. H e b 2,10;


5,9; 7,28). Esta perfeccin, en cuanto accin suya personal, la
alcanza precisamente en su muerte y por su muerte. La muerte
rompe las trabas que estorban su perfeccionamiento filial en
su dimensin humana; la muerte es la renuncia a la existencia
limitada de sus posibilidades filiales humanas, para abrirse
a las posibilidades ilimitadas de la accin divina de su Padre.
Dicho en otros trminos: por su muerte Cristo renuncia a ser
Hijo-hombre segn las medidas humanas, para venir a serlo
segn las medidas inconmensurables divinas.
No es q u e el Hijo de Dios renuncie totalmente a ser hombre; porque la encarnacin no es un episodio transitorio y caducable. A lo que por su muerte renuncia es a ser hombre en
la estrechez intramundana del hombre, y as es como se abre
a la posibilidad mxima del hombre: renuncia a la limitacin
de -la carne para que triunfe el espritu, no en perjuicio,
sino en provecho y sublimacin del hombre entero.
Entendiendo espiritualizacin en el sentido paulino
(cf. 1 Cor 15,44), diremos que a esta espiritualizacin de
Jess se diriga la encarnacin por obra del Espritu Santo
(cf. Le 1,35), y para ella descendi sobre Jess el Espritu
en el bautismo (cf. Me 1,10 par.); el ansia por esta espiritualizacin suya es el deseo que apremia a Jess (cf. Le 12,50)
y la sed que le devora en la misma cruz (cf. Sal 42,2; 63,1),
porque para que se cumplan las Escrituras (Jn 19,28) es menester que l sea espiritualizado para convertirse en espritu vivificante (1 Cor 15,45), y. como tal, soplar sobre
nosotros al Espritu (cf. Jn 20,22).
Desde otro punto de vista, el nico obstculo a la autocomunicacin de Dios al hombre es la libertad del mismo
hombre; p o r q u e toda comunicacin, amistad o alianza es bilateral y libre de ambas partes. La amistad no puede forzarse.
Dios respeta la libertad del hombre, p o r q u e lo cre como ser
libre y no destruye la obra que El cre. Por consiguiente, para
que Dios se comunique al h o m b r e es necesario que ste libremente se rinda y someta a Dios. Asi, la vida de Jesucristo fue
desde el primer momento una vida de sumisin al Padre: He
aqu que vengo para hacer, oh Dios!, t u voluntad (Heb 10,7);
siempre hago lo que le agrada (Jn 8,29). F u e una sumisin
dolorosa en los das de su carne, porque, siendo Hijo, hubo
de aprender por experiencia la obediencia soportando el sufrimiento con paciencia (Heb 5,7-8)- Su sumisin dolorosa
culmin en. la cruz: No se haga mi voluntad, sino la tuya
(Le 22,42); Padre, en t u s m a n o s entrego mi espritu (Le 23,46),

La muerte como victoria

255

Cuando Jesucristo ha sometido radical e irrevocablemente su


libertad h u m a n a a la voluntad divina del Padre, es cuando
irrumpe el amor omnipotente de Dios, no para destruir, sino
para salvar. Y cuando el Hijo-hombre ha consumado con su
libertad humana su sumisin filial (cf. Jn 19,30), es cuando
se ha abierto de par en par a su consumacin como Hijohombre por la omnipotencia amorosa del Padre, por la fuerza
del Espritu de Dios (cf. R o m 1,4).
El Padre mismo le ha llevado a la perfeccin como Hijohombre en su vida mortal y terrena, para llevarle a la perfeccin como Hijo-hombre en vida inmortal y celeste. La m u e r t e
por obediencia filial del Hijo hecho hombre reclama la vida
eterna y gloriosa del Hijo como hombre. El punto mismo de
su sumisin total como hombre a Dios es el punto de su unin
consumada como hombre con Dios; porque en su muerte de
sumisin y obediencia como hombre ha roto las barreras que
impedan la autocomunicacin plena de Dios al hombre como
hombre salvado (cf. H e b 5,7).
2.

L a m u e r t e de Cristo c o m o victoria

U n a muerte que destruye la muerte no es una derrota, sino


una victoria. Es una categora que habr que aadir a las antes
estudiadas de redencin, satisfaccin, sacrificio y mrito, que
de algn modo la reclaman.
Victoria sobre la muerte y sobre su raz, el pecado, o, con
frmula personalstica, sobre el incitador al pecado, el homicida y seductor desde el principio: Satans (cf. Jn 12,3133; 8,44).
A. Victoria sobre Satans.Confiad,
yo he vencido al
mundo: son, segn Juan, las ltimas palabras de la despedida de Jess en la ltima cena (Jn 16,33). Para Juan, mundo
es la suma de todas las fuerzas del mal: el poder de las tinieblas, dira Lucas (Le 22,53). Cuando Jess sea alzado en la
cruz, el prncipe de este m u n d o ser expulsado. La sentencia
contra l y contra el mundo tiranizado por l est ya pronunciada (Jn 12,31).
Adaptando una frase paulina, diramos que al dar muerte
a Cristo el pecado se mostr en su malicia de pecado y vino
a ser desmesuradamente pecado (cf. Rom 7,13), porque abus
de la misma ley para que, segn ella, se juzgase a Jess reo de
muerte (cf. Jn 19,7). El prncipe de este mundo se ensa
contra aquel sobre quien no tena nada (Jn 14,30), haciendo
que se le acusase, condenase y ejecutase como blasfemo y

256

P.II1 c.24.

La muerte como victoria

El misterio pascual

malhechor, a pesar de que nadie poda convencerle de culpa


(Jn 8,46). Extremndose como pecado, el pecado ha acarreado
sobre s su sentencia. Y aunque esta sentencia contra el m u n d o
y contra Satans slo se llevar a efecto ms tarde por accin
del Espritu Santo, el prncipe de este m u n d o ha sido ya condenado por la cruz de Cristo (Jn 16,8-11).
N o es extrao que, en otro libro de la literatura joanea, el
Cordero sacrificado ostente rasgos de vencedor ms que de
vctima (cf. A p 5,5-6.13; 6,1-2; 14,1.8.10; 17,14).
Pablo emplea tambin smbolos triunfales: Dios, por la
cruz, despoj a los principados y a los poderos, los exhibi
a la irrisin pblica y los hizo marchar encadenados como
prisioneros en el desfile de la victoria de Cristo (Col 2,14-15).
En este texto, que hemos parafraseado, la victoria de Cristo
por su cruz se describe con imgenes sugeridas por las costumbres de la poca, como las representadas en los bajorrelieves de los antiguos arcos de triunfo. Los principados y los
poderos son esas fuerzas o espritus del mal que dominan
este m u n d o de tinieblas (Ef 6,12): son Satans con todo su
cortejo, sean seres espirituales suprahumanos, sea la perversin y perversidad que Juan resume en la palabra mundo
(en sentido peyorativo), sumergido en oscuridad, y Pablo repetidamente apellida poder de las tinieblas (Col 1,13). La
luz brilla en la oscuridad, y la oscuridad no p u d o sofocarla
(Jn i,5).
Se ha observado atinadamente que el ttulo de rey se da
a Cristo precisamente en su pasin y crucifixin: l muere
como Rey de los judos. El dato de la inscripcin sobre la
cruz es de los ms irrefragablemente histricos. N o es slo
J u a n (doce veces), sino tambin Marcos (seis veces) el que
emplea este ttulo con ocasin del interrogatorio ante Pilato
y de la crucifixin. Morir como quien por la muerte es rey
quiere decir morir victoriosamente.
N o es tanto su poder de exorcizar y de curar toda clase de
enfermedades (cf. M t 4,23; 9,35) cuanto su muerte en la cruz,
en el dolor y la ignominia, la que demuestra que Jess es el
ms fuerte (cf. M e 3,27 par.). Cristo vence en la cruz al no
dejarse vencer por la tentacin de Satans y del mundo. Vence
en la debilidad y necedad de la cruz, porque stas ponen de
manifiesto la impotencia del poder raqutico y el error de la
sabidura ramplona del mundo. Contra Satans, que invita
a adorarle a l, que es adorar a la sinrazn de la autosuficiencia,
vence el amor del q u e slo adora a Dios, porque ha venido
a servir y dar la vida por la redencin de todos los hombres.

257

La victoria de la cruz es la victoria del amor, que es ms


fuerte que la muerte. El acto supremo de entrega total al
Padre: Padre, en tus manos pongo lo que soy, que simultneamente es el acto supremo de entrega por los hombres:
Padre, perdnalos (Le 23,46.34), slo puede realizarse plenamente en la muerte. Pero por eso mismo es victoria. A m o r
es no constituirse en centro, salir de s, para dar consistencia
y felicidad y valor al otro: es morir para dar vida. Cuando se
es el amor de quien es el Hombre, y cuando ese amor sale
completamente de s y muere, entonces es cuando el otro,
todo hombre, comienza a tener vida, vida abundante y eterna.
La muerte, y con ella el poder de las tinieblas y el pecado,
cuyo efecto y signo ella era, ha sido absorbida por la victoria
del amor de Cristo en la cruz, podramos decir aqu aplicando
unas palabras de Pablo (1 Cor 15,54).
Cristo venci en la cruz, hemos dicho, al no dejarse vencer.
Entre seres personales, la victoria no es la de la fuerza bruta
q u e aherroja en cadenas, sino la de la voluntad que subyuga
a otras voluntades. Satans, el tirano de este mundo que
haba esclavizado a los hombres en el pecado, no p u d o imponer
su voluntad a la de Cristo; la de Cristo es ms fuerte, y, al no
dejarse doblegar, vence y quebranta el poder de la voluntad
satnica. Y al quebrantarla, nos libera de la sujecin al poder
de Satans y del pecado.
Mejor diremos: Cristo venci al dejar vencer a su Padre.
Su Padre es el que obra; El es el q u e reconcilia a los hombres
consigo y a todos los seres del universo entre s mediante la
muerte e n cruz de Jess (cf. Ef 2,16; Col 1,20.22). Jess ha
sido fiel hasta la muerte al mandato recibido de su Padre.
Finalmente, su muerte es victoria porque es el acto escatolgico, definitivo e irreversible de parte de Jess como hombre,
de su entrega total en manos de Dios, a fin de que Dios sea
todo en todos (cf. 1 Cor 15,28). En Cristo, como Cabeza de
la humanidad, est incluido todo hombre; y, al entregarse Cristo
al Padre, en obediencia y caridad, d e una manera irrevocable,
se h a fijado definitivamente la vuelta del hombre a Dios, que
es el reverso y la retractacin del alejamiento del h o m b r e por
el pecado. La muerte de Cristo es, por lo tanto, la supresin
del pecado, la destruccin del reino de Satans, la victoria
sobre el m u n d o y sobre el poder de las tinieblas.
B.
muerte,
muerte.
(2 T i n i

Victoria contra la muerte.Una muerte que, por ser


vence al pecado, es una muerte que destruye la misma
Nuestro Salvador Cristo Jess ha destruido la muerte
1,30) precisamente por su muerte. Porque l, al igual

El misterio di Dilft 2

258

P-III c.24. El misterio pascual

que sus hermanos, ha participado de la sangre y la carne,


para reducir a la impotencia con su muerte al diablo, que detentaba el poder sobre la muerte, y as libertar del temor
de la muerte a los que durante toda la vida estaban subyugados
por la angustia de morir (Heb 2,11-12.14-15). L a razn es
que la muerte de Jess, lejos de ser efecto y manifestacin del
pecado y de la separacin de Dios, fuente de vida, es signo
y causa de la unin con El. La muerte de Cristo es u n sacramento de vida, porque es signo eficaz de la efusin del amor
de Dios al hombre en el momento en que ste se abre y entrega
incondicionalmente a la accin de Dios. Recordemos q u e Pablo
explica la virtualidad del bautismo cristiano por nuestra configuracin en l a la muerte y sepultura del Seor, causas de
una vida nueva a Dios segn el Espritu (cf. Rom 6,3-11;
8,2.9).

Cierto, no toda muerte, ni siquiera la de u n mrtir, hubiera


tenido esta eficacia. Era necesaria una muerte cuya nica razn
de ser fuese la de abrir el camino a la vida. Y sta es la muerte
del Hijo de Dios hecho hombre; porque el Hijo de Dios se
hizo hombre mortal no para sucumbir a la muerte, sino para
darnos con su muerte la vida; l solo es el que tiene potestad
para deponer su vida y para tomarla de nuevo (cf. Jn 10,1011.18).
Observamos otra vez la conexin irrompible entre los tres
misterios de la encarnacin, la pasin y la resurreccin de
Jess. Esta es la intuicin profunda del autor de la epstola
a los Hebreos al poner como palabras del Hijo de Dios al
entrar en el mundo aquel ofrecimiento sacerdotal de su
propia vida: No quisiste sacrificios ni oblaciones, pero me
formaste un cuerpo (mortal); no te complacieron los holocaustos y las vctimas, y entonces dije: he aqu que vengo
para hacer, oh Dios!, tu voluntad (Heb 10,5-7); pero, por
otra parte, l posee un espritu eterno, una energa de vida
indisoluble (Heb 9,14; 7,16).
Si su muerte acarrea la vida para l mismo y para los que
en l han de creer, su muerte tiene que eternizarse, no como
destruccin, sino como entrega: es una muerte que queda
eternamente fijada en la vida obtenida por ella. Porque, si la
muerte es la entrega total a Dios y la apertura incondicional
a la accin vivificadora de Dios, esta actitud de muerte no
puede ser transitoria; no es u n prstamo, sino una donacin.
Esa entrega, aceptada ya por Dios, no puede retractarse, ni
puede cerrarse la apertura hacia Dios colmada ya por el
mismo Dios.

ha muerte como victoria

259

Jesucristo conserva en su cuerpo glorificado las cicatrices


de la cruz (Jn 20,25-27), y en el Apocalipsis el Cordero de
Dios est en pie, pero como degollado (Ap 5,6). Su resurreccin ha sido la fijacin de su sumisin y apertura al Padre,
en la consumacin de la entrega aceptada y colmada por la
accin amorosa del Padre.
En consecuencia diremos: El misterio pascual no suprime
la muerte, sino la perpeta como vida; es la muerte, no en
cuanto separacin de Dios y destruccin, sino en cuanto entrega a Dios colmada por el mismo Dios, en la comunicacin
plena de Dios al hombre. Es la muerte del Hijo, que pone
su vida en manos de Dios; y esa vida, entregada de una vez
para siempre en las manos de Dios, comienza a ser, como
dice Pablo, vida a Dios, por la razn misma de ser muerte
al pecado y al m u n d o de pecado (Rom 6,10; cf. 7,1).
C. Victoria en favor nuestro.Si la victoria de Cristo en
la cruz fue victoria del amor, su triunfo ha de verificarse en
el otro, y solamente as tambin en el que ama. Cristo, lo
venimos repitiendo en toda esta parte, muri por nosotros
y por nuestra salvacin. Aquel yo he vencido, de su despedida, no poda inspirar confianza en sus discpulos (cf. Jn 16,
33) sino porque su victoria era para ellos y era la de ellos.
H a vencido para que venzamos nosotros. Pero nicamente
podemos vencer en virtud de la sangre del Cordero, dando
testimonio por l y no amando la vida tanto que rehuyamos
la muerte (Ap 12,11).
El libro del Apocalipsis, de donde hemos citado este texto,
abunda en promesas al que venciere (Ap 2,7.11.17.26; 3,5.
12.21; 21,7) y en promesas de victoria (Ap 17,14), a pesar del
triunfo momentneo y delusorio de la bestia (Ap 11,7; 13,7),
que, al fin, ser derrotada en los hombres y por los hombres
(Ap 11,11; 15,2).
L a misma palabra de victoria se repite como un refrn
en la epstola primera de Juan: Os escribo a vosotros, jvenes,
que habis vencido al maligno (1 J n 2,13.14). Habis vencido al espritu del anticristo, al m u n d o y a los que son de l
(1 J n 4,3-5)- La victoria que venci al m u n d o es nuestra fe:
fe en Jess, el Hijo de Dios, que vino por agua y sangre,
Jess el Mesas (1 Jn 5,4-6). Es como decir: nuestra victoria
sobre el m u n d o consiste en nuestra fe en Jess crucificado.
P o r q u e nuestra fe en l es, a su modo, auestra muerte a ese
mundo de seudopodero y de seudociencia, ebrio de autosatisfaccin, auto-exaltacin y auto-idolatra (cf. 1 Jn 2,16).

260

P-III c.24.

El misterio pascual

La idea de la victoria de Cristo en la cruz ha sido recogida por la liturgia en himnos y prefacios, particularmente
durante el triduo sacro. He aqu algunos ejemplos. Para que
resurgiese la vida de all donde se haba originado la muerte,
y que el que haba vencido por un rbol fuese por un rbol
(el de la cruz) vencido. Cristo, muriendo, destruy la muerte. La muerte y la vida entablan un combate impresionante; muerto, el dador de la vida reina y vive triunfante.
Abre el cortejo el estandarte real, resplandece el misterio
de la cruz, patbulo en que muere suspendido, hecho hombre, quien fue su Creador. Oh trono augusto!, oh prpura del Rey, engalanada con su propia sangre! Canta,
oh lengua, los laureles de aquella lucha gloriosa y entona un
himno solemne del trofeo de la cruz!, cmo el Redentor del
mundo, inmolado, es vencedor. Y copiando un texto bblico se repite la antfona: Muerte, yo ser tu muerte!; para
ti, aguijn, sheol! (cf. Os 13,14 en la Vulgata).
La Iglesia en el Viernes Santo no slo conmemora, sino
que celebra la pasin del Seor, por la cual Dios-Padre
destruy a muerte, consecuencia del pecado que a todos
los hombres alcanza (oracin primera del Viernes Santo, a
eleccin).
La victoria de Cristo en favor nuestro hay que entenderla
en el sentido en que explicamos su satisfaccin vicaria. El era
el nico que, en virtud de su espritu eternal ( H e b 9,14),
poda vencer el pecado y la muerte con su muerte; pero su
accin vicaria no nos exime del deber de morir cada uno
nuestra muerte con l. El cristiano la muere por el bautismo
injertndose en la muerte de Cristo; no le es lcito renegar
despus de esta muerte suya sacramental, sino que ha de continuar m u n d o l a en su vida, no viviendo ms para s, sino
para Dios en Cristo Jess (Rom 6,3-13; cf. 14,7-9).
U n eco triunfal, en medio del horror del Calvario, se deja
or en las narraciones de los evangelios. La rasgadura del velo
del santuario y la fe del centurin (Me 15,38-39), el arrepentimiento de los espectadores y la glorificacin de Dios (Le 23,
47-4S), el temblor de tierra y la apertura de sepulcros (Mt 27,
51-52) son seales de victoria escatolgica, de creacin de u n
m u n d o nuevo donde reina la vida: el D a d o r de la vida, m u riendo, reina e n la vida.
La victoria de Cristo sobre la muerte y el pecado se la
apropia el creyente por la fe: Quin es el que vence al m u n do, sino el q u e cree que Jess es Hijo de Dios? Jesucristo es el
que vino por agua y sangre, por la sangre y agua que brotaron
de su costado herido; y el Espritu, aquel Espritu que Jess

La glorificacin en la muerte

261

entreg al morir (cf. J n 19,30), da testimonio; y su testimonio


certifica que Dios nos ha dado la vida eterna, vida en el Hijo
en el que vino por agua y sangre. Y, como consecuencia en
nosotros, sta es la victoria que ha vencido al m u n d o , nuestra fe (1 J n 5,4-6.11).
3.

L a glorificacin e n la m u e r t e

T a l vez es Juan quien ms acenta el enlace entre la muerte y la resurreccin de Jesucristo al unirlas en aquella hora
de exaltacin y de glorificacin. Hemos sealado en otra
ocasin esa hora de Jess, lejana todava en las bodas de
Cana y en la fiesta de los Tabernculos (Jn 2,4; 7,30; 8,20),
inminente ya a su entrada solemne en Jerusaln y en la ltima
cena (Jn 12,23; *3>r; I 7 . 0 - Esta hora es su destino: hora de
turbacin y angustia, pero tambin de gloria, tanto para su
Padre como para el mismo Jess (Jn 12,23.27; 17,1).
Q u e la muerte de Cristo glorifique a su Padre es fcil de
comprender: morir por obediencia y fidelidad a Dios es reconocerle como Seor supremo y predicar s u grandeza. T a m b i n
el martirio de Pedro dara gloria a Dios (Jn 21,19). L o que
necesita explicacin es la paradoja de glorificacin en la ignominia de la muerte de cruz; porque Jess muere en ella condenado como blasfemo contra Dios y rebelde contra la autoridad h u m a n a legtima. A pesar de eso, Juan califica esa muerte
de glorificacin y de exaltacin.
La palabra elevacin o exaltacin es bivalente: significa,
ante todo, la elevacin en la cruz. Los hombres son los q u e
le ponen en ella (Jn 12,33-34; 8,28); pero tambin es Dios
quien ha destinado esta exaltacin de Jess, como haba sido
Dios quien orden a Moiss que pusiese e n alto la serpiente
de bronce salvadora (Jn 3,13-14). La elevacin en la cruz representa una exaltacin de otro orden: la exaltacin de Jess
como Salvador, que atraer hacia s a todos los hombres
( J n 3,15; 12,32); ms todava, es la exaltacin de Jesucristo
como Dios, como YO SOY (Jn 8,28).
Mientras que el trmino de elevacin o exaltacin pone
en primer plano la cruz, el de glorificacin hace pensar ms
bien en la resurreccin (Jn 12,16; 7,39; 12,28; 13,32; 17.5);
pero es indudable que Juan retrotrae la glorificacin hasta el
m o m e n t o de la muerte; porque la hora de la glorificacin
incluye ambos momentos (Jn 12,23; 24.27; 13,31-32). El pensamiento oscila de la cruz a la gloria al hablar de exaltacin,
e inversamente de la resurreccin a la muerte cuando se habla
de glorificacin.

262

La glorificacin en la muerte
PJI1 c.24.

263

El misterio pascual

Ms que estas dos expresiones joaneas, es la descripcin


misma de la crucifixin del Seor la que presenta la muerte
de Cristo como gloriosa; y esto no slo en el cuarto evangelio,
sino tambin en los sinpticos.
Marcos especialmente hace resaltar en la narracin de la
pasin, lo mismo que en el resto de su evangelio, este contraste
de humillacin y gloria. Citemos como ejemplo clsico la percopa de la muerte de Jess ( M e 15,33-39). Despus de aquellas tres horas de oscuridad misteriosa sobre la tierra, a la hora
nona Jess clam con u n gran grito: Dios mo, Dios mo, por
qu me has abandonado? Este clamor angustioso de Jess es recibido con risas y burlas por los circunstantes: Vamos a ver
si viene Elias a bajarle de la cruz. Instantes despus Jess
lanz u n gran grito y expir; y el centurin, que estaba enfrente de l, al verle expirar con aquel grito, dijo: Verdaderamente este hombre era hijo de Dios. Es verdad que esta
confesin del centurin, tal como l pudo pronunciarla y entenderla, no podr interpretarse como una confesin de la
filiacin trascendental del nico Hijo del Dios nico; aqu no
nos preocupa qu es lo que dijo o quiso decir el soldado romano; lo que nos interesa es que Marcos proclama la filiacin
divina de Jess e invita al lector a que la confiese, precisamente
en el momento de su muerte dolorosa y afrentosa. Evidentemente, Marcos contempla la muerte de Cristo como una revelacin y glorificacin.
Mateo ( M t 27,49-54) s e diferencia de Marcos en los pormenores, pero en resumen ve tambin una glorificacin de
Cristo e n la cruz; a su muerte acompaan una serie de fenmenos maravillosos: rasgadura del velo del templo, terremoto
con hendidura de rocas, apertura de sepulcros. Ante estos prodigios, el centurin y los que con l guardaban a Jess, sobrecogidos de temor, dijeron: Verdaderamente ste era hijo de
Dios. L a confesin de la filiacin divina de Jess se presenta
como en Marcos, pero se ha ampliado el crculo de los que la
pronuncian, y el motivo q u e a ello les ha impulsado se ha
transpuesto a los fenmenos apocalpticos, escatolgicos; es,
pues, una muerte cubierta de gloria.
Lo mismo observamos en Lucas (Le 23,44-48), con las
peculiaridades caractersticas de este autor: A vista de lo que
suceda, el centurin glorific a Dios diciendo: ciertamente
este hombre era un santo. Y las turbas que se haban agolpado
a ver aquel espectculo, viendo lo que pasaba, se retiraban
golpendose los pechos. Gloria a Dios y conversin del peca-

dor; en todo ello se trasluce una glorificacin de Jess en su


muerte.
N o podemos, pues, esquivar a la ligera esta antinomia de
la glorificacin de Jess en el dolor y la ignominia de su
muerte o, como dira Pablo, en la debilidad e insensatez de la
cruz (cf. 1 Cor 1,18-25). La antinomia y su solucin es, ni ms
ni menos, el misterio pascual.
Claro est que la gloria de la muerte de Jess, velada por el
sufrimiento y la afrenta y el fracaso de la cruz, slo se descubri a la luz de la resurreccin. Juan, q u e nos habla de la
exaltacin y glorificacin de la pasin, nos dice que algunas
predicciones de Jess las entendieron sus discpulos despus
de haberle visto resucitado y haber recibido el Espritu que
l les envi de junto al Padre (Jn 2,22; 12,16; 14,26). Sin la
resurreccin, la sola muerte de Jess hubiera quedado envuelta
en aquella neblina que se extendi por la tierra durante las tres
horas de agona de Jess en el Calvario.
La historia poda ofrecer ejemplos de muertes que se pueden
calificar tambin de gloriosas por la sublimidad del motivo
y por la constancia en el sufrimiento. Pero no es sta la glorificacin que se atribuye a la muerte de Cristo; aqu se trata
de la manifestacin de una gloria entendida e n el sentido
bblico: la muerte de Cristo es una teofana, una manifestacin
de Dios como Dios, en una grandeza y en una bondad exclusivas de Dios.
Para comprender la glorificacin de Jess crucificado, hay
que reconocer que es Hijo de Dios; de lo contrario, su muerte
se reducira a la de un profeta poderoso en obras y palabras,
que esperbamos llevara a cabo la redencin de Israel
(cf. Le 24,19-21). Cambiando la expresin diremos: Su muerte, por s sola, no demuestra su divinidad, pero s la muestra.
El epteto de gloriosa aplicado a la muerte de Jess no
es un epteto romntico, como puede aplicarse a la muerte
'del mrtir Eleazar (cf. 2 Mac 6,23-28) o a la de Scrates,
sino estrictamente teolgico, porque aqu se trata de una
gloria que se contempla con la fe (cf. J a 2 , n ) . No es lcito
rebajar la gloiia de la muerte de Jess al rasero de otras innumerables muertes heroicas o sublimes. Aunque la de
Cristo tenga puntos de semejanza con esas otras, no puede
colocarse al mismo nivel; la suya es una muerte nica, y
slo por serlo es muerte-glorificacin. Vista con los ojos de
un espectador atento y sin prejuicios, su muerte nos hara
decir como al centurin romano segn Lucas, ms historiador aqu y menos catequista que los otros sinpticos:
Este hombre es inocente. Para descubrir en Jesucristo cru-

264

P-III c.24.

El misterio pascual

cificado la gloria del Unignito del Padre es necesario creer


que l es verdaderamente Hijo de Dios; pero entonces s
podemos contemplar esa gloria en plenitud de gracia y de
verdad (cf. Jn 1,14).
Cmo se manifiesta esta gloria del Unignito? En haber
sido obediente hasta la muerte y muerte de cruz (Flp 2,8).
La epstola a los Hebreos dice que Jess fue llevado a su perfeccin como Hijo precisamente por su muerte (cf. Heb 2,10;
5,8-9; 7,27-28). Obediencia por amor es la virtud caracterstica del hijo; y Jess camina a la cruz para que conozca el
mundo que amo a mi Padre y que hago lo que mi Padre me
manda (Jn 14,31), es decir, para dar a conocer al mundo que
l es Hijo de Dios y que Dios es su Padre. Si le condenan como
reo de muerte porque se ha dicho Hijo de Dios (Jn 19,7),
la aceptacin misma de esa muerte demostrar que verdaderamente lo es: Guando levantis en lo alto (en la cruz) al Hijo
del hombre, entonces comprenderis que YO SOY; a saber:
que yo soy El que ES; pero como Hijo, como quien no hace
nada por su cuenta, y como quien habla lo que de su Padre
ha aprendido; en una palabra: entonces comprenderis que
soy Hijo de Dios (cf. Jn 8,28). As es cmo Jesucristo con
su muerte manifiesta su gloria de Unignito del Padre
(Jn 1,14).
Glora divina del Unignito y, por lo mismo, plenitud de
gracia y de verdad. Porque en su muerte Dios se muestra fiel
a sus promesas de misericordia. La verdad o fidelidad de
Dios a sus promesas (emet) y la gracia o benevolencia misericordiosa de Dios (hesed), tan encomiadas en el AT, aqu
se manifiestan borrando el pecado del pueblo, como haban
anunciado los profetas; ms an, el pecado del mundo, con
la sangre del Cordero de Dios (cf. Jn 1,29). Porque la muerte
de Jess es el acto supremo de su obediencia al Padre, pero
tambin es el acto supremo del amor de Dios a los hombres en
el acto de entrega de su Hijo nico (Jn 3,16; Rom 8,32), quien,
a su vez, entrega su vida por la vida del mundo, por la multitud de todos los hombres (cf. Mt 20,28; 26,28; Jn 6,51; 11,5152). No hace falta multiplicar aqu las citas de textos tantas
veces copiados ya en las pginas anteriores; el lector los recuerda sin dificultad.
Resumiendo: La muerte de Cristo es glorificacin o manifestacin de su gloria en el sentido teolgico-bblico de esta
palabra, porque en ella cristalizan la actitud del Hijo de Dios,
obediente al Padre, y la actitud del Dios fiel y misericordioso,
que salva a los hombres. Cuanto a lo primero, Jesucristo se

La glorificacin en la muerte

265

manifiesta en su distincin personal del Padre; cuanto a lo


segundo, se manifiesta en su unidad de accin con el Padre;
y as, muriendo por obediencia a su Padre y por amor a los
hombres, se demuestra como verdadero Dios, Hijo de DiosPadre.
Bajo otro aspecto y con conceptos distintos, enuncia Pablo
esta gloria de la cruz: en su insensatez y debilidad se ponen
de manifiesto la sabidura y el poder de Dios (1 Cor 1,18-25).
Podramos explicarnos esta paradoja discurriendo que la insensatez del que, a pesar de ser Hijo de Dios, no baja de la
cruz es la sabidura de la obediencia a Dios, porque el respeto
a Dios es el fundamento de la sabidura (Sal 111,10); y que
la debilidad del que muere a manos de otros es la fuerza del
amor a los hombres, porque el amor es tan fuerte como la
muerte (Cant 8,6). Dios, inspirando a Jesucristo obediencia
y caridad para entregarse en la muerte, ha demostrado una
sabidura y una potencia superiores infinitamente a las de los
hombres.
Pero Pablo piensa ms bien en la sabidura y poder de
Dios como salvador de los que creen. Al haberse descarriado
los hombres del camino de la ley (torah) y de la razn (sopha) que les conduca a Dios, Dios ha abierto el camino de
la fe por el que gua a los que se digna llamar (1 Coi 1,21.24).
Pablo no desarrolla ms su pensamiento; quizs podamos
barruntarlo por varios indicios. Se contraponen all los milagros que el judo exige y las especulaciones que el heleno
espera con el escndalo o la repulsin, y la estupidez o el desalio de la cruz. Milagros y especulaciones, tal como los entienden judos y helenos, tienen un punto en comn: el hombre
se constituye en juez de Dios, porque se reserva el derecho a discernir los milagros y a discriminar los raciocinios; ambas, por
tanto, son actitudes opuestas al reconocimiento de Dios como
Seor supremo y absoluto. En cambio, la fe es la actitud humilde del que se somete incondicionalmente a Dios y se entrega confiadamente en sus manos; y sta es la verdadera
sabidura y poder que obran en el hombre la salvacin mediante la sujecin completa a la sabidura y al poder de Dios
salvador.
Por aqu entendemos tambin por qu la cruz de Cristo
es sabidura y poder de Dios solamente paia los creyentes.
Entre la entrega obediente del creyente en la fe y la entrega
filial de Cristo en la cruz hay cierta homogeneidad y sintona:
precisamente en esa actitud de entrega a Dios. Por esta consonancia de actitud, la cruz es inteligible y eficaz, sabidura

El Hijo del hombre


266

267

P.III c.24. El misterio pascual

y poder de Dios para el creyente, tanto judo como heleno,


as como por la desemejanza de actitud, por la diversidad de
onda, diramos, la misma cruz es escndalo y locura para el
incrdulo y no puede ser captada por l. Esto significa adems
que, como ya se explic e n otro captulo, la eficacia salvadora
de la muerte de Cristo no es meramente automtica, sino que
opera mediante la fe; lo cual no quiere decir que la muerte
de Cristo en s misma no sea una obra de sabidura y poder
de Dios: lo es tambin frente al incrdulo, aunque ste no la
reconoce como tal, por no adaptarse y sintonizar l con ella.
Aqu se manifiesta que Dios es rico en recursos para salvar al hombre y que es potente para convertir el mal en
bien. No quiere Dios el pecado ni la muerte; uno y otra
entraron en el mundo por la seduccin de la serpiente antigua, Satans, el tirano de este mundo. De ese mal Dios hizo
brotar el bien de la redencin y de la vida, y esto mediante
una muerte que ha sido causada por el pecado del mundo,
por la cristalizacin de todos los pecados del mundo: la
muerte perpetrada por los hombres en el Hijo de Dios o,
mejor, planeada por el poder de las tinieblas y ejecutada por
los hombres. Pero ni el demonio ni los hombres, instrumentos suyos, pudieron impedir que el Hijo de Dios aprovechase aquella misma muerte para llevar hasta la cumbre
su obediencia al Padre y su amor a los hombres hasta
el fin.
Dios ha vencido sobre el pecado y la muerte, no por una
exhibicin portentosa de poder, sino por la exinanicin y sumisin obediente de su Hijo (Flp 2,7-8); por la sumisin obediente del Hijo de Dios hecho hombre se ha implantado el
reino de Dios y su paternidad sobre los hombres.
Y la razn de ello es que, contra la negacin de Dios como
Dios, incluida en la esencia del pecado, Cristo, con su muerte
en obediencia amorosa a su Padre, ha afirmado la supremaca
trascendente de Dios, y de Dios como Padre. As, la muerte
de Cristo, que es su glorificacin, es tambin su victoria sobre
el m u n d o de muerte y de pecado: Tened nimo: yo he vencido al mundo (Jn 16,33).
La muerte ha sido engullida en su victoria aparente
(cf. 1 Cor 15,54); porque la muerte, que era consecuencia
y expresin de la separacin del hombre y de Dios, ha sido
absorbida por una muerte que es obediencia, y amor y entrega
del h o m b r e a Dios, y, por lo mismo, es abrazo del hombre
con Dios. La muerte de Cristo lo fue en virtud de la oblacin
libre y generosa con la que, venciendo en s mismo, en aquel

combate interior patentizado especialmente en Getseman, el


amor natural hacia la vida y la repugnancia humana hacia
la muerte, se ofrece a su Padre para que se haga su voluntad,
que es la realizacin de su gloria, de su presencia benfica
para la salvacin de todos los hombres.
4.

E l H i j o del h o m b r e

E n los evangelios encontramos aplicado a Cristo u n ttulo


que enlaza todos los pasos de su carrera y podr servirnos
para redondear el tema de este captulo: el ttulo de Hijo del
hombre. Este se diferencia de otros muchos en su uso y en su
significacin.
Por lo que hace a su uso, son dignas de atencin tanto su
frecuencia en los evangelios como su ausencia total, con u n
par de excepciones, en los dems escritos del N T , especialmente en la literatura paulina; y ms notable todava es la particularidad de que se ponga exclusivamente en labios del mismo
Jesucristo; porque los evangelistas nunca le llaman con ese
nombre, y la turba, que, segn Juan, lo emplea en una ocasin,
no hace ms que repetir una palabra de Jess (Jn 12,34;
cf. 12,23).
En los evangelios aparece ochenta y dos veces: catorce en
Marcos, treinta en Mateo, veinticinco en Lucas y trece en
Juan; relativamente con la misma frecuencia en todos. Fuera de los evangelios, el nico que apellida a Cristo glorioso
con este ttulo es el mrtir Esteban, cuando al final de su
discurso ante el sanedrn afirma ver los cielos abiertos y contemplar en ellos al Hijo del hombre en pie a la diestra d e .
Dios (Act 7,55-56), con alusin probabilsimamente a la
visin del Hijo del hombre en la profeca de Daniel (Dan 7,
I
3 - I 4 ) Y a Ls palabras de Cristo ante el mismo sanedrn
(Me 4,62 par.). A esta misma visin se refiere el Apocalipsis en dos pasajes (Ap 1,13; 14,14). En la epstola a los Hebreos se aplica a Jesucristo la frase de un salmo, donde la
misma expresin significa sencillamente hombre, sin ms
(Heb 2,6-9; Sal 8,5-7).
A juzgar por estos datos, habr que deducir que este ttulo
de Cristo desapareci del lenguaje eclesistico desde la ms
alta antigedad, conservndose slo en la tradicin que t r a n s mita lo que Jess hizo y dijo (cf. Act 1,1]. Esta desaparicin
tan completa y tan temprana del ttulo nos inducira a pensar
que ste no haba sido una invencin de la comunidad primitiva, palestinense o helenstica, sino una frmula utilizada por el

268

P-1I1 c.24.

El misterio pascual

mismo Jess: a los ttulos de Mesas o Hijo de David, que l


evita y slo admite con extrema cautela, habra preferido esta
otra designacin, ms oscura, sin duda, pero no menos profunda.
Sin embargo, se ha discutido y discute mucho sobre el origen de esta apelacin, y ms an sobre la identificacin del
personaje sealado con ella. Segn la opinin de muchos exegetas, principalmente protestantes, Jess lo consideraba como
distinto. Pero los evangelistas, ciertamente, lo identifican con
el mismo Cristo, como se ve por la comparacin de textos
paralelos y por la equivalencia manifiesta en un mismo contexto, donde se pasa de la tercera persona (el Hijo del hombre) a la primera (yo), o viceversa (v.gr., Mt 16,13-16, y
comprese con Me 8,27-29; Jn 9,35-37). Sin detenernos en
esta controversia, pasamos al examen exegtico-teolgico del
contenido de la frmula.
Para explicar el significado de este ttulo hay que tener en
cuenta su uso en la literatura veterotestamentaria y extrabblica.
L a frmula puede equivaler p u r a m e n t e a hombre, u n
individuo cualquiera; este sentido tiene en el salmo octavo,
citado en la epstola a los Hebreos. Es curioso que en el mismo
sentido se emplee casi un centenar de veces en la profeca de
Ezequiel: con este apelativo llama Dios al profeta, recalcando
su mezquindad y su distancia de Dios; pero es curioso tambin que en ese hijo del hombre, Ezequiel, se descubren
rasgos que preludian la figura de Jesucristo en su misin de
anunciador del reino.
En Daniel, la frmula toma una significacin m u y diversa:
a las bestias que representan los imperios nacidos del abismo,
smbolo de las fuerzas del mal, se contrapone el hijo del hombre venido de lo alto sobre las nubes del cielo, de parte de
Dios; este hijo del hombre representa al pueblo elegido de
los santos del Altsimo, salvado por Dios contra sus perseguidores (Dan 7,13-14.21-22.25). Pero, con la fluctuacin caracterstica entre lo colectivo y lo singular, la comunidad y su
jefe, era fcil la transposicin que se verific en u n apcrifo, el
llamado Libro de Henoc, donde el hijo del hombre es un ser
individual de la esfera celeste, elegido por Dios y colmado de
su espritu para socorrer a los justos atribulados y llevar la luz
a todos los pueblos, al mismo tiempo que para derrotar a los
impos y ejecutar el juicio de Dios.
No es segura la fecha de composicin Ae la parte de este
libro donde se hace esta descripcin y, por tanto, no puede

El Hijo del hombre

260

afirmarse que de all hayan tomado los evangelioso el


mismo Jesucristosu concepto del Hijo del hombre. En
todo caso, lo retocaron tanto ste como el de Ezequiel y
Daniel.
Lo tpico de este ttulo, tal como lo usan los evangelios, es
la amplitud de arco de su significacin; porque con l se abarca
desde la vida pblica hasta la parusa, pasando por la muerte
y glorificacin. En efecto, los textos relativos al Hijo del hombre
se reparten e n tres categoras.
La primera nos remite al ministerio de Jess, acentuando su
misin, su autoridad y su poder. El sembrador de la buena
semilla es el Hijo del nombre (Mt 13,37); <<el Hijo del hombre
ha venido a buscar y salvar lo que estaba perdido (Le 19,10);
el Hijo del hombre es tambin seor del sbado (Me 2,28 par.);
el Hijo del hombre tiene potestad en la tierra para perdonar
los pecados ( M e 2,10 par.). El Hijo del hombre, aunque lleve
u n estilo de vida diferente del del Bautista, tiene una misin
semejante, pero superior a la suya (Mt 11,19 par.; 11,11-14;
17,9.13 par.); porque l es el signo escatolgico, ms urgente
an que lo fue para los ninivitas aquel profeta-signo, Jons
(Le 11,30). Pero la figura de este Hijo del hombre encierra una
dialctica profunda: por una parte, se perdonar una palabra
o blasfemia contra el Hijo del hombre; por otra, el Hijo del
hombre confesar ante los ngeles de Dios (en el juicio divino)
al que m e confiese ante los hombres (Le 12,8-10 par.). El
Hijo del h o m b r e se presenta como objeto de una negacin depreciativa, pero excusable, y, paradjicamente, como testigo
o, ms bien, juez en el tribunal escatolgico: stas son las otras
dos categoras en que este ttulo se coloca.
Los textos de la categora de humillacin del Hijo del hombre abundan. D e hecho, las tres predicciones de la pasin se
enuncian con ella: Y comenz a ensearles que es menester
que el Hijo del hombre sufra muchas cosas ( M e 8,31 par.);
el Hijo del hombre ha de ser entregado en manos de los pecadores, que le darn muerte (Me 9,31 par.); el Hijo del
hombre ser entregado a los prncipes de los sacerdotes y a los
escribas, y le condenarn a muerte ( M e 10,33 par.). L o mismo
se repite en otras ocasiones: El Hijo del hombre sufrir m u c h o
y ser humillado (Me 9,12); y as, el Hijo del hombre va
(a la pasin) como est escrito de l (Me 14,21). Este Hijo
del h o m b r e humillado y condenado a muerte se asemeja ms
al Siervo de Yahv; a ste se alude en aquella frase que prenuncia e interpreta la muerte de Jess: El Hijo del h o m b r e
n o vino a hacerse servir, sino a servir y dar su vida en reden-

270

'P-III c.24.

El misterio pascual

cin por la muchedumbre (Me 10,45; M t 20,28). Este parece


ser u n elemento nuevo en el concepto de Hijo del hombre:
el salvador de su pueblo y de la multitud de todos los pueblos
lo ser, no por una victoria militar, sino por la humillacin suprema y el servicio mximo del ofrecimiento de su vida en. la
cruz.
Pero la categora de humillacin es inseparable de la categora de gloria. Las profecas de la pasin del Hijo del h o m b r e
se terminaban siempre con la de su resurreccin ( M e 8,31;
9,31; 10,33 par.). La pasin es el camino a la glorificacin, a la
entronizacin del Hijo del hombre sobre las nubes del cielo,
cortejado por los ngeles, a la diestra de Dios. Lo proclama
Jess ante el sumo sacerdote y el sanedrn: Yo soy; y veris
al Hijo del hombre sentado a Ja diestra de la Majestad (divina)
y viniendo sobre las nubes del cielo (Me 14,62 par.). Esteban
lo haba contemplado en esta gloria junto al trono de Dios
(Act 7,55-56). A su vez, esta glorificacin del Hijo del hombre
abre el horizonte hacia la parusa, cuando l vendr a salvar
a sus elegidos y destruir a los enemigos: a juzgar a todos los
hombres ( M e 13,24-27; M t 24,30-31; 25,31-32; cf. 13,37-43)..
D e ah arranca la exhortacin a estar siempre alerta con el
corazn elevado a Dios para poder comparecer seguros ante
el Hijo del hombre (Le 21,36). El momento de la parusa es
el da del Hijo del hombre, el da en que vendr el Seor
(Mt 24,37-42). Pero Lucas nos habla tambin de los das del
Hijo del hombre, en plural. Y es que con la resurreccin
y entronizacin del Hijo del hombre se ha inaugurado el perodo final, escatolgico, prefigurado en aquellos das de Noe
que transcurrieron hasta que, sobreviniendo el diluvio, perecieron todos menos los que con N o se haban refugiado en el
arca (Le 17,22-30).
Esta figura del Hijo del hombre, que rene los rasgos del
de Ezequiel y del de Daniel, fundindolos con los del Siervo
de Yahv de Isaas, es una creacin genial; y esto mismo nos
inclinara a atribursela, no a los evangelistas ni a la tradicin
pre-evanglica, sino al mismo Jesucristo.
N o cerremos este prrafo sin hojear un momento el cuarto
evangelio, que hasta ahora no hemos citado. A pesar de que
Juan insiste ms en el ttulo de Hijo de Dios, no olvida el
d e Hijo del hombre. El Hijo del hombre de Juan, como
el de Daniel, desciende de los cielos, pero no para el juicio
escatolgico, sino para testimoniarnos lo que all ha visto y volver despus adonde primero estaba, j u n t o a Dios (Jn 3,13;
6,62), El modo de esa vuelta al cielo es, el de su glorificacin

Parasceve

271

por la muerte-resurreccin (Jn 12,23; 13,31), que es tambin


su elevacin en la cruz (Jn 3,14; 8,28; 12,32-34). A l se ha
dado el poder judicial, que es, ante todo, el poder de dar vida,
y esto mediante la participacin en el sacrificio de su carne
y sangre (Jn 5,27; 6,27.53). D e este modo, el Hijo del hombre,
Jesucristo, mejor que la escala de Jacob, es el Mediador, el
lazo de comunicacin y el punto de encuentro entre Dios y los
hombres (Jn 1,51).
Resumiendo: La conexin de todos los pasos o fases de la
carrera de Jess o, por mejor decir, la unidad de su vidamuerte-resurreccin se nos ha enunciado en este ttulo: el
Hijo del hombre. Al mismo tiempo se nos afirma que, en las
tres fases de su carrera, Cristo es la figura escatolgica por la
que es menester decidirse: su primera venida, su vida pblica,
su muerte y su resurreccin llevan en s mismas u n sentido
de absolutez trascendental que nos llama urgentemente a la
conversin y a la fe en el evangelio (cf. M e 1,15).
5.

Parasceve

Los evangelistas anotan que la muerte y sepultura de Jess


tuvieron lugar en la parasceve, el da de preparacin de la
Pascua; se refieren a la de los judos, que aquel ao revesta una solemnidad especial por coincidir con el sbado (Mt 27,
62; M e 15,42; L e 23,54; J n I 9>3 I -42). Pero, si para ellos aquel
da era grande, ms todava lo es para nosotros por haber sido
el da en que fue inmolado Cristo, nuestra Pascua verdadera
(1 Cor 5,7); porque para Cristo fue tambin el da de preparacin para la pascua de su resurreccin. Da de inmolacin
de la pascua y de preparacin para la pascua; aquella inmolacin
es pascua, pero prepara y reclama el gran da de Pascua. Esto
es lo que hemos venido exponiendo en los prrafos precedentes; slo resta que maticemos algunos puntos y resumamos las
ideas principales de esta tercera parte.
A . Dualidad 3 unidad de muerte y resurreccin.La unidad
del misterio pascual de ninguna manera anula su dualidad;
valdra tambin aqu la famosa frmula calcedonense: sin confusin y sin separacin.
Salta a la vista, ante todo, la distancia temporal entre los
dos eventos pascuales, en cuanto se puede hablar de distancia
t e m p o r a l refirindose al evento supratemporal de la resurreccin: muerte y resurreccin o, ms bien, manifestacin de esta
ltima, no coinciden.

272

P-1II c.24.

El misterio pascual

Pero ms importante que la distancia temporal es la diferencia real. N o son lo mismo la oblacin del sacrificio y su/
aceptacin; el acto de satisfaccin, d e entrega, de obediencia,
se distingue del acto correspondiente de aprobacin, apropiacin y complacencia. U n o es el q u e satisface, sacrifica, ofrenda
y obedece, y otro es aquel a quien se satisface, se sacrifica, se
ofrenda y se obedece. Hay, pues, la diferencia de las personas
que actan con acciones relacionadas en relacin de enfrentamiento: Amo a mi Padre y obro conforme a su mandato
(Jn 14,31), de una parte; y de la otra: Mi Padre me ama,
porque entrego mi vida (Jn 10,17).
La razn es clara: la reconciliacin del hombre con Dios
requera, de la parte del hombre, u n acto que retractase el de
su rebelda: acto libre de respuesta a la invitacin de Dios;
acto de la vuelta del hombre a Dios, porque era el hombre
el que se haba alejado voluntariamente. Este es el acto que
pone Jesucristo como hombre. Distinto de ste es el acto con
que Dios recibe al hombre que vuelve a El.
Son, por tanto, dos actos que no pueden confundirse; pero
tampoco pueden separarse. Y esto por dos motivos.
Primero, porque la iniciativa viene totalmente de DiosPadre: Todo procede de Dios, quien nos reconcili consigo
por Cristo; Dios es el que en Cristo reconcili consigo mismo
el mundo (2 Cor 5,18-19). El Padre puso a Cristo como
propiciacin en su sangre (Rom 3,25). El Padre es el que no
escatim a su Hijo, sino que le entreg por todos nosotros
(Rom 8,32). El Padre es el que envi a su Hijo, para que m u riese por nuestros pecados y resucitase para nuestra justificacin (cf. R o m 4,25). En fin, el Padre encomienda a Jesucristo
la misin, el mandato, en frase joanea, de dar su vida por los
hombres (Jn 10,17, etc.; M t 20,28 par.), y al mismo tiempo,
como dice T o m s de Aquino, le inspira la caridad para morir
por nuestra salvacin 1. En una palabra, en el designio del
Padre, encarnacin, pasin y resurreccin forman u n hilo sin
nudos e irrompible.
En segundo lugar, mirando de la parte de Jesucristo, el
ofrecimiento generoso de su vida no puede menos de ser
aceptado por Dios en la plenitud humana de Jess, en la que
se ha hecho la ofrenda. Jesucristo es el Verbo hecho carne
(Jn 1,14) y, por razn misma de su encarnacin, est destinado
a la muerte, pero no a la destruccin; porque el Dios-hombre
no puede diluirse en el estado de Dios-no-hombre, aunque
1

STh III q.47 a.3.

Parasceve

273

por ser verdadero hombre haya de someterse momentneamente a la situacin humana de la muerte o del no-ser-hombre. En otros trminos: tanto por razn de su entrega perfecta
y plenamente acepta al Padre como por razn de su misma
constitucin como Dios-hombre, aunque, por una parte, es
necesario que muera como hombre, es necesario, por la otra,
que vuelva a la vida como Dios-hombre.
Hemos comparado la muerte-resurreccin a u n dilogo
o un abrazo: dilogo y abrazo enuncian simultneamente la
dualidad y la unidad. Dualidad de las personas, de sus palabras y de sus acciones; unidad de la correspondencia recproca,
del afecto m u t u o y de la unin. Y unidad tambin en la finalidad y resultado de esa doble accin combinada: Jesucristo
muri, ms bien, fue resucitado... en favor nuestro (Rom 8,34).
Porque en aquel dilogo y abrazo, Jesucristo responde a Dios
como la palabra del hombre y se entrega al abrazo de Dios
como el amor obediente del hombre: habla y obra como Hijohombre que, en cierto sentido, lleva en s mismo a todos los
hombres.
B. Muerte y salvacin del Hombre.Esta idea hemos tenido que repetirla constantemente a lo largo de nuestro estudio sobre la pasin y muerte de Jesucristo; pero no creemos
intil insistir en ella aadiendo algunas explicaciones.
Cristo, decimos, al ofrecerse a su Padre en la cruz, representaba a todos los hombres; pero cmo hay que entender
esta representacin?
Puede pensarse en una representacin de tipo jurdico: sera
decir que Cristo ha tomado la responsabilidad de actuar ante
Dios como intermediario de nuestra parte; o se dir que Dios
estableci a Cristo como responsable en sustitucin nuestra
y en favor nuestro. Esta explicacin es fcil de entender; pero
deja cierta impresin de insuficiencia: porque, reducida slo
a eso, la accin de Cristo se reputa como si fuese nuestra, pero
en realidad no lo es; nos mantendramos en u n extrinsecismo
jurdico. T a n t o ms cuanto que conceptos como el de satisfaccin y mrito estn tomados de u n esquema de relaciones j u rdicas.
U n paso ms nos hace trasponer la idea de mera representacin jurdica en la. de mediacin.
Dios utiliza para sus obras las causas segundas, las criaturas, en cuanto stas pueden servir de instrumento a la
obra de Dios a por otra parte, Dios ha instituido la sociedad
humana, quiere al hombre dentro de la sociedad. Por consiguiente, Dios dirige al hombre hacia su salvacin, ms que

274

P-1II c,24.

El misterio pascual

como individuo aislado, como miembro de la sociedad humana; esto es, Dios dirige a la sociedad humana hacia su
fin escatolgico sobrenatural a travs de hombres que son
mediadores en la obra de Dios. La actitud del mediador
es decisiva: su misin es la de cooperar con Dios, como instrumento suyo, en la obra salvfica de Dios; si el mediador
niega su cooperacin, la accin de Dios queda impedida.
E n la mediacin hay algo ms que una mera representacin
jurdica: el mediador presta una cooperacin activa, en el oden
de eficiencia. Dios eligi a A b r a h n para que en l fuesen
benditas todas las naciones; ms tarde eligi a Moiss para
que librase a los hebreos de la esclavitud de Egipto, los agrupase en un pueblo y los uniese con Yahv mediante la alianza.
D e la cooperacin de A b r a h n y de Moiss dependan las bendiciones, la existencia del pueblo de Dios y la alianza.
E n el caso de Jesucristo hay mucho ms. El no es un m e diador cualquiera elegido entre muchos que hubieran podido
serlo. El es el Mediador; porque todas las cosas fueron creadas y tienen consistencia en l (Col 1,17). La mediacin de
Cristo alcanza a la misma existencia de las cosas: a su misma
creacin. Si, por un imposible, este fundamento que sostiene
la creacin entera se viniese abajo, con l se hara pedazos
todo el universo. La accin de Cristo es, consiguientemente,
no de mero orden jurdico, sino de orden ntico y existencial.
As es como podemos decir con toda exactitud que Jesucristo
lleva en s a todos los hombres, como mantiene a toda la creacin; y los lleva en s en un modo de causalidad eficiente respecto de la creacin entera y, ms en concreto, respecto de la
historia del hombre; porque el hombre, todos los hombres en
cuanto q u e forman la unidad del gnero humano, estn como
colgados de Jesucristo en su existencia concreta histrica.
Por el momento podemos prescindir de la cuestin sobre
si este influjo de Cristo respecto de los hombres se refiere a la
primera creacin o a la nueva creacin medante la redencin. Esta cuestin la estudiaremos en el libro tercero.
Cindonos aqu a la nueva creacin del mundo redimido,
la intervencin de Cristo no puede reducirse a la de una
mera representacin legal, ni su satisfaccin y oblacin en
la cruz son solamente acciones morales de valor jurdico que
se aceptan en provecho nuestro. La misma encarnacin no
tiene nicamente el sentido de constituir la persona que jurdicamente nos represente ante Dios, sino tambin el de
poner el fundamento y construir la armazn que ha de sostener todo el edificio, no como algo exterior a l, sino precisamente como su base y armazn, que son parte del edi-

Parasceve

275

ficio y le dan cohesin y firmeza, no en virtud de una ficcin o apreciacin jurdica, sino por la fuerza real de ser fundamento y armadura (cf. Me 12,10-11).
La encarnacin no es u n acto instantneo, como u n relmpago que cruza los espacios, sino como una lluvia que empapa
los campos; es la entrada del Hijo de Dios en la historia del
hombre, para tener l su historia; y esta historia suya es la que
da cohesin y consistencia, vigor y fertilidad a la nuestra. Por
la encarnacin, vida y muerte de Jess ha sucedido dentro de
nuestra historia u n evento que no puede menos de determinar
el sentido de la historia. L o determina porque ha introducido
en la historia una fuerza que la dirige a su fin: la fuerza viene
de lo alto, de arriba, como dice Juan, pero se ha injertado en
nuestra historia y la empuja hacia lo alto. Porque, si la historia humana tiene algn sentido, ste no puede ser otro que el
de la superacin de las limitaciones de la historia en una consumacin suprahisttica de toda la sociedad humana. Pero lo
que precisamente faltaba a la historia humana eran las energas para superar su limitacin: la limitacin de la caducidad
fsica y la de la defectibilidad moral, la limitacin de la muerte
y del pecado. Era necesaria una historia que las superase. Esta
fue la historia del Dios-hombre. Con ella se cre una nueva
historia del gnero h u m a n o .
Insistamos: N o es puramente la fuerza del ejemplo que nos
ensea cmo podemos nosotros superar aquellas limitaciones,
ni es tampoco una ficcin jurdica, sino que es una accin
intrahistrica que ha roto las ataduras de nuestra limitacin,
porque dentro de la historia ha vencido al pecado y ha trastocado la tendencia de la muerte; porque la muerte de Cristo,
en vez de ser clausura definitiva a la existencia humana, ha
sido apertura a la infinidad de Dios y a la inmensidad del
gnero humano.
Con esto, claro est, no se pretende negar el valor ejemplar de la vida de Cristo ni la legitimidad de una interpretacin jurdica del sentido de su muerte; pero queremos insistir en que ssos valores y sentidos no agotan la realidad del
misterio.
Desde este punto de vista se comprende tambin mejor el
significado de las expresiones: Jesucristo padeci en favor nuestro o en lugar nuestro. N o es que l muriese en sustitucin
nuestra, como si con ello nos hubiese eximido de la muerte;
lo que se afirma es que l realiz una accin a nosotros i m p o sible: la de determinar el sentido de la vida y de la historia;

276

P.lll

c.24-

El misterio

pascual

l cre en s mismo el fundamento de esta nueva vida e historia para nosotros. La historia que l crea no es su historia individual, sino la historia del gnero humano; su vida y muerte
son totalmente en favor nuestro. El muere como Cabeza del
gnero humano, no solamente en el sentido de que l es el
miembro ms ilustre de la familia humana, sino en el sentido
de que l es el comienzo de la nueva familia humana: muere
como el Hombre.
Pero si su muerte da sentido y consistencia a la historia
creada en l, y si el sentido de la historia es la salvacin suprahistrica del hombre, se entiende que la muerte de Cristo tiene
que acarrearle a l mismo su salvacin suprahistrica, a fin de
que l, como el Hombre salvado escatolgicamente, como
nuevo Adn (cf. i Cor 15,45), influya eficazmente en la historia creada en l.
C. Nuestra parasceve.No es nuestro intento alargarnos
en aplicaciones moralizantes, pero permtasenos aqu una breve
advertencia.
La alegra de la pascua de Cristo no puede hacernos olvidar que la vida presente es para nosotros nuestra parasceve de
la pascua; porque en nuestras vidas tenemos que recorrer el
camino de Cristo a su glorificacin. Debemos encarnarnos en
el mundo como Cristo y debemos asociarnos a su pascua; pero
nuestra encarnacin, a imitacin de la de Cristo, es de knosis,
de servicio y de cruz; y nuestra pascua, a diferencia de la de
Cristo, es slo una esperanza. Porque, de los que desean ser
de Cristo, concisa y enrgicamente, asevera el Apstol: Padecemos con l, para ser glorificados con l (Rom 8,17), en un
estadio que todava no hemos alcanzado.
Las consideraciones precedentes han procurado explicar la
unidad de la accin salvfica de Dios en la dualidad de los dos
eventos: del acto de entrega de Cristo en Ja cruz y del acto de
su salvacin de la muerte por el Padre. Unidad ntima del
doble movimiento; porque el Padre es el que pone a Cristo
como propiciacin y por l reconcilia consigo al mundo, mediante la doble accin: la accin subordinada, obediente, instrumental de Cristo, y la accin escatolgica salvadora del
mismo Padre: Cristo fue entregado por el Padre a causa de
nuestros pecados, y fue resucitado por el Padre con el fin de
nuestra justificacin (Rom 4,25).

CUARTA

RESURRECCIN

C a p t u l o 25:

PARTE

GLORIA

E L TESTIMONIO DEL NUEVO TESTAMENTO.

26:

i)

27:

L A R E S U R R E C C I N A N T E LA H I S T O R I A Y LA F E .
L A R E S U R R E C C I N COMO OBRA D E L P A D R E .

28:
29:

L A R E S U R R E C C I N COMO E X A L T A C I N D E L H I J O .
L A R E S U R R E C C I N Y LA D O N A C I N D E L N O M B R E S U P R E M O .

30:

L A R E S U R R E C C I N D E J E S S Y LA E F U S I N D E L E S P R I T U S A N T O .

31:

J E S U C R I S T O RESUCITADO Y LA I G L E S I A .

32:

L A R E S U R R E C C I N Y LA H I S T O R I A D E LA SALVACIN.

BIBLIOGRAFA
A.

GENERAL

SOBRE LA

RESURRECCIN

Libros y artculos de informacin bibliogrfica

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Rsurrection: CIRev (1967) 960-964; ID., A Rsurrection Chronicle Continued: CIRev (1968) 258-263; ID., A Rsurrection Chronicle: CIRev
(1968-1969) 412-419.621-627; X. LEN DUFOUR, Exgse du Nouveau Testament. II. Sur la Rsurrection de Jsus: RechScR 57 (1969) 584-622; J.J. SMITH
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B.

Sobre el tema de la Resurreccin

W . KNNETH, Entscheidung heute. Jesu Auferstehung, Brennpunkt der


theologischen Diskussion (Heidelberg, Wittig, 1966); G. L A M P E - D . M. MAC
KINNON, The Rsurrection (Lon, Mowbray, 1966); J. DANILOU, La Rsurrection (Pa, Seuil, 1969); trad. La Resurreccin (Ma, Studium, 1971);
F. MUSSKER, Die Auferstehung Jesu (Mch, Ksel, 1969); trad. La Resurreccin de Jess (Snt, Sal Terrae, 1973); P. DE SURGY, AL., La Rsurrection du
Christ et Vexgse modern: LDiv 50 (1969); trad. La Resurreccin de Cristo
y la exgesis moderna (Ma, Studium); E. POUSSET, La Rsurrection: N R T 91
(1969) 1009-1044; J. ALEU, Resurreccin de Jess: EstEc 45 (1970) 35-51;
GNTHEK KEGEL, Auferstehung Jesu-Auferstehung der Toten. Eine Traditionsgeschichtiiche Uniersuchung zum Neuen Testament (G, Mohn, 1970);
XAVIER LOM-DUFOUR, Rsurrection de Jsus et message pascal (Pa, Seuil,
1971); trad. Resurreccin de Jess y mensaje pascual (Slm, Sigeme, 1973).
Entre las recensiones crticas de esta obra vanse las tres siguientes:
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280

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RAHNER-THSING.

T W N T : vffTnni: 1,368-372; yEpco: 2,332-337.


Ms los artculos de ios diccionarios bblicos y teolgicos citados en la
bibliografa general.

El Seor realmente ha resucitado (Le 24,34).

La muerte de Jess, decamos al cerrar la tercera parte, n o


poda perpetuarse en el sepulcro, sino que tena necesariamente q u e desembocar e n la plenitud d e vida, porque era la
vuelta al manantial infinito de vida, al Padre. Jess le haba
glorificado consumando en su muerte la obra q u e le haba encomendado; queda ahora que el Padre le glorifique con la
gloria que al Hijo corresponde (cf. J n 17,4-5).
Este es el evento maravilloso q u e tuvo lugar el primer da
de la semana despus de la crucifixin ( M t 28,1 par.). El
Seor ha resucitado realmente y se ha aparecido a Simn,
comentan excitadamente los apstoles aquella misma noche
(Le 24,33-34). Resucit al tercer da, segn las Escrituras,
y se apareci a Cefas, repetir Pablo en conformidad con los
dems apstoles (1 C o r 15,4-5.11).
La resurreccin de Jesucristo ha sido siempre el tema central de la proclamacin del Evangelio y es el dogma fundamental, en cuya realidad se basa la existencia misma de la Iglesia.
Esto es lo q u e anunciamos y esto es lo q u e creis... Si Cristo
no ha resucitado, no tiene sentido nuestra predicacin y n o
tiene sentido vuestra fe... Si Cristo no ha resucitado, vuestra
fe carece de eficacia y an estis en vuestros pecados, porque
todava no se h a realizado la redencin (1 Cor 15,11.14.17).
Pero n o es as: el Seor ha resucitado verdaderamente, y
si con t u s labios confiesas q u e Jess es Seor y con t u corazn crees q u e Dios le ha resucitado d e entre los muertos, te
salvars (Rom 10,9). Esta es la razn de q u e la fe en la resurreccin del Seor se profese desde antiguo en los smbolos
y se defienda y declare e n innumerables documentos del M a gisterio eclesistico. Recientemente, el concilio Vaticano II h a
presentado de nuevo el misterio pascual como centro del misterio d e Cristo y de la vida de la Iglesia (cf. S C 5.6.61.104;
GS 22).
Porque la resurreccin de Jess n o slo ilumina retrospectivamente los misterios pasados de su vida, sino que, adems,
los completa e n su aspecto soteriolgico, Esto es lo q u e nos
esforzaremos p o r exponer en esta cuarta parte.
U n a advertencia preliminar. N o s enfrentamos aqu con el
ms impenetrable de los misterios de Jesucristo; porque la r e surreccin es la consumacin trascendente de la encarnacin
y de la vida y muerte del Dios-hombre: u n a realidad doble-

282

P.IV.

Resurreccin y gloria

mente distinta de las de nuestra experiencia ordinaria. El misterio de la unin hiposttica se multiplica por el de la dimensin escatolgica coexistente con nuestro tiempo. Si nuestros conceptos eran insuficientes y nuestro lenguaje pobre para
explicar y exponer la encarnacin del Hijo de Dios, ms insuficientes y pobres son para explicar y expresar la resurreccin
del Dios-hombre. Esta insuficiencia y pobreza se percibe en
las narraciones de los evangelios y en las enunciaciones del
kerygma primitivo: no es posible acercarse a este misterio
ms que mediante aproximaciones y analogas.
Es cierto: la nube que circunda el misterio de la vida del
Seor se hace aqu ms densa en su brillantez y parece ofuscarnos como ceg a Pablo la aparicin a las puertas de Damasco
(cf. Act 9,8). Con todo, en medio de la oscuridad o, ms conrrectamente, en medio del esplendor deslumbrante del misterio, se perfila una persona que vive y nos ama, se nos acerca
en la fe, en la palabra y en el sacramento, nos hace vivir de su
Espritu, nos gua dentro de la comunidad eclesial, y un da
se nos manifestar, sin deslumhrarnos, como es.
La resurreccin de Cristo, ms que un misterio que se nos
ha revelado, es la persona de Jess que sale a nuestro encuentro y nos interpela en el misterio, para que en l le reconozcamos y aceptemos, y, sometindonos en fe, esperanza y amor
a aquel que por nosotros muri y resucit, poseamos en su
nombre la vida eterna (cf. 2 Cor 5,15; Jn 20,31). Por eso en el
credo profesamos nuestra fe, no precisamente en verdades
abstractas, ni siquiera en eventos concretos, sino, ante todo,
en una persona real: Creo en nuestro Seor Jesucristo..., que
resucit de entre los muertos, subi a los cielos, est sentado
a la diestra del Padre y de all vendr a juzgar a vivos y muertos, por nosotros y por nuestra salvacin.

CAPTULO 25

EL TESTIMONIO
1.
2.

3.

4.

DEL NUEVO

TESTAMENTO

Inventario de los textos: A. Afirmaciones dispersas. B. Percopas narrativas.


Resumen del testimonio neotestamentario : A. Afirmacin c e n t r a l .
B. Identidad del Resucitado. C. Diferencia de estado. D . Las apariciones. E. El sepulcro vaco. F . Horizonte de inteligibilidad. G. Esquemas ideolgicos.
Caracteres del testimonio apostlico: A. La congruencia sustancial.
B. La sobriedad del testimonio. C. La subitaneidad de la experiencia
afirmada. D . La improbabilidad del evento. E. La dialctica de la
expresin. F . La reserva discreta. G. La sinceridad de la predicacin
H. La conciencia de responsabilidad. I. La singularidad de la afirmacin.
Explicaciones complementarias: A. Al tercer da. B. Las apariciones.
C. El sepulcro vaco. D . Las angelofanas. E. Resurreccin y ascensin.
BIBLIOGRAFA

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284

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Resucit al tercer da segn las Escrituras (1 Cor 15,4).

El estudio teolgico de la resurreccin del Seor prerrequiere el anlisis exegtico de su proclamacin y la fundamentacin apologtica de la realidad del evento. Comenzamos por
el primero; pero ya en su exposicin no podremos menos de
tocar incidentalmente algunos extremos que habr que ponderar en la segunda.
1.

Inventario de los textos

Los textos que, en una u otra forma, enuncian la resurreccin del Seor se dividen fcilmente en dos grupos: uno comprende las narraciones evanglicas, a las que hay que agregar
los once primeros versculos del libro de los Actos (Mt 28;
Me 16; Le 24; Jn 20 y 21; Act 1,1-11); otro abarca una serie
muy variada de pasajes esparcidos por todo el resto del NT,
especialmente en el mismo libro de los Actos y en las epstolas
paulinas. Estudiamos primero estos pasajes.
A. Afirmaciones dispersas.Las afirmaciones de la resurreccin de Jess se encuentran en contextos de ndole literaria muy diversa, a veces en formulacin implcita y alusiva:
unas presentan el tipo de krygma o primer anuncio a los
an no creyentes, sean judos o gentiles; otras toman la forma
de una profesin de fe con ocasin del bautismo; otras se insertan en un prrafo de catequesis o de exhortacin moral dirigida a los ya cristianos; otras, en fin, adoptan un ritmo casi
potico de himnos litrgicos. He aqu algunos ejemplos.
a) La proclamacin apostlica culminaba en la afirmacin de la resurreccin de Jess: A este Jess, Dios le ha resucitado... Tenga, pues, por cierto todo el pueblo de Israel que
a este Jess, a quien vosotros crucificasteis, Dios lo ha constituido Seor y Mesas. Dios lo resucit de entre los muertos,
de lo cual nosotros somos testigos (Act 2^2.36; 3,15; 4,10;
5,30-32). As predica Pedro ante los judos de Jerusaln. Del
mismo modo habla Pablo en la sinagoga de Antioqua de Pisidia. Dios lo ha resucitado... Os anunciamos la realizacin
de la promesa hecha a nuestros padres, que Dios ha llevado a
cabo para nosotros, sus descendientes, al resucitar a Jess, segn estaba escrito en el salmo (Act 13,30.32-37). Tambin
ante un pblico no israelita, menos preparado para or el men-

286

P.IV c.23.

El testimonio del NT

saje de la resurreccin, Pablo lleva su discurso a este tema decisivo: Dios ha fijado un da para juzgar en toda justicia a todo
el orbe mediante el hombre que l ha elegido, ofrecindonos
a todos una garanta de credibilidad al resucitarlo de la muerte, as afirma Pablo a los atenienses (Act 17,31). Igualmente
Pedro haba anunciado la resurreccin al centurin romano
Cornelio (Act 10,40).
Si la proclamacin de la resurreccin de Jess es el punto
central del kerygma, la conversin implica necesariamente la
fe en ese evento decisivo. De hecho, para Pablo, la fe cristiana
parece resumirse en que creemos en el que resucit de entre
los muertos al Seor Jess (Rom 4,24). Lo mismo dice Pedro
en su primera epstola: Los que creis en el Dios que resucit
a Jess de entre los muertos (1 Pe 1,21). De aqu se comprende por qu la fe en la resurreccin del Seor se considera
como la base de nuestra salvacin, y por qu tambin se pone
en relacin con el bautismo: Por el bautismo habis sido sepultados con Cristo y habis resucitado con l, porque habis
credo en el poder de Dios que lo resucit de los muertos
(Col 2,12). Pablo, aludiendo sin duda al acto del bautismo,
compendia las condiciones de nuestra salvacin en la frase ya
citada: Si con tus labios confiesas que Jess es Seor, y con
tu corazn crees que Dios lo resucit de entre los muertos, te
salvars (Rom 10,9).
De esta fe, elemento distintivo y determinante del cristiano, se deduce la norma fundamental de su vida: Como Cristo
resucit de entre los muertos..., as es nuestro deber llevar
una vida completamente nueva... Sabis que Cristo, una vez
resucitado, ya no vuelve a morir...; porque muri, s, por el
pecado, una vez para siempre; y ahora vive y vive para Dios.
As, considerad que vosotros estis ya muertos al pecado, y
vivs en Cristo Jess para Dios (Rom 6,4.9-11). Puesto que
(por el bautismo) habis resucitado con Cristo, buscad las cosas de arriba..., anhelad por ellas... Porque... vuestra vida est
escondida en Dios con Cristo (Col 3,1-3). Porque los que viven, no deben ya vivir para s mismos, sino para aquel que por
ellos muri y resucit (2 Cor 5,15).
En fin, esta fe es el fundamento firme de nuestra esperanza.
Porque, si creemos que Jess muri y resucit, as tambin
(hemos de esperar que) Dios llevar con Jess (resucitndolos)
a los que murieron en (la fe de) l (1 Tes 4,14); porque Dios,
que resucit al Seor, nos resucitar por la fuerza de su poder
(1 Cor 6,14; 2 Cor 4,14). Garanta de esta esperanza nuestra

Afirmaciones

dispersas

287

es el Espritu de aquel que resucit a Jess de entre los muertos..., el cual dar vida a nuestros cuerpos mortales en virtud
de ese mismo Espritu que habita en vosotros (Rom 8,11).
La vida cristiana, su fe y su esperanza, se condensan en la
liturgia como en su cumbre y en su fuente (cf. SC 10), y en
ella buscan expresiones para manifestar y desahogar su fervor,
cristalizando en himnos que cantan las maravillas de Dios en
la historia de la salvacin. Por su carcter rtmico-potico, la
formulacin es insinuante y alusiva, pero no equvoca. Tal el
conocido himno en la epstola a los Filipenses: Cristo Jess...
se anonad tomando la forma de siervo, se humill obedeciendo hasta la muerte... y por eso Dios lo exalt por encima de
todo (resucitndolo y glorificndolo), y le dio el nombre superior a todo nombre..., de modo que toda lengua confiese
que Jess es Seor, para gloria de Dios (Flp 2,5-11). Otro
himno leemos en la primera epstola a Timoteo: El misterio
de la piedad (Cristo), que se manifest en la carne, fue justificado en el espritu, contemplado por los ngeles, proclamado
a las naciones, credo en el mundo, elevado a la gloria (1 Tim 3,
16); la forma potica hace aqu difcil el detalle de la interpretacin, pero la alusin a la resurreccin y exaltacin de Cristo
es indudable. Citemos, finalmente, los primeros versculos de
la epstola a los Romanos, de estructura tambin hmnica: El
evangelio de Dios relativo a su Hijo, nacido del linaje de David
segn la carne, establecido Hijo de Dios en poder segn el
espritu en virtud de su resurreccin de los muertos, Jesucristo
nuestro Seor (Rom 1,3-4).
b) No podemos detenernos aqu a discutir el origen, antigedad y alcance de cada una de las frmulas aqu citadas.
Pero merece un anlisis detenido otra que leemos tambin en
Pablo y que tal ve2 es la ms antigua de las que se conservan.
Tiene la concisin y precisin de un smbolo de fe. Dice as:
Os transmit, ante todo, lo que yo mismo haba recibido (por
la tradicin apostlica), a saber: que Cristo muri por nuestros
pecados segn las Escrituras y que fue sepultado; y que resucit al tercer da sejn las Escrituras y que se apareci a Cefas,
despus a los Doce, despus se apareci a ms de quinientos
hermanos de una vezde los cuales la mayora an vive, aunque algunos han muerto ya; despus se apareci a Jacobo,
despus a todos losipstoles; finalmente... se apareci tambin
a m (1 Cor 15,3-8).
La antigedad de esta frmula es generalmente reconocida. Pablo escribe hprimera carta a los Corintios el ao 56-57,

288

P.1V c.2J>. El testimonio del N T

o sea, unos veinticinco aos despus de los sucesos aludidos;


pero aqu repite, como expresamente lo dice al comienzo de
esas lneas, puntos de la enseanza que haba impartido al
tiempo de su primera predicacin, unos cinco aos antes,
hacia el 51; ms an, afirma que no haba hecho en ello ms
que transmitir la doctrina que l mismo haba recibido de
los antiguos apstoles. N o sabemos a punto fijo cundo ni
dnde recibi Pablo esta frmula: en Damasco, a raz de su
conversin, hacia el ao 36, de labios de Ananas?, o de labios
del mismo Pedro, cuando fue a visitarlo en Jerusaln (cf. Gal 1,
16), hacia el ao 40?, o la adopt ms tarde, en Antioqua,
antes de emprender sus viajes misioneros, hacia el 44 ? En todo
caso, se puede afirmar que a la fijacin de esta frmula se haba
llegado no mucho despus del ao 40, a ms tardar; por consiguiente, la frmula exista ya unos diez o doce aos despus
de la muerte de Jess. Y, sea que la aprendiese directamente
de Pedro o no, Pablo en sus conversaciones con l no pudo
menos de tocar este punto bsico de la fe cristiana y del testimonio apostlico, indispensable para que las columnas de la
Iglesia reconociesen como legtima su vocacin de apstol
(cf. Gal 2,9).
Ignoramos, pues, dnde tuvo su origen esta frmula.
Unos opinan que su patria fue Antioqua; otros piensan que
Jerusaln, a juzgar por algunos indicios; la discusin contina porque no se aducen pruebas apodcticas ni en favor
de su origen helenstico (Antioqua) ni en el del palestinense
(Jerusaln). Lo nico que quizs pueda asegurarse es que
se usaba en la comunidad de Antioqua, con la que, como
es sabido, estaba ligado Pablo estrechamente, y as, por brevedad, se puede intitular antioquena. Cierto, en cambio,
es que la frmula no la acu el mismo Pablo, porque un
examen literario pone en claro, a juicio de los exegetas, que
la diccin de este prrafo es muy distinta del estilo caracterstico paulino, con densidad de vocablos y giros que nunca
ms aparecen en sus epstolas.
Evidentemente, no todo el perodo que hemos copiado estaba comprendido en la frmula primitiva: el apndice sobre
la aparicin a Pablo est aadido por l mismo, como el
inciso relativo a los supervivientes entre los quinientos hermanos; puede discutirse tambin si algunos de los elementos restantes, y en concreto las cuatro clusulas precedidas de
la conjuncin despus, pertenecan a la frmula en su estructura primordial. Dejemos a la exegesis la discusin de
estos y otros detalles, como la identificacin de Jacobo y
los anstoles.

El relato de Me 16

289

Retengamos tan slo aquellos elementos que universalmente se admiten como constitutivos de la frmula ms primitiva:
muri por nuestros pecados segn las Escrituras
y fue sepultado,
y resucit al tercer da segn las Escrituras
y apareci a Cefas.
Salta a la vista la simetra de paralelismo antittico entre
las dos partes: a la muerte y sepultura se contraponen la resurreccin y aparicin a Pedro; y en ambas partes el primer miembro de la frase se ampla con una explicacin (teolgica) y una
referencia al A T .
Observemos que el dato de la aparicin a Pedro parece
insinuarse en otros dos pasajes del N T ; en Marcos, el ngel
del sepulcro encarga a las piadosas mujeres de informar a
los discpulos y a Pedro que... le veris (Me 16,7), como
sugiriendo que Pedro ser beneficiario de una aparicin especial o al menos testigo destacado en una comn a todos
los discpulos; Lucas, por su parte, antes de la aparicin
general pone en boca de los discpulos reunidos en el cenculo aquella frase tan semejante a la de nuestro texto:
Realmente el Seor ha resucitado y se ha aparecido a Simn (Le 24,34).
Ms adelante completaremos nuestro anlisis.
B. Percopas narrativas.Los
textos hasta aqu inventariados afirman categricamente la realidad de la resurreccin
de Jesucristo y la colocan en el centro de la fe y vida cristiana,
pero, fuera de u n par de menciones de las apariciones, no
aportan pormenores concretos. Para conocerlos hay que acudir
a las narraciones de los evangelios, que en s u estructuracin
por la tradicin oral y en su redaccin escrita son indiscutiblemente posteriores.
a) Me 16.Comenzando
por Marcos, hay que examinar
por separado las dos partes en que se divide s u ltimo captulo, porque la segunda no pertenece a su texto primitivo.
E n los primeros versculos (v.1-8) se nos dice que unas
piadosas mujeres, dos de ellas nombradas poco antes en la
narracin del sepelio (15,47), con intencin de ungir el cadver
del Maestro, fueron de maana al sepulcro; lo encuentran
abierto, y en su interior ven a u n ngel que les anuncia la resurreccin de Jess y les seala el sitio donde haba estado
depositado su cuerpo. Se ha llamado la atencin sobre este
detalle: primero se anuncia la resurreccin, despus se seala
El misterio de Dios 2

10

290

P.IV c.25. El testimonio del NT

el sepulcro vaco; ste no se presenta como prueba, sino como


mera consecuencia y signo connatural de aquella. A continuacin encarga el ngel a las mujeres urjan a Pedro y a los discpulos la vuelta a Galilea, donde vern a Jess. Se promete, pues,
una aparicin del Seor resucitado; pero, sin describirla, se
cierra la narracin con una frase que, como colofn, resulta
sorprendente: (las mujeres) salieron huyendo del sepulcro,
porque estaban sobrecogidas de temor y espanto; y no dijeron
nada a nadie, porque tenan miedo (v.8).
Fue la intencin de Marcos poner aqu punto final a su
evangelio? Y, en este caso, qu quera indicarnos con esa
conclusin tan abrupta? O es que la pgina en que se describa aquella aparicin prometida se perdi desde muy antiguo por alguna causa imposible de averiguar? No tenemos
para qu discutir las innumerables hiptesis que se han
construido y que, en gran parte, dependen de presupuestos
establecidos al margen del texto mismo. Ms prudente es
abstenerse de armar un tinglado teolgico sobre una base
de arena.
Respecto a los versculos finales (v.9-20) se admite hoy da
umversalmente que no formaban parte del evangelio tal como
Marcos lo redact, sino que fueron aadidos posteriormente
por u n escritor eclesistico, desconocido para nosotros, quien
en su estiloy bajo la inspiracin del Espritu Santoamalgam datos que a continuacin vamos a encontrar en los otros
evangelios. Podemos, pues, prescindir de estos versculos. Esto,
sin embargo, no impide que los citemos cuando haya ocasin;
porque, aunque su informacin sea secundaria y derivada, dan
testimonio de la creencia de la Iglesia, donde esa percopa fue
redactada y aceptada como verdica y fiel al kerygma.
b) Mt 28.El ltimo captulo de Mateo contiene cuatro
percopas de ndole m u y diversa.
En la primera (v.1-8), dos piadosas mujeresMarcos m e n cionaba tresvan al sepulcro. U n ngel que acaba de abrirlo
les anuncia la resurreccin del Seor con expresiones muy parecidas a las que hemos ledo en Marcos; pero, a diferencia de
lo que all se deca, las mujeres corren a dar noticia de todo
a los apstoles.
El dato ms curioso de este pasaje es el que se indica al
principio; se dira que las mujeres casi llegan a tiempo para
presenciar la bajada del ngel y su accin de remover la piedra: Y he aqu que se produjo un temblor de tierra, porque un ngel del Seor baj del cielo y, acercndose, remo-

El relato de Mt 28

29

vio la piedra. Con todo, la partcula de transicin y he


aqu es muy caracterstica de Mateo sin expresar simultaneidad temporal. De todos modos, se podra tal vez decir
que se advierte aqu el atractivo irresistible de lo misterioso
y el deseo curioso de aproximarse lo ms posible. Pero el
misterio de la resurreccin de Jess es inaccesible; ni Mateo
ni ningn otro evangelista ha tenido la osada de describirlo
o de hacerlo objeto de la observacin de testigos humanos.
L a segunda percopa (v.9-10) narra brevemente una aparicin del Resucitado a las dos piadosas mujeres; stas se abrazan a sus pies y le adoran. Resulta extrao que Jess les repita
la misma orden de avisar a los apstoles que momentos antes
les haba dado el ngel. La aparicin a las mujeres no tiene
correspondencia en Lucas, que parecera ms bien excluirla
(cf. L e 24,22-24); pero la tiene en Juan, aunque ste habla de
aparicin a la Magdalena sola (Jn 20,11-18).
Se trata de apariciones distintas o de la misma? Lo ltimo parece ms probable, si no queremos poner dos apariciones casi seguidas a la Magdalena: una a ella sola y otra
a ella con su(s) compaera(s). Por otra parte, son conocidas
tanto la tendencia de Mateo a pluralizar como la de Juan a
individualizar. Los testimonios de Mateo y Juan hablan,
pues, de una aparicin a mujeres, siendo Mara Magdalena una de ellas o la nica.
L o cierto es que no se dio importancia a esta aparicin, a la
que no se encuentran ms referencias en ningn otro documento; y as tiene razn Lucas al decir que aquella m i s m a
noche los discpulos reunidos en el cenculo slo reconocen
que el Seor se ha aparecido a Simn (Le 24,34); si han odo
algo de una aparicin a mujeres, hacen caso omiso de ella
(cf. J n 21,14).
D e carcter muy peculiar es la tercera percopa ( v . u - 1 5 ) ;
en ella se habla del soborno d e los guardas del sepulcro, d e
quienes slo nos haba informado el mismo Mateo (27,62-66).
Ellos ven la aparicin anglica q u e les aterra (v.4), pero n o al
Seor resucitado. La narracin tiene u n sabor apologtico m u y
marcado, y esto mismo puede hacerla sospechosa ante u n a
crtica puramente Mstrica.
No se puede negar que este pasaje pertenece a un estrato
secundario dla tradicin: supone una situacin de polmica entre la Iglesia y la sinagoga sobre el hecho de La resurreccin. Los judos, al negarla, atribuan la desaparicin del
cadver a un escamoteo de parte de los discpulos. Esto es
lo que se infiere de este pasaje, y esto nos hace pensar que

292

P.IV c.25. El testimonio del NT


la realidad del sepulcro vaco era admitida por los mismos
judos, que intentaban dar alguna explicacin, sin aceptar la
verdad de la resurreccin de Jess. Mateo refuta esa acusacin contra los discpulos, mostrando que un robo fraudulento hubiera sido imposible, porque las autoridades judas
tenan que haber estado interesadas en impedirlo; el fraude,
pues, estaba de su parte, no de la de los cristianos.
Respecto al hecho de la guardia del sepulcro hay que permitir aqu un margen amplio a una ficcin literaria, bordada
sobre hechos y situaciones que no tenemos medios para
averiguar y delimitar. Por lo mismo, aconsejamos al lector
que nunca caiga en la tentacin de construir una prueba apologtica de la resurreccin basndose en el testimonio de
esos testigos, no slo dormidos, como dira Agustn, sino,
adems, innominados, y quin sabe si inexistentes.
En compensacin, el terremoto y la remocin de la piedra
del sepulcro evocan la derrota de la muerte y la apertura
del sheol; la cavidad vaca de la tumba encarna una pregunta y una llamada; el pnico de los guardas y el temor de
las mujeres visualizan la perplejidad y poquedad del hombre, incrdulo o creyente, ante los misterios de Dios. La
escenificacin apologtica est cargada de teologa.

E n la cuarta percopa (v. 16-20) volvemos a una situacin


ms real y controlable; Jesucristo se aparece a los discpulos,
bien conocidos por todo el evangelio, y precisamente en aquella
Galilea donde se haba desarrollado la mayor parte de su vida.
Al ver a Jess, unos le adoran, dice Mateo, otros dudan o, ms
bien, titubean en creer que sea l verdaderamente. Jess da
a sus discpulos la misin universal y promete su ayuda y presencia hasta el fin de los tiempos.
Dejando para su lugar el estudio de las implicaciones teolgicas, slo ocurren un par de observaciones.
Notamos, primero, que Mateo refiere nicamente una aparicin a los apstoles, pero en la evaluacin de este elemento
debemos ser cautos; porque es sabido que Mateo se complace en el acoplamiento de temas similares en sntesis complexivas.
Segundo, la localizacin de la aparicin en un monte
tiene significacin teolgica ms que geogrfica: el monte es
smbolo de las grandes revelaciones y teofanas. Recurdese
el monte Sina. Mateo haba colocado el primer sermn de
Jess en un monte (Mt 5,1), lo mismo que la transfiguracin
(Mt 17,1), y no olvidemos el monte muy elevado desde
donde Satans mostr a Jess todos los reinos de la tierra,
prometindole tentadoramente el poder sobre todos ellos
(Mt 4,8-9). Con el monte de la tentacin forma simetra,
por sublime anttesis, este monte de Galilea, donde Jesu-

El relato de Le 24

293

cristo afirma su podero sobre todas las cosas, recibido de


Dios, y da a sus apstoles la orden de extender el reino de
Dios por todo el mundo.
Finalmente, no deja de ser significativo en la teologa universalista de Mateo el que, con elegante inclusin, la misin
de los apstoles al mundo entero se proclame en aquella
misma Galilea de los gentiles (4,15), donde haba comenzado la predicacin de Jess.
c) he 24.Tambin
la narracin de Lucas se divide en
cuatro percopas.
La primera (v.1-12) relata, como Marcos y Mateo, la visita de las mujeres al sepulcro y la aparicin anglica con el
anuncio de la resurreccin; ellas dan cuenta de todo a los discpulos, pero stos no les dan crdito.
Las convergencias y discrepancias con los otros dos sinpticos son patentes y no es necesario detenerse a examinarlas. Slo hay que llamar la atencin sobre el trueque que da
Lucas a la frase del ngel o de los dos ngeles, segn l;
en Mateo y Marcos era: en Galilea lo veris, como l os
dijo; Lucas, sin aludir al lugar de la futura aparicin, trae
a la memoria lo que l os dijo en Galilea; esto le permite
poner la aparicin a los apstoles en otra localidad (v.6;
Mt 28,7; Me 16,7).
La percopa se cierra mencionando brevemente una visita
de Pedro al sepulcro, de la que Juan nos dar ms detalles.
Una aparicin de Jess a Pedro no se describe, pero se enuncia
pocos versculos ms abajo, con una frmula m u y semejante,
como dijimos, a la antioquena (v.34; 1 Cor 15,5).
Sigue el bellsimo episodio de los discpulos de Emas
(v-tS-SS). peculiar a Lucas (cf. M e 16,12). Su insercin en la
marcha general de la narracin es un poco desmaada: prueba
de que no formaba parte del bloque primitivo.
La intencin o finalidad catequtica parece innegable; se
describe finamente el camino hasta la fe en el Seor: primero
es la noticia vaga, la esperanza frustrada, pero no abandonada en el fondo; sigue el inters hacia la persona de Jess,
todava velada o ms bien manifestada a medias; luego nace
la apertura a la. fe, la atencin a la palabra del Seor que se
va revelando, la reflexin sobre la Escritura que nos lo
anuncia, y de ah la superacin del escndalo de la ciuz; por
fin, el pleno reconocimiento de Jesucristo en el partir del
pan, con evidente alusin a la cena eucaistica, aunque no
hay que pensar que en Emas Jess resucitado repitiese el
gesto de la ltima cena y celebrase, como quien dice, una
misa.

294

P.IV c.25. El testimonio del NT


Tambin en Juan encontraremos una aparicin con resabios de liturgia eucarstica. En los Actos, Pedro habla de los
testigos privilegiados que comimos y bebimos con l despus
de su resurreccin (Act 10,41). Con esto parece indicarse
que alguna o algunas apariciones tuvieron lugar cuando los
discpulos estaban reunidos a la mesa (cf. Me 16,14; Le 24,
41-43)-

Es indudable que la tendencia catequtica ha matizado fuertemente toda la narracin, y nos es imposible cerciorarnos histricamente de sus mltiples pormenores; pero esto n o da base
para rechazar de punta a cabo una aparicin concedida a unos
discpulos de los dems, fuera del crculo de los Doce. Si
Pablo menciona una a quinientos hermanos juntos (1 Cor 15,
6), no parece haber razn para negar a priori otra a dos de
ellos.
El prrafo siguiente parece fundir en una, dos (o ms) apariciones a los apstoles con otros discpulos (v.33.36-49). Porque no es plausible que Lucas ponga la ascensin del Seor
en el mismo da de Pascua, contra lo que expresamente afirma
en el libro de los Actos. Adems se descubren en el texto
censuras m u y caractersticas de Lucas cuando enlaza literariamente distintas escenas en una sola; u n sencillo: y les dijo,
como el que leemos aqu en la mitad de esta percopa, sirve de
partcula de transicin (v.44; cf. 4,23).
Prescindiendo de si se trata de una o de dos apariciones,
distinguimos claramente dos partes. La primera se concentra en la anagnrisis o identificacin del resucitado con el
Jess que haban conocido; para ello se multiplican las palabras y las acciones: no solamente les muestra l sus manos
y pies y se brinda a que le palpen, sino que llega hasta el extremo de ponerse a comer delante de ellos. Dirase que aqu
hay un empeo muy insistente en acentuar la corporalidad
de Jesucristo resucitado. Si en esta primera parte se ponan
de relieve las acciones, en la segunda se realzan las palabras:
Jesucristo explica a sus discpulos la Escritura como profeca
sobre l mismo y les da la clave y la luz para interpretarla
siempre as; recurdese el segn las Escrituras de la frmula antioquena. Sigue el mandato de la misin universal y la
promesa del Espritu Santo; sta puntualiza la de ayuda y
presencia hasta el fin de los tiempos, referida por Mateo.
Finalmente hay q u e notar la localizacin de esta aparicin,
nica o doble, en Jerusaln, no en Galilea; para ello vimos
cmo Lucas haba retocado el anuncio de los ngeles a las
mujeres.

El relato de Act 1

295

Esta localizacin podra obedecer a la tendencia teolgica


de Lucas de centrar la vida de Cristo en Jerusaln. Tendramos el hecho curioso de que Lucas, movido por un teologmeno suyo, coloca la aparicin del Seor resucitado en Jerusaln y en una sala, y Mateo, por razn de otro teologmeno peculiar, la sita en un monte y precisamente en la
Galilea de los gentiles.
Luego discutiremos brevemente este problema de la localizacin de la o las apariciones del Seor.
Por fin, tenemos la percopa, m u y sucinta, sobre la ascensin (v.50-53). Lucas pensaba aclarar este punto en su segundo libro, y para cerrar el primero le bastaba con una indicacin
sumaria.
d) Act 1,1-11.En efecto, los primeros versculos de los
Actos describen con ms pormenores la subida del Seor a los
cielos. Entresaquemos algunos detalles.
El primero es el relativo a la duracin del perodo de las
apariciones; stas se supone que fueron frecuentes y se dice
que tuvieron lugar durante cuarenta das. N o es necesario
entender esta cifra con exactitud matemtica; ms razonable
ser considerarla como u n nmero redondo o, mejor an,
simblico.
Cuarenta das haba pasado Moiss en el Sinal para recibir la Ley; cuarenta das haba caminado Elias por el desierto hacia el monte Horeb (Sina) para recibir una importantsima revelacin. Moiss y Elias haban sido los grandes precursores del Mesas y, recordmoslo, haban aparecido al
lado de Jess en su transfiguracin (Le 9,30 par.). As esta cifra reviste una significacin religiosa profunda; expresa el
perodo en que se realizan las grandes teofanas. Los apstoles alcanzan en ese tiempo la plenitud de la experiencia pas cual y la fe perfecta en la divinidad de Jesucristo.
A d e m s , Lucas tiene inters en mostrar el carcter peculiar,
privilegiado y nico de los apstoles como testigos de la resurreccin.
Sin determinar su duracin, la frase que el mismo Lucas
pone en labios de Pedro en la instruccin a Gornelio implica
u n perodo prolongado de apariciones: los que comimos y
bebimos con l despus de su resurreccin (Act 10,41).
Al fin de ese perodo trae Lucas una aparicin, la ltima,
segn l, d u r a n t e u n banquete (v.4). T a l vez, como en el episodio d e Emas, insina Lucas la presencia de Jess glorificado, a u n q u e ahora invisible, en la cena eucarstica, A q u

296

P.IV c.25. El testimonio del NT

El relato de Jn 20

297

se repite, variando las frmulas, la promesa del Espritu Santo


y, despus de descartar la pregunta descaminada de algunos,
se recuerda a los apstoles la misin universal, abriendo una
perspectiva indefinida hacia la parusa (v.4-8).
Se clausura el relato con la descripcin de la ascensin, que
en el evangelio apenas se haba esbozado (v.9-11); all se deca
que Jess se apart de ellos, mientras con las manos alzadas
les bendeca (Le 24,50); aqu se habla de u n ser alzado y recogido por una nube (v.9).

Jesucristo. Se habrn observado las semejanzas y divergencias


con los otros evangelios.
Entre estas dos idas de la Magdalena al sepulcro se intercala la visita al mismo de Pedro con el otro discpulo, al que
Jess amaba (v.2.3-10).

Estas expresiones han de interpretarse, no espacial, sino


simblica y teolgicamente: la nube es smbolo muy frecuente en el A T de la presencia divina; y la elevacin simboliza el traspaso a ese otro modo de existencia ms excelente, sobrehumano y supratemporal, que Pablo califica de espiritual o celeste en u n sentido que ms adelante tendremos que precisar (cf. 1 Cor 15,44-49); e n una palabra, es el
paso al estado de gloria, a la diestra del Padre.

Estos dos apstoles no tienen ninguna visin anglica; pero


han inspeccionado cuidadosamente el sepulcro, y la nica conclusin que pueden deducir es la de que el cadver ni ha sido
robado por los enemigos, ni transportado por u n amigo, ni
secuestrado por u n indiferente: la posicin de los lienzos y del
sudario lo patentizan. Juan es el que parece adelantarse a sacar
una consecuencia positiva: vio y crey. Hubiera podido creer
sin ver, si hubiese entendido las Escrituras, porque Jess
resucit segn las Escrituras; pero su fe necesitaba una confirmacin mayor.

e) Jn 20-21.El captulo 20 de Juan contiene los relatos


de las visitas al sepulcro y de tres apariciones, la primera de las
cuales no entra en la cuenta de las que tuvieron por videntes
a los discpulos (cf. 21,14).
Por los otros evangelios conocamos ya la visita al sepulcro
por un grupo de mujeres, entre las que siempre se nombraba a Mara Magdalena. Aqu (v.1-2.11-13) no se mencionan
las otras; tal vez esto obedece a la tendencia individualizante
de Juan: la de destacar a un individuo dentro de un grupo.
La Magdalena habla en plural (v.2) y, en verdad, no es probable que hubiese ido sola al sepulcro tan temprano, cuando an haba oscuridad (v. 1).
Dicho sea de paso que la anotacin de la hora, sin quitar
nada a su exactitud cronolgica, parece estar cargada de sentido teolgico: se indica el crepsculo de una fe que camina
entre sombras, pero pronto se iluminar a la luz esplendente
del misterio pascual. Por contraste, recordemos la observacin del mismo Juan de que, cuando Judas se retir de la
compaa de Cristo y sali del cenculo, ya era de noche
(13.30).
Magdalena de momento slo ve la piedra removida de la
entrada y por ello se percata de que el sepulcro n o contiene
ms el cuerpo de Jess, y corre a decrselo a los discpulos.
M s tarde vuelve al sepulcro, y entonces es cuando por p r i mera vez advierte la presencia d e dos ngeles; pero stos nada
le dicen de la resurreccin: esta sorpresa se la reservan al m i s m o

Las figuras de Pedro y el otro discpulo, que es, a no dudarlo, Juan, de perfiles psicolgicos muy reales, dejan translucir en filigrana un sentido eclesial, que expondremos con
ocasin del captulo 21.

Hasta dnde lleg entonces esta fe no nos lo dice claramente; quiz quiere ensear a los cristianos de pocas posteriores
lo que despus expresar con palabras del Seor: se puede
y debe creer, aun sin verle a l directamente, por el testimonio de la Escritura, por los indicios de la resurreccin, en s
tal vez ambiguos, y, ms que nada, por el testimonio de los
que le vieron.
Con la segunda ida de la Magdalena al sepulcro se enlaza
la aparicin de Jess a la misma (v.14-18). M u y significativamente, Mara reconoce al Maestro al ser llamada por su n o m bre. Observamos arriba la diferencia de actitudes: en Mateo,
las mujeres abrazan los pies del Seor al par que le adoran,
sin q u e l lo impida ( M t 28,9); en Juan, Jess prohibe a Mara
que intente retenerle, dando la razn en aquella frase enigmtica del ascenso al Padre.
Nos parece que la interpretacin ms adecuada es la de
considerar esa clusula como elptica y parafrasearla ms o
menos en esta forma: No pretendas retenerme por aquello de
que an no he subido al Padre, apoyndote en una razn
que t das por cierta, pero es equivocada. En todo caso, no
hay que interpretarla como si la Magdalena hubiese casi atrapado al Seor en el momento de resucitar y antes de haberse
presentado al Padre; sera absurdo imaginar semejante intervalo. Ms bien, Jesucristo, con esas palabras, le da a enten-

298

P.IV c.25. El testimonio del NT


der que sus relaciones con los suyos han cambiado radicalmente, porque del nivel sensible y palpable se han transportado a un nivel espiritual y de fe, ms real y ms profundo;
ya no pertenece l a este mundo, sino que vive en el seno del
Padre, y as est presente a nosotros con u n modo nuevo de
presencia.

A continuacin ordena Jess a la Magdalena que anuncie


la resurreccin a los apstoles. E n este detalle Juan coincide
con Mateo ( M t 28,10), pero la formulacin es tpicamente
joanea. Mara, como las mujeres en Mateo y Lucas, inmediatamente ejecuta esta orden.
Al atardecer de aquel mismo da tiene lugar la aparicin
a los apstoles, estando ausente slo T o m s (v.19-23).
Las acciones de Jess se asemejan a las descritas por Lucas, sin tanto nfasis en la corporalidad y con ms acento en
la identidad del resucitado. Sus palabras se asemejan tambin a las referidas por Lucas, pero con diferencias significativas: Juan habla de misin, del Espritu Santo y del perdn
de los pecados, como Lucas; pero se distingue de l en presentar, no ya la promesa, sino la colacin del Espritu, y en
poner el perdn de los pecados, no como resultado de la predicacin, sino como efecto de un poder otorgado a los apstoles.
La reaccin de stos a la vista del Seor resucitado es tambin distinta: en Lucas, espanto y miedo; en Juan, por el
contrario, los discpulos se regocijaron al ver al Seor. En
cambio, Juan concuerda con Lucas en situar esta aparicin
en Jerusaln y en el mismo da de la resurreccin.
Caracterstico de Juan es el saludo de Jess dando la paz,
la que l haba prometido y conferido anticipadamente en la
ltima cenaQn 14,27).
La segunda aparicin a los apstoles se coloca a los ocho
das de la anterior y, al parecer, tambin en Jerusaln, puesto
que no se indica cambio de escenario (v.24.29). Ahora est
presente T o m s , quien, a pesar de las aseveraciones de sus
compaeros, se empea tercamente en no creer la resurreccin
mientras no vea y palpe al Resucitado.
Mateo nos haba hablado de dudas y titubeos de algunos;
Juan seala con el dedo a un individuo en singular y extremiza su actitud incrdula. Tendremos aqu otro caso de
pluralizacin en Mateo y de individualizacin en Juan, segn
su costumbre? Es Mateo el que ha acoplado en una escena
las dudas y la fe de los apstoles, o es Juan quien las separa
en dos escenas distintas y distanciadas temporalmente? Cues-

El relato de ]n 21

299

tiones de menor importancia, que no tocan a la esencia de


los eventos.
Juan hace transcurrir entre ambas apariciones una semana. Ser esta semana una construccin teolgica, paralela
a la primera semana del ministerio pblico, que se cerr en
Gana con la fe de los discpulos? Y ascendiendo ms, querr Juan sealar la primera semana de la Iglesia, contrapuesta
a la primera semana de la creacin? Conjeturas posibles;
pero no podemos estar seguros de haber adivinado el pensamiento del evangelista.
D e nuevo se subraya la identidad con el crucificado, sealando en particular la herida del costado, que solo Juan haba
mencionado (19,34). N o se nos dice si T o m s accedi a la invitacin de meter sus dedos en las llagas, conservadas despus
de la resurreccin; para Juan no tiene importancia ms que la
confesin de fe del discpulo, que ha llegado a creer. Es la confesin que Juan espera de su lector cristiano: Seor mo
y Dios mo!, exclamacin con sentido afirmativo y directo: T
eres mi Seor y mi Dios.
L a escena se clausura, de manera clsicamente joanea, con
una palabra del Seor que proclama bienaventurados a los que
han credo aun sin ver.
Evidentemente que ni el discpulo amado, que vio y
crey (v.8), ni Toms mismo, que ha visto y credo, quedan excluidos de aquella bendicin; lo que Juan quiere inculcar, como lo indica en el eplogo, es que la bendicin alcanza
tambin a los cristianos de pocas posteriores que, sin ver,
han credo y, precisamente por haber credo, han obtenido
la vida en el nombre de Jess, Cristo e Hijo de Dios (v.30-31).
El captulo 21 es, a todas luces, u n apndice, porque el
evangelio haba concluido con el eplogo del captulo anterior.
En ste se contienen dos escenas, continuacin una de la otra.
La primera es una aparicin a u n grupo de discpulos j u n t o
al lago de Tiberades (21,1-14). Se dice que es la tercera de
las reseadas en este evangelio, porque en la cuenta no entra
la aparicin a la Magdalena. La ribera del lago es, sin duda, la
costa occidental. Es, pues, una aparicin en Galilea, como en
Mateo; pero las dos n o pueden armonizarse. L o peculiar de
sta es ir acompaada de una pesca maravillosa o milagrosa,
que hace pensar en la misin de los apstoles como pescadores de hombres (Me 1,17) y, sobre todo, recuerda la pesca
prodigiosa relatada por Lucas al comienzo de la vida pblica
(Le 5 . 4 - " ) .

300

P.IV c.25.

Resumen del testimonio

El testimonio del NT

Las diferencias entre ambas descripciones no son mayores


que las que se descubren entre los relatos de un hecho ciertamente idntico en. distintos evangelios; por s solas no forzaran a establecer la duplicidad del episodio. La nica diferencia de monta es la diversidad del tiempo que se les asigna;
pero tampoco son raros en los evangelios, tanto en el de Lucas como en el de Juan, desplazamientos cronolgicos por
motivos literarios o teolgicos. La interrogacin queda, pues,
abierta: se trata de dos episodios similares o de uno solo,
como se inclinan hoy da a pensar gran nmero de exegetas ?
Y, en este caso, es Juan el que pospone un suceso prepascual, o Lucas el que antedata una escena posresurreccional ?
En la narracin de Juan, ms que en la de Lucas, flota en
la superficie u n pensamiento eclesial muy definido, lo mismo
que en el resto del captulo, que podra titularse: tratado conciso de eclesiologa joanea. A b u n d a n los smbolos e insinuaciones eclesiales: la red nica que no se rasga; la multitud de
peces y su nmero, cuyo significado, probablemente gemtrico l o crptico, nos escapa, pero posiblemente es eclesial;
la parte activa y directiva de Pedro, que casi podramos calificar de primacial; y, para remate, el banquete comunitario
preparado por el mismo Jess, alusin velada a la eucarista.
Con este desayuno matinal en compaa de Jess se enlaza
la escena siguiente descrita en un dptico (v. 15-23). Los protagonistas haban actuado ya en la anterior. All los habamos
visto, cada uno en su papel: Pedro como el jefe y el hombre
de accin y decisin, Juan como el observador atento y penetrante y el inspirador delicado de la conducta a seguir. ,
Nos atreveramos a traducirlo en lenguaje eclesiolgico: Pedro como jerarca, Juan como carismtico. Pedro haba invitado a los otros discpulos a pescaraccin que simboliza la
actividad apostlica de la Iglesia, y despus de la pesca
Pedro es el que sube a la barca y arrastra a la playa la red
rebosante; Juan, en cambio, es el primero en reconocer al
Seor y decrselo a Pedro.
En esta segunda escena, la primera tabla del dptico se
dedica al jerarca, Pedro: Jess le confiere el encargo y, consiguientemente, los poderes de apacentar el rebao del mismo
Jess; acto seguido se le insina la obligacin de dar la vida
por las ovejas, como el luen pastor.
1 Por gematra se entiende la sustitucin de un nombre o ttulo por
una cifra, suma de los valores numricos de sus letras, que, como es sabido,
en la antigedad hacan tambin 1 oficio de nmeros.

301

Recordamos instintivamente la escena junto a Cesrea de


Filipo descrita por Mateo (Mt 16,16-19): en Mateo tenamos
una profesin de fe de parte de Pedro y una promesa de potestad bajo los smbolos de la roca y de las llaves; en Juan tenemos una protesta de amor de parte de Pedro y una colacin
de oficio y poder bajo el smil del pastor y la grey. Tendremos tambin aqu un duplicado literario de un episodio nico?; habr que decir que Mateo anticip un suceso pospascual, o viceversa? No nos toca discutirlo aqu, aunque opinamos que son sucesos distintos.
Pasemos a la segunda hoja del dptico: la figura central es
el otro discpulo, el amado, el carismtico; sobre l gira la
conversacin. Pedro, por expresa invitacin de Jess, sigue al
Seor; pero tambin le sigue Juan, el confidente de la ltima
cena, sin una invitacin expresa; sigue porque es al que Jess
amaba, y sigue por amor. Institucin y carisma, la Iglesia
jerrquica y la carismtica, en armona m u t u a y, al mismo
tiempo, en misterio mutuo: Seor, y ste qu?; las dos o,
mejor dicho, la nica Iglesia con sus dos elementos, el jerrquico
e institucional, y el carismtico o proftico, sigue al Seor
hasta que venga, porque as da gloria a Dios (v.19.22).

N o s hemos entretenido, tal vez ms de la cuenta, en la


exegesis, y, sin embargo, no la hemos agotado; solamente hemos
querido dejar consignados algunos extremos que en los captulos siguientes habremos de utilizar, ampliar y profundizar.
2.

R e s u m e n del t e s t i m o n i o n e o t e s t a m e n t a r i o

Qu resultados arroja nuestra encuesta?


Por el momento vamos a ceirnos a analizar las afirmaciones
relativas a la realidad de la resurreccin de Jesucristo, dejando
para captulos posteriores el estudio de la interpretacin teolgica con que acompaan su testimonio. E n este anlisis hay
que proceder con lealtad, oyendo a los testigos y esforzndose
por entender q u es lo que ellos pretenden afirmar; porque el
principio supremo de toda exegesis es dejar hablar a los textos
mismos de modo que digan lo que objetivamente quieren
decir. Todava no nos ponemos a juzgar el valor de ese testimonio; ahora slo investigamos el sentido que ellos dieron a sus
afirmaciones.
Preferimos ahorrar al lector el prolijo y enojoso anlisis de
las fuentes de estas narraciones evanglicas; podr hacerlo

302

P.IV c.25.

El testimonio del NT

siguiendo los autores citados en la bibliografa. A nosotros


nos basta con examinar el testimonio apostlico, tal como lo
hallamos consignado en los libros del N T .
A . Afirmacin central.El punto central en que convergen
todos los testimonios est condensado en aquellas frases: Verdaderamente el Seor ha resucitado (Le 24,34), resucit al
tercer da segn las Escrituras (1 Cor 15.4). Estas frases pertenecen al kerygma ms primitivo. Porque sta se consideraba ser la verdad salvfica fundamental y nueva que haba que
anunciar (cf. Act 1,22) y que de hecho se predic desde el
principio, tanto a judos como a griegos (cf. Act 2,24.32;
3,15; 4,10; 10,40-41; 13,30-31; 17,31). El acto de fe en la resurreccin de Jess se exige como bsico e imprescindible
(Rom 10,9).
Al afirmar que Jesucristo ha resucitado, qu entienden
estos testimonios por resurreccin?
A n t e todo, u n acontecimiento real, tan real como el de su
muerte en la cruz, pero distinto de ste; ambos eventos se contraponen y se complementan: Muri... segn las Escrituras...,
y resucit... segn las Escrituras (1 Cor 15,3-4). N o cruza
por la mente de los apstoles el pensamiento de que slo
haya tenido lugar u n nico acontecimiento: el de la crucifixin, cuyo valor salvfico hayan percibido ellos posteriormente interpretndolo con el concepto y nombre de resurreccin. Ellos dan su testimonio n o como una mera interpretacin de la muerte de Jess, sino como la afirmacin de una
nueva realidad factual acaecida a su Maestro, o mejor, una
accin de Dios respecto de l: A este Jess, a quien vosotros
crucificasteis, Dios lo ha resucitado (Act 4,10). La posibilidad
de que en este testimonio suyo se ilusionen o equivoquen no
es cuestin que pueda oscurecer la claridad del sentido de sus
afirmaciones: por resurreccin ellos h a n entendido u n evento
real y distinto de la muerte de Jess: Verdaderamente a ha
resucitado (Le 24,34).
E n segundo lugar, por resurreccin entienden la vuelta
del estado d e muerte al de vida. Es frecuentsima la frmula:
<resucit de entre los muertos o de la muerte (v.gr., M e 9,9;
M t 17,9; Act 3,15; 4/10; 10,41; 13,34; 17,3.31; R o m 4,24;
6,4.9; 8,11; 10,9; 1 Cor 15,12.20; Ef 1,20; 1 T e s 1,10; 2 T i m 2 , 8 ;
1 Pe 1,21). N o tiene sentido el que las mujeres vayan al sepulcro buscando entre los muertos al que est vivo (Le 24,5).
Porque Jess muri, es verdad, y fue sepultado; pero ya n o
9

VTCOS.

La afirmacin central

303

pertenece ms al reino de los muertos, sino que vive de nuevo,


con vida verdadera y ms perfecta: Cristo, una vez resucitado
de entre los muertos, ya no muere: la muerte no tiene seoro
sobre l (Rom 6,9-10; cf. Act 13.14).
E n tercer lugar, su resurreccin, tal como los apstoles la
explican, no es meramente la vuelta a esta vida y a nuestro
m u n d o espacio-temporal, sujeto a la corrupcin y a la muerte.
N o es, pues, la mera reanimacin de su cadver o su revivificacin, como en los casos del joven de Nam, o de Lzaro, o en
los milagros que en el A T se contaban obrados por Elias o Elseo. Los apstoles consideran la resurreccin de Jess como
su traspaso a la vida definitiva, al estado estrictamente escatolgico de la resurreccin final. As se comprende por qu Pablo se esfuerza por persuadir a sus oyentes de que, segn
Moiss y los profetas, el Mesas haba de ser el primero
(y predecesor) de la resurreccin de los muertos (Act 26,
22-23).
La resurreccin, por lo tanto, en el pensamiento de los
apstoles no es la supervivencia del recuerdo de aquel q u e
ellos haban admirado como Maestro y Profeta poderoso en
obras y palabras (cf. L e 24,19; Act 2,22; 10,38); ni nicamente
el triunfo de la empresa y obra de Jess; ni tampoco puramente la inmortalidad de su alma glorificada por Dios, concepto
ste incomprensible e inaceptable en mentalidad judaica. Por
resurreccin entienden ellos el traspaso de Jess en toda la
extensin de su totalidad humana, espiritual y corprea, al
estado definitivo de la vida eterna.
En el Apocalipsis se le presenta diciendo de s mismo:
Yo soy... el Viviente, el que estuvo muerto, y he aqu que
vivo por los siglos de los siglos (Ap 1,17-18).
As lo entienden los apstoles, aunque no acierten a explicrselo ni a explicrnoslo adecuadamente, porque es imposible formar u n concepto exacto de esa realidad misteriosa de la
vida escatolgica.
E n algunas narraciones de los evangelios se insista, como
hemos visto, sobre la corporalidad de Jesucristo resucitado.
N o discutamos ahora el valor que en s puedan tener para
nosotros esas narraciones tan concretas y, por as decirlo, macizas. Advirtamos, con todo, que Las apariciones no lo son
tanto como a primera vista parecen; lo explicaremos u n poco
ms abajo. Pero una cosa s podemos y tenemos que admitir:

304

P.IV c.25. El testimonio del NT

as y no de otra manera, entendieron ellos la resurreccin de


Jesucristo: una resurreccin corporal, es decir, total del hombre Jess.
B. Identidad del Resucitado.La resurreccin de Jesucristo implica, por ello, segn estos testimonios, una continuidad
y una discontinuidad: continuidad, porque es el mismo Jess
de Nazaret; discontinuidad, porque su vida es ahora completamente diferente y nueva.
La afirmacin de que Jesucristo ha resucitado incluye, evidentemente, la identidad del Cristo que muri, fue sepultado
y resucit al tercer da (i Cor 15,3-4). De ese mismo Jess
de Nazaret, que Dios acredit ante vosotros obrando por su
medio ante vuestros ojos milagros y prodigios y seales, de
ese Jess que vosotros clavasteis en la cruz e hicisteis morir
por manos de impios (gentiles), de ese mismo se afirma que
Dios lo resucit, de lo cual somos testigos (Act 2,22-24.32).
Al anunciar la resurreccin, es frecuente exponer en sus
rasgos principales la vida terrestre de Jess, especialmente
su crucifixin y muerte (Act 3,13-15; 4,10; 5,30-31; 10,37-40;
13,27-31; 1 Cor 15,3-4). Recordemos que se considera como
condicin necesaria para completar el nmero Doce de los
testigos cualificados de la resurreccin, la de haber acompaado a Jess durante toda su vida, a partir del bautismo de
Juan (Act 1,21-22). Luego oiremos a Festo referir al rey
Agripa el caso del prisionero Pablo en estos trminos: Se
trata de una controversia entre judos a propsito de un tal
Jess, que muri y que, al decir de Pablo, est vivo (Act
25,19). No puede existir la menor duda sobre la persuasin
de los testigos acerca de la identidad del Resucitado con el
Jess que haba entrado y salido entre ellos durante largos
aos (cf. Act 1,21).
Las apariciones descritas en los evangelios tienen, como hemos visto, u n elemento de reconocimiento o identificacin de
la persona de Jess: los que lo ven ahora resucitado quedan
a veces, en un primer momento, como desconcertados, pero
luego reconocen en l al mismo Jess con quien haban convivido a lo largo del ministerio pblico y a quien haban visto
sucumbir a la muerte. Este elemento de identidad completa,
incluso de identidad fsico-corporal, se acenta en algunas narraciones, como cuando se dice que Jesucristo les mostr las
manos taladradas por los clavos y el costado traspasado por la
lanza, invitando a que se cercioren palpndolo (Le 24,39;
J n 20,27).

Identidad y diferencia

305

Bajo este aspecto tiene tambin importancia la noticia del


sepulcro vaco: Jess ha resucitado con el mismo cuerpo que
fue crucificado y depositado en la tumba.
Resumiendo: en la afirmacin de la resurreccin de Jesucristo se incluye la de su identidad con el Jess de Nazaret,
de la predicacin y los milagros, de la cruz y del sepulcro: una
identidad total de su individualidad humana.
C. Diferencia de estado.Junto con esta identidad o continuidad de su individualidad humana, se afirma una diferencia o discontinuidad en cuanto a su estado o condicin de
existencia.
La discontinuidad se muestra en que Jess no vuelve a
vivir la vida de antes: ya no se le ver otra vez andar por los
caminos de Palestina predicando a las turbas y curando a sus
enfermos; ni se le ver sentarse fatigado junto al pozo de
Jacob o dormir en la popa de la barca, ni menos an sufrir,
bajo el peso de la debilidad humana semejante a la nuestra,
hasta la agona y la muerte. Es, sin dudarlo, el mismo, pero
su situacin ha cambiado radicalmente.
Las apariciones, tal como las narran los evangelios, dan
pruebas manifiestas de esto: aparece repentinamente y desaparece luego tan repentinamente como haba aparecido, sin que
pueda saberse de dnde ha venido ni a dnde ha ido (Le 24,
31.36); parece que no le estorban los obstculos naturales
(Jn 20,19.26); se dira que ha superado nuestras limitaciones
materiales y espaciales.
O t r o dato que habla en el mismo sentido es el de que n o
se le pueda ver cuando se quiera, ni le pueda ver quien quiera: a pesar de su corporalidad, que hemos visto tan acentuada
en los evangelios, no es visible si l mismo no se hace visible.
Cuando los discpulos de Emas han llegado ya a reconocerle,
se les hizo invisible (Le 24,31), y, aun tenindolo delante de
los ojos, no sabemos en q u forma, se le confunde con u n jardinero o con u n viajero cualquiera (Jn 20,15; Le 24,16.28-29),
hasta que l llama a Mara por su n o m b r e (Jn 20,16), o parte
el pan con sus comensales (Le 24,30-31), o dice a los q u e
tiemblan y titubean: Por qu estis asustados y os asaltan
esas d u d a s ? . . . Soy yo! (Le 24,38-39]. As es como slo se
hizo visible a los testigos elegidos por Dios y no al pueblo entero (Act 10,40-41). Los apstoles podan decir, como dice
Pablo, que han visto al Seor (1 C o r 9,1); pero ms frecuentemente emplearn la forma pasiva del verbo, diciendo q u e
fue visto (1 Cor 15,5-7; A c t 9,17; 26,16; 13,31), o mejor t r a -

306

P.IV c.25.

El testimonio del NT

duciramos: que se dej ver o se hizo ver. A q u se percibe


claramente una diferencia entre la resurreccin de Jess y las
revivificaciones que leemos en los evangelios, v.gr., la de Lzaro: despus de sta, todo el que quisiese poda verle y hasta
se poda confabular contra su vida (jn 12,9-11). Nada semejante respecto de Jess: slo le ve aquel por quien l quiera ser
visto, o a quien Dios se lo haga ver.
Notemos de paso el significado de esta expresin matizada
con destellos de teofana b. La misma expresin se usa al hablar de apariciones celestiales (v.gr., Le 1,11; 9,31) y de la
del mismo Dios (Act 7,2). Las apariciones de Jesucristo no
slo son estrictamente voluntarias de su parte, y nicamente
de su parte, sino que, adems, son revelaciones divinas: parece se nos da a entender que la figura del Resucitado estaba
envuelta en un halo de divinidad que subyuga y hace a las
mujeres postrarse en adoracin (Mt 28,9) y a Toms prorrumpir en aquella profesin de fe: Seor mo y Dios mo! (Jn
20,28).

Esta discontinuidad y diversidad entre el Jess resucitado


y el Jess de la vida mortal la compendia Pablo en la expresin
de cuerpo espiritual c o condicin de existencia celeste
(cf. 1 Cor 15,42-49). Y as es como del mismo sujeto, Jesucristo Seor nuestro, se enuncia su condicin de nacido de la
raza de David segn la carne y su condicin de Hijo de Dios
con el poder del Espritu, en virtud de su resurreccin (Rom 1,
3-4). Desarrollando la misma idea en una visin complexiva se
dir que tom la forma de siervo... hasta la muerte y que
ha sido exaltado y se le ha otorgado el nombre superior a todo
nombre: el n o m b r e de Seor; pero ambos estados o situaciones y condiciones de existencia se afirman del mismo Cristo Jess (Flp 2,5-11). N o olvidemos que los dos ltimos textos
citados son pre-paulinos y, por consiguiente, expresiones de la
tradicin ms antigua. Las implicaciones teolgicas de esta discontinuidad sern objeto de estudio en otros captulos.
A q u podemos resumir los prrafos precedentes con la
frase de Gregorio Magno: Jesucristo resucitado es de la misma
naturaleza, pero de distinta gloria. Es el mismo Jess en la
identidad de su individualidad humana completa, pero en una
condicin de existencia totalmente distinta: celestial y escatolgica, podremos aadir adelantando resultados que despus
investigaremos.
c

acoua Trvsup.orriKv.

Las apariciones

307

D . Las apariciones.Ninguno
de los testigos que hemos
examinado pretendi haber presenciado el acto mismo de la
resurreccin de Jess, a diferencia de la publicidad de las revivificaciones de la hija de Jairo, del joven de Nam o de Lzaro. D e la realidad del evento estn persuadidos los apstoles
porque lo han visto resucitado.
Qu pensar de estas apariciones?, o, mejor dicho: qu
pensaron ellos?, porque todava no hacemos ms que analizar
los textos que nos transmiten su testimonio.
Las apariciones se describen en los evangelios con algunos
pormenores, aunque no tantos como hubiremos deseado;
pero se enuncian ya, si bien escueta y rpidamente, en la
frmula antioquena (1 Cor 15,3-7).
A n t e todo hay que decir que las consideran como reales
y objetivas: no son u n sueo ni una visin exttica, sino tan
reales que se pueden palpar con las manos. Es decir, las consideran como una experiencia que viene de fuera de ellos y
tiene por objeto algo que, en u n sentido, est fuera de ellos.
Es una experiencia distinta de las experiencias visionarias que
en otras ocasiones ellos mismos han tenido. Jesucristo resucitado se haba aparecido a Pablo a las puertas de Damasco, y
tambin se le haba manifestado en muchas otras circunstancias
en visin (cf. Act 18,9; 23,11; 2 Cor 12,1: con genitivo de
agente, no de objeto); pero Pablo no basa en estas visiones sus
credenciales de apstol, sino slo en aquella otra aparicin de
Damasco, en la que realmente haba visto al Seor (1 Cor 9,1).
Otros muchos hubo, sin duda, que vieron al Seor en visin, como Ananas de Damasco (Act 9,10); pero esto no
bastar para que sea equiparado a aquellos quinientos hermanos a quienes se apareci de una vez (1 Cor 15,6).
Insistamos u n poco ms en esta circunstancia. Sabemos q u e
en la primitiva Iglesia hubo una verdadera exuberancia de
dones carismticos: nos dan prueba de ello las cartas de Pablo
y el libro de los Actos, Sin embargo, los beneficiarios de estos
carismas, aunque gocen de visiones celestiales y aunque oigan
palabras del Seor, como el Ananas arriba mencionado, se distinguen manifiestamente del grupo reducido de los testigos
de la resurreccin. Los dones carismticos, las visiones y a u d i ciones sobrenaturales no se limitan ni en el nmero d e los
beneficiarios ni en el perodo de su ocurrencia; no as las apariciones del Resucitado. Esto quiere decir que se consideraban ambas experiencias como esencialmente distintas, y c o m o

:IOH

l'.IV c.25. El testimonio del NT

d e experiencias distintas hablan los mismos que, como Pablo,


h a n gozado de ambas.
Por aqu se comprende tambin la insistencia con que L u cas pone de relieve la cualidad exclusiva de los testigos de la
resurreccin (Le 24,48; Act 1,8.11; 2,32; 3,15; 5,32; 10,41;
13,31; 22,15; 26,16), y por eso Pablo, por su parte, tiene e m p e o en aadirse a la lista de testigos, aunque sea el ltimo
d e los apstoles e indigno, en su humildad, de ser llamado
apstol; pero, al fin y al cabo, apstol y testigo por gracia de
Dios; y por eso pregona y testifica la resurreccin de Jesucristo, anunciando esta buena nueva tambin a los gentiles
(cf. 1 Cor 15,8-11.15; Gal 1,15-16).
La experiencia, pues, de que nos hablan es, a juicio de
ellos, una experiencia completamente sui generis, diversa de
todas las otras experiencias msticas, que pueden ser repetidas
indefinidamente, y, mucho ms an, diferente de otros fenmenos de entusiasmo religioso, que pueden ser provocados a
voluntad.
Se objetar quiz que las narraciones evanglicas dramatizan excesivamente las escenas de las apariciones hasta extremos casi indignos del Seor glorificado, como dejarse tocar
y ponerse a comer. Demos a esa dramatizacin todo el margen de amplificacin o ficcin que se quiera; una cosa, con
todo, es innegable: si en la tradicin pre-evanglica se ha
llegado a esa dramatizacin y si en los evangelios, que fueron
reconocidos por la antigua Iglesia, se le ha dado cabida, esto
no puede explicarse ms que suponiendo que el testimonio
de los testigos daba pie para ello; que hablaban de su experiencia como de una experiencia, por as decirlo, maciza y
palpable. Ellos estaban persuadidos de haber visto al Seor
en su realidad fsico-corprea, de modo que poda ser tocado
con las manos y se poda meter el puo en la abertura de su
costado. Se podr discutiry luego discutiremosla objetividad de esa experiencia; pero es indiscutible la persuasin
que ellos tienen de haberla verdaderamente percibido as, y
esto es lo que nos basta en esta etapa de nuestro estudio.
Resumimos: segn los testimonios aqu examinados, las
apariciones no son la percepcin de una idea abstracta, ni la
inteligencia del sentido de una realidad pasada, ni la aceptacin de una enseanza o de una orden sobrenaturalmente comunicada, sino la experiencia de la presencia real de la persona de Jess en la totalidad de su humanidad viviente con
vitalidad plena, en plenitud d e vida inmortal y supra-mundana: se les ha hecho visible la persona de Jess, q u e vive, y les

El sepulcro vacio

309

interpela y les hace sentir su presencia para que puedan ser


testigos de su resurreccin.
E. El sepulcro vaco.Acerqumonos
ahora al sepulcro
vaco. Qu decir de l? Lo primero es que la persuasin de
los apstoles de que Jess haba resucitado no se deriva del
sepulcro vaco, sino de las apariciones: los testigos tienen que
haber visto al Seor, hayan ido o no a inspeccionar el sepulcro.
A ste no le dieron ninguna importancia o, a lo sumo, una
m u y secundaria y accesoria. El sepulcro vaco podr ser u n
indicio para sus oyentes, como algo que pueden comprobar por
s mismos; pero para los testigos no fue el fundamento de su
conviccin.
En la antigua frmula de fe citada por Pablo no se hace
mencin del sepulcro vaco; cuando mucho, habra una alusin indirecta al mencionarse el sepelio (1 Cor 15,4). Pero
el silencio en esa frmula no prueba la ignorancia y, menos
an, la negacin del fenmeno.
Se podra pensar que los apstoles se haban dado cuenta
instintivamente desde el principio de la insuficiencia de esta
prueba. La razn es la misma ambigedad del sepulcro vaco,
por s solo, como prueba de la resurreccin. A u n suponiendo
que, en efecto, el cadver de Jess no estaba ya all, y aun excluyendo un robo o u n secuestro, todava quedaban dos interrogantes: Cmo ha desaparecido el cadver?, y en qu
estado se encuentra ahora aquel cuerpo que all haba sido
sepultado?.
La mera desaparicin del cadver no dice nada sobre su
causa, modo y trmino. D e ella no puede deducirse la resurreccin: resurreccin tal como la que predican los apstoles,
no u n a mera revivificacin que hubiese dejado vaco el sepulcro, como haba quedado vaca la t u m b a de Lzaro. Habra
intervenido el mismo Dios?, y por qu 110 tal vez Satans?,
p o r q u e su intervencin no queda excluida mientras no se demuestre que Jess era el Mesas. Nadie conoca dnde estaba
el cadver de Moiss, ni se saba el paradero de Elias; pero d e
ah nadie se haba atrevido a deducir la resurreccin escatolgica de esos dos grandes profetas. En una palabra: la desaparicin del cadver no demuestra ni su revivificacin, ni la causa
de sta, ni menos el estado adquirido con ella. C o m o dijimos
en su lugar, el anuncio del ngel a las mujeres seala el sepulcro vaco como consecuencia, no como prueba de la resurreccin (Me 16,6).

>ll O

P.1V c.25. El testimonio del NT


Las narraciones sobre la tumba vaca nos pueden, sin embargo, servir para corroborar una conjetura que, aun sin esas
narraciones, hubiramos hecho: los apstoles, imbuidos en
mentalidad juda, no podan imaginarse una vuelta del sheol
que no fuese tambin una salida del sepulcro, ni una resurreccin sin que volviese a la vida el mismo cuerpo que haba
sucumbido a la muerte.
Para un Scrates y un Platn, la muerte representa la liberacin del alma de esta crcel del cuerpo material. En la
Sagrada Escritura, por el contrario, la muerte significa la
destruccin del hombre. Para los primeros, una resurreccin
corporal sera una degradacin, y pensar en su posibilidad es
ridculo (cf. Act 17,32). Pero para los judos, si la resurreccin es una reversin de la muerte, no puede menos de abarcar al hombre todo e incluir esencialmente su corporalidad.
Ya hemos odo a los apstoles afirmar la de Jesucristo resucitado, al mismo tiempo que su identidad, en la identidad
de las mismas heridas de las manos y del costado; no hubieran
podido soar una resurreccin a pesar de la cual el cadver
hubiese permanecido en la tumba. Resurreccin implicaba
desaparicin del cadver. Tan normal les pareca esto y tan
indispensable para el concepto mismo de resurreccin, que
no juzgaban necesario enunciarlo expresamente en la predicacin ni en las frmulas de fe.

Pero del sepulcro vaco hacen, en determinadas circunstancias, un doble uso: apologtico y polmico. Apologtico, en
cuanto q u e pueden apuntar con el dedo a su cavidad desierta
como a una contraprueba de la verdad de su afirmacin sobre
la resurreccin de Jess.
Es el argumento insinuado en el sermn de Pedro el da
de Pentecosts: Hermanos, permitido me sea decir con toda
libertad y franqueza: el patriarca David muri y fue sepultado, y ah est su sepulcro hasta nuestros das; pero, como profeta que era..., habl sobre la resurreccin del Mesas: ste
no fue abandonado en el 'sheol', ni su carne experiment la
corrupcin (Act 2,29-31). Este modo de argumentar supone
que el cuerpo de Jess no est en el sepulcro: la objecin que
de esta parte pudiera haberse presentado, est refutada (cf.
Act r3,35); lo cual no quiere decir que con esto slo est
probada la resurreccin, como hemos explicado ya.
U n a situacin de controversia entre cristianos y judos se
trasluce en el uso polmico del sepulcro vaco: los cristianos
protestaban ante sus adversarios que ni ellos haban robado el
cadver ni u n tercero, tal vez el jardinero de la granja, lo haba
transportado.

Horizonte de inteligibilidad

311

Esto es lo que se refleja en la narracin de Mateo sobre los


guardas del sepulcro y en las palabras que Juan pone en boca
de la Magdalena, como expusimos al hacer la exegesis de
esos pasajes.
N o nos interesa, pues, por ahora el sepulcro vaco, porque
no entra directa ni primariamente en el testimonio que hemos
venido resumiendo.
Con lo hasta aqu dicho nos parece que hemos logrado una
mirada de conjunto sobre el testimonio de los textos, tal como
ellos quieren ser entendidos.
F . Horizonte de inteligibilidad.Para
entender y enunciar
en alguna medida u n evento tan extraordinario como el de la
resurreccin de Jesucristo, necesitaban los apstoles u n horizonte conceptual en cuyo marco sta se adaptase; sin l, les
hubiera sido imposible captar la realidad que tenan ante sus
ojos, y expresrsela a sus oyentes. Este horizonte se lo p r o porcionaban las Escrituras: a ellas apelan al proclamar la r e surreccin (cf. 1 Cor 15,4).
a)
La resurreccin en el A T . La idea de la resurreccin
escatolgica ya apuntaba en el A T y no era desconocida por
el judaismo contemporneo, admitida por los fariseos contra
la negacin de los saduceos (cf. M t 22,23; M e 12,18; L e 20,
27; Act 23,8).
Porque la Escritura exalta frecuentemente el poder creador
de Dios, que no puede ser vencido ni atado por el de la muerte, llama a lo que no es como a lo que es y, en fin, puede crear
de nuevo y dar vida a los muertos (cf. 1 Sam 2,6). Concisa y
enfticamente lo haba resumido el mismo Jess respondiendo
a los saduceos: Estis equivocados por no entender ni las Escrituras ni el poder de Dios... No habis ledo en el libro de
Moiss acerca de la resurreccin, cmo Dios (al aparecrsele)
en la zarza, le dijo: Yo soy el Dios de Abrahn, Dios de Isaac
y Dios de Jacob? N o es un Dios de muertos, sino de vivos.
(Por eso os digo que) andis m u y extraviados al negar la resurreccin futura (Me 12,24-27).
M s en concreto, en el A T se encontraba una base para
esperar la resurreccin escatolgica. N o slo se haba profetizado la restauracin del pueblo a modo de una resurreccin
(Is 26,19; y, sobre todo, la famosa visin del campo de huesos
secos: Ez 37,1-14), pero explcitamente se predeca la resurreccin final y universal de unos para la vida sin fin, de
otros para la ignominia y el horror perpetuo ( D a n 12,2-3).
E n los dos ltimos siglos de la era pre-cristiana, la creencia
en la resurreccin al fin de los tiempos se haba extendido hasta

ni2

P.IV c.25.

El testimonio del NT

el pueblo piadoso, como lo patentiza la fe de los siete hermanos mrtires macabeos (2 Mac 7,9-36).
Pero una anticipacin de la resurreccin universal en favor
de un individuo particular, aunque ste fuese el Mesas, no estaba profetizada en una forma inequvoca. Se podra, s, esperar que el Mesas, aparecido en este mundo hacia el fin de los
tiempos, fuese el primero entre los resucitados, suponiendo
que l hubiese de morir; porque l haba de inaugurar el en
definitivo. Pero ni del justo del salmo 16 ni del Siervo de
Yahv (Is 52,13-53,12), cuya identificacin con el Mesas no
era fcil de establecer, se prenuncia inconfundiblemente su
resurreccin escatolgica, pudiendo interpretarse o de su liberacin de un peligro inminente de muerte o de su glorificacin
postuma en forma no claramente definida. Adems, para aplicar estos pasajes a Jess de Nazaret, era necesario presuponer
demostrada su mesianidad, que ms bien parecera excluida
por su muerte ignominiosa.
Las Escrituras, pues, no podan probar previamente su
resurreccin, pero dejaban abierto un horizonte en el que comprenderla. Despus de los hechos pudieron ser ledas y entendidas en un sentido ms profundo del que su lectura antes de
los eventos dejaba traslucir. Pudieron servir de horizonte, pero
necesitaban una exegesis, y para hacerla fue necesario el cumplimiento de aquellas profecas oscuras, mejor dicho, de las
Escrituras en todo el conjunto del movimiento de sus ideas
(cf. Le 24,44-46).
b) Las predicciones de Jesucristo. Segn los evangelios,
el mismo Jess haba predicho su resurreccin, sealando incluso el plazo exacto de tres das: al tercer da o despus
de tres das.
En efecto, las tres predicciones de la pasin que encontramos paralelamente en los tres sinpticos se cierran invariablemente con la de su resurreccin al tercer da. En la evocacin
del signo de Jons, la comparacin con los tres das que pas
el profeta en el vientre del cetceo puede ser un comentario
explicativo de Mateo (Mt 12,40; cf. el signo de Jons, sin
ese comentario en Mt 16,4 y Le 11,29-30.32). En cambio, el
prenuncio de la reedificacin del templo en el espacio de tres
das es ciertamente autntico (Jn 2,19; Mt 26,61 par.; 27,40
par.), aunque la exegesis que lo aplica a Jess slo nos la transmite Juan (Jn 2,21-22); segn Marcos, los sacerdotes y fariseos
que Llaman a los testigos contra Jess conocan esas predicciones (Me 14,58 par.). Sin determinacin de plazo, los ngeles

Esquemas ideolgicos

313

del sepulcro recuerdan a las mujeres que Jess lo haba predicho (Mt 28,6).
Tenemos aqu un caso tpico del problema de la ipsissima
vox Jesu: hasta qu punto reproducen estos textos las palabras mismas de Jess? Porque nadie se tiene que escandalizar de que los evangelistas retocasen frases menos claras de
Jess, explicndolas y amplindolas post eventum, a la luz
de sucesos posteriores. Dejando aparte la precisin del tercer da, bastara con suponer que Jesucristo, al predecir su
pasin, predijo tambin su triunfo?
Un hecho es que los tres testigos privilegiados de la transfiguracin guardaron la orden de no hablar de ella hasta despus de su resurreccin, pero discutan entre s qu poda
ser lo de resucitar de entre los muertos (Me 9,10). Y como su
Maestro no se haba explicado ms sobre el asunto, esas predicciones no fueron suficientes para hacerles esperar la resurreccin de la que pocos meses despus iban a ser testigos.
En conclusin: las Escrituras formaban un horizonte ideolgico para comprender la resurreccin; pero ni ellas ni las
predicciones del mismo Jess, cualquiera que fuese la forma
concreta en que las pronunci, podan hacrsela prever. Porque la resurreccin de Jess tena la inverosimilitud que arriba
sealbamos: la de que en l se anticipase un acto propio de
la consumacin escatolgica del fin de los tiempos.
G. Esquemas ideolgicos.Terminemos este resumen del
testimonio neotestamentario con una nota sobre los esquemas
ideolgicos utilizados.
a) El ms comprensivo, aunque el menos definido, es el
de vivir3. Cristo vive y ha sido visto (Me 16,11). Se les
present vivo (Act 1,3). Pablo (y lo mismo se poda decir de
los dems apstoles) se empea en decir que (Jess el crucificado) est vivo (Act 25,19). Fue crucificado a causa de la
debilidad (de su humanidad mortal), pero vive en virtud del
poder de Dios (2 Cor 13,4; cf. Le 24,5.23; Rom 6,10; 14,9;
Heb 7,8.25; Ap 1,18; 2,8). En una mentalidad judaica, opuesta en este punto a la helnica, vivir supone la integridad humana, corpreo-espiritual, poique el cuerpo no es crcel de
la que haya de liberarse el espritu, sino elementa constitutivo
y esencial para la vida.
Pero la de Cristo no es ya una vida cualquiera, sino vida
a Dios (Rom 6,10), en virtud del poder de Dios (2 Cor 13,
4), por la fuerza del Espritu (1 Pe 3,38) y, en consecuencia,
1

Mv.

I'.IV c.25. El testimonio del NT

;i 11

capaz de vivificar (Jn 5,21; 1 Cor 15,22.45; cf. A p 1,17-18;


20,12-14).
b)
O t r o esquema es el de elevacin, exaltacin e (Le 9,
51; A c t 1,2.11.22; 2,33; 5,31; cf. J n 3,14; 12,32.34)- Q u e n o
se trata d e una glorificacin cualquiera, ni en el mero r e n o m bre, ni en p u r a supervivencia espiritual, lo muestra la ecuacin de esos trminos con los que enuncian que Jess ha sido
arrebatado al sheol y resucitado (Act 2,24; 3,15; 4,10).
c) Se habla tambin de revelacin f (Gal 1,12.16). Pero
sta no tiene p o r objeto una verdad intelectual manifestada sobrenaturalmente, sino una realidad o un evento escatolgico
(cf. 2 T e s 1,7; r Cor 1,7; cf. R o m 8,18-21). Cristo resucitado
se aparece a Pablo como aquel en quien se ha verificado ya la
consumacin escatolgica: como el Hijo en quien Dios ha
establecido el principio y las primicias del en futuro.
d) Semejante a ste encontramos el esquema de teofana. Ser visto o hacerse ver g es una expresin caracterstica para significar las manifestaciones del mismo Dios.
e) Veto el esquema ms frecuente, con mucho, es el de
resurreccin h . N o puede devaluarse p o r el empleo de otros
esquemas que, como acabamos de ver, se usan ms parca y espordicamente. N o es sta una interpretacin de aqullos, sino
viceversa. Evidentemente, es un esquema apocalptico: supone la fe en la resurreccin futura al fin de los tiempos. Pero,
digamos adelantando ideas que luego expondremos, con esta
fe se salvan las esperanzas ms profundas del corazn humano. P o r supuesto, esta resurreccin futura es la restauracin
del hombre en su integridad humana de cuerpo y alma. Esta
se dice que se ha realizado ya en Jesucristo; luego se ajustar
la explicacin teolgica de que no poda menos de ser as, porque l haba de ser el primognito entre muchos hermanos,
primognito de los muertos q u e han de volver a la vida
(Rom 8,29; Col 1,18), segn las Escrituras (1 Cor 15,4).
3.

Caracteres del testimonio apostlico

En rigor lgico, antes de discutir la validez de ese testimonio con respecto a nosotros hay q u e analizar sus caractersticas. Vamos, pues, a sealar las que juzgamos ms importantes.
A. La congruencia sustancial.El primer dato q u e salta a
la vista es el de la congruencia en la afirmacin central y deci e
f

votTvtnyis, ccve\.|p<p6T|:

vyovv.

TTOKAUI^IS, noKaATTTEiv.

Caracteres del testimonio

315

siva, tanto en la proclamacin de los apstoles o testigos como


en la profesin de fe de los creyentes: Verdaderamente el Seor ha resucitado (Le 24,34); resucit al tercer da segn
las Escrituras (1 Cor 15,4). Yo lo mismo q u e ellos (los otros
apstoles) esto es lo que proclamamos y esto es lo que habis
credo (1 Cor 15,11). Porque esto es lo que predicaron desde
el principio y en todas partes, en Jerusaln, en Atenas y en
la capital del Imperio romano, dando testimonio de Jesucristo con toda libertad de espritu (cf. A c t i,8; 17,31; 23,11;
28,31).
Cierto que no hay uniformidad en los elementos accesorios. Probablemente se recordaba siempre la aparicin a Pedro (cf. 1 Cor 15,5; Le 24,34); P o r 1 dems, se forman tradiciones diversas reflejadas en los evangelios, que hoy da
nos es difcil concordar. Pero precisamente por eso es ms
notable la congruencia de los testimonios en el ncleo central.
B. La sobriedad del testimonio.El segundo dato es la sobriedad del testimonio. Es verdad que en los evangelios se p u e de advertir u n a tendencia, aunque moderada, a la amplificacin de detalles, califiqense de mticos o de teolgicos. Pero
u n dato que no se debe olvidar es la total ausencia de una descripcin del acto mismo de la resurreccin, a pesar del atractivo
mtico o teolgico que ello no poda menos de ejercer.
En esa tentacin cayeron de bruces los evangelios apcrifos 2 ; en cambio, ninguno de nuestros evangelistas ha pretendido decirnos cmo se realiz la resurreccin misma. Y es
que nadie, ni los mismos testigos de la resurreccin ni las
piadosas mujeres que tan de maana fueron al sepulcro, pensaron jams en decir que la haban presenciado.
T a m p o c o se alargan a pintar su gloria al describir las apariciones, a u n q u e la ocasin se brindaba para ello; la nica descripcin con rasgos espectaculares, si bien sobriosy simblicos, es la de la ascensin, q u e ya hemos expuesto.
C. ha subitaneidad de la experiencia afirmada.A la experiencia de haber visto a Jess resucitado no ha precedido reflexin ni preparacin psicolgica de n i n g n gnero: para ellos
mismos fue u n a experiencia totalmente inesperada. Ciertamente, su disposicin de nimo, despus del fracaso de su Maestro
y del triunfo de sus enemigos, no favoreca, ni menos an provocaba, semejantes experiencias.

&>yQr,
h

ccvicnvca, vcrra(cr6cct, vccrracnj: yepsiv, yepecxScci, lyspffis.

2 Vase la descripcin teatral del Evangelio de Pedro, en Los evangelios


apcrifos (BAC 148).

316

P.IV c.25. El testimonio del NT


Lucas nos habla de la desilusin de aquellos discpulos de
Emas, y Juan, del miedo de los apstoles a los judos en
aquella noche cargada de ansiedades y zozobras (Le 24,21;
Jn 20,19). Ellos, que no haban logrado entender los prenuncios repetidos de la pasin, haban quedado totalmente desconcertados por la muerte del Maestro. Si alguna fe haban
tenido de su mesianidad, no era tan fuerte y robusta como
para poder resistir el escndalo de la cruz. Es imposible imaginar que de esa actitud pasasen de un salto a la conviccin
de haberle visto resucitado.

Las profecas del A T no pudieron tampoco darles esperanzas de la resurreccin de Jess. En primer trmino, habra sido
necesario que all hubiese profecas claras de una resurreccin
del Mesas tal como sta que afirman los apstoles, y adems
que fuesen as entendidas e interpretadas por los doctores de
la ley o los judos piadosos de aquellos tiempos. Y, en segundo
lugar, habra que presuponer que Jess era verdaderamente el
Mesas a pesar de su muerte en la cruz; habra que suponer que
era conocida y admitida en aquella poca la idea de u n Mesas
que al mismo tiempo es el Siervo de Dios, sujeto al sufrimiento y a la muerte, y que los apstoles se la aplicaban ya a Jess,
T a m p o c o les haban preparado psicolgicamente las predicciones del mismo Jesucristo; porque, sin duda, ni haban
sido tan claras como estn redactadas post eventum en los
evangelios, ni haban sido entendidas por los discpulos, si
queremos dar fe en en esto a los evangelistas.
Ni en el estado de nimo de los apstoles ni en las ideas de
que disponan haba lugar para imaginar una aparicin de Jess resucitado. La conviccin de haber tenido la experiencia
de haberle visto vivo, no pudo originarse ms que en u n fenmeno subitneo, inesperado e imprevisto, independiente de su
imaginacin, superior a sus ideas y creencias. Y notemos que
tan subitneo como fue el comienzo fue el cese de esas apariciones a los cuarenta das.
D . La improbabilidad del evento.Por aadidura, el evento que aqu se afirma tena para ellos todas las trazas de ser
improbable y hasta imposible. Porque la resurreccin escatolgica, y sta es la que se afirma de Jess, no una mera revivificacin, estaba reservada para el fin de los tiempos. As lo sugeran los pocos pasajes del A T en que de ella se hablaba, y
as pensaban los fariseos en oposicin a los saduceos (cf. M e
12,13-23). Era, pues, improbable una resurreccin escatolgica
prematura de un individuo, aunque ste fuese el Mesas; por-

Caracteres del testimonio

317

que ella hubiera sealado el fin de los tiempos, y, sin embargo,


el m u n d o continuaba existiendo como ayer y antes de ayer.
Adems se tendra aqu el fenmeno extrao y pavoroso de
una comunicacin directa con seres de ultratumbarecurdese
la evocacin del espritu de Samuel por Sal (1 Sam 28,3-20);
ms an, con u n ser transportado ya a la situacin escatolgica,
posterior a todos los tiempos. La realidad que aqu se afirma
no tena la menor sombra de probabilidad ni aun de posibilidad: era absolutamente inimaginable.
E. La dialctica de la expresin.De esta inimaginabilidad
de la realidad afirmada se deriva la dialctica en las expresiones
empleadas al describirla. Se advierte inmediatamente cmo las
narraciones evanglicas no saben desenvolverse ms que emparejando afirmaciones contrarias: Jess se presenta sbita e
impalpablemente a travs de las puertas cerradas, pero se le
toca y palpa; es idntico al crucificado hasta en la materialidad
concreta de las heridas de las manos y del costado, pero est
tan completamente cambiado que se puede conversar largo
con l sin reconocerle; est vivo hasta el punto de poder compartir con ellos del pan y del pez, pero no est sujeto a las limitaciones de nuestra existencia ni a la muerte; su presencia infunde temor e incluso espanto, pero sus discpulos no pueden
menos de regocijarse al contemplarlo.
Esta dialctica implicada en la experiencia de que nos dan
testimonio los textos, no parece pueda provenir de u n esfuerzo
intelectual o imaginativo de los apstoles, sino que se funda
en u n fenmeno real que en s mismo y por su misma naturaleza era dialctico y paradjico.
F . La reserva discreta.Dato digno de notarse: los apstoles no abusan de su experiencia. C o n toda modestia y reserva aseveran que esa experiencia es irrepetible, aun para ellos,
los testigos predestinados. N o tendrn reparo en hablar de
otras visiones msticas que han disfrutado en varias circunstancias (v.gr., Act 10,28; 11,s; 2 Cor 12,1-4); pero aquella experiencia de haber visto a Cristo dicen que se limit a u n
corto espacio de tiempo y no se ha repetido ms; slo tardamente tuvo lugaruna sola vezpara Pablo (cf. 1 Cor 15,8).
Y lo curioso es que precisamente, segn ellos confiesan,
aquellas experiencias ocurrieron cuando an no tenan fe y no
entendan el sentido de las Escrituras; pero una vez que han
sido confirmados en su fe y que han recibido al Espritu Santo,
a pesar del fervor de su fe y la abundancia de carismas del Espritu, aquella experiencia de ver al Seor no se repite jams

318

P.1V c.25. El testimonio del NT

en aquella forma de aparicin, aunque se tengan sueos o


visiones de tipo mstico (cf. Act 22,17-21).
G . La sinceridad de la predicacin.No menos notable es
el m o d o de su predicacin. Difcilmente se podr imaginar una
ms desnuda de artificio retrico. Tomemos u n par de ejemplos.
En los Actos incluye Lucas varios sermones de los primeros pregoneros del Evangelio (v.gr., Act 2,14-36; 13,16-41;
17,22-31). Sin duda, no son reproducciones estenogrficas,
sino composiciones literarias del autor o de sus fuentes inmediatas, aunque fieles en sustancia al espritu y temas de la
predicacin de los primeros aos del cristianismo.
E n sus sermones, los apstoles se alargan en prolegmenos,
por as decirlo, de teodicea bblica o filosfica, segn el auditorio sea de judos o de gentiles; ah puede verse algo de retrica. Pero cuando se llega al cuerpo del discurso, al tema central,
se deja de lado la retrica y la teodicea para lanzar limpia y secamente la afirmacin crucial: Dios ha resucitado a Jess de
Nazaret; se nos apareci; le hemos visto. D e este evento
no hay ms prueba que la experiencia de los testigos; y de esta
experiencia no puede haber pruebas.
Podr explicarse el sentido del evento por las profecas antiguas; pero esto supone ya admitida su realizacin, porque
las profecas, ni eran claras en predecir la resurreccin escatolgica anticipada del Mesas, ni sealaban al individuo en
que haban de cumplirse. Los apstoles aseguran que ya se
han verificado, precisamente en aquel Jess de Nazaret, a
quien vosotros crucificasteis; y para afirmarlo no tienen ms
que un argumento: lo hemos visto resucitado. Esto no es
probar, sino puramente tratar de persuadir al oyente de una
realidad de la que el predicador est persuadido, invitndole
a que se fe del testigo. Convencidos de la verdad de lo que
afirman por una experiencia personal, no quieren ni saben
estructurar una prueba; diramos que es como la imposibilidad de probar a un daltnico la diferencia de colores, porque
lo nico que se puede hacer es persuadirle a que se fe de
quien por experiencia los distingue.
La inmediatez misma de la experiencia hace imposible toda
prueba,
Slo queda la afirmacin escueta: Se apareci; lo hemos
visto. L a sequedad misma de la afirmacin, sin atuendos de
pruebas y retrica, es u n indicio de la inmediatez de la experiencia, insustituible, de las apariciones reales del Resucitado.

Caracteres del testimonio

319

H . La conciencia de responsabilidad.La sinceridad de la


predicacin queda corroborada por la conciencia de responsabilidad moral de los predicadores. Enrgicamente lo expres
Pablo: Si Cristo no ha resucitado, nuestra predicacin carece
de contenido... M s an, se demostrara que somos testigos
falsos contra Dios, porque hemos dado testimonio contra El,
diciendo que El ha hecho resucitar a Cristo, siendo as que no
lo habra hecho (1 Cor 15,14-15).
Los predicadores que proclaman la resurreccin de Jesucristo como obra de Dios, tienen conciencia de que su afirmacin, si fuese mentirosa, sera doblemente blasfema y sacrilega: por emplear el nombre sacrosanto de Dios en falso
y por atribuirle una accin que no habra realizado. Si, a pesar de esta conciencia de su responsabilidad moral, mxima
en este caso, todava se atreven a pregonar la resurreccin de
Jess y persisten en predicarla, a menos que queramos acusar
de perversidad diablica su constancia, tendremos que admitir sin reservas la sinceridad de su testimonio.
Con la misma conciencia de responsabilidad haba respondido Pedro ante el sanedrn: Vosotros mismos podis decidir
si es lcito obedeceros a vosotros desobedeciendo a Dios; a nosotros nos parece que no podemos dejar de proclamar lo que
hemos visto y odo (Act 3,19-20).
Testigos que as hablan, y que han dado sus vidas por m a n tener su testimonio, no cabe duda que son sinceros.
I. La singularidad de la afirmacin.
Pongamos como ltimo dato para evaluar este testimonio la singularidad de la
afirmacin. N o nos referimos aqu a la unicidad del evento
afirmado, sino a la unicidad de la afirmacin misma: u n a afirmacin como sta, con todas estas caractersticas que hemos venido enumerando, slo se ha hecho una vez: en el caso de Jess.
En el mundo israeltico-judaico se haba pensado, s, en la
posibilidad de la vuelta a este mundo de algn profeta antiguo
o del ltimo de todos, Juan Bautista (cf. Me 6,14-15; 8,28);
pero de ninguno de ellos, ni de Moiss o Elias, ni aun del
gran patriarca Abrahn, se haba jams imaginado que hubiesen resucitado con una resurreccin es cato lgica como la
que de Cristo se afirma.
H e aqu un fenmeno nico y sin pareja: el de que se lance
esta afirmacin; y ms extrao todava, eL fenmeno de que
tal afirmacin sea creda. La existencia de este doble fenmeno y su unicidad son innegables.
Si buscamos la causa de este fenmeno nico, habr que
sealar una que sea tambin nica; de lo contrario, no se expli-

320

P.IV c.25. El testimonio del NT

caria cmo el efecto slo se ha producido una vez, a pesar de


existir, en el supuesto contrario, causas mltiples que pudieran
provocarlo. Esto aparece ms claro si se tiene en cuenta la tendencia, en el campo de lo misterioso y mstico, a dejar correr
la fantasa a rienda suelta, a exagerar ilimitadamente, a imaginar
aun lo ms exorbitante.
Ahora bien, esa afirmacin nica en el m u n d o y esta fe
nica en la historia se reducen a que verdaderamente el Seor
resucit y se ha aparecido a Pedro, y despus a los Doce...
(Le 24,34; 1 Cor 15,4-7).
Esta afirmacin y esta fe se fundan en aquel fenmeno nico
de la persuasin de los testigos; la cual, a su vez, no puede menos de radicar en una experiencia nica, como nunca jams la
ha habido: la de haber visto realmente al Seor verdaderamente
resucitado.
La unicidad de este testimonio y de esta experiencia, como
vimos al comienzo de este prrafo, es tambin nica e idntica
en su contenido central. Es conocida la diversidad de percepciones e interpretaciones que puede y suele producir u n suceso
en s mismo nico: una causa nica produce, m u y especialmente en el campo psicolgico, efectos o reacciones mltiples y dispares. Aqu, en cambio, vemos todo lo contrario: u n efecto
homogneo y nico: hemos visto al Seor, a Jess vivo y glorificado; as decan los apstoles y as deca Pablo (Jn 20,25;
1 Cor 9,1). La causa no puede menos de ser homognea y nica
en su gnero.
Aadamos, para concluir, que esta afirmacin es tan nica,
que ni tuvo precedentes ni ha tenido imitaciones. En la historia de la espiritualidad es conocida la epidemia contagiosa
de ciertos fenmenos msticos, que se repiten y multiplican
en una poca: los estigmas en la Edad Media, los xtasis de
los iluminados en los siglos xvi a xvn. Sin embargo, en aquella poca de la primera Iglesia, caracterizada por la abundancia de fenmenos extraordinarios, carismas, visiones, profecas, milagros, etc., no se repite la afirmacin de nuevas apariciones del Seor. Aqul fue un fenmeno nico y sin genealoga. La consecuencia, repitamos, es lgicamente que
hubo una causa tambin nica y sin genealoga: que ni haba tenido modelo ni ha tenido copias.
D e m o s por terminada esta evaluacin del testimonio apostlico sobre la resurreccin y las apariciones del Resucitado.
Los datos aqu enumerados creemos que son indiscutibles.
Pero an no deducimos las ltimas consecuencias; porque para
aceptar nosotros como vlido este testimonio tenemos que am-

Al tercer da

321

pliar el horizonte de nuestro estudio. Esto lo haremos en el


captulo siguiente; el presente lo cerraremos con algunas explicaciones complementarias.
4.

Explicaciones c o m p l e m e n t a r i a s

Temeramos defraudar al lector si no le disemos alguna


informacin, por lo menos sumaria, sobre varios problemas
relacionados con el tema que acabamos de comentar.
A. Al tercer da.En los prrafos precedentes se ha citado varias veces la frmula antioquena: Cristo resucit segn
las Escrituras; pero qu significa el inciso al tercer da?
(1 Cor 15,4).
No es claro si el cumplimiento de las Escrituras se refiere en aquella frase al plazo del tercer da o al hecho de la
resurreccin; lo ms probable es que a ambos. Se ha rebuscado el Antiguo Testamento para encontrar un pasaje donde
se prediga, por lo menos en forma implcita, la resurreccin
del Mesas al tercer da. Pero, ante todo, hay que preguntar si se trata de una fecha cronolgica o de una cifra simblica, de un trmino histrico o de una frmula teolgica.
Remitimos al lector a los estudios que se han hecho sobre el
tema, citados en la bibliografa.
Las frmulas son: en tres das (Mt 26,61 par.; 27,40 par.;
Jn 2,19-20), despus de tres das (Mt 27,63; Me 8,31; 9,31;
10,34), al tercer da (Mt 16,21; 17,23; 20,19; Le 9,22; 18,33;
24,7.46; Act 10,40); se dice tambin que estar en el sepulcro tres das y tres noches (Mt 12,40). La diferencia de
las expresiones no tiene importancia en el lenguaje bblico.
En el A T , al tercer da significa la realizacin de un
evento decisivo e inminente, sin fijar la fecha (Gen 22,4;
42,17-18; Ex 19,10-11.16; 2 Sam 1,2; 2 Re 20,5; Est 5,1;
Jon 1,17; Os 6,2).
En nuestro caso se pondra el acento ms en el sentido
soterio-escatolgico que en la precisin cronolgica.
Por supuesto, de la resurreccin misma no h u b o testigos
que nos notifiquen en qu momento ocurri. M s an, la resurreccin, por su misma naturaleza escatolgica, no es reducible
en s a nuestras categoras temporales; solamente podremos hablar del m o m e n t o de la resurreccin quoad nos, de su manifestacin a los testigos privilegiados. Estos parece que se dieron cuenta, por el sepulcro vaco y por las apariciones, al tercer da.
La visita al sepulcro no se enuncia con aquella frmula
estereotipada, sino con la frase tanscurrido el sbado

322

Las apariciones
P.IV c.25. El testimonio del NT
(Me 16,i) O el primer da de la semana (Me 16,2; Mt 28,1;
Le 24,1; Jn 20,1), y Juan pone la primera aparicin de Jess
a los apstoles al atardecer de aquel (mismo) da (Jn 20,19;
cf. Le 24,13.33.36). Se trata tambin aqu solamente de un
teologmeno o de una tradicin etiolgica? No habr, ms
bien, que considerarlo como un dato histrico ?

El caso es que la clusula al tercer da se insert en el smbolo antioqueno y ha pasado a nuestros smbolos. Por eso tambin, por una tradicin apostlica que trae su origen del mismo da de la resurreccin de Cristo, celebra la Iglesia el misterio pascual... en el da que con razn se denomina 'da del
Seor' o domingo (SG 106). El sentido teolgico no excluye la
exactitud cronolgica. Pero no hay que romper lanzas por una
cuestin cronomtrica, a todas luces secundaria. En ltimo
caso, el tercer da es una expresin que enuncia una intervencin de Dios salvfica, prodigiosa, rpida y, bajo algn respecto,
escatolgica. Esta idea debe retenerse y, en absoluto, basta.
B. Las apariciones.Ms complicada es la cuestin de las
apariciones: no hay concordia en lo concerniente a su forma,
nmero, localizacin, etc., aunque todos los testimonios coinciden en la afirmacin central de que el Seor resucit y se
apareci.
Esta discordia no es como para alarmarnos; no es menor
la discrepancia entre los diversos evangelios en el caso de
muchos relatos de la vida pblica y aun de la pasin, difciles de armonizar entre s.
La poca de los cuatro evangelios concordados ha sido
ya sobrepasada. Cada evangelista tiene su punto de vista
personal, teolgico o literario, y, segn l, elige y ordena los
episodios, suprime o amplifica los detalles, combina en una
sntesis o separa analticamente los elementos de la narracin o del discurso, porque lo que le interesa no es el detalle anecdtico, sino la personalidad de Jess y la novedad
de su enseanza y de su obra. Si no nos maravilla que Mateo
haya condensado en. el sermn de la montaa enseanzas
dadas por Jess en muy diversas circunstancias, no podremos excluir a prori la posibilidad de que haya condensado
en una sola aparicin a los apstoles una multiplicidad de
apariciones, y tampoco nos llamar la atencin el que en esa
aparicin nica haya entre los apstoles quienes adoran y
quienes dudan (Mt 28,16-20). Ni nos maravillar el que
Mateo insista en el poder del Mesas resucitado, mientras
Lucas pone de relieve el perdn de los pecados que el Salvador aporta.

323

Las apariciones, suponiendo que fueron mltiples, no se


concatenan entre s al modo como se enlazaban uno con otro los
pasos de la pasin: una aparicin no postula la siguiente, a excepcin, si se quiere, de la aparicin privada a las mujeres,
en que se anuncia una prxima aparicin pblica a los apstoles.
Adems, todas las apariciones eran similares en su elemento esencial.
Entre una aparicin y otra haba menor diferencia an
que entre dos milagros, como la curacin de un leproso y
la resurreccin de un muerto; todas las apariciones por
fuerza son de la misma especie. Es cierto que en una pudo
haber insistido Jesucristo ms en mostrar su identidad, y
en otra ms en instruir sobre el reino de Dios (cf. Act 1,3);
una pudo ser de carcter ms macizo y corpreo, otra de
tipo ms espiritualizado; pero todas son igualmente apariciones del mismo Jess, que vive porque ha resucitado.
Las discrepancias son absolutamente normales. Por eso
precisamente nos maravilla ms la concordia en lo esencial,
como nos maravillaba la concordia sustancial en la presentacin de la imagen de Jess, Profeta o Siervo de Dios paciente,
a pesar de las diversidades de enfoque y perspectiva.
D e todos modos, conviene explicarlas en lo que se pueda.
a) Identificacin de las apariciones. Conocan los evangelistas la frmula antioquena citada por Pablo? (1 Cor 15,3-7).
Sera sorprendente que la ignorasen, en esa o en otra formulacin parecida; porque la ah citada exista desde m u y antiguo;
esto era lo que se predicaba y esto era lo que los cristianos profesaban (cf. 1 Cor 15,11). Como quiera que eso sea, lo cierto
es que los evangelistas no hacen ningn esfuerzo por declarar
esa frmula ni por acomodarse a ella.
De las apariciones enumeradas por Pablo slo encontramos en los evangelios una aparicin a los Doce, aunque
no concuerden luego en sus circunstancias, y nicamente en
Lucas, el compaero de Pablo, hallamos una referencia de
pasada a la aparicin a Pedro (Le 24,34). Pero nada sabemos de una aparicin a Santiago ni sabemos a qu apstoles se alude en la frmula antioquena, ni es posible identificar con seguridad, ni aun con probabilidad, la aparicin
a los quinientos hermanos con ninguna de las narradas
en los evangelios. La nica aparicin que nos es bien conocida en otro documentoen el libro de les Actoses la
aparicin posterior a Pablo.

324

P.IV c.25. El testimonio del NT

N o menos difcil es identificar entre s las apariciones des" critas en distintos evangelios.
b) N m e r o de apariciones. Viene, en primer lugar, la
cuestin del n m e r o de apariciones. Se las ha querido reducir
todas a una sola, localizada y descrita de modos distintos.
Esta opinin se apoya en el adverbio empleado en la
frmula antioquena a propsito de la aparicin a los quinientos hermanos; ephapax ('), que se pretende habra de
traducirse: una sola y nica vez, una vez para siempre.
Cierto que ese adverbio puede tener este significado (v.gr.,
Rom 6, i o; fieb 7,27); pero no es el nico que admite; puede tambin significar: de una vez, todos juntos al mismo
tiempo. Esa partcula, pues, no es decisiva.
Tomados los textos en su conjunto, hay que hacer muchas
cabalas y conjeturas para reducir todas las apariciones a una
sola. Juan nos asegura que hubo, por lo menos, tres, y no es
de suponer que pretendiese narrarlas todas; porque tal vez
quera l que se aplicase tambin a las apariciones lo que dice
de los otros signos que hizo Jess: no todos estn consignados en este libro (Jn 20,30). Pablo, en la frmula tantas veces
citada, emplea la partcula despus; claro est que esta partcula no intenta establecer u n orden cronolgico, pero tampoco parece tenga slo el valor de una mera conjuncin copulativa, mxime por la repeticin del verbo: se apareci. En especial, parece difcil identificar con las otras la aparicin a
Pedro, que tambin en Lucas se destaca como previa a la com n (Le 24,34). El mismo Lucas, en los Actos, expresamente
afirma que el Seor se manifest vivo a los apstoles con m u chas seales demostrativas, dejndose ver durante cuarenta
das (Act 1,3).
Aunque no consideremos como matemtica esta cifra, por
lo menos habr que conceder que supone un cierto lapso
de tiempo en el que Jesucristo se apareci con relativa frecuencia a los suyos. En los Actos tambin omos a Pablo
hablar de los muchos das durante los cuales se apareci el
Seor (Act 13,31); y el haber comido y bebido con l despus de su resurreccin, de que habla Pedro (Act 10,41),
no es fcil reducirlo a aquel trozo sobrante de pescado
(Le 24,41-43) o a aquel desayuno junto al lago (Jn 21,9.
12-13). En fin, Lucas, aunque en el evangelio engarza literariamente la aparicin de la Pascua y la de la Ascensin,
en el libro de los Actos distingue claramente la segunda de
la primera. Habr que decir que Lucas dilata el perodo de
1

<pcnrcc$.

Las apariciones

325

las apariciones puramente por un teologmeno peculiar suyo ?


Esto habra que demostrarlo, especialmente si observamos
que tambin Juan da la impresin de apariciones mltiples
durante un perodo indeterminado.
Resumiendo: a menos de enredarnos en puras conjeturas, lo
obvio es admitir u n perodo ms o menos largo, aunque limitado, durante el cual tuvieron lugar diversas apariciones, no
todas descritas en los evangelios ni enumeradas en smbolos de
fe como el antioqueno.
c) Lugar de las apariciones. Pero dnde? Tuvieron lugar en Galilea o en Jerusaln? Marcos indica que en Galilea ser
donde vern al Seor ( M e 16,7), y en u n monte de Galilea coloca Mateo la nica aparicin pblica que relata ( M t 28,16). E n
cambio, Lucas la pone en Jerusaln, y para ello ha tenido cuidado de retocar las palabras del anuncio de los ngeles a las
mujeres (Le 24,6.33.36). Juan parecera dar razn parcialmente a ambos: las dos primeras apariciones son en Jerusaln; pero
la tercera se sita en Galilea, a la orilla del lago (Jn 21,1).
Al hacer la exegesis de estas percopas, indicbamos la p o sibilidad de trasposiciones geogrficas por motivos teolgicos.
Podra pensarse tambin que estas localizaciones distintas
corresponden a distintas tradiciones locales, reflejadas en los
evangelios: en Mateo, una tradicin galilaica, y en Lucas, una
jerosolimitana. Juan admitira las dos, pero de una manera p e culiar; porque no es posible armonizar la aparicin galilaica de
Juan con la de Mateo; a sta se asemeja ms la primera aparicin jerosolimitana de Juan, a quien en este p u n t o se acerca
Lucas.
No hay para qu intentar una armonizacin de los distintos relatos tratando de construir un diario de apariciones.
La enumeracin de la frmula antioquena no es necesariamente cronolgica; se puede incluso descubrir en la frase
un paralelismo bimembre, ms bien ideolgico: por un lado,
Pedro y los Doce; por otro, Santiago y todos los apstoles (quienes quiera que stos sean, tal vez, precisamente por
simetra, continuando la antitesis Pedro-Santiago, no idnticos con los Doce; el ttulo de apstol permita u n sentido ms amplio). Por su parte, los evangelios no hin pretendido narrarnos todas las apariciones y, con toda probabilidad, compendian, como haban compendiado los sermones
o milagros de Jess. Juan, por ejemplo, pone en la primera
aparicin en Jerusaln el mandato de misin (Jn 20,21), que
Mateo incluye en la nica en Galilea (Mt 28,19-20) y Actos
inserta en la ltima en Jerusaln (Act 1,8).

326

P.IV c.25. El testimonio del NT


Se ha propuesto, en fin, como solucin posible, la de que
las primeras apariciones fueron en Galilea y la ltima, conectada con la ascensin, como en seguida diremos, tuvo
lugar en Jerusaln, con el acto definitivo de la misin universal; pero sta no pasa de ser una conjetura.

d) Clases de apariciones. Supuesto que las apariciones


fueron mltiples, podemos clasificarlas de alguna manera segn distintas categoras?
Una de stas podra tomarse de la finalidad de la aparicin:
tendramos apariciones de identificacin, y de misin. Pero
de hecho, las pocas que se nos describen combinan, por lo general, ambos elementos, aunque en algunas se acente uno
ms que otro.
En Mateo el aspecto de identificacin de Jess se esfuma
como si fuera superfluo; en Lucas, la aparicin de Emas
termina con la identificacin de Jess, y la aparicin subsiguiente en el cenculo combina ambos aspectos, como se
combinan tambin en Juan; en el libro de los Actos la identificacin no pareca necesaria.
El elemento de misin tendremos que analizarlo despus
teolgicamente, pero indiquemos aqu cmo los beneficiarios de las apariciones, por mandato expreso o sin l, se sienten impulsados a comunicar a otros su experiencia y su felicidad: la Magdalena, por orden del Seor (Jn 20,17-18),
y los discpulos de Emas, sin orden expresa (Le 24,33-35);
las nicas que callan por miedo son las mujeres en Marcos
(Me 16,8).
Otra categora que ha querido descubrirse es por la forma
de las apariciones, espiritualista o corporal-sensitiva: del
primer tipo sera la aparicin a Pablo; del segundo, la del evangelio de Lucas. Pero esta categora parece arbitraria; y ms arbitraria es la consecuencia que de ah se ha querido deducir
admitiendo nicamente como autnticas las del primer tipo.
Sabemos hasta qu punto estuvo excluido el elemento corpreo-material en la aparicin de Damasco? Y por qu ha
de tomarse sta precisamente p o r la norma nica de las apariciones legtimas? Es verdad que Lucas recalca ms el aspecto
fsico-corpreo de la aparicin. Pero en Juan encontramos combinados ambos aspectos. Y Pablo no duda de la corporalidad
del cuerpo resucitado, a u n q u e su estado se haya transformado
y espiritualizado; Lucas no niega esta espiritualizacin (vase
aqul: se hizo invisible a ellos: L e 24,31); Juan explica, a su
manera, la convergencia de ambas modalidades.
Por fin, otra categora que tiene apoyo en los textos se toma
de la calidad del sujeto beneficiado con la aparicin: hay apari-

Las apariciones

327

ciones privadas y pblicas; no decide el nmero de los videntes, sino su posicin social dentro de la incipiente comunidad
cristiana. Privadas fueron las apariciones a las mujeres; por eso
de ellas no se hace mencin en las frmulas de fe. Pblicas fueron las apariciones a los testigos predestinados por Dios (cf.
Act 10,41), y sas, a u n q u e probablemente no todas, son las
que se recogen en el smbolo antioqueno. Testigos son los
que anduvieron en compaa con nosotros (los once apstoles)
durante todo el tiempo que el Seor Jess sala y entraba (viva) entre nosotros, a partir del bautismo de Juan hasta el da
de su elevacin, y que as es como podrn dar testimonio de
su resurreccin (Act 1,21-22); a ellos dijo Jess: Vosotros
sois los que estuvisteis conmigo desde el principio y daris
testimonio de m (Jn 15,27). Pablo es un caso excepcional
(1 Cor 15,8).
e) Concordia en la discrepancia. Terminemos este apartado insistiendo una vez ms en la concordia esencial de todos
los testimonios en dos puntos.
El primero es la afirmacin central y el sentido q u e le dan:
dicen que el Seor ha resucitado verdaderamente; y por resurreccin entienden, no la mera revivificacin o reanimacin
de su cadver, no la vuelta a la vida presente, como en el caso
de Lzaro, sino el traspaso al estado definitivo, estrictamente
escatolgico, de su totalidad personal humana en su plena identidad corpreo-espiritual, liberada completamente de la sujecin a la muerte, desligada de nuestras limitaciones espaciales
y, en este sentido, espiritualizada. Esto es lo que todos quieren
expresar con formas literarias diversas, tal vez desmaadas o
dislocadas, y por eso no concordes entre s e n la expresin;
pero es que la realidad que quieren enunciar no cabe en los
moldes del lenguaje humano, aun del ms refinado.
El segundo punto es el de la realidad de las apariciones: no
fueron alucinaciones puramente subjetivas, ni sueos reveladores de misterios ocultos, ni visiones celestiales infundidas
por Dios, sino la percepciny en este sentido, pero slo en
este sentido, subjetivade algo objetivo y real: de la persona
viviente de Jesucristo resucitado realmente, all presente, que
se deja ver y se hace or, aunque no sean ellos mismos capaces
de explicar cmo, y por eso no coincidan en el modo de explicarlo.
En estos dos puntos la concordia es unnime.
C. El sepulcro vaco,Hemos insistido en que el sepulcro
vaco no fue ni p u d o ser la prueba convincente para los primeros testigos. Porque, aunque el cadver de Jess hubiese des-

328

P.IV c,25, El testimonio del NT

aparecido de la t u m b a y aunque se pudiesen excluir causas intramundanas de esa desaparicin, como robo o secuestro o
traslado o, si se quiere, u n terremoto o cualquier otro fenmen o natural, todava no poda deducirse con certeza, ni aun con
probabilidad, la resurreccin del que all haba sido enterrado.
Se podra lucubrar tericamente si la desaparicin del cadver era necesaria, no para una revivificacin del difunto,
sino para su resurreccin escatolgica; porque para la identidad del cuerpo espiritual con el carnal no parece necesaria una identidad de clulas y glndulas... Pero de esta
posibilidad no puede, en buena lgica, deducirse la facticidad de la permanencia del cadver de Jess en la tumba aun
despus de su resurreccin; porque, aun dado que la desaparicin y transformacin del cadver no sea necesaria filosficamente, y ni siquiera parezca posible en el caso de la
resurreccin universal al fin del mundo, pudiera haberlo sido
en el caso lmitecaso nico y fontalde Jesucristo, si no
como condicin intrnseca de la resurreccin en s, al menos
como signo externo de la de Jess para nosotros. Es decir:
si se admite el valor de sa teora filosfica, en el caso
de Jesucristo no podra deducirse a priori del hecho de su
resurreccin ni la desaparicin ni la permanencia de su
cuerpo en el sepulcro; pero la primera podra ser consecuencia necesaria de un razonamiento teolgico o, ms concretamente, cristo-soteriolgico. Para afirmar la una o la otra hay
que acudir a pruebas a posteriori, a testimonios sobre el estado del sepulcro despus de la resurreccin del Seor.
Ahora bien, hay u n a tradicin m u y antigua sobre el sepulcro vaco. Podr discutirse el origen de esta tradicin, pero n o
puede negarse q u e exista desde antiguo, porque, a u n q u e con
diferencias de detalle, la conocen y aceptan los cuatro evangelistas. Ya el hecho de q u e en la tradicin o tradiciones recogidas por stos se conserve la memoria de este suceso es una
garanta de su verdad.
Mateo, en el episodio de los guardias del sepulcro, de matiz tan acentuadamente polmico, como dijimos, parece suponer una controversia con los judos sobre el fenmeno,
cuya realidad ellos no negaran. Por otra parte, sera extrao
que una invencin posterior con intencin apologtica hubiese atribuido el hallazgo del sepulcro vaco a unas mujeres,
cuyo solo testimonio no se habra considerado como fehaciente (cf. Le 24,22-23). Por eso posteriormente se aade el
de dos apsteles para corroborar el de las mujeres (Jn 20,
3-10; Le 24,24; Le 24,12, si es autntico, hablara slo de
Pedio). Pero si esta fuese una invencin de poca tarda,

Las anglofanias
329
por qu no se dio ms realce a la visita de los apstoles, suprimiendo la de las mujeres?
Evidentemente, en las narraciones correspondientes hay
estridencias literarias, contaminacin de tradiciones, incertidumbres; pero no mayores que en otros episodios del
Evangelio, de cuya historicidad no se duda. No acabamos
de entender el motivo de aquella visita de las mujeres al sepulcro. Fue para embalsamar el cuerpo de Jess, que haban visto ungir profusamente antes del sepelio, o puramente para llorar, segn la costumbre, junto a la tumba?
Cmo se entienden aquellas idas y venidas de la Magdalena y de las otras mujeres? Cuntas y quines fueron stas?
No lo sabemos. Y quizs ni ellas mismas nos lo sabran decir
con precisin. Todos hemos experimentado la dificultad de
reconstruir mentalmente un suceso que nos haya sacudido
profundamente. Y una sacudida psicolgica muy fuerte tuvo
que ser para ellas el hallazgo del sepulcro vaco.
E n conclusin, nos parece que, aunque la prueba histrica
deje alguna pequea laguna, lo obvio es admitir la realidad del
suceso.
D . Las anglofanias.El episodio del sepulcro vaco trae
consigo las apariciones o visiones anglicas. Los evangelios nos
hablan de angelofana junto al sepulcro, para las mujeres, pero
no para los dos apstoles; y en la ascensin nos habla Lucas
tambin de una, esta vez para los apstoles.
Casi instintivamente recordamos las anglofanias mltiples
en conexin con el nacimiento de Jesucristo. La imaginacin piadosay no nos atrevemos a decir artsticanunca se olvida de
pintar ngeles revoloteando e n derredor de la cuna del N i o .
Pero los ngeles que aparecen en las narraciones evanglicas
no revolotean intilmente, sino que son, ni ms ni menos,
ngeles en el sentido etimolgico de la palabra: nuncios, portadores de un mensaje. T a n t o en la natividad como en la resurreccin, su oficio es el d e interpretar los eventos, hacer percibir su significado. E n absoluto, su presencia no es necesaria;
bastara con una inspiracin interna, con una certeza infundida por Dios.
Esto bastara, pero si admitimos la existencia de ngeles
y no hay razn para negarla, habr que admitir tambin
la posibilidad de sus apariciones.
Con todo, de la posibilidad no puede deducirse la facticidad. Se afirma esta facticidad de la aparicin anglica en
los evangelios, o es slo un artificio literarioun gnero
literariopaia expresar la iluminacin interna? Tratndose de un elemento perifrico y accesorio en la resurreccin
de Jesucristo, creemos intil perder el tiempo en discutirlo.

330

P.IV c.25. El testimonio del NT

E. Resurreccin y ascensin.Entre
las apariciones pblicas merece especial atencin, por presentar u n problema
peculiar, la que Lucas pone en el evangelio aparentemente
como nica, y en los Actos como ltima: la aparicin de despedida, en la que Jesucristo, a vista de sus discpulos, se eleva
hacia los cielos y desaparece envuelto por una nube (Le 24,
50-52; Act 1,9-11). Qu decir de la realidad de la ascensin?,
y qu pensar de su relacin con la resurreccin?
a)
El tema de la ascensin. Estamos acostumbrados a distinguir entre el ncleo de una afirmacin bblica y su envoltura literaria. La palabra ascensin expresa u n movimiento
local dentro de nuestro espacio ultramundano; pero sabemos
que no hay que dar a esa subida a los cielos ms valor que
a la bajada al sheol: no se trata de planos csmicos, sino
de dimensiones existenciales o de modos de existencia.
(Ascensin significa el paso a u n modo de existencia de
u n orden ms excelente, que excede las fronteras de nuestro
espacio y tiempo. Este modo de existencia Pablo lo llama espiritual, en la fuerza del Espritu (cf. 1 Cor 15,35-49;
Rom 1,4). Juan traducir la ascensin como vuelta al Padre
(Jn 13,1; 14,28; 16,28). El modo de existencia as adquirido
por Jesucristo se enunciar tambin diciendo que est a la
diestra del Padre, sentado (Rom 8,34; Ef 1,20; Col 3,1, etc.),
o en pie (Act 7,56).
Ascensin, pues, significa el comienzo del nuevo modo de
existir de Jesucristo junto al Padre, en plenitud de vida y de
poder. En este sentido, la ascensin es una verdad atestiguada,
directa o indirectamente, en innumerables pasajes del N u e v o
Testamento: e n todos aquellos en q u e se habla de la gloria
de Jesucristo resucitado, que ms adelante estudiaremos.
b) Relacin con la resurreccin. Pero no fue en la resurreccin cuando comenz para Jesucristo su nuevo modo
de existencia en gloria y poder? No habr que decir, por
consiguiente, que la ascensin tuvo que coincidir con la resurreccin ?
S, esencialmente coinciden, para Jesucristo.
Sera infantil imaginar un estadio intermedio entre las
dos: la diestra del Padre no es un espacio csmico al que
Jesucristo hubiese de trasladarse despus de haber estado
vagando por esos mundos durante un mes largo, con bajadas
intermitentes a la tierra, ni hubo para Jesucristo u n crepsculo prolongado de medias luces entre su resurreccin
y el esplendor pleno de su gloria. El crepsculo existi slo
de parte de los apstoles, para quienes Jesucristo resucit

La ascensin

331

cuando an haba oscuridad, como se dice de la Magdalena al ir al sepulcro (Jn 20,1), de modo que tuvieron que avanzar lentamente desde ese alborear tenue de la fe hasta la claridad meridiana de la adoracin de Jess como Seor y Dios
(cf. Le 24,52; Jn 20,28). Ya dijimos que la frase enigmtica
del Resucitado a la Magdalena no puede significar un intervalo entre la resurreccin y la subida al Padre, que, por
otra parte, segn ese texto, parecera que iba a ser inmediatamente despus de la aparicin a Magdalena y antes de la
aparicin a sus discpulos (cf. Jn 20,17).
Para Jesucristo, su resurreccin es ya su ascensin: desde
el momento de su resurreccin posee el nuevo modo de existencia espiritual, a la diestra del Padre, en la fuerza del
Espritu, en plenitud de poder sobre el cielo y la tierra
(cf. los textos ya citados, ms M t 28,18). Para Jesucristo, la
ascensin no aade nada a su resurreccin.
Pero hemos subrayado el para Jesucristo; porque para los
discpulos la ascensin tuvo u n sentido y con l una realidad.
c) Sentido y realidad de la ascensin. El alcance inmenso
y el sentido profundo d e la resurreccin no pudieron percibirlo
los apstoles de u n golpe: necesitaron tiempo para cerciorarse
de la verdad de que su Maestro viva de nuevo con una vida
totalmente nueva y, ms que nada, para darse cuenta de todo
lo que eso significaba para el mismo Jess y tambin para ellos.
F u e necesario que Jesucristo se les apareciese frecuentemente,
durante un perodo de tiempo, aunque limitado. Mateo y J u a n
condensan ese proceso psicolgico: en la nica aparicin o en la
del octavo da por ellos descrita, los apstoles, aun los que al
principio dudaron, llegan a la plena confesin de Jesucristo
como Seor y Dios y le adoran (Jn 20,28; M t 28,17). Lucas,
con ms sentido histrico, seala expresamente ese proceso,
lento en su misma rapidez.
Pero las apariciones no se multiplicaron indefinidamente:
aquel perodo fue relativamente breve. U n a de ellas fue la
ltima, y es fcil imaginar que ios apstoles se dieron cuenta
de ello: comprendieron que ya no le veran ms; pero al m i s m o
tiempo comprendieron que Jess estaba junto al Padre, desde
donde les enviara el Espritu prometido. Esto fue para los
apstoles la ascensin del Seor.
Podra prescindirse de la levita cin del cuerpo de Jess y
de la nube que le encubre a les ojos de sus discpulos como
de fenmenos observados por ellos visualmente. Lo real
y objetivo era el nuevo modo de existencia de Jesucristo,
inaugurado ya en la misma resurreccin, cuya manifesta-

332

P.IV c.25. El testimonio del NT


cin visible a los apstoles ha llegado ya a su trmino, porque
han alcanzado ya la inteligencia del sentido de la resurreccin.
La ascensin no significa un cambio o un crecimiento en la
existencia del Resucitado, sino un cambio y crecimiento en
la fe de los apstoles y en sus relaciones con el Seor resucitado; no se les aparecer ms visiblemente porque desde
ahora su presencia ser nicamente espiritual y sacramental,
imperceptible a los sentidos o, cuando mucho, perceptible
en visin mstica (cf. Act 9,10; 18,9). Pero ellos creen ya
que Jess es el Cristo e Hijo de Dios (Jn 20,30), que est
a la diestra del Padre, porque Dios le ha exaltado sobre
todas las cosas y le ha dado el nombre sobre todo nombre,
ante el que toda rodilla se dobla... y toda lengua confiesa
que Jess, Cristo, es Seor, para gloria del Padre (Flp 2,
9-11).

Desde esas alturas de su exaltacin, desde esos confines


de su existencia escatolgica, supra-espacial y supra-temporal, que l ha obtenido en virtud de su resurreccin, Jess
se les ha manifestado sensiblemente en las apariciones posresurreccionales. La ascensin es la ltima de ellas.
La escena, tal como Lucas la dibuja, no es una fotografa
documentara, sino una composicin artstico-simblica para
expresar lo que los apstoles, por fin, haban comprendido
y llegado a creer: que Jess ha entrado ya en su existencia
escatolgica gloriosa, rotas las ligaduras espacio-temporales
de nuestro cosmos, que se ha dignado manifestarse a ellos
para hacerlos testigos de su resurreccin, y que no se har
ver ms hasta que, terminado el en presente, irrumpa el
nuevo y eterno en, cuando l aparecer definitivamente en
su parusa. Esto quiere decir la elevacin y la nube de
la ascensin, a las que corresponder la venida y descenso
en una nube en la parusa final (cf. Me 13,26 par.; Act 1,
r 1). En absoluto se podra suprimir la escenificacin; bastara que, como en la cena de Emas, cuando sus ojos se
abrieron y le reconocieron, l se les hizo invisible (Le 24,
31): han llegado a comprender que Jess es el Seor.
Resurreccin, ascensin y entronizacin a la diestra del
Padre no son tres eventos distintos para Jess, sino para los
apstoles y para nosotros; porque la consumacin eterna en
la que ha entrado Jesucristo slo puede manifestarse en nuestro
m u n d o espacio-temporal refractndose a travs del prisma de
nuestro tiempo en multiplicidad de eventos espaciados en el
tiempo, que para nosotros son distintos y n o pueden menos
de serlo.
Nos hemos alargado en este captulo porque tenamos que
poner las bases para el estudio del misterio de la resurreccin.

La ascensin

333

Hasta aqu nos hemos ceido a recoger, con la mayor objetividad, los datos suministrados por los textos neotestamentarios. Si en algo hemos forzado su sentido, ha sido solamente
en haberlos disecado extrayndoles todo el jugo cristo-soteriolgico en que estn impregnados. Por eso tendremos que volver
,1 leerlos y saborearlos en toda esta parte.
Pero todava, antes de entrar en el estudio propiamente
leolgico, urge responder a la cuestin apologtica fundamental:
/ Q u valor puede tener este testimonio apostlico para nosotros? Este ser el objeto del siguiente captulo.

Bibliografa

CAPTULO

26

LA RESURRECCIN ANTE LA HISTORIA


1.

2.
3.
4.

Y LA FE

La resurreccin y la historia: A. La resurreccin como evento real.


B. Relacin entre el evento y sus pruebas. C. De la predicacin apostlica al evento de la resurreccin. D . Dos interpretaciones insuficientes. E. Recapitulacin.
Horizonte de credibilidad: A. Horizonte antropolgico. B. Horizonte
teolgico. C. Conclusin.
La resurreccin como objeto de fe: A. La resurreccin y la fe de los apstoles. B. La resurreccin y el testimonio apostlico. C. La resurreccin y nuestra fe.
Reflexin final.

BIBLIOGRAFA
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Ostererscheinungen des Johannesevangeliums und die Post-Mortem-Erscheinungen der Parapsychologie: ErbA 44 (1968) 36-53; J. KREMER, Ist Jess wirklich
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335

Glauben an Jess Christus (G 1967); W I L L I MARXSEN, Die Auferstehung Jesu


von Nazareth (G, Mohn, 1968); trad.: La Resurreccin de Jess de Nazaret
{Bar, Herder, 1974); M . NICOLAU, La resurreccin de Jess en W. Marsxen:
Slmt 15 (1968) 699-710; J. I. GONZLEZ FAUS, La Resurreccin otra vez:
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Jesu, eine Tat Gottes oder ein Interpretament der Jnger: KerD 17 (1971)
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Glaubens an die Auferstehung Jesu. Ein Vorschlag zur Diskussion: T h Q 153
(1973) 201-228; MARTIN HENGEL, Ist der Osterglaube noch zuretten?: T h Q
x
53 (1973) 252-269; RUDOLF PESCH, Stellungsnahme zu den Diskussionsbeitrgen: T h Q 153 (1973) 270-283.

Como evento real

Un tal Jess, que muri, pero Pablo insiste en afirmar


que est vivo (Act 25,19).

En su sermn el da de Pentecosts, ante la multitud /le


judos y proslitos reunida en Jerusaln, Pedro resea la vida
y muerte de Jess de Nazaret y anuncia su resurreccin. Respecto al primer punto puede apelar a la memoria de sus oyentes, que, en gran nmero, haban sido testigos de los sucesos;
pero, al pasar al segundo, slo puede apoyarse en la aseveracin
de unos pocos, que dicen ser testigos de ese hecho maravilloso (Act 2,11.22-36).
Unos treinta aos ms tarde, Festo expone al rey Agripa
el asunto de Pablo, arrestado en espera de su traslado al tribunal del Csar: <<Se tratadicede una controversia entre los
judos y Pablo a propsito de un tal Jess, que muri, pero
que Pablo se empea en afirmar que est vivo (Act 25,14-19).
Tambin en esta breve frase se distinguen netamente dos enunciados. El primero recuerda un suceso admitido por todos,
presenciado por multitud de hombres, amigos o enemigos
e indiferentes, y, sin duda, registrado en los archivos del procurador romano: un tal Jess muri. El segundo es una tesis
que Pablo afirma con insistencia, los judos niegan y Festo no
se preocupa de discutir; lo nico que todos, judos y romanos,
no pueden menos de reconocer es que Pablo, y dgase lo mismo
Pedro y los otros que se llaman testigos, proclaman que
aquel Jess est vivo o ha resucitado.
Diramos que nuestra situacin hoy da es idntica. Nadie
duda de la muerte de Jess y es, evidentemente, histrico el
hecho de la proclamacin de su resurreccin por parte de sus
discpulos; pero podemos aceptar el contenido de esa proclamacin, la realidad de esa resurreccin que ellos anuncian?
El cristiano responde afirmativamente; el no creyente niega
o se encoge de hombros. Este es el problema que vamos a estudiar en este captulo: al creyente le servir para reflexionar
sobre su fe en la resurreccin del Seor; al no cristiano le podr
ayudar a comprender la credibilidad de este evento que proclamaron hace dos mil aos Pedro y Pablo y todos los apstoles
de Jess, y que desde entonces hasta hoy no ha cesado de creer
y proclamar toda la comunidad cristiana.
Por resurreccin entendemos lo que entendan los que
se llamaron testigos de ella: es el traspaso de Jess crucificado
en k totalidad de su personalidad humana, corpreo-espiritual,

337

a un modo de existencia inmortal y definitiva; incluye, por lo


tanto, la continuidad o identidad del sujeto y la discontinuidad
o diferencia de estado, como en el captulo anterior se explic.
1.

La resurreccin y la historia

La primera pregunta que nos hacemos es la siguiente:


Qu dice o puede decir la historia sobre la resurreccin de
Jesucristo? Esta pregunta se desdobla en dos: Es la resurreccin un hecho histrico?, y puede probarse segn el rigor
del mtodo histrico?
i A. La resurreccin como evento real.La respuesta a la
primera de esas cuestiones depender de lo que quiera entenderse por hecho histrico.
a) Una definicin positivista requerir que las causas del
hecho histrico y sus efectos sean intrahistricos, que su facticidad misma haya sido observada por circunstantes, cuyo
testimonio valorizaremos examinando la capacidad (ciencia)
y veracidad de esos testigos, de modo que, a travs de sus testimonios y de otras huellas o reliquias intrahistricas, podamos
llegar a conocer el suceso tal como sucedi (wie es wirklich
gewesen ist); se requerir adems, como horizonte ideolgico,
la posibilidad o verosimilitud histrica del suceso en cuestin,
porque un hecho histrico, si bien es numricamente nico
y original, no lo es especficamente, puesto que la historia
se repite con cierta monotona de alternancia de ocurrencias
sucesivas similares.
Si se acepta esta definicin, es a todas luces evidente que,
en ese sentido, la resurreccin de Jesucristo ni es ni puede
ser un hecho histrico. Su causa no es la voluntad libre de los
hombres, sino nicamente la accin soberana y sobrenatural
de Dios, una accin cuasi-creadora y, como tal, metahistrica.
El efecto de esa accin tampoco es intrahistrico; porque por
la resurreccin Jess pasa a un estado de existencia suprahistrico y estrictamente escatolgico. Testigos de la misma ni
los hubo ni pudo haberlos, por razn de la esencia misma de la
resurreccin, que es la transformacin sobrenatural de Jess
en la totalidad de su realidad humana. El sepulcro vaco como
reliquia intramundana de la resurreccin, por s solo, como
ya explicamos, no es suficiente para demostrarla. Finalmente,
no podr hablarse de verosimilitud positiva o probabilidad histrica del hecho, porque no es un suceso repetido o repetible
dentro de la historia. Lo nico que tenemos es la afirmacin
de los que se llaman testigos de la resurreccin, que aseguran

338

P.IV c.26.

Resurreccin, historia y fe

haber visto a Jess resucitado; mejor dicho, que afirman que


l se hizo ver, se manifest y, como en algn texto se dice,
se revel resucitado en plenitud de vida supramundana.
En este sentido, pues, no se puede calificar la resurreccin
de hecho histrico; habr que calificarlo de metahistrico'
o simplemente de evento real, en cuanto que historicidad no/
abarca toda la realidad.
b) Puede proponerse otro concepto de hecho histrico
atendiendo a su caracterstica propia y exclusiva, que es la unicidad (numrica) de su ocurrencia, determinada por la dobje
coordenada histrica de espacio y tiempo. En este sentido
parece podra decirse que la resurreccin de Jess, en s misnjia
no solamente su proclamacin, externa al evento en s, es
u n hecho histrico, porque tuvo lugar hace dos mil aos n
Jerusaln y n o esta maana en Madrid.
Algunos prefieren este modo de enfocar el problema por
considerar como una debilidad ante la historia positivista
la admisin de que la resurreccin no sea hecho histrico;
creen ellos que la historicidad de la resurreccin es bsica
para la fe cristiana y, por otra parte, que la definicin positivista de hecho histrico debe ser abandonada, como hoy
da lo es.
Esta posicin es m u y discutible. Ms abajo tendremos que
examinar en qu sentido es o puede ser base de nuestra fe la
certeza histrica sobre la realidad de la resurreccin. Aqu indiquemos solamente que la esencia interna a la realidad misma
de la resurreccin parece colocarla fuera de la categora de lo
histrico. Porque resurreccin es, ni ms ni menos, el traspaso
a un estado supra-espacial y supra-temporal, al que no p u e d e n
aplicarse esas dos coordenadas de la historia: espacio y tiempo.
Se pueden sealar el tiempo y lugar de la muerte de Jess y de
su sepultura: hace unos dos mil aosen Jerusaln. Bajo este
respecto, podr sealarse el terminus a quo, el p u n t o de partida de la resurreccin; pero sta expresa, primaria y radicalmente, no el p u n t o de partida, sino el de llegada, el terminus
ad quem, el estado obtenido, que es supramundano y, consiguientemente, suprahistrico y, en ltima consecuencia, ni
datable ni localizable.
Solamente se podr sealar espacio y tiempo para dos sucesos conectados directamente con ella: para el descubrimiento del sepulcro vaco en la maana del primer da de

Como evento real

339

aquella semana en el jardn de Jos de Arimatea, y para las


apariciones, a partir de aquella misma noche durante un
lapso de cuarenta das, en Jerusaln y Galilea segn los
testimonios antiguos, conforme a lo ya explicado.
c) Hoy se mide el hecho histrico ms por su influjo para
la marcha de la historia que por la materialidad escueta de su
facticidad: se usay se abusadel epteto de histrico para
u n suceso que ha trado consecuencias o transformaciones
histricas de importancia, o se espera las ha de traer. Histrico
es u n suceso que hace poca.
La historicidad se pone en relacin con el futuro ms que
con el pasado, aunque ste, naturalmente, no se olvida. Se
toma en cuenta ms que nada el dinamismo del evento: un
suceso ser tanto ms histrico cuanto mayor sea su dinamismo hacia el futuro. En el campo teolgico llamaramos a
sta la dimensin proftica y salvfica del evento.
En este ltimo sentido, la resurreccin de Jesucristo es u n
hecho histrico como no ha habido ninguno en la historia;
por lo menos lo es su proclamacin por los apstoles, aunque
se niegue la realidad del hecho o se encoja uno de hombros
ante ella.
d) Pero histrica, sin duda, es la proclamacin de la resurreccin por los apstoles. Mirando desde este punto de vista,
el evento de la resurreccin no se realiza totalmente al margen
de la historia; porque, aunque aquella en s misma salga de su
marco, se conecta con sta mediante la proclamacin intrahistrica, apoyada en las apariciones intrahistricas a individuos inmergidos en nuestro espacio y nuestro tiempo.
Esta ser siempre, aparte de otras de ms monta, una diferencia entre la resurreccin de Jess y la supuesta resurreccin de todo hombre inmediatamente despus de su
muerte, que algunos opinan hay que admitir por razones que
no es del caso discutir aqu. Estas supuestas resurrecciones
inmediatas se verifican al margen de la historia: ningn individuo intrahistrico ha tenido experiencia de ellas, y quien
opte por sostener esa opinin, lo har por deduccin de un
razonamiento sujeto a crtica, pero no en virtud de una experiencia. Nadie que sepamos ha asegurado haber visto resucitado a. ninguno de esos que se dice lo han hecho al instante de morir. Podr afirmarse que han resucitado para s
mismos, pero ciertamente no han resucitado en nuestra
historia.
Jesucristo resucita y se aparece a hombres que viven en
nuestro m u n d o ; por el mismo hecho, Jesucristo influye directa

340

P.IV c.26. Resurreccin, historia y fe

y positivamente en nuestra historia. Y en este sentido podra


decirse que resucit en la historia y q u e su resurreccin es,
bajo este aspecto, u n evento histrico.
Para soslayar equvocos y discusiones interminables sobre
la significacin de la expresin hecho histrico, nos parece
aconsejable evitar su uso en nuestro t e m a . Hablaremos, pues,
de la realidad del evento. Este es el problema que ahora
nos ocupa: qu podemos afirmar de ella?
JB. Relacin entre el evento y sus pruebas.Las pruebas
o argumentos estn siempre condicionados por la naturaleza /
del objeto que se desea averiguar o probar. Por esto tenemos
que decir todava una palabra sobre el carcter peculiar del [
evento que tratamos.
I
Observemos, en primer lugar, q u e los hechos universalmente reconocidos como histricos suelen tener, adems del
aspecto propiamente factual, otro u otros que escapan a la
consideracin estrictamente histrica. La construccin de la
acrpolis de Atenas encarna una concepcin artstica; el lanzamiento de la bomba atmica en Hiroshima suscita un problema moral; el primer viaje del hombre a la L u n a se relaciona
con las ciencias naturales.
He aqu campos conectados con un suceso histrico, pero
que no entran propiamente en el de la historia, porque a sta,
en cuanto tal, no toca juzgar de la belleza de la acrpolis, ni
de la moralidad de la bomba atmica, ni del resultado cientfico del viaje a la Luna. El historiador, si quiere darnos
su juicio sobre estos aspectos, se ver forzado a hacerlo, no
segn normas y mtodos de la ciencia histrica, sino segn
principios prestados de las ciencias correspondientes y ajenas a la suya: esttica, tica, astrofsica.
Esto tiene aplicacin para eventos que incluyen un aspecto
o sentido dogmtico. Tomemos, por ejemplo, el hecho de la
muerte de Jess de Nazaret. La facticidad es admitida por
todos; hemos odo a Festo enunciarlo con toda naturalidad.
Sin embargo, este hecho histrico, indudablemente tal, implica
un aspecto que la historia sola no puede probar, pero tampoco
puede negar, si no quiere invadir un campo q u e no le pertenece. La muerte de Jess podra demostrarse histricamente
como u n hecho acaecido en Palestina durante el gobierno de
Poncio Pilato; pero la prueba de su valor soteriolgico no
podemos pedrsela a la historia.
Lo mismo podremos decir de la revivificacinno estrictamente resurreccinde Lzaro; nadie dud de su muer-

Como evento y misterio

341

te ni pudo negar que haba vuelto a la vida, pero no todos


reconocieron que fuese un milagro obrado por Jess con
poder divino. Y es que aqu se implicaba una valoracin teolgica cuyas normas son distintas de las de la aceptacin puramente histrica del hecho. En ambos casos, el hecho en s
puede ser admitido sin admitir su aspecto dogmtico o teolgico, como en los casos antes enumerados la facticidad poda separarse de su evaluacin esttica, tica o cientfica.
Estos aspectos estn embebidos en la misma realidad his| trica, pero son aspectos formal o conceptualmente diferen1 tes y separables de aqulla.
i

Demos u n paso ms. Supongamos, en plan puramente de


hiptesis, u n evento cuyo aspecto histrico sea inseparable del
esttico o filosfico o dogmtico: u n evento tal del que no p u e da afirmarse su facticidad sin aceptar al mismo tiempo ineludiblemente su sentido y, para reducirnos a nuestro caso, digamos
su valor dogmtico. En esta suposicin, el juicio histrico estar
condicionado por el juicio dogmtico, que, en la hiptesis, es
inseparable de aqul. En consecuencia, ese juicio no podr
ser pura y simplemente histrico, sino que necesariamente
incluir u n juicio dogmtico.
Esta hiptesis se verifica en el caso de la resurreccin de
Jesucristo. Porque, si se admite su realidad, hay que admitir
necesariamente que Dios ha refrendado toda la vida y enseanza y reivindicaciones de Jess de Nazaret, que le ha transportado al estado de salvacin plena y definitiva segn toda su
individualidad humana, y que, en fin, Dios ha constituido
a ese Jess e n Seor y Salvador universal; porque t o d o esto se
incluye necesariamente en la resurreccin de Cristo. Si esto
no se admite, tampoco p u e d e admitirse la realidad misma del
evento.
Advirtase la diferencia entre la muerte y la resurreccin
de Jess: aqulla era reconocida por todos, aun por judos
y romanos, si bien no era reconocido su valor salvfico; pero
sta slo es admitida por los cristianos. Cuando Pablo hace su
apologa ante Festo y Agripa, al llegar al punto de la resurreccin de Jess, el procurador le interrumpe con u n grito: Ests
loco, Pablo; y al insistir ste con Agripa apoyndose en las
profecas del A T , el ley le corta secamente y con cierta desazn: A poco ms me convences de que m e haga cristiano
(Act 27,24.28).
T e n a razn Agrip>a: asentir a la afirmacin de Pablo y
aceptar l a resurreccin como u n evento real era creer en Jesucristo. L a resurreccin, d e Jesucristo es u a evento que en su

342

P.1V c.26.

Resurreccin, historia y fe

totalidad es un misterio, y, c o m o tal, slo puede ser conocido


por una revelacin y slo p u e d e ser aceptado por la fe.
/
Acabamos de escribir: en su totalidad, y nos permitimos
insistir en esta idea. La m u e r t e de Jesucristo, como acabamos
de decir, tiene u n aspecto p a r a cuya noticia no fue necesaria
revelacin divina, ni es necesaria fe para su aceptacin: el, aspecto de la condenacin a m u e r t e de cruz de aquel Jess d e
Nazaret, ejecutada con toda publicidad en las afueras de la
ciudad de Jerusaln la vspera de la gran fiesta; solamente el
aspecto soteriolgico de esa m u e r t e requera una revelacin
para ser conocido y postulaba fe para ser credo. C o n otras
palabras: en la muerte de Jesucristo hay u n elemento neutral,
que puede ser y de hecho fue interpretado en diversas maneras:
o como la ejecucin de un revolucionario vulgar, o como la maldicin divina de u n blasfemo, o como el sacrificio expiatorio
por la salvacin del mundo; el ltimo de estos sentidos es slo
perceptible por una revelacin y se acepta en u n acto de fe.
En cambio, en la resurreccin de Jess no hay ese elemento
neutral: o se niega en bloque, o se acepta de pleno en acto de
fe a la revelacin, que es simultneamente revelacin del evento
y de su sentido. Por eso oamos a los testigos decir que Jess
se les haba aparecido, con el trmino tcnico de las teofanas
o revelaciones divinas, y Pablo habla, refirindose probablemente a la aparicin de Damasco, de la revelacin de Jesucristo (cf. Gal 1,12.16; Ef 3,3).
La resurreccin, pues, slo puede ser conocida por revelacin, y la revelacin no puede reducirse a historia, porque no
es slo historia, si bien no se da sin historia.
En efecto: la resurreccin de Jess, aunque en s misma
no sea un mero hecho histrico, es un evento conectado con
la historia, con doble vertiente histrica: primero, en cuanto
que confirma la historia y es confirmado dentro de la historia; segundo, en cuanto que supera la historia y la salva.
Ante todo, el sujeto de la resurreccin es un personaje histrico, cuya vida y muerte son muy conocidos dentro de la
historia: Jess de Nazaret..., que pas haciendo el bien...
por todo el pas de los judos y Jerusaln, a quien ellos hicieron morir colgndolo de una cruz (Act 10,37-39). Adems ha dejado huellas indelebles dentro de la historia; no
nos referimos precisamente a la reliquia ambigua, como decamos, del sepulcro vaco, sino a la predicacin de los apstoles y a la fe de la Iglesia. Esta es una de las vertientes histricas de la resurreccin: los hechos histricos que la han
precedido y los hechos histricos que ha provocado. Estos
dos hechos son controlables por la historia; aunque el punto

Como evento y misterio

343

en que convergen, el evento mismo de la resurreccin, supera la historia.


Pero sta es, precisamente, la segunda vertiente histrica
de la resurreccin: es el evento que determina la historia en
cuanto historia de salvacin. Este aspecto lo desarrollaremos ms adelante. Por ahora baste con repetir que, si bien
la resurreccin en s misma no es una realidad intrahistrica,
no est totalmente desligada de la historia, sino en relacin
ntima con ella.
Resumiendo en pocas palabras lo hasta ahora dicho, la resurreccin es u n evento sui generis, totalmente diferente de
otros hechos puramente histricos y aun de otros eventos salvficos. E n este sentido no se le puede considerar como histrico a la par de otros eventos. Es u n caso nico, como lo son,
aunque de otro gnero, la creacin del m u n d o y su consumacin final: su realidad no la alcanza la ciencia histrica por sus
mtodos, pero tampoco puede negarla; escapa a su investigacin propiamente histrica. P o r q u e la imposibilidad de probar
histricamente la realidad histricadicho ms claro: ntrahistricade esos eventos no excluye su realidad factual. Y decimos realidad factual del evento, porque no se trata de una
idea abstracta, ni de una verdad del campo de la filosofa o de
las ciencias exactas, sino de u n evento, real en s mismo, sea
o no admitido por muchos.
La resurreccin, insistimos, es u n caso nico en su esencia,
p o r q u e es u n evento en el cual ni el hecho puede prescindir
de su sentido ni el sentido puede subsistir sin el hecho; porque
el hecho y su sentido es que la consumacin escatolgica se ha
realizado en Cristo anticipndose a la consumacin de nuestra
historia, para salvada.
L a belleza del Partenn y la moralidad o inmoralidad de la
b o m b a atmica dijimos que no son objeto propio de la historia
e n cuanto tal y se podran discutir en abstracto, sin saber si
jams haban existido. El caso de la resurreccin es distinto:
no hubiramos ni siquiera tenido nocin de ella, si n o se nos
hubiese anunciado como real. Por su dimensin dogmtica, la
historia no puede dar sobre ella u n juicio definitivo; pero acabamos de repetir que es u n evento y no una abstraccin o fantasa, y, bajo este aspecto, tiene relacin con la historia.
Volvemos, pues, a ponernos la pregunta: Qu relacin hay
e n t r e la realidad del evento que se afirma y el modo de cerciorarnos de ella?; cules son sus pruebas? Es u n evento que
se nos pide admitamos como real, sin pruebas de ninguna
clase, o las hay?

344

pjy -26. Resurreccin, historia y fe


C / testimonio al evento

De hecho, este dilema se ha respondido eligiendo el primer miembro u optando por el segundo, y ambas posiciones las consideran sus defensores necesarias para mantener,
unos, la misteriosidad, otros la credibilidad de la resurreccin; porque el misteriodicen unosse diluira si pudiese demostrarse, pero no sera crebledicen los otros
si no hubiese razones para aceptarlo. Nos parece que en el
planteamiento de ese dilema hay un equvoco latente: qu
se entiende por prueba.
Evidentemente, u n misterio no puede deducirse por u n
razonamiento ni la fe puede ser la conclusin de un silogismo;
sostener lo contrario sera puro racionalismo y de-sacralizacin
del misterio; en este sentido, ni hay ni puede haber pruebas de
la resurreccin, porque la fe no puede convertirse en ciencia.
Pero admitir u n pretendido misterio sin base ni argumento
alguno, sin u n fundamento de algn gnero, sera puro fidesmo
e imposibilitara u n acto de fe humano y responsable. L a fe n o
se apoya en pruebas del misterio, que no las puede haber, pero
necesita signos para discernirlo, o, en otros trminos, necesita
pruebas de credibilidad. Dios, al revelarlo, n o exige al entendimiento h u m a n o que renuncie a su racionabilidad, sino que la
sobrepase. L a fe supera a la razn, pero no la destruye; y la
razn no demuestra el misterio, pero manifiesta su aceptabilidad.
En consecuencia, no hay que buscar pruebas que demuestren, sino ms bien signos que muestren la resurreccin de Jess.
Ya se insinuaba en las narraciones de los evangelios. Los ngeles del sepulcro anuncian a las mujeres el evento y les indican
u n signo de su realidad: Ha resucitado; n o est aqu; ved
(vaco) el lugar donde le haban puesto (Me 16,6); y los discpulos, reunidos aquella noche en la sala, afirman el hecho
y dan una seal de su verdad: Realmente el Seor ha resucitado, y se ha aparecido a Simn (Le 24,34).
Es la misma afirmacin que veamos en la frmula antioquena: Resucit segn las Escrituras y se apareci a Pedro,
despus a los Doce... (1 Cor 15,4-5). Sin duda no pretende
Pablo convencer a un incrdulo acumulando pruebas, sino
simplemente mostrar la credibilidad de la predicacin apostlica citando sus testimonios.
Solamente en este sentido se puede hablar de pruebas histricas de la resurreccin: pruebas, en cuanto que son signos
cuyo alcance no se explica suficientemente mientras no se admita la realidad del suceso que sealan con el dedo; histricas,
en cuanto que esos signos son hechos umversalmente recono-

345

cidos como reales y estrictamente histricos. Pero nicamente


pruebas de credibilidad, porque de u n misterio no puede haber
pruebas directas.
C. De la predicacin apostlica al evento de la resurreccin.Por la ambigedad del hecho en s, aun supuesta su
facticidad, hemos descartado desde u n principio el sepulcro
vaco. A lo ms podr drsele el valor de signo secundario
y corroborativo; pero en esto no queremos insistir.
El signo histrico de la resurreccin de Jess es la predicacin de los apstoles: su existencia es innegable; sus caractersticas las hemos examinado ya. Slo queda que expliquemos cmo esa predicacin apostlica es signo suficiente d e la
realidad de la resurreccin y, en este sentido, es prueba, no
directamente de esa realidad misma, sino de su credibilidad
o aceptabilidad.
Partimos, pues, del hecho, en todos sentidos histrico e
histricamente comprobado, de la predicacin apostlica que
proclama la resurreccin de Jess como u n evento real.
Se ha dicho, en efecto, que el nico hecho histrico en
todo este asunto de la resurreccin es precisamente esa
predicacin y la fe de donde brota. Ellos afirman que fue
una experiencia distinta de otras experiencias msticas o carismticas suyas, y la consideran como una verdadera aparicin real, en la que Jess de Nazaret, el mismo que haba
vivido con ellos y haba muerto en la cruz, se les ha manifestado con una presencia verdadera y real en la identidad
de su personalidad humana, si bien en plenitud de vida
inmortal y gloriosa.
En el captulo anterior analizamos las caractersticas del
testimonio de los apstoles y no p u d i m o s menos de insinuar
el valor que, en virtud d e ellas, tiene tambin para nosotros.
Nos permitiremos, con todo, recordar aqu dos: la novedad
y la unicidad de la experiencia que en ese testimonio se afirma.
P o r q u e dijimos que la predicacin apostlica contiene la
afirmacin de una experiencia completamente nueva y absolutamente nica, qu< nunca hasta entonces nadie haba osado
pretender para s mismo, y que nunca en los tiempos posteriores nadie ha tenido el atrevimiento de repetir; ms an,
que los mismos apstoles conceden no haber tenido ms que
durante u n perodo m u y limitado, y jams han podido provocar de nuevo. E s la experiencia de haber visto presente
delante de ellos, viro con vida totalmente nueva, es decir,
resucitado, al mismo Jess que haba sido crucificado.

347

P.IV c.26. Resurreccin, historia y fe

Del testimonio al evento

De que esta afirmacin corresponda a la persuasin ntima de los predicadores no se p u e d e dudar, teniendo en cuenta
su sinceridad y su sentido de responsabilidad ante Dios mismo. Lo nico que se puede p o n e r en litigio es la legitimidad
o exactitud de esa persuasin: se pone en duda si a ella corresponde una realidad externa.
Pero aqu es precisamente d o n d e creemos que tiene fuerza el argumento. Nos encontramos ante la afirmacin y la
persuasin de una experiencia q u e son, tanto la experiencia
como su afirmacin, numrica y especficamente nicas en la
historia; por consiguiente, deberemos admitir para ellas un
motivo u origen que sea tambin numrica y especficamente
nico, tal que en ninguna otra ocasin se haya dado ni igual
ni equiparable. Ahora bien: en la historia del pueblo israelita
a ella podemos ceirnos, puesto que en ese ambiente es donde nace la fe en la resurreccin de Jesucristose haban dado
personalidades destacadas: Abrahn, Moiss, Elias y otros
grandes profetas, muchos de los cuales haban sido adems
grandes perseguidos y grandes mrtires: Desde la sangre de
Abel el justo hasta la de Zacaras, hijo de Baraquas (Mt 23,
35). Por otra parte, esos grandes personajes haban tenido
admiradores: Elias y Eliseo haban tenido discpulos, y no
haba israelita que no se ufanase de tener por padre a A b r a hn y de haber recibido de Moiss la ley. Sus admiradores
haban tratado de exaltar la figura de aquellos hombres ilustres, de lo cual dan prueba suficiente las leyendas que en derredor de ellos se formaron. Pero a ninguno de esos admiradores le ha pasado por la mente en el paroxismo de su entusiasmo afirmar que los haya visto resucitados.

En cambio, de Jess afirman sus discpulos que ha resucitado verdaderamente y que se ha aparecido y le han
visto.
De esa afirmacin y de esa experiencia nicas de los apstoles podrn intentarse y de hecho se han intentado diversas
explicaciones. Todas, sin embargo, nos parece que fallan en
un punto: en no dar razn, repetimos, de la unicidad n u m rica y especfica de este caso. Porque motivos u ocasiones
semejantesy nos atrevemos a aadir: ms favorables an que
en el caso de Jesspara imaginar la resurreccin y aparicin
de alguno de aquellos patriarcas o profetas no haban faltado;
la disposicin psicolgica de parte de los supervivientes no
era, ciertamente, mejor en los apstoles a los tres das del fracaso de su Maestro que la que p u d o haber en Josu, sucesor
de Moiss, o en Eliseo, discpulo de Elias; ni era menor en
stos el entusiasmo religioso y la admiracin por sus predecesores.

346

Del profeta Elias se pensar que an no ha muerto, pero


nadie ha pensado en haberlo visto resucitado. Se ignora el
sitio de la tumba de Moiss, pero nunca se ha soado en su
resurreccin. Y Pedro, en su primer sermn, puede sealar
con el dedo el monumento sepulcral de David, que hasta
el da de hoy se conserva entre nosotros (Act 2,29). En resumen: hubo personajes muy ilustres por sus hazaas y por
sus virtudes; hubo admiradores entusiastas; pero nunca se
ha imaginado nadie que los ha visto resucitados. Sal acude
a una nigromante para evocar al profeta Samuel, y le ve surgir del sheol; pero Samuel se aparece como la sombra de un
difunto, no como un resucitado. Judas Macabeo ha contemplado en un sueo a Onas, el sacerdote martirizado, y al
profeta Jeremas; pero de ninguno de los dos se dice que
hayan resutado (2 Mac 15,11-16).

Explicarlo todo por la credulidad nimia y poco ilustrada


de los apstoles no parece admisible; no eran tan crdulos
cuando ellos dicen que al principio dudaban y titubeaban
pensando que el parecido era un duende (Le 24,37; M t 28,17;
Jn 20,25); y es de todo punto inverosmil que una credulidad
ingenua haya logrado imaginar un resucitado que se presenta y habla en la forma en que ellos dicen haberlo visto y odo.
Tampoco parece aceptable la comparacin con experiencias parapsquicas, especialmente las de apariciones de difuntos; porque el nico elemento de paridad es el de ser
provocadas por una causa externa al paciente, no producidas subjetivameate por el sujeto de esas experiencias; pero
la diferencia principal es la de que, en aquellos fenmenos,
el aparecido es un viviente a punto de morir, no u n muerto
q u e haya vuelto a la vida, y menos un difunto que haya pasado al estado de consumacin escatolgica.
En u n a palabra: nos vemos enfrentados a una afirmacin
absolutamente nica en su gnero que se dice fundada en una
experiencia t a m b i n nica. La unicidad de esta experiencia y
de esta afirmacin es u n elemento q u e resiste a toda crtica.
La n i c a explicacin plausible de este hecho nico es que
r e a l m e n t e sucedi algo nico, algo verdadero y real, que es,
al m i s m o tiempo, causa y objeto de aquella experiencia; y esto
no p u e d e ser m s que la presencia real y perceptible de Jess
r e s u c i t a d o . El Seor h a resucitado realmente y se ha aparecido a Simn ( L e 24,34)-

348

P.1V c.26. Resurreccin, historia y fe


Si no se admite la resurreccin de Jess como algo real y
las apariciones como la percepcin de la presencia verdadera
y real de Jess real y verdaderamente vivo y resucitado, habr que responder que la fe de los apstoles brot por generacin espontnea, como quien dice, sin una causa proporcionada que la produjese. Esto manifiestamente es renunciar
a toda explicacin, o sostener que no hay ninguna posible.
Pero esta respuesta negativa no puede satisfacernos; porque
hay una explicacin complexiva de los hechos compulsables,
y esa explicacin es razonable.

En resumen: del hecho nico de la predicacin pasamos


a aceptar la verdad de aquella experiencia nica; y de ambas
inferimos la realidad nica tambin del Seor resucitado, como
el nico origen plausible d e ambas.
Recordemos el pasaje del libro de los Actos que citbamos
al principio de este captulo (Act 26,23-29): Pablo afirma que
Jess, el que muri, ha resucitado, anticipndose a la resurreccin final, y que vive; Festo grita que esa afirmacin es
una locura; Agripa se echa atrs por temor a tener que hacerse
cristiano. T r e s actitudes q u e invitan a pensar.
D . Dos interpretaciones insuficientes.No podemos pasar
adelante sin decir al menos unas palabras sobre dos teoras
que han tenido recientemente gran resonancia: nos referimos
a las que han propuesto Bultmann y Marxsen acerca de la
resurreccin de Jesucristo y del testimonio apostlico sobre ella.
Bultmann descarta como intil y aun perjudicial toda discusin sobre la realidad del evento pascual: su importancia,
segn l, no hay que ponerla en la facticidad del suceso, sino
en su significacin existencial. Habra que romper el cascarn mitolgico en que los apstoles envolvieron el ncleo
de su mensaje; ste no pretenda ms que poner de relieve,
con los medios imperfectos de expresin que tenan a mano,
la importancia de la figura histrica de Jess, y, ms en concreto, de su muerte en la cruz y de su significacin para
nosotros; esa significacin se nos hace actual y presente en
la predicacin. As, puede concluir Bultmann que Jesucristo resucit en el 'kerygma', pero que es impertinente preguntar si real y verdaderamente ha resucitado.
N o podemos detenernos a examinar en detalle la interpretacin a que Bultmann somete los textos, que en ms de u n
punto no parece satisfacer su contenido. T a m p o c o discutiremos el presupuesto filosfico en virtud del cual niega la posibilidad de todo milagro o de toda actividad proveniente de
u n poder sobrenatural que intervenga directamente en el m u n -

Interpretaciones insuficientes

349

d o . Consideramos tambin equivocada la tesis teolgica que


rechaza como ilegtimo todo apoyo que la fe pudiese buscar
e n el testimonio de quienes aseveran la verdad del evento propuesto para ser credo.
Notemos nicamente que Bultmann parece acentuar exageradamente lo existencial con detrimento de lo ntico; y cabe
preguntar, cindonos ahora a nuestro caso, qu valor puede
tener lo existencial si se le zapa la base real, y q u significacin peculiar puede encerrar para nosotros la m u e r t e de Jess
si no hubiese tenido una confirmacin factual y ntica con
alcance existencial, porque lo primero no elimina lo segundo.
Lemos en el captulo anterior muchos textos en los q u e
el evento pasado de la resurreccin se consideraba como determinante en el presente de nuestra existencia; porque la
resurreccin de Jesucristo ha cambiado radicalmente nuestra
situacin: Cristo ha muerto y ha resucitado para ser Seor
de los que mueren y de los que viven. As que ninguno de
nosotros vive para s mismo, y ninguno muere para s solo;
sino que, si vivimos, vivimos para el Seor, y, si morimos,
para el Seor morimos (Rom 14,7-9). Pero esta consecuencia
y eficiencia existencial se deriva, segn los textos, de la realidad ntica y factual de que Cristo, como haba realmente
muerto, t a m b i n ha resucitado realmente.
Aunque no aceptamos la tesis central de Bultmann, confesamos que ha tenido el acierto de llamar la atencin sobre
el significado existencial de la resurreccin de Jesucristo, que
una consideracin puramente apologtica podia dejar en la
penumbra.
Marxsen juzga que Bultmann se ha quedado a mitad de
camino: Para qu continuar diciendo que Jesucristo ha resucitado, si a rengln seguido se afirma que el evento en s
mismo no tiene importancia? No es ms lgico y honrado
renunciar sencillamente a la mencin misma de resurreccin, considerndola como no existente? Lo que hace falta
es traducir en trminos inteligibles para nosotros la experiencia q u e los apstoles expresaron en trminos de resurreccin.
P o r q u e , contina Marxsen, el anlisis histrico no puede
ir m s all de aquella afirmacin de los apstoles, que dicen
haber visto 1 Jess despus d e su muerte; pero esa visin
de Cristo no es ms que una revelacin como la que se otorg a Pablo; y esa visin-revelacin, por un proceso de reflexin, fue intrpretada en las categoras apocalpticas de la resurreccin escatolgica. Por lo tanto, la afirmacin de los
apstoles es slo una interpretacin: no hay que decir que
Jesucristo ha resucitado, ni siquiera que ha resucitado en el

350

P.IV c.26.

Resurreccin, historia y fe
Evento-misterio y testimonio-profeca

kerygma, sino nicamente que Jess est presente en la


predicacin de sus testigos; y as la obra de Jess sigue adelante. Segn Marxsen, esto es todo.
En las pginas anteriores hemos expuesto cmo el testimonio apostlico afirma la realidad de algo acontecido al mismo Jess como efecto de una accin de Dios; no piensan ellos
slo en interpretar la muerte del Maestro como el triunfo de
su idea. Y por qu no dar fe a los testigos cuando ellos saben
distinguir aquella experiencia nica de otras visiones y revelaciones de que han gozado? Podremos estar seguros de haber comprendido su experiencia mejor que ellos?
Su experiencia no fue tan indeterminada como Marxsen
supone; porque su objeto no es algo en s ambiguo y multivalente, susceptible de diversas interpretaciones, sino que lleva
en s su propia interpretacin: la victoria definitiva sobre la
muerte y sobre la finitud terrena, anticipada en Jesucristo como
Seor y Salvador. Por eso es natural que se exprese con terminologa apocalptica; porque precisamente se afirma una
realidad escatolgica. La expresin no podr ser adecuada,
porque la realidad escatolgica slo podemos captarla con
conceptos analgicos.
Es cierto que la obra de Jesucristo sigue adelante y que su
palabra hacia nosotros contina presente; pero preguntamos:
Al separar de su persona la cosa de Jess (die Sache Jesu,
como Marxsen dice), no se convierte esa cosa en una pura
teora? El cristianismo, desde Pedro y Pablo hasta nuestros
das, siempre ha credo vivir, no de una teora, sino de una
persona viviente. Preguntamos todava: Cmo esa cosa que
antes haba estado ligada a la persona de Jess, ha podido
desligarse de ella sin dejar, por el mismo hecho, de ser su
cosa? Y no depende toda la cosa de Jess de una ratificacin divina que rectifique la reprobacin de Jess por los
hombres en la cruz? Lo que los apstoles afirman no es p u ramente la vuelta a la vidavida ms excelentedel que estuvo muerto, sino la autentificacin divina de la cosa y de
la persona de Jess mediante su resurreccin obrada por
Dios. Esta afirmacin incluye, evidentemente, u n sentido funcional, pero establece u n realidad ntica, en la que se apoya
el sentido funcional.
E. Recapitulacin.Hagamos
alto un momento para mirar el camino hasta aqu recorrido.
Nos encontramos, ante todo, con la dificultad de clasificar
el evento de la resurreccin afirmada por los apstoles: no se

351

le puede equiparar a sucesos puramente histricos; pero tampoco es u n suceso completamente al margen de la historia,
porque, aunque por su esencia es para Jesucristo la liberacin
de las limitaciones intrahistricaspor su resurreccin l ha
salido de la historia, tiene mltiples conexiones con ella,
en la que ha dejado una huella profunda: la predicacin de
los apstoles y la fe de la Iglesia, fundadas ambas en la verdad
de la experiencia intrahistrica de las apariciones del Resucitado. Por otra parte, no podamos incurrir en el extremo contrario de reducir todo a una pura idea; porque se afirma una
realidad actual y factual ligada ntimamente con la realidad
histrica y contingente.
Digamos, pues: la resurreccin de Jess es un evento nico e irreducible a categoras comunes. Es un evento-misterio:
misterio en su totalidad eventual, de manera que no se puede
seccionar en u n elemento neutro y otro propiamente misterioso,
como decamos que poda seccionarse la misma muerte de Jess:
en la resurreccin esa diseccin es imposible.
No es lo mismo con respecto al hecho histrico de la predicacin y de la fe apostlica: aqu tenemos un elemento neutro, que da la posibilidad de interpretarla como ilusin y capricho, o como revelacin divina.
U n a prueba histrica del hecho es imposible; porque la
resurreccin en s misma es metahistrica. Sin embargo, por
su conexin con el hecho histrico de la predicacin apostlica y de la experiencia intrahistrica d e los testigos que le
vieron resucitado, podamos acercarnos por mtodo histrico
al misterio mismo. U n conjunto de datos intrahistricos que
hemos analizado nos llevaban a juzgar que la realidad proclamada por los apstoles era, aun desde u n p u n t o de vista histrico, la nica explicacin plausible de aquellos datos. Porq u e , si bien la afirmacin del kerygma, ms que histrica,
es dogmticauna. afirmacin de fe, esta fe no cre la idea
proyectndola e n el m u n d o real, sino que naci histricamente
d e algo sucedido verdadera y realmente, y manifestado real
y verdaderamente a los que se llaman testigos de la resurreccin.
Los apstoles tienen conciencia de serlo en un sentido m u y
particular: son testigos predestinados por Dios, de modo
q u e a solos ellos, y no a todo el pueblo, se ha manifestado la
persona de Jess resucitado, de quien han de dar testimonio
( A c t 10,41). Se consideran testigos por misin, no como los
q u e casualmente son llamados ante u n tribunal para testificar

352

P.IV c.26.

sobre sucesos que casualmente han presenciado; sino que ellos


no pueden menos de pregonar lo que han visto y odo, y esto
por obediencia a Dios, por encima de los hombres (Act 4,
19-20). Son testigos que hablan por mandato recibido de Dios
para pregonar las obras de Dios.
Testigos de este gnero son tambin profetas, y su testimonio, por tanto, es proftico ms que histrico. Las apariciones de Jesucristo resucitado las han considerado como teofanas reveladoras en que el Seor se dej ver por Pedro
y por los dems testigos; y Pablo, el ltimo de los preelegidos
para ser testigo de la resurreccin, habla de la revelacin de
su Hijo que a Dios plugo otorgarme para que lo anunciase
a los gentiles (Gal 1,16). Evidentemente, estos testigos-profetas no pueden ser imparciales o neutros; porque el mismo
evento que tienen que testificar no es un evento neutro, capaz
en s de diversas interpretaciones, sino que es evento-misterio.
Nos hallamos ante una afirmacin que es, al mismo tiempo, testimonio y profeca. El anlisis histrico nos ha declarado
la posibilidad de admitirlo como plausible, pero superando
los lmites de la historia. Ante este testimonio no hay ms
que dos actitudes posibles: la de aceptarlo de pleno o la de
negarlo en bloque; a menos que quiera uno simplemente ignorarlo o distraerse, como Festo y Agripa.
Aceptar el testimonio-profeca de los apstoles es creer.
Pero para creer la verdad de la resurreccin del Seor necesitamos un horizonte ideolgico en que encuadre. Veamos si
lo hay.
2.

Horizonte

Resurreccin, historia y je

Horizonte de credibilidad

Entendemos por horizonte un espacio indefinidamente


abierto ante la vista, dentro del cual pueda percibirse un objeto cualquiera desde el momento en que asome, aunque sea
a distancias hasta ahora inexploradas. Lo llamamos horizonte
de credibilidad; porque no se trata de demostrar con pruebas
la realidad del evento afirmado por el testimonio-profeca de
los apstoles, sino solamente de mostrar la posibilidad y aun
la razonabilidad de admitir su contenido, apoyndose en experiencias e ideas no derivadas de la misma fe en la resurreccin de Jesucristo.
Vamos aqu a delinear dos horizontes: uno, antropolgico,
a partir del hombre; otro, teolgico, partiendo de Dios.
A. Horizonte antropolgico.El horizonte antropolgico
consiste en la prolongacin de nuestra experiencia cotidiana
hasta unas dimensiones que no podemos a priori coartar. Apre-

antropolgico

353

surmonos a notarlo: nuestras experiencias cotidianas son muy


limitadas y no pueden por s solas alcanzar la inteligencia de
un caso nico, un evento-misterio, que raya en lo infinito.
Con todo, entre ellas y la realidad de la resurreccin de Jesucristo media, para usar un smil, la proporcin-desproporcin
que existe entre dos asntotas, como la curva y la recta, que,
sin poder coincidir, se aproximan, y permiten comprender
y explicar la una en funcin de la otra.
En el hombre, individualmente considerado, se observa el
anhelo innato de supervivencia. Es verdad que en muchos
individuos esa esperanza queda sofocada por ideas y experiencias que parecen desmentirla; en otros se polariza en un deseo
vago de permanencia en el recuerdo de las generaciones futuras, o por una descendencia que perpete su nombre o por
obras de arte e inventos de ciencia que eternicen su fama;
en fin, en otros se resigna a una supervivencia puramente espiritual, por la inmortalidad del alma. Pero todas estas cortapisas y pesimismos no pueden apagar el ansia del hombre
a sobrevivir en su totalidad humana personal, no por la prolongacin indefinida de su existencia terrestre, perpleja y oscilante, sino por la fijacin de su personalidad humana ntegra
en un estado de vitalidad imperturbada. No podremos decir
que en ello hay un atisbo, irreducible a pruebas conceptuales,
de la posibilidad de nuestra resurreccin defininitiva ms all
de la muerte?
El acierto de esta intuicin puede confirmarse por la consideracin de la estructura trascendental del acto libre. Una
decisin libre, especialmente esa que se denomina opcin fundamental, se sita radicalmente en un plano trascendental de
permanencia supratemporal. Porque en su opcin fundamental el hombre quiere, ni ms ni menos, realizarse a s mismo
con validez irrevocable, determinando de un modo irreversible su propia personalidad, tal como desea configurarla, con
respecto a s mismo y con respecto al mundo circundante
sobre el que quiere influir en una forma definitiva. En su opcin libre, el hombre afirma implcitamente la esperanza de
permanencia de su personalidad, a pesar y por encima de la
muerte, cuya inevitabilidad prev. Toda opcin fundamental
incluye, por consiguiente, un deseo y una esperanza de supervivencia total de la persona, ms all del fracaso de la muerte.
Esta es, ni ms ni menos, la esperanza trascendental de
resurreccin; porque resurreccin no es ms que la permanencia real de la personalidad humana total, realizada por encima de la muerte y definitivamente, por obra de Dios, que
El misterio de Dios 2

12

354

P.IV c.26. Resurreccin, historia y fe

eterniza esa personalidad h u m a n a , tal como ella misma haba


querido fijarse irrevocablemente en su opcin libre, ante Dios
y ante los hombres.
No es solamente la fijacin de una idea por la que tal vez
luch, ni la estabilizacin de la obra iniciada por su accin
libre, sino la liberacin del mismo hombre de las vicisitudes
de la temporalidad y del abismo de la nada. Porque, en su
decisin libre, el hombre no slo aspira a la victoria de una
idea o a la perpetuidad de una obra, sino, ante todo y sobre
todo, a la estructuracin irreformable y a la fijacin irretractable de su personalidad y de su existencia humana, en la
totalidad de ambas, desafiando a la muerte: y esto es precisamente la resurreccin.
El anhelo de auto-superacin supratemporal no es un sentimiento egosta o egocentrista; porque el hombre, en cuanto
que es persona, est abierto al otro; su supervivencia no puede tener sentido si no es en comunidad con otro. Sus aspiraciones ntimas no se cien a desear su perpetuacin individual
y solitaria ms all de la muerte, sino se extienden a querer
dar consistencia y existencia ilimitada al otro, en quien y
con quien uno mismo contina viviendo.
Ampliando ms el campo, hay que considerar que el individuo, aunque no sea absorbido por ella, vive en la comunidad humana, no slo en cuanto sta le es contempornea,
sino tambin en cuanto se prolonga en la historia. Cada da
ms va tomando el hombre conciencia de la solidaridad de la
familia humana, no slo en su coexistencia presente, sino,
adems, en su responsabilidad para el futuro. El hombre vive
en la historia y hace la historia.
Surge de nuevo la pregunta: Tiene el hombre, en su dimensin social e histrica, una esperanza trascendental de su
auto-superacin como miembro de la historia y, consiguientemente, de la auto-superacin de la historia humana? O es
la historia una cadena sin fin de sucesos, cada uno con su
objetivo particular, pero sin una finalidad universal que abrace y unifique todos sus proyectos y xitos parciales, dndoles
sentido? Acabar la historia por esfumarse en el vaco o habr de perpetuarse indefinidamente avanzando fatigosamente
hacia una meta que no existe ?
N o se puede negai que el hombre, en su responsabilidad
histrica, se siente obligado a cooperar en la creacin de una
sociedad donde reinen imperturbablemente la justicia y la paz.
Esa obligacin sera absurda y los esfuerzos del hombre seran
insensatos si no se vislumbrase la probabilidad del logro final.

Horizonte antropolgico

355

Pero ste implica la superacin de la incertidumbre, de los


vaivenes, de la posibilidad del retroceso y del fracaso; en una
palabra: la superacin de la historia.
El hombre, pues, como ser histrico, espera la culminacin suprahistrica de la historia, no en la quietud oscura de
un museo de momias disecadas, sino en la plenitud exuberante
de la vivencia eterna de la historia, en compaa feliz con todos los que han contribuido a la creacin de ese m u n d o insuperablemente mejor. El hombre, como ser histrico, espera
la resurreccin metahistrica de la historia y, en concreto, la
del h o m b r e d e todo hombrecomo miembro de la historia
comn del gnero humano.
Pues bien, la resurreccin de Jesucristo proclamada en el
kerygma es la garanta, por avance, de estas aspiraciones y
esperanzas individuales, sociales e histricas del hombre. Porque lo que predica el kerygma es que, para Jess, su personalidad y su historia han logrado su consumacin. Pero como
Jess, el Hijo de Dios hecho hombre y unido con todo h o m bre y con la historia del hombre, lleva en s, en cierto sentido,
a todo h o m b r e y a toda la historia (GS 22), en su resurreccin
se ha asegurado irretractablemente el xito definitivo y la consumacin suprema del hombre en su dimensin individual,
social e histrica.
Si los muertos no resucitan, tampoco resucit Cristo, dice
Pablo (1 Cor 15,16). Podemos invertir la frase: si los muertos
resucitan, t a m b i n ha resucitado Jesucristo. Si la esperanza del
h o m b r e , embebida en sus opciones fundamentales y en sus
aspiraciones comunitarias e histricas, no es completamente
ilusoria, entonces se abre ante nuestras miradas u n horizonte
en el que aparece como posible la realizacin de la esperanza
h u m a n a en aquel hombre, Jess, que lleva en s a todo hombre;
p o r q u e l descuella sobre todos los hombres en toda la actitud
d e su vida, y especialmente en la opcin fundamental de su
m u e r t e , q u e es entrega total a Dios para la salvacin de todos
los h o m b r e s . Si Cristo no ha resucitado o, para no adelantar
la conclusin ltima, si no se admite la posibilidad de su resurreccin anticipadi, habr que negar la posibilidad de la nuest r a escatolgica; y entonces, dir Pablo, somos los seres ms
desgraciados del universo (cf. 1 Cor 15,19) y el hombre es en
s m i s m o u n a paradoja y una contradiccin.
La resurreccin de Jesucristo no puede, es verdad, deducirse de estas premisas antropolgicas; ms an, tal vez es
precisamente la fe en su resurreccin la que nos ha descifrado
el enigma de una esperanza que no acertbamos, a definir. Per 0

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P.1V c.26. Resurreccin, historia y fe

las consideraciones precedentes nos muestran que la resurreccin de Jess encuadra en el marco de las aspiraciones
ms profundas del hombre, como individuo y como miembro
de la sociedad y de la historia. Es el horizonte antropolgico
de la credibilidad de la resurreccin.
La resurreccin de Jesucristo nos asegura que nuestros anhelos no son imaginarios, sino que se han realizado ya en el
hombre Jess, a quien Pablo llama el ltimo Adn, el segundo hombre, el hombre nuevo (cf. 1 Cor 15,45.47; Ef 2,15).
Para confirmar y definir ms este horizont