You are on page 1of 143

Mster en Estudis Comparatius de Literatura, Art i Pensament:

treballs de fi de mster

LA CONDICIN FRONTERIZA
Esbozo de una antropologia filosfica en la filosofa del lmite

Carlos Alberto Girn Lozano


Dr. Fernando Prez-Borbujo

INSTITUT UNIVERSITARI DE CULTURA


Universitat Pompeu Fabra
Barcelona

Agradecimientos
Hace ya varios aos que se inici este trabajo. Muchos son, por lo tanto, los ojos que han pasado por sus
lneas y muchas las personas que han contribuido a que llegue a esta forma final. A todas y todos ellos/as
mi infinito agradecimiento y reconocimiento.
Los primeros pasos de la investigacin se deben a la extraordinaria orientacin de la Dra. Ana Cristina
Ramrez: amiga, colega y ejemplo para mi tanto en el terreno acadmico como en el personal. A ella y a
mis profesores/as y amigos/as de la Universidad Michoacana de San Nicols de Hidalgo en Morelia,
Michoacn Mxico todo mi cario y agradecimiento por sus enseanzas, ayuda y amistad.
En la Universitat Pompeu Fabra debo agradecer a mis profesores por lo aprendido durante este periodo:
Pere Gifra, Michael Pfeiffer, Jaume Casals, Rafael Argullol, Antonio Mar, Francisco Fernndez Buey,
Eugenio Tras y Fernando Prez-Borbujo. Me siento muy afortunado de poder conocerles en la docencia y
de haberme enriquecido con sus enseanzas durante los cursos. Gracias tambin a Maite Sastre del
Institut Universitari de Cultura por todas sus atenciones y su eficiencia.
La estancia lejos de casa, por otro lado, no podra soportarse sin la compaa de los/as buenos/as
amigos/as que, sin duda, tambin han hecho posible que este trabajo llegue a buen trmino. En este
sentido, debo agradecer a todos/as los/as participantes del seminario de Eugenio Tras que me han
recibido con los brazos abiertos y han hecho de esas formidables jornadas de estudio todo un placer
intelectual y personal. Gracias tambin Marlene, Gilda, Kata, Tesi, Craig, Eleni, Miguel, Juan Bosco, Vctor,
Lidia, Helena, Aitor, Paula, Pau, Tony, Mariella, Miriam, Ainamar, Alba, Antonio, Jose, Karlotta, Jess, Kat,
Dace su amistad y compaa es invaluable.
Agradezco al Dr. Eugenio Tras por su disposicin, amabilidad y por todo lo que nos ha dado a quienes
hemos sido sus atentos lectores y alumnos. Es un autntico honor poder trabajar cerca de usted que sin
duda es ejemplo de humildad y calidez humana. No puedo sino desearle lo mejor en lo venidero y esperar
paciente la prxima aventura filosfica en la que seguramente le acompaaremos.
A Fernando Prez-Borbujo, director de este trabajo, no tengo palabras para expresar mi gratitud y
admiracin. Todo un ejemplo a seguir en este mundo tanto dentro como fuera de la academia. Todo mi
afecto para ti y para Illana, que me han recibido tan clidamente haciendo ms fcil la estancia en los
momentos difciles. Ya tendr tiempo de compensarles lo mucho que me han brindado y nunca podr
terminar de agradecer a la fortuna por haberles conocido. Cuentan con mi amistad sincera e incondicional.
Vamos por el siguiente paso mi querido maestro y amigo.
Muchas gracias a mi familia que ha tenido que soportar tambin la distancia y la ausencia que es su
compaera. El apoyo moral y econmico ha hecho posible que me encuentre aqu y que en el horizonte
siga habiendo un panorama de crecimiento. Particularmente a mi madre que con su inconmensurable
amor me ha trado a la existencia ya ms de una vez. Cada paso y cada logro es para ti mam, gracias por
creer en mi.
Finalmente agradezco al Consejo Nacional de Ciencia y Tecnologa (CONACYT) de Mxico que me ha
brindado el apoyo econmico que hace posible la estancia y este trabajo. Sirva esto como primer paso
para mostrar que la inversin en el terreno de las humanidades puede rendir grandes dividendos a nuestro
pas que, hoy ms que nunca, clama por una reflexin seria y a fondo en torno a las posibilidades de lo
humano.

ndice
Introduccin

Captulo I: Nociones preliminares rumbo a la concepcin del ser como ser fronterizo
1.1 Tras bambalinas del fronterizo
1.2 El ser fronterizo y el humanismo
1.3 Secularizarse del hombre: epistemologa, posmodernidad y Humanismo
1.4 Eros, Poiesis y el drama de la metafsica
1.5 El primer esquema ontolgico: de la nocin esttica de lo humano a los
primeros esbozos de una antropologa

17
18
27
38
44

Captulo II: Lmite, sujeto y cerco fronterizo


2.1 Del sujeto pasional al sujeto fronterizo
2.2 La pasin como centro de la epistemologa
2.3 De la perspectiva esttica a la tica: somos los lmites del mundo
2.4 La piedra angular de una propuesta: el lmite y su topologa

53
54
58
70

Captulo III: La actuacin del fronterizo: la condicin humana en Tras


3.1 Presentacin de una propuesta: los momentos de la condicin fronteriza
3.2 El lmite y la razn: el uso prctico de la razn fronteriza
3.3 Las condiciones de posibilidad del actuar: habitar la frontera
3.4 La voz del director: el imperativo pindrico y el sujeto tradico
3.5 El fronterizo como co-habitante de la frontera: lo humano y su hybris
3.6 El fronterizo como persona, las categoras y el acontecimiento tico

79
81
85
90
98
106

Conclusiones
4.1 El esquema espacial del pensamiento renacentista
4.2 Ubicando al hombre: la antropologa filosfica como fraccionamiento
4.3 Centro, sentido y esperanza

117
121
126

Bibliografa

135

Introduccin
El propsito de la presente investigacin es mostrar que partiendo de una
consideracin de los elementos antropolgicos presentes a lo largo de la obra
del filsofo barcelons, Eugenio Tras, es posible realizar una lectura global y
unitaria de la misma. En otras palabras, que la presencia de una veta
antropolgica acompaa a la bsqueda, descubrimiento y despliegue de la
propuesta original que el autor denomina como filosofa del lmite. Para ello es
necesario extraer una propuesta de antropologa filosfica a partir del anlisis
del concepto de condicin humana entendida como condicin fronteriza en el
contexto de la obra del filsofo. De aqu que uno de los principales objetivos
sea el volver explcitos los momentos en que este pensador reflexiona en torno
a lo humano, es decir, en los que se puede encontrar una respuesta a la
pregunta por el qu se puede entender por humano y encontrar, en segunda
instancia, la relacin y vinculacin entre dichos momentos.
Partiendo de lo anterior se puede formular la siguiente hiptesis bsica:
que la reflexin de corte antropolgico se encuentra presente a lo largo de toda
la obra de Eugenio Tras constituyendo una de las lneas fundamentales para
su mejor comprensin. Ante esto se abren algunas preguntas cruciales que
responden a la estructura del presente trabajo: 1) cules son los puntos de
partida o influencias de la reflexin triasiana con respecto a lo humano?; 2)
cul es la importancia de esta lnea antropolgica en la obra de Eugenio
Tras?; 3) cul es su propuesta concreta con respecto a la condicin
humana?; 4) cmo ubicar y comprender entonces la postura antropolgica de
Tras?

A manera de contexto, puede decirse que dentro de su vasta produccin


bibliogrfica que abarca desde La filosofa y su sombra (1969) hasta el
recientemente publicado La imaginacin sonora: argumentos musicales (2010),
encontramos un ttulo que aparece en el ao 2000 y que llama poderosamente
nuestra atencin: tica y condicin humana. Este texto se publica justo
despus de la triloga que contiene el ncleo de la filosofa del lmite, a saber,
Los lmites del mundo (1985), Lgica del lmite (1991) y La razn fronteriza
(1999), adems de ser posterior a otro texto central de la propuesta triasiana:
La edad del espritu (1994). Esto resulta interesante de considerar en la medida
en que un tema como la condicin humana ocupa de manera particular a Tras
tras la configuracin de su propuesta original. En otros trminos, Tras atiende
el tema de lo humano ya desde la madurez de su pensamiento y al seno de su
peculiar propuesta filosfica aportando su perspectiva a una temtica
sumamente debatida en los ltimos aos.
Nos encontramos, entonces, ante la posibilidad de tomar como gua,
como punto de partida para internarnos en la temtica propuesta, a un autor
espaol contemporneo que aporta su visin a lo que se discute desde varios
frentes en nuestros das. Lo que encontramos en un primer vistazo es que
hemos elegido un vehculo que lleva consigo la experiencia de varios siglos de
discusin en torno al tema de lo humano, esto es, un planteamiento terico que
se inscribe en la lnea de posturas clsicas que se remontan al menos, y en la
tradicin limitada a Europa, hasta el Renacimiento italiano. En una palabra,
abordamos con Tras una variacin clsica que camina y se interna en un
terreno, el contemporneo, en el que los desarrollos parecen distanciarse
mucho de posturas del corte en el que se ubica este autor old fashion.

Qu podemos esperar entonces de este viaje? Es esta la pregunta que


corresponde responder en las siguientes lneas que sirven de introduccin.
Tras una consideracin con respecto al siempre necesario estado del arte,
habra que considerar que, en la medida en que decimos que la propuesta
sobre la cual trabajaremos se inscribe en una lnea clsica de pensamiento
sobre lo humano, requerimos de una brevsima aproximacin a una nocin
fundamental: el humanismo. Aunque no se trata aqu de agotar el tema, s es
menester dar una orientacin con respecto a lo que por este concepto puede
entenderse. As podremos dar un itinerario ms preciso de lo que nos espera
en la travesa.

La pertinencia del viaje


Tras piensa que una de las principales tareas de la filosofa es la de traducir
nuestro propio tiempo a conceptos, esto es, la de pensar los problemas que
son propios al tiempo en que se vive y que nos determinan en ese vivir. Y
aunque el objetivo fundamental del presente trabajo es el de mostrar que es
posible realizar una lectura global y unitaria de la obra del barcelons desde
una lnea antropolgica, no puede dajarse de hacer una invitacin a quien haga
el favor de seguir estas lneas. Se invita al amable lector a que, en la medida
en que se realiza el esfuerzo de comprensin del planteamiento de Tras, y
particularmente de su postura relativa a la antropologa, se vaya haciendo la
pregunta: es esta concatenacin de conceptos un reflejo de nuestro tiempo?
La respuesta quedar abierta a la valoracin de cada cual. Mi intencin es la
de acercar a Eugenio Tras a ms lectores a travs de un mejor horizonte de

comprensin de su propuesta y, en particular, en torno a lo que desde ella se


dice con respecto a la condicin humana.
A este trabajo le anteceden otros encomiables esfuerzos, no obstante,
considero que la obra de Tras no ha sido explorada todava en su totalidad y
en toda su riqueza. En la Facultad de Filosofa Samuel Ramos de Morelia
Michoacn, Mxico, contamos con cuatro tesis de licenciatura que se han
acercado a la obra del barcelons: Romn Fuentes (2007) cuestiona la
posibilidad de encontrar una ontologa trgica, Paloma Valladares (2008)
rastrea y elabora las lneas generales de una filosofa de la historia en Tras a
partir de los conceptos de memoria e historia, Guadalupe Matus (2010) elabora
un acercamiento entre la nocin de condicin humana y las ideas en torno a la
msica y, finalmente, mi propio trabajo (2007) que buscaba plantear la
posibilidad de pensar la filosofa del lmite como una filosofa de la cultura. En
estas cuatro variantes puede verse ya la diversidad de posibilidades desde las
cuales puede abordarse el pensamiento triasiano, aunque lamentablemente no
existe un dilogo entre los trabajos.
Dentro de los trabajos publicados en torno a Tras, tenemos a Jos
Manuel Martnez-Pulet que publica en 2003 un libro que aborda la obra de
Tras desde los primeros textos hasta lo publicado en el momento de la
realizacin de dicha investigacin (que es, de hecho, su tesis doctoral).
Fernando Prez-Borbujo hace lo propio publicando La otra orilla de la belleza
(2005) donde brinda su perspectiva de la obra mostrando las bases de la
propuesta filosfica de Tras enfocadas particularmente desde la importancia
del concepto de belleza, es decir, de la importancia de la impronta esttica en
su pensamiento. De manera ms reciente, Arash Arjomandi publica Razn y
4

revelacin: la religin en el proyecto filosfico de Eugenio Tras, su tesis


doctoral (2008), donde aborda, como el ttulo lo indica, uno de los temas ms
tratados en la obra de Tras, a saber, el papel de la religin y la peculiar
concepcin de la misma por parte del barcelons.
En general, y salvo los casos ya comentados, en los trabajos de tesis
prevalece la tendencia a tomar a Tras como apoyo para pensar un tema y no
la profundizacin en su obra misma. En el caso particular del tema que aqu
nos ocupa, la condicin humana, no existe un trabajo que realice un rastreo a
fondo de los supuestos que componen dicha nocin, un trabajo que
desmenuce los componentes y d cuenta de cmo se fueron conjuntando los
mismos para dar como resultado lo que Tras entender por condicin
fronteriza. Con respecto a este punto cabe destacar un artculo de Juliana
Gonzlez que aparece en el libro colectivo La filosofa del lmite. Debate con
Eugenio Tras (2005), que ser comentado en el presente trabajo.
Una vez realizado el anlisis y mostrado la posibilidad de la lectura
global y unitaria de la obra a partir de la pregunta antropolgica, dedico un
captulo conclusivo para ahondar un poco en elementos que permitan situar
mejor a Tras en el debate de la antropologa filosfica proponiendo una lnea
de refelxin hacia el futuro.
Por otro lado, buscando dialogar con las obras que previamente han
abordaro el pensamiento triasiano puedo decir que yo parto de una divisin
diferente a la propuesta por Martnez-Pulet, pues no creo en la necesidad de
una triparticin de la obra de Tras, sino en un primer momento de bsqueda y
un segundo momento de concrecin o construccin de una propuesta a partir

del encuentro con el concepto de lmite. Mi esquematizacin de la obra de


Tras plantea un momento preliminar y uno postliminar, de tal manera que al
acercarse a la obra del barcelons puedan encontrarse las lneas de
continuidad y las de ruptura entre un momento y otro. 1 En este sentido, cabe
resaltar

que

el

ya

referido

Romn

Fuentes

pretende

plantear

un

distanciamiento crtico con respecto a la filosofa del lmite en la medida en que


encuentra en la primera parte de la obra de Tras un elemento trgico que, de
acuerdo a Fuentes, se abandona en pos de los elementos dramticos y de una
voluntad de sistema. Tras mismo habla de este trnsito de una etapa a otra en
los siguientes trminos:
En el curso de mi trayectoria filosfica protagonic, en mis primeros libros, la
pars destruens: una general demolicin de dolos relativos a las ideas
tradicionales de sujeto y humanidad. Pero desde que termin ese aquelarre
destructor, o ese carnaval orgistico de demolicin de ideas y creencias, una
vez culmin el primer ciclo de mi obra, o mis primeros ensayos filosficos
(desde La filosofa y su sombra hasta La dispersin), se me fue imponiendo la
exigencia de una reconstruccin general de la idea de sujeto y de la idea de
hombre, o del concepto que podemos formar relativo a nuestra propia
condicin humana. Tard aos y hasta dcadas hasta dar con esos conceptos:
el del sujeto como sujeto del lmite y el del hombre, o de la humana conditio,
como condicin fronteriza (o como habitante de la frontera). De hecho esa
comprensin no se produjo hasta bien entrada la dcada de los ochenta: a
partir de un libro que tengo por uno de los ms importantes de mi trayectoria,
Los lmites del mundo, publicado en 1986. 2

De aqu que mi lectura particular y distancia con respecto a Fuentes sea que
encuentro en esa par destruens no un compromiso indisoluble con esa
nietzcheana manera de filosofar, sino una bsqueda de los elementos que
terminaran por generar una propuesta propia, es decir, que no hay una traicin
o incongruencia entre la primera parte del pensamiento triasiano y la segunda,

Esto fue desarrollado en el trabajo de investigacin presentado en 2007 para la obtencin del
grado de licenciado en filosofa. Cfr. Carlos Alberto Girn Lozano, La filosofa del lmite como
filosofa de la cultura, Morelia, UMSNH, 2007.
2
Eugenio Tras, El rbol de la vida, Barcelona, Destino, 2003, p. 304.

sino que sta es la consecuencia de aquella a pesar de que la voluntad de


sistema parezca prevalecer sobre lo trgico.
En consecuencia, en este trabajo busco mostrar cmo en el medio de ese
aquelarre se encuentran elementos (renacentistas fundamentalmente) que ya
apuntan a lo que terminar por ser la propuesta concreta de la filosofa del
lmite, y en concreto la nocin de la condicin humana como condicin
fronteriza. En particular, la divisin de la realidad en cercos se lleva muy bien
con la organizacin de la creacin al estilo de la Suma Teolgica del aquinate y
las propuestas de Pico y Ficino en el Renacimiento italiano. La observacin
fundamental que busco realizar aqu es que estos elementos que se
encuentran en permanente cercana con una reflexin antropolgica resultan
fundamentales para comprender el pensamiento triasiano, es decir, que la
antropologa filosfica acompaa a la filosofa del lmite desde su gestacin. Se
mostrar as la posibilidad de leer y comprender la totalidad de la obra de
Eugenio Tras desde la consideracin en torno a lo que podra ser una
antropologa filosfica del lmite.

La primera postal: el humanismo


Definir el humanismo no resulta una tarea sencilla. Una estrategia siempre
funcional es la de recurrir a las races etimolgicas en busca de alguna pista.
En este caso tenemos un trmino compuesto con los elementos latinos
humanus e ismo. El sufijo ismo, en primera instancia, refiere a una doctrina,
sistema, escuela o movimiento, de aqu que el trmino humanismo, de manera
muy elemental, signifique el sistema, escuela o movimiento referente a lo
humano o al humanus.

No obstante, otra posibilidad del sufijo referido es la de designar


actitudes como en las palabras egosmo o individualismo, por lo que el
humanismo podra interpretarse tambin como una actitud que responde a una
determinada forma de ser: la forma de ser del humanus. Ambas opciones
elementales nos dejan ante la necesidad de definir qu es esto a lo que
llamamos humano, es decir, ante la pregunta por el hombre y lo que por tal
pueda entenderse. Se ve as la relacin que existe entre el humanismo y una
reflexin de antropologa filosfica.
En este sentido, encontramos en Erwin Panofsky un acercamiento a la
definicin de humanismo partiendo de la siguiente consideracin: en el curso
de su evolucin histrica, dos significaciones fcilmente diferenciables se han
dado al trmino humanitas: la primera se origina de la confrontacin entre el
hombre y lo que es inferior a l, y la segunda, de la confrontacin entre aqul y
todo cuanto lo trasciende. En el primer caso, humanitas es un valor; en el
segundo, una limitacin. 3 El primer sentido refiere a la tradicin que puede ser
rastreada hasta Escipin el Joven y Cicern que entienden humanitas como
ese conjunto de disciplinas que brindan un agregado diferencial a lo humano:
respeto por los valores morales y [] esa agradable mezcla de saber y de
urbanidad que slo podramos definir con el desacreditado trmino de
cultura. 4 Hay aqu una cercana con la nocin de paideia griega, es decir, de
educacin o formacin que nos separa y distingue tanto de los animales como
de los brbaros, de aquellos que carecen de cultura. Lo humanus es lo que,
proviniendo de la tierra, es cultivado a travs de las humanitas para devenir
propia y enteramente humano.
3
4

Erwin Panofsky, El significado en las artes visuales, Madrid, Alianza, 1998, pp. 17-18.
Ibd., p. 18.

El segundo sentido, por su parte, responde a una nocin medieval en la


que se contrapona la humanidad a lo divino, de manera que lo humano
aparece como lo frgil y transitorio, es una figura limitada en comparacin con
la divinidad omnipotente y omnisciente. La concepcin renacentista, por su
parte, presenta ya una visin que integra ambos sentidos de oposicin entre
humanitas y feritas o barbaritas, y entre humanitas y divinitas. El hombre
aparece entonces como una figura medianera entre lo animal y lo divino, un
eslabn perdido que debe hacerse o construirse su propio ser a travs del don
ms preciado: su libertad.
De esta concepcin ambivalente de humanitas se ha originado el humanismo.
Este no es tanto un movimiento como una actitud que se puede definir como la
fe en la dignidad del hombre, fundada a la vez en la reafirmacin de los valores
humanos (racionalidad y libertad) y en la aceptacin de los lmites del hombre
(falibilidad y fragilidad). De esto dos postulados se derivan consecuentemente
la responsabilidad y la tolerancia. 5

La definicin de humanismo que nos propone Panofsky, entonces, la acerca


ms a una actitud, a un acto de fe en determinadas caractersticas de lo
humano. No obstante, esta actitud sustenta al mismo tiempo a toda una serie
de autores que partiendo de la fe en la dignidad humana, de la necesidad de
reafirmar sus valores y de la aceptacin de las limitaciones, desarrollan un
pensamiento que encuentra su concrecin en las acciones que se llevan a
cabo sobre el mundo. En otras palabras, lo que inicia como una actitud de fe,
reafirmacin y aceptacin, termina reflejndose en los mbitos del arte, la
ciencia y el pensamiento. Podemos distinguir, entonces, entre el humanismo
como actitud y el Humanismo como escuela de pensamiento representada
fundamental pero no nicamente por el Renacimiento italiano.

Ibd., pp. 18-19. Las cursivas son mas.

Sirva lo anterior para mostrar la importancia de determinar el punto de


partida, es decir, la importancia de responder de esta o aquella manera a la
pregunta por aquello que pueda entenderse por humanidad; de ello puede
depender el desarrollo y el sentido de las acciones en los distintos mbitos de
actividad humana. La idea que parece imperar es la que surge como producto
de la integracin de la perspectiva clsica y la medieval, a saber, la
desarrollada durante el Renacimiento. As, lo que tenemos es al ser humano
como un ser entre lo animal y lo divino, un ser que habita un espacio que ha de
colonizar, que ha de hacerlo propio a travs de una actividad en la que realiza
una constante afirmacin de sus valores a partir de la aceptacin de sus
lmites. Dicha colonizacin y diferenciacin con respecto al sustrato animal
conserva un aspecto del humanismo clsico en la medida que supone una
educacin, esto es, la adquicin de cierto saber o conjunto de saberes. Como
lo seala Jacinto Choza: El objetivo de este humanismo renacentista no es
simplemente llevar a todos los hombres hacia esa sabidura. Es ms bien llevar
a cada grupo y sobre todo a cada individuo singular al saber ms completo
segn su estilo o, para decirlo con la tremenda frmula de la poca, segn su
conciencia. 6 A lo largo de este trabajo se ver la importancia que tienen en el
planteamiento triasiano las ideas de singularidad y estilo propio.
Esta perspectiva corresponde a la nocin de condicin humana que
Eugenio Tras propone, como quedar demostrado a lo largo del desarrollo de
este trabajo. De hecho, desde el momento en que hablamos de condicin
humana estamos tomando partido por una postura determinada, a saber,
aquella que se decanta por que el valor de la libertad, por sta como el
6

Jacinto Choza, Historia cultural del humanismo, Madrid, Thmata/Plaza y Valds, 2009, p. 67.

10

elemento fundamental de lo humano: la condicin humana es una construccin


que es posible gracias a la libertad de elegir de entre las infinitas posibilidades
de lo humano. Esto, como veremos, encuentra sustento en una propuesta
ontolgica que estructura la realidad en esferas aparentemente bien
diferenciadas: la de lo trascendente (el lugar del misterio y de lo inalcanzable
por la razn y el lenguaje) y la de lo inmanente (el mundo perceptible y
tangible). Entre estas dos esferas se sita lo humano que goza del privilegio de
obtener elementos de ambas para la construccin de su propio modo de ser,
de su condicin. La ubicacin espacial de la humanidad en el centro de la
creacin resultar fundamental para comprender las consecuencias de un
planteamiento como este.
Ahora bien, en esta idea existe una sutil distincin que resulta
imperceptible en espaol pero que dentro de otras lenguas como el ingls y el
alemn aparece claramente. sta se marca entre las palabras alemanas
Menschheit y Humanitt, as como sus equivalentes ingleses mankind y
humanity. En efecto, todos estos trminos pueden ser traducidos al espaol
como humanidad, pero se escapa en ello un detalle esencial: tanto Menschheit
como mankind refieren a lo humano como especie, es decir, a la humanidad
como el conjunto de los seres humanos que caen dentro de tal clasificacin
biolgica, mientras que Humanitt y humanity apuntan a un estado ideal
posible para este conjunto de individuos. 7
De esta manera, el trmino Menschheit implicara la consideracin de la
humanidad como una poblacin reproductivamente aislada, como especie

Cfr. Hans Adler, "Herder's concept of Humanitt", en Adler y Koepke (eds.), A companion to
the works of Johann Gottfried Herder, New York, Camden House, 2009, pp. 93-116.

11

biolgica, mientras que la Humanitt estara ms cercana a los valores y las


limitaciones humanas referidas por Panofsky y desarrolladas desde una
perspectiva renacentista. Se comienza a dibujar, entonces, una doble
posibilidad al pensar lo humano, a saber, el enfocar su estado ideal para
desarrollar una perspectiva humanista que enfatice los elementos distintivos y
diferenciales del ser humano en relacin tanto al resto de los seres animales
como de los divinos, y otra que parta de la singularidad de lo humano como
especie entre especies que ha de construir su camino tomando en
consideracin sus limitaciones y alcances naturales.
No obstante, entre estas dos posibilidades que ahora se sealan ms
all y ms ac de ellas hay una multiplicidad de posibilidades o de matices.
Cabe mencionar, por poner un ejemplo, que incluso dentro de perspectivas
teolgicas o cercanas al humanismo se pueden encontrar planteamientos en
torno a una hermandad entre seres humanos y animales no-humanos. 8 Pero
estos son temas para ser desarrollados en otro espacio.

Un peculiar espcimen: el fronterizo


Decamos que el humanismo como actitud tiene su fundamento en una
concepcin de lo humano como ser entre lo animal y lo divino, como ser
indeterminado de antemano pero con la posibilidad abierta de construirse su
ser. Se destaca la preposicin entre porque en ella se contiene la caracterstica
esencial de la ontologa que da sustento al humanista, a saber, una ordenacin
del ser o de la realidad en esferas que permite la ubicacin del ser humano en
el centro de las mismas y con participacin de ambas.
8

Cfr. Andrew Linzey, Los animales en la teologa, Barcelona, Herder, 1996.

12

El ser humano es, desde esta perspectiva de esferas, un habitante de la


frontera, un ser que se desarrolla en ese espacio intermedio. De aqu que para
Tras cuya propuesta ontolgica se inscribe en este tipo de perspectiva el
nombre que corresponde a este habitante sea el de fronterizo tanto en su
funcin adjetiva como sustantiva. En efecto, fronterizo es sustantivo que da
nombre a un determinado habitante del espacio de frontera con existencia real
e individual. Pero, a su vez, este fronterizo determinado por esta zona que
habita, es calificado por la peculiaridad de la frontera, por el estar en ella, de
manera que su nombre es tambin adjetivo que expresa la accidentalidad de
su condicin, es decir, las caractersticas peculiares que adquiere en tanto
habitante de dicho espacio.
Ahora bien, este habitante de la frontera, si bien peculiar, no est solo.
Se encuentra entre esa esfera del mundo, de lo que aparece clara y
distintamente, y aquella en donde el lenguaje encuentra su lmite, donde se
sita y encalla el misterio. Si mira hacia arriba se encuentra con el lugar del
padre muerto, con todo sobre lo que es mejor callar; mientras que si mira hacia
abajo tiene ante s la diversidad de lo vivo y lo inerte. Cmo se configura
entonces su espacio, su lugar de desarrollo? No cabe duda de que, a pesar de
su peculiar condicin fronteriza, el ser humano se desarrolla en el mundo, en el
espacio de lo que aparece. De aqu que sus relaciones primarias, al menos, se
establezcan con ese espacio.
En este sentido, conviene aqu recuperar una perspectiva como la del
filsofo alemn Herder que considera a la tierra como escenario de la historia

13

humana. 9 Un escenario en el que el ser humano no es el nico actor, sino que


es uno ms en la diversidad, uno que, aunque diferente y situado como ser
medianero, no deja de compartir y relacionarse con los otros seres que habitan
el espacio. La concepcin de la realidad de Herder se basa en la idea de que
toda la creacin se ordena de acuerdo a un plan regido por la armona. En este
sentido nos regala las siguientes palabras:
Ahora queremos ser slo hombres, es decir, una nota, un color, en la armona
de nuestros astros. Si la luz de que gozamos puede comparase al color verde
suave, no cabe que nos tengamos por la pura luz solar, ni nuestro
entendimiento y voluntad por el manejo del universo, puesto que es notorio que
con toda nuestra tierra somos solamente una pequea fraccin del conjunto. 10

De esta manera, el discpulo de Kant mostraba su perspectiva que reconoca la


peculiaridad y elementos distintivos de lo humano dentro del orden de la
creacin, pero siempre con humildad y con una firme conviccin de la
interconexin e interdependencia de todos los seres de la creacin. En efecto,
Herder comparta una perspectiva teolgica de la realidad, es decir, una en la
que todo es producto de un plan ordenado dentro del cual los seres vivos
comparten ciertas caractersticas pero tienen tambin su peculiaridad.
Dentro de este plan, para Herder, el ser humano ocupa una posicin
media entre los seres: el hombre parece ser, entre los animales de la tierra, la
criatura media primorosa en que, hasta donde lo permiti la singularidad de su
destinacin, se renan los ms numerosos y refinados destellos de las dems
figuras a l semejantes. 11 De esta manera podramos pensar en la postura de
Herder como un punto intermedio entre la Menschheit y la Humanitt, es decir,
entre una perspectiva que tiene en el horizonte la condicin de animal entre
9

J.G Herder, Ideas para una filosofa de la historia de la humanidad, Buenos Aires, Losada,
1959, p. 38.
10
Ibd., p. 23.
11
Ibd., p. 57.

14

animales propia del ser humano y que, al mismo tiempo, abre ese horizonte
ideal alcanzable slo en virtud de su peculiaridad. Se trata, como hemos dicho,
de una perspectiva humilde que reconoce a una criatura privilegiada sin dejar
de situarla en una tierra compartida. Por ello, agrega a lo anterior: No poda
reunirlo en s todo en la misma medida; por lo tanto, deba ser inferior a tal otra
criatura en agudeza de sentido, a tal otra en fuerza muscular, a tal otra en
elasticidad de sus fibras; pero todo cuanto poda reunirse en l se reuni. 12
Lo que tenemos, entonces, es una postura que otorga lo que podramos
denominar un privilegio contextualizado, es decir, un privilegio que debe ser
entendido a partir de la relacin con el contexto. El ser humano posee su
peculiaridad y es una creatura privilegiada a la que le fue dada la tierra pero
no a l en exclusiva ni principalmente. 13 De esta manera, la perspectiva
herderiana plantea lo siguiente:
En una palabra: el hombre apareci en una tierra habitada. Todos los
elementos, pantanos y ros, arena y aire, estaban ocupados o se fueron
ocupando con criaturas, y gracias a su arte divino de la astucia y del poder tuvo
que conquistarse un lugar para su dominio. La forma en que lo hizo es la
historia de su cultura, en la que figuran los pueblos ms rudos; la parte ms
interesante de la historia de la humanidad. 14

El espacio habitado por este ser medianero es, entonces, un espacio


compartido y en el cual ste establece sus relaciones y desarrolla su vida. Este
desarrollo, la historia de la cultura, se da, entonces, de manera acompaada y
entre los lmites que son propios a este espacio. Se cumple as con las
caractersticas de la perspectiva humanista pero, otra vez, con la salvedad de
que Herder mantiene como una necesidad la consideracin de los otros con los
que habitamos. Esto no puede dejar de recalcarse en la medida en que da la
12

dem.
Ibd., p. 52.
14
Ibd., p. 53.
13

15

pauta para una afirmacin fundamental: Tambin el hombre tuvo que aprender
a utilizar su morada, y nuestra maestra determin con bastante restriccin los
lmites en que podemos investigarla, imitarla, formarla y transformarla. 15
En efecto, en la medida en que se parte de una perspectiva que piensa
el espacio habitado como un espacio compartido y no como un legado en
exclusiva a una especie, las consideraciones con respecto a este espacio y lo
que se hace con l adquiere importancia. ste debe cuidarse en la medida en
que no nos pertenece, ese es un cambio sutil pero fundamental en la
perspectiva. El fronterizo, entonces, coloniza el territorio que le es dado
haciendo que advenga mundo, pero no debe olvidarse que no es el nico actor
en el escenario de la tierra y que, por lo tanto, debe tener consideraciones
tanto con esta como con sus coprotagonistas. Se pretende con esto dar una
pista de lo que puede estar ms ac de una consideracin antropolgicoteolgica que, como veremos, ser el punto de llegada del presente trabajo.

15

Ibd., p. 45.

16

Captulo I: Nociones preliminares rumbo a la concepcin del


ser como ser fronterizo

1.1 Tras bambalinas del fronterizo


En las siguientes lneas se da un repaso a los fundamentos de la nocin de
fronterizo del filsofo espaol Eugenio Tras. En otras palabras, se trata de
examinar las nociones e ideas que el propio Tras plantea de manera previa a
la categora de fronterizo que corresponde a un periodo tardo de su obra.
Antes de arribar a ella debemos atender al dilogo cada vez ms crtico con el
estructuralismo, el existencialismo y las ideas de Marx con sus mltiples
variaciones. Nietzsche, Freud, Lacan, Foucault y Heidegger, por ejemplo, se
ecuentran presentes tambin en un momento en que nuestro autor realiza un
ajuste de cuentas con la tradicin precedente. A manera de contexto, puede
decirse que Tras se encuentra buscando una piedra angular para la
construccin de su propia propuesta al mismo tiempo que Foucault publica La
arqueologa del saber (1969) y Deleuze su Lgica del sentido (1969). De aqu
que su primera obra, La filosofa y su sombra (1969), se encuentre impregnada
de los temas abiertos por la filosofa francesa de los aos sesentas.
De manera particular, nos interesa darle seguimiento puntual aqu a la
postura de Tras en torno a la denominada muerte del hombre. En este
sentido, Tras declara que su intencin en aquella obra primeriza es la de
polemizar con Las palabras y las cosas (1966), por un lado, y arreglar
cuentas con todas aquellas filosofas que determinaron mis aos de
aprendizaje, el marxismo humanista de Lukcs, [] el personalismo
fenomenolgico de Max Scheler, el humanismo de Feuerbach y el joven Marx,

17

los esfuerzos heideggerianos por propiciar una Kehre a la filosofa subjetivista


poskantiana, sosteniendo un arranque ontolgico, etctera, 16 por otro.
El hombre como problema se encuentra, entonces, como un elemento
central desde los inicios del pensamiento del filsofo espaol, y su abordaje del
mismo intenta ser una respuesta a las posturas de algunos de sus
contemporneos. 17 Sirva esto para reafirmar lo ya dicho en torno a la
pertinencia de revisar el planteamiento de Eugenio Tras: se trata de una
respuesta alternativa a las planteadas por las diversas, y muy difundidas,
filosofas francesas de los aos sesentas. Adems, veremos cmo la estructura
que sustenta la propuesta triasiana de la condicin fronteriza y de toda la
propuesta de la filosofa del lmite en general encuentra una cercana con el
Humanismo renacentista; lo cual, me parece, es un elemento poco tratado en
las interpretaciones que se hacen de la obra de este autor o, cuando menos,
uno que no se ha hecho explcito. Esto resulta fundamental para mostrar una
manera de interpretar el conjunto de su obra de una manera unitaria.

1.2 El ser fronterizo y el humanismo


La categora de fronterizo responde a la nocin de condicin humana
formulada por Tras: la condicin humana es una condicin fronteriza. El ser
humano se sita en la frontera o limes 18 entre el mundo (orden de la
16

Eugenio Tras, La filosofa y su sombra, Barcelona, Seix Barral, 1983, p. 14.


Resulta importante resaltar que aunque el dilogo que aparece de manera ms explcita es el
que se tiene con la filosofa francesa, hay tambin un texto fundamental presente entre lneas
en este tema: la Carta sobre el humanismo (1947) de Martin Heidegger. No debe perderse de
vista nunca el dilogo implcito que el barcelons tiene con las ideas del alemn.
18
Este concepto es retomado por Tras de la nocin romana que expresaba el espacio
habitable situado entre la ciudad y el exterior o lo brbaro. Cfr. Eugenio Tras, Lgica del lmite,
Barcelona, Destino, 1991, pp. 15-22.
17

18

inmanencia) y el campo del misterio (orden de la trascendencia). Esta situacin


de frontera nos ubica como intermediarios entre el mundo y el misterio, como
seres que, habitando el mundo, estn siempre a la escucha de lo que el otro
lado tiene que decir.
Esta caracterizacin es a todas luces insuficiente. La condicin fronteriza
de lo humano se sustenta en todo un planteamiento ontolgico que da forma a
la propuesta original de Eugenio Tras: la filosofa del lmite. Sin embargo, la
explicacin y articulacin de dicha propuesta con la condicin fronteriza deber
quedar aplazada para el segundo captulo de este trabajo. Debe bastar por
ahora con tomar en cuenta que existe una vinculacin entre el fronterizo y la
condicin humana como condicin de frontera entre lo decible y lo indecible,
entre el mundo y el trasmundo.
Partiendo de aqu podemos decir que la pregunta por el fronterizo se
vincula con el tema del humanismo, es decir, que si el fronterizo responde a
una determinada concepcin de la condicin humana, entonces aquello que
arroje un examen de dicha condicin estar vinculado con el humanismo. Para
efectos prcticos se puede asumir aqu una definicin muy general expresada
en los siguientes trminos: humanismo es aquel conjunto de ideas,
relacionadas de manera coherente, que tiene como preocupacin central a lo
humano: su valor, sentido, naturaleza, condicin, etc. Se debe sealar, una vez
ms, que en los trminos espaciales empleados en este tipo de nociones
(centralidad de una preocupacin) pueden vislumbrarse presupuestos que
acercan a las posturas de corte humanista con el planteamiento de la filosofa
del lmite.

19

La centralidad de lo humano es una caracterstica que, si bien puede


sonar un tanto tautolgica, no puede descuidarse en la medida en que resulta
crucial comprender lo que significa e implica tal ubicacin en el espacio. El
problema del hombre ha dejado ya tras de s una larga historia, y ha sido
abordado desde distintas perspectivas: teolgica, epistemolgica, esttica,
poltica, etc. Cada una de las cuales arroja consecuencias diferentes y
nociones diversas con respecto a lo humano mismo aunque ntimamente
emparentadas las ms de las veces, por lo que resulta necesario hacer una
especie de

ejercicio

de

destruccin heideggeriana

que

nos

permita

reapropiarnos del sentido de esa palabra que lleva a lo humano, y la reflexin


en torno a ello, en su seno: el humanismo. Para ello, es menester atender a
esa poca en particular donde suele situarse el inicio del humanismo como
doctrina: el Renacimiento. 19
Un planteamiento como el del Renacimiento resulta fundamental para
nuestro propsito por tres razones: 1) El mismo Eugenio Tras dedica un
captulo de El artista y la ciudad (1997) a ese trayecto que va de Platn a Pico
tomando como hilo conductor la sntesis entre las categoras de produccin y
deseo (Eros y Poesis); 2) La estructura del planteamiento de Pico figura
central de esta etapa histrica que pone al ser humano entre dos opciones y
determina el camino a seguir a travs de sentencias preadas de sabidura,
se asemeja mucho a la forma en que Tras plantea su nocin de fronterizo y de
condicin humana, al menos en el esquema; 3) Encontramos en la
19

Aunque el trmino humanismo pueda remontarse a los escritos de Cicern, es en el


Renacimiento donde se encuentra terreno frtil para su pleno desarrollo. Cfr. Marco Tulio
Cicern, A favor de Arquas, Mxico, UNAM, 1979 y Marco Tulio Cicern, Dilogos del orador,
Buenos Aires, EMEC, 1943. Adems, se ir viendo que lo que aqu se hace es una decisin
metodolgica que busca iniciar el camino ah donde lo inica el autor del que aqu se trata. El
impacto de las ideas del Renacimiento en la concepcin de lo humano en Tras es, en efecto,
un punto crucial y determinante.

20

recuperacin de las ideas de Platn y Pico por parte de Tras una de las
primeras formulaciones de lo que ser la topologa del lmite: elemento
fundamental para comprender la condicin fronteriza. Pero volvamos sobre el
contexto antes de entrar de lleno en materia.
En efecto, esta etapa de la historia europea se distingue, entre otras
cosas, por una recuperacin de los clsicos griegos y por la secularizacin del
conocimiento. Antes de los planteamientos renacentistas el lugar del hombre
en el mundo y su condicin se encontraban determinados por el gran plan
divino que es de carcter indubitable, por lo que una reflexin en torno a lo
humano tena, de entrada, un enorme impedimento para llevarse a cabo con la
figura humana como lo central y lo ms importante. El proceso secularizador
renacentista, evidentemente, cambia las cosas. 20
Dentro de los filsofos humanistas del Renacimiento hay que atender a
uno en particular ya mencionado: Pico della Mirandola. En los planteamientos
de su clebre Discurso sobre la dignidad del hombre encontramos una
caracterizacin del hombre como una obra de naturaleza indefinida en el que l
elige su lugar, su aspecto y su prerrogativa conscientemente. Las opciones?
Descender al mundo inferior de las bestias o ascender a las alturas de lo
divino. Evidentemente la dignidad humana, esto es, la mayor fuerza y por ende
el mayor mrito, se encuentra en el camino hacia arriba donde puede notarse
la clara influencia platnica en la concepcin del cuerpo como la crcel del
20

Debe destacarse que autores como Oskar Kristeller han desarrollado extensos trabajos en
donde se muestra la continuidad entre la Edad Media y el Renacimiento. Incluso se plantean
las grandes deudas que ste tiene con las tradiciones y el pensamiento de aquella. No
obstante, nos parece innegable que el proceso de secularizacin propio de la etapa
renacentista s favorece el que la reflexin en torno a la figura humana transite por nuevos e
importantes rumbos. En otras palabras, lo que aqu se afirma es con la mirada hacia las
consecuencias y no tanto con un afn de recostruccin que implica el dar cuenta de las
herencias.

21

alma, esto es, el menosprecio de lo carnal y la valoracin de lo espiritual. As,


el camino hacia lo divino es el que aparece como ms apropiado aunque
exista la posibilidad de elegir el sentido contrario, y ste se recorre en tres
estaciones abanderadas con tres preceptos deficos: 1) La ciencia moral que
tiene una funcin de limpieza y representada en el precepto nada en exceso
como norma y regla de toda virtud; 2) La filosofa natural que permite el
conocimiento de la naturaleza en general y, sobre todo, de la propia, por lo que
el precepto correspondiente es concete a ti mismo; 3) Por ltimo, y gracias a
los dos anteriores, se llega a la verdad teolgica, a la piedad que es la piedra
solar que todo lo ilumina: t eres es el precepto de esta tercera etapa. 21
Las primeras referencias ciceronianas al concepto de humanismo nos
hablan de una serie de conocimientos o materias indispensables para la buena
formacin del hombre. 22 Puede considerarse, entonces, que estas humanitas
son un conocimiento del hombre para el hombre: proceso de autoformacin
que constituye la interpretacin latina de la paideia griega. As, resulta
fundamental para el humanismo la determinacin del ser del hombre, esto es,
de una idea de hombre que har las veces de parmetro o modelo, y es
precisamente esto lo que podemos encontrar en el Discurso de Pico. El hombre
debe ganarse su propia identidad en un viaje en el que l mismo es el destino:
autoreconocimiento, autoconciencia, autoconstitucin. No perdamos de vista
que, si bien la nocin de hombre renacentista posibilita la secularizacin de la

21

Cfr. Giovanni Pico della Mirandola, Discurso sobre la dignidad del hombre, Mxico, UNAM,
2004. Este texto refleja una polmica de la poca que haba iniciado el Papa Inocencio III con
la publicacin de su De la miseria de la vida humana, la cual recibi respuesta de otro
humanista de la poca: Manetti en su De la dignidad y excelencia del hombre.
22
Werner Jaeger da cuenta de esta idea de la siguiente manera: Humanismo viene de
humanitas. [] Signific la educacin del hombre de acuerdo con la verdadera forma humana,
con su autntico ser. Werner Jaeger, Paideia, Mxico, FCE, 2000, p. 12.

22

misma, esto no significa que ella misma tenga un carcter completamente


secular.
El ttulo original del texto de Pico, Oratio de hominis dignitate, puede ser
interpretado como discurso o como una plegaria. La ambivalencia de la palabra
oratio no es gratuita, pues el texto constituye un discurso situado en el contexto
de una discusin de su tiempo y, al mismo tiempo, una plegaria dirigida no
hacia el cielo abierto en el que alegricamente se sita a la divinidad, sino
hacia lo divino en cada uno. Es este movimiento de la vista que deja de mirar
hacia arriba el que se ha interpretado como el inicio de la secularizacin, pero
el ideal de humanidad sigue apuntando hacia arriba. Todava ms, la llamada
dignidad del hombre nos habla de una fuerza o virtud ya dada al hombre pero
que debe ser actualizada, esto es, de un valor inherente a la humanidad
gracias al plan divino que, no obstante, requiere del trayecto arriba descrito
para llegar a ser, para merecer (dignus) su propia condicin (dignitas). 23
El lugar del hombre en el plan divino es, para Pico, el de guardin de la
creacin. Para ello es necesario el conocimiento de la misma, por lo que la
visin, la contemplacin, ser fundamental para el buen desempeo de este
cerbero o guardin. Claro que dicha visin debe tener una lente, a saber, la
epopteia o inspeccin de las cosas divinas mediante la luz de la teologa. 24 El
mensaje se completa con la siguiente afirmacin: Nada promueve ms, en
23

Mencin aparte merece uno de los argumentos de mayor influencia en este sentido, a saber,
el vertido por Santo Toms en su Summa Theologica en torno al dominio que le corresponde al
hombre con respecto al resto de los seres de la creacin. Esto no quiere decir que Pico est
pensando en este argumento particularmente, sino que se trata de una idea de gran influencia
que no es cuestionada. En otros trminos, la interpretacin del Gnesis por parte de Santo
Toms marca toda una lnea de pensamiento en torno al papel y la labor del hombre en la
creacin con la cual concuerdan la gran mayora de los planteamientos humanistas posteriores.
Cfr. Andrew Linzey, Animal rights. A historical anthology, New York, Columbia University Press,
2004.
24
Cfr. Giovanni Pico della Mirandola, Discurso sobre la dignidad del hombre, Op. cit., pp. 1728.

23

efecto, la religin y el culto de Dios que la constante contemplacin de sus


maravillas. 25 Resulta evidente la presencia de la perspectiva religiosa en este
Discurso que, por otro lado, es muy propia de las reflexiones renacentistas en
torno a la condicin del hombre. En este sentido, puede pensarse tambin en
los planteamientos de otra de las figuras centrales de esta poca: Marsilo
Ficino. Tanto en su interpretacin del amor platnico como en su predileccin
por una va contemplativa ms que activa, encontramos un pensamiento que,
si bien pone al hombre en el centro de la creacin, determina el conocimiento
directo de Dios como su meta. El alma debe ascender a las esferas celestes
para que el hombre cumpla con su ms alto anhelo. 26
Ahora bien, los planteamientos de Pico y Ficino en los albores del
humanismo han recorrido ya un largo camino. El movimiento del hombre al
centro de las preocupaciones fue trayendo un cambio de actitud fundamental
en la historia del pensamiento, pues posibilit el surgimiento de los valores de
la Modernidad. El surgimiento de la denominada racionalidad instrumental, por
ejemplo, encuentra en el cambio de actitud posibilitado por el Renacimiento sus
antecedentes. 27 Lo humano se desarrolla como un valor, como portador del
estandarte de la racionalidad y el progreso, pero el mismo desarrollo de las
acciones humanas plasmadas en la historia se han encargado de desmentir
esta idea.
Por un lado, tenemos que aquel valor o dignidad de lo humano que
requera del conocimiento de la naturaleza propia, y de todas las maravillas de
la creacin, no ha llevado, como se esperaba, a que el hombre asuma su papel
25

Ibd., p. 54.
Cfr. Oskar Kristeller, Ocho filsofos del Renacimiento, Mxico, FCE, 1970.
27
Cfr. Luis Villoro, El pensamiento moderno, Mxico, FCE, 1998.
26

24

de guardin, sino a la dominacin de la naturaleza (tal y como se plantea en la


lnea tomista) que se ha convertido en un deterioro cada vez ms acelerado de
la misma. El camino hacia arriba de Pico result ser uno y el mismo con el
camino hacia abajo, parafraseando a Herclito. La idea de progreso derivada
de la revolucin secular del Renacimiento no se queda atrs. El exacerbado
optimismo que tiene la Modernidad ante las capacidades humanas resulta hoy
un tema a debatir. La majestuosa belleza de la creatura de naturaleza
indefinida se vio mancillada por aquello mismo que le daba la oportunidad de la
dignidad: su libertad. No en vano sentenciaba Adorno:
Hitler ha impuesto a los seres humanos un nuevo imperativo categrico para su
actual estado de ausencia de libertad: el de orientar su pensamiento y su
accin de modo que Auschwitz no se repita, que no vuelva a ocurrir nada
semejante. Este imperativo es tan reacio a toda fundamentacin como lo fue el
carcter fctico del imperativo kantiano. Tratarlo discursivamente sera un
crimen: en l se hace tangible el momento adicional que comporta lo tico.
Tangible, corpreo, porque representa el aborrecimiento, hecho prctico, del
inaguantable dolor fsico a que estn expuestos los individuos, a pesar de que
la individualidad, como forma espiritual de reflexin, toca a su fin. La moral no
sobrevive ms que en el materialismo sin tapujos. 28

Ante esto puede adoptarse una postura que cuestione la conexin entre los
planteamientos del Humanismo y la barbarie de las guerras, esto es, apelar a
una escisin entre la teora y la prctica para argumentar una mala
interpretacin de la primera. Si bien esta posicin acierta en sealar la
necesidad de ser cautelosos en las descalificaciones de un discurso ante el
peso de los hechos, no parece que estos dejen de constituir un serio
cuestionamiento al pretendido fundamento tico de la dignidad humana, es
decir, no resultan completamente irrelevantes para la teora. En efecto, el
imperativo hitleriano, ms que invalidar toda reflexin de corte humanista,
invita a tomarse en serio una posibilidad ms de lo humano: lo inhumano. De

28

Theodor Adorno, Dialctica negativa, Madrid, Taurus, 1987, p. 365.

25

otra manera la tica quedara rebasada ya de antemano por los


acontecimientos y resultara real y efectivamente estril. Adems, con esto se
pone sobre la mesa un tema que inquietar y ocupar a Eugenio Tras de
manera especial: la escisin entre teora y prctica.
Encontramos aqu un elemento muy importante para mostrar la
pertinencia del planteamiento triasiano en torno a la condicin humana
aunque la lnea de pensamiento de Adorno y la escuela crtica no sea una que
nuestro autor cultive. En efecto, dentro de la condicin fronteriza Tras
contempla y reflexiona en torno a ese reverso o sombra de lo humano. Esta
inclusin de lo inhumano dentro de una reflexin sobre lo humano se explica
desde una metodologa que Tras adopta en el inicio de su andar en la filosofa,
a saber, la concepcin de la filosofa como legisladora del conocimiento y, por
ende, como discurso que discrimina entre el saber y el no-saber. Al determinar
lo que es y se puede saber se relega siempre algo a la sombra, de manera que
si la condicin humana consiste en la posibilidad de elegir el camino de la
divinidad, la sombra se encuentra en el camino de las bestias.
Esta accin discriminatoria de la filosofa se plantea, como es evidente,
en el terreno de la epistemologa. Es aqu donde Tras tiene su primer
posicionamiento en torno a la reflexin sobre lo humano, y donde el
humanismo tiene que librar otra batalla. Por ello resulta necesario detenerse de
manera especial en los elementos que podemos encontrar en La filosofa y su
sombra. Aunque, como veremos, es la concepcin del hombre como Proteo la
que ms ha impactado e interesado al barcelones en sus planteamientos
filosficos en torno a lo humano.

26

1.3 Secularizarse del hombre: epistemologa, posmodernidad y Humanismo


La tica, como reflexin filosfica en torno a la accin, supone, evidentemente,
la existencia de un sujeto actuante (distanciamiento ya con filosofas
postmodernas a las que la nocin de sujeto puede producirles un verdadero
temor y temblor). Este sujeto es el que constituye un puente entre la tica y la
epistemologa: pasamos de un sujeto actuante a uno que determina los
criterios para su accin desde el campo del conocimiento. As, el hacer del
hombre en el desarrollo de las grandes guerras puede ser condenado gracias a
la existencia de criterios que ste establece con anterioridad. Pero esto que
puede resultar una obviedad se sostiene, para Tras, en un esquema que
constituye la esencia de la filosofa: Todo filsofo acepta, legitima, promulga
o inventa una normativa de conocimiento. Y que, desde esa normativa,
establece lo que puede definirse como saber y lo que, por incumplir esa
normativa, puede determinarse como no-saber. 29
Tenemos, entonces, una operacin ontolgico-epistemolgica que
determina la particularidad de la filosofa: legislar sobre lo que puede aparecer
dentro del horizonte de comprensin o conocimiento y, en consecuencia, sobre
lo que se puede saber y lo que no. En este sentido, puede decirse que toda
afirmacin conlleva una negacin, esto es, que afirmar que esta manzana es
roja implica la exclusin inmediata de otra serie de posibilidades de color para
la misma. Llevando este planteamiento a terrenos ms complejos encontramos
implicaciones realmente considerables. Por ejemplo, si se afirma que lo
racional es lo claro y distinto se relega con ello al terreno de lo irracional a toda
la dimensin onrica e imaginativa, esto es, se afirma que cualquier discurso
29

Eugenio Tras, La filosofa y su sombra, op.cit., p. 9.

27

que no cumpla estos dos requisitos tiene de antemano cerradas las puertas de
lo racional, donde el derecho de admisin est reservado slo para el autntico
saber. Este ejemplo de corte cartesiano se ve redondeado con el sujeto en el
que se aloja la racionalidad. En efecto, slo el sujeto es capaz de distinguir
clara y distintamente y, por ende, slo el sujeto es racional.
El problema de la afirmacin discriminadora es que, lo quiera o no,
proyecta una sombra que le seguir permanentemente condenndole a librar
constantes batallas para seguirse afirmando en la luminosidad. Este tipo de
concepcin de la filosofa invita al reconocimiento de que no se ha dicho y no
puede decirse la ltima palabra: todo decir lleva tras de s una sombra que le
recuerda lo que ha negado y lo que ha dejado pendiente. El ms genuino
filosofar no puede dejar de ser aportico, no puede ser conclusivo, [] sino
que queda siempre constitutivamente abierto y en suspenso. [] De hecho,
este carcter interrogatorio es constitutivo del filosofar y definitorio de la
naturaleza humana. 30
El filosofar es una actividad de cuestionamiento que corresponde a un
rasgo definitorio de la naturaleza humana. Esta acotacin de Tras se hace
doce aos despus de la aparicin de La filosofa y su sombra. En estos
momentos se gestaba ya otro texto fundamental para el propsito de estas
lneas: Filosofa del futuro (1983). En este prlogo tardo Tras nos dice: Hoy
dira que el hombre es una interrogacin hecha carne y sangre, una
interrogacin visible en la trama de sueos y pesadillas que constituye su
corporeidad, el alma misma de su ser corporal. 31 As, la aqu denominada

30
31

Ibd., p. 14.
Ibd., p. 15.

28

naturaleza humana est ligada ntimamente a la filosofa: el hombre es


pregunta encarnada y la genuina filosofa es pregunta abierta y en suspenso.
Esta breve digresin que hemos hecho en torno a la filosofa y la
naturaleza humana responde a la pregunta por el quin filosofa: aquel que es
ya de hecho pregunta hecha carne, el que es capaz de abrir y abrirse al
suspenso a travs de su naturaleza de interrogante. Si la tica supone un
sujeto actuante, la filosofa requiere de un sujeto que filosofe: el hombre como
nico capaz de asumir radicalmente su condicin de pregunta encarnada. En
esta misma lnea encontramos el problema al que se enfrenta Tras en La
filosofa y su sombra; que viene dada por el auge del estructuralismo y la
proclamacin por parte de Foucault de la muerte del hombre, es decir, la
muerte de esa figura que parece resultar necesaria para la filosofa.
Tras no renuncia a reflexionar sobre el hombre, si bien se impide la
facilidad de reflexionar desde el hombre. 32 El hombre no es ya el punto de
partida para la reflexin epistemolgica u ontolgica, no es ms un dato claro y
distinto del que se pueda partir con absoluta certeza, pero s precisamente por
esta prdida de claridad el punto sobre el cual se reflexiona. Podemos pensar,
entonces, que asistimos a un proceso similar al del Renacimiento, a saber, la
secularizacin que quita del centro de atencin una figura dominante. En este
caso, la accin secularizadora se efecta en el campo de la epistemologa, por
lo que el humanismo no slo debe preocuparse de las bofetadas que provienen
de los hechos de la historia, sino tambin del embate terico del
estructuralismo. Detengamos a revisar lo que el filsofo barcelons tiene que
decir con respecto a esto ltimo.
32

Ibd., pp. 15-16.

29

En el tercer captulo de La filosofa y su sombra titulado La filosofa sin


el hombre, Tras plantea el problema de la siguiente manera:
Las obras han matado a los hombres. Pero no en el sentido unamuniano de
una rebelda de la obra contra su autor. La obra no remite ya a ningn autor.
Se sostiene a s misma en su anonimato. Las obras culturales remiten a
estructuras culturales, las obras sociales a estructuras sociales. La estructura:
nueva divinidad que eleva nuestro saber, toda vez que abandona la prudencia
metodolgica y reifica sus cdigos sapienciales. Comienza el declive del
dios-hombre. 33

Pero, cmo lleg el hombre a esa posicin divinizada? Gracias a la inquietud


en torno al problema del conocimiento. La reconstruccin del camino que lleva
al hombre a la cumbre se realiza a partir de las preguntas por el quin conoce y
qu conoce, es decir, por la bsqueda de lo que Tras denomina la condicin
incondicionada de conocimiento. Dicha condicin queda expresada en la
pregunta cmo es posible que un cognoscente conozca, o que un
cognoscible sea conocido? El andar comienza con Platn y su trada bienideas-alma donde, para Tras, es el bien la condicin incondicionada a la que el
alma debe llegar por medio de un andar ertico que le impulsa de la bellas
ideas a la idea de bien. Este tringulo se rompe cuando en los planteamientos
cartesianos el alma deviene razn autosuficiente, es decir, que ya no requiere
de la idea de bien para adquirir verdadero conocimiento. La razn es ahora
hoguera que ilumina de manera independiente y conoce por sus propios
medios.
Esta introyeccin de la condicin incondicionada de conocimiento se
hace pagando el precio de eliminar todo aquello que distraiga al pensamiento,
a saber, lo sensible. Pascal, en este sentido, observa que la asuncin del
cartesianismo obliga a renunciar al hombre como totalidad en la medida en que

33

Ibd., p. 111.

30

se encarga de escindir las pasiones de lo racional. Para estudiar al hombre el


mtodo more geomtrico, en una apelacin exclusiva al orden racional, es intil
porque deja fuera el desorden del corazn y la confusin del sentimiento: "El
hombre seala el lmite mismo del cartesianismo". 34 No obstante, el problema
del hombre no aparece de manera explcita en este momento, aunque la
semilla est ya plantada y ser Kant quien se encargue de cosecharla. En
efecto, el planteamiento del sujeto trascendental no es sino el paso final de un
epistemologa en cofrada con una antropologa. El hombre, el sujeto, es
principio y fin del conocimiento, en l estn, valga la redundancia, las
condiciones de posibilidad para que ste sea posible:
La pregunta: Quin conoce? se cruzar ahora con la pregunta: Qu es
el hombre?. La respuesta ser: Slo el hombre conoce realmente, pues slo
el hombre es autoconsciente y slo ante l puede delinearse un mundo de
objetos. El hombre encierra el secreto de todo saber, que siempre irradia de l,
de sus formas propias de pensar, conocer. Kant repite una y otra vez que los
lmites que se asignan al entendimiento slo valen para nosotros los
hombres. Lo mismo, las condiciones. Dicho de otra forma: las condiciones de
conocimiento que la crtica descubre son condiciones humanas. La crtica,
en consecuencia, reclama una antropologa. 35

Kant abre con esto tres posibilidades: 1) el de la antropologa como estudio del
hombre en tanto que sujeto que posibilita el conocer, pero tambin como
productor (en un sentido amplio de produccin); 2) el de las ciencias humanas
que se encarga precisamente de esos productos humanos, y 3) la dialctica
que sirve de puente entre los dos anteriores en la medida en que se encarga
del estudio de las relaciones entre sujeto y objeto, permitiendo as el estudio
del hombre como totalidad. Esta consolidacin de la centralidad del hombre
proveniente de una pregunta de corte epistemolgico que continuar su camino
en Feuerbach.

34
35

Ibd., p. 128.
Ibd., p. 136.

31

El autor de La esencia del cristianismo se planteaba en dicho texto la


pregunta por la diferencia esencial entre el hombre y el animal. La respuesta
del hegeliano se encuentra en un tipo de conocimiento fundamental y primero
que corresponde en exclusiva al hombre: el conocimiento o conciencia de s
mismo como ser genrico. Dicho saber es horizonte de posibilidad para todo
conocimiento, punto de partida para toda ciencia. De aqu que pueda
entenderse la centralidad de la antropologa para Feuerbach. Ahora bien, este
tipo de planteamiento tiene una consecuencia fundamental, a saber, que la
pregunta por el conocimiento se dirige ahora al hombre como fuente del mismo
y, por ende, al punto mismo de donde mana: el espritu. Se da as un paso de
la tica a la metafsica: el fundamento del conocimiento est en el hombre y, de
manera ms especfica, en su espritu.
El andar triasiano contina con Scheler, para quien las ciencias
humanas slo poseen sentido si estn precedidas por un anlisis de la esencia
humana []. Ese anlisis asegurar as mismo la marcha segura de esas
ciencias, pues lo que est en juego no es nicamente el objeto de esas
ciencias, sino el estatuto epistemolgico de todo saber, que slo queda
salvaguardado si se descubre el centro de irradiacin y el fundamento de
todo saber. 36 El mtodo elegido para dicho anlisis que conserve la totalidad
del objeto, el hombre, se encuentra en aquella tercera senda abierta por Kant:
la dialctica. Esta bsqueda de un mtodo que permitiera estudiar al hombre y
sus productos en su devenir como una totalidad da pie para la divisin entre
las ciencias naturales y las ciencias humanas. As, el hombre aparece como
elemento central para la comprensin del mundo, como el gran productor de la
36

Ibd., p. 152.

32

naturaleza, en una palabra, como el candidato idneo para ocupar el puesto


vacante que ha dejado Dios. El humanismo reclama la divinidad del hombre.
Pero todo cenit tiene su ocaso, y es Heidegger quien marca el principio
del descenso. Para Tras ste no supera el reinado del sujeto humano, pero s
marca el inicio de su decadencia al sealar la necesidad de volver al
fundamento del fundamento: el Ser. Esta bsqueda que se asemeja a aquellas
figurillas sucesivas que son idnticas en forma pero de tamao cada vez ms
pequeo y que encierran un vaco tras la ltima de ellas, vaco que, en el caso
que aqu analizamos, remarca una ausencia fundamental en el fondo del
hombre mismo: el fundamento mismo del hombre ha quedado olvidado en
tanto que hemos perdido de vista la pregunta por el Ser. Marx y Freud haban
ya abonado a la causa descentrando al sujeto a travs de la ideologa, la
preeminencia de las estructuras y las relaciones sociales y, por ltimo, el
inconsciente. Todo lo cual nos lleva a una filosofa que no puede ser ms del
hombre: La filosofa actual no es tanto una filosofa de la muerte del
hombre, como quiere Garaudy, cuanto una filosofa que seala la muerte de
la filosofa del hombre. 37
Tras la consolidacin en la Modernidad del sujeto como figura central de
la reflexin y como fuente de todo conocimiento, los cuestionamientos
postmodernos hacen prever una filosofa con una figura humana descentrada.
El reto de esta filosofa secularizada de la figura del sujeto humano es asumida
por el joven Tras o el Tras preliminar (anterior a la idea de lmite). La
multicitada frase de Foucault en torno a que podra apostarse a que el hombre

37

Ibd., p. 176.

33

se borrara, como en los lmites del mar un rostro de arena, 38 y la


proclamacin de la muerte del hombre sern tema del ltimo apartado de
Filosofa y Carnaval (1984). Hasta ahora Tras se haba limitado a dar cuenta
de la problemtica, pero ser en el texto mencionado donde tomar partido,
aunque, como podr verse, su posicin encontrara matices muy pronto.
La muerte del hombre de la filosofa estructuralista es, para Tras, una
ruptura con la senda abierta por Kant en tanto que la figura del hombre
desaparece de las ciencias sociales o humanas. 39 El filsofo espaol pretende
llevar este deceso a otro terreno: el tico-social. En efecto, partiendo de que la
nocin de hombre se encuentra vinculada con ideas como la de sujeto,
persona, yo, identidad, etc., Tras se plantea la disolucin de una identidad
entendida como sustancia constante en el devenir: Yo entendera la tesis de la
muerte del hombre en el sentido de una disolucin de esa identidad o de un
desfondamiento de esa sustancia o fondo. Y una razn de peso alegara a
favor de esa liquidacin: la sospecha del carcter ficticio de esa identidad
consciente o de ese yo seguro y asegurado.

40

Aquellas ideas de Feuerbach, fuertemente influidas por el pensamiento


cristiano, son objeto de crtica por parte de la propuesta triasiana de un sujeto

38

Michel Foucault, Las palabras y las cosas, Mxico, Siglo XXI, 2001, p. 375.
Ahora bien, el estructuralismo significa la quiebra de esta epistemologa (teora del
conocimiento que remite siempre a un sujeto humano trascendental) y de esta teora del
sentido. La elipsis del sujeto es, primero, una de las mltiples restricciones metodolgicas que
permiten segmentar un objeto susceptible de anlisis estructural; esa elipsis del sujeto arrastra
asimismo la elipsis de una evolucin o de una hitoricidad secularmente entendida como
proceso de alienacin reapropiacin de la sustancia humana. Ahora el conocimiento no remite
a ese lugar seguro de comunin y disidencia. Remite a una maquinaria material, corporea a
un sistema de significantes que produce un sentido, y marca desde su exterioridad como
seala Lacan a una subjetividad involucrada plenamente en ese proceso externo de
produccin: subjetividad fantasmagrica, por tanto, que se constituye fuera de s y que pasa al
rango de efecto o de producto. Eugenio Tras, Teora de las ideologas y otros textos afines,
Barcelona, Nexos, 1987, pp. 222-223.
40
Eugenio Tras, Filosofa y Carnaval, Barcelona, Anagrama, 1984, p. 84.
39

34

travesti (que, dicho sea de paso, muestra la gran influencia de Nietzsche en


nuestro pensador). Ya no se trata de encontrar un punto de anclaje que
petrifique las potencialidades de lo humano, sino de la liberacin de las
mscaras: movimiento contrario al de una dominacin que implica el
empoderamiento. Esta postura de corte nietzscheano queda sintetizada en las
siguientes lneas:
La idea de persona debera sustituirse por la idea de mscara o disfraz:
pues la persona o el yo esconde, bajo su aparente unidad, una multiplicidad.
Bajo el yo indiviso se esconde Multitud. Cada uno de nosotros encierra, por
tanto, una multitud de mscaras. No hay unidad sino desdoblamientos y
travesti. [] Y el modelo de vida en comn que se propone no ser ya la
agregacin de identidades atmicas o la socializacin de esas identidades
en un sujeto colectivo. Ser, por el contrario, un carnaval: la produccin
acelerada de mscaras y caretas; en una palabra: la conversin de la vida
cotidiana en teatro. 41

Tras parece aqu ms dionisaco que Dionisio mismo. No obstante, lo que


subyace a esta propuesta es la defensa de algo que parecera destacar como
lo ms importante para el humano: la libertad. En efecto, llevar la muerte del
hombre al terreno tico tiene como consecuencia la ruptura de las cadenas
confeccionadas por la Modernidad a travs de una categora de sujeto como
esencia o substancia. Liberar al hombre sujeto, esa parece ser la consigna de
la personalidad como sucesin interminable de mscaras y del carnaval como
forma de socializacin. Pero, no es sta una postura semejante a la del
hombre como creatura de naturaleza indefinida de Pico?
Ya en 1977, seis aos despus de Filosofa y Carnaval, Tras defina a
la esencia como la singularidad, como el aroma particular y propio. 42 El paso
de la esencia a la existencia se define como produccin, mientras que el
camino inverso es el de la perfeccin. As, lo que podra considerarse como
41
42

Ibd., pp. 86-87.


Cfr. Eugenio Tras, Meditacin sobre el poder, Barcelona, Anagrama, 1993.

35

una cercana con lo postmoderno del filsofo barcelons resulta realmente


efmera, y parece que detrs del Carnaval est latente la necesidad de volver
al conocimiento de la propia esencia y de la esencia propia: primer paso rumbo
a una antropologa Moderna.
La tica triasiana, posterior a la muerte del hombre, se plantea como una
propuesta alternativa a la perspectiva existencialista. En efecto, ante el
acontecimiento que suscita la suspensin o supresin de los esquemas
cotidianos que en el existencialismo no es otra cosa que la idea de la muerte
el sujeto se enfrenta a una prueba de propiedad (Heidegger) o mala fe
(Sartre). Esta prueba conduce, para Tras, a una certeza en torno al quin se
es, es decir, a la claridad del individuo con respecto a su propia existencia.
Despus de todo, la tica de corte existencialista busca un anclaje seguro o
autntico para el sujeto, un punto de partida unvoco. En contraposicin a
esto la propuesta triasiana se fundamenta en la interpretacin de Artaud en
torno a los efectos del acontecimiento: la multiplicacin de mscaras.
No. El humanismo en crisis no es sntoma de decadencia o degradacin. O
mejor, s lo es de aquel sistema del cual es adecuada ideologa. Pero esa
crisis es tambin sntoma de una apreciacin de la vida humana en trminos
que rebasan por completo la tica humanista. Esa apreciacin piensa tambin
en trminos de libertad y emancipacin. Pero se niega a entender la
libertad como liberacin de la conciencia o como emancipacin del sujeto.
Si el trmino enajenacin, alienacin, implica prdida de conciencia,
entonces la emancipacin no debe entenderse como desalienacin. Estos
trminos son inadecuados y viciosos si lo que se quiere mencionar es el juego
de las mscaras, su profusin y su multiplicacin como signos liberadores. 43

Nos enfrentamos, entonces, a una especie de Aufhebung que busca superar el


fetiche que la subjetividad representa para el humanismo a la vez que se
conserva la fuerza diluyente del acontecimiento, esto es, un equilibrio entre el
humanismo y el estructuralismo. Dicha salida se encuentra en la afirmacin de
43

Eugenio Tras, Filosofa y Carnaval, Op. Cit., p. 104.

36

una subjetividad travesti, de un sujeto que habita en estructuras cambiantes,


que es partcipe del carnaval de las relaciones intersubjetivas en el que cada
mscara es una potencia y no una muestra de inautenticidad o mala fe. La
verdadera autenticidad y la autntica libertad se encuentran en la profusin y
multiplicacin de mscaras. Meditacin sobre el poder (1977) es una
continuacin de esta polmica contra el imperio del existencialismo en la
cultura, donde Tras propone reemplazar la idea de muerte por la del poder
propio.
La propiedad no debe entenderse aqu como una mera repeticin de la
autenticidad aunque se le asemeja ms de lo que el propio Tras reconoce.
En efecto, sta surge de la pregunta por la fuente del poder y de su
consecuente ubicacin en el ser mismo. As, la pregunta por el poder se
confunde con la pregunta por el ser, hay, de hecho, una consubstanciacin
entre el poder y el ser. La fuerza opresora o dominante del poder-ser propio se
encuentra en el Estado-Capital caracterizado por una expresin elocuente: se
trata de una fuerza vampirizante. Esta figura del Estado-Capital tiene como
mecanismo la negacin de la singularidad que queda subsumida en la
generalidad del concepto. Es de esta accin opresora de donde debe emerger
el propio ser y el ser propio, de manera que aquella angustia central para el
existencialismo no adviene ya ante la idea de la muerte, sino ante aquello que
ignoramos radicalmente: nuestro propio poder y nuestro poder propio.
Tenemos, en suma, la dupla poder-ser como el fundamento de una tica
racional que conducen al existente hasta lo que Tras denomina su esencia
perfecta, que no es otra cosa que su singularidad.

37

Dos cosas a destacar hasta este punto: 1) La respuesta triasiana a la


idea foucaultiana de la muerte del hombre se da en trminos de una tica que
tiene como categoras centrales la mscara y el carnaval; 2) Siguiendo la lnea
de esta propuesta Tras llega a una posicin en la que el ser y el poder quedan
consubstanciados para proponer la propiedad en trminos de poder-ser propio.
Dicha propiedad no consiste en un anclaje nico y ltimo, sino en la profusin y
multiplicacin de mscaras que, no obstante, encuentran en el ser de la
singularidad su fuente. Meditacin sobre el poder es, entonces, la concrecin
del proyecto de propuesta alternativa a la postura existencialista anunciada en
Filosofa y Carnaval. No obstante, en esa concrecin del proyecto Tras parece
tener un par de elementos que se asemejan mucho a las posturas humanistas
anteriores al estructuralismo: la necesidad de conocerse uno mismo como
accin fundamental para adquirir la propiedad y la falta de un lugar fijo para lo
humano; por lo que parece que dentro de su propuesta tica hay una vuelta al
humanismo. Atendamos brevemente a dos textos intermedios entre los dos ya
sealados para comprender mejor los trminos en que se da el camino de
regreso.

1.4 Eros, Poiesis y el drama de la metafsica


Lneas ms arriba decamos que un tema sensible para Eugenio Tras era el de
la separacin entre la teora y la accin. Esto se comienza a hacer muy
palpable en Drama e identidad (1974), en donde la separacin es explorada en
trminos de la distancia entre ser y palabra o Logos, entre el ser y el conocer.
Ademas, es en este texto donde encontramos una pista con respecto al origen

38

del particular inters triasiano por el Renacimiento y sus figuras intelectuales.


Nos dice Tras: El Renacimiento conjug armnicamente vida activa y vida
contemplativa, accin y pensamiento. [] Ser a la vez activo y contemplativo,
saber todas las cosas, realizar todas las cosas. Saber y ser, a la vez, todas las
cosas. Tal fue la teora y la praxis del uomo universale. 44
No se puede dejar de sealar el excesivo entusiasmo de nuestro filsofo
con respecto a la poca renacentista. Habra que reiterar aqu que en una
figura como Pico puede verse una mayor inclinacin hacia la vida activa,
mientras que en Ficino se tiene una clara tendencia hacia la vida
contemplativa. El equilibrio no es una constante lograda, sino ms bien una
excepcin que se concreta en algunos casos en el terreno del arte, pero
dejemos este tema para un poco ms adelante.
Se nos descubre as la fascinacin, el asombro y el ideal que
acompaar al pensamiento de Eugenio Tras en los siguientes aos: el uomo
universale. El paso de una cultura marcada por la estructura del drama a una
cultura trgica est dada por la disolucin o la esicin de lo que supone este
ideal: la armnica conjuncin de la teora y la prctica, del ser y el lenguaje, las
palabras y las cosas, de la razn y lo simblico. Destaquemos dos cuestiones
nodales de lo que significa esta estructura del drama:
Todo drama implica, en efecto, una orientacin o direccin hacia un fin. Una
teleologa, un trayecto. Para que ello sea posible, ha de existir asimismo un
punto de partida. Y para que haya punto de partida, trayecto, finalidad
(planteamiento, nudo, desenlace), ha de existir una estructura formal que
posibilite ese despliegue. Dicha estructura formal debe poseer un requisito
fundamental: debe ser una estructura centrada, debe girar en torno a un
centro. 45

44
45

Eugenio Tras, Drama e identidad, Barcelona, Destino, 2002, p. 138.


Ibd., p. 32.

39

Desde el seguimiento que aqu hemos dado al concepto de hombre en los


textos de triasianos, bien podemos afirmar que su disolucin como rostro en la
arena constituye una prdida ms de un centro dramtico. Pero esto no es
ninguna novedad, pues, para Tras, ya desde figuras como Wagner,
Kiekegaard y Nietzsche, se anuncia, se presiente la ruptura con la estructura
dramtica y el advenimiento de una lgica de la tragedia. As, la prdida del
hombreo y del sujeto como los ltimos centros en torno a los cuales se ha
podido armar una estructura que, a su vez, defina un punto de partida y un
trayecto a la filosofa y a la cultura en general, no son sino la aparente
consumacin del alejamiento del drama.
Tras anuncia constantemente que la alternativa para una filosofa del
futuro, una ontologa trgica, sera expuesta en un texto posterior: Filosofa del
futuro que no aparecer sino hasta 1983 y, hay que decirlo, ya con bastantes
enmiendas en relacin a lo que aqu se anunciaba. Pero, lejos de esto, no hay
que perder de vista que lo que determina en ltima instancia a la estructura del
drama es la presencia de un centro, es decir, que slo en la medida en que se
determina este templum filosfico podr hablarse de estructura, de trayecto, de
finalidad. De manera que no habra que confundir el presentimiento de la
tragedia en Tras con un pleno convencimiento en torno a que sea esa la mejor
va para el desarrollo de una filosofa del futuro.
Cabra hablar ms de Drama e identidad como un texto en el que Tras
toma conciencia del hipercriticismo de la filosofa actual con respecto al
discurso metafsico y a los viejos centros y, al mismo tiempo, comprende los
senderos a los que sta actitud conduce: el anlisis del lenguaje que se va

40

depurando de las afirmaciones ontolgicas. 46 Pero esto es percibido como un


periodo transitorio, una preparacin para el advenimiento de lo trgico. He aqu
que podemos preguntarnos: volverse concientes de la estructura del drama
que nos ha servido de hogar, del alejamiento de la misma a travs de senderos
crticos y de la necesidad de otra orilla donde encallar, no es seguir pensando
en la necesidad de una orientacin para el filosofar y para la cultura? No
estamos efecutando una operacin en la que simplemente se hace del drama
el hogar del que nos separamos slo para emprender el camino de regreso
sobre la barca de lo trgico? No es esto el descubrir la rama a la cual
pertenecemos para simplemente emprender el camino que nos lleve a nuestra
identidad dramtica, a nuestra unin con el blasn dramtico que nos
determina?
La gran paradoja del que hace de la tragedia su destino es que tiene
que despedirse del drama, volverse conciente de la tierra que deja para
intentar hacerse, de verdad, el ltimo de los metafsicos. Pero esta etiqueta
parece perpetuarse, y es que realizar esta operacin significa dar una ltima
sacudida al nervio metafsico, ese que Tras describe con estas bellas
palabras:
Muy pocas veces se irrita el nervio metafsico. Con frecuencia se mantiente
esterilizado, cuando no se halla totalmente atrofiado. Una existencia que no
sea capaz de estimular ese nervio es una existencia que apenas tiene el
derecho a ese nombre. El hombre puede vivir sin metafsica; tambin puede
vivir sin copular. El hombre es animal capaz de enloquecer de asombro.
Asombro ante el universo, asombro ante s mismo, asombro ante el propio yo.
El hombre puede asombrarse de s mismo ante s mismo. Por esta va puede
llegar a amarse. O puede, en general, llegar a amar. 47

46

Este es un tema que puede ser visto con ms claridad en Eugenio Tras, Teora de las
ideologas y otros textos afines, Op. cit.
47
Ibd., p. 70

41

Estimular el nervio metafsico es parte de nuestra condicin puede verse que


la refelxin antropolgica no abandona nunca a nuestro pensador. Nietzsche
est presente en su pensamiento, sin duda, pero Platn no deja de susurrar al
odo su canto de sirenas, hablando siempre del hogar que se cree perdido. Por
ello a Tras parece sucederle que, precenciando las tentativas de cierre de la
frontera a lo metafsico, y ya de espaldas a ello, no puede sino dar una ltima
mirada melanclica que despierta al nervio y hace prometer el regreso al centro
del que ahora parece alejarse. Varios temas podran verse prefigurados aqu
la epistemologa pasional por ejemplo, pero por ahora atendamos a la
consumacin del retorno: la transformacin de lo que pareca ser un viaje
trgico en un viaje dramtico.
En El artista y la ciudad (1976) Tras analiza los conceptos de Eros
(deseo) y Poiesis (produccin) para pensar a travs de ellos, y de sus
relaciones, el desarrollo de la cultura. Uno de los elementos centrales en este
anlisis es el de la concepcin del hombre como una figura semejante a
Proteo, esto es, una figura multiforme que muta a su antojo. Esta analoga
coincide con la concepcin que hemos venido exponiendo, a saber, la que
piensa la subjetividad o la humanidad no como una sustancia fija sino como
una sucesin de mscaras o como una subjetividad travesti. Lo que resulta
crucial considerar es que esta nocin encuentra su principal influencia en un
autor del cual ya hemos tratado: Pico della Mirandola. Un autntico golpe de
timn que nos vuelve a adentrar en las aguas dramticas de la condicin
humana.
En efecto, la recuperacin del filsofo renacentista se da en la medida
en que su caracterizacin del hombre implica el que ste deba hacerse o
42

producirse cada vez su lugar. El hecho de que el hombre no tenga una


naturaleza fija ni un lugar predeterminado, como ya hemos visto, le da la
posibilidad de elegir, de manera que lo que podra parecer una carencia se
convierte en su principal virtud: En su menesterosidad se basa su propia
riqueza. 48 Esta imagen del hombre tiene su referente en aquel relato del
Banquete de Platn con respecto al nacimiento de Eros: hijo de Poros y Penia,
abundancia y carencia; lo humano es carencia que produce abundancia, es
menesterosidad que se vuelve objeto de s misma para recrearse
constantemente.
El hombre carece de identidad: merced a esa defectuosidad puede elegir
cualquier signo de identidad, puede construir cualquier personaje, puede hacer
consigo mismo lo que quiera. Su esencia se halla cifrada en su libertad. No
est definida, delimitada de antemano. Es en el modo del existir. [] No es el
hombre microcosmos en el sentido de que sea centro del cosmos. Y ello por
razn de que el hombre propiamente no es el del cosmos. Es extrao respecto
al cosmos, excntrico respecto a todas las cosas. No es centro del cosmos sino
excentricidad del mismo: creatura en la que el orden de la creacin parece
perder la cabeza. 49

Asumir una definicin abierta de lo humano, es decir, una nocin nosustancialista, lleva a Tras a preguntarse por ese proceso de produccin que
sostiene a lo humano en la apertura de la posibilidad, esto es, a la idea en la
que el hombre asume su existencia desde una perspectiva esttica: la propia
existencia como obra de arte, una esttica de la existencia. Curiosamente,
enfocar el problema de la produccin (poiesis) en su relacin con el deseo
(Eros) nos ha llevado a una vuelta al humanismo y, por ende, de vuelta a
planteamientos con centro y orinetacin.

48
49

Eugenio Tras, El artista y la ciudad, Barcelona, Anagrama, 1997, p. 78.


Ibd., pp. 78-79.

43

El Eros dramtico 50 de Drama e identidad ya no abandonar la obra


triasiana. De aqu que ahora nos enfrentemos a una concepcin que si bien
plantea la necesidad de constante recreacin de lo humano, de un constante
elegir y producirse un lugar, requiere, al mismo tiempo, de una figura ms o
menos fija: el artista creador o uomo universale y singulare como lo
denominaban los renacentistas. De aqu que convenga hacer un breve alto en
el camino a fin de valorar las condiciones en las que se da este regreso, este
volver a teir de drama el camino.

1.5 El primer esquema ontolgico: de la nocin esttica de lo humano a los


primeros esbozos de una antropologa
Para una mejor comprensin del trayecto recorrido resulta necesario aclarar los
saltos que la problemtica ha dado. Y es que tan pronto se parte de una
consideracin humanista entendida como aquella reflexin que tiene a lo
humano como su centro de preocupacin, las diversas aristas, la multiplicidad
de dimensiones del problema que caracterizan a este prometeico ncleo,
amenazan con perdernos.
En efecto, un primer vistazo nos llev a Pico y su reflexin en torno al
lugar del hombre en la creacin, esto es, a determinar la naturaleza de lo
humano a fin de posicionarle en un lugar dentro del plan divino. Esta
consideracin tiene un sustento eminentemente ontolgico en la medida en
que se trata de una pregunta por la esencia de lo humano. La respuesta que se

50

Ese Eros se halla orientado hacia un fin, hacia una conclusin en la cual alcanza su
culminacin y cumplimiento. Ese Eros se halla en general orientado. Apunta hacia un Norte o
un Oriente, a travs de todos los extravos, anticipaciones y digresiones del deseo. Eugenio
Tras, Drama e identidad, op. cit., p. 59.

44

da resulta poco satisfactoria para quien busca responder a la manera de x es


igual a y, pues se introduce en el horizonte la libertad de lo humano para
decidir su lugar, de manera que no hay un lugar fijado de antemano para l. Su
esencia consiste, entonces, en la posibilidad de moverse de una esfera a otra
de la realidad de acuerdo a lo que se elige cultivar: el camino de los dioses o el
camino de las bestias.
Tras la consabida apuesta por el camino divino, la grandiosa dignidad
humana encuentra un duro cuestionamiento en el desarrollo de la historia. El
salto en el tiempo nos llev a toparnos con Adorno y su postulacin de un
imperativo que busca que Auschwitz no vuelva a repetirse, pero seguimos
aqu en un plano ontolgico? Indudablemente que no. Lo que se cuestiona con
los acontecimientos histricos no es que la naturaleza humana sea cambiante
o de un carcter proteico, sino que el curso de las acciones humanas se haya
desviado de su supuesta y alta tarea divina. Aqu la cuestin da un giro tico
lo humano como valor que es capaz de anularse a s mismo que deja intacto
el planteamiento ontolgico lo humano es aquello que carece de un
naturaleza fija y que tiene, por lo tanto, la posibilidad de elegir.
En un tercer momento, el sujeto de la accin, el humano como agente,
conecta con otra de sus facetas: el sujeto de conocimiento. Este paso viene
dado por la inclusin del reverso de lo humano como valor: lo inhumano. En
efecto, encontrar dos polos (lo humano como valor supremo que lleva a la
consecucin efectiva de la dignidad y lo inhumano como negacin de esta
ltima) dentro de un continuo, pues ambas posibilidades existen dentro de lo
humano, requiere de criterios discriminatorios que permitan distinguir acciones
humanas de acciones inhumanas. En esta operacin se encierra aquel
45

procedimiento que divide saber de no-saber del cual nos hemos ocupado ms
arriba. En efecto, clasificar las acciones humanas requiere de criterios que
permitan su comprensin, esto es, el plano ontolgico que determina la
condicin humana y el tico que le piensa desde el punto de vista de su hacer,
dejan de estar en el centro de atencin para dar lugar a una reflexin de corte
epistemolgico. Conocer lo humano implica estar en condiciones de discernir
entre lo que puede ser considerado como tal y lo que caera en la cesta de lo
inhumano.
Conviene entonces realizar una interpretacin que busque articular los
tres planos de reflexin en torno a lo humano hasta aqu expuestos. Para ello,
retengamos la nocin del hombre semejante a Proteo que Tras destaca
partiendo de Pico para preguntarnos por el proceso por medio del cual el
hombre se recrea, es decir, por el proceso de autoproduccin de lo humano.
En este sentido, cabe destacar la doble sntesis entre Eros-poiesis y AlmaCiudad que Tras construye a partir de una interpretacin de los planteamientos
platnicos en torno a los dos elementos de la primera sntesis. Dicha
interpretacin lleva lo que comnmente se lee desde una metfora visual la
contemplacin de las formas bellas a una lectura desde una metfora sexual
donde no basta la mera contemplacin. El acceso a la Belleza (va mstica de
ascenso del alma al Bien-Belleza) slo queda completo en la medida en que
desde l algo se produce (va cvica que consiste en un descenso poietico que
se dona al espacio pblico de la ciudad que es el espacio en el que habita y, de
hecho, la va recreando).
Eros no es slo el impulso que lleva al sujeto hacia una contemplacin
estril (el deseo por el deseo), sino que es la condicin de posibilidad de una
46

produccin con calidad y no la produccin por la produccin, esto es, de una


produccin que se ajuste a los parmetros de un orden trascendente. Se deriva
de esto la figura del artista creador que se encuentra a mitad de camino entre
el artista imitativo, exiliado de la ciudad platnica, y el filsofo rey inmerso en la
contemplacin de las ideas. La concrecin de esta figura mediadora se da en el
Renacimiento con ese hombre que puede ser, de alguna manera, todas las
cosas, que puede actualizar cualquiera de las potencias que se han depositado
en l. El cerbero (guardin) de la creacin es una figura intermedia que se
produce en virtud de un impulso ertico que se despliega en existencia, es
decir, en el darse un lugar en el mundo. Lo humano es punto intermedio entre
lo uno propio del plano eidtico y lo mltiple del mbito de la creacin.
Podemos ver aqu cmo se conjugan los planos de interpretacin antes
mencionados, a saber, una determinacin ontolgica que plantea la naturaleza
humana como cambiante o maleable, una perspectiva epistemolgica que
plantea la necesidad de un acceso a un orden trascendente para conocer las
pautas (criterios) que han de orientar la produccin, esto es, los valores a los
cuales debe ajustarse la accin humana para ser tal y, en esta medida,
constituir un ethos acorde a lo que ontolgicamente se ha determinado como
naturaleza humana. La perspectiva esttica juega en este punto un papel
central en la medida en que es a travs de una categora como la del artista
creador que se llega a una articulacin de las perspectivas en torno a lo
humano. Cabe hacer notar tambin cmo se hace clara la imposibilidad de
abandono de la tierra metafsica, cmo el viaje dramtico se ha emprendido de
nuevo.

47

Por otro lado, en esta nocin esttica de lo humano encontramos un


esquema 51 que resultar fundamental para el desarrollo posterior de la nocin
de fronterizo, a saber, el que articula las nociones de produccin y creacin:

Conviene resaltar de este esquema los dos rdenes que plantea a la izquierda:
el de la trascendencia y el de la inmanencia. En efecto, el sujeto creador o
artista creador es aquel que, partiendo de la inmanencia, accede al orden de la
trascendencia para dar un vistazo a aquellos valores que se encuentran ms
all de este mundo. Posteriormente se da un movimiento de retorno

movimiento de poiesis en el que el artista vuelve al plano inmanente creando


a partir de lo trascendente. As, el artista, o el que se ajusta a una condicin
proteica, se constituye como eslabn entre dos planos de realidad y como
punto de trnsito entre el mbito de lo meramente subjetivo y el de lo objetivo o
externo al sujeto. Es por ello que aqu podemos encontrar, por primera vez en
Tras, una nocin de humano que le plantea como frontera, como punto entre
dos territorios.
Destaquemos el hecho de que este esquema no aplica a todo ser
humano por el simple hecho de serlo, es decir, que este planteamiento no es
sino un ideal de humanidad que para Tras se dibuja en los planteamientos

51

Eugenio Tras, El artista y la ciudad, op.cit., p. 47.

48

platnicos y se concreta en la Florencia del Renacimiento. De hecho, en el


desarrollo de El artista y la ciudad puede verse cmo esta sntesis de Eros y
poiesis se rompe en la Modernidad dando como resultado figuras como
Nietzsche: el sujeto que tras ascender al plano de la trascendencia ya no
retorna, queda inmerso en la esfera del sujeto y en la contemplacin de lo
trascendente sin posibilidad de comunicacin con la esfera objetiva de la
ciudad. Es esto una profundizacin de lo intuido como advenimiento de lo
trgico en Drama e identidad.
Ahora bien, los elementos de movilidad entre planos en virtud de una
posicin privilegiada y la maleabilidad de lo humano que le permite elegir su
camino y su forma, son caractersticos de las nociones renacentistas como ya
hemos visto. Por lo que la nocin esttica que aqu se plantea como ideal
puede pensarse como una propuesta de los lmites de lo humano que, de ser
transgredidos o excedidos, abren la puerta a lo inhumano.
No es sino hasta la publicacin de Filosofa del futuro (1983) que
podemos encontrar un posicionamiento explcito de corte antropolgico por
parte de Tras. Los planteamientos de El artista y la ciudad tienen ya de
manera latente los fundamentos de la postura del barcelons en torno a lo
humano, pero las preocupaciones de ste en ese momento de su produccin
no rondaban la cuestin antropolgica. Es entonces en Filosofa del futuro
donde se presenta un esbozo antropolgico como titula Tras al apartado
que, curiosamente, se ubica dentro de lo que denomina como variaciones
estticas. Atendamos brevemente a las ideas aqu plasmadas.

49

Un primer y fundamental punto se establece con la nocin de cultura que


es asumida por el filsofo espaol: Cultura significa, siempre, el elemento
diferencial el hecho humano dentro del orden natural: hay cultura ah donde se
revela esa diferencia. 52 Aqu debe destacarse de inmediato el hecho de que se
conserva el esquema derivado de la nocin esttica de lo humano, esto es, que
lo humano sigue siendo una figura entre mundos, un ser que, habitando el
mundo natural, abre e inaugura otro: el de la cultura.
Por otro lado, este elemento nos permite ubicar la postura antropolgica
de Tras como una que apuesta por la diferencia, por la distancia entre el
mbito natural y el de la cultura. Ahora bien, debe esclarecerse qu es lo que
marca esa diferencia y distancia y, sobre todo, en qu trminos o qu
consecuencias tiene. En este sentido, Tras plantea, siguiendo ideas de corte
hegeliano, un triple xtasis, una triple salida o distancia de lo humano con
respecto a la naturaleza:
xtasis laboral en virtud del cual intercala entre l y la naturaleza el instrumento
o herramienta; xtasis lingstico en virtud del cual rebasa el modelo de estmulo
respuesta de las seales animales (lenguaje de las abejas) mediante el
complejo dispositivo de preguntas-respuestas, nuevas preguntas-nuevas
respuestas en que se resuelve la vida en comn animada por el lenguaje;
xtasis ertico en virtud del cual queda suspendido el orden de la necesidad el
esquema necesidad/satisfaccin mediante la promocin de un orden carente de
base real en donde halla el hombre, desde su infancia, satisfaccin a su
deseo en la ficcin o fabulacin onrica de la fantasa. [] Hay cultura en la
medida en que se constituye esta infraestructura constituida por la trinidad
trabajo-deseo-lenguaje. Todo objeto cultural es, siempre, efecto, cristalizacin y
producto de estas tres potencias entrecruzadas. 53

El mbito de la cultura es, entonces, uno que fabrica o crea un distanciamiento


con la naturaleza inaugurando un mundo nuevo en el que se insertar todo
humano. Dicho en otras palabras, el mbito de lo natural no nos hace humanos

52
53

Eugenio Tras, Filosofa del futuro, Barcelona, Destino, 1995, p. 129.


Ibd., pp. 130-131.

50

por s mismo, sino que es necesario distanciarse que no separse en


definitiva del mismo a travs de una serie de elementos que permiten la
generacin de un hiato: la herramienta (el trabajo), la pregunta (el lenguaje) y el
sueo (el deseo). De aqu que el humano entre en una relacin peculiar
(privilegiada?) con el mundo natural, a saber, una relacin que le permite
instrumentalizar elementos de ste para aprovecharlo mejor, distanciarse para
conocerle (en un movimiento tpicamente hegeliano) y construir nuevos
mundos: alternativas que se generan a travs de la fantasa y el deseo. Todo lo
cual puede resumirse en la ya mencionada superacin del mbito de la
necesidad para entrar al de la posibilidad: la cultura es porque es posible, y no
necesaria, en virtud de la diferencia y peculiaridad humana. Nueva faz esta de
la introyeccin de la paradoja de la libertad como problematicidad inherente a
lo humano.
Ntese una vez ms que en estos elementos se da la permanencia del
esquema de lo humano con sus pilares respectivos: la movilidad entre mbitos
y la prerrogativa humana por excelencia, a saber, la capacidad de decir qu es
y qu quiere ser. Esta ltima distincin entre lo que se es y lo que se quiere ser
no es una cuestin balad, sino que introduce un elemento que es fundamental
para Tras en este texto: el horizonte temporal en el cual resulta
particularmente importante el futuro. En efecto, un ingrediente ms del mbito
de la cultura se encuentra en el hecho de que todo lo que en ella se realiza
tiene un sentido, esto es, una finalidad que, como tal, es siempre una
proyeccin hacia el futuro. De esta manera, el hombre marca una diferencia al
seno del mundo natural pero no lo hace a ciegas, sino que ello tiene una
finalidad que, presumiblemente, es de mejora. Se abre as el horizonte

51

temporal e histrico de lo humano y se da con una caracterstica definitoria


ms:
La tradicin cultural es, entonces, fondo virtual de posibilidades de futuro.
Desde estas premisas puede entenderse la peculiaridad del triple xtasis
humano: del trabajo, del lenguaje y del deseo. Esa peculiaridad es su
intrnseca historicidad, revelada en su capacidad de transformacin,
modificacin, plasticidad, perfeccionamiento (eso que a veces se llama
progreso). 54

As, el elemento que permite comprender la plasticidad de lo humano, su


maleabilidad, se encuentra en su inherente historicidad, en su capacidad de
aprender de lo hecho para proyectar mejoras hacia el futuro. Este ltimo
elemento introduce la explicacin de la movilidad en el esquema que se
derivaba de los planteamientos de El artista y la ciudad, es decir, el movimiento
que lleva del orden de la inmanencia al orden de la trascendencia y viceversa,
se explica en virtud de la necesidad humana quiz nica necesidad que le liga
todava un poco al esquema que define al mundo natural de proyectarse (ser
proyecto) en el mbito cultural. La dinmica del esquema del artista creador es
la que fundamenta la produccin de cultura y, al mismo tiempo, define al
hombre como animal ingenioso y soador. Ambas cosas a la vez. La cultura
es la resultante de esa productividad humana ingeniosa, verbal y soadora. 55
De esta manera, contamos con los principales elementos que
sustentarn la nocin de fronterizo. Queda atender ahora al proceso que va del
sujeto pasional al sujeto fronterizo.

54
55

Ibd., p. 133.
Ibd., p. 131.

52

Captulo II: Lmite, sujeto y cerco fronterizo

2.1 Del sujeto pasional al sujeto fronterizo


Una vez analizados los elementos que soportan a la nocin de fronterizo en
Eugenio Tras, pasamos a un segundo momento en el que interesa remarcar la
figura del fronterizo como un modo de ser, como un modo de relacin con el
mundo. Para ello, iremos del concepto de pasin de Tras 56 al planteamiento
ontolgico que da sustento a su propuesta de una filosofa del lmite: la
topologa del lmite.
No deben perderse de vista dos elementos fundamentales, a saber, el
esquema que subyace a la nocin esttica de lo humano del hombre igual a
Proteo y, por otro lado, la vinculacin entre la definicin de la cultura como
mbito de la diferencia y la posibilidad generado por lo humano que, por su
parte, tiene la capacidad o facultad de distanciarse y recrear(se) partiendo de lo
inmediato natural. En estos dos momentos se juegan temas ticos, estticos y
antropolgicos que encontrarn su punto de contacto en una propuesta
ontolgica que desarrollaremos ms adelante en este captulo. Todo lo cual
abona a nuestra hiptesis de que las consideraciones antropolgicas permean
la obra del barcelons y permiten una lectura global y unitaria de su obra.
Al hablar de la cultura como un mbito generado por esa especie de
voluntad de diferencia inherente a lo humano es menester preguntarse por la
forma en que se da ese proceso generador. En otras palabras, lo humano es
56

Cfr. Eugenio Tras, Tratado de la pasin, Barcelona, DeBolsillo, 2006.

53

una forma de existencia que se fabrica un mbito propio el cultural partiendo


de la naturaleza, por lo que conviene acercarse a esta forma del existir en sus
determinaciones fundamentales para determinar el modo en que se genera ese
mundo propio. En este sentido, el primer elemento con el que nos topamos es
el de la pasin como modo de apertura al mundo, es decir, como modo de
acercase a ste y establecer una relacin de conocimiento. Emprendamos
entonces la tarea de describir al fronterizo como un modo de ser que genera
una esfera que no es sino un lugar habitable para y por l mismo.

2.2 La pasin como centro de la epistemologa


En La filosofa y su sombra, Tras haba hablado de la imposibilidad de tomar al
hombre como punto de partida de la reflexin en la medida en que ste dejaba
de ser una figura cmoda o pieza segura e inquebrantable. No obstante, la
tarea de pensar al hombre se mantena como vigente y como tarea hacia el
futuro. Aos despus, en Tratado de la pasin (1979), Tras lleva a cabo una
reflexin que conecta con esta idea en la medida en que parte de elementos
constitutivos de lo humano para desarrollar una reflexin epistemolgica.
En efecto, la intencin de Tras en el Tratado es la de restituir a la pasin
como un elemento central en el proceso de conocimiento, es decir que, ante
quien pone a la razn como faro nico del conocimiento, Tras plantea la
pasin no como una bruma, sino como medio gracias al cual ste (el
conocimiento) es posible. Esto se da en la medida en que la pasin es definida
como un movimiento que conecta al sujeto y al objeto entendidos no como

54

entidades abstractas o formales, sino como dos elementos que entran en


relacin real y concreta, en una relacin pasional.
Tras define como amor-pasin al modo de relacionarse en el que el
amante busca ser tambin amado, es decir, que se da un movimiento recproco
donde ambas partes deben tener participacin. Quien entra en una relacin
amorosa entra en un estado receptivo que le permite captar, sentir y percibir
mejor al otro. De hecho, apasionarse es un movimiento de entrega al otro en el
que el contacto con ste no es cualquier contacto: el roce de la piel de aquella
o aquel al que amamos no es un roce ms, sino una descarga elctrica que
eriza cada rincn del cuerpo y, adems, un profundo estmulo del ya
mencionado nervio metafsico. As, bajo el influjo pasional las cosas no pasan
de largo sino que nos pasan, nos atraviesan. Dicho en trminos de Tras, se da
la ocurrencia que "disuelve la dualidad del sujeto y del objeto (o del
pensamiento y de la cosa) en un proceso nico que puede, por abstraccin,
concebirse como algo que pasa por la cabeza o bien algo que ocurre en la
realidad, poseyendo adems la gran ventaja sobre otros trminos de sugerir
el comienzo o el desencadenamiento mismo de un proceso; y de un proceso
singular". 57
Esto nos lleva a otro elemento central en el planteamiento, a saber, el de
la singularidad. Lo singular es pensado como un punto intermedio entre la
unidad y la peculiaridad, de manera que entre la idea de algo y su realidad
emprica se encuentra la expresin a la vez concreta y universal, aquello que
constituye la esencia o aroma de la cosa u objeto. La singularidad es,
entonces, un destello en lo cotidiano que obliga a ver al objeto tal cual es,
57

Ibd., p. 88.

55

fuerza a ponerse de frente y entablar un dilogo con esa ocurrencia que es el


destello de lo singular. En otras palabras, el andar cotidiano con el mundo
oculta la singularidad de las cosas con las que establecemos relaciones a partir
de una perspectiva meramente subjetiva vamos como dormidos de acuerdo a
la clebre expresin heracliteana, por lo que se necesita una sacudida, un
estado que nos haga ver y dialogar con las cosas reconocindolas en su
singularidad. Este dejarse afectar no es otra cosa que el resultado de la pasin
como elemento fundamental que mueve a conocer: "Lo singular es aquello que
nos deja descolocados, precisamente all donde esperbamos hallar cobijo
cotidiano". 58
La pasin no es un modo de conocimiento como tal, sino que constituye
un paso previo y hasta necesario que despierta ese deseo natural de
conocimiento como aquel del inicio de la Metafsica de Aristteles. As, en
concordancia con lo dicho ms arriba, el ser humano establece un
distanciamiento con lo dado (lo que se da por hecho y conocido), con lo
inmediato del mundo, abriendo entonces nuevas posibilidades: la de conocer
en este caso. Si la pasin es un estado necesario para el desencadenamiento
del conocimiento, esto es, que la pasin no es mero estado receptivo sino que
se traduce en la accin concreta de conocer, mueve a conocer, entonces ste
es un proceso propio de lo humano y, adems, el elemento caracterstico del
sujeto pasional.
No debe extraar que, ante este campo de posibilidad que se abre por
mediacin de la pasin, sea el arte el producto resultante ms destacado por
Tras. De hecho, esta revaloracin de la pasin se construye a travs de
58

Ibd., p. 122.

56

ejemplos emanados de la literatura, particularmente de Tristn e Isolda que


aparecen como paradigma del esquema del reconocimiento en aquel momento
en que la mirada de Tristn logra detener la furia de Isolda: dos ojos que se
miran, que se encuentran y reconocen la alteridad uno del otro. El arte aparece
entonces como una forma predilecta donde lo singular se manifiesta, un modo
del hacer que establece un distanciamiento con lo inmediato para recrearlo y
hacernos ver cosas que, estando ya ah, haban pasado de largo. "La obra
artstica acierta a dejarnos ver lo que siempre vemos, pero de tal manera que
slo desde entonces propiamente vemos; alcanzamos entonces visin propia
de lo que antes, creyendo ver, nunca veamos". 59
Tenemos entonces una reflexin en torno a la pasin que la posiciona
como elemento fundamental dentro del proceso de conocimiento. La pasin no
es bruma que entorpece a la omnipotente razn sino estado necesario que
mueve a conocer. As, el sujeto que se mueve en un mundo que le es familiar e
inmediato entra en disposicin de dejarse afectar para captar las ocurrencias,
los chispazos de singularidad que son el punto de partida para el proceso de
conocimiento. Este ltimo tendr como resultado la conversin de aquello que
simplemente nos pasaba de largo en una ocurrencia singular, en pocas
palabras, el reconocimiento de la esencia de eso otro como resultado de la
disolucin de la fra relacin sujeto-objeto transformada en relacin pasional
con el mundo. sta interrupcin de lo cotidiano permite y posibilita el decir algo
nuevo en torno a lo ya dado, desencadena a la palabra para que sta vaya
ms all de lo ya dicho. La consecuencia o producto fundamental se encuentra
en el arte.
59

Ibd., p. 121.

57

De esta manera, el sujeto pasional aparece como un sujeto en


disposicin de conocer, de abrirse a lo singular de las cosas para establecer
relaciones ya no de dominacin, sino de recreacin. En este sentido, la
perspectiva esttica antes expuesta encuentra a su agente en este sujeto
pasional que se deja afectar para crear y recrearse. La pasin es una primera
categora que nos habla del modo en que el sujeto se acerca al mundo que le
es dado, se distancia de l y abre la puerta de la posibilidad: elemento
fundamental en el concepto de cultura como mundo distanciado y diferente del
natural. Marcar diferencias es posible en virtud de un conocimiento del mundo
que inicia con una disposicin afectiva a captar lo singular: la pasin.
Ahora bien, el hacer de este sujeto pasional, sus acciones, no son slo
de corte esttico. El desencadenamiento del decir entendido como una accin
resultante del impulso pasional nos mueve a un mbito diferente, a saber, el de
la tica. La aparicin de las nociones de lenguaje y accin llevan a Tras a un
nuevo campo de reflexin: uno donde el establecimiento de diferencias acarrea
una responsabilidad de parte del sujeto, esto es, donde ste no aparece slo
como materia de disfrute del mundo sino como responsable de la constitucin
del mismo. Atendamos entonces a esta segunda escala dentro del anlisis del
fronterizo como modo de ser.

2.3 De la perspectiva esttica a la tica: somos los lmites del mundo


Tras una clara preeminencia de una perspectiva esttica en el pensamiento de
Tras, aparece en Los lmites del mundo (1985) un giro fundamental para la
comprensin tanto del desarrollo posterior de su obra como de la nocin de

58

condicin humana que aqu nos ocupa. En efecto, Tras da un nuevo golpe de
timn para virar hacia autores como Kant y Wittgenstein en busca de un
planteamiento que restituye su lugar a esa materia tab de nuestro tiempo de
acuerdo al propio filsofo barcelons, a saber, la metafsica. La pregunta es
cmo se accede a ese campo de lo metafsico:
Hasta entonces crea que se acceda a la filosofa primera a travs de la
esttica, ya que me haba tomado muy en serio la idea nietzscheana de que el
arte es el ms transparente fenmeno de la idea ontolgica (en su caso, la
Voluntad de Poder). Pero de pronto comprenda que la tica, el vestigio
metafsico de esa Orden Formal Vaca y la experiencia de la libertad eran de
hecho el ms fidedigno pasaporte a la filosofa primera, o a la ontologa. 60

En este giro hace su aparicin el concepto fundamental de la propuesta


triasiana: el lmite. Si bien ste ya se haba insinuado en trabajos anteriores, es
en Los lmites del mundo donde alcanza su primera formulacin explcita y
clara. No debe pasar de largo, entonces, que una bsqueda del acceso al
cerco metafsico se da en clave tica, que es, al mismo tiempo, el campo de
donde mana la reflexin en torno a la condicin humana. As, la reflexin en
torno a sta se conecta con los conceptos fundamentales de la filosofa del
lmite, por lo que su revisin ser imprescindible para responder a la pregunta
en torno a la condicin de fronterizo como modo de ser.
Por principio de cuentas, encontramos tres conceptos centrales: cerco,
acceso y despliegue. El concepto de cerco resultar fundamental para todo el
desarrollo de la filosofa del lmite, y es concebido como aquel espacio
compuesto por todo aquello que puede ser comprendido y sobre lo que puede
decirse algo con sentido. El cerco es aquello que nos es accesible al
entendimiento a travs del lenguaje, por lo que se marca una divisin entre lo
cognoscible y lo incognoscible, entre lo que est al alcance del conocimiento
60

Eugenio Tras, Los lmites del mundo, Barcelona, Destino, 2000, p. 16.

59

de un sujeto humano y lo que queda ms all de sus capacidades. Es as como


se establece un lmite entre el mundo conocido y el campo de la metafsica
sobre el que nada puede decirse con certeza: mezcla de las ideas de Kant y
Wittgenstein. 61
Ahora bien, el sujeto que se pregunta por lo que hay ms all de ese
cerco es quien se sita en la frontera en busca de un acceso a lo que
trasciende el lmite; se trata, por ende, del sujeto fronterizo. La bsqueda de un
acceso al cerco de lo metafsico es lo caracterstico del sujeto que no slo
delimita el espacio de lo cognoscible, sino que se ve atrado por lo inefable, por
lo que llama desde el otro lado de la frontera. Dicho acceso, como hemos
dicho, se da a travs de la tica, mientras que el despliegue de esa
trascendencia en la inmanencia se da a travs de la expresin esttica.
De esta manera, si bien se da un golpe de timn en el camino no se ha
cambiado de barco, es decir, la estructura que ya se anunciaba desde El artista
y la ciudad sigue intacta: hablamos de un sujeto que parte del orden de la
inmanencia ahora definido como un cerco constituido por lo cognoscible pero
que mira hacia la trascendencia: allende el lmite que l mismo ha determinado
para acceder a l y desplegar su contenido de vuelta en el plano inmanente la
estructura del drama nos sigue acompaando en la travesa. As, en este texto
Tras asume como punto de partida lo que para l resulta caracterstico de la
filosofa moderna: La filosofa moderna posee como rasgo diferencial la
exigencia de anteceder a toda reflexin sobre la cosa una previa elucidacin

61

Este tema, no obstante, puede encontrar sus primeras luces en el ajuste de cuentas que
Tras realiza con el estructuralismo y la filosofa analtica en donde reflexiona sobre la
especificidad del discurso cientfico, el filosfico, el mgico y el metafsico. Cfr. Eugenio Tras,
Teora de las ideologas y otros textos afines, Op. cit.

60

crtica respecto al lugar en y desde el cual puede acaso plantearse el posible


despegue metafsico. 62
El sustento del esquema derivado de la perspectiva esttica se
encontraba en la nocin renacentista del hombre proteico, ahora el sujeto
fronterizo encuentra su cimiento en el sujeto de la Modernidad, esto es, en
aquel que a travs de un ejercicio crtico deviene sustento de su propio mundo.
En efecto, en la medida en que el anlisis crtico de los alcances de nuestro
conocimiento determina un lmite dentro del cual se puede hablar con sentido,
lo que Tras denomina como cerco se vuelve sinnimo de mundo, de su
mundo. En una palabra, determinar los alcances del conocimiento y del
discurso con sentido definen un cerco que no es otra cosa que lo que el sujeto
puede denominar su mundo. Todo aquello que queda fuera constituye,
entonces, un campo de lo extrao, lo extranjero, lo ajeno a ese hogar seguro
que el sujeto mismo se ha construido aunque siendo su casa de constitucin
hbrida, a medio camino entre lo inefable y lo que aparece, bien podra decirse
que aunque se d una conforntacin con lo extrao esto no ser nunca del
todo desconocido.
Ahora bien, al ponerse en el lmite el sujeto fronterizo se topa con
preguntas en torno a aquello que se encuentra ms all del mismo. Situarse en
el lmite del mundo o del cerco es situarse en los lmites del lenguaje, por lo
que la perplejidad es la nica reaccin que queda, y la pregunta lo nico que
puede formularse o que se atina a articular. No obstante, el sujeto fronterizo se
sita en esa posicin para prepararse a dar el salto, para buscar el acceso que

62

Ibd., p. 44.

61

se da por la va tica. En este sentido, lo que experimenta el sujeto fronterizo


en ese situarse en el lmite es, de acuerdo a Tras, el vrtigo.
La pasin fundamental es aquella que se debate entre la tendencia a la
conservacin (anclarse bien dentro del cerco o dentro del mundo cognoscible)
y la atraccin del abismo (lo seductor de lo extranjero, de lo Unheimliche). El
vrtigo adviene ante la experiencia de situarse en ese lmite que une y separa
lo familiar, el hogar, de lo extrao, del ms all del cerco y, en la medida en
que el sujeto tiene esa apertura pasional al lugar del encuentro entre estas dos
dimensiones, deviene sujeto fronterizo: juntura y separacin de eso que queda
dentro (hogar) y de eso que desborda y trasciende (lo extrao, inhspito,
inquietante). 63
La propuesta de la pasin como modo de apertura al mundo est
presente en este planteamiento. Agregamos ahora que dentro del repertorio de
pasiones se encuentra el vrtigo como una pasin fundamental para darse
cuenta de lo que somos propiamente, para abrirse o acceder a lo que Tras
define como nuestra condicin propia: la condicin fronteriza. En este tenor
encontramos la siguiente descripcin clave:
El fronterizo es de hecho el lmite mismo que define y circunscribe los dos
mundos. No habita plenamente este mundo, como por ejemplo el animal o la
planta. No tiene por nica referencia lo intramundano (bajo la modalidad de
hbitat, nicho ecolgico o entorno). Su casa se halla siempre referida a la
intemperie. De ah que no puede ser definido desde criterios puramente
materialistas, sean stos mecanicistas, dialcticos o culturales. El fronterizo
se diferencia tambin del ngel o del arcngel, es decir, de los seres que, a
modo de figuras alegricas o mticas, supuestamente habitan el otro mundo.
Su carcter centurico radica en ser el lmite, carne del lmite, con un pie
implantado dentro y otro fuera. 64

63
64

Ibd., p. 66.
Idem.

62

El fronterizo es centauro que se niega a abandonarse en el mundo de lo


inmediato, en el imperio del instinto en el que no hay mediacin alguna. Este
centauro posee la facultad del lenguaje que le permite conocer al mundo, lo
cual, segn hemos dicho, es sinnimo de crearse o delimitar su propio mundo.
Este cerco creado a partir del lenguaje queda como una instancia intermedia
entre lo animal y lo divino, entre la bestia y el ngel. Recalcar las
reminiscencias del Renacimiento en este esquema resulta ocioso, no as el
hecho de que Tras pasa de largo un cuestionamiento en torno a la validez y
pertinencia del mismo. El sujeto fronterizo, entonces, es aquel que tiene
plantado un pie en el mundo fsico pero la mirada y, sobre todo, el odo,
puestos sobre el otro mundo, sobre el plano de lo trascendente.
Ahora bien, si ese otro mundo est ms all de lo que puede decirse
con sentido, entonces resulta claro que no es un mbito donde la palabra
pueda ser pronunciada, es decir, que nada puede decirse de ese campo de lo
trascendente. Aqu es donde la tica hace su aparicin, pues si bien estamos
ante un campo de silencio no estamos ante uno de completa inactividad: la
palabra no se pronuncia pero se acta, se hace obra o se ejecuta.
De ms all del lmite lo que tenemos es un llamado, un imperativo que
tiene como caractersticas el ser formal y vaco. Lo nico que alcanza a
escuchar el sujeto fronterizo es la orden: yo te ordeno que Pero esta
estructura formal carece de un contenido determinado, est vaca y slo brinda
una orientacin en la medida en que la nica condicin para darle contenido a
esos puntos suspensivos es que ste debe ajustarse a la condicin fronteriza,
a la condicin de ser carne del lmite. La respuesta al imperativo se da en

63

acciones, en actos que deben ajustarse a esa condicin de habitar lo


inmanente pero en constante referencia a lo trascendente.
Esa nica condicin para la respuesta que da contenido al imperativo
hace que ste sea denominado como el imperativo pindrico que manda lo
siguiente: llega a ser lo que eres. En esta formulacin no hay un contenido fijo
y predeterminado, sino que es cada uno el que con sus actos dar respuesta y
buscar la forma de ajustarse a su condicin de fronterizo. Es por ello que
Tras habla aqu de la libertad como un rasgo fundamental del sujeto fronterizo:
Mi libertad radica en el hecho de que la materialidad de la orden la doy yo, sea
desde m mismo, como fundacin autctona, sea desde otro (tradicin, por
ejemplo) que se funde con mi propia autoctona. 65
El fronterizo recibe la orden formal vaca desde allende el lmite, pero la
respuesta debe darse dentro del marco de posibilidades que le son propias, es
decir, no puede escuchar la orden completa a la manera de un sujeto habitante
del cerco del misterio, el ngel, sino que llega slo aquel imperativo formal
vaco. ste se completa o recibe respuesta desde el mbito del mundo
cognoscible y, por lo tanto, desde el mundo material concreto. As, se marcan
las distancias con los dos mbitos y se reafirma la zona fronteriza en la que
habitamos: no vivimos del todo atados al mundo material (a nuestra parte
animal) en tanto que estamos en constante referencia al otro mundo de
donde emana la orden que, no obstante, nos es imposible escuchar completa
(lmite con respecto a las inteligencias puras). Nos queda entonces como
deber el alzado de la frontera, el ajustarse a la propia condicin de fronterizo.

65

Ibd., p. 87.

64

Atendiendo a la diferencia con respecto a los animales que se abre a


partir de esta propuesta, Tras nos dice que el animal tiene ya escrito en su
pasado lo que es, lo que su especie le determina y, por ende, slo puede variar
por una mediacin fsica externa que conocemos como seleccin natural. El
animal est atado al cerco material y fsico y depende por completo de las
relaciones que se establecen dentro de l. El ser humano al menos el que
alcanza su condicin propia de fronterizo, por su parte, est siempre remitido
por la orden del ms all que le permite variarse y recrearse no slo por lo
que el mundo fsico le dicta, sino en funcin de ese mandato metafsico que le
impele a ser lo que es. La orden me llama a ser lo que ya soy; hace de eso
que soy tarea, vocacin, destino propio, 66 por lo que se abre una posibilidad
de futuro no determinada de antemano y por completo, sino que hay un mbito
de libertad de respuesta ante la demanda de ajustarse a la propia condicin.
mbito este vedado al resto de los animales que tienen en sus condiciones
fsicas y materiales una historia escrita e inalterable.
Esta tarea o vocacin de llegar a ser lo que ya somos se convierte en un
sentimiento del deber que, en caso de no cumplirse, deviene culpa. Esta ltima
es entendida en el sentido nietzscheano de deuda (Schuld), de estar en falta
en la medida en que no se es fundamento ltimo del propio ser. Venimos al
mundo no por una decisin propia y, sin duda, por ms que se exprese nuestro
deseo de permanecer, no podemos luchar contra esa determinacin ltima que
es la muerte. Contar con una conciencia de la muerte es otro elemento que nos
constituye como humanos: En tanto animales en despedida, somos habitantes

66

Ibd., p. 92

65

de la frontera del sentido: a mitad de camino entre la cuna y la sepultura. 67


Tanto nuestra procedencia como nuestro destino ltimo se encuentran en el
campo de lo incognoscible aunque, a diferencia del resto de los habitantes del
mundo fsico, gozamos del privilegio de la conciencia de la existencia de este
campo.
El incumplimiento de la tarea de llegar a ser lo que somos puede darse
en dos vertientes fundamentales: 1) Por defecto en la medida en que
mantenemos una relacin incestuosa al dejarnos llevar por el amor-pasin a la
madre tierra de la que nacemos, es decir, al anclarse al mundo material por
completo; 2) Por exceso al querer ocupar el lugar del padre muerto, la
tentacin y ambicin de volverse entidad divina. Pecado y tab son as formas
de prohibicin que marcan distancias ante lo animal y ante lo divino para erigir
un mundo humano. Aunque la expresin concreta y particular de estas
prohibiciones no estn determinadas de antemano, sino que cada pueblo, cada
sujeto histrico, le da su propio nombre y su contenido particular. De esta
manera, se da lo que Tras denomina la Babel moral, es decir, la diversidad
de expresiones morales ante una orden formal vaca: llega a ser lo que eres, ni
ms ni menos.
Los lmites de un mundo que es mi mundo se hallan, pues, atravesados
por el vendaval que ejerce sobre ellos el mundo de los valores o mundo de la
voluntad, ese segundo mundo que se abre al trascender el mundo de lo que
puede ser representado, conocido o dicho. 68 La generacin de valores y la
expresin de la voluntad, que no del instinto, son posibles gracias a que

67
68

Ibd., p. 109.
Ibd., p. 115.

66

encuentran mviles metafsicos dados por esa voz del sujeto metafsico, esa
orden inaudible a otras especies y que permite al ser fronterizo erigir un cerco
intermedio entre el mundo material y metafsico: su hogar, la frontera.
Tras determinar sus posibilidades de conocimiento (primer paso del
mtodo que consiste en el alzado del cerco), se abre la posibilidad de acceder
al cerco metafsico a travs de la escucha del imperativo pindrico y construir
as un mundo de valores morales y de ejercicio tico (segundo paso que
consiste en la consecucin de un ethos fronterizo que consiste en ajustarse a
la condicin propia). Finalmente, se est en condiciones de desplegar en ese
mi mundo un poco de la trascendencia a travs de una forma simblica que es
el arte, ltimo elemento y culmen de la produccin de diferencias que pueblan
el mundo humano: el cerco fronterizo.
Unas ltimas palabras rumbo a una concrecin del fronterizo como
modo de ser. El fronterizo es aquel que a travs del vrtigo se pone en el borde
o lmite entre el mundo conocido y el mundo del misterio, entra en conciencia
de su condicin limtrofe que une y separa ambos mundos. Esta condicin le
hacer ser lmite, carne del lmite, y le lleva a ser un modo de habitar propio que
consiste, por principio, en ser capaz de alzarse su propio territorio, su espacio
de frontera en el cual puede atender al llamado de allende el lmite, responder
en actos y desplegar en arte. El modo de ser del fronterizo le hace distanciarse
del mundo inmediato y ser un eslabn de comunicacin entre lo inmanente y lo
trascendente. Ahora bien, atendamos a una precisin terminolgica que se
deriva de este modo de ser:
En general mundo es todo aquello que cierto sujeto puede experimentar
respecto a cuanto puede darse o suceder. A diferencia de mundo, entiendo por

67

naturaleza todo cuanto puede darse o suceder, independientemente de que


pueda experimentarse. Por ltimo, entiendo por mbito todo aquello que puede
significar un marco de referencia estricto de alguna experiencia,
independientemente de que en ello pueda alojarse o no algn orden de
sucesos o aconteceres. 69

Estos tres rdenes nos llevan a una definicin de fronterizo como el modo de
ser que le concatena, a saber, el fronterizo como materia de inteligencia y
pasin. En efecto, nos encontramos en primera instancia con el orden de lo
fsico o material, de aquello que puede darse independientemente de la
experiencia: la naturaleza. Este elemento es el componente bsico del
fronterizo que es irremediablemente materia. No obstante, puede abrirse
pasionalmente a la experimentacin de lo natural y erigir con ello un mundo,
tiene una experiencia pasional que abre y hace mundo. Finalmente, establece
una relacin de conocimiento con el mundo desde una inteligencia, una razn
que se manifiesta en forma lingstica y que marca los lmites del mundo ms
all de los cuales encontramos el mbito de posibilidad de la experiencia tica
y del despliegue esttico.
Conviene ahora detenerse un poco en torno a ese campo o cerco que el
fronterizo se abre para habitarlo. En este sentido hay que remarcar cmo, ante
la relacin con la orden de allende el lmite, el valor que se destaca como
primordial es el de la libertad. En efecto, la orden formal vaca deja un mbito
amplio para la accin humana que es libremente determinada por el sujeto de
la frontera. La libertad es entonces uno de los pilares fundamentales de ese
campo donde habita lo humano-fronterizo, un elemento distintivo del modo de
habitar del ser fronterizo. De hecho, all donde no rige el principio de libertad
como principio rector de cada uno y del conjunto de sujetos en interaccin, o

69

Ibd., pp. 235-236.

68

del campo o territorio de interaccin entre sujetos humanos, all la humanidad


de lo humano no se produce: se produce, en cambio, lo inhumano, la condicin
de vida inhumana. 70
Pero el principio de libertad no es el nico que define a ese espacio en el
que se da la comunidad humana. En un campo donde rige la libertad se
requiere tambin de un principio de justicia que regule las relaciones y haga
posible la verdadera comunidad humana, es decir, la frontera. La justicia es
entendida, entonces, como la medida especfica dada a cada cosa segn le
corresponda en tanto que parte de un conjunto. La verdadera comunidad
humana es aquella donde impera la libertad sin atropello de la individualidad,
es decir, donde se da una armnica manifestacin de las diferencias.
Tras es consciente de que lograr el equilibrio entre el principio de
libertad y de justicia no resulta tan sencillo como su enunciacin. De hecho, la
posibilidad de lo inhumano se presenta, precisamente, ante el desequilibrio
entre ambos. As, la libertad sin justicia (el capitalismo desencarnado) deriva en
lo que Tras denomina salvajismo, y en donde la sociedad es gobernada por la
justicia pero sin libertad (exceso de Estado en el socialismo) se da la barbarie.
Mucho podra decirse de esta terminologa empleada por Tras para definir la
forma de vida inhumana. Aunque esto no podr ser objeto de revisin en este
trabajo. Por lo pronto daremos un vistazo ms de cerca al concepto de lmite
que resulta fundamental para definir ese espacio que es la frontera.

70

Ibd., p. 240.

69

2.4 La piedra angular de una propuesta: el lmite y su topologa


El ser fronterizo ha quedado definido hasta aqu como un ser que se abre a la
experiencia del mundo por va pasional y que, en virtud de su respuesta
racional-lingstica a aquella, se alza un cerco al que puede denominar mundo,
su mundo, situado entre el campo de lo fsico y el de lo metafsico. Esta zona
fronteriza que constituye su espacio habitable se conforma por el lmite dentro
del cual puede hablarse con sentido, de aqu que convenga detenerse un poco
en la explicitacin de lo que puede entenderse por tal zona limtrofe.
Tras retoma la nocin latina de limes para plantear un espacio que es
frontera ante lo extrao, lo extranjero o lo brbaro y, al mismo tiempo, frontera
con respecto a la ciudad, al lugar donde se alcanza la condicin de ciudadano.
En efecto, en el mundo poda habitar el ente investido de razn, de derecho,
de lenguaje de cultura. [] El mundo tena, pues, en el limes su frontera,
frontera entre razn y sinrazn, entre cultura y naturaleza, entre ley y selva. 71
De esta manera, los brbaros eran considerados como entes en estado
silvestre carentes de formacin, de cultivo y de ley. De aqu que esa zona
limtrofe fuera una especie de lugar de paso y de transformacin entre lo
carente de sentido y abandonado a la necesidad reinante en la naturaleza y el
campo del sentido, del imperio de la ley y la libertad, esto es, de la cultura
entendida como mbito de una condicin civilizada ligada a la ciudad como
lugar propio de lo humano.
La regin limtrofe es un espacio vital en el que se abre la posibilidad del
sentido y de la significacin, de hecho, para Tras es en l donde se debate y

71

Eugenio Tras, Lgica del lmite, Barcelona, Destino, 1991, p. 16.

70

se discierne la cuestin del ser y del sentido. Ahora bien, qu puede implicar o
significar el habitar esta zona limtrofe o fronteriza. Para Tras, habitar significa
cultivar un territorio, algo ms radical que la simple ocupacin de un espacio
abstracto. Significa convertir un espacio en tierra de cultivo y culto (colere),
hasta constituirla en colonia. 72 De manera que podemos remarcar dos
elementos fundamentales: 1) El que el lmite sea habitable y de hecho habitado
implica aquella primera operacin en la que el sujeto fronterizo determina lo
que puede decirse con sentido, es decir, que establece los lmites de lo
cognoscible pero atiende al llamado de lo que est allende el lmite, de manera
que deviene instancia mediadora entre los dos cercos: cultivar y hacer objeto
de culto un espacio no significa otra cosa que dotar de sentido a travs de una
comunicacin entre los dos mbitos; 2) En esta medida, fundar la zona limtrofe
no constituye una tarea balad, sino la actividad ms propia del ser o sujeto
fronterizo, pues es parte de su condicin el establecer una doble distancia ante
el mundo fsico y el metafsico, esto es, debatir y discernir lo que por ser puede
entenderse y lo que puede decirse con respecto a ste con sentido.
Una vez ms, los trminos empleados en las oposiciones refieren a un
salto cualitativo que lleva del terreno de la inmediatez, de lo natural, a uno
ms valorado, a un campo donde el instinto se cultiva y se orienta, es decir, se
introduce en un horizonte temporal que tuerce los rectos caminos de las
necesidades para derivar en lo complejo y mediatizado del deseo, el lenguaje y
el trabajo. Temporalidad y distanciamiento o mediacin parecen ser los
elementos que permiten marcar las diferencias en ese campo cultural o
limtrofe, lo que posibilita el habitar dicha franja.
72

Ibd., p. 20.

71

Ahora, atendiendo a una conceptualizacin del lmite en un mbito ms


filosfico que en una recuperacin histrica del sentido de la palabra, Tras
acude a dos nociones alemanas del trmino, a saber, Grenze y Schranke.
Establecer lmites, y alzar con ello el cerco fronterizo, puede adquirir un doble
sentido: por un lado tenemos la posibilidad de ver este lmite como una
frontera, es decir, desde una perspectiva positiva que le piensa como lugar de
trnsito y comunicacin entre dos territorios, pero tambin se le puede pensar
desde un punto de vista negativo como obstculo o barrera que debe ser
transgredida si se quiere alcanzar lo que se encuentra ms all. El sentido
positivo corresponde a la nocin de Grenze y el sentido negativo a la de
Schranke.
Hasta ahora ha podido notarse que el lmite es pensado por Tras ms
en su sentido positivo de puente de comunicacin que en el de barrera u
obstculo. No obstante, no puede perderse de vista que un elemento
diferencial del ser fronterizo se encuentra en la conciencia de su punto de
proveniencia y su punto de llegada: la muerte. En efecto, aquello que se
encuentra allende el lmite, ese territorio que Tras llega a denominar como
lugar de los muertos, es el espacio del silencio ah donde la palabra se acaba
pero del que algo puede llegar a decirse gracias al smbolo, es nuestro punto
de destino, el punto final obligado (Sollen) del que no hay escapatoria.
La muerte se erige, entonces, como el lmite ltimo temporal al que hay
que enfrentarse, que invita a ser transgredido y que es vencido en virtud de la
rememoracin que es una operacin que mantiene a los muertos en el mbito
del discurso. Aunque esta victoria debe entenderse en un sentido simblico

72

(indirecta y analgica), pues sin duda que la muerte es esa barrera o Schranke
con la cual topa el ser fronterizo.
El ser fronterizo encuentra en la muerte un lmite (Schranke) temporal
ms all del cual nada puede decirse con sentido. No obstante, se encuentra
irremediablemente referido a ese campo misterioso en la medida en que no se
ha dado a s mismo su ser, es decir, que el ser fronterizo se sabe en falta y
tiende a transgredir ese lmite ltimo para hacerle pasar de manera efmera si
se quiere de Schranke a Grenze, y as darse un sentido o sentidos. Esta
operacin implica la prdida de inocencia de la que se goza en la inmediatez
en lo natural, as como la apertura del campo de las posibilidades libremente
elegidas. El ser fronterizo determina su actividad y su constante recreacin en
virtud de su relacin con el campo del misterio. Su existencia se desarrolla en
ese cerco que l mismo se ha alzado en tanto que materia de pasin e
inteligencia, por lo que pensarle implica desarrollar toda una ontologa que, en
virtud de la terminologa espacial que suele emplearse, Tras la denomina
como la topologa del lmite.
En efecto, el alzado de un cerco fronterizo implica la definicin de lo que
est ms all y ms ac del mismo, a saber, los otros dos cercos resultantes: el
cerco hermtico o campo del misterio y el cerco del aparecer que corresponde
al mundo fsico. Este esquema ontolgico tiene como supuesto fundamental el
que el ser se define como ser del lmite, en donde hay que atender a la doble
acepcin y relacin que el conectivo del permite establecer entre ser y lmite.
Para ello debe hacerse notar que es el alzado del cerco fronterizo el que
permite el establecimiento de los otros dos cercos, es decir, que es a partir del
trazado de ste que el cerco del aparecer y el cerco hermtico pueden existir.
73

Este triple trazo se da en la medida en que se da una reflexin de corte


ontolgico en la que la razn se topa con un dato fundamental: la existencia.
En efecto, la existencia es algo dado, algo que est ya ah y con lo cual
nos topamos. Esto significa que la razn no puede generar la existencia sino
slo reflexionar en torno a ella. Esta reflexin es calificada por Tras como
asimtrica en la medida en que genera los cercos: por un lado est lo que
aparece y, por el otro, lo encerrado en s mismo del cerco hermtico, ese
lugar donde se supone se encuentra el origen y que, a diferencia de lo que
pensaba Hegel, nunca es posible revelarlo absolutamente. La razn se topa
entonces con el dato de la existencia, pero sta choca con aquella en la
medida en que la razn no engendra o produce existencia. Esta ltima se
desarrolla en el mbito de lo que aparece, pero tanto su origen como su
destino quedan referidos al cerco hermtico, al lugar del misterio donde la
razn-lingstica topa con un lmite.
De aqu que Tras nos diga: Yo afirmo que el lmite es siempre del cerco
del aparecer, o del mundo; y en referencia a algo (=x) que denomino cerco
hermtico. 73 Aqu quedan ya insinuados los dos sentidos o posibilidades de
vnculo entre los conceptos de ser y de lmite: Primero, el ser del lmite tiene un
sentido genitivo y generativo en la medida en que supone una conciencia,
perdida de inocencia y distanciamiento que funda el mundo, es decir, que
nombra las cosas dentro del cerco del aparecer en virtud de su conciencia de
lo que puede conocer y de hecho conoce y lo que est ms all de sus
propias posibilidades. Somos lmite, carne del lmite, en tanto participamos
irremediablemente de l, nuestra condicin nos lleva a realizar el alzado del
73

Eugenio Tras, Ciudad sobre ciudad, Barcelona, Destino, 2001, p. 91.

74

campo que nos es propio, de la frontera dentro de la cual es posible el sentido


y en donde el lmite es lmite del mundo, encuentra identidad. En segundo
trmino, el ser del lmite est, por otro lado, siempre en referencia a ese campo
del misterio con respecto al cual se marca la diferencia, ms all de ese lmite
hay nada o la nada ante la que el silencio impera, de tal forma que el lmite se
sabe lmite, es decir, encuentra su definicin en remisin a la diferencia con el
que l no es y no puede ser.
Para decirlo del modo ms claro que me es posible: el lmite es siempre reflexivo. Pero esa re-flexin produce un desdoblamiento disimtrico: el relativo a
aquello de lo cual el lmite es lmite y el relativo a aquello a lo cual el lmite se
refiere (como lo que le desborda y excede). Slo que eso de lo cual el lmite es
lmite, es, tambin, aquello que el lmite permite mostrar; y eso a lo cual el
lmite se refiere es aquello que el lmite cobija como inaparente. Lo primero es
lo que el lmite proyecta: el mundo, el ser, la razn; lo segundo es aquello que
constituye una referencia negativa o una sombra (el misterio, la nada, la sinrazn). 74

El esquema de esta topologa del lmite queda planteado, entonces, de la


siguiente manera:

Las lneas obscurecidas del cerco fronterizo remarcan el hecho de que es a


partir de su trazo que los dos cercos restantes son posibles. El cerco del
74

Ibd., p. 93.

75

aparecer cuenta con una lnea continua y bien definida en virtud de que se trata
de un campo donde lo cognoscible est bien definido, sabemos cules son sus
alcances. El cerco hermtico, por su parte, se presenta con una lnea
discontinua en la media en que desconocemos dnde se encuentran sus
fronteras, el acceso a l se da de manera incompleta y slo un discurso
simblico (esttico o religioso) puede ser elaborado sobre el mismo, pero ste
no le desvela jams de manera completa.
Si bien la existencia del cerco fronterizo asegura la perenne disimetra,
es decir, asegura que jams podrn los cercos volverse uno y el mismo, debe
remarcarse que es en virtud a esa remisin constante al campo del misterio
que puede haber una colonizacin del cerco del aparecer para que ste pueda
hacerse objeto de culto y cultivo. Esto significa que el cerco fronterizo
constituye ese espacio de comunicacin que se da en virtud de una apertura
pasional al misterio de la existencia (vrtigo) que recibe una respuesta
inteligente (racional-lingstica) fundante de aquello a lo que puede
denominarse mundo y, al mismo tiempo, determinar lo que queda ms all del
mismo: En el linde entre el misterio y el mundo halla el hombre el recurso del
sentido; por eso es inteligente; por eso su inteligencia se provee de smbolos
para rebasar (precariamente) ese lmite, y para exponer (analgica e
indirectamente) lo que trasciende. 75
Podemos caracterizar al ser fronterizo como un modo de ser que tiene
una apertura pasional ante lo que aparece, ante lo dado. De entre eso que se
da sin ms destaca el dato de la existencia como uno que lleva a la reflexin.
sta, a su vez y ante el choque con la razn, deriva en el alzado de un triple
75

Ibd., p. 35.

76

cerco: el fronterizo como sede del ser del lmite que es autntico espacio de
comunicacin entre lo que se determina como cognoscible o cerco del
aparecer y lo que le trasciende y queda confinado en un campo de misterio o
cerco hermtico que, no obstante, es referencia ineludible del ser del lmite en
tanto lugar donde se aloja el origen y destino de la existencia del ser fronterizo.
El modo de ser del fronterizo es, entonces, un modo que implica una
apertura pasional que derivar en la fundacin de un mundo o espacio propio.
Esta operacin responde a una determinada concepcin de la condicin propia,
de la condicin humana como condicin fronteriza que es Grenze (frontera)
entre el orden de lo trascendente y de lo inmanente. De aqu deriva tambin
una determinada concepcin de la razn como razn fronteriza que es
consciente de sus lmites, y que tiene, adems, un uso prctico que ser objeto
de anlisis en obras posteriores particularmente en tica y condicin humana
(2000). En efecto, hasta aqu se han destacado los elementos que componen
el modo de ser de ese habitante de la frontera, por lo que restara abocarse al
desarrollo de ese modo de habitar, es decir, al desarrollo prctico y concreto
del hacer o actuar de ese fronterizo en el espacio que se ha alzado para s: la
frontera.

77

78

Captulo III: La actuacin del fronterizo: la condicin humana


en Tras

3.1 Presentacin de una propuesta: los momentos de la condicin fronteriza


La nocin triasiana de condicin humana, como se ha visto, tiene una
importante relacin con ideas o nociones gestadas desde el Renacimiento. En
particular, la recreacin (variacin) de la propuesta de Pico della Mirandola del
hombre semejante a Proteo pona ya un nfasis significativo en ese proceso de
decisin manifestada en el hacer, esto es, que son las acciones las que
determinan si lo humano toma el camino ascendente hacia las esferas celestes
o el camino descendente hacia el mundo de las bestias.
Eugenio Tras, por su parte, vincula su reflexin en torno a la condicin
humana con la tica, es decir, la accin humana implica siempre una reflexin
en torno a la condicin de lo humano y viceversa. tica y condicin humana
quedan vinculadas ntimamente. No es de extraar, entonces, que Tras pase
de largo en este punto una perspectiva como la de Ficino que, si bien coincide
con el esquema que posiciona al hombre en un lugar privilegiado y central
dentro del orden de la creacin, no privilegia la va de la accin para alcanzar la
dignidad sino la va contemplativa. Esto ser objeto de anlisis ms adelante.
Jos Manuel Martnez-Pulet (2003), al comentar la nocin de condicin
humana en Tras, nos habla de tres momentos o tres variaciones de la misma:
1) La condicin humana como mscara; 2) La condicin humana como
condicin pasional que deriva en la formulacin de un sujeto pasional; 3) La

79

condicin humana como condicin fronteriza. 76 Esta clasificacin, si bien


resulta correcta, omite las reflexiones de Tras en El artista y la ciudad y ubica
el inicio del desarrollo de la nocin de condicin humana slo en textos como
Filosofa y carnaval y Meditacin sobre el poder. Aqu, por el contrario, pienso
que omitir las ideas del primer texto mencionado es dejar fuera elementos
esenciales para comprender esa otra unidad fundamental dentro de la triada de
disciplinas filosficas en las que se juega la nocin de condicin humana: la
ontologa. Pues recordemos que el primer esquema ontolgico de Tras que
puede ser visto como una prefiguracin de la topologa del lmite se da
precisamente en El artista y la ciudad. Dejar de antender a este texto es perder
tambin la oportunidad de ver una lnea de continuidad que permite realizar la
lectura global y unitaria que aqu se busca.
As pues, entre la concepcin de la condicin humana como mscara y
el planteamiento de un sujeto pasional, tenemos un momento intermedio que
es el de la condicin humana como condicin proteica. sta pone sobre el
tapete de la discusin tres elementos imprescindibles: 1) Una concepcin de la
realidad heredada del Humanismo renacentista que coloca al hombre entre
lo divino y lo bestial, y que ayuda a Tras a construir un esquema ontolgico en
el que el hombre, partiendo de su lugar en el orden de la inmanencia, tiene
acceso al orden de la trascendencia autoconstituyndose o variando a travs
de ese vaivn entre estos dos rdenes; 2) La importancia de la libertad en el
proceso de autoconstitucin propio de la condicin proteica, y 3) El juego entre
impulso ertico y despliegue potico que pone en este segundo un acento

76

Cfr. Jos Manuel Martnez-Pulet, Variaciones del lmite. La filosofa de Eugenio Tras,
Madrid, Noesis, 2003, pp. 56-58.

80

especial, es decir, que la concrecin de la contemplacin en acciones resulta


fundamental.
Una vez que hemos desarrollado los elementos que componen la idea
de condicin humana como mscara y como condicin proteica (Captulo I), as
como aquellos en los que se sustenta la propuesta del sujeto pasional y su
paso a un sujeto fronterizo como modo particular de ser (Captulo II), podemos
pasar al anlisis de la propuesta de una condicin fronteriza. En el presente
captulo, entonces, atendemos a los momentos fundamentales de la misma,
esto es, a los elementos, temas y problemas que aparecen en y con la nocin
de condicin fronteriza.

3.2 El lmite y la razn: el uso prctico de la razn fronteriza


Eugenio Tras caracteriza su proyecto filosfico, la filosofa del lmite, como uno
que no cree en las especialidades filosficas, es decir, que no se trata de una
filosofa que se ocupe de este o aquel tema especfico y particular, sino que se
trata de desplegar una Idea sobre los distintos mbitos en los cuales circula la
reflexin filosfica. 77 As, Tras concibe lo filosfico de una manera peculiar, a
saber, como aquello que permite entender de una forma renovada la realidad
y el mundo en el que estamos, a la vez que nos posibilite clarificar nuestra
propia capacidad (inteligente) de dotarla de sentido y significacin (mediante
usos lingsticos o trazos de escritura). 78

77
78

Eugenio Tras, tica y condicin humana, Barcelona, Pennsula, 2003, p. 11.


Idem.

81

Esto, de acuerdo a lo que hemos visto, responde ya a una determinada


concepcin de la condicin humana y, sobre todo, a la peculiar nocin de lmite
que da nombre y forma a la propuesta triasiana. La combinacin de ambos
elementos permite comprender una afirmacin como la siguiente:
Yo propongo desde hace aos comprender eso que somos a travs de la idea
de lmite. Somos los lmites del mundo. En razn de nuestras emociones,
pasiones y usos lingsticos, dotamos de sentido y significacin al mundo de
vida en que habitamos. Abandonamos la simple naturaleza e ingresamos en el
universo del sentido (lo que, tcnicamente, podemos llamar mundo). Pero a la
vez constituimos un lmite entre ese mundo de vida en el que habitamos y su
propio ms all: el cerco de misterio que nos trasciende y que determina
nuestra condicin mortal. 79

Inteligencia y lenguaje son los componentes imprescindibles de esta


concepcin de lo humano (y de lo filosfico mismo segn se ve), por lo que
debemos acercarnos a comprender lo que por ellos entiende Eugenio Tras
para acceder con mayor claridad a la comprensin de la condicin fronteriza.
Pero, como ya hemos dejado ver antes, la inteligencia es tal en la medida en
que se expresa en lenguaje y ste slo tiene sentido en la media en que se
sustenta en una inteligencia.
Subyace a las nociones que ahora analizamos una particular idea de
razn que se define como razn fronteriza. Hemos hablado de cmo el ser
fronterizo se abre a la experiencia con los objetos de la naturaleza a travs de
una afeccin, esto es, de la pasin (con el vrtigo como la pasin filosfica
fundamental) a travs de la cual capta la singularidad de los mismos, inicia el
proceso de conocimiento y marca una distancia con ellos. Realiza, en suma, el
alzado de un cerco en el que se abandona la inmediatez de la naturaleza y
queda referido a un ms all donde se aloja el misterio: lo incognoscible. Ese
cerco, el cerco fronterizo, es donde se encuentra el recurso al sentido y donde
79

Idem.

82

lo natural comienza a poblarse de significado dando paso a la generacin de lo


que podemos denominar mundo. Esta operacin que dota de sentido y
significado constituye precisamente lo que Tras entiende por razn: Llamo
razn al conjunto de usos verbales y de escritura mediante los cuales se puede
producir significado y sentido. 80
Ahora bien, realizar esta operacin implica determinar los lmites y
alcances de ese conjunto de usos verbales, pues la razn no es una facultad
omnipotente. De aqu que lo que Tras concibe como razn fronteriza sea la
reflexin crtica y auto-reflexiva de ese mbito en el cual se puede producir
significacin y sentido. 81 En otras palabras, la razn fronteriza es aquella que
reflexiona sobre sus propios lmites y que, por lo tanto, determina su propio
campo de sombras o reas oscuras que le resultan inaccesibles. Nos dice
Tras: Frente a una razn dogmtica, que se impone mediante la exclusin de
sus sombras, o frente a las propuestas postmodernas de la disolucin de la
razn, propongo una razn crtica que halla en esa frontera entre ella y sus
sombras el lugar mismo de su propia emergencia. 82
A caballo entre la ontologa y la epistemologa, Tras nos propone una
concepcin de razn como razn fronteriza. Puede verse que lo que se
determina como cognoscible y como poseedor de significado es aquello que
queda dentro de los lmites del cerco del aparecer y del cerco fronterizo, por lo
que el concepto de razn fronteriza depende de la ontologa expresada por el
filsofo barcelons en la topologa del lmite. Dentro de lo que aparece, como
hemos visto, el dato fundamental con el que se topa la razn es el de la
80

Eugenio Tras, Ciudad sobre ciudad, op. cit., p. 32.


Idem.
82
Eugenio Tras, tica y condicin humana, op. cit., p. 10.
81

83

existencia. sta le es dada no es generada por la propia razn sin saber de


dnde y sin un instructivo o manual que indique su funcin y su destino, por lo
que es la reflexin en torno a la misma la que le hace entrar en conciencia de
su propia condicin, a saber, su condicin de frontera entre un mundo que le
aparece y un misterio del origen y del destino final.
No es que la inteligencia se tope aqu y all con esa evidencia del lmite y la
frontera. Ms bien debe decirse que es esa evidencia la que despierta a un
existente de su entumecimiento vegetal o animal, o de su simple condicin de
viviente a la muy diferenciada condicin de inteligente. No es que la razn se
encuentre con el lmite; ms bien es ste el que otorga el dato inaugural, la
existencia, la cual aparece con ese lmite incorporado. 83

De aqu que pueda hablarse, como lo hace atinadamente Martnez-Pulet, de


una experiencia del lmite. Esta expresin remarca el punto de partida
emprico-pasional que ya hemos puesto de relieve y que deriva en el recurso al
sentido. Es la experiencia de la existencia como exilio (no se sabe de dnde se
viene, las causas o condiciones de su surgimiento) y xodo (tampoco se sabe
a ciencia cierta a dnde se va, el destino final queda en lo que Tras denomina
como el lugar mtico del arcano) la que permite entrar en conciencia de nuestra
propia condicin de frontera entre lo que aparece y lo que se encierra en el
cerco hermtico.
Estos elementos ontolgicos y epistemolgicos que derivan en la nocin
de razn fronteriza, y que se engarzan con la reflexin en torno a nuestra
propia condicin, tienen tambin un uso prctico. En efecto, no basta con
determinar lo que pueda entenderse por razn y cmo sta responde a una
concepcin de lo humano, sino que a estos elementos les sigue la pregunta:
qu hacemos entonces con esta razn fronteriza? Esta cuestin refiere a las
acciones concretas que se realizan en ese espacio de la frontera, es decir, a lo
83

Eugenio Tras, Ciudad sobre ciudad, op. cit., p. 45.

84

que el fronterizo hace dentro del cerco que se ha alzado para s en virtud de la
experiencia del lmite, esto es, de su propia condicin. Entrar a pensar o
exponer el mbito de la accin que se ajusta a esa razn fronteriza nos lleva al
terreno de la tica.

3.3 Las condiciones de posibilidad del actuar: habitar la frontera


Basndose en gnes Heller, Tras nos dice que toda reflexin sobre el campo
de la tica debe sustentarse o presupone siempre una reflexin en torno a la
condicin humana. Lo anterior le lleva a pensar que una tica que no se
atenga a las condiciones (humanas) de su posible realizacin a travs de la
accin no puede legitimarse como tal; pero una tica que degrade al ser
humano a condiciones inhumanas, infrahumanas, tampoco puede justificarse
como tica genuina. 84
Lo que encontramos en esta idea es que, por un lado, la reflexin en
torno a la condicin humana determina un campo de accin posible para el
despliegue o desarrollo de la misma: determinar lo que sea lo humano nos dice
lo que este puede de hecho hacer. Pero, por otro, esta reflexin va ms all de
las potencias humanas para abrir un campo deontolgico, es decir, se
constituye como punto desde el cual se puede valorar lo que lo humano debe
ser y hacer. La reflexin en torno a la condicin humana nos habla, entonces,
de lo que lo humano puede y debe: abre el marco normativo y de posibilidad de
la tica como reflexin en torno a la accin humana.

84

Eugenio Tras, tica y condicin humana: reflexiones sobre felicidad y libertad, en Graciano
Gonzlez, Derechos humanos: la condicin humana en la sociedad tecnolgica, Madrid,
Tecnos, 1999, p. 19.

85

Dentro de la reflexin tica se busca dar una forma y una finalidad a la


accin. Una vez determinada una condicin de lo humano, de lo definitorio y
peculiar de ste, pueden formularse principios formales que orienten las
conductas hacia una finalidad propia y adecuada a la condicin antes definida.
En este sentido, aparecen tres autores en el horizonte: Aristteles, Kant y
Wittgenstein aunque bien puede agregarse aqu a Heidegger ya que, como se
ver, exiten elementos muy cercanos que hacen pensar en un dilogo cercano
con este autor. Ya hemos visto cmo el criticismo kantiano junto con las
reflexiones en torno al lenguaje de Wittgenstein juegan un papel fundamental
en la propuesta triasiana, pero ahora conviene enfocar a estos autores desde
la perspectiva tica.
Determinar lo cognoscible y lo que puede decirse con sentido, haba ya
abierto la posibilidad del alzado del cerco fronterizo y el advenimiento del
mundo. Ahora, tras la experiencia de la existencia en exilio y xodo, debe
drsele contenido concreto a esa razn fronteriza que experimenta la
existencia y que alza un espacio para s. Dicho contenido viene dado,
precisamente, por las acciones que se pueden y deben desarrollar en dicho
alzado o cerco. Apuntamos, as, a una pregunta por el carcter de la
habitabilidad de la frontera.
Como seala Pablo Lpez comentando la tica triasiana: Lejos de ser
una categora abstracta o vaca, la habitabilidad atribuida al lmite permite
concretar el significado de ste, destacando un doble aspecto: por un lado, la
necesaria relacin del mundo con el trabajo en virtud del cual el hombre
modifica, determina y se adapta a un suelo; y, por otro lado, la imposibilidad de

86

concluir o consumar esa labor fundacional. 85 Habitar el lmite es, como ya se


haba adelantado desde Lgica del lmite, hacer de ste objeto de culto y
cultivo, es decir, erigir sobre la base material de la naturaleza un mundo de
sentido y significado. Dicha operacin debe hacerse siempre en relacin a lo
que se ha determinado ya como la condicin fronteriza, a saber, como una que
es lmite y frontera con respecto a lo que aparece y a aquello que resulta
inaccesible en el cerco del misterio.
Habitar el lmite o la frontera implica entrar en una relacin particular con
el terreno material en el que nos encontramos para marcar una distancia de
nuestra matriz natural, sin que ello nos haga ser meros entes espirituales. En
este sentido, topamos con la imposibilidad de acceso completo a los misterios
de la existencia, por lo que no dejamos de tener un pie sobre la tierra aunque
sufrimos un extraamiento con respecto a la misma. Esto queda definido por el
mismo Pablo Lpez de la siguiente manera: Si el hombre puede habitar la
tierra es menos por haberla hecho suya que por ser capaz de erigir,
permanentemente y sin desmayo de una manera nunca acabada, un
conjunto de elementos que le permiten apartar la mirada de ella, quebrantar su
identificacin con la superficie de la tierra. 86
Lo que marca el habitar de la frontera es el distanciamiento con lo
natural, lo que en Filosofa del futuro se pensaba como marcar la diferencia en
el mbito de lo mismo, de lo constante y necesario. Esto corresponde, a su vez,

85

Pablo Lpez, Piel afuera, ciudad adentro: Anotaciones en torno a la tica del lmite, en
Jacobo Muoz (coord.), La filosofa del lmite. Debate con Eugenio Tras, Madrid, Biblioteca
Nueva, 2005, p. 143.
86
Idem.

87

a una concepcin del hombre que queda excelentemente resumida en las


siguientes palabras de Juliana Gonzlez:
Agregaramos as que, en un sentido, es verdad que la naturaleza queda atrs,
que el hombre ya nunca ms es un ser natural. Que incluso el ideal estoico de
querer vivir conforme con la naturaleza es construccin moral, no natural. Pero
en otro sentido, nunca dejamos de ser naturaleza. Nuestra corporeidad es
contradictoria: esencialmente irreductible y a la vez sistema fsico-qumico,
biolgico, gentico, mecnico. 87

La condicin fronteriza lleva a una nocin de habitar que implica el asumir la


escisin que como seres del lmite nos es propia. Habitar es, entonces, actuar
marcando distancia de nuestro origen natural sabiendo que es imposible tanto
separarse de l por completo como el completo acceso a aquel mbito del
misterio en el cual se encuentra el sentido ltimo de la existencia. Toda accin
que da contenido concreto a ese habitar, esto es, toda accin humana debe
situarse entre esos dos lmites y es siempre reflejo de la corporeidad
contradictoria que nos constituye.
La reflexin en torno a la condicin humana nos determina as las
condiciones de posibilidad de la accin de manera que sta queda enmarcada
en un doble lmite. Por lo que nuestra existencia est marcada por un doble
trnsito: el que nos conduce, a travs del complejo proceso de humanizacin,
de la Naturaleza (sin inteligencia ni palabra) al Mundo (poblado de significacin
y sentido); y el que nos aboca, con la muerte, hacia el arcano en el cual halla el
Mundo su irrevocable confn. 88 La experiencia de la existencia en exilio y
xodo que nos despierta de nuestro letargo animal y nos impulsa a
humanizarnos: a ser habitantes del lmite y asumir la condicin que le

87

Juliana Gonzlez, La tica del lmite, en Jacobo Muoz (coord.), La filosofa del lmite.
Debate con Eugenio Tras, Madrid, Biblioteca Nueva, 2005, p. 180.
88
Eugenio Tras, tica y condicin humana, op.cit., p. 40.

88

corresponde, marca nuestro modo de hacer, actuar y movernos en ese espacio


que se denomina frontera.
Ahora bien, este habitar cuenta, como hemos dicho, con una dimensin
deontolgica. Si la nocin de mundo se identifica con el campo del sentido, de
lo que puede decirse con sentido, entonces las acciones que se llevan a cabo
dentro de l no pueden carecer del mismo. Cmo se da sentido a la accin?
Qu debe seguirse para que la accin humana se ajuste a la condicin
fronteriza que le es propia? Hablar de sentido de la accin nos remite a la
nocin de direccin, es decir, a una imagen en la que la accin es dirigida,
como una flecha, hacia una finalidad determinada. Es aqu donde Aristteles
cobra una importancia fundamental, pues Tras asume que la buena vida o
eudaimonia que el estagirita pensaba como finalidad de la accin es, de
hecho, la finalidad que debe buscar el fronterizo. Aunque esta finalidad no deje
de tener un carcter orientativo o de promesa.
Resulta conveniente resaltar el que la nocin aristotlica de virtud,
definida como justo medio entre dos extremos viciosos, corresponde a la
nocin de frontera que determina la condicin humana en Tras. La accin
humana debe darse en los lmites que le marcan su justa medida: La medida
humana se reconoce entonces como limtrofe entre la condicin animal y
divina, o entre la inclinacin defectiva a mantenerse en la matriz fsica o la
inclinacin excesiva por ocupar el lugar de los dioses. 89 Aunque hasta aqu se
tratan de lmites y determinaciones muy generales, indicaciones que no marcan
de manera concreta y especfica lo que deba hacerse sino que se trata de una
dimensin formal en la cual debe inscribirse la accin. Dicho en otros trminos,
89

bid., p. 50.

89

el que la buena vida sea la finalidad de la accin, y que sta deba buscarse
dentro de los lmites de la justa medida humana, no define lo que la buena vida
sea en trminos concretos o especficos, ni garantiza tampoco que sea
realizable a cabalidad.
Esta idea conecta con el formalismo de la tica kantiana que es la otra
faz de la propuesta tica triasiana. Ubicar la causa final de la accin tica en la
buena vida requiere de una causa formal, es decir, no basta con decir a dnde
se dirige la accin sino que resulta necesario determinar tambin la forma en
que se puede llegar a dicho fin. En este sentido, aparece el imperativo
categrico kantiano como la expresin lingstica de la razn fronteriza en su
uso prctico. Actuar ticamente es seguir una orden formal vaca que se ajusta
a las condiciones marcadas por nuestro ser limtrofe, por nuestra condicin
fronteriza, y apuntar a la consecucin de la buena vida dentro de los lmites ya
especificados. Bien seala Pablo Lpez: El hombre no es racional por ser
divino, sino por haber dejado de serlo, 90 por lo que su condicin racional
(inteligente y lingstica) debe brindarle el marco dentro del cual debe actuar.
Aunque lo divino, como veremos, juegue un papel fundamental en este punto.

3.4 La voz del director: el imperativo pindrico y el sujeto tradico


Wittgenstein haba hablado ya de la imposibilidad de la existencia de
proposiciones ticas 91 en la medida en que el valor es un asunto ajeno o

90

Pablo Lpez, Piel afuera, ciudad adentro: Anotaciones en torno a la tica del lmite, en
Jacobo Muoz (coord.), La filosofa del lmite. Debate con Eugenio Tras, Madrid, Biblioteca
Nueva, 2005, p. 156.
91
Cfr. Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, Madrid, Alianza, 2001, p. 177.

90

externo al mundo. El mundo es independiente de mi voluntad, 92 dice


Wittgenstein, pero, para Tras, aquello que queda ms all del mundo tiene
cierta accesibilidad, por lo que puede estar de acuerdo con que el mundo no
dependa de la voluntad o por lo menos no slo de ella, pero s puede
determinrsele un valor a partir de ese resquicio que permite tener cierto
acceso a lo que rebasa al mundo. Una y slo una notica podemos tener del
cerco hermtico, y sta se da precisamente a travs de la tica. El acceso al
misterio, como ya hemos visto, se da en trminos ticos y se despliega en
smbolos: de manera indirecta y analgica siguiendo las nociones kantianas.
Esa noticia que tenemos de lo que est allende la frontera se expresa en
lenguaje. Y no podra ser de otra manera, pues el mundo se constituye
precisamente como un mbito de sentido y significado a partir de las
expresiones lingsticas que esa materia de inteligencia y pasin, que es el ser
fronterizo, produce. La noticia del cerco hermtico debe manifestarse o
expresarse, entonces, de tal forma que le sea inteligible al ser fronterizo. De
aqu que Tras afirme que s puede haber una proposicin tica, pero slo una:
el imperativo.
Lo que se va apuntando aqu es que el marco deontolgico de la accin
tica se da en funcin de una orden que proviene de ese cerco del misterio que
nos cierra, hasta cierto punto, el acceso a su contenido. La orientacin de la
praxis humana exige un imperativo, de carcter incondicional, que
asumiendo la naturaleza libre del sujeto que la emite, conduzca a ste hacia
el logro y consecucin del objetivo ltimo de la accin que es la buena

92

Ibd., p. 175.

91

vida. 93 La intencin de Tras es lograr la mediacin entre lo condicional y


contingente de la tica aristotlica y lo incondicional y universal de la tica
kantiana. En otras palabras, conjugar la causa final que es la buena vida, con
una causa formal que tiene en la libertad su valor fundamental.
Tenemos los mrgenes dentro de los cuales puede llevarse a cabo la
accin humana, su praxis, esto nos habla de una determinacin general a la
cual cada uno y cada una debe responder en lo particular. En efecto, la
condicin de frontera nos es comn a todos, pero corresponde a cada cual el
asumirla y dar una respuesta entindase actuar en consecuencia a dicha
condicin. Esta contestacin no tiene una forma particular definida, sino que se
da libremente de acuerdo a cada sujeto fronterizo. As, tenemos la buena vida
como finalidad que puede ser alcanzada y tomar la forma que el sujeto le
determine libremente. La nica restriccin formal es la que se expresa en lo
que Tras denomina el imperativo pindrico: Obra de tal manera que la
mxima que determina tu conducta, y tu accin, se ajuste a tu propia condicin
de habitante de la frontera. 94
La nica orden a la que se tiene que responder es aquella que nos
manda a ser fronterizos, de aqu que la buena vida pueda ser alcanzada
libremente con una nica restriccin: obedecer a ese imperativo que es
accesible a toda inteligencia fronteriza. Ahora, el hacerse fronterizo, esto es,
asumir la condicin de habitante de la frontera, como ya hemos dicho, slo
pone dos lmites por exceso o defecto que no deben ser rebasados. En el
campo que se abre entre stos caben mltiples posibilidades de respuesta, por

93
94

Eugenio Tras, tica y condicin humana, op. cit., p. 49.


Ibd., p. 59.

92

lo que la libertad queda, para Tras, salvaguardada. En pocas palabras, la


propuesta o mandato expresado en el imperativo es de carcter universal e
incondicional, pero la respuesta es plural, dispersa y diversa. De esta manera,
la tica cuenta con determinaciones formales que le marcan las posibilidades
de la accin, y con un rasero a partir del cual medir o valorar la misma.
En este esquema debe resaltarse el hecho de que el imperativo requiere
de una respuesta, y ya desde la famosa frase de Pndaro, Llega a ser lo que
eres, se remarcan dos tiempos: uno en el que se reconoce la propia condicin
y otro en el que se alcanza eso que de hecho ya se es. Este punto resulta
importante en la medida en que supone la posibilidad de no llegar a ser
fronterizo, de no reconocer y no responder a ese imperativo que nos manda a
ajustarnos a nuestra propia condicin. Esta no-respuesta o respuesta
desfavorable abre la posibilidad de lo inhumano o no-fronterizo que
analizaremos con detenimiento en el siguiente apartado de este captulo. Por lo
pronto, conviene atender a lo que implica esta estructura dialgica en la que
slo cuando se escucha el imperativo y se responde favorablemente se
alcanza la condicin fronteriza.
Nos dice Juliana Gonzlez: Pero puede decirse que el llegar a ser no
es sino la fidelidad radical con lo que se es. El ser se corresponde as con el
telos o fin de la vida humana, o sea, con la eudaimona, o sea, con la buena
vida, meta nica e irrenunciable de la tica como tal. 95 En efecto, hay en esta
propuesta una estructura circular que nos dice que el fin de la accin es la
consecucin de la buena vida, pero sta se determina a partir de una reflexin
en torno a la condicin humana que nos dice ya de antemano que aquella,
95

Juliana Gonzlez, La tica del lmite, op. cit., p. 183.

93

libremente determinada en lo particular, no puede estar ms ac del campo del


sentido aferrndose a la matriz terrenal ni ms all del mismo pretendiendo
ocupar el lugar de los dioses. En otras palabras, alcanzar la buena vida dentro
de un marco de libertad acotada es ya responder de manera positiva a una
condicin previamente determinada que nos hace llegar a ser humanos.
Lo humano, entonces, no es algo que se tenga ya por el hecho de nacer
dentro de una especie, sino que se requiere, adems, la experiencia de la
existencia que nos hace pasar de la mera corporalidad a ser sujetos
fronterizos, a ajustarnos a nuestra condicin fronteriza, a ser completa y
autnticamente humanos. Este proceso de humanizacin, que ya antes haba
sido mencionado, se da en tres momentos o tiempos: 1) Un sujeto (s1)
pronuncia la frase, el imperativo pindrico; 2) Un segundo sujeto (s2) escucha
la frase en virtud de la cual es posible realizar el alzado del cerco fronterizo; 3)
Finalmente, hay un sujeto (s3) que responde, ajustndose o no, a ese
imperativo. Una vez que se han cumplido los tres momentos, y en virtud del
tipo de respuesta que se da a la escucha, puede hablarse de la consecucin de
la condicin fronteriza. Esto significa que estos tres sujetos que participan son,
de hecho, Uno y Lo Mismo en su propio desdoblamiento disimtrico
proyectado desde el cerco fronterizo. Los tres sujetos son uno y el mismo
lmite, el que refleja su condicin fronteriza. 96
Estos tres momentos se llevan a cabo en los cercos. S1 pronuncia la
frase desde el cerco hermtico, por lo que se trata de una voz misteriosa en la
medida en que se encuentra ms all de los lmites del mundo. S2 debe, por lo
tanto, situarse en ese lmite, esto es, en la frontera o cerco fronterizo para
96

Eugenio Tras, tica y condicin humana, op. cit., p. 115.

94

poder acceder a la audicin del imperativo y, finalmente, s3 responde desde el


cerco fronterizo pero circulando en el cerco del aparecer. Sin duda que aqu lo
ms enigmtico se encuentra en la procedencia de esa voz de s1 que,
adems, se encuentra integrada a ese sujeto tradico que es el sujeto
fronterizo. 97
En este sentido, Juliana Gonzlez deja ver cierta perspectiva crtica en
donde se cuestiona la vinculacin de la tica y la metafsica, ms an, de la
fundamentacin metafsica de la tica:
Es posible advertir sin embargo, que en este punto bien pudiera surgir la duda
de que sea de otro mundo de donde emana la voz de la conciencia; de si
sta no pudiera emitirse desde el propio ser sin necesidad de apelar a la
trascendencia, es decir, a un origen metafsico e incluso divino de ella. Surge la
pregunta de si no sera suficiente el origen ontolgico de la voz; que sta
emanara de la propia condicin potencial del hombre y el consecuente deseo
de ser, mismo que impele al cumplimiento del ser lo que se es. La voz, el
daimon, tendra, en este sentido, un origen inmanente que cabe precisar
correspondera a la fuerza motora del deseo de ser: el poder de lo negativo,
como vieron Platn o Hegel. La voz emergera del propio ser, no de la
trascendencia. 98

Este sealamiento, por dems pertinente, clava una daga fundamental en el


planteamiento triasiano en la medida en que, siguiendo el propio desarrollo de
esta propuesta tica, no parece haber una justificacin de ese ms all de
donde emana el imperativo que no sea la necesidad de hacer concordar la
propuesta tica con el esquema ontolgico de la filosofa del lmite. En otros
trminos, podramos decir que la aguda observacin de Juliana Gonzlez que
97

Cabra sealar aqu la cercana de este planteamiento de la voz que llama desde el cerco
con la voz de la conciencia heideggeriana que, de manera igualmente enigmtica, habla nica
y constantemente en el modo del callar (Martin Heidegger, El ser y el tiempo, FCE, Mxico,
2008, p. 298). Este llamado de la conciencia que se da en el modo del callar deja
indeterminado el mensaje concreto del llamado pero no as su sentido: Al mismo invocado no
se le voca nada, sino que es avocado a volverse hacia s mismo, es decir, hacia su ms
peculiar poder ser (Ibd., p. 297). Atender a este callar implica, por lo tanto, un abandono del
ruido del plano de la interpretacin pblica (Man) para volverse de manera propia a la
apertura del ah. Parece inevitable establecer una relacin entre este llamado en el modo del
callar y la orden formal vaca del imperativo pindrico, as como entre el llamado a la propiedad
y la autenticidad y el imperativo que impele a actuar de acuerdo a nuestra propia condicin.
98
Juliana Gonzlez, La tica del lmite, op. cit., p. 184.

95

lamentablemente abandona despus de realizarla y se limita a seguir dentro


del contexto de Tras nos llevara de regreso a Wittgenstein: el valor es algo
externo al mundo, por lo que no hay proposicin tica posible y debemos
ajustarnos a la accin misma, de manera que soy fronterizo porque soy
(ontolgicamente) fronterizo y no requiero de mandato alguno para serlo.
Puede objetarse aqu, dentro del contexto de Tras, que la mera
justificacin ontolgica de la voz de s1 anulara la libertad tan cara al
planteamiento triasiano. Si se es fronterizo y la voz que nos impele a serlo
emana de nuestra propia condicin ontolgicamente determinada, entonces no
tendramos opcin de ser algo diferente a esa condicin fronteriza. Querer ser
lo que se es sin apelar a un dilogo con una voz externa a la cual se le puede
contradecir, nos deja ante un panorama determinista y hace an ms evidente
la circularidad del planteamiento. La misma Juliana reconoce que el imperativo
no se trata de una imposicin sino de una propuesta, por lo que se puede
responder libremente a ella. Es en esta libertad de respuesta y accin donde
recae la posibilidad de hablar de una tica, pues de lo contrario habra pura
necesidad haciendo del discurso valorativo uno carente de sentido.
Ms an, la presencia de la libertad requiere de la fundamentacin de la
misma como valor deseable, y esto slo es posible en virtud de un esquema
que no se queda nicamente con el orden de la inmanencia: La humana
conditio se lleva a efecto en la libre respuesta a la proposicin tico-metafsica.
En virtud de sta un ser puede promoverse y proponerse como habitante de
la frontera, en virtud del gran salto que le hace salir (exiliado, expulsado) del

96

hortus conclusus de su tierra natal fsica. 99 La libertad, como puede verse,


carece de sentido si no provoca una diferencia en el orden de continuidad y
necesidad de la tierra natal dando paso al mundo de sentido y significado que
se alza como cerco fronterizo. Lo que puede verse aqu es que lo que se
denomina como mundo, esto es, el sentido y el significado, dependen, son
posibles y emergen slo en virtud de nuestra remisin a un ms all, a un lugar
del misterio. Sin los tres cercos de la topologa y particularmente sin el cerco
hermtico, el mbito del sentido, el mundo, sera un desarrollo natural de lo
que acontece en la matriz fsica. Esto es algo con lo que Tras no est de
acuerdo, pero que deja una pregunta abierta: cul es la necesidad de plantear
un cerco hermtico si podemos comprender y valorar la accin desde lo
diferente en lo natural mismo? Tras, segn parece, apuesta por un camino que
fundamenta la tica desde una ontologa.
Tenemos, por lo pronto, un ser que se topa con su existencia de la cual
desconoce sus causas, su origen y su destino, los cuales quedan confinados
en un cerco al que slo se tiene un acceso posible. La experiencia de esta
existencia le hace alejarse o distanciarse de su cuna materna (natural) y
desarrollar

su

capacidad

de

dar

respuesta

inteligente

lingstica

(antinatural?). En virtud de lo anterior, alza para s un espacio de significado y


sentido en el que habita, es decir, en donde desarrolla su existencia asumiendo
la escisin que le es propia: su condicin de frontera que le aleja de la
naturaleza y le prohbe el acceso ltimo al misterio.
En este desarrollo y en este entrar en conciencia de la propia condicin,
habla desde las sombras del teatro una voz (voz de la conciencia) de un sujeto
99

Eugenio Tras, tica y condicin humana, op. cit., pp. 118-119.

97

(s1) que dirige la accin: Ajusta tu conducta y tu ethos a tu condicin


fronteriza. 100 El sujeto (s2), que ha tenido que venir hasta el proscenio para
lograr la audicin de la direccin, responde interpretando libremente el
mandato, la propuesta escnica que se le ha presentado (s3). Desarrolla
entonces su actuacin en el escenario del mundo (hace mundo con su
actuacin) a partir de una nica orden, un imperativo que es lo nico que tiene
para saber si se ha ajustado o no a su propia condicin de sujeto de la frontera,
condicin que, recordemos, le es dada de antemano. Busca entonces este
sujeto tradico ser sujeto fronterizo, en ello le va la consecucin de la buena
vida, de dar una buena funcin en el escenario de una existencia escindida, en
exilio y xodo, fronteriza. La vida humana es, entonces, hermenutica del
imperativo pindrico, libre interpretacin de la proposicin que impele a ser
fronterizo.

3.5 El fronterizo como co-habitante de la frontera: lo humano y su hybris


La condicin fronteriza nos es propia y est determinada de antemano en la
medida en que se trata de una condicin marcada por el ser entendido como
ser del lmite. Asumir esta concepcin del ser es asumir, a su vez, que estamos
escindidos entre el cerco fsico y la tentacin metafsica. Al entrar en conciencia
de esta condicin, comenzamos a habitar esa zona intermedia entre lo natural
y lo metafsico que es el cerco fronterizo. Dicho habitar consiste en actuar
como ser fronterizo marcando una distancia con el cerco fsico y resistiendo a
la tentacin metafsica.

100

Ibd., p. 100.

98

De esta manera, habitar significa encontrarse con lo que de hecho ya


somos. Este movimiento responde al llamado del imperativo pindrico que nos
dice: S fronterizo; acierta a comportarte como lo que eres, lmite y frontera
(en relacin a excesos y defectos indeterminados, infinitos). 101 Esto, que
podra interpretarse como una formacin de identidad es, en realidad, la
asuncin de un carcter contradictorio e indeterminado. Tras el encuentro con
lo que de hecho ya se es no se trata, en este caso, de lograr una identidad en
la medida en que eso que se es es pura indeterminacin, algo por formarse en
la libertad otorgada entre los lmites antes mencionados. El ser fronterizo es un
ser que siendo fsico no habita completamente el cerco del aparecer y que, no
obstante, tampoco puede desprenderse por completo del mismo para
instalarse en el cerco hermtico: se trata de un ser contradictorio.
De lo que se trata, entonces, no es de lograr la identidad humana, sino
de volverse digno de la morada del hombre, habitar humanamente el espacio
que nos es propio pero que hay que construirlo alcanzando la condicin de
fronterizo y actuando en consecuencia. La dignidad puede definirse de la
siguiente manera: el hombre se hace digno de habitar la localidad que
potencialmente le corresponde (el lmite, el confn del mundo). 102 Actualizar lo
que en potencia ya somos es, as, volverse digno de la condicin humanafronteriza, lo cual significa mantenerse en el limes, exiliados del cerco fsico,
pero sin exceder o pretender acceder a lo infinito, al campo del misterio.
Este tipo de planteamientos, y siguiendo la idea del propio Tras en torno
a que toda afirmacin genera una sombra, nos llevan a preguntarnos por lo que

101
102

Ibd., pp. 62-63.


Ibd., p. 74

99

queda en el lado negativo, a saber, lo indigno y lo inhumano. Esta es una


posibilidad que puede ser calificada hasta de necesaria en la medida en que la
libertad se encuentra en el centro del planteamiento tico. En efecto, escuchar
la proposicin tica, el imperativo pindrico, no asegura el seguimiento del
mismo, sino que este paso debe darse en libertad, es decir, el imperativo
puede seguirse o ser contradicho. En esta segunda opcin es donde se abre la
posibilidad de lo inhumano. De acuerdo a lo que se ha venido exponiendo, esto
inhumano tiene dos formas fundamentales: el exceso al pretender ocupar el
lugar de los dioses y el defecto al no abandonar el cerco fsico.
Mantenerse dentro de los lmites marcados por nuestra condicin es un
acto libre de prudencia, esto es, de sabidura (reconocimiento racional de la
propia condicin) que se expresa en la prctica. Mientras que lo contrario es
expresin de una obcecacin o hybris que Tras define como una suerte de
ceguera generada por la obstinada (y altanera o jactanciosa) fijacin del
personaje en una norma de conducta. 103 Si el hombre no abandona la
naturaleza aunque guarde siempre memoria de su dependencia respecto a
ella, si no se enajena de ese mbito y mantiene, al mismo tiempo, un respeto
en relacin al cerco hermtico que debe permanecer alejado del mundo de vida
existente y jams pretender ocuparlo (aunque sea de manera irreal) en tanto
que debe prevalecer como lugar del arcano y el misterio, caer en la hybris, en
el comportamiento inhumano.
En este punto, Tras nos previene contra una doble falacia: la falacia
naturalista que reduce lo tico a lo natural y que impide, por lo tanto, dar el
paso o gran salto hacia la constitucin del mundo que no es sino el proceso
103

Ibd., p. 55.

100

de humanizacin, y la falacia metalingstica que lleva a los discursos


ideolgicos que proponen absolutos desde los cuales puede y debe
interpretarse todo. Una postura tica y crtica se pone a sana distancia de
ambas falacias respondiendo, una vez ms, a la siguiente caracterizacin de lo
humano:
El hombre no es, simplemente, animal racional (ni imagen y semejanza de
Dios, como quiere la Biblia). El hombre se define como habitante de la
frontera: como aquel ser que en sus disposiciones y hbitos puede hacer
habitable esa frontera y lmite que lo define (lmite del ser y del sentido; o de la
existencia y de su significacin). El hombre constituye aquella materia de
inteligencia y pasin que es la verdadera carne de lmite, y que se halla situada
entre el ser y el no ser; entre la razn y la sinrazn; entre lo fsico y lo
metafsico. 104

Caer en la hybris, por lo tanto, no slo hace indigno e inhumano al sujeto que
acta desmesuradamente, sino que altera lo que hemos definido como habitar
la frontera. Esto nos lleva a considerar un punto que hasta ahora haba pasado
de largo, a saber, la convivencia entre fronterizos. La mesura, el conocimiento
de uno mismo y la asuncin de la tarea de llegar a ser fronterizo, en efecto,
ayudan y permiten erigir el espacio de la frontera que se comparte con otros
que la habitan. Habitar bien, habitar humanamente, lleva a la constitucin de
una ciudad fronteriza que se orienta por la prudencia y el respeto a la libertad.
Lo inhumano es el mal mismo: lo que deriva del incumplimiento, por defecto o
por exceso, de una frase que slo prescribe el ajuste de la libertad a la
condicin limtrofe del ser humano. 105
Paradjicamente, es la posibilidad del mal la que hace real y efectiva la
libertad del hombre, es decir, slo porque puede elegirse no seguir el mandato
del imperativo es que podemos hablar de una autntica libertad. Ahora bien,

104
105

Ibd., pp. 87-88.


Ibd., p. 127.

101

esta posibilidad del mal, de lo inhumano, debe tenerse siempre presente como
sombra de lo humano en la medida en que no slo afecta a quien toma esa
decisin en lo particular, sino que la desmesura tiene consecuencias sobre
todos aquellos con los que se co-habita. La humanidad es pensada aqu como
una ciudadana del mundo, 106 del espacio del sentido. En esta gran ciudad de
la humanidad la libertad es el principal derecho y la mesura la nica ley.
Contravenirlas altera el orden de la frontera entera, de la ciudad fronteriza
como mundo erigido por lo humano.
Antender a la posibilidad de lo inhumano es enfrentarse ya no slo a la
dimensin ideal o proyeccin de la ciuda ideal, como le denominara el propio
Tras. Ante esta dimensin real la propuesta, la idea, debe encontrar la forma
de abrirse paso, de encarnarse de la mejor manera posible. En este sentido,
Tras nos habla de tres ordenes que toma de los tres niveles del concepto:
universal, particular y singular. As, el mundo en su sentido ms universal est
representado por la figura del casino global con un universalismo abstracto
como ideologa que le sustenta. En el orden particular tenemos el mundo de
vida

con

el

santuario

local

(particularismo

excluyente)

como

figura

representativa y el integrismo o el nacionalismo como ideologas. Finalmente,


en el plano de lo singular, encontramos lo que desde Wittgenstein puede
llamarse como mi mundo, cuya forma real se encarna en el individualismo de la
desesperacin, de ah que tenga su sustento ideolgico en el individualismo
neoliberal.

106

Con respecto a la importancia del tema de la ciudad puede verse Eugenio Tras, El
pensamiento cvico de Joan Maragall, Barcelona, Pennsula, 1985, pp. 161-236.

102

Es ante estos tres niveles del mundo que la propuesta de una ciudad y
una condicin fronteriza deben validarse, es decir, deben hacerse valer
logrando deshacer esos muros ideolgicos que representan los retos de la
ciudad real: unversalismo abstracto, integrismos y nacionalismos y, finalmente,
individualismo que deriva en desesperacin.
Frente a esas ideologas debe el pensamiento crtico, alertado por una razn
que se reconoce fronteriza, o que en el lmite halla la convalidacin de su
vocacin moderna (crtica, en crisis), recomponer la igualdad jerrquica de
significacin y relevancia de esos tres mundos, su posible interconexin, o la
forma apaciguada de concebir (idealmente) los nexos, en peligro siempre de
romperse y estallar, entre los planos universal, particular y singular, o entre el
nivel ecumnico, la trama electiva de mundos de vida (simblicos, expresivos)
y la subjetividad personal que cada uno puede reconocer en su propia
experiencia y condicin. 107

Estos visos de desarrollo de un pensamiento poltico no se concretarn


sino hasta la publicacin de La poltica y su sombra (2005), libro motivado, de
acuerdo al mismo Tras, por los acontecimientos del 11 de septiembre en
Nueva York. Este golpe de lo real lleva al filsofo barcelons a desarrollar una
concepcin de la poltica dentro de la filosofa del lmite. Si bien aqu no nos
interesa desarrollar estos elementos, s debemos atender a dos puntos: 1) Es
en el choque en la relacin con los otros, es decir, el encuentro con quien no
acta de acuerdo al mandato del imperativo pindrico, as como en la
consideracin de lo real donde el planteamiento de Tras entorno a lo tico va
ms all de la accin personal y transita al campo poltico; 2) Dentro de La
poltica y su sombra aparece un eplogo que vincula la reflexin en torno a la
condicin humana con la poltica. Dentro de este ltimo encontramos las
siguientes lneas reveladoras:
Encarnamos, en nuestro carcter de sujetos, la condicin de habitantes de ese
limes, que en lidia constante con el poder de dominacin, y con sus formas
107

Eugenio Tras, Ciudad sobre ciudad, op. cit., pp. 283-284.

103

ms extremadas, revalidan su pacto a ser. De manera que ese ser del lmite
con capacidad de recrearse que nos define pueda acrisolarse en esa prueba
(de combate, de advertencia, de lucha y confrontacin). O en esa lidia con un
poder de dominacin que asume en la figura de la mxima inhumanidad
simbolizada y mitificada en la personificacin del Minotauro su rostro ms
deforme y contrahecho. [La sombra] est ah, con toda su obscenidad siniestra,
para que nuestra propia condicin fronteriza se acrisole o se ponga a prueba.
[] Si se destruyen los lmites que la mantienen en una cercana distante, tal
sombra nos destruye y aniquila. Si olvidamos su presencia atosigante,
corremos el riesgo de que nos sorprenda cuando no nos hallemos vigilantes. Si
nos mantenemos en ese linde, cumplimos el imperativo (pindrico) que nos
posibilita llegar a ser lo que somos. 108

La presencia del mal que amenaza el habitar de la frontera, nos brinda la


posibilidad de purificar nuestra propia condicin, nos pone una prueba para
mantenernos en el lmite. Cabe resaltar, adems, que el mundo, concebido en
este texto a travs de la imagen del laberinto, tiene dentro de s la presencia de
lo inhumano simbolizada en el Minotauro. Habitar el mundo o, mejor dicho, cohabitarlo, implica, por lo tanto, convivir con ese rostro del monstruo de lo
inhumano estando siempre en guardia para realizar el esfuerzo de mantener la
frontera, de mantenerse habitando el lmite.
De aqu que el habitar implique una constante revalidacin mediante la
eleccin y reeleccin de las disposiciones y hbitos a travs de los cuales se
va argumentando la praxis. [] El habitante del lmite es aquel ser que, en
razn de sus modos de responder a la proposicin tica, va adaptando y
armonizando su conducta a aquel lugar que le constituye y que determina y
define su propia condicin y naturaleza. 109 Habitar el lmite, ser fronterizo, no
es una tarea que se alcanza de una vez y para siempre, sino que requiere del
esfuerzo constante en la medida en que el mundo esta co-habitado por seres
que no siempre mantienen la mesura correspondiente, ni el respeto a la
libertad propio del comportamiento del sujeto fronterizo.
108
109

Eugenio Tras, La poltica y su sombra, Barcelona, Anagrama, 2005, pp. 162-163.


Eugenio Tras, tica y condicin humana, op. cit., p. 141.

104

Al inicio de tica y condicin humana, Tras manifiesta estar en busca de


la proposicin tica que responda a las demandas de nuestro tiempo. 110
Dicho texto se termina de redactar en 1998, por lo que los problemas y las
demandas que tiene en mente el barcelons no son todava los lamentables
sucesos de 2001. No obstante, las causas de stos son atribuidas a problemas
aejos y nada novedosos: el integrismo religioso definido como la
interpretacin siempre literal de los principios (textuales, dogmticos) sobre los
que se construye la creencia religiosa, 111 y la sobrevaloracin de la seguridad
por parte de los EUA que lleva a un estado de mxima inseguridad, es decir,
dos de las ya mencionadas ideologas que sostienen al orden del mundo tanto
en su faceta de santuario local como en la de individualismo de la
desesperacin. El primero de estos elementos nos pone ante una ltima faceta
del problema de la condicin humana como condicin fronteriza: su faz
religiosa. Esta es una va que ha sido privilegiada hasta ahora en el anlisis de
la obra de Eugenio Tras, aqu seguiremos tambin este camino intentando
encontrar elementos que expliquen porqu ha sido el predilecto. No obstante,
debe sealarse que hace falta una exploracin ms detenida de la va cvica
insinuada en esta triple faceta del mundo o de la ciudad real, una exploracin
que vea, quiz, la condicin humana como esa dimensin universal que debe
encontrar en el alma humana singular su concrecin propia, su estilo propio de
encarnarse, esto sin descuidar el mbito particular en el que debe llevar a cabo
esta concrecin y con-vivir: la ciudad.

110
111

Ibd., p. 34.
Eugenio Tras, La poltica y su sombra, op,cit., p. 148.

105

3.6 El fronterizo como persona, las categoras y el acontecimiento tico


El ncleo de la reflexin en torno a la condicin fronteriza se vincula con el
campo de la tica entendida como mbito desde el cual se valora la accin o
praxis y donde sta encuentra su correcta orientacin. La valoracin se da,
desde la propuesta de la tica del lmite, en la medida en que la accin se
ajusta o no a lo que previamente se ha determinado como condicin humana.
En esta medida, la tica se vincula con una reflexin ontolgico-antropolgica
que determina lo que se puede entender por lo humano a partir de la
concepcin del ser como ser del lmite. De la experiencia de nuestro ser como
frontera que une y separa el cerco del aparecer y el cerco hermtico a travs
de un cerco fronterizo, se deriva tambin una nocin de razn entendida como
razn fronteriza cuya expresin lingstica se encuentra en el imperativo
pindrico. Este ltimo constituye la nica noticia que podemos tener del cerco
hermtico, y nos brinda la posibilidad de desplegar un uso prctico de la razn
en la medida en que es la orden que orienta nuestras acciones.
Ontologa, tica y epistemologa, se engarzan en torno a una idea, la
idea del lmite como ser en tanto que ser, respondiendo a la concepcin
unitaria de la filosofa que Tras manifiesta. Un elemento que se desarrolla
tardamente dentro de este mismo contexto es el de la poltica. En ella cobra
relevancia un aspecto del desarrollo tico, a saber, la importancia de marcar el
bache estructural o hiato limtrofe entre la propuesta del imperativo (o de lo
imperativo como propuesta) y la respuesta al mismo. Este hiato asegura que
las disposiciones que cada cual tome ante la orden formal vaca se den
libremente, lo cual brinda la posibilidad de contradecir el mandato que nos
impele a ser fronterizos. La convivencia con los otros, la co-habitacin de la
106

frontera con otros que pueden responder desfavorablemente al imperativo


pindrico haciendo uso de su irreductible libertad, introduce la problemtica
del mal encarnado en acciones inhumanas.
La posibilidad del mal, la hybris, es una sombra que debe permanecer a
la vista para resguardarse ante sus peligros. Sostener la murallas de la frontera
es mantener la invitacin, la propuesta de ser fronterizos, de atender a la voz
de la conciencia que nos advierte sobre los riesgos de sostener una relacin
incestuosa con la physis que nos da sustento y negarse a dar el gran salto a la
humanidad que es superacin de la animalidad, y de codiciar la posicin de
los dioses, de lo absoluto e infinito. Mantener la tensin de nuestra condicin
contradictoria de frontera es mantenerse vigilante de ese Minotauro del mal con
el que convivimos en el cerco fronterizo y que, paradjicamente, es una
posibilidad humana e incluso demasiado humana.
Ahora, la libertad con la que contamos nos lleva a que ese estar en
guardia, ese asumir y defender la condicin fronteriza, tome formas diferentes o
se exprese en una diversidad como la que vemos en las distintas
manifestaciones culturales. Dicho en otros trminos, la reflexin ontolgicoantropolgica determina una condicin humana para todos que se desarrolla o,
para decirlo en trminos triasianos, se despliega en una diversidad de formas
culturales. Esta concepcin se refleja en la predileccin de Tras por el trmino
persona por sobre el de individuo:
Yo sostengo que somos personas y no individuos. Y que lo que especifica
nuestro carcter personal es una singularidad capaz de expresarse en un estilo
propio imposible de intercambiar o de legar a otro u otros; todo aquel conjunto
de cualidades propias (como lo decan los estoicos) que nos constituyen en
eso que cada uno de nosotros somos. 112
112

Eugenio Tras, tica y condicin humana, op. cit., p. 202.

107

El sujeto fronterizo es, por su libre respuesta al imperativo pindrico, una


persona que se constituye de manera singular dentro de los lmites que su
propia condicin le marca. Aunque, como ya vimos, no se trata de sujetos
aislados, sino que Tras contempla la relacin con otros sujetos fronterizos
(humanos) y no-fronterizos (inhumanos). En ese co-habitar se establece una
comunidad, una ciudadana fundada en una condicin comn que, desde la
consideracin que ahora introducimos, aparece como una comunidad de
sentido que se expresa y manifiesta en aquel conjunto de relatos y narraciones
a travs de los cuales nos constituimos en sujetos. 113 La frontera es un
espacio de historias o relatos particulares que tienen en comn el narrar la
lucha por alcanzar la condicin de fronterizo. Cada sujeto o persona que habita
la frontera es, de hecho, un relato singular y particular de cmo se lleg al
encuentro del sujeto con su propia condicin. Este trayecto que se desarroll
en el esquema del sujeto tradico encuentra una interesante variacin a partir
del planteamiento de lo que se denomina como una posible religin del lmite,
esto es, de las reflexiones en el campo de la filosofa de la religin.
En realidad, son dos los horizontes que se agregan en este punto. Por
un lado tenemos el papel de lo religioso en la nocin de condicin humana y,
por otro, el desarrollo histrico de la misma, esto es, las mltiples formas que
ha adquirido una misma nocin de condicin humana en esa variacin
constante que sufre al actualizarse en cada sujeto de la frontera y en cada
comunidad de sentido que no es sino otra forma de hablar de las realciones
entre la ciudad real y la ciudad ideal. Pensar la historia de la humanidad, en
Tras, va de la mano con esa frase que le da ttulo a uno de sus libros: Pensar

113

Ibd., p. 205.

108

la religin (1997). En este mismo sentido, La edad del espritu (1994) aparece
para desarrollar algo que haba quedado como promesa desde Lgica del
lmite, a saber, el posible desarrollo de una religin del lmite. Esta ltima lleva
a Tras a plantear un entramado de categoras que le sirven para interpretar el
desarrollo de la historia de la humanidad o, de manera ms precisa, la historia
de las ideas como el drama de la separacin de smbolo y razn que se
resuelve en una ideal conjuncin, o re-unin, de estos en lo que denomina
como la edad del espritu.
Atender al uso prctico de la razn implica centrarse en el ala izquierda
de la ciudad fronteriza, 114 esto es, en las reflexiones derivadas de la razn que
corresponde al ser pensado como ser del lmite la razn fronteriza:
ontologa, epistemologa, tica y poltica. En los barrios del ala derecha
encontramos los desarrollos correspondientes a ese excedente que no puede
ser aprehendido por dicha razn fronteriza y que se denomina como el
suplemento simblico: religin y esttica. Hablamos ya de que la tica, a travs
114

Estas expresiones se hacen tomando en cuenta el esquema de la ciudad fronteriza que


aparece en Ciudad sobre ciudad donde se expresa la proyeccin de la ciudad del lmite a partir
del triangulo ontolgico compuesto por los tres componentes fundamentales de la filosofa del
lmite: el ser concebido como ser del lmite en el ngulo superior, la forma de razn que le
corresponde o razn fronteriza y lo que excede siempre a esa razn en virtud de la concepcin
del ser antes mencionada que se denomina suplemento simblico. El esquema es el siguiente:

109

de esa nica proposicin que es el imperativo pindrico, constitua la forma en


la que se poda tener cierto acceso al cerco hermtico. La esttica, por su lado,
era la forma en que lo escuchado desde el cerco fronterizo se desplegaba en el
cerco del aparecer. En donde puede verse la concordancia y la continuidad
entre los planteamientos del Tras pre-liminar (antes del concepto de lmite) y
los de la filosofa del lmite, pues el concepto de variacin y la nocin esttica
de la existencia son puestos en esta ala derecha que piensa el despliegue
plural y diverso como producto de una escucha de la voz del cerco hermtico.
Lo que se agrega es el uso tico-poltico de ese mensaje que adviene desde el
ms all, los barrios del ala izquierda.
Lo enigmtico de la voz de la conciencia que impele al sujeto fronterizo a
asumir su condicin se reafirma al considerar su variacin en clave religiosa.
Aqu resulta necesario atender a las siete categoras de las que se sirve Tras
para pensar o plantear lo que puede ser calificado, incluso, como una filosofa
de la historia. 115 Las categoras son: materia, cosmos, presencia, lgos, claves,
mstica y smbolo. A travs de ellas, el barcelons piensa la historia como el
desarrollo del encuentro del sujeto con la presencia y sus consecuencias, esto
es, con la noticia que puede tenerse del cerco del misterio. En este sentido, se
parte siempre del reconocimiento del sustrato material del que parte el sujeto
del cual se distancia para hacer el esfuerzo de atender a la cita con la voz de
la presencia. Este esfuerzo y distanciamiento le lleva a ordenar y disponer el
mundo (cosmos). Una vez constituido ste, se cuenta ya con el escenario en el
cual es posible el encuentro entre lo sagrado (lo que se encierra en el cerco

115

En torno a este tema que no cabe desarrollar en extenso aqu puede consultarse el
siguiente trabajo de tesis: Paloma Valladares, La memoria del limes. En torno a la memoria y la
historia en la obra de Eugenio Tras, Morelia, UMNSH, 2008.

110

hermtico y que en este contexto se denomina como la presencia) y el testigo


(el sujeto fronterizo). De ese encuentro se deriva una comunicacin, la
expresin del lgos, que, en la medida en que procede del mbito del misterio,
requiere de ciertas claves hermenuticas que permitan su interpretacin.
Dichas claves se encuentran en el mismo cerco hermtico, por lo que no hay
acceso racional (inteligente y lingstico) posible, de aqu que la interpretacin
deba darse en clave mstica. El resultado de este proceso es el smbolo
entendido como un acontecimiento, esto es, como el acto que une los cercos al
tiempo que mantiene la inevitable escisin entre ellos: la cesura propia de la
frontera que slo es tal en la medida en que es lugar de encuentro, pero
tambin de separacin entre dos territorios que se conservan distantes.
As, el desarrollo del la historia de la humanidad se piensa como una
separacin entre un tiempo en que lo simblico dominaba como forma de
acercamiento al misterio y otro en el que la razn tach de supersticin a este
tipo de abordajes y se erigi como la nica forma posible de conocimiento. Este
segundo momento da pie a la era de la gran ocultacin en la que hay una
emergencia tanto en el sentido de emerger como en el de necesidad de lo
simblico. De aqu que Tras apueste por una edad en la que reine el espritu
que se entiende como la razn ms ese ncleo de misterio, 116 esto es, una
edad en la que la razn no oculte ni anule al suplemento simblico sino que
stos co-habiten en la frontera. Podramos afirmar que la edad del espritu es la
edad en la que la condicin humana encuentra su perfecta expresin como
condicin de frontera entre el mundo y el misterio.

116

Eugenio Tras, La edad del espritu, Barcelona, DeBolsillo, 2006, p. 538.

111

Si pensamos al sujeto fronterizo como ese testigo que acude a la cita


con la presencia y que, en consecuencia, es parte fundamental del
acontecimiento simblico que, a su vez, coincide con la consecucin de la
condicin fronteriza, entonces aquella voz de la conciencia bien puede
concebirse como una forma de manifestarse de lo sagrado. El sujeto que
quiera constituirse como sujeto fronterizo debe estar, entonces, abierto a la
posibilidad y, ms an, a la escucha de la presencia, a la manifestacin de lo
sagrado, al smbolo que se define como irrupcin del cerco hermtico
mediante una aparicin que resplandece y brilla en la frontera del mundo. 117
Asumir la condicin fronteriza implica aceptar la existencia de un resto de
misterio que nos es inaccesible pero que, de cuando en cuando, se manifiesta
o resplandece para nosotros. Siguiendo las ideas hasta aqu expuestas, el
smbolo como irrupcin de lo sagrado en el cerco del aparecer, puede ser
interpretado libremente por el sujeto fronterizo o testigo. De aqu que para Tras
cada religin muestra un fragmento de la revelacin del misterio, o desvelan
un componente del misterio que constituye lo sagrado. 118 Comprender este
elemento y asumir, en concordancia, una actitud de respeto a la libertad de
interpretacin de la manifestacin de lo sagrado, esto es, actuar ticamente de
acuerdo a lo que hemos venido exponiendo, ayudara a enfretar el problema de
los integrismos religiosos: una de las sombras que amenaza nuestra frontera y
forma real denominada como el santuario local.
Desde esta misma perspectiva, aquella forma de habitar el limes que
consista en hacerle objeto de culto y cultivo cobra, tambin, mayor claridad.
Habitar la frontera de la forma en la que lo hemos venido exponiendo abrira la
117
118

Eugenio Tras, La razn fronteriza, Barcelona, Destino, 1999, p. 52


Eugenio Tras, Pensar la religin, Barcelona, Destino, 1997, p. 25.

112

posibilidad de conjugar la civilizacin de la razn (en su uso prctico) y la


cultura como variedad simblica. Esto puede ser pensado desde las dos
primeras categoras antes mencionadas o desde lo que Tras denomina los tres
principios de la experiencia religiosa. Partiendo de un territorio natural, carente
de sentido y significado, se hace objeto de culto a la vida que se renueva
constantemente. En un segundo momento, ese territorio natural objeto de culto
es limitado, es decir, se le imponen un orden y una ley a partir de la distincin
entre lo bueno y lo malo. El segundo principio hace posible el salto de la
naturaleza salvaje al mundo, y a la ley que da cuenta de l, o que le ordena y
clarifica, sobre la base de una primigenia escisin relativa a la Matriz. 119 Pero
detrs de la ley siempre est la sombra de la cesura, de lo diablico, por lo que
se busca ir ms all de este cerco de seguridad finita y acceder a la salvacin.
Esta descripcin de los tres principios de la experiencia religiosa (el principio
materno, el paterno-legal y el finalstico) nos permite comprender la sutil
diferencia entre el cultivo y el culto:
En nuestro mundo coexiste una civilizacin configurada segn pautas de
racionalidad, y con tendencias ecumnicas, con una dispersin de formas
expresivas culturales, de naturaleza simblica. Al universalismo abstracto de
una razn que slo puede generar civilizacin, pero que no alcanza a dar
expresin cultural de la misma, responde un particularismo cultural, de carcter
simblico (tnico, religioso, expresivo), que reproduce en una escala dramtica
dicha esquizofrenia. 120

El cultivo del terreno natural puede ser entendido como el distanciamiento con
el cerco del aparecer, es decir, evitar la hybris por defecto en la medida en que
nos extraamos de nuestra cuna natural y que nos invita a seguir los principios
civilizados (de la ciudad del lmite) de la prudencia propia de quien asume su
condicin fronteriza y la ley del respeto a la libertad de respuesta o de

119
120

Ibd., p. 87.
Eugenio Tras, La edad del espritu, op. cit., p. 537.

113

personificacin ante la escucha del imperativo pindrico. El culto, por su parte,


es la operacin que puebla de smbolos ante esta diversidad de
interpretaciones de la manifestacin de lo sagrado, es aquello que nos da el
paso de la naturaleza a la cultura, en la medida en que atiende a esa
manifestacin pero se mantiene a raya ante la posibilidad de caer en la hybris
por exceso. Estas dos caras del proceso de humanizacin deben coexistir en
una era ideal de conjuncin de smbolo y razn, de civilizacin y cultura.
Por ltimo, habra que decir que esta ideal conjuncin de razn y
simbolismo requiere del acontecimiento tico ledo en clave religiosa en su
sentido de religacin de lo escindido, que no de la asuncin de una
determinada religin. En efecto, desde esta perspectiva el acontecimiento tico
es pensado como el encuentro entre el sujeto y su doble (que Tras llama
damon personal) que le llama desde el cerco del misterio. S1 se dibuja ahora
como damon que le habla a s2 y que, en virtud de la respuesta en s3,
constituyen un acontecimiento tico que es, a su vez, acontecimiento simblico:
entrar en conciencia de la escisin entre razn y smbolo, entre nuestro
constitutivo fsico y nuestra tendencia metafsica. Atender al llamado del
damon es igual a seguir el imperativo socrtico concete a ti mismo. Dicho
autoconocimiento no lleva sino al re-conocimiento de la propia condicin como
condicin fronteriza. El acontecimiento tico es, entonces, ese relato que narra
la historia personal en la que se da el conocimiento de uno mismo y se
adviene, a travs de l, sujeto del lmite, habitante de la frontera, conciencia
simblica que mantiene la tensin entre lo que aparece y lo que de vez en vez
resplandece desde el cerco hermtico. Pero esta religacin, no se olvide, es
simblica y ello significa que el terreno conquistado y habitado por lo humano

114

entre lo hermtico y el acontecer es irrenconciliable, es decir, mantiene siempre


la tensin entre estos dos polos y debe mantenerse siempre como frontera
entre ambos. Es esto lo fundamental para explorar la va cvica y evitar la
interpretacin que borra la frontera entre religin y tica o que deriva en el
peligro del fundamentalismo religioso. Hasta aqu podemos cerrar una
presentacin esquemtica de los temas y problemas que se pueden
desprender de la nocin de condicin humana como condicin fronteriza.

115

116

CONCLUSIONES

4.1 El esquema espacial del pensamiento renacentista


Se ha visto ya cmo la pregunta por lo humano, la pregunta antropolgica, nos
puede servir de gua para realizar una lectura unitaria y global de la obra de
Eugenio Tras. En estas lneas finales, y a manera de conclusin, no queda
sino intentar marcar un camino posible para una antropologa del lmite. Se
trata, entonces, de realizar una labor interpretativa que site la antropologa
derivada de la filosofa del lmite marcando su posible lugar en este campo de
la filosofa. Para ello se exploran autores diversos cuya influencia es
reconocida por el mismo Tras, en algunos casos, y sospechada por quien aqu
escribe en otros. Demos curso, pues, a este ltimo momento.
Hemos mencionado ya en varias ocasiones a dos de las figuras ms
importantes y representativas del Renacimiento italiano, a saber, Pico della
Mirandola y Marsilio Ficino. El primero, como se ha dicho ya un par de veces,
es uno de los autores fundamentales dentro de la elaboracin de una nocin de
condicin humana por parte de Eugenio Tras, mientras que el segundo llama
la atencin en este trabajo por la relevancia de algunos de los elementos de su
pensamiento para generar una idea ms clara con respecto a la posicin del
cataln. Expongamos brevemente algunos rasgos generales para entrar de
lleno en materia.

117

Ficino pertence a esa segunda fase del Humanismo que Roco de la


Villa en su comentario al De amore denomina como Humanismo maduro. 121
Dentro de los elementos que caracterizan a esta etapa est el trnsito de un
pensamiento que pugnaba por la consecucin de la dignidad humana a travs
de la accin y sus repercusiones en el mbito cvico, a uno que comenzaba a
poner mayor peso sobre la ascesis y la vida contemplativa. Esto resulta claro
en Ficino en virtud del papel que juega el alma en su pensamiento, aquella que
l mismo calificara como el ms grande de todos los milagros en la naturaleza
en la medida en que en ella se combinan todas las cosas y, a su vez, posee las
fuerzas de todo. En concordancia con esto, la idea de hombre (ser humano)
que planteaba se vinculaba con una concepcin religiosa, a saber, el hombre
como imagen viviente de Dios en el mundo, como creador: aquel que es capaz
de conseguir la convergencia de las fuerzas del universo y utilizarlas para su
propio provecho. La semejanza con el hombre proteico inspirado en Pico
resulta clara: aquel que puede ser, de alguna manera, todas las cosas.
Ficino pensaba que la filosofa deba enfocarse en descubrir el fondo
misterioso del ser, en atrapar su secreto para llegar a comprender el significado
ltimo de la vida y librar as al hombre del horror de su condicin mortal. Este
es un segundo aspecto importante de su nocin de hombre, ya que le piensa
como el ms miserable de los animales por poseer conciencia con respecto de
su insuperable limitacin: su condicin mortal. Ante esto, si se postula una
simple aceptacin, se condena al hombre a una situacin carente de sentido,
por lo que est siempre ante la necesidad de dar un sentido positivo a su

121

Cfr. Marsilio Ficino, De amore: comentario al Banquete de Platn, Madrid, Tecnos, 1989.

118

angustia, sentido que, claro est, se encuentra ms all de todas las cosas
finitas.
Hasta aqu parece que no existe mayor diferencia entre Ficino y los
primeros momentos del Humanismo, y es que el giro es sutil pero definitivo.
Mientras que para el primer Humanismo el signo de grandeza humana consiste
en la actividad que se despliega en este mundo, en las acciones mundanas
que estn volcadas hacia la ciudad, para Ficino esa misma grandeza se
encuentra en su esencia divina, es decir, se trata de una nobleza de nacimiento
y no una que se conquista por medio de la accin. Lo que se requiere,
entonces, no es una accin que se done a la ciudad sino aprender a ver con
los ojos del alma el alma de las cosas: posibilidad que se encuentra ya dada en
el alma humana, pero que requiere de un ejercicio asctico que le desarrolle.
De la accin a la contemplacin, de la virtud cvica a la virtud personal y
propia, este es el desarrollo del pensamiento en el Renacimiento y el proceso
en el que poco a poco se fueron sentando las bases que derivaran en la
nocin Moderna de sujeto. Pero lo que aqu interesa es remarcar un punto: si
bien se da un giro como el que hemos descrito, hay un esquema que
permanece. En efecto, tanto Pico como Ficino parten de una ordenacin de la
realidad en esferas que contienen tcitamente una jerarqua en la que lo ms
alto es lo mejor. Una vez hecho el mapa de lo que existe se ubica al hombre en
un conveniente centro. As, queda por encima del resto de las creaturas del
mundo y, al mismo tiempo, se le asigna la tarea de actualizar las potencias que
le acerquen a las esferas superiores. En dicho esquema encaja perfectamente
bien tanto una concepcin que hace que el hombre se defina por medio de su
hacer en el mundo (Pico) lo cual implicara considerar en su actuar a los otros
119

con los que vive, como otra que se olvida del mundo para enfocarse en la
salvacin personal, en la salvacin del alma (Ficino), porque al fin y al cabo ya
poco puede hacerse por las esferas inferiores y quienes habitan en ellas.
Puede notarse desde ya la similitud entre la estrategia de construccin
de una propuesta por parte de los filsofos renacentistas y la elaboracin
misma de la filosofa del lmite. La topologa del lmite ya expuesta es tambin
una determinacin de la realidad, una elaboracin de un mapa que permite
distinguir entre la esfera de lo que aparece y la esfera de lo que permanece
como misterio. Claro que aqu puede objetarse de inmediato que la topologa
del lmite slo es posible a partir de la experiencia del lmite, es decir, que los
cercos no son determinaciones anteriores a la experiencia como s pueden
serlo las esferas de Pico y Ficino, sino que se constituyen a partir de la
experiencia de la condicin fronteriza. Pero es aqu donde la recuperacin de
Ficino cobra una peculiar relevancia, pues ese esfuerzo por dotar de sentido
positivo a la angustia del hombre y que lleva a un ejercicio del alma es muy
similar a la experiencia de tomar a la existencia como dato indeterminado, es
decir, a la experiencia que nos abre a la posibilidad de ajustarnos a nuestra
condicin limtrofe.
Para Tras no es suficiente el ejercicio solipsista de salvacin, pues una
vez que se da el acceso, como hemos visto en los dos captulos anteriores,
viene un momento de despliegue en el cual se da ese retorno a la ciudad. No
obstante, el esquema espacial que divide la realidad en esferas y sita al
humano en el centro, se mantiene. Adems, es cada uno quien debe tener la
experiencia del lmite, es decir, la condicin fronteriza debe ser actualizada en
cada caso como una posibilidad que se abre en virtud de la libre respuesta al
120

llamado del imperativo pindrico. Precisemos un poco ms la posicin de Tras


con respecto a este tema.

4.2 Ubicando al hombre: la antropologa filosfica como fraccionamiento


Las reflexiones renacentistas en torno al hombre se dan, entonces, como una
especie de fraccionamiento de la realidad que le da a ste un lugar privilegiado
para habitarlo. Tras, por su parte, hace de este peculiar habitante, el humano,
un arquitecto que ha de cultivar el espacio, apropiarse del espacio en que
habita hacindole objeto de cultivo y culto, refrendando as su paso de ser
meramente viviente a inteligente (en virtud de su reflexin en torno a la
existencia, la suya, como dato enigmtico). Adems, en la medida en que se
da la experiencia del lmite, el habitante de la frontera fracciona la realidad
marcando la diferencia entre el cerco del aparecer y el cerco hermtico. Esto
nos marca, como ya se dijo, una metodologa, un camino para la elaboracin
de una reflexin en torno al humano y su condicin en el mundo. Lo que es
ms importante, este conjunto de ideas que van en la lnea del esquema
renacentista antes expuesto determina tambin una forma de ver y, por lo
tanto, de comportarse en relacin con lo que nos rodea llmese mundo o
entorno natural.
Detengmonos brevemente ahora en Max Scheler. Este filsofo alemn en
su clebre texto El puesto del hombre en el cosmos (1928), nos brinda una
interesante clasificacin de los tipos de antropologa, a saber, una teolgica,
una filosfica y otra cientfica-natural. La primera es aquella que sita el origen
del hombre en el relato bblico de Adn y Eva. La segunda parte de las ideas

121

de la antigedad clsica para afirmar que el hombre es hombre porque posee


razn, lgos. Mientras que la tercera piensa al hombre como un producto tardo
de la evolucin de la Tierra. Scheler desarrolla su propuesta en la lnea de la
segunda de las clasificaciones buscando un sentido unitario del hombre que
combine el concepto sistemtico-natural (el hombre como animal) y el concepto
esencial. Resulta claro que la nocin de condicin fronteriza encaja tambin en
esa clasificacin de la antropologa y en la lnea de pensamiento de Scheler.
Veamos un poco ms las razones.
Sin pretender aqu realizar una exposicin exhaustiva de los planteamientos
del filsofo alemn, diremos que para ste el hombre puede ser siempre ms
o menos que un animal, pero nunca un animal. 122 El hombre desarrolla la
inteligencia que puede verse en la capacidad de elegir de manera
independiente al nmero de intentos, es decir, fuera del esquema de ensayo y
error. Esto habla de la capacidad propiamente humana de anticipar lo no
vivido, de no depender enteramente de la experiencia. Pero la esencia del
hombre se encuentra en algo ms que la inteligencia y la facultad de elegir, la
verdadera marca distintiva est en la capacidad de intuir fenmenos originarios
o esencias, es decir, en el espritu.
Este tipo de pensamiento deriva en una afirmacin como la siguiente: La
determinacin fundamental de un ser espiritual, sea cual sea su condicin
psicolgica, es su desvinculacin existencial de lo orgnico, de la vida y de
todo lo que pertenece a la vida, y tambin, por lo tanto, de su propia
inteligencia impulsiva. 123 Si recordamos la caracterizacin del humano por

122

Max Scheler, El puesto del hombre en el cosmos, Barcelona, Alba, 2000, p. 59.
Ibd., p. 67.

123

122

parte de Tras como un ser en constante despedida del seno matricial, de su


condicin animal, entonces podremos ver la relacin entre ambos pensadores.
En efecto, para Tras establecer una distancia con el suelo materno, con
nuestras determinaciones biolgicas, es la marca de lo humano. Aunque hay
que destacar que Tras no lo caracteriza como un ser espiritual y, adems, la
nocin de espritu triasiana queda muy lejos de la nocin de Scheler. 124
No obstante, la manera de caracterizar a lo humano parece ir de la mano.
Para Scheler, el hombre es la x que puede comportarse ilimitadamente de
modo abierto al mundo. Llegar a ser hombre es elevarse a la apertura del
mundo en virtud del espritu. 125 Este comportarse de modo abierto ante el
mundo no es sino la capacidad humana de distanciarse del medio para
convertirlo en objeto, es decir, la capacidad (exclusiva) del ser humano de
convertir a las cosas del medio en objetos de su conocimiento. Esta operacin
de distanciamiento que abre la posibilidad de un mundo est presente tambin
en los planteamientos triasianos, aunque en ellos es la pasin la que produce
la apertura al mundo, como ya hemos visto. Adems, Tras no atribuye al
espritu la capacidad de apertura, pero s existe ese elemento misterioso, ese
llamado desde el cerco hermtico slo audible para el humano que permite
establecer la frontera que es el hbitat propio de quien se adecua a la
condicin fronteriza.
Finalmente, Scheler determina la tarea de la antropologa filosfica como la
de mostrar exactamente cmo a partir de la estructura fundamental del ser del
hombre [] se originan todos los monopolios, logros y obras del hombre: el
124

Tras plantea en su texto La edad del espritu que el espritu se define como el momento de
conjuncin de lo simblico con lo racional.
125
Ibd., p. 69.

123

lenguaje, la conciencia moral, las herramientas, las armas, las ideas de lo justo
y lo injusto, el Estado, el gobierno, las funciones representativas de las artes, el
mito, la religin, la ciencia, la historicidad y la sociabilidad. 126 De la nota
caracterstica del ser humano, de lo que lo constituye como tal, es decir, de su
diferencia especfica determinada a partir de un anlisis de su ser, se originan
todos los elementos que constituyen ese capullo que el ser humano se ha
hecho para habitar: la cultura. En efecto, el lenguaje, la ciencia, la religin, la
filosofa, etc., se derivan, segn esto, de esa faz espiritual que nos hace
humanos, de esa peculiaridad que nos hace distanciarnos de lo natural para
constituir lo cultural. Esquema que, una vez ms, tiene un aire de familia con la
propuesta de Tras que caracteriza la accin del fronterizo como una
colonizacin del espacio que hace de este objeto de cultivo y culto. Aunque no
pueden dejar de remarcarse las diferencias que ya hemos hecho notar.
En suma, las posturas se acercan precisamente porque comparten o se
construyen sobre el mismo molde, sobre la base de un esquema con una fuerte
influencia del Renacimiento. Este esquema es caracterizado aqu como un
fraccionamiento de la realidad que otorga al ser humano una ubicacin
privilegiada. Decimos otorga y con ello se resalta el hecho de que, por decirlo
metafricamente, se dona una ubicacin espacial determinada, pero al mismo
tiempo se deja como tarea la colonizacin de ese espacio, la libre apropiacin
del mismo. Esta tarea requiere de un esfuerzo que no es otro que el de dotar
de sentido a la existencia propia ya sea a travs de acciones que se
desplieguen en lo pblico o de un ejercicio estrictamente personal. Ambos, al

126

Ibd., p. 122.

124

fin y al cabo, tienen como objetivo hacer del espacio inhspito un hogar seguro
y con-sentido: la casa que es para nosotros la cultura.
As, los trminos y conceptos pueden variar, pero el ncleo de la propuesta
no cambia: se trata de marcar la diferencia de lo humano a partir de un
distanciamiento del entorno (natural), lo cual supone la divisin de la realidad
entre lo mundano y lo extramundano, entre el cerco del aparecer y el cerco
hermtico. La postura de Scheler parece querer situarse en una ubicacin
intermedia, lo cual puede verse en la clasificacin de la antropologa que
comentamos ms arriba. La antropologa filosfica se sita entre la postura
teolgica y la cientfico-naturalista, e intenta mediar entre ambas respuestas
partiendo de la base fsico-biolgica del hombre, pero dotndolo de un halo
espiritual para marcar su diferencia.
Es por lo anterior que resulta sumamente importante hacer notar el sentido
que puede tener la cercana de la teologa con el dicurso antropolgico.
Mantener el elemento espiritual como el factor diferencial y hacer de esta
posibilidad de la diferencia un privilegio que se hace valer en el entorno natural,
acercan a la postura triasiana en torno a lo humano a un dilogo cercano con lo
teolgico dejando en sombra, entonces, el dilogo con posturas ms cercanas
a lo cientfico-natural. De aqu que pueda planearse como una tarea hacia el
futuro el establecer este dilogo que, sin duda, tendr un matiz crtico y del cual
pueden extraerse interesantes conclusiones.

125

4.3 Centro, sentido y esperanza


Se va viendo cmo es que pueden insertarse los planteamientos de Eugenio
Tras al seno de la antropologa filosfica. Pero antes de proseguir, y para dar
ms claridad en torno a la sombra que ahora se intuye, podemos detenernos
en ese intento de mediacin planteado por Scheler pero sacando conclusiones
ms all de ste. Por principio de cuentas, cabe destacar que es a Adn a
quien se le da la tarea de nombrar las cosas, es decir, que es al hombre como
figura consentida del creador al que se le da el privilegio de una herramienta
fundamental: el lenguaje (dejando de lado aqu las implicaciones que esto
podra tener desde una perspectiva feminista). Desde una perspectiva
cientfico-natural, el lenguaje sera un producto de la evolucin y no un don. No
obstante, ambas podran coincidir en que es este elemento del lenguaje un
sello distintivo del humano.
Ahora bien, para comprender mejor en qu medida se logra una mediacin
entre ambos elementos veamos algunas ideas de una figura influyente en el
pensamiento de Tras: Mircea Eliade. En particular resulta importante atender a
la caracterizacin que nos brinda del espacio sagrado. En efecto, el espacio
sagrado no es homogneo para el hombre religioso, se trata de un espacio
fuerte, significativo, en el que se encuentra lo que realmente existe. A partir de
l es posible la organizacin de un mundo en la medida en que determina un
punto de partida, un centro fijo desde el que se organiza aquel. Nos dice
Eliade: Para vivir en el mundo hay que fundarlo, y ningn mundo puede nacer
en el caos de la homogeneidad y de la relatividad del espacio profano. 127
Puede notarse la similitud de este proceso con el del distanciamiento del
127

Mircea Eliade, Lo sagrado y los profano, Barcelona, Paids, 1998, p. 22.

126

entorno natural, es decir, que la ordenacin del caos del espacio homogneo a
partir de la determinacin de un espacio sagrado puede pensarse como un
proceso paralelo al de distanciamiento del espacio natural para la fundacin de
un espacio otro y propio (digno) del humano.
Ms an, en esta idea de Mircea Eliade puede verse la influencia que este
autor tiene sobre Tras en tanto que coincide con los planteamientos del
barcelons en La edad del espritu. Partir de lo matricial a la ordenacin es una
rplica o variacin de este proceso de determinacin del centro, del lugar
seguro que permite la apertura de un espacio sagrado y, al mismo tiempo,
elemento que permite marcar una distancia y distincin entre el hombre y el
resto de los seres vivos. Antropologa filosfica y filosofa de la religin se
entremezclan en este punto, pero resulta claro que si se mantiene la tarea de
lograr un punto medio en los tipos de antropologa nos topamos con la
necesidad de salvar la posicin privilegiada tan cara a lo teolgico de
inspiracin tomista sin poner a un Dios de por medio. Esto se resuelve
haciendo de esta actitud, de este proceder que lleva al humano a colonizar el
espacio, un comportamiento propio de su condicin: la actitud religiosa como
peculiaridad humana que le lleva a distanciarse del medio natural y fundar su
propia especificidad. Pero la mediacin buscada entre lo religioso y lo cientfico
natural parece inclinar la balanza un poco ms hacia lo religioso al final de
cuentas.
Este tipo de planteamiento encaja con las siete categoras propuestas por
Tras en La edad del espritu, as como con su desarrollo a lo largo del mismo.
Mircea Eliade nos habla de que cuando algo no pertenece a este mundo se
manifiesta de manera apodctica y, al hacerlo as, seala una orientacin o
127

decide una conducta. 128 Esto es importante de recalcar en la medida en que


en Tras es el atender a la cita con la presencia lo que permite la fundacin del
espacio fronterizo, es decir, es la escucha atenta del llamado que viene desde
el cerco hermtico lo que permite responder y adecuarse a la condicin
humana como condicin fronteriza. En pocas palabras, atender a una
manifestacin apodctica de algo que no pertenece a este mundo es lo que
determina nuestra conducta, lo que nos marca y nos hace ser humanos desde
la perspectiva triasiana.
Recapitulemos un poco. Tenemos un esquema que fracciona la realidad y
otorga al hombre la posicin privilegiada. Dicha posicin debe ser colonizada,
debe el hombre apropiarse (ser propio) de ella, para lo cual, si seguimos a los
dos filsofos italianos Pico y Ficino, tenemos tanto la opcin de la accin que
se despliega en la ciudad como la que se centra en un ejercicio personal.
Ambas opciones son vlidas y funcionales al seno de un esquema de esferas
que determina la esfera superior (la de los seres celestes) como aquella que
debe servir de modelo al humano que es pensado como un ser indeterminado,
un ser que se hace gracias a los pasos que da en este mundo. Para ello, y
conectando con Scheler, cuenta con herramientas espirituales que le permiten
hacer de las cosas objeto de su conocimiento e incluso hacerse l mismo
objeto

de

conocimiento.

De

esta

manera,

va

haciendo

su

camino

distancindose del entorno natural, de su cuna materna, y marca, al mismo


tiempo, un orden para el entorno: funda un mundo, una esfera intermedia que
no es del todo natural y aspira, sin serlo, a ser celestial. Este proceso es el
propio de la actitud religiosa que funda un espacio sagrado, y determina un
128

Ibd., p. 25

128

centro que le permite ordenar el mundo, esto es, el caos del espacio
homogneo. Finalmente, encontramos en este elemento la nota distintiva de
una antropologa filosfica, o de una determinada concepcin de la
antropologa filosfica.
Esto nos permite situar ya la propuesta de Tras en una determinada lnea
de pensamiento aunque la antropologa filosfica no es un rea que desarrolle
de manera especfica. En este sentido, Andrs Ortiz-Oss en su presentacin
al texto de Emerich Coreth Qu es el hombre? (1991), incluye a Tras dentro
de una corriente contempornea de la antropologa filosfica que denomina
contracultural consistente en pensar al hombre como animal mitopoitico.
No obstante, Ortiz slo toma en cuenta el texto La filosofa y su sombra, por lo
que su clasificacin es muy poco eficiente. Adems, no profundiza ms all de
esta caracterizacin mitopoitica de lo humano. Para integrar y considerar a
Tras dentro de la tradicin de la antropologa filosfica resulta necesario, creo,
atender a las influencias que aqu se destacan.
Por otro lado, lo que parece interesarle ms a Tras son las consecuencias
ticas de su propuesta de concepcin de la condicin humana, y no un
desarrollo completo de una antropologa como la que marca Scheler, por
ejemplo. Es por esto que resulta importante destacar como un segundo
aspecto derivado de las palabras de Eliade que es la manifestacin apodctica
de lo que est ms all de este mundo lo que determina nuestra conducta o, en
otras palabras, nuestro ethos. En efecto, no slo dependemos de esta
manifestacin para determinar un centro y fundar un mundo, sino que toda
nuestra conducta est marcada por ella.

129

Recordemos que la existencia de un cerco hermtico, lugar del misterio,


permite lo que Tras denomina como recurso al sentido. Es en virtud de que el
sentido ltimo de nuestra existencia se nos escapa que nos damos a la tarea
de darle un sentido propio, aunque variable, a la misma. Es en este punto
donde podemos encontrar dependencia de una manifestacin de lo que se
encuentra ms all de lo que parece y cmo sta marca nuestra conducta
entera. En este sentido, llama la atencin un desarrollo que vincula la tica, la
religin y la dignidad humana, como la que hace Manuel Fernndez del Riesgo.
Este autor marca una diferencia entre la moral y la religin en donde aqulla se
encarga de regular las relaciones entre humanos y sta de las relaciones del
hombre con lo divino o el Misterio. Nos dice Fernndez: En alguna medida, el
ser humano es inteligible sin relacin con Dios, y bsicamente la tica es un
proceso de descubrimiento humano. 129 El problema con esto en relacin a lo
que venimos exponiendo es que al hacer depender la conducta de una
manifestacin de lo que se encuentra allende de este mundo, no se cae en el
riesgo de diluir la frontera entre lo moral y lo religioso?
El mismo Fernndez del Riesgo desarrolla en su texto la problemtica de la
falta de fundamento de los valores universales ante la falta de una instancia
divina, la necesidad de un juez supremo que garantice la justicia ltima. De no
ser as nos encontramos ante la desazn que produce el hecho de saber que
slo se puede actuar conforme a un conjunto de valores e ideas que no
garantizan una recompensa: la felicidad y la justicia parecen irreconciliables.
Aqu el autor recupera a Tras para decirnos lo siguiente:

129

Manuel Fernndez, tica, religin y dignidad humana, en Ma. Luisa Amigo, Humanismo
para el siglo XXI, Bilbao, Universidad de Deusto, 2003, p. 453.

130

En este mismo argumento insiste Eugenio Tras cuando advierte que la


imposibilidad de alcanzar una sntesis del todo satisfactoria entre Kant y
Aristteles, o dicho de otra manera, entre libertad y finalidad, invita a la tica a
abrirse a la religin; esto es, a leer, en ltimo trmino, el drama moral del hombre
como cifra de trascendencia. Slo as queda viva la esperanza de que pueda
darse, alguna vez, la coincidencia de una libertad comprometida con el deber y la
felicidad. [] Por tanto, slo Dios puede ser la garanta de una definitiva
recopilacin integral y salvadora. Slo Dios puede ser el excedente o supervit en
que descanse la esperanza escatolgica. 130

Pero Tras no sigue realmente esta va, pues la fundamentacin ontolgica de


la tica no es la formulacin de una promesa de justicia ultraterrena o, como
hemos dicho ms arriba, no debe perderse de vista nunca la importancia que
tiene en el planteamiento triasiano el manter la tensin entre los dos cercos
que funda la existencia de un tercero: el fronterizo. De aqu que resultara
pertinente plantear una alternativa de desarrollo en este punto y explorar las
variaciones ticas en el mbito de la ciudad real, aunque, hay que decirlo,
parece que el mismo devenir de la obra de Tras favorece el hecho de que se
atienda ms al lado espiritual y se descuide lo que aqu hemos llamado la va
cvica.
Ya desde Meditacin sobre el poder Tras afirmaba lo siguiente: Creo que
hemos vivido demasiado tiempo bajo el imperialismo ideolgico y cultural de la
idea del ser para la muerte, imperialismo que deja clara su marca incluso en
los propios crticos del existencialismo. 131 El error que el filsofo barcelons
encuentra en existencialismo recae en que ste ubica a la angustia como un
sentimiento que se genera ante la muerte cuando, para Tras, sta es producto
del ser propio entendido como poder propio. En otras palabras, la angustia se
da ante la posibilidad de la perfeccin, y no ante la nada, por lo que hay que
buscar acabar con ese imperialismo ideolgico refundando los supuestos de

130
131

Ibd., pp. 458-460.


Eugenio Tras, Meditacin sobre el poder, Op.cit., p. 8.

131

los cuales partimos. Este tipo de planteamiento es congruente con la idea que
busca que el ser humano mire hacia eso que le posibilita la apertura de sus
potencias (en la lnea de Heidegger), a sus infinitas posibilidades producto de
la libertad con la que cuenta y que le hace un ser peculiar. En suma, es la
posibilidad del sentido y no la realidad del sin-sentido a lo que apuesta la
concepcin triasiana de la condicin humana, conectndose as con una lnea
de pensamiento que inclina la balanza hacia lo metafsico o hacia una
fundamentacin ontolgica de la tica, como se ha visto. 132
Aqu cobra una particular importancia aquel sealamiento crtico de Juliana
Gonzlez que destacbamos en el apartado 3.4 del presente trabajo en el
sentido de fundar una tica desde la metafsica. Y es que, como resulta claro
ahora, este tipo de argumentacin no se hace de manera ingenua, sino que es
el centro en el cual se fundamenta una perspectiva que coquetea entre lo
metafsico y lo teolgico. Ahora que enunciar esto no lleva directamente a su
descalificacin lo cual sera una simple reafirmacin de un prejuicio en contra
de una perspectiva como esta, sino que resulta necesario el contraste de esta
opcin de pensamiento con otra para determinar su valor de acuerdo a un
criterio que el mismo Tras aceptara: su pertinencia para pensar y enfrentar el
tiempo presente. En efecto, el autor de tica y condicin humana nos habla de
que la tarea de la filosofa, como deca Hegel, consiste en conformar la figura
conceptual de la poca; o en elaborar esa poca en conceptos. 133 Por lo que

132

Una muestra ms de esta cercana puede encontrarse en la lectura que hace Josep Mara
Rovira Belloso de los planteamientos antropolgicos de Tras. Ah puede verse cmo se
encuentra perfecta concordancia de stos con el discurso teolgico, aunque creo que es
necesario desarrollar un dilogo con la otra posibilidad (la cientfico-natural) para determinar si
la propuesta de Tras es slo cercana a lo teolgico. Cfr. Josep Mara Rovira Belloso,
Ontologa y antropologa del lmite, en Andrs Snchez Pascual, Juan Antonio Rodrguez
(eds.), Eugenio Tras: El lmite, el smbolo y las sombras, Barcelona, Destino, 2003.
133
Eugenio Tras, La poltica y su sombra, op,cit., p. 15.

132

la labor del filsofo consiste en realizar un ejercicio crtico del pensamiento que
arroje como resultado una trama conceptual a fin de ayudar a pensar de
manera adecuada el propio tiempo, el presente (sin que esto implique dejar de
lado el dilogo con la tradicin). En pocas palabras, la revisin crtica de los
fundamentos debe tener en el horizonte la tarea de responder adecuadamente
a las necesidades del propio tiempo, a las demandas conceptuales de este
momento en que habitamos y hacemos mundo.
Para encontrar posturas antagnicas podemos basarnos en la misma
clasificacin propuesta por Scheler, de tal manera que si hemos explorado una
lnea de pensamiento que piensa al humano del centro hacia arriba, queda ver
lo que esa luminosidad de la esfera celeste deja en sombra: una postura que
incline la balanza hacia lo cientfico-natural. Pero esta ser una tarea hacia el
futuro, pues los alcances del presente trabajo se limitan a realizar un esfuerzo
de comprensin de un autor para su consideracin y discusin.

133

134

Bibliografa

Obras de Eugenio Tras


Tras, E. (1983). La filosofa y su sombra. Barcelona: Seix Barral.
Tras, E. (1984). Filosofa y Carnaval. Barcelona: Anagrama.
Tras, E. (1985). El pensamiento cvico de Joan Maragall. Barcelona:
Pennsula.
Tras, E. (1987). Teora de las ideologas y otros textos afines. Barcelona:
Nexos.
Tras, E. (1991). Lgica del lmite. Barcelona: Destino.
Tras, E. (1993). Meditacin sobre el poder. Barcelona: Anagrama.
Tras, E. (1995). Filosofa del futuro. Barcelona: Destino.
Tras, E. (1997). El artista y la ciudad. Barcelona: Anagrama.
Tras, E. (1997). Pensar la religin. Barcelona: Destino.
Tras, E. (1999). tica y condicin humana: reflexiones sobre felicidad y
libertad. En G. Gonzlez, Derechos humanos: la condicin humana en la
sociedad tecnolgica (pgs. 17-35). Madrid: Tecnos.
Tras, E. (1999). La razn fronteriza. Barcelona: Destino.
Tras, E. (2000). Los lmites del mundo. Barcelona: Destino.
Tras, E. (2001). Ciudad sobre ciudad. Barcelona: Destino.
Tras, E. (2002). Drama e identidad. Barcelona: Destino.
Tras, E. (2003). tica y condicin humana. Barcelona: Pennsula.
Tras, E. (2003). El rbol de la vida. Barcelona: Destino.
Tras, E. (2005). La poltica y su sombra. Barcelona: Anagrama.
Tras, E. (2006). La dispersin. Madrid: Arena.
Tras, E. (2006). Sobre tica y condicin humana. En R. H. Guido, Hacia
una nueva tica (pgs. 25-36). Mxico: Siglo XXI.
Tras, E. (2006). Tratado de la pasin. Barcelona: DeBolsillo.
Tras, E. (2006). El canto de las sirenas: argumentos musicales. Barcelona:
Crculo de lectores / Galaxia Gutenberg.
Tras, E. (2009). Creaciones filosficas I y II. Barcelona: Crculo de lectores /
Galaxia Gutenberg.
Tras, E. (2010). La imaginacin sonora: argumentos musicales. Barcelona:
Crculo de lectores / Galaxia Gutenberg.

135

Obras sobre Eugenio Tras


Arjomandi, A. (2007). Razn y revelacin: la religin en el proyecto filosfico
de Eugenio Tras. Barcelona: El Cobre.
Fuentes, R. (2007). La filosofa del lmite como ontologa trgica?. Morelia:
UMSNH. Tesis de licenciatura.
Girn, C. (2007). La filosofa del lmite como filosofa de la cultura. Morelia:
UMSNH. Tesis de licenciatura.
Martnez-Pulet, J. M. (2003). Variaciones del lmite. La filosofa de Eugenio
Tras. Madrid: Noesis.
Muoz, J., & Martn, J. F. (2005). La filosofa del lmite. Debate con Eugenio
Tras. Madrid: Biblioteca Nueva.
Prez-Borbujo, F. (2005). La otra orilla de la belleza. Barcelona: Herder.
Snchez, P. & Rodrguez, J.A. (2003) Eugenio Tras: El lmite, el smbolo y
las sombras. Barcelona: Destino.
Valladares, P. (2008). La memoria del limes. En torno a la memoria y la
historia en la obra de Eugenio Tras. Morelia: UMNSH. Tesis de licenciatura.

Bibliografa general
Adorno, T., (1987). Dialctica negativa. Madrid: Taurus.
Adler, H. (2009). Herder's concept of Humanitt. En H. Adler, & W. Kpke, A
companion to the works of Johann Gottfried Herder (pgs. 93-116). New
York: Camden House.
Amigo, M. L. (2003). Humanismo para el siglo XI. Bilbao: Universidad de
Deusto.
Choza, J. (2009). Historia cultural del Humanismo. Madrid: Thmata / Plaza
y Valds.
Cicern, M. T. (1979). A favor de Arquas. Mxico: UNAM.
Cicern, M. T. (1943). Dilogos del orador. Buenos Aires: EMECE.
Coreth, E. (1991). Qu es el hombre? Barcelona: Herder.
Eliade, M. (2003). Lo sagrado y lo profano. Barcelona: Paidos.
Ficino, M. (1989). De amore: comentario al Banquete de Platn. Madrid:
Tecnos.
Foucault, M. (2001). Las palabras y las cosas. Mxico: Siglo XXI.
Gonzlez Valenzuela, J. (2005). Genoma humano y dignidad humana.
Mxico: Anthropos.
Heidegger, M. (1997). Carta sobre el humanismo. Buenos Aires: Ediciones
del 80.
Heidegger, M. (2008). El ser y el tiempo. Mxico: FCE.
Herder, J. G. (1959). Ideas para una filosofa de la historia de la humanidad.
Buenos Aires: Losada.
Kristeller, O. (1986). Ocho filsofos del Renacimiento. Mxico: FCE.

136

Linzey, A., & Barry Clarke, P. (2004). Animal rights. An historical anthology.
New York: Columbia University Press.
Linzey, A. (1996). Los animales en la teologa. Barcelona: Herder.
Mirandola, G. P. (2004). Discurso sobre la dignidad del hombre. Mxico:
UNAM.
Panofsky, E. (1998). El significado en las artes visuales. Madrid: Alianza.
Sartre, J.-P. (1998). El existencialismo es un humanismo. Buenos Aires:
Losada.
Scheler, M. (2000). El puesto del hombre en el cosmos. Barcelona: Alba.
Villoro, L. (1998). El pensamiento moderno. Mxico: FCE.
Wittgenstein, L. (2001). Tractatus logico-philosophicus. Madrid: Alianza.

137