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Breve storia della verit assoluta

La filosofia ricerca della verit, nel senso pi generale possibile: verit


sull'essere, sulla natura umana, sul dover essere (l'etica). La religione,
almeno nell'accezione occidentale, si presenta come proposta di verit sui
medesimi argomenti, di verit assoluta ed indubitabile. Pu la filosofia
raggiungere la verit assoluta? Pu essere accettata la verit assoluta
proposta da una religione?
La risposta alla prima domanda no, la verit assoluta non ottenibile
tramite la ragione. Nei termini della filosofia occidentale tradizionale rimane
insuperata la Critica della ragion pura di Kant, che libera il campo dalle
"prove" dell'esistenza di Dio, ed enuncia assai bene il motivo per cui quelle
che egli chiama idee della ragione sono destinate a rimanere prive di
oggetto.

Anche accettando che non si possa dare contenuto alle idee della ragione, si
potrebbe pensare che esista un altro modo di raggiungere la verit assoluta,
attraverso la logica pura, che altro non che il pensiero spinto all'estremo
della formalizzazione. Kant riteneva che la verit matematica fosse assoluta
in virt delle forme trascendentali; i logicisti di fine Ottocento e primo
Novecento speravano di arrivare al medesimo risultato attraverso un sistema
logico formale. Ma il teorema di indecidibilit di Gdel ha definitivamente
chiarito l'impossibilit di costruire il pensiero sulla sola forma della logica:
nessun sistema di tal fatta potr mai contenere tutta la verit, resteranno
sempre verit indimostrabili formalmente. Quanto alle categorie kantiane, la
fisica teorica le ha superate mostrando che possibile costruire e verificare
teorie scientifiche incompatibili con esse.

L'unica via d'uscita consiste nella chiara distinzione tra verit relativa e verit
assoluta. Quest'ultima irraggiungibile per l'essere umano; non sappiamo se
vi siano altri esseri che l'hanno raggiunta o la possono raggiungere. La
debolezza del pensiero umano fa s che queste stesse argomentazioni
ricadano comunque nella sfera del relativo.

I termini corretti della distinzione tra verit relativa e verit assoluta sono
stati posti per la prima volta in modo esauriente dal filosofo indiano del II
secolo Ngrjuna. La corrente Mdhyamaka del buddhismo Mahyna, da lui
fondata, ha fornito le basi filosofiche del buddhismo tibetano, in particolar

modo della scuola dGe-lugs-pa (pron. Ghelupa), e storicamente ha dato un


contributo alla nascita della corrente cinese Chan ed infine allo Zen
giapponese, ben presente ai nostri giorni anche se minoritario rispetto ad
altre scuole buddhiste, e assai noto anche in occidente. Tali correnti hanno
per abbandonato l'idea stessa di indagine sul piano del reagionamento,
seguendo l'influenza del taoismo filosofico di Lao-zi e Zhuang-zi.

Un'analisi superficiale del Mdhyamaka porta ad accostarlo alle correnti


scettiche presenti sia in Oriente sia in Occidente: la sua dottrina sembra
unicamente volta a distruggere le altre, senza proporre nulla di costruttivo. In
questo modo si pu arrivare allo scetticismo della Media Accademia o ai Cinici
dell'antica Grecia, cos come ai liberi pensatori del Settecento. In che cosa
differiscono queste scuole, se tutte sostengono la fallacia di ogni forma di
conoscenza?

Per chiarire questa differenza dobbiamo cominciare da una considerazione


che potr dispiacere a qualcuno, ma indispensabile: chi sostiene la falsit di
ogni teoria, deve per continuare a vivere, applicando ai fatti quatidiani della
vita la ragione, la volont, la sensibilit, l'intuizione, qualunque sia il concetto
che egli ammette di avere al proposito. Ci che rimane dipende in fin dei
conti dalle basi culturali del filosofo pi che da una costruzione deliberata del
suo pensiero.

Il pensiero occidentale, per, incardinato sulla ragione e sulla verit


assoluta di tipo matematico (per i Greci geometrico): "Chi non conosce la
geometria non entri" era scritto all'ingresso dell'Accademia. Questo deriva dal
modo in cui la civilt greca pose la matematica come modello ideale di
conoscenza, avendola intesa per la prima volta come edificio logico piuttosto
che come insieme di tecniche. La religione cristiana un sincretismo di
monoteismo semitico e filosofia ellenica, ed ha radicato ulteriormente il
concetto che esistono verit assolute e ben definite: Dio verit in primo
luogo. "In principio era il logos" dice il Vangelo di Giovanni: Ges Cristo si
identifica con la parola/ragionamento di Dio. Attraverso il logos, Dio ha creato
il mondo: le essenze vengono prima della creazione.

Ne risulta che il pensatore occidentale non trova altre possibilit, oltre alla
ragione ed alla fede. Ma lo scetticismo le travolge entrambe, perch la
religione occidentale intrisa di ragione. Il cristianesimo storico, infatti,

identificato da un insieme di dogmi, che sono asserzioni dotate di significato


soltanto se il linguaggio e la logica sono dati. L'esistenza di Dio e dell'anima
sono intese come verit assolute, ma se il concetto stesso di Dio, il concetto
di anima, il concetto di esistenza non si possono fondare in qualche modo sul
linguaggio e sulla ragione, allora i dogmi diventano formule vuote. In
principio era il logos - che in greco significa insieme parola/pensiero/ragione.

Il pensiero orientale non ha introdotto questa premessa. Ad esempio, la


parola dei Veda prima suono, poi significato, secondo la mimms (una
delle sei scuole tradizionali vediche, o darsana), ed assoluta in quanto
suono, non in quanto significato. In principio era il sabda - il suono / la sillaba
cosmica Om.

Il buddhismo, abbandonando la rivelazione vedica, abbandon anche quei


concetti metafisici, pur presenti nel pensiero delle scuole vediche, che
risultano pi familiari all'occidentale: il Dio personale, l'esistenza stessa
dell'anima. Le divinit passano in secondo piano rispetto ai buddha e ai
bodhisattva, i quali sono esseri che hanno raggiunto l'illuminazione
attraverso una catena di esistenze. Le varie scuole differiscono tra loro su
singoli punti metafisici, ma il concetto fondamentale dell'impermanenza e del
vuoto come fondamenti del mondo dell'apparenza sono comuni a tutti. Per
chiarezza di chi non conosce il pensiero buddhista, ricordo che l'individuo e
l'anima non sono considerati reali, e la catena delle esistenze da intendersi
come processo che continua e non come persistenza di un essere: si pu
paragonare alla fiamma di una candela, o ad un fiume che scorre. La
reincarnazione come l'atto di accendere una candela con un'altra che sta
per spegnersi: la fiamma non pi la stessa, anche se in qualche modo la
continuazione della precedente.

Il passo ulteriore compiuto da Ngrjuna consiste nel negare, sul piano


dell'assoluto, la stessa dottrina buddhista. Questa, nelle sue diverse versioni,
rimane valida sul piano della verit relativa, come mezzo pratico per
raggiungere l'illuminazione. Si tratta di uno sviluppo del tutto naturale, se si
considera che il Buddha storico, come ci riportato dai testi pi antichi del
Canone pli, esplicitamente affermava di voler insegnare un metodo e non
una metafisica.

Il Chan e quindi lo Zen hanno portato all'estremo questo atteggiamento,

abolendo qualsiasi insegnamento dottrinale. L'illuminazione viene cercata


unicamente per mezzo della meditazione. Ma i metodi Chan/Zen sono adatti
soltanto a persone gi munite di qualit intellettuali particolari (senza
intendere con questo il grado di istruzione, che pu essere irrilevante), capaci
di saltare direttamente al di l della fase razionalistica.

La quotidianit della vita, da cui siamo partiti, viene esaltata da queste scuole
al punto di diventare l'oggetto centrale della meditazione: la tathata, che si
provato a tradurre con "quiddit", l'evento in s che precede ogni
elaborazione. Secondo la scuola dell'illuminazione improvvisa, il pi
insignificante dei fatti quotidiani pu suscitare l'illuminazione di una persona.

Altre scuole, come la gi citata dGe-lugs-pa, che si ispira appunto al


Mdhyamaka di Ngrjuna, danno invece grande importanza alla logica come
strumento per l'insegnamento ed il consolidamento della dottrina.

Da un punto di vista occidentale, si tratta di una contraddizione: si usa un


mezzo del quale si afferma fin adll'inizio l'inadeguatezza. Ma le dottrine
orientali si presentano come vie, non come sistemi. Sono procedimenti,
metodi, non strutture organizzate staticamente. La ragione non consente da
sola di percorrere tutto il cammino, ma usata per percorrerne un certo
tratto; anzi in questa fase considerata indispensabile, dal Mdhyamaka.
Altre scuole ne fanno a meno, perch si rivolgono a persone diverse: nessuna
via adatta a tutti.

Ci che comune sostanzialmente a tutto il pensiero orientale il


riconoscimento che la conoscenza pi alta di tipo non verbale, non
discorsivo: "il discorso supremo senza parole" (Zhuang-zi). In Oriente si
accetta che si possa (secondo alcuni si debba) partire dal ragionamento per
arrivare alla sapienza (praja) che al di l di esso; non esiste il concetto di
fede. La praja non fede, conoscenza diretta dell'assoluto ottenuta
attraverso un metodo, una via; non traducibile in articoli formalizzati, non
compatibile con un "credo" come quello cristiano di Nicea, perch la praja
non esprimibile a parole e qualunque formula verbale vale soltanto come
mezzo, come appoggio, per indirizzarsi alla sapienza, ma intrinsecamente
incapace di esprimere la verit assoluta.

Per gli occidentali, invece, la fede certezza assoluta della formula: se dico
"Credo in Dio padre ... creatore del cielo e della terra" vuol dire che pongo
quest'affermazione in modo assoluto al di l di ogni dubbio e di ogni
discussione. Intendo quindi veramente che indiscutibile che ci sia un Dio
che ha creato il mondo. Si tratta in realt di una sintesi di filosofia occidentale
e religiosit semitica: la parola assoluta per il suo significato, come una
dimostrazione geometrica assoluta per la sua struttura logica, ma si prende
come punto di partenza il testo sacro o il dogma. La cultura occidentale
permeata da questo concetto, tanto che gli stessi scienziati, anche quando
sono in urto con l'autorit religiosa, mantengono questo atteggiamento:
Galileo diceva che Dio si esprime in linguaggio matematico. Con somma
ironia, coloro che si appellano ai libri sacri contro la scienza assumono il
medesimo atteggiamento, perch prendono tali libri alla lettera, come se
fossero testi scientifici. Il "credo" quindi trattato come gli assiomi di Euclide:
verit autoevidente per il suo contenuto, da cui derivare ogni ragionamento.

Siamo quindi giunti al punto cruciale: la fede monoteistica occidentale non


affatto svincolata dal logos, anzi se ne serve in modo assoluto, costruendo un
"sistema euclideo" basato sugli articoli di fede. Lungi dall'essere alternativa
alla ragione scientifica, essa se ne allontana soltanto perch pone delle
premesse inviolabili basate sui testi sacri, anzich sulla pura ragione o
sull'evidenza fisica. Pertanto la sua pretesa di proporre una verit assoluta
soggetta alle stesse argomentazioni che portano al fallimento il tentativo
analogo fatto dalla filosofia: nel momento in cui la religione si pone come
forma di conoscenza logica e formalizzata, si sottopone al medesimo tipo di
attacco argomentativo a cui la conoscenza filosofica soccombe.

Questa pretesa di verit formale, per essere corretti, non era propria del
monoteismo pi antico, l'ebraico. L'atteggiamento ebraico non quello di
cercare la letteralit del significato, ma il potere della parola: non logos
(parola/ragionamento logico) ma davar (parola/azione). Gli Ebrei non hanno
dogmi, hanno la Torah. Anche fra loro ci sono quelli che la usano in senso
dogmatico di tipo logico, ma in fondo essi tradiscono la propria cultura
riassorbendo atteggiamenti pi ellenici, cristiani o mussulmani che ebraici.
Non procedo oltre nell'approfondimento della religiosit ebraica, che
meriterebbe altro spazio, per tornare alla questione della verit assoluta. Mi
limito a dire che a mio parere, spogliandola degli aspetti dogmatici, che di per
s non sono ebraici, essa pu trasformarsi in una via verso la verit,
attraverso la quale si potrebbe ricostruire anche il cristianesimo.

Riassumendo quanto si detto finora, si pu affermare che il pensiero


occidentale crea una struttura di tipo logico-discorsivo sopra alcune
premesse di tipo fideistico (nel campo della religione) o di "evidenza
empirica" (nel campo della scienza). Il pensiero orientale invece parte da una
visione tradizionale del mondo per analizzarla e poi smantellarla con il
ragionamento, per procedere successivamente (o parallelamente)
all'abbandono del metodo logico-discorsivo in favore del metodo meditativointuitivo.

Il pensiero occidentale, dunque, pervenuto ad un punto critico. La logica


matematica ha dimostrato la propria stessa insufficienza, col teorema di
Gdel: non possibile fondare la logica e la matematica soltanto su loro
stesse. La scienza fisica, intanto, si totalmente svincolata dalle normali
categorie del pensiero umano, prima con la relativit e poi con la meccanica
quantistica. Tempo, spazio, sostanzialit della materia sono diventati
qualcos'altro di indefinibile in termini del linguaggio comune. La fisica offre
oggi un metodo estremamente preciso ed efficace per descrivere i fenomeni,
ma intraducibile nel linguaggio quotidiano. Si possono criticare taluni
aspetti formali del famoso libro di Fritjof Capra "Il Tao della fisica", ma vero
che la fisica quantistica pi compatibile con Buddha e Lao-zi che con
Aristotele e Kant.

Ora possiamo spiegarcene il motivo: la scienza opera per alcuni aspetti come
il pensiero orientale, non come il pensiero ellenico! I grandi scienziati del
passato, a partire da Galileo, erano troppo intrisi di pensiero occidentale per
rendersene conto.

I fondatori della scienza moderna, infatti, credevano di operare come Euclide:


scoprire gli assiomi, ricavabili dalla natura ma assoluti e definitivi una volta
scoperti, e derivare col ragionamento tutto il resto. La verifica empirica
avrebbe dovuto semplicemente confermare o refutare la validit degli
assiomi. Ma qui sta il punto: non mai possibile verificare gli assiomi in modo
assoluto. Il metodo galileiano sempre stato giusto, ma Galileo stesso
credeva che le sue scoperte, una volta confermate dall'esperienza, fossero
definitive. La fisica della fine dell'Ottocento e del primo Novecento mise in
crisi questa concezione del sapere scientifico: Einstein, ad esempio, dimostr
che le scoperte di Galileo e Newton non erano definitive neppure nel campo
apparentemente pi solido, la dinamica del punto materiale. Non che fossero
sbagliate, la fisica classica era semplicemente un'approssimazione valida in
un certo ambito di condizioni.

Si quindi reso evidente che il metodo scientifico per l'appunto un metodo,


una via. Un metodo straordinariamente efficace per descrivere certi ambiti di
fenomeni. Alla sua base, il concetto pi importante: nessuna scoperta mai
definitiva, nessuna formulazione valida in modo universale. E' possibile
procedere verso una conoscenza sempre migliore dei fenomeni, ma non si
pu mai avere la conoscenza assoluta.

La meccanica quantistica ha mostrato come una teoria scientifica pu


descrivere con grande precisione i fenomeni rimanendo intraducibile nel
linguaggio ordinario; meglio, la sua traduzione contiene contraddizioni non
eliminabili. Se non ci si preoccupa di questo e si guarda il risultato, va tutto
perfettamente. Ma questo un atteggiamento orientale: non esiste una
verit assoluta descrivibile a parole, esistono per metodi validi per
raggiungere la conoscenza. Non c' da meravigliarsi, quindi, che la scienza
contemporanea si adatti ad una visione buddista o taoista del mondo
fenomenico: buddisti e taoisti da sempre negano qualsiasi dogma, qualsiasi
essenza, qualsiasi discorso definitivo sul mondo.

Il mondo orientale non ha saputo sviluppare la scienza, perch non ha


attraversato una fase in cui si sviluppasse la fiducia nella matematica come
metodo. Viceversa, l'Occidente si ritrovato privo di una disciplina spirituale
capace di progredire con le sue capacit scientifiche, perch ha sviluppato
una religiosit dogmatica, per la quale la matematica intesa come modello
anzich come metodo.

Oggi l'Occidente ha raggiunto una certa consapevolezza di aver perduto la


verit assoluta. La maggioranza degli occidentali cerca di ritrovarla nella
fedelt alla religione tradizionale. Le scuole di pensiero non religiose sono in
disarmo; per ultimo caduto il marxismo. Ma non ha via d'uscita, perch le
scuole di pensiero occidentali sono permeate di dogmatismo. Del pensiero
orientale si colgono gli aspetti superficiali, magici, ciarlataneschi, mentre le
grandi tradizioni spirituali sono ignote ai pi.

Ci che di meglio ha creato l'Occidente la scienza, che per definizione non


cerca la verit assoluta ma la miglior spiegazione disponibile. Ci che di
meglio ha creato l'Oriente l'indagine sulla natura umana nella sua
componente spirituale, indagine rivolta a trovare il metodo per liberare

l'uomo dalle angustie della sua condizione.

Dobbiamo quindi ricostruire una visione del mondo che tenga conto di
entrambe le tradizioni dell'umanit. Ci che hanno in comune le parti migliori
di entrambe il porsi come metodi e non come punti di arrivo preordinati.
Non sincretismo, significa accogliere il punto di vista secondo il quale per
ogni cosa ci sono metodi, tecniche, vie, nessuna delle quali valida in assoluto,
tutte utili nei rispettivi ambiti. La verit assoluta irraggiungibile, se non
attraverso un cammino spirituale individuale. Sta a ciascuno di noi trovare la
propria via, conservando il rispetto per le altre.

Alberto Cavallo, 14 agosto 2000

La Grande Via priva di porta


ma esistono migliaia di sentieri.
Una volta che se ne penetri la barriera
s'incede, da soli, nell'universo.

[Dal Wu-men kuan]

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L'inattingibilit della verit assoluta

La definizione della verit sembra uno dei problemi filosofici pi difficili. Si


pu addirittura pensare che, se si riuscisse a definire la verit, allora la si
conoscerebbe completamente! Cerchiamo dunque di non smarrirci,
procedendo in modo sistematico: molti problemi filosofici sono resi difficili a
causa della mancanza di sistematicit, come ci hanno insegnato i logici

moderni.
Adottiamo dunque la classica definizione della verit come corrispondenza tra
linguaggio e fatti: diciamo che una proposizione vera se essa esprime ( in
corrispondenza con) un fatto vero. Questa sostanzialmente la definizione di
Aristotele, da cui Alfred Tarski ha sviluppato la versione della logica
matematica. Ora non stiamo seguendo un procedimento logico in senso
stretto, per cui la definizione va bene cos.

Come tutte le definizioni, la nostra ha spostato il problema alla definizione dei


termini che introduce: "linguaggio" e "fatto". Il linguaggio a cui ci riferiamo
dovrebbe essere il linguaggio umano in senso lato, intendendo con questo
l'insieme di tutti i linguaggi naturali e artificiali dell'uomo. Perch dovremmo
adottare una definizione cos estesa? per il fatto che vogliamo parlare di
verit assoluta: qualunque restrizione renderebbe la definizione inadeguata.

Per quanto riguarda i "fatti", la definizione dev'essere di nuovo la pi


generale possibile. Un fatto sar dunque tutto ci che rientra nella sfera
dell'esperienza, della ragione, dell'intuizione, della trascendenza, ivi compresi
gli enti pi elevati e generali (il mondo, Dio, il brahman ecc.).

E' dunque possibile che una proposizione del linguaggio umano sia
corrispondente in modo assoluto con un fatto assoluto? Il fatto stesso che si
tratti del linguaggio "umano" fa s che una corrispondenza incondizionata,
assoluta con un fatto incondizionato, assoluto sia impossibile, dato che
l'uomo, e quindi il suo linguaggio, per sua natura limitato. Nessuna
proposizione del linguaggio umano pu esprimere l'assoluto. Il linguaggio
umano, indissolubilmente legato con la ragione umana, a sua volta legata
alla natura umana in generale, introduce di per s una limitazione in ci che
pu esprimere.

In base alla definizione che abbiamo dato, la verit assoluta, quindi, non
esprimibile.

Si pu a questo punto obiettare che la definizione che abbiamo scelto era


ancora troppo restrittiva, nonostante gli sforzi fatti per renderla la pi
generale possibile.

Possiamo togliere la restrizione relativa alla sfera del linguaggio: accettiamo


anche linguaggi non umani. Ma per definizione, un linguaggio realmente non
umano ci inaccessibile. Un linguaggio non umano a noi accessibile sarebbe
riducibile al linguaggio umano, per cui non eliminerebbe la restrizione.
Saremmo infatti in grado di individuare regole di traduzione nel nostro
linguaggio, o almeno nei concetti che sono alla base del linguaggio. Ma alla
base del linguaggio la capacit di distinzione e concettualizzazione
dell'intelletto umano, che per sua natura non assoluta, per il fatto stesso di
introdurre distinzioni sulla base delle facolt di un essere limitato.

Dal nostro punto di vista, una verit riferita ad un linguaggio non umano
inaccessibile sul piano dei concetti, quindi a tutti gli effetti per noi non esiste.

Si pu allora pensare di togliere completamente di mezzo il linguaggio. A


questo punto, per, l'argomentazione filosofica, che per sua natura fa ricorso
al linguaggio, si ferma. La verit assoluta si dovr perseguire attraverso la
sapienza spirituale (praja), da raggiungersi con mezzi non linguistici e quindi
non propri dell'intelletto, bens di qualche altra facolt spirituale.

Alberto Cavallo, 22 agosto 1996

"La Via suprema non ha nome; il discorso supremo non ha parole." [Zhuangzi, cap. II].

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L'inesistenza inerente: le essenze non esistono

Che cosa vuol dire, realmente, "X esiste"? Noi crediamo nell'esistenza di
moltissime cose, in tutte le sfere che la nostra tradizione culturale riconosce.
Quando diciamo che qualcosa esiste, intendiamo di solito che vi

oggettivamente un'entit perfettamente definita, indipendente da noi, che


costituisce il supporto delle nostre percezioni o dei nostri concetti. Si tratta
della sostanza aristotelica, composta di materia e forma. Siamo infatti tutti in
qualche modo aristotelici, nella vita di tutti i giorni. Ma analizziamo alcune
entit significative, per cercarne l'essenza o la sostanza.
L'esistenza degli oggetti materiali macroscopici stata analizzata
magistralmente nel classico testo buddhista intitolato Milindapaha, in cui il
monaco buddhista Ngsena dimostra al re greco Milinda (Menandro) che il
suo carro non esiste. Considerando una per una le parti del carro, si vede che
nessuna di esse il carro; peraltro si dice che c' il carro quando queste parti,
perfettamente distinte, sono viste come un insieme. Separando le parti che
costituiscono il carro, il carro svanisce, "carro" si rivela essere il nome
convenzionale di un insieme di pezzi. Proviamo per di pi a pensare a quello
che accade smontando due carri, mescolandone le parti e rimontandoli a
caso, realizzando due nuovi carri con le parti mescolate dei due originari. Che
fine fa l'identit dei carri originari?

Non si sfugge quindi all'inesistenza del singolo oggetto materiale. Come i


filosofi occidentali (Locke, Hume, Kant) hanno riconosciuto per altra via, la
sostanza una categoria dell'intelletto. I singoli oggetti non hanno essenza
propria.

Ma gli universali? E' sufficiente leggere il codice della strada, tanto per
restare nell'argomento dei carri e dei mezzi di trasporto dotati di ruote, per
vederli svanire. Che cos' un'automobile? in che cosa differisce da un
motociclo o da un autocarro? Le definizioni di questi oggetti si rivelano, ad
un'attenta analisi, del tutto arbitrarie: previsto, ad esempio, un veicolo
chiamato quadriciclo, esiste l'autoveicolo, mentre l'automobile non esiste.
Confrontando le definizioni del codice stradale italiano con quelle
comunemente adottate nel linguaggio di tutti i giorni, ci si rende conto che la
classificazione dei veicoli pu essere fatta nei modi pi svariati. Il senso
comune finisce per adottare definizioni che risultino comode per l'uso
quotidiano, senza troppe sottigliezze.

La forma aristotelica, quindi, ha un'esistenza propria? Senz'altro no. La forma


di un oggetto esiste solo in relazione con qualcuno o qualcosa che percepisce
e classifica quell'oggetto. L'esperto di razze canine vede in quell'animale che
sta passando un "dobermann" piuttosto che un "boxer" o un "terrier".
L'inesperto vede un "cane" e basta. Nessuno dei due ha torto, anche se si

potrebbe obiettare che uno dei due ne sa di pi, e la sua classificazione pi


raffinata. Quest'osservazione ci fa capire che solo nell'ambito di una cultura si
configura la verit, che rimane pur sempre relativa. Ciascun oggetto
"veramente" ci che gli esperti di quel tipo di oggetto ne dicono. Soltanto
l'intera popolazione che rientra in un ambito dato pu, attraverso l'unione
delle sue conoscenze, definire tutti gli oggetti con cui in contatto. Ma
questo significa che culture diverse avranno visioni diverse. I cinesi (esperti)
vedono nel cielo stellato costellazioni del tutto diverse da quelle che vedono
gli occidentali (esperti).

La fisica moderna ha distrutto la sostanza in modo ancor pi profondo. Le


entit materiali si possono interpretare come particelle o come onde. Le due
interpretazioni sono incompatibili, ma valgono contemporaneamente. Il
paradosso si risolve perfettamente nella formulazione matematica della
meccanica quantistica, ma non traducibile nelle categorie ordinarie del
pensiero umano (sottolineo che questi sono concetti comunemente accettati
dai fisici).

Ma noi stessi siamo fatti di particelle - che non sono realmente particelle!
Tutto il mondo fenomenico, secondo la fisica del XX secolo, si fonda su entit
a cui non si pu applicare la tradizionale categoria di sostanza. Infatti tale
categoria applicabile alle particelle, non alle onde, ma la fisica ci dice che le
particelle sono anche onde.

Le particelle, allora, esistono o no? E noi stessi?

Innanzitutto, occorre accettare che l'oggetto non esiste senza un soggetto,


ovvero che qualcosa esiste o non esiste soltanto in rapporto ad un
osservatore. Si tratta di una conclusione idealistica? Qual la condizione
delle montagne della faccia nascosta della Luna? E delle montagne
dell'Archeozoico?

L'esistenza nell'apparente assenza di chi la pu verificare si pu risolvere


cos: una montagna dell'Archeozoico non aveva nessuno che la vedesse e
quindi la classificasse e le desse un nome, pur notando che c' molta
arbitrariet nel definire una montagna; la sua esistenza in qualche modo fa
parte di una catena di fenomeni che giungono fino a noi, per cui pu essere

dedotta. L'esistenza di cose assolutamente non riconducibili a noi ricade nella


sfera dell'arbitrario, del mito. Dire "c' o c' stato un universo privo di
osservatori" pu avere senso sulla base di una teoria dell'origine degli
universi, ma proprio in quanto tale teoria stabilisce un legame, e noi
diventiamo osservatori indiretti di tale universo. Indagando su di esso
produciamo eventi che ci portano a fare deduzioni ed a costruirci un concetto
di tale universo.

Ma l'universo non prodotto dal soggetto: la risposta del dottor Johnson a


Berkeley che sosteneva l'inesistenza della materia fu un calcio ad un sasso.
La risposta, nella sua non verbalit, era perfetta: il punto di partenza quello
che nella filosofia buddhista si chiama tathata, che potremmo chiamare
"esperienza elementare non elaborata dall'intelletto". Essa alla base delle
cose, la cosa in s di Kant. Ciascuno di noi soggettivamente la sperimenta,
non la produce; essa anteriore al soggetto ed all'oggetto, sottraendosi
quindi all'oggettivit cercata dalla scienza come anche alla soggettivit di
stampo idealistico. L'elaborazione compiuta dall'intelletto, poi, crea la realt
oggettiva, che va intesa in generale come costruzione intellettuale, come
discorso/razionalizzazione (logos).

Attraverso il metodo scientifico, che si basa sull'elaborazione di teorie basate


sul linguaggio matematico e sulla sperimentazione galileiana, si raggiunge un
tipo di conoscenza oggettiva, come tale condivisibile da tutti coloro che
comprendono il metodo. Gli aspetti legati al soggetto sono eliminati. Questo
costituisce un limite del metodo scientifico, tant' vero che che la sua
applicazione allo studio della mente umana si sta scontrando con
l'impossibilit di descriverne gli aspetti soggettivi.

Le esperienze meditative dei mistici orientali sono anch'esse il frutto di


procedure riproducibili, quindi costituiscono un metodo alternativo di
conoscenza, riferito alla sfera non discorsiva. La condivisione avviene
attraverso la ripetizione di un'esperienza irriducibilmente soggettiva.

Non si tratta di due alternative fra le quali si deve scegliere: sono invece
metodi di accesso a sfere diverse, entrambe per presenti nella natura
umana, che simultaneamente razionale ed irrazionale.

Soltanto la piena consapevolezza dell'inaccessibilit della verit assoluta


discorsiva ci consente di affrontare l'esistenza in modo totalmente libero da
pregiudizi, riportando ogni questione nella sua propria sfera. Le
contrapposizioni culturali non scompaiono, ma acquistano una funzione
costruttiva. Spazzato il campo dalle essenze, possiamo vedere ogni cosa in
una luce nuova; soprattutto, possiamo riconoscere che esistono diverse vie
verso la conoscenza, senza per questo cadere nel relativismo culturale.

Alberto Cavallo, 29 dicembre 1997