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El valor
ético de la
afectividad
Estudios de ética
fenomenológica
M ariano Crespo

EDICIONES UNIVERSIDAD CATÓLICA DE CHILE
V lCE RREC TO R ÍA DE COM UNICACIONES Y ED UCACIÓN C O N TIN U A
A lam eda

390,

S a n t i a g o , C h il e

e d i t o r ia l e d ic io n e s u c @ u c .cl

WWW.EDIC.IONES.UC.CL

EL VALOR ÉTICO DE LA AFECTIVIDAD.
ESTUDIO S DE ÉTICA FENO M ENOLÓ GICA
M A R IA N O CRESPO SESMERO

© I n s c r ip c ió n

N ° 217.932

D e r e c h o s reserva do s
J u n i o 2012
ISBN N ° 978-956-14-1266-8
D is e ñ o : T r in i d a d M o n t e r o B ella l ta
F o t o g r a f ía d e p o r t a d a :
J a n v a n E y c k , R e t r a t o d e G io v a n n i A r n o l f i n i y s u e s p o s a
Im p r e s o r :
S a l e s ia n o s I m p r e s o r e s

C I P - P o n t i f i c i a U n iv e r s id a d C a t ó l ic a d e C h il e

C r e s p o , M a r ia n o .
E l v a l o r é t i c o d e la a f e c t iv id a d :
e s t u d io s d e é t ic a f e n o m e n o l ó g i c a

/ M a r ia n o C r e s p o .

1. F e n o m e n o l o g í a .
2 . É t ic a .

2012

I. T i t .
142.7+D D C 22

RCAA2

El valor ético de la afectividad Estudios de ética fenomenológica M ariano Crespo .

.

A Leti con amor y agradecimiento .

.

L a t h e o lo g y o f d is c lo s u r e d e R o b e r t S o k o lo w s k i 147 B ib l io g r a f ía g e n e r a l 159 . e l a n á lis is DE LAS DISPOSICIONES DE ÁNIMO SEG Ú N A L E X A N D E R P FÄ N D E R 51 S o b r e las d is p o s ic io n e s m o r a l e s d e f o n d o 67 P r o l e g ó m e n o s a u n a f e n o m e n o l o g ía d e la c o m p a s ió n 85 R e s p o n s a b ilid a d c o m p a r tid a y s o lid a r id a d a n t e lo s v a lo r e s 99 F il o s o f ía d e l a m o r 115 E l p e r d ó n y su s e fe c to s c u r a tiv o s f r e n t e a l s u frim ie n to y l a m u e rte 133 Un re n d im ie n to te o ló g ic o d e l a fe n o m e n o lo g ía .ÍNDICE P r e s e n t a c ió n 11 Los 15 O RÍGENES DE LA FENOM ENOLOGÍA DE LA CO N C IEN CIA EMOTIVA E l PARALELISMO EN T R E LÓGICA Y ÉTICA EN LOS PENSAMIENTOS DE E d m u n d H usserl y M ax Sc h eler 25 L a r a z ó n c o m o m o t iv o é t ic o f u n d a m e n t a l e n e l p e n s a m ie n t o de E dm und H u sse rl Un 39 c a p í t u l o d e l a f e n o m e n o lo g ía d e l a r a z ó n e m o tiv a .

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E n este orden de cosas. investigaciones particulares enmarcadas dentro del problem a general de la relevancia m oral de las em ociones y afectos. de la apertura al ám bito del análisis fenom enológico del campo de lo que m e atrevería a llamar “razón afectiva” . propiam ente. D e m uy diversas formas. ¿Cuál es la naturaleza de este peculiar tipo de actos emotivos que parecen estar en la base de la vida m oral de las personas? ¿Se trata. Sin embargo. carente de relevancia filosófica o. m uy engañosa. contingentes. por tanto. 11 . U n o de los prim eros capítulos de esta “ crítica de la razón afectiva” o fenom enología de la conciencia em otiva es el estudio de sus actos. a saber. a m i juicio. D icho de otro m odo. este. por el contrario. la calidad m oral de las personas dependería por com pleto de la m edida en que sus acciones sean conform es con las norm as que se consideran válidas. Ellos co n stitu y en . aunque no tan directam ente com o las acciones voluntarias. El origen rem oto de estas es doble: por un lado. desde u n a perspectiva fe n o m e n o ló g ic a. esta idea es. Todo aquello que escape al control directo de nuestra voluntad no tendría. existe una cierta “lógica de la afectividad” com o Pascal defendía con su logique du coeur? Estas y otras preguntas relacionadas están en la base de los trabajos que presento en este v o lu m en . Lo es porque hay m uchos otros aspectos de la vida de las personas que. B rentano está en el origen de lo que podríam os denom inar una recuperación fenom enológica del m undo de los sentim ientos o de la afectividad para la ética. en últim a instancia. Se trata. de un m undo dom inado por el caos y. Ello se debería o bien a que en ese ámbito de la existencia hum ana no hay regularidad alguna o bien a que las leyes que rigen el m undo expresan meras regularidades empíricas y.P r e s e n t a c ió n U na cierta tradición filosófica ha considerado que el m undo de lo que m uy generalm ente podríam os denom inar “afectividad” no tiene relevancia ética alguna. p or tanto. cabida en la ética. de las acciones mandadas por su voluntad. dependen en alguna m edida de su libertad. R elacionado con esto ha sido Franz B rentano quien en E l origen del conocimiento moral ha fijado que una de las metas de la filosofía m oral es dar “algún tipo de participación en los fundam entos de la m oral” sin p o r ello caer en el subjetivismo ético. uno sólo sería plenam ente responsable de lo que librem ente realiza.

Así. sino que hay uno de ellos que es el centro psíquico de la totalidad de los otros lugares. 12 . La vida ética de las personas no puede consistir sim plem ente en un esfuerzo p o r adecuar esta a los principios formales de la razón. el segundo nivel de análisis —representado p o r M ax S cheler. El análisis de las diversas variantes de Gesinnungen efectuado p o r Pfänder no m ostró que estas se acercan y alejan del centro de la conciencia. U . ya se trate de una m ultiplicidad de disposiciones de ánim o o de una disposición de ánim o fundam ental a través de la cual el yo central “ dispone” a las Gesinnungen y al resto de los “m ovim ientos aním icos” la pregunta central que aquí se plantea es.M a ria n o C re sp o / El v a l o r é tic o d e l a a fe c tiv id a d un libro dedicado al tem a del perdón. uno de los aspectos más interesantes del desconocido análisis de P fänder es haber m ostrado que el sujeto psíquico posee una cierta extensión de diferentes “lugares” (Stellen). “Husserls Personalistische Ethik”..tiene que ver más bien con una suerte de dirección de valor fundam ental de nuestro am ar y odiar. el centro de su 1 2 Ferrer. U n análisis fenom enológico de su estructura intencional y de su relevancia m oral” . surge su tarea m oral específica. la de la naturaleza de estos “m ovim ientos aním icos” . M elle. U . financiado p o r Fondecyt. m ostraría la existencia de una m ultiplicidad de Gesinnungen en cuanto vivencias de carácter disposicional que fluyen desde un sujeto a un objeto (personal o no). Es precisam ente desde esta centralidad del yo.. Este centro psíquico es al que Pfänder llama yo-sujeto central (Ich-Zentrum) y a la totalidad de los otros lugares o “ capas” del sujeto psíquico se le denom ina sí m ism o (Selbst) o yo volum inoso. A hora bien. un yo con un “ centro profundo” . a saber. de nuestro preferir y postergar. el cual tom a una u otra posición en relación con las disposiciones de ánim o desde donde. Desarrollos de ética fenomenológica. D e su individualidad personal. un proyecto. M ientras que el prim ero de estos niveles. Cf. En ese proyecto se identificaron dos “niveles” de análisis fenom enológico. p o r otro lado. titulado “Las disposiciones de ánim o ( Gesinnungen). el cual constituyó m i tesis de habilitación al profesorado y. Ello m e llevó a preguntarm e p o r el poder del sujeto con respecto a estas vivencias. aprobado para el periodo 2006-2008. Husserl sostiene que se trata de un yo con niveles de profundidad. razón y am or —en cuanto disposición afectiva fundam ental— constituyen los dos motivos éticos fundamentales. en el cual se desarrollan las consideraciones efectuadas por A lexander Pfänder. 62. precisamente. pág. se hace posible una consideración ética. E n este orden de cosas. del centro personal de aquello que le constituye com o la persona que es. Los m ovim ientos anímicos (no solam ente las Gesinnungen) —com o señala F errer1—se disponen “p o r referencia al yo central. en un m anuscrito citado p o r U lrich M elle2. Todo lo dicho sustenta la idea básica que ha orientado las investigaciones cuyos resultados aquí se presentan. que hace de p u n to m edio para situar aquellos m ovim ientos” . Estos lugares no están todos en el mismo orden.

una tarea cordial.P r e s e n t a c ió n am or personal con y en el que sigue una llamada. Gabriel y María. en el tipo. en una gran m edida. A través de diversos proyectos de investigación financiados p or su V icerrectoría Académica algunos de estos trabajos han podido ver la luz. por ejemplo. y el im plícito de mis hijos. Pienso que este tipo de trabajos pueden ser del interés no sólo del público especializado. m e ha acogido. D e una form a u otra. aunque casi todos han surgido com o fruto de m i actividad investigadora en Chile. Entre ellos quiero m encionar a los dos decanos que en estos años me han brindado su apoyo. Ellos m e han enseñado —de m odos m uy diversos—que la filosofía es. más específicamente. pues.Juan M iguel Palacios y R ogelio R ovira.También agradezco a Fondecyt p o r haber apoyado esta línea general de investigación m ediante la financiación de tres proyectos. A m or meus. U n agradecim iento especial a mis colegas y alumnos del Instituto de Filosofía de la Pontificia Universidad Católica de Chile. Su estímulo y ejemplo han sido decisivos para mí. sino de todos aquellos que se pregunten por el valor ético del m undo de los afectos y de las em ociones. quisiera m encionar a M iguel García-Baró. una cierta “ deuda” con el país que. Pablo. La idea de recopilar aquí una serie de artículos dentro de la tem ática general m encionada. p or su cuidadosa lectura del m anuscrito y por sus valiosas sugerencias. A ello se añade el que algunos han sido fruto de proyectos de investigación financiados por Fondecyt o por la Pontificia Universidad Católica de Chile. tiene que ver con el hecho de que. David. los profesores Luis Flores y M ariano de la Maza. mi esposa. en el sentido más profundo y propio. M i peculiaridad personal se expresa. N o quiero dejar pasar la ocasión de agradecer a las instituciones y a las personas que han contribuido al surgim iento de los trabajos que aquí se presentan recolectados. En p rim er lugar. desde hace siete años. Por últim o. intensidad y direcciones de m i amor. Estos trabajos han tom ado parte del tiem po que a ellos les correspondía. La investigación de estos años ha sido apoyada p o r algunas personas con las que he contraído una deuda afectiva m uy grande. pondus meus. Es el caso. ellos siem pre han estim ulado m i investigación. gran parte de ellos han sido publicados en otros países. E n prim er lugar. a saber. a la Pontificia Universidad Católica de Chile y. M ariano Crespo Pontificia Universidad Católica de Chile Mayo 2 0 1 2 13 . a su Instituto de Filosofía. M i agradecim iento se extiende tam bién a las revistas que han autorizado la im presión de mis trabajos en este volum en y a un evaluador anónim o. de los artículos dedicados a la fenom enología de la com pasión y a la responsabilidad com partida y la solidaridad ante los valores.Tengo. una vocación. he de agradecer el apoyo explícito de Leticia.

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L O S O R ÍG E N E S D E LA F E N O M E N O L O G ÍA
D E LA C O N C IE N C IA E M O T IV A 1

I
El 3 de mayo de 1917 E dm und H usserl im parte su prim era lección en la
Universidad de Friburgo. E n dicha lección, titulada “La fenom enología pura, su
ám bito de investigación y su m éto d o ”2, el filósofo germ ano plantea la necesidad de
una profunda renovación de la filosofía europea de su tiempo. Frente a las RenaissancePhilosophien (neokantism o, neohegelianism o) que in ten tan reform ulaciones de
sistemas filosóficos ya “ construidos” y frente a las distintas formas de fenom enism o
em pirista que niegan la objetividad del conocim iento, la fenom enología surge
com o una “filosofía com pletam ente originaria” , una “nueva ciencia fundam ental” ,
una ciencia estricta y de una extensión infinita. N o se trata aquí de un conjunto de
proposiciones y verdades filosóficas en las que todo el que se dice “fenom enólogo”
ha de creer a pies juntillas, sino, más bien, de un m odo del filosofar que difiere de
la form a habitual de tratar con las cosas y de la form a en que trabajan con ellas las
ciencias fácticas. El punto de partida de este m étodo son, p o r consiguiente, los datos
de la experiencia y no las teorías acerca de estos.
Pues bien, fue justam ente esta forma de entender la filosofía, plasmada por primera
vez en las Investigaciones Lógicas, la que atrajo a una serie de pensadores alemanes,
gran parte de ellos discípulos del psicólogo m uniqués T h eo d o r Lipps, a desplazarse
desde la capital de Baviera a Gotinga, ciudad en la que Husserl era profesor desde
el semestre de invierno de 1901-1902. A este círculo de M unich pertenecían, entre
otros, autores com o A dolf R einach3,Johannes D aubert, Alexander Pfänder, D ietrich
von H ildebrand, M oritz Geiger, T h eo d o r C onrad y H edw ig C onrad-M artius. Los
primeros de estos filósofos que llegaron a Gotinga fueron R einach y Daubert (semestre
1
2
3

Conferencia pronunciada el 2 de julio de 2009 en el Congreso Internacional “Las raíces de Europa”
organizado por el Instituto de Filosofía “Edith Stein” de Granada (España). Texto inédito.
“D ie reine Phänom enologie, ihr Forschungsgebiet und ihre M ethode. Freiburger Antrittsrede” en:
Husserl, E., A u fsätze und Vorträge (1 9 1 Í - Í 9 2 Í ), págs. 68-81.
Cf. Reinach, A., Teoría del juicio negativo, del mismo autor, Los fundamentos a priori del Derecho civil.
15

M a ria n o C re sp o /

El

v a l o r é tic o d e l a a fe c tiv id a d

de verano de 1905). P osteriorm ente se incorporaron C onrad (1907) y H ildebrand
(1909). Más tarde, dos autores no procedentes del círculo de Lipps en M unich se
convirtieron en m iem bros im portantes de este grupo. M e refiero al filósofo polaco
R o m an Ingarden y a E dith Stein.
E n to rn o a 1907 estos estudiantes form an la “ Sociedad Filosófica de G otinga” ,
presidida p o r T h eo d o r C onrad, la cual solía reunirse una vez a la semana, fuera de
las salas de clases, para discutir y leer artículos4. Fueron precisam ente las sesiones
de esta sociedad el m arco en el cual M ax Scheler, en 1911, im partió una serie de
lecciones de cuyo hondo im pacto en su audiencia da testim onio E dith Stein en su
autobiografía.
C o m o es sabido, para estos autores, la fenom enología significaba algo diferente
de lo que, a partir de 1905 y sobre todo de 1913 (año de publicación del p rim er
volum en de Ideas para una fenomenología pura y unafilosofiafenomenológica ), significaba
para Husserl. Los problemas que la teoría de la intencionalidad presentada en las
Investigaciones lógicas suscitaron, habían llevado a su autor a sostener que el ám bito de
la conciencia y de sus ingredientes es un ám bito de certidum bre inequívoca. La tarea
de la fenom enología consistiría, pues, en explorar esta región de la conciencia pura.
E n este orden de cosas, no fue propiam ente el descubrim iento de la problemática
de la constitución la que o rig in ó el alejam iento de los filósofos del círculo de
G otinga de su maestro, sino una determ inada interpretación de esta. E dith Stein se
refiere a este punto:
[Lo que] “extrañó en el propio círculo de amigos y discípulos de Husserl
era una consecuencia —a nuestro m odo de ver innecesaria—que él sacó
del hecho de la constitución: si determ inados procesos regulados de
la conciencia llevan a que al sujeto se le presente un m undo objetual,
entonces el ser objetual significa (...) nada más que el ser dado para una
conciencia de tal y tal m anera, más precisam ente: para una mayoría de
sujetos que se hallan en una com prensión recíproca y en un intercam bio
de experiencias”5.
La interpretación de la constitución parece, pues, ser el pun to en el cual los
caminos del fundador del m étodo fenom enológico y de sus discípulos de G otinga
se separan. Sin embargo, en este trabajo no quisiera entrar en una discusión detenida
de este aspecto tan interesante. O tros lo han hecho con m ayor solvencia6. Quisiera
tan sólo decir que com parto la opinión de W alter Biem el, el cual, en su conocido

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6

Cf. Spiegelberg, H ., The Phenomenological Movement. A Historical Introduction.
Stein, Edith, Welt und Person: Beitrag zu m christlichen Wahrheitsstreben, págs. lOss.
Cf. Sepp, H . R ., “La postura de Edith Stein dentro del m ovim iento fen om en ológico”, pág. 713, y,
sobre todo,Teruel, P.J.,“Edith Stein y el problema de la Konstitution” .
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LO S ORÍGENES DE LA FENOMENOLOGÍA DE LA CONCIENCIA EMOTIVA

artículo “Las fases decisivas en el desarrollo de la filosofía de Husserl”7, apunta a la poca
frecuencia con la que se ha intentado captar la coherencia interna del pensamiento del
fundador de la fenomenología. Según Biemel, se im pone una consideración genética
de la fenom enología que busque no solam ente las significaciones establecidas, sino
tam bién el proceso de su establecimiento. El hilo conductor de este proceso es la
idea de que para ilum inar la esencia de una cosa es necesario rem ontarse al origen
de su significación en la conciencia y a la descripción de este origen.
Sin embargo, y dado que en otro lugar8 m e he referido con cierto detenim iento
a este punto, no quisiera entrar aquí en este tipo de cuestiones epistemológicas. Lo
que aquí m e propongo es ofrecer un esbozo de análisis de las relaciones entre el
pensam iento de E dm und Husserl y el de algunos de sus discípulos de G otinga desde
una perspectiva diferente. M e refiero a la Etica y, más en concreto, a la relevancia
de lo que podría denom inarse una “fenom enología de la razón em otiva” . D entro
de los límites de este texto, quisiera m ostrar que los análisis de la esfera em otiva o
afectiva —especialmente la idea de que en esta existe una legalidad a priori—, que se
encuentran en gran parte de los m iem bros del círculo de Gotinga, pudieron haber
sido inspirados p or el m ismo Husserl. Piénsese, p o r ejemplo, en la im portancia que
las respuestas afectivas en cuanto “voces de nuestro corazón” tienen en la Etica de
H ildebrand o en los detenidos análisis que Pfänder ofrece de las disposiciones de
ánim o (Gesinnungen)9. Pues bien, el estudio de los actos emotivos (Gemütsakte) y de
su relevancia para la Etica está precisamente en el centro de la concepción tem prana
de la Axiología y de la Etica contenida en las lecciones sobre temas éticos impartidas
p or Husserl durante sus años de perm anencia en Gotinga y que, con certeza, algunos
de los miembros de la Sociedad Filosófica de esta ciudad escucharon. Los escritos de
Edm und Husserl correspondientes a esta época, muestran una intelección fundamental,
de clara inspiración brentaniana, a saber, que “nuestra aspiración y acción se hallan
fuertem ente determ inadas por el sentim iento” 10. D icho con otras palabras, Husserl
considera que una auténtica teoría de la razón ética requiere un detenido estudio
de la vida emotiva y volitiva11.
E n lo que sigue quisiera referirm e, en p rim er lugar, al m arco teórico en el que
surge —precisam ente en la época de G otinga—la preocupación husserliana por el
análisis fenomenológico de la conciencia emotiva. En segundo lugar, aludiré al estatuto
que un análisis tal tendría com o disciplina filosófica. Para ello m e serviré de algunos
manuscritos inéditos de uno de los representantes más destacados de la fenomenología
7
8
9

Cf. B iem el,W .,“Las fases decisivas en el desarrollo de la filosofía de Husserl.
Cf. Crespo, M ., “¿Hay una teoría no idealista de la constitución?”.
Cf.Vendrell Ferrán, l .,D ie Emotionen. Gefühle in der realistischen Phänomenologie. Cf. en este volumen
“U n capítulo de la fenom enología de la razón emotiva. El análisis de las disposiciones de ánimo
según Alexander Pfänder”, págs. 51-65.
10 Iribarne, J., D e la ética a la metafísica, pág. 69.
11 Cf. H ua XXXVII, págs. 195-196.
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. a la axiología formal. una de las cuestiones centrales que ocupan a Husserl durante este tiem po es si los actos em otivos son actos objetivantes. Ese semestre dicta una lección titulada “ Sobre la libertad de la voluntad” destinada a estudiantes de todas las facultades. H u a X X V III. si se prefiere. A lexander Pfänder. E n lo que se refiere a las lecciones de 1914.. 13 A ello m e he referido con más detenim iento en m i trabajo “El paralelismo entre Lógica y Etica en los pensamientos de Edm und Husserl y M ax Scheler” incluido en este volum en. de la esfera representativa. C om o señala U llrich Melle. en la lección de 1911 Husserl presentó una versión m ejorada y ampliada de la prim era parte de la lección de 1908/1909 dedicada al paralelismo entre Lógica y Etica. II La preocupación de Husserl p o r cuestiones éticas está presente desde el inicio de su actividad docente en la G eorg-A ugust-U niversität de G otinga en el semestre de invierno de 1901-1902.M a r ia n o C respo / El v a l o r é t i c o d e la a f e c t iv id a d tem prana. el desarrollo crítico y objetivo de la idea de una axiología y una práctica formales. Podría incluso pensarse en una eventual influencia de Scheler. entre el “lado” teórico de la razón y el “lado” axiológico-práctico de la misma. 18 . U n aspecto im portante de las consideraciones husserlianas sobre cuestiones éticas es en esta época el paralelismo o analogía entre Lógica y E tica13 o. a la fenom enología dé la voluntad y a la práctica formal. estas com enzaban con una nueva versión de la prim era parte de la lección de 19081909. Pfänder y otros autores pertenecientes a la prim era generación de fenom enólogos en su propio maestro. aventuraré algunas hipótesis en to rn o a un im portante capítulo de la fenom enología de la conciencia em otiva en el pensam iento de Husserl que en los últim os años está em pezando a descubrirse. XIII. M e refiero a la im portancia que este autor da al amor. Esta idea constituye uno de los hilos conductores de las lecciones sobre Etica y teoría del valor que Husserl im parte en el semestre de invierno de 1908-1909 y en los semestres de verano de 1911 y 1914 en G otinga. E n relación con esto.“Einleitung des Herausgebers” en: Husserl. E n estas lecciones Husserl intenta. Al m enos E dith Stein y R o m an Ingarden parecen haber asistido a ese curso. Vorlesungen über E thik und Wertlehre (1 9 0 8 1914). E n cuarto y últim o lugar. 12 M elle. editor de estas lecciones12. a saber. pág. Este nos m uestra que frente a los actos de la esfera cognoscitiva. p o r prim era vez. U n a de las lecciones que el fundador del m étodo fenom enológico im parte durante el semestre de verano de ese m ismo año lleva p o r título “ C uestiones fundamentales de E tica” . Las vacaciones de Pascua de 1902 son dedicadas al estudio de la relevancia m oral de los sentim ientos. U . E. nos encontram os con una esfera em otiva o afectiva de la razón en la cual existiría una legalidad a priori. D ado que D ietrich von H ildebrand estudió con Husserl desde el semestre de 1910 a 1911 es m uy probable que asistiera a esta lección.

. no se nos ofrecen constituidos com o objetos. N o se trata de la intencionalidad “neutral” característica de los actos dóxicos. 15 Hildebrand. pero que en sí mismas es. la voluntad presenta un carácter lineal. ¿cuál es. desde luego. especialmente “im plicado” con su correlato. La posición de Husserl podría resumirse en estas dos preguntas fundamentales y en sus respectivas respuestas: (A) ¿Necesitan los actos em otivos de la intervención dé la conciencia intelectiva para configurar sus correlatos intencionales. la intencionalidad específica de los actos emotivos es una intencionalidad “fruitiva” . sino de un tipo peculiar de intencionalidad en la que el sujeto se ve.“Intenzionalitá emotiva e valore in Husserl”. los diferentes rasgos axiológicos. Q u e la conciencia del sentim iento no sea objetivante quiere decir. pág. nos lo entregan inobjetivado-pueda mostrársenos com o propiedad axiológica que objetivamente poseen las cosas y los hechos. que los correlatos intencionales que inm ediatam ente nos entregan los actos emotivos. 201. C om o ha señalado m uy acertadam ente M arco D eodati14. una tom a de posición de nuestro libre centro personal” 15. nos encontram os ante una intencionalidad em otiva. exclusivamente.. 14 Deodati. unidimensional. M . En la conciencia em otiva el sujeto se refiere a la objetividad axiológica en un m odo “fruitivo” com o no sucede en la intencionalidad estrictam ente teórica.LO S ORÍGENES DE LA FENOMENOLOGÍA DE LA CONCIENCIA EMOTIVA La quinta de las Investigaciones lógicas de Husserl así com o varios manuscritos inéditos son claros al respecto: los actos emotivos no son actos objetivantes. A esto m ismo se refiere H ildebrand cuando escribe acerca de la “plenitud afectiva” propia de las respuestas afectivas a diferencia de lo que sucede en las respuestas de la voluntad: “Mientras las respuestas afectivas son voces de nuestro corazón. pero fundada en la intencionalidad intelectiva (lógico-cognoscitiva). que se refiere. los valores. diferente a la de los actos intelectivos. se necesita la intervención de esta misma esfera cognoscente. el tipo de intencionalidad de que aquí se trata? C iertam ente. por así decir. sencillam ente. D. según vemos. en últim a instancia. (B) ¿Necesitan los actos emotivos de la intervención de los actos de conocer para que puedan presentársenos las cualidades de valor com o propiedades objetivas de las cosas? E n este caso. A hora bien. la respuesta es positiva. para manifestarse com o vivencias intencionales? La respuesta de Husserl a esta pregunta es negativa. mientras en ellas está contenida toda nuestra persona.. y p o r tanto.v. Etica. Pero Husserl entiende que para que el correlato intencional de estos actos em otivos —que. 19 . a toda nuestra persona. a saber.

18 M elle. pág. aún en el periodo de G otinga. a priori”16. y “abre” sus ojos a nuevos valores subjetivos. Husserl era consciente de que con el paralelismo entre Lógica y Etica y la consiguiente determ inación form al de la razón volitiva se había resuelto “sólo una pequeña parte.M a ria n o C re sp o / El v a l o r é tic o d e l a a fe c tiv id a d III El propio Husserl. a la persona singular entendida com o unidad de determ inaciones cualitativas. 20 . frente al yo estático y. (2004) “Husserls Personalistische Ethik”. E n este orden de cosas.“Husserls Personalistische Ethik”. m ein praktisch bestes ‘G ut’. em pezó a experim entar dudas acerca de la determ inación m eram ente form al de la razón axiológica y práctica para el establecim iento de una ética a priori. Husserl concibió.. 17 “Ich werde wohl die ganze Lehre vom kategorischen Imperativ aufgeben müssen bzw. 352). desconocedora de dim ensiones más profundas de la persona. po r así decir. sofern ich sie nur bewerte nach dem aussersubjektiven Guten. 2) Ist das schon für m ich das Gesollte? K önnte es nicht bezweifelt werden. entendida esta com o la tarea ética de cada persona. pág. citado por M elle. de un cuestionam iento del racionalismo ético17. en últim a instancia. Was für den Wert vergleichenden Verstand Torheit ist. 12 Ib.A V 2 1 . Estas dudas condujeron a Husserl a una nueva orientación en su axiología y ética en el sentido de una lim itación progresiva. Esta crítica al racionalismo del imperativo categórico —señala M elle18—estaría en conexión con un cambio en la ontología del ser personal. D ie Gütersphäre hat für m ich einen praktisch realisierbaren Teil. pág. 347. En el am or la persona sigue su vocación individual. dass das beste praktische Gut das für m ich absolute Gesollte ist? W elche Bedeutung hat die Subjektivität desWollens? K om m t sie nur als objektivierte in Betracht. des absoluten Sollens kann von mir etwas fordern. U na ética racionalista del im perativo categórico se presenta com o una instancia demasiado formal. incluso. “Husserls Personalistische Ethik”. Ms. das sie schafft?” (Husserl. aunque era la parte más fundam ental de una ética científica y..122b: citado por M elle. D urante los años siguientes a la publicación de Ideas I. 1) Das bonum und summum bonum betrachtet nach Seiten der Gutwerte (Güter). U . demasiado form al y desconocería una dim ensión más profunda de la persona: el amor. Husserl intenta desarrollar un concepto fenom enológico de la esencia de la persona en el cual esta no es un m ero polo de irradiación (Ausstrahlungspunkt ) de vivencias en el cual no 16 M elle. “D ie Stimme des Gewissens. U . C om o señala Melle. was ich keineswegs als das in der W ertvergleichung Beste erkennen würde. el concepto m ucho más concreto de yo personal en correlación con su m undo circundante. E.“Husserls personalistische Ethik”. Este ideal de la razón sería. neu begrenzen. F I 40. Esta preocupación p o r el yo personal va de la m ano de la am pliación de los análisis husserlianos desde una fenom enología estática a una fenom enología genética. 351). 327-355. Este tránsito es efectuado p o r este (com o lo manifiesta p o r ejem plo Ideas II) m ediante el recurso a la libre m otivación y a los hábitos.. wird gebilligt und kann zum Gegenstand grössterVerehrung werden” (M s. El contexto general de estos análisis es el tránsito del yo puro inobjetivable.“vacío” . que se limita a vivir en sus actos. págs. en prim er lugar.

Los análisis acerca de la persona . Vargas Bejarano. está lleno de actitudes. puede encontrarse la consideración de la individualidad de esta com o rasgo característico-. y esto no es otra cosa que lo que amo en el más profundo sentido. E n resumen. en sus opiniones. sino un ente con una peculiaridad individual en la cual los actos “ dejan huella” (Einstrahlungspunkt). Aquí sigo aquello que m e requiere total y personalm ente. que al sujeto m oral no sólo se le dan deberes generales com unes a todos los hom bres. tomas de posición. decisiones. Esta peculiaridad individual que distingue al yo se manifiesta en las actitudes del mismo. lo que yo quiero.C. tiene un carácter hecho de “ convicciones” y “habitualidades” que han “sedim entado” en él. en sus intereses. Este últim o punto es especialmente significativo puesto que pareciera que Husserl defendería una concepción semejante a la de M ax Scheler.. ciertam ente. entre otros. Más bien. 21 . C ito de nuevo un fragm ento de uno de los m anuscritos: “La vida auténtica es por com pleto vida en el amor. lo designo tam bién con las palabras ‘debo hacerlo’. lo cual significa plenam ente lo mismo que vida en un deber ser absoluto.e n los cuales. así com o los m encionados manuscritos. lo que quiero en el más profundo sentido propiam ente. etc. Husserl parece defender aquí la idea de que el am or revela los valores que constituyen el núcleo de la tarea ética de las personas. Es justam ente en este contexto en el que se enm arcan las reflexiones —la mayor parte de ellas contenidas en m anuscritos de investigación inéditos—sobre el am or realizadas p o r Husserl. han llevado a estos autores a hablar de una ética personalista en Husserl e incluso de una influencia en ella de M ax Scheler y Alexander Pfänder. sino tam bién deberes individuales que le corresponden y le apelan de un m odo único dando sentido a su vocación personal. am or es el volcarse del yo hacia aquello que atrae a este yo de un m odo totalm ente individual y que cuando él lo hubiera 19 Cf.J. convicciones. a saber.Los o r íg e n e s d e l a f e n o m e n o lo g ía d e l a c o n c ie n c i a e m o tiv a se manifiesta nada de individualidad. En estos manuscritos el am or es presentado com o un elem ento individualizador de la ley m oral y com o revelador de deberes subjetivos absolutos. D e m i parte y tan sólo de m i parte no quiero nada más que lo que yo amo total y personalm ente. en sus motivaciones. creencias. más específicamente. Sigo una exigencia. D entro de este contexto general de la ontología de la persona el am or aparece en Husserl como expresión de la individualidad personal y.“La ética fenom enológica de Edmund Husserl com o ética de la‘renovación’ y ética personal”. vacía de contenido. el yo no es una noción puram ente formal. D e un m odo semejante a Scheler. en conexión con la tarea m oral específica o “vocación” (Berufung ) de la persona19.

Husserl parece sostener que si no se cree en Dios y en un orden del m undo regido p o r El.cit. com o lo mismo plenificado?”20. E n u n m anuscrito de los años 1924-1927 Husserl escribe lo siguiente: “Para p o der creer en m í y en m i yo verdadero y (su) desarrollo.9 0 (citado y traducido porVargas Bejarano.M a ria n o C re sp o / El v a l o r é tic o d e l a a fe c tiv id a d alcanzado sería su plenitud.A V 2 1 . Esta entrega a la realización de la tarea ética individual es garantizada p o r la creencia en Dios. hacia Dios. en el cual éste tiene un carácter del deber ser. com o señala Vargas Bejarano22.“La ética fenom enológica de Edmund Husserl com o ética de la ‘renovación’ y ética personal”. 89). la criatura de Dios es plenificada p o r el am or hacia lo absoluto. es tam bién él m ismo revelación para un yo individual. 23 M s.. o m otivado p o r valores de un m odo parcial. ¿Pero no puede ser un am or sin actos.A V 21. E n ese m ism o m anuscrito. Dios sustenta cada acto de la vida del sujeto en cuanto fundam ento que dirige la teleología que rige a la vida misma y al m undo. 24 b-25a. 20 M s. 89. y en cuanto lo hago veo la conducción divina. 21 M s. pág. 107b. Dios no es más (un) Dios que actúa ciegam ente. 22 . Husserl describe la acción de Dios en el im pulso a la realización de la propia tarea ética. y donde Dios es siempre la m eta consciente. pág. “El (Dios) es idea actuante com o m otivo absoluto de este aspirar ético y a la vez idea actuante del desarrollo que previam ente (se realizó) ciegam ente. que ha devenido evidente.A V 2 1 . 22 Art. la advertencia divina en m i vida”21. si lo bello es para m í aquello hacia lo cual m e ofrendo gozándolo y viviendo en el gozo de lo plenificado? ¿No es esto un caso especial del gozo. el consejo divino. Por consiguiente. debo creer en Dios. la tendencia de los sujetos personales a la autoperfección y a la perfección del m undo carecería de sentido. y Dios está con él y en él en u n contacto directo Y o-tú”23.

24 Cf. en general. E n últim a instancia. son problemas a-científicos o. en definitiva. Atheismus. G ibt es Gott? Wahrheit. p o r la confianza en una razón capaz de conocer la estructura inteligible de la realidad. Husserl. U na consecuencia de esta am putación es la consideración de que los problemas que no pueden ser estudiados p o r el m étodo “aséptico” de las ciencias positivas. en especial. E n su unidad son ambos el verdadero fundam ento y fin de todo lo real”25. 25 Intervención de J. Algunas de estas vivencias son precisam ente las que constituyen la conciencia emotiva. “la verdadera razón es el am or y el am or es la verdadera razón. pág. el estudio riguroso de la conciencia em otiva y. Si Europa. 23 . postulando así un regreso al periodo anterior a la Ilustración. en cierto m odo. com o Joseph R atzinger señaló. Ratzinger en el diálogo con P. en el m ejor de los casos. del amor. la reducción positivista de la idea de ciencia a m era ciencia de hechos. D ie Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie. /Flores d’Arcais. J. constituye. ha conducido a una am putación de la razón. o bien una crítica de la M odernidad y de la razón m oderna desde su interior reconociendo los elem entos positivos que tiene el desarrollo del espíritu m oderno. 18. E. Al m ostrar la necesidad de un análisis serio de la conciencia emotiva. p o r la am pliación de la razón. 4. p o r la experim entación. unas de esas cuestiones “relativas al sentido o sinsentido de esta entera existencia hu m ana” que requieren “ de reflexiones generales y respuestas racionalm ente fundam entadas” ?24 Ante la constatación de esta autolim itación de la razón que tendría lugar en la M odernidad caben en principio dos opciones: o bien un rechazo de plano de las convicciones de esa época m ediante una crítica negativa de las mismas. esto es. § 2. caen fuera del radio de la razón. pre-científicos. ¿N o son las cuestiones sobre las em ociones.. p o r consiguiente.. Husserl apuesta. pág. P . en particular. que no es sino —com o el propio Husserl afirma—. pertenecientes a la región de lo “incalculable” . Glaube. Esta distorsión. Flores d’Arcais en Ratzinger. no es sino “unidad de una vida.LO S ORÍGENES DE LA FENOMENOLOGÍA DE LA CONCIENCIA EMOTIVA IV E n La crisis de las ciencias europeas y lafenomenología trascendental E dm und Husserl analizó con detalle cóm o esta crisis es fruto de u n desarrollo distorsionado de la idea —originariam ente griega—de ciencia. a mi juicio. una apuesta p o r Europa. com o el autor de La Crisis afirma. y el amor.Todas aquellas vivencias referidas a estas cuestiones se sustraen a la m ensurabilidad científica y. de un obrar y de un actuar espirituales” presididos p o r la idea de una ciencia universal y.

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Vorlesungen Sommersemester 1 9 2 0 /1 9 2 4 . und welche sie in A llgem einheit als Gattungen oberster Endzwecke betrachten. editor. 6). p o r ejemplo. 3. muchas de ellas diam etralm ente opuestas. N o parece que en ellas se dé la exactitud que sí parece existir en otra disciplina filosófica. 207-224. das ist der leitende Gedanke. dignos de que se aspire a ellos?3 ¿N o existen principios universales. que la del im perativo categórico o la del principio de utilidad. welche die m enschlichen Zwecke in universaler Weise überschaut und sie unter diesem normativen Gesichtspunkt universal beurteilt. escribe Husserl. Ediciones Encuentro.E l p a r a l e l is m o en tr e l ó g ic a y é t ic a en los P E N S A M IE N T O S D E E D M U N D H U S S E R L Y M A X S C H E L E R 1 I N o es infrecuente que aquel que se acerque a la Etica tenga la im presión de que en el seno de esta disciplina reina una gran diversidad de posiciones. págs. ob sie so sind. w ie sie sein sollen. ¿no existiría la posibilidad de que la Lógica “ contagiara” su exactitud de algún m odo a la Etica? ¿N o sería pensable que a la Lógica -entendida. pág. D e nobis ipsis silemus. Einleitung in die Ethik. de tercero excluido. a saber. A hora bien. se constituyera en una suerte de ciencia norm ativa que examinara —al igual que lo hace la Lógica con la corrección de los juicios—los fines hum anos e investigara si. I. se aspira a ellos com o se debe aspirar o si son. así entendida. mit anderen W orten. erstrebt z u werden verdienen ?” (H ua XXXVII.. Madrid 2010. al inicio de su Einleitung in die Ethik: “Es muss nun. offenbar eine normative Wissenschaft geben. la Lógica. pág. E. com o una “tecnología del pensar juzgante tendente a la verdad”—correspondiera la Etica com prendida com o una “tecnología del querer y del actuar” ?2 ¿No sería posible que la Etica. sondern auf die Rechtsfragen. 25 . en definitiva. Husserl.. Homenaje a Juan Miguel Palacios. en palabras de Husserl. Parece más difícil poner en duda la exactitud de los principios de contradicción. welche Zwecke und vor allem Endzwecke die M enschen faktisch erstreben. Sie ist also nicht auf die blosse Tatsachenfrage gerichtet. etc. leyes éticas normativas supremas a las cuales todos los fines prácticos hubieran de conform arse del mismo m odo que los juicios teóricos lo han de hacer a principios com o los m encionados de contradicción o de tercero excluido? ¿N o hay norm as 1 2 3 Texto publicado en García de Leániz. R efiriéndose a la Etica. Wertfragen: O b so geartetet Endzwecke erstrebt werden sollen. danach forscht.

¿no podría pensarse que del m ism o m odo que a la Lógica form al corresponde un sistema de estructuras fundamentales de la conciencia. un unum necessarium. 4 5 Husserl. una fenom enología y una teoría del conocim iento formal. a saber. por tanto. ciertam ente. La raíz de esta preocupación -c o m ú n a ambos autores. Estas coincidirían en su alcance irrestrictam ente universal. a m i juicio. C om o es de sobra conocido. 7. Por otra parte. en el intento de ampliar y corregir dos de las metas que este autor se había fijado en E l origen del conocimiento moral5. esta teoría interpreta las relaciones entre estas propiedades en térm inos de “ convertibilidad” o intercambiabilidad. U n ejem plo de esta coordinación lo constituye la teoría clásica de las propiedades trascendentales del ente. pero divergirían en el m odo en el que se refieren a los entes. paralelas a los principios lógicos recién m encionados. de alguna form a. N o creo que ello sea así. p o r un lado. por otro lado y en estrecha conexión con lo anterior. Es precisam ente este paralelismo el que está en el origen de las preocupaciones éticas tanto de M ax Scheler com o de Edm und Husserl. cuya violación supusiera para el agente m oral el reproche de que ha elegido o hecho lo que no debiera haber elegido o hecho? ¿N o existiría. en cuanto objetos de la afectividad. la coordinación entre las ideas de verdad y bien. en expresión de Husserl. al intento de dar al sentim iento algún tipo de participación en los fundam entos de la m oral sin p o r ello caer en el subjetivismo ético. 26 . Ello no anula la diferencia entre disciplinas filosóficas com o la Lógica y la Etica. hablar de “relación” entre Lógica y Etica podría llevar a pensar que el único m odo de entender ésta es. “variaciones” de un tem a presente desde antiguo en la tradición filosófica occidental. que del m ism o m odo que las leyes de la Lógica regulan el pensam iento teórico. Vom Ursprung sittlicher Erkenntnis. Brentano.se encuentra. “delineara” la vida éticam ente buena de las personas?4 R elacionado estrecham ente con lo que acabo de decir. de m odo análogo correspondiera a la axiología y práctica formales una teoría de la valoración y de la voluntad? Las cuestiones a las que acabo de aludir no son.M a ria n o C re sp o / El v a l o r é tic o d e l a a fe c tiv id a d éticas. com o si entre ambas disciplinas existiera una suerte de correspondencia biunívoca. Cf. precisamente. E. la Etica alude a ellos en cuanto objetos de la potencia volitiva hum ana y. pág. Verum et bonum convertuntur. al parecer de Husserl. a la refutación del escepticismo ético m ediante una Etica fundada científicam ente y. Las preguntas que se form ulaban al inicio de este artículo apuntan más bien a un paralelismo entre ambas disciplinas. en la filosofía m oral de Franz B rentano. M e refiero. Constituyen. en térm inos de intercambiabilidad o convertibilidad. Vorlesungen über Ethik und Wertlehre (1908-1914). el cual salvaguarda su autonom ía epistem ológica. nuevas.. Más en concreto. M ientras que la Lógica se refiere a estos en cuanto objetos de algún tipo de intelección. E .

Eine kritische Übersicht der Ethik der Gegenwart” “Brentano en las inm e­ diaciones del valor” (en: Palacios.“Ethik. el editor de las Vorlesungen über Ethik und Wertlehre. de hecho. así com o de las relaciones entre intelecto y afecto. Estas consideraciones analogizantes m e han conducido hace ya m uchos años. po r otro. pues. J. En cualquier caso. E n resumen. incluso antes de mis Investigaciones lógicas. D icho paralelismo es. él m ismo reconoce la “antigüedad” de su interés por el paralelismo entre Lógica y Etica. 27 . en definitiva. O cho años después de la publicación de este opúsculo. el m odo lógico y el m odo axiológico y práctico. sus raíces. Nueve ensayos de la ética de los valores) pone en cuestión el que este autor defienda una noción de valor objetivo. etc. § 5a. U lrich M elle. un relativismo empirista.M. he intentado m ostrar que. M . en la cual aborda directam ente la cuestión del paralelismo entre Lógica y Etica. que hay que tom arse en serio y cuyo cum plim iento no es en m odo alguno utópico8. Ludwig Landgrebe transcribió y ordenó gran parte de estos manuscritos. po r un lado. 38. M . y. señala que ya en otoño de 1909 Husserl se ocupaba en diversos manuscritos intensamente con la diferencia entre actos objetivantes y actos emotivos ( Gemütsakte ) así com o de la relación de estos a objetos. a las más amplias investigaciones de los años 1908-1914 en las cuales Husserl intenta describir la conciencia toda en sus diferentes tipos de actos. Este paralelismo hunde.E l p a r a l e l is m o e n t r e l ó g i c a y é t i c a e n l o s p e n s a m i e n t o s d e Edmund H usserl y M ax Sch eler El que en la raíz de este interés — por delinear el paralelismo entre Lógica y Ética —com partido p o r Scheler y Husserl—se encuentre E l origen del conocimiento moral de Brentano tiene un cierto apoyo cronológico. m e interesa p oner de relieve que el estudio del paralelismo entre Lógica y Etica pone. Es. aquí hay un desiderátum realm ente fundam ental. U n o 8 9 de los hilos conductores de estos Forschungsmanuskripte es la idea de que una auténtica teoría del conocim iento teorético requiere un detenido estudio tanto de los actos gobernados formalmente por la razón lógica com o de los actos gobernados formalmente por la razón práctica.. bajo la dirección de R u d o lf Eucken. H ua XX VIII. nunca llegaron a publicarse. tanto a Husserl com o a Scheler. m uy probable que Scheler conociera el escrito de Brentano. D ichos manuscritos se enmarcan dentro del ámbito de los extensos análisis fenom enológicos de los actos emotivos y de los actos de la voluntad. expresión del paralelismo entre dos “m odos” de la razón.. pág. I. Scheler. su tesis doctoral titulada Contribuciones para la constatación de las relaciones entre los principios lógicos y los principios éticos6. Scheler. 7 Cf. en el existente entre los m odos fundamentales de actos9. Sin embargo. en 1897. Estos análisis pertenecen. a su vez. a su vez. tras las huellas de los hechos de nuestra vida em ocional. en mis lecciones de Gotinga. en su inform e sobre la situación de la ética en el tiem po de Der Formalismus Scheler se refiere a B rentano com o el precedente de una teoría filosófica del valor que supera. Bondad moral e inteligencia ética. 6 Cf.“Beiträge zur Feststellung der Beziehungen zwischen den logischen und ethischen Prinzipien”. de relaciones de fundación. un formalism o y nom ism o “vacíos y alejados de la vida”7. Desde 1902. Por lo que se refiere a Husserl. A.. Scheler defiende en la Universidad de Jena. y con independencia de estas cuestiones cronológicas. al problem a de la constitución de una práctica formal.

Frente a este panoram a de la filosofía de su tiem po. op. welche heute fast den grösstenTeil unseres philosophischen Deutschlands in Beschlag nimmt. 68-69. 12). esta ha tenido com o efecto secundario el “ enterram iento” de la objetividad y validez universal de las leyes morales. M . Cf. El recorrido histórico que en 48 apretadas páginas de la prim era parte de su tesis doctoral hace Scheler pondría de manifiesto. A unque la separación entre entendim iento. sobre todo.. también Wilier. pág. razón. La investigación de las relaciones 10 El interés de M ax Scheler por la Lógica es mostrado también por el fragmento. Cf. Beiträge z u r Feststellung der Beziehungen zwischen den logischen und ethischen Prinzipien.M a ria n o C re sp o / El v a l o r é tic o d e l a a fe c tiv id a d II C om o decía hace un m om ento.. J. en su ya citada tesis doctoral. publicado en su prim era edición u n año después y cuya segunda edición —con un prólogo en el cual se desdice de algunas de las tesis defendidas en ese trabajo—vio la luz en 1922. entre otras cosas. Scheler. auf alle Fälle glauben wir fest. págs. etc. D enn 28 ... M . “D er Bezug auf Husserl im Frühwerk Schelers”.cit. Una consideración sobre metodologíafilosófica (Die transzendentale und die psychologische Methode. los orígenes de la preocupación por el paralelismo entre Lógica y Ética en M ax Scheler están en los inicios mismos de la producción filosófica de este autor y tienen que ver con sus intereses m etodológicos. la Etica y la Estética). según este autor. dass neben der psychologischen Arbeit. Este no es otro sino el “ choque frontal” entre dos exigencias: la exigencia de “purificar” el conocim iento teorético de elementos volitivos y em ocionales y la exigencia de leyes morales fijables científicam ente. superando así la disgregación an terio rm en te criticada12. retirado de la im ­ prenta por el propio Scheler. parece haber tenido efectos positivos para la ciencia psicológica. Logik de los años 1 9 0 5/1906 en el cual se encuentra.. Eine grundsätzliche Erörterung zu r philosophischen M ethodik) de 1899. utilizando los resultados de la psicología m oderna. Scheler considera necesaria una “ crítica de la conciencia” . eine geartige neue Aufgabe vor uns liegt. esta constituye un “gran peligro” para las ciencias que Scheler denom ina “norm ativas” (la Lógica.. sentim iento. M ientras que la m encionada “purificación” ha contribuido al progreso de la ciencia. “Logik I” (1905/1906). reuniera los procesos anímicos singulares en una nueva “facultad” o “ capacidad” . cuya tarea fundamental consistiría en poner las bases de un m étodo que.“D iese Aufgabe würde sich von dem U n ternehm en Kants einer Vernunftkritik in verschiedener H insicht unterscheiden. Ello se refleja. una m uy interesante crítica al m odo en el que Husserl comprende las verdades “en sí” expresadas por ciertos juicios. según el autor. 12 “W ie dem nun auch sein mag (. Aquí m e centraré tan sólo en algunos puntos relevantes de la prim era de estas obras10. El pu n to de partida de la misma es la crítica a la disgregación de la vida de la conciencia introducida. Estos intereses siguen presentes en su escrito de habilitación E l método trascendental y el método psicológico.). die man vielleicht als das Gesamtproblem ein er‘Wertkritik des Bewusstseins' bezeichnen könnte” (Scheler. 11 Scheler. por las teorías psicologistas de H erbart. el “problem a más profundo de la filosofía” 11. M . voluntad.

El p a r a le lis m o e n t r e ló g i c a y é t i c a e n l o s p e n s a m ie n to s d e E d m u n d H u s s e r l y M a x S c h e l e r entre Lógica y Ética se enm arca precisam ente en el intento de superar esta versión parcializada de la vida de la conciencia. D er Formalismus.. (Etica. 85 (Etica. Scheler reconoce desde el inicio de su obra que esta no constituye una solución al problem a planteado. 2001). debe desaparecer sin contem plación alguna del um bral de la filosofía” 14. ‘am ar’.. Scheler. esto es. 29 . o una falsa fundam entación en la ‘naturaleza del hom bre’ del conocim iento de lo bueno y lo m alo” 15. D er Formalismus. es la disgregación de las facultades anímicas—es el mostrar que una “ética de las em ociones” no es necesariam ente una ética a posteriori. independientes de sus actos concretos. 85 (Etica. U n o de los culpables de este dualismo sería.. nämlich die Konzeption einer Vernunft. etc. libre de las “adherencias psicologistas” de la tesis doctoral de 1897. no olvidemos. García Stevenson.) Scheler. pero. sólo la vida teorética la única que está regida por leyes puram ente formales.. tan independientes de la experiencia inductiva com o lo son las leyes de la lógica con respecto al pensar concreto. pág. Neuer Versuch der Grundlegung eines ethischen Personalismus (1921). N o es. Nuevo ensayo de.Allí se apunta claramente a la necesidad de elim inar el dualismo entre “razón” y “ sensibilidad” . com o a actos fundamentales. eso sí. 13 14 15 16 gerade was letztere voraussetzt. “ este dualismo radicalm ente falso. Nuevo ensayo de. M . fundada en la observación e inducción. En cualquier caso. sino tan sólo un intento de un trabajo previo a esta suerte de recom posición de la vida de la conciencia. el postergar. sino que tam bién nuestra vida em ocional. se encuentran las declaraciones contenidas en el capítulo prim ero de la sección segunda de Elformalismo en la Ética y la Ética material de los valores13. según Scheler. E n línea de continuidad con esta labor de “recom posición” de la conciencia. Sie müsste vielmehr die M ethode einschlagen. 122). Afectividad y libertad. 123). independiente de nuestra peculiar organización psíquica.. una desviación de la Ética hacia el ‘em pirism o’ o hacia el dom inio de lo ‘sensible’. Ibíd. D er Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik.. nuestra vida alógica. Kant. dass sie mit Benutzung aller Ergebnisse der modernen Psychologie einzelne seelische Vorgänge zu neuen Vermögen zusammennähme und diese über das blosse seelische Sein als wertvolle seelische Organe erhöbe” (ibid. El efecto positivo del quiebre de este dualismo —cuya causa rem ota. Nuevo ensayo de fundamentación de un personalismo ético.. el amar y el odiar están regidos por leyes a priori. pág. Scheler. que obliga a dar de lado la especie peculiar de esferas enteras de actos o a interpretarlos equivocadam ente. Actos emocionales com o el percibir sentim ental. está regida por leyes tales. M . pues.. En palabras del propio Scheler. pág. pág. dürfte die Wertkritik nicht voraussetzen. M . Cf. el preferir. el cual ve “ en todo recurso al ‘sentir’. Un estudio desde el pensamiento fenomenológico de M ax Scheler y Dietrich von Hildebrand. ‘odiar’. C. La ruptura con este dualismo abre las puertas de un estrato espiritual que no tiene que ver con la esfera de lo sensible y cuya legalidad es tan independiente de esa esfera “ com o las leyes del pensar lo son del m ecanism o de las sensaciones” 16.

M . una suerte de correspondencia biunívoca entre Lógica y Etica y no un paralelismo. D entro de esta labor general —a la cual. pág. Nuevo ensayo de. pág. de una logique du coeur. D e hecho. com o decíamos antes. según Scheler. 122). en virtud de las cuales es posible y necesaria una verdadera fiindamentación de las decisiones morales y sus leyes.. M . 269 (Etica. D er Formalismus. Scheler advierte —a mi m odesto entender.. cae Kant—considerar que la vida volitiva y em ocional es un simple dom inio de aplicación de la Lógica. D er Formalismus..20 17 18 19 20 Scheler. representa el núcleo del pensam iento de Blaise Pascal. Ibíd. sino que es un principio enteramente independiente que tiene con aquel sólo una base fenomenológica —en parte—idéntica. Scheler. sostenía la existencia de un ordre du coeur. hubiera que perm itir hablar al corazón com o si se tratara del sentim iento ciego. y no representan meras “aplicaciones” de estos últimos a los valores. am ar y odiar. 357). Así también los axiomas que se refieren a los valores son independientes por com pleto de los axiomas lógicos.. con m ucha razón—contra las habituales interpretaciones de la famosa sentencia del pensador francés del siglo X V II.17 E n resum en. Nuevo ensayo de. Scheler. Esto últim o no constituye —com o el propio Scheler reconoce—una novedad absoluta por parte suya. pág. El principal rendim iento de esta crítica es la apertura de una ética em ocional a priori. M . com o es de sobra conocido. el cual. 268 (Etica. la crítica de la disgregación de las facultades anímicas ha llevado a Scheler a la necesidad de recom poner la vida aním ica o de conciencia teniendo en cuenta tanto su lado lógico com o su lado alógico. pero irreductible a las leyes del intelecto” 18. que hay conexiones y oposiciones evidentes entre los valores. según la cual el “ corazón tiene razones que la razón desconoce” . pág. 84 (Etica. es decir. Ello supondría sostener. El núcleo de la posición de Pascal —al cual Scheler adhiere—es resum ido por el pensador germ ano del siguiente m odo: El orden y las leyes de esta experiencia [de la del corazón. de la vida emocional] hállase determinado con tanta evidencia y precisión com o el de la Lógica y la Matemática. En este orden de cosas. p o r tanto. D er Formalismus. no sería una m era aplicación del principio de contradicción.M a ria n o C re sp o / El v a l o r é t ic o d e l a a fe c tiv id a d A hora bien.. las posturas valorativas y los actos de preferencia estructurados sobre aquellos. 358). sería un error —en el cual. com o aquí es el caso. pág. Nuevo ensayo de.. el p rincipio que sostiene que “ es im posible querer y no querer la misma cosa” o apetecer y detestar lo mismo. Scheler denom ina en su tesis doctoral W ertkritik des Bewusstseins— se inscribe el estudio de las relaciones entre Lógica y Etica. Pareciera que se le quiere atribuir a Pascal una interpretación irónica de la palabra “razones” com o si el corazón no tuviera razones “ni hubiera algo verdaderamente equivalente a las razones en rango y significación” 19 y. pág. 30 .. etc. com o veíam os.. de “una legalidad eterna y absoluta del sentir... tan absoluta com o la de la Lógica pura.

es sostener que este contrasentido práctico radica en las “ consecuencias prácticas [de ciertas acciones] ante las cuales retrocedem os espantados. al negar los presupuestos sobre los cuales toda teoría general se funda. si se prefiere. H ua XXVIII A.e. de todo deber efectivamente vinculante”22. En consecuencia. la negación. Husserl afirma que “los sentim ientos no refutan nada. i. La situación en la Etica sería paralela. suprim e su carácter de idealidad. 13. p o r así decir. H usserl tem atiza el paralelism o entre L ógica y E tica en sus Vorlesungen über E thik und Wertlehre. pág. piensa Husserl. Si esto es así. la vigorosa crítica al psicologismo lógico que se encuentra en esa obra constituye la puerta de acceso a la Lógica formal. I. el psicologismo conduciría al escepticismo ético. C om o se recordará. al escepticismo. § 2. 31 . considera Husserl. 30. § 4c. U n ejemplo de proposición que constituiría un contrasentido práctico -equivalente. en última instancia. y te dejes determ inar prácticamente por 21 22 23 24 H ua XX VIII. paralelo al que llega el escepticismo en la esfera lógico-teorética? D icho con otras palabras. a abandonar “la objetividad de la verdad en general”21. U na refutación es claram ente una cuestión teorética y debe manifestarse teoréticam ente en cuanto contrasentido teó rico ”24. ser psicologista en referencia a la lógica formal es com pletam ente equivalente a ser un escéptico extrem o. D efender el psicologismo lógico conduce al relativismo individual o específico y. constituida esta por leyes em inentem ente teoréticas cuyos fundam entos descansan en la misma Lógica y no en ciencia em pírica alguna. por ejemplo.El p a r a l e l is m o e n t r e l ó g i c a y é t i c a e n l o s p e n s a m i e n t o s d e Edm und H usserl y M ax Sch eler III P or su parte. cabe preguntarse: ¿cuál sería el contrasentido al que llega el escepticismo ético. ¿en qué consistiría el escepticismo en la esfera práctica? O. al representado por la proposición “no hay verdad”—es ofrecido por Husserl en esta proposición: “N o actúes nunca de m odo que hayas de atribuir la prerrogativa de la racionalidad a cualquier actuar posible. H ua XXVIII A. Ibíd. un ciclo de lecciones impartidas en la Universidad de G otinga entre 1908 y 1914. En ella. “Esto significa” —afirma Husserl sin ambages—“la renuncia a una validez verdaderam ente incondicionada de las exigencias éticas. La psicologización de las leyes lógicas puras. N o parece que sea así. I. § 4c. pág. y con ello su objetividad incondicionada.. a saber. pág. los Prolegómenos a la Lógica pura. ¿en qué consistiría un contrasentido práctico? U n a posible respuesta a esta pregunta. en las cuales resuenan los principales resultados del p rim er volum en de las Investigaciones lógicas. A. 3. contra las cuales nuestro sentir se rebela”23. I.

Si exijo a alguien refutar el carácter racional de toda regla. C om o Husserl sostiene.M a ria n o C re sp o / El v a l o r é t ic o d e l a a fe c tiv id a d ello”25. el contrasentido al que llevaría el escepticismo en la Etica no es una contradicción en sentido propio (formal). M ientras que las últimas tienen que ver con la “form a pura del ju ic io ” . pretende ser aprobada y ser válida en contraste con su contenido incondicionadam ente universal27. U n a vez m ostrado el paralelismo entre Lógica y Etica en lo que se refiere a las “funestas” consecuencias del psicologismo en ambas disciplinas. por así decir. 34. con la corrección teorética. Es como si el escéptico práctico dijese: el único actuar racional es no reconocer ninguna razón en el actuar”26. el contenido del querer 25 Hua XXVIII A. estas leyes no se pronunciarían sobre el valor de efectivo querer alguno respecto a su fin ni sobre una escala de bienes ni sobre un supuesto bien práctico suprem o que debería fungir com o paradigma para todo querer”28. I. en correspondencia con la separación entre el juzgar y el contenido del juicio (entre el pensar y los contenidos de significado del pensar). se pueda y se deba distinguir en la esfera práctica entre el querer en cuanto acto y. Si el escéptico—sostiene Husserl—habla em pero desde un punto de vista práctico y sostiene que es racionalm ente práctico no dar. a su vez. que sería lo m ismo si se enunciase en térm inos generales esta exigencia: no reconozcas ninguna exigencia com o válida. I. 26 Ibíd. planteando una exigencia que pretende ser seguida racionalm ente y esto equivale a decir que estoy invitando a refutar el terreno de toda decisión práctica. sobre el cual tam bién mi exigencia se apoya. ahí se encuentra ya el contrasentido escéptico. Es claro. 27 Ibíd. asimismo. estoy. § 4c. 45. las prim eras se refieren a las condiciones de posibilidad de la corrección práctica. sino un contrasentido práctico que nace apenas atribuim os una función norm ativa a la tesis que hem os form ulado. com o tal. “la analogía exigiría entonces que. espacio alguno a la razón e interpreta esto en la form a de la regla: “actúa de m odo tal que nunca perm itas que diferencias en el seno de la razón práctica asuman un papel activo” . en el actuar. E n definitiva. “Esto significa que cualquier querer y actuar que violaran estas leyes sería a priori γ form aliter irracional. en su sentido mismo. pág. irracional sin la consideración de la m ateria o contenido del querer. Por consiguiente. Aquí nos encontramos con que “la exigencia ‘nunca actuar así’ es ella misma una exigencia de un actuar y se presenta con la pretensión de racionalidad. Lo que es enunciado es en sí una exigencia que. § 5c. 28 H ua X X V III A. Husserl desarrolla el paralelismo entre las leyes éticas y las leyes lógicas. pág. 32 .

y se da cuenta de que A existiría sólo si B existe. de A. y la form ulación norm ativa de estas leyes debiese proporcionar reglas. o sea. esto es. a las formas fundamentales que residen en la esencia de tal contenido. 33 . 260. de la misma manera que los principios de contradicción y tercero excluido que presenta la lógica formal gobiernan el m undo de las proposiciones teorético-intelectivas. Así. en su pensamiento. Frente a esta ley de la m otivación encontramos una —dice Husserl— “legalidad objetiva” . Hua X X X V II. aunque análogos a los de la esfera intelectiva”32. D el mismo m odo que la Lógica pura abarca a todas las disciplinas. Citem os dos ejemplos: (1) si alguien se alegra hipotéticam ente. pág. es un disvalor relativo. a saber: si A es valioso y es verdad que si B existe. Palacios González. Husserl ofrece la siguiente formulación: “En la misma materia. De este modo. la cual constituiría una ley axiológica formal. es decir. debieran pertenecer las leyes teóricas que corresponden a las leyes analíticas lógico-form ales. la Etica. bienes. entonces B es valioso. entonces A existe. A la form a del contenido del querer. equivalentes a éstas. 121..El p a r a le lis m o e n t r e ló g i c a y é t ic a e n lo s p e n s a m ie n to s d e E d m u n d H u s s e r l y M a x S c h e l e r en cuanto significado del querer. H ua X X X V II. Se trataría. entonces la alegría se transfiere racionalmente a B. A no existe. Estas leyes no estarían referidas a sujeto em pírico alguno. se abre el camino a una axiología formal paralela a la lógica formal. el m undo de las proposiciones axiológicas “requiere ser gobernado formalmente por principios propios de contradicción y de tercero excluido. a saber. así pues. de una “ética pura para nadie y para todos”31. en cuanto proposición práctica. irracional por el hecho de contravenir el ‘sentido’ del querer en general. aquello que en absoluto exige su ‘contenido de significado’”29. por ejemplo.. 32. legislaciones. etc. I. pág. Del paralelo ético del principio de contradicción. com o afirma este autor. a las proposiciones normativas y a los bienes prácticos. norm as que no es lícito violar si el querer no debe ser irracional p o r el m otivo más radical. La idea de la axiología formal en las lecciones de ética y teoría del valor de Edmund Husserl. se excluyen racionalmente el sentar (setzen ) que juzga: 29 30 31 32 H ua XX VIII A. del querer racional en general. con sus disciplinas referidas al querer en cuanto tal. pág. 49-50. digamos ‘S es p ’ (entre comillas. entonces B. Aquí estaríamos ante leyes formales que se fundan en el querer y en el percibir los valores en cuanto tales. abarca —sostiene Husserl—el universo de praxis posible para sujetos. págs. § 5c. (2) Si A (es valioso y es verdad que si B existe. EJ. sino a un sujeto com pletam ente indeterm inado y pensado en universalidad pura30. Ejemplos de estas conexiones formales se encuentran en la esfera de la motivación. tomada com o mera materia).

págs. pág. que todas estas disciplinas son justam ente disciplinas y que. el principio de contradicción diría lo siguiente:“ . § 10. 68-69. . págs. 269. II. E n su versión axiológica afirmaría que “ dado un sujeto axiológico. están bajo el dom inio de las leyes lógico-form ales. Palacios González. 81. § 11 a.. 33 34 35 36 37 H ua X X V II. Por lo que respecta al principio de tercero excluido. a saber. C f. se excluyen en la validez. Sin embargo. por otro lado. H ua XXVIII. la cualidad positiva y negativa de valoración. este afirma en su versión noética. “en alguna m edida” se asemejaría al principio de contradicción y que se podría formular así: “Presupuesta idéntica materia de valoración e idéntica situación de motivación. E n p rim er lugar. una posible crítica de la cual el propio Husserl37 se hizo cargo y. págs. ocurre que si es racional el valorar positivo. racionalm ente sólo cabe afirmar o negar el segundo del prim ero (una tercera posibilidad no cabe). Los principios axiológico-formales de contradicción y tercero excluido constituyen casos de principios y leyes paralelos a los del campo lógico. 34 .M a ria n o C re sp o / El v a l o r é tic o d e l a a fe c tiv id a d ‘¡Es así!’ y el negar que juzga ‘N o es así!’”33. pág. IV Antes de concluir esta sucinta reconstrucción del m odo en el que Scheler y Husserl interpretan el paralelismo entre la Lógica y Etica. EJ.. en la misma materia de valoración y con relación a una y a la misma categoría axiológica. A. Se trata de aquellos principios que se ocupan de la form a de las proposiciones axiológicas que constituyen el contenido objetivo ideal de unos actos peculiares de la esfera del sentim iento. ”35. p or un lado. II. Sería. a la razón p o r la cual el estudio de este paralelismo es especialmente interesante. A.cit. 58ss. leyes. es irracional el negativo del mismo género de valoración”34. § l la . 87. no quisiera dejar de referirm e a. lo que Husserl denom ina adiaforia.. no basta con estimarlo positiva (valiosa) o negativam ente (disvaliosamente) para obtener una verdad axiológica. 81-82.. podría decirse que todas estas leyes supuestam ente paralelas son eso. más adecuado hablar en el terreno axiológico de “principio de cuarto excluido” . según Husserl. A. en lo que se refiere a la crítica. pág... H ua XXVIII. a Husserl no se le escapa que existen leyes axiológico-form ales carentes de paralelo en el terreno lógico. Η μλ X X V III. op. II. los actos del preferir y del postergar. Por consiguiente. encontraríamos una “ley fundamental” que. y ambas con el caso de la ‘adiaforia’. 83-84. bajo los mismos supuestos de valor. Hay en esta esfera una posibilidad más: la neutralidad axiológica (el estado de adiaforia)”36. § 11b. que dado un sujeto y un predicado. teniendo en cuenta el caso de la neutralidad axiológica. págs. A. II. H ua XXVIII. D e esta forma. com o tales. pues.

D e la ética a la metafísica. D e este m odo. Ciertam ente. (Ideen I. § 95. des Begehrens und des Wollens. una práctica (volitiva y emocional) y otra teórica. pero no de “partes de la razón” . el actuar. en cierto sentido más amplio. 27. 59. po r tanto. de la esfera representativa. für Erlebnisse des Gefallens und Mißfallens. pág. das alles sind Erlebnisse. pág. des Dafürhaltens” (H ua XXVIII. se contienen recíprocam ente. der Akte des Fühlens. Ideen I. el querer. siguiendo con la metáfora espacial. 58: §95. p o r su parte. Iribarne. la cual incluye actos com o el agrado y el desagrado. I. En segundo lugar. die mehrfache und oft vielfache intentionale Schichtungen enthalten. “E l dominio absoluto (Allherrschaft) de la razón lógica es innegable. des Wer tens in jedem Sinne.und W i­ llenssphäre. el paralelismo entre estos dos “lados de la razón” nos m uestra que frente a los actos de la esfera cognoscitiva. bajo principios racionales. pág. 35 . 59. sich Entschließens. sería un error. el temer. w ie man sich leicht überzeugt. für die Gemüts. Analoge Ausführungen gelten dann. bajo los principios de la lógica. § 28.“ D ie Gemütssphäre enthalten mehrfache Schichtun­ gen. Lo que más bien sucede es que los actos teóricos y los prácticos se entretejen. nos encontram os con la esfera de los Gemütsakte41. des W ünschens. com o señala Julia Iribarne39. 42 Cf. el esperar. 220). inteligibilidades lógicas que señalan dom inios para juicios posibles. tam poco se la puede concebir com o dividida en dos mitades. juicios que. 59ss. están. I. el alegrarse. noetische und dementsprechend auch noem atische”.El p a r a l e l is m o e n t r e l ó g i c a y é t i c a e n l o s p e n s a m i e n t o s d e E dm und H u sserl y M ax Scheler Pareciera com o si la disgregación de la vida de la conciencia tan criticada por Scheler se nos reprodujera. el entristecerse. § 7. de tomas de postura”40. “Der Klasse der Erkenntnisakte steht gegenüber als eine wesentlich neue Klasse die Klasse der Gemütsakte. pag.). A. D e esta forma. Handelns. el decidirse.42 38 39 40 41 H ua XXVIII. neue Arten desVermeinens. H ua III/1. H ua XXVIII. pág. la razón p o r la cual el estudio del paralelismo entre Lógica y Etica es especialmente interesante ya ha sido m encionada más arriba y el fundador del m ovim iento fenom enológico se refiere a ella justo después del últim o texto citado:“El paralelismo de los tipos de razón tiene su raíz en el paralelismo de los tipos fundamentales de actos y en cada uno de estos tipos encontramos un tipo fundamental de m enciones. pensar que hay “razones” diferentes y que fuera posible hablar de “ doctrinas de la razón total o parcial” com o si la razón pudiera com prenderse a partir del m odelo del todo y de la parte. La respuesta de Husserl a esta objeción pasa en gran parte por conceder lo que en ella se dice. J. pág. Hua I I I /l. 220 / 231).. a su vez. etc. de lo que habría que hablar es de “lados diferentes” . A. adm itiendo el “ dom inio absoluto” de la razón lógica. die offenbar selbst wieder in nahe zusammenhängende Gattungen zerfällt. H ier treten neue Grundarten von Stellungnahmen auf. Este reside en el hecho de que todas las ideas que concebim os bajo el título de ‘razón’ son justam ente ideas. La investigación de la razón y de toda razón es naturalm ente una actividad lógica”38. el apetecer. § 7.

proceso de la fantasía. Según Husserl. El prim er capítulo de esta “ crítica de la razón afectiva” o fenom enología de la conciencia em otiva es el estudio de sus actos. los valores. y este ‘p o r’ expresa una intencionalidad. El representar no es un acto del sentim iento. n o 43. es com pletam ente diferente a la form a en que los correlatos intencionales de los actos intelectivos se dan a estos. U n agrado. M elle. suposiciones. Todo acto del sentim iento se funda —y necesariam ente—sobre algún objeto representado o puesto com o existente. en el sentido de no estar fundados en representaciones o en acto intelectivo alguno.M a ria n o C re sp o / El v a l o r é tic o d e l a a fe c tiv id a d Asistimos. U . 36 . sobre algún estado de cosas. esto es. D icho en térm inos husserlianos. los actos emotivos no precisan de la conciencia intelectiva para constituir sus correlatos intencionales.) los actos em otivos parecen ser según su esencia actos fundados. a la form a en la que se m e da su anchura en un acto de percepción sensible. o bien com o objeto de fantasía. en efecto. Se lo cuenta en general del lado de la esfera intelectiva”44. los actos emotivos. 43 Sobre la diferencia entre actos objetivantes y actos no objetivantes cf. aparece o bien com o imagen. Husserl insiste en que los G em ütsakte no pueden brotar en la conciencia si no es asentándose en actos pertenecientes a la esfera intelectiva. con la relación entre actos em otivos o de percepción sentim ental y los actos intelectivos. a la apertura al ám bito del análisis fenom enológico del campo de lo que m e atrevería a llamar “razón afectiva” . etc. M ientras que estos últim os se dan com o objetos. El m odo en el que se m e da la belleza de una obra de arte cuando m e gozo en ella. en actos intelectivos. 44 H ua XXVIII. los valores no. el más sencillo que pueda pensarse. Es más. Las diferencias entre Scheler y Husserl tienen que ver más bien con el segundo punto. a saber. la form a en la que los valores se dan a los actos que los aprehenden. el m ostrar la distinción entre estos y los actos intelectivos y. M ientras que el prim ero sostiene que los actos de percepción sentim ental son originarios. los actos intelectivos son objetivantes. es agrado por algo. pág. y p o r tanto. o ello es representado de m odo totalm ente oscuro en un representar vacío... por otro lado. pues. el hilo conductor debe ser doble: p o r un lado. asunciones o certezas. C o n respecto a lo prim ero Husserl y Scheler coinciden en señalar que son en actos emotivos o del percibir sentim ental —y no en actos intelectivos—en los que se dan los valores. En este orden de cosas. “Objektivierende und N icht-O bjektivierende A kte”. es m uy diferente. 252. el análisis de la relación entre ellos.. a los actos emotivos. etc. y fundados. piensa Husserl. para manifestarse com o vivencias intencionales.. Pero lo agradable debe ser representable de alguna forma. E n un representativo texto de las Vorlesungen über E thik und W ertlehre afirma: “ (. Pero de alguna form a debe ser representado.

uno u otro han de serme dados en una representación o en un juicio. I. actos intelectivos que estén en la base de las tendencias a los valores. § 8. Por su parte. antes de poder referirme valorativamente a un objeto o a un estado de cosas. según Husserl.E l p a r a l e l is m o e n t r e l ó g i c a y é t i c a e n l o s p e n s a m i e n t o s d e Edm und H usserl y M ax Scheler Este y otros textos dejan claro que los actos emotivos. 69. De lo que se trata en definitiva. 37 . pues. están referidos a actos objetivantes en un doble respecto. Dicho más sencillamente. es de alzar la antorcha de la razón lógica para que las formas y norm as de la esfera del sentim iento y de la voluntad puedan aparecer a plena luz45. A. 45 H ua XXVIII. Pero profundizar en esta temática rebasa los límites de esta contribución. Por un lado. por otro. se refieren a actos judicativos. siguiendo una imagen del propio Husserl. se refieren a actos representativos en la forma de percepciones y re-presentaciones y. Scheler considera que no es necesario suponer que los objetivos de las tendencias no están representados ni juzgados de ningún modo. el estudio del paralelismo entre Lógica y Etica no deja de tener un carácter propedéutico. E n cualquier caso. Estos están dados en la tendencia misma. N o son precisos. pág.

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Dichos manuscritos están organizados en tres grandes grupos de estudios. de un cuestionam iento del racionalismo ético.. “D ie Spätsphilosophie Husserls in der Freiburger Z eit”. lo que aquí he denom inado m uy generalm ente “razón” . la razón y el amor. en su mayor parte. incluyen referencias al ám bito moral. Este ideal de la razón sería. 1 Cf. En este orden de cosas. En aquel tiem po. demasiado formal y desconocería una dim ensión más profunda de la persona. incluso. 39 . La intención de Husserl era una suerte de. Esta preocupación por el yo personal va de la m ano de la am pliación de los análisis husserlianos desde una fenom enología estática a una fenom enología genética. “gigantesca vivisección de la conciencia” 1. Gemüt und Wille y el tercero recibe el título Modalität und Tendenz. en últim a instancia. a la etapa en que su autor era profesor en la U niversidad de G öttingen. el segundo Wertkonstitution. a saber. Esta crítica al racionalismo del im perativo categórico estaría en conexión con un cambio en la ontología del ser personal. en palabras de Eugen Fink. El prim ero de ellos lleva p or título A ktvitä t und Passivität. En el presente trabajo pretendo centrarme tan sólo en algunos aspectos del primero de estos motivos. Fink E. m e referiré fundam entalm ente a los escritos husserlianos en los que se abordan cuestiones éticas (Hua X X V III y H ua X X X V II) y los que. condujeron a Husserl a una nueva orientación en su axiología y ética en el sentido de una lim itación progresiva. Aquí m e centraré en el segundo grupo de manuscritos.La r a zó n co m o m o t iv o é t ic o fundam ental en P E N S A M IE N T O D E E D M U N D H u el SSER L U na visión de conjunto de la ética de E dm und Husserl perm ite afirmar que son dos los motivos fundamentales de esta. En el am or la persona sigue su vocación individual entendida esta com o su tarea ética y “abre” sus ojos a nuevos valores subjetivos. a pesar de no serlo. el amor. Entre los prim eros m e fijaré especialmente en m anuscritos que corresponden. Husserl encargó a su asistente Ludwig Landgrebe la preparación de una serie de manuscritos que llevaban por título Studien zu r Struktur des Bewussteins. Las dudas que ya en el periodo de G öttingen habían surgido acerca del ideal de la razón práctica en el sentido del imperativo categórico. a saber.

de lo que habría que hablar es de “lados diferentes” . en segundo lugar. sino que debe extenderse tam bién al ám bito práctico. D e esta form a. la crítica del “lado” práctico y axiológico de la razón está dom inada en Husserl p o r la idea del paralelismo o analogía entre Lógica y Etica5. D e la ética a la metafísica. C o n esto se confirm a y enriquece la concepción de 1911. 27. C om o señala Iribarne. en palabras de Husserl. según Husserl. E n resum en. una práctica y otra teórica. Lo que más bien sucede es que los actos teóricos y los prácticos se entretejen. aludiré a lo que podría denom inarse “intencionalidad em otiva” o “fruitiva” . pero no de “partes de la razón” . “Überhaupt sehen wir die verschiedenen Arten derVernunft sich durchdringen und eine einzige Vernunft mit w esentlichen Seiten konstituieren” (Husserl. entendiendo p o r “práctico ” todo aquello que no puede ser adscrito a la esfera lógico-cognoscitiva.. siguiendo con la m etáfora espacial. Vorlesungen über Ethik undWertlehre (1 9 0 8 -1 9 1 4 ). Husserl en tres apartados: en prim er lugar. la razón no puede com prenderse a partir del m odelo del todo y de la parte. pensar que. no es posible hablar de ‘doctrinas de la razón total o parcial’. en tercer y últim o lugar. Ibíd. todos los tipos fundam entales de intenciones y.. todos los tipos fundamentales de razón se mezclan unos con otros. Por tanto. tam poco se la puede concebir com o dividida en dos mitades. el trabajo sobre este tema incluido en este volumen. hay “razones” diferentes y que es posible hablar de “ doctrinas de la razón total o parcial” com o si la razón pudiera com prenderse a partir del m odelo del todo y de la parte2. “si toda la doctrina de la razón tiende p o r sí misma a la universalidad. L a analogía entre actos del entendim iento y actos em otivos Ciertam ente.) pero no partes’ de la razón”3. Todo ello siempre sin perder de vista que. los actos teóricos y los prácticos se entretejen. la filosofía no puede limitarse a la dim ensión puram ente teorética. 228-229). se contienen recíprocam ente.. pág. J.E. com o señala Julia Iribarne. referida a ‘lados diferentes (. m e referiré a la analogía entre actos del enten d im ien to ( Verstandesakte) y actos em otivos ( Gemütsakte ). 2 3 4 5 Iribarne.M a ria n o C re sp o / El v a l o r é tic o d e l a a fe c tiv id a d Q uisiera articular esta reconstrucción sistem ática y evaluación crítica de la d eterm in a ció n form al de la razón axiológica y práctica llevada a cabo p o r E. sería un error. una práctica (volitiva y emocional) y otra teórica. en consecuencia. aludiré a la especificidad de los actos em otivos y. “vemos cóm o los diferentes tipos de razón se interpenetran y constituyen una única razón con lados esenciales”4. 40 . tam poco se la puede concebir com o dividida en dos mitades. se contienen recíprocam ente.. págs. Cf. C o m o es sabido.

ob sie zufällig gewertet werden oder nicht. sondern auch begründet werden. el querer. H ua XXVIII. pág. el esperar. Cf. das alles sind Erlebnisse. A. noetische und dementsprechend auch noem atische”.und Willenssphäre. für Erlebnisse des Gefallens und Mißfallens. actos com o el agrado y el desagrado. Hier treten neue Grundarten von Stellungnahmen auf. I. 220). § 95. § 7. com o Husserl mismo se corrige. Hua I I I /l. a saber. pag. en la idea de que existe una legalidad a priori en la dim ensión emotiva o afectiva de la razón. “Husserl über Gemüt und Gefühl in den Studien zur Struktur des Bewusstseins”. 59ss. el paralelismo entre estos dos “lados de la razón” nos m uestra que frente a los actos de la esfera cognoscitiva. und sie sind andererseits nicht etwa Momente oder Bestandsstücke im Werten. La consecuencia de todo esto es la revaloración de la esfera de la afectividad.Vongehr. des Begehrens und des Wollens.La r a z ó n c o m o m o t i v o é t i c o f u n d a m e n t a l e n e l p e n s a m ie n to d e E d m u n d H u s s e r l Este paralelismo se basa. sich Entschließens. das heisst. 249-250). el actuar. por otro. por consiguiente. 59ss. des W ünschens. “(. nos encontram os con la esfera de los Gemütsakte 6. por ejemplo. der Akte des Fühlens. 41 . de un a priori em ocional. en el paralelismo de los “lados” de la razón a los que anteriorm ente m e refería y. 220). pág. begehren y wollen con actos afectivos (Gemütsakte). neue Arten desVermeinens. Esta analogía 6 7 8 9 “D er Klasse der Erkenntnisakte steht gegenüber als eine wesentlich neue Klasse die Klasse der Gemütsakte. Handelns. 59. por un lado. oder vielmehr. los segundos son wertende Akte en los cuales el G em üt se refiere a valores m entados y eventualm ente reales9. sich in der Weise auf Objekte beziehen. M ientras que los prim eros se refieren a objetos libres de valor o. Wir haben also ein analoges Problem: Wie kann in einem Gemütsakt ein Wert an sich bewusst werden.“Die Gemütssphäre enthalten mehrfache Schicthungen. dass diese Objekte in ihnen nicht als Werte gem eint sind” (H ua XX VIII. a m i entender. die offenbar selbst wider in nahe zusammenhängende Gattungen zerfällt. el decidirse. Por consiguiente. el entristecerse. págs. pág. die mehrfache und oft vielfache intentionale Schich­ tungen enthalten. Werte sind aber wieder Werte an sich. w ie man sich leicht überzeugt. las descripciones de algunas de las estructuras a priori de la esfera em otiva fundan el hablar de una razón práctico-afectiva y. el tem er.).) Inbegriff möglicher Denkakte. und wie kann je der Anspruch erhoben und nicht nur erhoben. für die G em üts. 58: §95. des Begehrens und des Wollens. y actos emotivos (Gemütsakte). neue Arten desVermeinens.identifica a menudo los fenómenos del fühlen. des Werfens in jedem Sinne. Es importante no perder de vista una advertencia importante de Thomas Vongehr.) die sich auf wertfreie Objekte beziehen. § 28. Esta interpenetración de los “lados esenciales de la razón” se articula en uno de los hilos conductores de los análisis éticos del Husserl tem prano. el apetecer. el juzgar (Cf.. 249) “In ihnen bezieht sich das . (. der Akte des Fühlens. das sie ja sonst mit dem Werten entstehen und mit ihm vergehen müssten. 235). (Hua III/1. En definitiva. eines wahren Wertes inne zu werden?” (Hua XXVIII. pág. los cuales contrapone a actos del entendimiento como. el cual llama la atención acerca de cóm o Husserl —siguiendo en esto a su maestro Brentano .Gemüt' also auf vermeinte und eventuell auch auf wirkliche Werte. actos de la esfera cognoscitiva. des Dafürhaltens” (H ua X X VIII. de la esfera representativa. die offenbar selbst wider in nahe zusammenhängende Gattungen zerfällt. el alegrarse.7. des Dafürhaltens” (H ua XXVIII. de la esfera representativa.T. se refieren a objetos de un m odo no valorante (in nicht-w ertender Weise)8. Analoge Ausführungen gelten dann. la puesta de relieve de una analogía entre actos del entendim iento (Verstandesakte). minusvalorada p o r una cierta tradición filosófica m oderna. “D er Klasse der Erkenntnisakte steht gegenüber als eine wesentlich neue Klasse die Klasse der Gemütsakte. etc.). pág. die sich in nicht-wertender Weise auf Objekt beziehen. H ier treten neue Grundarten von Stellungnahmen auf.

a su vez. en una teoría formal. de los grados del carácter de in tu itiv o (Anschaulichkeit ) del correlato del acto. ist ein Gefallen zu verstehen. sino leyes teoréticas que adm iten un giro norm ativo. einerseits in einer Formenlehre aller primitiven und durch Kom plikation und Iteration sich ergebenden M odalitäten systhematisch aufzustellen und dann <andererseits> Schritt für Schritt diesen Formbildungen folgend die zugehörigen Vernunftgesetze. de estos actos10. el paralelismo entre Verstandesakte y Gemütsakte puede reconstruirse fundam entalm ente en cuatro aspectos: E n p rim er lugar. norm as del pensam iento. en general. p o r otro. das auf R ichtigkeit geht und sich in der Evidenz von dieser Richtigkeit erfüllt. so auch unterschiedliche Grade 42 .M a ria n o C re sp o / El v a l o r é t ic o d e l a a fe c tiv id a d entre actos del entendim iento (Verstandesakte) y actos em otivos (Gemütsakte) está. 12 “U nter der ‘B illigung’. ambos actos son actos simples frente a actos fundados com o. Estos grados son concebidos com o m odalizaciones de la conciencia em o tiv a12. lo m ism o sucedería con estos principios de la razón práctica. un aspecto en el que se muestra la analogía señalada tiene que ver con la analogía existente entre lo que H usserl den o m in a evidencia judicativa ( Urteilsevidenz) y evidencia em otiva ( G em ütsevidenz). al actuar hum ano. el establecim iento sistem ático. D e este m odo. presidida p o r el principio más amplio de que para todas las modalidades de actos y para sus correlatos existen leyes racionales. y del ju icio . durch die sich ein objektiver Wert konstituiert. al igual que en el ám bito de la Lógica. Esta consistiría en una suerte de “vivacidad y saturación en el placer y la alegría” (Lebendigkeit und Sättigung bei L u st und Freude). Hua X X V III. E n segundo lugar. A nuestro juicio. sensu stricto. So w ie es bei der Erfüllung unterschiedliche grade der Anschaulichkeit der Sache gibt. los actos de preferir y postergar. sin embargo. Al igual que las leyes de la lógica no son. 10 “Für alle Modalitäten der Akte und die sich mit ihnen konstituierenden Korrelate ergeben sich Vernunftgesetze. D el m ism o m o d o que en el caso de la esfera del en ten d im ien to . 11-12. los fundam entos de la Etica no se encuentran en la peculiar constitución psicológica o en ciertas funciones afectivas del ser hum ano. existirían diferentes grados de lo que H usserl den o m in a Lustanschaulichkeit y que podríam os traducir com o “ intuitividad del p lacer” . p o r ejemplo. 126). en particular. tanto de la razón teorética com o de la razón práctica. aufzustellen” (H ua XX V III. la evidencia d ep en d e del cu m p lim ien to y este. sino en leyes aprióricas11. 11 Cf. Lo decisivo es que. y sin perder de vista que el objetivo últim o de esta analogía es la determ inación positiva de la especificidad de los actos emotivos. ejerzan la función de criterios norm ativos absolutos. de todas esas m odalidades y. a su vez. la form ulación de las leyes. que estén libres de toda relación a los hom bres em píricos. die axomatischen und die abgeleiteten. en el acto em otivo en el cual se constituye u n valor. El objetivo últim o de esta tarea es el establecimiento de un sistema de principios “puros” . la tarea fundamental del filósofo es doble: p o r u n lado. un so ist es die Aufgabe. axiomáticas y derivadas. pero que.

war Seinserfassung. sea la relacionada a la representación en el ámbito categorial (representación nom inal de estados de cosas. a saber. posición de ser. etc. Setzung. Ejemplos de Gefühlsempfindungen son las sensaciones de dolor o placer.) era captación de ser. 237-238).13 N o obstante. der logischen und von den niederen Verstandesfunktionen. der ‘Lustanschaulichkeit’.Ambas direcciones apuntan a ámbitos paralelos. und zwar im Sinn einer Lebendigkeit und Sättigung bei Lust und Freude: Sie stehen für verschiedene M odalisierungen des Gemütsbewusstseins”. D ie Zuwendung. la dirección teórica (theoretische Zuwendung) y la dirección afectiva (Gemütszuwendung) . de la cual nuestro autor es consciente. (Hua XX VIII. y Gefühle. von den wir bisher sprachen. en el cual abordaré la especificidad de los actos emotivos. la posición. sea la relacionada a lo que aparece sensiblemente. La prim era de ellas es caracterizada com o captación de ser. seie es aufVorstellung im kategorialen Gebiet (nominale Vorstellung von Sachverhalten etc. Ejemplos de sentim ientos intencionales son el agrado ante una m elodía. Pasemos ahora a los ámbitos paralelos. m e referiré especialm ente a su intencionalidad peculiar. etc. los análisis concretos entre sentim ientos intencionales y Gefühlsempfindungen que se encuentran en los m anuscritos m encionados más arriba m uestran com plicaciones y casos en los que Husserl pareciera confundirlos. un punto de analogía entre actos del entendim iento y actos emotivos aparece cuando en los m anuscritos consultados se com paran dos m odos de referirse a los objetos. En un m anuscrito Husserl se refiere a este punto: “Hasta ahora hablamos de la esfera teorética del entendim iento. el concepto de Gefühl presenta una ambigüedad. N o atender a esta puede ser el origen de equívocos im portantes. der Funktionen der empirischen Auffassung. E n lo esencial atención significa aquí lo m ism o (eventualm ente con añadidura de algunas m odificaciones” 14. sei es die auf sinnlich Erscheinendes bezogene.La r a z ó n c o m o m o tiv o é t i c o f u n d a m e n ta l e n e l p e n s a m ie n to d e E d m u n d H u s s e r l En tercer lugar. E n cuarto lugar. 13 Sobre este punto (especialmente en lo referido a la distinción entre sinnlicher Lust y un sich auf Wertgegenstände beziehenden “Wohlgefallen” resulta especialmente esclarecedora la lectura del artículo de R . “Zur Phänom enologie von Trieb und Lust bei Husserl”. A hora bien. de las cuales hasta ahora hemos hablado. G ehen wir jetzt in die parallelen Gebiete über. 14 “W ir sprachen bisher von den theoretischen Verstandessphäre. Bernet. A VI 12 I/273a). de las funciones lógicas y de las funciones inferiores del entendim iento. en el sentido de Gefühlsempfindungen. ambos tipos de actos son intencionales. en el sentido de actos emotivos que tienen una relación intencional a una objetividad. la simple captación. E n el apartado siguiente. los cuales no presentan esa intencionalidad.). schlichte Erfassung. etc. el buen aroma de un café o de una comida. la alegría o tristeza p or algo. posición de ser. Aufmerksamkeit heisst hier im Wesentlichen dasselbe (eventuell mit H inzunahme der M odifikationen)” (Ms. de las funciones de la aprehensión em pírica. La dirección. Seinssetzung. M e refiero a la distinción (ya presente en el § 15 de la quinta de las Investigaciones lógicas) entre Gefühle. 43 .

) 16 “Der Streit um den Anteil der Verstandes. El correlato objetivo de la conciencia emotiva es —com o se desprende de lo que hem os venido señalando—el valor. el análisis de la relación entre ellos. porque los wertende A k te son ejemplificadores del funcionam iento del G em üt y.M a r ia n o C respo / El v a l o r é t i c o d e l a a f e c t iv id a d E n el ám bito de la razón práctica y valoradora. notar. p o r otro lado. el m ostrar la distinción entre estos y los actos intelectivos y. 15 “W ir versuchen nun. D iese Verflechtung ist kein zufälliges Faktum.und G emütsfunktionen an den moralischen Entschei­ dungen weist auf eine Verflechtung der beiden hin. 252). un sentir (Hinfühlen ). Ju n to con la analogía existente entre los actos del entendim iento y los actos emotivos. H inm erken ein schlichtes H infühlen. Entspricht nun der schlichten Thesis der theoretischen Zuwendung eine schlichte Thesis der Gemütszuwendung. por consiguiente. D e hecho. que no sea reducible a la manifestada en los actos objetivantes fundantes. han de poseer una dirección objetual peculiar y. den A u ß a u der wertenden und praktischen Vernunft genau analog anzusehen. al sentir prim ario sensible el sentir sensible. 44 . dem sinnlich primären Empfin­ den das Gefühlsempfinden.sinnliche’ Gefühl. das G ebiet der unteren. liegende N otw en digkeit” (H ua XX V III. sino una necesidad que reside en la esencia de las funciones emotivas en la m edida en que estas constituyen valores16 L a especificidad de los actos em otivos C om o decía anteriorm ente. Al contenido prim ario sentido le corresponde el sentim iento ‘sensible’. sondern eine im Wesen der Gemütsfunktionen. Esta no es algo causal. D e esta forma. ‘em píricas’. A la simple tesis de la dirección teorética le corresponde una simple tesis de la dirección anímica. D em em pfundenen primären Inhalt spricht dann das . una objetualidad propia. el ám bito de las funciones afectivas inferiores. ein schlichtes H inbegehten und W ollen?” (Ibid. al aprehender com o una cosa (ámbito de las funciones sensibles) el aprehender de valores empíricos. el prim er capítulo de esta “crítica de la razón afectiva” o fenom enología de la conciencia em otiva es el estudio de sus actos. en segundo lugar. Husserl pone de relieve la “in terp en etració n ” ( Verfechtung ) que existe entre ambos tipos de actos. al simple ver. pág. un simple desear y querer” 15. der »empirischen’ Gemütsfunktionen. Husserl intenta ver una situación análoga: “ Intentam os considerar la estructura de la razón práctica y valoradora de una form a exactam ente análoga. porque desem peñan un papel central en la vida práctica. En este orden de cosas. dem Auffassen als ein D ing (Gebiet der Empfindungsfunktionen) das Auffassen von empirischen Werten. el hilo conductor debe ser doble: por un lado. dem schlichten H insehen. Husserl habla de wertende A k te en lugar de “actos em otivos” p o r dos razones: en prim er lugar. el estudio de la intencionalidad específica de los actos emotivos constituye un aspecto central de lo que podem os denom inar “ crítica de la razón afectiva” . zumal wenn sie Wertobjektivität konstituieren sollen. Si estos actos son intencionales.

sobre la aparición del objeto. Este carácter de gefällig es descubierto en la reflexión fenom enológica com o un plus que se construye. las 17 “Was soll eigentlich die . mezclas de ambos tipos de actos. por así decir. entonces está supuesto el acto en relación al objeto.verm eint’ ist” (Ms. el agradarnos m ismo es conciencia de lo agradable. nos encontram os con dos tipos de vivencias distintas en virtud.intentionale B eziehung’ des Gefallens auf das vorgestellte Objekt besagen. En este orden de cosas.. la mirada reflexiva convierte al agradarnos en objeto mientras que antes no era necesario un m irar especial a lo agradable porque. del carácter intencional de las primeras. La discusión acerca de la intencionalidad de los actos emotivos está íntim am ente relacionada con otras dos cuestiones de suma im portancia.Y así com o el darse del objeto se refiere al objeto. precisam ente. así el agradarnos es en sí ‘conciencia’ de lo agradable com o tal y en el m ism o cam bio de actitud. En ellas —en actos de agrado (Gefallen)— un objeto se da a la conciencia o es m entado com o agradable (gefällig^7). en tanto que existe el determ inado cam bio de ‘actitu d ’ que la m irada hace surgir al darse de la conciencia de darse misma. precisamente. AV I 30/233a 41). entonces. se supone que el objeto está ahí com o agradable (gefällig).La r a z ó n c o m o m o t i v o é t i c o f u n d a m e n t a l e n e l p e n s a m i e n t o d e E d m u n d H u s s e r l D ado que son actos em otivos los que se refieren a valores. Husserl es clararlos actos emotivos no son actos objetivantes aunque están fundados en este tipo de actos. Sus análisis al respecto se centran en mostrar. cuando relacionam os el agradarnos ( Gefallen ) del objeto al sujeto. es decir. 18 Ibid. En la reflexión fenom enológica tenem os. Así. La reflexión es percepción. el darse del objeto ( Gegenstandserscheinung ) y el plus del agradarnos. 45 . del mismo m odo el Gefallen es una conciencia de lo Gefällig. requiere de una percepción propia para hacer consciente lo que en sentido específico no lo era” 18. Este es tematizado. dass im Gefallen als einem Bewusstsein das Objekt als gefällig . Husserl se refiere a este punto en el siguiente m anuscrito: “ Si relacionam os el acto al yo y establecemos una relación entre acto y objeto y yo. es preciso partir de la diferencia entre actos emotivos intencionales y sensaciones emotivas no intencionales. etc. el estudio de la especificidad de este tipo de actos constituye un elem ento fundam ental de la ética tem prana de Husserl. A unque en muchos de los análisis concretos realizados por el fundador del método fenomenológico —com o. w enn nicht das. el cual se construye sobre este darse. (1) la referida a su carácter de actos no objetivantes y (2) su fundam entación en actos objetivantes. por un lado. p or ejemplo. en el caso del acto de alegría sobre un acontecim iento feliz—se muestran complicaciones. se supone que el objeto está ahí com o determ inado así y asá. del mismo m odo que la aparición del objeto se refiere al objeto y atendem os a ella en la reflexión fenom enológica. a saber. en la reflexión fenom enológica. asimismo. Del m ismo m odo.

M ientras que estos últim os se dan com o objetos. la analogía con la posición judicativa (Urteilssetzung)20. a pesar de estar fundado en actos objetivantes. a pesar de esta diferencia. U. con otras palabras. p o r otro. Lo im portante en todos estos análisis —los cuales son. esto es.VI 8 I/8 4 b ). las conexiones entre ambos. en la analogía con la apercepción em pírica. en señalar. no dirigidos a objetos. Por un lado.Valga de m uestra de esta tesis el siguiente texto: 19 M s. D ichos análisis se basan. a los actos emotivos. Los actos emotivos. se refieren a actos judicativos. están referidos a actos objetivantes en un doble respecto. los valores. E n resumen. C on respecto a la segunda cuestión. uno u otro han de serm e dados en una representación o en u n juicio. se refieren a actos representativos en la form a de percepciones y re-presentaciones y.A V I 45. por otro. se da algo nuevo” (Ms. E n este aspecto. pág. p o r otro lado. D icho en térm inos husserlianos. En este orden de cosas. el valorar (werten ) constituye. mientras que la segunda se construye “ sobre la pasividad de la conciencia donante. antes de poder referirm e valorativamente a un objeto o a un estado de cosas. M elle. los predicados axiológicos19. 37. 46 . sino a valores. Es más. U na de las diferencias fundamentales entre ambos tipos de apercepción tiene que ver con el carácter pasivo de esta última.M a ria n o C re sp o / El v a l o r é tic o d e l a a fe c tiv id a d diferencias entre representar (vorstellen) y agradar (gefallen) y. a saber. resultan especialmente interesantes los análisis de Husserl en los m anuscritos m encionados en to rn o a lo que denom ina “aprehensión de valor” (Wertnehmung) y. esto es. p o r un lado. com o tam poco lo son los actos de la voluntad. Husserl es claro al mostrar que los Gemütsakte no pueden brotar en la conciencia si no es asentándose en actos pertenecientes a la esfera intelectiva. extrem adam ente complejos debido a su falta de sistematicidad—es la consideración de los actos valorantes com o actos no objetivantes. es la fuente aperceptiva de objetos libres de valor. posteriorm ente. a su vez. no. 20 Cf. según Husserl. según Husserl. en m uchos casos. los escritos husserlianos —tanto los ya publicados com o los inéditos— están guiados p o r las dos grandes analogías a las que rem ite U llrich M elle. “apercepción de valor” (Wertapperzeption). el m odo en el que los valores se dan a los actos que los captan. M ientras que el representar objetiva no-valores o. el acto (emotivo) m ism o de valorar no es objetivante. los actos emotivos. D icho más sencillamente. los valores no. para manifestarse com o vivencias intencionales. en v irtu d del representar. a la form a en la que se m e da su altura en un acto de percepción sensible. piensa Husserl. “Objektivierende und nicht-objektivierende Akte”. los actos emotivos no necesitan de la intervención de la conciencia intelectiva para configurar sus correlatos intencionales. es radicalm ente diferente a la m anera en que los correlatos intencionales de los actos intelectivos se ofrecen a estos. El m odo en el que se m e da la belleza de la catedral de Toledo cuando m e gozo en ella es m uy diferente. Sin embargo. y p o r tanto. los actos intelectivos son objetivantes. la analogía con la percepción y. el afecto (Gemüt) tom a posición sobre lo dado y en la m edida en que hace esto.

einem primären Inhalt w ie etwa ein Ton. lebe im anschauen. a un contenido prim ario com o. Aber das empirische DingaufFassen fundiert ein WertaufFassen. Das Vorstellen macht Nicht-W erte zu Gegenständen oder ist die apperzeptive Q uelle von wertfreien Gegenständen (Gegenständen. se constituyen. en el agrado m e dirijo a ella. bin ihr im Wohlgefallen zugewendet. en virtud de la fundación. sino también mentado. 273b).La r a z ó n c o m o m o tiv o é t i c o f u n d a m e n ta l e n e l p e n s a m ie n to d e E d m u n d H u s s e r l “Tengo. una posición ontológica (Seinssetzen) puede dirigirse no sólo al violín. es decir. Es agradable. En éste vivo. In diesem lebe ich. ich lebe im gefallen. er gefällt mir. [Ms. Gemüt geht aufWertsein von Sachen.Veo un bello violín antiguo. En cualquier caso. m e agrada. habe ich W ohlgefallen an der Sache. a la posible objeción de que los sentim ientos en estos ejemplos sólo son intenciones. 22 “Natürlich soll der Unterschied zwischen Vorstellen in einem prägnanten Sinn und Gefallen nicht verwischt werden. por ejemplo. en el Gefallen nos encontramos ante una actividad de la conciencia que se construye sobre la pasividad de la conciencia donadora23. kein aktives Geben. die sich auf der Passivität des gebenden Bewusstseins aufbaut. no los sentim ientos. D e este m odo. A V I 8 I/84b]. Er ist angenehm. die wert sein können. un sonido.blosse Sachen’. en sentido propio. por ejemplo. los predicados axiológicos22. wir haben verschiedene Klassen und Schichten von Objektivitäten mit verschiedenen Ursprungsquellen” (Ms A V I 30/234b). “vive” —dice Husserl—en los actos emotivos. sino las representaciones fundantes son intencionales. bin im Gefallen dem Ton zugewendet. llevo a cabo el mirar. ist ein N eues gegeben.Wertsachen. vivo en el agrado. tienen una referencia objetiva porque con ellos están vinculadas representaciones y que. Pero la captación em pírica de la cosa funda una aprehensión de valor (Wertauffassen). 23 “Das G eben ist ein passives Haben. wir können nun wieder erfassen”. lo miro. al predicado de valor”21. La dirección es una dirección visiva (anschauende). sinnlich angenehm. sino tam bién a su carácter de agradable (Gefälligkeit). Husserl responde rem itiendo a la estrecha relación entre representación 21 “Ich habe also z. es en el valorar donde. por ello. das Gemüt nimmt Stellung zum Gegebenen. ein empirisches Werten. Ich sehe eine schöne alte Geige. una sensación y me dirijo al contenido de la misma. En resumen. D ie Zuw endung ist eine anschauende Zuwendung.B. pero. und indem es das tut. ich vollziehe das Anschauen. Gemüt ist Anteilnahme an Sachen.eine Empfindung und wende m ich dem Empfindungsinhalt zu. El m entar propio de esta actividad está implicado. m e agrada la cosa. un valorar (werten) em pírico.Vorstellen geht auf . aber nicht wert enhalten können). vivo en el mirar. m e dirijo en el agrado al sonido. sensiblemente agradable. sie ist aber verm öge der Fundierung zugleich gefallende Z uw endung” (Ms. es al m ism o tiem po una dirección agradante (gefallende Zuwendung). H ier aber im Gefallen haben wir eine Aktivität. Das Werten konstituiert aufgrund des Vorstellens die axiologischen Prädikate. E n este orden de cosas. ich sehe sie mir an. en virtud de la actividad representativa del intelecto. Kurzum. A V I 12 I. 47 . oder Vorstellen konstituiert als Q uelle Gegenstände hinsichtlich nicht axiologischer Prädikate. Precisamente p o r esto lo agradable (Gefällige) no es solam ente consciente.

Ciertam ente.404). un “barniz” de alegría o u n oscurecim iento de tristeza. La gran pregunta aquí es. la cual no ha de ser com prendida en el sentido de una m era copertenencia asociativa (assoziative Zusam mengehörigkeit)24. si se trata de dos caras de una y la misma “ cosa” o de dos “ cosas” separables. p o r una tensión entre un espontáneo percibir el valor o tener algo por valioso. Hua X I X / 1 . E. Si nos fijamos en un afecto com o la alegría. w ie es bei aneren Intentionen. en el caso m encionado de la alegría no se trata propiam ente de una dirección de la conciencia al objeto “alegrante” . 24 “Das spezifische Wesen des Gefallens fordere die gegenständliche B eziehung auf ein Gefallendes genau so. . La intencionalidad em otiva parecería estar dom inada. logische Untersuchungen.“procedente” del objeto. E n la conciencia em otiva el sujeto se refiere a la objetividad axiológica en un m odo “fruitivo” com o no sucede en la intencionalidad estrictam ente teórica.M a ria n o C re sp o / El v a l o r é tic o d e la a fe c tiv id a d y sentim iento. diferente a la de los actos intelectivos. aunque vinculadas entre sí. toda la alegría no procedería exclusivamente del objeto valioso. den origen a una “ dirección em otiva” o a un “alejam iento em otivo” . dem die Zustimm ung. Husserl reconoce que una reacción de alegría suscitada p o r un objeto —entiéndase aquí esta palabra en sentido am plio— puede provocar la tendencia a que otros objetos valiosos tam bién m e alegren y. Estas conceden a lo que se nos da un “ color” . el afecto del placer o alegría. E n conexión con este punto. pero fundada en la intencionalidad intelectiva (lógico-cognoscitiva). Acerca de la intencionalidad “fr u itiv a ” El hecho de que los actos emotivos sean intencionales no debe hacernos olvidar que la intencionalidad dirigida a los valores tiene un carácter propio. kein Zustim m en oder Billigen ohne etwas. Esto últim o parece estar en conexión con el fenóm eno que podríam os denom inar “ coloración afectiva” o.. sino de un tipo peculiar de intencionalidad en la que el sujeto se ve. Mientras que la intencionalidad de este últim o consiste en una dirección al objeto tenido p o r valioso. por así decir. Esta alegría tiene su origen últim o no en el m ero ser del objeto. com o el m ismo Husserl reconoce. N o se trata de la intencionalidad “neutral” característica de los actos dóxicos. Lo que más bien sucede es que la alegría procede de este objeto. se trata de una intencionalidad no objetivante. En este sentido. sino en su carácter valioso. D e este m odo. sino tam bién de esta suerte de disposición afectiva. M arco D eodati ha hablado recientem ente de “intencionalidad fruitiva” . ‘kein Begehren (dem spezifischen Charakter nach) ohne Begehrtes. Billigung gilts usw’ gebe” [Husserl. el cual tiene su origen en el sujeto y el eigentliche Gefühl. so Husserl. según Husserl. Husserl pone de relieve que la intencionalidad de este afecto es diferente de la del tener por valioso. en últim a instancia. especialmente “im plicado” con su correlato.

el cual parece tan característico de la intencionalidad emotiva. la consideración de esta “razón afectiva” conlleva una recuperación del ámbito de la afectividad frente a cierta tradición m oderna que había considerado a este como carente de cualquier legaliformidad. En tercer lugar y en estrecha conexión con lo anterior.La r a z ó n c o m o m o t iv o é t i c o f u n d a m e n t a l e n e l p e n s a m ie n to d e E d m u n d H u s s e r l con A ntonio Z irión. pero que. A VI 12 1/163-164). unidimensional. A esto m ismo se refiere D ietrich von H ildebrand cuando escribe acerca de la “plenitud afectiva” propia de las respuestas afectivas a diferencia de lo que sucede en las respuestas de la voluntad: “Mientras las respuestas afectivas son voces de nuestro corazón. pero todo lo que está en relación con ella encontrará un eco positivo en mí. 49 . la voluntad presenta un carácter lineal. en térm inos m uy generales. exclusivamente. com o él mismo afirma. D e este m odo. que “ colorea” aquello a lo que se orienta. no es una dirección temática a esta en sentido propio. en este caso de una intencionalidad emotiva no tematizante. pienso que es importante no perder de vista que la razón de la que Husserl está hablando es “una” razón de cuyos “lados” o “aspectos” puede hablarse. En prim er lugar. 201. creo que es justificado hablar de “razón” como motivo del obrar moral en la medida en que con ello se quiere apuntar a la convicción husserliana de que en la esfera del sentimiento y de la voluntad hay formas y normas que. Etica. aber sie ist das Lichtgebende” (Ms. pág. Se trata. Los “lados” intelectivo y “afectivo” lo son de la misma razón. Sin embargo. mientras en ellas está contenida toda nuestra persona. la persona amada no es tema. D. en el caso del am or nos encontram os con una dirección amorosa hacia la persona amada. Esta intencionalidad em otiva se caracteriza por tener diferentes grados de vivacidad o. podría denom inarse. sin embargo. una tom a de posición de nuestro libre centro personal”26. Sie se tzt ihm Lichter auf. “resplandor de la afectividad” . pues.v. Esta recuperación de la afectividad. C onclusión E n este trabajo he pretendido presentar un esbozo de lo que. und die Freude erleuchtet das Werte. com o tam bién afirma Husserl en los m anuscritos. “lum inosidad” (Beleuchtung25). 26 Hildebrand. C om o sostiene Husserl en una serie de interesantísimos manuscritos. En segundo lugar. desde luego. que se refiere. la razón com o m otivo fundam ental del obrar en la ética de E dm und Husserl. de 25 “Das Erfreuliche hat eine ‘Beleuchtung’.. a toda nuestra persona. la “antorcha de la razón lógica” puede hacer que aparezcan a plena luz. D as Werte erregt Freude. pero que en sí misma es. hablar así de “razón” conlleva un elem ento de am bigüedad im portante que quisiera aclara antes de concluir. welche von der Freude als dem Lichtquell ausgeht.

en la situación singular en la que viva. ES. 2. en cuenta no sólo los deberes universales y necesarios. Husserl había empezado a albergar algunas dudas acerca del ideal de razón práctica presente en la fase temprana de su filosofía moral. sin embargo. 27 “T h e realm o f the sensibility o f feelings and o f m otivations is not the realm o f irrational F akti­ z itä t. B I 21. kann nicht das letzte Wort sein.M a ria n o C re sp o / El v a l o r é tic o d e l a a fe c tiv id a d la sensibilidad. a diferencia de Kant. Estas dudas le condujeron a Husserl a una nueva orientación en su axiología y ética en el sentido de una limitación progresiva.. Pero el desarrollo de este segundo m otivo de la ética de E dm und Husserl pertenece a un trabajo diferente. Existe un incondicional ‘¡debes!’ que se dirige a la persona y que no está sujeto a justificación racional y no depende para su obligación legítim a de una justificación tal para aquel que experim enta esta afección absoluta. evaluar el m ejor com portam iento y.65 a). La ética ha de tener. de un cuestionamiento del racionalismo ético o de la razón —entendida en el sentido de una razón aislada en un a priori categórico—. la ética husserliana no está marcada por este conflicto entre razón y sensibilidad27. ¡R equiere de limitaciones esenciales! N o hace justicia a la vocación y a la llamada interior. a saber. and the categorical im perative cannot assist in the victory o f reason over irrationality. “T he Ethical Imperative in Edm und H usserl” pág. Com o el mismo Trincia señala: “El sujeto en cuestión no es el mero ejecutor de una ‘razón pura’. U n sujeto tal ha de ser capaz de. C om o Trincia (2007) señala. hacer lo que éste requiere”28. Es bedarf wesentlicher Begren­ zungen! Beruf und innerer R u f komm en dabei nicht zu ihrem wirklichen R echt” (Ms. el am or com o develador de aquello que m e requiere total y personalm ente. En palabras del propio Husserl: “ ¿Esta ética del bien práctico supremo. Esta afección precede a toda explicación racional incluso cuando una explicación tal es posible”29. sino también la individualidad y la vocación del sujeto moral. “The Ethical Imperative in Edmund Husserl”. quedaría también de manifiesto en el m odo en el que Husserl concibe el imperativo categórico. Junto con lo anterior. 50 . aislado en un a priori categórico. sino una subjetividad que es activa en el m undo. tal y com o fue deducida por B rentano y aceptada p o r mí en sus rasgos esenciales no puede ser la últim a palabra.. incluso. 7. conducida por una voluntad que es racional. 28 Trincia. ES. E n este seguim iento de la propia vocación surge el segundo gran m otivo ético fundam ental del pensam iento de Husserl. pág. pues. so w ie sei von Brentano abgeleiet wurde und von mir in wesentlichen Zügen angenommen. T he necessity and universality o f the im perative are not affirmed against the con tin gen cy o f the N eigungen” (Trincia. p o r consiguiente. según el cual el origen último del carácter constrictivo de los imperativos morales estriba en la aplicación de la ley a la náturaleza hum ana dotada de inclinaciones. es preciso al mismo tiempo reconocer que ya en el periodo de Göttingen. 29 Diese ganze Ethik des höchsten praktischen Gutes. sin vida. no racionalista.

op. 14.. A hora bien. no difiere del m odo de proceder de las ciencias positivas. que todo dato de la experiencia es una im presión subjetiva o un m ero fenóm eno que difiere de la naturaleza verdaderam ente objetiva de las cosas. Intentem os responder a estas objeciones.. EL A N Á LISIS D E LAS D IS P O S IC IO N E S D E Á N IM O S E G Ú N A lexander P fän d er I El pu n to de partida del análisis de las disposiciones de ánim o es el m ismo que el de cualquier tipo de consideración fenom enológica. se aspira a com enzar en todo m om ento con los datos de la experiencia y no con teorías acerca de estos. págs. Hildebrand. D.v. D. D ietrich von H ildebrand en los “Prolegóm enos” de su Etica insta a m antener. Relacionado con esto —com o tam bién recuerda H ildebrand2—hay filósofos que han considerado que todo aquello que es “dado” . E n prim er lugar. esto es. a lo dado en la experiencia. pues. las cuales describen determ inadas “parcelas” de la realidad. p o r “ dado” . sino de someterlas a una cierta epojé. podría pensarse que (1) o bien el análisis fenom enológico no es sino una m era descripción de nuestra experiencia ingenua o bien que (2).cit. 51 . accesible a nuestra experiencia. N o se trata. En este orden de cosas.v. en suspenso todas las teorías que nos son familiares y que nos proporcionan un conjunto de térm inos que estamos acostum brados a usar para explicar lo inm ediatam ente dado1. en últim a instancia. lo dado inm ediatam ente. D icho de otro m odo.. de negar validez a las diversas teorías acerca de las disposiciones de ánimo. A hora bien.U n c a p ít u l o d e la f e n o m e n o l o g ía d e la r a z ó n e m o t iv a . “subjetivo” . ante todo. responder a la objeción planteada por el prim er punto supone el esclarecimiento de qué es lo que se entiende. Ética. p o r un tiem po. 16ss. precisamente. si esta “m irada” o “actitud” fenom enológica se atiene. el hecho de que algo sea accesible a nuestra experiencia inm ediata no significa 1 2 Hildebrand. en nuestro caso. es dudoso. pág.

etc. R elacionado con lo anterior. a toda insostenible deducción de fenóm enos originarios que no quiere reconocer “los límites del m irar” . actos. estados. zur adäquaten Erschauung gebracht werden kann —versuchen wir es zu erfassen. Se trata de las meras apariencias. aunque la existencia de estas vivencias. Lo que acabamos de decir acerca de la especificidad del análisis fenom enológico frente al psicológico nos da ya alguna idea acerca de la disciplina filosófica en la que 3 4 Hildebrand. de vivencias individuales y de su existencia en el tiem po objetivo y su vinculación a un cuerpo localizado espacialmente. actos. dass es. 17. 532). p o r ejemplo. ilusiones. 52 . ello no significa que su esencia nos sea conocida con toda exactitud4.. El m étodo fenom enológico se opone. Es necesario.. als ob wir ins Leere griffen” (Reinach. ju n to con impresiones subjetivas aparecen tam bién datos necesarios.. estados. esté asegurada. Es lo que sucede cuando analizamos. funciones del yo. la fenom enología —tal y com o Pfänder la entiende— no pretende “ explicar” o “ reducir” algo a otra cosa. es in seiner spezifischen Eigenart uns nahezubringen. se nos dan determinadas entidades con una inteligibilidad y necesidad tales que hacen imposible que puedan ser meras apariencias. Esta objeción se vería de algún m odo reforzada al reparar en el hecho de que los análisis fenom enológicos tienen p o r objeto vivencias. p o r ejemplo. funciones del yo. etc. wir wissen auch. Estos son “fenóm enos originarios” que no pueden ser reducidos a otros fenóm enos (como si hubiera una discrepancia entre lo que de ellos se nos da y su naturaleza objetiva). independientem ente de dónde y cuándo se dan. etc. por tanto. a todo reduccionismo que quiere buscar algo “ detrás y sobre” el fenóm eno originario. invenciones. su ser percibido. com o decíamos más arriba. d t. es gibt so etwas w ie W ollen oder Fühlen oder Gesinnungen. Uber Phänomenologiepag. E n segundo lugar.M a ria n o C re sp o / El v a l o r é t ic o d e l a a fe c tiv id a d que el dato tenga sólo una validez subjetiva3. por tanto. so w eicht es zurück — es ist uns. C o m o decía más arriba. podría pensarse que la labor del análisis fenom enológico —en cuanto descripción de lo que se da en la experienciano difiere esencialmente del tipo de análisis que encontram os en otras ciencias como. sino poner el dato m ismo ante los propios ojos. superar la tentación de elim inar o reducir el fenóm eno originario que hem os de analizar a algo diferente. w ie alles Seiende. “Gilt es dann den Erlebnissen des Ich auf diese Weise näherzukommen. op. A. Luego. de meras constataciones de existencia. N o se trata. C iertam ente. sino de la “ esencia” o “naturaleza” de este tipo de vivencias. ju n to a estas. existen im presiones m eram ente subjetivas cuyo m odo de ser no es sino el ser objeto de m i conciencia. so sind die Schwierigkeiten erheblich größer —wir wissen w ohl. la psicología. Ahora bien. Sin embargo. ficciones sueños. por tanto. las acciones voluntarias y nos damos cuenta que todo acto de querer se funda en un acto de conocim iento. pág. la fenom enología de las disposiciones de ánim o aparece aquí com o un tipo de análisis que no “trabaja” con leyes acerca del transcurso real de estos procesos de conciencia.

Drittes Buch. com o señala Husserl. Veamos brevem ente en qué consiste una teoría tal. pues. la observación. N uestro interés no se concentra ahora en la disposición de ánim o individual. D ie Phänomenologie und die Fundamente der Wissenschaften. más sim plem ente. de sus consecuencias.). de la “ esencia” de las vivencias en cuestión. La investigación de cóm o se presentan semejantes vivencias en los seres humanos. en la intuición eidética no se captan hechos singulares existentes. D e este m odo. E n prim er lugar. Ideas III. sino esencias. sino esencias. HuaVpág.. etc. es decir. La “psicología de las disposiciones de ánim o” a la cual se refiere Pfänder constituye un capítulo de esta teoría a priori o eidética de las vivencias. es asunto de la psicología. Lo que era considerado com o un individuo pasa ahora a ser un ejem plar de una esencia. E.en suspender toda cuestión relativa a la existencia real de esas vivencias para así ocuparnos del “ eidos” . y com o acabamos de ver. (Ideas relativas a una fen o­ menología pura y a una filosofa fenomenológica. en la “ esencia” de la disposición de ánim o captable en actitud eidética sobre la base de las aprehensiones empíricas. Husserl. sino en la disposición de ánim o “pura” . lo individualm ente único. 39ss. una fenom enología de las vivencias. la experim entación y la inducción. 51ss. la teoría eidética de las vivencias no se ocupa de leyes acerca del transcurso real de estas. a saber. 4 1 /5 3 . de una investigación apriorística o eidética en la cual nos las vemos con sucesos anímicos pero no en cuanto estados de individuos reales. En adelante. 53 . Por consiguiente.EL ANÁLISIS DE LAS DISPOSICIONES DE ÁNIM O SEGÚN ALEX A ND ER PFÄ N D ER se enmarca el tratam iento filosófico de las disposiciones de ánimo. Lo que en la intuición eidética tiene lugar es u n cambio en el m odo de considerar la vivencia. Ideen z u einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. estando com o está aquella dirigida a la esencia de estados psíquicos. de toda vivencia susceptible en principio de ser experim entada5. de sus condiciones reales. es asunto de la psicología en cuanto ciencia em pírica inductiva. a pesar de desarrollarse una teoría eidética de las vivencias desde una actitud diferente a la de la psicología em pírica. la intuición eidética descansa sobre la intuición psicológica6. en tanto que estados reales de individuos reales del m undo real. A hora bien. la cual procede con arreglo a los m étodos de las ciencias experim entales a saber. E n segundo lugar. en cuanto realidades corporalesespirituales. pág. de la ciencia em pírica inductiva. 6 pág.También es posible llevar a cabo lo que Husserl denom ina “reducción e id é tic a Esta consiste —dicho en térm inos muy generales. en la intuición eidética no se captan hechos singulares y existentes. Por consiguiente. El estudio de estos últimos. el ente existente se transform a en un ente esencial. Libro III: La fenomenología y losfundamentos de las ciencias. Se trata. una teoría eidética de las vivencias o. 5 Cf. en una “generalidad” . no sólo es posible estudiar las vivencias en cuanto estados existentes de sujetos reales. Ideas III. Cf. com o señala el Husserl de Ideas III.

II Volviendo al capítulo de la fenom enología de la razón em otiva constituido por el análisis de las disposiciones de ánim o llevado a cabo p o r Pfänder. es vista p o r Pfänder com o situada de algún m odo entre este y la persona amada. una disposición de ánimo positiva com o. La razón últim a de esto reside en que estas verdades eidéticas están referidas a las vivencias “ en sí mismas” . confirmadas o refutadas m ediante la experiencia9. las verdades eidéticas no p u eden ser transgredidas. Husserl sostiene que la ciencia eidética precede a la ciencia em pírica7. 47-60.M a ria n o C re sp o / El v a l o r é t ic o d e l a a fe c tiv id a d E n tercer lugar. p o r ejemplo. sino que. En prim er lugar. de alguna form a. ya hem os afirm ado que la ciencia eidética investiga la esencia. cabe preguntarse si los resultados de aquella tienen algún tipo de “repercusión” en las investigaciones psicológicas de estas. Por un lado. tanto a las actuales com o a las posibles. E n el caso concreto de las relaciones entre psicología y teoría eidética de las vivencias. el amor. pág. Así. C o n respecto a esto. A diferencia de lo que sucede con los estados inm anentes de la conciencia —piénsese. se encuentran entre ambos. análisis de objetos universales. pienso que pueden decirse dos cosas. Si un análisis psicológico pareciera “ contradecir” el análisis eidético de las vivencias. 54 . págs. ello se debería a deficiencias en este últim o. en sentido estricto. Ibíd. com o una propiedad o estado del sujeto que las experim enta. mientras que la em pírica investiga la existencia. Lo m ism o sucede con una disposición de ánim o negativa como. El análisis de esencias es eo ipso análisis genérico. p o r ende. y valen con universalidad absoluta. aunque es vivida p o r su sujeto. Ideas III. las disposiciones de ánimo son vivencias claramente intencionales. Por consiguiente. en el desasosiego o desazón que a veces experim entam os—este tipo de vivencias siempre se refiere a algo distinto de ellas mismas. 55. Por tanto. así para todo lo posible com o para todo lo que en la experiencia actual se acredita com o real”8. 7 8 9 Ideas II. el odio. perm ítasem e referirm e brevem ente a las principales características de este tipo de vivencias. y a pesar de la clara diferencia que existe entre la teoría eidética de las disposiciones de ánim o y la psicología (en el prim er sentido de los distinguidos p o r Pfänder) de las disposiciones de ánimo. esto significa que la prim era supone lo que la segunda estudia. E n este orden de cosas. p o r ejem plo. salvando la “ distancia aním ica” entre estos. aquella no puede prescindir de lo que esta últim a descubre. p o r ejemplo. C om o afirma el fundador del m étodo fenom enológico:“las verdades eidéticas valen. E n segundo lugar —y en estrecha conexión con su carácter intencional— las disposiciones de ánim o no aparecen com o una característica de su objeto ni tampoco.

toda disposición de ánim o tiene una dirección concreta. Zusammenfallen und In-Beziehungsetzen in sich wie jede andere wissenschaftliche Untersuchung” (Pfänder. con disposiciones de ánim o positivas o negativas. Pfänder piensa que no solam ente esto sucede. Pfänder considera que la investigación fenom enológica de las disposiciones de ánim o —al igual que la fenom enología en general— no term ina con la m era contem plación de las cosas mismas. I. benevolencia. etc. A esta nota se refiere Pfänder cuando habla de la “afluencia a partir de un sujeto activo” (zentrifugale Strömung)11. Sin embargo. podem os distinguir entre fenóm enos que son claram ente diferentes de las disposiciones de ánim o y fenóm enos que pueden identificarse fácilmente con ellas. a saber. En las primeras se produce una afluencia emotiva “vivificadora” . A diferencia de otras vivencias de la conciencia que “o cu rren ” o “suceden” en el sujeto. w ie die Phänom enologie überhaupt. pág.“prom otora” del objeto de la misma. A esto es a lo que Pfänder se refiere cuando habla de la dirección centrífuga de estas vivencias. Estas presentan una amplia gama de matices que van desde el amor. 56ss. podría pensarse que la dirección inm anente centrífuga del sujeto al objeto de la disposición de ánim o es sólo un m ero “apuntar” (Zielung ) de aquel a este. com o se desprende de lo que venimos diciendo. das Analysieren. enemistad. un acto de unificación interna con el objeto de la disposición. Por lo que respecta a esta característica podría discutirse si se trata de una nueva propiedad con respecto a la anterior o si. el análisis y la puesta en relación12. sondern sie schliesst das Vergleichen und Unterscheiden. el m enosprecio y el odio. C ontinuam ente nos dirigim os desde la centralidad de nuestro yo a las personas y objetos que nos rodean. En este orden de cosas. A. 12 “D ie phänom enologische Untersuchung der Gesinnungen ist natürlich. no “va” del objeto al sujeto. mala voluntad con respecto a otra persona. la amistad y la benevolencia hasta la hostilidad. pág. E n el caso de la negativa se trata de un acto de desunión o negación.Erschauen’ der Sachen selbst. págs. en el caso de la disposición positiva. nicht erledigt mit einem blossen .) y negativas (odio. A esta “afluencia em otiva” —de uno u otro signo— se añade. E n cuarto lugar.). etc. enemistad. I. 6). 10. Ello se percibe claramente si com param os el am or y el odio en sus respectivas relaciones con sus objetos. Z u r Psychologie der Gesinnungen. las disposiciones de ánim o son vivencias “ en m ovim iento” que surgen del sujeto y desem bocan en el o bjeto10. 11 Aquí sigo la traducción al castellano de esta expresión realizada por Urbano Ferrer en Desarrollos de ética fenomenológica.. las disposiciones de ánim o se dividen en positivas (amor. Z u r Psychologie der Gesinnungen. En quinto lugar. por el contrario. amistad. sino que incluye tam bién la com paración y la diferenciación. sino de este a aquel.EL ANÁLISIS DE LAS DISPOSICIONES DE ÁNIMO SEGÚN ALEX A ND ER PFÄ N D ER E n tercer lugar. pero que no lo 10 Pfänder.A. mientras que en el caso de las disposiciones de ánimo negativas esa afluencia emotiva tiene un carácter “destructor” de su objeto. sino que la disposición de ánim o “ fluye” del sujeto com o de su fuente y “ desem boca” en el objeto. se trata tan sólo de una precisión de ella. 55 .

Por un lado. y salta a la vista si com param os una vivencia intelectual cualquiera —com o. E n el trabajo anteriorm ente citado m e he referido explícitam ente a las diferencias entre las disposiciones de ánim o y estos otros tipos de vivencias. la diferenciación en disposiciones anímicas positivas y disposiciones anímicas negativas.. “ estados de ánim o” . Al p rim er grupo de fenóm enos corresponden la atención. Estas determinaciones son clasificadas en dos tipos: determinaciones formales generales y determinaciones formales específicas. el carácter de “fluido psíquico” (seelisches Fluidum) y la procedencia del mismo “lugar psíquico” : el centro afectivo (Gefühlszentrum)13. A m ar u odiar a alguien es “algo más” —m ucho más—que referirse intencionalm ente a esa persona.Veamos en qué consisten estas notas. en el am or o en el odio a una persona nos encontram os con que la referencia intencional al objeto de estas disposiciones de ánim o está caracterizada p o r lo que Pfänder denom ina un “calor psíquico” . A las primeras de ellas corresponden el “calor psíquico” (seelische Wärme). pág. Z u r Psychologie der Gesinnungen. Por otro lado. E n lo que sigue quisiera profundizar en otros aspectos de las mismas allí no abordados. esta autora 13 Pfänder. sentim ientos de placer o displacer. 14 Cf.A las segundas pertenecen notas com o el ser afluencias afectivas centrífugas. donde falta este “ calor psíquico” . son relevantes. Else Voigtländer14 puso de manifiesto dos notas fenom enológicas que. sino una simple constatación de cóm o algo tiene lugar. el sujeto de las vivencias se dirige a un estado de cosas de una form a neutral. p o r ejemplo. Cada tipo de disposición de ánim o (sea positiva o negativa) tendría su grado específico de “ calor psíquico” . En el juicio no hay en principio “ coloración afectiva” alguna de la vivencia..Voigtländer. I. el “ carácter” . por ejemplo.Es más. Al segundo pertenecen las tendencias de la voluntad. el am or erótico. A . En u n juicio. a m i juicio. Sin em bargo. p o r ejemplo. a diferencia de lo que sucede en el amor. la apercepción y el m entar. resultan claras las diferencias en lo que se refiere a esta nota entre la benevolencia y. 38. sea positiva o negativa. 56 . E n el caso de las disposiciones positivas.M a ria n o C re sp o / El v a l o r é tic o d e l a a fe c tiv id a d son. disposiciones de ánim o com o el am or y el odio son imposibles. una representación o un ju icio — con una disposición de ánimo. ha m ostrado cóm o este “calor psíquico” puede adquirir diferentes grados en las distintas disposiciones de ánim o.“B em erkungen zur Psychologie der Gesinnungen”. E . E n conexión con los análisis de Pfänder acerca de este punto. III La investigación de Pfänder acerca de las disposiciones de ánimo prosigue en lo que podríam os denom inar un segundo nivel con la consideración de una serie de determinaciones generales de este tipo de vivencias. La prim era de las determ inaciones formales generales de las disposiciones de ánim o es com partida p o r estas con los sentim ientos.

und dass diese Stelle in einer gewissen.. piensa Pfänder. son sentimientos. se desprende de ello que las disposiciones de ánim o actuales. herausquellen. es necesario. La segunda determ inación formal específica de las disposiciones de ánim o hace referencia a su diferenciación en positivas y negativas. p 39). die blosse Zuständlichkeiten des Subjekts sind. dass beide. En este orden de cosas. según su esencia general. Pfänder pone de relieve cóm o las disposiciones de ánimo proceden del mismo “lugar aním ico” . w ie jene zentrifugalen Gefühlströmungen unter sich befasst” (Pfänder. auch keine Gefühle in diesem Sinne. a su 15 “U n d dazu tritt dann zweitens. willkürlich. dann sind die aktuellen Gesinnungen. Z ur Psychologie der Gesinnungen. die w ie das Gefiihlszentrum nennen können. Es lo que a veces sucede en algunos casos de disposiciones de ánim o sobreactuales como. com o ya hem os dicho. I. resulta claro. En ellas podemos distinguir. Pfänder afirma que se trata de una nota difícil de determ inar y no dice m ucho más. el am or conyugal o la amistad entre “viejos amigos” . C on esta nota se alude a la im plicación del sujeto en este tipo de vivencias. En resumen. 16 “W enn man den Begriff des Gefühls allerdings einschränken will auf diejenigen seelischen Erleb­ nisse. en el lenguaje de Pfänder. En tercer lugar. Por consiguiente. da sie nicht blosse Zuständlichkeiten des Subjekts sind. puede verse “atenuado” por el paso del tiem po. com o referencia a la esencia general de estas. Aber diese Einschränkung erscheint.EL ANÁLISIS DE LAS DISPOSICIONES DE ÁNIMO SEGÚN ALEX A ND ER PFÄ N DER llama la atención sobre el hecho de que el “ calor psíquico” con el que determ inadas disposiciones de ánim o surgen originariam ente. En una disposición positiva o negativa el grado de im plicación de la persona toda del sujeto de la misma es m ayor que en el caso de una vivencia puram ente intelectual com o. En cualquier caso. por ejemplo. 39-40). Pasemos ahora a la consideración de las determ inaciones formales específicas de las disposiciones de ánimo. wenn man auf das Wesen der Gefühle achtet. el centro afectivo (Gefühlszentrum) de la persona15. La prim era de estas determ inaciones apunta al hecho de que se trata de afluencias afectivas centrífugas.. por ejemplo. 57 . un juicio. innerseelischen Distanz von denjenigen se­ elischen Zentren liegt. der duch das Wesen der Gefühle bestimmt ist und der auch Nichtzuständliches. págs. ampliar la noción de sentimiento al uso no restringiendo esta a los meros estados sentimentales del sujeto16. die aktuellen Gesinnungen und die Gefühle der Lust und Unlust aus einer und denselben seelischen Stelle. se trata de otra nota que las disposiciones de ánim o com parten con los sentim ientos y que no tienen las vivencias intelectuales. I. Z ur Psychologie der Gesinnungen. A. A. que las disposiciones de ánim o son vivencias intencionales y no estados inm anentes de la conciencia. a saber. La segunda determ inación general form al de las disposiciones de ánim o hace referencia a su carácter de fluido anímico. in denen die intellektuellen und die W illensregungen entspringen” (Pfänder. Wir nehm en hier den B egriff des Gefühls daher in einem weiteren Sinne. podemos decir con Pfänder que si se tom an estas tres determinaciones com o determ inaciones formales generales de las disposiciones de ánim o o.

N i m e entrego a él ni lo “traigo hacia m í” . una nota específica: una suerte de “traer hacia m í” . “vivificadora” del objeto del m ism o17. 18 Voigtländer. en el caso de la disposición positiva nos encontram os ante un “acercamiento aním ico” a este. 19 Voigtländer. Así. Según esto. R esulta. en el odio —y en las otras disposiciones negativas—la materia anímica es destructora. un seguim iento del mismo. claro que la “ unificación aním ica” entre el am ante y el am ado es m uy diferente entre el benevolente y el beneficiado p o r su buena voluntad. wärmende. D e esta form a. Esta m ateria aním ica puede adoptar caracteres y grados diferentes. en el caso de la benevolencia. el sujeto de las mismas adopta un cierto “alejam iento positivo” con respecto al objeto. 144. E n el caso del prim ero nos encontram os con una m ateria aním ica “favorecedora” . 17 Los términos utilizados por Pfänder son fördernde. ser más o m enos “m oderada” o más o m enos “fuerte” . una tom a de postura y un acto afectivo. En virtud de cuál sea el elem ento más acentuado —el “traer hacia m í” del objeto del am or o mi entrega o seguim iento del m ism o—se diferencian los diversos tipos de am or19. en otras disposiciones positivas com o la benevolencia o la amistad. E . Esta autora señala. Es precisam ente esta “venenosidad corrosiva” la que constituye la esencia de las disposiciones negativas. Por lo que se refiere a la tom a de postura con respecto al objeto de la disposición de ánimo. 58 . se constituye una proxim idad del objeto. una “pertenencia” del mismo a mí. pero con una cierta reserva (o al m enos no en el m odo en que sucede en el amor). en prim er lugar. de algún m odo. Los análisis de P fänder acerca de las disposiciones de ánim o -so b re todo en lo referente a los m om entos de su m ateria anímica. de acercam iento del objeto amado. no hay desunión alguna. en cierto m odo. “Bem erkungen zur Psychologie der Gesinnungen”.. en relación a su objeto. 145. entre una m ateria anímica.Veamos cóm o se articulan estos elem entos. Por el contrario. m e uno a él. Por el contrario. tom a de postura y acto efectivo—fueron ampliados algunos años después de la publicación de Z u r Psychologie der Gesinnungen con una serie de im portantes observaciones fenomenológicas realizadas p o r Else Voigtländer18. pág. págs. A este “traer a m í” que se da en el am or corresponde una entrega de m í a él. el am or y el odio. E n este últim o caso —com o señala—se trata de una m era coincidencia con el objeto. siguiendo dos ejemplos paradigmáticos de disposiciones de ánim o de signos contrarios.. en el caso del amor. una “ expulsión” del objeto am ado del “ círculo” de m i vida. en la disposición específica del am or este “acercam iento” adquiere la form a de una unificación interna del yo con la persona amada. “ corrosiva” .“Bem erkungen zur Psychologie der Gesinnungen”. belebende. sólo es determ inable negativam ente en la m edida en que podem os decir que. las diferencias existentes entre el am or y otras disposiciones de ánim o positivas com o la benevolencia o la amistad en lo que se refiere al acto de “unificación in tern a” . pues. a saber.M a r ia n o C respo / E l v a l o r é t i c o d e la a f e c t iv id a d vez. de una unificación que. A ella se añade. E. sino que. el deterioro o el cese de un am or significa un alejamiento.

Crespo. Lo que aquí sucede es que el objeto de estas disposiciones es negado. Por el contrario. Este acto de negación no es tam poco un acto de la voluntad. N os encontram os. pág. El am or da a la vida interior del hom bre un “im pulso” . la tom a de postura con respecto al objeto del mismo es la de un alejamiento aním ico de este. Una investigación filosófica. uno de los elem entos fundamentales tanto de las disposiciones de ánim o positivas com o de las negativas. M . sobre su valor o —com o señala P fänder. “legitim ación” de su existencia. N o se trata de un acto del entendim iento en el sentido de que se declare que el odiado no es de tal o cual forma. 44). constituye. E n relación con esta característica de la disposición de ánim o positiva en que consiste el amor. sin embargo. por ejemplo. imposible perdonar a una persona y albergar. der Parteinahme für das Dasein der G eliebten” (Pfänder. com o decíam os más arriba. de una tom a de postura negativa consistente en un m antener al odiado a distancia. El perdón. der Daseinssermächtigung. sin por ello llevar a cabo el acto de afirm ación propio del amor. ju n to con la m ateria efectiva y la tom a de postura. el cual. de un tom ar partido p o r su existencia20.. con un acto posicional afirmativo con respecto al objeto de nuestro amor.. Voigtländer hace una interesante observación fenom enológica. I. Z u r Psychologie der Gesinnungen. 59 . A un ser hum ano se le pueden reconocer ciertos derechos. Se puede —piensa Pfänder—negar a 20 C om o afirma Pfänder. por ejemplo. Tam poco se trata de la m ención de que no tiene tal o cual valor o que no tiene ninguno. en cuanto ejem plo paradigm ático de disposición de ánim o negativa. perdona un mal objetivo que le ha sido infligido y que hace. Se trata de un rechazo interno del otro. El am or desempeña un carácter tan central en la vida em ocional de su sujeto que de este surge una “fuerza vivificadora” (lebenspendende Kraft) que repercute en toda la vida del sujeto. “perder en fuerza” en la m edida en que se convierte en una costum bre hasta que un nuevo impulso la “vivifica” .Tam poco es un “frío” acto del entendim iento en el que se le reconoce al objeto del am or un derecho que posee. la afirm ación del ser amado se caracteriza siempre por un cierto “ calor” del cual los actos intelectivos están desprovistos.de la com unicación silenciosa de que se le ama. en el caso paradigm ático del am or consiste en una afirm ación del ser amado.“ coloreando” de algún m odo el resto de su vida de conciencia21. Cf. al amor subyace “ein Akt der Rechtssetzung. pues. N o se trata aquí.EL ANÁLISIS DE LAS DISPOSICIONES DE ÁNIM O SEGÚN ALEX A ND ER PFÄ N D ER E n el caso del odio. deseos de venganza con respecto a otra. Esta puede. En el caso de las disposiciones de ánim o negativas encontram os un m om ento paralelo a la afirm ación que encontrábam os en la disposición aním ica del amor. en una. p o r así decir. de un juicio sobre el ser o el ser-así de la persona amada. Los diversos tipos de am or tienen esta “fuerza vivificadora” de una form a más o m enos pronunciada. al mismo tiempo. Se trata de un tom ar partido contra su existencia. A. P or lo que se refiere al acto afectivo. 21 Es esta misma actitud fundamental la que está en la base de aquel que. en sentido propio.

A la unificación interna entre yo y objeto en las disposiciones de ánim o positivas se contrapone la desunión entre el yo y el objeto en las disposiciones negativas. als zentrifugale fördernde. sino que están. E n tercer lugar. en segundo lugar. Ejem plos de este tipo son un afecto positivo hacia otra persona en un m om ento determ inado o un odio puntual contra alguien. Resum am os brevemente los resultados obtenidos por Pfänder en lo que se refiere a la diferencia entre disposiciones de ánimo positivas y disposiciones de ánimo negativas.M a r ia n o C re s p o / El v a l o r é t ic o d e l a a fe c tiv id a d alguien voluntariam ente el derecho a existir sin experim entar odio alguno. Esta diferencia es triple: en p rim er lugar. D e las disposiciones de ánim o actuales y de las virtuales. se trata de una contraposición entre dos tipos de m aterias anímicas: la m ateria vivificadora de las positivas y la destructora de las negativas. los actos afectivos que están en la base de estos dos tipos de disposiciones son tam bién diferentes: a los actos de afirmación de las disposiciones positivas se les oponen los de negación de las negativas22 * 1 IV U n a de las contribuciones más originales de los análisis de Pfänder acerca de las disposiciones de ánim o tiene que ver con algunos aspectos referidos a su clasificación. Por su parte. Dichas vivencias tienen un carácter “sobreactual” . als zentrifugale schädigende. einigende und bejahende Gefiihlsauströmun­ gen. in denen das Ich sich in gewissen Masse vereint mit dem Gesinnungsgegenstand und ihn in eigentüm lichen Akten bejaht. las disposiciones de ánimos virtuales no se encuentran en el nivel de la actualidad de la conciencia. El odio es un acto afectivo de negación del objeto odiado. si se m e perm ite la expresión. por ejemplo. pág. Lo m ism o sucede con el amor. Z u r Psychologie der Gesinnungen. Pfänder distingue un tercer nivel más profundo que es al que nos referimos cuando usamos expresiones com o “ tal persona está perm anentem ente bien 22 Pfänder resume así sus consideraciones: “W ir können demnach nun die aktuellen positiven Gesin­ nungen vollständig bestimmen als zentrifugale Gefiihlsauströmungen von belebender Kraft. I. Sigue estando llena de él aunque no piense conscientem ente en esa persona y se ocupe de otras cosas. Allí aludía a la clasificación entre disposiciones de ánim o actuales. Las prim eras son aquellas que existen en un m om ento dado en la vida aním ica actual y se refieren a objetos conscientes. oder kürzer. Es. 60 . el caso de la persona llena de odio contra otra. in welchen das Ich sich in gewissen Masse entzweit mit den Gesinnungsgegenständen und sie in eigentümlichen Akten verneint. W ir können also die aktuellen negativen Gesinnungen vollständig bestim m en als zentrifugale Gefiihlsauströmungen von ätzenderVirulenz.“agazapadas” detrás de la misma.. entzweiende und verneinende Gefiihlsauströmungen” (Pfänder. 47). oder kürzer. A la más general de estas clasificaciones m e he referido en m i trabajo anteriorm ente citado. A. la tom a de postura del yo con respecto al objeto de la disposición de ánim o es tam bién diferente. virtuales y habituales.

24 (a) “ en el mismo nivel” . Cf. Pfänder. las cuales pueden aparecer o en disposiciones virtuales o en disposiciones actuales23. la impresión que se trata. Es el caso del am or de una m adre a su hijo o la amistad del señor hacia su siervo. C reo que es m ucho más interesante abordar directam ente uno de los. según la diferente posición del sujeto de la disposición con respecto al objeto de la misma. M e da. según Pfänder. a saber. el referido a las modificaciones de las disposiciones afectivas actuales.Veamos. más interesantes y originales puntos del libro de Pfänder. Estas modificaciones pueden ser. de tres tipos: las disposiciones inauténticas. más bien. los análisis de Pfänder. del mismo tipo de disposición. tanto en la prim era com o en la segunda parte de Z u r Psychologie der Gesinnungen se reducen a las disposiciones de ánim o actuales. a m i m odesto juicio. En este últim o caso. Z ur Psychologie der Gesinnungen. el sujeto de la disposición de ánim o puede estar con respecto al objeto: “subordinado” . las “ exorbitantes” o “flotantes” y las refrenadas . Se trata de las disposiciones anímicas que m iran “ de m odo recto” a su objeto. y también de las “disposiciones negativas que miran hacia arriba (hinaufblickende negative G esinnungen). dicho de otro m odo. Pfänder lleva a cabo. Junto a esta prim erísim a ordenación de las disposiciones de ánimo. nos encontraríam os con las disposiciones de ánim o habituales. por otro lado. en el caso de las negativas. Tanto las disposiciones actuales positivas com o las negativas pueden clasificarse según la dirección de la afluencia afectiva centrífuga o. 24 El ejemplo es de Pfänder. com o. Es el caso de las “ disposiciones positivas que m iran hacia arriba” (hinaufblickende positive Gesinnungen). 23 N o me resulta del todo convincente la distinción efectuada por Pfänder entre disposiciones de ánimo virtuales y disposiciones habituales.EL ANÁLISIS DE LAS DISPOSICIONES DE ÁNIM O SEGÚN ALEX A ND ER PFÄ N DER dispuesta para conm igo” o “ esa otra persona está llena de un odio total contra m í” . (b) “p o r encim a de él” . por ejemplo. p or un lado. el am or entre com pañeros y. del hom bre a Dios. N o voy a profundizar en estas distinciones. Así. el de su virtualidad o sobreactualidad y. Entre las disposiciones positivas de este tipo encontram os. m ientras que las virtuales y las habituales son dejadas sin consideración. por ejemplo. el odio entre ambos. com o el am or de un niño a su madre. el de su permanencia en la conciencia al m odo de un hábito. I. en última instancia. A. 61 . qué sucede con las disposiciones inauténticas. pág. Desgraciadam ente. etc. en prim er lugar. 55. una clasificación de las disposiciones anímicas según la dirección de la afluencia afectiva centrífuga y un detallado estudio de las m odificaciones de estas disposiciones. el odio de los esclavos a su amo. pero observado desde dos puntos de vista diferentes: por un lado.

suponen que a este le es posible. inauténticas25. contradiría lo que realmente sucede en el yo del sujeto si se pensara que no tiene lugar disposición anímica alguna. Son. sin embargo. hohl. M e refiero a las formas de enlace entre disposiciones inauténticas y auténticas. carentes de núcleo. sino que constituyen más bien una invitación a “albergar” disposiciones auténticas de am or y amistad. subrogados pálidos de las disposiciones auténticas. a mi juicio. pueden “favorecerse” voluntariam ente disposiciones de ánim o auténticas hasta el pun to de poder plantear “ exigencias” con respecto a ellas.oder substanzlos” (Pfänder. sie sind vielmehr ebenso wirklich w ie die echten R egungen. que de aquellas disposiciones de las que somos responsables en sentido estricto son las inauténticas. po r ejemplo. “sé amable con todos” . Sin embargo. Ejemplos de estas disposiciones encontram os en el juego. pero no dejan p o r ello de ser hechos psíquicos reales. Parecería. Es lo que sucedería con m andam ientos com o “ ama a tu prójim o com o a ti m ism o” . A estos m andatos se les opone. nur sind sie im Vergleich zu diesen eigenartig schemenhaft. Pero. En este sentido. m ediante el esfuerzo voluntario. las manifestaciones exageradas de agradecim iento o condolencia. están en su interior vacías. Estos m andam ientos no exigen disposiciones inauténticas. por tanto. II. A. p o r el contrario. kern. 1. 1916). llegando incluso ésta a desplazar a la prim era y a “arraigarse” en la conciencia del sujeto com o auténtica.. lustig. tanto positivas como negativas. de algún m odo. la experiencia hum ana de que ante determ inadas personas es difícil experim entar voluntariam ente am or auténtico y 25 “D ie unechten Gesinnungsregungen sind nicht etwa bloss vorgestellte und deshalb unwirkliche Gesinnungen. más interesantes de los análisis fenom enológicos de Pfänder de las disposiciones de ánimo. 62 . Lo interesante de todo esto es que no parece que las disposiciones anímicas actuales auténticas puedan ser creadas directam ente. En esos casos. las personas que actúan amistosamente u odiosamente no están actualmente dispuestas positiva o negativamente. en: Jahrbuch fü r Philosophie und phänomenologische Forschung. parece que. por ejemplo. son artificiales. III. Es precisamente aquí donde nos encontram os con uno de los aspectos. Lo característico de las disposiciones de ánim o inauténticas es el hecho que no surgen del “sí m ism o” del sujeto com o. sucede con las disposiciones auténticas. N uestro autor señala cóm o es posible que una disposición de ánim o auténtica sea recubierta p o r la opuesta inauténtica. por así decir. C on este tipo de disposiciones nos encontramos.Tan sólo apunta al carácter peculiar de cierto tipo de disposiciones actuales. m ientras que las inauténticas (ya sean positivas o negativas) sí que se pueden “ crear” voluntariam ente. Band.M a r ia n o C respo / El v a l o r é t i c o d e la a f e c t iv id a d Antes de entrar en su estudio es preciso —piensa Pfänder—aclarar que el térm ino “inauténtico” no implica aquí valoración negativa alguna. Z u r Psychologie der Gesinnungen. adoptar estas disposiciones anímicas positivas de am or y amistad con respecto a cualquier persona. considera nuestro autor. en las representaciones escénicas y en las formas sociales artificiosas com o. Eso sí. Si exigen esto del hom bre. cuando bromeamos o jugamos.

Luego. Z u r Psychologie der Gesinnungen II. por favorecer el surgim iento de auténtico amor. injustificadas si aquello que exigen de su destinatario es el que honradam ente se esfuerce.. Estas exigencias estarán totalmente injustificadas —piensa Pfánder—si lo que realmente pidieran es “producir” voluntariamente auténtico amor con respecto a determinados objetos. Z ur Psychologie der Gesinnungen II. sin tenerla todavía p o r efectiva. parece ser puesta en cuestión. por tanto. las disposiciones episódicas o colaterales son aquellas que transcurren paralelam ente a la vida anímica real en una suerte de segundo p la n o 27. quedando obstruida la entera manifestación de su realidad”28. págs. Pfänder. a la que privan de dirección. en la m edida de sus posibilidades. A estas disposiciones les falta. Parece injustificado exigir de alguien algo que no puede realizar m ediante su esfuerzo.61.. Por últim o. D entro de esta forma de disposiciones de ánimo pueden distinguirse. a su vez. voluntariam ente por los hombres. El tercer tipo de m odificaciones de las disposiciones de ánim o actuales es el constituido p o r las disposiciones “refrenadas” . U.. D e esta forma. A. 28 Ferrer.EL ANÁLISIS DE LAS DISPOSICIONES DE ÁNIMO SEGÚN ALEX A ND ER PFÄ N D ER amistad auténtica. A. aquí. pág. Las disposiciones suprarreales se caracterizan p o r una cierta “ exuberancia” de su m ateria anímica. las disposiciones de ánimo auténticas e inauténticas. existen caminos al favorecimiento voluntario de disposiciones actuales auténticas. A este tipo de disposiciones les falta la realidad plena que tienen. 33. 19 y 20. si las exigencias en las que se mandan a los hombres determinadas disposiciones auténticas con respecto a determinados objetos son injustificadas simplemente porque no pueden ser cumplidas directamente. 27 Ejemplos en Pfánder. disposiciones episódicas y disposiciones provisionales o infrarreales26. pero que están a la espera de su confirm ación. La cuestión es. por ejemplo. la realidad plena. A. V ienen a ser un represam iento de la disposición anímica actual. Por su parte. Desarrollos de ética fenomenológica. la justificación de los mandatos arriba m encionados y otros similares que exigen una determ inada disposición aním ica auténtica con respecto a determ inados objetos. U rbano Ferrer ofrece algunos ejemplos ilustrativos de las mismas: “una sospecha acerca del com portam iento de otro nos hace incoar una disposición latente hacia él. Z u r Psychologie der Gesinnungen II. La segunda m odificación de las disposiciones de ánim o actuales tiene que ver con lo que Pfánder denom ina disposiciones “exorbitantes” o “flotantes” (schwebende).. Cf. las disposiciones provisionales o infrarreales son aquellas que no son aún plenam ente reales. 34. sin embargo. Estas exigencias no son. el no cum plim iento de ciertos anhelos provoca un estancam iento aním ico o flujo vital contenido. 33 y 34. Aquí es im portante ser consciente 26 Pfánder. 63 . o bien. que es tam bién infrarreal. entre disposiciones trascendentes o suprarreales. Es el caso del orador que según va progresando en su discurso se va “acalorando” poco a poco.

la cual es “refrenada” p o r nuestra voluntad. p o r así decir. que cuando está bajo el influjo de los m ovim ientos disposicionales se sume en la pasividad. que el poder del sujeto sobre las vivencias anímicas no es absoluto. es el que también puede desprenderse de ellas. Así. velocidad. Este m odo de com portarse o tom ar postura con respecto a las propias disposiciones anímicas puede ser m uy variado. en cambio. que hace de punto m edio 29 “El yo central activo emerge a veces de m odo discontinuo. las disposiciones anímicas tienen su origen en el sujeto psíquico. com o la intensidad. inmune a las disposiciones afectivas... sino que tom a postura con respecto a ellas. los m ovim ientos aním icos (no solam ente las Gesinnungen) se disponen “por referencia al yo central. sino que hay uno de ellos que es el centro psíquico de la totalidad de los otros lugares. E n cualquier caso. a ju icio de Pfänder. p eso . pudiendo cerrarse por principio a ellas. El sujeto psíquico posee una cierta extensión de diferentes lugares. U n o de estos m odos es el “refrenar” las disposiciones que surgen en él. lo que nos interesa destacar aquí es que con independencia de cóm o sean de hecho. Este centro psíquico es al que Pfänder llama yo-sujeto central (Ich-Zentrum) y a la totalidad de los otros lugares o “ capas” del sujeto psíquico se le denom ina sí m ism o (Selbst). 64 . II. pág. Z u r Psychologie der Gesinnungen. Pfänder.. cuando en realidad es “una entidad con divisiones” (ein in sich gegliedertes Gebilde)30. 66. sino tam bién su fuente. El m ism o yo central. por el contrario. 62)... o. surgirán disposiciones anímicas en la. Estos lugares no están todos en el m ism o orden. Sería un error considerar al sujeto psíquico com o si se tratara de un “ser puntual” (ein punktförmiges Wesen) el cual no tuviera división alguna. com o en los casos del ju ez o del investigador. cuando se pronuncia voluntaria y responsablemente” (Ferrer. sin su intervención directa29. En el caso de las auténticas es. o que se recubre en parte con las disposiciones afectivas procedentes de la periferia. C o m o señala U rb a n o Ferrer.M a r ia n o C respo / El v a l o r é t i c o d e la a f e c t iv id a d de que el sujeto psíquico no es siempre aquel que vive sus Gesinnungen de m odo com pletam ente pasivo. refrenarlas en algunas de sus dimensiones. U n ejem plo de este tipo de disposiciones podría ser la anim adversión hacia una persona. pág. la necesidad de distinguir entre el “yo central” (Ich-Zentrum) y e l“ sí m ism o” (Selbst). capaz de favorecerlas o impedirlas. U.. Ello muestra. V El análisis de las diversas variantes de Gesinnungen actuales nos ha m ostrado que estas se “ acercan” y “alejan” del centro de la conciencia. pero no de provocarlas en el sentido de una creación voluntaria directa. según Pfänder. Todo esto pone de manifiesto. Desarrollos de ética fenomenológica. 30 Cf. el cual es no sólo el punto de partida de las Gesinnungen. veíamos que en el caso de las disposiciones anímicas actuales inauténticas el sujeto es capaz de provocarlas. E n ocasiones. o. darles ca u ce. A. más bien. “periferia” de este.

se hace posible su consideración ética”32. pág.31 Es precisam ente —com o señala tam bién este autor—“desde la centralidad del yo. ante una dirección voluntaria habitual que. En cualquier caso. es a esta disposición m oral de fondo a la que nos referimos cuando juzgam os el “carácter” de una persona. “D e este m odo. en principio. 61-62. de las diferentes tomas de posiciones con respecto a las múltiples disposiciones afectivas. juzgam os la totalidad de las características anímicas habituales y. com o señala el Husserl de la Einleitung in die Ethik. Hua X X X V II. 8. U. 32 Ibíd. la persona misma”33. dicho con una sola palabra. págs. tanto el carácter innato com o el adquirido y. en última instancia y m uy especialmente. en últim a instancia. el ‘carácter’ todo de una persona com o ético o éticam ente reprobable.. D e este m odo. Einleitung in die E thik. Frente a una m ultiplicidad de este tipo de vivencias nos encontram os ahora con una suerte de disposición fundam ental de ánim o —a la cual habría que denom inar más acertadam ente “ disposición m oral de fondo”—anclada en el yo central y responsable. puede entenderse com o una orientación m eram ente form al de la voluntad (Kant) o com o una dirección de valor aunque sin “ contenido de im agen” (Scheler). pues.EL ANÁLISIS DE LAS DISPOSICIONES DE ÁNIMO SEGÚN A LEXANDER PFÄ N DER para situar aquellos m ovim ientos” . Estamos. 31 Ferrer. . E. Desarrollos de ética fenomenológica. llegamos a los umbrales de un nuevo nivel de análisis de las disposiciones de ánimo. que tom a una u otra posición en relación con las disposiciones afectivas. 33 Husserl.

.

la opción de García M orente en sus ediciones de la Crítica de la razón práctica y de la Fundamentación de la metafísica de las costumbres. ¿En qué consiste. tam bién. aunque a veces. 67 . creo que hay evidencias más que suficientes para mostrar que estos muestran un “aire de familia” que va más allá de un simple parecido externo. con el carácter del objeto m ismo de su estudio. por ejemplo. Estaríamos ante una cierta dirección cualitativa o “disposición m oral de fondo” (Gesinnung2) . etc. 1 2 Texto publicado en Themata. p o r ejemplo. aquello que llamamos “vida m oral” ? ¿Se trata de una simple “ etiqueta” o nom bre colectivo para agrupar una serie de actos que únicam ente com parten el tener su origen causal en un m ismo sujeto o. intentando —perm ítasem e la am plitud de la expresión—“ captar” de algún m odo a la persona que se revela en estos? La dificultad propia de esta pregunta se ve aum entada por una nota característica de todas las cuestiones filosóficas centrales.So bre la s d is p o s ic io n e s m o r a l e s d e fo n d o 1 U n a de las preguntas centrales de la filosofía m oral tiene que ver. Sin querer entrar en cuestiones de tan hondo calado. la relación entre persona y acción. Sevilla. E n contra de ciertas posturas actualistas que consideran a las personas com o meros “aglom erados” de actos. preguntarse p o r la unidad de la vida m oral de las personas rem ite no solamente a otras cuestiones específicamente éticas com o. precisamente. Revista D e Filosofía. Al coger la cereza que querem os otras “vienen” con ellas. ¿es la vida m oral de las personas un “rosario” de acciones aisladas las unas de las otras o existe una unidad más profunda entre ellas. p o r el contrario. la referida a aquello que constituye la unidad de la persona. el m odo en que aquella se revela en esta. (41): 144-160.. Es más. Así. N o resulta fácil traducir al castellano el término alemán Gesinnung.. 2009. de m odo que hablar de “vida m oral” de una persona sea algo más que hablar de una colección de actos con la misma causa eficiente? ¿Ha de ocuparse la Etica únicam ente de los actos individuales o. Se ha solido verter a nuestro idioma com o “disposición de ánim o”. sino tam bién a cuestiones metafísicas de prim er orden com o. Esta es. por ejemplo. C o n estas sucede algo semejante a cuando querem os extraer una única cereza de un conjunto de esas frutas. apunta a una unidad más profunda? D icho en otros térm inos. M e refiero a la conexión existente entre ellas. ha de “m irar” debajo de estos. este trabajo pretende ofrecer algunas pistas para responder a las preguntas formuladas más arriba. en sentido propio.

. La más problemática de estas opciones es. D e algún m odo.A k. pág.) traducen Gesinnung com o “moral basic tenor”.. traducción que. En este pasaje García M orente traduce Gesinnung com o “anim o”. constituye un m odo de hacer justicia a la riqueza de la acción moral. En este orden de cosas sería un error concebir estos actos com o fundados exclusivamente en decisiones aisladas del agente moral. En este trabajo he optado por “disposición moral de fondo”. etc. En las disposiciones morales de fondo y no meramente en acciones consiste el elevado valor que a través de ellas se puede y debe procurar la humanidad. p o r ejemplo. sino en las disposiciones morales de fondo (Gesinnungen). en esta disposición m oral6. La verdadera m oralidad se cifra. en el contexto de la discusión acerca del fundam ento de los actos específicos de la voluntad. I. Alternaré esta expresión con el original germano Gesinnung. 4 5 6 Ciertamente. traducir este vocablo com o “intención”. un tratam iento apropiado de las disposiciones morales de fondo supone un indudable “ enriquecim iento” de la vida moral. Grundlegung der Metaphysik der Sitten. Fundamentación de la metafísica de las costumbres. p o r otro lado. elige “ánim o”. a mi juicio. La disposición moral de fondo es el ‘primer fundamento subjetivo de la aceptación de las máximas’. Por último.. se suele reservar para Absicht. vierte este término com o “intención”. Sin embargo. (Cf. K a n t . “moral basic tenor” pierde el carácter disposicional. sino según la bondad de la voluntad. abriendo las puertas de la misma a amplias zonas que com ponen la estructura de la persona com o. Esta disposición moral de fondo o su fundamento supremo no es a su vez derivable de un . el agradecim iento. Eine philosophische Untersuchung. lo cual m e parece problemático por las razones anteriormente aducidas. El efecto subjetivo de la ley moral es la disposición moral de fondo adecuada a esta y por ella necesaria de favorecer el mayor bien práctico posible. Frings y Funk.Tiene que ser aceptada por el libre arbitrio. (El perdón. pues. Una investigación filosófica). pues de lo contrario no podría ser imputada. “Lo esencialm ente bueno de la acción—sostiene K ant en la Fundamentación de la metafísica de las costumbres—consiste en la disposición m oral de fondo ( Gesinnung) que a ella lleva”5. 416. la m isericordia. M artínez Marzoa. ha puesto en el tapete de la filosofía m oderna la n oción de disposición m oral de fondo4. esta es la idea que subyace en mi libro Das Verzeihen. enfrentándose a todas aquellas teorías que la reducen a una simple determ inación de la voluntad y a la conducta externa correspondiente a esta. El 3 sorpresivamente. en el contexto de la filosofía moral kantiana. las cuales de esta forma están prestas a revelarse en las acciones aunque el éxito no las beneficie.3 H a sido Kant quien. en su traducción de La religión dentro de los limites de la mera razón (Alianza Editorial. los análisis de Kant y de Scheler acerca de la disposición moral de fondo —sobre todo los de este últim o—apuntan a un estrato más profundo que el de las virtudes. pero presenta los inconvenientes de suscitar la impresión de que estamos hablando de una realidad semejante a nuestros cambiantes estados de ánimo y de no reflejar la permanencia de esta disposición. Madrid 1969). IV. en su traducción al inglés de E l formalismo en la Etica y la Etica material de los valores de M ax Scheler (Formalism in Ethics and non-formal Ethics of Values: A new A ttem pt toward the Foundation of an Ethical Personalism. esto es. “Disposición de ánim o” tiene la ventaja de reflejar el carácter conativo de Gesinnung. 50). podría decirse que la teoría clásica de la virtud apunta a este tipo de cuestiones. pág. en las máximas de la voluntad. el perdón. “La verdadera moralidad no se mide según el resultado (Erfolg).M a r ia n o C respo / El v a l o r é t ic o d e l a a f e c t iv id a d pienso que una teoría adecuada de estas disposiciones presenta una doble virtualidad: p o r un lado. El valor de las virtudes no consiste en las consecuencias útiles. Por su parte.

34. pág.. Etica.. 135. M . Scheler destaca el hecho de que nuestras intenciones pueden variar. Voz “Gesinnung” (mi traducción). “la intención depende ya en su form ación de la respectiva experiencia vital del individuo” m ientras que esto no sucede en la Gesinnung 12. (a) p o nen de relieve que dicha disposición tiene que ver con la(s) fuente(s) última(s) de la moralidad.. M . D er Formalismus. M ientras que. D er Formalismus. com o veremos. D ie Religion innerhalb der G renzen der bloßen Vernunft. Es más. 10 11 12 13 Scheler. Kant L exikon. Por otro lado. Scheler. Por un lado. en dos puntos significativos. aunque difieren en el “grado de profundidad” en el que sitúan a esta disposición. Scheler. Neuer Versuch der Grundlegung eines ethischen Personalismus (Etica. Beziehungen zwischen den logischen und ethischen Prinzipien pág. . 202-203. Cf. Nuevo ensayo de fundamentación de un personalismo ético. D er Formalismus. Etica. La disposición m oral de fondo es hallada incluso cuando no se ha llegado a form ar una intención determinada. pág. 25 (La religión dentro de los límites de la mera razón. págs. pág. 56.. la disposición moral de fondo es concebida com o el fundam ento subjetivo últim o de la adopción de las máximas7. Etica. (b) tanto 7 8 9 ‘primer acto del arbitrio’. 69 . 95. E n la misma intención pueden haber propósitos m uy diversos. C o n independencia de las im portantes diferencias acerca de la naturaleza y del acceso experiencial a la disposición m oral de fondo existentes en los tratamientos de Kant y Scheler. R . Kant. pág.. Ella es una “característica (Beschaffenheit) del arbitrio que (independientemente de si está fundada en la libertad) le corresponde por naturaleza” (Eisler.. Scheler. mientras que una y la misma disposición m oral de fondo puede persistir11. M . “La intención [ Gesinnung] [es] el primer fundamento subjetivo de la adopción de las máximas”. D icho más precisamente. pág'. pág. Scheler. pág.So bre las d is p o s ic io n e s m o r a l e s d e f o n d o filósofo de Königsberg consideraba que la Gesinnung constituye el principio interno de las máximas de la voluntad. a mi juicio. Casi 130 años después de la publicación de la Crítica de la razón práctica y de la Fundamentación de la metafísica de las costumbres. para Kant el “lugar” de la Gesinnung es la intención.. para Scheler aquella tiene que ver ciertam ente con esta. M . Ibíd. C om o tendrem os ocasión de ver con cierto detalle. 184. Así. Pero es sobre todo en su Etica 9 donde Scheler se ocupa de la disposición m oral de fondo. en relación con lo anterior. ambos autores coinciden. en una fase anterior a la proposición del fin em pírico de la voluntad13. 34). pero se encuentra en un grado mayor de “profundidad” .VI. D er Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik. pág. 232. esta no es sino una dirección de valor de las personas que constituye un “libre m argen material apriórico para la form ación de posibles intenciones. Ya en su tesis doctoral —dedicada a las relaciones entre los principios lógicos y los principios éticos—este autor pone de relieve el carácter de “ concepto fundam ental” ( Grundbegriff) de la Gesinnung en la Etica8. M . propósitos y acciones” 10.). Ak. 188. I. M ax Scheler —precisam ente en diálogo crítico con Kant— volvió a llamar la atención sobre la im portancia de la disposición m oral de fondo. a saber.

M

a r ia n o

C

respo

/ El

v a l o r é t i c o d e l a a f e c t iv id a d

Kant com o Scheler consideran que lo esencialm ente bueno de la acción consiste
en la Gesinnung. D e esta form a, nos encontram os ante el portador originario, no
exclusivo, del valor moral.
E n lo que sigue quisiera ocuparm e, en p rim er lugar, de la naturaleza de la
disposición moral de fondo.Tendremos ocasión de com probar cóm o Kant consideraba
que se trataba de un elem ento form al mientras que, p o r su parte, Scheler pensaba
que se trataba de una dirección de valor con un claro contenido material. U na vez
esclarecido, en la m edida de lo posible, el “ q u é” de la disposición m oral de fondo me
ocuparé, en segundo lugar, de la posibilidad del acceso experiencial a esta. M ientras
que para Kant este acceso está, en última instancia, vedado para la inteligencia humana,
para Scheler la Gesinnung es un “hecho absolutam ente experim entable” 14. E n tercer
lugar, aludiré a las relaciones entre disposición m oral y acción para, posteriorm ente,
referirm e al interesante problem a de un eventual cam bio de la disposición m oral de
fondo. A continuación m e referiré a algunas consecuencias —no del todo previstas
p o r Scheler—de su m odo de entender la Gesinnung para la teoría de la persona.
Antes de abordar las cuestiones que acabo de m encionar quisiera hacer una
p equeña observación m etodológica. Este trabajo tiene com o m arco general las
reflexiones de Kant y Scheler acerca de la disposición m oral de fondo. Sin embargo,
m i interés es fundam entalm ente de orden tem ático. Lo que quiero decir es que no
pretendo ofrecer un repaso exhaustivo de las teorías de estos dos autores, sino, más
bien, guiarme por los temas más importantes vinculados con este tipo de disposiciones.
Este interés tem ático justifica el que en los diversos puntos que tratar acuda a aquel
de estos dos autores que, a m i entender, ha reflexionado más agudam ente sobre el
p u n to en cuestión.
L a “n a tu ra leza ” de la disposición moral de fo n d o
C o m o decía más arriba, el concepto de Gesinnung es utilizado tanto p o r Kant
com o p o r Scheler para referirse al carácter perm anente o disposición de un agente
que subyace y se refleja en las elecciones particulares15. E n este orden de cosas, la
necesidad de introducir un concepto sem ejante se hace patente si se tiene en cuenta
14 Scheler, M ., D er Formalismus... pág.132; Etica, pág. 184.
15 Scheler considera m uy importante el distinguir claramente entre Gesinnung y “carácter”, en el sen­
tido psicológico de este último término. La diferencia fundamental viene dada por los diferentes
m odos de darse de ambos. “Puesto que la disposición de ánimo no es una aptitud, sino algo dado
actual e intuitivamente, será fundamentalmente distinta de lo que com únm ente se designa com o el
‘carácter’ de un hombre. Pues se entiende por tal, habitualmente, la causa constante, en él existente,
de sus acciones particulares, las cuales son lo primero en oponérsenos desde fuera. El ‘carácter’ es
siempre, según esto, una admisión meramente hipotética de algo que nunca nos es dado y que sólo
es admitido, a base de la inducción, en la constitución de tal ser, de m odo que las acciones dadas en la
experiencia han de ser explicadas por ese supuesto” (D er Formalismus, pág. 137; Etica, pág. 190-191).
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So bre

las d is p o s ic io n e s m o r a l e s d e f o n d o

una cierta carencia que Allison16 cree ver en la Fundamentación de la metafísica de las
costumbres, a saber, el centrarse en la dignidad m oral de las acciones particulares podría
crear la im presión de que Kant concibe estas acciones com o fundadas en decisiones
aisladas (a favor de la ley o de las inclinaciones) que no están en conexión con un
agente m oral perm anente. Pensar así, considera Allison, sería incorrecto porque el
concepto central de buena voluntad se refiere precisam ente al carácter subyacente o
disposición del agente. Sin embargo, K ant nunca discute directam ente este carácter
o disposición subyacente ni explica su relación con las acciones particulares. Al
introducir Kant el concepto de Gesinnung, este reconocería que las elecciones de los
agentes racionales o, en sus palabras, las máximas que estos adoptan, tienen que ser
concebidas en relación a la disposición del agente. D e otro m odo, estas elecciones
y máximas no podrían ser im putadas y quedarían sin explicación.
En este respecto, la teoría kantiana de la Gesinnung siempre, según Allison, tendría
una doble virtualidad: por un lado, el propósito sistemático de salvar la racionalidad
de la decisión y, p o r otro lado, el perm itirnos ver los actos y decisiones específicas
de las personas com o expresiones de una disposición subyacente, la cual, al mismo
tiem po, puede ser objeto de evaluación m oral y así proveernos de un m edio para
pensar la vida m oral de una persona com o un todo.
Ahora bien, ¿cuál es la naturaleza específica de la disposición moral de fondo para
Kant? C om o recordábamos, este autor considera que esta, en cuanto fundam ento
de todas las máximas particulares, es ella misma, a su vez, una máxima, una “súper
m áxim a” , si se m e perm ite la expresión. Para el filósofo de Königsberg la Gesinnung
es la “m era form a en la que está puesta la in ten ció n ” cuya única cualidad es su
conform idad o no conform idad con la ley moral, excluyéndose de ella toda materia.
Si la disposición m oral de fondo tuviera m ateria, esta —siempre según Kant—se vería
“ contam inada” p o r la determ inación del querer por el “resultado” de este. Dicha
“ contam inación” procedería, en últim a instancia, de la referencia de toda m ateria del
querer y apetecer a nuestro estado sensible de placer. La acción m oral de querer algo
concreto es buena en la m edida en que la form a de su intención es “puesta” de un
determ inado m odo, a saber, de tal m odo que todos los sujetos morales en la misma
situación quieran lo mismo. Libre de cualquier matiz de orden sociologista, este es
el sentido auténtico de la universalidad del imperativo categórico. En resumen, para
Kant la Gesinnung no es sino una orientación form al a la ley m oral17.
16 Allison, H .E., K a n t’s Theory of Freedom, pág. 136.
17 Recientem ente, algunos autores han puesto en cuestión que esta sea la única concepción de la
disposición moral de fondo en la obra de Kant. Por esta razón, sostienen que la crítica de Scheler
—dirigida contra este m odo de entender la Gesinnung— constituye sólo un aspecto de la noción
de disposición de ánimo en Kant, a saber, el concebido en la Fundamentación de la Metafísica de las
Costumbres (1785) y en la Crítica de la R a zó n Práctica (1788). Kant habría modificado su concep­
ción en escritos más tardíos com o, por ejemplo,,en L a R eligión ... (1793) y en la Metafísica de las
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M a r ia n o C re s p o / El v a l o r é t ic o d e l a a fe c tiv id a d

La Gesinnung buena (o m oral, en sentido auténtico) es aquella que se som ete a la
ley; aquella en la que el verdadero m o to r de la voluntad es la ley pura m oral misma;
es la que está en la base del obrar por deber; es la que se adecúa com pletam ente a la
ley m oral18. Por su parte, la Gesinnung mala consiste en “la propensión del albedrío
a máximas que posponen el m otivo im pulsor constituido p o r la ley m oral a otros
(no m orales)” 19.
Scheler, a su vez, se refiere a las consecuencias que, según él, se derivarían de la
concepción de Kant. La más im portante de ellas consistiría en la identificación de
la disposición m oral de fondo buena con la disposición m oral de fondo conform e a
la ley y de la disposición mala com o aquella que obra contra la ley y que, p o r tanto,
sigue el dictado de las inclinaciones20. Scheler considera que frente a la “uniform idad”
con la que K ant concebiría la Gesinnung —com o conform e o com o contraria a la
ley m oral—existiría, al m enos dentro de la disposición m oral de fondo buena, toda
una serie de matices.
El p u n to de partida del análisis que M ax Scheler realiza de las “disposiciones de
ánim o” coincide con el objetivo fundamental de su crítica a la filosofía moral kantiana,
a saber, m ostrar la existencia de una ética material a priori. C ircunscribiéndonos más a
nuestro tem a, Scheler considera que no toda ética que haga de la “ disposición m oral
de fo n d o ” portadora prim aria del valor m oral ha de ser necesariam ente una ética
formal. E n K ant sucedía así dado que la Gesinnung era entendida —com o acabamos
de ver—com o la “form a de la posición de la in ten ció n ” , excluyendo así que aquella
tuviera m ateria. En estos térm inos kantianos se hace, pues, imposible -siem pre según
Scheler—una consideración m aterial apriórica de las disposiciones morales de fondo,
objetivo este de los análisis schelerianos. E n suma, la Gesinnung, a la cual adscribimos
valor o disvalor m oral, es algo m ucho más originario que una m era orientación
form al a la ley m oral. Se trata de una tendencia hacia valores positivos o negativos.
De esta forma llegamos a una de las características más importantes de la disposición
m oral de fondo según Scheler, a saber, su naturaleza conativa o tendencial. Según
este autor existen cinco tipos de tendencias21: en prim er lugar, nos encontram os
con el fenóm eno de que “ algo aspira en nosotros” sin darse claram ente “la salida
de un estado” , ni tam poco “una referencia a algo” . Es lo que sucede, p o r ejemplo,
en el caso del desasosiego o intranquilidad en los cuales no sabemos bien por qué
costumbres (1797). N o puedo entrar en esta cuestión interpretativa. Permítaseme tan sólo remitir

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a los dos principales autores que han puesto de manifiesto este m odo supuestamente diferente de
entender la disposición moral de fondo: Alphéus, K., K a n t und Scheler, BouvierVerlag, B onn 1981;
Lai, Shen-chon, Gesinnung und Normenbegründung. K an ts Gesinnungsethik in der modernen Diskussion.
I. Kant, K ritik der praktischen Vernunft, Ak.V, pág. 124 ( Crítica de la razón práctica, pág. 207).
I. Kant, D ie Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft, Ak.VI, pág. 30; La religión..., pág. 39.
Scheler, M ., D er Formalismus... pág. 187; Etica, pág. 134.
Scheler, M ., D er Formalismus... pág. 54ss; Etica, pág. 81ss.
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sin embargo. Pues bien.Sobre las d is p o s ic io n e s m o r a l e s d e f o n d o se dan. mutatis mutandis. A nosotros nos interesa destacar aquí que la disposición moral de fondo se diferencia. Se trata de una dirección de valor. 24 Sánchez-M igallón explica m uy gráficamente esta característica de este tercer tipo de tendencias: “Cuando don Quijote sale en busca de aventuras dignas de un caballero. pero aun esta últim a no va acom pañada de conocim iento alguno que pueda suponer un objetivo (Ziet)”22. Es lo que sucede. de aquellas tendencias en las cuales o bien su punto de partida o bien su punto de llegada no tiene un contenido de im agen claro y. La mayor parte de las veces somos conscientes de esta disposición cuando encontram os algo que la contradice. p o r ejemplo. C om o afirma Scheler. a pesar de esta indefinición en lo que se refiere a su contenido de imagen. 43. nos encontram os con la volición en sentido estricto. por un lado. sucede en el ám bito estético cuando querem os. aprehendido com o tal.“los objetivos de la tendencia no están representados ni juzgados de ningún m odo.M . U n cuarto tipo es la tendencia a un objetivo con un com ponente de valor y un contenido de imagen. Es lo que. po r otro lado. etc. pág. de los actos de la voluntad en los cuales el contenido de im agen del fin está claramente identificado. Se caracteriza p or darse com o una “salida de” un estado concreto. de identificar un determ inado objeto com o cum pliendo o decepcionando dicha tendencia. La persona humana y su formación en M ax Scheler. redecorar nuestra habitación. dirigida a un fin “ cuyo com ponente de im agen se encuentra representado de m anera precisa y cuya existencia en la realidad es pretendida por un yo volente que supone su poder de hacerlo y está dispuesto a poner los m edios para conseguirlo”23. y por ello identificará enseguida los entuertos que se siente llamado a resolver y desechará los que no respondan a su noble ideal. en virtud del contenido de valor de esa tendencia. S. O también vivim os lo mismo cuando tenemos una ‘idea’ clara del ambiente que queremos crear en una habitación antes. sabe muy bien qué busca. con lo que habitualm ente se caracteriza com o “anhelo” . pero sin un “contenido de im agen” . la disposición m oral de fondo es una tendencia de la tercera clase. 23 Ibíd. C om o señala Juan M iguel Palacios. sin un contenido de im agen pero con un cierto contenido de valor. “Preferir y elegir en la ética de M ax Scheler”. pág. pero no tiene un objetivo determ inado. ni por sus elem entos 22 Palacios. En quinto y últim o lugar. La tercera form a de tendencia se presenta cuando esta manifiesta una “ dirección” clara. 73 . Sánchez-M igallón..“tener ganas de algo” . somos capaces.24. Sin embargo. p or ejemplo. A unque el contenido de im agen de nuestra tendencia no está claramente definido. U na segunda form a es la “ tendencia de salida o separación” .. esta form a de tender “viene determ inada por un contenido de valor al que apunta. 23. el contenido de valor de la disposición m oral de fondo está claramente identificado. J. Somos capaces de identificar esta dirección de valor cuando hallamos u n valor adecuado a ella o cuando experim entam os otro valor com o oponiéndose a ella. ni por sus elem entos de valor. aun sin tener la más remota idea figurativa de qué concretas situaciones cumplirán su anhelo. de haber elegido los muebles y artículos decorativos concretos”.

pág. propósitos y acciones. a saber.. Development and Promisepágs 130-133... esto es. propósitos y acciones. Sin embargo. M . 195. 195. del resultado de la acción o del éxito de esta. D er Formalismus. Estos son: la disposición m oral de fondo ( Gesinnung ). Ética. 141. M . y puede llegar a aparecer incluso exteriorm ente. los gestos. Etica. La dirección de valor ( Wertrichtung) en que consiste la disposición moral de fondo marca los límites dentro de los cuales se form an las posibles intenciones. pág. Its Logic. 89. que llevan al m ovim iento de los m iem bros (el “ quererhacer”). la deliberación (Überlegung). Sobre el acceso experiencial a la disposición moral de fo n d o E n el apartado anterior nos hem os ocupado de las dos formas principales de considerar en qué consiste la disposición moral de fondo. Ética. pág. que el valor de aquella depende. (5) los estados de sensaciones y sentim ientos enlazados con esas actividades.Cf. etc. 135. en los casos en que la voluntad y la facultad de obrar desaparecen. Cf. P. simultánea o precedente. pág. 74 . en la sonrisa. (6) la realización vivida del contenido m ism o (la “ ejecución”) y (7) los estados y sentim ientos causados por el contenido realizado. sino ya tam bién en el deseo y sus expresiones manifestativas.”29. (2) el contenido que ha de ser realizado m ediante la acción.. 29 Scheler. pág. Cf. (3) el querer ese contenido.28 Al m ism o tiem po. en abulias y apraxias patológicas de toda índole. presenta a su vez cinco niveles. 188. D er Formalismus. Estos siete aspectos son: (1) la situación actual y el objeto de la acción. p o r ejemplo. o en la percepción sentim ental. G W 2 137/F 120. (4) los grupos de actividades enfocadas hacia el organismo. de algún m odo. pág.. M . de los com ponentes de valor incluidos en la tendencia”25. el propósito (Vorsatz) y la decisión (Entschluss). Ética. Scheler. Esta posibilidad es rechazada abiertamente por Scheler. 135. D er Formalismus. 2 3 8 /1 7 7 . D ado su carácter fundante. sería un error pensar que esta “p en e tració n ” del valor de la disposición m oral de fondo en las fases subsiguientes de la acción es una dirección de “ida y vuelta” . R elacionado con esto es preciso recordar cóm o Scheler distingue en la acción siete niveles o aspectos que pueden variar independientem ente unos de otros y que pueden portar valores morales de m odo específico26. Scheler. Scheler’s Ethical Personalism. Scheler se encarga de señalar que la m ateria de valor de la disposición m oral de fondo entra no solam ente “ en intenciones. el tercer aspecto de los m encionados. H .. la m ateria de valor de la disposición m oral de fondo penetra todos los grados de la acción hasta su resultado27. en los fenómenos de expresión.M a r ia n o C respo / El v a l o r é t i c o d e la a f e c t iv id a d de im agen. pág. también Spader. según el cual la Gesinnung era un elem ento puram ente formal. mientras 25 26 27 28 Scheler. la intención (Absicht). M .. el querer el contenido de la acción. pág. 188. U na de ellas era la defendida po r Kant. Están dados en la tendencia misma. D er Formalismus. Pues bien. Ética. empapa tam bién la vida fantástica de la tendencia hasta los sueños y fantasmagorías.

Ak.. de “ colocar” el a priori en la.. con especial agudeza. la de la posibilidad del acceso experiencial a la misma. es un elemento material. Estas consideraciones generales acerca de la disposición moral de fondo han de completarse con la consideración de otra cuestión fundamental. 273). 75 . pág. 91. pág. ¿es posible —y si lo es. Pero incluso en el caso 30 31 32 33 Scheler. y hallo que el principio no moral admite com o posible este objeto. K ritik der praktischen Vernunft.a las acciones propias. D er Formalismus. Según K ant son sólo las intenciones materiales y empíricas las que se nos dan en la experiencia. La raíz de esta im posibilidad se encuentra en el no poder acceder a los principios íntim os de las acciones. sólo Dios “ve” en el corazón del hom bre. En este orden de cosas. Ibíd. págs. De esta forma.. Solam ente un ser om nisciente sería el único que conocería m i disposición m oral de fondo33.V.So bre las d is p o s ic io n e s m o r a l e s d e f o n d o que Scheler —precisamente en diálogo crítico con Kant—sostiene que esta disposición constituye una dirección hacia determinados valores y. 194 ( Crítica de la razón práctica. hasta qué pun to —conocer la disposición m oral de fondo? La respuesta de Kant a esta pregunta es clara. ‘ Kant. para darle la consecuencia adecuada” Kant. Esta imposibilidad de un acceso experiencial a la form a de la posición de las intenciones de los sujetos morales hace imposible que pueda juzgarse —al m enos con la certeza que brota de la experiencia—acerca de la maldad o bondad de las personas32... C iertam ente. U na voluntad buena es aquella que se realiza contra las inclinaciones. pág. en últim a instancia. I. que este m odo de pensar de K ant es deudor. “Trato ahora de relacionar este concepto con el objeto de la razón práctica. a saber. 130. pág. En definitiva. sino tam bién —aunque no lo parezca a prim era vista. D icho con otras palabras. a saber. Kant habría hecho del “ contra la inclinación” “un elem ento constitutivo del conocim iento acerca de si el querer es b u en o ”31. parece difícil el poder conocer en sentido estricto si una acción conform e al deber realizada por otro agente ha sido efectuada realm ente por deber o no. más que bajo la presuposición de un creador del m undo ■ de suprema perfección. función volitiva y no en la m ateria del querer30. los cuales brotarían precisam ente de la disposición moral de fondo. Lo que acabamos de decir afectaría no solamente al conocim iento de la disposición m oral de fondo. que está en la base de las acciones ajenas. Ética. Ello no sucede con la forma de la posición de estas intenciones.VI. I. si es buena o no. con la Gesinnung. por consiguiente. las máximas. en definitiva. Scheler señala. D ie Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft. M . el filósofo de Königsberg considera que es im posible saber si una acción conform e al deber (legal) ha sido llevada a cabo por deber o no. en todos los casos posibles y en todo el porvenir. 31. Ak. Tiene éste que ser omnisciente para conocer m i conducta hasta lo más íntim o de m i disposición de ánimo. omnipotente. Ello llevaría al filósofo de Königsberg a sostener un criterio negativo del bien moral.

. M . N o quedaclaro. 185. sería imposible juzgar que varios individuos com parten tal disposición. M . por ejemplo. pág.. es el deber m ismo o es algún tipo de inclinación. el desplazar el depositario del valor moral a un sitio en que ha de permanecer esencialmente invisible e irreconocible —com o se sigue de las definiciones kantianas— es un proceder que tan sólo se distingue verbalmente del escepticismo práctico-ético” (Scheler. Scheler no piensa que esta experiencia de la Gesinnung sea una experiencia derivada. el obtener un buen resultado en la evaluación docente? E n oposición a Kant. es im portante no perder de vista el carácter fundante que tiene la disposición m oral de fondo en tanto que su m ateria 34 Scheler. fruto de la deducción. pág. pues. p o r ejemplo. C o n respecto a esta teoría son dos los aspectos que nos interesa destacar. pág. 187. E n p rim er lugar. si esta Gesinnung compartida por un grupo o com unidad de individuos es la misma o si cada uno de estos individuos posee la suya propia. 132. hablar de “una consciente com unidad en la disposición m oral de fondo”37. 134). pág.M a r ia n o C re s p o / E l v a l o r é tic o d e l a a fe c tiv id a d propio. 35 “Pero aunque la vieja sentencia:‘sólo D ios ve el corazón del hom bre’ puede tener justificación edu­ cativa frente a todo precipitado enjuiciamiento. la posibilidad de tener algún tipo de experiencia de la disposición de ánim o lo que perm ite. la disposición de ánim o es tam bién un objeto de experiencia si bien de una experiencia m uy de otro tipo que la inductiva”36. D er Formalismus. de su persistencia y su independencia respecto a la cam biante experiencia vital. 185... 36 Scheler. D isposición moral de fo n d o y acción En un apartado anterior nos referíamos al “lugar” de la disposición m oral de fondo en la teoría de la acción de M ax Scheler. K ant parece sostener que tam poco sería posible saber —en el sentido fuerte de este térm in o —cuál es la Gesinnung que nos ha llevado a obrar en un determ inado sentido. ¿Hasta qué p u n to podríam os estar seguros que aquello que nos lleva a obrar conform e al deber. Ética. Etica. M . a m i juicio. pág. Etica. pág. Etica.. D icho en térm inos negativos.. hasta qué punto sería posible hablar de algo así com o de “disposiciones morales de fondo colectivas”. Lam entablem ente. 37 Scheler. la cual tendría algún rasgo en com ún con la de los otros miembros del grupo. de la inducción o de cualquier tipo de experiencia comparativa. Veíamos cóm o esta constituye el elem ento más im portante de lo que Scheler denom ina el “ querer” : el contenido que ha de ser realizado p o r la acción. D er Formalismus. 184.. M . si no hubiera acceso experiencial alguno a la Gesinnung...... precisamente. 132. Es. 76 . Sin embargo. a juicio de Scheler. pág. “sino que somos conscientes a la vez que de la disposición de ánim o misma. Scheler señala que la disposición m oral de fondo es “un hecho absolutamente experimentare”34 y que afirmar lo que el filósofo germano sostiene equivale a una suerte de escepticismo práctico-ético35. los análisis de Scheler con respecto a este últim o pu n to no son m ucho más explícitos38. págs. 133. 38 Scheler no deja claro. tratar respetuosam ente a nuestros alumnos. D er Formalismus. D er Formalismus.

D e hecho considera que esta remite. de los resultados mismos de la acción están determ inados p o r el valor originario de la disposición de ánimo. la vida moral de las personas no está constituida solamente por este tipo de acciones. Por un lado. las personas pueden —con mayor o m enor éxito—utilizar sus acciones a fin de “ esconder” su auténtica Gesinnung42. sería incorrecto pensar que esta manifestación tiene lugar. pág. E n relación con la manifestación o verificación de la disposición moral de fondo en las acciones de las personas. y este es el segundo aspecto de la teoría de la acción de Scheler que nos parece im portante. 238. pág 194. En este orden de cosas. com o veíamos con anterioridad. de los propósitos. el valor de las intenciones. “ aprehensible” en la acción. Lo que quiero decir es que las acciones pueden tam bién “velar” u ocultar la disposición de ánimo. a aquella. resulta tam bién interesante preguntarse cóm o se produce esta “revelación” de la disposición moral de fondo en las acciones. Es el caso. 41 C om o es sabido. 177. quisiéramos detenernos en el análisis de las relaciones entre disposición m oral de fondo y acción o. D e hecho. Ética. ser dueño de esta verificación. en cuanto expresión o símbolo. existen. El paso al frente dado por M axim iliano Kolbe en Auschwitz constituye una verificación o cum plim iento de la disposición m oral de fondo que animaba la vida de este sacerdote polaco.135. de alguna form a...Visto desde la perspectiva de la disposición m oral de fondo. A hora bien. p or ejemplo. a mi juicio. Ética. Ello tampoco quiere decir que la Gesinnung se manifieste sólo en este tipo de acciones especialmente significativas. D er Formalismus. la cual perm ite el “acceso 39 Scheler. Pensar así supondría ignorar el hecho que la función expresiva o simbólica de las acciones puede verse tam bién “distorsionada” .. en la “m anifestación” de la prim era en la segunda. 77 . M . al igual que el beso de Judas a Jesús revela aquella disposición que estaba en la base de su vida m oral41. D e esta forma. Si ello fuera así. puede decirse que esta se “verifica” en la acción. D icho de otro m odo. D er Formalismus. si se prefiere. 40 Scheler M . Sin embargo. de alguna forma.. el núcleo de la vida m oral de las personas sería perfectam ente transparente. del m arido infiel que colm a a su m ujer de regalos a fin de ocultar su traición. la disposición m oral de fondo tiene un valor independiente de toda experiencia y del resultado de la acción39. pág. Por otro lado. En este apartado. legible en sus acciones. la acción es “vivida com o confirmadora de la disposición de ánimo en una vivencia de cumplimiento práctica y peculiar”40. que la disposición m oral de fondo es. En este orden de cosas. M aximilian Kolbe ofrece su vida en lugar de la de otro prisionero en el campo de concentración de Ausschwitz. com o si el propio sujeto no pudiera. p o r así decir. pág. puede decirse que la deliberación constituye el “p u en te” entre la disposición m oral de fondo y la realización de la acción.Sobre la s d i s p o s i c i o n e s m o r a l e s d e f o n d o de valor “pen etra” los demás elem entos de la acción. 42 D ejo aquí de lado la cuestión de hasta qué punto esto es del todo posible. Scheler sostiene. de un m odo “m ecánico” . dos aspectos que conviene señalar. los ejemplos que aquí utilizamos corresponden a acciones individuales especialmente significativas que por sí mismas “verifican” la disposición moral de fondo.

E n la m edida en que aquel quiere seguir a su prototipo m oral — desde una actitud de querer “vivir lo m ism o que él”—se le abrirán las puertas de la disposición m oral de fondo de este. podría incluso pensarse en una cierta “radicalización” de lo que acabo de decir. pág. pág. Lo que de otras personas se nos puede dar objetivam ente se reduce: “ (1) al cuerpo físico ajeno. M . sino que es vivida individualm ente. Precisam ente p o r ser la Gesinnung la raíz últim a de la vida m oral de las personas. 635. 78 . Esencia y formas de la simpatía. pág.) el gran artista plástico que. R eferido a esto. en últim a instancia y com o su nom bre indica. C om o es sabido. el am or a una persona hace posible la com prensión de su Gesinnung. 168. Podría incluso cuestionarse que la disposición m oral de una persona sea estrictam ente objetivable. mientras que una actitud negativa com o el odio dificulta este acceso.. así pues. Ibíd. (2) a la unidad del cuerpo vivo. Wesen und Formen der Sympathie. Ese am or com prensivo es el gran constructor y (. Sólo aquellos que han adoptado una actitud “especial” frente a otras personas podrán tener un acceso —no objetivante—a la disposición m oral de fondo de estas. “lo que. en prim er térm ino. ambos autores coinciden en habérselas con una cuestión m oral fundam ental. nos proporciona la intuición de ese su ser ideal e individual de valor es la ‘comprensión’ de su fuente más central. Es lo que le sucede al discípulo frente al maestro... la disposición moral de fondo de una persona puede experimentar variaciones —los casos más claros son los de las conversiones morales— pero estos 43 44 45 46 47 Scheler M . creo que es necesario tener en cuenta que este acceso puede verse favorecido u obstaculizado p o r condiciones ajenas al conocim iento mismo. pág. C om o señala Scheler. la discusión acerca de la disposición m oral de fondo tiene que ver. com prensión facilitada p o r el amor a la persona misma. 480. salta a la vista que no se trata de algo que pueda cambiar de la noche a la mañana. de entre la mezcla de las distintas partes empíricas aisladas (y a veces en sólo una acción o un gesto expresivo) es capaz de intuir y trazar las líneas de su esencia de valor”43.M a r ia n o C respo / E l v a l o r é t i c o d e la a f e c t iv id a d experiencial” a aquella a través de estas. (3) al yo y al ‘alm a’ (vital) correspondiente”45. Ciertamente. ¿Puede cambiar la disposición moral de fo n d o ? C om o decíamos al inicio de nuestro trabajo. 233. Etica.. Desarrollando algunas de las ideas de Scheler en to rn o al m odo de darse de las personas y teniendo en cuenta que la Gesinnung de estas constituye un elem ento central de lo que son. A pesar de las diferencias de tratam iento de la misma en K ant y en Scheler. Ibíd. E n este orden de cosas. Ibíd. Scheler. no es ningún ‘o b jeto ’. con las fuentes de la m oralidad. D er Formalismus. ni m ucho m enos una ‘cosa’”44.46 Scheler considera que la persona sólo “puede sernos dada ‘coejecutando’ sus actos”47. este autor considera que una persona “jam ás puede darse en el ‘saber’.

com o podem os observar. 49 Sánchez-M igallón. 136. 26. C om o claram ente ha hecho ver Sánchez-M igallón. si donde se juega la bondad o m aldad de las personas es. E n cualquier caso. com entando la posición de Scheler. Etica. pág. Pues solamente puede ser objeto de una educación aquello que en un hombre. no serían fruto de una suerte de “retroalimentación” de nuevas intenciones sobre la Gesinnung en virtud a que. se muestra dependiente para la formación de sus m ovim ientos volitivos ulteriores.. Mas. en el “tenor m oral básico” 48 “La ‘disposición de ánim o’. pág.. los resultados efectivos hayan sido diferentes de los previstos. Más bien varía la disposición de ánimo primaria e independientemente de toda formación de intenciones.. sufrir variaciones. por ejemplo. este se produciría “independientem ente de toda form ación de intenciones”48. Si lo que la acción educativa pretende es que el pupilo aprenda no sim plem ente un catálogo de “buenas conductas” . . Por el contrario. resulta claro que una eventual variación de la disposición moral de fondo im prim iría a la totalidad de la vida del sujeto una orientación com pletam ente diferente. a su vez. C on otras palabras. es algo que sencillamente no puede quererse. por otra parte. en definitiva. es esencialmente imposible cambiar o influir en la “disposición de ánim o” por m edio de la educación” Scheler. decíamos. en el caso de las ‘conversiones’ morales. puede determinar la formación de intenciones. M . 189.. Por consiguiente. en el caso de que se produzca un cambio de disposición m oral de fondo. si la especificación m aterial de la disposición m oral de fondo no es. en últim a instancia. en m odo alguno.)·. com o m uy bien hace notar Kant. mediante un obrar de otra manera. 79 .Sobre las d is p o s ic io n e s m o r a l e s d e f o n d o cambios. en su disposición m oral de fondo. y también por esta razón. por ejemplo.: La persona humana y su formación en M ax Scheler. sino que adquiera la actitud interior de la cual brotan estas conductas o que m odifique la disposición que este tiene. esta acción no tiene perspectivas de éxito si se la entiende com o la repetición de una serie de actos. S. piensa Scheler. Esto no significa que la disposición de ánimo no pueda. pues ¿de dónde se alimentaría su querer?”49 Este punto es de capital importancia a fin de entender en qué consiste la educación de la persona hum ana y su form ación. merced a la formación de nuevas intenciones. que caiga fuera del ám bito posibilitado p o r la disposición de ánimo. y está en su esencia durar mientras cambian las intenciones respecto a la misma cosa. de aquí que una variación en la disposición de ánimo da una nueva orientación a toda la vida. Por consiguiente. D er Form alism us. o decidirse por un propósito. que podem os al­ canzar por procedimientos puramente educativos. ni tampoco que la disposición de ánimo haya cambiado. es imposible forjar una intención. la “disposición de ánim o” es inaccesible a la mera acción educadora. no parece que haya espacio para que la Gesinnung varíe. si el com ponente de valor de la disposición m oral de fondo “define el um bral de la variación posible de acciones en su m argen axiológico apriórico (. pág. resultado de la acción sobre el sujeto m oral. pero siempre que acaece tal cambio en la disposición de ánimo no podrá este nunca reducirse a que los actos de la voluntad y las acciones hayan tenido resultados distintos de los esperados..

. com o afirma SánchezM igallón.M a r ia n o C re s p o / El v a l o r é tic o d e l a a fe c tiv id a d del cual brotan las acciones individuales. Ética.. la noción de Gesinnung desem peñará en Scheler un papel im portante (incluso m ayor que el que le atribuye el propio Scheler).. pág. a su ser mismo com o persona52. Etica. si la persona es sim plem ente el sustrato o “ ejecutor un itario ” de los diversos actos54. 53 Cf. E n cada acto se halla la persona toda. secciónV I. N o hay un ser perm anente. cualquier aspiración a ser m ejor no pasa simplemente por una serie de leyes que cum plir y /o de acciones que realizar. . Ética. 393-394. D er Formalismus. pág. D er Formalismus. La relación del discípulo con el pro to tip o m oral no consiste en repetir las mismas acciones que este. págs.. 54 Cf. pág 513.. sino únicam ente com o realizadora de dichos actos. en la de San Pablo. la sección sexta de la Etica de Scheler está dedicada a su teoría de la persona. sino en intentar adecuar la propia disposición m oral de ánim o a la de este. 395-397. 56 D er Formalismus. 731-744. E n el m arco de este trabajo no puedo detenerm e en una presentación crítica de los elem entos de esta teoría. “la m eta de la vida m oral no es una form a últim am ente determ inada por acciones.. 2. págs. Etica.. 51 Sobre el seguim iento cf. 52 Cf. 521. Perm ítasem e tan sólo recordar que Scheler defendía una visión no sustancialista de la persona según la cual esta no existe “ tras” o “sobre” los actos. sustrato de estos actos53. pág 510ss. Es lo que sucede en el caso de las conversiones morales com o. D e esta form a. adVIa. por ejemplo D er Formalismus. sino que ha de apuntar a la disposición m oral misma. 392ss. conocer su disposición m oral de fondo en cuanto que esta constituye el origen del cual brotan sus actos. 50 Sánchez-M igallón. A hora bien. D er Formalismus. 515. sino una bondad en form a personal. pág. pág 389. 55 Cf. 560-561..) antecede a todas las diferencias esenciales de actos”55. D er Formalismus. “la unidad de ser concreta y esencial de actos de la esencia más diversa que en sí (.. págs. pág. Este adentrarse en la Gesinnung del prototipo está com prendido en la actitud de entrega a este.. Ética.“El seguim iento y los valores en la ética de M ax Scheler”. Lo que el discípulo pretende no es sim plem ente im itar u obedecer a su prototipo. 735. D isposición moral de fo n d o y persona C om o es de sobra conocido. si la persona existe únicam ente en la realización de actos intencionales56. segunda parte. 4. A esta idea de persona buena la llama Scheler ‘p ro to tip o ’ o ‘m odelo’”50. La relación de una persona con el prototipo ( Vorbild) apunta a la disposición moral de fondo de este.. 411. S . cap. p o r ejemplo. pues. C o n o cer a una persona significaría.. una suerte de “identidad personal individual” . . Ética. pág. sino adentrarse en su disposición m oral de fondo misma. pág. La relación en que está la persona con el contenido de personalidad del prototipo es el seguim iento51..

hemos realizado en este trabajo ofrece varios resultados significativos. por ejemplo. En cualquier caso. p o r ejemplo.Ya desde antiguo los filósofos morales han sido conscientes de que la m oralidad de las acciones y. es en este “nivel” en el que se cifra la m oralidad de las personas. El mismo Kant insiste en que la moralidad de las acciones “conform e al deber” se decide. enfrentándose a todas aquellas teorías que reducen esta a una simple determ inación de la voluntad y a la conducta externa correspondiente a ella y (2) el que un tratam iento apropiado de las disposiciones de ánim o supone un indudable “enriquecim iento” de la vida moral. D er Formalismus. Sería un análisis sum am ente em pobrecedor reducir la consideración de la vida m oral de las personas a aquella parte “más visible” de ellas. el hom bre bueno es aquel cuya Gesinnung se orienta a los valores respetando la jerarquía que existe entre ellos. págs. los motivos que les llevan a obrar de ese m odo —aparentem ente idéntico—son m uy diferentes. se adecúa a la ley m oral universal. cuya form a de “p o n er” su intención. pueden ser m uy semejantes. el que (1) una teoría adecuada de este tipo de disposiciones constituye un m odo de hacer justicia a la riqueza de la acción moral. A unque dos acciones tengan “apariencias” m uy semejantes. Para el filósofo de Königsberg el hom bre m oralm ente bueno es aquel cuya Gesinnung. Es precisam ente a este nivel más profundo al que apunta la disposición m oral de fondo. La conducta externa constituye tan solo la punta del iceberg de nuestra vida moral. En primer lugar. relacionado 57 Scheler. por ende. 81 . de la mano de Kant y Scheler.Sobre las d is p o s ic io n e s m o r a l e s d e f o n d o A hora bien. a saber. Para Scheler. Ética. Conclusiones El análisis de las disposiciones morales de fondo que. este darse de la persona. etc. Sin embargo. Por lo que respecta al p rim er aspecto. es m origerado por am or a la virtud. págs. en últim a instancia. el agradecim iento. el perdón. 517ss. pueden ser expresión de realidades morales más profundas m uy diferentes. 386ss. no será al m odo de un objeto. las vidas de un estoico y de un epicúreo. E n tal co-realización o pre-realización o post-realización de los actos de otra persona no hay tam poco objetivación”57. el otro lo es por am or al placer. su bondad o maldad. la m isericordia. O tro problem a.. vistas desde fuera.. creo que este análisis constituye una confirmación de dos aspectos centrales que mencionábamos al inicio. Así. M . M ientras que uno. se juega en un plano m ucho más profundo. sino al “m odo de la co-realización o la pre-realización o post-realización de sus actos. esto es. en su ser realizadas “p o r deber” o “por inclinación” . abriendo las puertas de la misma a amplias zonas que com ponen la estructura de la persona com o. tanto Kant com o Scheler m uestran la necesidad de ir más allá de la mera conducta externa a fin de determ inar la moralidad de las acciones. de su Gesinnung.

Por otro lado. p o r ejemplo. pero. la form a en la que la Gesinnung de una persona se verifica en los actos). a estas cuestiones fundamentales. por 58 A este punto se refiere Yanguas en su estudio sobre la intención fundamental en D ietrich von H il­ debrand Yanguas. al m enos. ya sea del ajeno o del propio. Por tanto. en cualquier caso. en contraposición a una ficción engañosa suya. algunos puntos. Etica. Así. E l pensamiento de Dietrich von Hildebrand: Contribución al estudio de un concepto moral clave. Este últim o sería..J. ellas no m e parecen libres de críticas en. si se prefiere. y en conexión con algunas de las observaciones realizadas al inicio de este epígrafe conclusivo. Hay toda una serie de respuestas que no term inan en acciones en sentido propio com o sucede. no m e parece que una Gesinnung buena garantice automáticamente que todas las acciones que suijan a partir de ellas sean necesariamente buenas. concuerdo con Scheler en que la “ calidad” m oral de las personas se juega en su Gesinnung. 139. 193.. p o r ejemplo. pág. pareciera com o si este darse de la persona fuera u n tanto “m ecánico” . en el lenguaje de este autor. Scheler afirm a que “una auténtica disposición de ánimo. C iertam ente. determ ina forzosamente (aunque no unívocam ente) una acción volitiva que le corresponde”59. Scheler interpreta el darse de la persona en sus actos (o. 81. D er Formalismus. el grado de “ desvío” con respecto a la disposición m oral de fondo está marcado por ella misma. Estas respuestas tienen su punto de anclaje en la disposición m oral de fondo de las personas. A hora bien. R esulta difícil com paginar esta afirm ación de Scheler con la posibilidad —fácilmente observable—que tiene el sujeto de “ desviarse” o de ocultar su Gesinnung. M . el acceso experiencial a la disposición m oral de fondo y las reservas de ambos autores con respecto a la posibilidad de variación de la disposición m oral de fondo. pero. creo po d er decir que el “viaje” al centro m oral de las personas pone de relieve cóm o la m oralidad de estas no puede ser vista exclusivamente a través de sus acciones58.M . 59 Scheler. en las respuestas afectivas o en las cualidades perm anentes de las personas. La intención fundamental. D icho de otro m odo. Sin embargo. com o com entaba más arriba. pues. dudo que esta “revelación” de la persona en la acción sea. 82 . pág. M e refiero al m odo en el que. son dos los aspectos problem áticos de la form a en la que este filósofo interpreta ta l“revelación” . pág. la persona se revela com o tal en esta disposición m oral de fondo. E n cuanto a al segundo aspecto m encionado (que un tratam iento apropiado de las disposiciones de ánim o supone un “ enriquecim iento” de la vida moral). prestar atención a esta significa atender a su cualidad m oral última.M a r ia n o C re s p o / E l v a l o r é t ic o d e l a a fe c tiv id a d con esta cuestión. a m i juicio. Por un lado. es el del conocim iento que nosotros podam os tener de este estrato. diferente. el caso del adúltero que llena de regalos a su m ujer a fin de esconder su infidelidad... en últim a instancia. Las consideraciones de Kant y Scheler apuntan. E n prim er lugar.

J. Tengo mis dudas que la Gesinnung de una persona pueda darse com pletam ente en sus acciones hasta el punto de que se afirme que se trata de un “hecho absolutam ente experim entable” . tanto K ant com o Scheler son reacios a adm itir la posibilidad de una variación de las disposiciones morales de fondo. a conocer en sentido estricto el m otivo de nuestra acción. E l pensamiento de Dietrich von Hildebrand: Contribución al estudio de un concepto moral clave. entendida com o una postura de hecho respecto de los valores morales. existen las conversiones morales. parece existir un núcleo más íntim o al cual parece difícil que los otros agentes morales tengan acceso..) Cf. e “intención fundam ental” ( Grundintention ). pero sí de la “ calidad” suficiente com o para “saber” p o r qué hacem os algo y no otra cosa. se revela com o especialm ente prom etedora60. y en conexión con lo que acabo de decir.. por mis propias acciones morales? En este orden de cosas. La intención fundamental. evidente. Sittlichkeit und ethische Werterkenntnis. a m i juicio. creo que podría decirse que a veces es tam bién difícil conocer con absoluta seguridad qué es lo que a nosotros nos ha m ovido a obrar así. modificada. la distinción introducida por D ietrich von H ildebrand entre “postura moral fundam ental” ( Grundstellung ). D e algún m odo. El “precio” de insistir tanto en la perm anencia de la Gesinnung frente a la variedad de acciones es la duda acerca de la im putabilidad de algo en cuyo origen y m odelación el sujeto m oral parece tener poco que ver. ya han sido m encionas en el párrafo anterior. (Moralidad y conocimiento ético de los valores.Sobre la s d i s p o s i c i o n e s m o r a l e s d e f o n d o así decir. pero tienen más bien un carácter excepcional. Q uizá no se trate de un conocim iento apodíctico. quisiera decir que este carácter central de la cuestión de la disposición m oral de fondo de las personas se manifiesta en otro problem a fundam ental que ha ocupado desde antiguo la atención de los filósofos morales ¿Hasta qué punto 60 Cf. Para concluir. D. en tanto actitud consciente frente a estos valores. a saber. Es más. E n segundo lugar.Yanguas. 83 . La cuestión decisiva aquí es determ inar qué grado de conocim iento es el que tenem os de nuestros propios motivos. E n tercer y últim o lugar. C iertam ente. ¿C óm o ser responsable de una disposición m oral de fondo que en m odo alguno puede ser “m oldeada” .v. no m e parece adecuado rechazar cualquier tipo de —perm ítasem e la expresión—“retroalim entación” de las acciones sobre la disposición de ánimo. al hecho de que —debido a la “profundidad” de estas disposiciones en la vida m oral de las personas—no se trata de algo que pueda modificarse con facilidad. Sin embargo. C on ello apuntan a un dato. creo que la form a adecuada de com prender el acceso experiencial a la disposición m oral de fondo está a m edio cam ino entre la negación de este (Kant) y la afirm ación de que se trata de un hecho absolutam ente experim entable (Scheler).M. E n cuanto a mis reservas sobre la posición de Scheler. Hildebrand. “ com pleta” . Es claro que siempre nos podrán caber dudas acerca de las razones últimas que han llevado a una persona a obrar de una determ inada form a y no de otra.

se trata aquí no es sino de la relación entre vida m oral y conocim iento moral. M.M a r ia n o C re s p o / El v a l o r é tic o d e l a a fe c tiv id a d nuestra propia Gesinnung ejerce algún tipo de influencia en nuestro conocim iento moral? ¿Podemos decir. que el hom bre m oralm ente bueno percibe los valores m ejor que el hom bre dom inado p o r el orgullo?Y al revés: ¿hasta qué punto el conocim iento m oral influye en la vida práctica del ser hum ano? Expresado de otra manera: ¿cómo influye la “fineza” de la percepción de los valores morales en la vida m oral cotidiana? 61. U n detallado análisis del fenóm eno de la ceguera al valor moral y del papel de la educación com o m edio de superación se encuentra en Olivos H uneus. 61 A este aspecto m e he referido en mi artículo “La ceguera al valor moral. laformación y el seguimiento como posibles soluciones a ella. con especial consideración de la educación. D e lo que. Consideraciones en torno a la antropología integral de D ietrich von Hildebrand”. p o r ejemplo. en últim a instancia. La ceguera ante el valor moral. 84 .. Una aproximación a las teorías éticas de M a x Scheler y Dietrich von Hildebrand.P.

. 85 . El doliente ‘hecho y derecho’ nunca ofrece en espectáculo su sufrim iento” . tam bién lo tiene el com partir el sufrim iento —la com pasión—y com o el sufrir.. Ello ha llevado.fundamentos antropológicos de la psicoterapia. El sufrim iento auténtico es siempre “sufrim iento m u d o ” ... pág. pág. el doliente autista dice: vean qué desgraciado soy. E l hombre doliente:fundamentos antropológicos de la psicoterapia.) ‘Vean’ significa ya exhibición. el silencio en el que sume tanto al que sufre com o a aquel que es testigo.V. parece estar de más. 262. 256.. pág. En este orden de cosas. a que V iktor Frankl afirme que la esencia del hom bre es ser doliente2. p or ejemplo. El hombre doliente . el lenguaje tiene lim ites”4. Frankl. sino callar.P ro leg óm en o s a u n a f e n o m e n o l o g ía D E LA C O M P A S IÓ N 1 A nadie se le oculta que el sufrim iento constituye una experiencia que desde antiguo acom paña al ser hum ano. E l hombre doliente:fundamentos antropológicos de la psicoterapia.Y no sólo de él. al doliente no le cuadra m ucho hablar. 1 2 3 4 Texto inédito. por no decir prostitución. Esta es la única respuesta con sentido por parte del doliente. Ante el sufrim iento cualquier form a de discurso -ta n to p o r parte del que lo padece com o p o r parte del que lo contem pla—parece ser im pertinente. Frankl. M uchos de los acontecim ientos más significativos de la historia de la hum anidad están unidos a experiencias de sufrimientos profundos. el com padecer es m udo. Esta “im pertinencia” del lenguaje sobre el sufrim iento salta a la vista en la figura de aquel que Frankl llama el doliente autista : “ Si el fariseo dice: vean qué bueno soy.3 Por eso. Tam bién al que contem pla al sufriente no le cuadra hablar.V. sino tam bién de aquel que asiste a su dolor. Frankl. 297. Frankl refleja este pensam iento del siguiente m odo: “ Si el sufrir tiene sentido. (. V. uno de los rasgos más sobresalientes de la experiencia del sufrim iento es su inefabilidad. sino callar.

p o r el contrario.. en térm inos m uy generales. p o r consiguiente. Es a esta respuesta —que no es ni sonoro hablar ni m udo callar—a la que exhorta Pablo a los cristianos de R o m a cuando les conm ina: “Alegraos con los que se alegran. La consecuencia positiva de este razonam iento sería. 86 . R ecientes análisis fenom enológicos del dolor se encuentran en García-Baró. la verdad y el bien. ¿en qué consiste esta peculiar experiencia? O. E n este orden de cosas. D e la m ano de algunos análisis fenom enológicos de la experiencia del otro (Fremderfahrung) quisiera investigar la posibilidad de la aprehensión de las vivencias de los otros yoes que podem os llamar. “sufrim ientos” . ¿qué significa com padecer al que sufre? ¿Q ué significa llorar con el que llora? ¿Es posible acceder de algún m odo al sufrim iento del doliente o. es de la constatación del holgar de las respuestas m eram ente discursivas al sufrim iento. el fundam ento de la com pasión. sino tam bién con-doliente?6 Frente a una concepción apresurada de la com pasión com o un m ero sentim iento de lástim a ante el d o lo r ajeno.. no parece que esta sea la consecuencia que se extrae de las palabras del psiquiatra vienes. Limitándonos aquí a la perspectiva del “semejante doliente”. llorad con los que lloran” (Rom . U n eventual com padecer tiene com o condición de posibilidad un captar el sufrim iento del otro. en sentido propio. la constatación de una respuesta al sufrim iento del que se es testigo que supera los límites del discurso. Frankl resume m agistralm ente este hecho en una frase sobrecogedora: “D o n d e las palabras dicen tan poco.15).. entonces. huelga toda palabra”5. precisam ente. Sin embargo. el ser hum ano sufriente está “ clausurado” en su dolor? ¿En qué m edida es posible ir más allá de la esfera de la descripción del sufrim iento ajeno y “penetrar” de alguna form a en él de m odo que uno no sólo sea testigo del dolor. una im posibilidad absoluta de respuesta al sufrim iento.M a r ia n o C respo / E l v a l o r é t i c o d e la a f e c t iv id a d E n resum en. D e lo que se trata. D el dolor. dicho de otro m odo. este trabajo tien e u n carácter de esbozo o de prolegóm enos a una descripción fenom enológica de la com pasión. una consideración apresurada de las palabras de Frankl podría llevarnos a pensar que este holgar de toda palabra es un holgar de toda respuesta al sufrim iento. más bien. Lo que yo quisiera es.“Defensa de la perspectiva fenom enológica en el análisis del dolor”. Es justam ente la experiencia que está en la base de esta respuesta positiva al sufrim iento la que constituye. 12. se trata de algo radicalm ente intransferible y. el lenguaje —ya sea en el caso del que sufre com o en el caso del testigo del sufrim iento—se revela com o esencialm ente limitado. de aquel que asiste al sufrimiento del doliente. preguntarm e p o r esta captación o noticia del dolor ajeno que constituye la condición de posibilidad de la com pasión. quisiera presentar los rasgos fundamentales de dos grupos de 5 6 Ibíd. de los límites del lenguaje discursivo a la hora de tratar este. M . A hora bien. Lo que ellas m anifiestan no es. A . un tener noticia de este. a m i juicio. Serrano de Haro.

más restringido. sus alteraciones. 25-37). de origen cartesiano. de alegrarse con el otro7. com o el levita y el samaritano “aprehenden” . a una teoría que sostiene que es posible captar directam ente dichas vivencias sin la m ediación del cuerpo. M e refiero. C om o apuntaba al inicio. Las teorías que en esa época intentan dar respuesta a esta pregunta pueden clasificarse.B. tanto el sacerdote. el sufrim iento del hom bre que yace m edio m uerto al lado del camino. a m i juicio. basándose 7 U n estudio más detallado se encuentra en Besa Bandeira. a las teorías según las cuales es a través de la m ediación del cuerpo com o puede llegarse a tener noticia de las vivencias del otro y. 87 . m ovim ientos. estos análisis son tam bién aplicables a las experiencias de con-gratulación. entre un m undo corpóreo y un yo propio. com o señala M ax Scheler. Ambos tipos de explicaciones ponen. pienso que la com pasión es m ucho más que la m era noticia intelectiva del sufrim iento del otro. esto es. de la com pasión. de manifiesto que la aprehensión o captación intelectiva de los sufrim ientos del otro es una condición necesaria. com o m encionaba antes.. las teorías que sostienen la posibilidad de una aprehensión directa. E n definitiva. pero no suficiente.P rolegóm en os a u n a f e n o m e n o l o g ía d e la c o m p a s ió n teorías que pretenden explicar esta aprehensión de las vivencias ajenas. Ambas teorías com parten la diferencia. p o r otro. D en tro del p rim er grupo de teorías se encuentran las llamadas teorías del razo n am ien to p o r analogía (Analogieschlusstheorien) y las teorías de la em patia (Einfühlungstheorien). el punto de partida de ambas es doble: p o r un lado.. Sin embargo. Este tener noticia nos sitúa ante la problem ática más amplia del acceso de nuestro yo a las vivencias de otros yoes. el referido a la posibilidad de con-dolerse de los sufrim ientos del otro. esto es. En este orden de cosas. no mediada. C om o mencionaba anteriormente. en dos grandes grupos: por un lado. Prolegómenos para un estudio de la compasión. Sin embargo. si consideramos la parábola del B uen Sam aritano tal y com o aparece en el Evangelio de Lucas (10. se sostiene “ que nos es ‘dado’ ‘ante todo’ exclusivamente el yo propio” y. en el samaritano hay algo “más” que la aprehensión intelectiva en virtud de la cual se compadece. y que. Por otra parte. p o r otro lado. “ Q u e lo que nos es dado ‘ante to d o ’ de otro ser hum ano es exclusivamente el fenómeno de su cuerpo físico. quisiera tam bién hacer la salvedad m etodológica que voy a utilizar el sentido habitual. de las vivencias del otro. p o r un lado. compadecer el sufrimiento ajeno sería imposible si no tuviéramos noticia de él. D e hecho. ¿cómo puedo tener experiencia de otro yo? Los antecedentes del tratam iento fenom enológico de la experiencia del otro hay que buscarlos a fines del siglo X IX y principios del X X . captan. aquellas que consideran que la aprehensión de las vivencias ajenas tiene lugar siempre con la m ediación del cuerpo y. por otro lado. de compasión. etc.

Si esto es así. Schlossberger.p o r m edio de una percepción del cuerpo ajeno—experim entar al otro yo. Tom ando com o base m i propia experiencia.. M . ello significa que —de haberlo—el único m odo de experiencia de las vivencias ajenas —y. Gesammelte Werke. y que se convirtió en pu nto de referencia de los críticos de la misma. M . la percepción externa del cuerpo ajeno. p o r ejemplo. Scheler. Para ello tendría que conocer prim ero a través de un espejo mis propias expresiones faciales para poder después conocer su semejanza con las del otro. esto no es.tan claro. U n o de los psicólogos que más sistemáticam ente form uló objeciones contra ella. entonces es que está experim entado dolor. pues. cuando observo ahora el rostro de una persona percibo determ inados m ovim ientos expresivos que m e son conocidos por m i propio rostro. fue T h eo d o r Lipps. pág. m ediado p o r otra cosa com o. 238 (Esencia y formas de la simpatía. pág. Lo que más bien sucede es que —p o r poner un ejem plo—cuando a m í m e duele algo —sea física o espiritualm ente— lo que experim ento es sólo un m ovim iento de los músculos de mis mejillas. Sin embargo. 326).M a r ia n o C re s p o / E l v a l o r é tic o d e l a a fe c tiv id a d únicam ente en este m odo de darse. Sus objeciones —y las de otros autores de la época—se pueden resum ir en tres puntos9: (a) 8 E n p rim er lugar.. Gefühle im menschlichen M iteinander pág. de un razonam iento p o r analogía. infiero que la otra persona experim enta lo que yo experim ento cuando se produce en m í la misma expresión facial. los sufrim ientos—sería un camino indirecto. Siguiendo al p rim er tipo de teorías. pero no la expresión misma de m i rostro10.. esto es. infiero que cuando esa persona está haciendo el gesto que ahora está haciendo. m i expresión facial y la expresión facial del otro. Sin embargo. m ientras que las segundas constituyen las denom inadas teorías de la empatia. y si nos fijamos en una percepción visual. 56. se llega —de algún m odo—a la suposición de que está animado. esto resulta problem ático. Se trata. Este tipo de teorías recibió m uy p ro n to toda una serie de críticas. Wesen und Formen der Sympathie. 9 Cf. 10 Scheler se refiere a este punto en Esencia y formas de la simpatía: “ (. p o r ejem plo. el gran supuesto de las teorías del razonam iento por analogía es que conocem os la sem ejanza entre. Por consiguiente. entre ellas. D ie Erfahrung des Anderen. se parte de la autodatitud del propio yo e intento .) sin duda que tenem os una . La prim era posibilidad corresponde a las llamadas teorías del razonam iento p o r analogía. o bien. a la suposición de la existencia del yo ajeno”8. Ante esto caben dos posibilidades: o bien se parte directam ente con la percepción del otro cuerpo y p o r m edio de un razonam iento se llega a la conclusión de que lo que el otro está vivenciando es algo que análogam ente yo vivencié.. puesto que es lo que yo experim ento cuando hago el m ism o gesto.

conciencia de nuestros m ovim ientos expresivos —siempre que no pensemos en un espejo ni nada semejante—sólo que exclusivamente en la forma de intenciones de m ovim ientos y consecuencias de sensaciones de m ovim iento y de posición. C om o señala Schloßberger: “U n yo que no ha tenido experiencia alguna de un yo ajeno podría tener la experiencia concreta de otro yo sólo por m edio de un razonam iento. C on otras palabras: la teoría del razonam iento p or analogía es circular porque piensa la experiencia del otro yo com o m ediación consciente” 11. que yo sólo podría aprehender el dolor del otro si previam ente he experim entado el m ismo dolor. Esencia y formas de la simpatía. para percibir los gestos de otro com o expresiones de otro tendría que conocer ya al otro com o otro. si ya conociera la existencia de otros yoes. 234. las imágenes ópticas de estos m ovim ientos.. C o m o se m en cionó con anterioridad. Incluso si yo —con la ayuda de un espejo— conociera mi propia expresión facial. uno de los críticos más im portantes de estas teorías en la Alemania de fines del siglo X IX y principios del siglo X X fue T h eo d o r Lipps. La cuestión es si es necesario sufrir un dolor del mismo tipo que el del otro para poder compadecerlo. Frente a este tipo de teorías de la experiencia del otro.. sólo podría inferir lo psíquico ajeno si yo ya supusiera o estuviera familiarizado con la existencia de y oes ajenos y tuviera alguna noción de sus vivencias.cit. (c) En tercer lugar —y fijándonos en el caso específico de la aprehensión del dolor que constituiría la condición de posibilidad de la compasión—. pues. con claras diferencias—pertenece el m odo en el cual Husserl explica la experiencia del otro. C on otras palabras. ed.cit. Pero este supuesto no puede ser explicado com o m ediado por un razonam iento. Lipps propone una teoría según la cual sería posible pensar la experiencia de otro yo sin la m ediación de proceso inferencial alguno. podré com padecer m ejor a alguien si yo ya he sufrido lo que él ahora está sufriendo. .P rolegóm enos (b) a u n a f e n o m e n o l o g ía d e la c o m p a s ió n E n segundo lugar. C iertam ente. en primer lugar. se las ha solido denom inar teorías de la empatia. estas teorías suponen. pág. puede plantearse una objeción más fundam ental que la anterior. Sería. imposible condoler hasta el final a una persona si yo no hubiera de algún m odo pasado por el sufrim iento del cual él es ahora sujeto y yo testigo. Al grupo de teorías al que pertenecería la form ulada p o r Lipps y a las que —ciertam ente. Aquí se supone lo que se quiere explicar. ed. mientras que de otros seres sólo nos son dadas. que por lo pronto no son iguales o parecidas en nada a aquellos otros datos nuestros” ( Wesen und Formen der Sympathie. 11 Ibíd. pág. 321). en últim a instancia.

un sentir. su original aproxim ación al problem a. Se trata de la experiencia que tenem os cuando observamos que alguien está a punto de caerse y nosotros “saltamos” sobre nuestro asiento com o si estuviéramos en el lugar del otro observado.T. págs. la cual ya desarrolló antes de 1910. Leitfaden der Psychologie. Por su parte. Husserl coincide con Lipps en la crítica a las teorías del razonamiento p or analogía. 13 Husserl. Esta transferencia explicaría. más 12 Lipps. etc.). ira. Esta significación es la que subyace en el térm ino alemán ein-fühlen. pareciera que. al mismo tiem po.M a r ia n o C respo / El v a l o r é t i c o d e la a f e c t iv id a d El elem ento com ún a las diversas teorías de la em patia es considerar el que. Incluso. los así llamados m ovim ientos expresivos (de alegría.Text. no descansa en el ejem plo que Lipps tom a com o pun to de partida. pues. un querer. el que aprehende. Husserl empieza.. lo que m e interesa aquí poner de relieve es que en este m odo de interpretar la experiencia del otro no hay razonam iento alguno. pero nunca lo acepta en el sentido de este. el yo propio es —si se m e perm ite la expresión—“puesto” en el yo ajeno para así poder com prender sus contenidos psíquicos. rechaza el recurso de este a los instintos de las m anifestaciones vitales y de la im itación de expresiones ajenas para explicar la experiencia del otro. de algún m odo. de tal tipo que constituye en m í con el acto de la aprehensión una única vivencia de conciencia” 12. de alguna m anera. en su lugar. 13. Husserl considera que recu rrir a estos instintos es “un refugio de ignorancia fenom enológica” (sie) y. el cual. a saber. 331-339.. 90 . por una especie de proyección instintiva de las vivencias propias en los cuerpos que están fuera de nosotros. Nr. E. considera que Lipps se habría dedicado al nivel más básico de esta percepción y. de una proyección instintiva de las experiencias propias inm anentes hacia los cuerpos que están fuera de nosotros13. H e aquí un texto m uy representativo: “En virtud de un instinto que ya no se puede retrotraer a otra cosa sucede que en la aprehensión de ciertos procesos percibidos sensiblem ente —los cuales p o steriorm ente caracterizamos com o manifestaciones vitales o com o fenóm enos sensibles de otro ‘individuo’— surge en mí. Z u r Phänomenologie der Intersubjektivität. etc. En cualquier caso. exige una “auténtica” explicación. a saber. Lipps aboga. sino una suerte de transferencia autom ática hacia el otro. En una observación no precisamente caritativa. sobre todo. pues. una suerte de im itación interna. denota precisam ente este sentir al que aluden expresiones coloquiales com o “ponerse en el m ismo lugar que o tro ” . E n el caso de Lipps se apela a una suerte de instinto no explicable que hace que m e ponga en lugar de otro participando así interiorm ente en las vivencias ajenas. Husserl tom a de Lipps el térm ino Einfühlung. E n este caso. Sin embargo. inm ediatam ente una activación vital. nos transferim os al otro y sentimos “lo m ism o” que él. 36. N o piensa. pag.. que en la percepción del otro se produzca razonamiento alguno.

de mis sensaciones y de la corriente toda de mi conciencia17.Texto Nr. con la concepción de un cuerpo externo com o un cuerpo sentiente (Leib) o capaz de sensación14. sintiente. 8. en virtud de su semejanza con mi Leib.Texto Nr. Este fenóm eno externo que yo tengo del cuerpo ajeno va unido con una “intención” que lo “interpreta” com o Leib. del mismo m odo que a mi cuerpo —en el sentido de Leib— le corresponde una esfera de autoaparición. 266.Texto Nr. D e esta form a. 88. pág. Pero. La captación del yo ajeno es —com o veremos—lo que Husserl llama una “interpretación” . esto es. de la presentificación del otro y del paso de la prim era a la segunda. Sólo en una interpretación de un cuerpo sem ejante al m ío com o cuerpo 14 15 16 17 18 19 Cf. la percepción del cuerpo sintiente propio constituye el fundam ento para la percepción del cuerpo sintiente ajeno. ¿cómo tiene lugar esta interpretación? En prim er lugar. texto 3. Husserl constata que el cuerpo ajeno se m e da. Cf. 2. 252.P r o l e g ó m e n o s a u n a f e n o m e n o l o g ía d e la c o m p a s ió n bien. H ua XIII. textos 3 y 4. P uedo captar el cuerpo ajeno com o cuerpo sintiente si yo. H ua XIII. H ua XIII. Sin embargo. Esa autoaparición es para mí —no para el sujeto ajeno—una presentificación ( Vergegenwärtigung) l8. por ejemplo. m e “p o n g o ” en aquel cuerpo com o si fuera m i Leib. El hilo conductor de los análisis de esta fase tem prana del tratam iento husserliano de la Einfühlung es la idea de que las vivencias de los otros —com o. Por lo que llevo dicho. el sufrim iento del prójim o—no son perceptibles originariam ente o en sentido propio. Cf. cuando. no a mí—una esfera semejante de autoaparición. pág. H ua XIII. sólo que considerado desde aquí. es decir. en ofrecer una descripción correcta de la percepción de m í mismo. El cuerpo sintiente ajeno es. pág. Así. pues. 91 . pág. Para ello. 250. com o el propio Husserl señala. 27 (1-12: 16-28). al cuerpo ajeno le corresponde —a él. Esto últim o es posible a través de una suerte de “ experim ento m ental” . se com prende que el pun to de partida de los análisis husserlianos es la auto-percepción. interpretado por otro sujeto com o sujeto de una esfera de autopercepción. Husserl utiliza térm inos com o Mitwahrnehmung 15 o Kompräsentation (más tarde los sustituye por Appräsentation16) . com o un cuerpo animado. se trata de un tipo de percepción e intenta determ inar exactam ente de qué tipo. com o si fuera m i Leib 19. La dificultad fundam ental de todos estos análisis radica. pág. si lo puedo ver com o si fuera mi Leib. exige la apercepción com o Leib. con mi cuerpo sintiente com o punto de referencia. 28 (1-26). Se trata de un fenóm eno externo. es fenóm eno para mí. H ua XIII. la percepción del cuerpo sintiente propio. U n cuerpo que se m e da externam ente se m e da com o Leib.

. por consiguiente. el que nos es dado ante todo exclusivamente el yo propio y. pues es la propia carne afligida la que desde su propio tejido despliega la contrariedad repulsiva o agresiva del dolor. com o decía antes.. págs. Wesen und Formen der Sympathie. 238 (Esencia y form as de la simpatía. 170-171). págs. que lo que nos es dado ante todo de otro ser hum ano es exclusivamente el fenóm eno de su cuerpo físico y que. en una forma peculiar de autoafección. ed. la que descarga e inflige la afección. Esto es justam ente lo que M ax Scheler defiende al sostener que sólo en el co-sentir (mitfühlen ) con otro en actos em ocionales podem os experim entarle. 14-15. Esta m editación podría incluso prolongarse en el sentido de que el cuerpo vivido es a la vez el paciente y el agente del padecim iento físico. p o r ejemplo. En cualquier caso. 326).cit. N o se trata de que perciba el rostro adusto de este. suponem os de algún m odo la existencia del yo ajeno. D e este m odo. D e este m odo. p o r así decir. 22 Scheler. op. aunque de una form a diferente a la de Lipps. cit. no puede serlo ninguna figura espacial extensa que admita exhibición intersubjetiva. la posibilidad de la aprehensión directa de las mismas. prim ero com o cuerpo que m uestra determ inadas m odificaciones. basándonos en esto...cit. En palabras del propio Scheler: “El ánim o amistoso u hostil de alguien respecto de m í lo aprehendo en la unidad de expresión de la ‘m irada’. m ucho antes de que yo pueda indicar. en el sem blante del prójim o doliente percibo inm ediatam ente su dolor.. pág. 21 Cf..M a r ia n o C re s p o / E l v a l o r é t ic o d e l a a fe c tiv id a d sintiente y de este com o p o rtad o r de un yo (semejante al mío) puedo captar el cuerpo sintiente ajeno20. 92 . ed. las cuales pueden ser interpretadas com o símbolos de una determ inada vivencia psíquica. ambas teorías com parten el explicar la percepción del otro a través de la percepción del cuerpo de este. pues. la teoría presentada por Scheler constituye una crítica directa al doble punto de partida de las teorías del razonam iento por analogía y de las teorías de la empatia. es ella en su propia textura. D e esta forma. el cuerpo sufrido y sufriente: no lo es la mente inextensa. sino que es esta vivencia lo prim ero que inm ediatam ente percibim os. golpe padecido que es de consuno golpe asestado” (op. no lo es la corrien­ te puramente temporal de vivencias. Esto significa una ruptura con el prim ado de la percepción del cuerpo del otro a fin de aprehender la vivencia correspondiente que estaría. a saber. que se ofrezca en múltiples perspectivas.cit. pág. M . la teoría de Husserl constituye un claro ejem plo de teoría de la empatia. M . Schlossberger. 20 Agustín Serrano de Haro se refiere al Leib com o “lugar originario del dolor”: “El lugar originario del dolor es. los colores o el tam año de los ‘ojos’”22. “detrás” de este21. El segundo grupo de teorías que pretende explicar la aprehensión de las vivencias ajenas sostiene. que se descomponga en partes fragmentarias. al punto de que el núcleo descriptivo del dolor respondería a la vez a las categorías aristotélicas de acción y pasión.

Es el caso cuando. pág. pág. ed. ed. pareciera que continuam ente hablamos de ello cuando. ed. en la hipnosis?. Wesen und Formen der Sympathie. Wesen und Formen der Sympathie. Wesen und Formen der Sympathie. etc. pero que nos ha sugerido otro. 327-328).cit. distinguimos entre “nuestros” pensamientos y aquellos que hem os leído o que se nos com unican23. ed. pág.P r o l e g ó m e n o s a u n a f e n o m e n o l o g ía d e la c o m p a s ió n Scheler considera que no hay prueba fenom enológica de que cada cual sólo pueda pensar sus pensamientos. 24 Scheler. p o r ejemplo. U n últim o caso posible sería el de una vivencia que se “da” sim plemente.Ya en estos ejemplos tan triviales nos encontramos una serie de casos ‘posibles’ de aquellos que ‘com o se comprende de suyo’ sería im posible” (Scheler. “Justam ente por esto se nos dan los pensamientos o sentim ientos ‘com o nuestros” ’24. ed.cit.. por ejem plo. M ...cit. Pero no solamente podem os pensar los pensam ientos de otros com o tales. pues. Tam bién puede suceder que un pensam iento o un sentim iento que es nuestro se nos dé “ com o” el pensam iento o sentim iento de otro.cit.. 327-328). 240 (Esencia y formas de la simpatía. M . cuando se interpreta a Aristóteles en el sentido de las ideas cristianas. 239 (Esencia y formas de la simpatía. sino que tam bién podem os pensarlos com o nuestros. según nos damos cuenta en un examen ulterior)? ¿‘Nuestra’ voluntad de la voluntad a la que nos limitamos a ‘obedecer’ y que precisamente por ello se presenta a nuestros ojos ‘com o’ ajena? ¿Así com o nuestra propia y auténtica voluntad de la voluntad que se nos ‘da’ ‘com o’ nuestra en un engaño sobre nosotros mismos.‘nuestros’ pensamientos y aquellos que hemos leído o que se nos comunican? ¿‘Nuestros’ sentimientos de aquellos sentimientos ajenos que sólo nos limitamos a sentir reproduciéndolos. posible pensar los pensamientos de otros y sentir tanto nuestros sentim ientos com o los de otros. M . D e hecho. 93 . 26 Scheler. ed. por ejemplo. 239. 240 (Esencia y formas de la simpatía. 328).. ed. “sin darse aún como propia o como ajena”25. 329). 25 Scheler. M . Esencia y formas de la simpatía. Se trataría de lo que sucedería cuando los escritores medievales “leen en ” las fuentes y obras de la Antigüedad clásica los pensamientos propios o de su tiem po y.cit. por ejemplo.. pág... ed. contagiados por una tradición. Wesen und Formen der Sympathie. sentir sus sentim ientos.cit.cit. pág. pág. pensamos lo m ismo que otros o sentimos lo mismo que otros “sin ser conscientes fenom énicam ente de la función del pensar o sentir lo mismo que otros” .. Sería.que lo que sucede no es que tengam os que hacernos imágenes de las vivencias ajenas a partir de las vivencias propias “para insertar luego en los fenóm enos corporales de los otros aquellas vivencias que jam ás podrían presentársenos inm ediatam ente com o í * ajenas . 23 “¿No andamos distinguiendo continuamente. pág. Estas diversas posibilidades de darse las vivencias ajenas pondrían de manifiesto —siem pre según S ch eler..cit.. pág. o de aquellos de los que estábamos contagiados (inconscientemente. Scheler ofrece dos ejemplos de este fenóm eno..

pág. el tiem po que los niños tardan en decir “yo” al encontrarse “fundidos en el espíritu de familia” . Wesen und Formen der Sympathie. no está necesariam ente dado con el darse prim ario de las vivencias”28. 241 (Esencia y form as de la simpatía. Wesen und Formen der Sympathie. Lo que sucede más bien es que “ ‘ante to d o ’ vive el hom bre más en los otros que en sí m ism o”29.. que encierra de hecho indistinto y mezclado lo propio y lo ajeno”27. ideas y tendencias propias”30. “U nicam ente de un m odo m uy lento emerge. más bien. ed. se da con ella tam bién un yo en general. p o r ejemplo.cit.. la percepción de la vida psíquica ajena en el adulto que ya ha “sacado la cabeza” de esta corriente indiferenciada de vivencias? D icho de otro m odo. Prueba de ello es. (3) que hay en general el yo y el tú. p o r tanto. ed. Lo que.cit. sucede —y aquí aparece uno de los ejes fundam entales de la teoría scheleriana de la experiencia del otro—es “ que ‘ante to d o ’ se da curso a una corriente de vivencias indiferente con respecto al yo y al tú. ¿qué podem os y qué no podem os percibir del otro? E n p rim er lugar. lo que nunca podrem os percibir del otro son sus estados corporales. 330). ¿C óm o es posible. 240 (Esencia y form as de la simpatía. esto es. 30 Scheler..cit. pág. (2) este yo es por necesidad esencial un yo individual que está presente en toda vivencia en tanto se da adecuadam ente. Scheler resume este proceso en tres proposiciones: ( l ) “Toda vivencia pertenece a un yo en generally siempre que se da una vivencia. Por consiguiente. ed.. 29 Scheler. digamos. 329).M a r ia n o C re s p o / E l v a l o r é t ic o d e la a fe c tiv id a d com o sostienen los partidarios de las teorías del razonam iento p o r analogía y de las teorías de la empatia. no está constituido por el ‘co n ju n to ’ de las vivencias. si el nuestro propio o uno ajeno.. 94 . M . E n este proceso se va produciendo una progresiva individualización de las vivencias.. Pero qué yo individual sea aquel al que pertenezca una vivencia ‘vivenciada’. ed. que. pág. entonces. sus sensaciones orgánicas y los sentimientos sensibles enlazados con 27 Ibíd. pág. la cabeza de su propio espíritu de esta corriente que pasa rugiendo p o r encim a de él. 28 Ibíd.cit. M . aquí se produce una inversión con respecto a las teorías anteriores en las cuales el ám bito de las vivencias propias es lo “ ante to d o ” vivido p o r nosotros mismos. y se encuentra a sí m ism o com o un ser que tam bién tiene a veces sentim ientos.

Esencia y formas de la simpatía. los dolores físicos no son. pues. N unca podré. ed.. 95 . si lo psíquico sólo se diera a uno en cada caso. m e resulta m uy difícil pensar en 31 Scheler. ed. más bien. pág.. oír el mismo sonido do que otro. 33 Scheler. Asimismo. 340). F. 249. E.. condoler un dolor físico a diferencia de lo que sucede. 250 (Esencia y formas de la simpatía. ed. pág.cit. por legítima esencia. se puede también experimentar el mismo rojo (sin reducir ya el color a un m ovim iento). m e parecen altam ente cuestionables. tam bién. Sin embargo.. Parafraseando a este autor.cit.. 45. El análisis de estos constituirá. sino más bien de “una separación de objetos de diverso m odo de ser a los que corresponde. antes de term inar. pág. en sentido propio. según Scheler. pág. he de decir que las tesis schelerianas de que (a) el yo ajeno con su vivenciar es percibido igual que el propio y (b) que en el inicio existe una corriente indiferenciada de vivencias desde la cual poco a poco se “ cristalizan” las vivencias propias. con un sentim iento espiritual de tristeza. E l dolor. Ello m e llevó a ampliar el enfoque de mi pregunta centrándom e en la cuestión más general de la experiencia. Sobre los “tipos” de dolores cf. p o r ejem p lo no es sólo una distinción del m odo de darse. Así. M i in ten ció n era. pág. Wesen und Formen der Sympathie. Wesen und Formen der Sympathie. m overm e en los um brales o prolegóm enos de una fenom enología de la compasión.cit. ed.cit. 34 Stein. ed. 249 (Esencia y formas de la simpada. ‘sentir’ rigurosamente el mism o padecim iento (aunque de un m odo indi­ vidualmente diverso). pero nunca podré experim entar el dolor de cabeza asociado a este padecim iento.P rolegóm en os a u n a f e n o m e n o l o g ía d e la c o m p a s ió n ellas31. quería considerar en qué consiste la noticia que tenem os de las vivencias de sufrim iento de los otros yoes. Por consiguiente. Podré experim entar el aburrim iento que ustedes están sintiendo al escuchar mi intervención. jamás se harían comprensibles frases com o “un m ismo entusiasmo recorrió las filas de los soldados cuando se anunció el próxim o fin de la guerra” . por ejemplo. uno de los capítulos de la fenom enología de la compasión. 340).. aquí existen siempre dos sensaciones distintas. pág. 32 “Se puede. que “todo el m undo puede aprehender el vivenciar de sus semejantes exactamente de la misma manera inmediata (y mediata) que el suyo propio”33. M .cit. En este sentido . Los análisis aquí desarrollados son radical e intencionadam ente incom pletos.. M . al igual que Stein. Todo lo anterior pondría de manifiesto. un m odo diferente del darse”34. déjenm e hacer un breve balance de lo que les he venido contando: E n prim er lugar. Buytendijk.cit. pág. pero nunca experimentar la sensación del mism o dolor físico.y sin poder entrar en ella—com parto la crítica de Edith Stein a estas teorías cuando sostiene que la distinción entre lo psíquico y lo físico —las sensaciones orgánicas. pero las sensaciones orgánicas que se intercalan en la vista y el oído sólo puede vivirlas el poseedor de estos órganos” (Scheler.. Wesen und Formen der Sympathie. M . ed. La tarea que lógicam ente habría de seguir a lo aquí em prendido sería la de un análisis de la especificidad de la com pasión.. por ende. 339)... Sobre el problema de la empatia. Más en concreto. objetos de com pasión32.

p o r una parte.. E. 513. en una com unidad del tender.) en la com unidad de am or se llega. Z u r Phänomenologie der Intersubjektivität. no es una condición suficiente. D e esta form a. de suerte que a m í m e duela lo que le duele al otro. no puedo detenerm e más en este punto. D el m ismo m odo. das hier reilich nicht gut beschrieben ist” (Husserl. creo que la aprehensión de la vivencia psíquica del sufrim iento del otro. en el am or no se trata sim plem ente de alegrarse cuando el am ado se alegra. 38 Cf. E. en la simpatía hecha posible p o r el amor. com o decíamos más arriba. com prendo al otro. Das ist nicht allgemeine M enschenliebe. pero no lo asumo. sino de alegrarse justam ente con la misma alegría37. pág. Hua XV. 37 “U n d so ist Liebe nicht bloss Zusehen und sich freuen. sondern als m eine Liebe zu diesem indivi­ duellen M enschen etwas ganz Einziges. Husserl habla tam bién de un “ cubrim iento” con el yo del otro36 dando el ejem plo de lo que sucede en el com padecer (mitleiden). El propio Husserl parece ser consciente de esto cuando apunta al am or com o elem ento clave que convierte la experiencia del otro de una experiencia de este desde m í m ism o (el otro com o modificatum del yo) a un com pleto sentir en el otro. yo tengo mis fines y el otro los suyos. 174. dass in meiner wahren Selbsterhaltung die fremde selbst aufgenom m en ist und sie zur eigenen wird. Ausgenom m enes. Este vivir el uno en el otro. sondern es in Leben und Streben < so > eins sein mit seinem Sein. E. K. ganz und gar. w enn der andere sich freut. dass fremde Freude direkt eigene Freude ist. 46.cit.. Schuhmann. 269. “pues cada vivencia es esencialm ente vivencia de un yo. Hua XIV. pág. Lam entablem ente. de u n sum ergirse en el otro de form a tal que se pueda hablar de un padecer en com ún. Husserl γ lo político pág.. pág. el que ama está. irremplazable y peculiar”40. dass fremdes Streben eigenes Streben ist (oder wird). 76. LA. com o anunciaba antes.. F I 24/77a. Beilage X X I.. Ms. del querer: 35 Stein. en la que m e dirijo al otro com o a un objeto. 40 Cf. “los que am an no viven el uno ju n to al otro ni el uno con el otro sino el uno en el o tro ”39. E III 9/33b). H acerlo supone pasar de la em patia a la simpatía. E. págs. w enn nicht. Z u r Phänomenologie der Intersubjektivität.. A diferencia de lo que sucede en la empatia. “sum ergido” en la persona amada. 36 Husserl. und bedauern. op... “ (. Por m ucho qiie en la em patia yo tenga un m undo en com ún con el otro. E n segundo lugar. se manifiesta fundam entalm ente en. C om o el propio Husserl afirma. Ms.. com o señala Schuhm ann. w enn es ihm gut geht. característico de los que aman. E n este no se trata de padecer (bemitleiden) . 39 Husserl.M a r ia n o C respo / E l v a l o r é t ic o d e la a f e c t iv id a d una co rrien te indiferenciada de vivencias. 96 . Studio sui manuscritti inediti degli anni 1 9 2 0 -1 9 3 4 . Etica husserliana. D e esta form a. 211. En el com padecer sim pático se trata de u n padecer con el otro. de alguna forma. Bianchi. la simpatía ya no concibe al otro com o reflejo de m í m ism o38. decididam ente al otro en su m odo individual. aun siendo una co n d ició n necesaria para la com pasión. y fenom enalm ente tam poco es separable en absoluto de él”35.

tam bién voluntariam ente. Actuamos refiriéndonos el uno al otro. sino que viven el uno en el otro43. 42 Cf. El que com padece no es el que pasa de largo con indiferencia. en conciencia eficaz de la concordancia o de la contradicción de nuestras direcciones tendenciales y volitivas. unitaria”41. pues. pág. N os unim os y eventualm ente nos podem os unir en una disposición m oral de fondo com ún.. in ihn Eingehende) ihn nicht nur als so und so Lebenden. no vivimos. 545. 173. decisiones. D e este modo. sondern ich lebe in seinem Leben. 97 . resulta m uy ilustrativo lo que Juan Pablo II en su carta Salvifici doloris denom ina respeto por el sufrim iento hum ano y sensibilidad del corazón. und zwar in meiner Aktualität. nos unim os en actos conjuntos com o planes. M itlebender nicht nur von aussen. en la unidad de una dirección volitiva ética. pág. betrachte ich (ich. sino tam bién a la espiritualidad de este. 43 “Als Liebender in der Liebesgemeinschaft (Freundschaft). pues. F I 24/77a. sin embargo. se lucha con la reducción de la em otividad a los sentidos a la par que se insiste en que el elem ento em otivo del hom bre corresponde no sólo a la sensibilidad. E. especialmente sensible a ciertos valores.. en el am or y en el odio. sino el que se detiene ante el sufrimiento. una de las preguntas que m e hago es si del mismo m odo que alguien puede hacerse voluntariam ente ciego ante determ inados valores. E n este orden de cosas. alabándonos y reprendiéndonos. der liebend Betrachtenden. ich lebe es mit. Se trata. C uriosam ente. 44 Wojtyla. sino una vida ética com ún. no podría una persona hacerse. doble-personal pero. Ms.a diferencia del significado habitual de la expresión—cuando decimos que una persona es “sensible” a determ inados valores. und auch ich bin für ihn evtl. de todo aquello de lo que se alimenta el pensamiento hum ano en los diversos niveles y por varias vías de conocim iento”44. sondern sein M itleben umfasst m ein M itleben” (Husserl. los que aman no simplemente llevan a cabo acciones conjuntas. Hua XIV.es que la sensibilidad no está “com pletam ente separada de los contenidos intelectuales. K. de una determ inada disposición interior del 41 Husserl. U na de las ideas directrices de esos análisis —en los que aquí no puedo en tra r. sino que todo tender del uno “ entra” en el tender del otro y el del otro en el del u n o 42. E. Persona e atto. Hua XIV. Por consiguiente. Karol W ojtyla dedica una parte de Persona y acto al análisis de la sensibilidad com o hecho emotivo. pág. 512). acciones conjuntas y realizamos acciones conjuntas. Es justam ente a esto a lo que nos referimos .. En este orden de cosas. er ist nicht nur als das in m einem Seinsfeld. cada uno nuestra vida ética solipsista.P rolegóm en os a u n a f e n o m e n o l o g ía d e la c o m p a s ió n “Actuamos el uno con el otro (miteinander) y en ello reside un uno a través del otro (durcheinander) y un uno en el otro (ineinander). der liebend auf ihn. N o se consideran únicam ente com o vivientes pertenecientes a sus respectivos entornos.

y uno de los m odos en los que en castellano expresamos a otra persona nuestra pesar p o r la m uerte de u n ser querido: “te acom paño en el sen tim ien to ” . D. atizan el fuego de un dolor que traduce un intenso sufrim iento. que la aprehensión del dolor del otro.. 94. Por el contrario. la capacidad de contener la ansiedad. la escucha. E n cualquier caso. para aliviar al enferm o bastan dosis m ínimas de antiálgicos. la acogida por los terapeutas o la familia de la palabra sufriente. Salvifici doloris. A ello se refiere D avid Le B reton en su Antropología del dolor: “El acom pañam iento. un grito dirigido a los allegados o a los terapeutas. D e hecho. ejercen un efecto de apaciguam iento del dolor. Antropología del dolor. m ucho más. resulta claro que la m era noticia “aséptica” del sufrim iento del otro no es todavía com padecerle. últim a señal de una voluntad de existir”46. Este “ acom pañam iento” —si es sincero— parece im plicar algo más. que tiene tam bién su expresión emotiva. en m uchas ocasiones esta conm oción es la única o principal m anifestación de nuestra solidaridad hacia el hom bre que sufre45. la soledad. A esto alude la frase de Pablo a los cristianos de R o m a que citaba un poco antes. a veces.M a r ia n o C re s p o / E l v a l o r é t ic o d e l a a fe c tiv id a d corazón. el abandono. pág. Nr. E n tal contexto. 28. 46 Le Breton. Es el hom bre que “se conm ueve” ante la desgracia del prójim o. 45 Juan Pablo II. .

Por otro lado. ¿Q ué es lo que se quiere decir cuando se sostiene. por ejemplo. 2009.R e s p o n s a b il id a d c o m p a r t id a y S O L ID A R ID A D A N T E LO S V A L O R E S 1 U n p rim er acercam iento al fenóm eno de la responsabilidad parece m ostrar que se trata de algo em inentem ente individual. en el m odo en el que Caín responde a Dios cuando Este le pregunta por el paradero de Abel: “ ¿Acaso soy yo el guardián de mi herm ano?” “¿Acaso -podríam os parafrasear a C aín . de algún m odo. por ejemplo. universidad y afortiori la “hum anidad” portar responsabilidad moral? Las principales razones que se suelen aducir para responder negativamente a estas preguntas son dos: por un lado. en última instancia. que una nación fue responsable por haber perpetrado determ inados crímenes en un m om ento de la historia o por haberlos ignorado? ¿Se alude sólo a las autoridades de esa nación durante el tiem po en el que se llevaron a cabo esos actos o al conjunto de individuos que integraban la nación en cuestión en aquella época? Si esta últim a opción es la auténtica. sociedad. los grupos no pueden ser considerados 1 Texto publicado en Veritas Revista D e Filosofía y Teología. organizaciones o cualquier otro tipo de grupos son responsables de determ inadas acciones u omisiones. es reducible a la suma de diferentes individuos? ¿Tiene sentido decir que la población actual de una nación es responsable de las acciones de sus antecesores? ¿Pueden estructuras como “nación”. “hipostasiando” una estructura que. se piensa que los valores pueden ser portados en sentido propio sólo por individuos y.soy yo responsable de los actos de mi herm ano?” E n este orden de cosas y desde hace aproxim adam ente 60 años está teniendo lugar en los ámbitos de la ética teórica y de la ética aplicada una discusión acerca de lo que se ha denom inado “responsabilidad colectiva” . ¿En qué posible sentido podría una persona ser responsable de un acto en cuya realización otras personas están envueltas o en qué m edida puede com partirse la responsabilidad? Piénsese. 99 . ¿no estamos. U n o es responsable de aquellos actos que ha llevado a cabo. La cuestión que aquí estaría en juego sería la del sentido en que naciones. solamente ellos pueden ser responsables. IV (21): 305-322. Autores que defienden este concepto sostienen que los grupos pueden ser considerados com o personas morales. p o r consiguiente.

que se construye en la solidaridad sobre la base de los valores fundamentales de la justicia y la paz” ( Caritas in veritate. entre otras cosas. í . 38. “El tema del desarrollo coincide con el de la inclusión relacional de todas las personas y de todos los pueblos en la única comunidad de la fam ilia humana. este “sentirse todos responsables de todos” y la subyacente conciencia de pertenencia recíproca —la cual va m ucho más allá que el sentirse uno “al lado” del otro—es puesta p o r el Papa com o condición fundam ental del desarrollo de los pueblos3. quisiera esbozar —de la mano de algunos análisis de Dietrich von Hildebrand— que la liturgia constituye un lugar especial de la vivencia d el“sentirse todos responsables de todos” . Pero. 53. y al papel que los valores desempeñan en cuanto principios conformadores de la corresponsabilidad o responsabilidad compartida. Caritas in veritate. D e hecho. B enedicto X V I en su encíclica Caritas in veritate ofrece la siguiente definición de solidaridad: “La solidaridad es en p rim er lugar que todos se sientan responsables de todos”2. un sujeto parece portar responsabilidad p o r otro sujeto diferente de él. “ El desarrollo de los pueblos depende sobre todo de que se reconozcan como parte de una sola fam ilia. En resum en. sólo se puede hablar de responsabilidad colectiva en un sentido derivativo. una profundización a la cual son convocadas especialmente la filosofía y la teología.M a r ia n o C respo / E l v a l o r é t ic o d e la a f e c t iv id a d responsables porque no pueden realizar acciones intencionadam ente. Es más. Carecen de la unidad propia de las personas. preguntém onos acerca de las condiciones de posibilidad de este fenóm eno. Prescindamos p o r el m om ento de la relación entre estos dos conceptos y centrém onos en este “sentirse todos responsables de todos” . que colabora con verdadera com unión y está integrada por seres que no viven simplemente uno junto al otro” ( Caritas in veritate. ¿cómo es posible 2 3 4 B enedicto X V I. la preocupación actual p o r un tipo de responsabilidad en el cual (a) más de un sujeto individual es p o rtad o r de la misma y (b) en algún sentido posible. En otras palabras. ¿en qué posible sentido somos todos responsables de todos? ¿Cuál es el fundam ento de un fenóm eno com o este? El presente trabajo pretende mostrar que una respuesta a esta difícil pregunta pasa por la respuesta previa a dos preguntas más básicas. 53). Caritas in veritate. En definitiva. las relativas al sujeto de este “sentirse todos responsables de todos”. Es precisam ente por esta razón p o r la cual B enedicto XV I invita a una “profundización crítica y valorativa de la categoría de la relación”4. Más en concreto. a saber. 100 . este debate pone de manifiesto. E l sujeto del “sentirse todos responsables de todos” En el apartado anterior nos referíamos a la conexión establecida p o r B enedicto XVI entre solidaridad y responsabilidad cuando en Caritas in veritate define al prim ero de estos conceptos com o el que todos “se sientan responsables de todos” . Por último. 54).

Vom Ewigen in M enschen. a m i juicio.und Geschichtserkenntnisse) mit anderen geistigen Personen ein gemeinsames Leben. M . al lado de. M . M ax Scheler se refiere al carácter com unitario del ser hum ano. En este trabajo.. im portantes contribuciones a una explicación filosófica de este “sentirse todos responsables de todos” . als auch bewusste mitve­ rantwortliche Gliedwirklichkeit in einer Gemeinschaft. más bien. M . weil er eine solche Person ist . (Etica. M . de los actos de los otros seres humanos? R esponder a esta pregunta pasa. Nuevo ensayo de fundamentación de un persona­ lismo ético. págs.lebt nicht zufällig und nicht nur faktisch (etwa bloss auf Grund seiner positiven Natur. com o actos básicos de la percepción interna del prójim o”7. una “verdad esencial” . eine selbstverantwortliche individuelle W irklichkeit ist.. sino tam bién. esta vivencia del darse la persona a sí misma com o m iem bro de una com unidad de personas “se manifiesta en el re-vivir y con-vivir. Scheler. otros hom bres. 523 Etica. Sein des M enschen ist ebenso ursprünglich Fürsichsein als auch Miteinandersein.ja die geistige endliche Person überhaupt. la persona se da a sí misma com o m iem bro de una com unidad en virtud de un rasgo de su propia estructura ontológica y no com o un dato m eram ente fáctico. von dem wir auszugehen haben. por el esclarecimiento del tipo de sujeto en el cual se da este fenóm eno.. Scheler.R e s p o n s a b il id a d c o m p a r t id a y s o l id a r id a d a n t e l o s v a l o r e s que todos y cada uno de nosotros podam os sentirnos responsables no solam ente de nuestros actos individuales. en alguna medida. re-sentir y co-sentir. 6 7 “Der allererste Grundsatz. „Die christliche Liebesidee und die gegenwärtige W elt”. Der Formalismus. ist folgender: Der M ensch.. 403-447. vivir-con-otros y actuar-conotros (Miteinandersein. 371). Este carácter com unitario es.. m e limitaré a algunos de los puntos centrales de los análisis del filósofo germano. Gesammelte Werke. M ax Scheler —fundam entalm ente en sus análisis acerca del principio de solidaridad y del fenóm eno de la culpa colectiva (Gesamtschuld5)— ha ofrecido. pág. Miteinanderleben und Miteinanderwirken)6.“D ie christliche Liebesidee und die gegenwärtige Welt” en: Scheler.und der M ensch nur. 355-401: “Vom kulturellen Wiederaufbau Europas” en Scheler.. Miteinanderleben und Miteinanderwirken“ (Scheler. Es más. C om o señala Scheler en Der Formalismus.. Este elem ento ontológico y su “versión” fenomenológica. Por consiguiente. Por tanto. Neuer Versuch der Grundlegung eines ethischen Personalismus. sino que existen 5 Cf. el sentido de com unidad no es algo m eram ente fáctico. el ser del hom bre es tan primordialmente ser para-sí (Fürsichsein) com o tam bién ser-con-otros. pág. Es gehört vielm ehr zum ewigen ideellen Wesen einer vernünftigen Person. págs. En su conferencia de 1917 titulada Die christliche Liebe und die gegenwärtige Welt señala que este carácter no es una simple cuestión fáctica en el sentido de poner de manifiesto el hecho de que el hom bre vive con. en cuanto dato de la conciencia. algo que pertenece a la “ esencia ideal eterna” de la persona. 101 . págs. U n p rim er acercam iento a esta cuestión ha de p o n er de relieve el carácter esencialmente com unitario del ser hum ano.. M . a m i entender. 670-671.. Vom Ewigen in Menschen.. En varios de sus escritos. dass ihr ganzes geistiges Sein und Tun ebenso ursprünglich eine selbstbewusste. adquieren su traducción ética en la esfera social en la corresponsabilidad de las acciones de esa esfera. D er Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik.

. En este orden de cosas. resulta im prescindible la consideración de este sujeto. Ética. pág. 671. En este tipo de unidad social no hay en absoluto solidaridad ni responsabilidad com partida.. D er Formalismus . La razón de ello. precisamente... M .. Más en concreto.M a r ia n o C respo / El v a l o r é t i c o d e la a f e c t iv id a d actos específicos de la conciencia individual en los cuales está dada la intención hacia una posible com unidad. (c) la “sociedad” y (d) la “persona colectiva” . 102 . Scheler emprende una investigación de los diversos tipos de “ esencialidades sociales posibles en general” . La incorporación a esta 8 Scheler. A esto se refiere Scheler cuando alude a los múltiples centros del vivir que m encionaba antes. 10 Scheler. La “masa” es una unidad que se constituye p o r contagio. D er Formalismus. (b) la “ com unidad de vida” . 672. en las cuales se constituye el tipo respectivo de la unidad social” 10. M . Las esencialidades sociales que Scheler distingue según el prim er principio son (a) la “masa” . 523. Ética. a sí m ismo com o m iem bro de una com unidad y —lo que a nosotros nos interesa más—com o “ ‘coactor’. la siguiente pregunta dentro de esta investigación acerca del sujeto de la responsabilidad com partida consistiría en investigar si los diversos tipos de sujetos colectivos rem iten a tipos específicos de responsabilidad compartida. Son dos los principios clasificadores de estas esencialidades sociales. pues. pág. pág.. pág. M . Siguiendo con el carácter de igualdad primordial que tienen el darse a sí m ism o de la persona com o individuo y el darse a sí mismo com o m iem bro de y co-autor en la com unidad. Cada uno de nosotros se percibe. Etica. com o señala Scheler. El prim ero de ellos “ consiste en las ‘clases’ esencialm ente diversas de coexistencia y convivencia.. com o tal en su integración a la masa. radica en el hecho de que el individuo que se integra en este tipo de unidad no se vive. 678. los diferentes tipos de grupos o colectivos portadores de responsabilidad desem peñan un papel decisivo en las diversas formas de responsabilidad com partida. los diferentes “lazos” entre los individuos de estos “sujetos colectivos” repercuten en el m odo específico de solidaridad. Estos análisis p onen de m anifiesto que a la hora de considerar aquel tipo de responsabilidad cuyo sujeto portador está constituido por más de un individuo.. ‘prójim o’ y ‘corresponsable’ de todo lo que tiene im portancia m oral”9. El segundo principio hace alusión a la clase y rango de los valores a los cuales se orientan los miem bros de estas unidades. 529. constituye un aspecto fundam ental de su sociología filosófica. Scheler considera este pun to de tal im portancia que llega a afirm ar —en consonancia con la “igualdad de prim ordialidad” del ser-para-otros y del ser-para-sí que m encionábam os más arriba—que “ ese supuesto [la dirección de la conciencia individual a la com unidad] está vinculado al sentido de una ‘persona’ con la misma esencialidad y con igual prim ordialidad que el de un mundo exterior e interior”8. p o r im itación involuntaria. pág. D icho de otro m odo. com o es sabido. pág. 524. investigación que. 9 Scheler. desprovista de cualquier tipo de com prensión. .. .. D er Formalismus .

E n ellas no existe el “con-vivir” prim igenio que encontrábamos en la prim era. se llaman casta. M . sino un com prender tan sólo que se realiza en el convivir m ism o” 13. según leyes y de acuerdo con una estructura -fija o cambiante. pues. obrar y actuar del todo de la com unidad... 103 . M . siempre según Scheler.. (Esencia y formas de la simpatía. D er Formalismus.. 530-531. 13 Scheler.).. pág. D er Formalismus. M . pág. Etica. Etica. El contenido de este convivir es.. D er Formalismus.. Por esto justam ente es aquí ‘sustituible’. C iertam ente. 679. 15 Scheler. Etica.... pero no un com prender que preceda com o acto separado al convivir. la sociedad tiene el carácter de una unidad artificial de individuos. págs. Etica. M . que es aquí lo vivido en primer lugar. falta la condición de posibilidad del ser solidario con los otros12.. 529. co-apetecer. pág..” 15. El tercer tipo de unidad social que Scheler distingue. 16 Scheler. oficio. dignidad..la vivencia individual... esta peculiarísima vivencia del con­ vivir no anula —a diferencia de lo que sucedía en la m asa. el individuo por otro individuo.. D er Formalismus. En este caso. Esta vivencia del individuo constituye. es la sociedad. co-pensar. uno no puede sentirse responsable de los otros si no se experim enta previam ente com o “u n o ” . 531.. A hora bien. y dirigidos a otros com o tales ‘otros’” 16. al no estar presente la vivencia del individuo com o tal. D icho de otro m odo. según los casos—de formas que corresponden a los diversos dominios del quehacer vital de la com unidad y que. A diferencia de lo que sucede en la com unidad de vida. profesión. 680. según sus variedades. pág. M . co-juzgar) de tal índole. pág. “Esta ‘solidaridad’ significa que toda responsabilidad de sí mismo —si es que tal cosa es vivida—se m onta y arma únicam ente sobre la vivencia de la corresponsabilidad en el querer.. utilizando com o principio clasificador las diversas clases de coexistencia y convivencia de sus miem bros. D er Formalismus. 14 Scheler.. etc. Etica. a diferencia de lo que sucede en la com unidad de vida. Ediciones). en la sociedad se vive una clara separación entre la “vivencia de sí m ism o” y la “adjudicación 11 El fenóm eno del “contagio em ocional” es analizado por Scheler en Wesen und Formen der Sympathie (1923).. 678. pág..Todo lazo entre individuos se establece m ediante “actos conscientes especiales que cada uno vive com o oriundos de su yo individual dado. Sería falso explicar este convivir diciendo que los m iem bros individuales de la com unidad de vida viven algo y que cada uno de ellos sabe que los otros lo viven tam bién. sí. 679. U n segundo tipo de unidad social es el constituido p o r la “ com unidad de vida” (Lebensgemeinschaft). pág! 530. un ‘comprender’ en los m iem bros de la unidad social (. nos encontram os con una unidad social“ que se constituye en un con-vivir y re-vivir (co-sentir. D e este m odo. pág. un contenido verdaderamente idéntico. 530. 12 Scheler. 681. pág.R e s p o n s a b il id a d c o m p a r t id a y s o l id a r id a d a n t e l o s v a l o r e s tiene lugar en virtud de una suerte de “ contagio em ocional” 11. en principio. la base para una cierta form a de solidaridad a la cual Scheler denom ina solidaridad sustituible (vertretbare Solidarität)14. que tiene lugar.. clase.

pág. 686. espirituales e individuales.. la masa. Esta concepción reuniría “ el ser y el valor propio inderogables del ‘alm a’ individual (. Ética. 536.. 18 Scheler. M .. en lo que se refiere a la responsabilidad.. 684). este principio desaparece y frente a la com unidad de vida en la cual dom ina exclusivamente. com o veíamos. Al m ism o tiem po. Según el filósofo germano. a saber.. fundada por la comunidad. 104 . de una responsabilidad recíproca entre la persona particular y la persona colectiva. en principio.. D er Formalismus. pues. M . 20 Scheler. espiritual e individual”20. M .. Se trata de la “unidad de personas particulares independientes.19 Ju n to a los tipos de unidad social distinguidos hasta ahora. pág. D er Form alism us. cada individuo es corresponsable de la persona colectiva (y de cada otro individuo en esa “persona colectiva”) y la unidad social es corresponsable de cada uno de sus miem bros22.. Este principio vale lo mismo para el m odo del ‘llegar a entenderse’ que para la manera de formarse la voluntad común” (Scheler. Frente a la sociedad en la cual... no encontraríam os aquí —en el caso de lo que pudiera denom inarse “responsabilidad social”—una corresponsabilidad originaria. pág. en la persona colectiva el principio de solidaridad sustituible se convierte en principio de solidaridad insustituible23. pág.. Ética. y todo responder p o r otro ha de considerarse derivado del acto libre individual de tom ar una obligación determ inada” 18. que niega esa solidaridad m oral)”21. es que “toda responsabilidad p o r otro se halla fundada en la autorresponsabilidad unilateral.M a r ia n o C re s p o / El v a l o r é t ic o d e l a a fe c tiv id a d vivida y prim aria de los dos contenidos a dos individuos distintos”17.. según Scheler.. en ciertos casos. cada uno es exclusivamente responsable de su obrar. M . M .Toda posible socie­ dad queda. 679 y 681. pág. Ética. de la solidaridad salvadora de todos en el corpus christianum (frente al ethos m eram ente social de la ‘sociedad’. que existan conexiones de esencia entre comunidad y sociedad. fundado en la idea cristiana del amor. 22 Scheler.. Scheler añade una “cuarta y suprema clase esencial” a la que denom ina persona colectiva. La gran diferencia entre la persona colectiva y la com unidad de vida. 532. consistiría en que en esta últim a ella es el depositario de toda responsabilidad mientras que el particular es. 23 Ibíd. 17 Ibíd. “No hay sociedad sin comunidad (mas sí.. D er Formalismus. pues. 687. Etica. solam ente corresponsable. En la persona colectiva el principio de la solidaridad adquiere un nuevo sentido. Ibíd.. págs.. E n este nuevo tipo de unidad social cada particular y ella misma son responsables de sí mismos.. la com unidad de vida y la sociedad. Esto significaría que en la sociedad.) con el pensam iento.. La razón de ello. Sin embargo.) y de la persona (. 536. 21 Scheler.. Se trata.. según Scheler. pág. 534. esta unidad constituye el núcleo de la concepción cristiana de la com unidad. según Scheler. D er Formalismus. 19 Todo esto no excluye. pág.‘en’ una persona colectiva independiente. comunidad sin sociedad).

aun el más íntim o y secreto. “D e m odo que en este estrato. hubiera visto mejor lo ‘bueno-en-sí-para m í’ (en el sentido ya definido) y lo hubiera querido o realizado mejor. con mayor o m enor daño en todo el conjunto eclesial y en toda la familia hum ana. el más estrictam ente individual. que afecte exclusivamente a aquel que lo com ete. como individuo espiritual. M . la ley del descenso. “sino que lo es tam bién y en prim er lugar com o individuo personal único y depositario de una conciencia individual”24. en cierto m odo. Reconciliatio et Panitentia. Ibíd. por el que un alma que se abaja por el pecado abaja consigo a la Iglesia y. p or desgracia. se puede atribuir indiscutiblem ente a cada pecado el carácter de pecado social27. Según esta prim era acepción. 688.R e s p o n s a b il id a d c o m p a r t id a y s o l id a r id a d a n t e l o s v a l o r e s En la persona colectiva. 105 . al examinarse m oralm ente a sí mismo. Ibíd. ante todo. no excluye el principio de solidaridad. la persona particular no sólo es corresponsable por todas las otras personas particulares m iembros de ella. Ética. (Reconciliatio et Panitentia. que el principio de que hay algo b ueno-en-sí con validez individual. pág. tanto las acciones buenas com o malas de las personas finitas repercuten sobre la persona colectiva. D er F o r m a lis m u s . al m undo entero. Así. de m ezquindad provocarían un aum ento o descenso del estado m oral de la totalidad del m undo. no existe pecado alguno. pág. me hubiera portado de otra manera. el pecado de cada uno repercute en cierta m anera en los dem ás” (. reconocer que. de suerte que se puede hablar de una comunión del pecado.. de egoísmo. en virtud de una solidaridad hum ana tan m isteriosa e im perceptible com o real y concreta.) “A esta ley de la elevación corresponde. con mayor o m enor intensidad.. 16. Resulta así. sino también qué habría acaecido si yo mismo. Juan Pablo II.. 537. de un “ todo grandioso que se eleva y decae”26 en el cual unas son m oralm ente solidarias de las otras. Justam ente a este m ism o fenóm eno de la reciprocidad en el “ a u m e n to ” o “descenso” del estado m oral de la hum anidad se refiere Juan Pablo II en Reconciliatio et Paenitentia cuando explica los diversos sentidos de la expresión “pecado social” : “Hablar de pecado social quiere decir. antes por el contrario. Todo pecado repercute. cada uno tiene que preguntarse. como representante de una posición en la estructura social. 16) 24 25 26 27 Scheler. de desprendim iento. nos encontramos con que las personas morales finitas participan de un cosmos. sólo él eleva este principio a la form a más elevada que puede recibir”25. De esta forma. En otras palabras. no sólo qué cosa valiosa m oralm ente positiva habría podido producirse en el m undo y qué cosa de valor m oralm ente negativo habría podido evitarse si yo mismo. además de lo bueno-en-sí de validez general. Las acciones individuales de generosidad.

sino tam bién la corresponsabilidad p o r el valor negativo que reside en el no ser del valor positivo propio del am or reciproco”28. de algún m odo. Si las personas tienen un valor y dignidad ontológica que. Person & Soziale W e lt. contrae no sólo la propia responsabilidad p o r la om isión de su acto. en una am pliación de la noción de responsabilidad en cuanto. pueblos y de la entera humanidad com o a la culpa individual. y por eso tal culpa debe ser también. “M ax Schelers Denken über Frieden und Solidarität” in Bermes. de algún m odo. p o r ejemplo: “El que om ite un acto de am or idealm ente debido. Esta solidaridad m oral es tal que ella m isma —siempre según Scheler—se expresa en el hecho de que en toda culpa todos nos sentimos co-culpables30. sino también con esta “culpa compartida” (G em einschuld). asimismo. 29 Sobre los diversos sentidos de solidaridad en Scheler. D e este m odo. 87 -106. 47-48). H enckm ann. tan originariamente a la culpa colectiva y culpa heredada de las comunidades. Leonardy.. Así. sino que tam bién es. . M . 51-52. “R eu e und W iedergeburt”.. cf. Ahora bien. Este es el auténtico sentido del mea culpa. Ética. el “ cam po” de la responsabilidad m oral adm ite una amplificación significativa.) Solidarität. objeto de consideración y arrepentimiento conjuntos. 540. sino también sentirse realmente cóm plice de esa culpa‘ajena’y de la culpa colectiva de la época. requiere la respuesta del amor. Pero. Seifert. (Hrsg. 691.“ Por eso. com o la propia. págs. corresponsable p o r el valor negativo que se encuentra en el no ser del valor positivo del am or recíproco. C. Es justam ente en este punto donde. y más bien recordar la propia culpa individual. a mi entender. correspondiente a la dignidad de ser amada que la persona tiene.M a r ia n o C respo / E l v a l o r é t ic o d e la a f e c t iv id a d Esta ley de la elevación y el descenso se funda. mea m axima culpa ” (Scheler.. 30 Una de las consecuencias de esta teoría es que el arrepentimiento no sólo tendría que ver con la culpa individual.W . se encuentra la razón de que se pueda afirm ar —com o lo hace B enedicto XVI en Caritas in veritate— que “la solidaridad es en prim er lugar que todos se sientan responsables de todos” . Arrepentim iento y nuevo nacimiento. pág. ¿en qué sentido podem os ser responsables de los otros? ¿Dónde radica la diferencia entre la responsabilidad p o r la om isión o com isión de un acto de am or y la corresponsabilidad p o r la om isión de u n acto de am or recíproco? ¿Cuál es el sentido de la expresión en cierta medida que he utilizado en el párrafo anterior? ¿No 28 Scheler... mea culpa. un individuo puede ser corresponsable de la om isión de un acto p o r otra persona.. págs. M . que tiene el principio de solidaridad com o una de sus raíces. tan originariamente a la culpa trágica en la que inculpablemente ‘recaemos’ com o a la culpa que cargamos sobre nosotros eligiéndola de m odo libre y responsable. en cierta medida.. cualquiera que atente contra esta dignidad es responsable no solam ente de este acto propio. se debe —este es el verdadero sentido de la doctrina—no sólo recordar la propia culpa.. el arrepentimiento se dirige también tan originariamente a nuestra culpa compartida en cualquier culpa com o a nuestra propia deuda. las familias. diciendo que a la vista de la culpa ajena se debe sólo no ‘j uzgar’. Resulta m uy superficial interpretar la doctrina cristiana. D er Formalismus. en verdad.págs.. J. H . pág. 106 .. A través de m i falta de am or m e hago de algún m odo corresponsable de la falta de am or de la otra persona29.

Los fundam entos de este principio de la solidaridad son. Son estos dos fundam entos los que hacen posible la solidaridad m oral que. w ie er und wann er begann. N icoletti. noch weniger. sino. que un acontecim iento tan lam entable fuera posible en la Europa de aquel tiem po33. págs. 416-417 ss. Etica. com o venimos viendo. fueron políticos concretos los que tuvieron históricam ente la culpa de que la guerra tuviera lugar a partir de agosto de 1914. pág. lugar y tiem po de su realización real”32. Leonardy. Por el contrario. ist Gegenstand der Gemeinschuld. el actor responsable es la com unidad y cada uno de sus m iem bros es co-responsable según la posición que tenga al interior de la misma31. el “ que las unidades posibles de sentido y las unidades de valor de tal com unidad poseen una estructura apriórica que es... distingue entre un sentido de culpa según el cual todo hom bre es responsable solamente de sus propias acciones y otro sentido según el cual los hom bres pueden portar responsabilidad indirecta por los actos de otros hombres.. responsable sólo de las acciones propias)? ¿En qué sentido puedo yo ser corresponsable de los demás y ellos de mí? La culpa com partida por la Prim era G uerra M undial —que Scheler cree v e rconstituiría un caso paradigm ático de cóm o determ inados acontecim ientos pueden suceder precisam ente p o r una falta de solidaridad auténtica entre los m iem bros de la com unidad. und dass er so. Scheler no ignora que esta culpa tiene.R e s p o n s a b il id a d c o m p a r t id a y s o l id a r id a d a n t e l o s v a l o r e s atentaría esta corresponsabilidad contra la idea misma de responsabilidad en cuanto fenóm eno em inentem ente individual (en el sentido de que uno es. C. medida.“Vom kulturellen Wiederaufbau Europas”. (Scheler. H . 689. que pudiera suceder.. en últim a instancia. Henckmann.) Solidarität. independiente de la clase. págs. Cf. 538. (Hrsg. M . “M ax Scheler on the Moral and R eligious Solidarity o f Persons”. 31 Cf. Seine M öglichkeit und sein Sosein. su origen en personas individuales. propiam ente. está en la base de la responsabilidad com partida. 33 “N icht dass der Krieg stattfand.. M .W . so tun konnte — ein solcher M ensch war. dass solch ein Ereignis möglich war im europäis­ chen M enschenkreise dieser Erdkugel. Es ist ja auch im Einzelleben nicht. Crosby. M . so beschaffen aussah. dass ich es konnte — der eigentliche Gegenstand jedes tieferen Schuldgefühls”. en principio. J. Así. Este principio de solidaridad constituye un elem ento fundam ental del “cosm os” de personas morales finitas. w ie er aussah. 32 Scheler. por un lado.. por otro lado. C iertam ente. pág. sondern dass ich so handeln. el objeto de la Gemeinschuld no fue que la guerra ocurriera ni m enos cóm o y cuándo lo hiciera. D er Formalismus. Person & Soziale Welt. la ya m encionada estructura ontológica de la persona individual según la cual a cada una de ellas le corresponde esencialm ente la ordenación a una com unidad de personas y. 107-121. wohl aber dass er stattfinden konnte. más bien.“Schelers Solidaritätsprinzip im Kontext einer politisch-theologischen Begriff­ geschichte” in Bermes.. E n estos casos.. 107 . nicht sein wirklicher Beginn also ist Gegenstand der Gemeinschuld. dass ich es tat‘.

Sobre la responsabilidad: sus fundamentos ónticos” . N o se trata. un segundo principio constitutivo de las esencialidades o unidades sociales. Sverdlik. 29. también S. 36 Ingarden. Scheler considera que existe.. sino de un tipo de responsabilidad que se presenta cuando una acción se apoya en una decisión tom ada conjuntam ente con otros hombres. Por consiguiente. a saber. pues.de los m iem bros (personas) que form an los grupos34. com o señala Ingarden35. D el m ism o m odo que los distintos tipos de unidades sociales analizadas influyen en el carácter específico de la corresponsabilidad o responsabilidad com partida de dichas unidades ¿desem peñan los diversos tipos de valores un papel semejante? ¿Son las corresponsabilidades o responsabilidades com partidas diferentes en v irtu d de los distintos tipos de valor a los cuales los m iem bros de las unidades sociales están orientados? 34 Especialmente clarificadora me parece la reflexión de Rom an Ingarden en torno a este tipo de responsa­ bilidad. ju n to con el tipo de coexistencia y convivencia de los m iem bros. Podem os decir. es una responsabilidad condicionada o participada. si se prefiere. que aquí tan sólo hem os esbozado. Cf. pág. Es más. A hora bien. com parto responsabilidad precisam ente porque mi acción es justam ente “m i” acción. 35 Ingarden. La pregunta que quisiera plantear aquí es ligeram ente diferente. p o n en de relieve que la co-responsabilidad o. R . la responsabilidad com partida. de la responsabilidad en sentido estricto. este carácter de la acción “propia” del grupo se apoya. Sobre la responsabilidad: susfundamentos ónticos. condicionada y participada”36. que las decisiones individuales de los m iem bros del grupo participan en un querer y hacer comunes. personales. a saber. la responsabilidad individual. 30. El hecho de que m i libertad haya sancionado dicha acción convierte a esta en “m ía” . L os palores a los que se orientan los miembros de las esencialidades sociales en cuanto principios conformadores de la corresponsabilidad o responsabilidad com partida C om o mencionábamos más arriba.M a r ia n o C re s p o / E l v a l o r é t ic o d e l a a fe c tiv id a d Los análisis de M ax Scheler. com partir responsabilidad con otras personas no anula el carácter de “propias” de las acciones personales. pág. R . R .. sino “ en la especial m anera de la corresponsabilidad limitada. ciertam ente. Sobre la responsabilidad: sus fundamentos ónticos” . 2 . Cf.“Collective Responsibility”. 108 .. Lo que este tipo de responsabilidad pone de relieve es que —a diferencia de determ inadas interpretaciones que defienden la posibilidad de predicar la responsabilidad de un grupo sin que ello suponga la adscripción de responsabilidad individual a los m iem bros de este—es posible atribuir responsabilidad a grupos en un sentido que no obvia las responsabilidades individuales —yo preferiría decir. D e este modo. los miembros del grupo son responsables no solamente de sus acciones individuales. en decisiones propias y ejecuciones de acciones de los miembros particulares del grupo. Ingarden. la clase y el rango de los valores a los cuales se orientan los m iem bros de esas unidades.

v. führt uns vor das Angesicht Gottes und lässt damit von selbst die Schranken von Hochmut. tief isolierende W irkung inne” (Hildebrand. im Ergriffenwerden von demselben wird nicht nur die Seele des einzelnen ‘gesammelt’. 38 “D en Werten bzw. Por el contrario. “Aber die Welt der Werte besitzt nicht nur eine virtus unitiva. die uns von allen anderen M enschen trennt. die Person. aquellos que com parten la Gemeinschuld p o r la Prim era G uerra M undial han adquirido una culpa tal por no haber ofrecido una respuesta adecuada al bien com ún o al m undo de los valores37. die uns isolieren und die anderen ‘von aussen’ als Partner und Gegner betrachten lassen. 177ss. D ietric h von H ildebrand. dass den Werten eine einheitsbildende Kraft innewohnt. sie besit­ zen eine in ihrer Wertnatur wesenhaft virtus unitiva — und umgekehrt: Allen U nw erten wohnt eine entzweiende. Hildebrand. “valores” . D. Im Anblick eines Wertes. Untersuchung über Wesen und Wert der Gemeinschaft. D. quien ha reflexionado especialmente sobre la virtus unitiva de los valores. Metaphysik der Gemeinschaft. más profunda y propia es la virtus unitiva de estos valores. Ethik. del bien com ún en cuanto objetos intencionales de la vivencia de la responsabilidad —ya sea de la individual o de la corresponsabilidad. Esta im portancia de los valores o. D.v. Así. A mi entender. aus der ‘Zerstreuung’ herausgehoben. um so mehr werden wir die letzten objektiven Einheit vor Gott inne”. H a sido otro fenom enólogo. una función de aislamiento a lo relativo a mi placer. a mi juicio. die sich steigert. 36). en los disvalores reside una fuerza disgregadora38. Esta virtus unitiva de los valores -especialm ente perceptible en el caso de la com unidad de vida y de la persona colectiva—puede verse aum entada (a) en virtud del grado de incorporación o adhesión de las personas al ám bito de los valores y (b) según la altura del ám bito de valor en cuestión39.. die sich ihnen hingibt. más bien. 99). den Wertbereichen selbst w ohnt zutiefst eine vereinigende Kraft inne. sie. en una term inología más m oderna. que un análisis de la vivencia de la responsabilidad com partida requiere de una consideración de los valores com o objetos intencionales de esta. D. por ejemplo. rückt unsern Geist in die wahre gültige Welt Gottes. (Hildebrand.. la discusión en to rn o al tipo específico de solidaridad en la persona colectiva (en virtud del cual las personas morales finitas pueden ser corresponsables p o r el valor negativo del no ser del valor positivo propio de. insofern sie notw endig bei dem wahrhaft von ihr Ergriffenen ein Erlebnis derVereintheit fundiert. Metaphysik der Gemeinschaft. von Gott kündend.).v. un acto de am or recíproco) pone claram ente de relieve. mientras que 37 Sobre el concepto de respuesta adecuada o debida al valor (gebührende Wertantwort) cf. pág. Liturgie und Persönlichkeit. je höher der Wert ist.. podría llegar a formularse una ley que afirmaría que cuanto más alto es el ám bito de valor. págs.v.. el objeto intencional de este tipo de responsabilidad condicionada o compartida es lo que tradicionalmente se ha denom inado “bien com ún” o..R e s p o n s a b il id a d c o m p a r t id a y s o l id a r id a d a n t e l o s v a l o r e s En este orden de cosas. sobre la función unificadora de estos.se manifiesta en la función unitiva que los propios valores desem peñan. pág. Volviendo al ejemplo de Scheler analizado más arriba. Je höher der Wert ist. 109 .Verhaftung in sich selbst. Jeder echte Wert (. En este orden de cosas lo sólo subjetivam ente satisfactorio tendría. uns ans Herz greift.vereint' auch rein metaphysisch und ob­ jektiv die in ihren W irkungsbereich Eingetretenen” (Hildebrand. Untersuchung über Wesen und Wert der Gemeinschaft. sondern fällt auch die Scheidewand. der. Selbstbehauptung fallen. 102). pág. 39 “D enn wir dürfen nicht vergessen.. si se prefiere.

37). que el tipo y rango específico de los valores a los cuales se o rientan los m iem bros de estos colectivos influyen en el carácter específico de la corresponsabilidad o responsabilidad com partida. R elacionado con esto. 41 Hildebrand.M a r ia n o C re s p o / E l v a l o r é tic o d e l a a fe c tiv id a d los valores intrínsecos unifican40. pág. eigentlichste“ die virtus unitiva der Werte. auf m eine Lust Relativen isoliert —die Welt der Werte vereinigt. nämlich das der M enschheit. En este sentido. Liturgie und Persönlichkeit. parece que la solidaridad sustituible propia de una com unidad de vida es un tipo de responsabilidad diferente de la solidaridad insustituible vivida p o r las personas individuales integradas en una persona colectiva. precisam ente. Für einige besonders dürftige Typen .Verein im weitesten Sinn und Lebenskreis —genügen sogar jene anderweitigen. Untersuchung über Wesen und Wert der Gemeinschaft. la jerarquía y altura de los valores a los que se refieren desempeñan u n papel im portante. tiefsten Verbundenheit mit allen anderen M enschen bewusst zu werden” (Hildebrand. D. los valores morales poseen una fuerza unificadora y constitutiva de grupos mayor que cualquier otro tipo de valores.und zwar als virtus unitiva der Wertewelt im ganzen ein Gemeinschafts-corpt« rein aus sich heraus. resulta interesante constatar cóm o este poder unificador de los valores —dependiente de su altura y del grado de adhesión de los individuos al m ism o—tiene repercusiones claras en el m odo en que los m iem bros de las distintas unidades sociales viven la responsabilidad. das höchste Gut — G ott —ist zugleich die allgemeinsamste Angelegenheit.v . por un lado. an letzter Stelle stehenden Faktoren. ohne uns der letzten. D. die ein Gemeinschaftsgebilde zu konstituieren verm ögendst das wichtigste und. 40 “D ie Sphähre des bloss für m ich Befriediegenden.. ohne jedes andere mitwirkende M om ent. D ie Art und das Mass der Wirksamkeit aller dieser Faktoren variiert bei den verschiedenen Gemeinschaftstypen. p o r otro.v. Asimismo. Bei ihnen ist die virtus unitiva der Werte in keiner Weise am Aufbau beteiligt”. Por consiguiente.. N o es este el lugar para desarrollar una suerte de “axiología social” . los valores artísticos son ciertam ente altos. pág. verm öge deren ein Wertbereich erst die interpersonale gemeinschaftsbildende Aktualität erreicht. M etaphysik der Gemeinschaft. Metaphysik der Gemeinschaft. 42 “Formulieren w ir kurz das Wesentliche. la virtus unitiva de los valores42 y. D och konstituiert sie nur in einem einzigen Fall . Baste decir que las investigaciones actuales en to rn o a la responsabilidad colectiva se verían enorm em ente enriquecidas si se tuviera en cuenta. D . que uno de los principios más im portantes en la conform ación de los colectivos es. U n d die tiefste A ngelegenheit für jeden. pág. En ambos tipos de solidaridad o corresponsabilidad. 144. 110 . pero no parecen que p o r sí solos puedan constituir una com unidad. sino que tam bién “ cree situaciones interpersonales en las que las personas se preocupen objetivam ente unas de las otras”41. no parece que sea el m ism o tipo de responsabilidad y solidaridad el experim entado p o r una banda de ladrones que el vivido p o r un grupo dedicado a la beneficencia. Así.v. deren wir uns nicht in voller Wahrhaftigkeit bewusst werden kön­ nen. In vielen Fallen bedarf es darüber hinaus auch noch weiterer Faktoren. Siguiendo la term inología scheleriana. ha de tratarse de un ám bito de valores que no sólo una a las personas. Unter den Einheitsprinzipien. (Hildebrand. Sonst bedarf es gewisser anderer Faktoren. 150).

D. N icoletti. Baste tan sólo decir que compartimos las críticas de aquellos que consideran que la tesis de Scheler. pág.) con el pensamiento... 536 (Etica.. pág. esta unidad constituye el núcleo de la concepción cristiana de la com unidad. pág. Pues bien. espirituales e individuales. Hildebrand. an dem das ‘W ir’ den Individualismus überwandt. 686).n o presente ni en las masas ni en las com unidades de vida ni en la sociedad—es especialmente patente. 43 D er Formalismus. 38. com o D ietrich von Hildebrand. C om o se recordará.) Solidarität. la nación.v. Cf... Esta concepción tendría la virtualidad de reunir “de m odo peculiarísimo el ser y el valor propio inderogables de ‘alma’ individual (concebida a la manera creacionista) y de la persona (. 107-121 pone en relación este hecho con determinados m ovimientos litúrgicos del siglo X X : “D ie Liturgie war der Ort.. espiritual e individual”43. nos referíamos a lo que este autor denom ina persona colectiva. según la cual las acciones individuales repercuten. el estado. Etica. 36. Liturgie und Persönlichkeit. Hildebrand. etc. Incluso aquel que reza en solitario o el erem ita viven en esa com unidad del cuerpo místico que es la Iglesia. en la liturgia45. ha puesto de manifiesto. sobre todo en la Santa Misa y en la Liturgia de las Horas. Precisamente. Scheler. pág. conduce a una innecesaria hipostatización de las comunidades. uno de sus rasgos más profundos es su carácter de oración com unitaria ( Gemeinschaftsgebet). 536. “Schelers Solidaritätsprinzip im Kontext einer politisch-theologischen BegrifFgeschichte”. D er Formalismus.. el “nosotros” dom ina sobre el “yo” e incluso donde aparece el yo.v. págs. 87-106. aber sie war gleichzeitig auch der Ort. Liturgie und Persönlichkeit.. D e esta form a. En ella. Leonardy.‘en’ una persona colectiva independiente. este aparece com o “inserto” en la com unidad46..) son personas exactamente igual a com o lo son las personas individuales..) ”44. fundado en la idea cristiana del amor. este especial tipo de solidaridad . la liturgia aparece com o un lugar en el cual se constituye un “nosotros” peculiar que nunca violenta la individualidad del m iem bro singular47. E n este sentido.. por ejemplo. C. M . L a liturgia como lugar especial de vivencia del “sentirse todos responsables de todos” En el capítulo dedicado a los diversos tipos de esencialidades sociales distinguidos p o r M ax Scheler y al m odo específico en el que en cada una de ellas se vive la corresponsabilidad o responsabilidad colectiva... H . Según el filósofo germano. Liturgie und Persönlichkeit. N o es este el lugar para llevar a cabo una crítica de la noción de “persona colectiva”. 687.v. en el estado m oral general de la persona colectiva. ed..“M ax Schelers Denken über Frieden und Solidarität” in Bermes. an dem die Persönlichkeit 111 . Seifert.R e s p o n s a b il id a d c o m p a r t i d a y s o l i d a r i d a d a n t e l o s v a l o r e s 3. según la cual las Gesamtpersonen (como. Más arriba. Person 44 45 46 47 & Soziale Welt.W . J. (Hrsg. pág. hablábamos de la ley del ascenso o del descenso. cit. de algún m odo. D. H enckm ann. con esta expresión Scheler se refiere a la “unidad de personas particulares independientes.. pág. D. de la solidaridad salvadora de todos en el corpus christianum (. M . Hildebrand. por ejemplo. nos hemos referido a la especial solidaridad que se da entre las personas individuales que constituyen la persona colectiva.

cit. cristológico) donde el núcleo positivo del principio de solidaridad ha dado mejores frutos50. 50 “In diesem Sinne ist vielleicht der theologische Plan (kirchlich. mehr als auf dem Gebiete der sozialen Doktrin. 120). dass das Them a des Sozialkörpers4 (von den Spezialkorps bis zu den Korporationen) von den zeitgenössischen Faschismen so betont wurde. op. Esta salvación. un fundam ento esencial de este especial tipo de solidaridad entre los hom bres. la liturgia constituiría una instancia en la cual se produce una vivencia especial de ese “sentirse todos responsables de todos” en que consiste. en la m edida en que esta es profundizada el creyente individual participa del am or de C risto al prójim o. Es bestand das Bedürfnis. 37.. der seinem natürlichen Beziehungsnetz entfremdet ist und fast ein mechanisches Leben führt. auf dem der positive Kern des Solidaritiitsprinzips die besten Früchte erbracht hat. staatlichen und internationalen R echts. sino que. Así se llegaría a un punto en el cual se interioriza la últim a unidad sobrenatural con todos los otros hom bres en Cristo.M a r ia n o C re s p o / E l v a l o r é t ic o d e l a a fe c tiv id a d Hildebrand48 señala con precisión fenomenológica que la relación personal tú-yo entre el creyente y C risto no es destruida por la com unidad con los otros. Es ist kein Z u­ fall.120-121). un ejemplo de cóm o pueden suscitarse cuestiones filosóficas en contextos teológicos. los aspectos teológicos m encionados en esta últim a parte del trabajo abren perspectivas que sobrepasan los límites de esta contribución.v. sobre todo. implorada en la liturgia. sobre todo. die auch das Gefühlsleben des M enschen und nicht nur seine intellektuelle Beteiligung m iteinbeziehen. sondern auch des öffentlichen. constituyen. pues. um so mehr beim M enschen des 20. m uy al contrario. En este caso. sich als Teil eines grösseren Ganzen. op. Jahrhunderts.. die die Nachkriegsverfassungen stark beeinflusst hat” (N icoletti. Liturgie und Persönlichkeit. Dieses Bedürfnis fand auf theologischer Ebene seine authentische Erfüllung in dem w ichtigen Thema des „corpus mysticum“. litúrgico y. Por su parte.. constituye. pág. zusäzlich zu dem juridischen. suchte man in der liturgischen Erfahrung eine Art Gegenm ittel gegen die Massenkultur und gegen die neopagane M anipulierung des H eiligen” (pág. en últim a instancia. C iertam ente. 120. 49 N icoletti. a m i juicio. W ährend der Sinn der Persönlichkeit in der Trivialität des R egim es verloren gehen sollte. pág. N icoletti49 recuerda que en la liturgia no solam ente se quiere vivir la solidaridad entre los m iem bros de la com unidad religiosa. 112 . gerade angesichts des sich ausbreitenden Totalitarismus. págs. jener. El sacrificio de Cristo. 48 Hildebrand. D ie liturgische Bew egung reagierte auf das Bedürfnis nach bedeutungsvoller G e­ meinschaftserfahrung. la lógica de la entrega libre que alim enta a este. la solidaridad. C om o bellam ente ha expresado D ietrich von H ildebrand: bewahrt wurde. D. eines ‘Körpers’ zu fühlen. nach Feiern. la solidaridad profunda que nace de la necesidad de salvación. resulta sum am ente interesante la tesis de este autor según la cual es en el plano teológico (eclesial. denkt man nur an die W iederaufarbeitung des Themas auf dem Gebiete nicht nur des Privatrechtes. pues. La salvación. tiene lugar com o fruto de la libre donación de Dios m ismo al hom bre. sino. liturgisch und vor allem christologisch). es un regalo que Dios hace al hom bre y que no es fruto de la simple pertenencia a la com unidad religiosa. E n este sentido. Sin embargo. cit.

pág. 113 . D. 42.v. donde ya no hay aislamiento y separación algunos. sino que la realizamos (vollziehen) en el sacrificio. 51 Hildebrand.. Por m edio de Cristo nos sitúa en el lugar ante Dios.R e s p o n s a b il id a d c o m p a r t id a y s o l id a r id a d a n t e l o s v a l o r e s “ [La liturgia] nos conduce a través de Cristo a la com unidad tú-yo con el prójim o y a la última com unidad del ‘nosotros’ de la hum anidad y del cuerpo místico de Cristo. Liturgie und Persönlichkeit. no sólo se nos manda. en la recepción com unitaria de los regalos de la gracia divina. Todo p o r C hristum D om inum nostrum ”51. en la alabanza y en la petición com unitarias. En la liturgia no sólo se nos enseña acerca de la com unidad.

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etc. Se ha dicho m ucho acerca de él y de su carácter específico. 1999. tam poco serían posibles análisis de fenóm enos tales com o el conocim iento o la voluntad. 113ss. sobre la persona misma. 115 . que variarían de persona a persona y que harían imposible una consideración del am or en general. (Freud) o que es el m odo de acallar el sentim iento de „separatidad“ experim entado p or los seres hum anos con respecto a la naturaleza (Fromm). Aspectos que no tenían una relevancia especial. Balthasar. En el am or aparecería mezclada toda una serie de aspectos subjetivos. Sin embargo. p or tanto. En prim er lugar. por ejemplo. Q uien ama y quien experim enta ser amado llega incluso a percibir la realidad habitual que le rodea de una form a diferente. existen dos peligros a la hora de hablar del amor. resulta evidente. Hans Urs von. N o cabe duda que amar y sentirse amado son experiencias que engloban a la persona en su totalidad. Ahora bien. Por consiguiente. N adie pensaría que por el hecho de que conocer y querer sean actos personales. 24. no tiene ningún sentido querer reducir el uno al otro. filósofos y teólogos de todos los tiempos han ensalzado su sublimidad y alguno de ellos incluso ha llegado a afirmar que “sólo el am or es digno de fe”2. si esto fuera así. reflexionar sobre el am or supone reflexionar sobre una de las realidades más im portantes para la persona y. A lo sumo. que el am or y el instinto sexual son dos realidades diferentes y que. adquieren de repente una im portancia com o antes no se había pensado. literatos. pero no determ inar en qué consiste. por ejemplo. Monterrey. ello signifique que su estudio deba reducirse al ám bito de lo puram ente psicológico. págs. p o r tanto.F il o s o f ía del a m o r 1 N o cabe duda que una de las realidades más interesantes que tiene lugar en el ám bito de la persona es el amor. En segundo lugar. 1 2 Texto publicado en Anuario Humanitas. Es precisam ente a esta „centralidad del am or a la que se refería San Agustín cuando caracterizaba a este com o el „peso“ de una persona. N o obstante. que no es sino un instinto sexual sublimado. podríam os hablar de distintas experiencias de amor. Glaubhaft ist nur Liebe. en últim a instancia. escapa a cualquier análisis racional. en muchas ocasiones se ha considerado que el am or es un fenóm eno puram ente psicológico y que. se ha intentado reducir el am or a algo que no es y se ha dicho. Poetas.

esto es. la orientación o enfoque fenomenológicos son radicalmente distintos del procedim iento m etódico con el que operan las ciencias positivas. por ejemplo.“Phänom enologie und Erkenntnistheorie” (1913-14). A quí no se trata de la observación. Presupuestos epistemológicos Antes de abordar directam ente cuáles son los elem entos fundam entales del amor. a las cosas en su darse a sí mismas. Este es el principio radical de la experiencia propio de la fenom enología.M a r ia n o C respo / El v a l o r é t i c o d e la a f e c t iv id a d Sería m uy pretencioso por mi parte querer realizar un análisis exhaustivo de todos los aspectos relacionados con el fenóm eno del amor. el m odo en el que hem os de acercarnos a esta realidad si querem os conocerla adecuadamente. Fenom enólogo es aquel que funda todos sus conceptos y proposiciones en el contenido m ismo de la vivencia. renunciando a toda sistematización prem atura o prejuicio asumido acríticam ente. con Scheler. las discusiones acerca del criterio para probar la realidad de una cosa m entada o la verdad de un juicio pasan a un segundo plano. Vistas así las cosas. grandes puntos de discrepancia con respecto a estas corrientes filosóficas y que podem os resumir. M ax. y com o señala M ax Scheler3. m e referiré a los presupuestos epistem ológicos del amor. ofreceré una breve descripción de los rasgos o características principales del amor. Lo que aquí m e propongo es ofrecer algunos elem entos esenciales de esta consideración filosófica del am or que haga justicia a la riqueza y dignidad tanto de la persona com o del propio amor. posteriorm ente. Lo que realm ente im porta es el darse a sí m ismo de algo m entado. claro está. En p rim er lugar. a m i juicio. D e m odo que la verdad de las proposiciones que el fenom enólogo form ula está suspendida hasta que estas no hayan superado satisfactoriam ente el exam en de la experiencia. podríam os decir que la fenom enología constituye el em pirism o y el positivismo más radicales. C o n este térm ino m e refiero a un enfoque a través del cual se pretende acceder a las cosas mismas. un contacto. a m i juicio. no m ediado por ningún tipo de símbolo que im pida el acceso directo a las cosas mismas. E n este sentido. en segundo lugar m e ocuparé de los aspectos que han de ser tenidos en cuenta. la inducción y la experim entación com o sucede. pienso que la actitud con la que hem os de acercarnos al fenóm eno del am or ha de ser una actitud fenomenológica. por toda „filosofía del am or“ y. pues. quisiera referirm e a cuál ha de ser. A pesar de esta sem ejanza con el em pirism o y el positivism o en lo que se refiere a la fidelidad a lo dado en la experiencia. existen. E n p rim er lugar. La filosofía fenom enológica es aquella que tiene com o característica fundam ental un “ contacto vivencial con el m undo m ism o” . E n este sentido. en tres: 3 Scheler. 116 . en el caso de una ciencia em pírica com o la física.

La observación de m uchos casos en los que la actuación del calor ha provocado la dilatación de los cuerpos nos perm ite suponer que el resto de los casos no observados se com portan del m ismo m odo. nos damos cuenta de que se trata de un hecho contingente. no puede ser explicado. que no puede ser deducido de otra cosa y que. La segunda gran diferencia entre em pirism o y fenom enología se refiere a la existencia de entidades a priori. En principio. C o n este térm ino m e refiero a entidades necesarias cuya validez no p uede ser extraída de la experiencia sensible. la inocencia de un niño. si atendem os al hecho de que de toda promesa surge una obligación por parte del que la realiza y una pretensión en el destinatario de la prom esa de que esta se cum pla en el segundo. Podem os decir. El error consistía. por ejemplo. la belleza de una obra de arte com o la catedral de Toledo. esta necesidad a la que llegamos por m edio de la constatación real y de la inducción es. una necesidad que no es más que alta probabilidad.. por así decir. que tenem os experiencia de realidades no sensibles com o. o sea. com o algo esencialm ente necesario. una “necesidad contingente” . notam os que se trata de un hecho que se nos da com o no pudiendo ser de otro m odo. 93 -1 3 0 . pero que podría no suceder. Crespo. no queda excluida la posibilidad de que en el futuro se descubra que no es realm ente el calor lo que dilata los cuerpos. 117 . por tanto. que sucede. sino que lo aprehendemos directamente con certeza absoluta.“En torno a los estados de cosas. del mismo autor. en no apreciar que el concepto de experiencia es más amplio que el concepto de sensación o impresión. a lo vivido p o r m edio de los sentidos. Por consiguiente. Tenem os la im presión de que aquí se trata de dos hechos com pletam ente diferentes. Aclararé lo que quiero decir con un ejemplo: considerem os los estados de cosas (o hechos)4 que constituyen los correlatos objetivos de las proposiciones siguientes: “ el calor dilata los cuerpos a 100 grados centígrados” y “ de toda prom esa surgen una pretensión y una oblig ació n ” . En nuestro ejemplo. Esta necesidad que aquí percibimos es un m om ento inm anente al hecho. Experiencia era única y exclusivamente la captación de algo a través de los sentidos. pues. Una investigación ontológico-form al” págs. Para una ontología de los estados de cosas esencialmente necesarios. la necesidad se funda en la esencia de la 4 Sobre la noción de “estado de cosas” cf. justam ente. el em pirism o y el positivismo (y tam bién la filosofía de Kant) m anejaban u n concepto demasiado estrecho del térm ino experiencia.F il o s o f ía del a m o r E n p rim er lugar. etc. M . sino un factor hasta ahora desconocido. 143-156. El fundam ento últim o de que nunca podam os llegar a una certeza absoluta acerca de este estado de cosas reside en que nunca podrem os intuir una conexión tal en su necesidad. nadie puede afirm ar que el estado de cosas que constituye el correlato objetivo de la proposición “ el calor dilata los cuerpos” es absolutam ente cierto. Si nos fijamos en el prim ero. Se trata de un dato últim o. Ello suponía una reducción de lo dado en la vivencia a lo experim entado sensiblemente. no necesario en sentido estricto. A hora bien. Sin embargo. la bondad de una persona. “Fundamentos de una teoría fenom enológico-realista del ju ic io ” págs.

E n tercer lugar. La diferencia insalvable entre personas y animales U n a filosofía personalista del amor. El a priori del realism o fenom enológico se desm arca de toda form a de filosofía idealista en cuanto que se trata de un a priori que se funda. en últim a instancia. a una determ inada clase de conocim ientos o a la form a de ciertas proposiciones sino a lo dado. de am ar a las otras personas p o r sí mismas. la teoría de las cantidades. a la ampliación de este concepto. pienso que es necesario poner de relieve los elementos fundamentales de toda filosofía del amor. la física. com o R ein ach escribe con hum or. Esta es capaz de com prender los objetos individuales. se basa en el reconocim iento de la novedad radical de la persona con respecto a cualquier otro ser. sino que tam bién hay un a priori m aterial que encontram os. en que “sea realizada por sujetos que cam inan erguidos sobre dos piernas y a los que llamamos hom bres” . que defiende la fenom enología realista. la biología. Se trata. M ientras que.M a r ia n o C respo / El v a l o r é t i c o d e l a a f e c t iv id a d prom esa y no. en la teoría de los núm eros. a. de llevar a cabo actos libres. de una necesidad esencial. el “principio radical de la experiencia” conduce a la fenom enología a la justificación del apriorism o y. de form ar conceptos a partir de ellos. la psicología. p o r ejemplo. Por consiguiente. cuyos fundam entos querem os esbozar aquí. La aprioridad de ciertos estados de cosas. el positivismo y el em pirism o eran radicalm ente antiaprióricos. no es un carácter que venga dado p o r conciencia trascendental alguna. E n este sentido. de nom brarlos. pues. la mecánica. 118 . la diferencia que existe entre las personas y los animales es una divergencia cualitativa que está fundada en la racionalidad de la persona. de separar entre el contenido apriorístico de la vivencia y el contenido concreto casual de la posible observación e inducción. en sentido prim ario. las proposiciones de la lógica son form alm ente a priori para la aritm ética y las proposiciones de las matemáticas para la física—. Ello determ ina que todo aquello que vale para la esencia de estos hechos vale tam bién a priori para todos los objetos de esa esencia. Se trata. Después de haber considerado cuál ha de ser el m odo en el que nos hem os de acercar al amor. la geom etría. en la esencia de lo conocido. D icho con otras palabras. la fenom enología se distingue del em pirism o en que la prim era recurre a la plena vivencia espiritual. etc. es más. la esfera de lo a priori no se reduce a lo form al —en este sentido. la fenom enología considera los contenidos esenciales que se dan inm ediatam ente en las vivencias y que se diferencian de todo cuanto se da sólo en semejante “ oportunidad” . de usar el lenguaje. la teoría de grupos. la quím ica. pues. etc. com o Kant sostendría. A priori no se aplica. Todos estos actos im plican una racionalidad que en m odo alguno poseen los animales. a la esfera de los hechos.

Cf. D. nos damos cuenta de que estos no parecen tener un objeto al que se dirijan. J. Esta capacidad de captar a las otras personas en cuanto personas desempeña un papel fundam ental en el amor. 201ss. págs. es más clara esta capacidad de la persona de trascenderse a sí misma. (Etica. la alegría. Personalismo y personalismos”. por así decir.. págs. 277ss. U n ejem plo de este tipo de vivencias sería la percepción. con un objeto. etc. etc. entre una persona y un objeto. Esta tom a de postura es motivada por la 5 6 Cf. de derivar unos juicios de otros. Se trata de un ser consciente de algo que.cit. debo conocerlo. en cuanto individuos dotados de un valor ontológico peculiar. El térm in o libertad es una de esas expresiones que todos creemos entender perfectam ente. El conocim iento constituye una de estas „vivencias intencionales“ que pertenecen específicamente a las personas. 119 . Seifert.). págs. el amor. esto es.Todas aquellas teorías éticas que. a la. de transcenderse en el conocimiento.v. en prim er lugar. C on el térm ino “intencional” se alude a una relación racional. Sin embargo. existen ciertas vivencias que implican la relación del sujeto. La alegría es siempre alegría de algo. es capaz de captar a las otras personas en cuanto personas. etc. La libertad de la persona O tro de los rasgos característicos de la persona es la libertad6. de hacer juicios. Hildebrand. y que hace de ella una realidad com pletam ente nueva con respecto al resto de los seres. El hecho com o tal no es suficiente para originar m i alegría.v. el mal hum or. pero que cuando hem os de explicarla.. La percepción es siempre percepción de algo que es externo a mí. Ethik. “El concepto de persona en la renovación de la teología moral. el odio. C on esta nota m e refiero a lo que tam bién se ha denom inado “intencionalidad” . no hacen justicia a la novedad que representa la persona5. no podría estar alegre p o r ello. de la persona. por ejemplo. la alegría. Esta capacidad de salir de sí mismo. A través del conocim iento el hom bre es capaz de captar esencias. Hildebrand. está en el lado del objeto.F il o s o f ía b. Si pensamos en estados com o la irritación. Si no supiera que m e ha tocado la lotería. es la capacidad de trascenderse a sí misma en ciertas vivencias como. C on libertad nos podem os referir. el conocim iento o las respuestas com o la duda. el cansancio. Asimismo. E n otras respuestas com o. 180ss. tom a de posición ante un objeto que nos aparece revestido de cierta im portancia. basadas en el idealismo y en el subjetivismo. D. p o r así decir. c. consciente. M e referiré a este punto un poco más adelante. por ejemplo. sean necesarias o no. op. encierran a la persona en su m era subjetividad. tenem os dificultades. del a m o r La capacidad de la persona de relacionarse consciente y significativamente con los objetos U na de las características fundamentales de la persona... constituye uno de los rasgos más importantes que definen la novedad de la persona. está frente a mí.

la satisfacción ante el mal ajeno. pues.c o n palabras de Aristóteles—“señor del ser y del no ser de sus acciones”7 constituye una esfera totalm ente nueva de la persona. A través de ella podem os iniciar una cadena de actos que van desde los m enos im portantes hasta aquellos que tienen una influencia decisiva en nuestra vida y en la vida de los demás. la afectividad constituye tam bién una esfera típicam ente hum ana. al mismo tiem po. po r así decir. A pesar de la dificultad del tem a. pienso que tam bién en esta esfera existe. Ética Endemia. ciertas respuestas afectivas que son adecuadas y otras no. alguien se evadió del cam po y los oficiales nazis procedieron a „seleccionar“ a los diez que deberían ser ejecutados. factores com o la educación. sino que surgen verdaderam ente del centro de la persona. Estas respuestas presuponen la im portancia (positiva o negativa) del objeto al que responden. el m edio am biente. etc. Aquí m e refiero a las respuestas afectivas a ciertos objetos como. el carácter. E n una ocasión. podría pensarse que en el ámbito de la afectividad reina una cierta irracionalidad. sin em bargo estos factores nunca d eterm inan a la persona en el sentido de una causalidad estricta. La afectividad en la persona Ju n to a la libertad.M a r ia n o C respo / El v a l o r é t i c o d e la a f e c t iv id a d im portancia del objeto y está en nosotros el decirle „si“ o „ n o “ . Esta capacidad de la persona de ser . una cierta “racionalidad” . pueden influir en la persona. el respeto y la estim ación a una persona. Hay. Q uizá hem os tenido la experiencia de sentir. así com o el conocim iento de esta im portancia. involuntariam ente alegría p o r el mal ajeno y saber. En este orden de cosas. estas respuestas no son libres en el m ismo sentido en que lo son las respuestas de la voluntad. p o r así decir. vi. Pondré un ejem plo para expresar más claramente lo que quiero decir. que ello no es algo m oralm ente bueno. Entre ellos figuraba un padre de familia que pedía clem encia a los 7 Aristóteles. Evidentem ente. Pensemos en el acto de sacrificio llevado a cabo p o r M axim iliano Kolbe en el campo de concentración de Auschwitz. 120 . 8-9. la alegría ante el éxito conseguido p o r un amigo. C reo que aquí hay que elim inar una cierta confusión en to rn o al térm ino “sentim iento” com o si este perteneciera al ám bito de lo puram ente irracional y arbitrario. Allí existía la práctica de que cada vez que se escapaba un prisionero eran ejecutados otros diez. A veces sentimos alegría o tristeza p o r ciertos acontecim ientos y este „sentir“ parece escapar a nuestra voluntad. U n segundo sentido o dim ensión de la libertad alude a la capacidad de engendrar acciones que no son el efecto de causas internas o externas. por ejemplo. II. la tristeza ante la m uerte de un ser querido. C iertam ente. sino que siempre le queda la posibilidad de poder querer y obrar de otro m odo d. N o están en nuestro poder del mismo m odo en que lo están aquellas.

en últim a instancia. en la literatura. por tanto. a productos de instintos. p or ejemplo. Cf. la libertad. Para com prender más claramente qué es lo que quiero decir con “ objetividad de los valores” y en 8 En este contexto. Es a esta irreductibilidad a la que. datos com o el conocim iento. posee un ser sustancial. en el reconocim iento de la objetividad de los valores morales. cit. de renuncia a explicaciones precipitadas. a funciones cerebrales.. a todos nos parece que se trata de un acto dotado de un valor ante el cual no debemos perm anecer indiferentes. etc. El m undo de estos valores se nos presenta con una peculiaridad y seriedad propias. se encuadran las reflexiones de D ietrich von Hildebrand acerca de lo que él denomina “libertad cooperadora”. de actos. C on independencia de la m otivación que llevó a Kolbe a ofrecer su vida en lugar de la del padre de familia. Kolbe da un paso al frente y pide remplazar a este preso alegando que era sacerdote católico y que no tenía familia que dependiera de él. etc. esta quedaría desprotegida. insensible ante los horribles crímenes com etidos en la antigua Yugoslavia o incluso se alegrara ante ellos. Boecio y Santo Tomás se referían cuando definían a la persona com o “sustancia individual de naturaleza racionar . por tanto. puede ser explicado recurriendo a otro tipo de realidades. La persona como sustancia racional H oy en día existen algunas teorías éticas que reducen a la persona a un centro de relaciones. etc. subsiste en sí y no puede ser considerada com o algo que. diríamos que en él existe una desarmonía entre algo que realm ente es trágico y su respuesta. cuando percibim os el valor positivo de su acción nos damos cuenta de que ella exige el respeto y la adm iración. Sin embargo.F il o s o f ía del a m o r oficiales debido a que si moría. e. Toda filosofía que no tenga en cuenta esta esfera de la afectividad y reduzca a la persona a su vida intelectual o volitiva fracasa a la hora de dar cuenta de la novedad de la persona8. Es necesario ser fieles al dato m oral que puede ofrecerse en la vida cotidiana. por poner otro ejemplo. ponen de manifiesto que la persona no puede ser reducida a algo diferente de sí misma. el cap. para com prender m ejor el m undo de los valores es necesario “sumergirse” en él desde una actitud de admiración y. 25 de su Etica. la racionalidad. Volviendo al ejem plo del padre Kolbe. a mi juicio. op. Si alguien perm aneciera. 121 . La objetividad de los valores morales O tro de los elem entos fundamentales de cualquier “filosofía del am or” reside. de tendencias. D e pronto. D icho en positivo. C om o m encionaba anteriorm ente refiriéndom e al am or mismo. f. La persona. la persona es algo en sí misma.

M

a r ia n o

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l v a l o r é t i c o d e l a a f e c t iv id a d

qué sentido constituye esta un elem ento fundam ental de toda filosofía del amor, me
referiré a dos experiencias.
Supongamos, en prim er lugar, que alguien nos elogia. Se trata de una experiencia
agradable y placentera. N o nos es algo neutral com o el que una piedra esté a un lado
u otro de una calle, sino que tiene una cierta relevancia para nosotros. Considerem os,
en segundo lugar, una acción generosa com o, por ejemplo, la del sacerdote Kolbe
en el campo de concentración de Auschwitz, a la que anteriorm ente m e refería.
Tam bién en este caso su acto nos llama la atención a diferencia de lo que ocurre en
una actividad neutral de un hom bre que enciende u n cigarrillo o que se rasca. En
efecto, el acto de sacrificio de Kolbe brilla com o algo notable y valioso; lleva en sí
el sello distintivo de la im portancia. N os admira. C om o afirma H ildebrand:
“N o sólo nos damos cuenta de que ocurre ese acto, sino de que es
m ejor que ocurra a que no ocurra; de que es m ejor que el hom bre
actúe de ese m odo que de otro. Somos conscientes de que ese acto es
algo que debe ser, algo im portante”9.
N os encontram os, pues, ante dos tipos diferentes de im portancia a los que se
refieren estos dos ejemplos. En el caso del elogio se trata de lo sólo subjetivam ente
im portante, m ientras que en el segundo, el acto de generosidad de M axim iliano
Kolbe, nos hallamos ante una acción que posee una im portancia en sí misma, o
lo que es lo mismo, un “valor” en sentido propio. El elogio posee el carácter de
im portante sólo en la m edida en que nos causa placer, mientras que la im portancia
de la acción del sacerdote prisionero es independiente del deleite o del placer que
nos provoque. La im portancia de esta acción no surge de su relación con nosotros,
sino de su propia dignidad. Así, en el caso de lo subjetivam ente im portante se trata
del ser agradable “para m í” o “para ti” . Su cualidad reside únicam ente en su atracción
subjetiva. Lo que a m í m e gusta a otro le puede disgustar y viceversa. Existe, pues,
una gran diferencia entre lo im portante en sí mismo, el valor, y lo subjetivam ente
satisfactorio. Se trata, además, de una diferencia esencial. N os encontram os, pues,
ante dos puntos de vista com pletam ente distintos. A hora bien, tanto en la esfera
de lo agradable, de lo subjetivam ente im portante, com o en la de los valores se da
una gradación. Así, no es lo m ism o beber agua cuando tenem os sed que bebería en
condiciones norm ales. En este sentido, hablamos de un placer m ayor o m enor. Se
trata aquí de una escala de más a m enos en la intensidad o en la gradación según
sea el placer físico, espiritual, profundo o superficial. Sin embargo, los conceptos de
superior e inferior que aplicamos a la esfera de los valores tienen otro sentido diferente.
C uando decimos, por ejemplo, que la acción de donar sangre a un amigo que padece
leucem ia posee un valor más alto que prestar unos apuntes a un com pañero, estamos
utilizando “más” y “m enos” en un sentido diferente a cuando afirmam os que nos
9

Hildebrand, D.v., Ética, págs. 42ss.
122

F il o s o f ía

del a m o r

gusta más com er en un restaurante de lujo que en una fuente de soda. En el prim er
caso, superior equivale a “más noble” . En el segundo, a más placentero. R esum iendo,
podríam os decir que lo subjetivamente satisfactorio tiene escala y los valores jerarquía.
Por tanto, la diferencia entre los dos tipos de im portancia es una diferencia esencial.
Ahora bien, y como también apuntaba anteriormente, los valores exigen de nosotros
una respuesta adecuada. C uando nos enfrentamos a algo intrínsecam ente im portante,
percibimos que los bienes que portan esta im portancia exigen una respuesta adecuada.
E n este sentido, tenem os la im presión de que golpear al “D avid” de M iguel Angel
no parece una respuesta adecuada a la belleza objetiva de esta estatua. En cambio, en
el caso de lo subjetivam ente im portante parece que ocurre algo distinto. Esto nos
atrae o nos repele, pero no percibimos que sea necesaria una respuesta a ello y queda
a nuestra voluntad seguir o no su invitación. Si un plato apetitoso nos atrae, está en
nuestro arbitrio seguir o no esa invitación. Sería ridículo que alguien dijera que se ve
sometido a la grave obligación de com er en un restaurante lujoso o que ha vencido la
tentación de perdonar a otra persona. La “invitación” del valor es totalm ente distinta.
Por otra parte, la diferencia entre estas dos clases de im portancia se refleja tam bién
con claridad en el tipo de respuesta que les damos.Volvamos brevem ente a nuestros
ejemplos anteriores: al considerar la acción de Kolbe experim entam os entusiasmo
ante el valor heroico de su acción. Este entusiasmo se traduce en una entrega de
nosotros mismos a los valores y en un intento de transcender nuestro egoísmo. En
el caso del interés en algo sólo subjetivam ente satisfactorio, por ejemplo, satisfacer
nuestro apetito com iendo en un restaurante, se trata de una adaptación del objeto a
nosotros. Se trata de una relación que no tiene el carácter de una verdadera entrega.
Pero ahora demos un paso más. ¿Q ué diferencia existe entre la felicidad que
experim entam os cuando oím os un elogio o cuando, p o r ejemplo, teniendo sed,
bebem os un vaso de agua y la felicidad que sentimos al llevar a cabo un acto de
generosidad o cuando perdono a alguien que m e ha ofendido? La diferencia que
existe entre ambos tipos de felicidad no es una diferencia de grado com o si la
felicidad experim entada al beber un vaso de agua fuera cuantitativam ente inferior al
gozo que sentimos al regalar algo a alguien. No. Se trata más bien de una diferencia
esencial o, lo que es lo mismo, de dos “felicidades” com pletam ente distintas. La pura
satisfacción subjetiva sin relación alguna a los valores objetivos es una felicidad vacía.
Así, p or ejemplo, el placer sexual ha de ser buscado en cuanto que es expresión y
cum plim iento de un am or que responde al valor. Por otra parte, si toda nuestra vida
estuviera orientada a la felicidad en el p rim er sentido, a una felicidad egocéntrica,
esta acabaría destruyéndose a sí misma. D icho con otras palabras, una felicidad sin
valores es una felicidad vacía. Por el contrario, la participación en lo valioso en sí, en
lo intrínsecam ente im portante, nos proporciona una felicidad más profunda.

123

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g.

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v a l o r é t ic o d e la a f e c t iv id a d

La dignidad de la persona

O tro aspecto im portante que ha de ser tenido en cuenta p o r cualquier teoría
ética que quiera hacer justicia a la novedad radical que representa la persona es
su valor único. C uando hablamos del valor de un ser personal estamos ante algo
intrínsecam ente im portante. Se trata de un valor que no depende de nuestros apetitos
o inclinaciones. U n a vez que una persona existe, posee u n valor y es imposible que
lo pierda. Este valor intrínseco de la persona es el fundam ento de su dignidad. U na
dignidad que nos prohíbe, p o r ejemplo, usar a otra persona com o m ero m edio para
nuestros intereses.
En este sentido, Josef Seifert10 ha puesto de relieve cuatro fuentes de la dignidad
personal a las que m e referiré brevem ente. La prim era es la dignidad ontológica e
inalienable que posee una persona sim plem ente p o r el hecho de ser persona, con
independencia de si vive conscientem ente o en “ estado vegetativo” , de si lleva a
cabo acciones m oralm ente buenas o malas. E n esta dignidad se fundan derechos
hum anos tan básicos com o el derecho a la vida. La segunda fuente de la dignidad
de la persona requiere la vida consciente de esta. La persona adquiere una nueva
dignidad dependiendo de la plenitud de la actualización de su conciencia y de su
m adurez com o persona. M uchos derechos hum anos fundamentales, com o el derecho
a la educación, a la libre expresión de la opinión, a la participación en la vida política,
etc, están fundados en esta segunda fuente de la dignidad personal. En tercer lugar,
hay una dignidad de la persona que procede de su esfuerzo p o r buscar la verdad, la
justicia o cualquier otra virtud moral. Esta dignidad es una dignidad m oral y tiene su
opuesto en la indignidad m oral de muchas personas. Así, hablamos de personas que
nos parecen más dignas que otras, porque sus acciones son mejores. E n este sentido,
la dignidad m oral de San Francisco o de la M adre Teresa nos parece infinitam ente
mayor que la de H itler o la de M ussolini.
Este valor y dignidad únicos de la persona hacen que esta exija ser afirmada por
sí misma, ser tratada siempre com o un fin y no com o un m edio. Este es el punto
fundam ental, p o r ejemplo, de la ética personalista polaca que insiste continuam ente
en que la persona est amanda propter se ipsam. La persona posee, p o r así decir, una
“preciosidad” interna, una dignidad tales que exige por parte de las otras personas
una respuesta especial. U na respuesta que no puede hacer de la persona objeto de
apetitos, de tendencias a la felicidad, etc. U n m odo especial de la afirm ación de este
valor único de la persona tiene lugar en el amor. El am or constituye, a m i juicio, la
respuesta más perfecta al valor de las personas. El amor, a diferencia de lo que sucede,
p o r ejemplo, en el respeto o en la adm iración, com prende y afirma a la persona toda.
C om o señala H ildebrand,

10 Seifert, J. W hat is Life? cap. IV.
124

125 . a m i juicio. en sentido propio. A continuación. Este pensam iento es el que está en la base de la denom inada escuela personalista polaca y que tam bién constituye el centro de la filosofía personalista de autores com o D. estas se caracterizan p o r estar dirigidas a estados de cosas aún no reales. Etica. y com o acabo de enunciar. por tanto. pág. de una respuesta afectiva. no es solamente un acto de la voluntad libre. Aquello que quiero tiene que ser algo realizable p or mí. El “objeto” de éste no es la realización de un hecho. la más radical e íntim a arm onía con el valor. La palabra interior del am or encarna el mayor interés posible en el amado. Se trata. Lo que aquí m e interesa dejar claro es que el am or es una respuesta afectiva diferente de las volitivas. tiene la capacidad de “m andar” una serie de actos tendentes a la venida al ser de un hecho o de un estado de cosas. Antes de com enzar a esbozar los rasgos esenciales del am or conviene señalar qué no es el amor. U na filosofía que —com o vengo insistiendo—ha de basarse en el reconocim iento del valor y dignidad únicos de la persona. la más estrecha unión con el bien al que se dirige. C uando hablamos del am or que sentimos hacia la persona amada estamos hablando 11 Hildebrand. los fundam entos de una filosofía personalista del amor. el am or no es libre en el mismo sentido que lo es la voluntad. de una respuesta afectiva. pero realizables por mí. Hasta ahora m e he dedicado a hacer un repaso rápido de los elem entos que constituyen.cit. querem os algo y ponem os los medios para conseguirlo o se trata. N o necesitamos más que pensar en la diferencia entre ser estimado y ser amado. estimados o incluso venerados. quisiera centrarm e en el am or com o respuesta más perfecta a la „novedad“ representada p or la persona. por ejemplo. pues. Su carácter difiere radicalm ente de este. En prim er lugar. que la persona exista. El am or es la más total. Además. 343. por ejemplo.v. Entre ambos existe un abismo. algo que esté en mi poder. pues. esto no significa que el am or esté más allá de nuestra libertad. más bien.. la respuesta más perfecta. C om o explicaré más adelante. a la „novedad“ representada por la persona. El am or tam poco es u n im pulso. Aquello que recibimos cuando somos amados supera incom parablem ente lo que recibim os al ser adm irados. D. H ildebrand.v. La voluntad. Acabo de decir que el am or es una respuesta. M e explico. N o puedo “ querer” personas. ed. no está tanto en nuestro poder com o lo están las respuestas volitivas? Si nos fijamos en las respuestas volitivas. A hora bien. central e íntim a de todas las respuestas al valor“ 11. Esto no sucede en el amor. sino que lo que quiero es siempre un estado de cosas. aquellas provenientes de los actos de la voluntad..F il o s o f ía del a m o r „el elem ento de donación de sí m ismo que existe en el am or no es comparable con ninguna otra respuesta al valor. nos podríam os preguntar: ¿se trata de una respuesta volitiva com o cuando. es decir. y.

m uy distinta del impulso. sino que tiene el carácter de respuesta.) El am or a otra persona es el arquetipo del amor. a saber. el am or en todas sus formas incluye una conciencia del valor de la persona amada. E n este sentido. el im pulso tiene su fuente creadora en nosotros mismos y no abarca nuestro ser en su totalidad com o sucede con el amor. en el am or se nos hace especialmente patente una característica esencial de la persona. en la m edida en que para lo único que m e interesa es para servirm e de ella. a m i país.. a saber. El am or consiste. Toda persona p o r el hecho de ser tal es única e irrepetible y ello hace. com o afirma H ildebrand. Además. D. Pero ¿en qué se caracteriza en sentido propio el amor? ¿Cuáles son sus notas esenciales que lo distinguen de otras respuestas al valor com o la estima. la 12 Hildebrand. Todo am or a un ser im personal es. sino com o fin en sí mismo.? E n prim er lugar. „(. 31ss. en sentido propio. p o r así decir. una derivación. en el am or la persona que ama percibe esta irrepetibilidad de una form a especial. pero. solam ente tiene a las personas com o objeto. su carácter de entrega. El principio del auténtico am or es la nobleza y el valor intrínseco de la persona amada. Es esta captación de la persona amada com o dotada de un valor especial lo que justifica el rasgo específico del amor. etc. la veneración. 13 D as Wesen der Liebe. en una respuesta a este valor en sí de una persona individual y concreta. En este sentido. a m i ciudad. el aprecio. Es cierto que podem os decir que “am o” una obra de arte. el am or es. E n el am or la persona amada se nos presenta con un valor que exige una respuesta adecuada por nuestra parte. podem os decir que el am or es un tipo de acto que. la base para un auténtico amor. Pues bien. que no pueda ser tratada com o m edio. Es a una persona individual. pág. más o menos. D as Wesen der Liebe págs. precisamente. falta. a la que nuestro am or se dirige.v. una analogía. el respeto. ello hace que se diferencie de cualquier otra respuesta a algo m eram ente im portante para mí. E n segundo lugar. E n la m edida en que una persona solam ente es útil para mí. 126 . En cambio.M a r ia n o C respo / El v a l o r é t i c o d e la a f e c t iv id a d de una respuesta al valor de esta persona. concreta e irrepetible. una copia del am or en sentido p leno“ 12. En el caso del am or se trata de una actitud espiritual que procede del conocim iento del valor de la persona amada mientras que en el caso del im pulso se trata de un despliegue de nuestras propias fuerzas. la más afectiva de las respuestas al valor de la persona. H em os visto cóm o el am or no puede ser reducido a un im pulso o tendencia. (. al m ismo tiem po.) es totalm ente evidente que el am or a una persona es el am or más genuino y plenam ente auténtico. 68. su irrepetibilidad. com o señala H ildebrand13.

D icho con otras palabras. más bien. En otras palabras. sino a un hecho. una respuesta de la voluntad. su realización por mí (en esto se diferencia. 127 . el hecho debe ser realizable en sí y realizable por mí para poder ser objeto de mi voluntad14. una capacidad que le hace ser —com o decía Aristóteles— “señora” de su acción. En sentido propio. pág. por así decir.. La voluntad en sentido positivo no está dirigida a un objeto. p o r ejemplo. Hay vivencias que existen solam ente durante el tiem po que son sentidas. p o r ejem plo.A esta clase de respuestas al valor pertenece el amor. M e explico. a un estado de cosas aún no real. en el am or se da una participación del “ corazón” de la persona com o no se da en otras respuestas afectivas com o la adm iración o el respeto. el am or posee un carácter sobreactual. el respeto que siento hacia una persona. Esta tiene la capacidad de iniciar una serie de actos. Es evidente que el am or a otra persona no deja de existir cuando nos ocupam os de otros objetos. Estas características de las respuestas volitivas m uestran. Este respeto no cesa de existir cuando no estoy con la persona a la que respeto o cuando m e ocupo de otras cosas. El am or a otra persona sigue existiendo aun cuando no esté actualizado. A este segundo tipo de vivencias o de respuestas al valor se les conoce com o “sobreactuales” . Por otra parte. Sin embargo. C o n otras palabras. la vivencia del aburrim iento deja de existir. A diferencia de lo que sucede con el aburrim iento. al m ismo tiem po. Lo que sucede. el querer del desear). C o n “sobreactual” m e refiero a la propiedad de un tipo especial de vivencias. Independientem ente de que la delim itación entre respuestas volitivas y respuestas afectivas no es suficientem ente clara en la filosofía tradicional. que el am or no puede ser una respuesta de este tipo. El objeto de éste no es un hecho que yo pretendo traer al ser. Además. sino que algo sea o no sea. parece claro que el am or es una respuesta em inentem ente afectiva. “ir más allá del m om ento actual” . C uando admiro o respeto a otra persona no m e im plico tanto com o en el am or que siento hacia alguien. el “tem a de la voluntad” es la realización de un hecho determ inado y. ciertam ente. es que cada vez que m e encuentro con la persona respetada es el mismo respeto el que se actualiza. E n tercer lugar. Ello es especialmente claro si com param os estos dos tipos de respuestas. “ el am or que se actualiza en m uchos m om entos 14 D as Wesen der Liebe. Este es el caso. el am or es una respuesta al valor percibido en la persona amada en la que el sujeto invierte su propia vida. C on ello se alude a su. E n cuanto esta cesa. precisamente. 66. pero realizable. del aburrim iento experim entado al escuchar una conferencia.F il o s o f ía del a m o r filosofía tradicional ha caracterizado al am or com o una respuesta volitiva.A todo esto se añade el que solam ente la voluntad es libre en sentido adecuado. yo no puedo querer cosas o personas. el respeto que se siente p o r dicha persona persiste aunque no m e encuentre m uy a m enudo con ella. hay otro tipo de vivencias diferentes.

Estas cualidades no son percibidas aisladamente.cit. La felicidad propia surge en el am or cuando es la felicidad del otro nuestro objetivo fundamental. eso sí. D.v.M a r ia n o C re s p o / E l v a l o r é t ic o d e l a a fe c tiv id a d diferentes es una y la misma entidad individual” 15 que perm anece a lo largo del tiempo y que “ colorea” todas las situaciones de mi vida. pero no vive de sus actualizaciones. D o n ju á n com prende la hermosura y el encanto de doña Inés no com o un valor. ed. la quinta y la sexta. sino la de la entrega auténtica y el deseo de una unión perm anente. el am or filial. N o se puede separar. aunque está presente en una form a m uy específica en el am or de pareja. tam bién lo está en cualquier form a de am or verdadero com o. La persona que ama aspira a una unión espiritual con la persona amada. La intentio benevolentiae constituye tam bién una característica esencial del amor. Al igual que la intentio unionis. en el am or ocurre algo bien distinto. pág. el carácter paradójico que la felicidad tiene en el amor. Sin embargo. 15 Hildebrand. sino com o algo subjetivamente satisfactorio para él. el carácter de respuesta al valor de la persona amada que representa el am or se m uestra cuando lo com param os con el m ero sentirnos atraídos por una persona. etc. aunque no es exclusivo de él. La respuesta ante ellas no será la de la “apropiación” . Por eso su respuesta es un querer poseer sin ningún tipo de entrega p o r su parte. del am or el interés profundo en la felicidad del otro. M uchas de las características que aquí hem os adscrito al am or podrían predicarse tam bién de otras respuestas afectivas com o la adm iración. por ejemplo. pág. p o r cierto. Se trata del interés en su propia felicidad. D as Wesen der Liebe. 75. Esta intentio unionis. Aquí aparece. Q uiere “adueñarse de estas cualidades” . pues. pág. sino que lo somos cuando la persona amada lo es. N o considera a estas com o expresión de la persona de doña Inés en su conjunto. N o com prende el valor de la persona de doña Inés y de sus cualidades. 16 El ejem plo es de Hildebrand. E n todo am or m e “m uevo espiritualm ente” . M e refiero a lo que se ha llamado intentio unionis e intentio benevolentiae. p o r ejemplo. en un m odo radicalm ente diferente. el am or al prójim o. 237-239. 77. hacia la persona amada.. Sin embargo. la intentio benevolentiae está presente especialm ente en el am or esponsal. 17 Das Wesen der Liebe. en su bienestar. Esta consiste en el deseo de hacer feliz a la persona amada. percibe d o n ju á n en doña Inés. anhela una unidad con el corazón de la otra persona que solam ente el am or recíproco p u ed e p ro p o rcio n ar17. Etica. sino com o expresión de una “preciosidad” y nobleza interiores. sino que únicam ente la ve com o atractiva p o r su belleza física. Este segundo caso es el de d o n ju á n 16. En cuarto lugar. 128 . que son exclusivas del amor. La persona que ama percibe las mismas cualidades que.. existen dos características. perm ítasem e la expresión. Tiende a ser actualizado. Somos felices no en la m edida en que directam ente lo buscamos. pero.

E n todo am or existe u n com prom iso semejante aunque en cada tipo de am or (amor filial.) es diferente. cit. vive más profundam ente su propia vida. En la m edida en que se entrega. la respuesta más afectiva al valor. la segunda dim ensión de la autodonación constituye la voz de nuestro libre centro personal. En este punto de nuestra argumentación se nos podría hacer el siguiente reproche: si el am or es una respuesta afectiva. Al contrario. etc. señalada también p or Hildebrand. La persona que ama -c o m o tam bién H ildebrand ha puesto bellam ente de relieve—es más ella misma en su entrega. Este elem ento de entrega de uno mismo a la persona amada no está presente en respuestas afectivas com o la adm iración. La autodonación que supone el am or no sería plena si no fuera sancionada p o r la libertad. La cuestión de la relación entre am or y felicidad es una m ateria sum am ente com pleja que escapa a los límites de esta conferencia. Este elem ento de autodonación está íntim am ente relacionado con la intentio unionis de la que hem os hablado anteriorm ente. 85. si nuestra libertad no dijera “sí” al am or que sentimos por una persona. sería un error pensar por ello que la libertad de la persona no desempeña aquí ningún papel. Se trata de la sanción por parte de nuestra voluntad libre de este “sí” afectivo a una persona. pero no es exclusiva de él. una de naturaleza puram ente afectiva. Este carácter específico del am or hace que éste no sea un “producto de nuestra voluntad” . por otro lado. Sin embargo. La dualidad es esencial para la vivencia de la donación. En octavo lugar. Esta autodonación no supone la anulación de la individualidad de las personas que se aman. es su carácter de autodonación. U na característica especialmente significativa del amor. la autodonación presente en el am or tiene una doble dim ensión: por un lado. 129 . la séptima. que tiene el carácter de un regalo que no podem os darnos a nosotros mismos con nuestra voluntad. la novena.. ¿en qué sentido puede decirse que es libre? Es evidente que el am or no es una respuesta libre en el mismo sentido en que lo es un acto voluntario. Así. En todo am or existe un elem ento de autodonación. Sólo cuando ambas dimensiones están presentes la autodonación adquiere su carácter pleno18. Al igual que ésta adquiere una expresión especial en el am or esponsal.Todo lo contrario. Poseemos la libertad de tom ar postura respecto de las vivencias que tienen lugar sin nuestra libre intervención. am or al prójim o. entre el m ero querer amar a una persona y el amarla realm ente existe un abismo. D icho con otras palabras. com o respuesta más perfecta al valor de la persona y a la que de alguna m anera ya m e he referido. el am or contiene un “ com prom iso” de la persona com o no se encuentra en otras respuestas afectivas. el respeto o la veneración. sino un regalo que no nos podem os dar a nosotros mismos. pág. en su donación.F il o s o f ía del a m o r O tra característica del amor. “la voz del corazón” . La 18 Op. am or de los padres a los hijos. reside en la felicidad peculiar que proporciona o en la felicidad que está profundam ente unida con él.

Esta solidaridad es la que hace que todo aquello que hace feliz a la persona amada haga feliz al m ism o tiem po al que ama. en el respeto y la veneración. analizar. cuál es el „núcleo“ de esencias tales com o el agradecim iento. entendem os p o r qué su estructura esencial com prende las características m encionadas. el amor. C om o señala H ildebrand. entre el rojo y el amarillo). tiene m ucho que ver con la “solidaridad” especial con la otra persona que surge en el amor. Soy consciente de que he apuntado m uy rápidam ente a algunos aspectos que necesitarían de una elucidación más detenida. surge cuando no se pretende directam ente. que son objetivam ente necesarias. sino en los más variados ámbitos de la realidad com o pueden ser las relaciones m ateriales “ concretas” de semejanza y orden entre los colores (el naranja está. la persona. el térm ino “ esencias necesarias” alude a una serie de entidades que presentan unidad en sentido estricto. etc. estas consideraciones tienen tan sólo el carácter de esbozo de los fundam entos de una filosofía personalista del amor. E ncontram os esencias de este tipo —esencias necesarias— no solam ente en la filosofía. N adie pensaría seriam ente que un animal —un ser no libre—puede am ar en sentido propio a su amo o que una persona puede amar con un am or personal a un ser no personal. que constituyen las condiciones de la posibilidad de todo m undo real. Los rasgos del am or que acabamos de m encionar se nos muestran com o evidentes. etc. que tienen un m odo de existencia ideal. Esta felicidad que. el amor. la tarea suprema de la filosofía en el análisis esencial. Esta mayor inteligibilidad que encontram os en el caso del am or es. la “ cara epistem ológica” de la necesidad estricta de ese qué denom inado am or: dado que la esencia del am or es necesaria. en la adm iración o en la veneración. Por últim o. Sin embargo. la moral.Tam bién nos parecería absurdo que una persona amara sinceram ente a otra y no tuviera ningún interés en buscar la felicidad de esta. pues. el derecho. mientras que la no correspondencia en el am or hace desgraciada a la persona que ama. D e lo que se trataba era de esclarecer los presupuestos de toda reflexión 130 . casi siempre. una especie arbórea. N i el respeto ni la admiración presentan una intentio unionis com o sucede en el caso del amor. p o r ejemplo.M a r ia n o C respo / El v a l o r é t i c o d e la a f e c t iv id a d felicidad que se desprende del am or a una persona en m odo alguno se experim enta en el respeto. La inteligibilidad y unidad con la que las diversas notas del am or se nos presentan es m uy diferente de la que posee una unidad accidental com o un conjunto de escombros o un organismo como. com o decía antes. la unilateralidad de la relación no es fuente de infelicidad. E n resum en. el m ovim iento. por así decir. que posee una inteligibilidad incom parable y cuyo conocim iento es absolutam ente cierto. el am or se caracteriza por un aspirar a ser correspondido com o no se encuentra en cualquier otra respuesta al valor. en el orden de semejanza. Es precisam ente el estudio de este proprium de las esencias. la responsabilidad.

131 . todos los problemas que afectan directam ente a la situación concreta de los seres hum anos y. un catálogo de las notas esenciales del amor. C om o decía al inicio de este trabajo. creo que el am or constituye una clave indispensable para el esclarecimiento del problem a del hom bre. ofrecer. C on el am or están conectados. en últim a instancia. ¿por qué no? con las realidades que van más allá de estas situaciones.F il o s o f ía del a m o r acerca de esta realidad y. al mismo tiem po.

.

después de un periodo de gran angustia. y es capaz de recuperar la paz interior. La m adre de C atherine le escribió una carta contándole cóm o se sentía y cómo.htm l (consultado el 15.El p e rd ó n y sus e fe c to s c u r a tiv o s f r e n te AL S U F R IM IE N T O Y LA M U E R T E 1 Hay muchas historias tristes de personas que fueron o han sido víctimas de actos incorrectos y que. después de ocho años de duelo y tristeza. una joven asesinada brutalm ente en 1980. la amargura. 2 In: http://www. Este fue. Deseaba que todo el peso de la ley cayera sobre el asesino de esta. se sorprendió a sí misma al darse cuenta de que podía perdonarle.) Lo que aprendí es que. la sanación puede ser obtenida por cualquiera bajo cualquier circunstancia. Después de la terrible noticia. Sin embargo. m ediante el milagro del perdón.Traducción del autor. la Sra.. com o el principal efecto curativo del perdón frente al sufrim iento y 1 Texto publicado originalmente con el título “Forgiveness and its healing effects in the face o f suffe­ ring and death”en American Catholic Philosophical Quarterly. el hom icida fue detenido. 2007. por ejemplo. expresando su rem ordim iento y pena p o r el crim en y afirm ando que com prendería plenam ente si sus palabras sonaran vacías. etc.02.org/abagayle. por consiguiente. 133 .. El hom bre le escribió de vuelta agradeciéndole la misiva. El am or y el perdón son los caminos para hacer nuestro m undo un lugar amable y seguro” . juzgado y sentenciado a m uerte. muchas de ellas -c o m o la que aquí nos o cu p a ... 81(4): págs.tienen un final feliz.catherineblountfdn. Gayle relata que todo lo que quería era venganza p o r la m uerte de su hija.) Sé que mi hija C atherine está feliz de que honre así su m em oria.2012). la víctim a es sanada de sentim ientos negativos tales com o el odio. Al final de su relato Aba Gayle escribió: “ (. 5 7 9 -5 9 4 . (. la m adre de C atherine. la venganza. D os años después del crim en. A ella no le gustaría que llevara una vida llena de odio y furia. han obtenido la paz perdonando a aquellos que les han infligido un mal objetivo. Esta aparece. el caso de Aba Gayle. Por m edio del perdón del mal infligido.2 Lam entablem ente hay muchas historias tristes com o esta.

R . Fitzgibbons..G.G. a una más sólida relación amorosa.. 22. R einach. echtes Verzeihen mir ein Gefühl von Freiheit. Verzeihen ist die größte Heilung. G. Über Phänomenologie? pág. Verzeihen ist die größte Heilung. con leyes de la conciencia fáctica. G. Libra a tu alma de la miseria y m ira a la luz para así sanarte y em pezar a vivir de nuevo”4. del transcurso real de esta. m i prim era reacción a esta objeción consistiría en po n er de relieve las diferencias m etodológicas entre el análisis psicológico y el análisis filosófico. 531-550. pág 60.com /red esign /2003-07-20/featu res/religion /206845. U S A (h ttp ://w w w . Cf. Forgiveness has been defined and its healing power empirically supágsorted.“Forgiveness is a way to find personal and perhaps global peace” in:The Sun. podría pensarse que hablar del “perdón y de sus efectos curativos para el alm a” es una tarea psicológica y que. el cual destacó que los objetos formales de ambos tipos de análisis y el sentido de térm inos com o “regla” y “ley” en ambos son diferentes. We now can expect that its voice and influence will becom e stronger and cleared both in academic investigation and in the clinical treatment o f people o f all ages in the years ahead”. La práctica del perdón beneficiaría más al que lo lleva a cabo que al destinatario de este.. p o r ejemplo. “Anger and the H ealing Power o f Forgiveness: A Psychiatrist V iew ” pág. E n la esfera de la filosofía “no se trata de la existencia.. p o r consiguiente. de las 3 4 5 “It is my belief that it is no longer possible to dismiss forgiveness as not having a role in the treatment o f mental disorders. pág. S. unserer W ut und un­ serem Schmerz erlöst. “ de ocurrencias en el m undo en algún p u n to del tiem po objetivo y de su unión con un cuerpo localizado espacialm ente” 5. a una mayor sensación de seguridad.).th esu n lin k .2003. 134 . a un sentido de la propia dignidad mayor. dass tiefes. Frieden und Glück schenkt. C om o alguien lo form uló de un m odo m uy expresivo: “ (El perdón) significa que has decidido no portar más el peso de toda esa miseria. mientras que la filosofía no se ocupa propiam ente de las vivencias individuales.3.. 73. das ich auf keine andere Weise bekom m en kann”. was das Herz sich jemals w ünschen könnte..M a r ia n o C respo / El v a l o r é t i c o d e l a a f e c t iv id a d la m uerte.“Ich w eiß (. Jampolsky. Santana. Verzeihen ist die größte Heilung. La psicología opera con leyes empíricas.) Libérate de tu carga. m ental y físico en un núm ero im portante de desórdenes clínicos y para contribuir a la reconciliación en una gran variedad de relaciones. Jampolsky. (. A. Bremerton. W ir werden von unserer Angst. C om o filósofo que intenta com prender en qué consiste este fenóm eno.G. pág. shtm l). 17.07. it is hoped. H offnung. Jampolsky. 20. G. m uchos psicólogos de nuestros días piensan que el perdón es una poderosa herram ienta psicoterapéutica para dism inuir el excesivo sufrim iento em ocional. where it has been firmly placed thanks to Enright and his associates.. la filosofía no puede co ntribuir a este im portante efecto del perdón en el alma de aquellos que han sido dañados seriamente. will m ove to the mainstream o f the mental health field. um das Einssein miteinander und m it der spirituellen Q uelle zur erfahren”. etc. H abiendo dicho esto.. “Vergebung besitzt die M acht unser inneres und äußeres Leben zu heilen”. Forgiveness. a un más elevado sentido de libertad. Esta fue. sino de la esencia.. bekom m en wir alles. “W enn wir wirklich und vorbehaltlos verzeihen. Incluso se piensa que perdonar contribuiría a una m ejor salud. D e hecho. la respuesta de A dolf R einach.

en particular. quisiera decir que creo im portante distinguir dos cuestiones acerca del perdón. Perdonando al ofensor. una consecuencia sobreabundante del mismo. el que perdona no extiende esa actitud positiva a la acción que el ofensor realizó. El 6 7 Ibíd. sino algo que tiene que ver con la totalidad de la persona que perdona y que. p o r otra. a la pregunta por la naturaleza de este y. por ello. ¿podrían algunos hechos investigados p o r la psicología co n trib u ir a “ afinar” los análisis filosóficos y. dónde o cuándo tienen lugar” 6 El propósito de esta “no es explicar y reducir a otras cosas. que el perdón no es una vivencia “periférica” . en m i opinión. Ibíd. 135 . Perdonar a mi ofensor sólo porque este es el m odo de obtener paz interior o de “curar m i alma” muestra. Habiendo constatado este punto. Lo que quisiera exponer en este trabajo.El p e r d ó n y su s e f e c t o s c u r a t iv o s f r e n t e a l s u f r im ie n t o y la m u e r t e posibles especies de conciencia com o tal. a su vez. está dicho desde una perspectiva filosófica. últim a. oponernos fuertem ente al mal com portam iento sin oponernos al ofensor com o persona. ¿no podem os decir que hay un área fronteriza en la cual ambos tipos de análisis puedan com plem entarse? E n otras palabras. y entre una “psicología del perdón” y una “filosofía del perdón” . N o obstante. a aquella sobre los efectos deseables del mismo. en algún m odo. en general. M e refiero. Lo que quiero sugerir es que el “ efecto curativo” del perdón que experim ento en mi alma cuando perdono sinceram ente a m i ofensor es. pues. algunos resultados de este contribuir a m ejorar la investigación psicológica? Si consideramos. sino ilum inar y elaborar. indiferentem ente de si. hay una distinción entre psicología em pírica y filosofía. sin embargo. Sin embargo. el ‘q u é’ de la vivencia del cual solemos estar tan lejos. D e hecho. M i tesis será la siguiente: considerar que la naturaleza del perdón consiste en sus efectos curativos o sanadores en el alma del que perdona pasaría p o r alto esta distinción y ofrecería una visión más bien reduccionista y “ egoísta” del perdón. Estoy básicamente de acuerdo con R einach. por ejemplo. este tema ofrece la posibilidad de un diálogo fructífero entre psicólogos y filósofos. C iertam ente. por una parte. nadie que perdone sinceram ente a su ofensor puede al m ismo tiem po odiar a una tercera persona. la víctim a extiende una actitud de auténtica buena voluntad al ofensor en cuanto persona. Podem os. Intenta determ inar este ‘qué’ tal com o es en sí mismo y distinguirlo de otros ‘qués’” 1. Por consiguiente. una visión en cierto m odo utilitaria del perdón. hablar de efectos “ curativos” o “sanadores” del perdón en el alma frente al sufrim iento y la m uerte constituye un ejemplo de ello. sin negar esta diferencia m etodológica. ¿no es este un hecho psicológicam ente relevante? ¿N o muestra este tipo de imposibilidad psicológica que la persona presenta una “unidad in tern a”? Estoy inclinado a pensar que un “área fronteriza” tal existe. Intenta traer a datitud intuitiva.

M a r ia n o C re s p o / El v a l o r é t ic o d e l a a fe c tiv id a d

“ efecto curativo” del perdón en el alma es obtenido paradójicam ente cuando este
efecto no es hecho objetivo prim ero del perdón.
A fin de explicitar esta tesis, m e referiré a algunos elem entos y a la naturaleza
del p erdón8.
E lem entos y naturaleza del perdón
U n a prim era aproxim ación al fenóm eno del perdón m uestra que encontram os
im portantes elem entos tanto en él lado del sujeto de éste com o en el de su objeto.
a.

Elementos del perdón en el lado del sujeto

Perdonar no es un estado inm anente de conciencia, sino una vivencia intencional,
una vivencia dirigida a algo que va más allá de sí misma. Al perdonar no permanecemos,
p o r así decir, en los límites de nuestra propia conciencia, sino que vamos más allá
de ellos. El perdón tiene lugar siempre en un contexto interpersonal. Esto significa
que hay siempre al m enos dos elem entos: un ofensor y un ofendido. A prim era vista,
decir esto puede parecer trivial, pero no lo es dado que frecuentem ente se suele
hablar, p o r ejemplo, de “perdonarse a sí m ism o” . Así, podem os leer que “perdonarse
a sí m ism o p o r males morales es esencial para m antener la capacidad de actuar
m oralm ente” 9 o que “ el hom bre que resueltam ente rechaza perdonarse a sí mismo
entra frecuentem ente en u n curso de auto-destrucción. Por esto, el proceso de
perdonarse a sí mismo tiene significado m oral” 10. Si, com o dijimos, perdonar implica
ser víctim a de una ofensa, entonces el perdonarse a sí m ism o implica que el sujeto
y la víctim a son una y la misma persona.
U n análisis detenido de la expresión “no m e puedo perdonar a m í m ism o” revela
que suele ser usada en dos contextos diferentes: (1) que una persona, m ediante una
acción desafortunada, ejerza una influencia definitiva en su propia carrera, en su
salud o en algo que sea para ella un bien objetivo. Después de haber reconocido el
disvalor m oral de su acción, puede decir: “N o soy capaz de perdonarm e p o r haber
dañado aquello que constituye un bien objetivo para m í” . (2) Tam bién es pensable
que una persona no logre perdonarse p o r haber infligido un mal objetivo a otra
persona. E n este caso, el ofensor es consciente del disvalor m oral de su acción y del
mal objetivo infligido a través de su acción. Puede ocurrir, tam bién, que el ofensor
intente ponerse en el lugar de la persona ofendida para así com prender m ejor el
8
9

A ellos m e he referido detenidamente en mi libro E l perdón. Una investigación filosófica.
“Self-forgiveness for moral wrongs is essential for maintaining the capability for moral agency.
After a serious moral failure, w e must, to regain our bearings as functioning moral agents, be able
to recognize and accept our imperfections and forgive ourselves for having them and sometimes
act wrongly” (Snow, N . E .,“Self-forgiveness” págs. 75—76).
10 Horsbrugh, H . J. N . “Forgiveness”, pág. 278.
136

E

l p e r d ó n y su s e f e c t o s c u r a t iv o s f r e n t e al s u f r im ie n t o y la m u e r t e

disvalor de su acción11. Después de haber ofendido a su víctima, él o ella llegarían
a la siguiente conclusión: “ Si alguien m e hubiera hecho a m í algo semejante, no le
podría perdonar. M enos puedo perdonarm e a mí mismo cuando yo soy culpable” 12.
Encuentro m uy dudoso que los contextos recién mencionados (1 y 2) tengan que
ver con el auténtico sentido del perdón. C iertam ente, puedo lam entar haber actuado
contra algún bien objetivo para mí, por ejemplo, contra m i salud. El objeto de este
“auto perdón” sería el disvalor de mi propia acción. Sin embargo, es muy problemático
referir el perdón a este disvalor. En m i opinión, hablar de “perdón de sí m ism o”
significa que aquello que se suele querer decir cuando se habla de no condonar o no
pasar p o r alto el disvalor de una ofensa13. C uando perdono reconozco que, m ediante
m i acción, he infligido un mal objetivo a otra persona. Sin este reconocim iento sería
imposible pedir eventualm ente perdón. Pero, y esta es la cuestión decisiva, ¿es este
reconocim iento solo un perdón genuino? ¿N o estamos aquí, en verdad, frente a una
vivencia intencional diferente, a saber, una actitud dirigida a m í mismo?
A lo que “perdonarse a sí m ism o” suele referirsees a la aceptación de la propia
culpa y a la esperanza de ser perdonado. Esto conlleva el efecto psicológico de no
torturarnos a nosotros mismos haciéndonos objeto de reproches implacables. La clave
para reconocer la incorrección del concepto de “perdón de sí m ism o” está, en mi
opinión, en reconocer que en él reside una falsa definición del objeto del perdón.
N orm alm ente, se piensa que este es el disvalor m oral de la ofensa. Pero esto no es
exactam ente lo que perdonam os. El objeto de nuestro perdón es, más bien, el mal
objetivo infligido y no el disvalor m oral de nuestra acción. Esto m uestra claramente
que estamos ante dos “ objetos” o tipos de im portancia negativos: por un lado, el mal
objetivo infligido y, p o r otro, el disvalor m oral de la ofensa. El hecho de que estén
en estrecha relación no elimina su diferencia.
Por otra parte, parece haber casos en los cuales no sólo una, sino varias personas
son sujetos del perdón. Ello es así porque hay ofensas en las que más de una persona
son destinatarios de la misma. Si este es el caso, ¿deberíamos decir que todos ellos
son eventuales sujetos de un acto de perdón? ¿Habría que decir que un acto tal
es incom pleto si uno de los sujetos no perdona? Los seres hum anos pertenecen a
diferentes grupos com o familias, naciones, iglesias, etc. Si alguien ofende a un grupo,
¿podemos decir que todos los m iem bros de ese grupo serían sujetos de un eventual
11 “(,)it might be said that the use o f the expression [I can’t forgive myself] implies the adoption by
the speaker o f the standpoint o f the person injured. Having becom e awake to the true nature o f
his action he is suggesting that were he the recipient o f the injury he w ould find it difficult or
impossible to forgive. The emphasis on impossibility reflects that the speaker is not the recipient
and is adopting a stern or critical attitude toward him self” (D ow nie, R .S .,“Forgiveness”, pág. 129).
12 Cf. D ow nie, R .S., “Forgiveness”, pág. 129.
13 “Similarly, when we say,‘I cannot forgive myself’, we mean that we cannot let ourselves off lightly or
find any excuse for treating our own failure with indulgence” (Downie, R .S .,“Forgiveness”, pág. 130).
137

M

a r ia n o

C

respo

/ El

v a l o r é t ic o d e la a f e c t iv id a d

perdón? Si alguien asesina a un m iem bro de m i familia, ¿es necesario el perdón de
todos los m iem bros de esta para que sea un perdón genuino? ¿Si algunos de mis
parientes perdonan y otros no, ¿se trata de un perdón incom pleto? Si un m iem bro
del grupo ofendido desem peña un papel especial en él, ¿está autorizado a perdonar
en nom bre de los otros m iem bros del grupo?
R esp o n d er esta pregunta y otras semejantes no es fácil. Tal y com o Berel Lang
señaló correctam ente, la pregunta acerca del perdón colectivo pertenece a la pregunta
más general acerca de la responsabilidad m oral colectiva. Aquí m e centraré en el
perdón entre personas individuales. E n este orden de cosas, es claro que el sujeto
del perdón debe ser consciente de haber sido ofendido directa o indirectam ente.
Si no hay esta conciencia, la posibilidad de un eventual perdón no se daría. ¿C óm o
perdonar si no somos conscientes de ser víctimas de una ofensa? El mal infligido
debe ser com prendido no sólo en térm inos de su im portancia negativa, sino tam bién
en los térm inos de su im portancia negativa para mí. Lo que perdono no es un tipo
de im portancia negativa “general” , sino un mal objetivo que está concretam ente
dirigido a mí. Esta orientación del mal hace im posible que yo pueda perdonar
males ocasionados a otras personas, aunque aquí hem os de añadir una cualificación
im portante. C om o D ietrich von H ildebrand escribió, yo puedo p e rd o n a r“ ... sólo
un mal que se m e ha producido a m í directa o indirectam ente com o cuando alguien
ofende a personas a las que considero unidas a m í en un m odo específico. N o puedo
perdonar el mal que ha sido causado a cualquier otra persona” 14. Así, m ientras que el
principio fundam ental es que sólo podem os responder males que tienen una clara
dirección a mí, tam bién es verdad que, de algún m odo, podem os perdonar males
que son causados a otras personas con las que estamos en una relación estrecha,
com o, p o r ejemplo, a aquellas que amamos. D ado que los males objetivos para estas
personas son indirectam ente males objetivos para mí, puedo perdonar indirectam ente
a aquellos que han ofendido a las personas que amo.
R elacionado con lo anterior, es m uy com ún sentir odio, deseos de venganza, etc.,
cuando se es ofendido p o r alguien. La presencia de estos sentim ientos hace imposible
el perdón a la vez que obstaculizan una percepción clara y completa del disvalor moral
de la ofensa y, sobre todo, de la distinción entre esta ofensa y la persona del ofensor.
D e hecho, tales sentim ientos surgen de la identificación de la ofensa con el ofensor.
Volveré más adelante a este punto. E n cualquier caso, sería falso reducir el perdón a
la simple superación de estos sentim ientos. Hay tam bién un interés volitivo, esto es,
una voluntad de perdonar. C uando perdonam os, elegimos “hacer algo” . Es un acto
libre, volitivo, algo m ucho más activo que, p o r ejemplo, experim entar tristeza por
la m uerte de un ser querido. M ediante una ofensa deliberada surge una desarm onía
entre el ofensor y la víctim a, que puede ser considerada com o una “ cuenta de
culpa” entre ambos. Perdonar tiene un elem ento de renuncia, de “ cierre” de esta
14 Hildebrand, D. v., Ethics, pág. 51.
138

en m i opinión. la que se puede estar. com unicarle nuestro claro rechazo del disvalor m oral de su acto y. a saber. es capax remissionis. positiva. Por tanto. Este cam bio de corazón. la esencia del perdón.. Este cambio de corazón —que tam bién puede ser considerado com o un cambio de la disposición afectiva con respecto al ofensor— consiste en ver “ con nuevos ojos” la plenitud de valor que existe en él com o persona. p o r consiguiente. al m ismo tiem po.. 15 Hampton.“ cambiar nuestro corazón” hacia él y. 139 . más favorable” 15. el fundam ento de este aspecto volitivo del perdón reside. que tam bién puede ser llamado “purificación de la m em oria” . ampliar nuestra form a de considerarlo. sin embargo. constituye. está norm alm ente fundado en un acto que tiene.El p e r d ó n y su s e f e c t o s c u r a t iv o s f r e n t e a l s u f r im ie n t o y la m u e r t e cuenta.) “El cambio de corazón es la nueva com prensión del ofensor com o una persona ‘p o r’. yo estoy necesitado de perdón. la base m oral del perdón. en el perdón hay una transform ación de sentido. pero no identificamos al ofensor con la ofensa de m odo tal que un rechazo del acto lleve necesariamente a un rechazo del ofensor. en m i opinión. que no puede ser reducido a su ofensa. Este reconocim iento. Esta actitud constituye.) sigue siendo ‘suficientemente b u en o ’ a pesar de lo que hizo. E n este sentido.. perdonar es la decisión de ver al ofensor en una luz nueva. Perdonar a alguien significa decirle: “no tom aré más en cuenta tu ofensa” . Adscribir al ofensor responsabilidad por su ofensa. C on nuestro perdón com unicam os a la otra persona que. 84.. C om o señala Jane H am pton: “El que perdona y que previam ente veía al ofensor com o alguien malo o m oralm ente indecente hasta cierto grado experim enta un cambio de corazón cuando ‘lava’ o no considera las acciones o los rasgos inmorales del ofensor en su juicio m oral acerca de él y llega a verlo com o una persona decente y com o alguien con el cual puede renovar una relación” (. a pesar de su acto. muestra claram ente el aspecto volitivo del perdón. nos damos cuenta del disvalor m oral de la ofensa —sin este darse cuenta no habría base objetiva para el perdón—. por así decir. Ese “ cierre” de la “ cuenta” entre el ofensor y el ofendido. la persona del ofensor. Perdonar —y. un “doble objeto intencional” . sino del ofensor. J . El que perdona confiesa que (el ofensor) (. con respecto al ofensor. es com pletam ente diferente de una más amplia apreciación de los motivos que llevaron al ofensor a actuar com o actuó. en un acto de naturaleza afectiva. La “purificación de la m em oria” reside en un “cambio de corazón” que consiste en una actitud nueva. en lugar de ‘en contra d e’. su efecto curativo—está basado en el reconocim iento de que del mismo m odo que yo perdono a otro. precisamente. com o veremos más adelante. C iertam ente.“Forgiveness. Se trata de una nueva com prensión de la persona que m e ha ofendido com o alguien que no es sim plem ente mi ofensor. Sin embargo.. no propiam ente de la ofensa. el cual tiene u n claro objeto intencional. resentment and hatred” pág.

and interrelation rooted in the fact that a human act is the object o f our forgiveness. págs. but also w e are aware o f this moral disvalue. El disvalor de la acción es el objeto de lo que H ildebrand denom ina Vergebung. Ethics. el objeto del perdón hum ano es el mal que se inflige a través de una acción mala18. D e esta form a. Para nosotros este tipo de perdón está más allá de nuestras com petencias metafísicas com o personas humanas. m ientras que el mal objetivo infligido es el objeto propio del perdón (Verzeihung)17. 19 “The confusion arises because o f the necessary interrelation betw een the two dimensions o f im­ portance. el propósito de esta distinción es acentuar que estamos ante dos actos diferentes dirigidos a importancias negativas diferentes. 140 . es usual en este idioma usar el verbo vergeben también para indicar el perdón de los males objetivos infligidos y no solamente de los disvalores morales de los actos a través de los cuales se infligen esos males. Hildebrand. v. podem os distinguir dos tipos de im portancia negativa en toda ofensa. Por consiguiente. Esto puede suceder cuando. Hildebrand. p o r ejemplo. Así. está el mal objetivo que es infligido..M a r ia n o C respo / El v a l o r é t ic o d e la a f e c t iv id a d E lem entos del perdón del lado del objeto Si la ofensa en cuestión es sim plem ente im aginada y no objetivam ente real. v. 51-52. págs. no hay base objetiva para el perdón. Por un lado. p o r otro lado. In grasping its injustice toward us. The hostile. C o m o ya adelantábamos más arriba y siguiendo una distinción introducida por D ietrich von H ildebrand en su Etica y desarrollada en M oralia. as it has the importance o f an objective evil for us. Thus not only is the object o f our forgiveness necessarily endow ed w ith a moral disvalue. Ethics. Hildebrand. B ut this does not do away w ith the fact that our forgiving reaches the act o f injustice only insofar as it is done to us. the objective evil for us. whereas the moral disvalue o f injustice can be pardoned only by G od or his representatives to w h om Christ has granted the power to bind and to loose”. and not insofar as it has a moral disvalue”. unjust act w hich directs itself against the objective good for a fellow man. Puede tam bién suceder que im aginem os ofensas en virtud de nuestra susceptibilidad o fariseísmo.. D. D. El hecho de que estos dos tipos de importancia negativa estén presentes en el m ismo acto de la ofensa no elim ina la distinción entre ambos ni hace imposible que nuestro perdón esté dirigido solam ente al mal infligido y no al disvalor de la acción m ism a19. tendríam os un tipo de “pseudo p erd ó n ” . E n todos estos casos nos enfrentam os con ofensas imaginadas y no con ofensas reales16. v. w e necessarily grasp also its moral disvalue. w hich neglects his objective good or even seeks to injure or destroy it. 52-53. Moralia. Y. E n tales casos. ciertas actitudes o actos de estas son percibidos com o ofensas. 18 “The object o f human forgiveness is the w rong inflicted on us. En cualquier caso. 17 Esta distinción term inológica que se realiza en alemán ha de ser tomada cutn granu salis com o la formulación del “Padrenuestro” muestra en ese idioma: “U n d vergib uns unsere Schuld. Este mal objetivo para la persona es anulado o neutralizado en el perdón. está la im portancia negativa o disvalor de la ofensa misma. is always endowed w ith a moral disvalue . pág. D. unfriendly. w ie auch wir vergeben unsern Schuldigem ” (“perdona nuestras ofensas com o también nosotros perdonamos a los que nos ofenden”) . 16 Cf. 155ss. esperamos de algunas personas algo a lo cual no tenem os derecho. Sólo Dios puede vergeben los disvalores morales de nuestras acciones.

C om o dije. (Haber. al ofensor. Forgiveness.Thus it seems that regardless o f whether the wrongdoer repents and regardless o f what she has done or suffered. el ofensor debería arrepentirse de su acción si realm ente está interesado en esta restauración. Esta tampoco es una cuestión fácil de responder. 21 “W ithout contrition on the part o f the offender. rechaza ser encasillado en su com portam iento inm oral pasado”22. Hay autores que sostienen que el arrepentimiento es una condición necesaria del perdón. pienso que pueden señalarse dos puntos: en p rim er lugar. La mayoría de los autores que consideran el arrepentim iento com o una condición necesaria para el perdón utilizan el siguiente argum ento: si el perdón intenta la restauración de la relación entre dos personas. genuine forgiveness is fully compatible w ith respect for morality. Así. pág. (Jacobi. Si perdonáram os a alguien sin percibir huella alguna de arrepentim iento en él. 22 Murphy. N o one has a right to be forgiven.“Forgiveness and Resentment”.. no se puede cerrar esta cuenta sin la cooperación del 20 “It is morally wrong to forgive a wrongdoer unless the wrongdoer has repented her misdeed. 347). one would be open to moral criticism. de un estado m ental sin significado social ni moral21. ello significa que hem os fracasado en com unicar a esta persona nuestro respeto por la m oralidad o p o r el m undo de los valores morales23. Jeffrie M urphy piensa que el perdón es “ el m odo más claro en el cual un ofensor puede separarse de su ofensa pasada. the wrongdoer is a valuable human being. imposing on others a perfect duty to forgive. 24). W ild Justice: The Evolution of Revenge. uno puede preguntarse si el destinatario del perdón debería mostrar algún tipo de arrepentimiento a fin de garantizarle el perdón. Al mismo tiem po. as a m edium for restoring civilized relations betw een the injured and the injurer”. es un acto dirigido a una persona. H e recognizes her intrinsic worth as a person and determines that it is appropiate to extend towards her an attitude o f real goodw ill. W here. no es fácil responder a esta cuestión.. however. forgiving behavior is morally permissible. w h o has made a mistake and done wrong. es necesario darse cuenta de que el “cierre de la cuenta” de culpa que m encionam os antes es un acto libre realizado por el que perdona.) meaningful to the one w ho forgives but has no significance as a social or moral bond.. a condition that may be emotionally (. nor does he fail to communicate respect for these standards to others” (“Forgi­ veness and the Intrinsic Value o f Persons”.This is because a disposition to forgive w hen forgiveness is permissible is a virtuous trait and —being a virtue— requires that we ought to forgive on at least some occasions”. if one never forgave repentant wrongdoers. sería un perdón inauténtico o una evidente manifestación de una seria carencia de “autoestim a”20 o. Se argumenta del siguiente m odo: si perdonam os a alguien que no se ha arrepentido de su ofensa.J. A. a saber. incluso. forgiveness is simply a state o f mind. 23 A1 error de este a r g u m e n to su byace una id ea q u e M .J.E l p e r d ó n y su s e f e c t o s c u r a t iv o s f r e n t e a l s u f r im ie n t o y la m u e r t e E n conexión con la cuestión acerca de los elem entos del perdón en el lado del objeto. Forgiveness and Mercy... pág. En cualquier caso. 103). N o t with standing. A lbergando un sincero cam bio de corazón. pág.R . forgiveness betrays a lack o f self-respect. In the absence o f repentance. En segundo lugar. 141 .J. the wrongdoer repents. It is not morally required. in: Murphy. G. und Hampton. 348).J. H o lm g r e n ha resu m id o así: “The person w h o reaches a state o f genuine forgiveness determines that regardless o f whether she repents. p ig . By truly forgiving his offender the victim o f w rongdoing does not fail to respect moral standards himself.

Esta es m ostrada en el arrepentim iento. perdono a mi ofensor no p o r él. una visión unilateral de todo el fenóm eno. N o niego que el perdón sea una experiencia liberadora. Perdonar a mi ofensor sería sim plem ente un m odo de o btener m i paz. Este arrepentim iento se expresa norm alm ente en el acto de pedir perdón. venganza. N o es un do ut des. la virtud o capacidad 142 . estamos autorizados a decir que el arrepentim iento es una condición necesaria para el perdón. Esta visión consideraría el perdón sólo desde la perspectiva del ofendido sin tener en cuenta propiam ente la persona del ofensor. N os reconciliam os con la persona que nos ha infligido u n mal objetivo y superam os los sentim ientos negativos com o odio. porque perdonándole m e sentiré m ucho mejor. Este do ut des haría del perdón una suerte de “negocio” . Si el ofensor pide nuestro perdón m ostrando arrepentim iento sincero. en mi opinión. En la prim era. La actitud benevolente del que perdona “toca” al ofensor si en él hay una recepción positiva de esta. Pensar que la naturaleza del perdón consiste en este efecto curativo en el alma. Al perdonarle estoy actuando sim plem ente p o r auto interés. Parecería que el que perdona realiza un tipo de intercambio con el ofensor: “te doy m i perdón si tú m e das tu arrepentim iento” . E l efecto curativo del perdón en el alma Es una experiencia com ún que después de perdonar a nuestro ofensor alcanzamos no sólo la paz con él. en últim a instancia. R esum iendo. E n este sentido. manifestada en el arrepentim iento. implica. sino p o r m í. Es claro que el perdón no es un acto utilitario. La “purificación de la m em oria” sería perfecta si el ofensor cooperara con su arrepentim iento. La carencia de este limita considerablem ente el efecto de la buena voluntad con respecto al ofensor. en este efecto curativo. E n este sentido. y obtenem os un tipo especial de paz que puede ser considerada com o un efecto curativo del perdón en el alma del que perdona. sino tam bién una paz interior que puede ser considera com o un “ efecto curativo” del perdón en el alma. a mi juicio. amargura. no creo que tengam os razones fuertes para negárselo. Esto puede ser defendido. que el hecho de que perdonar alguien no sea un acto utilitario no contradice el hecho de que el que perdona requiera algún arrepentimiento p o r parte del ofensor. La capacidad de vivir sin queja y de ofrecer el perdón son elecciones que contribuyen a una vida de gran paz frente al sufrim iento y la m uerte. etc. La persona de m i ofensor no desem peña ningún papel en esta visión.M a r ia n o C respo / El v a l o r é t ic o d e l a a f e c t iv id a d ofensor. Esto pasaría p o r alto la distinción entre naturaleza y efectos del perdón y ofrecería una visión reduccionista y egoísta del perdón. contradiciendo así su carácter de regalo. en una form a “fuerte” y en una “débil” . Lo m e que parece altamente problem ático es pensar que la naturaleza del perdón consiste. Pero esta afirm ación debe ser matizada a fin de que no se m alinterprete com o si en el perdón hubiera una suerte de actitud utilitaria. sino más bien la invitación a rechazar el disvalor del acto de infligir un mal objetivo y el mal objetivo mismo.

que la com ida es m enos que perfecta. más bien. 143 . C on pequeñas observaciones hace patente su descontento y su opinión de que su nuera es la culpable de todo esto.Además. Pero. E n este últim o siempre se tom a una posición negativa con respecto al disvalor del insulto y este rechazo no está presente en la condonación.Tam bién podem os considerar un m odo “débil” que identifica la naturaleza del perdón con su efecto curativo en el alma. El elem ento de “auto-interés” no está aquí tan presente com o en la versión “fuerte” . Cualesquiera que sean las m otivaciones del suegro. Siguiendo este ejemplo. hay al menos dos formas de obtener una falsa paz interior m ediante un perdón aparente. 39. U n segundo tipo de respuesta consistiría en no pensar en el agravio o en intentar acostumbrarse a las observaciones ofensivas del suegro. U n tipo de respuesta consistiría en condonar las acciones del suegro diciéndose a sí misma: “Bien. R echazan adoptar una posición negativa con respecto al mal infligido. pero no su perdón. pág. Perm ítasem e referirm e brevem ente a tres m odos de dar prim acía al efecto curativo del perdón en lugar de enfocarse hacia el ofensor com o persona.El p e r d ó n y su s e f e c t o s c u r a t iv o s f r e n t e al s u f r im ie n t o y la m u e r t e de perdonar sería sim plemente un m odo de mostrar auto-control. tarde o tem prano yo tam bién m e haré mayor y probablem ente fastidiaré a mis hijos’’.y com o D ietrich von H ildebrand señaló—uno puede “poner a un lado” el mal objetivo y regresar a la vida diaria. aburrida. la m ujer puede responder a las ofensas de dos modos. Consideremos un ejemplo de Jean H am pton:“U na m ujer se casa con un hom bre cuyo padre tiene un carácter malo que se va em peorando con los años. Hay personas que hacen esto porque consideran fastidioso confrontar el haber sido objeto de una ofensa. En prim er lugar . supongam os que son desagradables y que molestan a la nuera”24. las em ociones negativas pueden sim plem ente pasar. pero tam bién carece de la consideración propia del ofensor com o persona. resentment and hatred ”. ¿podemos decir que la m ujer ha perdonado realm ente a su suegro? El p rim er tipo de respuesta a la ofensa del suegro es su condonación. su m arido le puede decir: “M ira. Perdonar algo 24 H a m p t o n . Después de algún tiem po. incom patible con la auténtica buena voluntad hacia el ofensor com o persona que encontram os en el perdón genuino. Esta actitud es. en m i opinión. A mi parecer. Sé buena y perdónale de m odo que se preserve la paz familiar” . Forgiveness. que la casa no está precisam ente limpia y que la conversación es. El padre visita a la pareja y encuentra que la conducta de su nuera es irritante. Parece claro que éste no es un perdón genuino y que la paz así obtenida no es la paz interna real que em erge de un acto sincero de perdón. es mi padre y hemos de llevarnos bien con él. N o es tan horrible. Estas personas se comportan con sus ofensores como si no hubiera pasado nada porque para ellas es mucho más im portante vivir en una atmósfera “relajada” que enfrentar la nueva situación creada por el ofensor.

Este hundim iento en el pasado de los sentim ientos negativos es sim plem ente una consecuencia de tiem po y no presenta la clara tom a de postura negativa frente al disvalor m oral del acto que siempre encontram os en los casos de perdón genuino.Al igual que un dolor físico desaparece con el paso del tiem po.“26 M e parece claro que este tam poco es un caso de perdón. C om o ya he indicado. A. Estas diferentes formas de pseudo perdón tienen algo en com ún. lo cierto es que en este caso la m ujer no ha perdonado a su suegro. Pero. Kolnai. Esto no 25 Cf. El segundo tipo de respuesta al suegro lleva a un hundim iento en el pasado de las em ociones negativas que el com portam iento de este ha originado25. 144 . C on otras palabras. con independencia que “superar” y “poner de lado” sentim ientos negativos no es lo mismo. a pesar de su ofensa. mientras que condonarlo indica una suerte de aceptación del disvalor y la ausencia de una apreciación propia de la esfera de los valores morales. Precisamente. de autodonación. pensar que. “Forgiveness” pág. Justam ente por esto. 95. C om o dice el viejo refrán alemán: „Das ist schon so lange her. es verdad que si la nuera quiere perdonar a su suegro. el interés prim ario p o r el ofensor com o persona. M i p u n to es. es alguien a favor del cual se puede estar. el cual. que “usar” el perdón com o m ero m edio para recuperar una paz perdida adulteraría tanto el perdón m ism o com o la paz pretendida. a saber.. más bien. Indudablem ente. en estos casos el que perdona lo hace p o r él m ism o y no p o r la persona del ofensor. N o m uestran u no de los principales elem entos del perdón auténtico. el perdón tiene un elem ento de desinterés. Perdonam os porque tam bién estamos interesados en nuestra paz interna. 26 “Sucedió hace tanto tiem po que ya casi no es verdad”. la persona que perdona a su ofensor de m odo tal que lo único que le im porta es su propia paz o que aprovecha la oportunidad de perdonar para obtener paz en este acto. Sin embargo. la paz nunca puede ser pretendida en el perdón es un error. p o r consiguiente. tiene que superar sus sentim ientos negativos. este interés “p o r la persona del ofensor” y la así llamada “purificación de la m em oria” son los elem entos primordiales del perdón.M a r ia n o C respo / El v a l o r é t i c o d e l a a f e c t iv id a d presupone una clara actitud negativa con respecto a ello. Sería poco realista afirm ar que al perdonar a nuestro ofensor no tenem os ningún interés en obtener algún tipo de paz interior o en restaurar una relación pacífica con nuestro ofensor. no niego que al perdonar estemos interesados en obtener paz. Pienso que usar perdón com o m ero m edio para obtener paz no sólo no es m uy efectivo. dass es fast nicht mehr wahr ist. los sentim ientos negativos causados p o r la ofensa se van hundiendo gradualm ente en el olvido. sino que tam bién adultera la esencia del perdón. L a fu e n te de p a z interior en el perdón o su real efecto curativo C om o he m encionado. ni perdona realm ente ni obtiene auténtica paz. de “regalo” hecho al ofensor.

pienso que la visión del ofensor com o “no reducible” a la ofensa no entraña pasar p o r alto el disvalor de la ofensa. nuestra aprobación de él com o persona. sin embargo. Perdonar y condonar son m uy diferentes. El problem a es. a la víctima en su condena de la ofensa. haciéndolo responsable de ella. en general. Es exactam ente esta nueva actitud frente al ofensor la fuente de la paz interna que encontram os en el perdón genuino. la persona). com o alguien que es “suficientem ente b u en o ” a pesar de lo que hizo. la fuente de la auténtica paz que experim entam os después de haber perdonado sinceram ente a nuestro ofensor. al mismo tiem po. Se une. U na actitud que com bina un rechazo claro del mal infligido y una actitud de buena voluntad hacia el ofensor es. pero pide no ser reducido a ella. una “ consecuencia superabundante” de este. sino que es. en particular. a mi juicio. M ediante la no identificación del ofensor con la ofensa. oponiéndose fuertem ente a su conducta ofensiva y com unicándole. Esta explicación de la relación entre el agente y sus acciones nos perm ite sostener que los ofensores son responsables por sus acciones. Esta com prensión del perdón m uestra que hay una profunda conexión entre la acción y el agente (esto es. 145 . más bien.Y. D ado que los ofensores son “más que” su com portam iento ofensivo. ¿debería uno perdonar toda ofensa con independencia de su seriedad? ¿N o es esta una com prensión demasiado “liberal” del perdón? N o quisiera entrar en una discusión acerca de qué es lo que debemos y lo que no debemos hacer. una vez más. apuntaría a la ostensible “liberalidad” de esta concepción del perdón. no pienso que esta objeción sea válida. esto es. relacionada con la anterior. afirm ándole com o persona. no daré una respuesta directa a esta pregunta. Sin embargo. U n a posible objeción a este pun to de vista es que no concedería suficiente peso a la im portancia del disvalor de la ofensa.El p e r d ó n y su s e f e c t o s c u r a t iv o s f r e n t e a l s u f r im ie n t o y la m u e r t e adultera la esencia del perdón y la actitud de buena voluntad que hay en este. y a la esfera de los valores. Se reconoce a sí mismo com o responsable de la ofensa. U n a nueva objeción. puede seguir atribuyéndose la ofensa al ofensor. pero tam bién que aquellos no son reducibles a estas. pues. El arrepentim iento es uno de los m odos más claros en los que el ofensor puede tom ar distancia de su acción pasada. pero al mismo tiem po quiere ser distinguido de esta. C om o m encioné. Es claro que perdonar a alguien presupone el disvalor de la ofensa. El agente puede ser separado de su acción sin una falta de auto-respeto o de respeto por los valores morales. Por tanto. pretender solam ente nuestra paz (1) sin adoptar una actitud de buena voluntad con respecto al ofensor basada en la no identificación de él con su ofensa y (2) sin adoptar una clara tom a de postura negativa con respecto al mal infligido. Sin embargo. H acerlo sería condonarlo y. ofreceré algunos com entarios al respecto. obtenem os una paz que no es el fin prim ario de perdonarle. la clara conciencia de este y la tom a de postura negativa con respecto a la acción mala.

perdonar y condonar son dos cosas m uy diferentes. 104... 102.) el efecto está lejos de ser cierto y perseguirlo com o un fin no es la esencia del perdón y no constituye..A . de gratuidad. Esto no implica que el sujeto del perdón no tenga ciertas esperanzas de efectuar un cambio m oral en el “perdonado” . com o en el amor. Sin embargo. pág. Tengo que decir que estoy de acuerdo con A uriel Kolnai cuando escribe acerca del “perdón y la generosa aventura de confiar”27.“Forgiveness”. una suerte de “regalo” ofrecido al ofensor.M a r ia n o C respo / El v a l o r é t i c o d e la a f e c t iv id a d com o he argum entando. Sin embargo. 29 K olnai. a m i parecer. Perdonar al ofensor porque este no puede ser identificado con su ofensa entraña un elem ento de confianza que es m uy diferente de una aceptación del disvalor o de una com plicidad con él. Perdonar es un acto de benevolencia. en m odo alguno. 146 .“Forgiveness”. contiene un elem ento de radical descentram iento. el valor m oral del perd ó n ”28. puede suceder que esta esperanza sea decepcionada. pero esto no significa hacer de esto la m otivación prim aría. 28 Ibíd. 27 K olnai. una com prensión utilitaria del m ism o29.A . Pensar que el valor m oral del perdón reside en su potencial de edificar al ofensor o en la intención del que perdona de conseguir tal efecto constituiría. pág. Kolnai destaca que aunque es m uy probable que una víctim a intente conseguir la m ejora m oral del ofensor m ediante un acto de perdón “ (..

cuestión del sujeto ante el cual los objetos se develan. seis. R . Introduction to Phenomenology. N os damos cuenta de que los objetos de este tipo se nos dan a través de una serie de apariencias que son propias a este tipo de cosa. del m ismo autor Husserlian Meditations: H ow Words Present Thing. Si sostengo el cubo directamente ante mí. El prim ero de ellos no es sino el “viejo’’problema de las apariencias. pongam os por caso un cubo. Clarificar qué significa para nosotros que las cosas se nos den y que nosotros seamos la instancia ante la cual se dan ha constituido una de las preocupaciones fundamentales de la filosofía en general. (b) A cada uno de los m odos en los que se me pueden dar las caras del cubo. R . 147 . t h e o l o g y o f d is c lo s u r e d e R o b e r t S o k o lo w s k i1 C ualquier persona que viva de una m anera despierta su existencia es capaz de percibir dos datos absolutam ente fundamentales: por un lado. se m e presenta com o un cuadrado. págs. U na cara tiene el aspecto de un cuadrado cuando está justo delante de nosotros. que las cosas se le dan en la experiencia.Vúparúso. Sokolowski distingue tres capas en las cuales un objeto tal nos es dado3: 1 2 3 (a) E n prim er lugar. . Por otro lado. Siguiendo un ejem plo que R o b e rt Sokolowski utiliza en varias de sus obras2. Sokolowski los denom ina aspectos. esta persona “despierta” se da cuenta de que no sólo es capaz de descubrir objetos a través de sus diferentes m odos de darse. Cf. pero tiene el aspecto de Texto publicado en Philosophica. se me da com o un trapezoide. Introduction to Phenomenology. Si lo inclino. mientras que el segundo hace referencia a la —quizá m enos “vieja”. págs. están las caras del cubo. I (36): 49-60. fijém onos p or un m om ento en lo que sucede en la percepción visual de objetos espaciales. 2009. Cada una se nos puede dar desde perspectivas diferentes. se revelan. Si lo inclino más. com o una línea. 17-21. Sokolowski. pág.U n La r e n d im ie n t o t e o l ó g ic o d e la f e n o m e n o l o g ía . Sokolowski. aparecen. N o creo exagerar m ucho si afirm o que gran parte de la filosofía occidental se ha ocupado —desde sus orígenes hasta nuestros días—del esclarecimiento de estos dos datos prim erísim os. 19. sino tam bién que es ella ante la cual estos objetos se manifiestan. 86-110. a saber. que aparecen. se manifiestan ante él.

tendré el m ismo aspecto. son intersubjetivos. es que esta distinción pone de manifiesto que los aspectos de las cosas están ahí fuera y que no son fabricados p o r nuestra m ente a partir de los datos sensibles. Lo que estos análisis p o n en de m anifiesto es que un aspecto. el cubo es la cosa idéntica que aparece com o una y la misma. transitivamente. caras. mientras que 4 Aquí sigo los análisis de Sokolowski. serm e dado com o una identidad a través de una pluralidad de apariencias tem poralm ente diferentes. Si no he cambiado de posición. más bien. R . por un lado. una identidad que es pública y que no es algo que proyectamos sobre las apariencias. cada cara del cubo nos puede aparecer en varios aspectos y. y que. cerrar los ojos p o r un instante y abrirlos de nuevo. no el aspecto que puede ser visto por diferentes observadores. una cara y un aspecto. “flashes” de color y sonidos. y escorzos de las cosas está la identidad del objeto mismo. por otro lado. El m ism o aspecto puede. una cara o aspecto puede ser visto p o r varias personas. (c) E n tercer lugar. Estos pueden incluso depender de m i disposición o de la condición de mis órganos sensoriales en el m o m en to de la percepción. Además. m ientras que los escorzos son privados y subjetivos. N unca podríam os distinguir entre un escorzo. lo único que tendríam os de las cosas serían escorzos. 21. y dando un paso más. En consonancia con los análisis husserlianos de la percepción. lo cual no sucede con los escorzos. experim ento los distintos aspectos de este desde diferentes puntos de vista. D e este m odo. pues. aspectos y escorzos al defender que todo aquello de lo que somos conscientes son impresiones que “im pactan” nuestra sensibilidad. Sin embargo. Así. ciertos desarrollos de la filosofía m oderna han puesto en cuestión la distinción entre caras. estos aspectos son aspectos del cubo. Si esto fuera así. D e algún m odo. Si dos observadores del cubo de nuestro ejemplo intercam biaran sus posiciones. Ello es así porque los escorzos son presentaciones m om entáneas. A cada una de estas apariencias tem porales Sokolowski las denom ina escorzos (profiles. A hora bien. ambos verían el m ism o aspecto que el otro veía. a partir de los cuales los objetos serían “ construidos”4. Abschattungen). una cara. mediante diversos escorzos percibo estas multiplicidades com o perteneciendo a uno y al mismo cubo. puedo ver un aspecto particular en u n m om ento determ inado. estaríamos “ enclaustrados” en el círculo de nuestras ideas. 148 . pág. Por consiguiente. detrás y en los aspectos. pero experim entarán escorzos diferentes de los que el otro experim entó en su posición original.M a r ia n o C respo / El v a l o r é t i c o d e la a f e c t iv id a d u n trapezoide si inclinam os el cubo. Introduction to Phenomenology. Sokolowski señala que cuando veo las diferentes caras del cubo. com parto con Sokolowski que lo que sucede.

un m odo diferente del darse”7. 5 6 7 Sokolowski. R . la identidad en todas ellas. Sokolowski. no sólo pensamos sobre las cosas que nos son dadas en la experiencia. D e hecho.Vistas así las cosas. precisamente. los fenóm enos. E. la fenom enología puede ayudar a restaurar el m undo que parecía haberse perdido cuando la conciencia se encerró en su inm anencia. N o son iguales. de un suceso o el “aspecto de desamparo propio de los vegetarianos” que tenía M elquíades. Madrid 2004. pág. Trotta. creo que una de las virtualidades de la fenom enología —no exclusiva. En resumen. si se prefiere. en la lección inaugural que Husserl pronuncia en la Universidad de Friburgo en mayo de 1917 y frente al “paisaje filosófico” de esa época. Por consiguiente. Introduction to Phenomenology. pág. La identidad del cubo nunca se nos da com o se nos dan sus caras. D e este m odo. dom inado por lo que él denom inaba Renaissancephilosophien. En palabras de R o b e rt Sokolowski. Así. E n este orden de cosas. 45. Esta originariedad pasa por un “tom arse en serio” las apariencias o. 149 . D e ahí que la percepción sea una actividad sintética. la cosa gobierna sus propias apariencias en las cuales es reconocible como lo que es. 21. la tarea de este m odo de hacer filosofía no consiste simplemente en recuperar lo perdido. p or ejemplo. uno de los personajes de Cien años de soledad. Stein. de una palabra. Sobre el problema de la empatia. sino tam bién en —com o decía antes. El cubo es una identidad en y a través de una pluralidad de manifestaciones. 4. de una frase. la distinción entre lo psíquico y lo físico. Cada tipo de cosa prescribe sus series particulares de apariencias (fenómenos) en las cuales puede ser identificada.e n palabras de Sokolowski—“el auto descubrimiento de la razón en la presencia de los objetos inteligibles”6. R . este plantea la necesidad de una “filosofía com pletam ente originaria” . por legítim a esencia. ciertam ente.pensar sobre el m odo en el que las cosas se nos dan y en nuestra habilidad de dejar que estas se nos den. los aspectos de un objeto tem poral. pero siempre nos es presente como.“la identidad pertenece a lo que es dado en la experiencia y el reconocimiento de la identidad pertenece a la estructura intencional de la experiencia”5. Otros tipos de objetos tienen otros tipos de aspectos o apariencias. pág. esta identidad pertenece a una dimensión diferente de la de las caras. C o n independencia de las diversas interpretaciones de su desarrollo histórico. de ella—es haber puesto de m anifiesto este punto. la fenom enología no sería sino . C om o señala Sokolowski. no es sólo una distinción del m odo de darse. por ejemplo. el que las cosas se dan de una determ inada form a porque son de una determ inada forma.La t h e o l o g y o f d is c l o s u r e d e R obert S ok o lo w sk i las diversas apariencias están presentes y son co-intendidas en el curso de la percepción. a saber. Introduction to Phenomenology. aspectos o escorzos que se nos dan. sino tam bién en nosotros mismos com o pensándolas. Sin embargo. sino más bien de “ una separación de objetos de diverso m odo de ser a los que corresponde.

en sentido propio. objetivas y no m eram ente psicológicas. Sokolowski. com o aquellos a los cuales las cosas aparecen”8. en 2006. este autor ha m ostrado la posibilidad de utilizar los recursos proporcionados por la fenom enología para exam inar las “ apariencias” y m odos de m anifestación de lo que. a la Eucaristía. fundam entalm ente. A Study in the Theology o f Disclosure y dos recopilaciones de artículos: una de ellas de 1995 que lleva p o r título The God o f Faith and Reason. Christian Faith and Human Understanding: Studies on the Eucharist. R . Trinity. quisiera referirm e a los rasgos fundamentales de lo que podría denom inarse un rendimiento teológico de la fenom enología entendida de la form a que he venido exponiendo. Trinity. pág. pág. Por lo que respecta a su interpretación de la fenom enología com o m étodo que pone en conexión el aparecer con el ser.M a r ia n o C respo / El v a l o r é t ic o d e la a f e c t iv id a d “la fenom enología insiste en que la identidad e inteligibilidad están en las cosas y que nosotros somos aquellos ante los cuales tales identidades e inteligibilidades son dadas. Son básicam ente tres las obras en las que Sokolowski se refiere a la Theology o f Disclosure: un libro publicado en 1994 dedicado. 36. Introduction to Phenomenology. A fin de presentar los rasgos generales de este m odo de com prender la teología. Christian Faith and H um an Understanding: Studies on the Eucharist. esta se encuentra en sus obras de carácter fenom enológico. C uando hacemos esto. hay algunas partes en las que se reflexiona directam ente sobre este tipo de teología. en un sentido m uy amplio. Después de este largo “rodeo” en el cual he pretendido presentar la interpretación de la filosofía fenom enológica que a mí m e parece más plausible. Podem os evidenciar el m odo en el que las cosas son. Foundations o f Christian Theology y. quisiera referirm e a cuatro puntos: 8 9 (a) La Theology o f Disclosure com o u n m odo de pensam iento teológico entre la teología positiva y la teología especulativa. más recientem ente.. and the Human Person. precisam ente com o datives o f disclosure. 150 . y que lleva p o r título Eucharistic Presence. 4. M e refiero a lo que R o b e rt Sokolowski ha indicado con la expresión “Teología de la manifestación” ( Theology o f Disclosure). podrían denom inarse las cosas cristianas9. R . (b) Las diferencias puestas de m anifiesto p o r la Theology o f Disclosure son diferencias genuinas. A unque la mayoría de estos artículos son concebidos com o “ ejercicios” de la Theology o f Disclosure. pero tam bién nos descubrim os a nosotros mismos. Sokolowski. en sus Husserlian Meditations: H ow Words Present Things (1974) y en Introduction to Phenomenology (2000). descubrimos objetos. E n conexión con lo que vengo diciendo. and the H um an Person.

La Theology o f Disclosure como un modo de pensamiento teológico entre la teología positiva y la teología especulativa Según Sokolowski. Por su parte. la historia de la Iglesia. R . pero cada una lo hace de diferente forma. En este sentido. la teología especulativa intenta proporcionar una com prensión de estas verdades usando distinciones. la teología especulativa reflexiona sobre Dios. (d) La Theology o f Disclosure com o una form a apropiada de teología para nuestro tiempo. intenta form ular las verdades de la R evelación en un lenguaje contem poráneo. Su tarea es “ describir cóm o las cosas cristianas. M . Igualmente. 11 Sokolowski.La t h e o l o g y o f d is c l o s u r e d e R obert So k o lo w sk i (c) En la Theology o f Disclosure aparecen algunos de los temas fundamentales de la filosofía fenom enológica. a caballo entre la teología positiva y la teología especulativa. En un prim er 10 Sokolowski. A partir de estas apariencias o m odos de darse. Eucharistic Presence. 99. pág. La Theology o f Disclosure tom a en serio las apariencias por m edio de las cuales se dan las cosas cristianas. la teología positiva intenta m ostrar cóm o los artículos de fe se encuentran y desarrollan en la Escritura y en la Tradición. confirmadas y transmitidas. a su vez. “The T heology o f Disclosure and Biblical Exegesis”. analogías. han de ser distinguidos del m agisterio de la Iglesia. Persiguiendo esta com prensión. el lenguaje hum ano. los Padres de la Iglesia. esta form a de teología extrae conclusiones acerca del carácter de estas cosas y de los m odos en que estas pueden ser distinguidas de otras cosas12. 12 W right. la m ateria y la vida en relación a Dios. The G od of Faith and Reason. explicaciones. la sociedad.. D icho con otras palabras. 397. 4. estudia la Biblia. W. etc. las teologías positiva y especulativa ejemplifican dos m odos de com prender la fe que. ambas formas de teología hacen uso de la razón hum ana. la liturgia. Foundations of Christian Theology. Tiene que ver con las “realidades” que nos han sido presentadas en la Revelación. definiciones. en cuanto formas históricas en las que las verdades de la fe han sido reveladas. 151 . Así. esta form a de teología explica cóm o el m isterio cristiano se manifiesta analizando las estructuras de tal manifestación. con una distinción entre una teología dirigida a las “ cosas” creídas en la fe cristiana y una teología que reflexiona sobre el m odo en que tales cosas son manifestadasn . pág. etc... el M agisterio pontificio. pág. el tiem po.. vienen a la luz” 10. la responsabilidad. enseñadas p o r la Iglesia y estudiadas p o r la teología especulativa. A Study in the Theology of Disclosure. La Theology o f Disclosure es un tipo de teología que está. Estudia tam bién al ser hum ano. Aquí nos encontram os. R . p o r así decir. pues. su naturaleza divina y atributos y sus acciones en el m undo.

tam bién. más bien. en declaraciones. que una consideración apresurada de la Theology o f Disclosure podría llevar a pensar que. reflexionando sobre el m odo en el que la luz de la R evelación hace aparecer las diversas verdades de la fe a aquellos que las reciben y cóm o esta ilum ina la presencia y acción en el m undo de un Dios que es enteram ente otro que el m undo que librem ente ha creado. Eucharistic Presence.) C iertam ente. R . 8-9.. puesto que esta últim a se ocupa de cóm o los elem entos de la fe se m anifiestan en acontecim ientos históricos.. docum entos. Sin embargo. Las diferencias puestas de manifiesto por la Theology o f Disclosure son diferencias genuinas. seguimos ocupados de las cosas cristianas ( Christian things).. The G od o f Faith and Reason.). podría aparecer que las tareas de la Theology o f Disclosure y de la teología positiva son las mismas.. págs. Por consiguiente. Lo dicho anteriorm ente va de la m ano de la idea de que hay necesidades no sólo en el ám bito de las cosas. etc. 92. C om o señala el propio Sokolowski: “En esta nueva dimensión del pensamiento teológico intentamos determ inar cómo el bien teológico viene a la luz (. A Study in the Theology o f Disclosure. esperanza y caridad están dirigidas. sino tan sólo con ciertos estados psicológicos subjetivos14. Sin em bargo. 97. en última instancia. m ientras que la teología histórica exam ina hechos. lo cual implicaría que esta form a de teología no tendría nada que ver con las realidades cristianas mismas. 152 . la Theology o f Disclosure examina estructuras de manifestación. sino tam bién en los m odos en que estas cosas han de aparecer. The G od o f Faith and Reason.Tal m odo de pensar puede ser denom inado theology teología de la manifestación en contraste con la teología de las cosas cristianas o de las realidades cristianas (. se trata de un tipo de psicología. de po n er los recursos de la fenom enología al servicio de la teología.M a r ia n o C respo / E l v a l o r é t i c o d e la a f e c t iv id a d m om ento. Foundations o f Christian Theology. la Theology o f Disclosure no tiene com o fin inform ar acerca de cóm o las personas experim entan o “ sienten” su fe. pág. si se pensara así. pero este no es el caso. 14 Sokolowski. es de exam inar el m odo en el que las “ cosas” de la fe se dan15.. R . Foundations o f Christian Theology.. Si las cosas están presentes o ausentes en ciertos m odos. Estos m odos pueden parecer separables de las cosas que aparecen. pág. 15 Sokolowski. de una psicología de la experiencia religiosa cristiana. la teología de la manifestación tiene que ser desarrollada en tándem con la teología de las cosas cristianas. es porque existen de un cierto m odo. 13 Sokolowski. objetivas y no meramente psicológicas R o b e rt Sokolowski señala. R . D e lo que se trata. A hora bien.. pero ahora volvemos nuestra atención al m odo en el cual éstas se m anifiestan” 13. se estaría defendiendo una suerte de psicologismo. Pensamos acerca de cóm o Dios es presentado o manifestado (disclosed) com o Aquel hacia el cual nuestra fe.

Estos ejemplos constituyen. Habla. que será entregado por vosotros“ y „tomad y bebed todos de él.La t h e o l o g y o f d is c l o s u r e d e R obert So k o lo w sk i Sokolowski ofrece varios ejemplos para m ostrar el carácter real y no subjetivo de estas diferencias. A fin de aclarar este nuevo sentido. art. la celebración eucarística y la m uerte de C risto en la cruz son dos acontecim ientos históricam ente diferentes. “En las palabras usadas p o r la encíclica Mediator D ei y tomadas de San Juan Crisóstom o. sangre de la alianza nueva y eterna. un sentido diferente de las identidades y diferencias en nuestras experiencias ordinarias. en nom bre de los asistentes a la Misa y. com o veíamos. el celebrante pasa a hablar en prim era persona del singular reproduciendo las palabras de C risto al consagrar el pan y el vino16. de la Iglesia toda. Las palabras pronunciadas y las acciones realizadas por el sacerdote durante el m om ento de la consagración eucarística apuntan a la identificación del sacrificio de la Misa con el sacrificio de C risto en la cruz.” 17 Summa theologiae. Sokolowski cita a Santo Tomás. Sin embargo. en definitiva. Haced esto en conmemoración mía. Así. sino que expresa un cambio en la intencionalidad y en la manifestación. porque éste es el cáliz de mi sangre. el sacerdote ‘presta su lengua y da sus m anos’ a Cristo: su lengua perm ite que las palabras de Cristo sean pronunciadas de nuevo y sus manos perm iten que el gesto de C risto de tom ar el pan y el vino 16 “Tomad y comed todos de él. M e referiré brevem ente tan sólo a uno de ellos: El tratam iento de la Eucaristía en el libro Eucharistic Presence constituye un ejemplo del tipo de pensamiento característico de la Theology o f Disclosure. Esta identificación es. 1 resp. “ ejercicios” de la Theology o f Disclosure. q. Este cambio de persona no es un mero cambio gramatical. en la Eucaristía el “m i” pronunciado en las palabras de la consagración es el usado por C risto y que es reproducido p o r el sacerdote. 153 . porque esto es mi cuerpo. el cual afirmaba que en la Eucaristía el sacerdote no hace otra cosa sino proferir las palabras de C risto17. Sin embargo. Sokolowski parte del análisis de las perspectivas desde las cuales la celebración eucarística presenta el sacrificio de Cristo. III. por tanto. la mayor parte de las oraciones que el sacerdote pronuncia durante la Misa son hechas en la prim era persona del plural. un nuevo sentido de identidad y diferencia está aquí en cuestión. A diferencia de lo que sucede en el sacramento del bautismo o en el de la penitencia en los cuales el m inistro dice “Yo te bautizo” o “yo te absuelvo de tus pecados” . Sokolowski recuerda cóm o en la Eucaristía tiene lugar el mismo sacrificio ofrecido por Cristo en la cruz. puesta de manifiesto p o r el uso de la prim era persona del singular por parte del sacerdote durante la consagración. que será derra­ mada por vosotros y por muchos para el perdón de los pecados. a la vez. ¿C óm o puede una misma “acción” redentora tener lugar en diferentes tiem pos y lugares? C om o este autor pone de manifiesto. C om o señala Sokolowski. 78. En este punto. en el punto central de la plegaria eucarística y en el contexto de la referencia a la U ltim a Cena.

Eucharistic Presence. que se ofreció a sí misma entonces sobre la cruz. etc. más interesantes de la Theology o f Disclosure es el haber puesto de m anifiesto cóm o el exam en de las distintas formas en que las “ cosas cristianas” vienen a la luz ayuda a revelar su naturaleza y a que tengam os más claridad sobre lo que son... 175. que se ofrece ahora por el ministerio de los sacerdotes. En resumen. Eucharistic Presence. R . símbolo. U n o de los aspectos. el sacrificio de C risto en el Calvario y la reproducción del m ism o durante la celebración de la Eucaristía. C om o venim os com entando. presencia. 2: D S 1743) Ύ puesto que en este divino sacrificio que se realiza en la Misa. A Study in the Theology o f Disclosure. una diferencia... genuina. “ objetiva” . pág. sino una reproducción (quotation) de sus gestos y palabras19. El gesto del sacerdote es análogo a la cita de las palabras: es un tipo de reproducción del m ovim iento corporal. Missae sacrificio. un único sacrificio:1Es una y la misma víctima. Doctrina de ss. se contiene e inmola incruentamente el mismo Cristo que en el altar de la cruz se ofreció a sí mismo una vez de m odo cruento. ausencia. lo que en la Eucaristía el sacerdote hace y dice no es una representación teatral (theatrical depiction) de lo que C risto dijo e hizo durante la U ltim a C ena. pues. En este orden de cosas. Lo que de todos estos análisis nos interesa destacar es que (a) los cambios en las formas verbales que se producen durante las oraciones pronunciadas p o r el sacerdote indican cambios en la intencionalidad y (b) que la diferencia entre representar y reproducir es una diferencia fenom enológica. conceptos que en la filosofía fenom enológica desem peñan un papel 18 Sokolowski. a m i juicio. la naturaleza del rito lo que determ ina lo que el celebrante dice y hace.. genuina. pág. . Es de este tipo de diferencias de las que se ocupa la Theology o f Disclosure. 1367). C itar las palabras y reproducir el gesto perm ite a las cosas que se tom an y de las que se habla —el pan y el vino—ser igual en sustancia (to become the same in substance) que aquellas que fueron tomadas p o r el S eñor” 18.este sacrificio [es] verdaderamente propiciatorio’ (Ibíd)” (Catecismo de la Iglesia Católica. sino que es una diferencia real. algo que surja en su m ente. 19 Sokolowski. son m uchos los temas que pueden ser explorados p o r ese m odo de pensam iento teológico que es la Theology o f Disclosure. La diferencia entre representar (depicting) y reproducir (quoting) no es sólo una cuestión que tenga que ver con la intención del celebrante. Sess. R . “El sacrificio de Cristoy el sacrificio de la Eucaristía son. Estos van desde el m odo en el que el lenguaje opera en las Escrituras y en los sacramentos. mundo. no lo que tenga in mente. 22a. 15. p o r ejemplo. Sólo difiere la manera de ofrecer’: (Ce.M a r ia n o C respo / El v a l o r é t i c o d e l a a f e c t iv id a d sea realizado de nuevo. Es. c. de Trento. el m odo en el que la conducta específicam ente cristiana difiere de la simple conducta ética hasta. 154 . A Study in the Theology of Disclosure. En la Theology o f Disclosure aparecen algunos de los temas fundamentales de la filosofía fenomenológica como. p o r tanto. por ejemplo.

para este m odo de teología es m uy im portante lo que Sokolowski llama la “distinción cristiana entre Dios y el m undo”20. 155 . Sokolowski escribe lo siguiente: “U n nuevo tipo de ausencia (ausencia en la fe). Por lo que se refiere a otro concepto de relevancia fenomenológica. símbolo. m undo. Foundations o f Christian Theology.. Eucharistic Presence. Dios existe com pletam ente con independencia del m undo y no necesita del m undo para ser Dios. “The Theology o f Disclosure and Biblical Exegesis”. Son análogas a las ausencias. R . la ausencia y la identidad cristianas son temas de la theology o f disclosure al igual que lo son sus formas de diferenciación de las formas de presentación que tienen lugar en el m undo. 22 Sokolowski. ausencia. 20 Sokolowski. una expectativa de un nuevo tipo (la esperanza) y una nueva posibilidad de identificación (en la caridad) son posibles. Según nuestro autor. Estas son algunas de las cuestiones positivas sobre las que pensar en el m arco de una fe que busca una com prensión adecuada de nuestro tiem po”22.. W. pág. Estas tienen que ser modificadas a la luz de esta distinción a fin de resistir la tentación de concebir a Dios com o una cosa entre las cosas. 8-10. que el m undo es radicalm ente contingente y que la existencia de todo depende de la libre elección de Dios21. E n este contexto. en cierto m odo. “ enclaustrarlo” en la inm anencia de su conciencia.. Sokolowski. especialmente im portante en este contexto. presencias e identificaciones que o curren cuando tratam os con el m undo. 195. al considerar que las apariencias de las cosas son meros impactos psicológicos en el sujeto. A Study in the Theology o f Disclosure. A Study in the Theology o f Disclosure. La Theology o f Disclosure como una forma apropiada de teología para nuestro tiempo C om o m encionaba antes. Así. R . Eucharistic Presence. la distinción cristiana entre Dios y el m undo constituye el contexto de todo el pensamiento teológico. R . 398-399. algunos desarrollos de la M odernidad. el concepto de ausencia. 31-40. M e refiero a conceptos com o presencia. 37-54. lógicam ente.La t h e o l o g y o f d is c l o s u r e d e R obert S o k o lo w sk i fundam ental tam bién lo desem peñan en esta suerte de teología “fenom enológica” . M . Esto significa.. 21 W right. Esta distinción comprende a Dios como creador trascendente. la Theology o f Disclosure considera los m odos propios de darse de las realidades sagradas a diferencia del m odo en el que se dan las cosas del m undo. págs. Esta distinción requiere que las categorías del lenguaje y del pensam iento aplicadas al m undo no se apliquen sin más a Dios. La presencia. etc. págs. The G od o f Faith and Reason. a saber. págs. han tendido a aislar al hom bre del resto del m undo y a. radicalm ente otro que la creación.

asistimos a una época en la que. p o r otro. cobra hoy día especial im portancia. 189. A Study in the Theology of Disclosure. evidentem ente. a m i juicio. a saber. piensa Sokolowski. pág. Eucharistic Presence. sino 23 24 25 26 Sokolowski.. Sokolowski. m uchos aspectos positivos de la M odernidad y. Eucharistic Presence. nuestras actitudes morales ya no están influenciadas p o r personas que conocem os nosotros mismos. En la época en la que vivimos y en virtud de las nuevas tecnologías. sino p o r razón de la conversión de las apariencias en una cuestión m oral y cultural24. 186-189. rechazar las distorsiones de esta. por un lado. pág. C on ayuda del pensam iento de Husserl. m odestam ente. piensa Sokolowski —y. Ibid. D e algún m odo. págs. H oy es necesario mostrar que en las apariencias que se nos dan se manifiestan seres. sino que hay “ cosas” que se dan en ellas. R . una consideración de la cuestión de las apariencias y de su estatuto ontológico es hoy día. D e esta form a. sino p o r gentes que viven lejos de nosotros y que no conocem os personalm ente. D e alguna form a. que no son meras apariencias. pues.. tom ar los.M a r ia n o C respo / El v a l o r é t i c o d e l a a f e c t iv id a d En este orden de cosas. a m i juicio. R . trata de. las imágenes y las palabras han proliferado en los diversos medios de com unicación y de transmisión de datos. En esta situación moral nuestro autor considera que pensar acerca de las apariencias tiene m ucho más que un interés m eram ente académico. otro de los aspectos que p onen de m anifiesto que la Theology o f Disclosure es no sólo una form a apropiada de teología para nuestro tiem po. A Study in the Theology o f Disclosure. Por últim o. R elacionado con esto. a fin de superar el prejuicio de considerar las apariencias com o meros im pactos psicológicos o subjetivos. E n conexión con lo anterior —y en una observación. R . Eucharistic Presence. el que escribe estas líneas—. recobrar la idea de la pertenencia recíproca apariencias-ser. en gran parte. Sokolowski piensa que la Theology o f Disclosure ofrece u n m odo de apropiación de la M odernidad y no sim plem ente de evadirse de ella recurriendo a una form a prem oderna de pensam iento23. Sokolowski. Ello no sólo p o r las razones que acabo de m encionar. m uy aguda— Sokolowski advierte contra un peligro de esta proliferación artificial de imágenes: “Podem os ser arrebatados p o r la idea de que podem os cambiar el m odo en el que el m undo es cam biando sim plem ente nuestras palabras e im ágenes”26. en nuestros días asistimos a una proliferación tal de imágenes y palabras que algunas personas se inclinan a pensar que no hay nada además de ellas. especialm ente im portante y urgente. A Study in the Theology o f Disclosure. 179. asistimos a una fabricación global de apariencias en la que se consum a el divorcio entre las apariencias y el ser. Sokolowski señala un punto que. R eco n ociendo el enorm e progreso que estos desarrollos han supuesto en la historia de la hum anidad.. U rge. 156 . “Estas cosas tienen formas y naturalezas que nos aparecen cuando pensamos en lo que percibim os”25.

Q uisiera term inar dejando de nuevo la palabra a Sokolowski: “La Theology o f Disclosure preserva el carácter distintivo de la fe cristiana. sino tam bién con la vida inm ediata de la fe cristiana”27. págs. D e este m odo.La t h e o l o g y o f d is c l o s u r e d e R obert So k o lo w sk i tam bién para la vivencia de la fe cristiana en cualquier tiem po. la existente entre Dios y el m undo.. Foundations o f Christian Theology. 27 Sokolowski. la Theology o f Disclosure puede relacionarse no sólo con la teología de las cosas cristianas. a saber. The G od o f Faith and Reason. tiene que ver con la antes m encionada distinción cristiana. E n esta prevención aum enta nuestra fe y perm ite a ésta destacarse más intensam ente en sí mismas. 101-102) 157 . sea la de las sustancias mundanas o la de cosas com o el U no platónico. N os previene de igualar la presencia de Dios con otro tipo de presencias mundanas. R .

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