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Gennaio zoo4.

Joseph Ratzinger e Júrgen Habermas si
incontrano a Monaco presso la Katholische Akademie in
Bayern per rispondere alla domanda: ula democrazia
liberale ha bisogno di premesse religiose?, Ne nasce un
dialogo nel quale il Cardinale e il Filosofo fanno l'uno
all'altro concessioni sorprendenti:

n...si impone un'altra questione su crr i
dovremo tornare: se il terrorismo è alimentato dal fanatiRATZINGER:

Ragione e fede
in,Cialogo

smo religioso, come è, la religione è salvifica e risanatrice, o non piuttosto un potere arcaico e pericoloso, chc
crea falsi universalismi e perciò induce all'intolleranz:r cr

al terrorismo?... forse religione e ragione

dovrebber<r

limitarsi a vicenda, e ciascuna mettere l'altra al suo posro
e condurla sulla propria via positiva?u

u...vorrei far entrare nella discussione il
fenomeno della persistenza della religione in un ambiente sempre più secolare, assumendolo, però, non in qualità di semplice dato di fatto sociale. La filosofia devc
HABERMAS:

prendere sul serio questo fenomeno, per così dire, dalI'interno, assumendolo come una sfida cognitiva.u

ISBN BB_]I?_&?8]-7

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Júrgen Habermas
Joseph RatzLnger
a cura

di Giancarlo Bosetti

Júrgen Habermas
Joseph Ratzinger

Ragione e fede
in dialogo
a cura

di Giancarlo Bosetti

Marsilio

Indice

I libri di

Reset

Idee per una convergenza

Direttore Giancarlo Bosetti

RAGIONE E FEDE

4t
Titolo originale: Vas die Welt zusammenhtilt. Vorpolitiscbe moralische
65

O 2005 Vedag Herder GmbH Freiburg im Breisgau
@ 2004 e 2005 Reset

edizione a cura di Giancarlo Bosetti
O 2005 by Marsilio Editori@ s.p.a. in Yenezia
Prima edizione; maggio 2005
ISBN 88-ti7-8781-7
www.marsilioeditori.it
Stampato da

&Grafica

Veneta S.p.A., Trebaseleghe (po)

EDIZIONE

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2oos

IN

DIALOGO

Quel che il filosofo laico concede a Dio (più di Rawls)
d.i

Grundlagen eines freiheitlichen SÍaaies

@ 2004 Kathoiische Akademie in Bayern

<<postsecolare>>

di Giancarlo Bosetti

Jùrgen Habermas

Ragione e fede. Scambio reciproco per un'etica
comune

di Josepb Ratz,inger
85

Postfazione. Prove
di Massimo Rosati

di dialogo (asimmetrico)

Idee per una conve rgenza

<<postsecolare>>

di Giancarlo Bosetti

Il filosofo e il cardinale
Un eminente filosofo del nosro tempo, forse il
più importante, e un eminente cardinale, forse il più
importante anche prima di diventare Benedetto xvr,
concordano in queste pagine sulf idea che ragione e
fede debbano dare luogo a un dialogo, che apprendano qualche cosa L'tna daLT'altra, che si pongano
l'una all'altra come limite, che diano l.rogo tm loro
a un sistema di checks and balance reciproco, che
conrollino e tengano a freno gli eccessi I'una delI'altra, e che in questa comelazione si alimentino
beneficamente come forze complementari.
Non tuttí probabilmente saranno d'accordo, né
da parte cattolica né da parre laica e liberale. E
tuttavia queste pagine sono un documento che ci
servirà probabilmente a lungo per capire un,epoca,
quella che stiamo vivendo, in cui si è preso atto che
i rapporti tra Ia religione e la vita pubbiica hanno
compiuto una svolta. E in questi nostri anni che

vaste aree di ascolto. Così è stato certamente questa volta. I testi che raccolgono le loro ríflessioni incrociate illuminano lo stato dell'arte nei rapporti tra religiosi e laici. credenti e non credenti. Che quel cardinale sia oggi Pontefice . mostra molte incrinature e viene abbandonata non solo da alcuni eccentrici intellettuaii postmodernisti o da militanti della fede che non l'hanno mai condivisa. come teorico dell'agire comunicativo. hanno molto peso anche le parole di Habermas grazie all'autorevolezza che questí ha guadagnato con il suo lavoro filosofico che sí colloca sulla linea ereditaria del progetto illuministico e kantiano. come si desume da diversi rinvii. Ed è per questa convergenza. Fondamenti morali prepolitíci di uno Stato liberale>> rende le sue parole se possibile più pesantí. promosso dall'Accademia cattolica di Monaco di Baviera nel gennaio del2004. tra fede e sapere. essi fanno reciprocamente <<concessioni>> sorprendenti. È questa svolta concettuale che fa da sfondo ali'impegnativo confronto pubblico tra Jùrgen Habermas e Joseph Ratzinger. E tuttavia a nessuno può sfuggire che in questi due scrittí che si fronteggiano. ttcca di molte conseguenze. anche se in realtà 1'apparcnza di una <<concessione>> è ingannevole perché le cose che essi dicono sono coerenti con il procedere della loro personale riflessione e anche molto aggiornate agli sviluppi più recenti .evenienza che certo non era da escludersi quando l'Accademia cattolica di Monaco di Baviera lo chiamò a discutere <Che cosa tiene insieme il mondo. Enrambi preferiscono il rischio di un ragionamento più approfondito e talvolta difficile a quello di una semplrficaztone che perda per strada la sua precisione. quella secondo la quale il distacco daila religione avanza con l'avanzare della modernrzzazione. in questo inízio di secolo' E rappresentano il punto di arrivo e per diversi aspetti di intersezione. C'è una persistenza della religione e una sua crescente richiesta di partecipare al discorso pubblico in contrasto con quelle classiche previsioni che facevano pensare a un crescere del disincanto e a un tendenziale ritrarsi nella dimensione privata. Dail'alra parte. dei pensieri di due intellettuali che vengono da lontano e che hanno. due autori che non concedono niente alf improwisazione e che preparano con molta cura i passi successivi della loro riflessione. incorporando ciascuno dei due la conoscenza del testo dell'altro.S Giancarlo Bosettí stiamo prendendo atto di un cambiamento: la versione classica del racconto storico del processo di secolaúzzazione. chiese e politica. che credo che questo documento dovrà essere ricordato. a diverso ti' Idee per un(t conuergenza <postsecolare> 9 tolo. dell'etica discorsiva e de1la democrazia deliberativa. Entrambi come vedremo conver- gono qui nell'uso del concetto di <<postsecolarismo>>.

ragione. che i1 terrorisrno islamico porta a propria giustificazione contro l'<<empia società occidenta1e>>. I1 cardinale si rende ben conto che la violenza scatenata nel nome della religione non solo ri- Idee per una conuergenza <postsecolare> 11 chiede che le si faccia argine con qualch e altra úsorsa. ma con un importante aggiornamento: la fede fornisce alla ragione non soltanto la base su cui lavorare ma si impegna anche a negozíate con essa i confini entro cui delímitare i reciproci campi dr azione. come forse avrebbe preferíto qualche suo tifoso. ma che essa riapre inevitabilmente il tema se il progresso non consista nel liberarsene. Una versione aggiornata de77a fides quaerens intellectum di Anselmo di Aosta e Canterbury. Ratzinger contro il fanatismo religioso Vedrete come Ratzinger úagga dall'11 settembre la convinzione in base alla quale I'ispirazione religiosa. il quale sapeva bene già più di novecento annt fa quanto Ie rationes sono necessariae aLla fede.10 Giancarlo Bosetti della letteratura filosofica e sociologica sul tema dei rapporti tra religione e politica. È questa a porre a enrambi domande nuove: il laico deve prendere atto che questa più ampia presenza del discorso religioso neila sfera pubblica corrisponde a un fenomeno sociaie che ha profondità e motivazioni forti. ma quella di una alleanza ftala fede e la ragione."r. La risposta non sarà dunque nelie sue parole quella di una guema di religione antico déjà uu che palesemente non contiene la soluzíone ma ar. una alleanza rn cui la fede si consegna alla ngione affidandole il compito di limitarne Ie tentazioni esclusiviste. in cambio di un riconoscimento reciproco che la fede chiede alla ragione.e tanto meno quella di una guerra di civiltà che ne sarebbe il nuovo abbigliamento aggiornato alla Huntington. cancellandola dalla faccta della terra con l'avanzare della <gabbia di ferro> weberiana dello sviiuppo economico capitalistico. Non è la bomba atomica una tua invenzione? Non sono le bio- . non arbiraríe. renda necessaria una riflessione generale sul <<fanatismo religioso> e non solo sui <<fanatismo islamico>>.rzalora 1e tesi tradizionali del secolarismo antireligioso . il religioso deve prendere atto che questa espansione dei suoi progetti di uso pubblico della ragione 1o costringe inevitabilmente a misurarsi con le regole laiche della democrazia e con i problemi di tolleranz^ e convivenza posti daila pluralità delle religioni e delle culture. devi ammettere di essere pericolosa. Più che <<concessionb> del laico al religioso e del religioso al iaico si tratta di <<concessioni>> di entambr alla realtà di questa svolta .<postseco1u. Cerco di interpretare e semplificare così 1' argoment azione r atzingeúana : <<Tu an che.

Il primo può avere regole più rigide ed escludere chi non accetta una disciplina anche dogmatica. se espresso dai vertici della Chiesa cattolica acquista una non scontata intensità. I1 secondo no. A1 linguaggio liberale si addice di píù il concetto di <<cacofonia>>. impor' tantissima: senza quella distínzione come si potrebbe mai parlarc di interculturalità e contemporaneamente difendere la unicità della Rivelazione? Come potrebbe esporsi fino al limite del sospetto di re- i . E apre la sftada. I-lapertura agli <altri>> non potrebbe essere più esplicita in Ratzinger. Ma questa bivalenza dell'ex Prefet' to della fede sarebbe inspiegabile solo agli occhi di chi non riesce a distinguere tra la dimensione dot- Idee per una conuergenza <postsecolare> I) trinaúa del cattolicesimo . ma certo la <polifonia> è un passo avanti rispetto al1'<<armonia>> e al <<concerto>> che suppongono tassativamente una unica partitura e un solo direttore d'orchestra. Queste le sue testuali affermazioni: <<I-l interculturalità mi s emb ra rapp resenta re oggi una dimensione inevitabile della discussione sulle questioni fondamentali dell'essenza dell'essere umano. dunque anche le altre religioni e le altre culture.e la difesa dí questa dimensione nell'ambito delle pratiche religiose e nel governo della Chiesa . Una alleanza tra fede uistiana e ragione Nel discorso di Ratzinger è chiaro che questa distinzione tra il dialogo della Chiesa cattolica con suoi fedeli nell'esercizio della fede e í1 dialogo della stessa con il mondo è importante.vio. Più che importante allora la distinzione. ad accettare il <<disordine>> come una conseguenza della libertà. anche perché quelle sono parole dietro le quali si fatica a riconoscere quel tutore implacabile dell'unicità della Verità nvelata.e la dimensione pubblica del discorso dei cristiani in quanto partecipi di una <<polifonia> che è quella della vita sociale e del gran mondo nelia sua globalità. che non può essere condotta né del tutto alf interno dei Cristianesimo né puramente alf interno della tr adizione mzionalista occidentale>>. quale di solito viene presentato colui che è diventato I'attuale Pontefice.12 Giancarlo Bosetti tecnologie cosi potenti da prefigurare la terribile possibilità di creare esseri umani a tuo piacimento? E questa capacità di distruggere e creare non ha bisogno a sua volta di qualcosa che la limiti e controbilanci?>. Quello che si affaccta in queste riflessioni è un affidamento reciproco nel quale la religione cattolica e f intero Cristianesimo si presentano all'appuntamento avendo acquisito la convinzione che i1 dialogo deve coinvolgere f intera umanità. Quel che da un punto di vista liberale e pluralista è assodato e per certi aspetti or. anche per un relígioso.

capacità di convivenza con ia democrazia liberale. ma viene messa in discussione dalle altre culture. e consentendoci dt apprezzare. di cui Habermas . difficile da sostenere se si vuole essere coerenti con il principio che í1 dialogo interculturale esige condizioni di parità. affinità. quando ci sono. quando si manifestano anche nella Chiesa. In questa apertura che sembra annunciare il volto di una Chiesa illuminata e coerente con I'ispirazione dialogica del Concilio Vatícano tt. Non sfugge allo stesso Ratzinger che questa candidatura non è entusiasticamente e automaticamente accettata da tutti. così li chiama. quando afferCristianesimo ma <<senza falso eurocentrismo>> che <<entrambi determinano la situazione globale come nessun'altra del1e forze culturaii>>. Ratzinger non pone propriamente tutti sullo stesso piano. ffia è quella di una maggiore victnanza.parole sue . tollerante e pluraiistico. evitando di far coincidere per esempio f intero Islam con il fondamentalismo. nella quale <<predomina largamente la cultun laica di una rigorosa ruzionalità.ci ha fornito un'immagine persuasivarr. È drnqrr. due <<partner principali>>.aI ruolo di primi attori del dialogo interculturale. Ma la virtù che viene fatta valerc dal cardinale a favorc del Cristianesimo nei confronti delle altre culture e religioni non è quella dei titoio di Verità di cui essa godrebbe sul piano religioso argomento che per un cattolico owiamente continua a valere nel suo proprio ambito di fede *. anche in casa deile altre religioni e sul piano globale. gli sforzi per una riforma delle visioni esclusive e minacciose. tra ie voci del fanatismo e del fondamentalismo e quelle più disponibili a una <<correlazione polifonica>>. Ci dà un criterio per misurare 1a compatibilità di una religione con un ordine sociale libero. 11 che significa che faremo meno fatica a individuare. nelle diverse religioni. incompatibili con il pluralismo. le tendenze a invadere i1 campo proiettando sulla società regole disciplinari che devono restare confinate nell'ambito della fede. una iniziativa che ha come obiettivo-guida quello dell'affermazione dei diritti umani. e anche di promuovere la chiarificazione nel dialogo con tutte le culture.fede cristiana e ragione occidentale più democrazia politica . Questa affinità è certo anche i1 risultato delle dure repliche della storia che hanno piegato le tendenze au- . Si tratta di una candidatura privrlegiata . ma rivendica una sorta dí alleanza preferenziale tra il Idee per una conuergenza <postsecolare> 15 e la nzionalità occidentale.14 Giancarlo Bosetti lativismo l'autore della Dichiaruzione Dominus Iesus 17 documento che nell'agosto del 2000 sbarrava la strada ad ogni possibile equivoco cicala dottrina della salvezza: essa è concessa soltanto a chi vive nella vera fede del Cristo? Ed è importante ancora quella distinzione perché consente di sceverare.

ma è significativo che i1 risuitato venga sancito ora come un suo punto di vantaggio. alle altre religioni è comprensibile. Edizioni di Comunità. 2007. 2004. di una ideologia o di una religione. Pera. il capitolo Un riesame dell'idea d'i ragione pubblica. che pure dichiara il suo consenso a1le lettere di Pera. parzíalissimo e benefico relativismo.9. si astengono però dall'atmibuire giudizi de1 genere <migliore-peggiore>>. Mondadori. Ratzinger. anziché sostenere quel principio di tolletanza."tto però anche che egli non drsprczza il valore del dialogo interreligioso in quanto <<parte>> della stessa opera di evangelizzazione. Ad essere franchi ne siamo lontani soprattutto per la parte che nel dialogo ha il presidente del Senato. cft. come questi propone) a entità come l'Occidente e I'Isiam.Pera vede invece una forma di <<ambiguità e incefiezza> quasi che la Chiesa fosse da rimproverare per il suo timore di apparire una potenza religiosa di tipo imperiale. so- Missionarismo o liberalismo? vrapponendo con qualche disinvoltura rctorica I'immagine della Jihad alf intero mondo musulmano. Senza radicì. Milano. il diritto-dei popoli. Milano.ma missionarismo della Chiesa e dialogo con le alue confessioni . Ma non occorre spingersi tanto in 1à. 11 pensiero di Ratzinger non è certo esente da contraddizioni specie quando descrive la natura dei rapporti ra i partecipanti a un dialogo polifonico I M. del cardinale. di solidarietà universale e di apertura a diverse identità che è contenuto nella disponibilità di un religioso a dialogare con alre religioni. In questo caso gii scritti tra le culture come quello di cui il mondo ha bisogno per estendere il comune terreno dei diritti umani.con cilíare>> che viene mosso da Marcello Pera nell'alto dialogo con Ratzinger pubblicato recentemente e che è ricco anch'esso di sorpreset. Cosi si perde di vista una distinzione tra versione fanatica e versione temperata o <<ragionevole>> (direbbe John Rawls)2 di una cultura. 175. a cura di Sebastiano Maffettone. una distinzione che il cardinale non manca invece di sottolineare. Egli sembra invocare dai vertici vaticani una maggiore forza missionaria. Da parte di un pensie- . Ci si potrebbe addirittura vedere un principio di germinaIe. In questo rapporto attento all'equilibrio . È .16 Giancarlo Bosetti Idee per un(t conuergenza <postsecolare> L7 toritarie ed esclusiviste del cattolicesimo attraverso molti conflitti. Ma rattandosi del titolare di una delle dottrine religiose in campo una certa ritrosia nel concedere uno statuto di piena paútà. Bisogna riconoscere che siamo qui piuttosto lontant daII' attacco al <<relativismo po st . J. di Giovanni Paolo II. Rawis. affermato anche nella Redemptoris Missio. p.. da p. ' J.

che agiscono solo sulla base del proprio interesse e usano i propri diritti individuaii come armi conmo il prossimo>>. Idee per una conuergenza <postsecolare> 19 luminato>> de1la Riforma protestante. Tanto meno la richiesta di un missionarismo più conflittuale. e spesso è nato in Europa nel conflitto con quelle medesime tradiziont. e ha quindi accentuato I'impronta antislamica . È un peccato che questo dialogo sia stato presentato sotto una veste cosi politicamente orientata. Ma i1 contesto di quel dialogo era culturalmente più tradizionaLe anche perché I'elemento <<postsecolare>> non veniva affacctato. e di quello americano. ve ne sono però di esterne: è questo íl caso di una moderntzzazione aber rante. in questo peraltro fortunato libretto.ryicinare la Chiesa alle posizioni del governo italiano. a Ivi. Ma il cardinale ha decisamente evitato di esporsi su questo terreno considerandolo non pertinente per un teologoa. Habermas su religione e Stato liberale Qui la risposta di Haberm as alla domanda se lo Stato liberale abbia bisogno di premesse confessionali è in linea di principio e sul piano storico negativa. 97. Lo Stato liberale è autosufficiente e indipendente da tradizioni religiose o metafisiche di ogni genere. perché questo ha ridotto la possibilità per I'opinione italiana di percepire che nei contributi del cardinale. 54 ss. Tutto questo avrebbe meritato molta maggiore attenzione di quanta ne abbia avuta.Laica au/enuta con l'Illuminismo e con la Rivoluzione francese ed anche una impegnattva riflessione sul carattere <<il3 r lvi. vi erano apporti originali tutt'altro che da sottovalutare: il riconoscimento del caîatteîe storicamente imeversibile della fondazione della statualità. anche sull'onda del progetto di una parte della destra italiana di captare consensi in ambito religioso imitando la campagna elettorale di Bush sui moral ualues. Probabilmente ne1 dialogo con Ratzinger. i1 presidente del Senato italiano è stato in buona misura condizionato dall'ambizione politica di ar. sulla guema in lraq. Ma se non ci sono ragioni <<interne>> che producano il bisogno di rícorrere a una fornitura di energia morale <<altra>> rispetto all'ordinarío svolgimento dei compiti di una cittadinanza democratica. che avanza di pari passo con la globalizzazione economica e che trasforma <i cittadini di società liberali benestanti e pacifiche in monadi isolate. Questo processo indebolisce le società coinvolte perché riduce I'ammontare di virtù dei .18 Giancarlo Bosetti ro liberale ci si aspetterebbe quanto meno un incoraggiamento al dialogo non I'istigazione alf irrigidimento dottrinario e cristologico. pp. p.

La frontiera di quel che la religione può portare nella vita sociale nel nostro tempo è una frontiera da esplorare nel dialogo a due. Dunque una interazione fra le uadizioni religiose diffuse nelia società da una parte e la vitalità di una statualità liberale c'è ed è comunque molto sensibile ai mutamenti che ar. incorporato in una società civile che si nutre di fonti prepolitiche. significa cominciare con il rescindere il vincolo che unisce moderntzzazione e disincanto. devono prendere sul serio i rispettivi contributi. come abbiamo detto. <<Postsecolare>> indica una dimensione della vita sociale e culturale in cui ci si sforza di tradurre e comprendere reciprocamente la lingua laica come quella religiosa. coiluergenza <postsecolare> 21 indica una caîatteristica del nostro tempo per cui <<Ie tradizioni religiose e le comunità dí fede hanno guadagnato dalla svolta del 1989 un nuovo inatteso significato politico>>t. suggerisce Habermas. Kognitlue Vor(lassetzuilgen fiir den "óffentlíchen Vernunftgebrauch" religiòser und sàkularer Bùrger (La religione nella sfera pubblica. Che cosa significa? Molte cose: la prima che quella parcIa Idee per und. che ingtazio per avermene conces sa lettura: Religion in der Óffentlichkeit.vengono nell'una e nell'altra sfera. si cerca di comprendere quel che altri dicono ne1la loro lingua anche qualora non síano capaci di tradurlo come sarebbero tenuti a farc. significa chiudere con il postulato che fa coincidere in modo indiscutibile il progresso con la secolatizzazione. Habermas sembra anche riconoscere che 7a autonomia storica e morale dello Stato líberale è tuttavia pur sempre basata su uno status di cittadino <<incassato>>. 5 Così Habermas in un testo inedito. di cui forse non disponiamo. pronunciano Ia parcla <<postsecolare>>. da una parte e daII'aItra. In ogni caso. religiose e laiche. fedeli e non. possono/devono diventare più riflessive. Ma significa anche che entrambe le parti.20 Giancarlo Bosetti cittadini necessario per alimentaîe Ia partecipazione a77a vita delle demo crazie e per contrastare 1o sfaldamento della solidarietà. Le premesse cognitive per l'*uso pubblico della ragione> da parte di cittadini religiosi e secolati). . possiamo attestarci sulla constatazione empirica: la religione persiste in un ambiente sempre più secolare e 1a filosofia deve prendere sul serío questo fenomeno non solo come un dato di fatto sociale ma come una <<sfida cognitiva>>. Sia Habermas che Ratzinger. È proprio una crisi delle legature umane quella che si manifesta con tutta evidenza nella din amic a in contr oIIata dell' e conomia e de1la società globahzzata. anziché imbarcarci in una teoria generale sul tema. che i laici farebbero bene a smettere di pensare che la religione non abbia più niente da dire nel mondo contemporaneo e i religiosi a smettere di pensare che al di fuori dell'area protetta dalla propria Verità nvelata ci sia soltanto un mondo empio e bugiardo o comunque privo di valori morali. che mentalità diverse.

comunque superiori">> 6.Jta ste.n collaÀa. <<postsecolare>> è una filosofia che <<si mostra capace di riattivare il percorso inverso che muove dal sapere mondano. 11 concetto di postsecolarismo è stato approfondito da un autore qui citato da Habermas.net.22 Giancarlo Bosetti Idee per una conuergenza Come ha scritto Francesco Saverio tincia. 1 A post-secular Europei'. Tale percorso è "inverso" rispetto al processo "discendente" in cui consiste la vicenda della secolarizzazione. pura. 8 Si vedano i saggi di Danièle Herwieu-Légeg Francesco Margiotta Broglio.. con le parole di Habermas "le forme di pensiero e di vita religiose vengono sostituite da equivalenti razionali. dialogante. la religiosità acquista una presenza più forte. la quale si tîova a far fronte alla sua duplice natura di struttura confessionale con una missione pastorale da 6 Yedi Glauben und Wissen e . marzo 2002. non poteva non sollecitare prese di posizioni contrastanti. in <Berliner Journal frir Soziologie>. Marsilio..Ijidea di una Europa secolare è dunque tutta da discutere. per giungere a riprendere contatto con I'universo "altro" della fede religiosa. il quale ha messo in luce il paradosso della crescita della comunicazione religiosa nella società della comunicazione con il risultato di una sua di appartefienza. con il crescere della mobilitazione mediatica e dei movimenti identitanT. riconoscibile e pervasiva anche se si accompagna a fenomeni di minore tenuta delle forme oîgantzzate e dei vincoli I-lalrzento di un nuovo Pontefice in una fase di così intensa discussione sul ruolo della religione nei sistemi politici liberali. . un bricolage della religione indivi dtalizzata. in www. ad uso e consumo dei singoli.Idee esffemamente diverse si manifestano sia alf interno che all'esterno della Chiesa... sulla natura dei conflitti aperti nel mondo su una base religiosa. a cura di Krzysztof Michalski e Nina zu Fúrstenberg. Klaus Eder. Questa visibilità aumenta con i mutamenti delle istituzioni religiose. nel corso delia quale. e dal saeculum in genere. taccolti in un libro in corso di pubblicazione in q. da parte di chi immagina o auspica che la Chiesa prenda una cetta dkezione: più combattíva. militante.rground zero>. sul dialogo interculturale e sul relativismo filosofico.giornaledifilosofia. I libri di Reset. ecumenica e universalistica dal' I'altra. Peter Berger é altri. giudizi diuìsi maggiore visibilità nello spazio pubblico. Il <postsecolare> 2) fenomeno giunge fino a prospettarci una religiosità distinta dalla religione. missionaria e dotrinaria da una parte o più apertz'. Il cambio di Pontefice. distinto dalle pratiche confessionali legate aIIe tradtzionali comunità e org ntzz^zioni 8.

nella biografia. identitaria. Dal versante opposto. ia convinzione che il Cristo continua il suo cammino ne11a storia in una comunità che ha nel vescovo di Roma il suo rappresentante e che ogni giorno trasforma il pane e il vino ne11a sua carne e sangue>>. in una intervista all'<<Esptesso>> di Fabio Gambaro. <<ma in nome dei valori universali>>. quello sul quale 1a Chiesa intera sta o cade: la verità del Vangelo. Lo scatto della Chiesa per dífendere le radici.24 Giancarlo Bosetti compiere che discende da un mandato trascendente da un lato e di potenza spirituale che deve anche manifestarsi come voce in un dialogo plurale. Papa Benedetto XVI può conquistare le menti dell'inteta umanítà. bensì il Problema. Klein aber fein. laico liberale. la dichiarazione dei diritti dell'uomo e la Cata dell'Onu>> 11. Lo scrittore e storico inglese avanz^ una dura previsione che è anche una critica liquidarice di Ratzinger: un irrigidimento come quello che si prospetta con Benedetto xvI equivale a una rinuncia ad esercitare una missione spírituale di più ampia portata: <<Non c'è nulla ne1la personalità. il sermone del1a montagna. 22 aptile 11 Jean Daniel. ' V Messori. Per Messori il nuovo Papa deve affrontare <<non i problemi. Una tra le voci che spinge Benedetto xvI nella prima direzione.28 apnJe 2005. <postsecolare> . ma più pura. r0 2005. paradossalmente in sintonia con Mes- [dee per una conuergenza 25 é anahzza e indívidua come tendenza negativa quel che Messori auspica: il progetto di sori perch delf identità.Ia certezza che Dio non solo ha parlato ma si è incarnato in Gesù di Nazareth. di dialogo <<interculturale>> e di una Chiesa alleata a ùna <<rígorosa razionalità>> possa reggere il timone della nave della Cristianità. di quel vasto insieme di valori che sono <il dato comune tra Ia saggezza greca. Timothy Garton Ash. 1a cultura romana. che è stato negli anni molto vicino sia a \X/ojtyla che a Ratzinger. La lettura di queste pagine ci può aiutare a immaginare come i1 cardinale che qui parla di opolifonia>. in solidarismo "politicamente cometto">> 9. "la Repubblica". Quello sul quale tutto si fonda. I/ coraggió di carubiare. è per esempio quella molto determinata e radicale di Vittorio Messori. smingere i bulloni dei fondamenti T. Guai dunque se <{a fede evapora in umanesimo. 24 apúIe 2005. i1 messaggio dei dieci comandamenti. Ma I'Europa rcsterà laica. Garton Ash. la morale delle rivoluzioni ^mertcana universale di Immanuel Kant. A1 conmario voci laiche come quella di Jean Daniel chiedono al nuovo Pontefice di <rivolgersi all'umanità intera>> non <<reclamando una fede>> secondo i principi della Chiesa. in buonismo. come si dice nella sua lingua n tta>>10. nei principi o nella srategia di Benedetto xvt che indichi egli sia in grado di invertire il processo di demistianrzzazione dell'Europa>>.7a Chiesa <sarà più piccoIa. La ruissione di loseph Ratzinger. <<Corriere della Setar. I'eredità o francese.

che sembra liquidare tutto il pensiero non religioso come afflitto dal morbo del relativismo e del nichilismo. Oltre aTTaDominus lesus si potrebbero citare gli atti di condanna della teologia pluralistica del belga Jacques Dupuis e molti altri interventi a difesa della dogmatica cattolica. Quel che cerco di spiegare qui è l'amprezza vastissima dei contrasti fra le interpretazioni e le previsioni circa il prossimo papato. interno.26 Il Gîancarlo Bosetti contrasto di analisi intorno alla figwa del cardinale Ratzinger ha a che fare non solo con Ia varietà inevitabile de1le opinioni degli analisti. e area della loro partecipazione al discorso pubblico. cui il cardinale Ratzinger non è stato certamente estraneo dato il suo ruolo istituzionale e la sua preparazione filosofica. per semplificarc. Come è possibile una divergenza di grtdrzi così grande? La precoce intuizione di Ratuls Abbiamo già accennato aIIa distinzione tra un versante interno della religione (la dottrina di fede. Si potrebbe discutere questo inappellabile anatema contro il relativismo. e senza la quale non riesco a immaginare come neppure la Chiesa possa venire a capo di spinte tanto contraddittorie. tra il compito indicatole da Messori e quello indicatole da Jean Daniel. ricordando che la discussione ra pensiero fondazionrsta (universalista a vario titolo e in varia misura) e antifondazionista (relativista e debolista ín varia misura) è prima di tutto una discussione filosofica che percome il pensiero contemporaneo al di fuori dr affiliazioni religiose o antireligio- Idee per una conuelgenza <postsecolare> 27 se. Vedremo come molte divergenze e incomprensioni nascano dalla difficoltà di applicare una distinzione che è invece indispensabile. ia Verità unica) e un versante esterno (la Chiesa che paria al mondo e che fa i conti con le altre culture). Perché è certo che il secondo non può essere scafiato come pretesa indebita dei laici: il fatto stesso di prendere . etî^ quelli che sembrano diversi volti della stessa figura dell'attuale Pontefice nel recente passato. ideologiche e religiose. E la stessa Fides et Ratio di Giovanni Paolo rr del 1998. A questa distinzione dobbiamo aggiungere ora quella preziosa offertaci da John Rawls ra dottrine comprensive. ma anche con il contrasto. come quelle. di attacco frontale al relativismo e di irrígidimento della dottrina su basi tomistiche. e si potrebbe ancora più facilmente innalzare i vessilli di un pensiero laico antirelativista (e ce n'è di vario genere: l'etica habermasiana del discorso ra questi). è un documento ideologico di chiusura. Ma questo ci porterebbe fuori dal tracciato dí questa introduzione. che qui potete leggere. e la rigidità dei suoi documenti di dottrina. che è innegabile ra le sue aperture <<interculturali>.

ma si fanno vaiere solo in tanto in quanto accettíno quella che Rawls chiama la <<clausola condizionale>>. cresce la necessità di rendere più chiari i principi in base ai quali regolare il traffico in quella zona cruciale della vita sociale. I sostenitori di politiche ispirate da dottrine comprensive ragionevoli devono insomma adattarsi ali'idea che al momento di decidere valgono gli argomenti che ^ppaîtengono aun'aîea comune. un'area dove sono in gioco quei valori e quegli argomenti che intersecano quelli degii altri. quelia che consente di comunicare con cittadini che appartengono ad altre culture o credono in altre religioni. un'area di ragionevole consenso. di intersezione. ma se vuole farlo nell'esercizio delI'uso della ragione pubblica per proporre o modifi' care una legge deve usare argomenti propriamente politici non argomenti di fede. come sta accadendo. quella dr Liberalismo politico. siano esse re' ligiose o laiche. di omosessualità e così via. deve fare un'opera di traduzione. che non interseca il consenso degli altri. Habermas dà per acquisita Ia teoúa liberale di Rawls della <ragíone pubblico>. oggi cenrale. Quella parte di una religione che sconfina. come quando si discute di aborto. Deve parlare un'alffa lingua. delle altre dotrine in gioco. pubblica. il fatto cioè di partecipare a un colloquio a più voci e in piena libertà nella dimensione che è quella della <ragione pubblico> dove si devono negoziare accordi e fare leggi su materie controverse. un'area dove dotrine comprensive diverse trovano tJn'aîea di sovrapposizione. ma a patto che siano disposti a difendere i principi e le Idee per una conuergenza <postsecolare> politiche suggerite dalle loro dottrine 29 <<portando ragioni appropriatamente pubbliche>. non può pretendere di diventare legge per tutti. Si tratta di una costruzione pluralistica ín base a1la quale entro un ordinamento costituzionale liberale nella discussione pubblica si possono far valere tutti i tipi di dortrine morali o teorie politiche <<comprensive>> ragionevoli. Il liberalismo di Rawls ha colto con la sua riflessione un problema di importanza crescente. di ouerlap. E nel confronto con Ratzinger il filosofo tedesco accenna a un riconoscimento che ha formulato successivamente in modo più esplicito al collega ameîtcano: il merito di Rawls è quello di avere . vale a dire che í religiosi o i titolari di altre ideologie possono sì farsi avanti e presentare le loro dottrine per quello che sono. che toccano la sensibilità di diverse fedi e ideologie.28 Giancarlo Bosetti Ia parola nella sfera pubblica da parte dei religiosi implica una assunzione di responsabilità che co' stringe a prendere sul serio il fatto del pluralismo. di esperimenti sugli embrioni umani. E se 1a tendenza dei religiosi a prendere 1a parola nell'ambito della ragione pubblica cresce. 11 cattolico può certamente argomentare contro certi sviluppi della ingegneria genetica.

. drfare in quanto tali uso pubblico della ragione sefiza compromettere il pluralismo. su di noi oggi. ma che facciano fronte a quei probiema ulteriore che in un mondo <<postsecolare>> sta diventando centrale: come consentire a1la religione. Rawls poneva al religioso una clausola condizionale: partecipi ma ti devi adattarc a1la lingua della politica. quella di svolgere le proprie attività. conuibuiscano alla discussione a condizione di tradurre le loro tesi <in linguaggio politico>>. ai religiosi. possiamo dirlo a ragion veduta. Che questa risposta liberale al pro' blema funzioni e possa essere accettata come giusta dai cittadini delle democrazie dípende non da una teoria ma dall'esperimento in corpore uiuì delle democtazie contemporanee e in sostanza dal fatto che i cittadini religiosi e secolari approdino a una interpretazione del rapporto tra fede e sapere che renda loro possibile nella sfera pubblica un rapporto autoriflessivo e illuminato. del ruolo politico della religione. E fa questa richiesta. cioè I'area non ouerlapping. Habetmas sembra concedere qualche cosa di più alla religione: i non credenti devono concedere ai credenti il diritto di partecipare alle discussioni pubL. e se dall'altra si trascurerà 1o sforzo di raccogliere proposte che facciano convergere il potenziale umanistico che víene dal mondo religioso. Habermas chiede ai latcr uno sforzo maggiore: dovete aiutarc attivamente questo passaggio. Se dunque da una parte si commetterà l'errore di invadere la sfera pubblica con le proprie <<eccedenze> di fede. un ordinamento liberale può chiedere agli stessi non credenti di partecipare allo sforzo per tradurre quel che è utile tradurre dalla lingua religiosa alla lingua di tutti. attraverso i cittadini che vi aderiscono. E. non in base ùna pura distinzione teoretica ri^ spetto a Rawls. non preoccupandosi della <clausola condizionale>> rawlsiana. E. confession alt senza esserne impediti. il fallimento potrebbe porta- Idee per una conuergenza <pttstsecolare> 3r re o nuovi conflitti o una ulteriore incapacità della politica di fronteggiare i guai indotti dalla <modernizzazione aberrante>> 12. formulando principi che non solo tutelino la libertà negativa. Sia Rawls che Habermas ritengono dunque che le religioni in quanto tali. ma per ragioni empiriche.liche <<in lingua religiosa>. ma anzt alimentandolo. le ragioni empiriche che richiama anche nel suo articolo e che vengono da quel che è accaduto negli ultimi due decenni e in base alla concreta esperienza etlropeai i grandi flussi migratori che hanno portato l'Islam e t2 I riferimenti dí Habermas a Rawls sono nel testo inedito già citato. I'esperimento non riuscirà.30 Giancarlo Bosetti sviluppato la sua teoria della giustizia frno a elaborare una formulazione del liberalismo poiitico e del pluralismo in un modo che gli ha consentito di preoccuparsi con molto anticipo. e di far tacere le <<eccedenze>>.

per chi rifletta sulle basi di ordinamenti democratici capaci di mettere in funzione un pluralismo efficace e vitale così come per chi rifletta su1 modo in cui si potrà guidare la Chiesa di Roma nei prossimi anni. indubbiamente crescenti nel nostro orizzonte dopo l'89 e con ii declino delle ideologie non religiose. . attraverso le istituzioni parlamentari. daila sfera pubblica nella quale configgono gli interessi e le preferenze. Persistenza della religione e sfera pubblica Il pensiero di Habermas è qui manifesto: se smettiamo di intendere il cammino della modernità come liberazione della società dalla presenza religiosa e se prendiamo atto della persistenza della Idee per una conuergenza <postsecolare> )3 religione e insieme della aspirazione dei religiosi a farsi sentire nella sfera pubblica allora dobbiamo mettere più attenzione alle regole nei rapporti di comunicazione. qui Habermas fa appello a un supplemento di virtù politiche che 1r Milano. e soprattutto con I'attacco che Ia globalizzazione economica compie alle fonti della solidarietà tra i crttadini dello Srato. Questo era 1o schema ài Fatti e norme (Faktizitaet und Geltung) 1r. secerne poi diritto. 1996. scaturisca una afitcolata opinione pubblica e che questa sappia diventare il contenuto della sovranità popolare che. Tutte queste sfide. Guerini e assocíati. ma qui viene in luce non solo l'aspetto ruzionale del cittadino. Habermas trae una lezione che fortifica nel suo pensiero la necessità delle procedure democratiche come uniche garanzíe della produzione di diritto.religiosi e secolari . l'affaccíarci di un ordine dei giorno inedito nei parlamenti con le nuove frontiere della scienza. La difficoltà de1la sfida come la necessità di applicare categorie del genere di quelle suggerite da Habermas e da Rawls non appaiono in una luce tanto diversa. ai metodi con i quali si costruiscono opinioni e decisioni con I'apporto fisiologico di linguaggi diversi . le biotecnologie. a ben vedere.)2 Giancarlo Bosettí altre religioni in Europa.nel comune spazio della politica. DalIa riflessione sulla <<persístenza>> della reiigione e sulla sua funzione e visibilità. che si possono con buona approssimazione riassumere nella formula rawlsiana <<prendere su1 serio il fatto del pluralismo>> stanno in queste pagine davanti al filosofo della politica come sranno davanti al nuovo Pontefice. la fecondazione in laboratorio. la crescita di visibilità della religione nella sfera pubblica. quello che lo mette in grado di far pafie a certe condrzioni di una comunità di esseri razionali capaci di comunicare e capirsi. Sono le procedure democratiche a garantire che dal magma dei mondi vitah.

Ma da non-cattolico non vol1i immischiarmi nel conflitto in materia di teologia e politica eccle- . con conseguenze disintegranti.)4 Giancarlo Bosetti sono alimentate da una società civile.visi spostamenti di produzioni e mercati. proprio ai <<cittadini non secolarizzati>>. In questa area <<prepolitica>> Habermas concede almeno quanto concedeva Rawls (sarebbe stata possibile Iabattaglta dei neri americani per i diritti civili senza l'apporto delle chiese protestanti e senza Ia guida del reverendo Martin Luther King? E non fu quella unabattaglia liberale?) e forse qualche cosa di più. Perciò non c'era grande discordanza di vedute fra me e I'allora cardinale Ratzinger riguardo a1la questione dei "fondamenti pre-politici della democrazia". non lascia più vedere come la ordinaria sovranità popolare gaîanttta da11e procedure democratiche riesca a far fronte al tremendo carico che ia realtà empirica scarica su11e nostre società: vite andate male. I punti di vista comuni si estendevano ad alcune questioni bioetiche ben definite che nascono. residui del processo economico che la politica sembra non sia più capace di incorporare a causa della loro dubbia capacità dí manifestarsi nel processo elettorale: situazioni di povertà marginale. oggi. e chiederci: ma quale soggetto politico può oggi contendere ai religiosi. Il mio amico Johan Baptist Metz. temi. situazioni di sofferenza rndotte da infermità o catastrofi naturali. aree negiette Idee per una conuergenza <postsecolare> )5 perché non raggiunte dal ciclo dello sviluppo e così via. sin dal Concilio Vaticano u. Habermas è tornato dopo la nomina di Ratzinger a Papain un'intervista al giornale tedesco <Die \X/elt> in cui ha ricordato I'incontro del gennaro 2004: <<La Chiesa Cattolica ha fatto pace con i1 Liberalismo. dove devono avere le loro radici. Qualche cosa di più. o dalla ricerca scientifíca sul cervello. Fatti. E queste vírtù sembrano richiedere qualche cosa di più rispetto aila pura tazionalità degli esseri umani: una dotazione di solidarietà e coesione rispetto alia quale si affaccia la candidatura della religione a dtchiarursene produttrice. singoli e comunità ridotti in condizioni disperate da impror. dalla manipolazione genetica. vale a dire con 1o stato di diritto e la democrazia. rimase un po'irritato dai toni moderati de11a discussione. perché Habermas riconosce che una secolatizzazione resa aberrante dalla globahzzazione. <<contesti di vita sfigurati>. dai progressi de11a medictna. Habermas sembra chiedersi. questo spazio di intervento che ci appare moralmente così necessario? Chiesa e llluminismo Sul tema dei rapporti tra Chiesa e Illuminismo. ma sì. progetti di vita falliti. che pregai di prendere parte a tutti i dibattiti.

Il dato indiscutibile che la cultura europea affondi profondamente le sue radici nel cristianesimo non può obbligare a fondare la comunità politica dei cittadini europei sui soli valori cristiani. Il diritto dei popoli. e 1a tesi illuministico-liberale secondo 1a quale la religione è un fatto esclusivamente privato. Tra il <<revisionismo> della secoTarizzazione. di oggi è in . I. (LEuropa 'o Europa ist heute in einem miserablen Zustand pessimo stato). cit. Potrebbe anche verificarsi che la "scristianizzazione" dell'Europa proceda allo stesso ritmo di prima. e per la politica. è tenuta a rispettare una \T/eltanschauung neutra di fronte alla rupida crescita del numero di cittadini laici o non-cristiani.16 Giancarlo Bosettt siastica. sembra indicare che lo stesso Pontefice prenda in considerazione questa tendenza e che voglia rendere la Chiesa resistente nel caso in cui í crístiani si riducano ad una mlnorànza>>ra. non vedo I'eventuale ingresso della Turchia e dell'Ucraina nell'ul come alternativi. di sicuro non dipenderebbe dal nuovo Idee per una conuergenza <postsecolare> 17 Papa. lui e Rawls. una eccezione rispetto alla regola di un mondo religioso. nei confronti di tutte le comunità religiose e di tutte le concezioni del mondo non produce di per sé necessariamente una politica laícista nei confronti delle chiese. E aùna domanda sul significato per l'Europa e per la Germania dell'elezione di RatzingeE il filosofo ha risposto che <<credenti di alre fedi o cittadini laici non devono per forza reagire all'elezione del nuovo Papa con 1a stessa fueddezza di Timothy Garton Ash. inolre. né deve esserci. dunque.Unione europea) così come ciascuno dei suoi stati membri. un tipo di politica criticato. esso non attacca I'ortodossia cristiana>15' Per la filosofia politica. ad esempio. come suggeriscono le statistiche degii ultimi sessant'anni * con le uniche eccezioni di Polonia e lrlanda.Il riferimento simbolico a Benedetto da Norcia. inizia sotto le insegne del <<postsecolarismo>> quella che si annuncia come una fase nuova su cui ci sarà a lungo da Iavorarc per scrivere pagine nuove. p. oggi. Ma per questo esistono spiegazioni convenzionali di natura sociologica. tt Rawls. Diversamente da questo. Ciò non dovrebbe però sfociare in una visione secolare del mondo. i1 quale scriveva: <<Non c'è una guerra tra reiigione e democrazia. La norma dell'impanialità. legato alla sceita dell'appellativo Benedetto xvI. 4 maggio 2005. Io. Ciò non vuol dire che non esistano più opi- nioni contrastanti. persino in Francia>>. e 1o respinge. e cioè le tesi più radicali di coloro che abbandonano la tesi classica della secolarizzazione fino a considerare l'Europa laica e illuministica una Sonderueg. Non sono affatto iontani. Habermas conferma negli sviluppi della sua riflessione la ricerca di una via intermedia. a cura dí Adam Krzeminski. 2)4. Sotto questo aspetto il liberalismo politico si allontana profondamente dal liberalismo illuminista..

ar sentire la voce della Chiesa in un concerto poiifonico. se prenderà sul serio. il problema di f. Ragione e fede in dialogo . owero quel che si chiama <il fatto del pluralismo>>. come qui il cardinale Ratzinger preannunciava.Giancarlo Bosetti Ma anche per il Pontefice si apre una fase nuova.

ha racchiuso in una pregnante formulazione: 1o Stato liberale e secolaúzzato si nutre di premesse normative che esso. tema proposto per la nostra discussione ricorda una questione che Ernst \X/olfgang Bóckenfórde. 1967. La traduzione dal tedesco dell'intervento di Joseph Ratzinger è di Lorenzo Lozzi GaIIo. stante il <fatto del pluralismo>> (Rawls). nonché I'ipotesi che questa forma statuale dipenda da tradtzioni metafisiche o religiose autoctone. Su1 numero 8l di <Reset>. Tale conclusione. quelia delf intervento di Jùrgen llabermas è di René Capovin. In essa si esprime i1 dubbio se lo Stato democratico costituzionale possa rinnovare in maniera autonoma le condizioni normative del1a propria esistenza. La cosa metterebbe in difficoltà il concetto di uno Stato obbligato. . Staat. o comunque da Úadiziont etiche vincolanti per la coilettività. Frankfurt am Main. pp. tuttavia. non contraddice f ipotesi sopra esposta. da solo. a metà degli anni sessanta.Quel che il filosofo laico concede a Dio (più di Rawls) di Jùrgen Habermas Nota di testi Il 19 gennaio 2004 il cardinaleJoseph Ratzinger eJùrgen Habermas si inconrano a Monaco presso la Katholische Akademie in Bayern. Freiheit. alla neutralità in materia di visione del mondo. non può gat^nttîe1. Suhrkamp. maggio-giugno2004. in Recbt. 92 ss. Vorrei cominciare guardando il problema da due 11 1 Die Entstebung des Staates als Vorgang der Sàkularisation. 1991. un dossier dal titolo Demorazìa bisognosa di religione? contiene le trascrizioni degli interventí chc qui riportiamo.

dai cittadini credenti e da quelli non credenti.le cui fonti. Ma anche ammessa una legittimazione dt tal genere. sia in generale ancora aperto a una giustificazione secolarizzata. il dubbio rimanda alla questione se í1 potere politico. che costringe tanto Ie tradrzioni illuministe quanto le dottrine religiose a riflettere sui rispettivi confini. vale a dire post-metafisica o non religiosa. in particolarc!a tarda scolastica spagnola. Habermas. anche se il dubbio viene scacciato. una comunità pluralista possa mantenersi stabile poggiando. potrebbero esaurirsi a causa di una secolanzzazione de1la società dai carutteri aberranti. J. su un accordo fondamentale di carattere normativo e limitato da procedure e principi. anziché su un semplice modus uiuendi. Inolre. Con riferimento alle società post-secolari. Milano. Questa teoria si coiloca nelia tradizione di un diritto di ragione che rinuncia agh impegnativi assunti cosmologici o storico-salvifici del1e dotmine. La storia della teologia oistiana ne1 Medioevo. proporrò di intendere la secolanzzazione sociale e culturale come un processo di apprendimento biunivoco. Da parte cattolica. si auto-comprende come una legittimazione non religiosa e post-metafisica dei fondamenti normativi di uno Stato democratico costituzionale. che io difendo nella particolare versione del repubblicanesimo kantiano2. rimane il dubbio se. per cosi dire. classiche e religiose. una fondazione autonoma '? Cfr. nei loro rapporti recipro- Quel che il filosofo laico concede a Dio (più di Rauls) 43 ci.42 Jùrgen Habermas punti di vista. i fondamenti di legittimazione di un potere statuale che resti neutrale in materia di visioni del mondo derivano. ma non deve essere accolta in senso tale che i più dotti difensori della religione possano. 1998. in ultima analisi. questo è il punto. infine. Tuttavia. Da un punto di vista cognitivo. se ben intendo. In alternatíva. stante un rapporto piuttosto privo di tensioni (gelassen) con il lumen naturale. dopo la completa positivizzazione del diritto. si pone la questione di quali siano gli atteggiamenti cognitivi e 1e attese normative che lo Stato liberale deve pretendere. derivarne <<plusvalore>> argomentativo. dal punto di vista motivazionale. in fondo nulla impedisce. U na giusttficazion e s ecolarizzata ? Il liberalismo politico. Solo molto più tardi teologia e Chiesa superano ie sfide spirituali poste dagli Stati costit trzionali rivoluzionari. Felttinelli. Linclusione dell'altro. rimane ínteso che gli ordinamenti líberali dipendono dalla solidarietà dei cittadini . del diritto di natura. dalle fonti profane costituite dalla filosofia del xvrr e xvrrr secolo. Questa diagnosi non va rtgettata. . appartengono naturalmente alla genealogia dei diritti umani.

Fatti e norme. che affonda le sue radici ne1 periodo della Germania imperiale. Guerini e Associati. non c'è alcuna istanza il cui potere si nutra di una sostanza pre-gíuridi caa. Alla luce di questa eredità problematica. Un potere statuale <<costituito>> (non solo addomesticato per via costituzionale) è giuridificato (ueruecbtlicht) fin nella sua fibra più intima. un concetto non decisionistico di validità giuridica. infatti. non già nel semplice addomesticamento di un potere statuale dato . che dovrebbe adesso .essere riempito da una sovranità popolare altrettanto sostanziale. A mio giudtzio. la questione di Bóckenfórde è stata intesa come se un t H. La fonàazione post-kantiana dei princípi costituzionalt liberaii si è dovuta confrontare. stringendosi in associazione. e b) perché diritti umani e democrazia si intreccino fin dall' origine nel processo costituente : I' istituz ionalizzazione giuridica delle procedure democradche per produzione del diritto richiede la contemporanea garanzia dei diritti fondamentali liberali quanto di quelli politicir. più con forme storicistiche ed empiristiche di critica che con i residui di un diritto naturale oggettivo (come I'etica sostantiva dei valori). sono sufficienti assunzioni filosoficamente poco impegnative circa il contenuto normativo della costituzione comuntcattva di forme di vita socioculturali per difendere. I1 compito centrale consiste. Rawls) Brunkhorst. 200i. sottratta a1 diritto. Nella concezione positivistica del volere statuale. nello Stato costituzionale. contro il contestualismo. allora. contro il giuspositivismo.sotto forma di ethos di un popolo più o meno omogeneo . Der lange Schatten des Staatsuillenspositiuisrnus.questo. )62')8L <<Leviathan>>. La sovranità pre-costituzionale dei principi non iascia alcun vuoto. esso legittimala presunzione dell'accettabrlrtà razionale dei tisultatt. la dottrina del diritto pubblico tedesca (da Laband a Jellinek fino a Carl Schmitt) aveva lasciato un varco per una sostafiza etica. 1a i (più di Quel che il filosofo laico concede a Dio 45 Il punto di riferimento di questa srategia di giustificazione consiste nella costituzione che i cittadini stessi si danno. nello spiegare a) perché il processo democratico valga come metodo di produzione legittima di diritto: nel1a misura in cui assicura le condizioni di una formazione inclusiva quanto discorsiva di opinioni e volontà. pp. in )1. Milano. <<dello Stato>> o <del politico>>. Habermas. un concetto non disfattistico di ragione. invece. . invece. nel xx seco1o. J.44 lùrgen Habermas (cioè indipendente dalie verità rivelate) di morale e diritto. 1996. deve prima essere prodotto seguendo f itinerario del processo costituente democratico. in modo tale che il diritto pervada senza residui il potere politico.

la pretesa di validità del díritto positivo è rimessa a un suo radicamento nelle convinzioni. anzi. ma nella prospettiva del bene comune. sono più impegnativi per chi assume il ruolo di cittadino dello Stato. un corpo estraneo. non insorge quel deficit di validità che l'<<eticitò> sarebbe chiamata a riempire. etiche e prepolitiche. il dispendio motivazionale richiesto è molto alto e non può essere imposto per via legale. In questa versione. rimane un dubbio di carattere motivazionale. non solo nell'ottica di un illuminato autointetesse. poiché un tale ordinamento giuridico non può essere legittimato in maniera auto-referenziale solo da procedure giuridiche poste per via democratica. rienrando così tra i destinataîL del diritto.vedere al proprio bisogno di legittimazione in modo auto- Quel che il filosofo laíco concede a Dio (più di Rawls) 47 sufficiente. sono ben diverse le motivazioni e gli atteggiamenti che ci si attende da cittadini che hanno da assumere il ruolo di co-iegislatori democratici. ma come un metodo per produme legittimità dalla legalità. la linea proceduralista. della religione o di qualche alffa <<potenza coesiva>>. Rispetto alla semplice osservanza dileggi coercitive di libertà. a farsi carico. nazionali o religiose. Rispetto a una concezione dello Stato costituzionale ispirata alla destra hegeliana. ci si aspetta solo che facciano valere le rispettive libertà (e pretese) senza oltrepassare i limiti posti dalle leggi. facente capo a Kant. in effetti. La disponibiiità. insiste su una giustificazione dei principi costituzionali autonoma e con pretesa di risultare ruzionaTmente accettabile da parte di tutti i cittadini. però. del1e istanze di concittadini estranei e anonimi e ad accettare . I presupposti normativi di uno Stato costituzionale democratico. Un douere di partecip azione al voto sarebbe. all'occomenza. quindi di autore del diritto. si concepisce il processo democratico non positivisticamente. da parte dei cittadini di una comunità liberale. un po' come una solidafletà. owero a partire dalle risorse cognitíve di un'economia argomentativa indipendente da tradizioni religiose o metafisiche. imposta per legge. Per tutto questo. in uno Stato di diritto democratico. Quando. di comunità. come Kelsen o Luhmann. Dispendio motiuazionale e pratica democratica Nel seguito muovo dall'assunto secondo cui la costituzione di uno Stato liberale sappia pror. rispetto a chi assume il ruolo di membro della società. Nonostante tale premessa. rnfatti. Da costoro. come puntello cognitivo dei propri fondamenti di validità. Questi devono far valere i propri diritti di comunicazione e partecipazione in maniera attiva e.46 Jùrgen Habermas ordinamento costituzionale integralmente positivizzato avesse bisogno.

che noi non siamo pronti a <<morire per Nizza>> non rappresenta più un'obiezione conro una Costituzíone europea. in ultima tstanza> è in discussione 1a giusta interpretazione de11a Costituzione. I1 perduto <<vincolo unificante>> è ora un processo democratico in cui. nelle attuali divergenze sulla riforma del welfare. sono essenziali per l'esistenza della democrazia. alla luce della molteplicità delle nostre forme di vita culturali e del pluralismo in fatto di visioni del mondo e convinzioni religiose. Le pratiche democratiche. senza un vincolo unificante che sia presupposto di questa libertà?>.48 Jùrgen Habertnas sacrifici per f interesse comune può essere soltanto presunta.la guerra in Iraq e la cancellazione del servizio militare obbligatorio: non si tratta solo di singole policies. esso mobilita anche la partecipazione dei cittadini al pubblico dibattito su temi che riguardano contemporaneamente tutti.'vero sussistere facendo esclusivo riferimento alla prestazione dt garanzia de1la libertà individuale. suggerirebbe una risposta negativa alla domanda di Bóckenfórde: <Popoli uniti in forma statuale possono dar. di come vogliamo pensarci. . una lingua comune e soprattutto il recente risveglio di una coscienza nazionale sono stati di grande aiuto per la creazione di una solidarietà civica altamente astîatta' Le convinzioni repubblicane. <<pre'politiche>>.I motivi per cui i cittadini partecipano al confronto e al processo decisionale si radicano certo ín progetti individuali e in forme di vita culturali. considerando il passato. per esempio. tuati sufficientemente a lungo. Solo uno Stato di diritto senza democrazia. nel frattempo si sono ampiamente sciolte da questi ancoraggi pre-politici . un comune retrotema religioso. anche se sono ripagate in maniera non proporzionale. Da ciò non segue che 1o Stato liberale sia incapace di riprodurre autonomamente 1e proprie premesse motivazionali facendo ricorso a risorse secoIaúzzate. Per questo motivo le virtù politiche. ma sempre anche di interpr etazioni controverse di principi costituzion ali . mettendo a disposizione libertà comunicative. però. Certamente. implicitamente. se si preferisce. mente non garantisce solo le libertà negative affinché i singoli membri della società possano curare il (più di Quel che il filosofo laico concede a Dio Rawls) 49 proprio bene. però. Lo Stato di diritto costituito democratica. Questo è quello che si verifica.e. Lo status dr cittadino è per così dire incassato in una società civile nutrita da fonti spontanee o. tnfatti. in quanto cittadini della Repubblica federale e come europei. cui in Germania siamo stati abí. Sono la posta della socializzazione e del1a consuetudine alle pratiche e agli atteggiamenti mentali che carutteizzàno una cultura politica liberale. sviluppano una dinamica politica propria. sulla politica dell'immigrazione.

dunque interna. 1l livello cognitivo non basta. Con ciò non sono esclusi motivi esterni. Contro un fraintendimento assai diffuso. delI'economia e della società globaltzzata. senza poterla imporre. I mercati.50 Jùrgen Habermas Si pensi al dibattito etico-politico sull'olocausro e sui crimini di massa. Si presenterebbe aIIoru proprio quella situazione che Bóckenfórde vede: la trasformazione dei cittadini di società liberali benestanti e pacifiche in monadi isolate. finora.rificienti ragiorru-. sfida cognitiua per la ragione In base aile considenzioni fatte ftnon. Lesempio di una <<politica della memoria> autocritica (che nel frattempo ha perso i caratteri di eccezionalità. Tra i membri di una comunità politica si sviluppa solidarietà .e giuridicamente mediata . Solo per 7a integrazione di un ordine cosmopolitico (se mai un giorno esso si darà) sarebb.se. partendo dal contesto della rispettiva storia nazionale. nel loro signíficato concreto. sono stati tenuti insieme normativamente. innanzitutto. Evidenze di un simile sfaldamento della solidarietà ta cittadini dello Stato si mostrano nel più ampio contesto della dinamica. Una modetntzzazione aberrante della società presa nel suo complesso porebbe rendere molto debole il iegame democratico ed esaurire quelia particolare forma di solidarietà da cui lo Stato democratico dipende.come sempre anche asffattz. <<patriottismo della Costiruzione>> significa che i cittadini si appropriano dei principi della Costituzione non solo nel loro contenuto astratto. non politicamente controllata.rrro morale e concorde indignazione su scala mondiale nei confronti di grosse violazioni dei diritti umani. che non possono essere democtatizzati come le amministîaziont statali. quindi con la politica o con forme pre-politiche di . Se i contenuti morali dei diritti fondamentali devono prendere piede a livello di convincimenti personali (Gesinnungen).la natura secolare dello Stato costituzionaie democratico non presenta alcuna debolezza insita nel sistema politico in quanto tale. assumono crescenti funzioni dr regolazione in ambíti della vita che. (più di Quel che it filosofo laico concede a Dio Rauls) 5l Religione. che comprometta un'autostabllizzazione nell'aspetto cognitivo o motivazionale. ma anche.ro s. necessario perché la cittadinanza de11a Repubblica tedesca divenisse consapevole della conquista rappresenrata dalla Costituzione. che agiscono solo sulla base del proprio interesse e usano i propri diritti individuali come armi contro il prossimo. i principi di equità si fanno strada neil'inmeccio più fitto degli orientamenti valoriali. però' per via giuridica. diffondendosi anche in altri paesi) mostÍa come i legami al patriottismo della Costitu- zione si formino e si rinnovino nel medium deILa politica stessa.

illuminismo e liberalismo politico. tuttavia. per on. La filosofia deve prendere sul serio questo fenomeno. per cosi dire. non in qualità di semplice dato di fatto sociale. da un punto di vista di companzíone delle cuiture e di sociologia della religione. Heidegger o Leo Strauss. In questo modo. Per questo vorrei fat entarc nella discussione il fenomeno della persistenza del1a religione in un ambiente sempre più secolare. assumendolo come tna sfida cognitiua. Lassoluttzzazione dell'ottica privata (Priuatismu. considerandola una questione empiric a apeîta.se una modernità ambivalente si stabilizzi soio grazie alle risorse secolari di una ragione comunicativa . sdrammatizzare la domanda.r) del cittadino è rafforzata dalla scoraggiante perdita di efficacia di un processo di fotmazione democ rutica delle decisioni e delle opinioni che. Di fronte ai conflitti e alle intollerabili ingiustizie sociali di una società globale in gran parte frammentata. Qui trova oggi rtsonanza quel teorema secondo cui solo I'orientamento religioso verso un punto di riferimento rascendente porebbe far uscire dal vicolo cieco una modernità contrita' A Teheran un collega mi chiese se. semmai. assumendolo. in un'ottica di critica della ragione: è preferibile. la secolaúzzazione europea non sia il caso autenticamente abnorme che deve essere corretto' Ciò ricorda il clima della Repubblica di Veimar. ha avuto difficoltà fino agli anni sessanta de1 secolo scorso a dialogarc con il pensiero secolare di umanesimo. Ritengo che sarebbe meglio non spingere I'interrogativo . Anche I'affievolirsi della spetanza nella comunità internazionale quale forza srutturante in ambito politico incoraggia la tendenza alla depoliticizzazione dei cittadini. intrapresa dopo il 1945. comunque insiti nella modernità occidentale. di una costituzionalizzazione del diritto dei popoli.52 Jùrgen Haberrnas comunicazione. anche I'ambito sottoposto al vincolo di iegittimazione pubblica viene a restringersi. però. Carl Schmitt. funziona parzialmente solo nelle arene nazionali e che perciò non raggiunge i processi decisionali spostati a livelli sovranazionali.fino al parossismo. dall'interno. non solo le sfere private vengono spostate in misura crescente verso meccanismi di azione volti al perseguimento del successo e orientati dalle prefetenze individuali. Le teorie postmoderne concettualizzano le crisi attraverso una critica della ragione: non le descrivono come la conseguenza di un esaurimento selettivo dei potenziali di ruzionalità. ma come logico risultato del progîamma di una ruzionalizzaztone spirituale e sociale autodistruttiva. cresce la delusione ad ogni ulteriore insuccesso sulla via. Prima di seguire . Il cattolicesimo. Uno scetticismo radicale nei (più di Quel cbe il fitosofo laico concede a Dio Ratuls) 53 confronti della ragione è invero originariamente estraneo alla tradrzione cattolica.

I'evento insondabile. Lungo il tragitto della radic alizzazione della critic a delTa ragione. Feuerbach e Marx. destano in ogni caso più simpatta di quel nietzscheanesimo che si limita a prende' re in prestito i tratti caratteristíci del Cristianesimo . dalla storicità di un intimo auto-accertamento esistenziale o ancora. da urtanti Iaceruziont nei rapporti etici. un pensiero svuotato de1 suo nucleo pro- .54 lùrgen Habermas questa linea di discussione. la società non alienata . una teologia filosofica. tesa ad accelerare Ia salvazione messianica.sono facili prede della teologia. Queste divinità anonime della metafisica post-hegeliana . raccoglimento e attesa deIIa Grazia. 20ó2.ascolto e apprendimento. Questi tentativi di rinnovare. come per Kierke gaatd. awento ed evento . Theologen Jes 20. se non vuole perdere il proprio orientamento ruzionale nel vicolo cieco di un'auto-appropriazione ibrida. la filosofia si è mossa anche verso una riflessione sulle proprie origini metafisico. Digressione Punto dr aggancro per il discorso filosofico su Ragione e Rivelazione è una figura di pensiero che si presenta continuamente: la ragione che riflette su11e proprie radici più profonde si scopre originata da un'istanza altra. del1a quale è costretta a riconoscere il fatale potere.è 5 P. come per Hegel. nell'attesa disperante de11'Evento (Ereignis) storico di un messaggio salvifico o nella forma di solidarietà anticipante nei confronti di umiliati e offesi. Senza avere un iniziale intento teologico. comincia dall'auto-coscienza del soggetto conoscente e agente o. Quel che il filosofo laico concede a Dio (più di Rawls) 55 indifferente se la riflessione. o almeno innescato. rX/enz (a cure di). una ragione che diventa consapevole dei propri limiti si supera in direzione di qualcosa d'altro: che ciò a\ryenga nella fusione mistica con una coscienza cosmica. come per Schleiermacher. Jahrhunderts.la coscienza cosmica. Si prestano infatti ad essere decifrate come pseudonimi della Trinità del Dio personale che comunica se stesso. antecedente a Cristo e Socrate. lVissenschaltliche Buchgesellschah. con le proprie forze. ha cercato una conciliazione nei tentativi filosofici di una auto'riflessione (posthegeliana) della ragione su se stessa 5. dopo Hegel. occasionalmente. vorrei però indicare una plausibile diram azione del dialogo. di una conversione della ragione attraverso la ragione . per parte sua. si è lasciata coinvolgere nel dibattito con una teologia che.per riportare a un tempo arcaico indefinito. I1 modello consiste nell'esercizio di un mutamento radicale compiuto.religiose e.Darmstadr. Neuner. G.

insiste sul1a differ enza di genere (la cosa non va intesa assolutamente in senso denigratorio) tra discorso laico. La reciproca compenetrazione di Cristianesimo e metafisic a gteca ha prodotto non solo la forma intellettuale della dogmatica teologica e una . sull'errore. nella vita delle comunità religiose. cui si sottrae ogni concetto generale vincolante di vita buona ed esemplare.per motivi di contenuto. autonomia e giustificazione. e discorso religioso.56 Jiirgen Habermas posizionale. ticità.in ricordo de1 riuscito processo di apprendimento <<hegeliano>> . può rimanere intatto quello che altrove è andato perduto e non può essere prodotto nuovamente soltanto con ii sapere professionale di esperti: possibilità di espressione sufficientemente dlffercnziate. ma . nella misura in cui evitano dogmatismo e costrizioni della coscienza individuale. per tramite della filosofia. Ha anche incoraggiato l'assorbimento. al di 1à del sapere mondano socialmente istituzionahzzato. consapevole della propria fallibilità e della fragilità della propria posizione nell'edificío diffe renziato della società moderna. per I'insuccesso di progetti di vi- ta individuali e per Ie deformazioni di contesti di vita sfigurati. per le patologie sociali. Ma il rispetto non è rumo.non del tutto benefica . di contenuti genuinamente cristiani. che va di pari passo. Diversamente che per Kant e Hege1. con questa sospensione del giudizio. la filosofia ha motivo per mostrarsi pronta ad apprendere dalle tradizioni religiose. dipendente da verità rivelate. All'opposto si colloca una filosofia che. come responsabilità. sul piano cognitivo. Secolarizzazione come apprendimento reciproco In contrasto con 1a sobrietà etica del pensiero postmetafisico. A partire dall'asimmetria delle rispettive pretese epistemiche si può fondare una disponibilità all'apprendimento della filosofia nei confronti della religione: non per motivi funzionali. è originato dalla considerazione per persone e forme di vita che rovano nelle convinzioni religiose la fonte dell'integrità e dell'auten. con pretesa di risultare accessibile a tutti. questa delimitazione grammaticale non si Iega alla pretesa filosofica di definire autonomamente cosa è vero e cosa è falso nei contenuti de1le tradiziont religiose. Per questo. Questo processo si è concentrato su reti di concetti normativi fortemente connotate.eTTenizzazione de1 cristianesimo.Il rispetto. sensibilità per vite andate ma1e. sulla redenzíone e suila salvezza da una vita esperita come priva di spetanz4 che nei secoli sono state sottilmente articolate e tenute vive peÍ mezzo de1la pratica ermeneutica. storia e . nelle Sacre Scritture e nelle tadizioni religiose vi sono tnturzio- Quel che il filosofo laico concede a Dio (più di Rawls) 57 ni.

tesa. tîattare con rispetto tutte le ó K. Essa rende accessibile il contenuto dei concetti biblici. Per questo è anche nel proprio interesse. se intendono insieme la secolarizzazione deila società come un processo di apprendimento complementare. Europàische Stikularisierung . I-lespressione <<post'secolare>> non tributa semplicemente alle comunità religiose un pubblico riconoscimento per il contributo funzionale che esse prestano per la riproduzione delle motivazioni e degli atteggiamenti desiderati. . norme e uso delia lingua volto alf in- Quel che il filosofo laico concede a Dio (più di Ratuls) fonti di cultura da cui si alimentano la 59 coscienza normativa e 1a solidarietà dei cittadini. Questa consapevolezza fattasi conservatrice si riflette nel dii scorso della <società post-secolare>> 6. ). Nel1a consapevolezza pubblica di una società post-secolare si riflette piuttosto una visione normativa che ha conseguenze peî i rapporti politici tra cittadini non credenti e credenti. Benjamin fu una persona cui riuscirono. cioè un coordinamento dell'azione basato su valori.58 Jùrgen Habermas memoria. 2002' pp. individualità e società. ))1')43. a tutti coloro che non credono o professano altre fedi. Con ciò non si intende solo il dato di fatto. mati in modo da svuotarli di significato. simili traduzioni.ein Sonderneg in die postsciku lare Gesellschaft2. esftaneazione e incarnazione. innovazione e ritorno. ma non liha de{Tazionati e consu. asincrone. religiose e laiche. Nella società post-secolare si impone i1 riconoscimento del fatto che la <<moderntzzazione del1a consapevolezza pubblica> coinvolge e rende riflessive mentalità. Eder. possiamo dare un senso non capzioso a1 teorema di Bóckenfòrde. Ho citato la diagnosi in base a cui l'equilibrio stabilitosi nella modernità tra i tre grandi mezzi dr integrazione sociale è in pericolo. interio rizzazione. Sulla base di questa esperienza di liberazione secoTarrzzante dei potenziali di significato incapsulati nella religione. in <Berliner Journal fùr Sozíologie>. emancipazione e rcalizzazione. La rraduzione dell'idea dell'uomo fatto a immagine e somiglianza di Dio nell'uguale valore e dignità di tutti gli esseri umani è un esempio di traduzione che salva il contenuto originario. oltre i confini di una comunità di fede. alcune volte. che la religione si afferma in un ambiente sempre più secolare e che la società deve tener conto del1a sopra'uvivenza delle comunità religiose. rinnovamento. dal momento che i mercati e il potere amministrativo spodestano da un numero sempre più grande di ambiti della vitalsfere vitali la solidarietà sociale. Entrambe le parti possono dunque prendere sul serio i reciproci conributi su temi conroversi nell'opinione pubblica politica anche per motivi cognitivi. per 1o Stato costituzionale. Esso ne ha certamente trasformato i1 senso religioso originario.

60 Jùrgen Habermas Attese normatiue uerso credenti e non credenti Da un lato 1a consapevolezza religiosa è stata obbligata a processi di adeguamento. come mostrano 1e regolamentaziont sull'aborto più o meno liberali. Milano. Con la differenziazione funzionale di sotto-sistemi sociali paniah. aí non credenti nel rapporto con i credenti. in un adattamento cognitivo senza pretese specifiche a leggi imposte da parte della società secolare. L'atteggiamento tollerante di società pluraliste con ordinamento liberale non chiede solo ai credenti la propensione. 1994 . questa stessa propensione è richiesta. del1a neutralità del potere statale e della libertà di religione generulizzata. Rawls. per I'etica religiosa. Questa aspettativa normativa. non si distribuisce simmetricamente fta credenti e non credenti. anche la vita delle comunità religiose si separa dal proprio contesto sociale. tuttavia.<modelio>: questo <<modello>> della giustizia mondana. anche la coscienza iaica non beneficia gratis della libertà negattva di religione. Piuttosto. E dal momento che lo Stato liberale dipende da una integrazione politica dei cittadini che superi un semplice modus uiuendi. a dover ragioneuolmente attendere la sopra'uvivenza di un dissenso. a cui lo Stato liberale rapporta le comunità religiose. 1'ordinamento giuridico universalistíco e 1a morale sociale egalitaria devono unirsi così profondamente all'etica della comunità da risultare reciprocamente coerenti. Reciprocamente. sebbene costruito tramite principi neutrali rispetto alle visioni del mondo. dati i vincoli della secolanzzazione de1 sapere. tale differenziazione delle appartenenze non può esaurirsi. Da essa ci si attende l'acquisizione di un rapporto auto-riflessivo con i limiti dell'iiluminismo. nel rapporto con i non credenti e i credenti di alre fedi. Edizioni di Comunità. deve risultare adatto ad ogni contesto di giustific azione ortodosso che volta per volta si presentiT. nel quadro di una cultura politica liberale. un influsso sulla società nel suo complesso. tramite 1'opinione pubblica politica. 7 J. Per questo <<incastto>> (Ein- Quel che il fl. si incontra con i loro stessi interessi nella misura in cui si apre la possibilità di esercitare.losofo laico concede a Dio (più di Rauls) 6L bettung) John Rawls ha scelto I'immagine del . 11 ruolo dei membro della comunità di fede si differcnzia da quello del cittadino della società. La religione ha dovuto rinunciare a questa pretesa di monopolio delf interpretazione e di organizzazione complessiva della vrta. Liberalismo Politico. Certo il carico di conseguenze de1la tolleranza. Ogni religione è originariamente <<visione del mondo>> o <<dottrina comprensiva>> anche nel senso che rivendica l'autorità di strutturarc in toto una forma di vita.

. Habermas. concorrenti. finché compaiono nel loro ruolo di cittadini dello Stato. non godono prima facie di alcuna priorità rispetto a concezioni. dalla prospertiva di un sapere mondano. dal punto di vista del sapere laico. uno status epistemico. tutt'altro che banale. Nel1'opinione pubblica politica. a caratterizzare il rapporto di fede e sapere in modo autocritico. La neutralità del potere statale per ciò che concerne la visione del mondo. F'rankfurt am Main. disconoscere un potenziale di verità in linea di principio alle concezioni del mondo religiose. perciò. né contestare ai propri concittadini credenti il diritto di conmibuire alle discussioni pubbliche in lingua religiosa. Una cultura politica liberale può persino richiedere ai cittadini secolarizzati di parteci- Quel che il filosofo laico concede a Dio (più di Ratuls) 63 pare allo sforzo di raduzione di materiali significativi dalla lingua religiosa una lingua accessibile a ^ tutti 8. garanzia di eguali libertà etiche per ogni cittadino. Suhrkamp 2007. L'aspettativa di un disaccordo duraturo tra fede e sapere merita allora il predicato <<ragionevosolo se alle convinzioni religiose è riconosciuto. di natùîa religiosa o cosmologica.62 Jùrgen Habermas Per i1 cittadino che sia religiosamente stonato ciò si traduce nell'invito. debitrici di una rielaborazione speculativa di informazioni scientifiche e rilevanti per I'auto-comprensione etica dei cittadini. è inconciliabile con la generalizzazione politica di una visione del mondo secolaristica. visioni del mondo naturalistiche. che non è semplicemente krazionale. J. I cittadini secolarizzati non possono. Glauben und Wissen. le>> E Cfr.

Scambio reciproco per un'etica comune dí Joseph Ratzinger Menre i processi storici in cui siamo coinvolti evolvono con rapidità sempre maggiore. economici e culturali sempre più fanno riferimento l'uno all'altro e nei loro differenti spazi vitali entrano in contatto e si permeano vicendevolmente.Ragione e fede.le quali sollevanola questione dei controlli giuridici e moralí sul potere molto oltre rispetto a quanto siamo stati abituati finora. il secondo è 1o sviluppo delle possibilità dell'essere umano . mi sembra che soprattutto due {attort si manifestino come caratteristiche di un'evoiuzione che prima procedeva solo in tempi lunghi: il primo è la nascita di una società globaie.il potere di creare e di distruggere . Pertanto è assai urgente affrontare la questione di come le culture incontrandosi possano ffovare fondamenti etici atti a condurle sulla strada giusta e a costruire una comune forma di delimitazione e regolazione del potere prowista di una legittimazione giuridica. in cui i singoli poteri politici. .

di cui nella scienza si possono mostrare solo aspettt paruiaIi. mi sembra evidente che la scienza come tale non può produrre un'etica e dunque una rinnovata. Maggioranza e uerità In concreto. esiste però una responsabilità della scienza nei confronti dell'essere umano in quanto ta1e. A taie riguardo.con cui spesso è mescolato . risultato delle crescenti conoscenze scientifiche.soprattutto nel contesto attuale . da dove venga e perché esista. si esclude I'arbitrio e la libertà può essere vissuta come libertà condivisa dalla comunità. consapevolezza etrca non si rcalizza come prodotto di dibattiti scientifici. I1 potere controllato e guidato da essa è I'opposto della vtolenza. La questione fondamentale di cosa sia dunque veramente il bene .e perché 1o si debba fiiettere tn pîatica anche a costo di ricavarne un danno personale.strzia e non del privilegio di coloro che detengono il potere di legiferare. in modo da garantirne un uso assennato. in altre parole. mala forza della legge.almeno per ora attraverso gli srumenti del processo decisorio democratico. di conseguenza. appare risolto . perché tutti collaborano a1la nascita dei diritto e perciò esso è la legge di tutti e può e deve . rimane ampiamente senza risposta. e soprattutto una responsabilità del1a filosofia nell'accompagnare criticamente lo svílup' po delle singole scienze e nell'esaminare criticamente conciusioni affrettate e finte ceîtezze su cosa sía l'essere umano. sulle altre Ragione e fede. che noi intendiamo come potere senza legge e contrario alla legge. infatti. al:bra svolto un ruolo essenziale nella distruzione delle antiche ceftezze morali.66 Joseph Ratzinger Ai due fattori succitati se ne aggiunge un teîzo: nel processo di inconro e compenetrazione delle culture vengono disrutte que11e che erano state finora le principali certezze in materia di etica. Non deve valere la legge del più forte. Ora. nel separare l'elemento non scientífico dai risultati scientifici . ma espressione dell'intefesse comune.e mantenere 1o sguardo sull'insieme. D'altra parte è anche innegabile che i1 fondamentale cambiamento della concezione del mondo e dell'essere umano. Per questo è importante per ogni società superare 1a diffiden za nei confronti della legge e dei suoi ordinamenti: solo così. è compito della política sottopome il potere al controlio della iegge. Il compito di pome ilpotere sotto il controllo del diritto rimanda. all'ulteriore que' stione di come nasce il diritto e di come deve essere il diritto affinché sia strumento della gt:. Scatnbio reciproco per un'etica comune 67 dimensioni della realtà umana. I1 problema della necessità che il diritto non sia strumento di pochi.

e che da essa deve essere rispettata. La storia 1o dimosra in modo più che evidente: quando una maggioranza . nella coscienza contemporanea. possono essere cieche o ingiuste. anche una simile rinuncia autoimposta a indagarc ha carcttere filosofico. incombeva 1o spettro di un nuovo potere disruttivo per g1i uomini. Ci sono dunque valori che valgono per se stessi. Scambio reciproco per un'etica co?nune 69 Letà moderna ha formulato un patrimonio di simili elementi normativi nel1e differenti díchiarazioni dei diritti umani e 1í ha sottratti al gioco de11e maggioranze. Quale rapporto tra religione e progresso? Quando ci si occupa del rapporto tra potere e diritto e delle fonti del diritto. Ragione e fede. qualcosa dunque che di per sé rimane sempre un'ingiustizia. aumentato con la scoperta delia bomb a atomica. però. che provengono dalla natura umana e perciò sono inattaccabili per tutti coloro che possiedono questa natura.68 loseph Ratzinger essere considerato ta1e. per il processo decisorio democratico rimangono come strumento indispensabile esclusivamente la delega della rappresentanza da un lato e la decisione a maggioîanza dall'altro. per esempio religiosa o etnica. Ci si può accontentare. . anche il fenomeno stesso del potere deve essere preso in esame più approfonditamente.pff quanto preponderante . Di fatto. Non voglio tentare di definire l'essenza del potere in quanto ta1e. Sul1a pofiata di una simile rappresentazione dovremo tornare ancora in seguito. a prescindere da ogni decisione della maggioranza. oppure al contrario anche qualcosa che per sua natura è legge immutabile. Dal momento che difficilmente c'è unanimità tra gli esseri umani. si può parlare ancora di giustizía o in generale di diritto? 11 principio di maggíoranzalascia pertanto sempre apeîta la questione dei fondamenti etici della legge: la questione se non esista qualcosa che non può mai diventare legittimo.opprime con norme persecutorie una minoranza.gi non è assolutamente riconosciuta in tutte le culture. per quanto riguarda quest'ultima. in base all'importanza della decisione si possono richiedere diversi ordini di grandezza de11a maggtoîanza. tuttavia. ma delineare le sfide poste dalle nuove forme di potere che si sono evolute negli ultimi cinquant'anni. Nei primi tempi dopo la seconda guera mondiale. Ia gannzia della collaborazione nella formazione del1a legge e nell'equa gestione del potere è il motivo fondamentale a favore della definrzione della democrazia come la forma di ordinamento politico più adeguata. tanto più che tale evidenza og. resta ancora apefia una questione. dell'evidenza ínterna di questi valori. Tuttavta. Anche le maggioranze.

la religione è salvifica e risanatrice. o no? Nel frattempo è apparsa in primo piano un'alma forma di potere. come la giusta punizione per la loro arroganza e per il loro sacrilego autoritarismo e la loro crudeltà. per un lungo periodo furono la competízione tra blocchi di potere contrapposti e la paura di propria distruzione insieme a quella dell'altro. Per persone in determinate condizioni sociali e politiche simili motivazioni evidentemente sono convincenti.vivenza si dimostrarono forze causare la salvatrici. o non piuttosto un potere arcaico e pericoloso. dove perm ane Ia minaccia che eiementi criminali guadagníno I'accesso a grandi potenziali di distruzione e perciò possano sprofondare il mondo nel caos fuori dall'ordinamento della politica. Lumanità.10 Joseph Ratzinger Luomo era impron/isamente in grado di distruggere se stesso e il suo mondo. vediamo oggi. che possono essere presenti ovunque. Nel frattempo. Si levò la questione: quali meccanismi politici sono necessari. non ci spaventa più tanto la paura di una grande guerra. A questo punto si impone un'altra questione su cui dovremo tornare: se il temorismo è alimentato dal fanatismo religioso. La questione del diritto e deil'etica si è dunque spostata: da quale fonte si alimenta il terrorismo? Come può l'umanità riuscire a scacciare questa nuova malattia Ragione e fede. sono sufficientemente forti da perseguitarci tutti fin nella vita d'ogni giorno. per scongiurare una simile distruzione? Come possono essere mobilitate forze etiche che creino tali forme politiche e conferiscano loro capacità operativa? De Jacto. non ha bisogno della grande guerra per rendere invivibile il mondo. I poteri anonimi del terrore. LaTimrtazione reciproca del potere ela paura per la propria soprar. che sembra del tutto benefica e . I messaggi di Bin Laden presentano il terorismo come la risposta dei popoli oppressi e senza potere alla superbia dei potenti. a preservarci dallo spetro della guerra atomica. In parte il comportamento dei terroristi è rappresentato come la difesa di una tadizione religiosa contro I'empietà della società occidentale. che può colpire e attivarsi in ogni luogo. come è. deve essere considerato un necessario progresso dell'umanità sulla via della libertà e de1la toIlerunza universale. il suo superamento. bensì Ia paura del temorismo onnipresente. che crea falsi universalismi e perciò induce all'intolleranza e al terrorismo? La religione non deve pertanto essere posta sotto la tutela della ragione e attentamente delimttata? Sorge dunque spontaneamente la domanda: chi può farlo? Come si può fare? Ma la domanda generale rimane: I'annullarnento generuTizzato deiia religione. Scambío reciproco per un'etica conzxtne 7l dal suo interno? Inoltre è spaventoso che almeno in parte il terrorismo si legittimi moralmente.

In primo luogo. dall'essenza stessa dell'essere umano. per rispondere alle sfide delineate in precedenza e atrtaîe a superarle. ora deve affrorarc il dubbio sulla affidabilità della ragione. anche la bomba atomica è un prodotto della ragione e l'allevamento e la selezione di esseri umani sono stati ideati da77a ragtone. potere. I-luomo diventa un prodotto. Sumbio reciproco per un'etica comune 73 meritevole di approvazione. per così dire di produrli in provetta. Si incontrano popoli che non appar- . e ciascuna mettere I'altra al suo posto e condurla sulla proprtavta positíva? A questo punto di nuovo si pone la questione di come. sin dai fondamenti. Luomo è giunto alla sorgente del è giusto e di ciò che è morale. dunque. ma in realtà può diventare una nuova minaccia per l'essere umano: l'uomo è ora in grado di creare essere umani. Ora non dovrebbe dunque a sua volta essere messa sotto osservazione la ragione? Ma da chi o da cosa? O forse religione e ragione dovrebbero limitarsi a vicenda. in una società globale con i suoi meccanismi di potere e con 1e sue forze senza freni. Vale la pena almeno di considerare brevemente che la Diritto e ragione Grecia conobbe il suo iliuminismo. In un'epoca più vicina a no1 si può considerare la doppia frattura che si è verificata all'inizio dell'evo moderno per la coscienza europea e che ha costretto ad una nuova riflessione sul contenuto e suli'origine del diritto. si possa trovare una evtdenza etica operativa. l'evasione dai confini del mondo europeo e cristiano. Alla fin fine. e di conse gttenza cambia radicalmente 7'atteggiamento dell'uomo verso se stesso. fino al punto in cui la comparazione è possibile. con le sue differenti visioni di ciò che Si raccomanda tnnanzi tutto uno sguardo alle situazioni storiche comparabili con la nosra. nel luogo di origine della propria stessa esistenza. non è una fantasticheria di moralísti nemici del progresso. che può essere iniqua. Così nacque I'idea che di fronte alla giurisprudenza. di vedere gli esseri umani come spazzatura e dr metterli da parte. che si compie con la scoperta dell'Ameríca. Tale legge deve essere ffovata e rappresenta quindi il comettivo del diritto positivo. La tentazione di creare infine l'uomo perfetto.72 Joseph Ratzinger Ragione e fede. Se poco fa ci si è posta la questione se la religione sia dalrrero una forza morale positiva. è prodotto di se stesso. che il diritto fondato sugli dèi perse la sua evidenza e si dovette rndagarc alla ricerca di più profondi fondamenti del diritto. di condurre esperimenti sugli esserí umani. con sufficiente potere di motivarsi e di imporsi. Non è più un dono della natura o del Dio creatore. deve esserci una legge che promani da11a natura.

La seconda frattura nel mondo cristiano si compì all'interno della cristianità stessa. Come ultimo elemento del diritto naturale. che vuole essere il più profondamente possibile un dintto tazionale . anche se in essa v'è un atteggiamento razionale: questa è la diagnosi che per noi ne deriva e che oggi appare per lo più inoppugna- bile. semplicemente per la sua appartenenza alla specie . ma gli specifici doveri. in cui si tratta di individuare non già cosa riguarda tutti gli <<animalia>>. come molti pensarono allora e come fu praticato largamente. nella ragione umana. fíno ad allora l'origine del diritto per tutti e gli aveva conferito la sua fisionomia. soprattutto nella chiesa cattolica. non cristiant. rimane dunque solo quella sintetrzzata da Ulpiano (ur secolo d. Questa visione della natura. che 1a ragione umana ha creato per gli uomini e ai quali non si possono fornire risposte senza la ragione.almeno nell'età moderna -. la natura stessa è razionale. Delle differenti dimensioni del concetto di natuta. Samuel von Pufendorf e altri hanno sviluppato i1 concetto di un diritto naturale come diritto razionale. o esiste un diritto che supera tutti i sistemi giuridici e lega e delimita gli esseri umani come tali nel loro inconÍarsi? Francisco de Vtoria in questa situazione ha sviluppato il concetto preesistent e dello ius gentium. Essi non sono comprensibili senza presupporre che I'uomo in quanto tale.la figura argomentativa con cui essa richiama alla ragione comune ne1 dialogo con le socíetà laiche e con le alre comunità di fede e con Ragione e fede.) nella nota formulazione: <<Ius naturae est. quod naturà omnia animalia docet>>.C. La natura come tale non sarebb e razionale. con la vittoria de11a teoria evoluzionista. Hugo Grotius. Il concetto del diritto di natu- ra presuppone un'idea di natura in cui natura e ragione si compenetrano. attraverso lo scisma con cui la comunità dei cristiani si divise in comunità diverse e in parte ostíli. si è persa. I1 diritto naturale è rimasto. che oltre le bamiere di fede pone in vigore 1a ragione come I'organo di comune costruzione del diritto. e non vorrei basarmi su di esso in questo intervento. su cui si fondava un tempo il diritto naturale. Scambio reciproco per un'etica comulte 75 cui ricerca i fondamenti di una comprensione attraverso i principi etici del diritto in una società laica e pluralista. Ma ciò non basta per le nostre questioni. che era stata.74 Joseph Ratzinger tengono alla compagine di credo e di diritto cristiana. almeno un nainirnum giuridico. ma nella natura. in cui nella parola gentes è compreso anche il significato di pagani. Ma questo strumento è purtroppo diventato inefficace. Ma sono dunque privi di diritto. Di nuovo occorre sviluppare un diritto comune precedente al dogma. sono rimasti i diritti umani.Ie cui basi devono trovare il proprio fondamento non più nella fede. il <diritto dei popoli>>.

Prima di tutto è importante il fatto che non esiste aicuna unanimítà alf interno del1e aree culturali. Infatti. Un simile discorso dovrebbe oggi essere interpretato e applicato interculturalmente. nella traàrzione cinese alf idea degli ordinamenti celesti. vorrei approfondire il discorso accennato poc'anzi. 11 numero delle culture concorrenti è tuttavia molto più limitato di quanto può sembrare ad un primo sguardo. Scambio reciproco per un'etica comune l1 ne di sé e aspirano ad esserlo anche de iure. Anche se predomina largamente la cultura laica di una rigorosa razionalità. Anche questa cultura si vede esposta alle rivendicazioni della ra- . la percezione cristiana della realtà oggi come ieri è una forza atttva. In occidente è del tutto evidente. ma non inventati. e dunque un diritto nzionale. tollerante. almeno ai nostri occhi. Nel mondo indiano comisponderebbe al concetto di <Dharma>r. di cui Habermas ci ha fornito un'immagine persuasiva. anche se essi si manifestano in modo meno drammatico. che non può essere condotta né de1 tutto all'interno de1 Cristianesimo né puramente all'interno delia tradizione nzionalista occidentale. Ia legge interna all'essere. Anche la cultura islamica è influenzata da simili tensioni. Forse oggi la teoria dei diritti umani dovrebbe essere integrata da una dottrina dei doveri umani e dei limiti umani.\a cultura indiana. Gli estremi si trovano di volta in volta Linterculturalità e le sue conseguenze vicini o in conflitto. Per i cristiani ciò avrebbe a che fare con Ia creazione e con il Creatore. ma tutte subiscono f influenza di profondi conflitti alf interno de1la prop na ftadizione culturale. sia soggetto di diritti.è attraversata nuovamente da simili conflitti. si stende un ampio ventaglio. ed essa si considera vincolante. entrambi si considerano universali in base alla propria percezio- dell'a1tro. e ciò potrebbe però aiutare a rinnovarc Ia questione. se non ci possa essere una ragione naturale. viduati. con reciproca disponibilità a imparare oppure in più o meno deciso rifiuto I'uno Prima di arrivare aile consideraziom finali.76 loseph Ratzinger umana. Ragione e fede. dall'assolutismo fanatico di un Bin Laden fino agli atteggiamenti che rimangono aperti a ùna razionalità. o meglio 1e aree culturali dell'Induismo e del Buddismo . La tena grande area cultural. per l'uomo e la sua esistenza nel mondo. Devono però riconoscere de facto che sono accettati e addirittura comprensibili solo per una parte dell'umanità.e . che il suo essere stesso comporti valori e norme che devono essere indí. I-interculturalità mi sembra rappresentare oggi una dimensione inevitabile della discussione sulle questioni fondamentali dell'essenza dell'essere umano.

per quanto entrambe esercitino . Non ridurrei la questione esclusivamente. che sono assai pericolose e che rendono necessario considerare la luce divina della ragione come un organo di controllo. risvegliate da determinate teologie cristiane. circa una situazione europea per così dire stanca di nzionalità. quella della fede cristiana e quella della mzionalità latca. Le culture tribali africane e quelle latinoamericane. abbiamo visto che ci sono patologie nella religione. riguardo la disponibilità ad apprendere e la autolimitazione da enmambe le parti. Perciò anche la cosiddetta etica globale rimane un'astrazione. occidentale. in quanto mzionalità. In altre parole. Vorrei riassumere la mia opinione personale in due tesi.ciascuna a suo modo . comunque è attualmente imaggiungibile. che Habermas ha citaro. la non universalità di fatto di entrambe le principali culture dell'occidente. le une e le altre rappresentate in essa. Comunque. non esíste una formula di intetpretazione del mondo razionale. secolare. mi trovo in ampio accordo con ciò che Habermas ha esposto sulla società post-secolare. Qual è la conseguenza di tutto ciò? Innanzi tutto. aIIa posizione di Carl Schmitt. questo era anche il pensiero dei Padri della Chiesa. A tale riguardo mi sembra che la questione dei colleghi di Teheran. in quanto tale.. Ma nelle nostre riflessioni si è anche mostrato che esistono patologie anche nella ragione . per quanto illumíni 1a nostra ragione di formazione occidentale. non è comprensiva di ogni ragione che. e deve riconoscere che. Martin Heidegger e Leo Strauss. sia dunque di qualche peso: cioè la questione se la secolaúzzazione europea. etica o religiosa. dal quale la religione deve costantemente lasciarsi chiarificare e regolamentare. non sia una deviazione che necessita di una correzione. non è comprensibile a tutta l'umanità e perciò in se stessa non può neppure essere del tutto opetativa. occidentale come alle domande de1la fede cristiana. ma anche la rivendicazione universale del messaggio cristiano. dunque? Per ciò che riguarda le conseguenze pratiche. Sembrano mettere in discussione la nzionalità. nella sua ricerca di rendersi evidente urta contro dei li. Disponibilità (recìproca) ad apprendere Che fare. o almeno non necessariamente. mi sembra. completano il quadro. su cui tutti siano d'accordo e che potrebbe dunque sostenere il tutto. Ragione e fede. in una prospettiva di culture comp atate e di sociologia della religione. In primo luogo.78 Joseph Ratzinger zionalità.un influsso su tutto il mondo e tutte le culture. è un dato di fatto che 1a nostra mzionalità. La sua eviden za è di fatto Iegata a determinati contesti culturali. Scambio reciproco per un'etica colnune 79 miti.

Ciò sarebbe :una hybris occidentale. una hybris della ragione.2003. È itttpottunte per entrambe ie grandi componenti delia cultura occidentale acconsentir. Mohr Sie. che essa (cioè la fede) non abbía più nulla da dire ai conremporanei. rn cui infine le norme e i valori essenziali in qualche modo conosciuti o intuiti da'tutti gli esseri umani possano acquistare nuovo potere di illuminare' cosicché ciò che tiene unito il mondo possa nuova' mente conseguire un pofere efficace neil'umanità' . l'uomo visto come un prodotto. diventa dístruttiva. Iaica occidentale: si può e si deve dirlo senza falso eurocentrismo' Entrambi determinano la situazione globale come nessun'altra delle forze culturali. ad un ascolto. ad un rapporto di scambio anche con queste culture. ma della <liberazione dall'emore epocale. che pagheremmo cara e in parte già paghiamo. Di conseguenza parlerei della necessità di un rapporto correlativo tra ragione e fede. In secondo luogo. che sono chiamate alla reciproca chiarificazione e devono far uso l'una dell'alffa e riconoscersi reciprocamente. questa regola di base deve essere messa in pratica nel contesto interculturale della contemporaneità. cosicché possa crescere un processo universale di chiarificazione. ma a causa del1a sua potenziale efficacia è ancora più minacciosa: la bomba atomica. che non è meno pericolosa. p. perché in contrasto con la loro idea umanistica di ragione. Perciò anche alla ragione devono essere rammentati i suoi limiti ed essa deve imparare Ia capacità. Ciò non significa però che sia lecito accantonare le altre culture come un'entità in qualche modo trascurabile. illuminismo e libertà>1. beck.80 loseph Ratzinger (cosa che all'umanità oggi non è altrettanto nota). Tùbingen. Quando essa si emancipa completamente e rifiuta questa capacità di apprendere. Kurt Hùbner ha brevemente formulato una simile esortazione dicendo che con una tesi del genere non si ratterebbe di un <<ritorno aIIa fede>>. Scat'abio reciproco per un'etica comune 81 principali in questo rapporto comelativo sono la lede cristi^na e la razionalità. questo rapporto correlativo. Ragione e fede. 148. in cui esse si apîzrtto spontaneamente alla complementarità essenziale di ragione e fede. ragione e religione. È importante accoglierle ne1 tentativo di una correl azione polifonica. di ascolto nei confronti delle grandi tradizioni religiose dell'umanità. Senza dubbio i due partner I InDas Cbústentuw im Wettstreit der Religionen.

Postfazione .

di fatto. In primo luogo. Non solo. a chi ha occhi per vedere e orecchie per intendere (e Habermas era certamente tra questi). solitamente presentato come il <guardiano dell'ortodossio> cattolica. Habermas. rI mondo contemporaneo non è così come la Ragione illuminista lo aveva immaginato.Prove di dialogo (asimmetrico) di Massimo Rosati Le ragioni per le quali guardare con attenzione alla discussione ra J. e cioè liberato da . e a maggior ragione sí richiede oggi. paladino da un punto di vista laico e ruzionahsta di una ragione non <<disfattista e scettico>. e il cardinale J. sono molteplici e vanno ben al di là della semplice curiosità per un incontro insolito. democrazia e religione' Al mondo occidentale si richiedeva. un esercizio di ripensamento critico (che non significa owiamente disfattista) del modo in cui ha interpretato i processi di secolarizzazione nel corso della sua storia. Ratzinger. era chiaro da ben prima dell'11 settembre che si imponeva un ripensamento dei rapporti tra Stato liberale.

si può ragionevolmente sostenere che l'attenzione di cui godono le tematiche religiose nella letteratura sociologica e filosofico-politica ha preso il posto del dibattito tra libe- In rali e comunitaristi. già solo per ragioni meramente tattíche e prudenzialt. rapporto ta tl giusto e il bene. sibilmente alle nostre spalle. o costringe. a1la luce deila storia de1 Novecento) rovare surrogati politici: il potente reingresso delle religioni ne1la sfera pubblica . e altri come Gauchet di <pubblictzzazione di credenze private>> che chiedono di essere riconosciute nella sfera pubblica consiglia. Da questo punto di vista. ortodossi. a úpensare l'ídea deilo Stato laico. A1 di 1à della . nelle modalità drammatiche del terrorismo o in quelle quotidiane de1la convivenza nelle nosre città con le comunità di immigrati.una ragione di riesame del proprio profilo ideo- logico. <addiritturà> da versanti laici si è tornati a guardare alle religioni come a <<serbatob> di senso e luoghi privilegiati di fondamentali esperienze individuali e collettive deile quali è difficile farc a meno e di cui è altrettanto difficile (e neanche forse auspicabile. in linea di principio. il punto in cui fissare la linea di separazione tra pubblico e privato ecc.lungo le linee di processi che sociologi come José Casanova chiamano di <de-privattzzazione> della religione. ma anche in linea di principío. I1 confronto con forme di vita diverse da quella occidentale. sufficienti solo aila Realpolitik la presenza tra noi di milioni di credenti sinceri. di autocritíca e autorevisione Proue di dialogo (asínametrico) 81 . è non solo un fattore costitutivo del pluralismo morale delle nostre società. il processo di unifrcazione europea pone le democrazie del vecchio continente di fronte a rinnovati dilemmi identitari. rinnovando (da un punto di vista che sembra avere un maggior respiro) la sfida al liberalismo su molti punti già toccati dalla critica comunitarista (concezione del sé. è al centro dei discorsí specialistici e pubblici. Ma aI di là delle semplici considerazioni tattiche. riaprire il dialogo tra cultura laica e culture religiose è necessario anche alla luce di quel deficit motivazionale di cui le democrazie occidentali soffrono oramai cronicamente e che. da un punto di vista normativo.Massímo Rosati un pregiudizio religioso relegato una volta per tutte in uno stadio evolutivo dell'umanità oramai irrever. praticanti. ma anche un qualcosa che dovrebbe rappresentate . da tempo.per democrazie capacr. critíci nei confronti del modo di vita secolarrzzato occidentale. Un deficit motiuazionale delle democrazie? secondo luogo. dovrebbe owiamente fare tI resto. neutralità delle istituzioni rispetto alle concezioni della vita buona). In terzo luogo.

Consapevole cioè del fatto che i contenuti morali dei diritti fondamentali devono poter <<prendere piede> nelle opinioni dei cittadíni. farci habitus mentale e prutic^ quotidiana di vita. diversamente nei diversi paesi della uB) e su cosa definisce l'esperienza religiosa. e i limiti della filosofia nel sostítuirsi del tutto e senza residui a1la religione. Al tempo stesso. sia in senso sociopolitico che etico-esistenziale. in un quadro di mutamento della laicità della sfera pubblica e. dà una ulteriore prova tanto della sua sensibilità per le tematiche religiose. l'elemento fondamentale è che il carattere aperto della cosmuzíone delia comunità sovranazionale cui si sta tentando di dare vita ha luogo. ad oggi. dal|'altra. mo avere su come íntendere la laicità delle istituzioni (intesa. Habermas chiede oggi allo stesso Stato liberale di produrre in proprio quelle basi motivazionali di cui non può farc a meno. Habermas continua a ritenere autosufficiente un fondamento puramente politico dello Stato democratico di diritto. ma nel significato concreto che di volta in volta assumono per esempío nei diversi contesti sto rico . quanto del suo sobrio ma fermo laicismo e ruzionalísmo. egli torna per esempio sul1a con' troversa nozione di patriottismo della Costituzione. Più sensibile rispetto al passato al deficit mottvazíonale di cui sembrano soffrire gli Stati di diritto.culturali nazionah. Questi punti ven- Proue di dialogo (asitnmetrico) 89 gono ribaditi anche nel corso del colloquio con ii cardinale Ratzinger. Se la risposta alf interrogativo circa Ia necessità di fondamenti moralí prepolitici (e quindi metafisico-religiosi) continua a essere da parte di Habermas negativa. Lassetto futuro dei rapporti tra istituzioni europee e identità religiose dipenderà quindi non poco da11a qualità del dibattito pubblico che sapre. facendosi carico della sua eredità. 11 colloquio tra Habermas e il cardinale Ratzinger è un esempio di questo dibattito. tutt'altro che nuovo a1 dialogo con i teologi. quello che ancora oggi viene a torto considerato un pensatore <<religiosamente stonato>> ha sottolineato il debito che la normatività della modernità ha nei confronti della ftadtzione ebraico-cristiana.88 Massimo Rosatz pur signifi cattva e importante polemica sulla menzione delle radici cristiane nella futura Costituzione europea. di mutamento delle identità religiose e delle modalità dell'esperienza religiosa. difeso nella forma di un repubblicanesimo kantiano. Habermas. sostenendo con 1a massima chtarezza che essa vuole indicare l'appropriazione da parte dei cittadini dei principi costituzionali non solo ne1 loro contenuto astratto. In una serie di scritti di questi ultimi anni. da una parte. egli sembra chiedere alla cultura laica liberal-repubblicana sforzi maggiori per tradurre in forme di vita gli astratti principi del diritto costituzionale. IJ es empío delle p olitiche della memoria indica in modo definitivo questa .

e devono guardare aila secolarizzazione non come a Bfi forma di imperialismo di una parte sull'a\îa. non solo perché. che la religione sia disposta ad abl:andonare pretese di autorità e a entrare in quel discorso razionale in cui valgono solo pretese di valídità argomentabtlt ruzionalmente. e dall'altra a disporsi in un atteggiamento non solo di tolleranza. Proue di dialogo (asimmetrico) 91 Rinuncia alle pretese autoritarie e tutela del pluralismo Questo. ma anche di disponibilità all'apprendimento dal1a religione. deve valere anche a tutela di quelle concezioni religiose del mondo che non possono vedersi negato. la posizione del cardinale Ratzinger sembra sottilmente più aîîoccata su posizionitradízionaliste. che la neutralità del potere statale non sia intesa come generalizzazione politica di una visione del mondo secolaúzzata. La neutralità dello Stato di dirítto. a priori per così dire. E ciò. inoltre. ma anche perché essa rappresenta per la ragione una sfida: nella religione vi sono potenziah di significato che il discorso razionale non riesce a tradurre fino in fondo in termini secolari. Ciò dovrebbe indume la ragione da una pafie a tentare un'opera attenta di traduzione dei contenuti normativi della religione in termini secoIaú. insomma. può rappresentare una forma di critica nei confronti delle patologie sociali della modernità. sostiene Habermas. o il diritto di enrare criticamente nella discussione pubblica.90 Massimo Rosati a\liertita necessità di una concretizzazione dei principi costituzionali in forme di vita capaci di funzionare da (liberale) autonomo fondamento <pre-politico> della lealtà alla Costituzione. D'altro canto. d'altta parte. una volta liberata da pretese di autorità. la religione. Perché ciò sia possibile sono necessarie due condizioni: da una parte. ma come a un <<processo di apprendimento complementare>> in cui entrambe le parti discutono temi controversi in pubblico. la religione continua a esistere. dall'aItra. come dato di fatto sociologico. La for- . ribadire su basi auto-critiche l'autonomia dello Stato democratico di diritto non significa <<spingere all'esremo>> la critica della ragione. un potenziale di verità. A fronte di questa distesa apertura al dialogo. fino a escludere dal quadro la religione. sembra essere il senso della riflessione habermasiana che emerge dal colloquio con il cardinale Ratzinger: religione e ragione devono disporsi oggi a un atteggiamento di apprendimento reciproco.

così Proue di dialogo (asinzmetrico) 91 da poter presentare Ia secolanzzazione europea. giacché il mondo moderno 1o impone.damento religioso dei diritti umani. . La mossa del cardinale Ratzinger consiste nel cercare di mettere la cultura secolare <<in minoranza>>. I1 diritto naturale rimane il ponte attraverso il quale dialogare con la cultura secolare . censurando ciascuna le pretese illimitate che l'altra rischia di avanzare. ragione e religione>> sembra rimanere alf interno della madizionale concezione scolastica per cui fides quaerens intellectum. è significativamente diversa).92 Massimo Rosatt mula habermasiana dell'<<apprendimento reciproco> viene naturalmente richiamata con approvazione. sostiene Ratzinger. rna il dialogo tanto con la cultura secolare quanto con le altre aree cuiturali (Ratzinger richiama quella islamica. NeIIe parole del cardinale Ratzinger permane un non celato rammarico per la fine di un fondamento prepolitico del diritto naturale. di cui giustamente si sottolineano f interna complessità e non omogeneità. quella buddista e induista indiane. Ma la secolarizzazione europea rimane una devrazione rispetto a un mondo in cui la fede illuminava la ragione. olre a quella cristiana e secolare occidentali. sostiene Ratzinger. Tuttavia. come una deviazione che necessita di una correzione (la posizione di Habermas suiio stesso punto. come il lettore vedrà da sé.soprattutto a partire dalla teoria dei diritti umani. Ia necessità di <un rapporto comelativo ta ragione e fede. Salta agli occhi l'omissione della tradizione ebraica). devono controllarsi a vicenda. dovrebbe poggiare sulla ricerca alf interno di ciascuna di esse di un fon. certamente. da una teoria dei doveri e dei limiti umani -. per il misconoscimento della duce divino della ragione da parte della cukura secolare. in una prospettiva di culture comparate e di sociologia della religione. integrata. e la luce divina fungeva da fondamento prepolitico degli ordinamenti mondani. Ragione e religione. Apprendimento reciproco dunque sì.