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1859- 1938)

Miguel
Garca-Bar

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Ediciones ck*! O r to

B I B L I O T E C A

F I L O S F I C A

Edmund Husserl
( 1859- 1938)

Miguel Garca-Bar

ru fli

Ediciones del O rto

C o le c c i n

Filsofos y Textos
Director
Luis Jimnez Moreno

Primera edicin 1997

Miguel Garca-Bar
EDICIONES DEL ORTO

c/ San Mximo 31, 4 8


Edificio 2000
28041 Madrid

I.S.B.N.: 84-7923-116-5
Depsito Legal: M-19295-1997
Impreso en Espaa

Imprime: EDICLS
c/ San Mximo 31, 4o 8
28041 Madrid
Encuademacin Cayetano
Mateo Garca, 29. Madrid

I N D I C E
l. CUADRO

CRONOLGICO......................................7

H. LA FILOSOFA DE HUSSERL...............................15
1. El ideal socrtico................................................... 16
2. La razn intuitiva................................................... 17
2.1. La Variedad de los fenmenos
y la variedad de la v id a ...................................17
2.2. Las esferas de la razn...................................18
3. La reduccin transcendental.................................. 21
4. La reduccin eidtica.............................................22
5. La crtica del psicologism o.................................. 23
6. La doctrina fundamental de
las Investigaciones lgicas.................................... 27
7. El anlisis bsico de la intencionalidad................29
8. Las aporas de las Investigaciones lgicas............31
9. El pleno descubrimiento de la vida
transcendental......................................................... 33
10. La correlacin nesis-nema.............................. 37
11. La fenomenologa gentica................................ 41
11.1. La conciencia del tiempo.............................. 41
11.2. La asociacin.................................................45
11.3. El yo p u r o .....................................................46
11.4. La intersubjetividad de las mnadas............48
11.5. La teleologa.................................................49
m . SELECCIN DE TEXTOS...................................... 51
rv. BIBLIOGRAFA....................................................... 87

I
C U A D R O C R O N O L G IC O

8
A) Vida y obra de Edmund
Husserl
1859: Edmund Husserl naci el
8 de abril en Prostejov, Moravia, en el Imperio Aus
traco. La familia Husserl,
all asentada desde genera
ciones, era juda. Edmund
fue el segundo de los cua
tro hijos de Abraham Adolf
Husserl y Julie Selinger, que
regentaban un negocio de te
jidos prspero. Los Husserl
eran miembros de la comu
nidad, liberales o indiferen
tes en cuestin de religin.
1868-1875: A los nueve aos,
Husserl fue trasladado a Vie
na, al Instituto, y de all pas,
el curso siguiente, al Instituto
alemn de Olomouc, en Moravia, donde permaneci los
siete cursos restantes del ba
chillerato. Un compaero re
cord luego que Husserl no
terna el menor inters en las
clases, en las que estaba con
tinuamente casi dormido.
Slo progresaba extraordina
riamente en matemticas. En
casa, en cambio, lea mucho.
1876/77: Husserl empez sus
estudios universitarios en el
semestre de invierno en
Leipzig, y matriculado fun
damentalmente en astrono
ma. Oa tambin lecciones
de matemticas, fsica y fi
losofa (en stas el profesor
era el psiclogo Wilhelm
Wundt).

Husserl
Pero lo esencial de los tres
semestres en Leipzig fue la
amistad entablada con Tilo
mas Masaryk, quien llega
ra a ser primer presidente
de la Repbca Checoslo
vaca. Era nueve aos ma
yor que Husserl, y en se
guida se convirti en su
mentor. Masaryk influy so
bre los estudios y la vida de
Husserl en mltiples senti
dos.
1878: Para el semestre de vera
no, Husserl se traslada a la
Universidad de Berln. Ma
saryk no haba podido con
vencerle de que su lugar es
taba en Viena, en las clases
de filosofa de Brentano.
En Berrn, Husserl se ma
tricula en matemticas y fi
losofa. Permaneci en esa
universidad seis semestres.
Sus profesores de matem
ticas fueron, sobre todo,
Karl Weierstrass y Leopold
Kronecker; el de filosofa,
Friedrich Paulsen.
1881: El semestre de verano,
est en la Universidad de
Viena. Prepara el doctorado
en matemticas.
Husserl estuvo, matricula
do dos semestres en la fa
cultad de matemticas.
1882: En la primera semana de
octubre se aprob su diser
tacin, titulada Aportacio
nes a la teora del clculo
de variaciones. Pero este
ao largo en Viena estuvo
otra vez marcado por el an-

Cuadro cronolgico
tiguo amigo y mentor, Masaryk. l introdujo a Hus
serl en el estudio del Nuevo
Testamento, que adquiri
tal importancia para el jo
ven matemtico que le hizo
concebir el propsito gene
ral de hallar el camino a
Dios y a una vida de ver
dad mediante el conoci
miento filosfico estricto,
segn el texto de una carta
de Husserl fechada en 1919.
Y, una vez conseguida la
promocin, la filosofa le
aparta de sus proyectos de
publicaciones matemticas.
En el epistolario de muchos
aos despus se hallan re
ferencias al disgusto con la
falta de cientificidad de la
filosofa de la que poda
uno echar mano en aquel
momento. Y en la misma
carta de 1919 que acabo de
mencionar se dice que, en
definitiva, los impulsos que
terminaron por llevar a la
opcin profesional de la fi
losofa a Husserl partieron
de poderossimas viven
cias religiosas y de verda
deras revoluciones ntimas
de esta misma naturaleza.
Regres a Berln en el se
mestre de verano de 1883
para trabajar como asisten
te privado de su maestro,
Weierstrass.
Al terminar el semestre,
Husserl empieza su servi
cio militar, naturalmente,
de regreso en su patria. Du

9
rante un ao vivi esta vida,
entre Olmtz y Viena. En
esta poca muri su padre.
Viena, ltimo destino mili
tar de Husserl, se reafirma
como su patria espiritual a
partir de aqu.
1884/85: Husserl pasa cuatro se
mestres oyendo a Brentano
y trabando contacto cada
vez mayor y ms profundo
con l. La decisin profe
sional recibe de Brentano
su orientacin definitiva:
De sus lecciones extraje la
conviccin que me dio va
lor para elegir la filosofa
como profesin de por vida:
la de que tambin ella puede
y debe ser un campo de tra
bajo serio; la de que puede
y debe ser tratada en el esp
ritu de la ciencia estricta.
1886: El 26 de abril, Husserl se
bautiza en la Iglesia Evan
glica, confesin de Augsburg. Y ese mismo verano,
en el que acompa al
maestro y a su mujer en los
meses de vacaciones en el
Wolfgangsee, comienzan, que
sepamos, las investigacio
nes filosficas personales
de Husserl en el modo en el
que se prolongaron luego
toda su vida: manuscritos
de investigacin taquigra
fiados; pensamiento que se
desarrolla al ritmo de la es
critura. Cuando Husserl mu
ri, su archivo contena unas
cincuenta mil pginas ta
quigrafiadas.

10
Cuando empieza el semes
tre de invierno 86/87, Brentano consigue que Husserl
se traslade otra vez a Ale
mania: a la Universidad de
Halle. El propsito es que
all alcance la habilitacin
en filosofa, junto al discpu
lo de Brentano, Cari Stumpf.
1887: Rpidamente habilitado,
Husserl se casa con Malvine Steinschneider, proce
dente de una familia de
Prossnitz, del mismo tipo
social que los Husserl.
En el otoo de este ao se
imprime el escrito de habi
litacin Sobre el concepto
del nmero, que, sin em
bargo, no se pondr en cir
culacin comercial.
En esas mismas fechas em
pieza el enorme trabajo do
cente de Husserl, duplicado
con el casi secreto esfuerzo,
a veces desesperado, por
conseguir suelo firme en fi
losofa, de acuerdo con sus
propsitos e ideales. Los
aos de Halle, los ms du
ros, sern al final quince.
La compaa, escasa. Ape
nas, los amigos de la Uni
versidad: Cantor, Stumpf,
el famoso fillogo Hans von
Amim. Husserl toma para
s como lema el texto de
Isaas que preside el Hospi
cio, ante el cual debe pasar
diariamente: Los que con
fan en el Seor reciben
nuevas fuerzas para poder
remontar el vuelo como gui

Husserl
las. Con todo, la depre
sin acecha siempre, hasta
el punto de llevar al joven
Privatdozent a la consulta
del neurlogo. Era el precio
que haba que pagar por la
heroica decisin tomada, a
la que Husserl se refiere en
una carta de 1930: En el
trabajo filosfico resolv re
nunciar a todos los grandes
fines y ser feliz pudiendo
conseguir, aqu y all, en el
pantano de la oscuridad sin
suelo firme, algn trocito
de l. All viv, de desespe
racin en desesperacin y
recuperando los nimos
cada vez. Y al final, en aque
llos difciles catorce aos
de Privatdozent en Halle,
consegu un principio: las
Investigaciones Lgicas, que
me dieron para en adelante
sostn y esperanza. Con
ellas me cur a m mismo.
1900-1901: Se publican las In
vestigaciones lgicas, ms
a instancias de los amigos
que por iniciativa personal
de Husserl, que no conside
raba que la obra hubiera
an llegado al punto per
fecto de madurez. A raz de
la publicacin, Husserl es
llamado a Gttingen.
1891: En la primavera aparece
el primer volumen de la Fi
losofa de la aritmtica, que
habra de ser el nico pu
blicado. Est dedicado a
Franz Brentano.

Cuadro cronolgico
1892-1895: Nacen los tres hijos
de los Husserl: Elisabeth,
Gerhart -futuro profesor
de filosofa del Derecho- y
Wolfgang, destinado a mo
rir en la Primera Guerra
Mundial.
Algunas pequeas becas
ayudan a una situacin eco
nmica estrecha; pero el
Ministerio rechaza, con el
argumento de que no dis
pone de plaza alguna, la
reiterada solicitud de la Fa
cultad para que Husserl sea
nombrado profesor extraor
dinario (algo semejante a
nuestro profesor titular).
1905: Se puede decir que em
pieza propiamente el xito
de Husserl, cuando se tras
ladan a estudiar con l mu
chos de los mejores alum
nos muniqueses de Lipps.
A partir de esa misma fecha,
y pblicamente desde las
lecciones de 1907, Husserl
descubre el mtodo de la
reduccin fenomenolgica.
En 1907, los alumnos de
Husserl constituyen la Socie
dad Filosfica de Gttingen.
1909: Se habilita Reinach con
Husserl.
1911: Se publica -y obtiene un
xito resonante- Filosofa
como ciencia estricta.
1913: Husserl, Pfnder, Scheler, Reinach y Geiger fun
dan el Anuario de Filosofa
e Investigaciones Fenomenolgicas, en cuyo primer
nmero aparecen las Ideas

11
de Husserl, la primera parte
de la tica de Scheler y
Las bases apriricas del
derecho civil, de Reinach.
Husserl acepta la ctedra de
Friburgo en 1916, muy poco
despus de la muerte de su
hijo Wolfgang en el frente.
Gerhart Husserl tambin fue
herido de mucha gravedad
en los mismos meses.
1916: Husserl ocupa la ctedra
de Rickert. Se cierra la po
ca de predominio de la filo
sofa neokantiana en Ale
mania. Lo extraordinario es
que Husserl empieza de in
mediato a separarse de sus
alumnos, que no pueden
seguirlo en la direccin de
su nueva forma de idealis
mo transcendental.
1916-1929: Los fecundos aos
de trabajo en Friburgo, a
donde acuden, por otra parte,
estudiantes de todo el mun
do, van siendo cada vez ms
marcados por el aislamiento
ntimo del filsofo, que se
concentra en su enorme ar
chivo de manuscritos de in
vestigacin. Los sucesivos
asistentes (Edith Stein, Ludwig Langrebe, Eugen Fink)
se dedican, sobre todo, a
organizar en libros publicables ciertas series de esos
manuscritos.
La decepcin ms grande
de la vida de Husserl tiene
lugar cuando, despus de
conseguir que Martin Heidegger vaya en la lista de la

12
Facultad como nico candi
dato a reemplazade en la
ctedra, se encuentra con la
sorpresa de que las inten
ciones filosficas de Heidegger se oponen muy pro
fundamente a las propias.
El futuro de la fenomenolo
ga transcendental es, desde
1928, ao de la jubilacin,
cosa apenas de Fink, Landgrebe y algunos discpulos
americanos, italianos, japo
neses; quiz, incluso, de la
escuela de los espaoles
formados por Ortega.
1923: Husserl renuncia a suce
der a Troeltsch en la cte
dra de Berln.
1928: Heidegger publica en el
Anuario las Lecciones so
bre la conciencia intema del
tiempo, sin tocar el trabajo
hecho aos atrs por Edith
Stein sobre los manuscritos
antiguos de Husserl.
1929: En el Anuario edita Husseri su Lgica formal y trans
cendental.
1931: Levinas publica la tra
duccin francesa de las
Meditaciones cartesianas.
1935: Tuvieron lugar las confe
rencias de Viena y Praga
que dieron lugar, al ao si
guiente, a la edicin de las
primeras secciones de La
crisis de la ciencia europea
y la fenomenologa trans
cendental.
1938: Husserl muri el 27 de
abril. Hasta el verano de
1937 mantuvo una activi

Husserl
dad filosfica intenssima y
solitaria. Sobre todo, cuan
do la llegada de los nazis al
poder acarre la conse
cuencia del silenciamiento
oficial absoluto. Hasta se
prohibi a los catedrticos
jubilados de origen judo el
acceso a la biblioteca de la
Universidad. Husserl reci
bi ofertas para escapar de
Alemania. Algunas llegaron
incluso de California. Sin
embargo, decidi permane
cer en Friburgo. Slo se li
mit a algunos viajes de
conferencias, que teman que
ser autorizados especialmen
te, y que tropezaron con
problemas burocrticos. Re
sult decisivo que el fran
ciscano belga Van Breda
visitara a los Husserl en los
ltimos meses de vida del
filsofo. Cuando se percat
de la importancia extraordi
naria del archivo de investi
gaciones inditas, se resolvi
a salvarlo si, como sucedi
en seguida, Husserl mora.
El salvamento -con destino
a la Universidad Catlica
de Lovaina- fue una verda
dera aventura diplomtica.
B) Acontecimientos sociales y
culturales.
1859: Este mismo ao naci
Bergson. Darwin public So
bre el origen de las especies.
1860: Se public La cultura del
Renacimiento en Italia, de
J. Burckhardt.

( 'uadro cronolgico
1862: Comenz la publicacin
del Sistema de filosofa sin
ttica, de H. Spencer.
Llega a primer ministro de
Prusia Bsmarck.
1864: Nace Unamuno.
1867: Publicacin del Capital,
de Marx.
1869: Aparece la Filosofa de
lo inconsciente, de E. von
Hartmann.
Comienza el Concilio Vati
cano I.
1870: La guerra franco-prusiana.
1874: Aparece la Psicologa
desde el punto de vista em
prico, de Brentano.
Nace Max Scheler.
1879: Frege, Conceptografia.
1883: Dilthey, Introduccin a
las ciencias del espritu.
Nietzsche, As habl Zaratustra. Nace Ortega y Gasset.
1884: Frege, Los fundamentos
de la aritmtica.
1886: Mach, Contribuciones al
anlisis de las sensaciones.
1889: Bergson, Los datos in
mediatos de la conciencia.
Es el ao en que nacieron
Heidegger y Wittgenstein.
1890: James, Principios de psi
cologa.
1896: Rickert, Los lmites de la
formacin de conceptos en
las ciencias de la naturaleza.
1898: Guerra entre Espaa y
los Estados Unidos y prdi
da de las ltimas colonias
espaolas ultramarinas.
1899: Habilitacin de Max Sche
ler en Jena.

13
1900: Freud, La interpretacin
de los sueos. Croce em
pieza a publicar su Filoso
fa del espritu. Planck
pone las bases de la teora
cuntica. Wundt empieza a
publicar la Psicologa de
los pueblos.
1902: Empieza Cohn la publi
cacin de su Sistema de la
filosofa.
1903: Moore, La refinacin del
idealismo.
1905: Einstein presenta la teo
ra especial de la relatividad.
1906: Cassirer empieza a publi
car El problema del conoci
miento en la filosofa y la
ciencia modernas.
1907: Meinong, Sobre el lugar
de la teora del objeto en el
sistema de las ciencias; Berg
son, La evolucin creadora.
1908: Simmel, Sociologa.
1910: Russell y Whitehead co
mienzan a editar sus Prin
cipia mathematica.
1911: Vaihinger, La filosofa del
como-si.
1913: Jaspers, Psicopatologa
general; Unamuno, El sen
timiento trgico de la vida;
Bohr presenta su teora del
tomo; Ortega da a conocer
en Espaa la fenomenologa.
1917: La revolucin triunfa en
Rusia. R. Otto, Lo sagrado.
1918: Spengler, La decadencia
de Occidente.
1919: Keyserling, Diario de
viaje de un filsofo; Cohn,
La religin de la razn a

14

i
i
I.

|
|l

j
i

partir de las fuentes del ju


daismo.
1921: Hartmann, Rasgos fun
damentales de la metafsica
del conocimiento; Rosenzweig, La estrella de la re
dencin, Weber, Economa
y sociedad.
1922: Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, Troeltsch,
El historicismo y sus pro
blemas.
1923: Empieza la actividad do
cente de Heidegger en Marburgo; Buber, Yo y t; co
mienza la publicacin de la
Filosofa de las formas sim
blicas, de Cassirer, Ortega,
El tema de nuestro tiempo;
Lukcs, Historia y concien
cia de clase. Es el ao en
que toca fondo el marco,
despus de la tremenda de
presin de los primeros
aos de la Repblica de
Weimar. En Italia se conso
lida el gobierno Mussolini,
y en Espaa da principio la
dictadura de Primo de Ri
vera.
1925: Watson, Conductismo.
1926: Rothacker, Lgica y sis
temtica de las ciencias del
espritu.
1927: Heidegger, Ser y tiempo;
H. Lipps empieza a publi
car sus Investigaciones en
fenomenologa del conoci
miento.
1928: Muere Scheler; Camap,
La construccin lgica del

Husserl
mundo; Plessner, Los gra
dos de. lo orgnico.
1929: Ortega, La rebelin de
las masas; Klages empieza
a publicar El espritu como
contradictor del alma. Ao
de la gran depresin ameri
cana, cuyas repercusiones
se harn sentir pronto en Eu
ropa. Fleming descubre ca
sualmente la penicilina. Zubiri est en Friburgo. En
Espaa se publica la prime
ra traduccin completa que
se hizo de las Investigacio
nes lgicas a lengua alguna.
1930: Freud, El malestar en la
cultura; Levinas, La teora
de la intuicin en la feno
menologa de Husserl; Heisenberg, Los principios f
sicos de la teora cuntica.
1931: Reinstauracin de la re
pblica en Espaa.
1932: Schtz, La construccin
inteligible del mundo so
cial; Gilson, El espritu de
la filosofa medieval.
1933: Llega Hitler democrti
camente a la cancillera.
1935: Public Maritain Los
grados del saber.
1936: Cuando la guerra civil
espaola prepara la nueva
guerra mundial, comienzan
a publicar Sartre (La trans
cendencia del ego) y Patocka (El mundo natural como
problema filosfico). Mounier lanza su Manifiesto al
servicio del personalismo.

II
L A F IL O S O F A D E H U S S E R L

1. E l

id e a l s o c r t ic o

Lo ms apasionante de la historia de la fenomenologa


-el movimiento intelectual fundado por Husserl- es
cmo pueden leerse en ella, puestos en prctica, el radica
lismo y la modestia que caracterizan a la filosofa.
En primer lugar, la modestia. Husserl no pretenda en
principio otra cosa que aplicar los mtodos de su maestro,
Franz Brentano, a mbitos que haban sido hasta entonces
descuidados por los dems discpulos. Husserl era un ma
temtico de brillante porvenir universitario, pero se haba
convencido de que el ideal de rigor racional de las mate
mticas no se realizaba en ellas mismas, sino en el terre
no de la fundamentacin filosfica de sus bases de parti
da. Se hizo, pues, filsofo, miembro de la escuela de
filosofa que hall ms clara y rigurosa en su tiempo, pre
cisamente dejndose llevar de la otra nota distintiva de la
actividad filosfica: el radicalismo de la lucidez. El ideal
de ella lo haba atrado a la matemtica, pero fue tambin
lo que le oblig a dejarla -abandonando con ello, de
paso, como es uso de los pocos socrticos que han existi
do, sus expectativas inmediatas de carrera brillante-.
Pero as como el viejo Brentano, exiliado y ciego,
avanz hacia posiciones filosficas nuevas, no comparti
das por sus antiguos discpulos, paralelamente Husserl,
por fidelidad a lo mejor del pensamiento de Brentano, se
vio pronto forzado por las cosas mismas a ir ms all,
fuera del crculo posible de la escuela; y muchos aos
despus, cuando conoci un xito tardo pero formidable
en Alemania y en el mundo entero, el viejo Husserl, de
nuevo fiel a la realidad ms que a nada, tuvo que escoger
la soledad, porque fue tambin l ms all del lmite a
donde podan acompaarlo sus seguidores (Textos 3 y 4).

I .a filosofa

2. L a

17

r a z n in t u it iv a .

Dnde estaba, pues, la seduccin del mtodo brentaniano de filosofar? Qu aprendi Husserl, gracias a l,
que condicion luego toda su existencia de filsofo? En
dnde localizar las insuficiencias, primero de Brentano y
luego del Husserl anterior a sus cincuenta aos?
La idea central de la fenomenologa, coincidente con
un rasgo muy profundo del pensamiento de Brentan, es
i|iie todo, absolutamente todo, es, en principio, suscepti
ble de ser vivido a mayor o menor distancia por el hom
bre, de tal modo que respecto de todo cabe la posibilidad
ile esforzarse por aproximarlo a la lucidez de la vida lo
ms que la cosa misma admita. Porque slo en la cercana
perfecta, en la conciencia originaria, se asiste al origen
del sentido de todo (Texto 1). Y, en cambio, en las mlti
ples formas de la conciencia no originaria es perfecta
mente posible la tergiversacin, la confusin de unos sen
tidos con otros, la nebulosa en que todas las cosas
parecen fundirse en la indeterminacin.
2.1 .La variedad de los fenmenos y la variedad
de la vida.
Esta nocin de todo tiene que entenderse bien. Husserl llama fenmenos a cada uno de los componentes de
este todo, y, en la madurez de su pensamiento, llama vida
al correlato de la totalidad de los fenmenos. Natural
mente, la acepcin bsica del trmino fenmeno es la
que aqu importa: lo que se muestra o da o aparece.
Vida, pues, significa aquello en donde acontece este
aparecer de todo. Como, por otra parte, la vida lo es
siempre de alguien, Husserl suele sustituirla en sus fr
mulas por la palabra yo o ego.
Pero es fundamental no creer que este comienzo equi
vale a considerar todas las cosas, todos los entes -tam-

18

HusserI

bien estas palabras ocurren muchas veces en los textos de


HusserI, que no era hombre obsesionado por el sistema-,
como objetos, y a la vida del yo como una funcin que
todo lo objetiva. Muy lejos de esta tergiversacin bsica,
la fenomenologa pone todo el cuidado del mundo en dis
tinguir los matices de cada mbito fenomnico, que son
correlativos a los modos esencialmente distintos en que el
yo vive la vida. Pues para poder siquiera creer un instante
que estamos hacindole justicia a la vida y que realmente
estamos procediendo a describir su variedad en la con
ciencia originaria, lo primero imprescindible es diferen
ciar los fenmenos en, por ejemplo y por lo menos: fines,
medios, cosas a evitar; bienes, cosas importantes y cosas
que se estiman cargadas de disvalor (males); y, por fin,
efectivamente, meras cosas con las que simplemente con
tamos, sin que nos hayan nunca atrado lo ms mnimo
como importantes y deseables, ni nunca nos hayan repug
nado o inspirado alguna forma de temor.
Ni sta ni ninguna otra clasificacin fenomenolgica
pretende agotar las cosas mismas, sino, sobre todo, abrir
nuevas preguntas. Pero, en definitiva, es til recordar que
la vida se vive, cuando menos, en estos tres modos de la
prctica, la estitnacin y la mera representacin. En la
vida prctica, el mundo se compone de proyectos a ma
yor o menor plazo; en la vida estimativa, de bienes y ma
les; en la vida representativa, de cosas reales o meramen
te ilusorias, y de posibilidades y probabilidades. Hay que
entender con esta amplitud las palabras fenmeno y vida.
2.2. Las esferas de la razn.
A lo que se aade otra cuestin decisiva: que en cual
quiera de estos grandes mbitos del mundo se da la dis
tincin capital entre la conciencia originaria y las que no
lo son. Dicho de otra manera, que vivimos dando ya
i

I .a filosofa

19

siempre por entendido que no da lo mismo querer una


cosa que otra cosa, que podemos equivocamos o atinar en
nuestras valoraciones y, desde luego, en nuestra aprecia
cin de qu existe realmente y qu no y cmo es lo que
existe. Quiere decirse que la vida, en tanto que concien
cia del mundo, est organizada como tendiendo a conse
guir querer lo que deba ser querido, estimar lo que me
rezca ser estimado (y repudiar lo detestable) y aceptar
slo lo que realmente o verdaderamente sea tal y como lo
aceptamos. En los trminos de la fenomenologa, esta si
tuacin se traduce diciendo que, tomada como nosotros
lo estamos haciendo ahora, la vida transcendental o con
ciencia del mundo es razn: razn prctica, razn estima
tiva y razn teortica o lgica. Como se ve, este uso de
las palabras evoca la filosofa de Kant. Hay razn all
donde hay criterios, all donde se discrimina; en definiti
va, all donde la actividad est guiada por ideales.
Lo que Husserl aprendi en la escuela de Brentano es
el carcter esencialmente intuitivo de la razn en todas
sus formas. Como Husserl gustaba de decir, esto es tanto
como renunciar en filosofa al papel moneda, para no ad
mitir sino su cambio en calderilla. Renunciar a las gran
des concepciones de conjunto y al sistema, para analizar
por menudo cada pretensin de validez en cada esfera de
la razn. Pero con la peculiaridad de que este anlisis,
que quiere ser la comprobacin de lo que realmente valen
las partes de sentido elementales de cada cosa que cree
mos que hay en el mundo, no se detiene en la evaluacin
lgica de las teoras correspondientes -por ejemplo, de
las ticas, las axiologas y las diversas ciencias particula
res de las regiones nticas-, ni se para tampoco en alguna
clase de anlisis lingstico -quiz, al uso de la ordinary
langitage p h i l o s o p h y ni se conforma con cualquier
modo de repristinar hermenuticamente una tradicin,
sino que tiene que retroceder a la vivencia concreta en

20

Husserl

que se asiste al origen del sentido en cuestin. Con el co


rrer del tiempo, Husserl llam constitucin al aconteci
miento de esta vivencia, sin implicar para nada que sea la
vivencia la que crea en todos los casos su sentido correla
tivo. Con gran frecuencia, Husserl emplea tambin la pa
labra rendimiento, que suele ir acompaada por el adjeti
vo intencional. La vida, en este sentido, rinde mundo,
pero, como en seguida veremos, no siempre porque su
actividad efectivamente produzca cosas, en la acepcin
amplsima de la palabra cosa; lo que se trata de decir
es, en primer lugar, que el mundo es un mbito de fen
menos, y, correlativamente, que la vida del yo es, sobre
todo, apertura de ese mbito, la accin por la que al yo se
le franquea la entrada en el mundo.
Insisto por ahora en la idea bsica de esta concepcin
de la razn. La razn es vida, es rendimiento-de-mundo;
pero este rendimiento o constitucin no siempre, ni mu
cho menos, es originario. Lo habitual es que se viva nada
ms que vagamente dirigido (ideolgicamente) hacia el
polo ideal de lo bueno, lo bello y lo verdadero -as pode
mos llamar, como ha hecho la tradicin, a las respectivas
ideas de las modalidades de la razn-; pero que la vida
carezca de profunda exigencia, de responsabilidad radi
cal, de lucidez. Vivir es habitar el mundo, ciertamente;
pero solemos vivirlo medio dormidos, como nios que no
toman en serio ni para qu hacen las cosas ni qu se pro
ponen, y que, sobre todo, no tienen idea clara de qu
piensan y de qu estn ya aceptando como verdadero sin
haberlo comprobado personalmente. Husserl en nada ha
insistido ms -y alcanza aqu tonos de maravillosa hon
dura- que en la necesidad de la vida responsable, radical
mente responsable. La idea de todas las ideas de la razn,
podemos decir, es la verdad. El imperativo moral supre
mo es el que ordena tratar de vivir perfectamente a salvo
del error, y Husserl lo expresa diciendo que es, entonces,

I .a filosofa

.*'TH

21

tratar de comprobar por ,sv mismo qu valen todos los


componentes del mundo (prctico, estimativo y terico)
con el que uno se encuentra. Puesto que este examen uni
versal de su validez (que es, exactamente, el ideal socr
tico irrenunciable) debe hacerse, tiene que ser posible
(por lo menos, tiene que ser posible intentarlo). Es decir,
tiene que ser posible que cada uno de nosotros trate de re
troceder hasta la constitucin originaria de cada, fenme
no, que no es sino cierta particular vivencia (o cierto con
junto de vivencias). No quiere decir otra cosa el principio
del carcter intuitivo de la razn.

3. LA REDUCCIN TRANSCENDENTAL

Estas ideas, que un fenmenologo pretende que son


ya fenmenos originarios, fundamentan toda la filosofa
de Husserl. Ante todo, la vida como rendimiento inten
cional teleolgicamente orientado. Vida transcendental,
que abre al yo al mundo. Vida que siempre ya discrimina
aunque suela hacerlo a ciegas, irresponsablemente y
equivocadamente- entre lo vlido y lo que no lo es (en la
leona, en el orden de la estimacin o del sentimiento, y
en el orden de la prctica). Pero tambin vida que puede
reflexionar, que puede volver sobre s misma y su univer
sal rendimiento intencional (el mundo), para someter a
crtica radical cuanto hasta aqu, hasta el instante en que
el hombre opta, de una vez por todas, por ser un seguidor
de Scrates, un filsofo, ha ido constituyendo sin lucidez
ni rigor responsable.
A esta reflexin radical ha llamado Husserl, por moti
vos que pronto examinaremos, reduccin transcendental,
y propone que est basada en cierta abstencin (rco%f)).
lis evidente que esta abstencin afecta al conjunto de to
dos los fenmenos, de todos los rendimientos intencio

22

Husserl

nales o entes del mundo entre los que crea vivir el fi


lsofo en el momento de empezar a ser tal, de adoptar el
hbito de vivir ya para siempre explcita y no slo soo
lientamente dirigido hacia el ideal de la razn. Es asimis
mo evidente de antemano que esta abstencin, ya que se
cumple obedeciendo al imperativo moral categrico, y,
por tanto, se realiza en primera persona, en radical sole
dad -como gustaba de decir Ortega-, tiene que tomar un
aire que guarda cierto parecido esencial con el comienzo
solipsista de la meditacin de Descartes. La gente -sigo
empleando las palabras de Ortega- me ha ayudado a
constituir el mundo en el que hasta aqu he vivido;
ahora quiero pasar a mirar por m mismo qu vale todo
esto, todo en absoluto (Texto 15).

4. L a REDUCCIN EIDTICA

Por otra parte, cuanto estoy diciendo, y, desde luego,


los posibles resultados de esa infinitamente enrgica y li
bre reflexin del fenomenlogo, pretendo que es una lec
tura del sentido evidente y necesario de los fenmenos
que, en cierto modo, son los ms fundamentales. Por
ejemplo, qu valor tendra retroceder yo mismo a la con
ciencia originaria en que se constituyen los elementos de
la geometra euclidiana, si fuera una pura casualidad que
la vivencia en cuestin, en m, en Euclides o en cualquie
ra, tuviera la estructura precisa y el sentido intencional
que de hecho tiene? Es clarsimo que lo que interesa a la
filosofa son conexiones inteligibles, mxima y origina
riamente inteligibles, entre fenmenos que se ofrezcan en
la luz de la vivencia originaria de su sentido. Bajamos al
ejemplo para descubrir en l lo que tiene de ejemplar, y
no lo que tiene de momento fugaz de una vida. En defini
tiva, el inters del socrtico est puesto en lo eidtico o

La filosofa

23

esencial, en los nexos de validez universal, y no en las ca


sualidades y los azares (Texto 2).
De este modo, hemos reunido lo que hace falta para
definir a la fenomenologa, y lo hemos hecho procurando
ver eidticamente cada uno de los componentes de esta
definicin. No se puede aprender qu es la fenomenolo
ga ms que hacindola. Cuando compendiamos en una
definicin lo que llevamos dicho, resulta sta ser que la
fenomenologa es intuicin y descripcin eidtica de la
vida transcendental del yo -que resulta luego ser vida
transcendental de la comunidad de los yoes racionales o
comunidad de las mnadas. Al descender en plena con
crecin a los acontecimientos de la vida transcendental
del yo, la fenomenologa ha retrocedido tambin a las
fuentes originarias del sentido de todos los componentes
del mundo. Ambos retrocesos son un nico retroceso, y,
en realidad, no tanto un retroceso cuanto una ganancia
enorme: la reduccin de la ganga de todas las interpreta
ciones irresponsables, para que slo quede aquello que es
condicin de posibilidad de toda interpretacin posible
acerca de absolutamente todo posible fenmeno.

5. L a

c r t ic a d e l p s ic o l o g is m o

La historia de la fenomenologa, que se confunde con


la aventura intelectual y existencial de este hroe socrti
co que fue Husserl, es, naturalmente, la de sus errores en
la adecuada comprensin de s misma.
El primero de ellos es el error de Brentano.
Nada parece ms claro que considerar que lo que aca
bo de decir es que la filosofa se basa en la introspeccin,
tan denostada por la psicologa contempornea. La per
cepcin interna nos dar, por lo visto, la vivencia que nos
pone en relacin con aquel fenmeno exterior a nuestro

24

Husserl

psiquismo que en cada caso nos interesa estudiar, y ser


tambin la introspeccin la que nos informe de si la vi
vencia que hemos localizado es o no la conciencia origi
naria del fenmeno.
Por percepcin interna se entiende aqu el acto que
ilumina, dicho metafricamente, aquel sector del hombre
que es su conciencia presente. Esta conciencia presente
forma parte de la vida psquica, la cual forma, a su vez,
parte del hombre, reunida de alguna manera con el cuer
po. Y el hombre forma parte, por fin, de la naturaleza, de
la trama de sustancias y accidentes que, causalmente in
terconectados, constituyen el mundo. El mundo es la tota
lidad de la creacin de Dios. Dios y mundo son los obje
tos de las ciencias propiamente dichas. Pero es verdad
que sucede que estos dos seres definitivamente reales no
son conocidos por nosotros ms que gracias a ciertos su
cesos accidentales de nuestras mentes. Hay que empezar
por ver qu fenmenos en la mente nos representan a los
seres reales, pero, desde luego, con el fin puesto en inves
tigar no estos fenmenos, sino los seres que les corres
ponden extramentalmente.
Hay, luego, que los fenmenos se dividen en general
en psquicos y no-psquicos (Brentano deca fsicos), es
decir, en vivencias mentales que se representan, juzgan o
quieren algo, y estos algos numerossimos, no-vivencias,
que son representados, credos y, quiz, deseados.
Pensemos en el contraste entre las posibilidades que
nos ofrece esta concepcin de las cosas y las exigencias
que hemos planteado en nuestra definicin fenomenolgica de la fenomenologa. Brentano nos abandona al psicologismo, es decir, al relativismo escptico. No nos brin
da la menor oportunidad de acercarnos a nada semejante
al origen esencial de un fenmeno. El hombre es una sus
tancia que casualmente ha aparecido sobre la faz de la
tierra. En esta sustancia se han desarrollado casualmente

I ,a filosofa

25

habilidades mentales superiores, y, entre ellas, habilida


des representativas muy evolucionadas, que han termina
do en la construccin de ciencias complejsimas y tilsi
mas. A no ser que supongamos gratuitamente que todas
estas casualidades son puro producto de la providencia de
Dios, por qu los fenmenos que las mentes humanas se
tienen que representar, segn sus leyes de funcionamiento
caractersticas y naturales, van a tener que reproducir de
alguna manera fidedigna la realidad de las cosas mismas?
El conocimiento no es, en esta concepcin general de las
cosas, ms que un producto de la evolucin de la vida,
que podra no haber surgido o que podra estar sometido
a leyes y condiciones completamente distintas, y que, en
lodo caso, podr siempre experimentar una mutacin
evolutiva ms. Frente a este estado de cosas, la verdad,
con su pretensin de validez universal e intemporal. Por
ejemplo, la verdad que dice que el conocimiento no es
ms que un producto aleatorio del desenvolvimiento del
mundo. Esta verdad pretende decir lo que es, definitiva
mente y para siempre, todo conocimiento, pero no es, a
su vez, ms que, como ella misma dice, un producto alea
torio, etc. Lo que quiere decir que puede dejar de ser ver
dad en cualquier momento, y, sobre todo, que absoluta
mente nada, como no sea la providencia de Dios,
garantiza o simplemente respalda su aspiracin a recoger
la verdadera esencia intemporal del conocimiento. Y lo
malo es que la creencia en la providencia de Dios tam
bin es, a lo sumo, una verdad, un conocimiento humano,
sometido al mismo problema insoluble.
La fenomenologa no pretenda ser, al principio, ms
que psicologa descriptiva, como llamaba Brentano a su
peculiar mtodo de retroceder hasta los fenmenos ps
quicos. Pero ve ahora que la psicologa descriptiva es
cualquier cosa menos filosofa, es decir, menos radicalitlad de la responsabilidad terica.

26

Husserl

Lo primero que habra que hacer es, de alguna mane


ra, platonizar, o sea defender que, adems de fenmenos
mentales y no mentales (colores, formas y el resto de las
cualidades sensibles y las Gestalten sensibles) hay real
mente esencias y el hombre las conoce, e incluso es ca
paz, en algunos casos, de remontarse hasta la conciencia
originaria de ellas (que es la llamada percepcin categorialen las Investigaciones lgicas).
Este es, efectivamente, el paso nuevo que, influido
por el trabajo de Frege en los problemas de la fundamentacin de la lgica y la aritmtica, dio Husserl en el libro
a partir del cual se fecha el principio del movimiento fenomenolgico: las Investigaciones lgicas.
La tesis central de ese libro es la que tiene que resultar
necesariamente de combinar los ideales que oscuramente
guiaban a la psicologa descriptiva con los hechos com
probados jx>r Frege y reconocidos entusisticamente por
Husserl. Estos son, sobre todo, que las teoras empiristas
y relativistas del conocimiento -entre las que est la teo
ra brentaniana que acabo de describir-, todas las teoras
que reducen en ltima instancia la verdad a los hechos, a
lo contingente, son perfectamente absurdas, contradicto
rias consigo mismas, porque pretenden, justamente, ser
verdaderas, pero nada podra serlo si no fueran verdade
ras las leyes de la lgica, las trivialidades de! estilo del
principio de contradiccin, que impiden que una proposi
cin y su negacin sean ambas simultneamente verdade
ras. Si las leyes de la lgica, conforme a las cuales todas
las teoras, incluidas las empiristas, estn construidas, se
reducen a contingencias, entonces son abolidas, y, por lo
mismo, se suprime la principal entre las condiciones de
posibilidad de cualquier teora. Son abolidas obedecin
dolas sin percatarse de ello! Y es que, en realidad, cual
quier verdad, hasta la que expresa un hecho fugacsimo,
tiene la naturaleza intemporal que Platn conceda a sus

La filosofa

27

ideas. Si es verdad que yo ahora escribo, esto es verdad


para m y para cualquiera en cualquier lugar y en cual
quier momento -y eso que estoy solo en mi cuarto de tra
bajo ahora-. Ponerle a la verdad la coletilla de para eslos y aquellos seres, pero no para los de ms all, es
sencillamente anularla. Y lo bueno es que sus anuladores,
los que reducen su intemporalidad a la contingencia del
mundo, lo hacen llevados de su afn de verdad (Texto 5).

6. L a d o c t r in a f u n d a m e n t a l
LAS INVESTIGACIONES LGICAS

de

La intemporalidad de la verdad llev a Husscrl a la


conclusin de que las entidades que pueden ser verdade
ras o falsas no se pueden confundir ni con los estados de
cosas en el mundo -que es evidente que vanan-, ni con
los segmentos de lenguaje en que las verdades son comu
nicadas -ya que una verdad se puede decir en una canti
dad indefinidamente grande de lenguas, y, adems, en
una cantidad an mucho mayor de actos particulares y fu
gaces de habla y escritura, en cada lengua posible-. Pero
tampoco se puede identificar una verdad con el hecho de
estar siendo entendida o vivida por alguien. La entidad
verdadera, o. como solemos decir abreviadamente, la ver
dad es una proposicin ideal, perteneciente al mbito de
los sentidos, cuyo espacio comparte con las proposicio
nes falsas -falsedades intemporales- y con los conceptos
-las partes de las proposiciones-, las dudas, las pregun
tas, las hiptesis -entendidas siempre no como signos lin
gsticos ni como los referentes de los signos, sino como
el contenido o significado de ellos, mediante el cual los
signos remiten a las cosas-, Popper se ha referido al mun
do tres, distinto del de los entes fsicos y los entes psqui
cos, en un sentido anlogo al de los sentidos de Husserl

28

Husserl

-quien en esto coincida con otros discpulos de Brentano, todos los cuales influyeron en la filosofa britnica
contempornea, que critic el hegelianismo valindose de
armas comunes a las que empleaban en sus teoras estos
pensadores austracos-.
Combinemos esta doctrina con aquella otra de la que
hemos dicho que se halla siempre en el centro de la preo
cupacin de un fenomenlogo. El resultado que alcanz
Husserl de su personal comparacin fue que, como es na
tural, tambin cabe retroceder a la intuicin originaria de
las verdades y, en general, las significaciones lgicas.
Pero que hacerlo era en realidad conseguir la intuicin
originaria, la percepcin inmanente de los seres reales e
individuales en los que encaman los objetos lgicos.
Husserl supuso que todas las entidades de naturaleza in
temporal o ideal eran asimismo universales, especies o
gneros. Como todos los universales, haban, en tal caso,
de tener individuos posibles. Una entidad ideal es siem
pre una clase, o, dicho con precisin, la propiedad en la
que coinciden los miembros de una clase. Luego tambin
son propiedades especficas las proposiciones, los con
ceptos, las teoras y las hiptesis. Ahora bien, dado el
principio brentaniano del privilegio absoluto epistemol
gico de la percepcin intema, y ya que los casos particu
lares de las entidades lgicas no se pueden buscar en el
mundo extemo, sino en las vivencias de quienes se repre
sentan las proposiciones, el primer requisito en la feno
menologa de lo lgico resulta ser la percepcin inmanen
te de aquellos fragmentos de la propia vida subjetiva en
donde se realizan, literalmente entendida esta expresin,
las verdades, sus componentes conceptuales y sus tramas
tericas (Textos 6 y 7).
Es muy importante comprender que, en efecto, si los
objetos intemporales de la lgica son especies, sus indivi
duos no pueden coincidir con sus referentes. Un estado

29

La filosofa

de cosas no es un caso de una verdad, sino lo que hace


verdadera a esa verdad. El caso particular de la verdad es,
ms bien, la vivencia de entenderla plenamente y creerla,
que acontece, quiz, en alguna vida intencional alguna
vez en toda la historia. O, anlogamente, un perro es un
caso de la esencia perro, pero no, desde luego, del con
cepto de perro.

7. E l

a n l is is b s ic o d e l a in t e n c io n a l id a d

El platonismo de los sentidos reforz muy eficazmen


te la inteligencia no empirista de la vida intencional que
ofrecen las Investigaciones lgicas. Es imposible confun
dir las cosas con las vivencias que las mientan, que se
refieren, terica, sentimental o prcticamente, a las cosas.
Pero ahora es ms sencillo, una vez que se reconoce la
naturaleza ideal de los sentidos y cmo median en el co
nocimiento del mundo -ya que intervienen en todas las
verdades-, dejar de pensar que la intencionalidad de la
conciencia quiere decir que dentro de la mente se encuen
tra una imagen real de las cosas a las que nos estamos en
cada caso refiriendo (Texto 8).
En primer lugar, las cosas ideales no admiten una
imagen real, pero, en cambio, son conocidas con gran fre
cuencia: siempre que hacemos teora, un paso reflexivo ms
nos permite ver originariamente las proposiciones pre
suntamente verdaderas que se entrelazan en esa teora.
En segundo lugar, sobre todo, est el hecho de que la
descripcin de la conciencia se enriquece mucho cuando
buscamos en su realidad misma, en su inmanencia, los
particulares que corresponden a los sentidos ideales. Y este
enriquecimiento nos aparta para siempre del empirismo.
En efecto, la diferencia inmanente a nuestra vida in
tencional que ahora queremos identificar, no se puede con

30

HusserI

fundir con ninguna sensacin (ni con las impresiones, ni


con las ideas, en el sentido que estas palabras tienen en la
filosofa de Hume). Cuando las sensaciones no varan, es
evidente que s podemos variar, e incluso que lo hacemos
involuntariamente en muchos casos, la referencia inten
cional de la conciencia. Sigo teniendo las mismas sensa
ciones, pero una vez las interpreto como presentndome
un rbol lejano y, un momento despus, bien puede ser
que la interpretacin vare: no estoy viendo un rbol, sino
un animal que no reconozco, por ejemplo. Estoy men
tando la misma cosa, basndome en las mismas sensacio
nes, pero lo hago valindome de sentidos muy diferentes
(Texto 9). Los contenidos primarios (paso ahora a la ter
minologa propia de HusserI) o hyle son los mismos; la
cualidad intencional (esto es una percepcin, y no una
fantasa ni un deseo) es la misma; pero no es el mismo el
sentido de la aprehensin -entindase: la parte individual
de mi vida que le corresponde, eso que vara en m cuan
do paso de creer que veo un perro a que veo un tronco de
rbol-, A esta parte diferente de la vivencia intencional,
que es, en definitiva, la responsable capital de la intencio
nalidad, la llama HusserI materia intencional en las In
vestigaciones, y es lo ms importante del concepto poste
rior de nesis (Texto 12). Si se aade la idea de que hay
una diferencia no de grado, sino esencial, entre la materia
intencional y los contenidos primarios, entre la nesis y la
hyle conscientes, tenemos puestas las bases de una doctrina
radicalmente no empirista del conocimiento y, en general,
de la conciencia, la vida y la existencia. Con todos sus de
fectos, esta crtica del empirismo ha movido la mayor
parte de los progresos peculiares de la filosofa del siglo
XX que no ha sido una regresin arcaizante a formas de
pensamiento ya antes ensayadas hasta el final en la historia.
La materia intencional, que decide qu estamos men
tando y con qu propiedades (por ejemplo, un tronco

La filosofa

31

seco de rbol all lejos, etc., etc.), reunida con la cualidad


intencional (acabo de decir que sta es, sencillamente, lo
que distingue a una percepcin de una fantasa o de un
deseo d e la m ism a cosa a p rehendida se g n el m ism o se n
tido las tres veces), constituye aquello que no puede dejar
de poseer una vivencia intencional, y, por eso, aunque
ambas son m o m e n to s reales de la vivencia, y tambin es
parte real de ella el conjunto de ambas, Husserl escogi
para este conjunto el nombre equvoco de esen cia in te n
cional. Es evidente que la esencia intencional completa es
aquella entidad inmanente a la vida subjetiva que busca
mos cuando investigamos cules puedan ser los indivi
duos de los conceptos, de las verdades y de las teoras.
Para poder alcanzar una in tu ici n o riginaria de estos ob
jetos ideales, el requisito primero es alcanzar una intui
cin originaria de la esencia intencional en que se reali
zan en mi propia conciencia (Texto 10).
Las sensaciones (hyle, contenidos primarios) no faltan
tampoco nunca en cualquier momento de la vida, en cual
quier vivencia. Pero no pertenecen a la esencia inten
cional porque no es preciso, para que una vivencia sea in
tencional. que su materia intencional est realmente
interpretando un grupo de sensaciones presentes como
contenidos representantes de las propiedades sensibles
del objeto. Ya hemos dicho que podemos mentar objetos
no sensibles; pero tambin sucede que podemos mentar
en v a c o , en la mxima lejana respecto de la intuicin,
objetos que de suyo s son sensibles (y es lo que sucede
cuando, en vez de ver las cosas, nos limitamos a hablar
de ellas o a or hablar de ellas).
8. LAS APORAS DE LAS INVESTIGACIONES LGICAS

Los problemas -precisamente en su mayora son resi


duos del empirismo en la nueva teora de la vida cons-

32

Husserl

cente- se presentan en gran nmero, pero sobre todo son


de dos rdenes. En primer lugar, est el hecho de que
cuando las sensaciones s actan de contenidos repre
sentantes de las propiedades sensibles del objeto, Husserl
deja la puerta abierta a una regresin de la teora de la
conciencia en la direccin del viejo representacionalismo
causal. Por lo visto, las sensaciones son imgenes ms o
menos buenas de las cosas, que como por milagro se tras
miten desde ellas hasta la conciencia, va el cuerpo.
En segundo lugar, como la plenitud intuitiva la tiene
una vivencia precisamente en funcin de que est llena
de contenidos representantes de la cosa mentada, se hace
dificilsimo, por no confesar que directamente imposible,
explicar que haya percepciones inmanentes y que haya
intuiciones categoriales. Qu sucede cuando lo que es
toy conociendo es mi propia vivencia presente? Es que
tambin en este caso debo diferenciar los contenidos re
presentantes y la esencia intencional del acto? Puedo, a lo
mejor, tratar de decir que la cosa misma coincide, sin
ms, con los contenidos primarios; pero queda un resjo
de diferencia entre mi percepcin y lo por ella percibido.
Aunque mucho ms difcil es aplicar la doctrina de la
plenitud intuitiva, esencialmente basada en el carcter de
contenidos representantes que poseen las sensaciones,
a las intuiciones de esencias, proposiciones, estados de
cosas... (o sea a las intuiciones categoriales). Husserl lo
intent desesperadamente, sin embargo, en plena cohe
rencia con el resto de su posicin. Estoy seguro de que su
fracaso, que slo mucho despus fue reconocido por l
mismo, tuvo que ver en el retraso y las dudas respecto de
la publicacin de Investigaciones lgicas. Lo paradjico
fue que quienes leyeron con ms entusiasmo este libro
decisivo (sobre todo, Dilthey, Scheler y Heidegger) no se
fijaron en la imposibilidad interna de la teora de la intui
cin categorial, sino en el hecho mismo de que se defen

La filosofa

33

diera -aqu los argumentos eran mucho ms slidos, por


cierto- que exista sin duda tal intuicin de lo necesario y
de lo intemporal.
Pero el problema ms grave que lastraba la doctrina
global de las Investigaciones era el realismo ingenuo con
el que su autor deseaba todava ver interpretado el con
junto de su trabajo. La delgada capa de entidades suscep
tibles de ser inmanentemente percibidas -y sobre la cual
se alzaba, en analoga con las ideas de Brentano, el resto
del edificio del conocimiento-, o sea las vivencias del
propio yo que filosofaba, era, exactamente y precisamen
te. una capa del mundo. HusserI no haba cado en la
cuenta de que entre su nueva postura y el neokantismo
(su amigo Natorp se lo hara ver en los aos inmediatos)
haba parecidos ms profundos de los que l reconoca.
Las vivencias intencionales no estaban aqu interpretadas
todava en sentido transcendental, como condiciones lti
mas de la posibilidad del ser del mundo, sino en mero
sentido emprico. No significaba esto, en realidad, a la
larga, una psicologizacin de las propias leyes y verdades
ideales, que, a fin de cuentas, arraigaban en los hechos de
la conciencia no de otra manera que como las relaciones
de ideas humeanas se referan ltimamente a las cuestio
nes de hecho en el dominio de las impresiones y de sus
imgenes ideales?

9. El pleno

d e s c u b r im ie n t o d e

la

v id a

TRANSCENDENTAL

El resto de la actividad de HusserI debe entenderse


como un empeo radical por librar a la vida transcenden
tal de toda interpretacin que le sea aadida por nosotros
habindola recogido del sentido que poseen las cosas del
mundo. Lo esencial es liberar al pensamiento de la idea

34

Husserl

previa de que el ser cotidiano del mundo o el ser que las


ciencias exactas le reconocen, es el marco interpretativo
absolutamente obligatorio para la comprensin de todo,
incluida la propia vida intencional. Lejos de ello, el mundo
de la ciencia y hasta el mundo de la vida cotidiana -so
bre cuya base se levanta el de la ciencia- son primordial
mente rendimientos intencionales de la vida transcenden
tal, no en el sentido fichteano de creaciones de la libertad
(y la imaginacin) transcendental, sino simplemente en el
sentido de que el mundo no es sino el correlato de senti
do, el nema, del sistema peculiar que forman, en sus sn
tesis, las nesis, las vivencias intencionales -y, sobre todo,
las intuiciones originarias de las entidades clasificadles
en las diversas regiones de la realidad- (Texto 13).
La reduccin transcendental se basa en la suspensin
de cierta fe primordial: la que cree, ya de antemano, que
ser significa ser parte del mundo. Al ser suspendida esta
creencia natural, esencialmente alimentada por las necesi
dades pragmticas de la vida, pero no necesariamente
coincidente -as lo mostr Scrates- con las exigencias
prcticas, morales, de la vida misma, se descubre que no
todo desaparece, que se est lejsimos del nihilismo, en
sus exactos antpodas. El residuo de tal abstencin -que
al principio da el vrtigo que produce el miedo a que se
trate de una abstencin absolutamente universal-- consiste
en descubrir que la actitud natural, que otorgaba preemi
nencia plena al mundo, a los entes, olvidaba y encubra,
dejaba en el anonimato a la fuente perenne de su sentido
mismo: a la vida transcendental, a la subjetividad trans
cendental.
Es lo mismo decir que el residuo de la reduccin
transcendental es la vida transcendental, que decir que en
esta operacin filosfica lo que aparece es que el mundo,
los entes, son, primordialmente, sentido. Es precisamente
como sentido de la vida transcendental como se ve el

La filosofa

35

mundo -los mundos, contando con cuantos se abren sobre


el suelo comn y bsico del mundo de la vida cotidiana:
los de la ciencia, el arte, la religin, la cultura en general
y en definitiva- una vez que la abstencin fenomenolgica da paso a la reduccin.
La reduccin, pues, lejos de ser una prdida, incorpo
ra el mundo a la vida subjetiva, slo que por la va de
mostrar que el ser autntico de un mundo es su ser un con
junto sistemtico y universal, infinitamente abierto, de
sentidos. De sentidos rendidos por la vida transcendental,
de la cual ahora el filsofo ya no se olvida.
La reduccin transcendental es la fenomenologizacin
absoluta del mundo, podra decirse tambin. O sea es lle
var el presunto ser bruto, opaco o salvaje del mundo a
su condicin primigenia d&fenmeno, para el que carece
de sentido, es literalmente absurdo, suprimir su correlato:
la vida en sentido transcendental. La cual, por su parte,
no puede ser ni siquiera descubierta ms que como polo
subjetivo de la constitucin del sentido (Texto 14).
Es verdad que Husserl insisti en sus Ideas I, manual
bsico de la fenomenologa llegada a madurez, en la idea
de que la conciencia es la nica regin ntica a la que
hace buen sentido aplicar la definicin cartesiana de la
sustancia: lo que no necesita de nada para existir. Pero
esta frmula es excesivamente equvoca, y debe ser en
mendada en el sentido de toda la ingente produccin lite
raria posterior del mismo Husserl (Texto 21).
En primer lugar, s es cierto que cabe pensar siempre
la posibilidad de una aniquilacin del mundo a la que
asista la vida consciente y tras la que ella an subsista.
Pero esto no significar que la vida transcendental pueda
dejar de ser constituyente de sentido-, slo querr decir
que el sentido universal y abierto mundo habr sido de
cepcionado y tachado por ciertas experiencias originarias
de sentido absolutamente revolucionarias, que slo ten

36

HusserI

dran plida analoga con la catstrofe que viven, al pare


cer, ciertos gneros de locos. La cuestin es que todo lo
que est en el espacio es slo susceptible de una intuicin
originaria tal que se encuentra por principio, por esencia,
abierta a la necesidad de ser indefinidamente confirmada
por otras futuras; lo que quiere decir que podra tambin
ser defraudada por ellas. Por soiprendente que sea en de
terminadas ocasiones, respecto de cualquier ser espacial
cabe la ilusin perceptiva (se puede evocar la experiencia
del Segismundo calderoniano, o, en las artes actuales, la
indecisin extraordinaria en que aparecen personajes cen
trales de Blade Runner, la pelcula de Ridley Scott). Ms
universalmente, podra ocurrir que el propio espacio tridi
mensional perceptivo fuera decepcionado por alguna per
cepcin de cosas futura; aunque, evidentemente, esto no
afectara a la constitucin de los protoespacios en los que
se hallan los diversos campos sensoriales (Texto 11).
La vida subjetiva transcendental lleva en s, como su
sentido, al mundo de la vida y a los mundos de la cultura.
Las ms formidables decepciones, capaces de borrar del
ser real no slo partes de esos mundos, sino hasta a ellos
mismos como sistemas universales, coherentes y abiertos,
no pueden por principio atentar contra el hecho bsico -el
hecho de todos los hechos- que es que siga fluyendo esta
vida y sigan en ella aconteciendo procesos constitutivos
tales como las percepciones de cosas, las estimaciones,
las actividades de la prctica y de la creacin cultural.
Slo vistas as las cosas hace buen sentido aplicar a la
vida transcendental las palabras que Descartes aplicaba a
la sustancia. Lo que sobre todo quieren decir es que es
absurdo pretender que el mundo, en cualquier sentido en
que se lo tome, sea el ser mximamente concreto, mxi
mamente independiente y sustancial, el ser primero en s.
ste es, en cambio, la vida intersubjetiva transcendental,
cuyo correlato de sentido es el mundo de la vida (y los

37

La filosofa

mundos culturales). En el seno de esta vida se halla su


sentido, sea mundo o sean los restos de un inimaginable,
pero no lgicamente imposible, naufragio de este sentido.
Debemos recordar, pues, que es la reduccin de los
entes a sentido (vlido o no vlido) una de las caracters
ticas capitales del mtodo fenomenolgico (Texto 16).
Precisamente por esto es tambin absurdo decir que la
conciencia o la vida transcendental es una regin ntica. Las regiones nticas son las que forman los mbitos
distintos de los rendimientos intencionales: la naturaleza,
la historia, etc. La propia vida transcendental no es otro
de estos mbitos (Texto 17). Entre ella y ellos corre una
diferencia radical, a la que Husserl se ha referido en oca
siones con las palabras clsicas del idealismo alemn
(conciencia / ser, o sea Bewusstsein / Sein), pero que me
jor habra sido interpretar, como genialmente ha propues
to Michel Henry, en trminos de la diferencia ontolgica.
En un lado se halla el aparecer y, en el otro, lo que apa
rece: el sentido como fenmeno puro, en su casi infinita
diversidad. Y el aparecer es el ser de los fenmenos o
entes. Un aparecer que, adems, es puro aparecer y, por
eso mismo, acontecimiento de auto-aparecer. Una ontologa pura y realmente fenomenolgica, sera en tal caso el
verdadero horizonte interpretativo de la fenomenologa
de Husserl. Pero Husserl mismo fue menos claro en este
respecto. Terminemos esta breve presentacin del ncleo
de su obra tratando de mostrarlo.

10. L a correlacin

n e s i s -n e m a

La prueba ms contundente de la exactitud de la inter


pretacin que he ofrecido de las Investigaciones lgicas
la aporta una tesis central en ellas: que la fenomenologa
debe prescindir por completo de los objetos y concentrar

38

Husserl

se exclusivamente en la conciencia de ellos. Es tanto


como decir que la abstencin metodolgica con la que se
hace posible la fenomenologa consiste, paradjicamente,
en eliminar del campo de visin y del campo de vigencia
los entes, los fenmenos, para volverse en exclusiva ha
cia aquello que los hace aparecer y habitualmente perma
nece annimo y olvidado: las vivencias que mientan,
en vaco o intuitivamente -y, en este ltimo caso, de ma
nera originaria o de manera no originaria- los objetos to
dos. As, por ejemplo, el cogito es entendido ms bien
como una cogitado sin sujeto -el yo fenomenolgico
no es ms que la serie de las vivencias- y sin contener en
s el cogitatum. No quiere decirse que Husserl no vea que
la vivencia es intencional y que consta absolutamente,
tanto como su misma existencia, qu mienta y cmo lo
hace. Lo que sucede es que Husserl quiere explicar que
sepamos estos detalles esenciales mirando nicamente a
la conciencia, fuera de la cual, radicalmente fuera de la
cual est el objeto mentado -salvo, naturalmente, en los
casos de vivencias referidas a mis propias vivencias-.
Precisamente esto justifica cuanto he dicho arriba acerca
de la esencia intencional de una vivencia: ella, captada en
la percepcin inmanente, es lo que me dice, sin posibili
dad de error, qu estoy mentando y cmo lo estoy men
tando. Una cuestin completamente diferente de sta fenomenolgica es saber por qu causa estoy viviendo la
vivencia que en cada caso concreto me sucede -y hemos
visto que el realismo supuesto ingenuamente por el libro
de Husserl obliga a introducir una interpretacin representacionalista de las sensaciones y, en definitiva, de to
dos los actos intencionales intuitivos, muy contra el deseo
del propio Husserl. An se est demasiado en la estela de
la doctrina cartesiana sobre la verdad material de las
ideas.

La filosofa

39

Cuando el fenomenlogo ha comprendido que slo la


abstencin respecto de la actitud natural le abre el terreno
de las descripciones de la vida transcendental, la tesis de
las Investigaciones que prohiba a los objetos o cogtala
formar parte de las descripciones fenomenolgicas desa
parece. Es reemplazada por la tesis exactamente opuesta.
Los cogitata, llamados ahora nemas, son, en tanto que
sentidos vlidos o no vlidos -la razn lo determinar,
recurriendo a las evidencias originarias de los mbitos
terico, estimativo y prctico-, partes inmanentes del fe
nmeno puro en cuya descripcin est empeada toda la
tarea de la fenomenologa. Esta ha pasado de creer que
podra trabajar slo en el terreno notico, a reconocer que
necesita tambin, por lo menos en la misma medida, del
terreno noemtico. La relacin de correlacin o de consti
tucin transcendental es ahora reconocida como campo
esencial de trabajo de esta ciencia primera de la filosofa
que Husserl ha descubierto.
Desde el punto de vista de la ontologa tradicional, el
nema y la nesis son imposibles de reunir en una enti
dad concreta de la que ambos formen parte. Una eviden
cia fundamental para las Investigaciones era la de que en
el interior de una vivencia no puede haber ms que ingre
dientes reales, partes de la vida, momentos del tiempo de
la conciencia. Ahora, la fenomenologa a partir de Ideas /
propone entender mucho ms sutilmente las cosas. La re
lacin de constitucin tiene siempre de peculiar que del
lado que constituye -lo notico y, en general, la vidapresenta una multiplicidad que est abierta a lo infinito.
En principio, respecto de cualquier objeto caben infinitas
vivencias posibles, mas o ajenas. Lo constituido, en cam
bio, es unitario. La relacin es, pues, de muchos a uno,
aunque ya no se trata exactamente de la relacin de instanciacin de una especie en sus casos individuales. La
multiplicidad constituyente se sintetiza y rinde una uni

40

Husserl

dad de sentido, que quiz sea vlida y, por otra parte, sen
sible o ideal, un fin o una mera cosa de la naturaleza (en
tendida sta dentro de la puesta entre parntesis de la ac
titud natural). Pero lo realmente decisivo es que la
sntesis intencional y su rendimiento son inseparables
esencialmente. Una ley inteligible los vincula a priori.
Quien haya de poder ver un color, necesitar, as sea un
dios o un ngel o un animal, vivir un acto intencional, o,
mejor, una fase de actos intencionales momentneos que
se van sintetizando, tales que han de ser todos actos de
muy determinada especie, de una configuracin fenomenolgica completamente determinada; en otro caso, no es
posible ver un color.
As, por ejemplo, no tiene sentido pretender, como
tradicionalmente se haca, que el espacio, que jams con
cede una percepcin que abarque simultneamente todos
los lados y las perspectivas y las relaciones que una cosa
tiene por ser espacial, se ofrezca a una inteligencia supe
rior a la del hombre en una intuicin adecuada, o sea de
ese estilo esencialmente prohibido por la naturaleza feno
mnica evidente de lo espacial. Es tan imposible como
pretender que una operacin aritmtica sea olida, o que
una conciencia que no es la ma sea algn trecho vivida al
alimn por el yo del otro y por m.
Estas y otras innumerables, que afectan a la variedad
extraordinaria de los modos vacos e intuitivos, sentimen
tales y prcticos de la vida transcendental, son las verda
des esenciales, obtenidas como frutos de la descripcin
pura tras la reduccin, que busca la fenomenologa. La
cual puede ser, pues, o predominantemente notica, o
predominantemente noemtica -y en este caso se equipa
ra a las diversas ontologas materiales o saberes apriricos sobre las distintas regiones nticas-, o predominante
mente referida a la correlacin notico-noemtica.

La filosofa

41

Parece un empirismo transcendental, pero su fruto es


siempre un verdadero ocano de leyes esenciales intuiti
vas sobre, en ltimo extremo, la vida transcendental, en
el sentido ms concreto y pleno en que esta palabra puede
usarse.

ILLA fenomenologa gentica


Y, sin embargo, con todo esto no se ha logrado an
penetrar en los dominios ms difciles y ms caractersti
camente filosficos de la fenomenologa. Hasta ahora he
mos permanecido en los campos dilatadsimos de la feno
menologa meramente esttica. Y los trabajos de Husserl
en la fecunda poca de Friburgo ms bien estn concen
trados en la zona oscura y radical de la fenomenologa
gentica.
Y es que en los desarrollos anteriores hemos simplifi
cado mucho las cosas, a fin de practicar un acceso a los
fenmenos que pudiera ser recorrido por un principiante.
Pero hemos dejado fuera al menos cinco enormes temas.
11.1 .La conciencia del tiempo.
El primero de ellos -el de ms inters e importanciaes el hecho de que las vivencias estn dispuestas como
fases del tiempo de la vida, de la temporalidad inmanen
te, y hasta ahora las hemos manejado como si fueran enti
dades fijas y firmes, concretas y bien diferenciables en
sus lmites. Cuando la verdad est lejos de ser tan simple.
El tiempo de las vivencias aparece tambin ante la con
ciencia transcendental (Texto 18). En el momento mismo
en que vivimos cualquier referencia intencional atenta a
cualquier parte del mundo de la vida -las comillas alu
den a la reduccin fenomenolgica ya efectuada-, no

42

Husserl

slo se constituye evidentemente ese trozo del mundo,


sino tambin la propia vivencia. La autoconciencia, la
conciencia propiamente dicha, que acompaa a todo co
gito, coincide, precisamente, con la constitucin de su
temporalidad. Oigo una meloda, que es un nema pura
mente hecho de tiempo y de cualidad sensible; pero soy a
la vez consciente de que oigo, en un acto que no puedo
identificar con una audicin de la audicin, sino que ms
bien consiste, puramente, en la conciencia de la duracin
de la audicin como tiempo mo.
Esto significa que las vivencias que constituyen mun
do son a su vez identidades constituidas, seres en el tiempo
si bien no en el tiempo del mundo, sino en el exclusiva
mente mo-. Aparecen tambin ellas; y este aconteci
miento de su aparecer es el que fundamentalmente sirvi
desde el principio para forjar la palabra conciencia en
contextos no necesariamente morales.
Lo que digo se aplica al conjunto de la audicin, para
continuar con el ejemplo; pero parece en seguida que directsimamente afecta a los campos sensoriales. Si supusi
ramos la instantaneidad pura de los campos sensoriales,
no sentiramos literalmente nada. Ellos, evidentemente,
duran. Qu es, entonces, tener conciencia de la audicin
-tanto de su hyle como del sentido notico en que la es
toy interpretando: msica de volines, Debussy, viene de
la derecha y se aleja...-?
En cuanto hacemos esta pregunta, comprendemos que
la conciencia de la audicin carece de la estructura acos
tumbrada: hyle o materia consciente o sensaciones y for
ma consciente o nesis o sentido de la aprehensin. No
hay sensaciones de sensaciones... Incluso si introducimos
en las descripciones -que es el segundo gran tema hasta
aqu preterido- no slo las sensaciones auditivas, sino las
cinestesias, es decir, las sensaciones del cuerpo propio
sentido vivo y por dentro y por m solo, no vara el hecho

La filosofa

43

de que la conciencia de la audicin queda sin alcanzar.


Las cinestesias -hay que decir que Husserl suele usar este
ttulo global para todas las sensaciones que integran el
cuerpo propio vivo sintindose- son imprescindibles au
xiliares de cualquier percepcin de cosas. Si las sensacio
nes musculares, las sensaciones de movimiento del
cuerpo y de equilibrio, las de dolor, placer y esfuerzo, no
se desarrollan de cierta forma precisa, la audicin no pue
de tener lugar. La tomaramos -es decir, eso sena fenomenolgicamente- por una alucinacin espantosa. Y lo
mismo pasa con la visin, el tacto y el resto de las per
cepciones sensoriales. Aquel mueble est all slo si pue
do vivir determinadas sensaciones de movimiento acom
paando a determinadas series de sensaciones visuales y
tctiles, que se dejan interpretar como mi aproximacin al
lugar del mundo ocupado por el mueble.
En definitiva, la conciencia de la audicin, que es
esencialmente la constitucin de ella como un objeto in
manente, como una identidad que ocupa ya para siem
pre, desde ahora, su lugar en el tiempo de la vida de un
yo, es adecuadamente llamada por Husserl temporalizacin y, en la primera poca, conciencia interna del tiem
po. Carece de contenidos primarios o hylticos, y es, so
bre todo, pura intencionalidad, o, mejor dicho, pura
modificacin continua y absolutamente peculiar de la in
tencionalidad. En su centro es conciencia del presente de
la audicin de la meloda; pero no cabe tal conciencia si
no es reteniendo el inmediato pasado de la audicin y
proteniendo su inmediato futuro. Estas retencin y pro
tencin no son sensaciones de ndole nueva, sensaciones
de sensaciones. Son, justamente, actos, intencionalidades,
slo que absolutamente peculiares -es imprescindible in
sistir en ello-. La retencin es conciencia de la misma au
dicin de la misma meloda que lo son la protencin y la
impresin originaria o presentificacin pura. Pero la re

44

Husserl

tencin es la conciencia originaria del pasado inmediato


como tal pasado inmediato. Tiene el mismo sentido que
la protcncin y la pura presentificacin, y no consiste en
unas sensaciones envejecidas pero presentes; y, sin em
bargo, en ella se ha modificado pasivamente, con una pa
sividad formidable, en la que ninguna libertad ma podra
intervenir, el carcter originario de la conciencia del pre
sente.
He aqu una gnesis pasiva de la propia conciencia
del mundo, o, dicho exactamente, de su forma temporal.
Se trata de un puro rendimiento de la conciencia, no
achacable ms que a la conciencia misma -y aqu s tiene,
pues, sentido, enraizar el idealismo transcendental del
que muchas veces habl Husserl para referirse a su feno
menologa-. Pero lo ms paradjico del caso es que no
puedo considerar a las vivencias que forman parte
de la conciencia interna del tiempo como entidades en el
tiempo. No, claro: porque el tiempo de la propia vida
transcendental es el rendimiento constitutivo de estas vi
vencias. He descendido descriptivamente hasta el origen
fenomenolgico del tiempo, hasta el aparecer del apare
cer; y me encuentro con una pasividad invulnerable, que
engendra la forma de la vida y la identidad de todo objeto
constituido, tanto nesis como nema, y lo hace segn
una estructura que a muy duras penas se deja todava in
terpretar en los trminos de la constitucin transcenden
tal. Es verdad que parece apuntar una determinada multipli
cidad de conciencia referida sintticamente a una misma
vivencia ma; pero la conciencia o subjetividad absoluta,
la temporalizacin es pura intencionalidad sin nesis ni
hyle propiamente dichas. Husserl confiesa que nos faltan
los nombres para este sujeto puramente sujeto, hasta el
que nos llevan las descripciones, y no ya slo las argu
mentaciones clsicas de la filosofa kantiana (Texto 19).

La filosofa

45

11.2 .La asociacin.


He mencionado cmo el segundo gran tema pospuesto
en la fenomenologa esttica es la intervencin del cueipo
propio en la constitucin del mundo. Pero tambin lo es,
y ms profundamente, la gnesis del cuerpo propio, es
decir, del instrumento de todo sentir, que tiene la caracte
rstica de sentirse a s mismo. Anlogamente a como la
conciencia interna del tiempo engendra la forma temporal
de toda conciencia del mundo, la asociacin estructura
pasivamente los campos sensoriales, funde unos con
otros y funde tambin al conjunto de todos ellos con ese
otro conjunto de sensaciones que es el cuerpo propio.
Hay aqu un problema capital que Husserl no puede
resolver fenomenolgicamente y que, en consecuencia,
parece haber permanecido abierto en sus descripciones.
Esperamos nuevas revelaciones de los inditos guardados
en los Archivos Husserl; pero la verdad es que no hay
respuesta clara -aunque tampoco la prohibicin de pre
guntar fenomenolgicamente por ello- acerca del origen
ltimo de aquello que asocia la asociacin. Cul es el
origen ms remoto de la materia sensible de la con
ciencia? Parece muy plausible considerar que ya desde el
principio los campos sensibles aparecen estructurados se
gn la ley de la figura y el fondo. Parece tambin muy
adecuado decir que hay intereses pasivos -Husserl liega a
emplear en sus ltimos aos los trminos instinto e im
pulso para referirse a estos componentes de los fenme
nos sensibles, a estos elementos imprescindibles de su
novedosa esttica transcendental-, Pero ni la forma tem
poral, ni los instintos o intereses an no explcitos, por
cuya virtud se estructura en figura y fondo un campo sen
sible, pretenden explicar la presencia primitiva de los da
tos hylticos. Aunque en algunos fragmentos especulati
vos Husserl se aproxima a ensayar frmulas descriptivas
que haran de su filosofa una reconstruccin fenmeno-

46

Husserl

lgica de la doctrina de Fichte, la mayora de los textos se


inclina a rechazar la posibilidad de ver en la materia
sensible primitiva o archi-hyle algo as como una so
lidificacin del tiempo originario; como si al brotar en el
puro presente a la vez la percepcin y lo sensible del acto
auditivo, esta materia sensible no debiera distinguirse del
puro ahora instintivamente teido de afectividad.
11.3. El yo puro.
Y es que -pasamos con esto a otro de los problemas
genticos- eso sera tanto como situar en el origen de la
propia temporalizacin al yo puro. Con l hay que contar,
reconoce el Husserl posterior a las Investigaciones. Ver
daderamente hay cogito, que incluye la referencia a yo.
Hay diferencias de la atencin, gracias a las cuales se es
tructura en figura y fondo el propio campo presente de la
conciencia del mundo. En la vivencia atenta, el yo
mira hacia el mundo despierto, vigilante, activo; a su
alrededor, un halo de potencialidades que son ya vi
vencias constituyendo el fondo del campo perceptivo, por
ejemplo, y que en cualquier momento pueden ser actua
lizadas^ pasar a ser verdaderamente vividas en la forma
cogito. Este es un campo de libertad y dominio para el
yo, el cual no se confunde con ninguna vivencia, sino que
es el polo de referencia idntico con el que se ligan todas
los actos propiamente dichos de la vida intencional.
Ahora bien, as vinculado con la actividad, el yo no
puede ser, en principio, el sujeto que vive la conciencia del
tiempo y la lleva de alguna manera a cabo, porque ella es
la pasividad de todas las pasividades -segn una de las hi
prboles gratas a Levinas-. De aqu que no podamos aten
der en realidad a la pura conciencia del tiempo -aunque
los fenmenos hablan a veces en favor de tal posibilidad,
y as lo hace constar Husserl-. Ms bien se dir que a

La filosofa

47

cierta altura de la gnesis transcendental comparece ya la


actividad intencional propiamente dicha: los intereses lle
gan a ser estmulos que nos afectan, y el yo gira explcita
mente, dejndose llevar, en la direccin de los objetos que
se destacan del fondo desatendido del mundo. Y slo por
que esto termina por ocurrir incluimos a la conciencia del
tiempo y, en general, a la pasividad transcendental, en la
esfera de la constitucin universal de mi vida.
Por otra parte, lo que s debe considerarse un dato femonomenolgico indudable es que el yo puro, aunque
sea en su ncleo la identidad inmutable a la que me he re
ferido ya, se va enriqueciendo a medida que su vida
avanza, es decir, se va autoconstituyendo en cierta forma
peculiar. Dicho directamente, va adquiriendo hbitos que
tienen evidentes efectos sobre sus futuros rendimientos
constitutivos, hasta el punto de que cabe considerar a
todo ahora nuevo de la vida como una protofundacin
de un nuevo hbito del yo. ste, por ejemplo, queda ente
rado, en adelante, de tal o cual sentido del mundo, ad
quiere ciertas convicciones, se tie de virtud o de vicio,
pierde facultades, etc. Todo esto puede ser interpretado,
claro est, en sentido personalista; pero se trata tambin
re fenmenos que acontecen en el yo puro, en el lado de
esa mirada que se dirige a las cosas del mundo a travs de
las vivencias atentas, porque esta mirada va cargada ya
con tales habitualidad.es transcendentales. Hay, pues, un
sentido transcendental de las palabras infancia, madu
re/, y vejez, y, por ejemplo, es por razones esenciales por
lo que un nio no puede ser moralmente sabio (Texto 20).
Todo lo cual hace tanto ms difcil, desde el punto de
vista de la prudente fenomenologa de Husserl, vincular
claramente la conciencia interna del tiempo y el yo. Pero,
cu lodo caso, aclara por qu no se toma el camino de atri
buir a rendimiento del yo puro la mismsima temporalizanon de la vida transcendental.

48

Husserl

11.4.La intersubjetividad de las mnadas.


Y, sin embargo -otro lema no tocado por las Investi
gaciones lgicas, la fenomenologa transcendental se
entiende a s misma, y tanto ms cuanta ms madurez ad
quiere, como una monadologa, e incluso como una me
tafsica teleolgica, en la que hay una prueba de la exis
tencia de la mnada divina valindose del argumento de
la finalidad racional del todo que es la vida mondica in
tersubjetivamente conectada (Texto 22).
Creo que a esta altura ser evidente que se habla de
mnada una vez que se integra en la inmanencia fenomenolgica, como esencialmente inseparable de la vida
transcendental, a todos los nemas. La mnada de Hus
serl no es, precisamente, el yo puro, sino el ego transcen
dental tomado en su plena concrecin, de la cual forman
parte el mundo de la vida como sistema noemtico y los
mundos culturales.
El descubrimiento de la necesidad de la troxij fenomenolgica trajo al principio, y por mucho tiempo, una
perplejidad nueva al trabajo de Husserl. No era la feno
menologa, por mondica, un autntico y cerrado solipsismo transcendental? En la esfera primordial de lo mo
propio es cierto que comparecen vivencias cuyo rendi
miento intencional son mis prjimos y, en general, los su
jetos ajenos a m mismo, tanto si estn cerca como si es
tn lejos, en el tiempo o en el espacio, de m. Se trata de
las empatias, por las que vengo a tener conciencia origi
naria, pero siempre como desde fuera, de las otras vidas
transcendentales. Naturalmente, parto de interpretar cier
tos cuerpos del mundo como verdaderos cuerpos vivos,
sensibles instrumentos de sensacin como mi propio
cuerpo lo es, y, as, tomo por expresin de la vida trans
cendental -en sus formas animales o humanas, familiares
o extraas, enfermas o sanas, infantiles o adultas- ciertos
fenmenos visuales o tctiles o auditivos.

La filosofa

49

Pero es evidente que las empalias vienen ya siempre


tarde, y que no se puede entender por qu suspenderemos
la actitud natural respecto de todas las percepciones del
mundo pero justamente no respecto de las empatias. Mi
radical soledad de sujeto responsable de la meditacin fenomenolgica y de la reduccin se transforma en solipsismo de mi mnada sin ventanas.
La solucin lentamente elaborada por Husserl consis
te, sobre todo, en una consecuencia de la admisin del
mundo como nema en el interior de la mnada. Ese
mundo, ya en sus estratos elementales como mundo ori
ginario de la vida, es un sentido intersubjetivamente
constituido, y de este carcter esencial no cabe prescindir
en ninguna reduccin abstractiva a lo mo primordial que
yo lleve a cabo dentro de la reduccin fenomenolgica.
Realizar en adelante, desde luego, esta reduccin abs
tractiva y de segundo orden, pero slo con el fin de cer
ciorarme fenomenolgicamente del origen del sentido al
te r ego, y no llevado por la zozobra de haber ido a parar a
un solipsismo incurable.
De hecho, la radicalizacin de los anlisis sobre el ori
gen del alter ego condujo a Husserl a describirlo enclava
do en la pasividad superlativa de la conciencia del tiem
po, donde tambin, por virtud de la des-presencializacin
caracterstica de las retenciones y las protenciones, se
abre la posibilidad de la rememoracin propiamente di
cha, en la que mi yo se desdobla de alguna manera -y
concibe la posibilidad de una pluralidad de yoes.
11.5.La teleologa.
El ltimo problema gentico es el que se refiere al or
den ideolgico de este hecho fundamental que es la vida
transcendental de las mnadas mancomunadas en la
constitucin del sentido. En el ahora mo resuena el ahora

50

Husserl

de toda esta vida intersubjetiva. Pero toda constitucin


intencional es sntesis: corroboracin abierta a amplia
cin del sentido ya constituido. La fenomenologa genti
ca, llegada a su plenitud, es capaz de afrontar los proble
mas de la historia, que empezaron por serle tan ajenos. La
colaboracin del todo de las mnadas en la constitucin
del sentido permite una suerte de difcil retroceso fenomenolgico hacia las fuentes de cualquier sentido histri
camente constituido, de tal manera que quepa mostrar o
su legitimidad o su endeblez, pero, en todo caso, sus pro
blemas esenciales. La razn prctica nos abre a algo muy
prximo a la fe prctica de los seguidores de Kant: la sn
tesis universal e intersubjetiva del sentido est efectiva
mente atrada, como decamos hace muchas pginas, ha
cia los ideales de la razn, que se integran en la mnada
divina, pensada sobre todo como fin ltimo, manifesta
cin absoluta de la razn que quiz, atravesando la preca
riedad de la historia, llegue un da a iluminar el mundo
radicalmente, siempre y cuando los hombres, los filso
fos, tomen hasta el final sobre s la carga de la seriedad
de su infinita responsabilidad en el progreso de la Ilustra
cin. Dios, ms que existir, debe ser el fin del trabajo in
finito del hombre por el bien, lo bello y la verdad (Textos
23 y 24).

III
A N T O L O G A D E T E X T O S D E H U S S E R L *

* Esta Antologa est ordenada de modo que por s misma puede suminis
trar, si se la lee enteramente y en la secuencia propuesta, una introduccin
general a la fenomenologa de Husserl.

Texto 1
[El principio de todos los principios]

No hay teora concebible capaz de hacemos errar en


punto al principio de todos los principios: que toda intui
cin en que se da algo originariamente es un fundamento
de derecho del conocimiento; que todo lo que se nos brin
da originariamente (por decirlo as, en su realidad corp
rea) en la intuicin, hay que tomarlo simplemente
como se da, pero tambin slo dentro de los lmites en
que se da. Vemos con evidencia, en efecto, que ninguna
teora podra sacar su propia verdad sino de los datos ori
ginarios. Toda proposicin que no hace ms que dar ex
presin a semejantes datos, limitndose a explicitarlos
por medio de significaciones fielmente ajustadas a ellos,
es tambin realmente... un comienzo absoluto, llamado a
servir de fundamento en el genuino sentido del trmino,
es realmente un principium. (Ideas I, pr. 24)*.
Texto 2
[No hay hecho que no tenga esencia]

Las ciencias empricas son ciencias de hechos. Los


actos de conocimiento del experimentar que les sirven de
fundamento sientan lo real como individual, lo sientan
como existente en el espacio y en el tiempo, como algo
que existe en este punto del tiempo, tiene esta su duracin
y un contenido de realidad que por esencia hubiera podi
do existir igualmente bien en cualquier otro punto del
tiempo; y tambin como algo que existe en este lugar, ...
pudiendo la misma cosa real, considerada bajo el punto
* Los ttulos completos de los libros citados, sus ediciones y sus traduccio
nes se consultarn en la Bibliografa. Para localizarlos en la evolucin inte
lectual de Husserl conviene volver a la biografa del principio de este libro.

Textos

53

de vista de su esencia peculiar, existir igualmente bien en


cualquier lugar, con cualquier forma, como asimismo al
terarse, mientras que de hecho no se ha alterado, o alte
rarse de otra manera que de aquella en que se ha alterado
de hecho. El ser individual de toda ndole es, para decirlo
en los trminos ms generales posible, contingente. Es
as, pero pudiera por esencia ser de otra manera.
Aun cuando sean vlidas determinadas leyes natura
les, por virtud de las cuales, cuando son fcticas tales o
cuales circunstancias reales, no pueden menos de ser fclicas tales o cuales determinadas consecuencias, tales le
yes se limitan a expresar regulaciones fcticas, que de
suyo pudieran sonar enteramente de otra manera y que ya
presuponen, como inherente de antemano a la esencia de
los objetos de la experiencia posible, el que esos objetos
regulados por ellas, considerados en s mismos, son con
tingentes.
Pero en el sentido de esta contingencia, que equivale,
pues, a facticidad, se encierra el estar correlativamente
referida a una necesidad que no quiere decir la mera exis
tencia fctica de una regla vlida de la coordinacin de
hechos espacio-temporales, sino el carcter de la necesi
dad esencial, y que por ende se refiere a una universali
dad esencial.
Cuando dijimos que todo hecho podra bajo el punto
de vista de su esencia peculiar ser de otra manera, dimos
ya expresin a la tesis de que al sentido de todo lo contin
gente es inherente tener precisamente una esencia...que
hay que aprehender en su pureza y ... (que) se halla suje
ta a verdades esenciales de diverso grado de universalidad.
Un objeto individual no es meramente individual. Un
eso que est all, un objeto que slo se da una vez, tie
ne ... su ndole peculiar, su dosis de predicables esencia
les, que necesitan convenirle... para que puedan convenir

54

Husserl

le otras determinaciones secundarias y relativas. (Ideas /,


pr. 2).
Texto 3
[La situacin contempornea de la filosofa es incompatible
con su ideal de ciencia del mximo rigor]

La descomposicin de la filosofa actual en medio de


su actividad sin norte, nos da que pensar. La decadencia es
innegable desde la mitad del siglo pasado, en comparacin
con los tiempos anteriores, si intentamos considerar la filo
sofa occidental desde el punto de vista de la unidad propia
a una ciencia. Esta unidad se ha perdido en cuanto al objeto
de la filosofa, a sus problemas y a su mtodo. Cuando
con el comienzo de la edad moderna la fe religiosa fue
convirtindose cada vez ms en una superficial conven
cin sin vida, la humanidad intelectual se elev en alas de
la nueva gran fe, la fe en una filosofa y una ciencia aut
nomas. La cultura entera de la humanidad iba a ser dirigida
por evidencias cientficas, iba a ser penetrada de luces, a
ser reformada y convertida en una nueva cultura autnoma.
Pero desde entonces tambin esta fe ha cado en la in
sinceridad y la atrofia. No enteramente sin motivo. En lu
gar de una filosofa viva y una, tenemos una literatura fi
losfica creciente hasta lo infinito, pero casi carente de
conexin. En lugar de una seria controversia entre teoras
pugnantes, pero que denuncian en la pugna su ntima co
herencia, su unanimidad en las convicciones fundamenta
les y una imperturbable fe en una verdadera filosofa, te
nemos un pseudoexponer y un pseudocriticar, la mera
apariencia del filosofar seriamente unos pensadores con
otros y unos pensadores para otros. En todo ello no se
manifiesta para nada un estudio recproco consciente de
su responsabilidad y hecho con la intencin de llegar a
una verdadera colaboracin y a resultados objetivamente

Textos

55

vlidos. Ahora bien, objetivamente vlidos no quiere de


cir otra cosa que resultados depurados por una crtica re
cproca y capaces de resistir a toda crtica.
Pero cmo va a ser posible un verdadero estudio ni
una verdadera colaboracin, habiendo tantos filsofos y
casi otras tantas filosofas? Tenemos an, es cierto, con
gresos filosficos, los filsofos se renen; pero, por des
gracia, no las filosofas. Falta a stas la unidad de un es
pacio espiritual en que poder existir la una para la otra y
obrar la una sobre la otra. Es posible que las cosas estn
mejor dentro de simples escuelas o direcciones; pero
dada su existencia en la forma del aislamiento,... el resul
tado es en lo esencial el que acabamos de describir.
En medio de esta desventurada actualidad, no esta
mos en una situacin semejante a aquella con que se en
contr Descartes en su juventud? No ser tiempo, pues,
de renovar su radicalismo de filsofo que inicia su activi
dad, de someter a una revolucin cartesiana la inabarca
ble literatura filosfica con su confusin de grandes
tradiciones, de innovaciones serias, de modas literarias
calculadas para hacer impresin, pero no para ser estu
diadas, y, en fin, de empezar con nuevas meditationes de
prima philosophia? No se puede atribuir en definitiva lo
desconsolador de nuestra situacin filosfica al hecho de
que los impulsos irradiados por aquellas meditaciones
lian perdido su vitalidad originaria, y la han perdido por
que se ha perdido el espritu del radicalismo en la autorresponsabilidad filosfica? No debiera pertenecer, por
el contrario, al sentido radical de una genuina filosofa, el
imperativo, que se supone exagerado, de una filosofa re
suelta a conseguir la extrema limpieza imaginable de preluicios, de una filosofa que, con efectiva autonoma, se
d forma a s misma, partiendo de ltimas evidencias hi
jas de s mismas, y se haga por ende absolutamente res(Kinsable? (Meditaciones cartesianas, pr. 2).

Husserl

56
Texto 4
[Cmo vive un filsofo por dentro su vocacin]

Mencionar en primer lugar la tarea general que tengo


que resolver para m mismo, si pretendo llamarme filso
fo. Me refiero a una crtica de la razn. Una crtica de la
razn lgica, y de la razn prctica, y de la razn estima
tiva. Sin dilucidar, en rasgos generales, el sentido, la
esencia, los mtodos, los puntos de vista capitales de una
crtica de la razn; sin haber pensado, esbozado, averi
guado y demostrado un bosquejo general de ella, yo en
verdad no puedo vivir sinceramente. Bastante he probado
los suplicios de la oscuridad, de la duda que vacila de ac
para all. Tengo que llegar a ntima firmeza. S que se
trata de algo grande, inmenso; s que grandes genios han
fracasado en la empresa. Y si quisiera compararme con
ellos, tendra que desesperar de antemano. (Apunte de un
diario de Husserl correspondiente al 25 de septiembre de
1906).
Texto 5
[El psicologismo como escepticismo. Definicin de escep
ticismo]

La objecin ms grave que se puede hacer a una teo


ra, y sobre todo a una teora de la lgica, consiste en de
cirle que choca contra las condiciones evidentes de la
posibilidad de una teora en general. Sentar una teora y
conculcar en su contenido, sea expresa o implcitamente,
los principios en que se fundan el sentido y la pretensin
de legitimidad de toda teora, no es meramente falso, sino
absurdo radicalmente.
En un doble sentido puede hablarse de las condicio
nes evidentes de la posibilidad de toda teora. Primero,
en sentido subjetivo. Se trata entonces de las condiciones

57

Textos

a priori de las que depende la posibilidad del conoci


miento tanto inmediato como mediato, y, por ende, la po
sibilidad de la justificacin racional de toda teora.... Por
ejemplo, el concepto de conocimiento, en sentido estric
to, implica ser el conocimiento un juicio que no slo tiene
la pretensin de alcanzar la verdad, sino que est cierto
de lo justificado de esta pretensin y posee realmente esta
justificacin. Pero si el que juzga no estuviera nunca en
situacin de vivir en su interior el carcter distintivo que
constituye la justificacin del juicio y aprehender este ca
rcter como tal; si le faltase en todos sus juicios la evi
dencia que los distingue de los prejuicios ciegos y que le
da la luminosa certeza no slo de tener algo por verdade
ro, sino de poseer la verdad misma, ...no se podra hablar
de teora alguna ni de ciencia...
As, pues, por condiciones subjetivas de la posibilidad
no entendemos las condiciones reales que radican en el
sujeto individual del juicio o en la variable especie de los
seres capaces de juzgar,... sino en las condiciones ideales
que radican en la forma de la subjetividad en general y en
la relacin de sta con el conocimiento....
En sentido objetivo, cuando hablamos de las condicio
nes de posibilidad de toda teora, no nos referimos a la
teora como unidad subjetiva de conocimientos, sino a la
teora como unidad objetiva de verdades o de proposicio
nes enlazadas por relaciones de fundamento a consecuen
cia. Las condiciones son en este caso todas las leyes que
radican puramente en el concepto de teora; o, dicho de
un modo ms especial, las leyes que radican puramente
en los conceptos de verdad, de proposicin, de objeto, de
cualidad, de relacin...
[Crtica del relativismo individual!

El relativismo individual es un escepticismo tan pa


tente... que si ha sido defendido seriamente alguna vez,

58

Husserl

no lo es de cierto en nuestros tiempos. Esta teora est re


futada tan pronto como queda formulada; pero, bien en
tendido, slo para el que ve con inteleccin la objetividad
de todo lo lgico. Al subjetivista, lo mismo que al escp
tico en general, no hay quien lo convenza, si carece de
disposicin para ver intelectivamente que principios
como el de contradiccin se fundan en el mero sentido de
la verdad, y que, por lo tanto, hablar de una verdad subje
tiva, que sea para el uno sta, para el otro la contraria, re
sulta necesariamente un contrasentido... Mas no se trata
de la posibilidad de convencer personalmente al subjeti
vista y obligarle a confesar su error, sino de la posibilidad
de refutarle de un modo objetivamente vlido...
[Crtica del relativismo especfico, en cuyo concepto queda
englobado el psicologismo]

La filosofa moderna y contempornea propende al re


lativismo especfico en tal medida, que slo por excep
cin encontramos un pensador que haya sabido mante
nerse totalmente puro de los errores de esta teora. Y, sin
embargo, tambin sta es una teora escptica... El relati
vismo especfico hace esta afirmacin: para cada especie
de seres capaces de juzgar, es verdadero lo que segn su
constitucin o segn las leyes de su pensamiento deba te
nerse por verdadero... La constitucin de una especie es
un hecho. Y de hechos slo pueden sacarse hechos. Fun
dar la verdad en la constitucin de una especie... significa
darle, pues, el carcter de un hecho. Pero esto es un con
trasentido. Todo hecho es individual, o sea determinado
en el tiempo. Pero hablar de una verdad temporal slo
tiene sentido refirindose a un hecho afirmado por ella
(caso de que sea una verdad de hecho), mas no refirin
dosc a ella misma. Concebir las verdades como causas o
efectos es absurdo... Si se pretendiera argumentar dicien
do que tambin el juicio verdadero brota, como todo jui-

Textos

59

ci, de la constitucin del ser que juzga, con arreglo a las


leyes naturales respectivas, replicaramos que no se debe
confundir el juicio en cuanto contenido del juicio, esto es,
en cuanto unidad ideal, con el acto de juzgar concreto y
real. Aquel contenido es el que mentamos cuando habla
mos del juicio 2x2=4, el cual es el mismo sea quien
quiera el que lo pronuncie... El acto en que juzgo que
2x2=4 est sin duda determinado causalmente, pero no la
verdad 2x2=4...
Segn el relativismo, podra suceder que, fundada en
la constitucin de una especie y vlida para sta, se diera
la verdad que dijese que no existe semejante constitucin.
Qu deberamos decir entonces? Que no existe en rea
lidad, o que existe slo para nosotros los hombres? Pero
y si desaparecieran todos los hombres y todas las espe
cies de seres capaces de juzgar, menos la supuesta? ...La
relatividad de la verdad significa que lo que llamamos
una verdad es algo dependiente de la constitucin de una
especie y de las leyes que la rigen. Esta dependencia es y
slo puede ser entendida como causal. Luego la verdad
que dice que esta constitucin y estas leyes existen, ten
dra su explicacin real en que existen... La constitucin
sera causa sul fundndose en leyes que se causaran a s
mismas fundndose en s mismas, etc...
La relatividad de la verdad trae consigo la relatividad
de la existencia del universo, pues ste no es otra cosa
que la unidad objetiva total que corresponde al sistema
ideal de todas las verdades de hecho, y es inseparable del
mismo. No se puede subjetivizar la verdad y considerar
su objeto, que slo existe si la verdad existe, como exis
tente en absoluto o en s. No habra un universo en s,
sino slo un universo para nosotros o para cualquier otra
especie contingente de seres. Esto parecer muy exacto a
muchos, pero plantea graves dificultades si consideramos
el hecho de que tambin el yo y sus contenidos de con

Husserl

60

ciencia pertenecen al universo. Decir yo soy y yo ten


go esta o aquella vivencia sera tambin eventualmente
falso: sera falso en el caso de que estuvisemos consti
tuidos de tal suerte que hubisemos de negar estas propo
siciones por virtud de nuestra constitucin especfica. Es
ms, no slo dejara de existir el universo para esta o
aquella especie, sino que no habra absolutamente ningn
universo si ninguna de las especies capaces de juzgar y
existentes de hecho en el universo estuviese constituida
tan venturosamente que hubiese de reconocer la existen
cia de un universo y la de ella misma en l. (Extractos del
captulo VII de los Prolegmenos a la lgica pura, que
son la primera parte de las Investigaciones lgicas).
Texto 6
[Cmo la evidencia es la realizacin de la verdad en la con
ciencia]

En la literatura psicologista de los ltimos decenios


omos hablar de la evidencia como si fuera un sentimien
to accidental, que se presenta en ciertos juicios y falta en
otros... Todo hombre normal siente en ciertas circunstan
cias normales la evidencia de la proposicin 2+1 = 1+2, lo
mismo que siente dolor cuando se quema. Pero cabra
preguntar en qu se funda la autoridad de este singulx
sentimiento, cmo logra garantizar la verdad del juicio...
Cabra preguntar tambin qu significa exactamente la
vaga expresin de una constitucin normal y circunstan
cias normales, y sobre todo mostrar que ni siquiera el re
currir a lo normal hace coincidir la esfera de los juicios
evidentes con la de los juicios conformes a la verdad... El
empirismo desconoce la relacin entre la verdad y la evi
dencia, como desconoce en general la relacin entre lo
ideal y lo real en el pensamiento. La evidencia no es un
sentimiento accesorio que se adhiera a ciertos juicios de

Textos

61

un modo accidental o con sujecin a ciertas leyes natura


les. No es un carcter psquico susceptible de acompaar
simplemente a cualquier juicio de cierta clase, ...de tal
suerte que el contenido fenomenolgico del juicio corres
pondiente... siga siendo el mismo... La evidencia no es
otra cosa que la vivencia de la verdad. Y la verdad no es
vivida, naturalmente, en un sentido distinto de aquel en
que puede ser en general vivencia el objeto ideal conteni
do en un acto real. Con otras palabras, la verdad es una
idea cuyo caso individual es vivencia actual en el juicio
evidente. Pero el juicio evidente es la conciencia de algo
dado originariamente. El juicio no evidente tiene con l
una relacin anloga a la que tiene la representacin arbi
traria de un objeto con la percepcin adecuada de ste.
Lo percibido de un modo adecuado no es meramente algo
mentado de algn modo, sino algo que en el acto es origi
nariamente dado como aquello mismo que es mentado,
esto es, como presente en s mismo y aprehendido ex
haustivamente... La vivencia de la concordancia entre la
mencin y lo presente en s mismo y por la mencin
mentado, o entre el sentido actual del enunciado y el esta
do de cosas presente en s mismo, es la evidencia; y la
idea de esta concordancia es la verdad. (Prolegmenos a
la lgica pura, pr. 51).
Texto 7
[Relacin entre el acto de juicio, o juicio psicolgico, y el
juicio en sentido lgico]

Al lgico puro no le interesa primaria y propiamente


el juicio psicolgico, esto es, el fenmeno psquico con
creto, sino el juicio lgico, esto es, la significacin idntica
del enunciado, que es una, frente a las mltiples vivencias
del juicio, descriptivamente muy distintas. Naturalmente,
a esta unidad ideal corresponde cierto rasgo comn de to

Husserl

62

das las vivencias particulares... Sin embargo, aun cuando


el anlisis fenomenolgico de las vivencias concretas del
pensamiento no pertenece a los dominios primarios... de
la lgica pura, no es posible prescindir de l como fo
mento y estmulo de la investigacin lgica pura. Pues lo
lgico, si hemos de hacerlo nuestro como objeto de inda
gacin, y si ha de posibilitar la evidencia de las leyes
apriorsticas sobre l fundadas, tiene que ser dado con
plenitud concreta. ... Los conceptos lgicos, como unida
des vlidas del pensamiento, tienen que tener su origen
en la intuicin. Deben crecer por abstraccin ideatoria so
bre la base de ciertas vivencias... Queremos retroceder a
las cosas mismas. Sobre intuiciones plenamente desen
vueltas queremos llegar a la evidencia de que lo dado
aqu, en abstraccin actualmente llevada a cabo, es verda
dera y realmente lo mentado por las significaciones de las
palabras... (Introduccin general a las seis Investigaciones
para la fenomenologa y la teora del conocimiento, que
son la segunda parte de las Investigaciones lgicas, pr. 2).
Texto 8
[Descripcin fundamental de la intencionalidad de la con
ciencia, antes de descubrir que el objeto, como nema, es
inmanente a la mnada, es decir, es esencialmente insepa
rable de la nesis]

Las vivencias intencionales tienen la peculiaridad de


referirse de diverso modo a los objetos representados. Y
lo hacen precisamente en el sentido de la intencin. En
ellas es mentado un objeto, se tiende a l en la forma
de la representacin, o en esta y a la vez en la del juicio,
etc. Pero esto supone tan slo la presencia de ciertas vi
vencias que tienen un carcter de intencin ... (repre
sentativa, judicativa, apetitiva, etc.). Prescindiendo de cier
tos casos excepcionales [el lector de este libro ya sabe

63

Textos

que Husserl se refiere aqu a las percepciones inmanen


tes, o sea a aquellas en las que percibe el sujeto su misma
vivencia presente], no hay dos cosas que estn presentes
en el modo de la vivencia: no es vivido el objeto y junto a
l la vivencia intencional que se dirige a l. Tampoco son
dos cosas en el mismo sentido que una parte y el todo que
la comprende. Sino que slo hay presente una cosa: la vi
vencia intencional, cuyo carcter descriptivo esencial es
justamente la intencin respectiva. sta constituye plena
y exclusivamente el representar este objeto o el juzgar so
bre l, etc... Si est presente esta vivencia, se halla impl
cito en su propia esencia que queda eo ipso verificada la
referencia intencional a un objeto, que hay eo ipso un
objeto presente intencionalmente; pues lo uno y lo otro
quieren decir exactamente lo mismo. Pero, naturalmente,
dicha vivencia puede existir en la conciencia con esta su
intencin sin que exista el objeto, y aun acaso sin que
pueda existir. l objeto es mentado, esto es: mentarlo es
vivencia; pero es meramente mentado y, en verdad, es
nada... Me represento el dios Jpiter quiere decir que ten
go cierta vivencia representativa, que en mi conciencia se
verifica el representar el dios Jpiter. Descompngase
como se quiera en un anlisis descriptivo esta vivencia
intencional: nada semejante al dios Jpiter se puede ha
llar, naturalmente, en ella...
Si existe el objeto intencional, nada cambia desde el
punto de vista fenomenolgico. Lo dado es para la con
ciencia exactamente igual, exista el objeto representado,
o sea fingido e incluso contrasentido. (Quinta investiga
cin lgica, pr. 11).
Texto 9
[Descripcin fundamental de la percepcin de cosas, donde
se ve que las sensaciones no son por s solas intencionales
y que toda percepcin de esta clase es, por principio, falible]

64

Husserl

En el caso de la percepcin externa, el momento de


color, que constituye un elemento real de una visin con
creta..., es un contenido vivido o consciente exacta
mente como lo son el carcter del percibir y el fenmeno
perceptivo total del objeto coloreado. En cambio, este ob
jeto mismo, aunque es percibido, no es vivido o cons
ciente; ni tampoco lo es, por lo mismo, la coloracin per
cibida en l. Si el objeto no existe, si la percepcin resulta
a la luz de la crtica un engao,... no existe tampoco el
color percibido, el color visto, el color del objeto. Esas
diferencias entre la percepcin normal y la anormal, la
justa y la engaosa, no afectan al carcter ntimo, pura
mente descriptivo o fenomenolgico, de la percepcin. El
color visto,... si existe de algn modo, no existe cierta
mente como una vivencia; pero le corresponde en la vi
vencia... un elemento real. Le corresponde la sensacin
de color, el momento cromtico fenomenolgico, cualita
tivamente definido, que experimenta una aprehensin
objetivadora en la percepcin... Basta sealar la diferen
cia... entre el rojo de esta esfera, visto objetivamente
como uniforme, y la gradacin de las sensaciones crom
ticas subjetivas, que es indudable y hasta necesaria en la
percepcin misma. Esta diferencia se repite respecto de
todas las clases de propiedades y las complexiones de
sensaciones correspondientes a ellas. (Quinta investiga
cin lgica, pr. 2).
Texto 10
[Descripcin fundamental de la percepcin inmanente o
adecuada, donde se muestra su preeminencia epistinica
absoluta respecto de la percepcin de cosas o percepcin
transcendente e inadecuada]

La evidencia que es habitualmente adjudicada a la


percepcin interna, indica que se entiende sta como una

65

Textos

percepcin adecuada, que no atribuye a sus objetos nada


que no est representado intuitivamente y dado realmente
en ia vivencia misma de la percepcin; y, a la inversa,
que los representa y afirma tan intuitivamente como estn
vividos de hecho en y con la percepcin. Toda percepcin
est caracterizada por la intencin de aprehender su obje
to como presente en persona. La percepcin responde a
esta intencin con sealada perfeccin, o sea es adecua
da, cuando el objeto est presente en ella real y perso
nalmente en el sentido ms riguroso, tal como es, estan
do aprehendido ntegramente y encerrado realmente en el
percibir. Es, pues, claro por s mismo e incluso evidente
por la esencia pura de la percepcin, que slo la percep
cin interna puede ser percepcin adecuada. (Quinta in
vestigacin lgica, pr. 3).
Texto 11
[Comparacin descriptiva de la percepcin de una vivencia
y la percepcin de un objeto espacial, donde se pone de re
lieve que, aunque la percepcin de la cosa espacial es real
mente percepcin o conciencia originaria, y no mero tener
dado un signo representativo de alguna manera de la cosa,
difiere esencialmente de la conciencia originaria que cabe
tener de una vivencia. En esta diferencia radical se basan
as consecuencias mayores del llamado idealismo transcen
dental fenomenolgico]

Percibimos la cosa porque se matiza o escorza en to


das las determinaciones que en el caso dado caen real y
propiamente dentro de la percepcin. Una vivencia no se
matiza ni escorza. No es una caprichosa obstinacin de la
cosa o un capricho de nuestra humana constitucin el que
nuestra percepcin slo pueda acercarse a las cosas mis
mas a travs de meros matices o escorzos de ellas. Antes
bien, es evidente, y se deriva de la esencia de la cosa es-

66

Husscrl

pacial (incluso en su sentido ms amplio, que abarca la


mera cosa visual), que un ser de esa ndole slo puede
darse, por principio, en percepciones a travs del matiz o
el escorzo. Asimismo se deriva de la esencia de las viven
cias en general que excluyan semejante darse. Para entes
de la regin de las vivencias no tiene sentido alguno una
expresin como aparecer, un exhibirse a travs de ma
tices o escorzos. Donde no hay ser espacial alguno, no
tiene ningn sentido hablar de ver desde distintos puntos
de vista, con una orientacin cambiante, por diversos la
dos... Por otra parte, es una necesidad esencial... que un
ser espacial en general slo es perceptible para todo yo
posible en la forma de darse que hemos destacado. Tal ser
slo puede aparecer en una cierta orientacin, con la
cual estn necesariamente trazadas de antemano posibili
dades sistemticas de orientaciones siempre nuevas, a
cada una de las cuales corresponde, a su vez.,, un cierto:
modo de aparecer, que expresamos diciendo que ese
ser se da por tal o cual lado,.. A su esencia es inherente
la posibilidad ... de pasar a multiplicidades de percepcio
nes continuas en un orden determinado y prolongables in
definidamente, o sea que nunca se cierran.
... Es, pues, un error de principio creer que la percep
cin no se acerca a la cosa misma, y que fuera inherente a
todo ente la posibilidad de principio de intuirlo sencilla
mente como l es, y, en especial, de percibirlo en una per
cepcin en que se diera sin intermedio alguno de apa
riencias. Dios, el sujeto del conocimiento absolutamente
perfecto, ... poseera, naturalmente, la percepcin adecua
da de la cosa en s misma que a nosotros, entes finitos,
nos est rehusada.
Pues bien, esta manera de ver es un contrasentido. Im
plica, en efecto, que entre lo transcendente y lo inmanen
te [o sea entre las cosas espaciales y las vivencias] no hay
ninguna diferencia esencial. Luego implica que en la in

Textos

67

tuicin divina que ah se postula, una cosa espacial sera


un ingrediente, o sea una vivencia que formara parte de
la corriente de la conciencia divina. Quien tal cree, se
deja extraviar por la idea de que la transcendencia de la
cosa sera la de una imagen o signo.... Pero la cosa espa
cial que vemos es, con toda su transcendencia, algo perci
bido, algo dado en su propia persona a la conciencia.
No es que en lugar de ella se d una imagen o se d un
signo. Entre la percepcin y la representacin por medio
de una imagen o por medio de un signo hay una infran
queable diferencia esencial. (Ideas /, prs. 42 y 43).
Texto 2
[La distincin entre la cualidad y la materia de una vivencia
intencional, de acuerdo con los usos terminolgicos de las
Investigaciones lgicas]

... Es la distincin entre el carcter general del acto


que da a ste el sello de meramente representativo o de
judicativo, afectivo, apetitivo, etc., y su contenido, que
lo define como representacin de este objeto repre
sentado, como juicio sobre este estado de cosas juzgado,
etc... El contenido en el sentido de materia es un compo
nente de la vivencia concreta, componente que sta puede
tener de comn con actos de una cualidad muy distinta.
... El objeto mismo no es nada para la consideracin
fenomenolgica; trasciende del acto, hablando en gene
ral... Todas las diferencias en el modo de la referencia ob
jetiva son diferencias descriptivas de las correspondien
tes vivencias intencionales...
La cualidad slo decide si lo representado ya en un
modo determinado es presente intencionalmentc como
deseado, preguntado, juzgado, etc. La materia debe ser,
pues, aquello que hay en el acto que le presta la referen
cia al objeto con tan peifecta determinacin que no slo

68

Husserl

queda determinado el objeto en general que el acto mien


ta, sino tambin el modo en que lo mienta. La materia es
aquella propiedad del acto, incluida en el contenido fenomenolgico del mismo, que no slo determina que el acto
aprehenda el objeto correspondiente, sino que tambin
determina como qu lo aprehende, qu notas, relaciones,
formas categoriales le atribuye el acto... (Quinta investi
gacin lgica, pr. 20).
Texto 13
[La diferencia esencial descriptiva entre los comienzos de
la fenomenologa y su madurez consiste en la inclusin del
nema dentro del mbito de la descripcin pura. El prrafo
decisivo en que esto se enuncia es el 98 de Ideas /, en el
que se presenta en esbozo la ontologa de los nemas]

Toda vivencia es de tal forma que existe en principio


la posibilidad de volver la mirada a ella y a sus ingredien
tes, e igualmente, en la direccin opuesta, al nema, diga
mos, al rbol visto en cuanto tal. Lo dado en esta direc
cin de la mirada sin duda es, en s y dicho lgicamente,
un objeto, pero un objeto absolutamente no-independiente.
Su esse consiste exclusivamente en su percipi -slo
que esta afirmacin es vlida en cualquier sentido menos
Berkeley, ya lIC ni el erar?: no contiene e
esse como ingrediente.
Esto es transportable, naturalmente, a la consideracin
eidtica: el eidos del nema remite al eidos de la concien
cia notica, ambos estn en correlacin eidtica. Lo in
tencional en cuanto tal es lo que es en cuanto componente
intencional de la conciencia en tal o cual de sus formas,
que es conciencia de l. Pero, a pesar de esta no-indepcndencia, permite el nema que se le considere por s, se
le compare con otros nemas, se indaguen sus posibles
transformaciones, etc. [El lector debe tener en cuenta que

Textos

69

eidos significa en estos textos especie, esencia uni


versal especfica] (Quinta investigacin lgica, pr. 20).
Texto 14
[El ser real como sentido constituido vlido. Qu es el re
siduo fenomenolgico por su lado noemtico]

Todas las unidades reales en sentido estricto son uni


dades de sentido. Las unidades de sentido... presuponen
una conciencia que d sentido, que por su parte sea abso
luta y no exista por obra de un dar sentido. Si se saca el
concepto de la realidad en sentido estricto de las realida
des naturales, de las unidades de la experiencia posible,
entonces vale tanto, sin duda, mundo, naturaleza,
como universo de las realidades; pero identificarlo con el
universo del ser, hacindolo absoluto, es un contrasenti
do. Una realidad en sentido estricto y absoluta es exacta
mente lo mismo que un cuadrado redondo. Realidad y
mundo son, justamente, aqu, rtulos para ciertas unida
des de sentido vlidas, unidades de sentido referidas a
ciertos complejos de la conciencia pura o absoluta que
por su esencia dan sentido y comprueban la validez de
todo sentido justamente en determinada forma y no en
otra.
A quien en vista de nuestras discusiones objete que
esto significa convertir todo el mundo en una falsa apa
riencia subjetiva, echndose en los brazos de un idealis
mo berkeleyano, slo podemos replicarle que no ha en
tendido el sentido de estas discusiones. Al ser plenario
del mundo como universo de las realidades en sentido es
tricto nada se le ha quitado, como tampoco se le quita al
ser plenario geomtrico del cuadrado porque se le niegue
el ser redondo. No se interpreta, ni menos se niega, la
realidad en sentido estricto, sino que se desecha una in
terpretacin de ella que entraa un contrasentido o que

Husserl

70

contradice su propio sentido aclarado con evidencia inte


lectual. Esta interpretacin nace de un hacer filosfica
mente absoluto el mundo que es algo completamente ex
trao a la manera natural de considerar filosficamente el
mundo. (Ideas /, pr. 55).
Texto 15
[El verdadero sentido de la abstencin fenomenolgica]

Ponemos fuera de juego la tesis general inherente a la


esencia de la actitud natural. Colocamos entre parntesis
todas y cada una de las cosas abarcadas en sentido ntico
por esa tesis, as, pues, este mundo natural entero, que
est constantemente para nosotros ah delante, y que
seguir estndolo permanentemente, como realidad de
que tenemos conciencia, aunque nos d por colocarlo en
tre parntesis. Si as lo hago, como soy plenamente libre
de hacerlo, no por ello niego este mundo, como si yo
fuera un sofista, ni dudo de su existencia, como si yo fue
ra un escptico, sino que practico la ttmyfi fenomenolgi
ca que me cierra completamente todo juicio sobre exis
tencias en el espacio y el tiempo.
As, pues, desconecto todas las ciencias referentes a
este mundo natural, por slidas que me parezcan, por mu
cho que las admire, por poco que piense en objetar lo ms
mnimo contra ellas; yo no hago absolutamente ningn
uso de sus afirmaciones vlidas. De las proposiciones que
entran en ellas, y aunque sean de una perfecta evidencia,
ni una sola hago ma, ni una acepto, ni una me sirve de
base. (Ideas l, pr. 32).
Texto 16
[Una vez que la fenomenologa ha alcanzado el nivel de
ciencia transcendental, ya no se puede distinguir entre vi-

Textos

71

venda o nesis, sentido de la vivencia o nema y objeto por ejemplo, el acto de pensar un rbol, el concepto pensa
do y el rbol mismo-. El objeto que se mienta forma parte
del nema]

Partimos de la usual y equvoca expresin de conte


nido de conciencia. Como contenido tomamos el
sentido, del que decimos que en l o mediante l se re
fiere la conciencia a un objeto como a su objeto....
Todo nema tiene (se entiende que usando las palabras en
ese sentido usual y equvoco) un contenido, a saber, su
sentido, y se refiere mediante l a su objeto... La vi
vencia intencional tiene, as se suele decir, una referen
cia a un objeto; tambin se dice que es conciencia de
algo, por ejemplo, conciencia de un manzano en flor, el
que est aqu en este jardn... Si recordamos nuestros an
teriores anlisis, encontramos la plena nesis referida al
pleno nema como su lo que intencional y pleno... Caere
mos en la cuenta de que con la expresin referencia de
la conciencia a su objeto nos encontramos remitidos a un
ntimo elemento del nema. No es su ncleo mismo, sino
algo que constituye, por decirlo as, el centro necesario
del ncleo y funciona como soporte de propiedades
noemticas que le son especialmente inherentes, a saber:
las propiedades de lo mentado en cuanto tal... Queda
deslindado con esto un contenido de todo punto fijo en
cada nema... Los predicados son predicados de algo,
y este algo entra tambin, y evidentemente en forma inse
parable, en el ncleo en cuestin: es el punto central de
unidad. Es el punto de enlace o el soporte de los predi
cados, pero en modo alguno una unidad de stos en el
sentido de... un complejo cualquiera, una combinacin
cualquiera de los predicados. Hay que distinguirlo nece
sariamente de ellos, aunque tampoco hay que ponerlo al
lado de ellos o separado de ellos, as como, a la inversa,
ellos mismos son sus predicados, inconcebibles sin l y,

72

Husserl

sin embargo, distinguibles de l. Decimos que el objeto


intencional es constantemente consciente en el progreso
continuo o sinttico de la conciencia, pero dndose de
distinta manera siempre en l; es el mismo, slo que
dado con otros predicados... (As) se distingue, como ele
mento noemtico central, el objeto, lo idntico, el su
jeto determinable de sus posibles predicados, la pura x
con abstraccin de todos los predicados. (Ideas I. prs.

129-131).
Texto 17
[La universalidad del problema transcendental, con espe
cial referencia a la aparente duplicidad entre el hombre en
el mundo y el sujeto que filosofa y lleva a cabo la reduc
cin transcendental]

Al sentido esencial del problema transcendental perte


nece su universalidad, en la cual pone en cuestin al
mundo y a todas las ciencias que lo exploran. El proble
ma surge en una vuelta general de aquella actitud natu
ral en la cual permanecen tanto la vida cotidiana en su
totalidad como las ciencias positivas. En esa actitud, el
mundo es para nosotros el universo de las realidades, que
existe de modo comprensible de suyo, y que est pre
dado constantemente en un incuestionable estar ah de
lante. Es as el campo general de nuestras actividades
prcticas y tericas.
Tan pronto como el inters terico abandona esta acti
tud natural y, en un giro general de la mirada, se dirige
hacia la vida de la conciencia, en la cual el mundo es
para nosotros precisamente el mundo, el que est ah
delante para nosotros, estamos en una nueva situacin
cognoscitiva. Todo el sentido que tiene para nosotros (de
esto nos percatamos ahora), su sentido general indetermina
do, as como el sentido que se va determinando conforme

Textos

73

a sus detalles reales, es un sentido consciente en la inte


rioridad de nuestra propia vida perceptiva, representativa,
pensante, valorativa, y un sentido que se forma en nuestra
gnesis subjetiva. Toda validez de ser se lleva a cabo en
nosotros mismos; toda evidencia de la experiencia y de la
teora que fundamente esa validez, est viva en nosotros
y nos motiva habitualmente sin cesar. Esto concierne al
mundo en toda determinacin, incluso en la comprensible
de suyo de que lo que le pertenece es como es en s y por
s, independientemente de que yo o quienquiera sea o no
por acaso consciente de ello.
Pero una vez que el mundo, en esta universalidad ple
na, ha sido referido a la subjetividad de la conciencia,...
entonces su modo de ser... cobra una dimensin de in
comprensibilidad o de cuestionabilidad. Este presentar
se, este ser-para-nosotros del mundo en cuanto mundo
que slo subjetivamente alcanza validez..., requiere escla
recimiento. El percatarse por primera vez de la referencia
del mundo a la conciencia no nos da a entender, en su va
ca generalidad, cmo la mltiple vida de conciencia,
apenas entrevista y hundindose de nuevo en la oscuri
dad, puede producir tales obras; cmo hace, por decirlo
as, para que en su inmanencia algo pueda presentarse
como existente en s, y no slo como algo presunto, sino
como algo que se acredita en la experiencia concordante.
Manifiestamente, el problema se traslada a toda clase
de mundos ideales y a su ser-en s (por ejemplo, el
de los nmeros puros o el de las verdades en s).
La incomprensibilidad afecta de manera particular
mente sensible a nuestra misma especie de ser. Nosotros
(en lo individual y en comunidad) hemos de ser aquello
en cuya vida de conciencia el mundo real... cobre como
tal sentido y validez. Pero nosotros como hombres hemos
de pertenecer tambin al mundo. Tras nuestro sentido
mundano, nos vemos, pues, nuevamente remitidos a no

HusserI

sotros y a nuestra vida de conciencia, en cuanto que en


ella se configura primeramente este sentido. Es pensable
aqu y en todas partes otro camino de esclarecimiento que
el de consultar a la conciencia misma y al mundo que
se hace consciente en ella...?
Si variamos nuestro mundo fctico en libre fantasa,
transformndolo en cualesquiera mundos concebibles,
entonces irremisiblemente nos variamos con l nosotros,
cuyo mundo circundante es l... Con la formulacin eidtica del problema, tambin la requerida exploracin de la
conciencia se convierte en una exploracin eidtica.
... La subjetividad transcendental por la que se pre
gunta en el problema transcendental y que est presu
puesta en l como base de ser, no es otra que, nuevamen
te, yo mismo y nosotros mismos, pero no como los
que nos encontramos en la actitud natural de la cotidianeidad y la ciencia positiva, apercibidos como fragmen
tos integrantes del mundo objetivo...: ms bien como su
jetos de la vida de conciencia en la cual sta y toda cosa
que est ah delante para nosotros se hace por medio
de ciertas apercepciones. Como hombres, ah delante en
el mundo anmica y corporalmente, nosotros somos para
nosotros; somos algo que aparece en una vida intencio
nal muy variada, en nuestra vida, en la que esto que
est ah delante se hace para nosotros aperceptivarnente en todo su contenido de sentido. El yo y nosotros de
ah delante (apercibidos) presuponen un yo y un nosotros
(que apercibe) para quien aquellos estn ah delante, pero
que no est a su vez ah delante l en el mismo sentido. A
esta subjetividad transcendental tenemos acceso directo
por medio de una experiencia transcendental. (Prs. 7 y 9
del artculo Fenomenologa de la Encyclopaedia Britannica, publicado por primera vez en la edicin de 1925).

Textos

75
Texto 18

[Las descripciones ms elementales del tiempo fenomenolgico, en su diferencia respecto del tiempo csmico u ob
jetivo, y de la conciencia interna del tiempo]

Es muy de observar la distincin entre el tiempo fenomenolgico, esta forma de unidad de todas las vivencias
que entran en una corriente de ellas... y el tiempo objeti
vo, esto es, csmico.
Con la reduccin fenomenolgica ha perdido la con
ciencia no slo su vinculacin (lo que sin duda es una
imagen) aperceptiva a la realidad material y su insercin,
aunque slo sea secundaria, en el espacio, sino tambin
su inclusin en el tiempo csmico. Aquel tiempo que es
esencialmente inherente a la vivencia en cuanto tal, con
sus modos de darse, el ahora, el antes, el despus, y las
modificaciones determinadas por stos, el simultnea
mente, el sucesivamente, etc., no se puede medir ni por la
posicin del sol, ni con un reloj, ni por medio de nada f
sico, ni en general se puede medir.
El tiempo csmico tiene con el tiempo fenomenolgico
en cierto modo una relacin anloga a la que tiene el ex
tenderse... de un contenido concreto de la sensacin (diga
mos de un contenido visual dentro del campo de los datos
de la sensacin visual) con la extensin espacial objetiva,
es decir, la del objeto fsico que aparece y se escorza
visualmente en ese dato de la sensacin. As como sera
un contrasentido subsumir bajo el mismo gnero una nota
de la sensacin... y la nota de la cosa, que se matiza o escor
za por medio de aqulla,..,, lo mismo respecto de lo tem
poral en sentido fenomenolgico y lo temporal en sentido
csmico. En la vivencia y sus notas puede exhibirse... el
tiempo transcendente; pero en principio no tiene sentido
aqu, como en ninguna otra parte, suponer una semejanza
tic imagen entre la exhibicin y lo exhibido...

76

Husserl

El tiempo es... el nombre de una esfera de problemas


perfectamente cenada y de excepcional dificultad... El
absoluto transcendental, este preparado que debemos a
las reducciones, no es en verdad lo ltimo: es algo que se
constituye a s mismo en cierto sentido profundo y de
todo punto sui generis, y que tiene su prstina fuente en
un absoluto ltimo y verdadero.
... La propiedad esencial a que el trmino de tempora
lidad da expresin..., no designa slo algo universalmente
inherente a cada vivencia aislada, sino una forma necesa
ria de unin de unas vivencias con otras. Toda vivencia
real... es necesariamente una vivencia que dura; mediante
esta duracin se inserta en un continuo sin trmino de du
raciones: un continuo lleno. Toda vivencia tiene necesa
riamente un horizonte de tiempo lleno e infinito por todos
lados.... Toda vivencia pertenece a una corriente de vi
vencias infinita... La corriente de las vivencias no puede
empezar ni finalizar.
Toda vivencia, en cuanto ser temporal, es vivencia de su
yo puro. Es necesariamente inherente a esto la posibilidad...
de que el yo dirija su mirada pura a esta vivencia y la apre
henda como algo realmente existente o como durando en el
tiempo fenomenolgico... Tambin es inherente a la esen
cia de la situacin la posibilidad de que el yo dirija la mi
rada al modo de darse que llamamos modo temporal, y co
nozca con evidencia... que no es posible ninguna vivencia
que dure, a menos que se constituya en un ro continuo de
modos de darse, como unidad de un proceso o como unidad
que dura; y que este modo de darse la vivencia temporal es
a su vez una vivencia, bien que de nuevas forma y dimen
sin. Por ejemplo, la alegra que empieza y acaba y, mien
tras tanto, dura, puedo tenerla primeramente ante la mirada
pura, y puedo recorrer as sus fases temporales. Pero tam
bin puedo fijar la atencin en su modo de darse: en el
modo actual del ahora y en cmo a este ahora, y en

Textos

77

principio a todo ahora, se adhiere con necesaria conti


nuidad otro nuevo y siempre nuevo, y cmo, a una con
esto, todo ahora actual se convierte en un hace un mo
mento, y el hace un momento, a su vez, y continuamen
te, en un siempre nuevo hace un momento de hace un
momento, etc. Y as, para todo nuevo ahora adherido.
El ahora actual es y sigue siendo necesariamente
como un punto, una forma persistente para una materia
siempre nueva. Lo mismo pasa con la continuidad de los
hace un momento: es una continuidad de formas de un
contenido siempre nuevo. Lo cual quiere decir: la viven
cia de alegra que dura se da ...en un continuo de concien
cia de esta forma constante: una fase de impresin como
fase lmite de una continuidad de retenciones que, sin
embargo, no son todas iguales, sino que hay que referirlas
una a otra con una intencionalidad continua (un continuo
encajar retenciones en retenciones) La forma recibe un
contenido siempre nuevo, o sea: continuamente se agrega
a cada impresin en que se da el ahora de las vivencias,
una nueva impresin, que corresponde a un punto conti
nuamente nuevo de la duracin. Continuamente se con
vierte la impresin en retencin; sta, continuamente en
retencin modificada, etc.
Adase la direccin contraria de las continuas transfrmaciones: al antes corresponde el despus, al continuo
de las retenciones, un continuo de las protenciones. (Ideas
/, par. 81).
Texto 19
|Cmo no se puede decir con propiedad que las vivencias
de la conciencia interna del tiempo se encuentren en el
liempo]

1) Todo objeto individual dura, y dura necesariamen


te listo quiere decir: est continuamente en el tiempo y

78

Husserl

es algo idntico en tal ser continuo -el cual tambin pue


de ser considerado un proceso-. A la inversa, lo que se
encuentra en el tiempo est continuamente en el tiempo y
lo est como unidad del proceso que trae inseparablemen
te consigo la unidad de lo que en l dura. Tengo que em
plear tambin esta otra formulacin: si hay conciencia de
un proceso en el tiempo, ello slo es pensable en caso de
que en el proceso algo suceda. En el suceder el sonido o
proceso del sonido, hay la unidad del sonido que dura a
lo largo de ese proceso; y, a la inversa, la unidad del soni
do es unidad en la duracin llena o cumplida, o sea en el
proceso. Si algo, pues, est determinado como siendo en
un punto del tiempo, slo puede ser pensado como fase
de un proceso...
2) El ser individual o temporalmente concreto es, por
principio, variacin o invariancia... Adems, toda varia
cin posee su velocidad o aceleracin... respecto de la
misma duracin. Toda fase de una variacin puede exten
derse hasta ser un estado de reposo; toda fase de un repo
so puede trasformarse en una variacin.
Si ahora dirigimos la mirada a los fenmenos consti
tutivos de la conciencia interna del tiempo, esto es lo que
encontramos:
Forman un ro, y cada fase de este ro es una continui
dad de escorzos. Pero por principio, y en contradiccin
con 2), no cabe que ninguna fase de este ro se extienda
en una sucesin continua (y as el ro se piense modifica
do); que la fase se perpete en identidad consigo misma.
Al contrario, lo que nos encontramos, por principio, ne
cesariamente, es un ro de variacin constante; pero
esta variacin tiene la absurdidad de que transcurre exac
tamente tal y como transcurre, y no puede hacerlo ni
ms deprisa ni ms despacio. Adems: dnde est
el objeto que va variando en este ro? No hemos dicho
que en todo proceso, a priori, algo sucede procesualmen-

Textos

79

te? Aqu, sin embargo, no hay tal cosa. La variacin no es


variacin, y, por ello, no cabe hablar con sentido de algo
que aqu est durando, y es absurdo querer ah encontrar
algo que no vare en la duracin.
Luego es evidente que, por principio, los fenmenos
que constituyen tiempo son objetualidades diferentes de
las que estn constituidas en el tiempo. No son objetos in
dividuales ni son procesos individuales. No hace sentido
atribuirles los predicados ni de unos ni de otros. De modo
que tampoco tiene sentido decir de ellos -decirlo en el
mismo sentido- que estn en el ahora y que estaban an
tes, que se han seguido temporalmente unos a otros o que
son los unos simultneos con los otros, etc. Pero puede y
debe decirse que cierta continuidad de fenmenos perte
nece a un ahora, a saber: una continuidad que es fase del
ro que constituye tiempo corresponde al ahora que ella
constituye-, y cierta continuidad de fenmenos pertenece
o corresponde asimismo a un antes: al que es constituyen
te -no podemos decir fue constituyente- del antes.
Pero acaso no es el ro una sucesin? No tiene un
ahora, una fase actual, y, tambin, una continuidad de pa
sados, que es ahora consciente en retenciones? No pode
mos decir sino que este ro es algo a lo que nosotros da
mos nombres segn lo constituido, pero no es nada
temporalmente objetivo. Es la subjetividad absoluta y
posee las propiedades de algo que, valindonos de una
imagen, llamamos ro, o llamamos punto de actualidad,
punto ahora que mana originariamente, etc. En la vi
vencia actual tenemos el punto manantial originario y una
continuidad de momentos que resuenan como un eco.
Para todas estas cosas no tenemos nombres... (Texto n
mero 54 de los publicados en apndice a las Lecciones
sobre la conciencia interna del tiempo en el tomo X de
Husserliana).

xo

Husserl
Texto 20
[Descripciones bsicas sobre el yo puro: como polo idnti
co de las vivencias y como sustrato de hbitos transcenden
tales]

El ego mismo es existente para s mismo en ininte


rrumpida evidencia, esto es, es constituyente de s mismo
en s mismo como existiendo sin interrupcin... El ego no
se aprehende meramente como vida que corre, sino como
un yo que vive esto y aquello, que vive en este y aquel
cogito como siendo el mismo yo. Hasta aqu, ocupados
con la relacin intencional entre conciencia y objeto, co
gito y cogitatum, slo se haba puesto de relieve para no
sotros aquella sntesis que polariza las variedades de la
conciencia real y posible hacia los objetos idnticos, o
sea... los objetos como polos, como unidades sintticas.
Ahora se nos presenta una segunda polarizacin, una se
gunda forma de la sntesis, que abraza las distintas varie
dades de cogitationes todas juntas y de un modo peculiar,
a saber, en cuanto cogitationes del yo idntico, que en
cuanto dotado de actividad de conciencia y en cuanto
afectado, vive en todas las vivencias de la conciencia, y a
travs de ellas est referido a todo polo de objetos.
Ahora bien, hay que observar que este yo centrpeto
no es un vaco polo de identidad (no ms que lo es nin
gn objeto), sino que, en virtud de una ley de la gnesis
transcendental, gana una nueva propiedad duradera con
cada acto de un nuevo sentido objetivo irradiado por l.
Si, por ejemplo, en un primer momento me resuelvo en
un acto de juicio por una existencia y una esencia, este
fugaz acto pasa, pero desde este momento y duradera
mente soy el yo resuelto de este modo, yo soy de la opi
nin correspondiente. Esto no quiere decir meramente
que me acuerde o pueda seguir acordndome del acto,
cosa que puedo hacer aun cuando entretanto haya aban

Textos

81

donado mi opinin... Me encuentro a m mismo como el


yo que es de esta opinin, que est determinado como un
yo persistente por este hbito duradero.
Igualmente sucede con toda clase de resoluciones, valorativas y volitivas. Yo me resuelvo y la vivencia, el
acto, transcurre, pero la resolucin perdura. Lo mismo si,
tornndome pasivo, me hundo en la torpeza del sueo,
que si vivo en otros actos, la resolucin prosigue teniendo
vigencia.
... Si la resolucin se endereza a una accin final, ni
siquiera este cumplimiento la anula. En el modo del
cumplimiento sigue valiendo: yo respondo de mi ac
cin.
Yo mismo, el insistente en mi voluntad duradera, me
mudo cuando borro, anulo, resoluciones o acciones. La
persistencia, la perduracin temporal de tales determina
ciones del yo, y el mudarse que les es peculiar, no
quieren decir, como es patente, que el tiempo inmanente
est llenndose sin interrupcin con vivencias, pues que
el permanente yo mismo, en cuanto polo de permanentes
determinaciones privativas de l, no es ninguna vivencia
ni ninguna continuidad de vivencias, si bien con semejan
tes determinaciones habituales est esencialmente referi
do a la corriente de las vivencias.
Por lo dems, en cuanto el yo, en virtud de una propia
gnesis activa, se constituye en sustrato idntico de dura
deras propiedades privativas de un yo, se constituye con
siguientemente en un yo personal estable y duradero en un amplsimo sentido, que permite hablar tambin de
personas infrahumanas-. Y aun cuando las opiniones
en general slo son relativamente duraderas, y tienen sus
modos propios de mutacin..., el yo acredita en medio
de semejantes mudanzas un estilo permanente, un carc
ter personal. (Cuarta meditacin cartesiana, prs. 31 y
32).

82

Husscrl

Texto 21
[Descripcin bsica de lo que es la mnada. Desde ella se
comprende que toda la fenomenologa es la tarea de descri
bir y exhibir originariamente los problemas de la autoconstitucin de la mnada]

Del yo como polo idntico y como sustrato de habitualidades distinguimos el ego tomado en su plena con
crecin, que con el vocablo leibniziano llamaremos mna
da, aadiendo aquello sin lo cual no puede ser precisamente
concreto. En efecto, esto slo puede serlo en la comente
multiforme de su vida intencional, y en los objetos presu
midos en ella, y que eventualmente se constituyen para l
como existentes. Notoriamente, para estos objetos es el
eventual carcter duradero de existencia y esencia un co
rrelato de la habitualidad de ponerlos que se constituye
en el polo mismo del yo.
Esto hay que entenderlo as. En cuanto ego, yo tengo
un mundo circundante, existente para m perpetuamen
te, y en l objetos como existentes para m... En mi ac
tividad sinttica se constituye el objeto en la forma de
sentido explcito: lo idntico de sus variadas propieda
des... Esta actividad ma de poner el ser y hacer su exhi
bicin, funda una habitualidad de mi yo por virtud de la
cual este objeto... es duradera propiedad ma...
Como el ego concreto que es la mnada comprende la
vida entera, real y potencial, de la conciencia, es claro
que el problema de la exhibicin fenomenolgica de este
ego-mnada (el problema de su constitucin para s mis
mo) ha de abarcar todos los problemas de la constitu
cin. Otra consecuencia es la identidad de la fenomenolo
ga de esta autoconstitucin con la fenomenologa en
general. (Cuarta meditacin cartesiana, pr. 33).

83

Textos
Texto 22
[La fenomenologa como monadologa intersubjetiva]

El ego mo, que me est dado apodcticamcnte a m


mismo, el nico que ha de ser puesto por m como exis
tente en absoluta apodicticidad, slo puede a priori ser
ego que tiene experiencia del mundo estando en comuni
dad con otros semejantes suyos, siendo miembro de una
comunidad de mnadas que se da orientada a partir de l.
La acreditacin consecuente del mundo emprico objetivo
implica la acreditacin consecuente de otras mnadas
como existentes.
A la inversa, no es posible para m una multiplicidad
de mnadas ms que explcita o implcitamente en comu
nidad; y en ello va incluido: constituyendo en s un mundo
objetivo y espacializndose, temporalizndose, hacindo
se a s misma real en l... Que existan conjuntamente m
nadas, su mero existir a una, significa por necesidad de
esencia existir temporalmente a una, y luego, tambin,
existir temporalizadas en la forma de la temporalidad real...
Es concebible (para m, que lo digo, y, partiendo de
m, para cualquier ser concebible que pueda decirlo) que
coexistan separadas, o sea no estando en comunidad las
unas con las otras, varias pluralidades de mnadas, cada
una de las cuales constituyendo un mundo propio? Es
concebible que existan dos mundos separados infinita
mente...? Evidentemente, esto, en vez de algo concebible,
es un puro absurdo... Pues esas intersubjetividades no es
tn en el aire: en tanto que concebidas por m, se hallan
en comunidad necesaria conmigo como mnada origina
ria constituyente respecto de ellas... Pertenecen, pues, en
verdad a una nica comunidad total, que me comprende
tambin a m mismo y que rene a todas las mnadas y a
todos los grupos de mnadas que se han de pensar como
coexistentes. Por lo tanto, slo puede haber en realidad

Husserl

Kl

ma nica comunidad de mnadas...; y, en consecuencia,


no puede haber realmente ms que un nico mundo objeti
vo, un nico tiempo objetivo, un solo espacio objetivo, una
sola naturaleza. (Quinta meditacin cartesiana, pr. 60).
Texto 23
[En qu relacin est la fenomenologa con la metafsica]

La fenomenologa slo excluye a toda metafsica in


genua y que opera con absurdas cosas en s, pero no a
toda metafsica en absoluto. No hace violencia, por ejem
plo, a los motivos problemticos que, con planteamiento
y mtodo equivocados, dan impulso interior a la tradicin
antigua. En modo alguno dice que se detiene ante las
cuestiones supremas y ltimas.
El ser primero en s, que precede a toda objetividad
mundanal y la soporta, es la intersubjetividad transcen
dental, el todo de las mnadas, que se asocian en comuni
dad en distintas formas. Pero dentro de la esfera fctica
de las mnadas... surgen todos los problemas de la facticidad contingente, de la muerte, del destino, de la posibi
lidad de una vida humana autntica... y tambin los del
sentido de la historia. Podemos decir que son los pro
blemas tico-religiosos, pero planteados sobre la base so
bre la que tiene justamente que ser planteado todo cuanto
haya de poder tener posible sentido para nosotros.
Se realiza as la idea de una filosofa universal... No a
la manera de un sistema universal de teora deductiva,
como si todo el ser se hallara en la unidad de un clculo,
sino... como un sistema de disciplinas fenomenolgicas,
correlativas en su temtica, sobre el fundamento ltimo
no del axioma ego cogito, sino de una meditacin univer
sal sobre s mismo...
La va necesaria hacia el conocimiento ltimamente
fundamentado en el sentido supremo..., es la va del co

85

Textos

nocimiento universal de s mismo; en primer lugar, del


conocimiento mondico, y, luego, del intermondico. Y
la filosofa abarca todas las ciencias que se hacen respon
sables de s mismas, toda ciencia autntica.
El lema dlfico yvcoGt ocutov ha adquirido una nueva
significacin. La ciencia positiva es ciencia en el extravo
del mundo. Hay primero que perder el mundo por knoxfi
para recuperarlo en la meditacin universal sobre s mis
mo. Noli foras ir -dice Agustn-, in te redi, in interiore
homine habitas veritas. {Palabras finales de las Medita
ciones cartesianas).
Texto 24
[La aplicacin histrico-poltica de mayor envergadura de
la fenomenologa de Husserl]

Las verdaderas luchas de nuestro tiempo, las nicas


significativas, son las luchas entre una humanidad ya des
moronada y otra que an arraiga sobre suelo firme pero
que lucha por ese arraigo... Las genuinas luchas espiritua
les de la humanidad europea discurren, en cuanto tales,
como luchas entre filosofas, esto es, entre filosofas es
cpticas -o, ms bien, no-filosofas, ya que de la filosofa
slo conservan el nombre, no la tarea- y filosofas verda
deras, todava vivientes. Filosofas cuya vitalidad radica
en que an luchan por su autntico y verdadero sentido,
y, con ello, por el sentido de una humanidad autntica.
Llevar la razn latente a la autocomprensin de sus
posibilidades y, con ello, mostrar claramente que la posi
bilidad de una metafsica es una posibilidad verdadera, es
el nico medio para poner una metafsica, esto es, una fi
losofa universal, en el trabajoso camino de su realiza
cin. Slo as podr decidirse la cuestin de si el telas in
herente a la humanidad europea desde el nacimiento de la
filosofa griega, que la lleva a querer ser una humanidad

86

HusserI

conforme a la razn filosfica y no poder ser sino tal, en


el movimiento infinito de la razn latente a la razn ma
nifiesta, y en la infinita aspiracin a darse normas a s
misma mediante esta verdad y esta genuinidad humanas
que son, tan especficamente, las suyas, no habr sido, en
definitiva, sino un mero delirio histrico-fctico, el logro
casual y contingente de una humanidad casual y no me
nos contingente, entre otras humanidades y otras histori
cidades de muy variado linaje; o si, por el contrario, lo
que por vez primera irrumpi con la humanidad griega
fue, precisamente, lo que como entelequia viene esencial
mente nsito en la humanidad como tal... La filosofa, la
ciencia, no sera, pues, sino el movimiento histrico de la
revelacin de la razn universal, connatural -innataa la humanidad en cuanto tal. {La crisis de las ciencias
europeas y la fenomenologa transcendental, pr. 6).

(Nota: Las traducciones proceden de las que se citan en la bibliografa, si


bien casi en todos los casos el autor ha retocado ligeramente el texto. Es
nueva, nicamente, la versin -Texto 19- de) apndice 54 a H u sse rlicm a X.)

IV
B IB L IO G R A F A

88

Husserl

Las obras de Husserl se vienen publicando, en ediciones crticas, en


la coleccin Husserliana, editada por Martinus Nijhoff, en La
Haya, a partir de 1950. Desde el vol. XXIII, en 1980, esta casa edi
torial se ha integrado en Kluwer Academic Publishers Group (Dordrecbt, Boston, Lancastcr).
La base de este trabajo -que an estar incompleto muchos aosla suministra el Archivo Husserl. Hoy hay copias de los manuscri
tos de Husserl en Colonia, Friburgo y Pars; pero, como se dijo en
la biografa al principio de este libro, el archivo original, con lo que
se salv de la biblioteca personal del filsofo, se encuentra en la
Universidad de Lovaina.
Husserliana est dividida en dos grandes series, la primera de las
cuales recoge los textos originales de Husserl, en gran parte indi
tos, mientras que la segunda, titulada Documentos, est dedicada a
la correspondencia, a las traducciones, a una crnica biogrfica y a
textos que, aunque inspirados por Husserl y hasta corregidos minu
ciosamente por su mano, fueron escritos por sus colaboradores ms
prximos, siempre con vistas a dar a conocer a un pblico amplio
las investigaciones ya llevadas verdaderamente a cabo por la feno
menologa transcendental.
De la serie primera - Gesammelte Werke- han aparecido veintiocho
volmenes (hay una laguna en el lugar del tomo XX, donde deben
publicarse los textos inditos que fueron escritos con ocasin de la
reelaboracin que Husserl se haba propuesto hacer de la Sexta In
vestigacin Lgica al editarla por segunda vez):
1. Cartesianische Meditationen und Pariser Vortrge (edt. S. Strasser, 1950 y 1963). De las Meditaciones cartesianas hay dos tra
ducciones: la de M. A. Presas (Madrid, Paulinas, 1973, reed. en
Teenos) y la de J. Gaos y M. Garca-Barc (Madrid/Mxico, Fon
do de Cultura, 1985). De las Conferencias de Pars ha preparado
una traduccin A. Zirin (Mxico, UNAM, 1988).
2. Die Idee der Phanomenologie. Fnf Vorlesungen. (edt. W. Biemel, 1950). He traducido estas cinco lecciones sobre La idea de
la fenomenologa en el Fondo de Cultura (Madrid / Mxico,
1982).
3. Ideen zu einer reinen Phanomenologie und phanomenologischen Philosophie. I. Buch: Allgemeine Einfhrung in die reine
Phanomenologie. (Edt. W. Bicmel, 1950. Ha habido una segun
da edicin, mejorada, en la que este volumen se ha dividido en
dos, de modo que en el segundo, con nuevos criterios ms preci
sos, aparecen ordenados los textos interesantes para la redaccin
de estas Ideas /, ms las enmiendas de Husserl en sus ejemplares

Bibliografa

89

del libro. El trabajo fue realizado por K. Schuhmann en 1976. La


traduccin de J. Gaos se public por primera vez en el Fondo de
Cultura en 1949, y se ha reeditado varias veces).
4. Ideen... II. Buch: Phanomenologische Untersuchungen zur
Konstitution. (Edt. M. Biemel, 1952). Me anuncia una prxima
traduccin de este texto esencial A. Zirin.
5. Ideen... III Buch: Die Phanomenologie und die Fundamente der
Wissenschaften. (Edt. M. Biemel, 1952). Una pequea parte -un
Eplogo- importantsima de este volumen se encuentra en la tra
duccin de Ideas I por Gaos.
6. Die Krisis der europaischen Wissenschaften und die transzendentale
Phanomenologie. (Edt. W. Biemel, 1954). La traduccin ms re
ciente de La crisis de las ciencias europeas y la fenomenologa
transcendental es la publicada en Crtica, de Barcelona, por 1
Muoz y S. Mas, en 1991. Dos de los apndices de este volumen
aparecen en espaol, en traduccin de P. Baader y E. Tabemic, en
la breve recopilacin de textos de Husserl titulada Invitacin a
la fenomenologa (Barcelona / Buenos Aires, Paids, 1992).
7. y 8. Erste Philosophie (1923/24), I. u. II. Teil: Kritische Ideengeschichte (edt. R. Boehm, 1956) y Theorie der phanomenologischen Reduktion (edt. R. Boehm, 1959).
9. Phanomenologische Psychologie. Vorlesungen Sommersemester
1925. (Edt. W. Biemel, 1962). El Artculo Fenomenologa, de
la Encyclopaedia Britannica, ha sido traducido por A. Zirin
(Mxico, UNAM, 1990). El ncleo de esta traduccin se repro
duce en la ya citada Invitacin a la fenomenologa.
10. Zur Phanomenologie des inneren Zeitbewusstseins (18931917). (Edt. R. Boehm, 1966). A. Serrano de Haro y F. Salt
han preparado una traduccin de las Lecciones sobre la concien
cia interna del tiempo y algunos textos anejos, que se espera que
pueda aparecer en breve en Alianza, Madrid.
11. Analysen zur passiven Synthesis (1918-1926). (Edt. M. Fleischer, 1966).
12. Philosophie der Arithmetik ( 1890-1901). (Edt. L. Eley, 1970),
13. -15. Zur Phanomenologie der Intersubjektivitcit. El primer volu
men recoge inditos de entre 1905 y 1920, el principal de los
cuales, la leccin del semestre de invierno 1910/11, sobre Los
problemas fimdeunentales de la fenomenologa, ha sido traducido
por C. Moreno y I. San Martn, Madrid, Alianza, 1994. Los otros
dos volmenes renen inditos que datan, respectivamente, de
1921-1928 y 1929-1935. El editor del conjunto fue 1. Kem, en
1973. C. Moreno, en la revista Themata, ha traducido algn
fragmento.

90

Husserl

16. Ding undRaum. Vorlesimgen 1907. (Edt. U. Claesges, 1973).


17. Frmale und transzendenlale Logik. Versuch einer Kritik der
logischen Vemunft (1920-1930). (Edt. P. Janssen, 1974). Lgica
formal y lgica transcendental (trad. L. Villoro, Mxico, UNAM,
1962).
18. -19. Logische Untersucliungen (Edt. E. Holenstein, 1975). La
traduccin, hecha sobre el texto de 1913ss., y no sobre el origi
nal de 1900/01, se public en Revista de Occidente, Madrid,
1929. Se debe a M. Garca Morente y J. Gaos, y ha sido reedita
da muchas veces.
21. Studien zur Arithmetik und Geometrie (1886-1901). (Edt. I.
Strohmeyer).
22. Aufsatze und Rezensionen (1890-1910). (Edt. B. Rang, 1979).
23. Phantasie, Bildbewusstsein, Erinnerung (1898-1925). (Edt. E.
Marbach, 1980).
24. Einleitung in die Logik und Erkenntnistheorie. Vorlesungen
1906-1907. (Edt. U. Melle, 1984).
25. Vortrage und Aufsatze (1911-1921). (Edt. T. Nenon y H. R.
Sepp.) De entre entre estos artculos y conferencias destaca La
filosofa como ciencia estricta (trad. E. Tabcrnig, Buenos Aires,
Nova, 1969).
26. Vorlesungen ber Bedeutungslehre. Sommersemester 1908.
(Edt. U. Panzer, 1987).
27. Aufsatze und Vortrage (1922-1937). (Edt. T. Nenon y H. R.
Sepp, 1989).
28. Vorlesungen ber Ethik und Wertlehre (1908-1914). (Edt. U.
Melle, 1988).
29. Die Krisis der europaischen Wissenscliaften... Erganzungsband. (1934-1937) (Edt. R. N. Smid, 1993). Cfr. La tierra no se
mueve (1934) (trad. A. Serrano de Haro: Madrid, Facultad de Fi
losofa de la Universidad Complutense, 1995).
Husserliana-Dokumente ha publicado, sobre lodo, un volumen titu
lado Husserl-Chronik, debido a K. Schuhmann (1977), donde se re
cogen todos los datos biogrficos documentados y, en especial, las
fechas de los papeles del archivo; una Sechste Cartesianische Meditation, en dos tomos (uno, dedicado a papeles paralelos), redacta
dos por E. Fink (edt. principal fue G. v. Kerckhoven, 1988); y los
diez volmenes del epistolario (Briefwechsel), a cargo de K. y E.
Schuhmann (1994).
Todava queda fuera de estas colecciones un texto de extraordinario
inters, redactado por L. Landgrebe, pero revisado minuciosamente
por Husserl: Erfahrtmg und Urteil. La ltima edicin la prepar L.

Bibliografa

91

Eley para Meiner, de Hamburgo, en 1976. Hay traduccin de J.


Reuter en Mxico, UNAM, 1980: Experiencia y juicio.
Hay una larga serie de revistas internacionales que se hacen cargo,
preferentemente, de trabajos sobre fenomenologa husserliana. En
tre ellas estn, sobre todo, las Phanomenologische Forschungen,
editadas en Friburgo por la Sociedad Alemana de Fenomenologa,
desde 1975; Husserl-Studies (desde 1984, Dordrecht); Analecta
Husserliana, desde 1971 en Dordrecht; Alter, desde 1993 en Fontenay-aux-Roses; Epokh, desde 1990 en Grenoble; Etudes phnomnologiques, desde 1985 en Bruselas. La revista fundada, principalmente,
por Husserl, rgano de expresin del movimiento fenomenolgico
antes del nazismo, el Jahrbuch fiir Philosophie und phanomenolo
gische Forschung, ha sido reeditado fotomecnicamente en 1989.
En 1940 fue reanudada en los Estados Unidos, hasta hoy, con el t
tulo de Philosophy and Phenomenological Research, que en la ac
tualidad es una revista que cubre un campo muy amplio de trabajos
filosficos. Tambin tiene mucho inters para los estudiosos de la
fenomenologa de Husserl la revista parisina Philosophie. Hay, en
fin, un Journal o f the British Society fo r Phenomenology, publica
do en Manchester desde 1970; y la Sociedad Espaola de Fenome
nologa, que existe desde 1989, publica tambin un Boletn.
Un ensayo bibliogrfico reciente es el de F. Lapointe, E. Husserl
and His Critics. An International Bohliography (1894-1979). Bowling Green, Ohio, 1980. Para el mbito espaol, J.A. Arias e I. G
mez Romero, Materiales para una historia de la fenomenologa en
Espaa; Fragua 23-24 (1983) 14-39.
Desde el punto de vista de la historia, debe verse H. Spiegelberg,
The Phenomenological Movement, en la edicin aumentada de K.
Schuhmann, 1984 (en Nijhoff-Kluwer).
La misma casa editorial que tom a su cargo la enorme empresa de
publicar Husserliana emprendi en 1958 la ms importante serie
de monografas sobre fenomenologa: Phaenomenologica. La ma
yora de ellas -llegan hoy a las ciento treinta- se refieren a aspectos
del trabajo de Husserl.
He aqu, finalmente, una seleccin muy breve de libros de inters,
con especial atencin a los publicados en espaol:
J. Ortega y Gassct, Investigaciones psicolgicas (Madrid, Revista
de Occidente en Alianza, 1982); Prlogo para alemanes (en
Obras Completas, VIII, 15ss.).

92

Husserl

J. Gaos, Introduccin a la fenomenologa v La crtica del psicologismo en Husserl (Xalapa, 1960); Filosofa contempornea (Ca
racas, 1962).
X. Zubiri, Cinco lecciones de filosofa (Madrid, Alianza, 1980),
J. Xiru, La filosofa de Husserl (Buenos Aires, Troquel, 1966);,
L. Villoro, Estudios sobre Husserl (Mxico, UNAM, 1975).
D. Cruz Vlez, Filosofa sin supuestos (Buenos Aires, Sudamerica
na, 1970).
A. Milln Puelles, La estructura de la subjetividad (Madrid, Rialp,
1967).
F. Montero, La presencia humana (Madrid, 1971).
R. Walton, Husserl. Mundo, conciencia y temporalidad (Buenos
Aires, Almagesto, 1993).
J. San Martn, La estructura del mtodo fenomenolgico (Madrid,
UNED, 1986); La fenomenologa como utopa de la razn (Bar
celona, Anthropos, 1987); La fenomenologa como teora de una
racionalidad fuerte (Madrid, UNED, 1994).
I. Gmez Romero, Husserl y la crisis de la razn (Madrid, Cincel,
1986).
J. M. Garca Gmez-Heras, El apriori del mundo de la vida (Bar
celona, Anthropos, 1989).
J. V. Iribame, La intersubjetividad en Husserl (Buenos Aires, Car
los Lohl, 1987).
A. Bonilla, Mundo de la vida: mundo de la historia (Buenos Aires,
Biblos, 1987).
J. M. Esquirol, Responsabilitat y mn de la vida (Barcelona, An
thropos, 1992).
A. Serrano de Haro (comp.), La posibilidad de la fenomenologa
(Madrid, Universidad Complutense, en prensa).
M. Garca-Bar, La verdad y el tiempo (Salamanca, Sgueme,
1993); Categoras, intencionalidad y nmeros (Madrid, Tecnos,
1993); Ensayos sobre lo Absoluto (Madrid, Caparros, 1993).
Se aprende mucho sobre la fenomenologa de Husserl leyendo a
sus inmediatos discpulos, de algunos de cuyos textos no nos faltan
traducciones. Para no prolongar indebidamente estas referencias
bibliogrficas, enumero, simplemente, algunos nombres mayores.
De las primeras pocas de la fenomenologa, Adolf Rcinach, Edith
Stein, Romn Ingarden, Theodor Celms. Con la excepcin de Ingarden, el lector interesado encuentra traducciones de los dems fenomenlogos de la poca de Gttingen. Especialmente importantes
son los trabajos de Eugen Fink y Ludwig Landgrebe, los asistentes
de Husserl en la poca de Friburgo. Fink apenas ha sido traducido,

Bibliografa

93

pero, en cambio, dos de los libros esenciales de Landgrcbe s fue


ron traducidos i El camino de la fenomenologa, 1968; Fenomeno
loga e historia, 1975).
Tienen tambin gran inters las lecciones de Heidegger en Marburgo en los aos veinte, e incluso las ms antiguas, de Friburgo. Em
pieza a haber traducciones de algunas.
La fenomenologa francesa, iniciada por Emmanuel Levinas y con
tinuada por Maurice Merleau-Ponty, Jean-Paul Sartre, Paul Ricoeur, Mikel Dufrenne, Jacques Derrida y Jean-Frangois Lyotard
-en sus primeras pocas- y, ms recientemente, por Michel Henry,
es hoy (Jean-Luc Marin, Eliane Escoubas, Didier Franck, Marc
Richir, Natalie Depraz) el mbito seguramente ms interesante para
los fenomenlogos.
En Alemania, despus de la guerra, han destacado Gerhard Funke y
Wemer Marx. En la actualidad, Klaus Held y Bemard Waldenfels,
recientes directores de la Sociedad Fenomenolgica, han escrito li
bros de gran importancia. Held y Elisabeth Stroker proceden de la
escuela de Landgrebe, y cerca de ellos han trabajado P. Janssen, L.
Eley, A. Aguirre.
En tomo a los Archivos y a la labor editorial han surgido muchas
de las monografas ms valiosas de la serie Phaenomenologica,
como las debidas a R. Boehm, W. Biemel, I. Kem, E. Marbach, G.
Hoyos, K. Schuhmann... Hoy encuantro especialmente interesante
el trabajo de Rudolf Bemet en Lovaina. Ms aislado ensea T. Seebohm, discpulo de Funke.
Otros grupos interesantes de fenomenlogos son los que han existi
do, desde el tiempo de la vida de Husserl, en Estados Unidos, en
Centroeuropa, en el Japn y en Italia. En Amrica han trabajado,
por ejemplo, D. Caims, M. Farber, A. Gurwitsch, A. Schtz. Entre
los nombres actuales destacan los de R. Sokolowski, D. Ihde y J.
N. Mohanty.
En Italia, A. Banfi, E. Paci, S. Vanni-Rovighi, en el pasado; hoy,
entre muchos, A. Ales Bello, R. Cristin.
Adems de la influencia en Polonia de Romn Ingarden -L. Kolakowski es el nombre ms conocido en Espaa-, hay que recordar,
muy especialmente, la que ha ejercido J. Patocka en Praga.

M e n c i o n a r e n p r i m e r l u g a r la ta r e a g e
n e ra l q u e te n g o q u e r e s o lv e r p a ra m
m is m o , s i p r e t e n d o lla m a r m e f il s o f o .
M e r e f i e r o a u n a crtica de la razn. U n a
c r t i c a d e l a r a z n l g ic a , y d e la r a z n
p r c t i c a , y d e la r a z n e s t i m a t i v a . S in d i
lu c id a r . e n r a s g o s g e n e r a l e s , e l s e n tid o ,
la e s e n c i a , l o s m to d o s , l o s p u n t o s d e
v i s t a c a p i t a l e s d e u n a c r t i c a d e la r a z n ;
s in h a b e r p e n s a d o , e s b o z a d o , a v e r i g u a d o
y d e m o s tr a d o u n b o s q u e jo g e n e ra l d e
e lla , y o e n v e rd a d n o p u e d o v iv ir s in c e
r a m e n te . B a s ta n te h e p r o b a d o lo s s u p l i
c i o s d e la o s c u r i d a d , d e la d u d a q u e v a c i
la d e a c p a r a a l l . T e n g o q u e lle g a r a
n ti m a f ir m e z a . S q u e s e tr a t a d e a l g o
g r a n d e , in m e n s o ; s q u e g r a n d e s g e n i o s
h a n f r a c a s a d o e n la e m p r e s a . Y si q u i s i e
r a c o m p a r a r m e c o n e llo s , te n d ra q u e d e
s e s p e r a r d e a n t e m a n o (Apunte de un dia

rio de Husserl. 25 de setiembre de 906).