LA DOCTRINE DES ÉTATS

MULTIPLES DE L'ETRE DANS
LE CHRISTIANISME

NOTE INTRODUCTIVE

L

l. Lettres datées cles 27 juin et 16 juillet 1958, et
du 26 janvier 1959.
2. Les quelques phrases ajoutées par nous sont
entre crochets, et c'est Miche! Vàlsan qui a souligné les passages que nous avons mis en italique.

e texte que nous présentons est constitué par la
quasi-totalité de trois lettres que Michel Vàlsan
avait adressées à Philippe Guiberteau 1 . Celui-ci
envisageait de publier sa traduction annotée du
Banquet de Dante dans la collection "Tradition" chez
Gallimard : c'est à cette occasion qu'il fut mis en
relation avec Michel Vàlsan. L'ampleur cles développements de cette correspondance essentiellement
doctrinale et le caractère fort restreint cles aspects
individuels imposaient presque naturellement de
donner à ces trois lettres la forme d'un seui artide, en
ajoutant un titre, quelques phrases de liaison, et en
laissant simplement de c6té les rares aspects privés et
particuliers 2.
Dans ce sens, Philippe Guiberteau, dans sa
lettre du 4 février 19 59, disait lui-mème : « V otre lettre
[ du 26 janvier 1959] me confond par sa densité : la
dìfficulté pour moi va ètre de m'en servir sans vous
copier, car cette lettre a valeur d'Introduction à mon
travail et constitue un texte qui vous appartient. Et
cela me mène, à mesure que j'écris, à me demander si
nous ne pourrtons pas :
- 2-

LA DOCTRINE DES ÉTATS MULTIPLES

1° : moi rectifier, aplanir dans votre directìon
toute une sérìe de mes notes, et
2° : vous imprimer en Avant-Propos un texte
qui serait, en gros, votre lettre. »
Dans la mesure où l'on a parfois mis en cause
l'intéret doctrinal de publier cles correspondances,
c'est l'occasion de préciser le statut du genre
épistolaire. Une lettre étant un message adressé explicitement à un ou plusieurs destìnataires, la questìon
est de savoir sì l'on peut changer cette destìnatìon
premìère.
La meìlleure réponse est fournie par la Risà/ah
coranique qui n'est autre, littéralement, qu'une
"Lettre", Prototype du genre par excellence, adressée
en premier lieu au Prophète, puis à ses proches, avant
de concerner finalement l'ensemble de l'humanìté.
Au début de la Révélatìon, le Discours divìn
n'intéresse que le Nabf, c'est-à-dire le Prop~ète. Ce
n'est qu'à partir de l'Ordre lui enjoignant: ( O toi qui
es revetu d'un manteau, dresse-toi et avertìs ! ) 3 que
débute la Risà/ah proprement dite. Le caractère
strictement privé de ce Message cesse à ce momentlà, et le récipiendaire se voit chargé de le transmettre
à son tour. On constate, lors de la Révélatìon
suivante, que le nom meme de la nouvelle "Missìve",
«Celle qui ouvre » ou la Fàtil;ah, indìque claìrement
le passage au statut de "lettre ouverte" 4 .
On voit, par cet exemple qui relève du
domaine de la prophétie, qu'une lettre peut changer
de statut, et qu'un enseignement, tout d'abord privé,
peut s'étendre ensuite à de tierces personnes. Dans
toutes les traditions, d'ailleurs, et plus partìculièrement dans le domaine de la sainteté cette foìs-ci,
- 3-

3. Coran, 74, 1-2. Le manteau - ici celui de la
Prophétie - est un symbole habituel d'investiture
en vue d'une fonction extérieure.
4. C'est dans le mème sens que l'on peut
comprendre le titre de Risiilah al-Futul:uit d'Ibn
'Arabì.

SCIENCE SACRÉE

nombreux sont les exemples qui nous montrent
l'intégration de la correspondance cles maìtres à leurs
ceuvres publiques. Les épìtres authentiques de toutes
sortes n'ont jamais été mises en cause meme s'il est
vrai que leur confidentialité initiale les place en
général plutòt du còté d'un enseignement réservé,
mais cela ne fait qu'en augmenter la valeur. Il n'est
don c pas question, pour nous, qu' o n minimi se, et
encore moins qu'on rejette, ce type d'écrit. Au
contraire, on se réjouira plutòt de savoir que l'ceuvre
déjà connue puisse s'enrichir d'indications nouvelles.
En dehors du cas où une volonté affirmée de
la part de l'auteur s'oppose à une diffusion de sa
lettre, il appartient à ceux qui en sont les détenteurs
légitimes de décider si tout ou partie de son contenu
doit etre publié. En cas de publication, une adaptation peut s'avérer nécessaire. Par exemple, les caractères strictement "personnels" et particuliers de la
correspondance, s'il y en a, sont généralement laissés
de còté pour ne privilégier que les aspects doctrinaux
et, éventuellement, certains éléments documentaires.
N ous ajouterons que dans certains cas, comme
notamment ceux cles saints, tout peut etre source
d'enseignement et recevoir une interprétation symbolique. La règle à respecter à leur égard consiste alors,
essentiellement, à éviter, autant que possible, de leur
causer un quelconque dommage.
Dans ses trois lettres à Philippe Guiberteau,
Michel Vàlsan prouve que la doctrine métaphysique
cles états multiples, qui considère l'homme dans sa
totalité, c'est-à-dire comme un etre principalement
"divin", "angélique" et "humain", est présente dans
le Christianisme. Ses développements sont ordonnés,
- 4-

LA DOCTRINE DES ÉTATS MULTIPLES

dans cet artide, en trois parties : d'abord à partir de la
théologie de saint Thomas d' Aquin, puis du courant
de la spiritualité représenté par Ruysbroeck l'Admirable, et, enfin, de l' ésotérisme catholique, avec
Dante.
Les textes cités par Miche! Valsan démontrent
« que le Christianisme possède également une doctrine du Soi universel et cles états multiples. Certes,
cette doctrine est plus explicite chez les maìtres de la
spiritualité que chez les théologiens scolastiques, mais
ces derniers eux-mèmes l'appuient, et en tout cas ne
l'excluent point »s. Cette dernière affirmation contraste totalement avec ce que la plupart cles auteurs
chrétiens ont prétendu, après avoir lu Guénon, à
savoir que la théorie cles états multiples et, plus
généralement, la métaphysique exposée par René
Guénon, ne s'accordent pas avec l'enseignement de
l'Eglise 6. Toutefois, quelques exceptions méritent
d'ètre relevées. Ainsi, l'abbé Henri Stéphane, qui
précisait « qu'il sera utile, sinon indispensable, à un
lecteur chrétien de René Guénon, de rechercher et
d'étudier cette saine théologie. Mentionnons que la
Patrologie grecque, la théologie mystique de l'Eglise
d'Orient, et bien d'autres ouvrages les aident dans ce
travail » 7. Ajoutons, avec le "Moine d'Occident", la
Patrologie latine : c'est à elle que ce cistercien se
réfère le plus souvent, et sa traduction et son
interprétation d'un passage tiré du De Consideratione
de saint Bernard B méritent d'ètre reprises ici :
« Qu'est-ce encore que Dieu? Ce sans quoi il n'y a
rien. Il est aussi impossible que rien soit sans Lui que
Lui-mème sans Lui. Il est à Soi-mème comme Il est à
tout et, par là, d'une certaine façon, Lui seui est, qui
est l'Etre mème et de Soi-mème et de tout ».
- 5-

S. Lettre du 16 juillet 1958.
6. Tout récemment encore, Philip Sherrard a
tenté de réfuter l'exposé guénonien concernant les
états multiples dans le chapitre 4 de Christianity :
Lineaments of a sacred Tradition (1997). On se
reportera à l'excellente critique que M. Alvin
Moore a publiée dans Sophia (Vol. 7, n° 2, Oakton,
U.S.A., 2001). Dans ce long compte rendu, l'auteur
se réfère aussi à la doctrine de I'Essence et des
"énergies" chez saint Grégoire Palamas, ce qui
prouve, une fois de plus, qu'en dépit de l'absence
quasi-totale de mentions de la doctrine chrétienne
dans Les états multip/es de l'étre, comme des
doctrines juive et islamique d'ailleurs, on peut
toujours montrer le plein accord entre ce
qu'enseignent René Guénon d'une part, et les
représentants des diverses formes traditionnelles
d'autre part.
7. Introduction à l'Esotérisme chrétien, Tome 2,
« Réponse à M. Paul Sérant )), Paris, 1983.
8. Livre V, 6, 13, texte cité, précisément, à partir
de la Patrologie latine de Migne, Vol. 182, col. 796,
dans le chap. 1 de son livre Doctrine de la NonDualité et Christianisme, Paris, 1982 (les variantes de
détail mentionnées dans les Sancii Bernardi Opera,
Vol. 3, p. 477, Rome, 1963, n'altèrent ni la traduction ni l'interprétation du moine). Les références à
saint Thomas d'Aquin sont fréquentes dans cet
ouvrage.

Quid item Deus ? Sine quo nihil est. Tam nihil
esse sine ipso quam nec ipse sine se potest : ipse
sibi, ipse omnibus est, ac per hoc quodammodo ipse
solus est, qui suum ipsius est, et omnium esse.

SCIENCE SACRÉE

9. François Chenique, «A propos cles Etats multip/es de l'étre et cles Degrés du Savoir », L 'Herne:
René Guénon, p. 259, Paris, 1985.

« Relevons tout de suite le quodammodo. Saint
Bernard ne dit pas absolument que les choses ne sont
pas, mais "d'une certaine façon". Le monisme est
exclu. Inversement, il ne se borne pas à dire que Dieu
est l'Etre (Esse, et non pas Ens) de Soi-meme et de
tout, ce qui serait qui ipsius est, et omnium esse, il
précise : l'Etre meme (le "sien Etre"), qui suum ipsius
est, et omnium esse. Insistons encore. Saint Bernard
ne dit pas que Dieu est l'Etre de Soi-meme (génitif)
et de tout, ce qui serait qui sui ipsius est, et omnium
esse mais qu'Il est l'Etre meme (nominatif) de Soimeme et de tout. En d'autres termes, Suum qualifie
Esse à la fois camme Esse de Dieu (Ipsius) et de tout
(Omnium). Il n'est rien, à notre connaissance, dans
l'ensemble de la tradition catholique certainement
orthodoxe, qui se rapproche à ce point, meme par
l'expression, de la doctrine vedàntique du Soi
Supreme (Paramdtmd). »
Comme on le voit dans l'interprétation de ce
texte du dernier des Pères de l'Eglise, et, d'une façon
générale, dans celle des théologiens médiévaux,
« pour celui qui a consciencieusement lu Guénon, il
est toujours possible de lire les scolastiques à deux
niveaux : le niveau ontologique, qui est bien souvent
celui de la néoscolastique, et le niveau proprement
métaphysique que Gilson qualifie très heureusement
de "trans-ontique". A vrai dire, la scolastique n'est
limitée que par ceux qui la lisent d'une manière
limitée » 9. La doctrine cles états multiples est
effectivement présente chez nombre de Pères et de
Docteurs du Moyen Age, et il est clone toujours
possible de rattacher l'enseignement de tel d'entre
eux à cette théorie que René Guénon a magistralement exposée : il suffit pour cela de prendre en
- 6-

LA DOCTRINE DES ÉTATS MULTIPLES

compte, au niveau doctrinal, les identités, similitudes
et correspondances qui existent, et d'adapter, au
besoin, les terminologies to. On gardera présent à

1O. Dans cette dernière perspective, o n lira avec lnteret !es
précisions que Miche! Vilsan apporre au sujet cles termes mens, mente
et "menta!". A celles-ci, nous renvoyons, pour le terme "menta!", à
L 'Homme et san devenir selon le Vedanta, chap. 1 et 8, et aux Etats
multiples de l'etre, chap. 8. La mente est définie par Dante comme
« cette fine et très précieuse partie de l'ime qui est deitade » (« quella
fine e preziosissima parte de l'anima che è deitade », Banquet, Livre 3,
chap. 2, 19), c'est-à-dire qu'elle est la partie supérieure de l'ime, ou la
puissance "intellective" que l'ime humaine a au-dessus cles
puissances "végétative" et "animale".
Quant au terme mens, il est attesté dans la Vulgate: ses
significations sont multiples, et varient en fonction cles contextes où
il est cité. Ainsi, par exemple, c'est la "sagesse", la "droiture d'esprit"
de Proverbes, 19, 8 ( = <ppoVT)Cfu:; dans la Septante) ; le "creur" de
Lévitique, 26, 41 (= Kapòia); la "mémoire" de Tobie, 4, 5 (= llvfuul); le
"courage" de I Machabées, 11, 49 (= 8uxv01a) ... Saint Jér6me semble
clone "réduire", en quelque sorte, en un seui terme, mens, ce que la
Septante désigrfe sous des vocables divers ; !es précisions terminologiques de la version grecque de la Bible, qui correspondent, en
grande partie, à celles du texte massorétique, paraissent clone absentes
de la Vulgate. Toutefois, il ne faut pas oublier que saint Jér6me a
bénéficié de grices éminentes, et que sa traduction latine est inspirée
par la Sagesse divine qui assigne à chaque chose sa piace et son rang.
De là, la mens, compre tenu cles significations qui lui sont attribuées,
sens qui se rapportent au degré humain et qui s'étendent jusqu'aux
degrés !es plus élevés, cette mens, clone, est un terme parfaitement
adéquat pour exprimer le principe de continuité des différents degrés
de la Réalité. Ainsi, paradoxalement, la restitution apparemment
réductrice de la traduction latine apporte, comme on le voit, un
enrichissement doctrinal particulièrement remarquable dans la
perspective de la théorie cles états multiples.
D'autre part, bien qu'étant de la méme racine que le mot "menta!",
mens ne lui est toutefois identique qu'en tant que faculté, ou
propriété, proprement individuelle humaine. Dans ce cas, mens est
identifiée à la raison (= ratio, dianoia; cf aussi l'expression d"'ime
-7-

rationnelle", mens rationalis). Ce n'est que par une
transposition purement analogique qu'on peut
envisager, en quelque façon, sa correspondance
dans l'universel : saint Thomas utilisera ainsi
l'expression Mens divina, l'Intelligence divine
(Somme théologique, I, q. 84, art. 5). A un autre
niveau, Mens désigne l' Ange : « !es substances
séparées que nous appelons anges [... ] dans !es
ouvrages traduits du grec, on !es appelle Intellects
ou Esprits » (« substantiae separatae quas nos
angelos dicimus [... ) in libris de graeco translatis,
dicuntur Intellectus seu Mentes », ibid., q. 79, art.
10). Ainsi, tant qu'il y a identité entre mens et
"menta!", nous avons affaire à une faculté humaine
individuelle: la traduction de mens par "esprit", ou
par "intellect", est alors inadéquate. C'est ce que
René Guénon affirme, après la lecture d'une
brochure d'un théologien qui citait saint Thomas :
« presque partout où on traduit par "esprit", le
texte latin porte en réalité le mot mens, ce qui,
évidemment, n'est pas du tout la méme chose.
Alors, !es passages qui semblent nier l'intuition
intellectuelle s'expliquent d'eux-mémes, puisque
c'est en ce qui concerne mens qu'ils la nient: cela
revient à dire que Buddhi n'est pas incluse dans
manas, ce qui est exact ; et il est vrai aussi,
d'ailleurs, que Buddhi n'est pas une faculté
"humaine" (individuelle). En somme, cela suffirait
à résoudre toutes !es difficultés ; seulement ces
gens sont loin de se douter que l'étre qui est
humain est aussi tout autre chose ... » (lettre du 2
juillet 1935). Toutefois, et corrélativement, il faut
tenir compte du fait que «le terme occidental
"intellect" tout comme son équivalent "esprit", ou
comme en outre !es termes mens, ratio,
entendement, etc., a ete appliqué, par une
transposition analogique de notions qu'on pourrait
appeler normale, au degré de l'Etre premier. C'est
ainsi qu'il y a un Intellect divin qui s'identifie au
V erbe ou Logos. C'est ce qui rend compre aussi du
r6le que jouent !es notions d'intellect et

SCIENCE SACRÉE

d'ìntellectualité dans l'enseignement métaphysique
de René Guénon lui-mème, enseìgnement qui tout
en s'affirmant dès le début comme procédant
d'une inspìratìon orientale, devait utìliser, en !es
adaptant et !es transposant, certains moyens doctrinaux de l'intellectualisme aristotélicien » (Miche!
Vàlsan, « Remarques préliminaires sur l'Intellect et
la Conscience », E.T., 162, p. 203).
Maintenant, la mens, qui est transposable aux
divers degrés de l'ètre, est aussi l'organe de la
connaissance par excellence ; elle se rencontre
d'ailleurs dans diverses expressions, parmi lesquelles nous retìendrons: l"'ceil de l'esprit" (oculus
mentis, que Richard de Saint-Victor emploie
ìndifféremment pour l"'ceil du cceur", oculus
cordis; cf Hélène Mede, E.T., 1963, p. 218, note
28), et la "fine pointe de l'àme" (acies mentis,
acumen mentis ou apex mentis, suivant !es Pères et
Docteurs médiévaux). Au XVème siècle, le
franciscain Henri Herp (= Harphius) écrit, après
avoìr distingué l"'àme", la partìe inférieure,
!"'esprit", la partie moyenne, et« la partìe suprème
de l'àme », ces troìs puissances supérieures << par
lesquelles l'homme approche Dieu de si près par la
contemplatìon contìnuelle, qu'il devient un mesme
esprit avec luy [... ] est-ce en quoy ces trois
puissances sont originellement unies, et d'où elles
s'escoulent, comme les rayons du Soleil, et
derechef y recoulent; et c'est l'essence de l'àme
appelée Mens en latìn, c'est aussi le centre de l'àme,
portant l'Image de la Saincte Trinité empreinte en
soy. Cette partìe est si noble, qu'on ne luy peut
assigner aucun nom propre, mais elle en a plusieurs
pour estre plus aysement recognue, et c'est la plus
haute pointe de l'àme » (Esco/e de Sapience, chap.
49, trad. de Guillaume de la Rivière citée dans le
Dictionnaire de Spiritualité, T ome 1, col. 458, Paris,
1937). Au chapitre 55, Herp appelle la Mens l"'unité
essentielle", l"'unité suréminente de l'àme".
Enfin dans l'ordre linguistìque, on remarquera !es
précisions, très succinctes mais bien dignes d'inté-

l'esprit que les enseignements cles métaphysiciens
véritables ne peuvent, finalement, jamais s'opposer
entre eux, et cela, parce que la Vérité est une.
Enfin, il nous faut rappeler que la "théorie" ne
saurait se suffire à elle-meme, et qu'elle doit « etre
ordonnée expressément en vue d'une réalisation
correspondante » 11 . Camme le remarque justement
M. Jean Barella, «le point de vue de la "réalisation"
est ainsi "porteur" d'une métaphysique aussi ampie,
sinon plus, que celui de la "doctrine" » 12 . Le principe
de l'identification par la connaissance, posé par
Aristate, puis par ses continuateurs scolastiques, est
commun à l'Occident età l'Orient. Toutefois, d'après
René Guénon, chez le Stagirite et chez ceux qui l'ont
suivi, il semble 13 etre resté purement théorique, de
l'ordre de la doctrine, et non de celui de la réalisation
métaphysique 14. Or, meme si on se limite au niveau
purement théorique, il faut tenir compte cles nuances
rèt, que Huré a apportées : Mens, en grec Nouç, vient <<de l'ancien
verbe meno, ou meneo, ou encore du partìcipe fictif ens, entis, du Grec
&v, 1oç, avec l'affixe m ; l'esprit, l'àme, étant le principe de la vie et de
l'ètre en nous, il n'est pas étonnant qu'il ait pour racine le mot qui
signifie l'ètre et la vie» (Dictionnaire de Phi/ologie sacrée, publié dans
l'Encyclopédie théologique de Migne, Tome 2, col. 1040, Paris, 1846).
11. La Métaphysique orientale, p. 13.
12. << Gnose et gnostìcisme chez René Guénon », Les dossiers H:
René Guénon, Lausanne, 1984. La troisième partì e de ce t artide trai te
principalement de la théorie des états multìples de l'ètre.
13. Le verbe "sembler" n'est pas, ici, une "figure de sryle". René
Guénon l'utilise précisément dans le chapitre sur << La réalisatìon
métaphysique » de I'Introduction générale à l' étude des Doctrines
hindoues, dans le chapitre fina! de L'Homme et son devenir selon le
Vedanta, et dans le chapitre intìtulé <<La réalisatìon de l'ètre par la
connaissance » d es Etats multiples de l'étre.
14. Nous reviendrons sur cette questìon à une autre occasion.

- 8-

LA DOCTRINE DES ÉTATS MULTIPLES

et précisions apportées par René Guénon lui-mème.
Ainsi, c'est lui qui enseigne qu' « au moyen àge, la
civilisation occidentale avait un caractère incontestablement traditionnel; l'avait-elle d'une façon aussi
complète que les civilisations orientales, c'est ce qu'il
est difficile de décider, surtout en apportant cles
preuves formelles dans un sens ou dans l'autre. A
s'en tenir à ce qui est généralement connu, la
tradition occidentale, telle qu'elle existait à cette
époque, était une tradition de forme religieuse ; mais
cela ne veut pas dire qu'il n'y ait pas eu autre chose,
et ce n'est pas pour cela que, chez une certaine élite,
l'intellectualité pure, supérieure à toutes !es formes,
devait ètre nécessairement absente [... ] D'autre part,
il ne faut pas oublier que les vérités religieuses ou
théologiques, n'étant pas, comme telles, envisagées
d'un point de vue purement intellectuel, et n'ayant
pas l'universalité qui appartient exclusivement à la
seule métaphysique, ne sont encore cles principes que
dans un sens relatif; si !es principes proprement dits,
dont ceux-là sont une application, n'avaient pas été
connus de façon pleinement consciente par quelquesuns au moins, si peu nombreux qu'ils fussent, il nous
parait difficile d'admettre que la tradition, extérieurement religieuse, ait pu avoir toute l'influence qu'elle a
effectivement exercée au cours d'une si longue
période, et produire, dans divers domaines qui ne
semblent pas la concerner directement, tous les
résultats que l'histoire a enregistrés et que ses modernes falsificateurs ne peuvent parvenir à dissimuler
entièrement. Il faut dire, du reste, que, dans la
doctrine scolastique, il y a tout au moins une part de
métaphysique vraie, peut-ètre insuffisamment dégagée des contingences philosophiques, et trop peu
- 9-

SCIENCE SACRÉE

15. Toutes ces citations sont extraites d'Orient et
Occident, chapitre intirulé : « L'accorci sur les
principes >>. C'est nous qui avons mis en italique
certains passages.
16. Lettre du 29 avril 1958. Né en 1897 dans une
famille calviniste, il fut baptisé en 1933 (cf la
Préface d'Henri Bosco à L 'Enigme de Dante, ouvrage posthume de Guiberteau, Paris, 1973). Dans sa
lettre du 31 mai 1958, il précisait: « En ce qui
concerne ma position personnelle, je dois à
Guénon une reconnaissance extrèmement grande
car c'est sa lecture qui [... ] m'a montré qu'il est
indispensable d'appartenir à une société riruelle
authentiquement traditionnelle. >> Guiberteau est
décédé en 1972.
17. Cahiers de la Quinzaine, Paris, 1933. En
épigraphe figurait une citation du Symbo/isme de la
Croix « concernant la "loi de correspondance"
envisagée comme fondement du symbolisme >>.

nettement distinguée de la théologie ; certes, ce n'est
pas la métaphysique totale, mais enfin c 'est de la
métaphysique, alors qu'il n'y en a pas trace chez les
modernes; et dire qu'il y a là de la métaphysique, c'est
dire que celte doctrine, pour tout ce qu' elle embrasse,
do it se trouver nécessairement d' accord avec toute
autre doctrine métaphysique. Les doctrines orientales
vont bien plus loin, et de plusieurs façons ; mais il se
peut qu'il y ait eu, dans le moyen age occidental, des
compléments à ce qui était enseigné extérieurement, et
que ces compléments, à l'usage exclusif de milieux très
fermés, n' aient jamais été formulés dans aucun texte
écrit, de sorte qu' o n ne peut retrouver tout au plus, à
cet égard, que cles allusions symboliques, assez claires
pour qui sait par ailleurs de quoi il s'agit, mais
parfaitement inintelligibles pour tout autre [... ] La
civilisation occidentale du moyen àge, avec ses
connaissances vraiment spéculatives (mème en réservant la question de savoir jusqu'où elles s'étendaient),
et avec sa constitution sociale hiérarchisée, était
suffisamment comparable aux civilisations orientales
[... ] Rien ne prouve qu'il n'y ait eu, dans la
civilisation traditionnelle du moyen àge, que le còté
extérieur et proprement religieux ; il y a méme eu
certainement autre chose, ne serait-ce que la scolastique, et nous venons de dire pourquoi nous pensons
qu'il y a dù y avoir plus encore » 15.

*

* *
Le Docteur Philippe Guiberteau, lecteur de
René Guénon depuis 1924 et cles Etudes Traditionnelles depuis 1934 16, publie Musique et Incarnation 17
- 10-

LA DOCTRINE DES ÉTATS MULTIPLES

dont René Guénon rend compte 18 en approuvant
« les intentions de l'auteur, et les principes sur
lesquels il entend s'appuyer ». Toutefois, il regrette
gue cette étude concerne cles écrivains modernes qui,
« faute de données traditionnelles, alors qu'ils croient
faire du symbolisme, ne font bien souvent en réalité
gue de la fantaisie individuelle ». Enfm, René
Guénon souhaite que l'auteur « nous donne d'autres
études de meme inspiration, mais consacrées de
préférence à cles écrivains ou à cles poètes qui furent
vraiment autre chose que cles "littérateurs" ».
En 1935, il collabore aux Cahiers du Sud 19 et, à
partir de 1947, il fait paraìtre sa première étude sur
Dante 20 : les Etudes Traditionnelles mentionneront sa
traduction du Paradis « sobrement commentée, mais
dans un esprit traditionnel pleinement conscient de la
valeur initiatique de l'ceuvre de Dante, par un auteur
familiari sé ave c l' ceuvre de René Guénon comme
avec celle de Luigi Valli » 21 . On pouvait clone espérer gue sa traduction annotée du Banquet offrirait
toute garantie d'orthodoxie traditionnelle 22 . Au
cours de leur échange épistolaire, Michel Valsan
apporte à Philippe Guiberteau cles éléments doctrinaux de première importance, éléments qui seront
intégrés dans l'Introduction et les notes de sa traduction 23 .
Mais bien vite l'adhésion de Philippe Guiberteau à l'enseignement exposé par René Guénon
montre certaines limites : « je suis loin d'avoir la
science nécessaire ni la pratique du langage
traditionnel suffisantes [... ] au moins maintenant. Il
me faudrait commencer par établir une minutieuse concordance cles termes du vocabulaire thomiste
et du vocabulaire guénonien : cela dépasse ma com- 11 -

18. Le Voi/e d'lsis, 1934, p. 82.
19. N° 175 d'aout-septembre. Son artide s'intìtuIe : « Islam, Occident, Chrétienté ». Dans ce mème
numéro, René Guénon publie : « L'Esotérisme
islamique ».
20. Dante, Le Paradis, texte italien et ttaductìon
glosée, Le Raincy.
21.Juin 1957. Philippe Guiberteau précisera qu'il
avait étudié Dante de façon ìninterrompue « depuis
plus de 30 ans » (op. cit. p. 41). II sera aussi Président de la "Société d'études dantesques". Pour une
bibliographie complète, cf L 'Enigme de Dante.
22. A la fin de sa lettre du 27 juin 1958, Miche!
Vàlsan écrit : « avec !es éléments doctrinaux que
nous avons en commun, il ne doit pas nous ètre
difficile de nous entendre[ ... ] Je ne vois jusqu'ici
personne en France qui se soit attaché à son étude
[celle de Dante] avec une dispositìon camme la
vòtte ». De son còté, et dans le mème esprit,
Philippe Guiberteau précise qu'il a « toujours
tendance, entre deux interprétations, à choisir celle
qui donne le sens métaphysique le plus riche »
(lettte du 30 aout 1958).
23. Ce travail sera finalement publié aux "Belles
Lettres", Paris, 1968. Le no m de Miche! Vàlsan
n'apparaìt que deux fois dans 1'/ntroduction (p. 18);
pourtant, cette partìe de l'ouvrage de Philippe Guiberteau est ttès largement inspirée cles letttes de
son correspondant. Celui-ci précise en outte : « j'ai
isolé un certain nombre d'autres points d'étude à
propos du Convivio. Les pages de notes afférentes
sont au moins aussi nombreuses que celles de cette
lettte » de 16 pages du 26 janvier 1959!
Quant à l'apport de Miche! Vàlsan aux notes du
Banquet, on peut le constater en II, 1, 3 (à propos
d'une difficulté de lecture); II, 15, 1 (le ttoisième
ciel); III, 2, 19 (deitade et mente); III, 15, 18 (la
lettte iod); IV, 10, 8 (la création ex nihilo); IV, 18, 2
(l'aspect incréé de l'ètte) ...
Enfin, on remarquera la mention de cette correspondance dans I'Avant-Propos du livre de M. Jean

SCIENCE SACRÉE

Canteins, La passion de Dante Alighieri, Tome 1,
Paris, 1997.
24. Lettre du 19 avril1959.
25. Lettre du 31 mai 1958.
26. Lettre du 26 janvier 1959.

pétence » 24 • Plus grave encore : « il y a toutefois un
point où je n'attive pas à etre "totalement"
guénonien, et c'est justement sur la question des états
multiples de l'etre où je ne puis pas ne pas voir une
contradiction avec l'enseignement romain qui me
paraìt, lui, évident » 25.
Après avoir longuement développé cette
question dans les trois lettres qui ont servi à
constituer le présent artide, Michel Valsan regrettera
que, « dans la question des états multiples de l'etre,
vous n'avez en somme rien changé, puisque sous ce
rapport, Dante serait précisément, selon vous, le
contraire du "catholique irréprochable" que les
théologiens veulent voir en lui. Vous etes ainsi plus
exclusiviste et plus intraitable que de simples
exotéristes. Je croyais que vous aviez été mis à l'aise
par les citations que je vous avais faites précédemment et qui permettaient une distinction logique
entre la continuité naturellement "virtuelle" des
degrés de l'etre total et la réalisation "effective" de
cette continuité, réalisation qui ne peut etre que le
résultat d'un processus où intervient la Grace
surnaturelle selon toutes les espèces et selon tous les
modes, tant religieux qu'initiatiques, que comportent
les rites et les institutions traditionnelles, ou
qu'octroie librement le Vouloir divin et sans conflit
avec la Providence. En tout cela il y a accord entre ce
que dit Dante, ce que dit Guénon et ce qu'enseigne
l'Eglise » 26. Dans cette meme lettre, Michel Valsan
fera remarquer à son interlocuteur qu' « un autre
point qui reste ainsi très mal situé dans vos commentaires est la situation de la voie initiatique du
Christianisme par rapport à l'ensemble de la tradition
chrétienne. Admettez-vous au fond qu'il y a légitime- 12-

LA DOCTRINE DES ÉTATS MULTIPLES

ment et régulièrement un ésotérisme chrétien, et que
cet ésotérisme est de l'ordre de la connaissance par
excellence ? Il apparait que vous l'opposez souvent à
l'Eglise, et que meme vous le confondez avec les
"sectes hérétiques" quelle qu'en soit l'origine, c'est-àdire qu'il s'agisse de déviations dans l'ordre
simplement exotérique ou dans l'ordre proprement
initiatique. La vérité étant que l'Eglise, dans sa
définition complète, inclut la voie de la Connaissance
ou, pour employer les termes cles Pères grecs, la
Gnose ; il ne peut etre question d'une opposition
entre exotérisme et ésotérisme, ou si le but et la
méthode du dernier diffèrent de ceux du premier, les
deux sont aussi nécessairement liés, et ceci par une
sorte de relation de complémentarisme ; et il en est
ainsi, tout comme dans le Juda"isme et dans l'Islam où
la voie initiatique prend son point d'appui sur la base
religieuse générale. C'est d'ailleurs le parti pris
"exotériste" plut6t que l'esprit exotérique qui, partout
et non seulement dans le monde chrétien, veut
exclure cette voie de l'ordre normal de la tradition.
Alors, s'il y a chez Dante, comme vous le dites,
"autre chose que du Catholicisme romain, celui qui
s'enseigne dans le catéchisme fait pour tout le monde
dans une Eglise exotérique", cela n'est que normal,
car Dante était rattaché effectivement à une lignée
initiatique chrétienne et en reflétait normalement la
spiritualité ».
Les "Fidèles d'Amour" sont, aux yeux de
Philippe Guiberteau, une « secte » 27 dont la doctrine
est un « monisme » 28 : «la Gnose » 29, c'est-à-dire
une « tradition hérétique)) 30. Il ira meme jusqu'à
parler de la « tarika de Florence » comme d' « une
secte ésotérique, gnostique » 3 1 à laquelle Dante aurait
- 13-

27. L 'Enigme de Dante, p. 55 ; sur ce terme et
l'adjectif "sectaire", cf la "Table cles notes" du
Banquet, pp. 481-482.
28. L 'Enigme de Dante, p. 69 ; « le monisme qui,
pour I'Eglise, est l'erreur redoutable entre toutes »,
Le Banquet, p.15.
29. L 'Enigme de Dante, p. 70; dans «la doctrine
ésotérique » gnostique, « il n'est pas question cles
aides surnaturelles venant du Christ par le canal de
I'Eglise romaine », Le Banquet, p. 21. Ulysse, selon
Guiberteau, est « le personnage type du gnostique,
qui estime pouvoir arriver à la supréme connaissance par ses propres vertus ou capacités humaines », (« Spiritualité de la mythologie selon Dante
d'après quelques passages du Paradis », inclus dans
Dante et /es Mythes, Paris, 1965, p. 192).
30. L 'Enigme de Dante, p. 76.
31. Jbid., pp. 76 et 78.

SCIENCE SACRÉE

32. E. T., 1937, p. 42.
33.Jbid., 1935, pp. 503-504. C'est ce que Philippe

Guiberteau n'a pas compris; ainsi, par exemple, il
établissait une opposition entre Béatrice, « symbole
de l'Eglise exotérique », et la Donna-Filosofia,
figure de la Gnose. En réalité, « cette opposition
n'en est une que dans l'ordre cles simples "modalités spirituelles", et elle concerne deux perspectives
toutes !es deux de nature initiatique et ésotérique »
0ettre de Miche! Vàlsan du 26 janvier 1959). Malgré
ces divergences profondes, Philippe Guiberteau
aura la délicatesse de remercier Miche! Vàlsan pour
cette dernière lettre de la façon suivante : «une
telle lettre de votre part me montre votre amour
pour la Vérité, et votre amour aussi pour votre
prochain puisque vous lui donnez tant de temps »
0ettre du 4 février 1959).
34. E. T., 1936, p. 41.
35. lbid., p. 40.

été affilié ... Tous ces termes ou expressions ne sontils pas choisis pour "épouvanter" le lecteur qui ne
saurait voir en Dante un parfait catholique ? Pour
René Guénon, les "Fidèles d'Amour" «ne furent
jamais ni une "secte" ni une "société" » 32. Quant à
Dante, il est plus juste de considérer son ceuvre
« comme constituant en quelque sorte un "supercatholicisme" ; il serait mème difficile de trouver une
expression plus exacte pour la caractériser ; et nous
ajouterons que cela résulte d'ailleurs directement de
la nature mème de la tradition ésotérique à laquelle
Dante se rattachait » 33.
Ce qui semble avoir manqué à Philippe Guiberteau, entre autres, pour « comprendre beaucoup
mieux encore Dante », ce sont « cles connaissances
d' ordre ésotérique et initiatique, mème incomplètes » 34. Ce sont ces lacunes qui lui ont fait défaut
pour comprendre le caractère orthodoxe de la voie
initiatique cles "Fidèles d'Amour" au sein du Christianisme. Ce sont ces mèmes lacunes qui ne lui ont pas
permis de reconnaìtre dans les textes de saint
Thomas, de Ruysbroeck et de Dante que Michel
Valsan lui a adressés et, souvent, traduits, la théorie
métaphysique cles états multiples de l'ètre. Ainsi, en
privilégiant certaines conceptions propres au point de
vue théologique, interprétées de plus de façon
restrictive, il n'a pas véritablement compris que «ce
que Dante a constamment en vue », «c'est bien la
"science sacrée" » 35.
LA RÉDACTION

- 14

LA DOCTRINE DES ÉTATS
MULTIPLES DE L'ÉTRE DANS
LE CHRISTIANISME

D

[ans la mesure où la théorie des états multiples
de l'ètre est d'ordre métaphysique], il est certain
que des difficultés surgissent quand on veut faire une
comparaison avec les doctrines de la théologie
catholique. Pourtant, au fond, ces difficultés sont
beaucoup moins dans les Textes révélés ou sacrés
d'une façon générale que dans les conceptions qui les
interprètent ; elles sont mème beaucoup moins dans
les dogmes proprement dits, dans les textes
fondamentaux inspirés à l'Eglise elle-mème que dans
leurs acceptions plus ou moins "officielles" (non
formellement obligatoires), basées sur telle ou telle
école théologique. C'est ainsi que la doctrine de saint
Thomas n'est pas toujours toute la théologie
catholique, et encore moins les autres théologies
chrétiennes, grecques ou autres ; c'est ainsi que la
doctrine de l'Eglise occidentale n'est pas toute celle
de la Chrétienté; c'est ainsi que la doctrine chrétienne dans son ensemble n'est pas toutes les doctrines
religieuses ou métaphysiques. Mais nous parlons ainsi
toutefois quant à leurs formes plus ou moins
immédiates, et quant aux difficultés de trouver un
accorci sous le rapport de cette forme tout d'abord.
Or, nous sommes bien convaincu que cet accorci est
malgré tout toujours réservé et sauvegardé dans la
réalité profonde des formes doctrinales, tout en
- 15 -

SCIENCE SACRÉE

1. Luther avait été, tout d'abord, un instrument
rosicrucien en vue d'une réforme d'esprit plus
réellement traditionnel qu'on ne le pense, mais, très
tòt, des influences d'un autre ordre l'ont pris et
entrainé ailleurs. L'Eglise de Rome réalisait plus
tard certaines des réformes formulées tout d'abord
par Luther, ou plutòt par l'intermédiaire de celui-ci,
mais beaucoup plus tard, et cela correspondait
alors à un certain équilibre retrouvé par les forces
d'action du domaine ésotérique, quelle que soit la
position exacte qu'on assignerait au centre dont
émanaient celles-ci.
2. Verset 6.

0~7~

li''?V 'J:;J1 Dl)tt D';:i'7l;l 'T:1':11dl:i '~t$

qÒJ dna 8EOt È<HE KaÌ 'tltOÌ {n1ftO''tO'tJ JtUvtEç
Ego dixi dii estis et filii Excelsi omnes
on crù &v8pwnoç iòv
7tOtEtç crwutòv Sr6v...
OùK E0'1:lV YE')'PCX!l!lÉVOV
Èv 'tqì VO!lql UllWV on 'Ey<Ìl
El1ta, 0w( Ècr'tE, d Èxdvouç El1tEV Swùç 7tpÒç ouç
ò /c6yoç 1ou Swu èyÉvrTo,

quia tu homo cum sia facis
te ipsum Deum ...
nonne scriptum est in Lege
vestra quia "ego dixi dii
estis" si illos dixit deos ad
quos sermo Dei factus est et
non potest solvi Scriptura

convenant que cette réalité n'est pas d'un accès facile,
ni d'une démonstration toujours éclatante, et que de
telles difficultés sont éprouvées mème par cles gens
de mentalité ou d'appartenance initiatique, car c'est
ainsi qu' o n s' explique certaines scissions et oppositions dans l'ordre ésotérique mème, les autres, d'ordre exotérique, étant elles-mèmes, quand il s'agit de
choses de première importance, presque toujours la
conséquence extérieure cles premières, et cela montre
du reste la dépendance foncière cles choses de l'ordre
exotérique par rapport aux choses de l' ordre
ésotérique 1.
Nous disions que les difficultés que l'on
rencontre pour l'acceptation de la doctrine du Soi
universel et cles états multiples de l'ètre sont
beaucoup moins dans les Textes révélés que dans les
doctrines qui les interprètent. Au fond, mème les
docteurs reconnus de l'Eglise ou les maitres de la vie
spirituelle en Chrétienté ne sont nullement contraires
à cette doctrine, et s'ils ne la professent pas tous
ouvertement, du moins ne l'excluent-ils pas. Il y a
seulement certaines acceptions dominantes sur le
pian de la conscience commune qui vont dans le sens
opposé. Voici un premier point précis, mais d'importance fondamentale, où l'on peut constater cette
situation.
Le Psaume 82 2 di t : «]'ai dit : Vous ètes cles
dieux! Vous ètes les fils du Très-Haut! » Pour le
Nouveau Testament, aux juifs qui voulaient le lapider
« parce qu'étant homme il s'est fait Dieu », Jésus
répond : «N'est-il pas écrit dans votre Loi: 'J'ai dit:
Vous ètes cles dieux !" Si la Loi appelle dieux ceux à
qui la Parole de Dieu a été adressée, et si l'Ecriture ne
peut pas ètre anéantie, comment dites-vous à celui
que le Père a sanctifié et envoyé dans le monde :
- 16-

LA DOCTRINE DES ÉTATS MULTIPLES

"Vous blasphémez !" parce que j'ai dit: "Je suis le
Fils de Dieu ?" » 3. Ainsi, de l'Ancien Testament au
Nouveau avons-nous la mème définition principielle
cles ètres. Qu'en fait-on sur le pian de la conscience
théologique ordinaire, où l'o n se plait à parler
toujours du "néant de la créature", quoique cette
expression elle-mème ne touche pas, au fond, à la
question de l'aspect incréé de l'ètre ?
Pourtant, cet aspect incréé de l'etre est le
fondement doctrinal immuable de tous les
théologiens et cles maitres véritables de la spiritualité
chrétienne. Ainsi, saint Denys l'Aréopagite enseigne
que « nous sommes types ou exemplaires cles raisons
créatrices cles choses, qui préexistent dans la simplicité de l'Essence divine » 4. De meme, chez saint
Augustin: «c'est clone dans l'éternelle Vérité de qui
ont été faites toutes choses qui sont dans le temps
que nous voyons de l'ceil de l'àme la "forme" selon
laquelle nous sommes et d'après laquelle nous faisons
tout ce que nous faisons en nous ou dans les corps
avec la droite et vraie raison »s. Quant à saint
Thomas d' Aquin 6, il affirme que « Di eu est la
première cause exemplaire de toutes choses ... il faut
dire que dans la divine Sagesse sont contenues les
raisons (rationes) de toutes choses que plus haut
nous avons appelées idées (ideas), ce par quoi on
entend les formes exemplaires (jormas exemplares)
existantes dans l'Intelligence divine (in Mente divina
existentes). Du reste, ces idées, bien qu'elles soient
multiples en tant qu'elles se réfèrent aux choses, ne
3. Saint Jean, 10, 31-39.
4. De divinis Nominibus, 5, 9.

S. De Trinita/e, IX,

7, 12.

6. Summa theo/ogica I, q. 44, a.3.
- 17-

mì. où Mvatat Àu8ftvm
T, ypacp~, i3v 6 7tat~p
Tjy{aO'EV KUÌ. cX7tEO'tEtÀ€V

dç tòv KOOj.lOV Ùj.ietç
ÀÉyetE Ùtt BÀacrq>llj.lEtç,

quem Pater sanctificavit et
mìsit in mundum vos dicitis
quia blasphemas quia dixi
"Filìus Dei sum".

on dnov, Ytòç tou 8eou
Elj.lt.

ilapaùdy!la'ta ÙÈ q>U!lEV

dvm -roùç èv
èvtairoç

8Écp 'tWV OV't(OV OÙcrl01tOlOÙç KUÌ.

npouq>Ecr-rffi'taçÀ6youç
In illa igitur aeterna Veritate, ex qua temporalia
facta sunt omnia, formam secundum quam sumus,
et secundum quam vel in nobis vel in corporibus
vera et recta ratione aliquid operamur, visu mentis
aspicimus.

Deus est prima causa exemplaris omnium
rerum ... oportet di cere quod in divina Sapientia
sunt rationes omnium rerum : quas supra diximus
ideas, id est formas exemplares in Mente divina
existentes. Qure licet multiplicentur secundum
respectum ad res, non sunt tamen realiter aliud a

SCIENCE SACRÉE

divina Essentia, prout ejus similitudo diversimode
a diversis participari potest. Sic igitur ipse Deus est
Primum Exemplar omnium.

Possunt etiam in rebus creatis quredam aliorum
exemplaria dici, secundum quod quredam sunt ad
similitudines aliorum, vel secundum eamdem speciem, vel secundum analogiam alicujus imitationis.

Licet creaturre non pertingant ad hoc quod sint
similes Deo secundum suam naturam, similitudine
speciei, ut homo genitus homini generanti,
attingunt tamen ad ejus similitudinem secundum
reprresentationem rationis intellectre a Deo, ut
domus qure est in materia, domui qure est in mente
artificis.

Omnia per Ipsum facta sunt et sine Ipso factum
est nihil quod factum est in Ipso Vita erat et Vita
(illa) era t Lux hominum.

sont réellement rien d'autre que l'Essence divine,
selon que sa similitude peut-etre participée de
diverses manières par les divers etres. Ainsi clone,
c'est Dieu meme qui est le Premier Exemplaire
(Primum Exemplar) de toutes choses ». La suite
immédiate de ce texte permet m eme d' envisager une
hiérarchie cles choses manifestées selon ce mode de
participation exemplaire : « rien n'empèche qu'après
cela dans la création certaines choses soient dites cles
exemplaires par rapport à d'autres, pour cette raison
que telles choses sont à la ressemblance de telles
autres, soit en tant qu'elles appartiennent à la meme
espèce, soit en tant qu'elles sont analogues par mode
d'imitation ». Les deux applications envisagées ici se
rapportent, pourrait-on dire, la première à la
correspondance sur l'horizontale, la deuxième à celle
sur la verticale, car l'analogie au sens thomiste permet
de remonter de la connaissance cles créatures à celle
de Dieu. Et saint Thomas conclut: «ce n'est pas par
une ressemblance d'espèce que les créatures
parviennent à ce fait qu'elles sont semblables à Dieu
selon leur nature, camme l'homme engendré avec
l'homme qui l'engendre, mais elles atteignent à la
ressemblance en ce qu'elles représentent la "raison"
qui se trouve dans l'Intelligence de Dieu, camme la
maison matérielle représente la maison conçue dans
l'intelligence de l'architecte. »
Ce que dit saint Thomas pourrait peut-ètre
donner l'impression à certains que la présence cles
choses dans le Principe est en quelque sorte
"abstraite", seulement d'intention et sans réalité. Il
n'en est rien. On le verra mieux dans l'interprétation
du début de l'Evangile de Saint Jean: « toutes choses
ont été faites par Lui Oe Verbe de Dieu) et sans Lui
rien n'a été fait. Ce qui a été fait était Vie en Lui et
- 18-

LA DOCTRINE DES ÉTATS MULTIPLES

(cette) Vie était la Lumière cles hommes » 7 • Chez
saint Augustin et saint Thomas, comme chez la
majorité cles pères grecs et latins, on relie clone, et on
li t : quod factum est in Ipso Vita erat et Vita (il!a) era!
Lux hominum 8. Or, de plus en plus, on traduit
maintenant : « toutes choses ont été faites par Lui et
rien (de ce qui a été fait) n'a été fait sans Lui. En Lui
était la Vie et la Vie était la Lumière cles hommes ».
C'est qu'on ponctue ainsi: « Omnia per ipsum facta
sunt et sine Ipso factum est nihil quod factum est Point. - In Ipso Vita erat, et Vita (illa) erat Lux
hominum ». Cette coupure du membre de phrase ne
permet plus de voir immédiatement que «ce qui a été
jàit était Vie en Lui». Ce sens n'est pas nié, mais
rendu moins évident ; la compréhension commune
ne la verra d'ailleurs plus. De la mème façon: « erat
Lux vera guae illuminat omnem hominem venientem
in (hunc) mundum » où clone la « Lumière vraie
illumine tout homme venant dans ce monde », on
traduit actuellement : « la Lumière, la vraie, celle qui
éclaire tout homme, venait dans le monde » 9. Du

7. Versets 3-4.
8. [Pour saint Augustin, cf La Trinité, livre 13, chap. 1, et !es
Confessions, livre 7, chap. 9 ; pour saint Thomas, on se reportera à
son Commentaire sur /'Evangile de saint Jean, chap. 1, leçon 2, 3èmc
partie : le Docteur angélique aborde la question de la ponctuation, et
clone des divers sens possibles de ces versets, à partir d'Augustin (Sur
Jean, livre 1, chap. 17), d'Hilaire de Poitiers (La Trinité, livre 2, chap.
20) et, du còté grec, à partir d'Origène (Commentaire sur saint Jean,
livre 2, chap. 16) et de Jean Chrysostome (Homélie sur Jean, livre 5,
chap. 2).
Pour !es Pères grecs, cf aussi Clément d'Alexandrie, Le Pédagogue,
livre 1, chap. 6. Dans ce passage, Clément cite le verset ainsi: «Ce qui
a été fait en Lui est Vie>>, oyàp yqoVEV Èv a\J1:0 srof! Éanv, qu'il citera

- 19-

plus loin (livre 2, chap. 9) sous cette forme : « Ce
qui a été fait en Lui était Vie >>, o yàp yqovEv Èv
m'nip sroit ~v. D'autre part, on remarquera aussi la
note de Marrou accompagnant la traduction de la
première citation : « témoignage intéressant pour la
ponctuation de ce verset du Prologue » (Ed. du
Cerf, Paris, 1983, p. 160).
Sans vouloir ètre exhaustif sur cette question,
nous mentionnerons encore ce texte tardif de
Bossuet (XVIJème siècle) : «il y a, dans ce verset de
saint Jean, une variété de ponctuation qui se
trouve, non seulement dans nos exemplaires, mais
encore dans ceux des Pères. Plusieurs d'eux ont lu :
"Ce qui a été fait était Vie en Lui", quodfactum est
in lpso Vita erat. Recevons toutes !es lumières que
!'Evangile nous présente. Nous voyons ici que tout,
mème !es choses inanimèes qui n'ont point de vie
en elles-mèmes, étaient Vie dans le V erbe divin par
son Idée et sa Pensée éternelle. Apprenons à
regarder toutes choses en ce bel endroit, où "tout
est Vie">> (<Euvres complètes, Paris, 1862, T ome 7,
pp. 213-214).
Enfin nous rappellerons que !es plus anciens
manuscrits du Nouveau Testament, le Vaticanus et le
Sinai"ticus, ne sont pas ponctués; d'autre part, ni la
Bible hébriique ni le Coran n'ont de signes de
ponctuation.J
9. Verset 9, trad. Crampon. [Après avoir écrit en
latin ce verset, René Guénon remarque, dans une
note inédite : « ceci implique la nature divine de
l'intellect, par !eque! s' effectue la participation de
l'homme à l'universel ; il ne peut clone pas s'agir ici
de la raison individuelle, mais bien de la faculté qui
transpose dans l'universel !es données de la
sensation et !es conceptions de la raison (celle-ci
pouvant s'élever jusqu'aux idées générales, mais
non universelles) >>. D'autre part, sur !es premiers
versets de l'Evangile de saint Jean qui viennent
d'ètre cités, et l'identification « entre !es termes
Verbum, Lux et Vita>>, cf Aperçus sur /'initiation,
chap. 47.]

SCIENCE SACRÉE

coup, l'aspect d'illumination primordiale, au moms
virtuelle, de tout ètre humain, est obturé.

*
* *

l O. (Sur cette quescion de la "concinuité" et de la
"conciguì"té", cf Le Banquet, livre 3, chap. 7, 6;
«c'est un cles passages !es plus typiques du
Convivio où Dante présente une pensée qui
correspond à ce que Guénon a décrit dans Les états
multiples de l'étre )), écrira finalement Philippe
Guiberteau dans une note accompagnant sa
traduccion, p. 220.)

Pour ce qui est de la doctrine cles états
multiples de l'ètre chez saint Thomas, nous pensons
qu'il n'y a vraiment pas chez lui de divergence avec la
question du continuo-contiguo chez Dante 10, ni avec
Guénon ; pour en convenir, il faudrait au moins
admettre que les formulations dans les doctrines de
fonction exotérique doivent observer certaines règles
de sagesse, et la sagesse exige qu' o n mette chaque
chose à sa piace et, à la vérité, la constitution de la
doctrine exotérique elle-mème ne peut ètre que
l'cruvre de la sagesse, qu'il s'agisse d'ailleurs cles
inspirations faites à l'Eglise, tout d'abord dans les
énonciations principielles cles conciles, ou dans les
formulations personnelles cles docteurs de l'Eglise.
Mais de toute façon, lorsque saint Thomas d'Aquin
dit que les choses créées ont un "ètre incréé" dans
l'Intellect divin, et si l'an n'oublie pas que l'Unité
divine est un attribut de l'Etre pur, il y a de quoi
fonder tout d'abord un premier point de la doctrine
du Soi universel et de la multiplicité cles états de
l'ètre, l'Identité suprème du moi et du Soi. Ensuite, si
on scrutait bien la doctrine de la causalité existentielle
en philosophie traditionnelle ou en théologie pure, et
en quoi peut consister camme fai t la relation de cause
à effet - nous ne faisons que soulever la question
maintenant - on s'apercevrait qu'il y a de quoi
admettre la "continuité" cles états de l'ètre. En tout
cas, la notion traditionnelle du ccrur, centre et
synthèse de toute la réalité de l'ètre, est un cas précis,
- 20-

LA DOCTRINE DES ÉTATS MULTIPLES

une illustration de cette "continuité" vue sous le
mode de l'unicité essentielle de l'étre manifesté ou
créé. Il suffit de ne pas restreindre sous ce rapport la
portée intellectuelle d'une notion comme celle de
Sacré-Co:ur. Le témoignage de Bossuet disant qu'en
le Co:ur du Christ «est l'abrégé de toutes les
merveilles du Christianisme ... le Co:ur de Jésus, voilà
quel est le mystère du Christianisme » 11 pourrait étre
lui-méme évoqué du còté exotérique. Dans la
révélation du Sacré-Co:ur, le Co:ur du Christ devient
celui de l'adorateur; !es données symboliques parlent
alors d'un "don" du Christ fait à ses élus, mais ce
"don" est en méme temps élément d'un échange, car
le Christ prend alors le co:ur de l'élu. Tout cela est
naturellement expression de choses du pian intermédiaire, mais ces choses peuvent étre conçues aussi
comme reposant sur un fondement plus intérieur, sur
l'axe invisible mais intelligible de l'étre total. C'est de
la méme façon que l'expression peut étre différente,
et apparemment opposée, selon la perspective dans
laquelle on se piace, mème quand il s'agit d'exposés
de doctrine initiatique. C'est ce que René Guénon luimème enseigne : « en un sens, l'influence spirituelle
qui est transmise par celle-ci [par l'initiation]
s'identifiera clone au principe mème dont il s'agit
[le"principe spirituel"] ; en un autre sens, et si l'on
tient compte de la préexistence de ce principe dans
l'étre, on pourra dire qu'elle a pour effet de le
"vivifier" (non pas en lui-mème, bien entendu, mais
par rapport à l'ètre dans lequel il réside) ... » 12 . Si elle
veut ètre complète, l'expression doctrinale ou la
conception interprétative se doit de ne pas ètre
systématique ; cependant, le littéralisme et l'exotérisme exigent fatalement cles options selon le sens
dominant sur le pian extérieur.
- 21 -

11. [Panégyrique de saint Jean, dans les CEuvres
oratoires, tome II, p. 526, cité par Baìnvel, La dévotion au Sacré-Creur de Jésus, Paris, 1931, p. 367.
Quant à la citation de Bossuet selon laquelle le
Cceur du Christ est « l'abrégé de tous les mystères
du Christianisme, mystère de charité dont l'origine
est au cceur », elle a été retenue par le R.P. Anizan,
dans Regnabit Qanvier 1926 ; cf I'Jntroduction aux
Symboles fondamentaux) .]
12. Aperçus sur l'initiation, chap. 48.

SCIENCE SACRÉE

13. Cf le chap. 6 de la Genèse.
14. C'était, selon certains, le cas de Bilqìs, la
Reine de Saba; c'était aussi le cas de Merlin l'enchanteur. Mais cette forme de naissance existe de
toute façon et reste toujours possìble avec cette
précision : lorsque le père est homme et la mère est
de l'espèce djinn, la naissance a lieu chez !es qjinns,
et inversement, car c'est la nature de la mère qui
assigne le lieu spécifique.

[La conception cles états multiples, en
théologie ainsi que dans certaines sciences ou
spéculations particulières) atteste l'existence cles
Dai'mons, cles Génies, cles Djinns bons ou mauvais,
qui se situent entre ange et homme ; de meme,
peuvent entrer ici en ligne de compte les etres
"engendrés" entre ange et homme 13 ou entre djinn et
homme 14 . Pour ce qui est cles degrés entre l'homme
et l'anima!, il y a également cles etres participant de
l'un et de l'autre; nous ne pouvons insister, mais
nous rappellerons les etres mythiques comme les
Centaures, les Sirènes, etc., dont les "facultés"
peuvent etre quelquefois semblables à celles de
l'homme: Chiron fut le maitre d'Achille. On dira
naturellement que ce sont là "les fables cles anciens",
comme si l'on ne pouvait dire pareille chose de tout
ce qui se rapporte aux Anges et aux Démons. Ce
n'est pas à cles interprètes modernistes de saint
Thomas ou de Dante qu'on pourrait demander de les
admettre, mais on peut leur faire remarquer leur
grotesque contradiction quand les memes acceptent
d'autre part l' "évolution cles espèces", car cela est de
leur part la reconnaissance, bien que d'une façon
irrégulière, d'une continuité cles états de l'etre à
travers la continuité cles formes d'espèce ! En
revanche, la "similitude" entre ange et homme, et
entre homme et bete, dont parle saint Thomas tout
en la précisant pour les "cas extremes", peut
s'expliquer bien dans le sens de la doctrine cles états
multiples de l'etre, et pour cela il faut remarquer tout
d'abord que le c6té par lequel cette question est
abordée par saint Thomas est quelque peu spécial :
chacun cles etres doués de cette (( similitude dans les
cas extremes » comporte différentes "enveloppes"
correspondant à cles plans ou modalités d'existence
- 22-

LA DOCTRINE DES ÉTATS MULTIPLES

inclus dans sa nature, et les "degrés" en ce cas ne
sont pas de simples "plans" de rencontre ; du fait que
!es éléments dont sont faites ces "enveloppes" sont
engagés dans des synthèses spécifiques et individuelles, ils ne restent donc pas à l'état neutre et
impersonnel des degrés macrocosmiques, mais sont
organisés de telle façon dans chaque ètre qu'ils ont en
fait une physionomie particulière à chaque cas. Alors,
sous le rapport des ètres mèmes, on ne peut parler
proprement que de "similitude" et non d' "unité'' ou
d' "identité". Ainsi, au fond, le cas où saint Thomas
parle de "similitude" n'est pas tout à fait le mème que
celui où Dante parle de "continuité", et l'opposition
qu'on veut y trouver serait plutòt d'apparence, le
premier envisageant d es "ètres" ou d es "entités", le
deuxième parlant plutòt des plans généraux d'existence correspondants : Dante dit textuellement : « dans
la hiérarchie que font les degrés » 15.
Chez saint Thomas, malgré sa posltlon
exotérique, on trouve des mentions qui n'interdisent
point, et mème autorisent, l'idée de la continuité
entre les degrés de l'ange et de l'homme. Il est bien
entendu que la nature composite de l'ètre au degré de
l'humanité fait que l'élément angélique (ou encore
divin) y sera empèché et obscurci dans une bonne
mesure, et que seulement dans des cas tout à fait
exceptionnels l'homme pourra ètre dit "semblable"
aux anges, ce qui s'entend quant à la partie
supérieure, intellectuelle de l'àme. C'est ainsi que
saint Grégoire a pu dire que « l'homme a l'intelligence comme les anges » 16 . Voici d'ailleurs comment
conclut sur ce point mème saint Thomas : « il faut
donc répondre que l'homme a en commun avec
l'ange la faculté d'intelliger, mais qu'il manque pourtant de l'éminence de ceux-ci ... l'intellect de l'ange
- 23-

15. «per li ordini de li gradi», Convivio, livre 3,
chap. 7, 6.
16. Homélie pour lejour de l'Ascension. [C'est ainsi
que saint Thomas cite cet extrait de la 29ème
Homélie sur l'Evangile dans la Somme théo/ogique, I,
q. 84, art. 3. En réalité, il résume le passage
suivant de saint Grégoire : « Lapides itaque sunt,
sed non vivunt. Arbusta autem sunt, et vivunt, sed
non sentiunt. Bruta vero animalia sunt, vivunt,
sentiunt, sed non discernunt. Angeli etenim sunt,
vivunt, sentiunt, et discernunt. Omnis autem
creatura: aliquid habet homo. Habet namque
commune esse cum lapidibus, vivere cum arboribus,
sentire cum animalibus, intelligere cum angelis. Si
ergo commune habet aliquid cum omni creatura
homo, juxta aliquid omnis creatura est homo. »
(Migne, Patrologie latine, tome 76, col. 1214; nous
avons mis en italique !es termes repris par le
Docteur angélique).J

homo habet commune cum angelis intelligere
respondeo dicendum quod homo quidem convenit
cum angelis in intelligendo, deficit tamen ab
eminentia intellectus eorum ... intellectus angeli est

SCIENCE SACRÉE

perfectus per species intelligibiles secundum suam
naturam, intellectus autem humanus est in
potentia ad hujusmodi species.

17. Somme théo/ogique, lbid.
18. Voici d'ailleurs un exemple. Parlant du
symbolisme comme moyen « tout spécialement
adapté aux exigences de la nature humaine, qui
n'est pas une nature purement intellectuelle, mais
qui a besoin d'une base sensible pour s'élever vers
!es sphères supérieures », Guénon ajoute : « pour
une pure intelligence, assurément, nulle forme
extérieure, nulle expression n'est requise pour
comprendre la vérité, ni méme pour communiquer
à d'autres pures intelligences ce qu'elle a compris
dans la mesure où cela est communicable ; mais il
n'en est pas ainsi pour l'homme »(«Le V erbe et le
symbole », Regnabit, janvier 1926 (désormais chap.
2 des Symboles fondamentaux]). Dans le méme
artide, il dira encore que « le symbolisme proprement dit est essentiellement synthétique, et par là
méme "intuitif" en quelque sorte, ce qui le rend
plus apte que le langage à servir de point d'appui à
l' "intuition intellectuelle" qui est au-dessus de la
ra1son. »
19. Cf L 'Homme et san devenir se/an le Vedanta,
chap. 7.

est parfait par les espèces intelligibles conformément
à sa nature, mais l'intellect humain n'est qu'en
puissance pour les espèces de ce mode» 17 . Nous
ferons aussi remarquer que du fait que saint Thomas
parle d e l' "h omme " et d e l' " ange " , et non d e l''etre
total situé contingentement aux degrés existentiels
respectifs, sa réponse est particulièrement précieuse
dans les termes qu'il avait à observer, et, d'ailleurs,
René Guénon lui-mème, dans cles conditions analogues, ne s'exprimerait pas différemment 18.
(Il est une autre question qui est en relation
directe avec la continuité cles états de l'ètre chez saint
Thomas : c'est celle de sa conception de l'Intellect
agent.] La définition spéciale plus restreinte qu'a
reçue finalement l'Intellect agent dans la théologie
catholique fut l'aboutissement d'un débat ampie, long
et déchirant, où les bases de la foi se trouvèrent aux
prises avec cles conceptions et cles formulations de
provenance étrangère et de tendances spécifiquement
divergentes qui, tout en pouvant avoir leur raison
d'ètre et leur légitimité de contexte particulier,
ailleurs, apparaissaient finalement moins compatibles
avec la systématisation dogmatique du Catholicisme.
Dans une vision moins simplifiée cles choses, ce qui
veut dire aussi plus métaphysique, les différents
aspects qu'a l'intellect humain pouvaient tous
subsister comme on peut s'en rendre compte par
l'exemple de Buddhi dans les doctrines hindoues 19;
mais dans une perspective exotérique et dans une
intellectualité de type scolastique, une option devait
ètre faite en faveur d'une conception simple et d'une
formulation univoque, ceci certainement dans le sens
d'un moindre mal, mais cependant non sans quelque
obturation d'un aspect de la vérité totale. Dans la
- 24-

LA DOCTRINE DES ÉTATS MULTIPLES

solution thomiste de l'Intellect agent, où il s'agissait
d'assurer la responsabilité de l'individu, cette
obturation s'est faite aux dépens de l'aspect transcendant de l'intellect humain. Ce cas d'option n'est
pas unique dans l'histoire théologique, et on pourrait
citer cles options de sens inverse - qui sont d'ailleurs
corrélatives de celle qui nous occupe ici - comme
celle de la nature et de la fonction du Saint-Esprit
dans le Christianisme, ou celle de la nature du Coran,
créé ou incréé, dans l'Islam. Or, dans toutes les
questions de ce genre, il est évident que c'est au fond
toujours la continuité cles états de l'ètre total qui est
en Jeu.
Ce qui est d'ailleurs particulièrement instructif
dans cet ordre de choses, c'est que dans cette
question de l'Intellect agent, saint Thomas avait eu au
début une toute autre conception que celle à laquelle
il dut se rallier finalement. « Certains docteurs
catholiques, disait-il alors, ont affirmé avec assez de
probabilité (satis probabiliter) que c'est Dieu mème
qui joue en nous le ròle d'Intelligence active et ils
confirment leur opinion par ces paroles de saint Jean
relatives au V erbe : "Il était la Lumière qui illumine
tout homme venant en ce monde". Toutefois, disaitil ensuite, il n'est guère naturel de croire que dans
l'ame elle-mème, il ne se trouve pas un principe
immédiat et suffisant de ses propres opérations. Or,
ce serait le cas, si le pouvoir de comprendre, au lieu
d'appartenir à chaque ame, était une réalité commune, que ce fUt Dieu ou, comme le pensaient certains
philosophes arabes, une Intelligence. Pour cette
raison, saint Thomas se fixe nettement, par la suite,
dans l'opinion contraire, et il appelle le pouvoir qui
permet en nous la transformation de l' expérience
sensible en idées générales, l'Intellect agent » zo.
-25

20. R.P. Sertillanges, Les grandes thèses de la
phi/osophie thomiste, Paris, 1941, pp. 195-196.

SCIENCE SACRÉE

21. L 'Homme et son devenir selon le Védiìnta,
chap. 12.
22. Somme théo/ogique, I, q. 79, art. 4, ad. 1.

Illa Lux vera illuminat sicut causa universalis, a
qua tamen anima humana participat quamdam
particularem virtutem.

Nihil autem est perfectius in inferioribus rebus
anima humana, unde oportet dicere quod in ipsa sit
aliqua virtus derivata a superiori Intellectu, per
quam possit phantasmata illustrare... et ideo
Aristoteles comparavit Intellectum agentem lumini,
quod est aliquid receptum in aere, Plato autem
Intellectum separatum imprimentem in animas
nostras, comparavit soli ... sed Intellectus separatus, secundum nostrre fidei documenta, est Ipse
Deus, qui est Creator animre, et in quo solo
beatificatur ... unde ab ipso anima humana Lumen
intellectuale participat, secundum illud Psalmi 4

Cependant, dans le verset meme que cite saint
Thomas, et que nous retrouvons ainsi une foìs de
plus en rapport avec cette question cles états
multiples de l'etre, on peut discerner les différents
aspects constatés pour Buddhi. En tant que la Lux
vera apparaìt dans le monde - les paroles du verset
« venant dans le monde » peuvent etre rapportées à la
Lumière comme à l'homme - et illumine tout
homme, elle est le rayon d'Atmd qui ìllumine toutes
les individualités. En tant qu'image ou empreinte
reçue par l'homme, elle est Buddhi considérée
comme un cles 19 organes que possède l'individualité
du fait de la manifestation d'Atmd dans la condition
de Vaishwdnara 2 1• Du reste, voici comment conclut
saint Thomas lui-meme quant à l'application de ce
verset de saint Jean à la question de l'intellect
humain : « cette vraie Lumière illumine comme une
cause universelle dont l'ame humaine reçoit une
puissance (virtus) particulière » 22 . Avant d'arriver à
cette solution, la démonstration de saint Thomas met
elle-meme en évidence les différents degrés de cette
Lumière. En voici les propositions essentielles : « rien
n'étant plus parfait parmi les choses inférieures que
l'ame humaine, il faut dire qu'elle doit avoir une
puissance dérivée de l'Intellect supérieur, au moyen
de la quelle elle puisse illuminer les images ... voilà
pourquoi Aristate a comparé l'Intellect agent à la
lumière, (rayonnement) qui est quelque chose reçue
dans l'air, alors que Platon a comparé au soleil
l'Intellect séparé qui laisse cles empreintes dans nos
ames ... mais l'Intellect séparé, d'après les documents
de notre foi, est Dieu Lui-meme, qui est le Créateur
de l'ame, en Lequel seulement elle est béatifiée ...
c'est clone de Lui que l'ame humaine participe de la
Lumière intellectuelle selon le Psaume 4 : "elle est
- 26-

LA DOCTRJNE DES ÉTATS MULTIPLES

marquée sur nous la Lumière de Ta Face, Seigneur" (verset 7). »
Lorsqu' enfin, plus loin, saint Thomas résout
la question de savoir s'il y a un seul Intellect agent
pour tous les hommes, il déclare : « tous les hommes
doivent avoir en commun la faculté (virtus) qui est
principe de cette action (de connaìtre l es premiers
intelligibles), et cette faculté est l'Intellect agent. Mais
il n'est pas nécessaire qu' elle so it la méme
numériquement pour tous. Il faut néanmoins qu'elle
dérive en tous d'un méme Principe. Ainsi, cette
possession en commun cles premiers intelligibles
démontre l'unité de l'Intellect séparé que Platon
compare au Soleil, mais non pas l'unité de l'Intellect
agent qu'Aristote compare à la lumière (qui irradie du
Soleil) » 23. Or cette solution ne fait que distinguer
dans le sens de l'univocité ce qu'énonce dans le sens
de l'équivocité le texte suivant du Matsya Purana qui
parle de Mahat, le grand Principe, épithète de
Buddhi: « dans l'universel, Mahat (ou Buddhi) est
Jshwara » Oa Divinité), «mais, envisagé distributivement. .. il appartient ... aux ètres individuels » 24. En
méme temps, on peut voir que, dans son interprétation du verset de saint Jean, saint Thomas cumule du
c6té supra-individuel deux aspects de la Lumière que
les textes hindous situent à deux degrés différents. La
Lux vera est pour lui à la fois le Soleil et le rayon qui
en émane, aspects que distinguaient respectivement
pourtant déjà les conceptions de Platon et d'Aristote,
car, en tant que Principe, cette Lumière est le Principe spirituel et, en tant que manifestation du Principe,
elle est le rayonnement du Soleil. Mais il est évident
qu'il y a "continuité" entre ces deux degrés de la
Lumière, et cette continuité doit mème ètre vue
jusque dans l'image que la Lumière marque sur les
- 27-

(v. 7): << Signatum est super nos Lumen vultus tui,
Domine"·

Omnes homines communicent in virtute qure est
principium hujus actionis, et hrec est virtus
Intellectus agentis. Non tamen oportet quod sit
eadem numero in omnibus. Oportet tamen quod ab
uno principio in omnibus derivetur. Et sic ista
communicatio hominum in primis intelligibilibus,
demonstrat unitatem Intellectus separati, quem
Plato comparat Soli ; non autem unitatem
Intellectus agentis, quem Aristoteles comparat
lumini.

23. lbid., q. 79, art. 5.
24. Cf L 'Homme et son devenir selon le Vedéinta,
chap. 7 et 14.

SCIENCE SACRÉE

états individuels et qui ne pourraient subsister un seui
instant sans le rayonnement de Celle-ci. C'est ainsi
qu'on se rend compte qu'entre l'Intellect séparé, qu'il
soit considéré comme étant Dieu-Mème ou une
Intelligence transcendante (=Buddhi en elle-mème), et
l'Intellect agent, il y a ontologiquement continuité.
Cette continuité permet du reste d'affìrmer deux
choses tout à fait différentes et mème opposées :
d'une part, l'identité essentielle des deux Intellects ;
d'autre part, leur distinction quant aux degrés de
manifestation. Voici clone encore une fois une
conclusion qui nous amène à constater que l'o n ne
peut se dispenser de la conception des états multiples
de l'ètre quand on veut rendre compte de la
complexité de certains problèmes cosmologiques et
théologiques, et voir comment s'expliquent et se
concilient les différentes vues partielles que présentent les différents systèmes philosophiques. [Les
questions doctrinales que nous venons de traiter
présentent un véritable intérèt quand) on dépasse les
notions de l'enseignement théologique courant, sans
que cela ne nous oblige point de parler d'hétérodoxie,
et l'on pourrait dire qu'entre deux interprétations, il
est préférable de choisir celle qui donne le sens
métaphysique le plus riche.

*

* *
Si l'on s'en tient aux doctrines chrétiennes, on
trouverait dans les plus métaphysiques d'e n tre elles,
comme celles de Maìtre Eckhardt, de Ruysbroeck et
Nicolas de Cues, de quoi légitimer plus facilement
l'aspect de "continuité" des états multiples de l'ètre.
Là encore, il est indispensable de se refuser à y voir
- 28-

SCIENCE SACRÉE

états inclividuels et qui ne pourraient subsister un seul
instant sans le rayonnement de Celle-ci. C'est ainsi
qu'on se rend compte qu'entre l'Intellect séparé, qu'il
soit considéré comme étant Dieu-Méme ou une
Intelligence transcendante (=Buddhi en elle-méme), et
l'Intellect agent, il y a ontologiquement continuité.
Cette continuité permet du reste d'affirmer deux
choses tout à fait différentes et méme opposées :
d'une part, l'identité essentielle cles deux Intellects ;
d'autre part, leur distinction quant aux degrés de
manifestation. Voici clone encore une fois une
conclusion qui nous amène à constater que l'on ne
peut se dispenser de la conception cles états multiples
de l'étre quand on veut rendre compte de la
complexité de certains problèmes cosmologiques et
théologiques, et voir comment s'expliquent et se
concilient les différentes vues partielles que présentent les différents systèmes philosophiques. [Les
questions doctrinales que nous venons de traiter
présentent un véritable intérèt quand] on dépasse les
notions de l'enseignement théologique courant, sans
que cela ne nous oblige point de parler d'hétérodoxie,
et l'on pourrait dire qu'entre deux interprétations, il
est préférable de choisir celle qui donne le sens
métaphysique le plus riche.

*

* *
Si l'on s'en tient aux doctrines chrétiennes, on
trouverait dans les plus métaphysiques d'entre elles,
comme celles de Maìtre Eckhardt, de Ruysbroeck et
Nicolas de Cues, de quoi légitimer plus facilement
l'aspect de "continuité" cles états multiples de l'ètre.
Là encore, il est indispensable de se refuser à y voir
- 28-

LA DOCTRINE DES ÉTATS MULTIPLES

cles positions et cles opinions de caractère individuel
et arbitraire.
Voici un texte de Ruysbroeck dont l'orthodoxie resta finalement inattaguable. Rappelons gue ce
maìtre a déclaré : « sachez, vraiment, gue jamais je
n'ai écrit une parole dans mes livres gue sous la
motion de l'Esprit-Saint. » Dans L 'Ornement des
Noces spirituelles 25 , il écrit : « chez tous les hommes
se rencontre, de par la nature méme, une triple unité
gui, chez !es justes, est de plus surnaturelle.
La première et la plus haute unité de l'homme est
en Dieu ; car toutes les créatures sont attachées à
cette unité divine quant à l 'essence, à la vie et la
conservation ; et si, sous ce rapport, elles se
séparaient de Dieu, elles tomberaient à rien et
deviendraient néant. L'unité dont nous parlons est
essentiellement en nous par nature, gue nous soyons
bons ou mauvais. Et sans notre coopération elle ne
nous rend ni saints, ni bienheureux. Nous possédons
cette unité en nous-mémes, et néanmoins au-dessus de
nous-mémes, comme le principe et le soutien de n otre
erre et de notte vie.
Une seconde uni o n, ou, si l'o n veut, unité, existe
encore en nous par nature. C'est l'unité cles puissances
supérieures constituées par le fait gue celles-ci tirent
leur origine naturelle, au point de vue de leur activité,
de l'unité meme de l'esprit. Il s'agit toujours d'ailleurs
de cette meme unité gue nous possédons en Dieu ;
mais on la prend ici au point de vue actij; au lieu de
l'envisager au point de vue essentiel. Et l'esprit est
tout entier dans l 'une et l 'autre unité, dans la totalité
de sa substance. Cette seconde unité, nous la
possédons en nous-memes, au-dessus de la partie
sensible ; et d'elle procèdent la mémoire, l'intelligence, la volonté et toute possibilité d'activité spirituelle.
- 29-

Ruysbroeck écrivant sous la dictée de l'Es prit-Saint
(miniature de la fin du XJVèm• siècle).

25. Livre 2, chap. 2 [publié dans !es CEuvres de
Ruysbroeck l 'Admirable, tome 3, Bruxelles, 1928.
Nous rappelons que c'est Miche! Valsan gui a souligné !es passages gue nous avons mis en italigue.
La citation précédente est de Pomerius (1382-1469),
La vie et /es miracles de Jean Ruysbroeck, traduite
dans le tome 6 des CEuvres, chap. 9, p. 289, Bruxelles-Paris, 1938. Denys le Chartreux (1403-1471)
disait de celui qu'il surnomma l"'Admirable" : « il
n'eut pas d'autre instructeur que le Saint-Esprit »
(« instructorem no n habuit nisi Spiritus Sanctus >>).]

SCIENCE SACRÉE

Ici l'ame porte le nom d' "esprit".
La troisième unité, qui est en nous par nature, est
le domaine des puissances inférieures, ayant leur
siège dans le cO?ur comme principe et source de la vie
animale. C'est dans le corps, et particulièrement dans
l'activité du cO?ur, que l'ame possède cette unité, d'où
s'écoulent toutes les opérations du corps et des cinq
sens. Elle porte alors à proprement parler son nom
d' "ame", carelle est la forme du corps qu'elle anime,
c'est-à-dire fait vivre et maintient vivant.
Ces trois unités qui sont en l 'homme par nature
constituent une seule vie et un seui royaume. Dans
l'unité inférieure, il est sensible et animai ; dans la
moyenne, il est raisonnable et spirituel ; dans la plus
élevée, il est maintenu en son essence. Et ceci est
nature! à tous !es hommes.
Or, ces trois unités, ainsi qu'un royaume et une
demeure éternelle, sont surnaturellement ornés et pris
en possession par !es vertus mora/es jointes à la
charité, dans la vie active. Elles sont mieux ornées
encore et plus noblement prises en possession par
des exercices intérieurs pratiqués en vue d'une vie
spirituelle. Mais l'ornement le plus digne et le plus
heureux leur est donné dans une vie contemplative
surnaturelle.
L'unité inférieure qui est dans le corps est ornée et
possédée surnaturellement par les pratiques
extérieures accomplies parfaitement selon les vertus
morales, à l'exemple du Christ et de ses saints. On y
doit porter la Croix avec le Christ et tenir la nature
sous le joug, selon les commandements de la sainte
Egli se et les enseignements d es saints, autant qu' o n le
peut discrètement.
La seconde unité, qui réside dans l'esprit et est
toute spirituelle, est ornée et possédée surnaturelle-30-

LA DOCTRINE DES ÉTATS MULTIPLES

ment par les trois vertus théologales de foi,
d' espérance et de charité. L'influx de la gràce et d es
dons divins s'y répand, avec une bonne volonté à
pratiquer toutes les vertus, à l'exemple du Christ et
de la sainte Chrétienté.
La troisième unité, qui est la plus élevée et qui
dépasse n otre compréhension, bien qu 'essentiellement
en nous, est possédée surnaturellement, lorsque, dans
toutes nos a:uvres vertueuses, notre intention poursuit la louange et l'honneur de Dieu, et lorsque nous
prenons en Lui le repos, au-dessus de toute intention,
au-dessus de nous-memes et de toutes choses. C'est là
l'unité dont nous sommes partis comme ètres créés
tout en y demeurant par notre essence, et nous y
retournons par la charité. Telles sont les vertus qui,
dans la vie active, forment la parure des trois unités
dont nous avons parlé.
Il nous faut dire maintenant comment ces trois
unités sont ornées plus dignement et possédées d'une
manière plus noble au moyen d'exercices intimes
ajoutés à la vie active. Lorsque, par charité et
intention droite, l'homme se voue, en tous ses actes
et en toute sa vie, à l'honneur et à la louange de Dieu,
et que par-dessus tout il cherche en Dieu son repos,
il sera facilement disposé à attendre humblement,
patiemment, avec abandon de soi-mème et une
confiance assurée, de nouveaux trésors et des largesses plus abondantes, sans s'inquiéter d'ailleurs jamais
si Dieu répand Ses dons ou les retient.
Ainsi se créent une aptitude et une capacité à
recevoir le don de vie intérieure affective. Lorsque le
vase est prèt, on y verse la liqueur précieuse, et il n'est
pas de vase plus noble que l 'éime aimante, ni de
liqueur plus précieuse que la gréice de Dieu. Voici
clone une àme qui voue à Dieu tous ses actes et toute
- 31 -

SCIENCE SACRÉE

26. l Thessaloniciens, 5, 23. [« Puisse le Dieu de
paix Lui-meme vous rendre saints en toutes choses, et que votre etre tout entier, l'esprit et l'àme et
le corps ... »
Ipse autem Deus pacis
A\rròç oè ò Beòç r~ç
dpTJVTjç àyuicro:t ù~.t&:; sanctificet vos per ornnia et
integer spiritus vester et
ÒÀon:Àetç 1co:Ì. ÒÌI.6KÀT]-pov Ù!JroV TÒ 1tVEll!JU KUÌ anima et corpus l
ftljlvXÌJ KaÌ rò criiì!Ja

sa vie, avec intention simple et toute droite, et qui,
au-dessus de toute intention, au-dessus de soi-meme
et de toutes choses, prend son repos en cette haute
unité, où Dieu et l'esprit aimant sont unis sans
intermédiaire ».
Ce texte est particulièrement précieux puisqu'il montre en meme temps les rapports entre la
nature intégrale de l 'homme et la gràce, et que celle-ci
ne fait au fond que revivifier la première. Nous
ajouterons que dans les autres formes traditionnelles
on trouve cles équivalents cles sacrements cles cruvres
organisés dans le meme but final.
Les trois unités de l'homme, dont il est
question ici, forment un schéma fondamenta! cles
états multiples de l'etre total comparable à ce qu'on
trouve dans les données hindoues par exemple. On
peut remarquer, à l'occasion, que cette hiérarchie de
degrés est attribuée à l'homme de la façon la plus
explicite, ce qui montre qu'on peut, malgré tout,
parler d'un trichotomisme de l'homme, tout en
entendant qu'il s'agit aussi de ce qui dépasse l'individualité humaine - à laquelle le terme "homme"
s'applique au sens propre -. Seulement, dans le cas
présent, on constate que le ternaire indiqué n'est pas
tout à fait le meme que celui de saint Paul 26, le
premier étant constitué en quelque sorte par les
"sommets" du deuxième, si ce n'est par un décalage
cles degrés pour l'ensemble. Voici un tableau de
correspondances qui peut donner une vue d'ensemble plus précise. Les correspondances sur les lignes
horizontales ne sont pas toujours au meme niveau, et
pour le sens verticalles colonnes ne sont pas partout
complètes, car les points de vue d'après lesquels sont
faites les différentes classifications ne sont pas tout à
fait les memes.
- 32-

Ruysbroeck

Saint Pau!

HINDOUISME
Conditions d'Atma et symboles correspondants

Formes

Enveloppes

1

Personnifications Etats et Sièges
Turiva 2

Shiva-Adwaita

Akshara
OM
Omkara
(amatra)
(Mtitras)

1-U nité d'essen ce
(Di eu)

Espri

Pneuma

2-Unité d'activité
(esprit" = nous)

Ktirana-sharfra

Anandamaya-kosha

Prtijna

Sushupta-stht:ina

M

Taijasa

Swapna-sthtina

u

Vaishwtinara

Jtigarita-sthtina

A

(forme principielle
ou causale)
--> --> --> ---> ---> --->

---i>---i>~--i>-+-+

--> -->

(Buddhz)

Vijntinamaya-kosha

'

Sukshma-sharfra

3-Unité animale

Ame

Psyché

(forme subtile)

Manomaya-kosha

'- Prtinamaya-kosha
SthUla-sharfra

4-

-

Soma

(forme grossière)

Annamaya-kosha

1. Cf L 'Homme et son devenir selon le Védtinta, chap. 9 à 16.
2. Le degré correspondant à Turfya (Shiva Adwaita) dans !es doctrines chrétiennes serait la Suressence.

(à suivre)
MICHEL V ÀLSAN

33-

LADOCTRINE
DES ÉTATS MULTIPLES DE L'ETRE
DANS LE CHRISTIANISME *

L

[a théorie cles états multiples de l'etre peut etre
abordée, chez Dante, à partir de la question du
continuo-contiguo.] Nous ferons remarquer en premier lieu que l'acception du mot grado proposé par
Busnelli et Vandelli est manifestement fausse pour la
raison très simple qu'il n'est pas vrai « qu'il n'y a pas
d'ètre vivant ou d'espèce vivante entre anges et
hommes non plus qu'entre hommes et betes » 1.
"Continuité" et "contigui'té" ne sont que deux sens
qu'on peut donner à la relation existante entre deux
plans d'existence, selon qu'on veut affirmer l'enchaìnement continu ou la différence de l'un et de l'autre.
Aucune de ces acceptions ne peut etre exclusive de
l'autre. Mais l'aspect de continuité est plus nécessaire
à une métaphysique, alors que celui de discontinuité
l'est à une théologie. L'option, quand elle serait totale
et exclusive, serait aussi une amputation.
Nous signalerons tout d'abord que la mention
de l' « hypothétique solution de continuité » entre les
degrés de l'homme et de l'ange [faite par certains, a
pour solution] le trait final « che esser non puo », « ce
qui ne peut etre », qui est parfaitement compréhensible et suffisant. Il sous-entend que s'il y avait faille,
l'etre, quant à ses degrés coupés cles degrés supérieurs, « tomberait à rien et deviendrait néant » pour

- 71 -

* Suite et fin de l'artide publié dans le numéro
précédent de Science sacrée. Nous avons respecté la
terminologie utilisée dans ses lettres par Miche!
Vàlsan dans les passages entre crochets, que nous
avons ajoutés.
1. [Cf l'existence des Dai'mons, Génies ... des cosmologies traditionnelles évoquées plus haut. D'autre part, ] si on n'admet pas la continuité intérieure
des états de l'ètre total, comment pourrait-on comprendre quelque chose aux "ascensions célestes",
comme celle de Dante, ou encore aux "descentes
divines" (awitaras) ou angéliques ?

SCIENCE SACRÉE

2. Librairie Kundig, Genève, 1929.

employer les termes cttes tout à l'heure de
Ruysbroeck. D'ailleurs, de plus, le contexte immédiat
de ce «che esser non puo » l'éclaire parfaitement.
Dans la traduction de Bernard de Watteville 2 , on
trouve : « comme nous voyons beaucoup d'hommes
ètre si vils et d'une nature si basse qu'ils ne paraissent
pas ètre autre chose que cles bètes, de mème aussi il
faut affirmer et croire fermement que telle àme est
d'une nature si noble et si élevée qu' elle atteint au
degré de l'ange; autrement l'humanité ne se mouvrait
pas dans le sens ascendant camme dans l'autre, ce qui
ne peut ètre. De tels ètres, Aristate les nomme divins
dans le septième livre de so n Ethique ... » Le passage
souligné permet, en outre, de voir le fondement cles
ascensions et cles descentes qui intéressent très
spécialement le thème de La Divine Comédie.
Remarquons que la traduction d'un passage
antérieur, faite par B. de Watteville, est presque
curieuse et inexplicable. Il s'agit du passage qui est le
"lieu" de notte question : « et comme entre la nature
angélique, qui est d'essence intellectuelle, et l'àme
humaine il n'y a pas de degré, mais que chacune suit
l'ordre de ses degrés », ce qui passe à coté et complique encore le sens. Le texte italien dit ici : «ma sia
quasi l 'uno a l 'altro continuo per li ordini de le gradi».
Dans la traduction, il serait préférable de suivre ici le
sens direct qui est affirmatif et de ne pas faire résulter
celui-ci per a contrario. Au lieu de dire « comme il n'y
a aucun degré entre la nature angélique qui est chose
intellectuelle et l'àme humaine, mais que, dans la
hiérarchie que font cles degrés, il n y a en quelque
sorte presque aucune discontinuité », il est préférable
de traduire « qu'il n'y a de l 'une à l 'autre camme (ou :
en quelque sorte) une continuité dans la hiérarchie que
font les degrés », et de cette façon la phrase se justifie
- 72-

LA DOCTRINE DES ÉTATS MULTIPLES

mieux quant à l'ensemble.
Signalons qu'un passage du Convivio 3 reprend
les termes memes de la doctrine qu'expose saint
Denys l' Aréopagite dans La Hiérarchie céleste 4.
Dante dit : « la Bonté divine se communique à toutes
les choses, car sans cela elles ne pourraient exister.
Toutefois, bien que cette Bonté procède d'un
principe très simple, elle est diversement reçue par les
choses, plus ou moins, suivant les cas [... ]le Soleil en
est un exemple sensible. » Et la suite du texte montre
comment les différents corps reçoivent de façons
différentes cette lumière unique. « De meme la Bonté
de Dieu est différemment reçue par les substances
distinctes, à savoir par les anges qui sont sans matière
grossière et presque diaphane par la pureté de leur
forme, et par la nature humaine, qui est en partie
fibre et en partie embarrassée ... » Soulignons incidemment encore les derniers termes qui indiquent en
quoi l'homme ressemble à l'ange et en quoi il en
d?ffere. Maintenant, voici le passage de saint Denys.
Ayant parlé de «la vraie Lumière, celle qui éclaire
tout homme venant dans le monde » 5, il dit: « après
avoir levé les yeux immatériels et le ferme regard de
notre intelligence vers cette effusion lumineuse,
fondamentale et plus que fondamentale, qui vient du
Père théarchique, et qui nous révèle en figures
symboliques les bienheureuses hiérarchies angéliques,
dépassons cette effusion elle-méme pour nous
attacher au Rayon simple de la Lumière en sai. Non
certes que ce Rayon déchoit jamais de sa nature
propre et de son unité intime : tout en se multipliant
et en agissant au dehors camme il convieni à sa Bonté,
pour spiritualiser et unifier la constitution des étres
soumis à Sa Providence, il demeure en sai stable,
affermi dans une immobile identité, et c'est lui qui
- 73-

3. Troisième traité, chap.7, 2-3.
4. I, § 2. Cf la traduction de Gandillac, p. 186 cles
CEuvres complètes, Paris, 1943.

5. Jean, 1, 9.

La divina Bontade in tutte le cose discende, e
altrimenti essere non potrebbero ; ma avvegna che
questa Bontade si muova da simplicissimo
principio, diversamente si riceve, secondo più e
meno, da le cose riceventi [... ] sensibile essemplo
avere potemo dal Sole.
Così la Bontà di Dio è ricevutta altrimenti da le
sustanze separate, cioè da li Angeli, che sono sanza
grossezza di materia, quasi diafani per la purità de
la loro forma, e altrimenti da l'anima umana, che,
avvegna che da una parte sia da materia libera, da
un'altra è impedita

ÈK<pav8ncraç 1&v oùpaviwv vo&v ÌEpapxiaç

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SCIENCE SACRÉE

àvavn!ovtaç àvaMywç aùtoìç àva-rdvn 1caÌ
ÉV07t0t€t Katà 'tftV anAWttKftV aùtfìç EVW<Jtv. Kaì
yàp oùùè ùuvatòv Étepwç ÌlllÌV ÈmÀU!lljiUt tftV
8wpxtKitv àKtìva llTt tiì notKtAiç: téòv Ìepéòv
napanetacrll&twv àvaywytKéòç 7t€ptK€KaAUilllÉvrJv
KUt tOl<; Ka8' Ì'J!lU<; 1tpOVOtç: JtatptK'fì <i\lll<p'Uéòç
Kat OtKctWç Ùt€crK€'UU<JilÈV11V.

Déòç yàp !lÉpoç tWV 1Wtà 'tftV tÉXVllV <J'U<JtUvtWV
Ì'j
tÈXVll aUtT] ÒAoteAéòç É<p' €Kacrtcp
Èmcrtatftcracra néòç ùi; oAov ÈK tomwv Ì'jnpÙYtT]
ÈK téòv ùcrtépéòv KaÌ Ì'j aitia ÈK téòv aittatéòv KaÌ
ùtà tomo cruvàyetat ott oute €v Ècrtt tò 0e'ìov
tOtO'ÙtOV OtOV Ècrttv ÈV Ì'JilÌV Èv Ì'J!lWV yàp tO OV ll
oAov o llÉpoç ÈcrtÌ tÒ ùè 0etOV {mèp tauta OUt€
j..letÈXet tou év6ç néòç yàp npéòtov yàp itcrtat
n&Atv Etepov &v ounep lle8él;n tÒ 0ei:ov tÒ yàp
j..letEXOilevov téòv j..lEtEX6vtwv npéòt6v Ècrtw. OutE
tÒ av fxÉt ÙY:; tt È1tt<iU!lj3UilU ll Kat OÙcrtWÙEç
iotwlla ÈKELVO yàp exn tÒ EV Ècrttv oùcria KaÌ
ov tÒ ùè 0Etov 'Ùnèp tÌlV oùcriav KaÌ 'ÙnÈp tÒ ov.
nòpixo youv tOUtWV àn&vtwv tÒ 0EtOV EV ùnép tÒ
[v to'iç obcrtv ev àUà KaÌ nA.fì8oç ÈntÌ dç tàç
àya80JtpE7tEtç ùwpÉaç KaÌ npovoiaç nEnAf#uvtat
11ft llEPlSOilEVov àAA' oAoKA~péòç ÈKacrtotç
npocrj3&AAov d KaÌ tà j..lEtÉXovta Katà tftV oiKtiav
!l€tÉXOUcrt ÙUVUj..ltV. tl.ta tO'ÙtO èmA~pWtOV
'Ùne,JnAfìpEç.

o

6. Chap. 2, § 11, op. cit., trad. p. 88.

confère à ceux qui peuvent tenter l'ascension sans
sacrilège, le pouvoir de tendre vers lui à la mesure de
leurs forces, car il les unifie en vertu de cette union
simplificatrice qui réside en lui. Ce Rayon théarchique
ne saurait, en effet, nous illuminer qu' enveloppé
spirituellement dans la variété cles voiles sacrés, et
adapté par la Providence paternelle aux convenances
de notre nature humaine. »
Toujours à propos de saint Denys, nous nous
permettrons de citer, en rapport avec la question du
Soi universel et cles états multiples de l'ètre, notamment ce passage cles Noms divins 6 : « lorsque ce Dieu
qui est ètre de façon suressentielle fait don de son
ètre aux autres ètres et produit toute essence, on dit
que cet étre unique prend plusieurs figures, car il
produit hors de lui pluralité d'ètres tout en restant
parfaitement égal à lui-mème, un dans sa multìplicatìon, unìque dans son procès, entier dans sa divìsion,
gràce à sa transcendance suressentielle par rapport à
tout ètre et gràce à cette façon unitaire qui est sienne
de tout produire et de répandre hors de lui, sans rien
perdre de soi, ses inépuisables participations. Disons
plus : cet ètre unique, qui communique son unité à
toute partie et à toute totalité, à l'un et au multiple, cet
ètre n'est un pourtant que de façon suressentielle, car
il n'est lui-mème ni partie d'une multitude ni totalité
formée de parties, en sorte qu'en ce sens il n'est ni
un, ni ne participe à l'unité, ni ne possède la qualité
d 'un ; mais il est bien un au-delà de tout mode, un audelà de cette unité qui se dit des étres, multitude sans
parties, plus que pleine et impossible à remplir,
produisant, achevant et contenant en soi toute unité
et toute pluralité ... » Dans ce dernier aspect on
retrouve cette correspondance signalée en bas du
tableau précédant entre la "Suressence" et le degré
- 74-

LA DOCTRINE DES ÉTATS MULTIPLES

d'Alma comme Shiva-advaita. Et l'on aura remarqué
aussi plus haut la formule : « on dit que cet étre
unique prend plusieurs figures » qui est une façon de
parler tout à fait "upanishadique".
[Nous avons mentionné précédemment un
passage de saint Thomas concernant la « faculté
d'intelliger » commune à l'homme et à l'ange. De
meme,] Dante ne dit pas autre chose. « Alors que les
intelligences séparées regardent cette Dame(-Philosophie] continuellement, l'intelligence humaine ne
peut faire cela, car la nature humaine - en dehors de
la spéculation dont se satisfont l'intellect et la raison
- a besoin de beaucoup de choses pour se sustenter ;
c'est pourquoi notre sagesse est quelquefois "habituelle" seulement et non "actuelle", ce qui ne se
rencontre pas chez les autres intelligences qui, étant
de nature uniquement intellective, sont parfaites.
D'où il résulte que lorsque notre ame n'a pas d'acte
de spéculation, on ne peut dire qu'elle soit vraiment
dans la philosophie 7, sinon en tant qu'elle en a
!"'habitus" et la capacité de pouvoir la réveiller » 8 •
Vient ensuite un passage 9 qui formule clairement la
disposition hiérarchique de la Dame-Philosophie à

7. C'est-à-dire l'amour en acte de la Sagesse.
8. Convivio, livre 3, chap. 13, S-6. On traduit en général tout
autrement ce passage de Dante. Pourtant, le terme scolastique abito
(latin habitus), qui traduit l'arabe malaka et le grec hexis) dont dérive
abituale, désit,me une puissance perfectionnée par cles actes répétés,
proche de l'acte et dont on use à volonté. On ne peut clone rendre
abituale par « comme un habit que l'on revèt par moments. »Ce n'est
mème pas adéquat comme image, car la faculté de se mettre en état
de spéculation n'est pas un "habit", mais la "capacité de prendre

- 75-

Avvegna che le intelligenze separate questa
Donna mirino continuamente, la umana intelligenza
ciò fare non può ; però che l'umana natura - fuori
de la speculazione, de la quale s'appaga lo 'ntelletto
e la ragione - abbisogna di molte cose a suo
sustentamento : per che la nostra sapienza è
talvolta abituale solamente, e non attuale, che non
incontra ciò ne l'altre intelligenze, che solo di
natura intellettiva sono perfette. Onde quando
l'anima nostra non hae atto di speculazione, non si
può dire veramente che sia in filosofia, se non in
quanto ha l'abito di quella e la potenza di poter lei
svegliare

l'habit". Plus loin, on ne peut rendre abito par
"avoir la pratique transformante": ce n'est pas
suffisant, car il faut que cette pratique ait eu pour
résultat la capacité de s'y remettre à volonté. Il faut
garder autant que possible !es termes techniques, et
surtout se méfier des traductions libres qui ne
permettent pas de suivre rigoureusement l'enchainement cles idées.
9. lbid, chap. 13, 7.

SCIENCE SACRÉE

E così si vede come questa è Donna primamente
di Dio e secondariamente de l'altre intelligenze
separate, per continuo sguardare ; e appresso de
l'umana intelligenza per riguardare discontinuato.

Di questa filosofia in quanto da l'umana
intelligenza è participata [... ) a mostrare come
grande parte del suo bene a l'umana natura è
conceduto.

Suo essere pùce tanto a chÌ !Me dà (dal quale, sì
come da fonte primo, si diriva), che Ìn Jej la sua
virtute Ìn!Onde sempre, oltra la capadtade de la
nostra natura, la quale fa bella e virtuosa.

lO.Jbid, chap. 13, 8.
11. lbid, chap. 13, 9.
12. [Il s'agit de celle qui figure au début du Livre 3,
vers 27-29. Dans le présent passage, Dante apporte
quelques variantes à son propre poème.]
13.1bid, chap. 13, 10.
14. lbid, chap. 14,2-4.

Per questa sua dismisuranza si dice che l'anima
de la filosofia lo manifesta in quel ch'ella conduce,
cioè che Iddio mette sempre in lei del suo lume.

In Jej dÌscende la virtù mvina [... ] ove è da sapere

chaque degré de l' existence universelle, mais empechée et obscurcie au degré de l'homme : « l'on voit
ainsi que c'est là une Dame qui appartient avant tout
à Dieu, et secondairement aux autres intelligences
séparées par un acte continu du regard; ce n'est
qu'ensuite qu'elle appartient à l'intelligence humaine
qui ne peut la regarder que de façon discontinue. »
Plus loin 1°, annonçant les louanges « de cette philosophie en tant qu'elle est participée par l'intelligence
humaine », il dit qu'il va « montrer qu'une grande part
du bien qu'elle offre est concédée à la nature
humaine », c'est-à-dire qu'il va parler de ce que la
gràce peut en accorder à la nature humaine. C'est la
doctrine qu'il expo se ensuite 11 , tout en citant !es
paroles de sa Canzone 12 : « l'étre de cette Dame plaft
tellement à Ce lui qui le lui donne (du Quel, comme de
la fontaine primordiale il découle) qu 'il met au fond
d'elle Sa Vertu constamment, bien au-delà de la
capacité de notre nature, et rend (ainsi cette nature)
belle et vertueuse ». Il faut reconnaitre que Dante est
bien en accorci avec l'enseignement exotérique de
l'Eglise, puisqu'il signale que notre nature a une
capacité limitée et qu'il lui faut une aide surajoutée,
donnée évidemment parla gràce ...
Maintenant, nous ferons remarquer que ce
passage se situe dans une parfaite suite logique
d'idées où Dante est en constant accorci avec saint
Thomas. L'idée de ce passage n'est clone nullement
un accident, et on le voit encore mieux quand,
ensuite !3 Dante renchérit : « gràce à cette perfection
(qui lui est donnée) sans mesure, on dit que l'àme de
la Philosophie manifeste ce don dans ce qu 'elle
conduit, c'est-à-dire que Dieu met toujours en elle
quelque chose de Sa Lumière. » Il dit plus loin 14, au
vers « en elle descend la Vertu divine » : « il faut savoir
- 76-

LA DOCTRINE DES ÉTATS MULTIPLES

que pour la Vertu, descendre d'une chose en une
autre n'est rien d'autre que réduire cette dernière à la
similitude avec la première [... ] De mème, je dis que
Dieu réduit cet amour à Lui ressembler autant que ce
dernier peut ètre rendu semblable à Lui. Et j'ai établi
la qualité de cette réduction en disant : "comme elle le
fai t en tout ange qui Le voit". » Il y précise aussi que
« Le premier Agent, Dieu, imprime Sa V ertu dans
certaines choses par un rayon direct, et dans certaines
autres en faisant réverbérer Sa Splendeur; c'est ainsi
que dans les Intelligences (pures), la divine Lumière
(Luce) rayonne sans intermédiaire, et dans les autres
elle est répercutée par ces Intelligences illuminées en
premier. » Là encore, il faut reconnaitre que la façon
de voir de Dante ne contredit pas l'enseignement
romain, ou, plus exactement qu'il est en accorci avec
cet enseignement, et surtout avec saint Thomas cité à
propos par Busnelli et V endelli.
A l'occasion, Dante formule à l'aide d'Avicenne
une doctrine cles degrés hiérarchiques de la Lumière
en correspondance avec les degrés de l'existence universelle : Luce, en tant que la Lumière est dans le Principe ; raggio, en tant qu'Elle rayonne et est intermédiaire entre le principe et le premier corps où elle
aboutit; splendore en tant qu'elle est répercutée sur
une autre partie qui s'en trouve éclairée. Il précise à
propos cles mots de la Canzone 15 : là où elle parle,
elle descend du ciel,« c'est-à-dire que là où la Philosophie est en acte - amour effectif de la Sagesse -, clescenci une pensée céleste dans laquelle on voit bien que
cette (Philosophie) est plus qu'une humaine opération.
La chanson dit "du ciel" pour faire entendre que non
seulement elle-mème (la Philosophie), mais encore
les penseurs qui lui sont amis sont bien au-dessus cles
basses et terrestres choses. » Le reste du commentaire
- 77-

che discender la virtude d'una cosa in altra non è
altro che ridurre quella in sua similitudine [... )Così
dico che Dio questo amore a sua similitudine
reduce, quanto esso è possibile a lui assimigliarsi. E
ponsi la qualitade de la reduzione, dicendo : 8J
come !ace jn angelo che7 vede[. .. ]Lo primo Agente,
cioè Dio, pinge la Sua Virtù in cose per modo di
diritto raggio, e in cose per modo di Splendore
reverberate; onde ne le Intelligenze raggia la divina
Luce sanza mezzo, ne l'altre si ripercuote da queste
Intelligenze prima illuminate.

15.lbid., chap. 14, 11.

QuM dov'ella parla, sj mchjna, cioè, dove la
filosofia è in atto, si dichina un celestial pensiero,
nel quale si ragiona questa essere più che umana
operazione : e dice "del cielo" a dare a intendere che
non solamente essa, ma li pensieri amici di quella
sono astratti da le basse e terrene cose.

SCIENCE SACRÉE

16. lbid, chap. 2, 19.
17. lbid, chap. 2, 14.
18. "Scientifique", "raisonnante" ou "consultative", et d'autres comme "inventive" et "judiciaire".
19. !bid., chap. 2, 17.
20. lbid, chap. 2, 19.

Participa de la divina natura a guisa di
sempiterna intelligenzia ; però che l'anima è tanto
in quella sovrana potenza nobilitata e dinudata da
materia, che la divina Luce, come in angelo, raggira
in quella : e però l'uomo è divino animale da li
filosofi chiamato.
Ché solamente de l'uomo e de le divine sustanze
questa mente si predica.

Onde si puote ornai vedere che è mente : che è
quella fine e preziosissima parte de l'anima che è
deitade. E questo è il luogo dove dico che Amore mi
ragiona de la mia Donna

abonde dans le méme sens. Ainsi, nous avons tout
d'abord une canzone écrite bien avant le commentaire du Convivio, et énonçant une doctrine de la
grace en termes d'érotologie sapientiale; ensuite, nous
en avons le commentaire explicite et cohérent, qui
n'y change évidemment rien. [Pourtant, on a pu lire
une interprétation de ce passage dans un sens "nettement averroiste". Voyons de quoi il s'agit en fait.]
Il s'agit bien entendu de l'épithète Deitade
appliquée par Dante 16 à la partie supérieure de l'ame,
qui est la mente, ou la puissance "intellective" que
l'ame humaine a au-dessus cles puissances "végétative" et "animale". Précédemment 17 , il avait dit que
cette puissance, qu'il appelle aussi raggio, « participe
de la nature divine en guise de sempiternelle intelligence; et parce que l'ame dans cette puissance
souveraine est ennoblie et dénudée de matière, la
divine Lumière (Luce) rayonne (raggira) en elle : c'est
ainsi que l'homme est un "animai divin" selon
l' expression employée par les philosophes. » Après
avoir indiqué les différentes activités qu'elle possède 18 , il précise 19 que « cette mente n'appartient
qu'à l'homme et aux divines substances », et que les
animaux en sont dépourvus, de méme d'ailleurs que
beaucoup d'hommes qui, de ce fait, sont appelés
amenti(= manquant d'intelligence) ou dementi (=déchus
de l'intelligence). Et alors, il conclut zo : « on peut
ainsi voir désormais ce qu'est mente: c'est cette fine
et très précieuse partie de l'ame qui est déité (deitade).
Et tel est le lieu où je dis qu' Amour me tient d es
raisonnements sur ma Dame.» C'est cette épithète
deitade qui pourrait apparenter Dante à Averroès, en
faisant résider Dieu Lui-méme dans la partie de notte
ame nommée l'Intellect agent, et y résider de telle
façon que nous en serions expulsés. On a méme
78-

LA DOCTRINE DES ÉTATS MULTIPLES

pensé que c'est par erreur ou inattention que ce mot
s'est glissé de la piume de Dante ... et quand on ne
fait pas à Dante l'objection d'etre étourdi, ce mot
deitade montre la parenté de sa pensée - ou d'une
partie de sa pensée à tel moment donné - avec
Averroès, la Gnose, Plotin : la deitade serait "la divinité
elle-meme". Mais comment cette deitade, qui est la
mente, serait-elle Dieu meme, alors que Dante avait
clairement expliqué que mente "participe" seulement
de la nature divine et reçoit le rayonnement de la
Lumière divine ?
Ces interprétations de Dante sont plutòt
inexactes et presque tendancieuses. N ous ne savons
pas si l'o n peut faire entrer en ligne de compte le fai t
que deitade est écrit dans les éditions dont nous
disposons avec initiale minuscule, alors que dans le
contexte, et partout ailleurs, Dio porte toujours la
majuscule, et nous ignorons aussi quel était l'usage du
temps de Dante à cet égard, car cette graphie pourrait
etre elle-mème significative ici. En tout cas, le fait
que deitade est écrit sans l'artide, tout comme mente
dans la mème phrase, lui laisse une certaine indétermination qui trouvera son sens dans ce que nous
dirons plus bas. Un texte de saint Thomas nous
semble, parmi d'autres, capable de faciliter la compréhension de ce point. « L'àme humaine [... ] est aux
confins des créatures spirituelles et corporelles, c'est
pourquoi en elle concourent les vertus des deux
sortes de créatures. [... ) L'àme intellective accède à
une plus grande similitude avec Dieu que les créatures
inférieures, parce qu'elle peut atteindre la perfection
du bien ; mais cela, par le moyen de puissances
nombreuses et diverses, et, en cela, elle reste audessous d es créatures supérieures » 2 1. L' épithète
deitade appliquée à cette partie supérieure de l'àme
- 79-

21. Somme théologique, I, q. 77, art. 2.

Anima umana[ ... ] est in confinio spiritualium et
corporalium creaturarum et ideo concurrunt in ipsa
virtutes utrarum que creaturarum [. .. ] ergo
dicedum quod in hoc ipso magis ad Dei
similitudinem accedit anima intellectiva quam
creaturre inferiores quod perfectam bonitatem
consequi potest licet per multa et diversa in quo
deficit a superioribus.

SCIENCE SACRÉE

22. Auxquels correspondent !es Daimons et !es
Génies gréco-latin, "intermédiaires" entre ce qui
est morte! et immortel.
23. Purgatorio, 32, 8.

qu'est la mente et que l'homme a en commun avec
"les divines substances", pourrait s'expliquer alors
par la "ressemblance à Dieu" que celle-ci présente
surtout du còté des créatures spirituelles dont elle
possède aussi les vertus. Tout cela sans étre formulé
par Dante dans des termes strictement théologiques
n' en est pas moins en accord avec ce que professent
tous les théologiens. Cette conclusion viendrait ainsi
elle-méme en renfort à l'orthodoxie de l'idée de
"continuité" entre les degrés de l'homme et de l'ange.
Ce n'est manifestement pas à l'idée d"'identité" de la
mente avec Dieu que se rattache notre texte, mais à
celle de "continuité" ontologìque entre les degrés de
l'homme et des divìnes substances. Telle apparaìt la
posìtion de la mente-deitade qui, en outre, par rapport
à Dieu, n'est que dans la relation de "similitude".
Mais pourquoi cette épithète inusitée ? Elle se
traduit bien entendu par "de'ité", mais le sens n'en est
pas pour cela précisé davantage. Etymologìquement
tout au moins, ce terme est l'équivalent du sanscrit
dévata qui, dans l' ordre macrocosmique, est appliqué
aux régents du monde sublunaire 22 et qui est luiméme différent du terme Déva appliqué aux "Dieux"
de la Trimurti. Chez Dante, il ne semble pas méme
équivalent de "Déesse", idée qu'il aurait pu rendre
par Dea, ainsi qu'il le fait dans la Divina Commedia,
quand il use de cette appellation surprenante pour
désigner ce qu'on interprète alors comme étant les
personnifications des trois vertus théologales : quelle
Dee, "ces Déesses" 23 . Cependant, personne n'a traìté
pour cela Dante de polythéiste ! Ce qui est certaìn,
c'est que deitade n'a rien du terme technique de la
scolastique Deitas (Theotès) qui désigne, chez saint
Denys l'Aréopagìte, «ce qui au-delà de Deus (Theos) ».
De mème, quand maìtre Eckhart, contemporain de
- 80-

LA DOCTRINE DES ÉTATS MULTIPLES

Dante, employait l'équivalent allemand Gottheit, il en
désignait l'Essence supreme dans sa Non-Dualité
absolue opposée à Gott qui n'en est qu'une personnification liée nécessairement à la création, apparaissant et disparaissant également avec elle ; cela non
plus n'a clone pas de rapport avec l'emploi de deitade
chez Dante, où cette notion est incontestablement
appliquée dans l'ordre manifesté et microcosmique.
En ce sens, si on se réfère aux notions hindoues, la
position de la mente-deitade évoque celle de Buddhi
considérée dans ses rapports avec l'individualité humaine. Il semble utile de s'y arreter un peu.
Buddhi, ou l'Intellect supérieur est, selon le
Séìnkhya, la première manifestation de Prakriti, de
condition supra-individuelle et située dans l'informe!.
Nous allons citer ici quelques définitions de René
Guénon. « Dans l' ordre microcosmique, Buddhi peut
etre envisagée à la fois par rapport à la Personnalité
(Atméì) et par rapport à l'àme vivante (jivatma), cette
dernière n'étant d'ailleurs que la réflexion de la
personnalité dans l'état individuel humain, réflexion
qui ne saurait exister sans l'intermédiaire de Buddhi » 24.
«Si l'on regarde le Soi (Atméì) comme le Soleil
spirituel qui brille au centre de l'etre total, Buddhi sera
le rayon directement émané de ce Soleil, et illuminant
dans son intégralité l'état individuel » 25. Il y a lieu de
rappeler ici «le symbole du Soleil et de son image
réfléchie dans l'eau: Buddhi est ... le rayon qui détermine la formation de cette image et qui, en meme
temps, la relie à la source lumineuse » 26 . Enfin, dans
un dernier sens de l'application microcosmique, elle
est considérée comme appartenant en quelque sorte à
l'état individuel lui-meme ; telle elle apparait quand
on énumère les 19 organes d'Atméì dans la condition
de Vaishwéìnara, l'état de veille: 5 organes de sensa- 81 -

24. L 'homme et son devenìr selon le Vedanta,
chap. 7.
25. lbìd.
26. Jbid.

SCIENCE SACRÉE

27. Cf Jbid., chap. 12.

tion et 5 d'action, 5 souffles vitaux, ensuite manas, le
sens interne, Buddhi, « considérée ici exclusivement
dans ses rapports avec l'état individuel », Chitta, la
pensée, et enfin Ahankiìra, la conscience individuelle 27.
Or, ce que dit Dante de la mente peut ètre
rapporté à l'un ou l'autre de ces aspects microcosmiques de Buddhi : en tant que la mente appartient à
l'ordre individuel, elle correspond à la situation de
Buddhi dans l'économie de la condition de Vaishwanara mentionnée en dernier lieu. En tant qu'elle
appartient « à l'homme et aux divines substances »,
elle correspond à Buddhi, principe immédiat de
l'individualité, mais transcendant ; enfin, en tant
qu'elle est« sempiternelle intelligence » et« puissance
souveraine dans laquelle l'ame réside ennoblie et
dénuée de matière en sorte que la divine Lumière
rayonne en elle», la mente correspond à Buddhi,
transcendante en elle-mème, rayon d'Atma. C'est plus
particulièrement à ce dernier aspect que semble
inviter l'énigmatique épithète deitade, sans que cela
fasse toutefois de la mente Dieu Lui-mème, et cela
d'autant moins qu'elle garde, du fait de sa position
intermédiaire entre l'universel et l'individuel, les
autres aspects qui ont été mentionnés plus haut.
Ces rapprochements permettent de voir en
outre ce qu'il en est exactement du rapport établi
entre la mente-deitade et l'Intellect actif. Il y a là une
équivalence admissible, mais à la condition de ne pas
oublier que l'Intellect agent a, tout comme Buddhi,
une pluralité d'aspects, et précisément aussi celui
illustré fulgurativement chez Dante par le terme
deitade. Si l'on garde à l'esprit le caractère synthétique
de l'ètre humain et la position spéciale de la mente, on
peut faire la part de toutes les conceptions que l'on a
énoncées au sujet de l'Intellect agent dans les
- 82-

LA DOCTRINE DES ÉTATS MULTIPLES

différentes écoles philosophiques et théologiques,
mais en situant chaque aspect dans sa perspective
propre, ce qui est clone affaire de points de vue et de
rapports.
Nous ferons remarquer encore à propos de la
mente que ce terme ne peut pas ètre traduit convenablement par le "mental". Le terme italien a le sens du
latin mens ; or, ce dernier peut mème désigner l'Intellect divin (Mens divina) : comment le rendre alors par
le "mental" qui signifie quelque eh o se de l' ordre
exclusivement individuel ? En conséquence, on ne
saurait traduire une phrase comme ,celle de Boèce
citée par Dante 28, qui dit à Dieu: «O Toi suprèmement Beau, qui portes le beau monde dans Ton
menta!! >> De plus, le terme "mental", du fait de son
origine adjectivale, ne peut désigner proprement
qu'un ordre d'existence, en espèce, l'ordre de la
raison et de la pensée humaine, et non pas un "sujet"
ou une "substance". Il est vrai que Guénon lui-mème
- à la suite de certaines traductions du XIxème siècle l'a employé faute de mieux pour rendre manas, mais
il le complétait avec une autre expression proprement
substantivale : « le "mental" ou le sens interne
(manas) >> disait-il, ou encore : « le sens interne ou la
faculté mentale (manas). » De plus, en expliquant
qu'il devait ètre « rapporté à la pensée individuelle qui
est d'ordre formel et qui n'est nullement inhérent à
l'Intellect transcendant (Buddhi) », il ne lui donnait
pas la portée que nous trouvons à mente chez Dante.
Il reste préférable de traduire mente par "esprit" car
c'est au moins une équivalence terminologique
consacrée et qui permet en outre de lui conserver le
sens de la mens augustinienne qu'il a incontestablement chez Dante. Saint Augustin enseigne que
« Mens, notitia et amor sunt in anima substantialiter
- 83-

Tu, Bellissimo, bello mondo ne la mente portante.

28. Livre 3, chap. 2,

17.

SCIENCE SACRÉE

Augustinus loquitur de mente secundum quod
noscit se et amat se.

La Sposa de lo Imperadore del Cielo s'intende, e
non solamente sposa, ma suora e figlia dilettissima
29. [«L'esprit, la connaissance et l'amour sont
substantiellement ou, dirais-je plus exactement, essentiellement dans l'àme»], De Trinitate, 9, chap. 4.
30. Somme théologique, q. 77, art. 1.
31. Cf l'artide de Guénon: «Le langage secret
de Dante et des Fedeli d'Amore», Voi/e d'lsis, février 1929, et Aperçus sur l'ésoterisme chrétien, p. 48.
32. Livre 3, chap. 12, 14. A l'occasion, l'on pourrait peut-étre noter la connexion de ce symbolisme
avec l'idée de l'Empire si importante chez Dante et
dans toute la tradition occidentale.

ve!, ut item dicam, essientialiter » 29, au sujet de quoi
saint Thomas dit : « Augustin parle ici de la mens en
tant qu'elle se connaìt et s'aime » 3°. Finalement, est-il
indispensable de traduire ce terme ? N'est-il pas
préférable de le laisser en italien ? De toute façon,
[compte-tenu de son importance doctrinale,] une
note explicative s'impose, qu'il s'agisse de la traduction par "esprit" ou le maintien du terme originai.
Avant de quitter ce point, nous ajouterons que
l'on pourrait rattacher l'épithète deitade aux conceptions cles initiés de l'Amore, chez lesquels il y a
prépondérance de principes féminins 31 ; mais il va de
soi que la mente-deitade n'apparaìt pas dans le
Convivio dans la posture d'une Donna-Divinita ; la
Madonna des Fedeli d'Amore, symbole féminin du
Principe, est bien, selon Guénon, l' "Intellect actif' et
l'équivalent de la Buddhi hindoue, mais, justement,
elle est l'objet de l'adoration, non pas l'adorateur.
Dans le Convivio, où l'on a du coté de l'adorateur
cette mente-deitade, on a distinctement du coté du
Principe une Donna-Filosophia, et cependant celle-ci
n'est pas le Principe lui-mème mais une shakti de
celui-ci, car elle est expressément présentée par
Dante comme « l'Epouse de l'Empereur du Ciel, sa
sa:ur, et sa fille très délectable », et qu'elle n'est que
"participée" en dernier lieu par l'intelligence humaine 32 •
[L'orthodoxie cles écrits de Dante est indubitable. Pourtant, on a] parlé de "gnosticisme" au sujet
du Convivio. C'est à cles auteurs comme Luigi Valli
que l'on a emprunté un tel vocabulaire critique. C'est
pourquoi nous reproduirons ce que répondait Guénon à celui-ci à propos de la constatation que l'auteur
italien avait faite de l'importance exceptionnelle attachée par les Fide/i d'Amore à la "connaissance".
- 84-

LA DOCTRINE DES ÉTATS MULTIPLES

« Cette importance n'est pas un caractère spécial du

"gnosticisme", mais un caractère général de tout
enseignement initiatique, quelque forme qu'il ait
prise, la connaissance est toujours le but unique, et
tout le reste n'est que moyens divers pour y parvenir.
Il faut bien prendre garde de ne pas confondre
"gnose" qui signifie "connaissance", et "gnosticisme", bien que le second tire évidemment son nom de
la première ; d'ailleurs, cette dénomination de
"gnosticisme" est assez vague et paraìt en fait avoir
été appliquée indistinctement à cles choses fort
différentes » 33 . Du reste, pourquoi employer si
souvent le terme "gnose" lui-mème alors que Dante
ne l'emploie jamais ? Chez lui et les Fide/i d'Amore
on trouve intendimento, insegnamento, conoscimento,
conoscenza, intelletto d 'Amore, Sapienza. . . De plus,
chez certains interprètes de Dante, "gnose" a presque
toujours un sens péjoratif; la "Gnose" est pourtant,
chez les Pères grecs, la voie de connaissance dans le
Christianisme 34. En outre, on oppose l'idée d'initiation, telle que la définirait Guénon, à l'idée chrétienne
du secours surnaturel de la gràce. Or, tout d'abord, il
est inexact que selon Guénon « l'homme peut, doit et
peut, durant cette vie terrestre préparer son ascension
vers les plans les plus élevés de cette hiérarchie (d es
états multiples de l'ètre). » La réalisation initiatique
est l'affaire d'un nombre infime d'ètres, et elle ne
s'impose à personne. L'initié n'a pas, d'ailleurs, à
"préparer" seulement son ascension, mais il la
réalisera, s'il en est capable, selon la Providence, dès
cette vie mème ; c'est mème là ce qui distingue avant
tout la voie initiatique de la voie religieuse commune.
On ne saurait dire non plus que, selon Guénon,
« l'homme peut faire cette ascension par sa propre
activité mentale, aidée par quelque (!) initiation spé- 85-

33. Art. cité.
34. Ceci est une vérité courante dans les études
théologiques d'aujourd'hui, et nous citerons simplement, comme référence facile, ces phrases d'un
travail récent : « nous ne cessons, on le voi t, de
rencontrer dans l'Eglise des deux premìers sìècles
le thème de la connaissance de Dìeu apportée par
le Christ [... ] Il est notable que !es Chrétiens n'ont
pas craint d'employer le mème vocabulaìre que !es
Gnostiques » (Marguerite Harl, Origène etlafonction
révélatrice du Verbe incarné, p. 80, Paris, 1958).

SCIENCE SACRÉE

ciale (sic) et quelque (!) préparation technique lui
servant de tremplin (!) pour que sa connaissance (gnosis) devienne parfaite ... », et que « l'Eglise de Rome
enseigne au contraire ... que si nous arrivons à l'état
paradisiaque, ce ne sera pas gràce à nos forces naturelles, mais par cles aides surnaturelles, surajoutées à
notre nature, etc. » Visiblement, certains croient que
la voie initiatique est dépourvue de toute intervention
supérieure. Cela devrait au moins faire apparaìtre
contradictoire la prétention initiatique de réception
d'une influence spirituelle spéciale au début de la voie
- pour ne pas parler de ce qui peut avoir lieu dans le
mème ordre cles influences spirituelles pendant le
processus initiatique - qui est, elle aussi, de l' ordre de
la gràce, et mème de la gràce de l'élite. L' enseignement doctrinal, les rites et les techniques, les maìtres
de la voie, ne sont pas non plus cles choses d'invention
humaine, mais cles institutions sacrées de la révélation, et, pour le Christianisme, de cette dottrina veracissima di Christo dont parle Dante. C'est ainsi que
sont comprises les choses, tant dans l'hésychasme
que dans le soufìsme et la Cabale, pour ne citer que
cles formes initiatiques comparables à celles de
Dante, cles Fedeli d'Amore et cles Templiers.

MICHEL VÀLSAN

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