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LA SED QUE MANA: CLAVES DE LA ANOMALÍA JUDÍA.

Alejandro Martínez

“Ser hombre es un drama; ser judío, otro. De este modo, el judío tiene el privilegio de
vivir dos veces nuestra condición.” Emile Cioran, La tentación de existir

FORSTER, R., y TATIÁN, D.,
Mesianismo, nihilismo y redención,
Editorial Altamira, Buenos Aires, 2003

El pueblo judío es un cuerpo nómada. Mas no sólo porque sea reiterada en su
imaginario la presencia del exilio, de la pérdida o de la caída. Sucede más bien que su
nomadismo –diría Rosenzweig- habita el tiempo antes que la geografía: siendo así un
producto memorístico, un evento anamnético que quiebra en su reiteración todo
discurso unidireccional. También es un pueblo enigmáticamente traumatizado, incapaz
en todo momento de olvidar: puesto que si lo hace, deja de ser el pueblo judío. Y es que
se juega tanto de su identidad en su relación con su pasado que un olvido radical sería,
curiosamente, inolvidable. Asimismo, su devenir se diría desterritorializado, sólo atento
a las marcas del tiempo y con la vista puesta en un hoy que es siempre todavía, como
diría Machado. [1]
Ahora bien, con aludir a la memoria no basta: no es suficiente la representación
de un lastre que es a un tiempo expectativa. Si la memoria constituye un referente para
la orientación de la experiencia judía por venir ello se debe al modo hiriente en que su
experiencia histórica ha comprometido una mirada dolorida y expectante sobre lo más
remoto: ansiosos por comprobar si el pasado, acaso, fue peor, no extraña –lo veremos en
Benjamin- su desconfianza hacia el progreso. De modo que ese ensayo de alquimia
temporal que viene dado por la reiteración traumática de su experiencia histórica ha
forzado al pueblo judío a revisar esa insistencia con que se determina su condición de
víctima. Y es que si por algo resulta definible, en perspectiva, lo judío es por su
marginalidad, por su descentramiento reiterado. No sin razón, pues, podría construirse
toda una xenología atendiendo tan sólo a la experiencia judía de la extrañeza. Digamos
que los judíos son en un cuerpo los ilotas y los metecos de la Modernidad; de modo que
bien sea desde su condición de víctima, bien desde su condición de extraño, el pueblo
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judío se diría propiamente el pueblo de la diferencia -silenciada pero insumisa-, hasta tal
punto que en su experiencia histórica ha devenido siempre irreductible –lo veremos en
el tiempo de la Ilustración-. Pero extrañamente coinciden en este punto su
autopercepción y la de sus verdugos: ya que el mismo pueblo judío insiste en su
condición exclusiva de elegido por Dios -¿es que hay acaso mayor diferencia?-, y sus
verdugos han insistido siempre en su abyecta singularidad, recurriendo a estereotipos –
muy en línea con los tipos sociales propios de un marco burgués- que más adelante
veremos. En otras palabras: para bien o para mal, su singularidad evidente ha sido su
talón de Aquiles, la más propia anomalía judía. Y conviene matizar: poco hay más
interesante que poder sobrevivir de continuo en la anomalía, nada más valioso que
negarse a la genuflexión impuesta por los tiempos. Y sigamos matizando: porque si bien
la anomalía judía no es una minusvalía, no debería por lo mismo devenir en una
sobrevaloración de su singularidad. Porque, ¿acaso hay singularidades más singulares?
Parece lógico afirmar que no, pero quiero sin embargo en estas líneas acentuar
especialmente esta singularidad judía, pero sin hacer de ella un mito o un martirologio.
Y es que lo que doy en llamar la anomalía judía no consiste en otra cosa que en una
disidencia aprendida, en una hiriente debilidad siempre tenida por presente, y que
constituye tanto el motor como la meta de la experiencia judía.

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El sentido necesita paradojas que lo motiven, y la frustración secular del pueblo
judío las proporciona con una profusión corrosiva: de hecho, todo el horizonte del
imaginario judío no intenta otra cosa que explicar las razones de su sinsentido. Y, sin
embargo, el judaísmo es el oboe burlón de las melodías mahlerianas que nunca cesa en
su apuesta por la eternidad del ocaso. De modo que si retomáramos su melodía e
hiciésemos nuestra su sonoridad, quizá hallásemos una lectura capaz de apaciguar los
estertores que eclosionan en esa voluntad dominadora que tan bien sintetiza el yugo
cartesiano, pendiendo de Jonia a Jena. En otras palabras: quizá la resistencia ofrecida
por el pensamiento judío nos permita comprender a contrapelo el despliegue de los
mecanismos de la Modernidad. En síntesis, cabría decir que este pueblo ejemplifica las
obsesiones del proyecto occidental encarnado en la Modernidad, momento de álgida
dureza que, mirando con los ojos del pueblo judío, podría ser visto como una forzosa
sedentarización: la Modernidad, diríamos entonces, no reconoce nomadismos paralelos.

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pero nunca se debería obtener la indiferencia. se pueden sentir la ofensa o la confraternidad. Bien sabemos que la Modernidad es una máquina de producir exclusión. en un espejo. voces cuyo eco sólo resuena fuera de su tiempo. atesorando en su seno la disensión esencial y tácita que reaparece en la dialéctica secular de las identidades. Siguiendo con el hilo de las identidades. esto es.las figuras del marrano y de Spinoza. la singularidad puede ser el dedo que acecha y señala o la mirada que se reconoce tan diversa como próxima: puesto que frente a la mismidad. cabría decirse que nos permite una lectura anticipatoria de esa perpetuidad problemática que nos ocupa con insistencia: representar 3 . y que la Ilustración jugó el sucio papel de legitimar sus tretas con mascarada crítica. Pero no todo es hollín en este horizonte: existe una línea paralela. pues. a las tradiciones subversivas. y según se entienda. Por ello. del vencido o del paria. claro. fuerza una lectura de los acontecimientos siempre a contrapelo. Y muy especialmente para con la Modernidad: aquí la experiencia judía permite reconstruir la articulación opresiva de los mecanismos modernos. todo al mismo tiempo. en su envés. todo cambia ya se lea desde el núcleo o desde los márgenes. pero sí oculta. una segunda voz. el gesto tímido de una tradición crítica que vive en su silencio. subrayando la inexistencia. de una Modernidad bifaz en que la que quepa distinguir ora el rostro hegemónico de la homogeneización rectora y ora. de Babilonia a Auschwitz. dos o doce Modernidades: se trata de que sólo hay un auditorio.nos permite así abandonar con gusto la mirada eurocéntrica: ya que podemos empezar a releer lo hasta ahora dado desde la óptica del débil. el de la víctima es un foco de experiencia desigual: puesto que soporta las tensiones y proyecta las aspiraciones como ningún otro foco. De modo que no se trata de que haya una. Aquí encajan –lo veremos luego. y en él no caben las polifonías: la Modernidad sólo programa conciertos solistas. Y ello. lo que resulta a menudo preeminente: no ahoga. en efecto. La cuestión judía -pervirtiendo aquí el término para hacerlo extensivo a un intervalo secular mucho más amplio. Entendiendo aquí que el judaísmo se caracteriza por nacer eternamente póstumo. Su único problema es que no tiene oyentes. Porque el judío parece haber existido siempre bajo los efectos propios de la Modernidad. La única voz del judío en la Modernidad es así su silencio. y es el único que sabe del dolor y del deseo. sólo que raramente extendidos en el tiempo. y que careciendo de interlocutores no puede hacerse oír sino fuera de su tiempo. insistentemente anacrónico. Este inefable acallamiento de la voz judía en la Modernidad se debe a que lo predominante no es necesariamente lo exclusivo pero sí. ciertamente anómala. de la tragedia y la esperanza.Y es que ciertamente.

Dicho de otro modo: gracias a un imaginario en que se representan los referentes invariables –por reiteración. 2003. puede tener dos grandes efectos según sea su articulación: siendo bien la dosis soporífera que inocula a nuestro ser frente al recuerdo.de la historia judía. más allá de sus propias coordenadas espacio-temporales. más allá del relevo generacional. En este sentido. o bien siendo la clave reconstituyente que permita. elemento clave para el imaginario judío. Y ahondando en ese enfoque. nunca es. Pero resituémonos: decíamos. 180)-? Muy probablemente.lo que somos sin parecer ser lo que representamos –como hacía el marrano-. sin embargo. fuertemente consciente de su singularidad identitaria. en expresión de Forster -siguiendo a Rosenzweig. por mor de un pasado digerido. en expresión marxiana. resulta bien extraña la perdurabilidad de lo judío. Parecería oscuro el horizonte entonces y. p. puesto que escenifica sin duda el sentido a contrapelo tan propio de la mirada judía. contra lo supuesto. puede habitar en la palabra. un pueblo como el judío. hasta realizarse la sedentarización buscada. pero en ningún caso la proyección de la esperanza. todo lo sólido se desvanece en el aire.(Forster. tornar el presente en soportable. acaso?¿un poso inalterable de judaicidad? Nada de eso. 171-214). figurar en una especie de eternidad que todo lo comunica. el judío. Si tomamos por cierto que. Cabría preguntarse entonces: ¿una esencia judía. atendamos a algo mucho más sencillo y fascinante: desde una singular construcción de su imaginario. cualquier individuo de este pueblo puede sentirse coetáneo de sus correligionarios salvando las exigencias habituales de la contemporaneidad: su forzado nomadismo –pues en absoluto es pretendido. al parecer. la memoria. arrojándolo a un olvido masivo. dentro de esa temporalidad quebradiza y mágica: unos ojos que miran desde la experiencia de la constante deslocalización y que sólo puede distinguir la acumulación de los cadáveres. 4 . existe para el judío una expectativa. grosso modo. enmarcada como pocas en el proyecto moderno. [2] Y aquí debemos volver al tan traído y llevado ángel de la historia de Klee que Benjamin hizo suyo. suficiente la tragedia. y desde una también singular concepción de la temporalidad.propone una alternativa identitaria que. pp. su carácter inasequible a la erosión: como si un fondo de mismidad inalterable resistiera los envites de una coyuntura tras otra. 2003. que la historia del pueblo judío es una demostración de tenacidad identitaria. puede precipitarse en dos abismos: o bien haciendo de su singularidad materia salvífica o bien convirtiendo su especificidad en motivo traumático. ¿Merced ello a una obcecada y pertinaz resistencia –“una lógica de la esperanza naciendo de la presencia continua de la catástrofe” dice Forster (Forster. permite (des)habitar el exilio.

en fin. y no es azaroso. De modo que se traba en el imaginario judío. de heterodoxia. no puede tenerlo como mera acumulación de ruina y víctimas. no procede nunca a operar con un pasado inerte sino con un tiempo siempre en desvelamiento. que el desaliento se convierte en norma y la exclusión se institucionaliza. El judío habita así un horizonte temporal pleno de posibilidades. de caída. nada desvelamos sosteniendo que el pueblo judío funda buena parte de su identidad en su pasado. todo se interrumpe y quiebra: es inviable una lógica de los tiempos en la que la existencia se antoje necesaria. En 5 . a menos que sea para redimirla. sí es significativa la singular apropiación selectiva que el pueblo judío ha articulado a la hora de tramitar su pasado: su anamnesis está viva. lo necesario la quiebra y lo indeseable la continuidad. de espera. un sentido teleológico. Es más. Resulta una urgencia incesante atender con alma creadora a las posibilidades abiertas por una evidencia lacerante: que lo real es trágicamente contingente. de olvido. de silencio…una oportunidad. y porque Dios les eligió y les proporcionó un sentido. Y esa esperanza que los mantiene con vida no tiene otro rostro que el de la utopía. Por eso. Sin embargo. [3] Para el judaísmo nada fluye. ello no contribuye en nada a su singularidad puesto que. Benjamin lo expresó muy bien en la parte B de su XVIII tesis: “Se sabe que a los judíos les estaba prohibido escrutar el futuro. en constante intersección. de un ayer remoto que resulta colectiva. rostro siempre vuelto hacia la redención. el futuro pasa a llamarse pasado. claro. popular o nacionalmente atractivo resulta habitual para el común de los pueblos. como hambriento. la apropiación bien o malintencionada. tan insistente la ofensa y la opresión. *** Hay una frase de Louis Aragón que resulta tan enigmática como reveladora: “una noche cualquiera –dice-.pero pienso que esto se explica más bien porque el judío nunca huye. Ahora bien. sólo cabe la esperanza: por eso. paradójicamente. pero partiendo de una sanguinosa constatación: su historia así experimentada no tiene sentido. sino que está en nuestras manos. Y es tan constante y reiterada la barbarie. Volveremos más tarde sobre este punto.” Se acomoda perfectamente para definir el tiempo judío en su problematicidad: ese tiempo que es instante de quiebra. Y es que el devenir del pueblo judío fuerza. un especie de necesitarismo de corte limitado con una posibilidad incesante de cambio arrojada en manos de la voluntad: una temporalidad en la que lo forzoso es la intersección. coherente o no. sin elevarse a norma general. sólo vuelve: ha estado siempre antes en todo lugar. Concretando: el mesianismo.

pues. Agotando este hilo. sino que es recuerdo eternamente presente. tomando por principio motriz su nomadismo reiterado entre las formas sociopolíticas de “lo moderno”.” (Rosenzweig. Por lo dicho. como la hasta aquí propuesta. aunque se ofrece como interrogante: siendo la decisión frente al olvido. Pero no por eso se convertía el futuro para los judíos en un tiempo homogéneo y vacío. no ya como Aufgebung. 1997. sino quebrándose. tomado aquí como inasible en un marco secular. Y es que sólo los cuerpos aquejados acogen el privilegio de proyectar singularidades: su malestar o su patología proyectan un imaginario revelador. Rosenzweig dijo todo esto inmejorablemente: “el recuerdo histórico no es ningún punto fijo en el pasado que vaya estando cada año más pasado. sino que es un recuerdo siempre igual de cercano. que propiamente no ha pasado. y por añadir un matiz. concedido semejante peso a ese ayer una y otra vez revisitado.cambio la Torá y la plegaria les instruyen en la conmemoración. la oración con los ojos vueltos a la eternidad. *** Una lectura en clave deleuziana del cuerpo judío. En el caso judío. La ruptura. 361-362). pues. y la redención se desmorona si pierde su remisión anamnética. más que de conciencia o memoria colectivas. hipertrofia de la estatua que quedó convertida en sal de tanto mirar al pasado: pueblo sediento. un imaginario en el que el recuerdo es un imperativo.” El futuro. pp. de la linealidad temporal es una exigencia de un mundo experimentado en apertura. Por cierto que conviene no olvidar que para el judío lo dado es tanto como lo que está por venir. el repaso que proponen Forster y Tatián –de Abraham a Spinoza. Esto desencantaba el futuro. es el momento de la fractura. sin ser exhaustivo. Ya que cada segundo era en él la pequeña puerta por la que podía entrar el Mesías. la historia del pueblo judío se diría. para el pueblo judío cabría hablar. girando éstas en torno lo mismo al elemento confesional que una adscripción genealógica. de conciencia o memoria compartidas. cobra sentido únicamente si procedemos previamente a repasar la experiencia histórica del pueblo judío. y que no recoge 6 . Cada uno en particular debe ver la salida de Egipto como si él mismo hubiera participado en ella. llegados nuestros días. de Marx a Benjamin-. siempre renovada en su recuerdo: el judío es habitante de su memoria. allí donde la espera se detiene y la existencia finalmente se realiza. al cual sucumben los que buscan información en los adivinos. de modo tal que la memoria no tiene sentido sin la esperanza. se ajusta bien al cometido que señalo. En este sentido. la sed que mana de su cuerpo resulta reveladora desde la distancia. imaginario inagotable.

conviene incluir un matiz para contrapesar este retrato un tanto idílico: toda la 7 . Así. profanación del sábado. El acontecimiento histórico del pueblo judío es lacerante de continuo. decía. creo.cabe excusar. Pero. que no podemos hablar de la experiencia del pueblo judío en la Antigüedad como si de un todo se tratase –algo obvio. núcleo irrenunciable de toda la tradición hebrea. engaño. el castigo se antoja debido a una desviación. gestada en un pacto. El azar se anula y deviene entonces culpa.otra cosa que la intención que Rosenzweig esbozó en sus Cartas y diarios: “Lo judío – escribió. atendiendo ora a su relación con el mundo. corrupción judicial.C. Y con todo. Y así. no obstante. ya partamos de una consideración antropológica o teológica…en fin. Es entonces cuando la vida del pueblo judío se ilumina en la ley y en la palabra. cabe excusar. La proyección esperanzada de la teleología judía se trenza así con los hilos del mesianismo y la redención. y la redención surge como el imperativo que se extenderá a lo largo de toda su historia. Sucede su alumbramiento bajo la expectativa de la promesa redencional hecha en el tiempo de la revelación.es mi método. ora a su relación con Dios. El pasado remoto del pueblo judío resulta difícil de sintetizar. por descontado. como un acercamiento a la impureza. partamos de que en los orígenes del pueblo judío se funda un imaginario del exilio. una teleología forzosamente nómada que se proyecta desde una experiencia lacerante de la otredad y la extrañeza. En estas líneas. sino sobre todo porque atendemos a la proyección que la experiencia judía acarrea para su imaginario. y el retorno a Canaán en torno al 520 a. conforma un sentido que se entrevé ya como anamnético. Y de que. oscilando entre su condición de elegido y su realidad errante. no hará justicia a la complejidad histórica de la Antigüedad de Israel. no obstante. Pero entre tanto pesar. este pesar histórico tan lacerante como inexplicable que lo acompaña se glosa y se formula como si fuera consecuencia de una orientación pecaminosa del pueblo judío. – y no sólo por razón de espacio. no mi objeto”: 1. en siempre firme ausencia de toda hospitalidad. ya que se antoja caleidoscópico y los matices se multiplican ya atendamos al periodo preexílico o al postexílico. ¿por qué esta conciencia del padecimiento? Recordamos sin duda el éxodo en Egipto y la cautividad de Babilonia entre el primer Jorban (destrucción) del Templo en el 589 a.. una voluntad sintética que.C. por otro lado-. inmoralidad. el pueblo judío deviene allí autoconciencia de la pérdida y formula en sus horizontes la necesidad de la esperanza: ya que en presencia de lo peor siempre se sueña con lo mejor por venir: es el mesianismo. sobre todo en el tiempo preexílico: ya sea por idolatraría.

El punto álgido. que apoyado por Roma se hizo con el control de toda Judea y parte de Palestina. el pueblo judío en su Tierra es un ente hostil al extraño: su singularidad puede leerse como arrogante –Rosenzweig revisará esta lectura de la exclusividad. La tolerancia persa para con la autonomía del pueblo judío se vio truncada cuando Judea fue conquistada por Alejandro Magno y sometida a un proceso de helenización. [4] ¿Para qué nos interesa todo esto? No para acrecentar la percepción del pueblo judío como víctima. Durante los gobiernos de Antíoco III y Antíoco IV se tomaron medidas drásticas en este mismo sentido: éste último llegó a emitir un decreto en el que restringía drásticamente la práctica del judaísmo. se diría comunidad de comunidades que se encuentran en un referente común -una memoria compartida que conforma una identidad anamnética-. surgió el movimiento macabeo. Durante aproximadamente cuatrocientos años.C. si bien el pueblo judío posterior. De modo que. al haberse arrogado la exclusiva en la elección divina –el único entre todos los pueblos de la tierra-. en efecto. en la diáspora. los sucesos en torno al año 70 d.y contrasta fuertemente con esa debilidad que la laceración del exilio enardece en él –y que tanto retuvo la atención de Nietzsche-. asimilar el culto de Yahvé al de Zeus. no contribuyó en nada a anular la hostilidad del extranjero. que antes veía en él un conjunto de límites que un espacio de interacción –si es que se puede hablar en estos términos un tanto vanos para la Antigüedad-. el imperio macedónico y las monarquías helenísticas. existe una proximidad significativa entre la asimilación propia de la Modernidad y la homogeneización helénica. iniciándose así el reinado de la dinastía Hasmonea.). Con la destrucción del Segundo Templo terminaba la existencia judía en la 8 . el pueblo judío vivió subordinado a autoridades extranjeras: los persas. supusieron el saqueo de Jerusalén por los romanos y el consiguiente inicio de la Diáspora judía por el continente europeo. sino para reincidir en el hecho de que en su cuerpo podemos rastrear las huellas de una sistemática voluntad coercitiva. En este sentido. homogeneizadora. Como resistencia a esta coerción. desde el retorno del exilio babilónico (520a. lo más grave.experiencia postexílica del pueblo judío nos lleva a constatar que. acentuando el distanciamiento entre las élites y el pueblo. Finalmente.C. que ahoga desde Jonia hasta Jena cualquier posible aliento para las identidades discordantes.C.) hasta el estallido de la revolución macabea (167 a. sin embargo. llegó cuando el sumo sacerdote Jasón pretendió hacer de Jerusalén una polis griega al uso y. Éste fue tan intenso y exitoso que supuso una ruptura cultural en el seno del pueblo judío.

se alió con seres ajenos y que. El destino del pueblo judío es el de Macbeth. Hegel señalaba tempranamente que “la tragedia del pueblo judío no es una tragedia griega. que nos ofrecía la garantía de la propia eternidad. 302). Querría cerrar este punto con unas observaciones hegelianas. el arrojo. éste desvela una singular capacidad del pueblo judío para (des)habitar el exilio: “sólo nosotros –dice. Mientras Ulises se va para regresar. por la autoctonía. según Steiner –y Forster se acoge a ello- 9 . pp. en pos de una promesa incierta. Precisamente a Abraham. su tragedia no puede suscitar sino el horror. a diferencia de las de los pueblos del mundo.confiamos en la sangre y dejamos la tierra. al pisotear y destruir.” (Rosenzweig. una opción por la vida: el pueblo judío se realiza por su exilio. Abraham es el exiliado original. y fuimos los únicos entre todos los pueblos de la tierra que separamos lo que estaba vivo en nosotros de toda comunidad con lo muerto. Aquí cabe recordar la sorprendente afirmación hegeliana en sus Escritos de Juventud: “Abraham no quería amar y por eso quería ser libre” (Hegel. […] Por ello la saga genealógica del pueblo judío no comienza. p. la más pura errancia. tenía que ser abandonado por sus dioses (puesto que éstos eran objetos y él su siervo).tierra prometida y se iniciaba un exilio secular que no iba a encontrar su retorno hasta las horas desafortunadas del sionismo. pues. 1978. 1997. el precioso jugo de la vida.para analizar la confrontación hegeliana entre los roles de Ulises y Abraham. 63-72). De esta lectura hegeliana partiría. economizamos. Hegel denomina la aventura de Abraham. [5] En este sentido Ulises representa la figura del arraigo y Abraham encarna la pérdida. que ejemplificarían dos lógicas contrapuestas (Forster y Tatián. p. como una “pura libertad sin arraigo”. no puede suscitar ni temor ni compasión. dedica Forster un breve capítulo -siguiendo un texto de G. La opción judía por el desarraigo fue. en el servicio de los mismos. al abandonar los mismos vínculos de la naturaleza. 357). Steiner y algunas alusiones de Adorno y Horkheimer en su Dialéctica del Iluminismo (1944). en su (des)habitar. 1978. con la mirada puesta en una promesa que abre un horizonte infinito para su realización: “el padre de Israel –insiste Rosenzweig. Rosenzweig no está en absoluto de acuerdo: allí donde Hegel ve un desarraigo. 287). Desde esta perspectiva. que. entonces. todo lo sagrado de la naturaleza humana. p.fue un emigrante”. pues ambos surgen únicamente del destino del yerro necesario de un ser bello. y se mueve tan sólo por una promesa divina que no enfrenta. y a Ulises. estrellándose en su misma fe” (Hegel. se enfrenta a los dioses en su odisea y es un héroe en su retorno. no siguiendo otra estela que la inseguridad.

de Sefarad no quedo sino el recuerdo de un lugar habitable y la experiencia. se alcanzaron cotas elevadísimas: Ibn Gabirol. se afianzan por lo general en posiciones protegidas por el palio de las autoridades.atraviesa al sujeto moderno. el pueblo judío vivió en el exilio. pues. resguardándose en Portugal y Holanda. la que parte de Sefarad-. son constantes las persecuciones: especialmente en las últimas centurias del Medievo. del destierro. Durante toda la experiencia diaspórica posterior. cuando las autoridades cristianas reconsideraron su prohibición dado el creciente desarrollo económico-. hasta el edicto de expulsión de 1492 –que no hace. peligrosamente encarado con todo lo occidental. durante casi milenio y medio. Asimismo. admirados y vapuleados por igual en el corazón andalusí. Si bien la experiencia medieval del pueblo judío es quizá el punto menos afianzado en el repaso de Forster y Tatián. con esa Grecia heroica que encarna Ulises. Intelectualmente. En la península. epónimo de Occidente. Maimónides. que podría extenderse desde el citado año 70 d. propone las claves para una lectura a contrapelo de la subjetividad moderna. en efecto. Y. brutalmente masacrados en los pogromos de 1391. la práctica de la usura se instituye como mito reiterativo casi consustancial a los judíos –que lo ejercieron en exclusividad sólo hasta el siglo XIII. Ibn Paquda…pero en el imaginario judío. Es un momento importante para la fundación de estereotipos sobre el judío: basta observar la imaginería de la época para constatar los procesos de demonización. con el marrano y Spinoza –a quien dedica interesantes páginas Diego Tatián-. cuando son acusados absurdamente de envenenar las aguas con la epidemia de peste de 1348. duramente admitidos en el seno de los pueblos germanos.una construcción dogmática del judío. cierto es que la experiencia sefardí –que no es más que un espacio entre los múltiples que acogieron la diáspora judía.recoge un punto álgido de la integración judía: un tanto grotesca por cuanto la exclusión se practicó sobre ellos sin apenas solución de continuidad. y finalmente expulsados en 1492. “La falla marrana –nos dice. A pesar de lo cual. paralelamente. Sefarad ha quedado como un espacio próximo a la tierra prometida. en expresión de Forster. lo ilumina con una nueva luz allí donde la luminosidad dominante parecía haber decretado definitivamente lo que queda de este lado del sentido y aquello otro que 10 . otra vez. 3. al atolladero de las identidades. cierto es. singularmente dado en Sefarad. 2. otra cosa que iniciar otra nueva diáspora. en el imaginario judío. En la siguiente estación de este periplo llegamos. La ficción marrana.C.

Diego Tatián nos propone un texto que bien podría tomarse como una introducción cuasi-perfecta. en medio de todo ello. el devenir velado del marrano se despliega en la distancia como metáfora de la inoperancia moderna para gestionar las identidades. 7-12) que hay. como bien dice Forster. que serían tomados por el nacionalsocialismo 11 . el elemento judío –núcleo prejuicioso que eclosionará en las primeras décadas del siglo XX tras la estela de La cuestión judía marxiana-. El complejo contexto político en que se desenvuelve su biografía merecería capítulo aparte. De tal modo que. p. más que al pensamiento. Por ello. origen. Tal y como hemos visto. una singular búsqueda de alianzas y protección bajo el palio de las autoridades cristianas. algunos rasgos en la comunidad judía que permiten rastrear con claridad su subsistencia: una unidad en la diáspora –que. figuras desarrolladas también en las cortes europeas de los siglos XVII y XVIII. con las pulsiones de la Modernidad surge en su máxima agudeza la cuestión judía. Contradicciones que. y resultado de la anterior.-. 2003. lugar propio de los “judíos de corte”. la crisis se convierte en norma para el judío. Es el caso de Spinoza. La experiencia marrana es. una permanente búsqueda de autonomía y de garantías coyunturales que aseguren la preservación de su identidad. cabría relativizar considerando decenas de matices para las diversas comunidades en referencia al culto. sin embargo. lengua. Y es que tomado Spinoza como un elemento más en el devenir del imaginario judío. ese atolladero histórico-político que supuso el devenir moderno obturó aún más si cabe los cauces para la realización judía. singularmente en Polonia. la reedición del nomadismo y se renueva en ella la obligatoriedad de la ocultación: ese insistente tener-que-ser-otro tan propio de la modernidad Y al repetirse la errancia. en verdad. “si algo muestra la travesía del judío en la Modernidad es la anomalía de toda identidad” (Forster y Tatián. y finalmente.debía permanecer para siempre en las sombras de lo insustancial” (p. la afirmación misma de la diferencia genera hostilidad: la exclusión es su contrapartida. en este momento.de protegidos –o señalados. 342). una especial condición -no siempre. 4. eclosionaron de modo sobresaliente en el tiempo de la Ilustración. constituyéndose una extraña proximidad entre el poder. y ello redunda en que. es un punto álgido de las contradicciones habidas entre la modernidad y lo judío. las finanzas y. En efecto. al acontecimiento spinoziano. añado. cabría añadiral alimón de una especialidad jurídico-administrativa o laboral –aquí caben las figuras del “judío cortesano o palaciego” y del “judío de privilegio”. como veremos a continuación.163). Dice bien Karady (pp. etc.

es paradójico: y es que si bien criticaba en la primera parte de Jerusalén cualquier forma de coacción religiosa –ni in temporalibus ni in 12 . y una más “aculturada” respecto al devenir occidental. [6] Pero. sea como fuere. su mantenimiento en tiempos de la Ilustración no constituye otra cosa que un anacronismo. Hegel pensó el judaísmo como lo dado para que fuera posible la realización del cristianismo: concluyó que la renuncia del pueblo judío era un imperativo de los nuevos tiempos. ora el teocrático. salvando sin embargo la Ley Mosaica. En concreto. Esta reducción ilustrada del judaísmo a los cauces del teísmo de la razón es tan fascinante como problemática. en Jerusalén o acerca del poder religioso y judaísmo (1783). En las dos partes de la obra citada. En concreto. plantea que no todo Estado nace del Contrato Social: hay un caso. Moses Mendelssohn. Mendelssohn matiza que el judaísmo no sería tanto una religión revelada. sino antes bien una legislación. que apelaba a cierta secularización. el Estado de origen divino. al problema de su integración en los estados nacionales europeos del siglo XVIII. De modo que. lo cierto es que esa reiteración dialéctica con que el judío es recibido en el seno de la Modernidad como un extranjero nos remite. de la que Dios es soberano. En este sentido. directamente. como tal. En este sentido. una obra compleja y llena de resonancias. con Mendelssohn. apelando siempre a la tradición. Ya que si bien el judaísmo constituyó un momento pretérito del desarrollo del espíritu de la humanidad. Por más que a nadie escapará cómo en el seno de las comunidades judías operaban dos fuerzas contrarias: una más reaccionaria. intentando aproximar con ello los esquemas judíos a la civilización occidental. que es fundado por una Alianza. sólo afecta al pueblo de Israel. Y que. y viceversa. lo cierto es que el mayor enfrentamiento se dio entre lo judío dicho como un todo y la modernidad en su oferta unilateral. su íntima creencia. Aquí resuenan los ecos de la Haskalá –la Ilustración hebrea-. Agudizada en Mendelssohn no pretende sino eliminar la conflictividad entre la razón ilustrada y el judaísmo: o sea. recurriendo para ello a lo legal. Esta reducción del judaísmo a lo legal ya había sido explorada por Spinoza en su Tractatus. y entrando en terreno hobbesiano. secularizar el judaísmo desde el marco ilustrado. cualquier judío puede ser ilustrado. Éste es un tipo de Estado problemático por cuanto se confunden en él las reglas del juego político con la voluntad revelada. Mendelssohn formula la defensa de ora el Estado laico. plantea un ajuste de cuentas sin precedentes a la tradición. no obstante. último reducto del deísmo. con un conjunto asociado de verdades inmutables. Su sistema.posterior como manifestación del “poder judío” (caso paradigmático el de Joseph Süss Openheimer)-.

gracias a su teoría de la ley revelada o. Jerusalén. a la Ley. o se le coloca como un momento de la objetividad de la revelación. somete a la postre al judío al doble peso de la ley del Estado emancipado y a la de la comunidad mosaica. “si uno mira las explicaciones modernas del judaísmo resulta que. En todos estos casos se encaja la esencia del judaísmo en un molde exterior. Como bien dice Reyes Mate. al papel eminente que adjudica a las acciones simbólicas en su explicación de la revelación. Mate lo vuelve a decir inmejorablemente: “al remitir el judaísmo al simbolismo de la acción y no de la representación. moral y político de los judíos (1789) proponía asimilar las comunidades judías al modelo de las cofradías y congregaciones católicas. a la postre. no insertos en ninguna raza. abogaban por su asimilación eran comunes. eran un cuerpo parasitario que se acabaría diluyéndose en la sociedad general de un modo natural. W. C. Al contrario. o se le traduce al lenguaje del idealismo trascendental. señalaba. 1999. vivificado de nuevo en la Ilustración. p. planteaba que habiendo como hay entre los judíos individuos honestos.” De este modo. lo que es lo mismo. en su Estudio del renacimiento físico. reduce el imperio de la religión al cumplimiento de determinadas acciones. suprimiendo con ello casi la totalidad de sus marcas 13 . Y Lessing. Dohm. asunto que aquí no cabe exponer-. las dos partes de Jerusalén pueden conciliarse: en la primera la religión es un elemento de libertad. Sólo Mendelssohn proclama la singularidad religiosa del judaísmo. lo mismo en Natán el Sabio (1779) que en su opúsculo Los judíos (1749). deberá quedar asimilada al imperio ateniense de la razón. o bien se le reduce a pura ética. el esfuerzo de Mendelssohn por centralizar al judaísmo en la ley permite otra lectura. Ya Herder. las tesis reformistas y los planteamientos que. y no al reconocimiento de determinadas verdades” (Mate. en Ideas acerca de una Filosofía de la Historia de la Humanidad (1784-1791) planteaba una tesis polémica: los judíos. lo mismo desde dentro que desde fuera del judaísmo. A pesar de esta contradicción –resuelta también dado el trabajo que Mendelssohn realiza con lo simbólico en el judaísmo. R. en su Reforma civil de los judíos (1781) proponía un sistema educativo que acabase con los ghettos y con cualquier forma de distinción de los judíos. asunto que no entra en contradicción con la preeminencia de la ley en tanto exigencia de la acción. La brecha explorada por Mendelssohn no caía entre la nada. el origen de la cuestión judía se hallaba restringido a su religión: de modo tal que había que jugar la baza de su asimilación para lograr un estado de cosas estable. o se le subsume en la irreductibilidad del sentimiento religioso.spiritualibus-.23-32). Y el abate Henri Gregoire.

el Holocausto formuló su anulación por mor de su aniquilación. La Ilustración. 14 . Este triple problema de la emancipación-asimilaciónintegración deviene cuando las nuevas aspiraciones sociopolíticas definen un marco político-jurídico cuyas bases filosóficas constituyen una fuerte exigencia para el pueblo judío. Y es que el reconocimiento formal de la igualdad plantea fuertes retos a la experiencia concreta de cada pueblo. 1999. una presión calculadora hacia el ahogamiento de su singularidad recorre la Modernidad desde la experiencia marrana. Dice Marx: “tan pronto como la sociedad alcanza a suprimir la esencia empírica del judaísmo –el tráfico y sus condiciones-. Y Marx. y el sacrificio de la esencia u ontológico. El texto marxiano es una propuesta polémica que surge como respuesta a La cuestión judía (1842) de B. Y porque el conflicto entre la existencia individual y sensible del hombre y su esencia genérica ha sido suprimido. con la consiguiente necesidad del reconocimiento (Mate. [7] Si quieren seguir siendo parte de la sociedad moderna occidental tienen que renunciar a cuanto constituye su singularidad. llegamos a La Cuestión judía de Marx. ¿Es que el pueblo judío no puede seguir en la historia sin renunciar a su memoria? Parece que para los judíos el precio de la Modernidad es el olvido del pasado. formula en su sorprendente texto la idea del rechazo: la emancipación real se confronta con la realización del judaísmo. Es la última consecuencia de la fractura abierta por Herder. se ha humanizado.que el reconocimiento a la normalización se haga desde la memoria y no desde el devenir necesario de la historia: con la memoria de por medio se exige poder definir la diferencia desde sí mismo. una obsesiva voluntad por obturar la diseminación constante de lo judío. el judío deviene imposible. Porque la base subjetiva del judaísmo. Se deduce de esta encrucijada que es preciso – deseable. pp. en contrapartida. deben arrinconar todos los rasgos de la anomalía judía. La emancipación social del judío es la emancipación de la sociedad del judaísmo”. Reyes Mate ha cifrado el desigual encuentro entre el pueblo judío y la Modernidad en tres exigencias que son demandadas a los judíos si quieren seguir formando parte del proyecto occidental: el sacrificio intelectual. pues. la necesidad práctica. si quiere seguir siendo tal. lo niega. es más. Éste se oponía a que la igualdad se realizara bajo la forma de un Estado cristiano. 10-22). porque su conciencia tampoco tiene objeto. Conclusión: en efecto. el sacrificio de la historia y la tradición.identitarias. Bauer. donde éste traza una peligrosa identificación entre el judío y el burgués. Agotando este horizonte. formulaba la desaparición del judío por su asimilación.

En abierta contrapartida. se reedita el problema secular del pueblo judío. ya que. su juicio. la experiencia ilustrada y los avatares del convulso siglo XIX. El nihilismo es la reedición del reto que desde Jonia a Jena se ha confrontado al judaísmo. Finalmente. establecieron sin dudarlo entre mentalidad judaica y mentalidad occidental. Sombart delineó una fuerte dicotomía cargada de un aire prejuicioso: existirían. sostenía Sombart que la raíz de la ética capitalista era anterior al protestantismo: directamente semita. La Modernidad supone para el judío la instauración de un ghetto itinerante. no ya físico sino intersubjetivo. ahora sí. Recogiendo el hilo abierto por la obra de Weber sobre La ética protestante y el espíritu del capitalismo (1904). el reconocimiento del principio de igualdad no llevó aparejado el reconocimiento del principio de identidad. Es alarmante la identificación del judío como portador del mundo burgués y la lógica del capital. como si el toda la burguesía de la Modernidad hubiera habitado el cuerpo judío. Y. pero en ningún caso religiosos. En 15 . precisamente. a todos los ámbitos como imperativa vuelve a confrontarse con el judaísmo. Adoptando otras formas. a tenor de los hechos. agrandándose en sus repercusiones y aproximándose a la fatalidad. el envite anticapitalista se prolonga como antijudaismo. Sólo que en este momento la confrontación atesora tras de sí toda la Modernidad. el burgués judío y el burgués alemán. De tal forma que. como si todos los males propios de la Modernidad pudieran incluso achacarse a un habitante demasiado perspicaz: el judío burgués. G. su desjudaización. jugando con otros argumentos. avanzado el siglo XIX. dos burgueses.cuando señalaba que el precio de la normalización histórico-política del judío era. consiguientemente –y este es el peligro-. pero es el mismo espectro. en El burgués (1913). lo mismo en los primeros compases del siglo XX que en el tiempo de entreguerras. Y es que no podemos pasar por alto esa singular equivalencia que tanto Marx como Sombart. Esta perspectiva revela el plomizo cariz que cobró la herencia marxiana respecto a la cuestión judía. 5. ¿qué salida le quedaba al judaísmo en la modernidad? Pasemos a indagar brevemente las líneas del Nuevo Pensamiento y toda la reacción del pensamiento judío de entreguerras. a pesar de sus divergencias teóricas. De modo que esa tremenda secularización que se extiende. tan sólo Inglaterra y Holanda habían reconocido a los judíos ciertos derechos civiles. hallamos que Sombart confirmaba en Los judíos y el moderno capitalismo (1911) la tendencia a identificar el judaísmo con el espíritu del capitalismo. Entonces. Scholem considera que el judaísmo es fundamentalmente antimoderno. De hecho. Y llegado ya el siglo XX.

Hannah Arendt se refería al judaísmo como la “tradición oculta” de Occidente. Critican con todo la insolente prioridad con que la filosofía occidental tout court ha situado a la conquista de la libertad sobre la responsabilidad. Y es que. Martin Buber y Gerhard Scholem. fría y calculadamente. En sus resonancias ético-políticas. seguido –no lo olvidemos. el Ángel de la Historia de Klee que organiza su resentimiento y no cede a la resignación: con la intelectualidad judía de las primeras décadas del siglo XX la experiencia judía prende y adquiere tintes dinamiteros: toda la filosofía occidental. puede estallar puesta en sus manos. dentro del judaísmo. En este sentido. cabría matizar. porque comprender es casi justificar”. conformado en su imaginario. pues. puede proporcionarnos un bagaje desde el que hallar las categorías de una comprensión “saludable” de la barbarie. Lévinas –que apenas recibe. procedieron a un rescate creativo de la herencia judía silenciada. es parcial. atención en el libro de Forster y Tatián-. En este primer cuarto del siglo XX un grupo de pensadores judíos desocultan su tradición y la confrontan así con la de una Europa que emerge desde Atenas demasiado segura de sí misma. el Holocausto esta todavía por pensar. figuras de un calado filosófico sin par. Debemos tener presente que.este momento aparecen. o no se deba comprender.de Hiroshima y Nagasaki. Con ellos reaparece en su problematicidad la relevancia de la memoria. *** El asesinato es la marginación definitiva: Auschwitz lo demostró. maravillosamente concentrada en sus Tesis sobre el concepto de historia. Así. Dos de ellas sobresalen de modo colosal: Franz Rosenzweig y Walter Benjamin. el prisma judío. por cierto. dada su enorme indigestión. es más. mucho se han citado las palabras de Primo Levi en Si esto es un hombre: “quizá no se pueda comprender todo lo que sucedió. el pensamiento ya no tiene argumentos para transitar impasible. de por sí. Este es el Nuevo Pensamiento de Rosenzweig. desde el Holocausto. el progreso es acallado en su virilidad totalizante: no puede desearse a toda costa porque.ser tomado como el mito fundador de una nueva era en la que la responsabilidad frente al recuerdo y a las víctimas surge como un clamor. junto a Herman Cohen. de Jonia a Jena. Pero lo cierto es que Auschwitz bien puede –y debe. Ciertamente. 16 . oculta en el olvido. A este respecto. tomando a los judíos como objeto. y el tiempo deja de estar supeditado a la historia en el sentido hegeliano. resulta peligroso. Es. es éste un hilo que alcanzará cotas de innegable interés en la filosofía de E. Ambos. y la obra de Benjamin. no es fácil recordar.

dirimir una inmediatez u otra: lo judío. cierto es que su resignación resulta peligrosa. sin embargo. Dicho de otro modo: la contraposición de miradas dispares sobre lo judío –como lo son aquí las de Benjamin y Nietzsche. y tan duro el acercamiento entre el recuerdo y las víctimas. pero se echa no obstante en falta su presencia. Jonas. sino el paradigma del resentimiento. en expresión de Richard Wolin: Arendt. Benjamin ve posibilidades para la irrupción imprevista. allí donde Nietzsche ve peligrosa inacción. ilustra la condición polifacética del imaginario judío: puesto que cierto es que el pueblo judío atesora un resentimiento secular. es que todo puede tener valor bajo su clave.permite observar la proyección polisémica de lo judío: su imaginario contempla todas las posibilidades. La mirada de Nietzsche. como reza el título de un opúsculo de Habermas: ¿a quién pertenece la razón anamnética? *** Volviendo de nuevo al texto de Forster y Tatián. resulta curiosa la encrucijada que se formula en una distancia generacional: y es que en lo judío.es Heidegger. Porque. que puede leerse un victimismo nada edificante en algunas manifestaciones de su historia. tanto a él como a sus “hijos”. y cierto es. Y. para el asalto al tren del tiempo. querría señalar la ausencia de un personaje importante: Nietzsche. no es que valga para todo. en virtud de cuál sea su articulación presente. y leer siempre a contrapelo discursos unilaterales como el de la Modernidad. como señalará más tarde Hannah Arendt. Otro eludido –aunque se le dedican algunas páginas. en fin. de un modo singularísimo.pero más arriesgado es olvidar sin reflexionar cuánto va en el acto mismo del olvido. Quizá sea porque examinar su relación con lo judío requeriría más paciencia que 17 . Si bien es mencionado en algunas páginas. de una moral débil que se lastima de su sino. De modo que quizá quepa excusar su ausencia en el libro que analizamos. En este mismo sentido.rol que lo judío representa en el tratado primero de La Genealogía de la Moral (1887): los judíos no son para Nietzsche el pueblo-paría. su experiencia secular puede. Löwith. Y digo rol eficaz puesto que la vista nietzscheana no se ocupa de lo judío sino para iniciar su crítica a lo cristiano. que no debemos dejar nada en manos de automatismos. Y ello porque es tal la proximidad entre el dolor y el olvido. Marcuse. lejos de cualquier determinación. no se atiende en ninguna al problema nuclear del abordaje nietzscheano de lo judío. formular una comprensión edificante del recuerdo. Dicho de otro modo: que una filosofía de la historia en clave judía permite. Y es que pocos olvidarán el peculiar –y eficaz.

p.[10] que nos permite.nos ofrece un patrón para repensar la Modernidad. la experiencia del ser velado. [8] Del mismo modo. entendiendo que es posible y necesario disputarle a cierta dogmática posmoderna la idea de que la Modernidad solo representó la figura del sujeto de la conciencia. Ya que únicamente desde la distancia secular podemos escuchar las voces que en su tiempo fueron desoídas. “leer e interpretar desde otro lado el itinerario del sujeto moderno. 1999. 18 . 371). como sugiere Forster. crítica y genealógicamente. asimismo. una obra -la de Forster y Tatián. p. sino lo que la Modernidad no es” (Mate. con excusa y ayuda del texto que Forster y Tatián nos presentan. y tan sólo. puesto que nos ofrece. tomada aquí como excusa. como bien dice Reyes Mate. por tanto. ciertamente. Y. no es para nada tenido en consideración. la lógica de la forzosa identidad. la violencia inaudita que se guardaba dentro del proceso de universalización Ilustrada” (Forster y Tatián. comprobamos que la experiencia judía es un referente muy original que “sirve no para ilustrar lo que la Modernidad es. homónimo al de Marx. atenta siempre al desplegarse de la guillotina cartesiana: y antojándose factible entonces ilustrar los efectos de la Modernidad desde la anomalía judía. pensando si acaso la singularidad de lo judío no nos permite acaso releer todo el devenir estrangulador de la Modernidad y resolver el atolladero posmoderno de las identidades. al volver la vista atrás. Pero que ello no sea a costa de olvidar que respecto a dicha Modernidad no cabe hablar de pluralidad de voces. 2003. el habla de la univocidad y de la lógica de la identidad” (p. el propósito de Forster y Tatián no se ajusta a ninguna rigidez o exhaustividad. un devenir en la palabra. que lo judío –insisto: dicho como abstracción conceptual con singulares propiedades. el texto de Sartre.páginas y porque. cuando ciertamente permite incidir en algunas brechas largamente abiertas desde la obra de Mendelssohn. “el judío es el hilo fino que nos permite reconstruir. Y concluyo ya. Nos queda mucho por pensar. Porque la experiencia judía hasta Auschwitz nos anticipó los intersticios en que se cifra hoy nuestro más inmediato porvenir. [9] *** Resumiendo. ya que en su carne están las marcas que desvelan los efectos de una Modernidad tomada en su estado más sólido. 160) Pienso. porque en verdad reinó sobre la disidencia un silencio singular: de modo que la Modernidad sí representó. a la postre. y un padecimiento edificante.6). muy probablemente ratificando nuestra mirada.

Mainz. La razón de los vencidos. 2000..C..C. es decir. [2] No me resisto a señalar el sentido trágicamente paradójico que ha tomado la historia del pueblo judío: si bien señalaba Rosenzweig en La Estrella de la Redención que el judío era el habitante del tiempo. como si toda forma de sospecha o crítica debiera sucumbir trágicamente a la regularidad. R. P. que dada la atención no tanto a la historicidad del pueblo judío como a la relevancia secular de su imaginario. E. [3] Johan Baptist Metz denominó este fenómeno como “razón anamnética”. 1978 KARADY.C. resulta.. J. anacrónico el devenir de ese mismo pueblo durante todo el siglo XX: obsesionado con su territorialidad. procede aquí dar entrada a cierto continuismo que justifica. Sucede. pero no en demasía: no olvidemos que jugamos con ella como elemento resultante de la articulación de un imaginario. MARX.Bibliografía: CIORAN. Barcelona. “Un pueblo de solitarios” en La tentación de existir. “El espíritu del cristianismo y su destino”. Madrid. México. W. no como realidad histórica infalible. Madrid.. 1967-1997. 1997 MATE. Pensadores judíos de la Modernidad. toda heterodoxia termina constituyendo una ortodoxia. Madrid. 2004 Notas: [1] Sobre la generalidad con que es expresado “lo judío” en este artículo. Buenos Aires. Madrid. ¿exageramos la anomalía judía? Muy probablemente. Madrid. G. P. Salamanca. K.. y que tiene una orientación eminentemente práctica. 2004 19 . hablar de “lo judío”. Madrid.C. 1991 Memoria de Occidente. [4] Para una aproximación sintética y precisa al pasado postexílico del pueblo judío puede consultarse Sacchi. pienso. La estrella de la redención. amen de un anacronismo. 2003 HEGEL. y I d. quizá ensimismado en un hartazgo de exilio y exclusión. 1997 El Nuevo Pensamiento. 1989 SACCHI. V. Por cierto. Véase METZ. Barcelona. Madrid. Los claroscuros de la cultura moderna. 1997 De Atenas a Jerusalén. sin embargo.. Grünewald Verlag.. equivocando a la postre su condición de víctima con la de verdugo. 1999 ROSENZWEIG. F. Zum Begriff der neuen politischen Theolgie.. 1984 FORSTER. se ha convertido en un habitante casi enfermizo del territorio. F. una razón que depende y se funda de la memoria. Crítica y sospecha. procede el matiz siguiente: constituiría. Historia del judaísmo en la época del Segundo Templo: Israel entre los siglos VI a.. en Escritos de Juventud. R.. Y es que parece que. Y es que si atendiésemos a la historicidad no sólo sería probable la confusión sino forzoso el límite: más allá de Auschwitz la historia del pueblo judío discurre bajo otras claves. Los judíos en la modernidad europea: experiencia de la violencia y utopía. La cuestión judía. y I d. considerar lo judío como un todo sin discernir en espacio y tiempo sus singularidades. un desliz metodológico. B. siendo aquí el concepto instrumento que abstrae más que homogeneiza.. 1997. Historia del judaísmo en la época del Segundo Templo: Israel entre los siglos VI a. digamos. a la postre.

R. Barcelona. Buenos Aires. de la interminable interpretación a la exégesis spinoziana de la Biblia. 2003. Reflexiones sobre la cuestión judía.[5] Ricardo Forster. 20 . Memoria de Occidente.“las tradiciones talmúdicas. 207334). [7] Reyes Mate es profesor de Investigación del CSIC en el Instituto de Filosofía. Barcelona. 1998. 1998. Madrid. Madrid. 1997.. [6] Para un estudio más historiográfico que filosófico de la experiencia judía en la modernidad. las corrientes mesiánicas. J. hasta los intelectuales de entreguerras.. literarios y políticos.. Los hijos de Heidegger. Y. 2005 [10] El texto de Forster y Tatián –aunque en puridad. Heidegger y el judaísmo. V. Madrid. de la significación del exilio a la poética de Edmond Jabés…”. Los judíos en la modernidad europea: experiencia de la violencia y utopía. en Pasión Intacta. Resultan de obligada consulta sus obras La razón de los vencidos. Barcelona. en la misma orientación. así como Investigador Principal del programa «La Filosofía después del Holocausto». trabaja esta problemática atendiendo con profusión a la obra hegeliana. [8] Para aproximarse a estos dos temas citados. G. ha reconstruido la perspectiva de Hegel sobre lo judío.es resultado de un seminario impartido por los autores en la Universidad de Buenos Aires. y director del proyecto Enciclopedia Iberoamericana de Filosofía. y De Atenas a Jerusalén. y Mate. en Crítica y sospecha. en el capítulo “(Des)habitar el exilio: Franz Rosenzweig y lo judío”. Los claroscuros de la cultura moderna. 1998 [9] Véase Sartre. 2003. las herejías antinómicas. R. 1999. Barcelona. Herbert Marcuse. la filosofía spinoziana. Bogota. Steiner en “El texto. tierra de nuestro hogar”. 1997.. 1991. consúltese: Wolin. Heidegger y el judaísmo. Barcelona. la crisis de la Ilustración. véase Karady. y constituye una compleja amalgama de elementos filosóficos. P. Hans Jonas. Del «Libro como Patria» al mesianismo revolucionario . Hannah Arendt. Kart Löwith. la obra grupal Judaísmo y límites de la modernidad. hasta trazar un itinerario por el pensamiento judío que recorre –como reza en el reverso de la edición. Asimismo. teológicos. 2000. éste sólo se encarga de la parte de Spinoza (pp. Madrid. Pensadores judíos de la Modernidad.