You are on page 1of 248

DUMITRU

TRIREA
DUMNEZEU
IN
ORTODOXIE
A

Prefa de pr. prof. ILIE MOLDOVAN

Antologie, studiu introductiv i note de

SANDU FRUNZA

000004021308

402130
B.C.U. IAI

EDITURA DACIA, CLUJ-NAPOCA

1993
PREOT
TEStl IQAN CRISTINEL

Coperta de CALIN

aTEGEREAN

ISBN 973-35-0321-5

1 3. FEB. 2007

Printele D U M IT R U S T N IL O A E e recunoscut n n
treaga lume ca unul dintre cei mai mari teologi ai R
sritului. S-a nscut la 16 noiembrie 1903 n tr-o fam ilie
de rani evlavioi din satul Vldeni, judeul Braov. U r
meaz cursurile Liceului confesional Andrei aguna
din Braov i apoi ale Facultii de Teologie din Cernui
(1922 192?). i ia doctoratul n teologie n 1928 i-i
continu studiile la Atena, Munchen i Berlin. D in 1936
este num it rector al Academiei Teologice din S ibiu, unde
funciona ca profesor din 1929. n 1946, sub presiunea
prim ului m inistru Petru Groza, i se ia rectoratul, dar reu
ete s se transfere la Institutul Teologic din Bucureti,
devenind titularul catedrei de teologie dogmatic i sim
bolic. Dup cinci ani de nchisoare la A iud (1958 1963J,
e reintegrat n 1964 n nvmntul teologic. I s-au de
cernat titlu ri de doctor honoris causa de ctre facultile
de teologie din Salonic (1976), Belgrad (1981), Atena (1991),
Institutul Saint Serge din Paris (1972), Universitatea Bu
cureti (1992). I se acord un mare prem iu de ctre Facul
tatea din Tubingen. E num it membru l Academiei Ro
mne (1991).
Principalele scrieri: Viaa i activitatea patriarhului
Dositei al Ierusalimului i relaiile lui cu rile romne,
Cernui, 1929; Viaa i nvtura Sf. Grigorie Palama,
Sibiu, 1938; Iisus Hristos sau restaurarea omului, Sibiu,
1943; Teologia dogmatic ortodox, Bucureti, 1978; Spi
ritualitatea ortodox, Bucureti, 1981; Spiritualitate si co
muniune n liturghia ortodox, Craiova, 1986; Chipul ne
muritor al lui Dumnezeu, Craiova, 1987; Chipul evanghe
lic al lui Iisus Hristos, Sibiu, 1991; Studii de teologie dog
matic ortodox, Craiova 1991; R eflexii despre spirituali
tatea poporului romn, Craiova, 1992; etct Traduce Filocalia, voi. 1 12 (1946 1991) i alte lucrri ale Prinilor.

PREFAA

Prezenta culegere de texte de pe trmul gndirii teo


logice, adunat ntr-un volum i destinat culturii rom
neti de cea mai larg cuprindere, nu are doar evidena
unui fapt, ci semnificaia unui simbol. E vorba de o nou
semntur. Izvort dintr-o fericit iniiativ, aceast pu
blicaie ar vrea s fie o real rentlnire a teologiei cu
viaa, n afirmarea i tumultul ei cotidian.
Teologia printelui Stniloae, mai presus de orice, este
nsufleit de un mesaj divin, poart ncrctura luminii
i a cldurii ce se revars de sus. Astzi de nimic nu avem
mai mult lips dect de aceast lumin i cldur.
Sntem siguri c citirea i nelegerea textelor ce se
ofer spre cunoatere publicului larg va trezi n sufletul
celor ce se apropie de ele, cu sinceritate, o vibraie inte
rioar de neuitat. Cititorii oneti vor fi ncercai, de la
nceput, de cumpna nedumeririi. Ei vor fi, pe drept cuvnt, ndemnai s se ntrebe: spre ce se ndreapt mai
mult admiraia lor? Spre cugetarea original i profund,
pe linia celei mai autentice tradiii ortodoxe, sau spre
apostolul care vorbete de pe fiecare pagin, nu descoperindu-se pe sine, ci descoperindu-1 pe Dumnezeu nsui,
care prin teologul apostol i face cunoscut adevrul su?
Cci scrierile printelui Stniloae snt o adevrat vistierie
de gndire nalt i de via duhovniceasc, de avnt hotrt n afirmarea adevrului divin, n faa tuturor con
testrilor, i de lupt ndrjit n aprarea Ortodoxiei, de
strduin nelimitat n lucrarea de conciliere a biseri
cilor, ca i aceea de nfrire a neamurilor, de nzuin
fr preget n descoperirea voii lui Dumnezeu n viaa
poporului nostru, ca i n extinderea mpriei Sale n
lume. Se nelege c din aceast vistierie culegerea de fa
nu poate scoate dect cteva piese de aur.
Teologia printelui Stniloae poart pecetea vieii i a
raiunii ei divine. Ea este scris, deopotriv, dup legea

spiritului i dup legea raiunii. Astfel, ea se -adreseaz


minii pentru a-i explic sensurile adevrului divin, dar
tot ea se, adreseaz i sufletului pentru a-1 ndemna la
contemplarea realitilor supreme, din care izvorte
sfinenia i desvrirea. Tlmcirea teoretic a tainelor
mntuirii ajunge s fac una cu trirea acestor taine. Cele
mai nalte elaborri teologice, totdeauna profund* argu
mentate i deosebit de subtil gndie, au n ele o putere
hotrtoare n direcia vieii. Cugetarea ptrunztoare - a
printelui Stniloae ocolete cu grij ispita nlimilor de
ghea, expresia scolastic i speculaiia abstract. Teolo
gia e viaa n sensul ei ioaneic al cuvntuui,- viaa aflndu-se n Hristos. n El era viaa i viaa era lumina oame
niloru (Ioan 1,4).
Mai mult dect o simpla doctrin, teologia poart cu
sine semnificaia ntruprii Cuvntuui lui Dumnezeu.
Astfel ea ne deschide, chiar prin conceptele sale, orizon
turile prezenei divine. Ceea ce scrie printele ni se m
prtete nemijlocit, ca viaa nsi, care curge potrivit
puterii sale proprii, ntr-un ritm tainic, iar nu dup oa
rece canoane ale simetriei impuse ale treptelor formale.
A r fi destul s ne referim la tratatul de Teologie dog
matic ortodox a crui alctuire l exprim n chipul
cel mai fericit pe apostolul-teolog i i consfinete modul
de cugetare. Acest tratat nu este alctuit arhitectonic, ci
ntr-un mod simfonic, urmnd legea armoniei melodice
i innd de structura unei doxologii. n acest fel, adev
rurile de credin ne snt nfiate ntr-o manier pro
prie, cu o metod de comunicare direct, precum direct
ni se dezvluie privelitea cerului nstelat, iar nu ca nite
fotografii ale corpurilor astrale.
De unde aceast minunat revrsare de lumin, n
gemnnd cugetarea i doxologia? Cum se explic faptul
c adevrul dumnezeiesc se descoper i se impune, oare
cum, prin simpla i substaniala lui prezen? Adevraii
teologi, ne spune ntr-un interviu printele Stniloae, se
afl totdeauna la izvoare. Unul dintre aceste izvoare este
tradiia spiritual romneasc. Pentru poporul din Ardeal,
din care i trage obria printele Stniloae, credina n
Dumnezeu i n Biserica neamului, omenia i dragostea de
pmntul strmoilor snt taine ale vieii, mistere ale lumii.
Satul ardelean, n primul rnd, cu evlavia fa de cele sfinte,
la care se adaug istoria lui zbuciumat, nu doar ca memo
rie a trecutului, ci ca atestare a eternului divin n timp,

j B.C.U. M EMINESCU IAI

formeaz substratul moral al unei neistovite puteri de


munc pe trm teologic. n adncul fpturii marelui
nostru teolog slluiete acest fior sfnt ce purcede de
la origini ca i sentimentul unei reale smerenii n faa
misterului divin, care cucerete i n acelai timp dep
ete orice minte. In aceste condiii, cel ce are ansa de a
se mprti dintr-o dat de mreia absolut a adevrului
revelat, mbrindu-1 fr rezerve, are i posibilitatea de
a-1 comunica viu i nealterat.
In esena ei, opera teologic a printelui Stniloae se
ntemeiaz pe patristic. Nzuina constant de a face
mai bine cunoscui Prinii n teologia romneasc, ca
i n viaa spiritual a neamului, nseamn, de fapt, mai
rmft dect o nviorare a cugetrii religioase de la noi.
Cci, pe lng ,o rentoarcere la surse originare, e vorba
despre o adevrat regenerare teologic, n perspectiva
unei largi viziuni patristice pe ct de profund pe att de
nalt. Mrturisirea pe care ne-o face printele Stniloae
n interviul de care am amintit poate fi luat drept pro
gramatic: A m vrut s fac s ias dogmatica din cadrul
strmt i rigid al scurtelor definiii scolastice, care predo
mina i n manualele dogmatice de la .noi, propunnd con
inutul viu, profund i bogat n semnificaii, dup mode
lul Prinilor, punnd n eviden coninutul spiritual cu
prins n mod virtual n ea. Am vrut s evideniez faptul
c nu se poate dobndi nici un rod spiritual n definirea
nvturii Sf. Treim i dac nu se nelege c ea este struc
tura iubirii supreme, sau din definiia celor dou naturi
n Persoana lui Hristos, dac nu se pune n eviden
iubirea pe care o arat n acest fel Sf. Treim e i iubirea
filial fa de Tatl la care ne ridic Fiul Tatlui, asumndu-i umanitatea noastr. Am vrut s prezint n Dog
matica mea pe Dumnezeul cel viu, venit la noi i lucrtor
n noi si nu definiii raionale nchise n ele nsele* (n
M itropolia Ardealului*, X X X V (1990).
A fln d misterul etern al persoanei i al comuniunii
umane, plecnd de la Evanghelie i de la Prini,
pe care i i traduce n limba romn, n bun parte, p
rintele Stniloae ne nfieaz omul n aspiraia lui spre
infinit. Participarea la viaa naturii i legilor date lumii
prin creaie, omul nu o poate dobndi ns dect n Iisus
Hristos. n sensul acesta a scris cea dinti dintre crile
cu care a cucerit, nainte de apariia ateismului ofensiv
de la noi, contiina vrem ii: Iisus Hristos sau restaura-

-d u n ir e a la aceeai tem n lucrarea Chirea omului.


^
j}um nezeuw nu constituie o complepul nemuritor
^ cer|.
a tri cu sens nseamn,
tarel ci P :
Stniloae, a-i nsui chipul i modul
dupa printe tu itoruiu^ a avea fericirea de a te crede
teandric al M
E>umnezeu. A spori n sensul divin nfrate al FiuluilU u
de & ^ ^
c6muniune cu nge.
seamna, de a _, |m ncat cu contiina, cu misiunea i cu
rii i cu stin ,11,
al Domnului, dar totodat de a te
ndatonnle tale M enii ti, drept, ndatoritor i folositor,
afla m faa c
curat sufletete, capabil de devotament,
dorind sa fu bun i
d(, sacrificiu j de erpism
de rabdare, de
textele alese ale printelui Stniloae
Intlnirea c
^
jntlnirea cu teologia romneasc
este, intr-un a
ansambiul ei, teologia ortodox are muli
msai. r r iv iia
^occli Teologia romneasc e fericit
teologi, Paf

e?eaSstniloae.
ca il are pe parim-cx
Pr. p r o i IL IE M Q L D O V A N

PROFILUL DINAMIC AL COMUNICRII


n ontologia cretin a printelui Stniloae

Nevoia transcenderii este -organic fiinei umane.


Acestei exigene, ce vizeaz att sensul existenei cit i
realizarea uman, printele Stniloae ncearc s-i rs
pund prin teorii atotcuprinztoare care dau imaginea
ortodoxiei ca religie a comunicrii ce fundamenteaz on
tic ntreaga creaie n perspectiva unor realiti aflate
intr-o legtur dialogic, ce face posibil i armonizeaz
conexiunea ntre tipul uman i arhetipul divin.
1.
Precizri dogmatice. Refuznd conceptualizarea cu
orice pre a gndirii religioase, printele Stniloae ne n
fieaz un Dumnezeu strin att abstractizrilor filo
sofice ale divinitii ct i nelegerii populare, ce mpinge
la extrem antropomorfizarea acestuia. Promovnd ideea
Dumnezeului personal, ncearc s explice calitatea de
persoan ca fiind dat de structurile de comunicare ar
hetipale. O astfel de expresie abstract nu deplaseaz dis
cursul n planul raionalizrilor scolastice. Imaginea Dum
nezeului personal din viziunea printelui Stniloae e cea
a Creatorului, a Dumnezeului viu care se manifest cu
putere de via i iubire. O astfel de expresie e menit
doar s arate c Dumnezeu ca Arhetip al creaturii i al
comuniunii are n sine aceast dimensiune a comunicrii
ce o putem desprinde intuitiv i din relaia triadic a Sfin
tei Treim i ca structur a supremei iubiri*4 i care ntr-o
formul analogic i la o scar infinit mai redus44 se
regsete i la nivelul individului ce capt calitatea de
persoan doar n relaia cu semenii i cu Dumnezeu. D ifi
cultatea nelegerii caracterului personal i trinitar de
riv din afirmarea misterului, de neptruns pe cale teore
tic (caracterul apofatic), n care acestea snt nvluite.
Trebuie ns subliniat c pentru teologul ortodox ca
litatea de persoan nu se refer la nfiarea fizic pe
care Dumnezeu ar purta-o n virtutea faptului c noi
sntem dup chipul su, sau pentru c Hristos s-a ntru

pat i s-a nlat ntr-o formul ahtropomorfic. Chipul


se refer la persoan, iar aceasta exprim o structur
deschis spre comunicare. Dialogul ntre, divin i uman,
de la persoan la persoan, nu trebuie nchipuit ca o re
laie ntre dou fiine umane, ci se cere. intuit existena
structurilor de comunicare ce definesc att persoana
uman ct i cea divin, i care pot realiza starea de co
muniune44 ca form deplin a acestei stri dialogice spre
care Dumnezeu este deschis i spre care omul se simte
nevoit s caute, orict s-ar nchide n labirintul finit' al
existenei sale. Pentru c, n finitudinea sa, omul prin n
si raiunea originar a fiinrii sale nu se poate realiza
ca persoan dect printr-o continu autotranscendere, de
ct asumndu-i fiinial comunicarea i proximitatea lui
Dumnezeu.
Spre a ne ajuta s nelegem ct i este dat i ct i se
refuz omului n aceast relaie, printele Stniloae aduce
n discuie distincia pe care Sf. Grigorie Palama o face
ntre fiina lui Dumnezeu i energiile divine necreate. E
vorba de diferenierea ntre esena dumnezeiasc i ma
nifestrile (hierofanii, cratofanii) prin care Dumnezeu ni
se mprtete, se face cunoscut i care fac posibil
transfigurarea omului i a lumii.
Toate imaginile ce ni le formm i toate numirile44
pe care le instituim n legtur cu persoana divinitii
se refer la aceste energii44 sau lucrri44 pe care le nu
mete atribute ale lui Dumnezeu, care, ntr-o manier
platonic evident, dau imagini analogice i infinit in
ferioare44 n planul lumii i de care noi ne mprtim
prin efectele produse de ele n lume. Astfel, n fenome
nologia propus de printele Stniloae, prin aceste atri
bute Dumnezeu (a crui aseitate este evident) ne comu
nic realitatea suprem a fiinei sale apofatice (vezi cap.
II), devine din existen n sine44 existen pentru noi44
fr a-i prsi poziia supraesenial i supraexistenial. Deci cnd vorbim de cunoatere sau comuniune cu
Dumnezeu, ntotdeauna avem n vedere modul n care
Dumnezeu se descoper prin aceste atribute.
Cu toate c raionarea noastr nu poate cuprinde
fiina lui Dumnezeu, n viziunea printelui Stniloae el
vorbete cu noi ca persoan cu persoan44, experiena
prim a acestei comunicri fiind experiena credinei, care
poate face ca toate s devin dovezi ale existenei i lu-

12

crrii lui Dumnezeu44, existnd chiar n ordinea raiunii


capacitatea de a sesiza raiunea ultim i suprem.
n realitatea personal supraexistent (esena imper
sonal nu poate fi supraexistent dup printele Stni
loae) i gsete explicaia nu doar existena ca atare, ci
i persoana uman cea dup chipul supraesenei ipostaziate de persoanele treimice44, Aceast comunitate tripersonal fiind izvorul comun al tuturor actelor i relai
ilor existente.44
Aceast formul dogmatic a dumnezeirii unice n
fiin i ntreite n persoane44 nfieaz pilonul de spri
jin al posibilitii de comunicare ntre persoane i cu
Dumnezeu. Se revine cu insisten asupra acestui arhetip
triadic pentru c n perspectiva autorului doar numrul
trei poate explica, n mod convingtor, att comuniunea
ct i paradoxul distinciei n unitate. Un Dumnezeu monopersonal nu are n sine comuniunea, iar o structur
diadic e limitativ i reclam contiina unui orizont
care se ntinde dincolo de ei, dar n legtur cu amn
doi44, reclam deci o ntreit comuniune, treimea persoa
nelor condiionnd caracterul lor deplin personal. Cci
doar o a treia persoan poate s le asigure pe celelalte
dou c ele snt ntr-o realitate obiectiv n care dep
esc subiectivitatea lor dual44, ndeprtndu-se i posibi
litatea confundrii lor ntr-o unitate indistinct. Existena
treimic asigur deci caracterul personal, distinctivitatea
persoanelor i comuniunea. P e acest fond se construiete
i combaterea doctrinei catolice despre Filioque (purcederea Duhului Sfnt i de la Tatl i de la Fiul). Dup
printele Stniloae aceast doctrin ajunge s identifice
Fiul cu imaginea pe care Tatl prin cunoatere i-o face
despre sine, iar purcederea Duhului este rezultatul iubirii
dintre Tatl i Fiul, ajungndu-se astfel Ia echivalarea
fiinei divine cu persoana... Tatl + Fiul = fiina di
vin = Sfntul Duh44 {Teologia dogmatic ortodox, voi
I, p. 315) ceea ce duce, n cele din urm, la un impersonalism apropiat de panteism, perspectiva comuniunii
fiind anulat.
Printele Stniloae se ferete de explicaiile scolastice
ce au raionalizat excesiv misterul trinitii, construindu-i explicaiile pe imagini poetice, cum ar fi cea suge
rat de sf. Grigorie de Nazianz, care o vede ca o unic
i indistinct lumin n trei sori ntr-o inferioritate re
ciproc44 (Teologia dogmatic ortodox, voi. I, p. 289), sau

13

prin analogie, la scar redus, cu persoana uman redat


ca o imens pnz de paianjen. Dar subliniaz n perma
nen c . misterul trinitar nu poate fi neles dect dep
ind explicaiile ce recurg la structuri existente n ordi
nea creat.
Trecnd peste detaliile tehnice^ de altfel foarte inte
resante, putem observa c n relaionarea acestui model
triadic gsete teologul romn fundamentarea i explica
rea modelului ontologic-dialogic al eurilor umane, euri
care, dintr-o necesitate interioar, aspir spre realizarea
radical a comunicrii, chiar dac n acest caz exteriori
tatea subiecilor imprim un caracter diferit dialogului.
Expresia cea mai nalt a comunicrii e considerat iu
birea, care, n mod paradoxal, realizeaz unitatea eurilor
fr a produce o identificare a lor. Lucrarea fiecrei per
soane treimice n lume fiind neleas ca o chemare la
iubire ntre oameni i cu Dumnezeu. Iubirea nu e conce
put ca o simpl druire i acceptare reciproc, ci e vor
ba de un act ontologic mult mai profund, iubirea fiind
un mod de aducere permanent n existen. Formula
triadic propus de ortodoxie e matricea comuniunii, pe
care noi ncercm s o actualizm n misterul iubirii interpersonale. In afara acestei comunicri, existena per
soanelor este doar virtual; ea devine real doar prin actul
iubirii, configuraia organic a acestei relaii eseniale.
Teologul nostru vorbete de o ntreit fa a iubirii:
cea semnat prin actul creaiei, permanenta nrurire
prin Hristos i cea a lucrrii provideniale de restaurare.
Acestea se manifest concomitent i trezesc n fiinele
umane rodul iubirii cu care acestea se ntorc spre Dum
nezeu.
Urmndu-1 pe Dionisie Areopagitul, printele Stni
loae nu face deosebire ntre buntate, iubire, agape, eros,
tuturor acestor termeni dndu-le aceeai semnificaie ce
indic fora de unificare prin comunicare extatic. Con
trar deosebirii ce o fac protestanii ntre eros ca atracie
natural a omului spre Dumnezeu i agape, ca aplecare
a lui Dumnezeu spre om, el consider c cei doi termeni
exprim simultan ambele tendine, sau mai bine zis prin
eros se exprim deci aceeai coborre a lui Dumnezeu la
creaturi care se exprim i prin iubire (agape)M (op. cit.,
p 278). Tendina omului spre Dumnezeu se explic doar
prin faptul c aceasta se origineaz n El. Astfel, att.
relaia dintre Dumnezeu i om, ct i cea dintre om i

14

Dumnezeu se nscriu n registrul aceluiai mister al ha


rului dumnezeiesc. (Chiar dac, i *de manier didactic,
autorul recurge la asemenea distincii.).
Prin aceast mundaneizare a erosului (iubire, agape)
creaia se afl pe drumul iubirii, primindu-i puterea
din iubirea treimic i naintnd spre desvrirea ei n
unirea cu Sfnta Treim e i cu toi oamenii44 (op. cit., p.
281). Dei foarte ingenioas, explicaia printelui Stniniloae comport un neajuns pe linia conotaiilor fixe pe
care termenii vehiculai le-au primit de-a lungul timpu
lui. Acetia au fost ncadrai n registre semantice speci
fice i e incomod ieirea din acestea printr-o nivelare a
lor.
Aceast dimensionare a finitului de ctre transfinit,
ce plaseaz omul n orizontul comunicrii, e posibil da
torit chipului dumnezeiesc din om. Printele Stni
loae argumenteaz imposibilitatea dispariiei chipului o
dat cu cderea. El este constitutiv naturii umane. Omul
rmne ntr-o aspiraie continu spre Dumnezeu, ca un
dor fiinil n care reverberaiile comunicrii paradisiace
trezesc nostalgia ndeprtatei vrste de aur.
Identificnd chipul cu persoana, printele Stniloae
i desfoar explicaiile pe dou paliere: unul sociolo
gic sau comunitar i unul psihologic. Perspectiva pe ca
re o numim sociologic e cea care identific persoana cu
caracterul comunitar al chipului. Persoana cuprinznd n
sine natura ca totalitate, (ideea e preluat dup Lossky)
participarea la misterul arhetipului se realizeaz n i
prin comuniunea cu semenii. n fond este chipul liturgic.
Perspectiva psihologic** insist pe latura individual
i o gsim dezvoltat n Spiritualitatea ortodox**, unde
folosindu-se de nvtura despre suflet (neles ca minte,
vou) a sfinilor prini, de date ale psihologiei modeme
i ale filosofiei religiei, printele Stniloae teoretizeaz
alturi de zona contiinei i cea a subcontientului (ca
pivni ntunecoas a contiinei**) i o zon a supracontientului sau transcontientului n care stau depozitate i
lucreaz energiile superioare** (op. cit., p. 73), putnd inun
da viaa contient sau subcontient. Aceast parte mai
de sus este considerat i cea mai luntric, pentru c
n concepia sfinilor prini ceea ee este superior este
mai luntric. Iat de ce snt folosii de ctre ace
tia alternativ termenii de minte i inim, trimind la
acele structuri ale transcontientului care asigur la ni

vel individual chipul dumnezeiesc n om, prin transcehderea continu a omului spre Dumnezeu i spre semenii
si. Prin ele realizndu-se, desfurndu-se continua actua
lizare a legturii cu transcendentul ntr-o comunicare ce
determin o perpetu ptrundere' a lui Dumnezeu spre
noi i a noastr spre el. (op. cit.i p: 125 .128).
Trebuie subliniat ns c afirmarea acestor - structuri
de comunicare nu nseamn reducerea lor la o anumit
parte a fiinei umane, chipul innd, n fapt, de mani
festarea plenar a acesteia, de totalitatea fiinei umane
centrat pe viaa spiritual cu aspiraia ei funciar spre
Dumnezeu. A tt latura de exterioritate ct i cea interi
oar a chipului, dau dimensiunea convergent a persoa
nei umane creat dup chipul dumnezeiesc i n care a
fost semnat ca o virtualitate naintarea n asemnarea
cu Dumnezeu ce trebuia s o realizeze prin persistena
n dialogul cu sursa infinit a vieii sale.
ntunecarea chipului dumnezeiesc n actul cderii, netransparena de care vorbesc sfinii prini, e conceput
ca nlare a unui zid n calea naintrii spre statornicirea
plenar a chipului*4, deci spre actualizarea micrii de
asemnare. Fapt ce are ca rezultat o pervertire a sensu
rilor pe care acest chip44 le coninea, proiectnd micarea
fiinei umane pe drumuri contradictorii, prin scindarea
semnificaiilor pe care omul le introduce n lume, alturndu-le sau suprapunndu-le celor ce au fost sdite prin
raiunea creatoare.
In aceast perspectiv, cum bine se poate observa din
partea referitoare la cderea protoprinilor, dincolo de
interpretrile sfinilor prini ce accentueaz fora etic
a conceptelor de bine i de ru, printele Stniloae las
deschis interpretrii i o dimensiune ontologic: pe de
o parte, existena uman privit prin prisma contempla
iei divinului, care plaseaz omul n plin sacru i i des
chide posibilitatea nfptuirii asemnrii cu Dumnezeu, ce
i-a fost dat ca virtualitate, i care e drumul spre pomul
vieii, iar pe de alt parte cea a ruperii de planul divin
prin desfiinarea legii care asigura unitatea i sacralitatea lumii i nchiderea omului ntr-o lume n care el,
omul, este pomul vieii, ce d consisten lumii, iar n
acest context pomul din mijlocul grdinii nu poate fi de
ct pomul pecabilitii.
Se pune n joc aici alegerea ntre o existen avndu-1
ca centru pe Dumnezeu
i astfel se elimin orice di

fereniere ntre planul creaiei i planul divinului, voia


omului este voia lui Dumnezeu, mai mult, chiar fora
ce acioneaz n om este fora creatorului care se mani
fest oglindindu-se n om i o existen avlnd ea cen
tru organizator omul, i astfel se elimin treptei izvorul
prim al existenei, ce e prezentat la nceput ca o alt fa
a aceleiai existene i apoi ca un plan tot mai ndepr
tat din lumea omului, pn cnd se creeaz o ruptur ntre
cele dou lumi. Aceast ruptur trebuie judecat n per
spectiva acelei duble posibiliti de semnificare a pomului
din mijlocul grdinii (locul de ntlnire a omului cu Dum
nezeu, dar i cel al despririi de acesta), ce ne dezvluie
c aceast ruptur nu este spaial, ci spiritual, existena
uman desfurndu-se la interferena, mai mult sau mai
puin pronunat, a realitii i pseudorealitii (sacrului
i profanului), n funcie de gradul n care nelege s-i
asume proximitatea divinului.
Starea ontologic de nchidere n orizontul limitei, n
care omul nu se mai poate transcende pe sine infini
tul e redus la infinire, iar Transcendentul nu mai este
acel T u w ultim al oricrei relaii dialogice o vom numi
complexul adamic , ea fiind o stare de pecabilitate ce
se va manifesta n permanen ca o chemare nrobitoare
pentru omul ce se las prad uitrii de Dumnezeu. Elibe
rarea nu se poate realiza dect prin progres n refacerea
legturii dialogice. La locul potrivit vom pune n eviden
dimensiunea hristie i pneymatic pe care printele St
niloae o confer restaurrii dialogului ontologic al omu
lui cu Dumnezeu.
Aceast eliberare nu este, dup cum vom vedea, apa
najul exclusiv al lumii de dincolo. Temelia ei se cldete
n viaa istoric. De aceea, istoriei i se acord o impor
tan deosebit n cretinism.
Urmrind meditaiile printelui Stniloae pe marginea
timpului i a sensului istoriei, putem observa c analizele
sale au n vedere trei dimensiuni: eonul iniial, existena
istoric i eonul final sau eternitatea eonic. El vorbete
astfel de eonul iniial care, fr a fi n micare, cuprinde
toate legile atemporale ale creaiei, ideile timpului, toate
virtualitile ce se vor actualiza n timp, i pe de alt par
te, de un eon final sau eshatologic, pe care l numete i
eternitate eonic i care cuprinde n sine experiena mi
crii, aducnd n sine experiena timpului, astfel nct
2 T r ir e a lui D u m n ezeu n o r to d o x ie

17

ieirea din eternitate prin creaiune sfrete. cu intra-'


rea n eternitate prin nviere41.
ntre cei doi poli are loc devenirea istoric ce se origineaz, dup autorul nostru, n biblicul la nceput44,
spre deosebire de. confesiunile ce o leag de cderea n p
cat, pe care o concep ca o cdere n istorie. Continund
linia de gndire a sf. Vasile cel Mre i Grigorie de jNTyssa,
el concepe acest la nceput44 ca frontiera ntre etern i
temporal. ns, potrivit unei idei ce ctig tot mai mult
teren n filosofia culturii, i aici frontiera nu desparte, ci
e locul de ntlnire a dou realiti, n cazul nostru eternul
i temporalul, care ncep s intre n dialog. In acest fel,
printele Stniloae ajunge la o conciliere a timpului cu
eternitatea. Timpul nefiind altceva dect mediul prin care
Dumnezeu ne conduce spre eternitatea sa, distana pe care
omul trebuie s o depeasc printr-un proces iniiatic n
dialogul cu eternitatea.
Micarea temporal centrndu-se pe om, i releva
i aici acea ambivalen a semnificrii: pe de o parte,
timpul prin care omul se adncete n sine, timpul care
se adncete n timp i e naintare spre moarte, iar pe de
alt parte, timpul consacrat, timpul ca interval de comu
nicare n vederea comuniunii. Acesta e considerat ca sin
gurul real, pozitiv, progresiv i creator, ca micare real
a persoanei umane dincolo de ea nsi, pentru a depi
intervalul, nu pentru a scpa de el44 Teologia dogma
tic . . . p. 191).
- n planul istoric, o astfel de depire se prefigureaz
n experiena mistic, n timpul liturgic sau timpul cu
intensitatea etic maxima (asupra acestei transcenderi la p.
217 i urm.).
Dei
recunoate valoarea deosebit a analizelor pe
care Mircea Eliade le face timpului n contextul creti
nismului ca religie a omului istoric prin excelen, prin
tele Stniloae atribuie acestora neajunsul de a nu fi sur
prins valoarea deosebit a timpului n perspectiva rela
iei interpersonaie i a implicaiilor pe care aceasta le are
n ordinea sensului existenei.
Dimensiunea fundamental a interferenei divino
umane este sfinenia. Spre deosebire de catolicism, ce
face deosebirea ntre ceea ce e sfnt i ceea ce e sacru,
sau de protestantism, pentru care sfinenia este transcen
dent oricrei experiene, teologul ortodox afirm lipsa

18

deosebirii sau separrii ntre sfnt i sacru (vezi Spiritua


litate i comuniune n liturghia ortodox p. 29 i urm.).
Teologia dogmatic ortodox concepe sfinenia ca un
atribuit al divinitii la care particip fiina uman. Ea e
caracterizat prin dualitatea transcenden/revelare, fapt ce
face posibil experiena religioas, care, prin efectele ei
modelatoare, situeaz omul cretin ntr-o stare de deschi
dere n care i leapd toate mtile lumii i dezvelete
chipul spiritual al Celui ce-1 cheam la comuniune.
Comentndu-1 pe sf. Chirii din Alexandria, printele
Stniloae leag sfinenia de jertf, adic de druirea to
tal lui Dumnezeu. El semnaleaz c termenul grecesc
tepov
nseamn n acelai timp jertf 44 i
sacru44;
prin urmare sfinenia (sacralitatea) se confund cu aceast
stare de dialogare permanent, de care se vorbete n ter
menii jertf 44, druire44, predare lui Dumnezeu44. Sfin
enia este n acest neles o predare absolut persoanei
absolute.
Modelul exemplar al acestei druiri este Iisus Hristos
care, n ciuda celor afirmate de protestani, ne spune au
torul, nu a desfiinat sacrul producnd o profanizare uni
versal, ci a desfiinat virtual grania ntre sacru i pro
fan, deschiznd accesul tuturor la sfinenie44 (op. cit., p.
260). In acest fel, subiectului uman i se relev ca accesi
bil comunicarea direct cu Dumnezeu, deci sfinenia poate
deveni atribut al fiinelor umane prin consacrarea ntregii
viei Fiinei treimice.
E sugestiv pentru relaia ce vrem s o punem n evi
den acest termen de con-sacrare44, care vorbete de o
convieuire cu sacrul, care ca autotranscendere44 a omului
poate aduce i lumea de care acesta este legat n starea
de sfinenie, consacrnd-o. Aceasta echivaleaz cu deplina
realizare a condiiei umane. nrurind ntreaga dinamic
mundan, sfinenia nu este ceva static i individual, ci
un proces de nesfrit umanizare cretin prin ndumnezeire, ce se realizeaz n relaiile dintre oameni i Dumne
zeu, dintre oamenii nii i dintre ei i cosmosul ntreg44
(op. cit., p. 275).
2.
Ascez i mistic cretin. In contextul Spirituali
tii ortodoxe morala nu mai este simpl mplinire a porun
cilor dumnezeieti n vederea mntuirii ntr-o via viitoare.
Ea se transfigureaz ontic, fiind un prilej de metamorfozare
teleologic a credinciosului n naintarea pe drumul desvr.
irii n Hristos44. Acest progres se realizeaz ntr-o prim faz

ca ascez, ca efort al omului n vederea purificrii de patimi


i de dobndire a virtuilor; iar n a doua faiz, cea mistic,
prevaleaz lucrarea lui Dumnezeu ca revrsare a nemrgini
rii n vasul strimt al fiinei umane, desmrginmdu-1.
Ins, printele Stniloae ne atrage atenia c asceza,
att pe latura ei pozitiv ct i pe cea negativ, dei are un
drum determinat, etape-ce trebuie parcurse, o disciplin
precis, ea nu este o tehnic artificiala i unilateral care
prin sine ar produce unirea mistic cu Dumnezeu, deoare
ce o asemenea ascez ofer un extaz ce nu e dect ,,o mn
ntins n vid, din care nu aduce dect neant44 (op. cit.,
p. 12). n calitatea sa de creatur, omul nu este un Dum
nezeu pasiv, potenial. Omul nu deine n sine toate for
ele i mijloacele care, o dat activate, l-ar angaja pe
treapta spiritual ultim, cea a identificrii cu dumnezei
rea, ci are nevoie de harul dumnezeiesc, i este necesar
o autodescoperire a lui Dumnezeu ntr-o vedere tainic44
care s-i redea fiinialitatea relaiei dialogice.
De asemenea, adoptnd o poziie medie ntre mistica
identitii i separaia ireductibil ntre om i Dumne
zeu44, autorul i reproeaz protestantismului nonsensul
rupturii ntre mundan i transcendent, imputndu-i elu
darea meninerii chipului dumnezeiesc i n starea czut
a omului, chip44 prin care, spune printele Stniloae, asupra contiinei umane acioneaz n permanen o pu
tere ce-i deschide structurile cognitive. Fiind vobra, n
fapt, nu doar de structuri cognitive, ci i de structuri
axiologice ce se manifest n tendina nencetat de desvrire continu a valorilor, precum i de structuri de
comunicare ce fac posibil primirea i distingerea revela
iei divine de orice alt tip al comunicrii pmnteti. Lu
crarea simultan a acestor structuri reflect ceea ce e nu
mit ndeobte deschidere spre cunoaterea lui Dumnezeu.
Aceast deschidere este maxim n Iisus Hristos, arheti
pul personalizat al iubirii plenare ca relaie ontic.
In viziunea autorului, iubirea, ca form fundamental
de comunicare i comuniune, nu este posibil dect ntr-o
religie cu un Dumnezeu personal, ce se comunic persoa
nei umane. Ea nu este posibil n afara relaiei interpersonale. Persoana transcendent e singurul izvor al iubirii,
iubire conceput dup modelul triadic discutat la locul
cuvenit. De aici refuzul misticilor necretine (vezi p. 126),

ce postuleaz un Dumnezeu impersonal; iubirea fiind toc


mai liantul tririi tainice reciproce a persoanelor.
Desigur, printele Stniloae construiete aici o onto
logie a intersubiectivitii. Dei abil, aceasta poate prea
restrictiv n perspectiva misticilor orientale necretine,
ce cultiv iubirea ca instinct cosmic al devenirii spre iden
titate (spre deosebire de cea cretin a progresului in
fin it44 al persoanei, a devenirii ntru Dumnezeu44).
In discuiile privitoare la cele dou atitudini mistice,
filosofia religiei recurge la mprirea n mistici ale fiin ei
(n care central este conceptul de persoan, relaia este
una de comunicare progresiv de la convieuirea consa
crat centrat pe Hristos pn la refacerea comuniunii paradisiace ca realizare deplin a umanului) i m istici ale
nefiinei (ce pleac de la un principiu spiritual absolut,
impersonal, pe care-1 putem activa n fiecare din noi printr-o serie de tehnici ce nlocuiesc ritualul, idealul fiind
cel al deconstruciei, al anihilrii, al dizolvrii reveni
rii: n marele ocean impersonal). O dat evideniat aceast dihotomie, se dovedesc extrem de vulgarizatoare n
cercrile de contopire a celor dou formule ntr-o mistic
unitar, care nu poate fi dect una de compromis, ori ct
va reui speculaia religioas s identifice puncte comune
ale celor dou atitudini mistice.
Printele Stniloae prezint trei trepte ale asceticii i
misticii cretine: purificarea, iluminarea, ndumnezeirea.
Purificarea are n vedere eliberarea de patimi prin dobndirea virtuilor cretine precum credina, pocina, n
dejdea, paza minii i a gndurilor, rbdarea necazurilor,
blndeea i smerenia etc. (vezi p. 130 i urm.)
Patim ile snt definite ca fiind starea de robie n care
poate cdea fiina uman prin. ntoarcerea voinei sale in
finite spre obiectele finite care nu~i pot satisface setea
nemrginit ntoars dinspre Dumnezeu spre manifest
rile iluzorii ale firii sale i ale lumii. Ele coincid cu o
precumpnire cantitativ i ierarhic a simurilor asupra
spiritului44, ceea ce duce la o rsturnare a. ierarhiei din
om44.
Astfel, n ontologia printelui Stniloae patima este o
stare a omului dobndit n actul instituirii sale drept cen
tru al lumii prin ruperea de infinitul transcendent i atri
buirea valenelor acestuia structurilor finite ale imedia
tului. De aceea e necesar lupta mpotriva patimilor, ea
avnd drept scop eliberarea omului din robia lumii i n

toarcerea sa spre realitatea infinit prin nlturarea tu


turor pseudo-centrelor care pervertesc dorina de 'comuni
care i comuniune a omului.
Iubirii ca realitate a proximitii divino-umane, ca for
armonizatoare a micrii umane i cosmice, i se opun
patimile ce duc la ruperea unitii semnificante a lumii,
la dezordine i slbirea omului. D e .aceea hotrrea .de a
lupta mpotriva patimilor revine la problema ontologic
a opiunii ntre o existen consacrat sau o existen
sfiat de chemri himerice ce-1 ndeprteaz pe om de ia
menirea sa spiritual i-l antreneaz n golurile existenei,
contrare firii sale.
Teologul romn gsind rdcinile patimilor n afecte
vede cuprins n ele o dubl virtualitate: pot deveni pa
timi sau pot s fortifice urcuul ascetic n funcie de ori
entarea gndului spre lume sau spre Dumnezeu. De aceea
asceza nu trebuie s lupte mpotriva afectelor, ci s le
canalizeze pozitiv, astfel nct transferul de energie spiri
tual pe planul inferior biologic, ce a avut loc n actul c
derii, s fie convertit n favoarea planului spiritual. N e
disciplinate spre manifestri originare, afectele devin pa
timi. Iar prin patim dup o sugestiv expresie a lui
Blondei uitndu-1 pe Dumnezeu, vrem cu o voin
infinit nimicul44.
Purificarea i gsete mplinirea n dobndirea strii
neptimae, ce coincide cu depirea oricrei
tendine
centrifuge i croirea drumului spre o deschidere deose
bit a lui Dumnezeu44. Neptimirea nu e un scop n sine;
ea pregtete doar lucrarea darurilor Sfntului Duh. Prin
interiorizarea virtuilor, omul i reconsider i-i recon
stituie ntregul simbolism al devenirii, printr-o recuperare
treptat a chipului dumnezeiesc ntr-o evoluie de la ui
tare, ruptur, la rectificare i iubire. Asceza este tocmai
acest proces al restaurrii chipului, al regenerrii mediu
lui consacrat, al reanimrii centrului originar n vederea
pirii pe drumul iluminrii.
Iluminarea are n vedere realizarea cunoaterii prin
trecerea treptat de la cunoaterea din fpturi44, pn la
cunoaterea tainic.
Trei dimensiuni ar putea s schieze profilul acestei
faze a misticii cretine, decupat astfel de printele Stni
loae din motive metodologice: cunoaterea lui Dumnezeu
din cele trei ntrupri ale Logosului; raportul ntre cu-

22

p
]

j .
l

i
i
;

.
.
'

noaterea afirmativ, cea negativ i cea apofatic; apofatismul de la captul rugciunii.


Spiritualitatea ortodox actualizeaz nvtura Sf. Maxim potrivit creia Logosul are o ntreit ntrupare: n
natur (Teologia dogmatic. .. folosete termenul de plasticizare44), n Scriptur i-n trupul su omenesc. Cunoaterea lui Dumnezeu din natur i din mprejurrile concrete ale vieii depete orice variant panteist, deoarece aceast cunoatere nu recurge la o identificare a aces
tuia cu creaiunea, ci are n vedere descoperirea raiuni
lor divine ale lucrurilor. Raiuni prin care se are n v e
dere descoperirea cauzei fiecrui lucru, a sensului, fina
litii i legturii cu celelalte lucruri.
Esena iluminrii fiind cunoaterea lui Dumnezeu din
creaie, lumea e un prilej de iniiere, de ncercare spi
ritual. n acest sens e interesant de reinut imaginea
lumii ca pom din mijlocul grdinii41.
Privit n sine e asemeni pomului cunoaterii binelui
i rului, iar contemplat n cadrul cosmic al dialecticii
imanent/transcendent este drum spre
cunoaterea
lui
Dumnezeu. A ici se poate nelege importana ce se acord
purificrii ca actualizare a structurilor originare ale fiinei
umane. Fiindc oprirea la lumea ca obiect l plaseaz pe
om n ordinea obiectelor, duce la pierderea sa ntr-o lume
ireal n care seminele sacrului nu mai snt lsate s
rodeasc.
Tendinele centrifuge ale cunoaterii subiective tre
buie legate tocmai de complexul adamic, ce poate fi de
pit doar prin rentronarea legturilor cu lumea real
consacrat i sensurile obiective ale creaiei. Dimensiunea
etic, att de profund, a cunoaterii n cretinism are n
vedere tocmai acest fapt.
Printele Stniloae vorbete de nevoia cultivrii unei
contiine simbolice, pentru care lumea s devin un sis
tem de semne ce trimit la misterul i infinitatea unei alte
lumi, valoarea iluminatorie a creaiei constnd tocmai n
calitatea de simbol al realitii transcendente divine44.
Deschiderea simbolic este posibil ntruct n contiina
uman exist i mecanismele cunoaterii supraraionale
aplicabile lumii spirituale infinite. Ea nu este antiraional,
ci depete raiunea fr s o desfiineze, aduce un plus
de cunoatere pe care raiunea nchis n sine nu-1 poate
realiza. Trebuie subliniat c teologul nu are n vedere aici
ca pretutindeni unde se vorbete de cunoatere, actul cu-

23

noaterii discursive, ci al cunoaterii neleas, cu de


plin comunicare, ca dialog ontologic ntre divin i uman.
De aici n cretinismul ortodox strnsa mpletire a onto
logicului cu gnoseologicul, pn la confundarea lor n ac
tul comuniunii.
.

Gnditorul romn ndeamn i la nelegerea duhovni


ceasc a Scripturii prin interpretarea ei cu viaa proprie
a omului, ceea ce duce la sesizarea sensurilor adnci i
permanente pe fondul crora duhul interior al credincio
sului i proiecteaz sensurile vieii sale ntru Hristos.
Prin aceasta se produce o transfigurare a omului i a lu
mii sale, net evenimentele Scripturii devin o biografie
a raporturilor noastre cu Dumnezeu .
Privitor la raportul dintre cele trei moduri ale cu
noaterii lui Dumnezeu (vezi cap. II) de reinut este po
ziia autorului nostru care afirm nevoia
conlucrrii
celor trei atitudini spirituale. Aducnd n discuie rolul
pe care Lossky l acord cunoaterii apofatice ca trs
tur dominant a bisericii rsritene, el face distincie
ntre cunoaterea afirmativ, cunoaterea negativ i cea
apofatic. Astfel, alturi de cele dou ci promovate i
de catolicism, via analogica i via negativa^, orto
doxia afirm i calea apofaic a tririi tainice a lui Dum
nezeu prin darurile semnate n om de Duhul Sfnt. Ca
lea raional a ridicrii finitului spre infinit prin experi
ena conceptualizrii se completeaz cu cea a experierii
prin trire. Cunoaterea natural, realizat prin mecanis
mele raiunii, se completeaz prin cunoaterea prin cre
din (supranatural). Lucrarea comun a celor trei mo
duri de cunoatere favorizeaz trecerea de la ncercrile de
cunoatere teoretic la mplinirea prin cunoaterea prin
trire, ce plaseaz omul n proximitatea maxim a trans
cendentului.
Cea mai la ndemn relaie direct a omului cu Dum
nezeu este rugciunea. Ea e conceput ca un dialog tainic
al definitului cu indefinitul, n care se pune deplin n va
loare caracterul de persoan al omului, rugciunea fiind
mijlocul experienei umane prin excelen a lui Dum
nezeii" (Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, p. 159). Sta
rea de rugciune e o transfigurare ce face posibil, n
viziunea autorului, o interpretare interioar a subiectu
lui uman i a subiectului divin.
O dat cu atingerea rugciunii curate indefinitul se
descoper ca infinit, ntr-o adneime interioar pe care

printele Stniloae o numete apofatism de gradul al


doilea. De altfel, Spiritualitatea ortodox vorbete de trei
trepte ale apofatismului: (1) teologia negativ, att teolo
gia negativ ct i cea afirmativ fiind nsoite de un anu
me apofatism, (2) apofatismul.de la captul rugciunii, ca
re este o simire pe ntuneric a energiilor divine44, (3)
apofatismul vederii lum inii dumnezeieti, aceea a iubirii
mistice cu care se contureaz orizontul celei de~a treia
trepte: ndumnezeirea.
ndumnezeirea este desluit ca fiind starea la care f i
ina uman ajunge n urma cunoaterii nemijlocite a . lui
Dumnezeu prin unirea cu el. Dup cum se poate citi la
p, 179 i urmtoarele, cunoaterea mistic este identifica
t cu iubirea extatic, ce se dezvluie ca o proiecie a n
tregii fiine n sufletul iubitor; e un fel de absorbie fiin, ial n care subiecii nu-i pierd distinctivitatea.
La aceast cunoatere, cu toat capacitatea minii (vezi
semnificaia acesteia n explicaiile asupra chipului44) de
a se depi pe sine i a intra n legtur cu entiti care
o transcend, nu se ajunge, ca n concepiile panteiste, printr-o dezvoltare a unor puteri naturale, ci se accede doar
printr-un salt sugerat de acea imagine a rpirii44 de ctre
Duhul Sfnt ce d realitate saltului ontologic al fiinei
umane.
De aceea, n pagini, pline de poezie, printele Stni
loae face distincia metodic ntre iubirea n care creti
nul nainteaz spre Dumnezeu, iubire n care persist do
rul unirii cu Dumnezeu,' i iubirea mistic, ce se revars
de Ia Dumnezeu la captul eforturilor credinciosului ca
beie debordant care rpete sufletul din sine44 (op. cit.,
p. 252), iubire ce se confund cu cunoaterea i e numit
vederea luminii dumnezeieti44.
Spiritualitatea ortodox se detaeaz de interpretrile
panteiste n conceperea vederii luminii dumnezeieti44,
acest act nefiind o dezvoltare, o ncoronare a unor puteri
naturale, ci la ea ajungndu-se doar printr-un salt on
tologic sugerat de imaginea rpirii44 de ctre Duhul Sfnt.
Prin urmare ea nu e doar un plus cantitativ, ci i o mu
taie calitativ, o vedere i o cunoatere dup modul
divin.44.
Experiena lui Moise pe Sinai, cea a luminii taborice44,
precum i experiena isihast dovedesc c nu e vorba de
o lumin fizic, ci de una suprasensibil, aparinnd unui
trm spiritual la care se poate ajunge doar prin depirea

realitii fizice. In limbajul Sfntului Grigorie de Pa lama


ea trebuie socotit cu mult mai presus de orice cuno
tin i de orice vedere prin contiin44.
Incercnd s lmureasc ce este aceast lumin prin
tele Stniloae gsete c ea semnific tocmai iradierea
zmbitoare a dragostei divine44. El -crede c aceast des
chidere extatic poate fi exprimat prin trei termeni:
iubirea de Dumnezeu, o cunoatere prin experien ce de
pete orice cunoatere conceptual i lumina ce se pro-,
iecteaz pe planul material i-l transfigureaz, iar subiec
tele cuprinse de ea se desfoar n iradieri luminoase
reciproce44.
Iubirea, cunoaterea, lumina snt totdeauna prezenta
te mpreun: lumina e totodat cunoatere, iar lumina
cunotinei e fructul iubirii44. Ele, mpreun, vin s dea
seama de fiinialitatea comuniunii ce face ca aceast co
municare extatic s-l transfigureaze pe cel umplut de
lumin, dup chipul Luminii.
Cu toat aceast comunicare ontic, distana dintre ce
le dou entiti rmne infinit, prin diferena de natur
dintre ele, ceea ce face ca naintarea n asemnarea cu
Dumnezeu s se fac ntr-un progres infinit (vezi p. 188 l
urm.). Dei acest progres ncepe aici, n viaa pmnteasc, o dat c u , primele trepte ascetice i cu mprtirile
mistice atomare, permanentizarea extazului produs de
unirea intim a realitii divine i umane e plasat n
perspectiva vieii viitoare.
3.
Restaurarea i desvrirea omului. ns ntreg acest
urcu duhovnicesc, ce plaseaz individul n proximitatea
persoanei absolute, se dovedete a avea n interpreta4 rea teologului nostru ca baz, ca prilej de lansare, via
a comunitar liturgic. Relaia familiar ntre om i Dum
nezeu, att de evident n ortodoxie, se datoreaz tocmai
acestui urcu liturgic44 pe care-1 prilejuiete slujirea co
mun n biseric. Trirea liturgic face ca relaia dintre
om i Dumnezeu, precum i Dumnezeu nsui, s se uma
nizeze, la diferite niveluri, pn la antropomorfizare.
Nevoia spaiului bisericesc este nevoia spaiului con
sacrat, a ceea ce Eliade numea centru al lumii44, care
asigur intensitatea maxim a dialogului ntre persoane.
De aceea pentru ortodoci, spaiul bisericesc este spaiul
liturgic prin excelen, n care nu numai c se actuali
zeaz evenimentele eseniale ale istoriei mntuirii, fcndu-i participani la ele, ci n ea se experiaz istoric m~

pria transistoric a Sfintei Treimi.


Tocmai da aceea
Printele Stniloae folosete pentru locaul bisericesc sin
tagma cerul pe pmnt sau centrul liturgic al creaiei"
(Spiritualitate i comuniune n liturghia ortodox, p. 27).
Actualiznd o nvtur a sf. Maxim Mrturisitorul,
pe ling biserica propriu-zis. autorul afirm caracterul
de biseric atit al fiinei umane cit i al creaiunii cos
mice. Omul credincios scrie teologul ortodox e i
el o biseric actualizat pe msura credinei lui, n care
el nsui ofer darurile sale lui Hristos" (op. cit., p. 22). E
vorba de aducerea de jertfe pe altarul inimii (pe care o
numete lcaul euharistie") ntr-o liturghie interioar ce
realizeaz n biserica fiinei noastre" o unificare a tutu
ror tendinelor i le intensific spre o lucrare haric sinergic.
In virtutea acestei dimensiuni, a preoiei universale,
omul este chemat s actualizeze caracterul de biseric al
creaiei cosmice. Omul, fiind inelul de legtur" ntre
Dumnezeu i creaia cosmic, poate deveni prin lucrarea
acestuia lca bisericesc, loc al mpteunei lucrri a omu
lui cu Dumnezeu. Dac sf. Maxim Mrturisitorul nu-1 in
clude n definiia Bisericii pe Dumnezeu, considerndu-1,
datorit caracterului su necreat, mai presus de aceasta,
printele Stniloae l include pe Dumnezeu n definirea
Bisericii, n cele trei sensuri amintite, considernd c, de
i Dumnezeu e transcendent oricrei creaiuni cosmic
sau umane, El st totui obiectiv ntr-o att de strns le
gtur cu ea, c fr prezena lui nu exist Biserica n
cele trei sensuri ale ei" (op. cit., p. 15).
Trebuie bine neles c cele trei sensuri amintite nu.
implic o ntreit separaie, ci exist o participare con
tinu a acestora, o tot mai accentuat interpenetrare de
terminat de aceai dimensiune teleologic: realizarea co
muniunii arhetipale. De asemenea, preoia universal nu v i
ne s anuleze preoia sacramental, ci o completeaz, am
bele dimensiuni fiind strns legate i dependente de arhieria central a lui Hristos".
Puterea sfinitoare i unificatoare n biseric este pu
terea Duhului Sfnt, pe care omul o resimte prin primi
rea harului imprimat ca putere i ca orizont infinit n
fiina omului" (Teologia dogmatic . . voi. II, p. 304).
Printele Stniloae distinge dou forme ale prezenei
harului n om: o imprimare a lui n om ca putere, dei
i aceast prezen este o lucrare a Duhului, i o prezen-

deplin asimilat i simit de om ca lucrare,-prin lu


crarea sa44 (op. cit., p. 304).
Valoriznd aceast nvtur despre har, autorul i
atribuie calitatea de a-1 pune pe om n nemijlocit le
gtur cu Dumnezeu, care lucreaz n e l , realizndu-se ast
fel aducerea omului ntr-o relaie pozitiv la interferena
dintre planul istoric i planul eternitii. Penetrarea spo
rit a acestor daruri, ca prilej de covritoare relaionare,
devine harism, ceea ce nu nseamn altceva dect totala
deschidere a omului spre transcendent, restaurarea dialo
gului ontic printr-o pnevmatizare tot mai extins a omu
lui i a peisajului su existenial, datorit lucrrii sinergice i a des-limitrii44 universului su nchis.
Iconomia pnevmatic (lucrarea Duhului Sfnt) nelea
s ca fereastr deschis spre infinitatea lui Dumnezeu44,
n viziunea ortodox se mpletete strns i este prileju
it de iconomia hristic. In istoria revelaiei ntruparea i
iconomia Mntuitorului se reclamau datorit degradrii
continue la care tabloul larg al existenei era supus i care-1 nchidea pe om n orizontul limitei sale. Dialogarea
divino-uman de la distan i dovedea inconsistena resta
uratoare. De aceea, se impunea legtura direct a omului
cu Dumnezeu, spre a depi distana care se interpune
ntre om i realitatea transcendent ce chema la comuni
une.

Golul ce ndeprta tot mai mult lumea divin de cea


uman este anulat prin crucea lui Hristos, cheia ce des
chide cele dou lumi una spre cealalt. Cci neputinei
umane Dumnezeu i rspunde prin actul cherozei. Ceea
ce se produce n ntruprea lui Hristos este suprapunerea
structurilor transcendente de comunicare cu structurile
specific umane, prin faptul c transcendentul nu doar c
devine imanent, dar se i autoidentific cu neamul ome
nesc. Prin aceasta virtualitatea restaurrii omului i a
lumii sale devenea o realitate pe care omul trebuia s o
actualizeze n permanen, prin eforturi proprii. Posibili
tatea comunicrii divino-umane, posibilitatea refacerii di
mensiunii sacre a existenei umane, cu toat meninerea
ambivalenei sale, devenea o realitate. (Iisus- Hristos sau
restaurarea omului).
Atunci cnd se vorbete de Iisus Hristos, fie din? mo
tive didactice, fie de metod, se recurge la mprirea dis
cursului teologic ntr-o parte ce prezint persoana lui Iisus
i o alta opera sa. Sperm c cele dou texte selectate vor

28

reui s surprind concomitent cele dou faete ale dis


cuiei, ele fiind, aa cum i autorul ne anun, insepara
bile una de cealalt. n ce privete opera lui Hristos, pe
linia tradiiei ortodoxe, teologul romn ne vorbete de
cele trei demniti sau slujiri ale Mntuitorului: cea de
mvtor-profet, cea de arhiereu i cea de mprat.
Central pentru ntreaga oper a lui Hristos este je rt
fa. Demnitatea preoeasc (arhiereasc) se refer tocmai
la aceast calitate de aductor de jertf. Jertfa hristic
este actul n care Dumnezeu nsui se d pe sine ca jertf,,
prin urmare cel care mediaz este nsui omul-Dumnezeu,
este unul din treime care se d pe sine, devenind astfel
model al ntregii fenomenologii a medierii ulterioare.
Preoia universal, pe care o aminteam ca aciune ti
pic de consacrare, se raporteaz la acest arhetip i rele
v tocmai acest sens al existen.ei umane: omul trebuie
s se aduc pe sine cu toat viaa sa ca dar lui Dumne
zeu ntr-un perpetuu im itatio christi. Acest act al necon
tenitei consacrri, al predrii44 continue lui Dumnezeu
nu nseamn n viziunea cretinismului o nstrinare de
sine a omului, ci abia nceputul realizrii umane n multidimensionalitatea ei.
Cum spuneam, preoia universal i cea sacramental
snt convergente. A ici ne-am propus ns s rmnem,
din largul evantai de probleme pe care hristologia le pro
pune, doar la prima dimensiune, tot mai mult resimit
n veacul nostru, a comunicrii personale. Bazele unei
asemenea problematici le ofer, alturi de alte texte, i cel,
att de gritor de la pagina 68 a antologiei noastre, ca
re se refer la ceea ce, n discuiile dogmatice, se numete
aspectul recapitulativ al rscumprrii44 i are n vedere
cuprinderea virtual a credinciosului n Iisus Hristos. El
devine central intim ontologic al naturii omeneti ac
tualizate n nenumrate ipostazuri44 (Iisus Hristos . . p.
271), fapt ce deschide calea comuniunii ndumnezeiftoare.
A m putea chiar spune c preoia universal devine posi
bil tocmai n virtutea unei asemenea asumri.
O dat deschis calea (ce are n vedere att dimensi
unea individual ct i cea comunitar), M ntuitori:1 trimi
te, dup cum am vzut, Mmgietorul pentru a nvrednici
lucrarea cretineasc de continu actualizare n perspec
tiv soteriologic. Cci omul este fiin destinat nemu
ririi (vezi cap. IV).

29

Un nelept spunea c se invoc mereu o lume trans- '


cendent pentru a o face suportabil pe cea n care trim.
In credina printelui Stniloae, Iisus deschide lumii nu
doar posibilitatea invocrii terapeutice a unei posibile lumi,
ci chiar veridicitatea transcenderii. prin moarte spre nviere . Moartea e definit de e l.c a moment necesar i
universal care plaseaz sensul vieii n transcendent. Ca
prilej de nviere, marcheaz nvingerea cotidianului prin
dobndirea comuniunii treimice. Ea nu este dizolvare n
tr-o esen panteist, ci reprezint primul pas n eterni
zarea lucrrii de profilare arhetipic a persoanei umane.
Astfel, dac originea ei este explicat prin ruperea leg
turii cu Dumnezeu, sensul ei pozitiv const n restabili
rea comunicrii depline cu acesta.
In viziunea autorului nostru, ntreaga via e un pro
ces de iniiere n vederea morii i comuniunii. Cci moar
tea deschide, prilejuind nvierea, drumul progresului in
finit (cred c aceast expresie paradoxal nu mai contra
riaz pe nimeni ntr-o religie a paradoxurilor cum e cea
cretin), al realizrii umane neleas ca naintare spre
ntruchiparea prototipului.
Fiina uman este chip dinamic al arhetipului i-i
gsete sensul tocmai n acest drum de adncire fr de
ncetare n existen, drumul comuniunii ndumnezeitoare.

Decembrie 1991, Cluj

S. FRUNZA

NOT ASUPRA EDIIEI

Din marea varietate de teme pe care discursul teo


logic al printelui Stniloae o deschide, am ncercat s
cuprindem ntr-o selecie generoas (dup cum se
poate observa din studiul introductiv) cteva dintre cele
mai reprezentative texte referitoare la legtura direct a
omului cu Dumnezeu. In studiul introductiv ce nsoete
selecia am revelat, din. interiorul operei gnditorului, te
mele i sensurile care mi s-au prut eseniale pentru n
treaga oper. Ele pot fi utile mai ales celor ce n-au ajuns
nc sau nu vor ajunge vreodat s ia contact cu ntreaga
oper a distinsului teolog.
Selecia s-a fcut din: Ortodoxie i romnism, Sibiu,
1939; Iisus Hristos sau restaurarea omului, Sibiu, 1943;
Teologia dogmatic ortodox, voi. I, Bucureti, 1978; Spi
ritualitatea ortodox, Bucureti, 1981; Spiritualitate l co
muniune n liturghia ortodox, Craiova, 1986; Chipul ne
m u ritor al lui Dumnezeu, Craiova, 1987.
Notele autorului le-am adunat la sfrit, iar la subsol
prin indicaia * am introdus notele noastre, acolo unde
ele au fost strict necesare.
Asupra textelor selectate din lucrrile interbelice s-au
operat modificrile ortografice de rigoare. Am pstrat ns,
pe parcursul ntregii cri, scrierea cu majuscul a unor
cuvinte ca Fiul, Cuvntul, Tatl etc., precum i a unor
pronume ca: El, Lui etc., atunci cnd acestea se refereau
la Dumnezeu, nu doar pentru faptul c aceast scriere
este specific operelor teologice, ci i pentru c se dove
dete a fi o scriere semnificativ care, o dat schimbat,
ar aduce prejudicii bunei nelegeri a ideilor vehiculate.
Mulumim E D IT U R II D A C IA i tuturor celor ce au
sprijinit apariia i difuzarea acestei cri.

S. F.

CDEREA PROTOPRINILOR
I RESTAURAREA OMULUI PRIN
HRISTOS

1. CDEREA PROTOPRINILOR I URMRILE EI


a) CIT A DURAT STAREA PRIMORDIAL?

Nu tim ct a rmas omul n stare primordial. n


orice caz, el n-a apucat s se consolideze n ascultarea de
Dumnezeu i s progreseze n cunoaterea Lui, pentru c
n acest caz cderea nu s-ar mai fi produs cu atta uu
rin, sau nu s-ar fi produs deloc.
Sfntul M axim Mrturisitorul spune: ,,i iari poate
c pom al cunotinei binelui i rului s-a numit zidirea
celor vzute, fiindc are i raiuni duhovniceti care hr
nesc mintea, dar i o putere natural, care pe de o parte
desfteaz simirea, pe de alt. pervertete mintea". Deci
contemplat duhovnicete, ea ofer cunotina binelui, iar
luat trupete ofer cunotina rului. Cci celor ce se
mprtesc de ea trupete, li se face nvtoare n ale
patimilor, fcndu-i s uite de cele dumnezeieti. Poate
de aceea a interzis Dumnezeu omului cunotina binelui
i rului, amnnd pentru o vrem e mprtirea de ea,
pentru ca mi nti, precum era drept cunoscndu-i omul
cauza sa prin comuniunea cu ea n har i prin aceast co
muniune prefcnd nemurirea dat lui dup har, n neptimire i neschimbabilitate, ca unul ce a devenit deja
Dumnezeu prin ndumnezeire s priveasc cu Dumne
zeu fr s se vatme i cu totul liber fpturile lui Dumne
zeu i s primeasc cunotina lor cu Dumnezeu ca Dum
nezeu, dar nu ca om, avnd dup har n chip nelept ace
eai cunotin a lucrurilor ca Dumnezeu, datorit prefa
cerii minii i simirii prin ndumnezeire".1
Tot aa, Nichita Stithatul, dezvoltnd aceast idee, de
clar c pomul cunotinei binelui i rului este simirea
aplicat lumii sensibile sau trupului. Omul putea contem
pla lucrurile sensibile fr pericol, printr-o simire clu3 T r ir e a lui D u m n ezeu tn o r to d o x ie

33

zit de rmbe. Privree lucrurilor sensibile cu o.simvire ncc


luzi l nc do o astfel de minte ntrit era periculoas.
De. aceea trebuia s creasc mai nti la; capacitatea ,de a
privi cu-o simire, cluzit de mintea'-nduhovnicit.2
Aceeai, opinie o exprim sfrnul Grigore Paiama,
ciznd-o i mai mult: Le-ar fi.fost de folos protoprinlilor,
care trebuiau s petreac n loetil' acela sfnt, s4nu urienicidecum de Dumnezeu, ci mai degrab s se 'exercite
nc i s rmn, ca nirn copa, la cele si nple i cu derA bune i s i se desvreasc prin deprinderea contemi -
...
m 1 *
mu cvze mt ' mm era
>c 1 mp b e M :lu~m m ir-o stare de.mijloc, i pu m o i de lora ce1or ntrebuinate cu uurin, fie
rv m * me, fie spre contreriiiL3 .
. . . . . . .
Am putea deduce c stare t prm* orJial a durat foarte
ca'/n. Cci n aceast sta;e aflat la mijloc ntre asculi neascultare protoprnii au- trebuit s se mani
feste de la nceput Do ascultnd, fie neascultnd. Dac
s-ar fi manifestat o m au e ascultnd, ar fi nceput s se
obinuiasc n bine,' i cderea .ar fi .devenit mai grea.
Deci se pare c ndat ei s-au lsat ispitii de neascul
tare.

.
Starea primordial ar indica mai mult starea cu care
protoprinii a a . c 'd
existen prin actul' -creator al
Iui Dumnezeu, ' Di e *x m m chemai c persiste i s
nainteze ca kt r x- i r o- ahi. Sfntul Vasie cel Ma
re vorbete . duo'-' A repezicu ueaw cu care Adam s-a
decis pentru ''"mult'1?. Dar tot el afirm existena re
al a unui y .ir 1 r d~ o anterior deciziei pentru ru. El
ne d c li^ e g - - c starea primordial nseamn pro
p r i u zA f
. 1
^ a ieit dir actul -creator ai iui
A im m m u , Ap a ms m*- . .e om. Deci a akuf un scurt
\
) d
.
' mc de a> p \ Dumnezeu nu-1
putea crea , -
mm
r>< '
s se ntreasc'
n bine
,
o4
i c d m o.
Sfm 1 uz j j # , r m > _ o ld .tare din sturare. P. o..
,
.
m *m a, tar s fi cres
cut cliibom
a
1
, >j < rv tigarea lor. n
ioc sa * * i.v . 1
x <.
em,
yC.i .? >mrsistarea i na
intarea in participarea la cele bune, dar mai puin sensi
bile, a preferat s aleag s se bucure fr nici un' efort
de' bunuri mai uor sesizabile. Faptul c i natura era
frumoas i mbelugat, corespunznd frumuseii. sensu
rilor i realitilor inteligibile, a constituit o ispit pentru

dernn, dect de ceea ce cerea un efort pentru a-1 cu


noate i a se bucura de el. Deci a fost cndva Adam la
o nlime d u a Jocului, ci ?. voinei, si antimo atunci cnd,
recent (JapTsi) nsudOb c p ">vmd r-g'e cm, s-a bucurat do
cee \zute, iubind , e bVocbcioruI
-a drui t via a v e r
nc, i-u odihnit cu desftrile raiului, -a dat stpnire
Cvi cea a ngerilor i o petrecere ca a arhanghelilor i l-a
fcut auzitor al glasului dumnezeiesc. Fiind ocrotit n
oate acestea de Dumnezeu i bucurndii-sa de buntile
lui, satuiindu-se repede baz) du toate i oarecum
gmfindu-se de stul, a preferat desftarea artat ochilor
trupeti, n locul frumuseii inteligibile, i a pus sturar-ca stomacului ma presus d i bucuriile duhovniceti. A st
fel a ajuns ndat afara '^ mp afar de petrecerea cea
fericit, ru nu dea consirngero ci t ' a
*V " ni u n :.
(D sSoo/ia)De aceea a pctuit-din voina rea, i a murit
cl.n pricina pcatuhma4
Abulia , de care vorbete oE utj V a .
' ' oam n rente im prud: : V '
E
^aV de
<
' 1
raei. Omul a czut din impruden i din lenea de a fa
ce un efort, de a-i folosi libertatea. Dumnezeu l voia
pe om s creasc n libertate prin efortul propriu. Liber
tatea, ca semn al pnter i spiritului, nu e numai un dar,
ci i un rezultat al efortului. Omul a refuzat acest efort
de la nceput, i a czut n robia plcerii uoare a sim
urilor. Dumnezeu i-a insuflat omului spiritul. Dar spiritul
insufla: era n mume par O o potent, care trebuia actua
lizat de ctre om. Poruncindu-I s nu mnnce din pomul
simirii fr s fio cluzit de libertatea spiritului, Dum
nezeu i-a poruncit de fapt s fie tare, s rmn liber i
s creasc In spirit, sau n libertate. Porunca aceasta ape
la ea nss la libertatea omului.
Cderea oameni Jar de la Dumnezeu a constat ntr-un
act de neascultare. Prin isi acest act s-au rupt inte
rior do Cnim zeu, din dCVogul pozitiv cu El. E' n-au mai
rspuns lui Dumnezeu, creznrl c prin aceasta i afirm
libertatea, autonomia. De fapt acest act a fost nceputul n
chidere egoiste -a omului n sine. Prin aceast: a devenit
sclavul su propriu. Socotind c devine domn pes-m smm
a devenii sclavul su. Omul e liber numai dac o imm p
de sine pentru alii, n iubire, dac e liber pentru Dumne

zeu, sursa libertii, pentru c e sursa iubirii. Dar neas


cultarea a folosit ca prilej porunca de a nu gusta din po
mul cunotinei binelui i rului.
b) n e l e s u l p o m u l u i c u n o t i n e i
RULUI I A L POMULUI VIEII

b in e l u i i

Prinii menionai dau de neles c prin aceti-doi


pomi se nelege aceeai lume: privit printr-o minte nduhovnicit, ea este pomul vieii i ne pune n legtur
cu Dumnezeu; iar privit i folosit printr-o simire dez-r
legat de mintea nduhovnicit, ea reprezint pomul cu
notinei binelui i rului i desface pe om de Dumnezeu.
Sfntul Grigorie de Nyssa o spune aceasta ntr-un fel
propriu, fcnd o analiz a caracterului ambiguu al po
mului cunotinei binelui i rului. Pomul cel permis al
vieii e tot lucrul, sau mai bine zis toat cunotina i
experiena prin care omul sporete n buntatea real. Iar
pomul cunotinei binelui i rului, adic cel interzis, es
te de asemenea tot lucrul sau toat cunotina i experi
ena de care se mprtete omul amgit de ideea c
este bun, dar n realitate este rea: Ce este acel to t po
m ul al crui fruct e viaa, i iari acest (pom) ameste
cat, al crui sfrif e moartea? Cci recomandnd na
inte mprtirea mbelugat de tot pomul, interzice apoi
printr-o raiune i grij oarecare mprtirea de cele co
mune".5
Ca i prinii menionai nainte, sfntul Grigorie de
Nyssa vede pomul cunotinei mai ales n aspectul sen
sibil al lumii, dar struie ntr-un chip, deosebit asupra
faptului c acest aspect poate nate rul n om, prin aceea
c e sesizat exclusiv prin simirea lui. n sine, nu e ru
nici aspectul sensibil al lumii; dar el poate deveni mai
periculos pentru om, datorit simurilor care, nainte de o
ntrire spiritual a lor, se pot aprinde uor de frumuse
ea sensibil a lumii. De aceea e mai bine ca omul s-i
concentreze atenia spre sensurile spirituale ale lumii pn
ce se ntrete duhovnicete.6 Pericolul concentrrii sim
irii la aspectul sensibil ai lucrurilor provine, dup sfn
tul Grigorie de Nyssa, din putina naterii pasiunilor n
om, datorit nrudirii lui
trupeti cu natura animal.7
Deci aspectul sensibil al lumii capt caracterul de pom
al binelui i rului, amestecat, prin ntlnirea simirii omu-

iui, cu aspectul sensibil al lucrurilor, fr a fi cluzit


de o minte nduhovnicit. La aceasta mai contribuie i
Satana, n chipul arpelui, simbol al insinurilor viclene.
Deci e amestecat fructul acela, avndu-1 ca avocat al su
pe arpe, poate pentru motivul c rul nu se arat gol
de sine, dup natura sa". Rutatea ar fi ineficace, dac
nu s-ar colora n nici un bine prin care s atrag spre
poftirea ei pe cel amgit. Deci firea rului este ameste
cat, avnd n adnc pierzania, ca pe un vicleug ascuns,
iar amgirea de la artare nfind un oarecare chip al
binelui. Culoarea frumoas a argintului pare bun iubi
torului de argini; dar iubirea de argini devine rdcina
tuturor relelor . . , Aa e cu toate pcatele . . . Nu e nici
absolut ru, deoarece nvluie n floarea binelui, nici pur
bine, deoarece sub el se ascunde r u l. . . De aceea, artnd arpele fructul ru al pcatului, nu a artat vederii
rul n natura ce o avea; cci nu s-ar fi lsat omul ispi
tit de rul vdit. Ci nfrumusendu-1 la artare cu o ve
dere atrgtoare i vrjind gustul cu o plcere pentru sim
ire, i s-a prut fem eii acceptabil. . . i lund, a mncat.
Iar mncarea a devenit maica morii pentru oameni".8
Rul nu poate cuceri prin el nsui. Rul se mpodobe
te cu flori ale binelui. Omul pstreaz n sine o rmi
de natere a binelui. El trebuie s se amgeasc cu p
rerea c pcatul pe care-1 face are justificarea prin bine.
Rul e ambiguu, -din neputina sa de a sta prin sine. De
aici i perversitatea la care trebuie s recurg orice ispi
titor, ca s nduplece pe cineva s fac rul propus, prezentndu-1 ca bine. Desigur, cine se las amgit pstreaz
n amgirea lui o doz de nesinceritate. El consimte s
fie amgit, i d seama c este amgit. Dar trebuina de
a se amgi e un minimum de bine rmas n el, ca un fel
de pod ubred, prin care intr rul. Fr acesta, nu poate
intra rul n el.
Rul ofer o dulcea sau un bine iniial, dar la sfrit
i arat efectul distrugtor. Diavolul nu are prea mare
nevoie s-l amgeasc pe om n privina nceputului, cci
acesta e cuceritor prin sine. El are nevoie s-i liniteasc
sufletul de temerea fa de sfrit, sau de urmrile faptei
rele. Cit vreme glasul lui Dumnezeu, care rsuna n conT
tiina profund i sincer a femeii, i spune: D e vei
mnca din pom, cu moarte vei m uri!", i opune aceast
temere oaptei ispititoare a arpelui, acesta i spune, am
gind-o: N u vei muri, ci vei fi ca Dumnezeu!"; apoi i

37

rele cu artarea du ier ii iniiale.


Sfntul Vasile cel Mare interpreteaz altfel binele i
rul legale d p V n W cestui pom, Int-rpm+nrea lui des
chide n perieci za opu W srP-o viitor Dar ca nu e n
-oniraz.core cu
- Vintulur Grigorie de Nyssa, ci o
completeaz, o V iin d Vasile vede bm-m* i rni svrit de
Adam n faptul ca rnincnd din' acel vom a svrit pe de
o parte un am d > neascuD ne. pe de alta a fost dus la cunnsP Va rcid , ,, c V ' a ruinii. Invers ca la sfntul Grigorie, daca i n v a r i e ru, sursitul e bun. Mai bine zis,
dup sftHib rAi, mm .spre nimpdiarea lui, se nate n
o n u pi c i A*.. I razu* Iu" Ada1'*, prm mnc'-re s-a nscut
in el iJdui s-s pregteasc mbrcminte, ca s se nud num d j A umilirile trupeti. n go,.eral, ispita arpeirj a i A
p; rv n!I oamern la lupta ce aprare mpo.rivg isp" Aur Im, v ui ta senii-j bAuDea Satane,. Durrueana mmd a \ as ,a , pornire aceasta c> lupt mootriv., PLi. mei, Acces, pernDe va duc V nfrngerea
Satanei n Piui Omului, Hristos. n Acest > o ultimul sfr. n Iu dai ,J , c ) a -aoi fiu no dntre Lre i feme'e, :circ s-d. lada t . t , cV-V- a ed aceasta i va mtiob capul,
iar ta i , A
. tcduV (dmi 3,1 3) Oh. ar frumuse
ea v ) cluj a i o ^ j puinru oameni un pmlej de a lupta
eu ispitele lui. Desigur, omul nu va putea oirui singur
asupra rului IndoJiis n el. Dai nici rul nu va desfiina cu totul binele din el. Om, 1, va rmae ntr-o stare
a d alent. Accentund asupra luptei n favoarea bineiu d,n sine, mpotriva rului, care de asemenea era prem t n sire, sfntul Vasile cel Mare zice: De aceea s-a
sdit un pom purttor de fructe frumoase, pentru-ca n
e , mare i do la dulcea, care' arat prin mfrnare binele,
s ne nvrednicim cu dreptate de cununile rbdrii. Cci
mncrii i-a urmat nu numai neascultarea, ci -i cunotina
goliciunii V9
Dup interpretrile sfinilor prini, cunotina binelui
i rului, dobndit din mbinarea ntre activitatea simurilor i aspectul sensibil al lumii, const ntr-o cunoateiv a pasiunilor nscute n om, iar dup interpretarea specad a sntului Vasile i n lupta mpotriva acestor pasuini. n general, din interpretarea patristic rezult c
omul, prin cdere, s-a ales cu cunotina rului n sine,

38

\
|

f
-J
d
j
1
i

\
.

1
\

|
|
I
J
\
}
j
b
j
j
j
;{

.m 1 - rr-

*:tl

^ m p ig u s ii ,

^ ANI

c o n i ?a i a : : t o j r i u p i

"L A J F

r O AU LUI

Di ii Implicarea reciproc a strii de neascultare ca de


prtare ele Dumnezeu i a pornirii pasionale, nscut cin
mpiedre-a intre slmualitate i aspectul sensibil al lumii,
rezult un neles mai complex, al acestei triste cunoa
teri a binelui i a rului, sau a cderii omului.
Rezult neascultarea, mndria i pofta egoist a noas
tr ca slbire a spiritului. Iar ele produc o restrngere a
cunoaterii creaiei lui Dumnezeu, omul privind la ceea
ce poate domina i la ceea ce i poate.saRsD.ce nevoile -g
plcerile trupeti, devenite pasiuni. Pasiunile trupeti- vmsusine, la rndul lor, mndria omului care le satisfac
Omul va f i mndru cu nevoile i cu pasiuni1> nade pyclusiv materiale; acestea se vor justifica cu mmdm pre
tenie a lui, de fiin autonom.
.Dar trebuie s menionm c prin descrierea acestei
restrnse cunoateri a creaiei am trecut deja la urmrile
pcatului, ntruct mai ales chipul acesta restrns al lumii,
dar n parte l cunoaterea aceasta restrns, stpnind n
om Or voie, nu mai sini produse de im pcat actual.
Cunoina amesr restrns e adaptat nelegerii lu
mii ca ultim re aii late, dar ca o realitate cu caracter de
obiect menit s satisfac exclusiv nevoile trupeti ale crea
turii raiona'e, devenite pasiuni. Aceast cunotin se
adanleaz pasiunilor i modrlei urc ane, sub puterea c
rora a czut, i ea vecie In creaie un mst ob< ct opac i
ultim, fr nici o transparen, fr nici un mister care
o depete; E o cunol'-nm care a nceput prmtr-un om
nedezvoltat duhovrricete, i a rmas pe msura lui, 'oprind
creterea lui duhovniceasc n legtur cu orzurdul mai
presus de lumea sensibil. E o cunotin m sens 1 Iro
nic, n care Dumnezeu \oibete despre ea 1 Gu / t,22.
E o cunotin care nu va cunoate niciodat ren sul ul
tim al realitii, scopul ei.
Greutatea de a cunoate caracterul transparent al crealuni si al persoanei proprii, care deschide sensurile lor
infinite, vino din faptul c creaiunea i persoana uman

nu mai pot opri procesul de corupere, eare-1 duce pe fie


care om la moarte. Dac Adam n-ar fi pctuit, creatura
contient ar fi naintat spre un fel de. micare stabil",
n tot mai mult convergen i unificare a prilor creaiunii, a omului n el nsui, a oamenilor ntre ei i cu
Dumnezeu, ntr-o micare a iubirii universale, ntr-o co
pleire a creaiunii de Duhul dumnezeiesc! Prin, cdere a
intrat n creaiune i o micare, spre divergen, spre des
compunere. Numai prin Hristos, ca Dumnezeu ntrupat,
prile creaiunii au nceput s se recompun pentru a
da posibilitate viitoarei ei transfigurri. Pentru c din
Hristos se revars n creaiune Duhul unificator i ve
nic viu.
Dar menionm c n viziunea ortodox lumea nu a
luat, dup cdere, un chip total i fatal opac, i. nici cu
noaterea omului nu s-a restrns cu totul la o cunoatere
adaptat unui chip opac, netransparent, al lumii. Oame
nii pot strpunge parial aceast opacitate printr-o alt
cunoatere, i o i strpung adeseori. Dar nu pot nvinge
total aceast opacitate i cunoatere adaptat ei. Acestea
rmn structuri dominante.
Am mai vzut c lumea are sens numai prin faptul
c poate fi condus, fiind maleabil, spre un mod de exis
ten superioar i etern, spre adevrul sau binele desvrit, care const n iubirea i unirea ntre Dumnezeu
si lume, ntre oameni i Dumnezeu i ntre oamenii nii;
adica numai dac e vzut ca un transparent, n subiere
spre relaia de iubire deplin ntre Dumnezeu i oameni i
ntre oamenii nii.
Creaiunea a fost rnduit s fie loc n care Dumnezeu
s poat vorbi i s poat lucra n vederea acestui scop,
un loc n care noi s putem rspunde lui Dumnezeu prin
cuvntul i faptele noastre, angajndu-ne pe drumul aces
tei comuniuni n dezvoltare, voit de Dumnezeu. Creaiu
nea i mplinete rostul atunci cnd ea mai rmne ca un
loc n care fiina noastr poate ntreine un oarecare dia
log cu Dumnezeu, care se poate dezvolta numai dac mai
rmne totui vzut mcar n parte ca un dar al lui Dum
nezeu, ca baz a darului superior al mntuirii, prin care
va fi scpat de starea actual de coruptibilitate i moarte.
Lumea a fost creat cu calitile corespunztoare
acestui scop. Prin cdere, ea a devenit ns n mare parte
opac, retragerea Duhului dumnezeiesc din ea slbindun
nsuirea de mediu transparent ntre Dumnezeu i oameni

1
i ntre acetia nii. Prin retragerea Duhului din ea i
din om, aceasta nu mai are maleabili tatea originar i
niei omul for La spiritului prin care s o poat conduce
I
spre deplina stare de mediu de comunicare ntre DumneI t zeu i el, i ntre el i semenii si. Ea permite nc, la

fiecare punct al fiecrei serii cauzale, alegerea multor diI


recii cauzale, ba chiar realizarea unor efecte ce covrj
ese efectele care stau n puterea cauzalitii fireti. Dar
ea nu mai d putina unei folosiri uoare a ntregii ei maI
leabiliti, iar ntre oameni arareori se gsesc unii care
5 s ctige prin efort atta for spiritual prin legtura
\ lor cu energia divin, net s covreasc nsi cauzali
tatea fireasc, deschiznd o ieire i o vedere spre zrile
viitoare ale sensului deplin al existenei, al plenitudinii
vieii, al binelui i al adevratei spiritualiti.
Dar chiar prin aceste rare strpungeri intr-un orizont
superior al binelui deplin, simim c aceasta s-ar putea
< face n mod peremptoriu dac puterile noastre spirituale
j
s-ar reunifica i s-ar ntri, dac raiunea ar fi totdeauna
unit cu iubirea. In insuficienta lor unire, n slbirea fie
creia din acestea prin desprirea lor, n divergena lor,
care nu permite nici o cunoatere deplin ptrunztoare,
nici o realizare fr lipsuri a binelui, simim o prezena
a pcatului. n rai, Adam vedea cu o minte care era plin
de iubire, cu un suflet umplut de puterea Duhului dum
nezeiesc, nu numai pentru c el nsui era deplin unifi
cat, ci i pentru c tria ntr-o creaie plin de Duhul
dumnezeiesc. Nu era nici o separaie ntre creaie i lu
mea energiilor divine, nici o contradicie ntre tendinele
omului, nici o separaie ntre ele i puterile superioare
dumnezeieti. Adam avea deschise dimensiunile nesfrite ale profunzimii, putea cu uurin s rmn fr
| greutate pe treptele binelui. Creaia deschis infinitului
l ferea de strmtorare, nu-i aprea ca o realitate ngust,
nchis; asociat cu raionalitatea, ea i lrgea dimens siunile pn la sensul deplin, cci existena uman nu
era retezat n scurt vreme de moarte.
|
Pentru cei ce se ridic n Hristos din aceast ngustare
s a creaiei, moartea nu are ultimul cuvnt. Existena se
j ntinde n infinit, dincolo de ea. Raionalitatea i capt
I pentru ei sensul deplin, i existena la fel. Ei i vd asij gurat durata etern, conform valorii persoanei lor pe care
o simt. Valoarea etern a persoanei umane e asigurat de
faptul c nsi baza suprem a existenei are caracter

41

de persoan, ca partener de comunicai e i de runire


etern a omului. xieintrrea acestum in coaiurii unea cu
Dumnezeu i scap de moartea e terna.Renunlnd -la"comuniunea cu Dumnezeu i cu somonip
omul a restrns cunoaterea .sol la curoatercu
i ca
obiect. EI a slbit n cunoaterea, subiectului d iv v , su
perior lumii, cci cunoaterea .subiectului divin se reali-zeaz n comuniunea' cu El, i nu-i d. omului niciocb::
posibilitatea de a fi suveran asupra Lui. Voind s cunoasc
totul deplin sau numai raional, el rmne nuna la as
pectul de obiect al lumii i al corpului uman. Rmnr: d
cu cunoaterea strict raional a naturii l a semenilor,
a desprit cunoaterea de nelegerea, creaiei ca dar al
iui Dumnezeu i de iubirea lui Dumnezeu ca drui tor
continuu al ol i al semenilor'ca parteneri ai unui dialog
al iubirii.
Dar nu se poate spune c cunoaterea raionali talii
naturii prin mijlocirea raiunii umane nu reprezint i
ea o dezvoltare a spiritului uman. Avem astfel i n aceasta
o ambiguitate, care nseamn o cretere i o slbire si
multan a puterilor noastre, simbolizat de pomul cuno
tinei binelui, i rului.
Cunotina exclusiv raional a lumii prin separri,
limitri i generalizri, la care s-a redus omul, nu-i d
cunoaterea ntregii existene i nu-i procur viu';a spi
ritual ntreag, pentru c l las n afara comuniunii cu
Subiectul suprem i cu subiectele semenilor, li las lip
sit de viaa etern i de perspectivele de cunoatere a
unei realiti venic noi, pe care i le asigur comuniunea
cu acel subiect i cu celelalte.
Sfntul Grigorie de Nyssa atrage atenia asupra faptu
lui uimitor c tot n mijlocul raiului era i pomul vie
ii V Aceasta nseamn c ambii se aflau n acelai punct
central, cci nu pot fi dou puncte centrale. Aceasta poate
s nsemne c aceeai lume, sesizat exclusiv prin sim
uri i prin raiunea pus n slujba simurilor, este un iz
vor al binelui care nu e bine; dar sesizat n semnificaia
ei de o raiune mai adnc vztoare, care, dimpotriv, ia
simirea n slujba ei, e un izvor al vieii. Deci pomul
vieii este fie aceeai lume sesizat prin minte, fie
Dumnezeu care se vede prin lumea astfel sesizat. Un
pom al vieiiK e orice persoan a altuia care este sursa
vieii mele, prin iubirea ei fa de mine; iar Pomul vie
ii prin excelen i atotcuprinztor e persoana absolut,

ca surs a iubirii nesfrite fa da toi i a iubirii tutu


ror persoanelor ntre ele.
O ntrebare ar fi, n acest caz, n ce -sens se spune In
Genez c Dumnezeu a scos pe AG~m n r,:> Eva dup c
dere din rai, ca s nu mn nec dri pe nud viob" i s
fie vii? Cum ar mai fi putut ei s . renince drn lume prin
m inte44 .i s fie vii, o dat ce au czut de la aceast ca
pacitate? Nu a ncetat lumea prin nsi cderea oamenilor
s mai fie un pom al vieii44? Sau nu s-a ascuns prir
aceasta , pm iul v ie 'u 44 n adncul lumii? Poate c tocmai
aceasta ine s o spun Geneza? chiar dan o atribuie i
unui m i special al lui Dumnezeu. Adam i Eva au czut
de la mierea Iul Dumnezeu. ntr-o lume devenit netrans
parent i printr-o retragere a Iu4 Dumnezeu Go lo. oderea lor. Dumnezeu nu se comport pasiv n faa cderii
lor: ei snt scoi de la pomul vieii44 i printr-o retra
gere a acestui pom de la posibilitatea lor de vedere. Lu
mea devine netransparent i productoare de moarte i
de corupie nu numai prin fapta oamenilor, ci i prin ac
tul lui Dumnezeu, care-l retrage unele energii ale Lui
din ea. Faptul c se spune c pomul vieii44 a rmas un
deva de unde oamenii au fost scoi m^airre poate c
lumea a rmas n sine un pom potenial al vieip a rmas
potendc.l transparent, dar oamenii au czut de la aceast
cunoatere a ei. Ei n-au mai vzut lumea ca grdin, ca
ral al deplintii vieii, prin care umbla Diurnnezerr
ci n-au mai vzut lumea n semnificaia ei deschis in fi
nitului personal al lui Dumnezeu. E semnificativ c sfinii,
cure prin Hristos s-au ridicat peste alipirea exclusiv la
creaie, vd n ea reliefuri i dimensiuni ascunse pentru
cei ce nu tiu dect de lume. Sfntul Simion Noul Teolog
descrie ordinea vieii de veci, vzut n parte de el nc;
de aici, n culori de negrit frumusee i armonie. Se
poate spune c tocmai cei ce se lipsesc exclusiv de supra
faa creaiei pierd viziunea adncimii ei n Dumnezeu,
pierd lumea ca pom al vieii, ca un potir care ne poate
mbia la viaa dumnezeiasc fr de moarte, i snt n
afara lumii ca grdin44 prin care umbl Dumnezeu, persistnd ntr-o lume n care, alturea de gru, rodesc
spini i plmid44, ntr-o lume a sudorilor, a plcerilor
amestecate cu dureri. Dup credina cretin, n iad pc
toii snt n ntunericul din afar de lumea real. Noi ve
dem c invidioii uresc chipurile persoanelor umane i
lucrurile lor. Nu vd lumina ce le vine din alt plan. Le

rmne ascuns dimensiunea spre infinit a persoanelor i


transparena lucrurilor spre infinitatea cauzei lor perso
nale ultime. Marele invidios, Satana, nu poate suporta
lumea -ca oper frumoas i ordonat a lui Dumnezeu, i
aduce numai dezordine n ea; i el nsui este ntruchipa
rea maximei urenii. El urte nu numai pe oameni, ci
lumea ntreag, i caut s-i mpiedice s vad *frumuse
ea ei, cutnd s o reduc la un simplu obiect de pofte
inferioare i la un motiv de vrajb. i atrage i pe oameni
spre acest chip al ei, ca s uite de Dumnezeu, de adin
ei mile spiritualitii i buntii.
Cei ce nu se las ispitii de el descoper pn la urm
mreia i frumuseea real a creaiunii, o dat cu des
coperirea Duhului dumnezeiesc, rentors n el i n ea.
Lipsa din iad a vieii n Dumnezeu e i o lipsire de normalitate a lumii, o transformare a ei ntr-o ngrmdire
de umbre halucinante purtate de micri haotice. E o nfundare ntr-un comar, n pseudorealittea eului des
prins de adncimea consistent .a lumii, ca mijloc trans
parent al plenitudinii de via a lui Dumnezeu. n rai
toate erau frumoase, pentru c erau gesturi concretizate
ale iubirii nesfrite a lui Dumnezeu, sesizate prin iubire
de Adam i Eva. Dup aceea apar n existen i trs
turi urte, otrvitoare, monotone, sau le face pctosul
astfel. Creaia n general i pierde chipul binelui neames
tecat cu rul, adncimile deschise cunoaterii infinite, i
scoate la iveal, prin omul pctos, un chip amestecat cu
dureri, cu multe eecuri i nedeplinti. Cretinismul
leag de pcat sau de ruperea de Duhul lui Dumnezeu,
mpuinarea vieii sufleteti sau moartea sufleteasc, deci
i bolile, coruperea i moartea fizic. Prin pcat sau prin
retragerea Duhului dumnezeiesc, creaiunea slbete n
resursele ei vitale. Fiina noastr nsi, n stare de p
cat, poate nainta pn la egoismul singularizrii, net
aproape nu mai tie c exist realmente. Permanentiza
rea acestei stri n iad este moartea venic, dup moar
tea ca desprire a sufletului de trupul ce se descompune.
d\ CUNOATEREA BINELUI PRIN PRACTICAREA LU I N

COMUNIUNE

Alegnd, din mndrie, cunoaterea individualist ra


ional i obiectual a realitii, Adam a aplicat-o pe
aceasta i n chestiunea binelui. Dar binele i chiar exis

tena n afara comuniunii cu subiectul divin i cu subiec


tele umane are un caracter dubios, i deci i cunoaterea
lui e dubioas. Aceasta afund fiina noastr ntr-o tris
tee imens. Czut n mndria lui, Adam a vrut s decid
de la sine ce e bine i ce exist. Binele i existena snt
reduse astfel la starea de obiecte ca s poat ncpea in
lim itele raiunii ngustate i mndre a insului singuratic.
Ele snt adaptate intereselor i plcerilor momentane i
strict egoiste. Binele i existena adevrat nu se cunosc
ns i nu se experiaz deplin dect n relaiile iubitoare
cu celelalte subiecte. Trebuie s-l asculi respectuos i pe
cellalt, ca s descoperi alte puncte de vedere i s cu
noti noutatea lui necontenit. Trebuie s-l asculi ca s
vezi ce ateapt i el de la tine, ca s cunoti nu numai
existena lui deosebit de a lumii, ci i c\bine ateapt
el de la tine. Propriu-zis n aceasta st binele pe care-1
ateapt de la tine i tu de la el: n a fi unul pentru altul
izvor de noutate, de comuniune, de iubire. Rul nu mai
e ru, cnd altul comunic cu tine i tu cu el. E un bine
s fii cu altul i la bine i la ru . Rul e copleit n co
muniune, cci aceasta e o mplinire de fiin. Iar binele
nu mai e bine cnd l impui altuia, dar nu-1 iubeti pe
acela, cnd te ii departe de comuniunea cu el. Cellalt
are lips propriii-zis de iubirea ta, i tu de iubirea lui.
Prin aceasta i dai totul i-i d totul. In nevoia altuia
de iubirea ta constai c exiti cu adevrat, iar n nevoia
ta de iubirea lui, constai c acela exist ntr-un mod su
perior obiectelor; constai c te mplinete, i prin aceasta
experiezi binele. Dar prin acestea constai c tu exiti
ntrind pe altul n existen, i altul exist ntrindu-te
pe tine n existen. Iar iubirea nseamn rmnere n
comuniune.
Acesta e i adevratul bine pentru fiecare partener
de comuniune. Un bine experiat n izolare individual nu
exist, sau nu e ceva de durat. Binele e rspunsul ce
luilalt la necesitatea ta de iubire i rspunsul tu la ne
cesitatea aceluia. Binele e exerciiul continuu i n rela
ie concret a responsabilitii omului fa de semeni.
Binele rezult dintr-o adevrat cunoatere. Iar aceasta
e cunoaterea n comuniune. Raiunea adevrat e tot
odat cuvnt, e comunicare, e participare Ia realitate, din
care cea mai nalt este cea personal. Raiunea solipsist
nu e dect o frntur de raiune. Ea devine instrumentul

45

tuturor sofisticrilor n folosul pornirilor egoiste i m ij


locul de justificare a oricrui ru.
Dup nvtura cretin, dac eu m orientez numai
dup raiunea mea n a decide ce e bine pentru cellalt
si pentru mine,; fac un uz. orgolios i egoist de raiunea
c , * 1 s din adevr i din bine. Eu nu ntresc exis
e i'a mm n acest caz din comuniunea cu cellalt: O astj ! de decizie nu.viii poate aduce- nfcicnd un bine pentru
' 1m pentru cellalt; nu poate spori existena mea din
. -~dg l pe a
uilalt din a mea. Numai iubirea sau
m'miner n libertate e izvorul binelui; numai ea n
trete existena celor doi n comun; sau numai decizia
din l pentru iubire sau luat n comun din iubire i
pentru iubirea reciproc slujete binelui adevrat, nu
"1eciz'.a si mimar, dup o norm raional stabilit indl iduol.
Potrivit doctrinei cretine, numai cel ce slujete se
mntulc.tc (Mt. 20, 19). Dac vreau s slujesc prin raiune'
-inclui. meu l altuia n-o pot face n nici un caz prin ra
iunea mea, ci trebuie s consult i raiunea Iui, cci fie
care pornete de la alte mprejurri i trebuine concrete,
l n orice caz binele ultim se lmurete n dialog cu acela.
Nu trebuie s supun raiunii individualiste binele, ci c mpotriv, s supun raiunea individualist binelui sau rai
unii superioare a comuniunii din iubire; s supun iubirii
raiunea.
.........
Dar din Genez rezult c prin gustarea pomului cu
notinei binelui i rului omul a voit s cunoasc numai
un bine i un ru al su n raport cu natura, cu o natur
fa de care omul nu simte datorii, nu simte o respon
sabilitate. Numai fa de persoane simte omul o respon
sabilitate; i binele const nu n a profita de natur ca
obiect, ci n achitarea de aceast responsabilitate sau de
datoriile fa de oameni i n folosirea naturii n acest
scop.
Un bine conceput numai ca profit individual de la na
tur e un bine inferior, trupesc, egoist, nu e un adevrat
bine nici chiar pentru cel ce-1 concepe astfel, cci nu-1
dezvolt pe ins spre omul personal.
Binele se realizeaz numai din exerciiul unei respon
sabiliti, sau din mplinrea unor datorii fa de alte per
soane care au nevoie de ajutorul meu pentru a se dez
volta, cum am eu nevoie de ajutorul lor. Binele este ceea
ce trebuie s se fac, nu ceea ce este. Deci e ceva deose-

40

oii d rcDcrmiLmc i namct;, f , m ^ 'I ;n mea ce


este si nu In ceea ce ca cere s desen prin oameni, pen
tru a duce gr oameni mai prmnn de
i de iccare din
ei. Binele const In a Iubi pe altui ca pe tine nsui. ^
lila la se maaucst prin nijLDi'ea nat urii n fapte
ale unora pentru alii. Fructele naturii trebuie .prelu
crate i date i altora, nu folosite in mod egoist, I) > aceea
Dumnezeu. d oamenilor, dup cdere, ca. teri pontic,
asceza muncii. La aceasta s-a adugat crucea durerii,
care spirituaLztazd x mai mult bucuria de cele sensibile.
Femela primete darul, pruncilor n dureri (S"intul blaxirri
Mrturisitorul, Rspuns ctre Talasie, 2i).
Binele se .cunoate numai n dialogul ujbjtor cu cele
lalte persoane, n nMnarea egoismului - - mndriei. un
bine pe care l-a impune altora conD
r Funii rneie
n-ar arca nici o for transformat,orc-. Desigur, binele
se impune totui, ns n alt fel: cmd iradiaz r a c for
realizat din partea unui subiect care a devenit F nsui
bun, cnd se manifest ca iubire a acelui subiect i a de
ceielahe persoane. Linele iradiaz n modul. cel
- un
tuat i fr ntrerupere din partea persoanei supreme,
oare e supremul bine din eternitate. .
Numai din binele care iradiaz n persoanele umane
din acea persoan suprem acestea se simt susi num i:
pornirea de a realiza binele ntre ele prin comuniunea
tot mai dezvotat.
Binele este o necesitate a naturii umane, :-,i forma lui
concret se triete i se stabilete de persoanele umane
n reiuria lor de fiecare dat, dar i n funcie de relaia
lor cu imperativul necondiionat care se impune ca bine
etern, existent i continuu comunicai a! unei persoane
supreme. Do aceea, porunca iubirii e dat de Hristos, aso
ciat cu iubirea de Dumnezeu. n modul acesta se reali
zeaz asemnarea oamenilor cu Dumnezeu. Imperativul
binelui nu-1 poate impune o natur, ci o persoan supre
m, prin faptul nsui c ea nsi se manifest n relaiile
cu noi ca bun n chip nencetat i fr scdere. Acest
imperativ e acceptat de mine numai pentru c e o che
mare la iubire, ca rspuns la iubirea ei.
.Fr simirea acut a acestui imperativ- al binelui,
creterea noastr n bine nu are putere s se realizeze.
Nimenea nu reuete sa impun binele in relaia cu alii
dect prin stpnirea pornirilor inferioare din sine, care
au un caracter violent egoist. Refuznd poziia de subiect

asculttor i rspunztor n dialogul cu Dumnezeu, cel


ce face bine tuturor i-l cere mplinit de toi ntre ei,
creatura contient i-a slbit poziia de fiin rspun
ztoare i fa de semenii si, afirmndu-i pornirile in
ferioare i nedialbgice ale egoismului.
Creatura contient a refuzat' nc din rai realitatea
adevrat a binelui, ca rspuns pozitiv la cererea Celui
ce face tot binele, sau ca rspuns pur i simplu la cere
rea acelor ce au lips de iubirea ei, alegnd falsul bine.al
plcerii egoiste, stoars naturii, i a respins de la nceput
dialogul sau comuniunea ca bine adevrat pentru falsul
bine, care e rod al exploatrii obiectului n -interese pur
egoiste. Criteriul de apreciere a binelui nu i-a mai fost
cererea de iubire a celuilalt i, mai presus de toate, a
Celui ce face el nsui tot binele, ci pofta egoist, dnd
un temei raional unei porniri neraionale, i care folo
sete n mod egoist raiunea pentru a justifica poftele
egoiste. Creatura contient a pervertit prin aceasta ra
iunea; a devenit sofist.
Punnd fiecare ins raiunea
i munca sa n slujba
egoismului, n loc ca raiunea s mai serveasc armoniei,
a servit luptei i dezbinrii. Fiecare a voit s porunceasc
celorlali pentru a i-i aservi.
Fiecare s-a srcit spiritual, nemaivrnd s asculte de
vederile celorlali, s-i cunoasc cu adevrat, s se des
chid lor, s se mbogeasc de la ei spiritual, pentru
c voit s se mbogeasc numai din exploatarea lor
trupeasc prin silnicie, nu din drnicia benevol a iu
birii lor. De la voina de a se folosi de natura sensibil
fr munc a naintat la voina de a avea aceste roduri
prin munca altora.
Srcia spiritului a adus slbirea i moartea lui, ceea
ce a avut ca urmare coruperea naturii i moartea fizic.
Dezobinuindu-se s mai vad pe ceilali ca subiecte li
bere i iubitoare, devenindu-i acelea opace pentru ori
zonturile spirituale ale existenei,
nemainelegnd va
loarea infinit superioar a subiectului uman fa de obiect i nerespectndu-1, omul n-a mai neles nici calitatea
de subiect al fundamentului ntregii realiti, reducnd-o
i pe aceea la nivelul cobort al unei substane, al unei
legi, al unui obiect disponibil cunoaterii sale egoist-agresive. Redus la sine nsui ca realitate central, n m ijlo
cul unei lumi mute i surde, nelibere i incontiente,
creatura contient nu s-a mai neles nici pe sine, fr

o pornire oarb spre satisfacii biologice, privind ea la o


ciudenie i ca la un factor deranjator al vieii la spi
ritul din sine, ca la ceva contrar naturii, ca la o excres
cen nenatural, de care nu trebuie s in prea mult
seama.
Ieind ntr-o anumit msur din dialogul clar cu
Dumnezeu, creatura contient a pierdut ocazia de a cu
noate sensul de cuvnt al lui Dumnezeu pe care l are
lumea i cuvintele Lui nesfrite i ndumnezeitoare n le
gtur cu cuvntul de baz al creaiunii i nflorirea de
sensuri tot mai nalte pe urzeala de sensuri a lumii.
e)

C O N C L U Z II G E N E R A L E

nvtura cretin crede c prin cderea n pcat


creaiunea a devenit, din perdea transparent a iubirii
ntre noi i Dumnezeu, un zid ntr-o anumit msur
opac ntre noi i Dumnezeu: deci nu numai m otiv de
unire ntre noi, ci i de desprire i de vrajb ntre noi.
Pmntul s-a ntinat prin pcatul lui Adam i al urma
ilor lui, uneori pn la ptarea cu sngele crimelor, al
rzboaielor suscitate de egoismul, de lcomia, de invidia
lor. i-au strmbat i acoperit unii altora chipul lor prin
neiubire i dispre. O legend romneasc spune c p
mntul a fost la nceput transparent, dar Cain s-a str
duit s-l acopere ca s nu se mai vad n el cadavrul
fratelui su, Abel. Putem aduga c i omul era transpa
rent, ca un adevrat frate semenului; i Dumnezeu er
transparent contiinei deosebit de sensibile a lui Adam.
Dar pmntul poftit aproape cu exclusivitate a acoperit
pe frate fratelui, i pe Dumnezeu contiinei. n multe
cazuri, trupul nestpnit n
lcomia lui dup cele ale
simurilor a acoperit sufletul, iar sufletul stpnit de pa
siunile egoiste inferioare a pierdut sensibilitatea con
tiinei i deci transparena pentru Dumnezeu i pentru
semeni. Adeseori insul stpnit de porniri ruinoase a
cutat s-i
ascund interiorul fa de semeni i de
Dumnezeu. Adam i Eva caut s se ascund din faa lui
Dumnezeu. Dar Dumnezeu i vede i i ajunge cu glasul
Lui. In alt fel ei s-au dezbrcat de haina de slav a nevi
noviei, vzndu-i goliciunea pe care caut s o acopere
stngaci. Fiina uman nu-i poate pierde calitatea de
fiin responsabil, chiar dac evit adeseori rspunsul
adevrat.
4 T r ir e a lui D u m n ezeu in o rto d o x ie

49

Voina lui Adam de a se ascunue de lag iui Dum


nezei:, de a iei din comuniunea ca EI, nu se poate rea
liza complet; dar ea'a fcut m ir-o anumit msur creaiunea i fiina noastr netransparent pentru Dumnezeu
i pud cu plintatea bogiei l iubi .vi
posibile ntre
uc.mcnb Prin aceasta, fiina uman a ajuns adeseori la
o singurtate chinuitoare, asemenea acele-a .1 lui Cain.
Pcatul a introdus ntre oameni- egoism, poft dup cele
neeseniiale, slbirea spiritual, rnoarhm sufle basc urmat
de moartea trupeasc i de moartea venic. El a adus
i a fcut s sporeasc nceoar i dimenslum:m celor
mm eseniale l mai frumoase ido o-dsientc; d: u nimea
spiritului infinit l a desvririi nesfrite In ele, dmenharjOti de negrit fiumusee a semenilor ca subiecte
t ~ uLeare do lucire mereu curat i remprosptat, dimc^morei binelui integral, uor de coalizai. Sensul inlom ol cci'tenei a devenit prin aceasta greu de deslu+, guatndu-se la nenumrate preri divergente, pricimii lo ore de lupte ntre
oameni. S-a umbrit orizontul
sgui al valorii i existenei netrectoare a persoanei
umane.
Desigur, nici binele, nici lumina, ^ici legtura .cu iz
vorul vieii netrectoar-e n-au disprut fotrl din existena
creaiunii. Lumina a continuat s Iunbreze in ntuneric,
binele continu s-i'cear drepturile lui n faa contiin
ei umane i n-a renunat la lupta. cu. rul. Buntatea,
prietenia, nzuinele nobile, ndejdea nemuririi persoanei
au rmas ca razele unui soare cu neputin de acoperit
total de norii fugari i pn la urm destul de inconsis
teni ai rului.
Pcatul ne-a mpiedicat s ajungem i s persistm
n comuniunea deplin cu Dumnezeu i cu semenii, na
inte de Hristos. A pus obstacole n calea nfptuirii in
tegrale a nobilelor nzuine nscrise n firea noastr. Dar
chipul lui Dumnezeu n om s-a umbrit mimai i s-a
slbit, ns nu s-a ters cu totul. Tocm ai. de aici vine i
chinul fiinei noastre: din faptul c nu se poate mpca
cu satisfacii inferioare, cu rutatea, cu perspectiva morii
venice. Fiindc ea continu s pstreze o contiin ne
mulumit i o suferin pentru nemplinirea setei dup
comuniunea cu Dumnezeu, pentru cderea din calitatea
de chip deplin al lui Dumnezeu. Ea nu se mpac cu un
minus a ceea ce este. De aceea caut plusul, dar l caut
ntr-un mod care sporete i el minusul. Ea caut s

de morale,
,
Firea cobori la la starea unui simplu mijloc d - ^absAc ra .1 nevoilor Duxisti i opune iot fel ui de r .1
,
b:p, n"m rdp<T;-!udit~se cu misiunea de preot o , d e v !
hma ud j.H :' mez."., ei trind prin intenia de ' ^ z <
Dumnezeu, pornirea croaiei spre Creator, era r b *! r
mie in ea mulime de plceri, dar era tot aa de natural
ra fire . s se rzbune pe el. Necunoscnd n noi chipul
Creator:;1ui, creatura a devenit dumana noastr, i rzvrundu-se, refuz s ne dea hrana i s ne descopere
t ti-iele e b 10 cu uurin n toat adncimea lor.
Dar aceast stare de durere de moarte nu. trebuie
considerat ca o pedeaps' impus nou de Dumnezeu
pentm totdeauna. Dumnezrai fund iubire, lucreaz tot
deauna cu iubire, i chiar prin aceste greuti rm aduce
la cin.
n general, starea tragic n care se afl lumea dup *
cdere nu e urmarea vreunui act al lui Dumnezeu,' ci re zultatul exclusiv al faptei iui Adam. In nici un fel decs
nu trebuie considerat aceast stare
de durere i de
moar io ea o pedeaps impus Iui Adam de Dumnezeu.
Dumnezeu, ca iubire, lucreaz totdeauna cu iubire. Iar
iubirea nu creeaz nici un ru. Robia lui Adam este ur
marea natural a nfrngeri lui; durerea lui este rezul
tatul fiziologic al traumatizm proprii prin deviere de
la drumul Iul, i moartea e rezultatul deprtrii de Dum
nezeu. Dumnezeu,* ca iubire, lucreaz totdeauna cu
iubire. Iar iubirea nu creeaz nici un ru. Robia lui
Adam este urmarea natural a nfrngeri lui; durerea lui
. este rezultatul fiziologic al traumatizrii proprii prin de
viere de la drumul lui, i moartea e rezultatul deprta di
de Dumnezeu, A socoti pe Dumnezeu cauza durerii s1 *
morii este o rtcire esenial, o adevrat injurie 1
adresa Lui. Pe plan soteriologic, ea e o adevrat e r e z ie ;
cci priveaz Crucea lui Hristos de coninutul ei real
istoric i antropologic, care e cel al victoriei asupra Sa
tanei, i o preface n simplu instrument al durerii i al
m blnzirii m niei lui Dumnezeu/11
De aceea, nici coruptibilitatea, nici moartea-nu snt o
pedeaps a lui Dumnezeu, ci urmarea nstrinrii noastre
de izvorul vieii.
Ele nu snt menite s dureze venic, ci Dumnezeu

preschimb rostul acestora n mijloace de vindecare a


rului. Fr aceast schimbare, pedeapsa pentru pcat ar
fi etern. Teologul grec Nellas, urmnd lui Nicolae Cabasila, zice: ndat ce s-a artat n-istorie moartea, Dum
nezeu innd pentru sine toat iniiativa, a folosit-o pe
aceasta cum a voit El nsui; ,i prin folosirea aceasta
schimbat, a schimbat radical firea-ei. ngduind ca omul
s fie mbrcat n viaa biologic tunicile de piele
ca rod al pcatului, a ntors moartea, la fel rod al p
catului, mpotriva vieii biologice. i aa, prin moarte,
este omort nu omul, ci corupia care l nvluie. Moartea
natural distruge nchisoarea vieii n stricciune . . .
Iubitorul de oameni, Dumnezeu, ngduind moartea, o
ntoarce mpotriva stricciunii i cauzei ei, pcatul. Moar
tea e ngduit de Dumnezeu ca s nu fie rul fr de
moarte, spun sfinii prini. De aceea nu ne temem de
moarte .i2 Durerea produs de pcat e preschimbat i
ea n mijloc mpotriva pcatului.
Dar am vrea s adugm la constatarea lui Nellas
cu privire le schimbarea rostului durerii i a morii o ex
plicare care arat c aceast schimbare nu e fcut n
mod exterior de Dumnezeu. Aceasta explic i faptul
c durerea i moartea, din efecte ale pcatului, devin
mijloace mpotriva pcatului nu numai ntruct opresc
repetarea pcatului la nesfrit, ci i ntruct devin tre
cere spre viaa adevrat. Cum se explic aceasta? Prin
faptul c spiritul se ntrete prin suportarea durerii i
a morii. Pe de alt parte, fiina noastr suport durerea
pentru c tie c, opunndu-se prin ea plcerii, iese din
egoism i se deschide lui Dumnezeu; i moartea, pentru
c tie c ea e ultima realitate. Deci durerea i moartea
depesc pozitiv corupia i moartea, ntruct snt supor
tate cu credin n Dumnezeu. n sensul acesta, ele snt
i o jertf adus lui Dumnezeu, cnd snt suportate cu
credin n El, fr crtire. Dar numai n Hristos moartea
i-a ndeplinit deplin rostul de biruire a morii. Omul,
opunndu-se plcerii prin acceptarea durerii i a morii,
nvinge i plcerea i durerea. Dar el nu se opune i ori
crei satisfaceri a trebuinelor trupeti, a afectelor ire
proabile, intrate prin pcat n firea omeneasc. Ele snt
necesare pentru susinerea vieii, dar i pentru prilejul
ce-1 dau efortului cu care omul oprete mereu satisfacerea
lor dincolo de ceea ce e strict necesar. Omul trebuie s
rmn pzitorul unei granie. Aeoo-1 'ntlnete pe Dum-

ne zeu. Starea trist n care a ajuns fiina noastr prin


pcat se datorete cderii ei din legtura ontologic-dialogic cu Dumnezeu. Sfntul Grigorie de Nyssa zice: Co
ruperea i descompunerea este cu adevrat cderea de la
Cel cu adevrat existent. Cci cum ar fi cineva n exis
ten dac nu e n Cel existent? Dar cum ar rmne n
Cel existent, dac nu crede Celui existent c este? Iar
Cel ce te cu adevrat este desigur Dumnezeu, cum s-a
spus n viziunea lui Moise. Deci cel ce scoate din cuge
tarea sa existena unui Dumnezeu i-a distrus existena
sa proprie, ajungnd n afara celui existent*4.13.
Slbirea capacitii omului de a
cunoate printr-o
lume transparent pe Dumnezeu cel personal, de a tri
n comuniune cu El i cu semenii a nsemnat nu numai
o retragere a harului lui Dumnezeu, ci i o slbire a
chipului lui Dumnezeu n om. Dar acest chip nu s-a
distrus n om cu totul. Omul are aspiraia spre o cunoa
tere infinit, n care se ascunde setea de Dumnezeu, cunoa
tere pe care uneori o i strvede; trebuina de bine nu
s-a ters nici ea cu totul din el, dei nu-L concepe tot
deauna ca comuniune. Comuniunea cu oamenii a rmas
i ea ntr-o form slbit.*

2. JE R TFA D E S V R IT A , C ARE D IZ O L V
P C A T U L D IN O A M E N I
Pe ct de nalt este chemarea de nvtor-profet ca
una care-i lumineaz pe oameni n vederea mntuirii, n
vederea asigurrii fericite a destinului lor venic, tot pe
att de nalt este misiunea de preot care slujete ace
luiai scop.
Mreia nentrecut a slujirii preoeti st n faptul
c ea e m ijlocire ntre oameni i Dumnezeu. Dac pro
fetul e trimisul lui Dumnezeu ctre oameni, pentru a le
revela voia Sa i prin aceasta a nate n ei credina, preo
tul se ndreapt de jos n sus, de la oameni la Dum
nezeu, cu rugciuni i cu jertfe pentru obinerea iertrii
i sfinirii lor. Iar arhiereul este cel dinti dintre preoi.-14
Prin preot omul d lui Dumnezeu rspunsul la
* D up T e o lo g ia d o g m a t i c o r t o d o x , ed. cit., p. 465 489

53

m
apelul ce i i-a fcui pi ui pxutet. Afumai prin ,orna'H<->"\
se impbr.oie :a.poiui rbg os bure Dumnezeu j oameni.
iV in preot n special sa manifest i se susine nclina. mt
omului ctre Dumnezeu,
Dm Un'ra slujbei preuet., ca ,de ;uflol i. din cea ce
pr dat, lecuiii ca e ev i caro-i mpiedic pe oameni de-a
se ap; opui mc Dumnmeu cum se- apropie preotul: Acei
ceva nu e dect pc.Aid, necuria-gndului l a sufletului
Pcatm e o piedic de 01 din subiectiv, ieina incapab.il
pe am s se nale spre Dumnezeu, care este pur ii arce
spiritual des d i sit. Dumnezeu n-ar putea purifica for
at p : cu, deociece nu e vorba ae o impuritate fizic, ci
de o nclinare murdar a sufletului, de o micime n toi
ce gusdeie i simte. Dar aceast incapacitate subiectiv m~
fecleaz o rnduiaJ obiectiv pus de Dumnezeu, cam
nu admte apiopierea ae Dine a sufletului impur n tolm
uisci D i te *eur ic sale. Incapacitatea oamenilor u:
a se ap opri de Dumnezeu o arat i faptul c preotug
om fiind, nu se dadm rungur slujbei mijlocitoare, nka
mi e d",s'ina. de oameni sm ea, ci e ales de Dumnezeu
nsui (lv r K 5,44). Deci opoziia pe care am stabiiit-o
iama zl i profet, primul fund trimisul lui Dumnezeu, se
atenueaz mult, ntruct i preotul e ales i nvrednicii
de Dumnezeu spre slujba lui. Totui slujba lui rmne
aceea de a~i reprezenta pe .oameni, din bunvoina lui
Dumnezeu. Preotul e un semn al bunvoinei dumne
zeieti, -r...i i profetul.
Aci asare imediat ntrebarea: cum o pobb'l ca Dum
nezeu s-i fac pe unii oameni api s se apropie de El,
iar pe cei .mai muli nu? Aceea o poate, dar.aceasta nu?
Rspunsul la aceast ntrebare e dublu.
Inti, dac e firesc ca Dumnezeu s nu renune la
orice legtur cu oamenii, singura modalitate ca aceast
legtur s menin totui distana, principiul imposibi
litii ca pcatul s aib comuniune eu puritatea este
acela ca ea s se efectueze prin mijlocitori alei de El.
n al doilea rnd, aceti mijlocitori n Testamentul
Vechi nu snt sfinii n nelesul obinerii unei puriti
morale personale, iar mijlocirile lor i jertfele ce le aduc
nu dobndesc cu adevrat iertarea lui
Dumnezeu pe
seama oamenilor i mpcarea Lui cu ei. Instituia preo
iei nainte de Iisus Hristos este numai un mijloc de ntre
inere n oameni a contiinei pcatului i a ateptrii
unui mijlocitor efectiv ntre ei i Dumnezeu, precum

54

:/ii~
~
: inc .r ^ nlc c. _ , P J m
c_ ^ , Jj ui jr ', mi eu pinm ea vi2* a xr. ^ o u mopcuurc i cm Duin~
nezeu, nefiind jertfe adevrate, ci o ocolire a lor, o n lo
cuire cu surogate de jertfe. Totui, iu iniei preoia Tes
tamentului Vechi este umplur de d ir - 'n r T r st nr coii
snt alei de El, ea du rmue. In existena i lucrarea
ei, o. simpl nchipuire a lega V r ii cu. Dumnezeu. Aa ar
fi cazul cnd preoia l jePiDle dl ia r d> rr
' - - a f*
instituite de dorul l de fanczD oameni, m-. D" o * ece
Dumnezeu este cel ce Da
inDDii't r_ p<e'r si jertfa
Testamentului Vechi, dar nu ca mijloace reale da mp
care, ci numai ca prelnchipuirl ale el, atep tam lui Mesia,
exprimat prin
acelea, se ntemeiaz pe
fgduina
real a lui Dumnezeu; i rai ne priveau cu ?m cztale :
practicau ndatoririle leg aur tk
ai a'
dcau ncredere n fgduina iui D u .' >' cu, .a.Dud s
primeasc, la venirea adevratului Mijiodtcm m p le ta
credinei lor, cum spune Epistola ccl-ru m m
(mp. 11;.
Preoia i jertfele Testamentului Vechi au fost psclnchipuiri ale realitii ce va s vie, dar \y P -' corni in
stituite de Dumnezeu, ca o armur a bunvoinei hale, ca
un mijloc de. a-i pregti pe oameni pian ndcpamca ce
o ntreineau n inima lor acele simboluri - - penii u p ri
mirea adevratului Mijlocltur. Oamenii avnd acele sim
boluri prin instituirea de us, tiau c Bumm-veu n i b r
prsit, ci c are un plan tu ei i-i pregtete pentru
mn tui re. E le ' orau semnele obiective ale bunvoinei hh
Dumnezeu l ale fgduinelor Lui fad de oameni. P reo
tul Testamentului Vechi avea asupra lui bunvoina IV
Dumnezeu, Iar jertfele ce le aducea, de asemenea. Dum
nezeu privea cu Interes la existena hi; i la jertfe
ce le aducea n numele oamenilor. Bunii voina aceasta mi
mergea pin acolo net s coboare i e r t a r e a asup'-'' cc>c
care aduceau prin preot jertfele lor. Ei ns primeau
personal fgduina mntuirii viitoare; l aceasta era mare
lucru, tiut fiind c Dumnezeu nu-.i calc promisiunea.
Dac raportul deplinei comuniuni cu Dumnezeu, realizat
prin Iisus Hristos, se aseamn cu nunta, Testamentul
Vechi exprim legtura unei logodne, f u 1 c i 1 celor de
sub regimul legii se afla n starea logod c care a pri
mit fgduina cstoriei. El primea ceva dt. ia Dumne
zeu, dar acest ceva nu era o realitate prezent, ci certi
tudinea darurilor
viitoare. Preotul
dinainte de Iisus
Hristos era semnul obiectiv general, dar l mijlocitorul

55

acestei legturi distante de logodn, a acestei promisiuni


dae de Dumnezeu omului, a crui jertf o aducea de la
caz la caz.
ntre preoii Testamentului Vechi, cel mai nalt era
arhiereul. Pe cnd preoii aduceau jertfe de animale n
fiecare zi, dar numai n sfnta , arhiereul aducea o sin
gur dat pe an o asemenea jertf i cu sngele animalului
intra n ,,sfnta sfintelor", stropind .acopermntul chivo
tului pentru ispirea pcatelor ntregii obti a popo
rului. Era jertfa din ziua mpcrii, simboliznd mpca
rea ntregului popor cu Dumnezeu, o mpcare universal.
Arhiereul nu depea ns nici el semnificaia preoiei
i a jertfelor Testamentului Vechi. Nici el nu reprezenta
dect fgduina lui Dumnezeu. Dar prin faptul c aducea
o singur dat pe an jertf, i atunci intra n sfnta
sfintelor^, iar aceasta era o rnduial instituit de Dum
nezeu, se arta c nu numrul sporete valoarea jertfei,
c o singur jertf face mai mult dect toate, dar aceea
trebuie s fie de alt soi dect cele de animale, ntruct
nici cea adus de arhiereu nu realiza mpcarea. Jertfa
efectiv va fi una singur pentru toat omenirea.,
Iisus Hristos este arhiereul adevrat, realiznd de
fapt mpcarea ntre om i Dumnezeu a crei fgduin
i ateptare se exprima prin preoia Vechiului Testament.
Prin arhiereul Testamentului Vechi se exprima i se m ij
locea legmntul lui Dumnezeu cu privire la viitoarele
mpliniri, la viitoarea comuniune. Iisus Hristos este m ij
locitorul uniunii actuale ntre Dumnezeu i om, al leg
mntului imediat nfptuit. Legmntul acela l lsa pe
om deocamdat singur, sub domnia unei legi pe care tre
buia s o mplineasc pentru a se face vrednic de comu
niunea cu Dumnezeu; legmntul cel nou e imediata coborre a dragostei lui Dumnezeu peste el. Legmntul
fiind o convenie ntre Dumnezeu i oameni, e totdeauna
i o legtur. Legmntul vechi exprima o legtur de
la distan, ca ntre stpnul i sluga dirijat prin porunci;
legmntul nou e legtura cea mai intim, e raportul de
dragoste desvrit ntre Dumnezeu i om.
Am spus n capitolul anterior c cine nu admite posi
bilitatea profetului i realitatea lui n Vechiul Testament
nu-1 poate admite nici pe Iisus Hristos ca profet suprem.
Acelai lucru e valabil n legtur cu preoia. Cine nu
admite c a fost necesar o preoie i c ea i are ns+i-

56

tuirea de la Dumnezeu, pentru acela nu rezult ca o necesi


tate desvrirea preoiei prin Iisus Hristos.
Iisus Hristos, ca profet suprem i ca arhiereu adev
rat, st i cade cu profeia i preoia Vechiului Testa
ment. E un nou aspect sub care ni se nfieaz divini
tatea Vechiului Testament i legtura lui indisolubil cu
Noul [Testament].
Preoia, jertfa i legmntul ntre Dumnezeu l oameni
formeaz un ntreg. Legmntul, dei se instituie prin
voina lui Dumnezeu, trebuie inaugurat prin snge adus
din partea omului de ctre preotul ales de Dumnezeu.
N ic i ntiul legmnt n-a fost srbtorit fr snge. n~
tr-adevr, Moise, dup ce a rostit, fa cu tot poporul,
toate poruncile din lege, lund sngele de viei i de api,
cu ap i cu lin roie i cu isop, a stropit i cartea i
pa tot poporul i a zis: ,,Acesta este sngele legmntului
pe care l-a poruncit vou Dumnezeu^ (Evr. 9, 18--20).
Legea cea nou de asemenea i-a cerut sngele ei; cci Ia
Cina cea de tain Iisus spune: Bei dintru acesta toi,
acesta este sngele meu, al legii celei noi, care pentru
muli se vars spre iertarea pcateloru(M t., 26, 27 28).
Se vede de aici c legtura cu Dumnezeu nu se poate n
temeia fr jertf, cci fr vrsare de snge nu se d
iertare". (Evrei, 9,22).
Epistola ctre evrei, considernd cele dou feluri de
jertf prin care s-au instituit cele dou leg minte, de
clar c cel nou, prin urmare i arhiereul care l-a mi]
locit, este superior celui vechi i preoiei lui, din motiv
c jertfa acestuia este a unui om, respectiv Dumnezeu
ora, pe cnd a celuia este de animale. Apoi pentru c aici
legtura ntre preot i jertf este att de strns nct
jertfa este nsui jertfitorul. Arhiereul aici se aduce pe
sine nsui jertf. Faptul c Sfnta Scriptur atribuie le
gmntului nou o superioritate tocmai din cauz c ei
e inaugurat prin snge omenesc i este o deplin iden
titate ntre arhiereu i jertf ne d cheia nelesului
nalt ce-1 are jertfa n raport cu Dumnezeu.
n parte, acest neles l arat i Testamentul Vechi,
dar deplin ni se descoper el prin jertfa lui Iisus Hristos.
Unii teologi au afirmat c, dup mrturia Sfintei
Scripturi, la nceput jertfa nu era legat de ideea de
pcat, i nu pornea din dorina de a obine ndurarea
lui Dumnezeu, ci era un simplu omagiu adus Dtto
rului a toate, o simbolizare a ideii c toate roadele p-

mintalul aparin Iul Dumnezeu. Dai- orict s-ar li m


preunat l aceast
idee cu practica jertfei, ideea de
pcat i de expiere o -vedem nsoind nc a doua jertf
de care vorbete Sfnta Scriptur: jertfa iu i Nog. ,,S a
mirosit Dumnezeu, -mirosul cu bun mireasma i ; zta
n cugetai su: De acum nainte.nu voi mai blestema po
rnita ud din pricina o nulul" (GENf, ,2i), n prima Jcrii
de care vorbete Sfnt Scriptur, cea a lui Ca In i Abcri
nu se spune nimic de pcat, dar nici nu sc e. c-ude. D m,
limbajul textului se constat ns ca un rezultat ai jertifei
incarnarea lui Dumnezeu, deci preexistenta im ei suprri
Crnliu greeala omeneasc. Prin legea tai Moise ta1o
puternic n relief rostul expiator al jertfei. 'Omni caro
aducea un animal do jertf l aducea pentru cui irt a sq
do pcate, pentru otigarea ndurrii lui Dumnezeu. Ei punea manile asupra lui pentru a-I ira ismite pca
tele sale. Mielul pascal s-a jertfit prima dat nentru c:
Dumnezeu s nu ucid pe ntiul nscut al fiecrei-case
i ca sri scape pe evrei de robia Egiptului, Epistola
ctre evrei, care ne d cea mai autentic interpretare a
jertfelor Testamentului Vechi, repet struitor c ele sc
aduceau ..pentru pcate1'* (5. 1, 3,; 9,7: 10,4 .etc.}, pentru
curire, pentru iertare din partea lui P i c n z \ untru
impc meu cu E:, pentru obinerea iuta i i" bfe, aadar
in locul unei jertfii > a o mt'ui moita Ppin I
smpul
.jertfei este expierea pf n.M oi omeo ti. . * c, ta * Dum
nezeu vrea propriu -zis jertfa omului, nu a -* I naiu
lui. Dac s-ar fi rmas permanent l jt a cta do
animale pentru obinerea ndurrii Lui, s-ar " mum
acredita totui ideea c lui Dumnezeu i p:,..c
pur
i simplu mirosul de snge, ca o anumit hran favo
rit, aa cum cugetau pgnii desime Moli Di*- j
rmas la-ele. Astfel, dei s -a r. p~ u * e
' j >ri p
ca Dumnezeu s pretind jertfe b - * mlc *ta ri tari t
omeneasc, abia jertfa omeneasc arat nelesul superior
al instituiei jertfelor de animale.si realizeazceea ce s~
manifesta prin acelea ca ateptare, r i ta Uri. de animale o
potrivit cu noiunea just de Du no, . -* i cu motivul
pentru care se aduce, ci Jertfa b
' .1 Cci jertfa
omeneasc, dei i ajunge punctul culminant prin vr-'
sarea sngelui, totui ne face s gndim c nu sngele n
sine. e ceea ce pretinde Dumnezeu, ci suferina i autoor ui area complet a omului ca fiin spiritual, manife ..ta prin moarte. Dac sngele n sine ar deschide

58

calea spm L a '" a, ou c.. h mm- - '1 ,;


_ 1 1. ca :t,v
d'- r 1 s_- e a a - a l i 1 ce
z
p 'fa
unei filnro sphliuaie, adlca a lui I sus n ^ o
Asuej., tac ne oca h w u Au m-e: cu
. c .a", m i",
jertfa an' olum era un rdingh ,<:. o rv si " oue, dar
una muairnu t ;g
mm om- r - ' mmm m - i ' "r '""r l,
dar Duma..' eu
'-mc. p-.; A jpuu,. , m u
* ' mops
ea film udrma piln peah ce rm ru i nom ' 'r* n ' A i i
decit prlntmo recreare, du-' c adcviai :Dmdictare a
omului celui vechi.
Dmdm1 fiecare om era cm-pat o ac-m , 'v ' 'e mora
ierti, se arat cfiecam '-a n iam d- <? ;,*" ,
dar se eschiva, cu ncuveno m m D t f c -ui
C: e i
jerlfa suoslHutiv do a cm <V o - .d e ' i
tarea do pcMo.Astfel mf-t. < vm
IA
<
- v ' ' ' o
jeri ac o cum o vrea Do- meu, ca jcv m * " :
nD"
a fcut de rmsos foaie A vfeo de un'ru- Ic, p : * hcaci tatea aplic pentru foi oamenii.
S struim ins rrvd rrmll asupra m u - :: O-- - :
vrea Dumnezeu je rtfi de o-''* i nu de Diurnii. a n sp: >
c nu pentru mai coi1ui1! meren r singeiu' a r ' ' ! D e
mentul spiritual, r:pe cit a c.- nenesc. rmrdreArt m ouammentul siipnDrii mor iu v :olento. i anume1' i m ' v r -tarea inyoDrfAim e o noi ammerio t mod, <D d c cA
de ceaimai n -or fi momA rea nom jn fm iA , A D .u . o ..meu vodm Dr
a eh Inlreoaiec de ce
e
'Dm _ u
jertf de c ri s~ mme'zea: astfel: De
v n-. Am=mneii
ier -Jdi crnijM'" oe es " sere vo,iintgr o,
? 'A~ s
gravad umr-, care echivaleaz cu desfiina' e: hcu -.-oD? /Tu
rnai ca s-l \ vS. suferind? Rspunsul ce re 1A <v
h ura
este: din p: ic. o a pcatului omului. Astfel, p m A u ca Dumnexeu s sc ndure de om, s-i ierte pcat1A rA intre in
>mD -"'a} a: oR ni"'i !nc'e sutmna lopat do airj-in'ahi-e'i
lui vn 3a capt. Esie aici un clement sptdmml no care
rm-i cuprinde jertfa de animal. Dumnezeu h '/nea pa
om dreg P'oedD Sied.
Jcd iu u. m ro Ic .nlturare? pcciuJid c -m o e m n r rltua1a i realizeaz acest lucru ntrunit ea e renunare i
total a omului la sine i suferin n gradul uit mei
intensiti. Pcatul, fiind o reahtute moua,,nn pome fi
dopit de cit tot ele o realitate moral. Animalii] nu
poate face nimic ui acest domeniu. Suferina, ca regret
pn la ultima predare lui Dumnezeu, e sin vum cre spi-tu-il pe care se duce lupta efectiv cu pcatul c--1 h'per59

trofiere a eului, singura for ce poate fi opus pca-'


tului. Prin nimic altceva nu poate fi nvins pcatul dinuntru. Iar el numai dinuntru poate fi nvins, ntruct este
o realitate spiritual, un produs al libertii, i ca atare
tot numai prin libertate trebuie depit. Alte. metode nu
pot nvinge pcatul dect nimicindu-1 pe pctos. Pcatul
este un ft al libertii, dar a produs o' ngreunare a li
bertii, o gravitaie inert a omului- spre pcat, o ngroare pctoas a ntregii lui viei spirituale. Suferina, ca
metod de reducie a pcatului, are, pe de o parte, un
caracter spiritual i unul trupesc, iar pe de alta, un rost
negativ i unul pozitiv. Trupul sufer cnd voina caut
s-i limiteze ineria i hipertrofierea n pofte i pasuni,
iar spiritul de asemenea, cnd voina ia lupta cu orgoliul,
cu vanitatea, cu ura, cu egocentrismul. Fr aceast autonfrnare mpreunat cu suferina, omul nu poate con
vieui cu semenul su n raport de ngduin, necum de
comuniune, nici nu-1 recunoate pe Dumnezeu.
E att de neplcut fiinei omeneti s se despart de
patimi, i e att. de greu pentru lenea ei spiritual s stea
ncordat ntr-un statornic efort de trire dup voia lui
Dumnezeu i spre binele altora! V'oina nsi se obosete
sub povara ineriei i a patimilor egoiste ale omului.
De aici se vede c o suferin cu rostul pur negativ de
limitare i nfrnare a poftelor trupeti i spirituale iau
ajunge. Trebuie o suferin pozitiv uria, n corpul i
sufletul omului, fr legtur vizibil imediat cu acele
pofte, dar interpretat ca un mijloc de ispire i de re
facere a fiinei proprii. Cunoatem efectul de mbun
tire produs asupra omului de o boal grea, chiar dac
nu o poate aduce ntr-o legtur imediat cu anumite p
cate i nclinri rele ale sale. Muli se resimt profund
de o primejdie de moarte prin care au trecut. Fiecare
poate s ilustreze prin cazuri asemntoare puterea de
nnobilare pe care au exercitat-o asupra sa suferinele
grele.
De unde puterea i rostul acesta al unei suferine a
crei legtur imediat cu pcatul nu e vizibil? Dac
observm n urma ei o mai mare mbuntire a noastr,
trebuie c tot are o legtur cii pcatul. Exist n fiecare
din noi un fond egoist, un reziduu de pcat, mai mult sau
mai puin nfrnat n manifestrile lui. Suferina i co
munic puterea de topire n acest fond. Peste tot efectul
suferinei l simim ca o mai larg deschidere a subieetu-

60

lui nostru ctre durerile i greutile altora, ca o mai mare


nelegere a semenilor, ca o mai sensibil adulmecare a
atotputerniciei lui Dumnezeu n raport cu puintatea
noastr. Suferina se arat astfel ca o for ce topete
ghearii din jurul eului, ce subiaz zidurile egoismului.
Suferina e calea spre comuniune, spre Dumnezeu ca T u tt
suprem al nostru, i spre semen ca tu egal. Cui i tri
mite Dumnezeu suferina, i d puterea care i deschide
drum spre Sine. Suferina este n general mijlocul de re
ducie a egoismului, de deschidere a orizontului moral al
insului; ea face loc n faa mea lui Dumnezeu i altor su
biecte omeneti. Jertfa este ieirea eului din egoitatea
sa izolat, deschiderea mea n faa taw, spune F. Ebner.15
Dar aceast ieire din sine nseamn recunoaterea lui
Dumnezeu, autolimitarea eului, punerea lui la dispoziia
lui Dumnezeu. Iar aceasta e suferina. n moarte se ex
prim ducerea acestei dispoziii de limitare a eului, de su
punere sub Dumnezeu, pn la capt. Unde omul nu vrea
s fac acest act de intrare, prin suferin i moarte, n
legtur cu Dumnezeu, moare fr s vrea, cci fr Dum
nezeu fiina creat nu poate tri. Acolo moartea e pe
deaps. Unde ns suferina i moartea e acceptat ca
jertf, dei e o urmare a pcatului, el scap de pcat.
Dar o jertf pur i de valoare universal nu poate aduce
nici un om.
Cu ct fondul egoist este mai puternic i mai adnc
nfipt n om, cu att i suferina necesar pentru topirea
lui este mai mare. Pe de alt parte, n suferina aceasta
trebuie s respire numai regretul pentru pcat. A lt leg
tur nu trebuie s aib cu el. Trebuie s fie o suferin
pur. Omul obinuit nu putea s depeasc pcatul prin
suferina sa, ca jertf a propriei persoane, din m otivul
c fiina lui este att de total cangrenat de pcat net
nici o suferin pe care ar fi suportat-o nu putea fi lip
sit de un element pctos, de o impuritate, i prin nici
o suferin, nici chiar a chinurilor morii, nu o mai pu
tea spla. Pentru natura lui nu ncpea alt ieire dect
sau s fie nimicit, sau s se prelungeasc e+cm ntr-o
existen pctoas, adic n iadul care n u 'e dect cercul
vicios fcut din amestec de pcat i suferina
Chiar dac ar fi fost nainte de Iisus Hristos un om
sau altul capabil de o suferin n stare, prin puritatea i
intensitatea ei, s duc fiina lui dincolo de pcat, n-ar
fi putut avea efectul acesta dect pentru persoana pro-

brio. Crlc-jt de x-nft ; r .suferi un o r , mwxbpuJ suferinei


bi_ nu mtv.cc ii mitele capacit .1 personaje manifestate
'-I in pcat. furi -in' om n ar nul ui u\n*
r u t , dect
cent. al mim p:.< am u. mu, *n ca -ui c*" 1 suferin Cui ar
fer eu olr- 'n -' o s- nura r e i e i 'of s >c.
du ce g ; r : c ,iC [a (3 cei in ca juruj ea. smbdi' exto- r!
eu v d i olptar- impersonal c. re ar pref C.lo C ita sufcnhr .in cumpna aceasta cit pcat n cea1 : <\ v r e ti uf spunem c suferina de care ar fi e.apaCr ar omul pur e o for moral urea puin puternic
-uu ca s poat topi uriaa ngrmdire de pcat ce
mim dc la temelie plrnl peste cap genul omenesc n
"mte p met oarele lu: s n toate manifestrile acestora. E
_ f ;
n , . (3 >dDm-. ca mueimmPue s m 'd c m m : ; : mm' -' m Crude asumi a pcatului ce cople- este eciuru o ' xm am sub form de inerie moral, de
iescid 'nric, Jm egonn . Numai pentru c e necesar o
mjNnrdg h~s st "m, p m intensitatea ci, s topeasc n chip
spjj itux 1 xou.mui u a1 omului se poate spune c acest ram f m f h m .urna Ia rxier.or ca o echivalen jua d 'C ' u ' mm c ca.o cere pcalma peaiCe oamenilor o
a ; l a n<
. - mcar m
C.C mevn Li locul
v o mre pentru c numai ntr-o asemenea suferin
>i>- o putere capabil s topeasc tot pcatul, pentru c
N mi m pmt ini cui i direct ntre ea i el.
P c / fm , c d l m . a'"as!a a lucrrilor pe planul spiri
tual etic Dumnezeu a stabilit-o. i ntruct El a stabilit
amintitul raport intern ntre suferin i pcat, "El a sta
bilit i echivalena ntre ele, ca expresie juridic. Dar
aceast echivalen nu exist fr acel .raport.
Dar pn acum am vorbit mai mult despre efectul su
ferinei unui om asupra propriului'pcat. Are oare i su
ferina strin un efect asupra pcatului propriu? Sufe
rina unei persoane din iubire pentru alta are asupra ace
leia de fapt o influen binefctoare. E chiar suprema
for binefctoare ce se exercit de la om la om, cci
iubirea aci i manifest cea mai deplin intensitate. In
fluena aceasta se explic printr-o anumit impropriere
nesuferitoare a suferini altuia de ctre cel pentru care
s-a sider't. Cea mai puternic influen asupra fiului o
-re i x * i, care sufer pentru abaterile lui, iar asupra
1i balului soda care sufer. Avem aci o sgeat spre-una
'f u + >nele mpletirii destinelor omeneti, a interdepen
denei i comunicrii dintre, ele. Desprirea trupeasc

62

rlo I? r*up'',e frA I re ^ostam lf


,V|o-t n e r obinuit
s nu 1edem intimitatea lor In adic bazat pe unitatea
.. bu * omeneti si pa dragoste nssi structura etic a
o tiului se ntemeiaz pe aceast puiml de substituire a
unui eu prin altul, n dragoste. Dac nu pot ajuta altuia
; vin suferina mea, dac nu-1 pot face mat bun, ba ce e
dat n fiina noastr aceast rornice ne a suferi peniru.
el ? 'i ce-ar mai rmne din caracterul etic a] omului, duc
n-ar simi impulsul de a suferi in locul altuia, dac ar
simi' inutilitatea unei suferine substitntive? Drm influ
ena do la om la om, chiar cnd e e serei* atu da- Ier fa su
prem a iubirii suferitoare, este extrem de relativ. Am
spus c suferina unui om, chiar dac or atinge ultima
Inter, uitate i puritate, nu poate topi hi adinei;ne ? In to
talitate fondul de pcat si de nclinare pctoas db r A iil
Dar dac suferina unui om pentru altul sc den odmbo
neputincioas ntru a-1 lecui radical de cangrene pmbumi, influena binefctoare pe care totui ea o ce r-:m
ne arat In principiu posibilitatea purificrii orinimo . j xerini substitut!v.
Din cele spuse decurg i condiiile ce trebuie s le n
deplineasc iui subiect pentru ca suferinm lui s aib o
putere unic, c-rsal substitiri -;. Subiectul amtH in <
fie om ca s simt toat durerea omului pentru pmd,
s sufere omenete i s fie ntr-o legtur de n a tu r ru.
oamenii spre a 3c comunica ntreaga for dizolvant de
pcat. Dar om ui acela trebuie s fie pur, i s fie i.v
ciul: dicu un om, s fie ct toi oamenii, pentru ca dure
rea omeneam: pe cure o suport s aib o intensitate i
adlncime pe care le-ar avea toi oamenii la un loc, dac
n-ar fi pctoi. Numai Dumnezeu poate mplini condb ia din urm. Se va vedea aceasta i din alte consideraii.
Subiectul capabil de o suferin rmiversal-substitutiv
trebuie s fie n acelai timp om i Dumnezeu,
Iat cum se explic de ce jertfa 3ui
a fost In
si are s ntemeieze raportul (legm intui) cel mm A; comu
niunii intre Dumnezeu i oameni, ceea ce
jertfele
de animale nu s-a putut nfptui. In leg: ura tu Dum
nezeu omul nu poate intra dect printr-un reflux al ego
ismului su, printr-o jertf. Dar o jertf total, o depHm total a egoismului, o creare a capaciti? omului penAu comuniunea deplin' s-a realizat numai pun Iisus
Hristos. Pe cit de nedeplin este jertfa din Vechiul Pos
tament fa de cea din Noul, pe att de nedesvrita c-

L_

trebuit s fie legtura ntre Dumnezeu i oameni mterneiat pe jertfele' de animale n raport cu cea nfiinata
prin jertfa lui Iisus- Hristos.
^ ...
Prin Iisus Hristos, reahzm du-se cu adevarat ideea preo
iei si "a jertfei, s-a realizat i legtura cea desvrit a
comuniunii ntre Dumnezeu i oameni.

In cele anterioare avem i' explicaia de ce, n-a pre


tins Dumnezeu i ninte de Iisus Hristos jertf omeneasc:
n-ar fi avut nici o eficacitate.
Tot timpul avem ns datoria s privim jertf lui
Hristos nu numai ca putere n legtur direct cu omul,
ci i sub aspectul orientat ctre Dumnezeu, adic sub
aspectul de jertf ispitoare. Jertfa lui Iisus Hristos e
plenitudinea jertfei nu numai pentru c ea e n stare s
topeasc tot fondul de pcat din natura omeneasc, ci i
pentru c ea e capabil obin iertarea de la Dumne
zeu pentru toi oamenii fr ca acesta s mai cear fie
cruia o suferin echivalent pentru pcatul din el.
Dar aceste dou aspecte ale jertfei lui Iisus Hristos
snt strns mbinate. Am spus c prin suferina pentru p
cat subiectul i deschide drum spre Dumnezeu, tind obe
zitile egoismului care l nchid n sine. De Dumnezeu nu
se poate apropia egoismul. Dumnezeu nu are mpreunare
cu pcatul. E o rnduial pe care El a aezat-o, privndu-1
pe egoist tocmai de gustarea adevratelor bucurii ale exis
tenei. Suferina, ca reprimare a egocentrismului, e n ace
lai timp ispire pentru el n faa lui Dumnezeu. Potri
vit unei rnduieli fundamentale a existenei, orice pcat
sufer, suport pedeapsa dumnezeiasc. Pedeaps dumne
zeiasc e i suferina ca drum spre Dumnezeu. Dar e o
pedeaps prin care ne trage Dumnezeu spre Sine.
Cum face Dumnezeu ca s se poat aprbpia oamenii
de Sine prin suferina lui Iisus Hristos? Fiecare om tre
buie s fie purificat cnd se apropie de El. Dac nu se
produce n om depirea pcatului pe o cale spiritual, nu
se poate apropia de Dumnezeu. Nu putem nelege sufe
rina lui Iisus Hristos ca o echivalen care, stnd conti
nuu n faa lui Dumnezeu, las acces oamenilor spre El
fr ca s se produc n acetia dinuntru n afar dep
irea pcatului. Lucrul acesta tainic credem c se produce
astfel: Iisus Hristos, stnd tot timpul naintea Tatlui pen
tru oameni, rememoreaz, renfieaz naintea Lui o
suferin pe care a suportat-o pentru ei cu eficacitatea
ce i-o d divinitatea; dar n acelai timp, prin apropierea

64

de om, ce i-o d umanitatea, face ca aceast reactualizare


s produc n fiecare ceas n care un om sau altul se n
toarce spre Dumnezeu o topire a fondului pctos din el,
deschizndu-i drum spre Tatl. O suferin rememorat de
cei ce-a suportat-o 'sau de cineva care-1 privete e ca i
o suferin repetat. Reprezentarea acestei suferine a
Fiului att In faa Tatlui n cer, ct i ntre oameni, prin
euharistie, purific n om pcatul printr-o influen de or
din spiritual, nu fizic; dar totodat e ispitoare n faa
Tatlui, ntruct produce puterea care drm din calea
omului respectif drumul spre Dumnezeu. Oarecum sufe
rina iui Iisus Hristos s-a cobort n omul respectiv fr
ca el nsui s sufere, dar fcndu-i n el efectele unei
suferine efective.
Dac ntr-un om nu s-a produs prbuirea fpturii
vechi, ca printr-o suferin deplin personal, dac nu s-a
produs n el un cutremur recreator printr-o vedere i
asumare nesuferitoare a ntregii suferine a lui Iisus Hris
tos pentru lume i pentru el, rmne cum a fost, cu fon
dul lui de pcat.
Remarcam ntr-un alt context c Iisus, nc in calitatea
de profet, produce n om credina, adic nlimea de
subiect, iar prin aceasta i mai ales prin comuniunea eu
Tu ce-o stabilete ntre oameni i Sine ca Dumnezeu, prin
cuvintele Sale, le transmite nu numai o nvtur, ci i
ceva din puterea dumnezeiasc mntuitoare.
Prin aceasta se vede doar atta c ntre demnitatea de
profet a lui Iisus i cea de arhiereu nu e un hiatus, ci o
trecere dintr-o zon mai puin intensiv ntr-una mai in
tensiv.
- .....................
Mntuirea n nelesul deplin ne-o obine de la Tatl
i ne-o mprtete nou Iisus prin demnitatea .arhie
reasc.
Privim aici numai latura mprtirii mntuirii, a tre
zirii noastre.
Iisus, ntrupndu-se, s-a apropiat de noi, ajutndu-ne
s facem experiena iui Dumnezeu ca pe a unei persoane
n comuniune direct cu noi. Experiena unui subiect la
persoana a doua nseamn n general revendicarea noastr,
ridicarea noastr pe pian etic n starea de subiect i de
credin. n faa lui Iisus ne simim revendicai de supre
mul Tu, de Dumnezeu.
Dar fora prin care ne ptrundem n chip coviritor, cu
tremurtor de revendicarea unui subiect la persoana a

doua nu e cuvntul acestuia, ci jertfa lui. Jertfa ta e pen


tru mine cuvntul cel mai zguduitor al tu. Ea m ri
dic la .suprema altitudine etic, mi impune cea mai in
tensiv obligativitate, m scoate n modul cel mai deplin
i mai radical din individualismul contemplator i egoist
n care m aflu fa de lucruri,' i m. pune In relaie de
servire fa de altul.
.
Simim puterea revendicrii, situaia noastr etic n
faa unui soldat cu braele amputate din pricina rnilor
primite ntr-un rzboi de aprare a noastr. Unul care-.
manifest revendicarea prin simpla pretenie asupra noas
tr nu ne atinge. Facem experiena lui ca subiect, dar nu
nc atrage n comuniune, ci cutm s ne sustragem, s
ne cstigm poziia de libertate, i dac putem de supre
maie chiar asupra lui, deci s-l reducem la obiect.
Numai cine face pentru noi, fr s-i fi fost impus, att
de mult nct s ne zguduie, reuete s ne atrag n co
muniune. i scopul revendicrii acesta este.
Dumnezeu, pind nsui n aren ca s ne atrag n
comuniune cu Sine, adic s ne mntuie, nu se putea restrmge numai la cuvnt, cum cred unii teologi protestani
[ Gogarien, Ich glctube an den dreieinigen Gott). Cuvntul
nu are puterea de a produce o stare nou definitiv, de
a ntemeia o credin necltinat de ntmplri ulterioare.
Apoi el poate produce mai mult respect sau fric: i chiar
dac vibreaz de interes i de intimitate, nu poate totui
dovedi o iubire deplin, i de aceea nici nu o poate trezi.
Numai jertfa vorbitorului confirm deplin iubirea ce o
arat n cuvnt, numai jertfa l arat fr echivoc, renunnd la sine pentru a crea comuniunea, i deci numai ea
poate trezi iubirea adevrat n ceilali i-i poate atrage
n comuniune. Iubirea, jertfa, comuniunea in la un loc.
Una e In alta ca Tatl, Fiul i Duhul Sfnt.
Iar semnul c ne-a atras de fapt n comuniune st n
faptul c a reuit s ne desfac de alipirea la lume, de
atitudinea coniemplativ-exploatatoare a realitii, ba chiar
i de noi nine. Ne nlm n subordinea etic suprem
a jertfei. i nu numai pe noi, ci toat lumea pe care am
supus-o ri atitudinea contemplativ-explotatoare. Aa
scpm de pcat prin jertfa lui Iisus, care face s moar
n noi omul vechi al egoismului, ntrupndu-se n toi du
hul de jertf.
Murind pentru noi, fr a nceta totui s existm, dar
existnd acum lui Hristos, n comuniunea cu El, n ntre-

gui dual care l are ca centru pe El, situaia Lui n faa


Tatlui o mprtim i noi. Forma cea mai nalt de exis
ten, dttoare de fericire, este nu aceea a egoismului izo
lat, nici aceea de contopire a eurilor ntr-un mare tot di
vin, ci unitatea dual, n care nici un eu nu triete pen
tru sine, ci, fiind mort siei, vieuiete pentru altul i in
altul.
Acesta e nelesul cuvintelor Sfintei Scripturi despre
necesitatea morii noastre: ca s putem vieui in Hristos
i lui Hristos.
Jertfa lui Hristos reuete s nfptuiasc In acelai
timp trei lucruri: s ne atrag n comuniunea cu Sine,
omorind omul egoist din noi; s ne fac astfel s mprt
im soarta Lui de fericire i de comuniune cu Tatl, o
dat ce formm un ntreg cu El; s mplineasc dreptatea
divin suferind pentru ntregul de euri ce-1 formeaz ome
nirea mpreun cu El, n aa fel nct duhul lui de jertf
devine comun tuturor. Ordinea ns este alta. Punctul ul
tim i schimb locul cu cel dinti.
In lumina acestei taine putem nelege mai bine ceea
ce spuneam mai nainte despre incapacitatea unui om,
fie el cu desvrire pur, de a presta o suferin substitutiv i ispitoare. Nu era suficient numai o suferin n
istorie. Dac Iisus ar fi suferit numai n istoric, n-am n
elege cum s-ar comunica puterea ei n orice suflet de om
din toate timpurile. El i rememoreaz aceast suferin
i n cer, suferina Sa devenind contemporan cu fiecare
om ce st n ceasul de cumpn l destinului su venic.
Suferina din istorie are o mare nsemntate, dar nu ex
plic totul. Ea a avut rostul s plaseze n ultima intensi
tate suferina lui Iisus Hristos, repercutndu-se cu aceast
intensitate ulterior n fiina Sa. El poart venic semnele
crucii, nu numai n trupul, ci i n spiritul Su. El tie,
El resimte, El repet spiritual suferina de pe Gojgota,
pentru fiecare om n clipa decisiv a lui, cci nu-i pare
ru de ea i nu renun la voina de a-1 mntui pe fiecare
(Evr., 7, 25).
Dac un om, fie chiar cu desvrire pur, ar fi ptimit
pentru semeni,, suferina lui n-ar fi avut n istorie, intensi
tatea suferinei lui Iisus Hristos, iar deficiena aceasta
s-ar fi agravat i mai mult prin faptul c nu ar fi fost n
stare s pun temelia reprezentrii unei suferine eficiente
nici n cer. Nici pe pmnt, nici n cer, o fiin pur ome

neasc n-ar fi fost capabil de o suferin in stare s 'to


peasc' pcatul din oameni i s-i ispeasc n faa lui
Dumnezeu.*

3.

n a t u r a u m a n a s u m a t in ip o s t a z u l f iu l u i

I CUVNTULUI LU I DUMNEZEU, SPRE


N V E N IC IR E A OAM ENILOR I COM UNIUNEA LOR
CU DUMNEZEU
'
S-a vzut c e o aspiraie a persoanei umane s cu
prind n unitatea ei toat existena, de la vrful ei pn
la cele mai coborte forme ale ei, i s dureze n veci.
Dar persoana uman nu poate urca prin ea nsi pn
la calitatea de subiect divin cuprinztor al ntregii exis
tene n mod desvrt i pn la comuniunea cu Dumne
zeu, ca egal cu Ei, neavnd o parte a persoanei ei comun
cu Dumnezeu. Setea aceasta dup vrful absolut al exis
tenei sdit n natura uman de Dumnezeu nsui, e sa
tisfcut de aceea din iubire de Unul din ipostazurile
dumnezeieti, de Fiul i Cuvntul lui Dumnezeu, care a
imprimat n mod special aceast sete n natura uman, n
calitatea Lui de Fiu al Tatlui, ntors spre originea Lui, i
de Cuvnt care se arat ca Raiune tocmai n aceast ne
legere a existenei Sale, din izvorul patern suprem.
Astfel, Fiul i Cuvntul lui Dumnezeu s-a fcut om
ca s mplineasc setea umanitii pentru adevrata n
elegere a sensului existenei ei i pentru realizarea ei,
n raportul ei filial cu Tatl, ca origine suprem ei. F
r ntruparea Fiului i Cuvntului lui Dumnezeu, omul ar
fi rmas lipsit de sensul existenei Lui, ar fi rmas lipsit
de Adevrata raionalitate i afeciune, a crei culme cu
rat st n filiaie, care i se ntrete prin Fiul fcut om.
Pe ling aceea, umanul cuprinde n Hristos totul, pen
tru c nsui Hristos care se afl n -comuniune de fiin
pu numai cu Dumnezeu, ci i cu oamenii, cuprinde totul.
Astfel, Fiul lui Dumnezeu s-a fcut om ca s mplineasc
setea umanului de a cuprinde n el toate formele de exis-,
ten, de la Dumnezeu pn la umanitate, i prin ea crea
Dup Iisus Hristos sau restaurarea omului, ed. cit., p. 228243.

ia de care e legat. Pe toi i are Dumnezeu in Hristos. n


comuniune cu Sine, ca fii i frai, i fiecare om are n co
muniunea cu Hristos pe Dumnezeu ca Tat i Frate i
pe toi oamenii readunai n cea mai intim comuniune
de frate al Fiului i fiu al Tatlui. Acest scop al ntruprii
Sale l-a exprimat chiar Hristos, spunind c voiete ca toi
s fie n El una, precum EI i Tatl una snt (oan, 27,13).
E ceea ce a spus i sf. apostol P a v e ]: Iar cnd toaie
vor fi supuse Lui, atunci i Fiul nsui se va supune celui
ce i-a supus Lui toate, ca s fie Dumnezeu totul n toateu
(I Cor. 15, 28).
Fiul i Cuvntul lui Dumnezeu ia n acest scop n Sine
firea omeneasc, ridiend-o la calitatea de fire a ipostazului divin, care mplinete i prin ea rolul de ipostaz fili
al i nelegtor atotcuprinztor, fr s anuleze forma
omeneasc a filiaiei i nelegerii.
Aceasta e semnificaia asumrii n ipostazul Su divin
a firii i voinei umane. Pn ce ele i au existena con
cret n ipostazuri proprii, ele nu snt deschise deplin lu
crrii lui Dumnezeu prin ele; ele nu fac parte din Per
soana Lui i Dumnezeu nu poate fi subiectul intim al tu
turor celor omeneti, necuprinznd in -intimitatea Sa toa
te ale umanului. Pe de alt parte, un ipostaz divin caro
nu i-a fcut umanitatea proprie nu intr ntr-o comur. iune deplin sau ntr-un dialog direct cu toi oamenii, i
deci nu .ridic umanitatea tuturor la mprtirea desvrit de ipostazul divin, care se comunic prin umani
tatea Lui. In asumarea naturii umane in ipostazul divin
e implicat comuniunea desvrit ntre persoanele uma
ne i cele divine, i ntre ele nsei. Fcindu-Se iposta
zul firii umane, Fiul lui Dumnezeu s-a fcut de fapt omul
pentru fericirea oamenilor, pe care ei nu ar fi ctigat-o
altfel.
Aceasta nu nseamn c umanul asuma* de Fiul lui
Dumnezeu sau Hristos ca om nu e un uman fr trs
turi personale proprii, distincte de ale ccloflalte persoane
umane. Lucrul acesta l-a clarificat sf. Teodor Studitui.
dovedind prin aceasta putina reprezentrii Domnului Tisus
Hristos n icoane ca Persoan distinct de alte .pcrsoan'r
artat chiar prin umanitatea Sa, deci cu o fa omeneas
c concret i distinct; sau n umanul asumat de Fiul lui
Dumnezeu e imprimat caracterul personal al acestuia ca
Fiu (model) al tuturor. Iisus Hristos e Fiul lui Dumnezeu
fcut om pentru oameni, dar are n calitatea aceasta o

existent concret. Sau tocmai aceasta l deosebete 'ca


om de toi: c e om exclusiv pentru oameni, cum nu e
nici o alt persoan omeneasc; deci c e altul chiar ca
om n raport, cu ceilali oameni. i aceasta pentru c e,
pe de o parte, Dumnezeu Creator aD tuturor, pe de alta
pentru c l-a fcut pe fiecare' om ca persoan deosebit'
cu o proprie valoare i vrea ca fiecare s creasc n co
muniune cu El ca atare, conform chipului su deosebit
afltor n El din veci, ca model al tuturor i ajutat de
aceea n alt mod de El nsui, n creterea spre tot mai
marea asemnare cu El. Deci din El lumineaz o atenie
deosebit spre fiecare i totui l vrea pe fiecare la fel
de fericit i nfrit cu toi, sau fericit tocmai n aceast
nfrire cu toi i n comuniune cu El.
Dar aceasta nseamn c vrea s-i adune pe toi n
Sine. ns vrea s-i adune ntr-o unitate simfonic, nu uni
form, mbogind prin aceasta natura lor comun, deci
i pe fiecare prin contribuia proprie a fiecruia i deci a
tuturor. Vrea ca cei adunai n El s se bucure, i fiecare
de ceilali. Cci dac i-ar fi fcut pe toi la fel, nu s-ar
mbogi spiritual unii prin alii i nu -ar bucura fieca
re de fiecare, i creatorul i-ar dovedi o lips de profun
zime i o imaginaie srac. De aceea Hristos urmrete
att refacerea unitii firii umane, nelund-o ntr-un ipostaz deosebit, ct i unirea neconfundat i fericitoare a
tuturor cu El i n El, prin dialogul direct i fortificat
al Lui ca om cu toi i ntre toi. De aceea, aceasta nu o
face iubindu-i pe toi n general, ca specie, ca mas, ndemnndu-i i pe oameni s fac la fel, sacrificnd n fa
voarea ei persoanele, ci iubind fiecare persoan n 'parte,
n mprejurrile concrete, i ndemnndu-i i pe oameni s
fac la fel, fcndu-1 atent pe fiecare la orice moment al
vieii lui, trit-n legtur cu persoanele ce-i snt n preaj
m. Faptul c Fiul lui Dumnezeu a asumat natura noas
tr nu ca persoan distinct nu implic o nesocotire a per
soanelor umane, ci o angajare a Fiului lui Dumnezeu n
sui ca om n dialogul cu fiecare om purttor al naturii
pe care o are i El, cu fiecare dintre ei. De aceea a ac
ceptat s vin ca om ntre oameni concrei, ntr-Un mo
ment anumit al istoriei, dar cele ce le-a fcut atunci pen
tru oamenii din preajma Sa le face pentru.toi oamenii
din toate timpurile. Cine preuiete un moment al tim
pului, cu oamenii concrei din el, le preuiete pe toate.
Cine fuge n abstract n timpul su fuge de tot timpul,

70

sau de toat existena creat real, destinat s ajung


n venicie prin folosirea bun a timpului ei, i nu nesocotindu-1. In cazul acesta, omul nsui ar rmne ne
realizat.
De la o judecat proprie n privina micrii spre bi
ne a voii comune a firii nu se poate opri omul. Cci el
trebuie s judece n raport cu mprejurrile concrete, n
tre care triete n fiecare moment, ce e bine de ales i
ce trebuie evitat. Dar prin judecata aceast nu trebuie s
se hotrasc la o lucrare contrar altora, ci favorabil
lor, ca s fie cu adevrat favorabil i lui, sau unifica
toare. Numai aa lucreaz concret, conform voii generale
a firii.
Dar atunci omul se conformeaz i poruncilor lui Dum
nezeu, deci modelului de a lucra al lui Hristos. Judecata
sau socotina proprie trebuie s se identifice cu voia lui
Dumnezeu, care vrea binele nostru, sau dreapta noastr
dezvoltare n asemnarea cu El. Aa a fcut Hristos ca
om. Judecata sau socotina proprie trebuie s fie numai
o nsuire de ctre noi a voiei lui Dumnezeu i un efort de
a o cunoate ct mai bine. De aceea, sf. Maxim 'Mrturi
sitorul- nu cere omului s nu fac uz de o socotin pro
prie i liber, dar i cere ca prin ea s nu dezbine voia
cea comun a firii, adic socotina proprie s nu fie con
dus de iubirea egoist de sine, ci de iubirea de ceilali,
adic s promoveze prin iubirea reciproc voia adevrat
a firii comune, conforme cu voia lui Dumnezeu: Cci
am cunoscut pentru care motiv Dumnezeu a legiuit oa
menilor trebuina ca toi s sc miluiasc unii pe alii;
pentru c voind s ne uneasc prin fire i prin liber
voin unii cu alii i impunnd prin aceasta tot ce este
cu adevrat omenesc ne-a ntiprit poruncile mntuiloarc.
Dar iubirea egoist dc sine a oamenilor i stpnirea lor
sporit de ctre ea, fcndu-i s se resping unii pe alii
i o dat cu aceasta s resping legea aceasta sau s o
tlcuiasc n mod sofistic, a tiat firea cea una n multe
pri, i. introducnd nepsarea n ea, a narmat firea n
si mpotriva ei, prin socotina proprie a fiecruia. De
aceea, tot cel ce a putut printr-o cugetare cuminte i
prin nobleea prudenei s nlture diviziunile din fire,
s-a milostivit nainte de alii, de sine nsui, aduendu-i
socotina proprie la conformitatea cu firea i unindu-se
prin socotin cu Dumnezeu n favoarea firii (Ep. 3
ctre Ioan Cubicularul; P. G. 91, col. 408 9).

71

Dar aceast putere de readunare a firii ia identitatea v


ca ea nsi, ele la. dezbinarea prin socotin proprie or- '!
goiioas, noi nu o putem primi dect de la Hristos., prin 4
comuniunea acceptat cu El, care a readus-o n Sine la funitatea ei i la unirea cu Dumnezeu, fcndu-se El n
sui ipostazul ei, care voia i prin voia firii asumate, nea- * vnd aceasta un ipostaz deosebit'al ei. De aceea; prin co- .
muniunea acceptat cu El ne nsuim i noi unitatea de ;
voire cu El ca om, i deci cu Dumnezeu: Pentru c n
sui Fctorul firii (lucru cu adevrat nfricotor, chiar o
ue spus) mbina firea noastr, unind-o pe aceasta, fr
schimbare, cu Sine dup ipostaz, ca s o. opreasc de a
fi purtat ncoace i ncolo, ca s o aduc n .Sine, adu
nat m ea nsi, i neavnd fa de El sau fa de ea ?
nimic caro s o despart prin socotin. Dar la aceast
unitate n ea nsi (personalizat n muli) i cu Sine,
Fiul Iul Dumnezeu a adus firea noastr fcndu-se El nr
sui ipostaz al ei, din iubire, i fcnd-o mediu al iubirii
Lui. Astfel, El face artatcalea prea slvit a iubirii cu
adevrat dumnezeieti i ndumnezeitoare i cluzitoare
spre Dumnezeu, de care se poate spune c e i Dumnezeu,
pe care la nceput au acoperit-o spinii,' dar pe care El,
prin patimile pentru noi, purtate nti de El, care nchipuiesc aceti spini, a druit-o tuturor curit de patimi*
(Ep. 2 ctre Iocin Cubicularul, Despre Iubire: P. G. 91,
400 401).
Deci, dup sf. Maxim Mrturisitorul, precum se vede,
iubirea e puntea care unete ipostazul divin cu firea ome-
ncasc; ea unete chiar cele deosebite dup fire. Dar aceas
ta pentru c iubirea e viaa unitar a persoanei. Iubirea
e Dumnezeu nsui, Persoana desvrit. Persoana cu
ct e mai desvrit, cu att se identific mai mult cu
iubirea. Dar, ca atare, persoana se unete cu persoana,
fr s se confunde, chiar cnd una e creatoare i alta
creat. Persoana e revrsare iubitoare a persoanei spre
persoan, chiar dac a doua e de alt fiin, infinit in- ferioar., Propriu-zis, numai pentru c Dumnezeu e Per
soan a putut crea alte persoane i le poate uni cu Sine
n modul cel mai deplin, fr s le anuleze. Iubirea aceas
ta,- care e una cu Dumnezeu ca Persoan, i deci ca co- I
mimiime de persoane, e n stare nu numai s ridice prin .
har la nivelul Su persoanele create, fcndu-Se ca ele, ci
i sa comptimeasc cu ele, pn la a se jertfi pentru ele,
pentru a intra cu adevrat la inima lor.

72

Dar pentru c Dumnezeu voiete, prin ntruparea Sa


unirea persoanelor umane cu Sine, prin asumarea umani
tii pentru a i-o face comun Lui i lor, n unire \ firii
umane cu Sine, aceasta nu trebuie s fie o fire care este
desprit printr-o socotin proprie do Dumnezeu i de.
ceilali oameni. Ea trebuie s fi devenit una in socotin
ei cu voia lui Dumnezeu i cu voia naturii umane adev
rate a celorlali oameni. Iar prin aceast unitate ajunge
la efectul ei mntu'tor pentru alii, cnd si ci se deschid
r m terii unificatoare a firii i voii I a u umane, ca s ctige dragostea fa ele Dumnezeu i fa de semenii lor
dragoste care li se mbie lor. Prin aceasta i duce la ui-4
tatea n firea i voia lor Cuvntul ntrupat, sau la unita
tea cu Dumnezeu i ntre ei, fr s se confunde cu Dum
nezeu i ntre ei.
Avraam , spune sf. Maxim Mrturisitorul, s-a nlat
spre Dumnezeu, prsind particularitile (interesele par
ticulare) celor divizai i care divid, nenialcunoscnd pe
cellalt ca pe un altul dect Sine, ci cunoscndu-i pe toi
ca pe unul i pe unul ca toi (neanulnd in unul pe to p .
Cci nu mai cunotea in sine pe omul socoti mei proprii,
care susine desprirea i dezbinarea pn ce nu se con
ciliaz cu firea, ci pe omul firii care pstreaz prin ea
ncschimbaroa, privind la raiunea cea a mt una. mpre
un cu care II cunotea aprind pe Dumnezeu i prin care
El struie s se arate ca Bun, aducnd n Sine fpturile
Sale. . C sf. Maxim afirm, precum se vede, strnsa :<gtur interioar ntre raiune i buntate. Nu o bun i~
ne nu c raional; nu e raional cine nu e bun. Prin raiu
nea adevrat se armonizeaz toate. Dar aceasta e o ma
t a buntii. Prin Raiunea ipostatic, care i-a pus n cetea pe toate i le ine n armonie, ni se descoper Taial
ei, izvorul bun al tuturor. Poporul romn a sesizat aceas
ta cnd a numit pe cel neraional, lipsit de buntate: ne
bun. Drepii din Scriptur snt cei mai buni, pentru c
au dreapta cunoatere.
Dar sf. Maxim continu: Cci nu era eu putin - i
se adune n. Cel simplu i Acelai, cel ce nu era fcut ca
acelai cu El i simplu, ci. mprit ns, prin socotina
(orgolioas, n.n.) n firea lui, n multe pri, dac'nu unea
Acela mai nti prin iubirea de oameni, socotina ou fi
rea i nu arta n amndou raiunea care le mpac i
nu le' separ, i nu se mic spre nimic altceva din ( ele
de dup Dumnezeu, Redus la aceast raiune (unitar),

firea rmne ne tiat i nedivizat n cei -ce au primit


acest dar, netindu-se prin socotinele heteronome ale
celor multik> (Ep . 2 ctre Iocin C u biculciru l, Despre iubire,
P. G. 91, 400 401).
Aceasta nc d un nou temei pentru nelegerea faptu
lui c Cel ce unete firea noastr n ipostazul Su este
Raiunea ipostatic divin. Numai in ea este pornirea unifscrii, pentru c este pornirea armonizrii tuturor, care
nu poate s nu aib n Sine iubirea ca legtur a-tuturor. Numai Cuvntul Izvorului cel Bun al existenei poate
uni cu Sine firea uman creat prin El i prin aceasta pe
toi cei ce vor i creaiunea legat de ei.-ntruparea Cuvntului ca om este o oper a Raiunii ipostatice dumnezeieti, pentru c ea este ipostazul iubit de Tatl i iubitor al Tatlui tuturor, i prin ea iubete Tatl toate i
tot. Prin ea toate l iubesc pe Tatl, ca origine iubitoare
a lor.
Trei lucruri s-au realizat prin unirea neconfundat a
firii umane cu cea divin, n ipostazul Fiului i Cuvntului lui Dumnezeu:
a) Umanul e ridicat la personalizarea n Dumnezeu,
iar Persoana Fiului lui Dumnezeu coboar la starea de
Persoan a umanului, fr s nceteze s fie Persoan di
vin i fr ca umanul s piard ceva din uman. Aceasta
ar arta o incompatibilitate ntre divin i uman. Apropie
rea intre divin i uman merge pn la acest grad, fr s
se pgubeasc unul pe altul. Umanul devine la maximum
uman, primind ca ipostaz propriu ipostazul divin, i ipos
tazul divin nu pierde nimic din aceast calitate a Lui, fcndu-Se ipostaz al umanului. Cci umanul devine propriu
ipostazului divin, purttor al firii dumnezeieti, fr s se
contopeasc cu ea, ci fiind nlat la maximum, chiar
dac aceast nlare pstreaz formele cele mai autentic
umane. Cci i n smerenia i n ptimirea curat se
arat nlimea produsa de prezena dumnezeirii n uman.
b) Prin aceasta se pune baza unui dialog venic, al
fiecrui om .care voiete, cu Dumnezeu Cuvntul cel n
trupat, al unui dialog care n parte ine de Fiul lui Dum
nezeu cobort la nivelul omului, pe de alta nl pe
om la nivelul lui Dumnezeu, umanizat prin coborrea
Lui. E o coborre n care se strvd n Hristos-Omul adncimile infinite ale divinului, i prin care umanul nlat,
fr a se pierde ca uman, i reveleaz n dumnezeirea

'!
I
A

v
f
a

\
i
j

lui adincimi i capaciti dc nelegere i de- curire- i


iubire nebnuite.
Amndou aceste efecte snt fcute posibile datorit
faptului c Dumnezeu este o existen personal virtual
atotcuprinztoare, i omul la fel. Deosebirea e doar c
omul urc la aceast atotcuprindere cu ajutorul lui Dum
nezeu, iar Dumnezeu coboar i la cuprinderea umanului
deosebit de El, dar creat de El. Numai persoana uman
poate tinde s cuprind in sine toat existena, i numai
Dumnezeu voiete i poate s o cuprind de fapt, dnd i
omului putina realizrii setei lui de cuprindere a tutu
ror. Numai Dumnezeu-Persoan poate s adune n Sine? f
r s le contopeasc formele de existen inferioar, penetrndu-le i fcndu-le interioare Lui, ca Persoan, pre
cum numai persoana uman poate aduna, pe de o parte,
materia n sine ca trup penetrat de spirit, fr s-l con
topeasc cu el, iar n Hristos l poate cuprinde i pe Dum
nezeu, i n El toate. Numai un Dumnezeu ca persoan
poate cuprinde pe lng fiina Lui i o alt natur, fcnd-o parte a Persoanei Lui. Dac n-ar putea-o face
aceasta, El ar fi o natur supus unei legi, n sens pan
teist, i. n-ar exista libertate i iubire nicieri. Numai ca
Persoan, Dumnezeu o poate face aceasta cu voia, ca s
se poat manifesta i prin medii care o fac accesibil
unor persoane, care se servesc de aceleai medii de ma
nifestare. Numai ca Persoan Dumnezeu poate voi s in
tre n dialog cu persoane de alt fiin i ca atare poa
te s-i fac comun fiina lor, pentru a realiza deplin
acest dialog. i o poate face aceasta dat fiind c fiina pe
care i-o nsuete e creat de Persoana divin, ca i per
soanele purttoare ale ei. n vederea acestui dialog al iu
birii. Un dumnezeu care ar produce persoane din aha
esen, silit de o lege, dac'ar avea o legtur cu ele, i-ar
nsui esena lor dintr-o necesitate i deci i legtura cu
ele i-ar fi impus pentru a se completa. Dar acest dialog
n-ar mai fi dialog al iubirii, i un astfel de dumnezeu
n-ar mai fi un dumnezeu Liber, i deci adevrat, ci o exis
ten supus unei legi. Dumnezeu personal, liber i ade
vrat e numai acela care i poate face proprie Persoanei
Sale i o fiin neidenitic eu a Sa i poate intra nrin
aceasta n dialog deplin cu purttoarele ei, n Raza fap
tului c a creat El nsui, prin atotputernicia i iubirea
total liber, acea fiin i persoanele n care subzist ea.
Acest Dumnezeu i poate face din viaa acelor persoa
ne viaa Sa proprie, ca un mediu de manifestare al vieii

Sale divine. i dialogul acesta nu poate av.ea ca motiv


ri coninut dect iubirea fa do oameni i voina de a-i
ridica la nivelul Su prin harul ndumnezeitor. ntr-un
alt capitol* vom vedea c dialogul cu oamenii nu numai
c presupune capacitatea ce a ,dat-o persoanelor umane
prin creaie de a fi partenere -ale dialogului cu Dumne
zeu si de a fi ridicate la o ct mai mare asemnare c-u
El, ci t capacitatea Lui de a-i nsui ca Creator al lor
fiina i limbajul lor i de a se arta lor prin modul lor
uman de a fi.
c) A l treilea efect al ntruprii Fiului lui Dumnezeu
e reunifiearea firii omeneti cu Dumnezeu^ n modul cel
mai intim i prin aceasta reunifiearea n ea nsi, adic
a oamenilor ntre ei. Din reunifiearea aceasta va rezulta
iertarea i curirea de pcat i de moarte a oamenilor
care se alipesc lui Hristos i ntre ei. Cci unirea Fiului
lui Dumnezeu cu oamenii prin umanitatea comun le co
munic i lor puterea dat firii. Sale, i nu poate s nu
nsemne i o comptimire cu ei, care le aduce iertarea
de pcate i scparea lor de moarte, din puterea nvierii
comunicat prin umanitatea Lui i ca urmare o via ve
nic "si. fericit n comuniune cu Ei, izvor de nesfrit
iubire si via, dar i ntre ei.
Ne vom opri aici ceva mai mult n descrierea acestui
ultim efect al asumrii firii umane de ctre Fiul lui Dum
nezeu. desfurnd coninutul color exprimate de Sf. Ma
xim Mrturisitorul n textele de mai naite.
Dumnezeu, crend firea noastr dup chipul Su, a
creat-o ca s fie asemenea firii Lui, spre a tri aceast
asemnare n unitatea ei prin persoanele n care ipostaziat si spre a nainta ntr-o existen tot mai deplin, n
legtur cu fiina divin subzistent n Persoanele divine,
n activitatea iubirii. Dar abtndu-se oamenii de la aceas
t cale prin orgolioase socotine egoiste, au rupt firea lor
de firea dumnezeiasc att de unit n Persoanele ei, i
n ea nsi, n tot atia indivizi n ci exist. Ca s-o-.ri dice din nou n unirea cu firea dumnezeiasc, ca izvor
de via al ei, dar i de putere de se pstra n unitatea
ei care se concretizeaz dup modelul Treimii, din puterea
care pstreaz Persoanele divine n unitatea firii divine,
n ceea ce se arat viaa i iubirea lor, Fiul lui Dumnezeu
a unit firea noastr cu firea Sa divin n unitatea Persoa
* Referirea se face n centextul crii Chipul nem uritor al
lui Dumnezeu.

nei Lui, prin care o pune In relaie personal cu cele


lalte dou Persoane treimice n care Se afl El ca Per
soan, bucurndu-Se i ca om de viaa i iubirea ce o
are n aceast relaie, prin firea Sa divin din veci. s
Unind firea uman cu firea Sa divin, trit n chip
de model suprem, ca o comuniune iubitoare de cele trei
Persoane divine i ca izvor al unei astfel de viei, Cuvn
tul a readus-o la unirea cu modelul i izvorul ei, nct o
poate tri n cea mai deplin unire iubitoare cu Tatl i
cu Sine, ceea ce nseamn c se poate tri i ca om n
comuniune venic, dar are i posibilitatea unei comuni
uni cu persoanele umane, n msura n care acestea se
deschid Lui, prin ceea ce snt ridicate i ele la comuniu
nea Lui ca om cu Tatl i cu Duhul Sfnt.
Prin aceasta, Fiul lui Dumnezeu S-a pus i ca om n
relaia de iubire pe care o are ca Dumnezeu, cu Tatl i
cu Duhul Sfnt. i tot prin aceasta a pus i voia uman
asumat n acord deplin cu voia Celui ce a creat-o, n
acOrd cu Creatorul firii i a voii ei pentru o via n uni
tate, dei n persoane diferite. A fcut-o aceasta ntruct
S-a fcut ipostaz comun al firii i voii divine i umane.
Astfel, Cel ce mic voia sa uman e identic cu Col ce
mic voia sa divin' voie identic cu a Tatlui i a Sfntului Duh. De aceea, Fiul lui Dumnezeu care a fcut voia
omeneasc nzestrat cu setea de a nainta spre bine sau
spre El ca spre totala i desvrit existen, i de a
dura n veci, nu voiete s o duc la aceast int fr
voia ei. Aceasta n-ar mai fi firea omeneasc adevrat.
Dar la acest scop nu poate ajunge firea omeneasc fr
voia lui Dumnezeu. De aceea unete Hristos n Sine nu
numai cele dou firi, ci i cele dou voine. Prin aceasta
a readus firea asumat la raiunea ei proprie, care e
conform cu raiunea firii divine, dei nu c identic cu
ea; care voiete, cna se menine n normnlitatea ei, s
ajung la cuprinderea totului bun i doswrit n P er
soan. adic n Persoana lui Dumnezeu cei ntrupat, ia
bucuria n veci de acesta, aa cum. voiete? si Dumnezeu
ca ea s ajung Ia aceast cuprindere a Lui.
Dar dac desvrit armonie a firii divine nu poate
fi dect o desvrit armonie ntre Persoanele n care este
ipostaziat, restabilirea n desvrit armonie a firii
umane n ea nu poate consta nici ea dect si ntr-o armo
nie vie i iubitoare ntre persoanele umane, ceea ce n

seamn o- conformitate a convieuirii ntre ele cu comu


niunea Persoanelor divine.
Dar aceast comuniune desvrit li s-a fcut comu
nicabil persoanelor umane ntr-una din Persoanele di
vine, care S-a fcut unul dintre oameni. Precum M-a
iubit pe Mine Tatl, aa v-am iubit i Eu pe voi (lo a n ,
15, 8). Dar Hristos a' reactivat prin asumarea firii umane
i prin armonizarea ei cu Unul din Treime fcut om nu
numai legtura ei cu comuniunea treimic, ci i armonia
ei cu persoanele umane purttoare ale firii lor, comune
cu a Lui, readucnd-o la asemnarea ei cu armonia iirii
divine subzistente n Persoanele divine. nsui Iisus Hris
tos anun aceast provenire a puterii de co/nunicare n
tre oamenii din unirea desvrit ce exist ntre El i
Tatl: Eu ntru ei i Tu ntru Mine, ca s fie i ei n
chip desvrit una i s cunoasc lumea c Tu M-ai tri
mis; si i-ai iubit pe ei precum M-ai iubit pe Mine" f/nan,
17, 24).
Faptul c firea omeneasc i voia ei erau ale ipostazului Cuvntului, care le-a unit cu firea i cu voia Sa
dumnezeiasc, nu mpiedic umanul s fac eforturi n ac
tivitatea lui de ctre ipostazul Lui divin spre meninerea
n acord cu dumnezeirea, ci l ajut," pentru c i iposta
zul Lui divin voiete aceasta i cu firea, i voia Lui dum
nezeiasc. Ipostazul divin nu anuleaz voia omeneasc
asumat, ci coboar i contribuie la susinerea efortului
ei pentru a se menine n normalitatea ei, care const n
acordul cu voia dumnezeiasc, cci nu a fost dat pentru
o existen moleit de constatare pasiv a conformrii
firii ei cu voia dumnezeiasc, ci pentru a aduce contribu
ia ei n afirmarea acestui acord. Hristos nu putea s nu
aleag ca ipostaz divin al voii omeneti binele,, dar aceas
t alegere nu putea s nu se fac i cu contribuia voii
omeneti a Lui.
Aa cum El spune Tatlui c voiete ca voia Sa s se
armonizeze cu voia Lui (M t ., 26, 38), aa i nva i pe
oameni s spun, desigur cu voia lor: Fac-se voia Ta,
precum n cer aa i pe pmnt ; s se spun aceasta de
- ctre oamenii de pe tot pmntul, ca s fie unii ntre
ei, ntruct snt unii n mplinirea voiei lui Dumnezeu,
Cel care n cer este unit n Treime (Rugciunea Tatl
nostru, Mt., 6, 10). Mntuitorul S-a fcut om ca s fac
i ca om voia Tatlui, deci s o aduc la conformitatea
cu firea uman, iar prin aceasta s-i ajute i pe oameni

s fac la fel, i aa s se uneasc cu Tatl i intre ei,


Pentru c M-am cobort din cer nu ca s fac voia Mea
(omeneasc, deviat n socotin orgolioas), ci voia T a
tlui ce M-a trimis pe Mine. i aceasta este voia Celui
ce M-a trimis, ca din ci Mi i-a dat s nu pierd pe nici
unul, ci s-i nviez n ziua de apoi. C aceasta este voia
Tatlui, ca oricine vede pe Fiul i crede n El s aib via
a venic, i Eu l voi nvia pe el n ziua cea de apoi
(loan, 5, 38 40).
Voia Tatlui este nvierea i viaa de veci a celor pe
care i-a adus la existen. Conformndu-i voia lor cu
voia Tatlui, se folosesc pe ei nii. Sau aceasta este m
plinirea v oii adevrate a lor. De aceea a luat Hristos voia
omeneasc pentru ca s o pun n acord cu voia Tatlui
spre mntuirea umanitii asumate, i prin aceasta s-i
fac pe toi s fac la fel, dobndind mntuirea. Iar cei
ce lucreaz aa, lucreaz ca Fiul, iubind pe Tatl ca i
Fiul, spre a fi iubii i de Tatl ca i Fiul. Iar viaa de
veci este una cu iubirea omului de ctre Tatl, iubire
acordat omului ca Fiului Tatlui fcut om. Pe fiu l iubi
tor al Tatlui, asemenea Fiului Unul Nscut, nu-1 las
Tatl s rmn n moarte.
Dar e de remarcat c n rugciunea Tatl nostru
Hristos ne-a nvat nu numai s socotim pe Dumnezeu
ca Tat, asemenea Lui, ci i s cerem iertarea pcatelor
noastre. Dar cine ne iart mai sigur ca un Tat, cruia
ne-am fcut fii i pentru care a venit nsui Fiul lui,
Unul Nscut, s ne fac fii asemenea Lui? i cum nu
ne-ar ierta i Fiul care S-a fcut prin ntrupare n mod
deplin Fratele nostru? Mai mult, Acesta fcndu-se om
a luat pcatele noastre i a ptimit pentru ele n locul
nostru. Nu e vorba de o preluare juridic a pcatelor
noastre asupra Lui, ci de o profund suferin pentru ele
n locul nostru, ca unul ce s-a identificat tainic cu noi.
i aceasta a putut-o face pentru extrema sensibilitate5 a
iubirii Lui fa de noi, dat fiind c El nu avea nici un
pcat, care s-l nchid n oarecare egoism fa de noi. El
era cu totul deschis nou, cu umanitatea Lui curat, tri
t de ipostazul divin, cuprinztor generos al tuturor oame
nilor i durerilor lor. P e de alt parte, tocmai pentru c
Cel care sufer n locul nostru, pentru pcatele noastre,
este n acelai timp Dumnezeu ne d adevrata siguran
c am fost scpai de chinul pcatelor svrite. Chiar fap
tul c merge pn la moarte pentru noi ne d sigurana

c aceast iubire fr de- margini ne d iertarea pcate


lor: Dumnezeu nvedereaz dragostea Lui fa de noi
prin aceea c, pentru noi, Hristos a murit cnd noi eram
pctoi (Rom. V, 8).
Dei j veste Hristos veneau foamea, setea,, oboseala, fri
ca de moarte, chinurile morii, i moartea nsi, El le
accepta cu voia, neopunridu-se voii dumnezeieti, pen
tru c numai rbdndu-le ntrea voia omeneasc n acor
dul cu firea comun tuturor i cu- Dumnezeu. Aceast' p
timire in locul nostru n faa lui Dumnezeu este spre re
staurarea unitii cu noi prin umanitatea Lui, spre buna
plcere a Tatlui. De aceea ptimirile i moartea Lui im
plicau, n comptimirea ce o manifesta prin ele pentru
noi, i iertarea noastr de pcatele care ne dezbinau i
ne- fceau s suferim. Numai Ei putea face aceasta cu
toat generozitatea, pentru c. era ipostazul divin cu sim
ire omeneasc, solidar cu semenii Si n umanitate. i
tiind noi c El ne iart,.mergnd pn la moarte, n com
ptimire' cu noi, ni se linitete contiina n mod deplin:
-Acesta pcatele noastre ie poart, i pentru noi rabd
durere; i noi am gndit c de la Dumnezeu este El ntru
durere, n chin i necaz. Iar El s-a rnit pentru pcatele
noastre i a ptimit pentru frdelegile noastre. Cu rana
lui noi toi ne-am vindecat (saia LIII, 4 5). Valul dra
gostei Lui comptimitoare ctre noi copleete toate p
catele noastre, drm zidurile egoismului nostru, realizind ntre viaa Lui iubitoare i viaa noastr o imitate
comunicant.
Dei ptimirile nu-i erau plcute, nu li se opunea cu
voia dumnezeiasc, cu care se punea de acord i cea ome
neasc, pentru c ele slujeau scopului ntruprii Sale,
biruindu-le prin rbdarea lor comptimitoare, i n ultima
instan biruind nsi moartea primit pentru noi, prin
aeeast rbdare atotbiruitoare. Iubirea e mai tare cu moar
tea, pentru c deschide pe cel ce o are celor iubii i pe
acetia celui ce iubete pn la moarte. Iubirea pn ia
moarte l deschide pe cel ce renun cu totul la Sine iz
vorului vieii sau lui Dumnezeu. Iubirea pn la moarte
aduce Celui iubitor i celor iertai iubirea Aceluia, nvie
rea i viaa de veci.
In msura. n care Hristos ca om fcea efortul de a
rbda cele ale slbiciunii omeneti din iubirea de oameni,
comunica i ca Dumnezeu firii Sale omeneti puterea de
a fi mediu al lucrrii dumnezeieti, prin care nvingea

80

acele slbiciuni. Numai n msura n care umanul sporea


cu voia Lui n efortul de a suporta durerile, in acord cu
voia Lui dumnezeiasc, Hristos i fcea activ prin uman
puterea dumnezeiasc. El fcea i minunea de a nmuli
piinile cnd socotea de bine, dar rbda i foamea cnd so
cotea c aceasta e necesar pentru eliberarea umanului prin
rbdare de aceast slbiciune i pentru a se solidariza din
comptimire cu oamenii i a obine iertarea lor de la Ta
tl, pentru pcatele lor, i a le comunica i lor asigurarea
iertrii prin ptrunderea In inima lor.
El rbda cu -smerenie srcia, hula i ptimirea pentru
a da i oamenilor pilda rbdrii i a depi i ei frica
egoist, realiznd unirea cu Dumnezeu i cu semenii. Fiul
lui Dumnezeu arta astfel ca om o alt trie dect cea a
slavei i bunstrii lumeti. El suferea de acele slbiciuni
interior cnd socotea de folos. Iar alte dai, concomitent cu
suferirea sa, se afla ntr-o stare superioar ei, sau ntr-o
mulumire c putea suferi; iar uneori i arta i exterior
o putere care copleete orice putere vizibil omeneasc,
svrind vindecri minunate, dar n acelai timp sufe
rind de oboseal.. A tt c.t suferea cu rbdare nedobort,
ct i cnd svrea minuni prin cuvintele i rnsnile tru
pului, sau cnd le tria pe amndou, se arta c o att
Dumnezeu ct i om, sau e Dumnezeu mbrcat n chipul
robului, sau rob plin de puterea stpnitouro dumne
zeiasc.
mbinri, paradoxale de astfel de stri' la an grad cu
mult mai cobort snt trite chiar i de om, ca persoan
compus din suflet i trup. De ce nu ar fi trit in. mbi
narea unor diferene cu mult mai mari Cuvntul, care e
Creatorul, umanului, El nsui umanul, dar ca creat de
El, deci i dumnezeirea Sa? De ce n-ar fi putut accepta o
chenoz benevol la creatura Sa, care pe de alt parte era
un semn al atotputerniciei Sale? De ce n-ar i putut ac
cepta chiar aceast maxim unire a umanitii cu dumne
zeirea Sa, fcnd-o parte a Persoanei Sale, si artnd i
n aceasta capacitatea uluitoare pentru o aslei de unire
dat operei Sale? Dac practic nencetat ehenoza rela
iei cu creaiei Sa, susinnd-o, iar omului i deschide, ca
unei fiine nelegtoare i libere, orizonturile mereu mai
nalte si mai bogate ale existenei legate de Ei, de ce n-ar
fi putut ridica creatura Sa uman pn la starea de. a-1
avea pe El nsui ca ipostaz care se folosete de puterile
ei la nivelul ce li le-a dat?

Dar Cuvmtul Creator, trind umanul _intr-o


....
intimitate i la maxim nlare i.curie, a fost un Om
cum n-a fost altul att de desvlrit n viaa, n nvtura, n faptele Sale, toate att de transparente pentru ndumnezeirea Sa. Chiar i numai n aceasta s-a artat c
n-a fost numai om.
. Din alt punct de -vedere, Hrist'os triete ca Dumnezeu
i om ntr-o unitate, dar nu ntr-o uniformitate, aa cum
se ntmpl i cu omul care triete ca suflet i trup n
tr-o unitate i totui nu ntr-o uniformitate.
Persoana
uman tinde s cuprind toate, iar Cuvntul ntrupat cu
prinde de fapt toate, fr s le uniformizeze.
S-a spus c Dumnezeu nu poate fi Persoan, pentru, c
persoana e limitat de alte persoane. El nu poate fi de
aceea dect o for infinit. De fapt numai, persoana, i
prin excelen Persoana divin cuprinde totul. Ea e con
tiina forei infinite. Ea folosete n mod liber puterea
Sa infinit. Ea e superioar prin aceasta simplei infini
ti. Iar faptul c se afl n comuniune cu alt persoan
nu o limiteaz. n cellalt i se deschide infinitatea n alt
form. Infinitatea de unul singur e monoton; nu e ade
vrata infinitate. Infinitatea cc se activeaz conform unor
legi, ca simpl extensiune uniform, e limitat de aceste
legi. Persoanele divine snt infinite pentru c fiecreia i
este deschis i i se comunic Infinitatea infinit de com
plex prin celelalte Persoane att de total net nu o mai
simte ca fiind infinitatea ce nu i-ar fi proprie.
Fiul lui Dumnezeu nu-i pierde ca Persoan infinita
tea Sa nici asumnd n Sine umanitatea finit n putere.
Cei i umanitatea este deschis infinitului. Pe de alt
parte, cu dumnezeirea Sa strbate i prin finitudinea uma
n o face pe aceasta mediu transparent al infinitii dum
nezeii-ii Sale. Ipostazul dumnezeiesc i arat i-i manL
fest infinitatea dumnezeirii n form nou, prin mediul
uman.
Hristos triete umanul Su ca dependent, dar
de
dumnezeirea Sa proprie, ca dependent de Sine, deci se
triete pe Sine ca ipostaz suveran al umanitii Sale,
i pe ea prta la suveranitatea Lui. Trindu-Se depen
dent n umanitatea Sa de Sine
ca Dumnezeu, o
simte n acelai timp proprie subiectului Su suveran,
participant la suveranitatea Lm mediu al lucrrii Lui
suverane. Iar pe Sine nsui ca Dumnezeu se triete ca
ipostaz al umanitii Sale dependente.
El se supune

82

siei, depind prin aceasta supunerea, n suveranitatea


ipostazului ce i-a devenit propriu umanitii
Sale, se
simte ca om eliberat de orice servitute. Triete n Sine
ca om dependena de Sine nsui, i prin aceasta libertatea
de orice. Cci se simte Acelai i Dumnezeu atotsuveran
i om dependent de Sine nsui. Nu se anuleaz n. Sine
nici umanul dependent de divinul propriu i participant
la suveranitatea Lui, nici divinul suveran al umanului
Su. S-a fcut ca ipostaz al umanitii dependent, dar de
pendent de Sine nsui ca ipostaz divin al ei. n EI uma
nitatea a fost adus la totala dependen de divin, dar de
divinul propriu, deci suveran peste orice, chiar n uma
nitatea Sa.
Dumnezeu-Cuvntul, ca ntregul ntregii existene i
ca prototip al umanului, nate ca om din ntregul Fecioa
rei, dat fiind c umanul Su e, pe de o parte, chipul n
tregului originar, care e Cuvntul dumnezeiesc,-pe de alt
se imprim de ctre El nsui ca ipostaz dumnezeiesc
filial, devenind ipostazul unitar divino-uman.
Dar exist i o conformitate a prilor cu ntregul,
sau o capacitate a lor de a fi asimilate ntregului. Dac
e aa, de ce n-ar exista o conformitate a creaiei, sau In
mod mai special a umanului cu divinul, pentru a putea
forma cu acesta un ntreg ipostatic, dar nu printr-o lege,
care ar lua divinului calitatea de divin liber i creator?
Dar cine ar putea scoate la iveal i explica deplin
paradoxala i infinit de larga i de complexa unitate a
Celui ce, fiind Fiul lui Dumnezeu din veci i prototipul
omului, S-a fcut i om adevrat?
Aceast extrem unitate a umanului cu divinul n
tr-o Persoan, realiznd cea mai desvrit treapt a uma
nului, cu toat taina ei, nu-1 ine pe Hristos departe de
oameni, de comunicarea cu ei i de nelegerea oamenilor,
ci dimpotriv. Cci ceea ce-i mai v iu ' i mai apropiat de
oameni i de o anumit comuniune cu ei i de nelegerea vie
uman, aceea e i mai tainic, sau viceversa. Dimpotriv,
ceea ce ea reprezint ca foarte inteligibil, aceea las rea
litatea ntr-o deprtare abstract, mai puin explicat i
neleas, mai puin dttoare de via.

neleg pe om mai mult cnd l vd n taina .comuniunii


iubitoare dect cnd i readuc a o formul raional ab
stract, schematic. Iar Fiul iui Dumnezeu, fcndu-se, om,
i-a nsuit i cuvntul omenesc, ca cel mai propriu m ij
loc de nelegere ntre oameni, pentru a- se face i El n
eles, dar neles n taina L u i,-ca-i omul, chiar dac nu
era numai om, ci i Dumnezeu/'

* Dup Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, ed. cit., p. 323 334

C A P I T O L U L II

TREI MODURI ALE CUNOATERII


LUI DUMNEZEU
1. CUNOATEREA RAIONALA I CUNOATEREA
~APOFATIC A LUI DUMNEZEU LEGTURA DINTRE
. BLE
a) N E D E S P A R IR E A C U N O A T E R II R A IO N A L E

I A P O -

F A T IC E A L U I D U M N E Z E U

P otrivit tradiiei patristice, exist, o cunoatere a lui


Dumnezeu raional sau catafatic i una apofatic sau
negrit. Cea din urm e superioar celei dinii, complet-nd-o pe aceea. Prin nici una din ele nu se cunoate ns
Dumnezeu n fiina Lui. Prin cea djnti l cunoatem pe
Dumnezeu numai n calitate de cauz creatoare i sus
intoare a lumii, pe cnd prin cea de-a doua avem un
fel de experien direct a prezenei Lui tainice, care
depete simpla cunoatere a Lui n calitate de cauz,
nvestit cu unele atribute asemntoare celor ale lumii.
Aceasta din urm se numete apofatic pentru c pre
zena tainic a lui Dumnezeu, experiat de ca, dep
ete putina de definire prin cuvinte. Dar aceast cu
noatere e mai adecvat lui Dumnezeu dect cunoaterea
catafatic.
Totui, nu se poate renuna nici la cunoaterea raio
nal. Chiar dac ceea ce spune ea despre Dumnezeu nu
e cu totul adecvat, ea nu spune ceva contrar iui Dum
nezeu. Ceea ce spune ea trebuie s fie numai adincit
prin cunoaterea apofatic. De altfel, chiar cunoaterea
apofatic, atunci end vrea ct de ct s se tlmceasc
pe sine, trebuie s recurg la termenii cunoaterii in
telectuale, umplndu-i ns mereu cu un neles mai
adine dect l pot reda noiunile intelectuale.
Aceasta o poate face cunoaterea apofatic, intruct
pentru ea atributele lui Dumnezeu nu snt numai gndc,
ci experiate ntructva direct. De exemplu, pentru ea
infinitatea i . atotputernicia, sau iubirea lui Dumnezeu
nu snt numai noiuni 'intelectuale, ci o experien di-

85

rect. In actul cunoaterii apof atice, subiectul -uman tr-


ieste n mod real un.fel de scufundare n infinitatea lui
Dumnezeu, n . atotputernicia Lui, n iubirea Lui. Prin
cunoaterea apofatic subiectul uman nu numai tie c
Dumnezeu e infinit, atotputernic etc.,' ci i experiaz
aceasta. Dar n experiena aceasta, infinitatea lui Damnezeu se prezint n-fapt att de copleitoare, c omul
i d seama c ea e altfel dect cea gndit, c este de
netmduit. E drept c i n cunoaterea raional omu
i d seama c infinitatea lui Dumnezeu e mai mult i
e altfel dect o poate cuprinde ntr-un concept intelec
tual al ei. De aceea o corecteaz printr-o negare a ei. Dar
i negarea este tot o expresie intelectual. El tie c in
finitatea lui Dumnezeu o altfel dect infinitatea gndit
de el. Dar negaia se refer mereu la ceea ce s-a afirmat.
Aceasta este via negativa a teologiei occidentale. n tra
diia patristic oriental ns, teologia apofatic este o
experien direct. E drept c i ea trebuie s recurg n
exprimare la teologia negativ intelectual. Dar n ea
nsi este deosebit .de aceea.16
Noi socotim c cele dou feluri de cunoatere nu se
contrazic i nu se exclud, ci se completeaz. Propriu-zis
cea apofatic se completeaz cu cea afirmativ si cu
cea negativ-raional; ea transfer pe cea afirmaiv-raional i negativ-raional pe un plan mai propriu, dar
la rndul ei recurge la termenii cunoaterii raionale n
ambele ei aspecte (afirmativ i negativ), n trebuina de
a se exprima fie i ntr-un mod departe de a i satis
fctor. Cel ce are o cunoatere raional a lui Dum
nezeu i-o completeaz adeseori cu cea apofatic, iar
cel ce are o miai accentuat experien apofatic recurge
n exprimarea ei la termenii celei raionale. De aceea
prinii orientali trec adeseori n vorbirea despre Dum
nezeu de la una la alta.
Cunoaterea apofatic e prilejuit i ea de privirea
lumii, ca i c e a . afirmativ-raional, dar ea depete
aceast privire, iar uneori nu are nevoie de o privire
prezent a lumii c s se produc, dei cunoaterea lumii
i mbogirea sufletului prin ea este presupus. Pre
zena tainic a lui Dumnezeu poate aprea cunoaterii
apofatice experimentale n momentul n care se produce
fie prin lume, fie direct. Cunoaterea afirmativ-raio
nal e legat ns totdeauna de lume. Totdeauna lumea
e un termen reinut n. gndirea celui ce-1 cunoate pe

Dumnezeu prin deducie, n calitate de cauz a lumii,


nvestit cu atribute asemntoare ei. Faptul c in cu
noaterea apofatic sufletul e absorbit de sesizarea pre
zenei lui Dumnezeu i-a fcut pe prinii orientali s
vorbeasc uneori de o uitare a lumii n cursul acestui act,
Dar aceasia nu nseamn o retragere de fapt din lume.
Chiar stind In lume, cineva poate contempla pe Dum
nezeu ca fiind Cel cu totul deosebit de lume, fie c ii
apare prin lume, fie aparte de lume.
Ceea ce mai deosebete cunoaterea apofatic, direct
i tainic a lui Dumnezeu, de cea raional i deductiv
este c n cea dinti subiectul uman triete prezena lui
Dumnezeu ntr-un mod mai presant ca persoan. Dar n
elegerea lui Dumnezeu ca persoan nu e exclus nici n
cunoaterea afirmativ-raional, dei taina persoanei Lui
nu i se dezvluie att de accentuat, de profund i de pre
sant, Dar trebuie reinut i aceea c cunoaterea iui Dum
nezeu ca persoan ne-o mijlocete n amndou aceste cu
noateri ca un fapt sigur revelaia supranatural. Chiar
cunoaterea apofatic, cnd e lipsit de revelaia suprana
tural, poate experia prezena negrit a lui Dumnezeu
ca un adnc impersonal. De aceea nu trebuie s deose
bim cunoaterea apofatic de c e a afirmativ-raional
prin faptu'l c cea dinti ar fi o cunoatere supranatu
ral revelat, iar a doua o cunoatere pur natural.
Amndou au la baz revelaia supranatural, cnd e o
cunoatere a lui Dumnezeu ca persoan.
Dar cunoaterea raional nu face uz de tot coninu
tul revelaiei supranaturale. In acest sens ea are o apro
piere de cunoaterea lui Dumnezeu n iudaism i n is
lamism, ntruct i acelea au la baz o parte din reve
laia supranatural, dar nu toat. Iar prin faptul c e
mai srac i ca atare nu are nevoie de toat revelaia
supranatural, se ntmpl uneori s vedem aceast .cu
noatere i la oameni care nu s-au mprtit de nici o
parte din revelaia supranatural.
In sfrit, al* treilea lucru care trebuie observat n
privina raportului ntre cele dou feluri de cunoatere
a lui Dumnezeu este c, pe msur ce un om progre
seaz ntr-o via duhovniceasc, cunoaterea intelectual
despre Dumnezeu din lume n calitate de creator i
proniator al ei se mbib de contemplarea Lui direct
mai bogat, adic de cunoaterea apofatic.

Acesta e un nou motiv pentru care sfinii .prini al


terneaz adeseori vorbirea despre cunoaterea de Dum
nezeu afirmativ-raional .cu cea despre cunoaterea apo
fatic. Sau intraet cunoaterea afirmativ-raional a fost
copleit- la ei de cea apofatic, ei yorbese mai mult de
cea din urm, artnd totui c.' nti o exclud pe cea din
ii i.

'
Vorbind de cunoaterea afirma ti v-ra/i on ala despre
Dumnezeu din lucrurile lumii, sfntul Grigorie de Nazianz zice: ,,C Dumnezeu exist i c cauza fctoare i
susintoare a tuturor ne nva vederea i legea natu
ral: cea dinti privind cele vzute i bine orinduiie i
minunate, .i, ca s zic aa, jnicate i purtate n chip
nemicat; a doua, deducnd din cele vzute i bine orn
duite la Conductorul lor. Cci cum ar fi- luat subzis
ten sau s-ar fi alctuit acest univers fr Dumnezeu,
care d fiin tuturor i le susine pe toate? Fiindc nici
cel ce privete o chitar minunat ntocmit i buna ei
armonie i ornduirea ei, sau cel ce ascult cntarea'
chitarei n-ar putea s nu cugete la creatorul' chitarei
sau la cntreul din chitar, ci s-ar ducet cu gndul la
el, chiar dac nu-i cunoate din vedere. Aa ne este evi
dent i nou Cel ce le-a creat pe toate cele fcut, le
mic i le conserv, chiar dac nu-L cuprindem cu n
elegerea.. i e foarte nerecunosctor cel ce nu nainteaz
pm la capt, urmnd dovezilor naturale1744.

Sfntul Grigorie Teologul remarc, pe drept cuvnt,


c raionalitatea lumii fr o persoan care s o fi gndit
ca raional este inexplicabil, i n trudit aceast raio
nalitate n-ar urmri n acest caz nici un scop, r fi n
fond lipsit de sens sau de raionalitate adevrat; ar fi
o raionalitate absurd. n aceiai timp, sfntul Grigorie
constat c Dumnezeu nu a fcut o lume ncremenit
ntr-o raionalitate static sau ntr-o micare circular
identica, ci o lume prin care Dumnezeu execut o cntare care nainteaz n temele ei melodice; adic Dum
nezeu i continu vorbirea Lui ctre noi prin lume sau
ne conduce spre o int. El nu e numai Creatorul acestei'
vaste chitare, ci i executantul unei uriae i complexe
cntri prin ea.
Dar sfntul Grigorie consider insuficient aceast cu
noatere intelectual a lui Dumnezeu, dedus n mod ra
ional din lume. Aceast cunoatere se cere completat
printr-o cunoatere superioar, eare este o recunoatere

a nsi tainei lui, o cunoatere apofatic, o sesizare in


tr-un mod superior a bogiei Lui infinite, care tocmai
de aceea e cu neputin de neles i de exprimat. V or
bind ca n numele lui Mois'e, care in urcuul pe. Sinai
s-a fcut chipul tuturor celor ce se ridic, peste cunoa
terea lui Dumnezeu din fpturi, la cunoaterea prezen
ei Lui nemrginite i tainice, sfntu Gr'igoric vorbete
i de' aceast cunoatere apofatic, dar alterneaz des
crierea ei cu descrierea cunoaterii catafatice sau afirmativ-raionale. E] zice: A m ieit, ca unul ce-1 voi
percepe pe Dumnezeu, i aa m-am urcat pe munte, i
am ptruns n norul ce m-a desprit de materie i de
cele materiale, i m-am adunat in mine nsumi. Dar
privind, de abia am vzut spatele lui. Dumnezeu. i
acesta, acoperit' de piatr, adic de Cuvntul ntrupat.
i am vzut puin nu Firea prim i preacurat i cu
noscut numai Ei nsi, adic a Treimii, aa cura rnim
nluntrul primei perdele i e acoperit de heruvimi, ci
aa cum ajunge dup aceea .i coboar la noi. Iar aceasta
este, pe ct tiu eu, mreia cea din fpturi i din
cele create i conduse de Ea, sau, cum o numete dum
nezeiescul David, mrimea Lui (Ps. 8,2). Acestea nseam
n spatele lui Dumnezeu, adic semnele Lui de dup
Ei, ca nite umbre i chipuri ale soarelui n ap, deoa
rece nu e cu putin s fie.vzut El, cci covrete sim
irea ou puritatea lumii Lui .18
Precum se vede, ridicarea peste lucrurile lumii nu n
seamn dispariia acestora, ei o ridicare prin ele din
colo de ele., i ntruct acestea rrrin, cunoaterea apo
fatic a lui Dumnezeu nu o exclude pe cea afirmativ-rafionel. Dar ca e mbibat -de cunoaterea apofatic, In
cit sfntul Grgorie poate trece de la una la alta. Lumea
rmne n cunoaterea apofatic. Dar ea a devenjt trans
parent pentru Dumnezeu. Cunoaterea aceata e apo
fatic pentru c Dumnezeu care e sesizat acum este in
definibil; El e trit ca o realitate oare depete orice
posibilitate de definire. Totui, i aceasta e o cunoatere
a lui Dumnezeu cel cobort la noi, nu o cunoatere a
fiinei Lui prin Ea nsi. Ea e att de mbinat cu cu
noaterea afirmativ-raional net e greu de- spus cnd
vorbete sfntul Grigore de tina i cnd de alt.
Imposibilit atea'de a prinde n noiuni lucirea prezen
ei tainic a lui Dumnezeu, cu anumite nsuiri atribuite
lui Dumnezeu, o red sfntul Grigorie de Nazianz intr-o

alt descriere a experienei lui Moi se pe muntele Si nai,


n care iari o greu de desprit ntre cele dou cunoa
teri: Dumnezeu este i va fi pururea; mai bine zis este
pururea. .Cci a fost i va fi snt seciuni ale timpului
nostru i ale firii curgtoare. Iar El este pururea. Fiindc
aa s-a numit El nsui ctre MQise, cnd acesta se afla
pe munte. Cci cuprinznd totul n- Sine, are n Sine
existena, care n-a nceput i nu. va nceta, ca pe unocean infinit i nemrginit al fiinei, depind orice no
iune de timp i de fire. Mintea prinde numai o umbr
a Lui, i aceasta n mod foarte obscur i redus, culegnd'
nu din cele ce snt El, ci din cele din jurul Lui, alt ima
gine din fiecare i ncropind un fel de -chip al adevru
lui. Cci El lunec nainte de a fi prins si scap nainte
de a fi neles, luminndu-ne mintea, daca e curit, ca
repeziciunea unui fulger care nu stn .
Prezena aceasta presant a lui Dumnezeu ca persoan,
din care iradiaz infinitatea Sa, nu e concluzia unei ju
deci raionale, ca n cunoaterea intelectual, catafatic sau negativ, ci e sesizat ntr-c stare de fin sen
sibilitate spiritual, care nu se produce atlta timp ct
omul e stpnit de plcerile trupeti, de pasiunile de
orice fel. Ea cere o ridicare peste pasiuni, o purificare
de ele. Dup o purificare mai durabil, fineea sensibili
tii spirituale, capabil de o astfel de percepere a rea
litii tainice a lui Dumnezeu, este i ea mai durabil.
Exist o ntreag gradaie, att n ce privete curia
ct i adncimea i durata sesizrii apofatice a lui Dum
nezeu. Totui ea nu exclude o cunoatere a Tui Dumnezeu
ca creator i provideniator, ci se mbin cu aceea. Cu
noaterea apofatic nu e iraional, ci supraraional,
cci Piui lui Dumnezeu e Logosul, avnd n El raiunile
tuturor creaturilor. Dar e supraraional, aa cum per
soana este supraraional, ca subiect al raiunii, al unei
viei care i are totdeauna un sens.
Sfntul Grigorie de Nazianz zice, tot n numele lui
Moise: Urcnd cu hotrre pe munte, sau mai propriuzis, cu hotrre i cu efort, fie minat de ndejde, fie de
slbiciune, ca s intru n nor i s fiu cu Dumnezeu,
cci aa poruncete Dumnezeu; dc este vreun Aaron, s
urce cu mine i s stea aproape, iar dac trebuie s stea
afar, s primeasc aceasta. Iar dac e vreun Nadab sau
vreun Abiud, sau careva din btrni, s urce dar s stea
departe, dup vrednicia curirii. Iar dac e careva dintre

90

cei rnuli i nevrednici de o astfel de nlime i con


templaie, dac e cu totul necurat, nici s nu se apropie
cci nu va fi ferit de primejdie; iar dac e curit numai
n mod trector, s rmn jos, i s asculte numai gla
sul tdmbiei i al cuvintelor simple ale evlaviei 19.
Necesitatea curirii de pasiuni pentru aceast cu
noatere sau a unei simiri acute a pctoeniei i a in
suficienei proprii arat i ea c aceast cunoatere nu
e o cunoatere negativ intelectual, cum a fost neleas
in Apus, adic o simpl negare a unor afirmri raionale
despre Dumnezeu. Cci e vorba de o cunoatere prin ex
perien. De altfel, prinii rsriteni numesc aceast
apropiere de Dumnezeu mai mult unire dec't cunoatere,
n aceast cunoatere apofatic experimental, pe de o
parte, Dumnezeu e sesizat; pe de alta, ceea ce e sesizat
d de neles ceva dincolo de orice sesizare. Amndou
acestea se exprim tot prin termeni de teologie afir
mativ i negativ.
Sfntul Grigorie continu: M ie mi se pare c, prin
ceea ce e sesizat, m atrage spre El (cci Cel total nese
sizat nu d nici o ndejde i nici un ajutor); iar prin
ceea ce e nesesizat mi stoarce admiraia; iar
admirat
fiind, e dorit din nou; iar dorit fiind ne curete; iar
curindu-ne, ne d chip dumnezeiesc; iar devenind alt
fel, vorbete cu noi ca i cu casnicii Lui; ba cuvntul
cuteaz s spun ceva i mai ndrzne: Dumnezeu Se
unete cu dumnezei i e cunoscut de ei, i anume atta
oh i cunoate El pe cei ce-1 cunosc. Deci Dumnezeu e
infinit i anevoie de contemplat. i numai aceasta se
sesizeaz din El: infinitatea .20
b) D E O S E B IR E A

IN T R E

CUNOATEREA

R A IO N A L

C E A A P O I ATIC A

Sfinii prini in s accentueze c nici aceast in fi


nitate trit nu e fiina Lui, cci ea ar putea fi identi
ficat cu esena universului sau a spiritului uman, sau
n continuitate de natur cu acestea, ca la Plotin. Dar
Dumnezeu nu este esena lumii sau a spiritului uman;
El este transcendent acestora, pentru c este necreat, iar
acestea snt create. Transcendena Sa e asigurat de ca
racterul Su de Persoan* capabil s fie deasupra unei
infiniti care nu e ea nsi persoan.

Numai Persoana transcendent asigur . o infinitate


care nu e In continuitate de esene cu esena lumii' sau
cu a spiritului uman;' ci e ntr-o continuitate posibil
prin har, prin participarea omului datorit bunvoinei
Persoanei dumnezeieti i a efortului fiinei noastre. n
acest; caz mprtirea de infinitate a celei din urm im
plic bucuria comuniunii cu perspectiva eternizrii, fr
anularea ei ca persoan. A ltfel infinitatea nu ar asigura
persoana dect momentan. De aceea, spune sfntul Ma
xim Mrturisitorul: Lucruri ale lui Dumnezeu care.'au
nceput s existe n timp snt toate acele care exist prin
participare... Iar lucruri ale lui Dumnezeu care nu-au
nceput s existe n timp snt cele la care 'se particip,
cele la care particip prin har cei ce se mprtesc. Aa
este de pild buntatea i tot ce se cuprinde n raiunea
buntii. i, pe scurt, toat viaa, nemurirea, simplita
tea, nesehimbabilitatea, infinitatea i cte snt cugetate
ca existnd fiinial n jurul lui Dumnezeur21 Cunosdndu-le pe acestea prin contiina unei participri la ele,
dar fr s in de fiina noastr, nu cunoatem nsi,
fiina lui Dumnezeu, dar ne dm seama c sntem n
comuniune cu Persoana Lui.
Neoplatonismul considera divinitatea identic cu aces
tea. De aceea confunda divinitatea cu esena lumii sau a
spiritului uman i socotea c printr-o ridicare a spiritului
uman. din preocuparea cu multiplicitatea lucrurilor, el
se identific n mod actual. cu divinitatea ca unitate i
simplitate lipsit de orice determinare, i n acest sem,
apofatic. El socotea, de aceea, c divinitatea e cunos
cut n esena ei. .Pe aceasta se baza i pretenia eu.nomienilor de a cunoate exact fiina lui Dumnezeu. Aceas
ta nseamn ns o negare a caracterului transcendent i
personal cil lui Dumnezeu. Dac Dumnezeu e transcen
dent, e personal. Cunoaterea apofatic cretin implic
att o coborre a lui Dumnezeu la, capacitatea omului de
a-L sesiza ct i transcendena Lui. Caracterul lui de
persoan asigur transcendena Lui. Dumnezeu Se co
boar prin energiile Lui. Persoana Lui transcende chiar
n infinitatea Lui.22
n acest sens Dumnezeu nu e identic,cu nici lina din
ceea ce numim nsuiri ale Lui: nici^cu infinitatea, nici
cu eternitatea, nici cu simplitatea. El e mai presus deet
acestea. Ele nu snt nici esena lui Dumnezeu, nici Per
soanele n care subzist fiina Lui in med integral, ci

92

snt n jurul fiinei lui Dumnezeu44. De aceea, sfn


tul Grigorie de Nazianz i bazeaz ideea c cunoscnd in
finitatea lui Dumnezeu nu cunoatem pe Dumnezeu de
plin, pe faptul c fiina lui Dumnezeu nu se poate iden
tifica cu simplitatea. Numai n acest caz L-am cunoate
pe Dumnezeu sau n ntregime, sau nu L-am cunoate
deloc. Fiina Lui. nu e identic cu simplitatea, aa cum
nici a noastr nu e identic cu compoziia. In acest caz
deosebirea dintre divinitate i noi ar fi numai de mod,
nu de esen.
Dumnezeu fiind persoan, ntre El i noi se stabilete
un raport de iubire, care l. menine i pe El i pe noi
ca persoane. Iubirea aceasta o experiem nu ca o infini
tate mereu identica, ci ca o infinitate cu perspectiva
unei continue nouti, ca un ocean * de bogie mereu
nou. Mereu vom nainta n ea. Din ce-L cunoatem pe
Dumnezeu, din aceea dorim s-L cunoatem i mai mult;
din ce-L cunoatem mai mult, ne stimiFeaz In si mai
mult iubire. Pentru c Dumnezeu e .persoan, cunoa
terea Lui prin experien e i n funcie de curirea
noastr, de afeciunea ptima i oarb la lucrurile f i
nite. Dar tocmai aceasta ne d s nelegem c dincolo
de bogia mereu nou pe care o sesizm exist un
izvor al ei care nu intr n raza experienei noastre.
Putem spune c exist dou apofatisme: apofatismul
a ceea ce se exporiaz, dar nu se poate defini, i apofatismul a ceea ee nu se poate nici mcar exporia. Ele
snt simultane. Ceea ce se experiaz are i un caracter
inteligibil, dar aceast inteligibilitate este mereu insu
ficient. Fiina care ramne dincolo . de experien dar
pe care totui o simim ca izvor a tot ce experiem sub
zist n persoan. Subzistnd ca persoan, fiina e surs
vie de energii sau de acte care ni se comunic. De aceea,
apofaticul are ea baz ultim persoana; i de aceea,
nici acest, apofatic nu nseamn o. total nchidere a lui
Dumnezeu n El nsui.
Sfntul Grigorie de Nyssa vorbete de asemenea des
pre ambele feluri ale cunoaterii lui Dumnezeu, uneori
qlifereniindu-le, alteori * mbinndu-ie. Dar mai mult
vorbete de cunoaterea apofatic, pentru c,' dup
el, n ea este inclus cea catafatic sau afirmativ-raiona!. Prim ele capitole dn Marea cuvnto.re cotehetie
snt dedicate cunoaterii raionale a lui Dumnezeu. Dar
chiar vorbind de aceasta, el spune c i n ea Dumne-

zeu Se descoper ca o tain imposibil de definit, ::;re


echivaleaz cu nceputul cunoaterii apofatiCe i cu do
rina' adncirii n ea. Deci cel ce scruteaz adncurile
tainei primete n suflet n chip tainic o modest ne
legere -a nvturii despre cunoaterea lui Dumnezeu,
dar nu poate clarifica prin raiune aceast adlncime
negrit a tainei .23
'
,
Dar sfntul Grigorie de Nys, struind mai mult
n descrierea cunoaterii apofatice, nu o vede despr
it ntotdeauna de contemplarea lucrurilor. Pe de -alt
parte, cere i el, ca o condiie a acestei cunoateri, puri
ficarea sufletului de pasiuni, pentru ca cel ce vrea s
contemple s nu mai rnn nchis exclusiv n orizontul
vzut al lucrurilor.
Folosindu-se tot de urcuul lui Moise pe munte, ca
chip al urcuului sufletului spre intimitatea lui Dumne
zeu, el spune: Iar cel ce s-a curit i i-a ascuit auzu!
inimii, primind sunetul acesteia (al trmbiei lui Dum
nezeu),, care se ivete din contemplarea lucrurilor spre
cunoaterea puterii lui Dumnezeu, e condus de ea spre
ptrunderea n locul unde este Dumnezeu. Acesta e
numit de Scriptur ntuneric, ceea ce indic incomprehensibiliitatea lui Dumnezeu i neputina contemplrii
Lui ,24 sau fiina Lui, a crei cunoatere e inaccesibil
atlt oamenilor, ct :fi oricrei firi inteligibile^ i pe care
evanghelistul Ioan a indicai-o cnd a spus: pe Dum
nezeu nimeni nu L-a vzut vreodat (In. 1,8).2
Dar sfntul Grigorie de Nyssa ne d i motivul mai
adnc pentru care, spre a se ajunge n acel ntuneric
sau n faa acestei incomprehensibiliti a lui Dumne
zeu, trebuie s fi trecut prin cunoaterea celor create:
n acel ntuneric Moise a vzut cortul nefcut de mn,
iar acesta e Hristos, puterea i nelepciunea lui Dum
nezeu^ care cuprinde n sine tptulri Cci cort se
numete puterea care cuprinde n sine toate existenele,
n , oare locuiete toat plintatea dumnezeirii, acoper
mntul comun a tot ce este Cel ce cuprinde totul n
Sine .26 Dar spre capacitatea contemplrii tuturor n
Cel ce le cuprinde pe toate n**mod simplu i concentrat,
naintm- prin contemplarea tuturor. Sunetul trmbiei
pe care-1 aude Moise de sus, nainte de a intra n ntu
nericul unde este Dumnezeu i unde vede cortul cel de
sus, sau puterea lui Dumnezeu care le cuprinde pe toate,
e- tlmcit de sfntul Grigorie ca artarea slavei lui

94

Dumnezeu n fpturi. Fr vederea acesteia nu se poate


ridica cineva ia trirea prezenei incomprehensibile a
lui Dumnezeu. Cel ce i-a curit i ascuit auzul inimii
cnd primete acest sunet, adic cunotina din con
templarea lucrurilor n scopul cunoaterii puterii lui
Dumnezeu, e condus prin el ca s strbat cu mintea
acolo unde e Dumnezeu. Acesta e numit de Dumnezeu
ntuneric, care se tlmcete, precum s-a spus, necunos
cutul, nevzutul lui Dumnezeu, in care ujungind vede
cortul acela nevzut44.27
E de remarcat c, urmnd Scripturii, sfntul Grigorie
do Nyssa consider c Moise a ajuns la vederea cortului
de sus dup ce a intrat n ntunericul contiinei incomprehensibilitii lui Dumnezeu. Aceasta ne-a dat s
nelegem c, odat ce a ajuns la o experien a tainei
incomprehensibile a lui Dumnezeu, o vede fie prin lu
cruri, fie n afara lor, sau trece de Ia una la alta, la un
nivel tot mai nalt. Lucrurile nsei devin tot mai trans
parente pentru slava lui Dumnezeu, Care Se arat prin
ele, cci ntre raiunile- lucrurilor i Dumnezeu nu e o
contrazicere. A p oi primete n auz sunetele trmbiclo.r, urend mpreun cu nlimea muntelui. Dup aceea
ptrunde n neptrunsul nevzut al cunotinei de Dum
nezeu. Dar nu rmne nici aci, ci trece la cortul nefcut
de min. Aci, cel ce se nal prin aceste urcuuri ajunge
la capt44.28
Cunoaterea lui Dumnezeu i pstreaz continuu un
caracter paradoxal: pe msur ce se nal n nelege
rea tainei Lui de neneles. n aceasta st adevrata
cunoatere a Celui cutat, n a cunoate prin aceea c
nu cunoate. Cci Cel cutat e deasupra oricrei cunoa
teri, nconjurat din toate prile de nenelegere14.29 Cnd
deci Moise a ajuns mai mare n cunoatere, atunci mr
turisete c vede pe Dumnezeu n ntuneric, adic atunci
cunoate c Dumnezeu este prin fire ceea ce e m al pre
sus de orice cunoatere i n elegere. .. Cuvntul dum
nezeiesc poruncete n primul rxnd ca Dumnezeu s nu
fie asemnat cu nimic din cele cunoscute de oameni.
Cci tot nelesul care se ivete n minte prin vreo
nchipuire care cuprinde totul ca o noiune i ca o con
junctur a firii plsmuiete un idol al lui Dumnezeu
i nu-! vestete pe E l44.30

95

C)

D IN A M IS M U L C U N O A TE R II L U I DUMNEZEU I T R A N S
P A R E N A O R IC R U I CONCEPT DESPRE DUMNEZEU
/

'Aceasta ine permanent deschis urcuul n cunoa


terea lui Dumnezeu, Orice neles referitor.la Dumnezeu
trebuie s aib o fragilitate, 'o.transparen, o lips de
fixitate, trebuie s ne ndemne -la revocarea lui i. la
stimularea spre un altul, dar pe linia lui. Dac nelesul
rmne fix n mintea noastr, mrginim pe Dumnezeu
n frontierele lui, sau chiar uitm de Dumnezeu, toat
atenia noastr concentrndu-se asupra nelesului res
pectiv sau asupra cuvlntului care-1 exprim. n acest
caz, nelesul14 respectiv devine un ,,idol , adic un fals1
dumnezeu. nelesul sau cuvntul folosit trebuie s-l
fac mereu transparent pe Dumnezeu, ca nencput in
el, ca depind orice neles, ca punndu-se in eviden
cnd cu un aspect/cnd cu altul al infinitei lui bogii.
Dionisie Areopagitul spune: Iat de ce cei mai
muli dintre noi nu credem cuvintelor c ar revela tai
nele divine; cci le privim numai ca simboale sensibile
legate de acelea. De aceea trebuie s le dezbrcm de
cele ale simboalelor i s le privim goale' i curate. De
le vom privi aa, vorh adora izvorul de via ce se
mic n el nsui ca o putere unitar, simpl, de sine
mictoare, de sine lucrtoare, ce nu se prsete, pe
sine, ca fiind cunoaterea tuturor i privindu-se pe sine
nsui pr.n sine4'.:31 De fapt prin cuvinte i nelesuri
trebuie s trecem mereu dincolo de cuvinte i de ne
lesuri. Numai aa sesizm prezena plin de taine a lui
Dumnezeu. Dac inem prea mult la cuvinte i nele
suri, si aceasta se ntmpl cnd meninem mereu ace
leai cuvinte i nelesuri, ele se interpun ntre noi i
Dumnezeu i rmnem la ele, soctindu-le pe ele drept
Dumnezeu.
Pe do o parte, avem nevoie de cuvinte i nelesuri,
cci ele snt mprumutate de la creaturile lui Dumne
zeu, n care se manifest puterile lui i prin care El s-a
coborit la nivelul nostru; pe de alt parte, trebuie s
depim, ca s ne putem afla naintea lui Dumnezeu
nsui, ca jzvor al creaturilor i lucrrilor Sale, urend
mai presus de ele. Sau chiar lucrrile Sale, experiate
ca puteri care au fcut i care conduc creaturile, snt
mai presus de acestea, i deci de cuvintele mprumutate de
la ele.

1
-

c
t!

Pe de o parte, trebuie s ne ridicm la sensurile tot


mai nalte ale lucrurilor i ale cuvintelor care le ex
prim i chiar ale cuvintelor din Sfnta Scriptur. Dar
pe de alt parte, trebuie s ne ridicm dincolo de ele,
n experiena tainei lui Dumnezeu i a lucrrilor Sale.
Toate lucrurile i cuvintele mprumutate de la ele snt
simboale n raport cu lucrrile lui Dumnezeu i cu Persoana Lui ca izvor al lor.32 Dar n aceste simboale snt
trepte numeroase de sensuri, trepte suprapuse i, pn
nu ajungem ' la ele, nebnuite. Noi trebuie s urcm
mereu la alte sensuri ale lor, la alte trepte, si apoi s
ne ridicm dincolo de toate sensurile lor. Cu ct folo
sim cuvinte mai nuanate i cu cit ne ridicm la sensuri
mai nalte ale lor, ajungem la nelegerea c Dumnezeu
este Cel ce le depete pe toate, dar i Cel plin de
toat
adncimea
i
complexitatea
lor
potenial,
n calitatea de izvor unitar al raiunilor lor. Tocmai do
aceea ne cheam la prsirea tuturor simboalelor sau a
cuvintelor i a sensurilor lor. Chiar cnd cuvintele se
refer la lucrrile
iconomiei lui Dumnezeu, trebuie s
urcm n sensurilelor, s trecem mereu la altele mai
adecvate i s le prsim i pe acestea, pentru c nsei
aceste . lucrri snt necuprinse: Judecile Lui snt ne
ptrunse zice sfntul Ioan Gur de Aur ,
cile
L u l de neurmat, pace,a Lui covrete toat mintea, da
rurile de nedescris pe care le-a gtit Dumnezeu celor
ce-1 iubesc pe p nu -au suit la inima omului, mri
mea Lui nu are margini, nelepciunea Lui nu are nu
mr, toate snt necuprinse. . . Nu e vorba de fiin, ci
de iconomii . . . Dar dac iconomiile Lui snt necuprinse,
cu ct mai mult, Ei nsui?44.33
Dumnezeu e izvorul puterii i al luminii, care no
atrage mereu mai sus n cunoatere, n desvriron
vieii. El nu e un
plafon care s opreasc nlarea
noastr. El e Supremul, dar supremul fr de sfrit i
inepuizabil n atracia exercitat asupra noastr, n da
rurile pe care le revars asupra noastr. De fapt, lucrul
acesta nu e posibil dect dac Dumnezeu este persoan
i relaia noastr cu El e o relaie de iubire. O natur
impersonal este n multe privine finit. A ltfe l n-ar
fi stpnit de o lege. Iar iubirea fiinei umane trece
prin virtute, care implic libertatea. naintarea n uni
rea cu Dumnezeu nu are deci numai un caracter de
cunoatere teoretic, nelegerea e hrnit de efortul

liber al virtuii, i viceversa. Iar in relaia cu IJ mric- .1


zeu, omul primete putere spre aceasta. Aceasta rat
din nou c cunoaterea apofatic nu se realizeaz intr-o
nchidere a spiritului fa de realitatea lumii i fa tic
persoanele semenilor, n. relaie cu care sporim n vir
tute.
Aceasta e nvtura sfinilor' Grigorie de Xy-a si loan Gur de Aur. Gel dinii mai spune: Aa i .urle
tul dezlegat de mptimirea de cele pmnteti ti; \ i
uor i pornit spre micarea ctre cele de sus, zi. Anri
de la cele de jos spre nlime. i nefiind nimic care s
opreasc micarea lui (cci firea binelui exercit o atrac
ie asupra celor ce privesc spre ea), devine mereu
mai sus de el nsui, ntinzlndu-se prin dorina dup
cele cereti spre cele dinainte, cum zice apostolul (Fii.,
3,14), fcndu-i mereu zborul mai sus. Cci dorind prin
cele deja obinute s nu lase nlimea de deasupra, H
face fr oprire pornirea spre cele de sus, nnoindu-i
mereu tria zborului prin cele svrite. Cci numai
activitatea virtuii hrnete puterea pentru osteneal.,
neslbind vigoarea prin activitate, ci sporind-o44.34
Numai prin efortul de curire sporete subirimea
spiritului, numai aceast subirime prsete orice ne
les atins despre Dumnezeu i tendina trndav de fixare
n el, sau tendina de a-1 face idol i de a imobiliza spi
ritul n nchinarea realitii lui mrginite. Sufletul e
purtat de o sete continu mai sus i ,,se roag iui Dum
nezeu s-i apar El nsui44. Cele atinse snt mereu simboale, sau chipuri ale arhetipului spre a crui sporita
cunoatere tinde necontenit. Iar arhetipul e Persoana
suprem. Simiboalele de baz snt lucrurile lumii. Ele
se strlumineaz mereu la sensuri mai nalte.
Iat cteva din cuvintele prin care descrie sfntul
Grigorie de Nyssa acest urcu: Aceasta mi pare c o
ptimete dintr-o simire iubitoare sufletul orientat spre
Cel prin fire bun. Aceast simire e purtat mereu de
ndejde, de Ia,ceea ce a vzut deja la ceea ce e mai sus.
Ndejdea aprinde mereu dorina spre ceea ce e ascuns.
De aceea cel aprins i ndrgostit de frumusee, primind
ceea ce se arat ca ehi.p al Celui dorit, dorete mereu
s se umple de trsturile Aceluia. Aceasta o vrea cere
rea ndrznea care trece graniele dorinei: s nu se
mai bucure prin oglinzi i reprezentri, ci de faa (de
Persoana) Binelui, Frumosului44.35

Dumnezeu nu poate fi prins in noiuni, pentru c e


Viaa, mai bine zis izvorul vieii. Nici o persoan nu
poate fi de altfel definit, pentru c e vie, i ntr-o
anumit msur izvor de via. Cu att mai puin, Per
soana suprem. Cine crede c l cunoate pe Dumnezeu,
adic l limiteaz cu noiuni, e mort spiritual din punct
de vedere cretin. Aa interpreteaz sfntul Grigorie de
Nyssa cuvntul biblic: ,,Nu va vedea omul faa Mea,
rmnnd viu*. Acest cuvint nu spune aceasta, pentru
c Dumnezeu ar fi pricin de moarte celor ce-L vd
(cci cum ar fi faa vieii pricin de moarte celor ce se
apropie de ea?), ci ntruct Dumnezeu este prin fire
de-via-fctor, iar caracteristica firii dumnezeieti este
s' fie deasupra oricrei cunoateri; cel ce crede c Dum
nezeu e ceva din cele ce pot fi cunoscute, abtndu-sc
de la Cel ce este spre o nchipuire prin care pretinde
s-L cuprind, pe care o socotete real, nu va avea
via. Cci Cel ce este cu adevrat este viaa adevrat.
Ca atare este inaccesibil cunoaterii. Iar ceea ce nu este
via nu are o fire care s ofere via. . . Prin cele
spuse nvm c Dumnezeu dup fiina Lui este inde
finibil, nenehis de nici o margine. Cci dac Dumnezeu
ar fi cugetat nluntrul vreunei margini, ar trebui s se
cugete mpreun cu marginea i ceea ce e dincolo de
ea*.1
30 Deci nu se va cugeta o mrginire a firii nev
zute. Iar ceea ce nu poate fi mrginit nu are o fire com
prehensibil . . . i aceasta nseamn a cunoate cu ade
vrat pe Dumnezeu: a nu_ afla niciodat o saturare a
dorinei (de a-L -cunoate)*.37
Dionisie Areopagitul este considerat ca cel care a
accentuat mai pregnant ca oricare alt printe bisericesc
cunoaterea apofatic. Dar dac citim cu atenie scrie
rile lui, vedem c pretutindeni el mbin cunoaterea
apofatic cu cea catafatic. Aceasta pentru c i el vor
bete de un progres duhovnicesc al celui ce cunoate
pe Dumnezeu. De aceea el nu vede n cunoaterea ex
primabil o sum de afirmaii intelectuale, pe de o parfee
pozitive, pe de alta negative, cum a practicat aceste
dou moduri de cunoatere teologia scolastic; ci n
primul rnd o cunoatere experimental care numai n
exprimare recurge la termenii afirmativi i negativi,
ntruct n ceea ce se cunoate despre Dumnezeu se im
plic n acelai timp contiina misterului Lui. Numai
prin socotina c Dionisie Areopagitul desparte cunoa

terea exprimabil de cea apofatica, teologii catojici au


putut reproa tradiiei rsritene c i-a nsuit .. mhi
teologia apofatic a lui Dionisie, i anume ea o '-o.aglo
negativ intelectual.38
Termenii afirmativi ai cunoaterii raionale i accen
tueaz Dionisie Areopagitul cu,'deosebire n scrierea Des
pre numirile divine. Dar Dionisie nu desparte nici a-, i
afirmaiile de negaii, pentru c i aceti termeni. afir
mativi au la baz o experien apofatic ce constat n
acelai timp taina lui Dumnezeu, sau snt legai de e.\periena tainei Lui, ntruct, pe de o parte, din Dumne
zeu provin toate puterile care au creat i susin aspec
tele variate ale lumii, pe de alta, Dumnezeu este o uni
tate mai presus de ele: ,,Deci suprafiinialitatea izvoru
lui dumnezeiesc sau suprasubzistena suprabunti m
ceea ce este ea nu e ngduit s fie ludat nici ca
cuvnt, nici ca putere, nici ca minte sau via, sau ca
esen, de nici unul din cei ce iubesc adevrul m ai'pre
sus de tot adevrul, ci ca lipsit, prin depire, de orice
aptitudine, micare, via, nchipuire, opinie, nume, cu
vnt, cugetare, nelegere, .esen, stabilitate, ntemeiere,
unire, margine, nemrginire, de toate cte snt existente.
.Dar fiindc n calitate de subzisten a binelui, prin
nsi existena Sa este cauza tuturor ce snt, trebuie s
se laude providena cauzatoare de bine a izvorului dumnezeirii din toate cele cauzate. 39
Nici atributele lui Dumnezeu nu se cunosc num i
printr-o deducie raional, ci din lucrrile Lui reflec
tate in lume, prin participarea la ele. Lumina acestora
e proiectat n lume i, ntr-un fel, experiat, ceea ce
nu contravine ns considerrii lui Dumnezeu drept ca
uz a lumii. Acesta e motivul pentru care nici Dionisie
Areopagitul nu desparte cu totul cunoaterea raional
de cea apofatic, cum nu o despart nici ceilali prini,
ci vorbete in mod alternativ despre Me, descriind nsi
experiena acestor lucrri i n termeni de teologie afir
mativ intelectual. Vorbind de frumuseea lui Dumne
zeu, Dionisie zice; ,,Frumosul suprafimial se numete
frumos pentru c mprtete din el frumusee tuturor
existenelor, i anume fiecruia n mod potrivit ei, i
pentru c e cauza bunei ntocmiri i strluciri a tuturor,
fcnd s luceasc ca o lumin n toate mprtirile
n-frumusetoare ale razei cauzatoare .40
100

Dionisie vorbete totdeauna de o anumite mprt


ire de Dumnezeu. Dar n ceea ce ni se comunic din
Dumnezeu experiem faptul neimprtirii de Ei sau fap
tul c, In fiina Lui, El ne ramine de nomprtit. Iar
prin ceea ce ne mprtete' ne atrage tot mai sus n
taina cunoaterii existenei Sale: Vei afla muli teologi
care laud (dumnezeirea) nu numai ca nevzut i ne
cuprins, ci i ca dincolo de orice cercetare i urm.
neexistnd nici o urm came s duc la inifirsitatea ei
ascuns. Dar binele nu e cu totul necomunicat vreunei
existene, ci arat cu bunvoin raza sa suprastalornicit n ea nsi, prin iluminri corespunztoare fiec
reia dintre existene i ridic minile sfinite spre con
templarea ei posibil i spre mprtirea i asemnarea
cu ea .41
Deci, n unirea cu lumina mai presus de fire, minile
curite primesc n acelai timp cunotina c ea e cauza
tuturor,' ceea ce le ndeamn s o exprime n termenii
afirmativi ai unor atribute ce pot fi considerate cauzele
nsuirilor din lume. n aceast experien apofatic
snt date deci toate: experiena lucrrilor lui Dumnezeu,
contiina fiinei Lui, caro depete orice accesibilitate,
neputina exprimrii deplin adecvate a acestor lucrri,
evidena c ele snt cauzele lucrurilor, i ca atare pot
fi exprimate n termeni analogi cu nsuirile lucrurilor,
i totodat necesitatea de a corecta aceste exprimri inte
lectuale afirmative prin negrile lor.
n orice caz, n experiena mai presus de nelegere
a lucrrilor lui Dumnezeu e dat i experiena lor n
calitate de cauze ale lucrurilor, i deci necesitatea de a
exprima ceea ce experiaz att n termeni afirmativi
ct i n termeni negativi, o datcu contiina c lucr
rile nsei snt mai presus de aceti termeni. Termenii
negativi singuri snt tot aa de insuficieni ca i cci
afirmativi. Totdeauna trebuie fcut o sintez intre ci.
Dar la baza acestei sinteze st o experien cure dep
ete att termenii afirrpativi ct i pe cei negativi ai ei.
Dumnezeu are n Sine att ceea ce corespunde termeni
lor negativi ct i ceea ce corespunde termenilor afir
mativi, dar ntr-un mod absolut superior acestora. Iar
acesta e un fapt de experien, nu de simpl speculaie.
Lui Dumnezeu trebuie s-I recunoatem toate afirma
iile mprumutate de la lucruri, ca Unul ce e cauza,
tuturor, i s-Inegm propriu-zis toate, ca fiind ma:

presus de toate, dar s nu credem c negaiile contrazic


afirmaiile, ci mai degrab s socotim c e mai presus
de toate negaiile Cel care e mai presus de toat negarea
i afirmarea*.42
,

,
Faptul c att afirmaiile' ct i negaiile intelectuale
au o baz ntr-o experien a. lucrrilor' lui Dumnezeu
n lume micoreaz, la Dionisie, ca i la ceilali prini
bisericeti, deosebirea prea strict ntre cunoaterea in
telectual i cea apofatic a lui Dumnezeu. Cunoaterea
intelectual a Logosului este o participare la lucrarea
Lui de-raiune-dttoare-i-susintoare. Dac teoiopLi
catolic, reduce toat cunoaterea lui Dumnezeu la o
cunoatere de la distan, teologia rsritean o reduce
la o teologie a participrii de diferite grade, urcate prin
purificare.
Dionisie, dei pe de o parte afirm c lui Dumnezeu
I se potrivesc mai bine negaiile dect afirmaiile, pe de
alta afirm c El e cu mult mai mult deasupra negaiilor
dect deasupra afirmaiilor. Aceasta trebuie neles c,
n Sine, Dumnezeu este cea mai pozitiv realitate. Dar
suprema Lui pozitivitate e deasupra tuturor afirmaiilor
noastre. Iar acesta e un motiv n plus de a nu renuna
la grirea despre Dumnezeu n termeni afirmativi.
S-a insistat mult asupra faptului c Dionisie numete
pe Dumnezeu ntuneric*, ca fiind Cel total necunoscut.
Dar Dionisie spune c lui Dumnezeu nu I se potrivete
nici termenul de ntuneric*. El e dincolo de ntuneric
i dincolo de lumin, dar nu n sens privativ, ci ca mai
presus de ele. El e ntunericul supraluminos. ntunericul
dumnezeiesc este lumina neapropiat n care se spune
c locuieti Dumnezeu. i fiind nevzut pentru luminacopleitoare i inaccesibil pentru abundepa revrsrii
supr'afiiniale de lumin, n El ajunge oricine se nvred
nicete s cunoasc i s vad pe Dumnezeu, prin faptul
c nu-L vede, nici nu-L cunoate, ajungnd n realitate
n Cel mai presus de vedere i de cunoatere, aceasta
cunosdnd c feste dincolo de toate cele sensibile i inte
ligibile*.43
'
Dumnezeu nu e cunotibil, dar totui cel ce crede l
poate tri pe El n mod simit i contient. Acesta e
faptul pozitiv. Omul e scufundat n oceanul neneles,
indefinibil i inexprimabil al lui Dumnezeu, dar i d
seama de aceasta. Dumnezeu este realitatea pozitiv'
dincolo de ce cunoatem noi ca pozitiv; dar In comparaie

cu lumea creat El e o realitate negativ dincolo de ce


cunoatem noi ca negativ. Lucrul acesta ii spune Dioni
sie i prin caracterizarea paradoxal a lui Dumnezeu,
care nu nseamn o anulare a unei pri prin alta, ci o
depire i a uneia i a alteia: Fiin mai presus de
fiin, minte neneleas i cuvnt negrit44.44
Sfntul Simeon Noul Teolog vorbete mai mult de
vederea lui Dumnezeu, de ctre cei purificai, ca lumin
care strlucete prin toate. Dar menioneaz continuu'
c lumina aceasta e mai presus de orice nelegere, i
prin infinitatea ei ine deschis perspectiva unei nain
tri fr sfrit n ea. n acelai timp, el experiaz pe
Dumnezeu ca persoan i totodat l vede n calitatea
Lui de cauz a tuturor lucrurilor i buntilor. Lumina
arc de altfel n sine un sens i d tuturor un sens:
,,Ea strlucete, cum a strlucit Dumnezeul meu ;n n
vierea Sa,
Mai presus de razele soarelui pe care-1 vedem;
i astfel stnd lng Cel ce i-a slvit pe ei
Oamenii rmn buimcii de prisosina slavei
i de creterea nencetat a strlucirii dumnezeieti,
naintarea n ea nu se va sfri n vecii vecilor,
Cci oprirea, creterii n acest sfrit fr sfrit
Nu ar fi. dect cuprinderea Celui necuprins.
n acest caz, Cel de care nu ne putem stura ne-ar
stura.
Dar plintatea Lui i slava luminii Lui
E un abis al naintrii i un nceput fr sfrit.
Sfritul e n ei nceput de slav
i, ca s-i fac nelesul mai limpede,
n sfrit vor avea nceputul, i n nceput, sfritub*.4"
Cel ce strlucete este Hristos ca Persoan, pentru cei
ce prin purificare au ajuns la deplina iubire. Murnai
dintr-o Persoan iese o lumin inepuizabil, o continua
noutate de sensuri i de iubire:
Tu eti mpria cerurilor. Tu eti pmntu! celor
blnzi, Hristoase,
Tu eti raiul plin de verdea, Tu eti mirele tuturor . . .
i harul Tu va lumina ca soarele, Dumnezeul meu . . ,
i vei lumina, Tu, soare neapropiat n mijlocul sfinilor

i toi vor fi luminai dup msura


' *
Credinei, a fptuirii, a ndejdii i a iubirii,
A curirii i luminii, ce vin din Duhul Tu .48

El e cauza tuturor, dar ca nici una din ele. Termenii


afirmativi i negativi se completeaz, dar toi snt ex
presia unei experiene apofatice, nu a unei ghdiri ^pc-
culative, de la distan.
Cci Tu nu eti nimic din toate, pentru c eti mai
presus de toate,
Pentru c Tu eti cauzatorul celor ce sint, ca fctorul
tuturor.
i de aceea eti aparte de toate.
Eti cugetat deasupra tuturor celor ce snt:
Nevzut, neapropiat, necuprins, neatins.
Rmi neneles i neschimbat,
Simplu i variat!
Nici o minte nu poate nelege varietatea slavei Tale
i frumuseea frumuseii Tale .47
Sfntul Grigorie Palama a dat o precizare ultim
tradiiei patristice referitoare la cunoaterea de Dumne
zeu. El nu contest c mintea natural poate cunoate
pe Dumnezeu, dar filosofii s-au abtut de la uzul ei
normal.48 El spune despre aceasta cunoatere natural,
ndrumat de raiunea neabatuta de la uzul ei firesc:
Vederea i cunoaterea de Dumnezeu prin fpturi se
numete lege natural. De aceea, i nainte de patriarhi
i de prooroci i de legea scris, ea a chemat i a ntors
neamul omenesc la Dumnezeu i a artat pe Creatorul
ceor ce n-au ieit din cunotina natural, ea filosofii
elini. Cci cine, avnd minte i vznd attea deosebiri
de substane, pornirile echilibrate ale micrilor opuse
.. ., nu va cunoate ca din chip i din ceea ce e cauzat,
pe Dumnezeu? El va avea i cunotina de Dumnezeu
prin negaie, peci cunotina fpturilor a ntors neamul
oamenilor la Dumnezeu, nainte de lege .49
Desigur, o dat ce a venit Fiul lui Dumnezeu n trup,
credina adus de El ne-a ridicat la o cunotin supe
rioar. i cine o refuz pe aceasta e condamnabil. Chiar
n Vechiul Testament a existat- o credin mai presus
de raiune. Prin ntruparea Cuvntuui aceast credin
s-a ntrit i mai mult. De fapt credina noastr este
o vedere mai presus de minte. Iar posesiunea celor cre
104

zute e o vedere mai presus de aceast vedere, care e


mai presus de minte. Dar ceea ce se vede i se posed
"prin aceast ultim vedere, fiind mai presus de toate
cele sensibile i inteligibile, nu e nici ea fiin a 3ui
D um nezeu*.50

Cine s-a ridicat la aceast stare cunoate pe Dumne


zeu drept cauza tuturor, nu att prin raiune, -ci. printr-o
trire a puterii Lui.
Vederea lui Dumnezeu in lumin e mai presus rru
numai de cunoaterea raional, ci i. de cea prin cre
din. Ea o mai presus deci i dect cunoaterea prin
negaie. Cci apofatismul ei e vedere mai presus de ori
ce fel de cunoatere, chiar dect cea negativ. El se fo
losete de cuvintele negative pentru a o exprima, dar
ea nsi e mai presus de aceste cuvinte. Adresndu-se
lui Varlaam, care spunea c cea mai nalt cunoatere
a lui Dumnezeu e cea prin negaia raional, sfntul
Grigorie Palama spune: Altceva este, scumpule, vede
rea (contemplaia) i altceva teologia, ntruct nu este
acelai lucru a gri ceva despre Dumnezeu i a dobndi
i a vedea pe Dumnezeu. Cci i teologia negativ este
cuvnt. Dar vederile (contemplaiile) snt mai presus de
cuvnt*;1
Vederea i trirea lui Dumnezeu se exprim totui
i prin termeni negativi, dar nu pentru c ea nu-i o
vedere real a Lui, ci pentru c depete tot ce exprim
cuvintele. Dumnezeu este exprimat ca ntuneric* r.u
pentru c nu se vede n nici un fel, ci n sens de den.
ire; se cunoate totui, c acest ntuneric este D u m n e
zeu. Aa interpreteaz Palama cuvintele Iui Dionisie d; i
Epistola ctre D orotei: ntunericul lui Dumnezeu elumina cea mai apropiat, din pricina rspndirii covr
itoare de lumin suprafiinial. n acesta ajunge tot cel
ce se nvrednicete s cunoasc i s vad pe Dumnezeu,
chiar prin faptul de a nu vedea i cunoate; cci fiind
ridicat n ceea ce e mai presus de vedere i de cuno
tin, cunoate tocmai ceea ce e dincolo de toate cele
sensibile i inteligibile* (Migne, P.G. III, col. 1073 II).
Comentnd aceste cuvinte, sfntul Grigorie Palama zice:
Deci aci spune acelai lucru, c e i ntuneric i lumin,
c i vede i- nu vede, c i cunoate i nu cunoate. Cum
e deci ntuneric aceast lumin?*. Pentru revrsarea
covritoare de lumin*, zice. Deci n sens propriu e lu
min; ntuneric e n sens de depire (z.au ;nreco-/.r/,)

ntruct e invizibil celor ce ar vrea s se apropie de


ea i s o vad prin. lucrrile simurilor sau ale minii.
Iar capacitatea de a intra n acel ntuneric e a celor pu
rificai- de pasiuni egoiste, asemenea lui Moise care n-a
trit dect pentru Dumnezeu i pentru mplinirea vuii
Lui cu poporul Izrael44. Teologia prin .negaie mm a
proprie fiecrui cinstitor de Dumnezeu... D a rcel ajuns
n lumina aceea vede, zice, i nu vede. Cum, vznd, nu
vede? Pentru c vede, zice, mai presus de vedere.,Deci
cunoate i vede n sens propriu i nu se vede, n sens,
do depire ntruct nu vede prin vreo lucrare a minii
i a simurilor, cci a depit toat lucrarea cunosc
toare, ajungnd mai presus de vedere i de cunoaie-'o;
adic vede i lucreaz la un nivel mai nalt ca noi, ca
unul ce a ajuns mai sus dect omul i e dumnezeu dup
har, i fiind unit cu Dumnezeu vede pe Dumnezeu prin
dumnezeu44.52
Am putea rezuma tradiia patristic despre cunoa
terea lui Dumnezeu n urmtoarele puncte:
a) Exist o putin natural de cunoatere raional
afirmativ i negativ a lui Dumnezeu; dar ea se men
ine foarte anevoie n afara revelaiei .Supranaturale i
a harului. Ea se datorete i unei evidene a lui Dum
nezeu n lume.
b) Cunoaterea prin credin pe baza revelaiei su
pranaturale e superioar cunoaterii raionale naturale
i o face i pe aceasta ferm, o limpezete i o lrgete.
^Cunoaterea aceasta are n ea i - o anumit experien
contient de Dumnezeu, ca o presiune a prezenei Lui
personale asupra persoanei omului. Ea e superioar ce
lei din cunoaterea afirmativ i negativ, dei recurge
la termenii afirmativi i negativi pentru a se exprima
n oarecare msur.
c) Cunoaterea din credin se dezvolt, prin puri
ficare de patimi, ntr-o participare la ceea ce ne comu
nic Dumnezeu. Care este mai presus de cunoatere. Ea
poate fi numit mai degrab necunoatere sau cunoa
tere apofatic ntr-un grad superior cunoaterii apofatice
din credina amintit la punctul (b), pentru c depete
tot ce putem cunoate prin simuri sau prin minte, i
e mai mult dect simpla presiune a prezenei Persoanei
lui Dumnezeu. Ea nu exclude o cunoatere a lui Dum
nezeu drept cauz i necesitatea de a-L exprima i acum
prin termeni afirmativi i nagatvi, dei coninutul a ceea

ce se cunoate depete intr-o msur cu mult mai mare


coninutul 'acestor termeni, dect cunoaterea Lui prin
credina simpl.
d) Cel ce are vederea sau trirea aceasta a lui Dum
nezeu are n acelai timp contiina c, dup esen,
Dumnezeu e dincolo i de aceast vedere sau iivmv.
Aceasta nseamn trirea cea mai intens a relaiei eu
Dumnezeu ca Persoan, care In aceast calitate nu se
poate defini, fiind cu totul apofatic. e) In general, trirea apofatic a lui Dumnezeu e o
caracteristic definitorie a ortodoxiei n liturghie, taine,
ierurgii, superioara celei occidentale, care e sau raio
nal, sau sentimental, sau, concomitent, i una i alta.
Trirea apofatic echivaleaz cu un sim al misterului,
care nu exclude raiunea i sentimentul, dar e mai adine
dect ele.

2)
C U N O ATE RE A L U I DUM NEZEU N
M P R E J U R R ILE c o n c r e t e a l e v i e i i

Dac cunoaterea intelectual, afirmativ 'i negativ,


e un produs mai mult al gndirii teoretice, iar n cea apo
fatic sporesc oamenii duhovniceti, aceast a treia cu
noatere se impune tuturor cretinilor in viaa practic.
Pe Dumnezeu l cunoate fiecare credincios n acic
nea Lui providenial prin care este condus n mpre
jurrile particulare ale vieii sale, uneori hrzindu-i-.se
bunuri, alteori fiind privat n mod pedagogic de ele.
Acest din urm mod ce conducere l numete sfntul
Maxim conducere prin judecat. Fiecare cunoate pe
Dumnezeu prin -apelul ce-1 face Acesta la el, punindu-l,
n diferite mprejurri, n contact cu diferii oameni eare-i
solicit mplinirea unor datorii, care-i pun rbdarea la
grele ncercri. Fiecare l cunoate n mustrrile con
tiinei pentru relele svrite; n sfrit, II cunoate n
necazurile, n insuccesele mai trectoare sau mai nde
lungate, n bolile proprii sau ale celor apropiai, ca ur
mri ale unor rele svrite sau ca mijloace de desvr
ire moral, de ntrire spiritual, dar i n ajutorul ce-1
primete de la El n biruirea lor i a altor piedici i greu-

107

tu ce-i stau n calo. E o cunoatere care ajut Ia con-


ducerea fiecrui om pe un drum propriu de desvh sire.
E o cunoatere- palpitant, apstoare, dureroas, bu
curoas, care trezete In fiina noastr responsabilitatea
i nclzete .rugciunea i care o face s se strng mai
mult ling Dumnezeu.
. ^
In ea, fiina noastr triete -practic buntatea, pu- terea, dreptatea, nelepciunea Iui Dumnezeu, grija Luf
atent fa de noi, planul special al lui Dumnezeu cu ea.
In acest raport persoana uman triete un raport de in
timitate particular cu Dumnezeu ca Persoan suprem,
n aceast cunoatere eu nu mai vd pe Dumnezeu nu
mai ca pe Creatorul i ProniatoruJ a toate, sau ca Mis
terul care Se face vdit tuturor, umplndu-i pe toi ihaceleai bucurii mai mult sau mai puin la fel; ci l cu
nosc n grija Lui special fa de mine, n raportul Lui
intim cu mine, n istoria relaiilor Lui cu mine, n planul
Lui n care m conduce n mod special pe mine .spre
inta comun, prin durerile, revendicrile i direciile
particulare pe care mi le adreseaz mie n via. Desigur,
acest raport intim al lui Dumnezeu cu mine nu m scoate
din solidaritatea cu alii, din obligaiile fa de alii, fa
de familie, de naie, de locul meu, de timpul meu, de lu
mea din timpul meu. Dar mi Se face cunoscut n apelu
rile ce mi le face n mod special mie, pentru a m sti
mula la mplinirea datoriilor mele, sau n remucrilo
mele deosebite pentru nemplinirea ndatoririlor mele
speciale.
Sfntul Ioan Gur de Aur a pus n relief caracterul
palpitant mbibat de fric i de cutremur al cunoaterii
lui Dumnezeu. El provine, n concepia sfntului Ioan
Gur de Aur, n mare parte din trirea n general a mis
terului cutremurtor al lui Dumnezeu. Dar acest mister
se triete cu deosebire n aceste stri de responsabilitate,
de contiin a - pctoeniei, de trebuifi a pocinei, de
dificulti insurmontabile ale vieii. Psalmii Vechiului
Testament dau expresie ndeosebi acestei cunoateri a
lui Dumnezeu. Toate aceste mprejurri produc o sensi
bilizare, o subicre a fiinei noastre pentru sesizarea rea
litilor de dincolo de lume, pentru cutarea unui sens
a: lor. Cunoaterea do Dumnezeu e nsoit de responsa
bilitate, de fric i de cutremur cu deosebire n astfel de
mprejurri. Ele fac sufletul mai sensibil pentru pre
zena lui Dumnezeu, sau pentru prezena lui Dumnezeu

108

care vrea -ceva deosebit cu mine, cci pianul Lui deo


sebit cu mine e cel ce le produce. Dumnezeu nu este cu
noscut ntr-o stare de indiferen. El nu vrea s fie cu
noscut ntr-o' stare de indiferen, care nu m ajut la
desvrire. De aceea m aduce n astfel de mprejurri
prin care Se face transparent, din interesul Lui fa de
mine. El este mai ales n acest scop mysterium tremendum .
mprejurrile dificile care se .nfig ca nite cuie n
fiina noastr ne mping la rugciune mai simit. Iar
n cursul rugciunii de acest fel prezena lui Dumnezeu
ni se face i mai evident. n general, bine este ca ru
gciunea s se fac n orice mprejurare, cci ea este n
sine un mijloc de sensibilizare a sufletului pentru pre
zena lui Dumnezeu i un mijloc de adncire a cunoa
terii de noi nine n faa lui Dumnezeu. Sfntul Ioan
Gur de A u r zice: nti rugciunea, apoi euvmtul. Aa
zice i apostolul: Ia r noi vom strui n rugciune i n'
slujirea cuvntului (Fapte, 6,4). Aa face i sfntul apos
tol Pavel, rugndu-se n introducerea epistolelor ca, pre
cum lumina din sfenice, aa lumina rugciunii s mearg
naintea cuvn'tului. Dac te vei obinui s te rogi cu
srguin, nu vei avea lips de nvtura celor ce snt
mpreun-robi, cci nsui Dumnezeu i va lumina cu
getarea, fr m ijlocitori44.53
Starea de rugciune e o stare de sesizare, printr-o ac
centuat sensibilitate, a lui Dumnezeu ca un Tu prezent.
Tocmai din acest motiv, n rugciune i vorbim direct
lui Dumnezeu, ct vrem e n cugetare credinciosul se
simte singur, n afara unei relaii directe cu Dumnezeu.
n starea aceasta de relaie direct cu Dumnezeu, pu
terea Lui se simte i ea direct. Mai ales cnd cel care i
cere ajutorul are contiina c acest ajutor n.u-i rnai poate
veni dect de la El. Dac snt grade ale prezenei cuiva
in faa noastr, gradul cel mai accentuat de prezen l
are cineva cnd ne st n fa ca persoan a dona i cnd
sntem n convorbire cu ea. Iar prezena ateusiu cligu
un. grad i mai mare cnd l simim pe acela descins ape
lului nostru la el. De aceea Dumnezeu, Cruia ne adre
sm n rugciune cu convingerea c El ne ascult i c
e hotrt s ne ajute, este simit n gradul ce.oi mai -ac
centuate prezene n faa noastr.
Sfntul Ioan Gur de Aur tlmcete acest lucru ast
fel Iar cnd zic rugciunea, nu zic pe cea simpl t

109

plin de indiferen, ci pe cea fcut cu .struin, cu '-1


sufletul ndurerat, cu cugetul concentrat.. Aceasta se ri- -3
dic la cer i aduce vindecarea. Cci cugetul omenesc, -1
cit vreme se bucur de. mult libertate, se revars l se 5
mprtie. Dar, cnd vreo mprejurare de jos l M.riotoreaz i 11 preseaz puternic,' trimite rugciunile cu- ..
rate i fervente spre nlime'. i ca afli c mai ales
00
cele fcute ntr-un necaz snt ascultate, ascult ce
proorocul: ntru necazul meu ctre Domnul am NU.--.at
i m-a -au/.it (Ps., 119, 1). S ne nclzim deci contiina,
s ne ndurerm sufletul cu amintirea pcatelor,'.s-1
ndurerm, nu ca s-1 aducem la disperare, ci ca s-3
pregtim s fie ascultat, ca s-l facem s f-ie treaz i s
vegheze i s ating cerurile nsei. Cci nimic nu alun
g att de mult nepsarea i moleea]a ca durerea i ne
cazul care adun cugetul din toate prile i-l ntoarce
spre Dumnezeu .54 Atunci apelm direct la izvorul ultim
al tuturor puterilor, care e experiat ca persoan ce nu
poate rmne indiferent. Iar acest izvor al tuturor pu
terilor cere s i te adresezi cu toat puterea. Relaia
deplin ntre persoan i persoan e o relaie de putere
n sensul bun al cuvntului, o relaie do simire opus in
diferenei i moleelii.
Dumnezeu ni Se face cunoscut n toate dificultile
noastre dac cutm s vedem greelile noastre care le
stau la baz. De cele mai multe ori aceste dificulti se
ivesc pentru c am uitat s vedem, n toate cele ce avem,
darurile lui Dumnezeu, i drept urmare s le folosim i
noi ca daruri fa de alii. Cci Dumnezeu vrea ca s ne
fac i pe noi druitori ai darurilor Sale, ca s cretem
n iubirea fa de alii fcnd aceasta. Si mi o n Meitafrastul zice e atunci efind cei ce te laud te-au prsit i
te brfesc i te persecut, s te gndeti c acestea i
s-au ntmplat din dreapta judecat i porunc a Iubitorului-de-oameni Dumnezeu, pentru c te-ai artat nere
cunosctor fa de El. Cci cele ce le-ai dat Binefc
torului tu, acelea le-ai i luat. i cu* ce msur ai m
surat, cu aceea se va msura i dreapt este judecata
lui Dumnezeu care s-a tcut cu tine, suflet nerecunosc
tor i nemulumitor, oare ai uitat de binefacerile Iui
Dumnezeu. Cci ai uitat marile i bogatele daruri ale
Binefctorului tu, pe care El i le-a fcutb55 Deci att
cnd ne merge bine, ct i atunci cnd ne merge ru, s
ne gnidim la responsabilitatea noastr fa de Dumnezeu
110

l
;

{
;
;

neutru fraii notri. n amndou cazurile, aceasta ine,


in contiina noastr, treaz gndul la Persoana lui Dumnezeu, ne ine n relaie cu El i ne face s cugetm la
El . I ar aceast cugetare adncete* cunotina noastr
despre El. In primul caz, Dumnezeu ne d bunurile, invitndu-ne s ne unim cu Ei i cu alii n iubire. n al
doilea caz, ne mustr pentru c n-am fcut aceasta i ne
ndeamn s ne cim i s facem n viitor ceea ce n-am
fcut n trecut. n amndou cazurile ne vorbete Dum
nezeu, chemndu-ne s-I rspundem prin faptele noastre.
EL ni Se adreseaz i trezete responsabilitatea noas
tr ntr-un mod deosebit de ptrunztor prin feele ce
lor lipsii. A spus-o aceasta El nsui ( M t . , 25, 31 46).
Dumnezeu pune n relief valoarea incomensurabil a
omului ca om n faa Lui; ea e att de mare, c El n
sui Se identific cu cauza lui. Trebuie s ne gndim in
aceste cazuri c, aa cum Dumnezeu ne cere s ajutm
pe alii, aa cere i altora s ne ajute pe noi. n cazul
n care vom avea nevoie. Suflete, ajut celui nedreptit,
ca s poi scpa din mina celui ce te nedreptete. i
nu ntrzia s-l ajui, ca i Dumnezeu s te ajute s te
izbveasc din mna celor ce te necjesc pe tine .56
n fiecare srac i asuprit i bolnav ne ntmpin
Hristos, cerndu-ne, prin coborire, ajutorul nostru. n
mna ntins a celui srac e mna ntins a lui Hristos
n vocea lui stins, auzim vocea stins a lui Hristos; su
ferina lui, 'din pricina lipsei i a umilinei n care-1 i
nem, e suferina lu i Hristos pe cruce,, pe care noi o pre
lungim. n toate, Dumnezeu Se coboar la noi i ni Se
face cunoscut. Chiar aceast coborire face evident taina
Lui mai presus de orice pricepere; face evident iubirea
Lui care ntrece toate iubirile din lume. Toate mpreju
rrile i persoanele prin care ne agriete Dumnezeu
snt apeluri i chipuri v ii i transparente ale Lui; Dum
nezeu, cel simplu Se coboar la noi ntr-o multitudine de
form e i de situaii, propriu-zis n toate situaiile i for
mele v ieii noastre. Dar cunoscut prin toate acesUu,
taina Lui rmne totui mai presus de nelegere. Mai
dureros'se impune misterul apofatic al lui Dumnezeu n
suferina dreptului. Iov este chinuit nu numai dc du
rere, ci i de nenelegerea cauzelor ei. Prin pilda lui
Iov, Dumnezeu arat c iubirea fa de El i de semeni
trebuie s treac prin proba de foc a suferinei.
111

Explidnd viziunea profeiei lui Isaia despre , afimii care-i acopereau feele nspre Dumnezeu (h ., 6,
3), sfntul oan Gur de Aur zice: Cnd proorocul zice
c nu puteau privi pe Dumnezeu nici cobort, nu zice alt
ceva dect c nu pot avea cunotina Lui clar i cx--- f
i cuprinztoare i nu pot privi' direct spr fiina Lui cu
rat i ntreag nici chiar n coborireg Lui .57
Experierea aceasta existenial a lui Dumnezeu se m
bin cu experierea Lui apofatic, punnd ins mai ac
centuat n relief caracterul patetic personal al lui Dum
nezeu n raporturile Lui cu noi, dect n experien apo
fatic, care vede lumina lui Dumnezeu ntr-un fel de
copleire a lumii. Dar ea se mbin i cu cunoaterea lui
Dumnezeu ca creator i proniator al lumii (cunoaterea
catafatic), fend pe Dumnezeu cunoscut ca atare n
tr-un mod mai intim omului, dar n acelai timp lrgindu-se ea nsi prin cea din urm. mbinarea tuturor
acestor trei cunoateri o vedem n cazul lui Iov sau n
attea locuri n Psalmi. Lui Iov, care vrea s neleag
pentru ce i-a trimis Dumnezeu suferina, Acesta i
arat minunile Sale din natur, tocmai pentru ca s ac
cepte misterul*actelor Lui, mai presus de price nelegere.
Iar psalmistul, cunoscnd prezena lui Dumnezeu mai
presus de nelegere din attea mprejurri personale ale
vieii sale, l laud in acelai timp din mreia actelor
Lui din natur.
Prin toate aceste trei feluri de cunoatere se pune n
relief interesul personal al lui Dumnezeu fa de om, dar
i taina i mreia Lui mai presus de nelegere. Prin
toate trei, Dumnezeu este cunoscut ca iubitor pe m
sura iubirii noastre fa de El i de semeni.*

* Dup Teologia dogmatic ortodox, p. 113 146.

PE DRUMUL DESVlRIRII CRETINE

1. C U V N T U L l M IS T IC A IU B IR II
Mntuirea n Iisus Hristos, fapt care formeaz inima
cretinismului, fiind o tain cu neles att de adine si
de bogat, nu e de mirare c s-a putut preta la interpre
tri diferite, fcnd s se nasc ramuri spirituale n cu
prinsul cretinismului.
Cea mai unilateral dintre aceate interpretri este
aceea care formeaz temeiul de existen i determinanta
de frunte a protestantismului. Ea const n explicarea
ntregului fapt cretin prin noiunea de cuvin t (Das
W ort). Tot. cretinismul const n comunicare i primire
de cuvint dumnezeiesc. In Iisus Hristos nsui nu avem
dect cuvntul dumnezeiesc, n sensul de vorbire ce se
adreseaz oamenilor.
Concepia aceasta e susinut, reliefat i argumentat
astzi cu mult pasiune de aa-zisa teologie dialectic.
Mai struitor e preocupat de aceast legitimare a cu
vntului , ca m ijloc exclusiv de comunicare revelaional
de la Dumnezeu la om, Emil Brunner, n scrieri ea Der
M ittler i Die Mystic und das W ort.
Ce este cuvntul? El nu este, chiar n gndirea protes
tant, idee detaat, de sine stttoare, sau gnd pro
priu pe care mi-1 rostesc luntric sau vocal mie nsumi.
Ci este totdeauna cuvntul unei alte persoane adresat mie.
n cuvnt se descoper prezena i voina unei persoane
care vrea ceva de la mine, care are ceva cu mine. Cu
vntul nu e mai puin, ci mai mult dect ideea, cci ideea
nsemneaz spirit singuratic; cuvntul ns este comu
nitate de spirit. Ceea ce numesc grecii logos este cuvn
tul din mine; ceea ce numete Biblia cuvinte este cuvnt ctre mine (E. Brunner. Die Mystic und das W ort,
Tiibingen 1928, pag. 396 8).
Cuvntul este o relaie a unei persoane vii ctre mine.
Trei elemente snt date prin euvnt: persoana care m

griete, cu cure snt agrit i cuvntul prin care snt


agrit. Din faptul c auzind cuvntul trebuie s aud vo
ina persoanei care-i rostete, urmeaz c att voina
care-mi -vorbete ct i ascultarea mea trebuie s se ntlnease n momentul n care rsun, cuvntul; in acelai
moment atenia celui ce griete trebuie fie aintit
asupra celui agrit, i a celui agrit s'pre cel ce-1 agriete. Comunicarea prin cuvin t presupune nu numai con
temporaneitate ntre persoanele comunicante, ci i simul
taneitate de reciproc atenie i de privire n fa.
Protestantismul relev ns cuvntul .ca singurul mod
de comunicare ntre Dumnezeu i om nu pentru c el
ntrunete nsuirile amintite, ci pentru a-1 opune oricrei
mistici, oricrei alte puni pe care s-ar putea apropia
Dumnezeu de om, pentru a sprijini dogma lor despre
meninerea distanei ntre Dumnezeu i om i dup rs
tignirea i nvierea Domnului; cci dogma specific pro
testant este c omul rmne total pctos, chiar cretin
fiind, iar Dumnezeu continu a rmne ascuns i pentru
cretini n transcendena absolut incunotibil. De aceea
socotesc ei cuvntul ca unicul factor m ijlocitor ntre
Dumnezeu i om.
Cuvntul este apreciat deci att de mult la protes
tani tocmai pentru nsuirea lui de a ine, cu toat co
municarea ce o realizeaz, la distan pe Dumnezeu de
om. Revelaia mijlocit de el e n acelai timp i o ps
trare a lui Dumnezeu, sub vl. Cuvntul e ntrebuinat de
Dumnezeu ca mijloc indicator numai pentru c nu se
arat, nu se las vzut i nu se druiete nsui. Unde e
vedere sau posesiune nu e necesar cuvntul. ns situaia
noastr ontologic i moral e de aa natur c nu poate
suporta o dezvluire a lui Dumnezeu; cuvntul repre
zint maximum de condescendent posibil a lui Dumne
zeu fa de om: Prin faptul c Dumnezeu alege forma de
comunicare pmnteasc a cuvintuiui se arat c este
exclus raportul nemijlocit n care am sta fa de El, dac
n-am fi nstrinai4* (Karl Heim,-esus cler Herr, FurcheVerlag, Berlin, 1935, pag. 182).58 Dac Dumnezeu se
aproipie de noi, care ne aflm cu toat fiinarea noastr
ntr-o micare contrar Lui, n forma indirect a cuvntului, aadar ntr-o form n care El nsui rmne to
tui ascuns, aceasta este o milostiv cruare a noastr.
Gci prezena nemijlocit a lui Dumnezeu n--am putea-o
suporta14, (op, cit., 183).59

114

Fr a urmri n toate laturile i detaliile ei aceast


concepie, vom ncerca s artm cte greuti se ridic
n cale i ct de just apare ortodoxia care nu vede n
cuvnt tot-ul, ci n el i pe lng el cunoate i alte m ij
loace de comunicare ntre Dumnezeu si om, i alte fe
luri de legturi care ntemeiaz n mod legitim o anumit
mistic.
E drept c Brunner i ceilali teologi dialectician] au
n vedere mistica identitii, atunci cnd i manifest
acerba lor vrmie fa de ea. Au n vedere mistica
hindus i n general tot felul de panteism religios sau
filosofic, pentru care ntre om i Dumnezeu e x is t ' o
continuitate nentrerupt", un sui evolutiv neoprit de
nici o prpastie: omul este sau devine Dumnezeu prin
dezvoltarea uneia s-au alteia dintre puterile sale sufle
teti.
Dar din teologia lor se desprinde nc o aversiune
pentru orice fel de mistic, pentru orice fel de afirmare
a vreunei posibiliti de apropiere de Dumnezeu, de
unire" cu el, de vedere" a lui, de mprtire" cu el.
Dei mistica aceasta cretin nu se ntemeiaz att pe un
sui al omului la Dumnezeu, cit mai mult pe o coborire
a lui Dumnezeu la om, protestantismul o reprob pe mo
tiv c mntuirea n acest caz n-ar mai fi n funclie de
libera decizie a omului, aadar de un act etic, ci ea s-ar
realiza prin evadarea unei substane supranaturale n
om, s-ar nfptui aadar printr-un proces naturalistic.
nu etic.
Vom examina problema cuvntului" att n leg
tur cu Iisus cel istoric, ct i n legtur cu rolul lui
ulterior n viaa cretin.
Motivul principal pentru care teologii dialecticieni
scot pe planul nti n misiunea lui Iisus Hristos agrirea
oameni]or prin cuvnt, cum am vzut, st n teza lor c
n viaa noastr pmnteasc nu ni se putea manifesta
dumnezeiescul din El. Dar atunci nici n cuvntul rostit
de Iisus Hristos nu se putea vdi latura Sa dumneze
iasc. Un critic al teologiei dialectice, H. W. Schmidt
(Z e it wnd Ewigkeit, 3927, pag. 77), spune despre ea c
a slbit legtura dintre revelaie i eshatologie; reve
laia a devenit cuvnt i adevr i a mpins ideea de
mintuire, de eshatologie pe planul din fund". (Prin es
hatologie nelege lumea cealalt, dumnezeiasc, an ti-

cipaie in istorie a ceea ce se va arta deplin ia siritu!istoriei).

Cuvntul grit de Iisus Hristos e atunci un cuvnt gol


de calitate dumnezeiasc i avmd n vedere c, dup
aceti teologi, dumnezeirea iui Iisus Hristos cu att mai
puin se putea arta n istorie -ca -fapte, impresie tainic,
putere neneleas etc. Iisus Hristos-n-a prezentat n is
torie nicidecum pe Fiul lui Dumnezeu. Dac a avut ar
tarea Lui ntru totul omeneasc i o latur dumnezeiasc,
aceea a rmas practic, efectiv, totui, o transcenden
ascuns. De fapt aceasta este concepia teologiei dialec
tice despre ntrupare. Iisus din Nazaret este numai o
indicaie a punctului de Intersecie ntre timp i eterni
tate. Aceasta ns rmne ascuns sub firea istoric a lui
Iisus i nu are o extindere pe planul cunoscut nou. Ca
apariie pmnteasc Iisus este pctos. Nici cnd nu
are loc o mpreunare (Verschmelzung) ntre Dumnezeu
i om. ,,Pentru Barth, Iisus nu este Cuvntul lui Dumnezeu,
ci el este, ca i Biblia, numai gura omeneasc pentru
acel cuvnt (op. cit., 34 5).
Cuvntul grit de Iisus Hristos este atunci un cuvnt
al crui neles i rsunet nu poate indica' n sine nimic
dumnezeiesc. El are un sens .pur intelectual, sau cel mult
e ncrcat de un specific omenesc, dar n nici un caz nu
prezint pecetea unei proveniene deosebite, n spe a
celei dumnezeieti. i de fapt teologii dialectifcieni aa i concep cuvntul
revelaiei: ca simplu adevr. Barth i ceilali fur dui
la o accepiune a ideii de revelaie caracteristic pentru
teologia dialectic: revelaia este cuvnt, sau mai bine
zis: revelaia este adevr... ntruct nu mai vine n
consideraie o prezen creatoare de mntuire a lui Dum
nezeu n timip, pe primul plan este problema cum se ra
porteaz revelaia i raiunea ntre ele44 (op. cit., 77).
Revelaia n Iisus Hristos nu mai este strbaterea
unei lumi noi n timp44, ei comunicarea unui adevr
care se adreseaz cunoaterii omului.
De aceea, mijlocul prin care i nsuete omul reve
laia este unul pur intelectual, purificat de orice psihicitate. noopcierea omului de revelaie se face printr-un
act exclusiv de cunoatere. n aceasta const credina.
Ea n-arc de-a face nimic cu excitaiile sau tririle re
ligioase. .. Credina aparine domeniului spiritului44 (n
sens de c u n o a te r e abstract, inteleetualist) (op. cit., 79).

116

Ea 2 orientat asupra sensului i deci n-are nimic de-a


face cu materialul sufletesc de care este ntovrit ca
de ceva secundar. Toate aceste mprejurri psihologice
care se mic n jurul credinei snt manifestri acciden
tate care n fond au tot aa de puin dc-a face cu lu
crul nsui ca cerneala lui Beethoven cu simfonia a V-a
(op : cit., 80). Credina e cu att mai curat cu ct e mai
goal n sine* (ibicl.). Ea nu are nimic de-a face cu tri
rea istoric, e dincolo de istorie, n domeniul neschim
batei relaii ntre sensuri i aparatul universal valabil de
percepere a lor.
Din expunerea de pn acum se observ o prim
contrazicere n teologia dialectic. Pe de o parte, ea
ine s disting cuvntul* revelaiei de idee*, din mo
tivul c primul este legat n mod necesar de o persoan
care st cu faa ei ctre faa mea agrindu-m, iar a doua
este un sens pentru aflarea cruia ajunge cunoaterea
mea, nefiind necesar o a doua persoan care s mi-1
comunice.
Dar prin ce pot eu cunoate c cuvntul* revelaiei
n iisus Hristos e cuvntul unei persoane i nc al unei
Persoane dumnezeieti, dac acel cuvnt14 e, cum sus
ine pe de alt pare teologia dialectic, un sens intelec
tual pur, descrcat de orice alt calitate care s-l arate c
e rostit de o persoan i nc de una dumnezeiasc?
C n general cuvintele ce le auzeau de la Iisus Hris
tos erau cuvinte ale unei persoane, despre aceasta aveau
toate dovezile cei din jurul Lui. Vedeau Persoana, ea se
comunica lor nu numai prin cuvinte, ci i pe alte ci,
dintre care unele mai convingtoare dect cuvntul. Per
soana se experia chiar cnd nu vorbea, i ntr-o msur
mai mare dect sensul pe care-1 cuprindeau cuvintele.
Aceasta se ntmpl n toate raporturile interpersonale.
Alturea de cuvinte i prin cuvinte are loc ntre persoa
nele convorbitoare o comunicare ce se adaug la sensul
cuvintelor. i ceea ce se experiaz reciproc mai domi
nant n raporturile ntre persoane este caracterul de
persoan al fiecreia. Iar acest caracter nu face parte
din sensul* intelectual cuprins n cuvnt, ci e adecva,
exterior sensului, dar condiionnd rostirea lui Sesizarea
acestui caracter nu e un act intelectual, coinciznd cu
sesizarea sensului cuprins n cuvnt, ci un act de alt
natur, mai degrab mistic, e asemenea actului de se-

117

sizarc a unei realiti trite, care nu e totui una cu.


persoana proprie.
Dar .prin ce puteau ti ucenicii lui Iisus Hristos c
ce ce le vorbete nu e numai o persoan omeneasc, ci
una dumnezeiasc? Prin ce puteau cunoate c asupra
acelei Persoane sta un accent44 care- o deosebea total de
toi ceilali oameni, cum zice KarllHeim ?
Pentru teologia dialectic i n general pentru protesttantism rspunsul la aceast ntrebare e enorm de greu,
o dat ce ea nu admite c dumnezeirea lui Iisus Hris
tos s-ar fi revrsat n oarecare fel n istorie, dect doar
prin cuvntul cu sens pur de adevr.
Dar un rspuns trebuie s dea, pentru c altfel n-ar
putea spune de unde e credina c cel ce vorbea nu era
om simplu, aa cum, dup ea, se manifesta pe toat linia.
i ca s dea un rspuns recurge la Duhul Sfnt. Numai
prin El e delimitat n lumea creat locul unde vorbete
Dumnezeu de restul coninutului din lume. Prin El ob
ine un loc al lumii temporale accentul veniciei44. Dar
accentul acesta al Duhului Sfnt trebuie perceput de cei
care ascult. Aceasta e a doua funcie a Duhului Sfnt.
Ea const n aceea c linia delimitant, care se produce
prin alegerea lui Dumnezeu, e fcut vizibil acelora cu
care Dumnezeu vrea s intre n legtur... Nimenea mi
poate vedea accentul veniciei, care st deasupra acelui
loc, deasupra timpului, dect prin Duhul Sfnt. Acela
cruia nu-i deschide Duhul ochii, acela cruia ochii li
snt inui nchii nu. poate vedea nimic ce cade afar de
cadrul ntregului (temporal)44 (Karl Heim op. cit., 185.
Pentru E. Brunner vezi H. W. Schmidt, op. cit., 92).
Dar de aici ce rezult? C s-a putut constata, de
ctre cei din jurul lui Hristos, C El e Fiul lui Dumne
zeu cel ntrupat, i aceasta prin ceva ce li se comunica
de la El sau prin El. Prin urmare nu li se comunicau
numai cuvinte cu sensuri intelectuale pure. n acele cu
vinte i alturea de ele, sau afar de ele, li se comunica
i ceva care le da convingerea c Hristos e Dumnezeu.
De la El venea o putere44,, un har44 care fcea evident
n sufletul lor dumnezeirea Lui. Adic se revelau mai
mult dect sensuri pure: se revela mai cu seam faptul
dumnezeirii Sale. Iar fap tu l. dumnezeirii Sale nu s-ar fi
putut revela fr o evideniere a acestei dumnezeiri n
si. Evidena dumnezeirii Sale afecta perceperea lor; ea
lua contact cu organele lor spirituale de sesizare. O mis-

118

tic in sensul unui oarecare contact ntre Dumnezeu i


om, mai mult dect prin sensul intelectual al cuvntului,
nu se poate evita. De altfel, aceasta mrturisesc nsi
aceti teologi cind declar c tot Duhul Sfnt care distin
gea pe Iisus Hristos de ali oameni le da i apostolilor
puterea de- a-L sesiza ca deosebit. Duhul Sfnt apare ast
fel ca .un mediu care unea pe Iisus cu cei ce-L ascultau
ca un fir de legtur, ca o putere comunicant. Dar
aceasta nsemneaz recunoaterea a ceva dumnezeiesc
care se comunica din Iisus Hristos sau de la Dumnezeu,
ceva peste cuvnt44, c e v a ' care tocmai fcea posibil
acceptarea acestui cuvnt ca provenind de la Fiul lui
Dumnezeu. Cci, spun teologii citai, cei care nu pri
meau aceast putere de la Duhul Sfnt nu vedeau n
cuvintele lui Iisus Hristos alceva dect cuvinte omeneti.
Vom concentra ns analiza noastr n jurul ntreb
rilor urmtoare: Poate exista cuvnt rostit de o per
soan ctre alta care s nu cuprind dect sensuri pure?
Ce rol deine cuvntul n raporturile dintre persoane, fie
una dintre ele chiar dumnezeiasc? Deine el rolul exclu
siv i este el unicul scop al acestor raporturi?
Nicieri nu constatm, n raporturile dintre persoane,
i nici apostolii n-au constatat n raporturile lor cu Iisus
Hristos, c poate gri o persoan ctre alta cuvinte cu
sensuri pure, case s se adreseze numai nelegerii. n
afar de prezena persoanei gritoare pe care o poart
n ele i de care am vorbit, cuvintele vorbite de o per
soan ctre alta snt totdeauna ncrcate i de atitudinile41
ei. n afar de sensul cuvntului, mai e n el cel puin
voina persoanei gritoare de a comunica acel sens,
voiri care e sesizat de asculttori. i voina aceasta
e mpreunat cu un anumit interes fa de per
soana creia i se face comunicarea. Interesul poate
s fie mai slab sau mai puternic, de iubire sau de ur,
de apreciere sau de dispre, dar un interes exist totdea
una. i el nu este altceva dect o anumit pasiune, trezind
de cele mai multe ori,o pasiune corespunztoare n ascul
ttori. E. Brunner vrea s deprteze de la agrirea revelaional voina personal i orice interes pentru cei ce
snt agrii. Dar aceasta nseamn a lua cuvntul lui grit
orice suport personal i a-1 cugeta suspendat n vid, sau
ca o manifestare a unei legi impersonale. La fel vrea s
detaeze de fenomenul credin44, prin care se ncopcie
asculttorul de cuvntul revelaional, orice micare psi-

hic. Dar n micarea psihic se manifest iari o aten-*


ie a asculttorului fa de cel ce-1 agriete, voina lui
de a rspunde
interesului ce i-1 acord
Dumnezeu.
Voina, intenia, atenia, recunotina, opoziia, e drept
c se ncoroneaz n psihicitatea .noastr ntr-un mediu
de materie nervoas, i numai ya le putem sesiza n
viaa noastr pmnteasc n trup. -Dar ele snt; dup
fiina lor, altceva dect micrile celulare interne: ne dm
seama c snt manifestrile fiinei, noastre spirituale i
ar putea fi experiate i n aceast puritate a lor. Pasi
uni au i fiinele netrupeti, cele cu totul spirituale.
Este drept c i Prinii rsriteni vorbesc de o
apatie", de o purificare de pasiuni pe care trebuie s-o
dobndeasc cel ce vrea s ajung la unirea cu Dumne
zeu. Iat ce spune Maxim Mrturisitorul, unul din cei
mai profunzi teologi din veacul al V ll-lea: Cununa v ir
tuii este lupta cu durerile; i sufletul celor ce rabd,
ctignd astfel victoria, dobndete apatia n care se
unete prin iubire cu Dumnezeu i se desparte n n
clinaiile sale de trup i de lume" (cap. 17 din ntia Cen
turie teologic, Migne, Patrologia Graeca, voi. 90, col.
1188). Sau: Pasiunile stpnind mintea o leag de.lucru
rile materiale; i desprind-o de Dumnezeu, o fac s se
ocupe cu ele. Dar iubirea lui Dumnezeu stpnind-o, o
dezleag de legturi i o face s dispreuiasc nu numai
lucrurile sensibile, ci i nsi viaa noastr vremelnic"
(cap. 3 din A cloua Centurie despre iubire, M.P.G., 90,
984). Pasiunea pentru Dumnezeu e cerut n mod cate
goric, i ea st n raport invers proporional cu pasiunea
pentru lucruri. Cunotina fr pasiune a celor dumne
zeieti nu convinge mintea s dispreuiasc pn la. capt
cele pmnteti" (cap. 66, A treia Centurie despre iubire,
M.P.G., 90, 1036). n vreme ce pasiunea iubirii fa de
lucruri este condamnat, cea ctre Dumnezeu e nece
sar: Pasiunea iubirii e condamnabil cnd ocupm min
tea cu lucrurile materiale; pasiunea iubirii e vrednic de
laud cnd leag mintea de cele dumnezeieti" (cap. 81,
Cent. cit., M.P.G. voi. cit., 1037).
Potrivit cu acestea trebuie neleas i recomandarea
ce o dau Prinii rsriteni de a ne ridica la sensurile
pure" (^iXa vovjfxala)
) ale lucrurilor, neamestecate cu
pasiunea. Ei cer adic s nu ne mai comportm la privi
rea i judecarea lucrurilor cu pasiune, ci s ne dedicm
pasiunea ntreag cerului. Zice tot acelai: Precum gn120

direa simpl (y'-Ao; Xori-rao) la lucrurile omeneti nu si


lete mintea s dispreuiasc pe cele dumnezeieti, la fe l
nici cunoaterea simpl
yv&au;) a celor dumnezeieti
nu c convinge s dispreuiasc pn la capt pe cele ome
neti^ (cap. (57, Lc.). Definiia gndurilor simple i a ce
lor compuse este, dup Maxim, urmtoarea: Unele din
tre gnduri snt simple, altele compuse. i cele simple snt
apasionale(a-a(ie'c),iar compuse, cele pasionaie (exTuaOec),
constatatoare din pasiune i sensw. (Cap. 84, A dona Cen
turie despre iubire, M.P.G., 90, 1009).
Prinii rsriteni i dau seama c pasiunile nu pot
fi smulse din suflet, i chiar ar fi potrivnic creaiunii
dumnezeieti s fie omorte. De aceea, ei urmresc nu
omorrea, ci canalizarea lor n alt direcie. Aceasta-i su
blimarea cretin de care au tiut Prinii nainte de psi
hoterapie. Ea e una cu mntuirea sau cu transfigurarea.
n adevr, ce e mai recomandabil: s lsm pasiunile
orientate n direcia lor pminteasc, nepermindu-le s
se nale la acompanierea raportului nostru cu Dumne
zeu, cum spune E. Brunner, sau s le dezvm de aple
carea lor n jos, chemndu-le la bucuria pentru cele di
vine, cum recomand
Prinii rsriteni?
Evident c
...................................... ............................................... *..................
:oV: :
numai ultima alternativ nsemneaz mntuire i trans
formare a omului. Cealalt nsemneaz intelectualism fideistic, nsemneaz scoaterea intelectului din integritatea
fiinei umane, ca numai el s comunice cu Dumnezeu.
Prima parte a alternativei este de altfel i imposibil,
dae vrem s salvmfde fapt raportul cu Dumnezeu, cci
omul i ndreapt puterea pasiunilor spre ceea ce gndete c e mai demn de interes. De aceea, religie fr pa
siune, fr iubire de Dumnezeu nu se poate. Ortodoxia
nu poate concepe credina dect n mpletire cu iubirfea
de Dumnezeu. Ea nu uit, ca protestanii, pe apostolul
loan care a reliefat ndeosebi marea parte de iubire
cuprins n credin (1 loan cap. 4 5).
Prinii cer de altfel apatia numai faa
de lucruri.
Fa de oameni cer. iubire. Dovad c persoana fa de
persoan nu se poate raporta cu indiferen, mai ales'
cnd ele i vorbesc, cnd stau fa n fa. Dar cer iu
birea cea ntru Dumnezeu, cea sublimat. i iubim pe
oameni pentru c iubim pe Dumnezeu. n orice caz, nu
poate exista cuvnt fr pasiune.
Dar Dumnezeu este fr pasiune? (Desigur, cuvmtul
pasiune nu-1 lum n sensul de impulsiune caro robete

121

ci pur i simplu dc interes, de atenie iubitoare fa de.


fptur). Actul ntruprii se poate interpreta ' ca svrit numai pentru comunicarea de sensuri pure oamenilor?
Dar Evanghelia ne. spune c aa a iubit Dumnezeu lu
mea incit i pe Unul nscut, Fiul Su, l-a dat4* pentru
ea (Ioan, cap. 3, 16).. i ntru aceasta s-a artat dragos
tea lui Dumnezeu ctre noi c pe Fi,ul Su, cel Unul ns
cut, l-a trimis Dumnezeu n lume ,ca prin El via s
avem44 (1 Ioan, 4,9). Iubirea noastr fa de Dumnezeu nu
poate fi nici pe departe ca a lui fa de noi. n aceasta
este dragostea, nu fiindc noi am iubit pe Dumnezeu ci
fiindc El ne-a iubit pe noi i a trimis pe Fiul Su jertf
de ispire pentru pcatele noastre44 (1 Ioan, 4;10). Pentru
apostolul Ioan, i dup el pentru toi marii Prini ras-'
riteni, Dumnezeu este chiar iubirea prin excelen: Dum
nezeu este iubire, i cel ce rmne n iubire rmne n
Dumnezeu44 (1 Ioan, 4,16). Nu ca s ne arate sensuri, sau
numai sensuri, s-a ntrupat .Fiul lui Dumnezeu, ci ca s
ne arate iubirea Tatlui Su. Precum m-a iubit pe mine
Tatl, aa v-am iubit i Eu pe voi44 (Ioan, 15,9). Iubirea
aceasta le-o d apostolilor ca model pentru iubirea dintre
ei: Aceasta este porunca mea: s v iubii unul pe altul,
cum v-am iubit Eu pe v oi44 (Ioan, 15, 12). Mai ales jertfa
Lui pe cruce nu poate fi interpretat ca adus numai
pentru a ne nva un anumit sens. O spune El nsui:
Mai mare dragoste dect aceasta nimeni nu are ca viaa
lui s i-o pun pentru prieteni44 (Ioan, c. 15, 13). i, in
definitiv, ce sens le-ar fi putut mprti: c a fost nece
sar jertfa Fiului lui Dumnezeu pentru iertarea pca
telor omeneti? Dar aceasta-i una cu a-i nva c a fost
necesar iubirea Fiului lui Dumnezeu pentru ca oamenii
s fie mntuii, cci jertfa fr iubire n-are nici un sens,
e o ntmplare rece, oarb. Deci n cazul jertfirii pe Gogota s-a manifestat iubirea dumnezeiasc. i peste tot
istoria vieii lui Iisus nu poate fi interpretat ca mpr
tind numai sensuri pure. Iisus i vdete iubirea n
vindecri, n mngieri, n manifestri de mil. Cuvntul
a putut fi un mijloc prin care, pe ling anumite sensuri,
le-a manifestat iubirea Sa (cuvintele lui Iisus nu erau lip
site de iubire, qi scldate n iubire). Dar ea s-a mani
festat i prin fapte, prin atitudini, prin nfiarea mode
lat de iubire, prin fora ei intrinsec ce se revrsa la
cei din jur. Cuvntul nu e unicul mijloc de comunicare
ntre persoane, i n-a fost nici ntre Iisus i ucenici.

Dar ce rol are cuvntul ca mijloc de comunicare ntre


persoane i ce rol au celelalte feluri de comunicri? Cu
vintele unei persoane descriu pentru alte persoane stri
proprii, pe care acele persoane nu i le vd, sau sensuri pe
care acelea nu le cunosc, sau lucruri pe care acelea nu le
vd. Dintre acestea, sensurile nu pot fi comunicate de
fapt dect prin cuvinte; lucrurile pot fi fcute cunoscute
i prin aducerea lor n faa persoanelor respective. Sin
gure strile interne pot fi comunicate pe cile faptei si
ale unor transmisiuni directe, iubirea se poate comunica
prin cuvinte, dar mai mult prin fapte i i mai mult
printr-o transmisiune direct a strii proprii. Prin trans
misiunea aceasta nu se realizeaz numai putina unei
priviri din partea unei persoane n interiorul altei per
soane, ci chiar o atingere i un amestec ntr-o anumit
msur. Cu ct atenia unei persoane fa de alta e mai'
puternic, n sens de simpatie sau de antipatie, cu att
ele se simt mai legate, mai contaminate una de alta. Iu
birea sau ura leag dou persoane ritr-o oarecare uni
tate supraindividual. Una o simte n sine pe cealalt;
una e influenat, la distan, de cealalt.
Amndou aceste fore creeaz ntre dou persoane o
punte mistic, dac prin mistic nelegem o mprtire,
o lansare n interiorul uneia a ceva din cealalt. Protes
tantismul e potrivnic misticismului cretin pentru c el
ar concepe raportul ntre Dumnezeu i om ca realizndu-se prin intermediul unei substane emannd din Dum
nezeu, ceea ce e potrivnic caracterului de spirit att a
lui Dumnezeu ct i al omului. Omul s-ar mntui n* cazul
misticismului nu prin libertate i credin, ci printr-o
invadare n el a acestei substane divine. Mntuirea ar
deveni ceva asemntor unui proces fizic.
Dar iubirea, mediul n care se unesc persoanele, nu e
o substan fizic, ci tot ce poate fi mai spiritual. Ea e
ceva asemntor voinei din care se nate: putere pur
spiritual. Pentru ea nu exist spaiu i granie de izo
lare a eurilor. Ea nsemneaz n primul rnd deschide
rea eului propriu ca s vad i s primeasc coninutul
altor euri. i n al doilea rnd, ea are o mare putere de
a face s se deschid i eurile pe care e vizeaz. E des
chiderea braelor spiritului pentru a mbria ceea ce
de altfel e ling el, dar e fcut invizibil printr-un vl de
vraj. Dumnezeu era pretutindeni de fa i nainte de'
a se ntrupa. S* totui era departe, transcendent, inacoesi-

bit Prin ntrupare nu vine spaial mai aproape, ci ope-rea/. prin alt putere: prin iubirea "pe c a r e ne-o arat
si prin. care topete 'solzii de pe ochii spiritului nostru,
ca s poat prim i14 contient razele dumnezeirii, care si
nainte l strbateau. Ca s ne .arate iubirea n forme
concrete .i s ne-o transmit prin mediul firii omeneti,
aa cum ne-um obinuit i cum sntem' n stare s o .se
sizm, se face om, ne-o ofer cum s^-ar zice mur n pur.
nemaiavnd noi s facem nici un efort pentru a ne .ri
dica la vederea i la sesizarea ei. n forme omeneti
prin fa omeneasc, prin toate mijloacele de comuni
care ntre subiecii care triesc n trupuri, ne copleete
cu o iubire dumnezeiasc avnd nelegere pentru lenea
i neputina noastr spiritual. Prin iubirea aceasta ne
mntuie, nu prin sensuri. Iubirea e esenialul, sau per
soana iubitoare.
Dar, cu toat fora ei, iubirea nu lucreaz fr voin.
Iubirea se nate din voin i nu trezete ecou n subiec
tul vizat fr ca acela s vrea. Iubirea e numai, un mare
ajutor pentru a se produce iubirea n cel vizat. O dat
ce acela vrea s-o vad, vrea s-i rspund prin iubire
proprie, simte c o vede uor, i iubirea lui se nate si
crete eu o putere miraculoasa.
Tot att de puin se poate admite cuvntul- ca singur
mijloc de pstrare a legturii cu Iisus Hristos i dup
nlarea acestuia la cer. Aceasta ar nsemna c Iisus
Hristos s-a dus cu totul dintre oameni i ne-a lsat nu
mai o nvtur i o promisiune a viitoarei sale veniri.
Biserica nu se constituie atunci dect prin voina oame
nilor care cred n aceeai nvtur, fiind o societate lip
sit total de element dumnezeiesc. Sau poate griete
,,cuvlnt prin gura propvduitorilor i astzi tot Iisus*
Hristos? ntr-un astfel de caz, deodat cu acest cuvnt
Iisus Hristos ne transmite i atenia Sa, care nu e lip
sit de iubire.
De fapt, Iisus Hristos, nlndu-se, n-a lepdat firea
omeneasc. El continu s fie i om. Iar acest fapt nu
poate fi lipsit de un rost efectiv: meninndu-i firea
omeneasc, se menine n legturi cu ciclul omenirii, ntr-o
apropiere i comunicare special cu acesta. i apropierea
i comunicarea special ntre Dumnezeu, ntruct e i
om, i oamenii ceilali, care se nvrednicesc de aceast
comunicare, formeaz temelia Bisericii.

Comunicarea ntre Iisus Hristos i oameni nu se mal


-face acum prin cuvntul vorbit, ci prin iubirea lui comu
nicat direct, In chip mistic. Iisus Hristos nu ne mai
spune cuvinte noi. E adevrat c fa de cele ce le-a
rostit o dat pe. pmnt are o atenie deosebit: de
cte ori se rostesc' ele, dac se rostesc cu credin,n El,
i le recunoate ca ale Sale i urmrirea efectului lo r '
concentrarea Sa asupra lor echivaleaz eu o anumit
putere ce le-o insufl, i peste tot cnd se vorbete despre
El cu credin, deci i cu iubire e i El oarecum prezent,
vorbete i acioneaz i El. Dar acum El nu mai gr
iete n mod auditiv, ci spiritual. Adic i manifest ast
fel puterea Sa n Biseric.
Manifestarea puterii sale iubitoare n Biseric se face
n special prin Sf. Taine, n care se rostesc cuvintele si
se svrese acte din credin fa de El. Taine snt m ij
loacele prin care primim iubirea lui Iisus Hristos i care
ne leag de El. C simim aceast iubire sau nu, aceasta
nu e un criteriu care s decid dac ni se d sau nu iu
birea lui Hristos, ci cel mult unul care ne arat gradul
nostru de sensibilitate fa de ea.
Harul dumnezeiesc este iubirea lui Iisus Hristos. Iu
birea oricrui om o simim ca un ajutor, ca un factor
ce ne procur bucurie, fericire, avnt de via, o simim
ca un har . Dar n sens propriu e numai iubirea dum
nezeiasc, incomparabil mai. puternicwi. mai curat dect
orice iubire omeneasc. Iubirea lui Iisus Hristos, ca iu
bire dumnezeiasc, izvorte din fiina lui Dumnezeu
Harul, cu alte cuvinte, e lucrarea fiinei dumnezeesti,
potrivit cu nvtura ortodox stabilit de Sf. G ruorie
de Palama. Nu exist alt izvor de iu bire.adevrat afar
de Dumnezeu, aa ncit unde este aceast iubire acolo se
sesizeaz prezena i manifestarea lui Dumnezeu. Cine
triete n iubire se afl n Dumnezeu, i persoanele care
se afl n iubire curat au tainica senzaie c snt mbr
iate de Dumnezeu. Unde nu este iubire, nu se cunoate
nc Dumnezeu, dei El este prezent i acolo, i iubirea
lui lucreaz i n acel loc. Dar lucreaz deocamdat sin
gur.
>
Iubirea e mediul care-i unete pe oameni cu Dumne
zeu i ntreolalt; de aceea ea realizeaz prin excelen
strile mistice, dac prin astfel de stri nelegem unirea
ntre om i Dumnezeu. Unde e iubire e pace i unire.
Ura nc leag subiecii, dar legtura aceasta e simit

ca o povar ca ceva de care Vrei s scapi. Mistica urii


e o m istic a blestemului, o tragedie dureroas. Ea e o
dovad' c chiar atunci- cnd elementele creaiei, cuprinse
de repulsie reciproc, vreau s se mprtie, mna crea-'
torului le tine adunate.
Singura mistic religioas posibil e cea cretin, cea
n Iisus Hristos, pentru c Dumnezeu nu poate fi aflat
prin eforturile omeneti de nu se'coboar El la noi. i
aceast coborire s-a realizat i persist n Iisus Hristos. O
mistic ce ocolete pe Iisus Hristos nu ajunge la unirea
cu Dumnezeu. Dumnezeu nu poate fi aflat dect prin
M ijlocitorul" Iisus Hristos. Misticismul necretin tr
iete dintr-o iluzie.*

2. RUGCIUNEA CA DAR DUMNEZEIESC


I CA FAPTA A OMULUI

neleas ca text plin de virtualitatea simirii, rug


ciunea reflect i *ea paradoxul pe care-1 reprezint ra
portul ntre Hristos i preot. Ea e a omului i n acelai
timp e lucrarea lui Dumnezeu, sau a lui Hristos n om,
deci i n comunitatea credincioilor. Amndou acestea
se spun de ctre preot n rugciunea antifonului al trei
lea: Gela ce ne-ai druit nou aceste rugciuni obteti...
primete cererile cele de folos ale robilor ti". Duhul
* Text reprodus dup O rto d o x ie i ro m n ism , ed. cit., p.
312 335 . n S p ir itu a lita te a o rto d o x , printele Stniloae afirm:
Orice alt unire cu dum nezeirea... este o iluzie. Cci Iisus
f-Iristos este singurul M ijlocitor pe care l-a dat Dumnezeu
oamenilor, ca scar spre s in e ... Iisus Hristos este puntea n
tins de la Dumnezeu pn pe trmul umanitii noastre, prin
ipostazul su cel unul, care ntrunete i natura dumnezeiasc
i pe cea omeneasc" (ed. cit., p. 38 39). Unde nu este Iisus
Hristos, acolo unde dumnezeirea e socotit c transcenden a b
solut, ea nu poate avea nici n ochii aderenilor o fa perso
n al; ea este conceput dup natura forelor- ascunse de care se
ncearc o apropiere pe ci oculte innd numai de uman, acea
for neavnd o iniiativ personal i capacitatea de a da un
ajutor iubitor prin intrarea n comuniunea personal" (p. 40).

e darul lui Dumnezeu, dar prin El ne rugm i noi n


ine (Rom,, 8,26)
Credinciosul face deosebirea c el este cel care are
nevoie de bunurile pe care le cere de ia milostivul i
atotputernicul Dumnezeu, dar c in acelai tirnp n
rugciunea lui e puterea lui Dumnezeu. In rugciune,
credinciosul tinde spre liman, spre bunurile pe care le*
cere, dar n acelai timp ea e limanul spre care tinde
i reprezint posesia bunurilor ce le cere.
Sfntul loan Gur de Aur zice: M are arm e rug
ciunea, mare podoab e cererea: ea e siguran i liman
i comoar de bunti i bogie nejefuit44 (O m ilie la
psalmul C X L V ; P. G. 55, coi. 526). Prin rugciune e binecuvntat i slvit Dumnezeu; dar tot prin ea e binecuvn
tat i slvit de'Dumnezeu cel ce-L binecuvnteaz i-L sl
vete pe El (Rugciunea amvonului). Aproape este Dom
nul de toi cei ce-L cheam pe E l (Ps. 144, 19). Prin cu
vntul aproape44 se afirm e Domnul este chiar n cei
ae-L cheam, dar c totui ei nu se confund cu El. Ru
gciunea este o stare de interioritate reciproc ntre cel
ce se roag i Dumnezeu. Sufletul celui ce se roag e
ca o plant nsetat de ap, adic de Dumnezeu (Ps. 142,
6), dar n acelai timp e plin de seva dumnezeiasc.50
Sfntul Efrem irul prezint rugciunea ca dar a]
nostru fcut lui Dumnezeu din darul Lui, prin cuvintele:
Srcia este harfa mea, darul Tu s o mite pe ea. m
bogete-o pe ea cu dulcile cntri ale laudei aduse ie,
ca s aduc din harfa mea jertfa cuvintelor44 sau: De a
Tine cer oamenii, ca s-i dea ie. Ei se roag s le dai
lor din buntate. i pentru c i-ai fcut s se roage din
buntatea Ta, Ii iei de la el ale Tale44. Sau: Pe Tine Te
rog: d-mf mie, ca s-i jertfesc ie. Eu pi dau din ale
Tale, dac voieti s-mi dai mie. Numai din comoara Ta,
Doamne, pot eu s-i jertfesc ie 4. In aceasta const, n
schimbul reciproc ntre noi i Dumnezeu, viaa liturgic.
O frumoas descriere a prezenei lui Dumnezeu n ru
gciune a fcut sfntul Grigorie Sinaitul: Rugciunea
estqf., .ipostazul celor ndjduite, dragostea lucrtoare
micarea ngereasc, puterea celor netrupeti, fapta i
veselia 'lori,. . .incred'jn-area inimii, ndejdea mntuirii
semnul cureniei, chipul sfineniei, cunoaterea lui Dum
nezeu, .artare^ botezului, baia curiei, arvuna Duhului
Sfnt, bucuria lui Iisus, veselia sufletului, mila lui Dum
nezeu, semn al .mpcrii, pecetea lui Hristos, raza Soa

relui nelegtor, luceafr al inimilor, . . . har al lui Dum


nezeu, nelepciunea lui Dumnezeu . . . artarea lui Dum
nezeu. . . i la ce s le mai spunem pe toate? Rugciunea
este Dumnezeu, Care lucreaz toate n toi, deoarece una
singur este lucrarea, a Tatlui, a Fiului i a Sfntului
Duh, care lucreaz toate n Hrfstos Iisus. . . Dac n-ar
fi luat Moise toiagul puterii de la Dumnezeu, nu s-ar fi
fcut el nsui dumnezeu lui Faraon, ca s-l bat pe el
i Egiptul. La fel, dac mintea n-ar fi primit puterea ru
gciunii, i-ar fi cu neputin s zdrobeasc pcatul i
puterile vrjmae44.61
Rugciunea e taina unirii omului cu Dumnezeu. E
o tain care se nfptuiete de cte ori se roag omul cu
concentrare. Cel ce ajunge la o rugciune nencetat tr
iete nencetat aceast tain. Prin rugciune strbate omul,
ca un scafandru, n adncmile nesfrite ale lui Dum
nezeu, care ca Persoan iubitoare rmne totui distinct
de cel ce se roag i l menine i pe acesta distinct. Do
aceea, prin rugciune i vin omului puteri nenumrate
i nesfrite, chiar puteri d e . rugciune, cum vin cuiva,
intr-un grad infinit mai mic, puteri chiar, din semenul
cu care primete s fie m comuniune. Sau cnd cineva
fa,ce efortul de a se ruga, Dumnezeu i vine n ntmpinare,
ntrindu-i acest efort i atrgndu-1 n adncimile vieii
i puterii Sale, din care capt noi puteri.
Obinuina unei rugciuni aproape permanente, ca
legtur contient aproape nencetat cu Dumnezeu, ca
vedere aproape continu a tainei ntregii realiti n care
trim, se poate ctiga prin considerarea tuturor lucru
rilor, persoanelor, mprejurrilor ce ni se impun, ca cu
vinte ncorporate lui Dumnezeu. Ouvntul personal suprem
prin luarea-aminte la cuvintele ce ni se spun mai ales
n numele Domnului de ctre preoi i de ctre ali oa
meni credincioi. Cci considerarea lor ca atare ne face
s ne gndim la Dumnezeu, Care ne-a dat i ne d mereu
aceste cuvinte ncorporate i pe semeni, ca fiine cuvn
ttoare, n aceleai identice i n situaii mereu noi. Iar
gndirea la Dumnezeu, cu mulumire i laud i cu sen
timentul responsabilitii n raport cu aceste cuvinte ce
ni le-a dat i ni le d, devine o rugciune continu, o
adncire n taina lucrurilor, a persoanelor, o meninere n
legtur cu Dumnezeu. O gndire la alte i alte puteri
i nelesuri ce ni le comunic i o cretere a noastr prin
toate acestea. n felul acesta, persoanele i lucrurile ca

cuvinte ne devin ci spre taina legturii lui Dumnezeu


cu noi, i cu toate i n acelai timp ci ale urcuului
nostru ..duhovnicesc spre El. Fiecare din noi atrgnd al
tora atenia asupra cuvintelor lui Dumnezeu n acest n
eles i conduce pe ceilali spre taina existenei, lor i pe
calea creterii lor duhovniceti spre Dumnezeu. Dar Cu
vntul prin care strbatem n chipul cel mai direct la
Tatl este Cuvntul 'ipostatic cel ntrupat al lui Dumnezeu
(Ioan, 24, 6).
Aceste cuvinte, dar mai ales cele directe ale lui Hris
tos i Hristos nsui lucreaz ca nite semine care ro
desc via nou n om, artat n fapte.62
Dar Dumnezeu ca s lucreze astfel prin rugciune tre
buie s gseasc n om un pmnt bun, un pmnt care
nu e lng drumul bttorit de toate prerile, care nu e
mpietrit, n care nu snt lsai s creasc spinii prea
multelor g riji (Le., 8, 5 15). Cei din categoriile acestea
aud i rostesc cuvintele rugciunii i totui nu le aud,
mm Ie aud numai nelesul lor pmntesc, dar nu aud i
nu vd nelesul lor adnc, pornit din Dumnezeu. Toi
avem de la Dumnezeu darul rostirii cuvintelor i auzirii
lor, dar nu toi rostim cuvintele bune, sau nu toi desco
perim straturile din ce n ce mai adinei ale nelesurilor
i ale puterii lor, care nesc ca raze luminoase din Dum
nezeu.
De aceea, nu toi descoperim prin cuvintele auzite taina
existenei altuia, i n legtur cu ea taina existenei
noastre adncite n Dumnezeu, i nu toi comunicm
aceast tain a existenei noastre, ca s provocm n
alii vederea tainei existenei lor. Nu. totdeauna condu
cem i' sntem condui prin cuvinte spre taina existenei,
c a r e ne deschide vederea spre Dumnezeu, ne nune n
legtur cu el, ne deschide puterii lui Dumnezeu nti
prete n noi viaa dumnezeiasc i ne preface dup mo
delul nostru dumnezeiesc.*"
* Dup

Spiritualitate

i ^comuniune

in

liturghia

ortodox,

ed. cit., p. 407 413.

9 T r ir e a lui D u m n ezeu n o r t o d o x ie

129

3 PURIFICAREA DE P A T IM I PR IM 'V IR TU I*
a) C R E D IN A ,

C O N D I IE

P R IM O R D IA L A A

P U R IF IC R II

Credina e primul pas n . viaa d ihovnieeasc. Cre


dina44 e prin fire nceputul virtuilor44. Astfel, binele
fiind sfritul virtuii e concentrat nluntrul credinei44.
Credina este binele concentrat, iar binele e credina
actualizat.63
De fapt nu se poate porni sistematic la nici o aciune
mpotriva patimilor i nu se poate pune nceputul nici
unei virtui dac nu e prezent credina ca imbold. nfrnarea, ca efort statornic, are lips de o legitimare prin
credin, iar frica de Dumnezeu presupune credina n
Dumnezeu. E drept c peste tot viaa virtuoas i nfrnarea ntresc la rndul lor credina, dar primul motor al
acestora este totui o credin. Mai nainte de orice vir
tute, de orice efort uman a trebuit ntr-un fel oarecare s
cptm n noi credina. ntruct credina o avem prin
harul dumnezeiesc, a trebuit ca harul s premearg ori
crui bine de la care pornim. Astfel, nceputul bun e
pus de Dumnezeu prin botez. Toat viaa virtuoas a
noastr nu e dect o desfurare a acestui nceput pus de
Dumnezeu. Desigur, nu e vorba de o desfurare auto
mat, fr noi, ci de o desfurare voit i ajutat de'
noi, prin toat ncordarea noastr.
Deci mai nainte de orice virtute trebuie s avem cre
dina dobndit sau ntrit la botez. Dar eficacitatea ei,
ca s naintm pe drumul virtuilor spre desvrire, de
pinde de colaborarea noastr. Aceast conlucrare const
la nceput din simpla voin de a crede, i nu din voina
de a face ceva. De altfel, n mod inevitabil, prima ncor
dare a voinei noastre n vederea binelui nu poate avea
dect acest obiect: a crede. Chiar din partea noastr nu
se poate ncepe de altundeva, n nici o schimbare n bine
a vieii noastre, dect de la a crede. Iar cine vrea s cread
ajunge de poate cread. Nu exist om care, vrnd cu
* Capitolul cuprinde n structura originar i texte precum:

O rdin ea p u rific r ii i m e to d e le d u h o v n ic e ti p a tr istic e (p. 91 95),


P aza m in ii sau a g n d u rilo r, R b d a re a n eca zu rilo r, N d e jd e a ,
B ln d eea i sm e re n ia (p. 125 150), ce au n vedere, celelalte
virtui cretine care e necesar s fie asumate n urcuul ascetic.
Noi reproducem aici din p. 95 157.

130

struin s cread, s nu fi ajuns ia putina de a crede.


Dar fptui c, vrnd cineva s cread ajunge de poate
crede, se datorete unui har prealabil n noi. Cci prin
dmpla voin a sa, omul n-ar ajunge niciodat s cread.
Empiric, el tinde .s-i nchipuie c totul atrn numai
de voina lui, pentru ca s se accentueze necesitatea con
tribuiei lui. Dar pe plan trans-empiric e prezent ca aju
tor harul. Chiar faptul c poate s vrea s cread o un
dar al credinei, care ns nu-1 silete s vrea uumaidecit s cread. Iar din momentul n care vrnd cineva s
cread a ajuns s cread de fapt, harul ascuns n el de
ia botez, sau credina ca virtualitate, s-a trezit la actua
litate, prin faptul ca omul i-a dat contribuia Iui.
Deci nainte de a porni la drumul purificrii, e necesar
ea omul s-i ntreasc credina primit a botez, prin
voin.64 Credina ns, fiind o raportare a mea la Dum
nezeu, nu se poate ntri dect ncepnd s m gndesc
mai des la El, nu In mod teoretic, ca la o tem de reflec
i.une filosofic, ci ca la Cel de care eu depind n toate
ale mele i Care m poate ajuta n insuficienele mele.
Dar gndul la Dumnezeu se concretizeaz sau se ntre
ine prin cte o scurt i deas pomenire a Lui, fcut
cu evlavie, cu sentimentul c depindem de El. Cte un
ase menea cuvnt ne concentreaz gndurile spre Dum
nezeu sau spre Iisus Hristos, spre ce a fcut E l pentru
noi, ca baz pentru ncrederea c ne va ajuta i acum.
Iat de ce considerm c Centuria lui Calist i Ignatie a procedat foarte just aeznd la nceputul ntregului
urcu duhovnicesc credina ca dar al harului i pome
nirea numelui lui Iisus Hristos. nceputul oricrei .lu
crri plcute lui Dumnezeu este chemarea cu credin
a numelui Domnului nostru Iisus Hristos, o dat ce El
nsui a spus; Fr de Mine nu putei face nimic44 (In,
14, 9). De aceea, toi marii dascli ai ascezei au nvat
ca nainte de orice alt lucrare i preocupare bun, toi,
si mai ales cei ce voiesc s intre n stadiul linitii ndumnezeitoare i s se consacre lui Dumnezeu, trebuie s
se roage n Domnul i s cear de la El mila, fr s se
ndoiasc; iar preasfntul i preadulcele Lui nume s-
aib ca obiect nelipsit de lucru i de meditaie, i .s-l
poarte nencetat, i n inim i n minte i pe buze, i n
el i cu el s respire, s triasc, s doarm, s vegheze,
s se mite, s mnnce44.65

Desigur, nu dintr-o dat .se poate a ju n g e la-o asemcve'i


pomenire continu a lui Dumnezeu i n special a nu
melui lui Iisus. Nici nu e bine s se ajung prea repede,
cci s-ar svri atunci prea automat aceast pomeni, e.
Ci e bine ca aceast pomenire a lui -Iisus s se ndeseasc
treptat, pe msura obinuirii sufletului cu concentrarea
n glndul la Dumnezeu, cu creterea lui n crediri i n
dragoste de Dumnezeu. Dar e bine ca chiar de la n
ceput s se fac mai des pomenirea lui Dumnezeu, prin
tr-un Doamne! , Iisuse! , sau chiar i numai printr-o
concentrare a gndului la un asemenea nume, ntr-un mo
ment de strmtoare, sau de cumpn, sau de odihn, pe
drum ori la lucru.
Necesitatea credinei ca prim treapt a urcuului
duhovnicesc rezult ns i din felul patimilor de a se
strni. Am vzut c momentul decisiv n strnirea pati
milor este alunecarea raiunii din poziia ei fireasc,
atras de apariia unei pofte trezite n contiin. In
acel moment, pofta sau afectul nevinovat capt putere
i devine condamnabil. Pcatul ncepe de fiecare dat
printr-o cdere a raiunii, printr-o cdere din adevr,
prin lunecarea ei pe un drum rtcit66 i printr-o uitare
a rostului ei67. Deci aici trebuie adus prima ntrire, ia
primul post pe care-1 cucerete inamicul. Trebuie ntrir
adic raiunea ca s reziste. Aceast ntrire se face prin
credin. Credina statornicete raiunea ntr-o atitudine
intelectual68, ntr-o concepie de via. Desigur, cre
dina nu e, cel puin la nceput, o eviden intelectual
care convinge raiunea printr-o stringen de ordin exclu
siv gnoseologic. Ea se nsuete n mare parte i prin
voin, i ca atare este o virtute. Ea are un dublu aspect:
intelectual i voluntar.
Pe de o parte, e o concepie, un punct de vedere: pe
de alta, e un act de voin. E o sintez inteleetual-voluntar. Dar nici alunecarea raiunii nu e un act pur in
telectual, ci i unul voluntar. Nici raiunea nu s-a dat de
partea poftei pentru c s-a convins prin temeiuri pur
intelectuale de adevrul reprezentat de ea, ci a fcut
aceasta dintr-o slbire a voinei, prefondu-se mai mult
c e convins pe cale intelectual dect fiind cu adevrat
convins. Prin urmare, i readucerea raiunii la ferm ita
tea de la nceput nu e necesar sau cel puin nu e n chip
ndestultor un act pur intelectual, care s o conving
simplu de greeala ei de judecat, ci i de un ajutor mo

ral. Precum raiunea a czut, pentru c a voit s cad,


aa se fixeaz acum prin credin, pentru c vrea s scfixeze. Cderea e un act intelectual voluntar; reme
dierea ei tot prin asemenea acte trebuie s se fac:
Desigur, aecentund voina n actul credinei nu voim
s spunem c credina nu cuprinde i o anumit evident.
Ea e o atitudine intelectual in funcie exclusiv de voin.
Un teolog catolic spune: ,,n lumina credinei, aceleai
nume divine pe care le pronun filosoful primesc dimen
siuni nebnuite; ele snt aprofundate n coninutul lor,
semnificaia lor devine anaoag unei noi puieriftPD. Con
ceptele referitoare la Dumnezeu, pe care le are raiunea
natural, capt prin credin o strlucire- nou, necu
noscut metafizicii i omului natural; ele seamn' cu
nite perle aduse din lumina soarelui70. Aadar, credina
revars o nou evidena peste anumite adevruri raio
nale referitoare la Dumnezeu. Este o eviden care spo
rete treptat, Incit, cu vremea, credina devine o ve
dere. Dar chiar de la nceput ea aduce un- plus de eviden
unor adevruri ce le avea raiunea, iar aceasta nseamn
totodat o fixare a raiunii n anumite certitudini.71 Ca
tolicismul consider c raiunea are certitudinea unor
adevruri divine chiar nainte de credin. Ortodoxia e
mai puin optimist n aceasta; ea recunoate c raiu
nea natural poate desprinde din contemplarea lumii
anumite adevruri despre Dumnezeu, dar socotete c i
lipsete certitudinea absolut n ele. In orice caz, plusul
de eviden adus de credin trebuie s nsemne i pen
tru catolici un plus de certitudine, un plus de trie n
hotrrea de a sta pe ling aceste adevruri.
De unde vine acest plus? Chiar dac ar nsemna o
sporire p. evidenei raionale, el nu provine din puterile
ei, ci de sus. Ortodoxia aplic aici doctrina sa despre
energiile necreate ale iui Dumnezeu. O energie necreat
a lui Dumnezeu ptrunde ca o lumin n minte. De
aceea am spus c credina nu depinde numai de voin,
ci ea este uurat i prin evidena ei. intrinsec i prin
puterea de sus, care aduce aceast eviden sau atinge
puterile spiritului nostru ca s sesizeze realitatea lui Dum
nezeu. Dar trebuind s fie sesizat prin puterile noastre,
ele trebuie s fac i un efort, chiar dac el e nlesnit
de nrurirea dumnezeiasc. De aceea c necesar i voina:
nu pentru a crea aceast eviden, ci pentru a o scoate
n relief. Prin lenea'voluntar a raiunii ea s-a ntune-

133

cat; prin silina voluntar a raiunii, ajutat s n v i a


lenea de ctre harul divin, ,e lumineaz iari Pe d ^ o
parte, n credin e un element de ntrire a vointri si
a raiunii, de stimulare a lor, pe de alta, voina ^ tr
buie la reliefarea evidenei din credina' prodm - \ 5 r
Una crete prin alta m mod reciproc. AscunzndiW^ n
faa omului, Dumnezeu l stimuleaz prin oarecare ore
smne s-L caute; iar eautat, Se descoper n parte ca s-
stimuleze i mai mult pe. om. El .pune n limiane -o-ntA
noastr, dar fr aceast voin nu ni Se descoper'
Credina crete cu vremea la o evidenta atotluminoas
Dar crete pe msura ce mplinim poruncile si dobndim
virtuile. Cci prin acestea artm c simim ne Dum
nezeu i ne dechidem i^mai mult Lui. Aceasta ir,seamn
ca e prezent de la moeput, dar creste prin toate
virtuile ce le dobndim ulterior. De altfel fiecare vir
tute, o dat dobndita, nu se mai pierde dm persPtm
pe drumul ascendent al vieii cretine duhovniceti ci
ramine i dup ce se nasc din ea virtuile urmtoare
crescnd i primind modificri calitative superioare sub
nrfurirea noilor virtui, pentru a se coordona cu acelea
Credina e prima virtute cu care pornim la drum F*
prlaul cruia i se adaug pe urma priaele altor vir
tui, devenind mpreuna fluviul larg, atotcuprinztor si
de neSntors al unei viei total virtuoase. Astfel, m iubire
adun ea toate virtuule^. ntre tim p c r e d in i fr s i
SG Piard, a ctigat treptat n evidena, devenind n f ara
iuoirn o contemplare a lui Dumnezeu, precum s* uvrnA
este contemplare73.
Dar credina nu poate fi de la nceput cunoatere
propriu-zis. D e la starea primordial la cea de contem
plare a iui Dumnezeu e de parcurs o cale lung, pentru
eliberarea m inii de ntunecarea prin patimi7* Deocam
dat ne mprtim de o licrire, i numai pe msur ce
subiem stratul de tma al patimilor, licrirea credinei
m ntunericul n care ne aflm la nceput devine lumin
orbitoare. Scparea de ignorana de la nceput sporete
mirinarea din fric.
b)

f r ic a d e d u m ne ze u

SI GIMOTJL

l a ju d e c ata

Progresnd, credina devine fric de Dumnezeu75 pe


de o parte, nu credina se nate din frica lui Dumnezeu
ci nc din credina. Caci, ca s-i fie fric de Ei trebuie

s i crezi In El. Pe de alta, credina nu se poate dc/zvcita


fr c s treac prin frica sau s fie ajurat clina; de ia
nceput de fric (Fapte, 2, 37). Credina nu e nici mcar
la n cep. ut pur teoretic, ci are, prin frica ce o nsoete,
un caracter existenial. O credin ce n-a ajuns la fric
sau nu c nsoit de la nceput de fric nu i-a ctigat
o eficien ndestultoare pentru pornirea la fapte.
Frica lui Dumnezeu este opusul fricii de lume. Ea are
rostul s copleeasc fiica de lume. Frica de durerile i
de Sirimtorrile lumii ne ace s ne aruncm cu toat
nesocotina dup plcerile ei i dup situaiile prospere
care ne pot crua de eventualele strmtorri, Frica de
lume ne leag de lume, ne face s ascultm de ea i s
nu dm. ascultare Chemrii mai nalte a Iui Dumnezeu,
care ni se face prin credin. De aceea, fora de atracie
a lumii, manifestat nu numai prin mptimirea de pl
cerile lumii, ci i prin frica de lume, trebuie contracarat
printr-o fric i mai mare: prin frica de Dumnezeu. Cci
nefiind n stare de Ia nceput s simim bucuriile de care
ne va face parte Dumnezeu, deci neputnd fi dezlipii
prin ele de lume, trebuie s fim dezlipii de lume prin
tr-un act de putere, de nspinintare, printr-o fric mai
mare, prin cea de Dumnezeu. De aceea, scriitorii duhov
niceti deosebesc dou feluri de fric de Dumnezeu: frica
de robi, frica de pedeapsa Lui i frica din iubire, frica de
a nu ne lipsi de buntatea Lui. Prima e a nceptorilor,
a doua, a celor progresai. Dar nici frica de Dumnezeu
nceptoare nu e doar slbiciune, ci i o. mare putere de
a nfrunta frica de lume, care e numai slbiciune i ro
bie, total lipsit de libertate. Frica de lume o ptimim;
ea ne stpnete prin slbirea voinei noastre. Frica de
Dumnezeu e o for care ntrete viaa noastr, care no
face factori activi, n loc de marionete pasive. Chiar l
n ea e o putere de la Dumnezeu.
Heidegger deosebete ntre frica de ceva din Iume
(F ru ch t) i frica de golul lumii peste tot, adic de exis
tena n lume, care este simit ca ameninnd n orice
clip, cu platitudinea i cu nimicnicia ei, modalitatea
unei triri proprii, care fa c e . transparent fin uuia in
timitatea sa (Angst).
Dar omul czut n forma cenuie de exis cri nu mai'
tie de frica de platitudine (Angst). Aceasta izbucnete
cteodat n contiina lui ca o scurt revelaie a intimi
tii ce se vede necat i vrea s se salveze. Omul s-a

dezobinuit att de mult de privirea intimitii sale in


fa i de o existen proprie, deosebit de' clieele co
mune, jn-et se sperie de asemenea revelaii i se arunc
si mai mult n platitudine. Aceasta e frica ( Fruch/ de
ceva clin lume, sau e frica de a pierde ceva din lume. E
frica de a nu. pierde prilejurile 'ele plcere,' care l-ar pu
tea ntoarce la intimitatea, sa, fa trirea prin
msus\
lipsit de sprijinul comod al lum ii'6..
n aceast teorie gsim, ntr-o form mai r-vervat,
trei adevruri care coincid in fond cu nvtura c'rerin despre fric: nti, c viaa pmnteasc a omului
este nsoit inevitabil de o fric; al doilea, c prin frica
aceasta .fiinei umane i s-a dat uri scut mpotriva primej
diei de a fi necat de lume; al treilea, c omul a parvfcr?
tit aceast fric ce trebuia s-l pzeasc de lume i s-l
lege de Dumnezeu, izvorul existenei auto Aice, coneenrate n intimitatea spiritului, prefcnd-o ntr-o fric
de-a nu fi lipsit cumva de lume, de existena n orizon
tul cenuiu al lumii, ntr-o fric de a fi dezlipit de lume,
de a vieui ca fiin spiritual.
Frica de Dumnezeu ce se nate din credina n El
:-r fi o .renviorare a fricii primordiale,, proprie fricii
spirituale a omului, o renviorare a lui Angst, n ermlnologia lui Heidegger. Totui, n starea primordial'
nu era numai aceast fric a omului de a se pierde prin
desprinderea de Dumnezeu,, ci i o fric unit cu ncre
derea n Ei.

Desigur, Heidegger s-a ferit de a socoti .c Angst e


frica de Dumnezeu, ci a socotit-o fric de lume, dar
nu fric de a nu pierde lumea, ei fric de a se pierde n
lume; nu o team care-1 atrage pe om spre lume, ca
Furcht, ci una care-1 pune'n gard fa de nimicnicia ei.
Noi socotim ns c frica primordial i fundamental
a fiinei umane, de a cdea n automatismul pcatului,
al patimilor, al lumii, nu s-ar putea explica fr senti
mentul c el e rspunztor pentru pstrarea i, dezvol
tarea caracterului su spiritual. Iar sentimentul acestei
responsabiliti, contiina c va avea s dea seam pentru
aceast cdere n braele lumii, ou s-ar putea explica
fr s existe un for superior, tot de caracter spiritual,
de care atrn. Dac ar fi numai omul cu lumea, neavnd'
s dea nimnui socoteal de asimilarea sa complet cu
lumea, frica omului de acest perspectiv ar fi cu to
tul inexplicabil. n frica de a se confunda n
lume
13G

(A n g s t ) se reveleaz omului caracterul su de fiin spi


ritual, fcut pentru legarea de Dumnezeu, Care-1 poate
salva ca fiin spiritual.
Frica de pcat prin alipire la lume este n fond frica
d>e Dumnezeu. Dac prin credin ni se druiete un
nceput de eviden a prezenei lui Dumnezeu, prin fric
ni se sporete revelarea acestei evidene, i acest spor l
simim ca o for att de puternic net e n stare s n
moaie sau rup toate legturile care 'ne nlnuiesc de
lume: mptimirea, frica, grija lumeasc. Dumnezeu. Care
ne revars puterea Sa n fric, ne face s ne temem de a
cdea n braele pcatului sau ale lumii; ne face s nu
ne fie fric de a pierde prilejul de fericire n iume.
Frica de Dumnezeu copleete frica de lume, aceea de
a nu o pierde. Ea promoveaz deopotriv frica de-a no
pierde n lume prin alipirea la ea. Ea ne d frica de
lume n acest al doilea sens: ne d frica de lume ca de
un pericol pentru existena noastr adevrat i etern.
In frica de Dumnezeu se manifest deci contiina
destinului nostru etern de a nu ne asimila cu lumea.
So manifest contiina despre nimicirea cu care ne ame
nina lumea; contiina c lumea contravine destinului
nostru etern, asigurat de trirea prin intimitatea proprim
Aadar, n frica de Dumnezeu ni se reveleaz cotiina unei autoriti constituite de o realitate superioar
nou, nu inferioar, cum e lumea, contiina unei autori
ti pe care nu o putem nesocoti. Nu putem face. orice,
nu ne putem scufunda n lume, pentru c simim opre
litea din partea unui for cruia -avem s-i dm soco
teal.

De fapt, n frica de a pctui, n frica de a cdea In


braele lumii, care e una cu frica de Dumnezeu, nu avem
contiina unei primejdii imediate, ci a unei primejdii
viitoare, i anume a unui ru care ne va apsa exis
tena la infinit. De altfel, nsi frica adnc, din firea
omului, de a nu se pierde n lume (Angst) e o fric
de un ru infinit. De aici i infinitatea ei. Nu ne te
mem c prin cderea n valurile lumii vom disprea
propriu-zis, ci c existena noastr va deveni uentrn
vecie insuportabil. Dac n-ar fi dect lumea i per
spectiva pierderii totale n ea, n-ar exista acel Angst
de care vorbete Heidegger.
De aici, contiina c urmrile cderii n oastre nu
se vor arta n toat gravitatea lor dect de-abia dup

ce vom trece pe planul vieii venice. De ceea, frica


de Dumnezeu e o fric de judecata Lui, care va pe
cetlui pentru veci soarta noastr;, e frica de judecata
din urma i de chinurile unei venice existene neau
tentice, nedepline.
!n acest sens, frica de Dumnezeu este nedezlipit
de gin:Iul la judecata din urm. Asceza rsritean
ne recomand nencetat s meditm la judecata din
urm, pentru ca s sporeasc n noi frica de Dumnezeu,
prin care evitm pctui.
Precum, credina, sporind prin virtuile ce rsar din
ea, ncearc anumite transformri., aa i frica persist
i ea pe treptele mai nalte ale vieii duhovniceti, dar se
nnobileaz. Sfntul Maxim, aducnd la unison locurile
Epistolei lui loan 4, 13 i Ps. 34, 10, spune: ,,Frica este
de dou feluri: una curat, iar alta nu curat. Astfel,
frica ce se nate din ateptarea pedepsei pentru greeli,
avnd drept pricin a naterii ei pcatul, ntruct nu e
curat, nu va rmne totdeauna, ci va disprea mpreun
cu pcatul. Dar frica curat, care struie ntruna, chiar
fr amintirea pcatelor, nu va nceta niciodat, fiindc
este fiinial. Ea ine oarecum de raportul lui Dum
nezeu cu fptura, ca Unul ce-i face vdit slava Sa,
care e mai presus de toat mpria i puterea*.77
Unii scriitori duhovniceti recomand i gndol
la
moarto, ca mijloc de purificare de patimi. Dar este vdit
c nu moartea n sine sperie pe un credincios adevrat,
ei judecata lui Dumnezeu, care urmeaz morii. Perspec
tiva unei mori definitive i totale nu ntreine n om
frica, ci cel mult o plictiseal pentru lipsa de sens a
existenei. Numai ntruct moartea aduce dup ea sau
cu ea judecata i o via etern se pune pre i pe gndul
la moarte78. Gndul la moartea n sine e i el ns de
ajutor, cel puin la nceptori, ntruct aduce n faa su
fletului nimicnicia lumii i a fgduinelor ei. loan Scrarul i nchin acestui gnd un capitol ntreg ntre cel<
treizeci ale Scrii sale. Precum pinea este 'cea
mai
trebuincioas dintre mncri. zice el, aa gndul la moarte
e cel mai necesar dintre toate lucrurile. Gndul la moarte
nate n cei ce vieuiesc n mijlocul lumii osteneli i
deprinderi cuvioase, mai bine zis dispreul plcerilor;
iar n cei retrai din zgomot, lepdarea gri plor, rugciune
continu i pz a minii. . . Semnul adevrat al celor
ce cuget n simirea inimii la moarte este nemptimirea

de bunvoie fa de toat zidirea i prsirea total a


voii proprii. Gndul la moarte este moarte zilnic, gndul
la sfrit este un suspin de fiecare ceas. Cei ce au acest
gnd, mrind necontenit frica prin fric, nu se odihnesc
pn nu-i consum i nsi puterea oaselor Dar s fim
ncredinai c i ea e.ste un dar al lui Domneau: cci
altfel, cum se face c aflndu-ne chiar ling morminte
rrnn unii dintre noi fr lacrimi i nvrtoai?4479.
Gndul la moarte i la judecat face mai frecvent
gndul l'a Dumnezeu, cu care a nceput ntrirea credin
ei, sporind astfel meditaia luntric. Sau frica i gndul
la moarte nu snt dect gndul la Dumnezeu, asociat cu
contiina pcatelor proprii i cu teama de judecat.

c) P O C IN

Frica de Dumnezeu, susinut de contiina unei viei


pctoase, duce pe de o parte la pocin pentru pcatele
trecute, pe de alta, la evitarea, prin nfrnare. a pcatelor
viitoare. Pocina este al doilea har, spune Sfntul Isaac
irul, i se nate n inim, din credin i fric. . . Ea
este a doua renatere4480. Pocina este rennoirea bote
zului, zice Sfntul Ioan Scrarul, este curirea contiin
ei4481.
Lucrarea de purificare se realizeaz prin puterile ce
em n din taina botezului i din taina pocinei, aa cum
iluminarea este o actualizare a puterilor druite prin
taina mirului, iar unirea cu Dumnezeu este un efect al
euharistiei. Harul botezului e germenele omului nou.
Pe -msur ce crete, acesta face s slbeasc urmele
vieii celei vechi, absorbind puterile ei i folosindu-le
pentru sine. Botezul este moarte a omului vechi, n dou
nelesuri: nti ca lovitur mortal ce i-o d aceluia,
punnd nceputul omului nou, al doilea, ca mortificare
treptat a zvrcolirilor aceluia, carc mai eludeaz o vreme.
Dar se ntmpl adeseori c resturile de f t
i au mai
rmas n omul vechi dobort la pmnt se m vioicaz prin
noi, pcate. Atunci e necesar - o nou" re vai sa. c de bar
din- partea lui .Dumnezeu, pentru ca omul cel. nou s
reia cu mai mult vigoare aciunea de purificare a urmelor
omului vechi. Mai bine zis, cnd puterile rmase de la
omul vechi au crescut prea mult, cnd patimile au cres
cut n calea puterilor de la botez aa c nu mai poate

rului de Ia botez. Am zice c pocina lupt mai mult cu


faa spre trecut, iar botezul, cu faa spre viitor. Ea n
ltur gunoiul adunat cu timpul n suflet, ca s deschid
drum propirii omului nou nscut la 'botez. Dac harul
botezului reface tendinele spre bine ale- firii noastre,
harul pocinei ntrete tendina' firii de a regreta ceea
ce a fcut ru.
",
n orice caz, puterile ce ne vin prin pocin aduc o
nou intensificai e lucrrii puterilor ce se prelungesc din
taina botezului.
Sfmtu prini cunosc ns dou forme 'ale pocinei.
Este po (ina ca tain i pocina ca lucrare permanent
n suflet. Dar puterea celei de-a doua vine din cea dinti.
Mareu Ascetul, Ioan Scrarul, Isaac irul struie
asupra acestei i doua forme a pocinei.
Ideea unei pocine permanente corespunde cu rostul
pocinei n genere. Dac ea este o lopat ntoars spre
curirea omului de pcatele adunate dup botez, ca
omul nou
poat nainta luptnd, prin puterea botezu
lui, cu ispitele ce-i vin n fa atunci evident c' noi,
greind aproape n fiecare clip, adic aproape niciodat
nerepurtnd o biruin ireproabil asupra unei ispite, ei
numai n parte, e necesar un regret care s ne nso
easc statornic, care s ne umileasc statornic, o voce
care s critice mereu imperfeciunea faptelor svrite,
constituind prin nsui acest fapt un ndemn pentru o
i mai mare ncordare a lucrrii noastre viitoare.
Sfntul Mareu Ascetul cuprinde n aceast pocin
necontenit rugciunea nentrerupt (cred c rugciu
nea care cere iertarea), alungarea gndurilor rele, ope
raie care trebuie s ne in mereu angajai, observa
rea gndurilor, ntruct mereu vin gnduri pctoase pe
care trebuie s le regretm i s le alungm, i rbdarea
necazurilor, socotind c prin rbdarea necazurilor ne vin
decm de greeli i imperfeciuni trecute82. Chiar cnd
facem un bine trebuie s ne calm;, zice el, pentru c
aceasta ne arat c l puteam face i mai nainte, iar
dac nu l-am fcut sntem vinovai. Binele de azi trebuie
s ne trezeasc la cin pentru lipsa binelui de ieri83
Ioan Scrarul cuprinde i el n pocin nu numai un
regret pentru pcatele trecute, ci i o lucrare a virtuilor
i o rbdare a necazurilor. Pocina este mpcarea cu

Domnul, prin lucrarea virtuilor opuse greelilor. Poc


in este rbdarea tuturor necazurilor*84.
Permanena cinei o argumenteaz frumos i Isaac
irul. Ne vom opri. ceva mai mult asupra nsuirilor ce
le atribuie el cinei.
Sfntul Isaac spune despre cin: Dac toi sntem
pctoi i nimeni nu e deasupra ispitelor, nici una din
tre virtui nu e mai nalt ca pocina. Lucrul oi nu se
poate sfri niciodat. Cci ea li se potrivete tuturor
pctoilor i drepilor totdeauna, dac vor s dobndeasc
mintuirea. i nu este nici un termen al desvririi ei,
pentru c desvrirea chiar a celor desvrii este nedesvrit (Cuu. 55, Despre patim i, n Opera ascetic,
Ed. Atena, 1895, p. 220).
Trei atribute acord aici Sfntul Isaac cinei: (1) ea
e cea mai nalt dintre virtui; (2) nu se termin nicio
dat ct trim i (3) e un mijloc de continu desvrire
a noastr.
.
1)
In ce privete primul atribut, n sine luat, fr.
ndoial, virtutea dragostei este mai nalt dect a cin
ei. Dar condiia noastr pmnteasc nu ne ngduie
s realizm dragostea n toat puritatea i deDlintatea.
De asemenea, nici o alt virtute. Oricnd ne dm seama
c dragostea sau alt virtute a noastr n-a realizat un
maximum de care s fim pe deplin mulumii. Dup orice
act de virtute i de iubire constatm c el a fost ameste
cat cu un element impur sau ar fi putut fi i mai deplin.
Acest fapt creeaz o nemulumire fa de ce am fcut,
care este inima cinei. Cina este ipostaza de judec
tor al contiinei nu numai peste pcatele noastre, ci i
peste virtuile noastre, ntruct totdeauna le realizm n
form nedesvrit. Ei nu-i scap nimic; nu absolv
nimic; nu acoper nimic. Nu este nici o virtute care sa
nu fie supus examenului sever, nenduplecat, al cin
ei. Dar oare nu s-ar putea spune c i cina poate fi
nedeplin, i deci i ea ar putea fi supus unei judeci
a contiinei, care n acest, caz ar fi mai nalt dect
cina? Desigur, i cina nedeplin i impur este ju
decat tot de cin, de o cin mai deplin, i nu de o
alt virtute.
Cina este actul de critic al contiinei, e autocri
tica ce i-o face omul. Ca atare, e actul de judecat al
contiinei i noi tim c toate snt supuse judecii.
141

Dar este judecat i judecat. Este judecata


.U
asupra altuia i este judecata ce o faci asupra ta in.valj.
n judecata ce .o faci asupra altuia se poate amc-stcca
sentimentul mndriei, n autocritic este exclus, prin
definiie, mndria. Poate ncpea cel mult o oarecare n
gduin. Dar o autocritic sau o cin ngdui tom c\
lsndu-1 pe om nemulumit, tinde, ea nsi dup una
tot mai obiectiv, tot mai sever.. Cu un cuvnt, orice pcat, orice nedeplintate in vir
tute snt supuse autocriticii sau cinei. Chiar insufici
ena autocriticii sau a cinei tot prin autocritic sau
cin e blamat. In acest sens, nici o virtute nu st
deasupra cinei, nu se poate sustrage de sub forul de
judecat al autocriticii. Astfel, cina e drum spre iu
bire, st n slujba iubirii, conduce de ia o iubire nendes
tultoare la mai mult iubire. De aceea, nu e o contrazi
cere ntre a spune c cea mai mare virtute e dragostea
i a socoti cina drept cea mai mare virtute. Cci mo
torul credinei e dragostea.2)
Dac e aa, este vdit c pocina urmeaz sau
trebuie s urmeze dup fiecare act, dup fiecare stare,
dup fiecare cuvnt al nostru. Ea urmeaz pcatelor,
urmeaz virtuilor noastre, totdeauna nedepline. Ea tinde
s devin un curent permanent n contiina noastr,
o prezen nentrerupt, conducnd la mai mult iubire.
Celelalte dispoziii i acte ale noastre se schimb potri
vit cu mprejurrile; cina e cu toate, e firul care le
leag pe toate. Nu numai contiina simpl c eu snt.
purttorul i autorul tuturor dispoziiilor i faptelor melc
trecute, nu numai amintirea ce o am despre ele le leag
la un loc, ci i cina sau amintirea colorat cu nemulu
mirea pentru felul cum le-am svrit. Nici un om nu
este indiferent fa de trecuitul su, sau nu are despre
acesta doar o cunotin teoretic. Aceasta ar rpi i
clipei prezente seva existenial. Omul i mbrieaz
cu un interes palpitant trecutul. Dar aceast atitudine
plin de pasiune fa de trecut este sau una de orgoliu,
de satisfacie i n acest caz omul vrea ca nu numai'
el s fie mulumit pentru ce a realizat, ci s stoarc i
recunoaterea altora sau de cin, de nemulumire,
n cazul din urm, laudele oamenilor i fac ru pentru c
pe de o parte tie ct de puin corespund cu evidenele
sale luntrice, prin care cunoate mai bine realitatea n
ceea ce-1 privete, iar pe de alta, pentru c tind s-i
142

acopere adevrata realitate, s-l amgeasc, s-i sl


beasc sinceritatea cu sine nsui, s-i ntunece autotransparena, fie c snt sincere, fie c snt simple lin
guiri.
Dar cina aceasta, care se ine ca umbra de noi, nu
trebuie confundat cu o nemulumire descurajaut, care
s ne paralizeze toate elanurile. Ea nu trebuie s fie o
ndoial n posibilitile noastre mai mari, ci o consta
tare a insuficienei realizrilor de pn acum. Dac e
descurajare, este ea nsi un pcat, unul din cele mal
grele pcate. Nu din sentimentul c nimic nu se poate
face cu adevrat bun rostete contiina noastr cinicioas, necontenit, o judecat critic asupra faptelor tre
cute, ci din sentimentul adnc c se poate lucra i mai
bine, din experiena unor puteri tainice cu mult mai
mari ale propriei firi, ce pot fi mereu mai ntrite de
cele dumnezeieti, din sentimentul c n ceea ce am fp
tuit i n modul n care ne-am comportat, nu am realizat
dect ntr-o msur insuficient i ntr-un chip palid
ceea ce puteam face. Cina exprim gndul: ,.Poate fi
mai bine . Descurajarea, dimpotriv, spune: ,,Aceasta e
tot ce pot face. Mai bine nu pot . Propriu-zis, descura
jarea e opus cinei, pentru c acolo unde nu se putea
atepta ceva mai bun nu are loc regretul. Acolo e un
sentiment fatalist, o resemnare sceptic. Cina e purat
de o credin n mai bine.
Snt dou caracteristici care fac din cin un for
oarecum mai presus de om n luntrul omului, ridicndu-1 mereu mai sus de nivelurile morale i spirituale pe
care le atinge. Cina e o judecat ce e totdeauna dea
supra realizrilor i actualizrilor noastre. Orict ne-am
ridica mai sus din punct de vedere moral, ea se urc i
mai sus. Este o judecat- n numele unui ideal? Da, ns
nu n numele unui ideal simplu, cugetat subiectiv, ju
dec ea. Dac acesta ar fi cazul, nu ne-ar umple cu atta
nelinite, cu atta nevindecat i neostenit apsare. C
ina este trezit i susinut de intuiia prezenei unei
autoriti mai presus de noi., fa de care ne simim res
ponsabili, dar care ne d i putere s facem tot 'mai mult,
dac i-o cerem. Cina ne este un transparent spre Dum
nezeu, este acul cu care mpunge Dumnezeu inima noastr
nencetat, este mna Lui, care ne trage mereu mai sus.
Cina este relaie ntre noi i cineva mai presus de noi.
Ea ne arat ca fiind n legtur cu acel cineva. Dac

143

n-am fi n aceast relaie, dac n-am fi aezai ca faa


sufletului ntoars spre un for de judecat personal i
suprem, nu ar fi explicabil cina, nu ar avea de unde
rsuna.n noi judecile i preteniile absolute alt' cinei.
Dar cum ani spus, cina nu' e numai judecata asupra
celor trecute ale mele, ci i o ncredere' n posibiliti
mi mari din puterile mele ntrite mereu de puterea lui
Dumnezeu ccl infinit. Ea e socotit, de aceea, de Isaac
irul, ca cea mai nalt dintre virtui. n aceast calitate
din urm ea ni se vdete de asemenea stind ntr-o le
gtur cu izvoare de putere de dincolo de om. Fiina c
inei, ca i a smereniei, de care e nedesprit, e de ca
racter dialectic; cuprinde n sine o mpreunare de po
ziii contradictorii, care nu se anuleaz reciproc,, ci dau
o realitate foarte complex. Pe de o parte, ea e o necon
tenit nemulumire cu orice stare n care ne aflm, ne
de alt parte este o ncredere statornic i neclintit In
posibiliti uriae. Snt cel mai mare pctos*,- spune
totdeauna omul cinei, snt un nevrednic*: Cu toate
acestea el nu pierde nici o clip ndejdea, nu- cuprinde
nicidecum gndul c va fi pierdut; el nu .se las scufun
dat n descurajare i n lnoczeala morii sufleteti. Se d l
ca explicaie a acestei persistene n tria sufleteasc
faptul c omul ce se clete are ncredere n Dumnezeu,
ca ntr-un factor deosebit de el. Dar ncrederea e eu
nsi o putere luntric. Aadar, pe de o parte se face
experiena neputinei proprii, iar pe de alta, a unei mar'
puteri. Evident c e vorba de o putere care nu e din re
sursele eului izolat, ci dintr-o comunicare cu resursele
vaste i adinei ale rezervorului de putere spiritual uni vers al i alo lui Dumnezeu. Cina e o relaie ou Dumne
zeu, att prin caracterul ei de judectoare absolut, ct
i prin bmbia nedeseurajat cu care-1 ndeamn pe om
spre mai bine.
Cina este cea mai nalt dintre virtui, pentru c nu
e ea nsi o virtute nfptuitoare n rlnd cu celelalte,
ci pentru c, rmnnd mereu nemulumit cu ceea ce
realizeaz acelea, le mpinge mereu mai sus. Fr s fie
o virtute nfptuitoare aparte, ea este un motor al tu
turor virtuilor. Dac n-ar fi cina, n-ar fi tendina de
depire n om. Cina e o ardere necontenit n luntrul omului, care ntreine tensiunea dup mai bine. Prin
ea, clcnd omul peste sine nsui i judeendu-se In nu-

nete preteniilor absolute ale lui Dumnezeu, se ridic


mereu mai sus.
3)
Cu aceasta am ajuns la a treia caracteristic ce o
d cinei Sfntului Isaac irul, socotind-o mijloc de clesftvrire continu a omului, un mijloc care el nsui se
desvrete necontenit.
Sfntul Isaac irul compar lumea aceasta cu o mare,
iar cina cu o corabie care ne trece la rmul vieii fe
ricite de dincolor n raiul a crui fiin e dragostea.
Precum nu e cu putin, zice, s treac cineva m
nu cea mare fr corabie, aa nu poate trece cineva la
dragoste fr temere. Marea cea furtunoas, aezat ntre
noi i raiul spiritual, o putem trece numai prin corabia
cinei, purtat de vslaii fricii. Dac vslaii acetia ai
fricii nu crmulese bine corabia cinei prin care trecem
marea vieii acesteia spre Dumnezeu, ne necm n ea.
Cina e corabia; frica este crmaciul; dragostea e limanul
dumnezeiesc. Deci ne aaz frica n corabia pocinei si
ne trece marea cea furtunoas i ne cluzete spre li
manul dumnezeiesc, care este dragostea, la care ajung
toi cei ce se ostenesc i s-au luminat prin pocin. Iar
cnd am ajuns la dragoste, am ajuns la Dumnezeu. i
drumul nostru s-a desvrit, i am trecut la insula care
e dincolo de lumea aceasta (Cuv., 72, op. cit., p. 283).
Drumul ne marea vieii acesteia, dac vrem s fie o
continu apropiere de rmul raiului, de rmul dragos
tei, care e Hristos nsui, i nu o rtcire fr -ancorare
i pn la urm o scufundare n bezna ei, dac vrem s
fie adic un drum spre desvirire i spre via, trebuie
s-l facem nentrerupt n corabia cinei pentru nede
plina dragoste ce am artat-o prin pcatele noastre, pen
tru c voina unei iubiri mai mari ne min tot mai de
parte. Ea ne ine deasupra valurilor uriae alo rului
sau egoismului ce se ridic din noi, i ne duce tot mai
nainte. Numai aezai n barca pocinei clcm n fie
care clip peste valurile pctoase ale egoismului, care
tind s se ridice din adinei dedesubturi din noi i de
sub noi. Numai prin ea sntem mereu deasupra noastr
i n micare dincolo de punctul la care ne aflm, mai
aproape de dragostea deplin, mai aproape de raiul n
care se afl pomul vieii, adic Hristos, izvorul dragos
tei ce nutrete spiritul nostru.
Desigur, de o anumit msur a dragostei, care tot
sporete, avem parte i nainte de a ajunge la rmul de
i o Trirea lui Dumnezeu n ortodoxie

145

azur al dragostei depline a raiului. Aerul 'acelui rm


ne iese nainte cu mireasma lui tot mai bogat, pe m
sur ce ne apropiem. Dragostea noastr i n general
toate celelalte virtui snt tot mai pure, tot mai aproape
de deplintate, pe msur ce naintm spre mpria dra
gostei.
. ' , _ .
'
t
1
De aici se vede c pocina nu. trebuie s fie despr
it de iubirea de Dumnezeu i de semeni. Ne cim nu
mai pentru c avem dragoste. Ne cim pentru c ' am
clcat poruncile dragostei, sau so-cotim c n-avem des
tul dragoste. S nu ne mire faptul c tumultul de pofte
i de patimi egoiste, c rul n general este asemnat cu
un ocean. Exist o mprie adnc a rului, cum exist
una nalt a binelui, exist un drum lung n depirea
tot mai deplin a egoismului pcatelor. Omul nu cuget
si nu poftete rul n izolare. Pornirile spre ru din luntrul lui nu i au n el ultimele rdcini, ultimul punct
de plecare, precum nici inspiraiile i pornirile spre bine
nu i sorb fiina i puterea numai din el. Stm n le
gturi vizibile, dar mai ales invizibile, cu fore adnci i
nenumrate ale rului, ce pornesc din fiine personale
mai mari ca noi n putere, fore ce se mbin continuu
ntre ele i cu pornirile noastre, precum sn'tem ajutorai
i de aeriene vnturi sau ndemnuri spre bine pornite
din nalta, vasta i mreaa mprie a lumii ngereti
i dumnezeieti, primite n pnzele fiinei noastre. E un
ocean al binelui i al rului, solicitndu-ne amndou.
Dar oceanul rului este ntunecat, tumultuos, omortor de
spirit, ariulnd libertatea, ucigtor de curie i linite;
e* negru, e subteran, e nbuitor ca un noian de ape. Pe
cnd oceanul binelui, al dragostei este mai degrab ca un
vzduh infinit fr de oare nu putem tri, fr ale crui
adieri nu putem nainta, un vzduh sau o atmosfer cu
rat care ne d respiraie larg, liber, care filtreaz n
noi o via rennoit i o bucurie necontenit i negr
it; e atmosfera de dragoste i de comunicare curat, d
ttoare de Via, care trezete toate puterile noastre su
fleteti i le d putere s nainteze.
Cum se face acum c prin cin ne desprindem trep
tat de oceanul rului, din miile lui de mbriri i
avansm spre mpria dragostei depline? Ce face din
cin un vehicul spre lumea dragostei? Cina este focul
care' mistuie treptat egoismul din noi. Toate patimile
care se nvolbureaz n noi, iscate adeseori din adncuri
146

ntunecate de dincolo de noi, ntresc egoismul nostru,


Fie c snt patimi trupeti, fie c snt sufleteti, ele nu
sint dect capetele aceluiai balaur, al crui nume este
egoismul. Cina pindete nencetat orice ridicare a ca
petelor acestui balaur, orice ncercare a lui de a se ali
menta, de a se ntinde n largul sufletului, de a umple
cu duhoarea lui gnckirile, actele, cuvintele noastre bine
intenionate, de a-i slbi puterile de a se ine n contact
cu vzduhul dragostei, de a-1 atrage la fund. Ea taie cu'
paloul, rnd pe rnd, capetele lui, l arde cu flacra treziei autocritice, l alung cu buna mireasm a smere
niei. Ce poate lovi mai mortal mndria noastr egoist
dect prezena perpetu a gndului c nu sntem nimic,
ca tot ce am fcut e ru, e netrebnic?
Cci piedica cea mai mare i continu n calea na
intrii spre dragoste este egoismul. Pn nu omori deplin
egoismul, nu poi avea dragoste adevrat, pur i de
plin fa de nimeni. Trebuie s lai mult n urma ta
talazurile oceanului de egoism, ca s simi mngindu-tc
in fa i de jur-mprejur aerul ce-i vine din mpr
ia dragostei. Cine se iubete pe sine, cine e plin de p
rerea bun de sine, cine se socotete pe sine ca realita
tea cea mai de seam nu-i poate iubi pe alii. A iubi
pe alii nseamn a te uita pe tine, a e depi mereu pe
tine, a te socoti pe tine nimic. Iubirea de alii se conso
lideaz n noi prin cin i smerenie nentrerupt. Ego
ismul se vede pe sine umflat n proporii care acoper'
toat realitatea. Orice lucru el l consider ca un bun
ce trebuie s fie al lui, orice persoan o cntrete cu
interesul de a i-o face de folos, sau cel puin cu grija
de a evita pericolul ce ar putea veni de la ea pentru
supremaia sa. n toate lucrurile, n toate aciunile, ego
istul i proiecteaz persoana sa, pe ea o vede, el i slu
jete, ei i se nchin, ea i este dumnezeu, sau mai bine
zis idol n locul lui Dumnezeu. nsi fiina lui autentic
se neac n egoism. Atenia fa de alii este numai o
manier tactic pentru a-i servi n fond tot interesele
sale. Umplndu-i astfel n chip miraculos tot orizontul
cu eul su neautentic, ngrdindu-se din toate prile
cu sinea sa' mincinoas, evident c nu~i poate vedea pe
alii pentru ei nii, dezinteresat, cu dragoste adevrat,
cum nu-i poate vedea nici inele su autentic, ncadrat
n ansamblul iubitor al tuturor. n orice pornire spre alii
se mpiedic n sinea sa neautentic; orice pictur de

generozitate e otrvit de o preocupare ggois;, . Dra


gostea e ieirea din coreul magic i iluzoriu, al egoiij
cerc ntins ca intr-un vis amgitor, la infinit. E ieriro'f
lansare i relaie adevrat, in comuniune cu ceilali
Este ieire din temnia ntunecoas a eului i intrare
in viaa de comunitate, de .solidaritate, u mpria dra
gostei, care-i. cuprinde pe toi. . Evident c nimeni nu se poate apropia i nu poate
intra n aceast mprie, n acest rai, dect dac las in
urm. oceanul infinitelor sirene ale egoismului, care cnt
s-l atrag n el ca tot attea valuri violente. Iar acest
ocean nu poate fi depit dintr-o dat. Nu poate zburat
cineva printr-o singur btaie de aripi din imperiul ego
ismului n mpria dragostei. Drumul se face treptat, cu
lupt necurmat mpotriva braelor infinite cu care
caut egoismul s ne rein, s ne atrag la fund. La
fiecare pas in viaa noastr sntem solicitai, sntem n
vluii. de cntecul de siren din adnc, sntem trai eu
violen de forele uriae i vaste ale oceanului de ego
ism. La fiecare pas trebuie s luptm ncordat pentru a
trece teferi mai departe i a ajunge, ca un alt Odiseu, n
tara noastr ceia adevrat. Vslind cu* putere, muchii
notri se ntresc i drumul ni se face mereu mai uor.
Cina este ochiul critic care nu se las amgit de
falsa plcere oferit de egoismul nostru i ne oprete
de a rspunde afirmativ chemrilor din adncul de ntu
neric al oceanului de egoism. Ea ne face s mergem na
inte, nencreztori n ce este n noi i sub noi. Nu ne
las nici o clip s ne oprim. Prin cin, Dumnezeu nu
ne las s ne mulumim cu ceea ce am ajuns s fim, ci
ne cheam mereu mai departe; ba mai mult, nu ne las
n bezna egoismului, ci ne cheam la largul solidaritii
n dragoste.
Heiidegger spune c omul e mereu lansat naintea sa
prin grij. E l nu e ngrdit n clipa prezent, ci n fie
care clip i ia nainte, se devanseaz prin grij, are
o r iz o n t u l deschis. Dar Heidegger n-a artat c e grij i
grij. E o grij egoist, prin care omul se preocup cu
anticipare de cele trebuincioase egoitii sale. E o grij
care ne rostogolete mai departe n egoism. E grija care
nu ne duce n mod real mai departe, ci ne mic In cer
cul nchis al intereselor noastre. E grija cea lumeasc,
grija egoist, care e considerat de cretinism un pcat,

ntruct ne angajeaz toat atenia i nu ne mai putem


gindi la infinitul adevrat al transcendentului.
Dar e i o grij de a scpa de egoism, o grij nu de
meninere n viaa aceasta nchis, prin moarte, ci a
mntuirii po planul veniciei. E o grij n favoarea ego
ismului, i o alt grij: de a topi n noi egoismul. Grija
aceasta, din urm privete nu numai nainte, ci i napoi.
Dar nu privete napoi pentru a uita de prezent i de
viitor, pentru a ncremeni ca soia lui Lot, ci pentru a
contribui la topirea rezidurilor egoismului aezat n tre
cut n calea noastr, ca astfel s putem s lucrm n
viitor mai bine, s putem nainta de fapt .Faa acestei
griji, ntoars napoi pentru a nltura piedicile adunate
de egoism n calea viitorului, este cina. Mai bine zis,
cina privete i napoi cu regret pentru manifestrile
i deprinderile egoiste, dar i nainte, cu hotrrea de a
nu mai sluji lor. Prin ea mbrim deodat trecutul,
prezentul i viitorul, fcnd din privirea spre trecut o
for pentru viitor. Dar viitorul ni s e ' dezvluie ca na
intnd tot mai mult spre rmul de lumin al mpriei'
dragostei, deci spre tot mai mult dragoste fa de Dum
nezeu i de semenii notri. Grija de mine nsumi, eu care
se ocup Heidegger, se transform ntr-o grij de a-L
iubi pe Dumnezeu i pe alii, ntr-o grij fa de Dum
nezeu i de semeni. Iat cum. cina mbrieaz nu nu
mai trecutul, prezentul i viitorul, ci i pe semeni, cu
mbriarea unei tot mai depline atenii, a* unei tot mai
depline iubiri. Cina nainteaz ncet, dar cu ncordare,
n trmurile dragostei, dup imaginea plin de poezie
i de lumin a Sfntului Isaac irul. Iar dac-i aa, c
ina nu este o chestiune de via particular, ci una care
intereseaz n cel mai nalt grad destinul obtesc al co
lectivitii. Ea poate contribui n mare msur la reali- ^
zarea unei lumi: mai nfrite, dac ea mistuie treptat
egoismul i sporete cheagul dragostei. Ea poate contri
bui n msur nsemnat la nfptuirea unei solidariti
reale, luntrice i durabile ntre mdularele colectivitii
umane.
Cina nu este deci o ndeletnicire exclusiv btr
nilor. Ea este, desigur, i a lor. Dar dinamismul ei crea
tor pentru via, puterea de continu depire ce o d
ea oricui o arat ca avnd un rost cu totul special i
cu mult mai nsemnat pentru cel tnr. Btrnul se c
lete pentru a se duce detaat de pcate n faa lui D u m -

nezeu, dar tinrul se cieto l pentru a -o -realiza cum


se cuvine n via. i se poate reaiiza astlel numai depindu-se continuu. Propriu-zis numai aa poate ajunge
la adevrat realizare a tuturor posibilitilor sale. Un
tnr care nu tinde la o continu depire, un tnr care
duce o existen sttut e mai'degrab un btrn decit
un tnr. Tinereea prin definiie tinde la mai 'mult,- la
o continu ascensiune. Dar aceast depire necontenit
nu se poate realiza fr o nemulumire de nivelul la care
s-a ajuns. i nu ajunge o nemulumire teoretic, ci una
mpreunat ou suferin. Daraceasta e cina.
E cazul ns s ne ntrebm n ce raport st aceast
cin- permanent cu pocina ca tain. De obicei, sfin
ii
prini i zic celei
dinti
pocin
propriu-zis
(fisTavoia), celei de-a doua, mrturisire (e^ofzoXoyTpric).
De aici urmeaz c cea dinti e o pregtire durabil
pentru cea de-a doua i o prefigurare a efectelor celei
dinti. Prin cina permanent ne pregtim pentru poc
ina ca tain, precum pocina ca tain trebuie s ne n
demne la pocin permanent. Dac Dumnezeu ne-a l
sat pocina ca tain, evident c nu ne putem duce la
ea nepregii sau numai cu o reamintire scurt a pca
telor n ultimele clipe, sau chiar zile. Cte din cuvintele
i faptele noastre nu le uitm de obicei! Am risca s nu
ne mai reamintim nici de gndurile, de cuvintele i de
faptele pctoase, dac n-am strui asupra lor prin c
in ndat ce s-au produs i dac n-am reveni mereu
asupra lor cu regret. n pocina ca tain aruncm din
noi efectiv gunoiul de care ne-am desolidarizat, de care
ne-am detaat, dar care e nc tot n noi, dup ce l-am
desprins treptat de pe sufletul nostru. Ieirea cu el n
faa duhovnicului e necesar pentru ca s experiem mai
acut socoteala ce trebuie s o dm n faa lui Dumnezeu
ca subiect suprem ce nu se identific cu luntrul nostru.
Spovedania e necesar pentru acceptarea din partea noas
tr a celei mai accentuate simiri de umilin i pentru
a ne da seama c scparea noastr de pcat atrin de
sprijinul, de ajutorul ce ni-1 d semenul, c sntem avi
zai la el, c aceast eliberare este o oper a comuniunii,
depind individualismul n care st la pind mndria.
Prin spovedanie ne punem n situaia smerit de ucenici
ce primim o nv, ur. Prin ea dam prilejul s auzim o
judecat obiectiv, extern asupra faptelor _noastre, nepovrnit nici pe panta crurii, nici pe a condamnrii,

.-'iun ni se ntmpl nou aproape totdeauna cnd sntern


numai noi, cu luntrul nostru85.
Chiar dac n-am ajuns la o desvrit detaare lun
tric a noastr de gndurile pctoase, atunci cnd mer
gem la duhovniic, darea lor la iveal ne elibereaz de
ele80.
Sfinii prini pun n legtur cu cina lacrimile.
De fapt, darul lacrimilor devine mbelugat pe treptele
mai nalte ale vieii duhovniceti, dar ntruct pocina
fiind permanent, se intensific i ea pe toate treptele
mai nalte, nu e greit ca lacrimile s fie considerate ca
stnd ntr-o legtur special cu pocina. Apoi ele nu
trebuie s lipseasc nici din pocina nceptoare, dei
e mare deosebire ntre lacrimile fricii de la nceput i
lacrimile iubirii de pe treptele superioare87.
Lacrim ile snt dovada c pocina a rzbit nvrtoarea sufletului, provocat de pctuirea ndelungat. Ele
duc cu ea tina muiat dup ce a curit-o de pe geamul
sufletului,
deschizndu-i acestuia iar perspectiva spre
Dumnezeu i spre semeni i scondu-1 dintre zidurile
de pcat i de mpietrire ale egoismului. Ele se ivesc
dup ce pocina a reuit s strpung inima,83 fcnd-o
simitoare i s-o frng, fcnd-o iari moale, dup ce
se nvrtoase prin. mbibarea cimentului patimilor n ea.
Lacrimile redau transparena ei, ca s se poat vedea
prin ea subiectul uman, i ca subiectul nsui s poat
vedea prin ea cerul. Lacrimile spal ochii l-i fac fru
moi, pentru c spal inima i o fac transparent, fru
moas i nevinovat.
Cele mai subtile analize ale plnsului i ale tuturor
varietilor lui ni le-a dat loan Scrarul n treapta a
V il-a a operei sale. Dm cteva caracterizri ale lacrim i
lor dup loan Scrarul. n general, el zice: Precum con
sum focul trestia, aa cur lacrima orice pat vzut
i spiritual*89. Dar, dup el, snt mai multe feluri de
lacrimi: de la fire,
de la Dumnezeu i de la
potrivnic;
sau de laud; din pricina slavei
de
arte, din pricini de curvie, din iubire, din amin
tirea morii i din alte multe priviri*. Noi, scutiirndu-ne
de toate prin frica de Dumnezeu, s ne ctigm lacrimile
curate i neviclene ale gndului la moarte, c ci. nu este
n ele nelare sau nchipuire de sine, ci ele aduc mai
degrab curirea i propirea n iubirea de Dumnezeu,
splarea pcatelor i eliberarea de patimi. Nu e de mi

rare s nceap pllnsul cu lacrimile bune i's sflrcasc


ia lacrimile rele. Dar e lucru- vrednic de laud s nceap
de la cele contrare sau -naturale i s ajung la cele du
hovniceti. De aceea: .nu te ncrede izvoarelor tale na
inte de desvrita curie. Cci nu trebuie crezut vinul
de ndat ce a fost turpat din'pres in butoi. Cel cs c
ltorete n plns necontenit dup Dumnezeu n-u nce
teaz a fi n fiecare zi n srbtoare, precum cel ce o
In continu srbtoare cu trupul va fi luat in primire
de pllnsul nencetat".
Lacrimile alung rsu. Fii ca un mprat in inima ta.
ezr.d pe tronul nalt al smereniei tale r poruncind risului: D u -te!, i se duce, i plnsului cel dulce: Vino!-,
i vine, i slugii noastre, tiranului trup: F aceasta!-,
i face. Dac cineva a mbrcat pllnsul ca pe o hain de
nu nt'fericita i plin de hau acela a cunoscut rsul
duhovnicesc al suiletuliii". Pinvul, pe treptele superi
oare, nu mai e un plns al ochilor trupeti. Desfiineaz
pcatul i o de prisos lacrima ndurerat a ochilor sensi
bili. n dam n-a fost lacrim nainte de cdere, precum
nici dup nviere nu va mai fi, o dat ce a fost desfiin
at pcatul"90.
(!) N F W N A R E A

Un filozof romn a ( emis ideea91 c fiina uman este


prevzut cu un fru, prin nsi constituia sa, ea s nu
se nale prea sus i s pericliteze suveranitatea Marelui
Anonim din vrful existenei. nvtura cretin recu^noate i ea utilitatea unei frne. Dar frna aceasta i-o
impune fiina noastr n mod liber; ea nu e o for c
reia i este supus n mod fatal. i rostul ei nu este s
mpiedice fiina noastr de a se nla spre fiina abso
lut, ci, dimpotriv, de a o dezlega de lanurile care o
rein din acest avnt. In concepia cretin, Dumnezeu nu
se teme s-l ridice pe om pn la mprtirea de pro
pria Sa fiin, pn la ndumnezeirea lui. Cci omul,
chi^r dac devine dumnezeu, prin nsui faptul c are
fiina creat, este numai dumnezeu dup har, i ca atare
nu pericliteaz niciodat suveranitatea fiinei divine.
nfrnarea, exercitat liber de omul credincios nu e
nfrinare din urcuul spre Dumnezeu, ci din deprtarea
de rele, avnd rostul s-l fereasc pe om de scufundarea
total n lume.
152

Desigur lumea, ca zidire a Iul Dumnezeu, i are ros


tul ei pozitiv. Ea are s ne ajute n urcuul spre Dumne
zeu. Raiunile divine ce iradiaz din ea o umplu de o
] amin i de o transparen care dau o perspectiv, infi
nit nelegerii noastre. Orice lucru, prin sensul lui nicio
dat epuizat, prin rostul iul niciodat deplin desluit
da ansamblul universului, trebuie s dea mereu de medi
tat raiunii noastre i s o nale dincolo de acel lucru.
Orice lucru, prin infinitul sensului i prin nrdcinarea
lin n infinit, prin legturi'o lui de nesfrt complexi
tate cu sensurile tuturor lucrurilor este un mister. Ou aiat
mai mult, persoana unui semen ,ai nostru, care niciodat
nu poate ncpea ntr-o formul raional nchis, care
nu se poate niciodat epuiza n comunicarea ei i n se
tea ei de cunoatere i de iubire. . . Ct de mult ne ajut
un semen al nostru s ne ridicm spre infinitul de taine'
prin nelesurile interminabile din el; ct do rouit ne
'fortific n urcuul nostru spiritual prin negritele i
nesfritele puteri de ncurajare, de ncredere, ce iradi
az din el!
- 'Lum ea lucrurilor i persoanelor e menit astfel s
fie scar spre Dumnezeu, sprijin n urcuul spre el. Dar
prin patimi omul ia lumii aceast adncime luminoas,
aceast transparen ce m o g e pn n infinit. n loc s
mai fie orizont de mistcre , lumea devine un coninut
material consumabil, un zid impenetrabil, nestrbtut
de nici o lumin de dincolo. De fapt, patimile trupeti
lcsmia pntecului, iubirea ele avuie, cur vi a , nu mai
rein din lucruri i din persoane dect ceea ce-i mate
rial, ceea ee poate satisface pofta trupului nostru; iar
mlnia, ntristarea, slava deart se explic tot din aceast
reducere a lucrurilor la aspectul lor util trupului i mr
ginit. Lucrurile nu mai snt dect ceva ce se mnnc
sau dau alte nlesniri i plceri trupului: l duc repede,
i dau mirosuri i gusturi plcute, i prezint un aspect
material lucios, i ofer o odihn comod; iar persoana
semenului e un trup, care poate trezi plceri trupului
nostru sau un cuantum de cai putere utilizabil ca uneai
pentru producia de bunuri plcute trupului. Lucrurile
i persoanele nu mai cuprind dect ceea ce cade imediat
sub Simuri, i nimic dincolo de simuri. Ele au devenit
opace. Lumea a devenit unilateral, srac, fr reliefuri
de alt ordin dect cel sensibil. Pcatul mpotriva iui

Dumnezeu, al Spiritului creator, e i un-pcat mpotriva


lumii.

Dar aceast prefacere a lucrurilor n simple .bunuri de


ponsum, i aceast reducere a persoanelor la aspectul de
obiecte?2, n loc de a-1 face pe bm liber, mai suveran
n mijlocul lumii, l-a fcut sclavul ei, cci l-a f.'cut
sclavul poftelor trupeti crescute peste orice rnsu.-,
nct frna pe care cretinismul-l'ndeamn pe'om s o
pun n funcie este revendicarea, din partea spiritului
din om, a drepturilor sale fa de impulsurile inferioare
care l-au copleit. Prin nfrnarea care limiteaz patimile,
omul restabilete conducerea i libertatea spiritului i
sine nsui. Dar prin aceasta trezete n sine factorul cc
vede n lume i altceva dect obiectele care satisfac,
aceste patimi. Prin nfrnare omul alung de pe lume v
lul de ntuneric i-i red iari nsuirea de transparent
al infinitului. Daci nu un dispre de lume se manifest
In nfrnare, ci voina unei descoperiri a ntregii mreii
a lumii; nfrnarea nu e o ntoarcere de la lume peste toi,
pentru a-L cuta pe Dumnezeu, ci o ntoarcere de la o
lume ngust i ngroat de patimi pentru a gsi o lume
transparent care devine ea nsi oglind a lui Dumnezeu
i scar ctre El.
s
Propriu-zis, ntre lumea adevrat i Dumnezeu nu o
raport de excludere reciproc. Dar oa metod prealabila
pentru gsirea lumii adevrate e folositoare ntoarcere,;
de la lume, de la lumea czut prin vina omului suie
vraja rului, de la lumea eare-i ateapt i ea, oftnd,
eliberarea.
Aici, de fapt, se despart cele dou drumuri ale cre
tinilor ortodoci, dup etapa credinei, a fricii de Dum
nezeu i a pocinei ce le-au parcurs mpreun. Acum
monahii apuc .pe un drum, cretinii din lume pe altul.
Monahii apuc pe drumul mai sigur, mai radical,
mai scurt. Ei tiu c patimile se instaleaz n fiina
uman, i deci omul ar trebui s dea lupta nfrnrii cu
sine nsui. Dar mai tiu c voina acestuia este slbit
de aceste patimi i e mai bine s-i fie uurat lupta cu
ele, lundu-le ocazia de a se nate i strni, adic lundu-le materia care le face s se formeze i s se aprind.
De aceea ei aleg ieirea din lume. Prin aceasta reteaz
de la nceput orice putin de natere i de strnire a
patimii. Toat problema pentru ei de aici nainte este s
persiste n aceast retragere, cci pofta lipsit vreme n154

11111

^^

ungat de materia care .s-o satisfac sau de prelungi


in fapt se vetejete i nu mai duce la patim, sau
o slbete.
Dramul celorlali cretini e mai prelungit i mai
puin sigur, dar nu e exclus s ajung i unii din ei pe
\ inul sfineniei; sau, n orice caz, chiar dac nu ajunge
nir acolo, orice cretin e dator s se sileasc spre un
a n u m i t progres spiritual93. Iar de acest progres ine i
.;> anumit fnfrinare. Cretinii n lume nu pot, desigur,
s practice o nfrnare radical ca monahii, dur pot
p;\.etica i ei o anumit cumptare care, sporind, poate
ru vremea s ajung la n frnarea monahal. Ei merg
mai ncet, dar pot ajunge aproape tot pn acolo. Daca
le lipsesc ostenelile din proprie iniiativ, cele de voie.
Dumnezeu compenseaz lipsa acelora prin plusul de ne
cazuri ce le aduc .asupra lor greutile i datoriile vieii,
fr voie. Dac le primesc pe acestea cu rbdare, pot s
se purifice de patimi, aproape ca i monahii.. Dac nrnarea este o virtute mai mult a monahilor, rbdarea
este mai mult a mirenilor, dei nici unii nici alii nu
trebuie s uite cu totul de virtutea celorlali.
Ruperea de lume a monahilor este ntrit prin trei
voturi: votul srciei, al castitii i al uitrii. Prin
acestea, ei se oblig s persiste toat, viaa n aceast re
nunare la mptimirea #de lume, adic n nfrnare.*
cici

re a

c) N E P A T IM IR E A

sau

starea

n e p a t im a a

Neptimirea e culmea spre care duce tot efortul nevoinelor i treptele tuturor virtuior, dac ntreaga as
cez are ca scop direct purificarea trupului l a sufletului
de patimi.
.Neptimirea nu este o stare negativ, cci absena
rului nu poate fi socotit ea o stare negativ. Nepti
mirea este ,,o stare de pace a sufletului^4. Cel ce a atins
neptimirea nu mai pctuiete uor nici cu fapte, nici
cu gndul, i nici mnia i pofta nu i se mai mica isor
spre pcat. Aceia a stins aproape cu totul patimile din
facultile sufleteti ale mniei i poftei i nu mai poate
* In continuare, printele Stniloae descrie drumul ascetic
pe care monahii l au de parcurs. Aceste indicaii pot fi ur
mrite n S p ir itu a lita te a o rto d o x , ed. cit., p. 119 125.

155

fi strnit uor nici de lucruri, nici' de gindurile sau amin


tirile faptelor pctoase95. N-am. ^putea spune _c patimile
au devenit pentru el o imposioiuitate ontologica, ca pen
tru Dumnezeu Dar ele snt penti u el aproape o imp slbUitatUmoral; asa curn, de pild, .pe omul care zeci
de ani s-a ferit de furat i este. imposibil sa i-1^ nchipui
dedndu-se la o asemenea fapta. ( Sfntul. Isaac irul spu
ne: Neptimirea nu nseamn a. nu mai simi patimile,
ci a nu le mai primi. Cad prin,multele i variatete vir
tui, artae si ascunse, pc care le-a dobndit cel-. *ce a
ajuns la. ea, s-au slbit, patimile n el i nu se mai pot,
ridica uor n el mpotriva sufletului. Mintea deci im
mai trebuie s fie mereu atent la ele.'Pentru c n;
toat vremea e scufundat;.! m cugetrile ei".j6 Iar Diadoh
al Fotieeii soune: Neptimirea nu nseamn a mi fi,
rzboii de draci, cci atunci ar trebui s ieim, dup
apostol, din lume ( l Cor., 5,10), ci, rzboii fiind de ei,
s rmnem nebiruii. Caci i lupttorii mbrcai m
fier snt. tinta sgeilor de la vrjmai i aud simeni!
sgeilor i vd sgeile trimise, dar nu snt rnii de
ele, pentru tria mbreammii de rzboi. Pentru c fiind
acoperii de fier, ei rmln nebiruii cmd-slnt rzboii".9'
Deci noDtimirea ar fi acea stare a sufletului n care
acesta biriiieste orice ispit. ndat ce a primit ispita
fie dinluntru, fie din afar, a czut din starea de nep
timire. Desigur, aceast stare, dei a ajuns o obinuin,
nu a devenit o nsuire inalienabil a firii, cum s-a do
vedit a fi la ngeri, sau cum vom ajunge noi n viaa
viitoare; desi e nlesnit n mare parte i de obinuina
ptruns n fire, ea are nevoie totui de o susinere din
partea voinei. Deci se poate oricnd pierde, dei lucrul
a devenit foarte improbabil, aproape o imposibilitate
moral I V nhippi mi ne consolidm dintr-o dat starea
L
neptim ireCi p r i n repetate nlri la ea, dup tot
mai scurte cderi rmnnd de fiecare data tot mai mult
timp n ea. De aceea Ioan Scrarul, declarnd nepti
mirea cerul din inima minii, care privete la unelti
rile dracilor c a , la nite jucrii", cunoate mai multe
grade de neptimire. Dup ei: exist om neptima,
dar exist altul mai neptima dect cel neptima. Oe
dinii urte cu trie cele rele; al doilea se mbogete
fr sfrit n virtui".
Dar starea de neptimire implic o trie pozitiva,
dac e capabil s nving orice patimi. Tria aceasta

'

nu e dect cea a virtuilor. Neptimirea o are acel su


flet care e aa mbibat de virtui cum snt mbibai
cei "ptimai de patimi44. Ea nu e dect cmaa curiei
totale a sufletului, esut din toate virtuile. Dac defi
niia lcomiei plntecelui este a se sili la mncare chiar
fr foame, definiia nfrnrii este a ine firea n. Fru
chiar cnd flmnzete Fr vin. Dac marea mniei st
n a se nfuria chiar cnd nu e nimeni de fa, definiia
ndelungii rbdri este a rmne tot aa de senin, fie
c e prezent, fie c e absent brfitorul. Deci semnul
deplinei mptimiri este s poi zice limpede: Deprtndu-se de Ia mine vicleanul, n-am tiut (P s 50,4)
nici cnd a venit, nici de ce, nici cum a plecat, ci snt
cu totul insensibil la aceasta, fiind unit acum i n viitor
ou Dumnezeu. Nu se furete comoara mpratului dintr-o singur piatr i nu se desvrete neptimirea ct
timp mai lsm nelucrat o singur virtute44.98 Aadar,
starea de neptimire exprimat negativ nseamn liber
tatea de toate patimile, iar pozitiv, posesia tuturor v ir
tuilor. Dar neptimirea are i importante alte aspecte
pozitive.
In primul rnd, ea este o stare de linite, de pace,
de odihn a sufletului. Pe ct de agitat, de neegal i de
tulburat este sufletul stpnii de patimi, care aici se
aprind, aici se potolesc, pe att de stpn pe sine, de
calm i de linitit este sufletul eliberat de patimi. Aceasta
e linitea monahilor,, care nu e doar lipsa zgomotului
exterior, sau un dolce : farniente, ci o stare ctigat i
meninut printr-un concentrat efort de voin. E o
adunare a minii i a tuturor
puterilor sufleteti n
Dumnezeu, o stpnire asupra micrilor trupului. Omul
nu mai e prada nenumratelor micri i tendine cen
trifugale ale minii, ale poftei i ale simurilor.99 Mintea
i voina i-au cptat fermitatea deplin de a nu mai
putea fi atrase cu uurin spre altceva dect spre Dum
nezeu.
i nc nici prin aceast caracterizare nu s-a spus
tot ce e pozitiv n starea de linite neptima a sufle
tului. Cci aceast
linite i concentrare se datorete
faptului c mintea, pofta i voina au acum- un obiect
mai nalt de preocupare. i curirea de patimi sau nep
timirea tocmai de aceea se urmrete: pentru ca mintea
eliberat de stpnirea patimilor s se poat ndrepta
n linite spre nelesurile mai nalte, nrudite cu firea

ei. Marcu Ascetul spune: Mintea, sub nrurii ca h aru


lui, mplinind faptele virtuilor i apropiindu-se de cu
noatere, puin mai simte clin partea cea rc:> i nene
legtoare a sufletului. Cci cunotina o rpete' la nl
ime i o nstrineaz de, toate cele din lume. Curenia
din ei, subirimea, sprinteneala-l agerimea minii lor, oa
i nevoina lor, le cur mintea i o face Strvezie,
fiindc trupul li s-a uscat de preocuparea cu linitea i
de mult petrecere n ea, i mintea lor. sesizeaz -uor
m repede orice, i vederea din ei i conduce n toate41.100
Cu ct mintea s-a eliberat de patimi pentru rstimpuri
mai largi, adic le-a vetejit mai mult, cu att nainteaz
mai. adnc n aceast contemplare, se vetejesc tot mai
mult patimile. Aceasta e desvrirea care nu are sfr
it. Efrem irul spune: Cei curii de patimi, ntinzndu-se fr saturare spre cel mai nalt loc, fac des
vrirea nedesvrit, pentru c bunurile venice nu au
sfrit. Ea e desvrit n raport cu msura puterii ome
neti, dar e nedesvrit ca una ce se depete pe sine
prin adaosurile de fiecare zi i se nal mereu n urcu
urile spre Dumnezeu44.101
Astfel nelegem cum neptimirea este condiia pre
alabil pentru contemplare, care e scopul indirect al
ntregii - asceze purificatoare. Desigur, absena simpl a
patimilor nc nu echivaleaz cu contemplarea lui Dum
nezeu. Pentru aceasta trebuie o descoperire deosebit a
lui Dumnezeu. Dar aceast descoperire nu poate avea
loc ct timp ochii sufleteti ai omului snt tulburai i
ct timp preocuparea omului e atras de patimi. Absena
patimilor i d omului ns capacitatea de a privi i de
a-i aminti lucrurile n nelesul lor simplu, fr s aso
cieze un interes ptima. Evagrie spune: Cel ce a atins
neptimirea nc nu se i roag ou' adevrat. Cci poate
s urmeze unde cugetri simple i s fie rpit de isto
riile lor, i va fi departe de Dumnezeu44.102
De fapt, starea de neptimire nu nseamn i o stare
permanent de contemplare a lui Dumnezeu. E drept
c fr gndul permanent la Dumnezeu, fr pomenirea
numelui lui, ea nu se poate dobndi, i ou anevoie se
poate pstra. Dar pomenirea aceasta a lui Dumnezeu
nu deprteaz cu totul celelalte idei din mintea omului,
nu le absoarbe, nu le face s dispar; ba ele nu-i snt
nici mcar permanent un transparent prin oare s con
temple pe Dumnezeu.

De aceea, netulburarea acestei stri nu trebuie ne


leas, afar doar de excepia un o, momente, ca o dez
interesare total de lume. Ea exclude ns interesul
egoist. In acest sens este o dezinteresare. Dar nu exclude
interesul general, interesul iubiri'. Dimpotriv, iubirea
n toat amploarea ei apare dup dobndirea neptjmirii.
De aceea, precum neptimirea nu e ultimul scop, ci ea
se urmrete pentru contemplare, i ndat ce s-a p
truns n zona nepatimirii ncepe s se arate i contem
plarea, tot aa neptimirea se urmrete pentru bibi re.
Ne curim de patimile egoismului pentru a dobndi
altruismul iubirii; i iubirea curat apare ndat ce apare
neptimirea, crescnd apoi pe msur ce progresm n
neptimire. Aceasta e marea i radicala deosebire ntre
neptimirea cretin i ntre apatia budist. Acolo, cel
ajuns la apatie se dezintereseaz total de oameni, din
grija de a nu-i tulbura linitea egoist. De aceea, ari
cit de totail s-ar prezenta dezinteresarea, acolo ea n-a
eliminat lucrul cel mai grav: egoismul. Neptimirea
cretin, dimpotriv,
este o dezinteresare
generoas.
Prin patimile pe care a reuit s le sting se nelege
un lucru precis: manifestrile nvrtoate ale egoism.ului,
devenit atotputernic. Numai de acestea nu vrea creti
nul duhovnicesc s fie tulburat. Neptimirea pe care o
caut el este tocmai condiia pentru apariia, activarea
i creterea nestingherit a dragostei dezinteresate. Str
dania dup neptimire este strdania de a smulge ne
ghina care mpiedic s creasc grul iubirii; este o
spargere a zidurilor
egoismului din suflet, pentru ca
sufletul s poat fi de un folos real altora, nu o i mai
total nchidere n zidurile nepsrii totale.
De aceea, neptimirea este considerat de Evagrie
i de sfntul Maxim Mrturisitorul, pe de o parte, ca
acea stare a sufletului care i permite s primeasc i
s cugete lucrurile n nelesul lor simplu*4, adic ne
conjugat cu o patim, iar pe de alt parte, ca o stare
care nu exclude, ci implic iubirea.103 Aceste dou ce
rine se ntregesc n sensul urmtor: absena patimii
n privirea i cugetarea lucrurilor e absena egoismului.
Neptimaul nu mai privete i nu mai cuget lucru
rile prin prisma patimii ce se cere satisfcut prin ele;
nu mai face din lucruri obiecte raportate la sine, simple
mijloace ale egoismului su nesturat. Pentru el, lucru
rile nu mai apar ca gravitnd n jurul su, ci i apar
159

ea avndu-i rostul lor independent de egoismul


Persoanele umane l apar ca fiine, care .t ele snt sco
puri n sine, care solicit un ajutor din partea lui. P 'si
gur ol nu se oprete aici. Prin nelesurile persoane'ar
.i ale -lucrurilor va vedea pe Dumnezeu; le va vedea
ca daruri i ca solicitrile sau cuvintele lui. Dar n pre
alabil era necesar ca s vad' c nu el e centrul tuturor,
ca - se elibereze de iluzia c lucrurile graviteaz spre
si'o, pentru ca s constate apoi c ele graviteaz spre
Dumnezeu. Iar privindu- apoi pe Dumnezeu, le vede
etern i pe ele n Dumnezeu, i precum l iubete pe
Dumnezeu, aa le iubete i pe ele, ca daruri ale iubirii
i nelepciunii divine.104 Dar aceast privire a lumii n
nelesurile ei ,,simple , cu dragoste
dezinteresat i
im plicit,' cu interes pentru mntuirea sa i a semenilor,
nu produce o tulburare anatoag cu cea produs de pati
mile egoismului. Neptimitorul tie c i nrurete mai
mult pe semenii si prin linitea sa, ca semn al certi
tudinilor sale adinei, ca pild a triei druite de ncre
derea n Dumnezeu i de curirea de patimi. El lucreaz
pentru mntuirea oamenilor, cu ncredere
neclintit n
planul ce-1 are Dumnezeu cu fiecare suflet.,
Tulburarea e proprie ptimaului, pentru c egois
mul i d sentimentul necontenit c e singur, avizat
numai la puterile sale. Dar cel ce tie c Dumnezeu are
grij de toate nu mai e supus tulburrii i grijii. Nep
timirea, departe de a fi opus dragostei, e neptimire
tocmai pentru c g neclintire n dragoste.105 De fapt,
tulburrile cele mai mari ne vin din bnuielile sau din
tirile c alii ne' fac vreun ru, ne submineaz. Se as
cunde aici aceeai contiin sugrumat a singurtii
proprii i a primejdiei pe care o reprezint uneltirile
altora fa de tine, dat fiind singurtatea ta. Dar cel
ce are ncredere adnc n Dumnezeu nu se mai teme
de oameni i deci nu mai are motiv s nu-i iubeasc.
Neptimirea e netulburare pentru c i asupra ei sufl
adierea iubirii, i pe msur ce nainteaz n aceast
zon se consolideaz. E netulburare pentru c e plin,
ca i iubirea, de puterea divin. Linitea celui neptimitor crete din contiina i din experiena puterii
divine ptrunse n toate ale lui. Tria dea se menine
curat n toate, de a vieui n plintatea virtuilor, i
de a nu se tulbura de nimic o are de la Hristos, care
locuiete n el, ermuindu-l n toate cuvintele, faptele'
160

si cugetrile lui .106 Neptimitorul, ca s spunem mai


mult, nu mai triete el, ci Hristos triete n el (Gal.,
2,20). Neptimirea este palatul din ceruri al mpratului
ceresc. Iar n acest palat snt multe ncperi. S str
pungem, prieteni, peretele din mijloc al despriturii,
pe care l-am ridicat in chip pctos prin neascultare".197
Neptimirea ne duce n cel mai dinluntru loc ai ronii,
in inim, unde se afl Hristos i unde nu uier s: nu
se frmlnt vin tarile patimilor, ci unde Fr' mic adie
rile senine i cuceritoare ale dragostei.
Ieirea firii din zvrcolirile patimilor, fiind semnul
unei ntriri i avind ca urmare o ntrire, e nceputul
expofierii nestricciunii pe care a adus-o firii omeneti
Iisus Hristos, e arvuna nvierii.108
Neptimirea poate'ajunge la nlimi ameitoare. Prin
biruin asupra patimilor, ca micri exagerate i con
trare firii ale afectelor, se poate nla cineva chiar i
deasupra afectelor i trebuinelor naturale, mcar n mod
intermitent, anticipnd starea de dup nviere, cnd tru
pul nu va mai avea nevoie de nimic, cnd vom tri
numai prin ...bucurii spirituale ca mini pure, cnd nu
va mai fi ntristare si durere.109 E viaa sfinilor, care
se pot lipsi mult vrem e chiar i de hrana strict
trebuincioas i pe care nu-i vam nici muctura
viperei.110 Neptimirea nseamn mai nti restabilirea
firii din starea ei de boal la care au cobort-o patimile,
apoi ridicarea ei mai presus de fire.

4. DRAGOSTEA CA FACTOR DE UNIRE


DESVRIT i c a e x t a z
Ivlarea tain a iubirii este unirea pe care o realizeaz
intre cei ce se iubesc, fr desfiinarea lor ca subieci
ii beri. Legtura stabilit de iubire nu const numai n.
faptul c cei ce se iubesc cuget cu plcere unul la
altul, aadar n orientarea Inteniei fiecruia spre cel
lalt, ci n faptul c fiecare l primete pe cellalt n sine.
ntre cei ce se iubesc nu este separaie. Pe de alt
parte, ar fi simplist s concepem iubirea numai ca n
comunicare de energie de la unul la altul, precum ar
fi cu totul greit s fie considerat ca o identificare de
11

Trirea lui Dumnezeu n ortodoxie

161

euri. Energia care se comunic de la unul la altul In cei


ce se iubesc nu are'un caracter fizic i nu sc comunic
n forma n care se comunic energiile fizico. Intr-un
anumit sens, cel iubit nu-i trimite numai o energie n
fiina celui iubitor, ci pe sine. nsui ntreg, fr s nce
teze de a rmne In sine. E o proiectare a fiinei sale
ntregi prin energia sa n sufletul- celui iubitor. Iar chi
pul celui iubit nu se impune silnic, ci c primit i pstrat
cu bucurie, e absorbit mai bine zis de cei iubitor, fnet
nu mai tii care trimite o dat cu chipul su mai mult
energie de Ia sine la cellalt: cel iubit sau cel ce iubete.
Desigur, aceast reciproc comunicare de energie are
loc altfel ntre doi oameni, ca ntre Dumnezeu si om.
A ici n primul rlnd Dumnezeu i trimite energia n
om. Iar erosul divin eobornd n om l face pe acesta
s absoarb proiecia chipului lui Dumnezeu n sine..
Dar nu e mai puin adevrat c energia divin, o data
comunicat omului, se ntoarce spre Dumnezeu, i n
aceast ntoarcere a ei ea mbrac forma afeciunii su
biectului uman, trezit de energia divin. Cci nu numai
Dumnezeu l iubete pe om, ci i omul l iubete, pe
urm, pe Dumnezeu, sau i trimite i el spre Dumnezeu
o energie proprie, care e energia divin mbrcat i
imprimat de intenionalitatea i afeciunea subiectului
propriu. Dac, dup cum zice Ioan Scrarul, faa celui
iubit ne preface n ntregime dup chipul ei i ne umple
faa noastr de bucurie i de farmec, nseamn c o
energie a lui e trimis n noi i lucreaz asupra noastr
dar nu n mod fizic sau subcontient, ci prin voia, afec
iunea i contiina noastr,
uurate ns de energia
aceea, ce lucreaz mai adnc n noi.
Aoeast lucrare a chipului fiinei iubite absorbit de
fiina iubitoare, i viceversa, a fost observat i descris
insistent de Ludwig Binswanger.111 El numete aceast
absorbire a chipului iubit i transformarea pe care o
provoac: imaginaie sau nchipuire n sensul etimologic
al cuvintelor. Imaginaia aceasta nu este o simpl fan
tezie sau iluzie, fr obiect real, ci primirea n suflet a
chipului unei fiine reale, o legtur intim ntre dou
fiine ce se iubesc. Chipul fiinei iubite sau iubitoare pri
mit n mine l triesc ca pe o adevrat susinere sau n
temeiere a vieii mele.112
Dar Binswanger nu se mulumete cu
constatarea
acestui fapt al iubirii imaginative44, al bucuriei de a
162

avea chipul fiinei iubite mereu in cuget, ci caut i o


explicaie a ei.' Iar explicaia o gsete ntr-o unire fun
damental, realizat ntre persoanele ce se iubesc. Noi
am vzut c pe Dumnezeu l experiem n rugciune, ca
subiect absolut suveran. Ca subiect suveran experiem i
subiectul nostru. Nici subiectul nostru, nici al semenului
nu poate fi captat, cuprins, subordonat, fcut obiect. Dar
dac subiectul semenului m.i-1 pot capta, ceea ce se ntmpl mai ales n iubire, cnd nici nu ncerc aa ceva
deci nu-i pot anula suveranitatea, n iubire eu totui
ii experiez ca druit mie; cu nu m simt pc mine ca un
ins singuratic n opoziie cu el, sau pe el n opoziie cu
mine, cci dac ar fi aa, legtura dragostei ar fi rupt.
In iubire eu nu m triesc numai pe mine sau numai
prin mine, ci i pe semen sau prin semen, fr ca el s
nceteze s fie un subiect independent de mine. Aceasta
nseamn totui c nu-1 am ca obiect al meu., ca parte
a individualitii mele, ci n legtur liber cu mine, nu
ca al meu, ci ca al nostru. Subiectul lui mi este dat sau
mi se descoper ca fiindu-mi dat, ca i subiectul meu,
ntr-o existen suveran, dar totui innd de existena
mea, trit la un loc cu existena mea. El mi devine mai
intim dect orice lucru pe care l posed, l simt ptruns
mai adnc n mine dect orice, iar eu ptrund n el mai
mult ca orice lucru pe care l are. E mai deplin intimi
tatea ntre mine i el dect ntre mine i orice lucru po
sedat, dar totui nu-1 posed ca pe un lucru, nu-4 pot re
duce la ceva stpnit de eul propriu i nu pot dispune
singur de el.
Dac !tu mi te druieti liber i fr a nceta s fii
suveran, nesubordonat mie ca obiect, iar eu m druiesc
tic hi fel, nseamn c nici eu, nici tu nu devenim pro
prietatea exclusiv a unuia, ci eu snt al tu fr a n
cerca s fiu i al meu, i tu eti al meu fr a-i pierde
libertatea, fr a nceta s fii i al tu. Eu snt adic al
nostru i tu eti al nostru.113 Propriu-zis, nici eu nici tu
nu rin tem a i notri n sens de obiecte comune, ci eu i tu
ne experiem ca o unitate de subieci liberi, att de legai
net nu ne putem despri, ca o unitate trit de fiecare
din doi subieci, subiectul tu fiindu-mi tot aa de intim, de
necesar ca i al meu, ba chiar constituind pentru mine
sau pentru subiectul meu centrul de preocupare i izvo
rul de trire, aa cum subiectul meu constituie pentru
tine un asemenea centru i izvor.

S.nt.'-m doi ntr-o unitate, fiecare privind la cel


lalt. Tu mi eti necesar mie, ii de existena mec, fr
a fi ncorporat n eul meu, i eu dc existena ta, fr a
fi ncof :orat n tine. mi eti necesar mie, nu pentru
ca s te fac subordonatul i slujitorul meu, nu pentru
c a simi necesitatea unui astfel de, subordonat i slu
jitor, ci pentru a-m i'fi tu mie centrul meu de preocupare
i de slujire. mi eti necesar ca subiect autonom, nu ca
un ob-ect subordonat. mi eti necesar pentru a nlocui
grija de mine, cu grija de tine, pentru a te pune n locul
eului meu. Att de intim mi devii, att de una cu mine,
att de mult te atrag n centrul existenei mele, net mi
substitui eul meu. Tu ii locul eului meu, ii n mine
locul persoanei prime, pstrndu-te independent de mine.
Sfntul Maxim Mrturisitorul zice: Prin iubire fiecare
atrage pe semenul su att de mult la sine, n inteniile
sale, i-l prefer siei, pe ct l respingea nainte i se
prefere pe sine .114 n acelai timp, tu faci la fel cu mine,
i n aceasta se manifest independena subiectului tu
fa de mine, ntregind tocmai prin aceasta fericirea
mea. E o substituire de euri. Locul eului meu l-ai luat
tu, i locul eului tu n tine l-am luat eu, prin voina ta,
nu prin constrngerea'mea.
Dar tu ai luat locul eului n mine rmmnd autonom,
deci propriu-zis nu e o absorbire a ta n mine, ci o ieire
a mea din mine, o trire a mea jiu n jurul eului pro
priu, ci n jurul tu, oa i o trire a ta n jurul meu. Eu
nu experiez numai trirea ta n jurul meu, ci i pe a
mea n jurul tu. ntruct centrul tririi mele nu mai
snt eu, ci tu, te experiez pe tine ca centru; fe r ntruct
centrul tririi tale snt eu, valoarea mea este recom
pensat prin tine, nct prin mine experiez valoarea ta,
dar n acelai timp prin tine mi vine' la contiin i
valoarea mea. Astfel, chiar despre mine, ca valoare, tiu
prin tine, sau pe mine m am n adncimea proprie,
prin tine. Contiina de mine e nedezlipit de con-,
tiina de noi .
Dionisie Areopagitul spune despre iubire ca ieire din
sine: Iubirea dumnezeiasc este extatic; ea nu permite
celor ce se iubesc s fie ai lor nii, ci ai celor pe care-i
iubesc... De aici Vine c marele Pavel, cuprins de iu
birea dumnezeiasc i de puterea ei extatic, a rostit
aceste cuvihte inspirate de Dumnezeu: -Nu mai triesc
eu, ci Hristos triete n m ine (Gal., 3, 20). Prin iubire

este afar de el nsui i pierdut n Dumnezeu, da pa pro


pria sa expresiune, neroaitrind propria sa via, ci viaa
suveran scump a celui iubit.44115
Propriu-zis nici eu nu-i aparin ie, nici tu mie, ci
amndoi unui noi44 comun. Eu m depesc pe mine n
legtur de iubire cu tine; nu mai snt nchis n mine,
ci oarecum ntre tine i mine; snt ieit din cercul pro
prietii mele, ca i tu din cercul proprietii tale; crem
o unitate care nu se mai reduce la proprietatea unui
singur eu, a mea sau a ta, i totui nu e n afar de noi
amndoi. Nu e vorba nici de a ne avea pe noi amndoi
ntr-o proprietate comun, cum putem avea diferite
obiecte n comun, ci aa cum eul meu singular e mai
presus de calitatea de proprietate a mea, dar totui i'
triesc, aa eurile noastre snt mai presus de o proprie
tate individual sau comun, dar le trim n comun; i
eu i tu trim n unitatea celor doi subieci, fr ca
acetia s nceteze de a fi doi: eu triesc pe noi44, i tu
pe noi44. De aceea raportul meu cu tine nu se poate ex
prima ca ncorporare a ta n mine, sau a mea n tine,
ci ca ntlnire44, oa ieire a mea din mine i a ta din
tine: eu stau deschis n faa ta i tu deschis n faa mea.
Aceast reciproc deschidere e i o reciproc apartenen
i libertate n acelai timp. Eu nu pot exista fr .s te
triesc pe tine, i nici tu, fr s m trieti pe mine.
Eu cresc spiritual trlndu-te pe tine, iar tu la fel. E o
ntregire a me,a prin tine, i a ta prin mine.
Eu am nevoie s-i comunic ie anumite sensuri, i
dac tu asculi cu nelegere, ritig i eu o nou ne
legere a lor. Eu ctig n adncime. mi devin transparent
ca subiect prin faptul c ptrund In adncimea subiec
tului tu, sau prin faptul c tu deschizi liber adncimiie
tale. Tu eti ndejdea i tria mea, eu snt ndejdea i
tria ta. Chiar prin faptul c te tii ndejdea i tria
mea, te ntreti; i eu la fel, chiar prin faptul c m
tiu ndejdea i tarta ta. Apartenena mea si a ta unui
n oi44 comun face ca, atunci cnd tu strigi d ioa ajutorul
meu, eu s simt c ceva ce ine de mine < m suferin,
iar dac te lovesc pe tine m mpuinez i ma pgubesc
pe mine de ceva cu mult mai esenial dect dac a pierde
un. bun care e exclusiv al meu. Poate de aceea zice fran
cezul partir cest m ourir un peu. Pierind de lng tine
mor ntruritva, precum mori i tu cnd p led de lng
mine. Aa se explic sentimentul acut al mustrrii eon
ii 65

tiinei pentru rul ce i-am fcut altora, i rspunuerea


ce o . simt pentru semeni. Numai faptul c n dragoste
nii se reveleaz apartenena ta n cercul existenei inele,
ca parte a lui ,,nor*, al unei realiti comune creia i
aparin i eu i tu, i numai faptul c n acest noi fr , 3
de care nu pot exista n mod'normal, eu am rolul de a ?
prim] de la tine, precum tu ai .rolul de a primi de Ia ".-s
mine, explic acel lucru pe care-1 simt ca o adevrat :
minune: c tu m iubeti pe mine. Fiecare subiect n- :elcge de ce-1 iubete pe altul, cci vede n acela o.serie
de nsuiri i de ajutoare, simte c fr el n-ar putea
tri. Dar nu nelege uor de ce l iubete altul pe el,
ntriijdt n dragostea altuia fa de sine el nsusi i pare
fr pre, neinteresant, fr adncimi. Nimenea nu-i poate
da seama ct de mult valoreaz el pentru altul, dar i
d seama ct valoreaz altul pentru el.
Acesta e reversul mndriei i al prerii de sine. Aci
se reveleaz faptul c nimeni nu se poate mulumi cu
sine fr altul, c existena sa devine bogat i adnc
prin altul. Trind exclusiv n mine, existena mi se sleiete de orice coninut. Binswanger citeaz pentru acest
fenomen cuvinte din Jean Paul, care vede minunea prin
cipal nu n a iubi, ci n faptul de ,,a fi iubit : Iubirea
cu dare ne primete buntatea celuilalt este ceva att
de tainic, nelt noi nu putem ptrunde n nelesul ei,
pentru c nu putem mprti ideea bun ce i-o face
acela despre eul nostru: noi nu nelegem cum ne poate
iubi acela, dar ne mpcm cu aceasta, dac gndim c
cellalt din partea sa nelege tot aa de puin dagostea
noastr fa de el .116
De aceea, dragostea 'cretin e mpreunat cu sme
renia. ntr-un chip analog cu Jean Paul, Dostoievski l
pune pe Markel, unul din personajele sale, s-i ntrebe
servitorii: Iubiii mei, bunii mei, de ce m slujii? De
se va milostivi Dumnezeu de mine i m va lsa s
triesc, v voi sluii i eu pe voi, cci fiecare trebuie s
slujeasc altora .117
Cu att mai greu ne e s nelegem taina iubirii lui
Dumnezeu fa de noi i dorina lui Dumnezeu de a-i
rspunde cu iubirea noastr. E uluitoare valoarea ce
ne-a dat-o Dumnezeu. Iubirea e dovada existenei noas
tre eterne si mijlocul desvririi noastre.
Uneori sentimentul aceta al lipsei noastre de im
portan ne face s pregetm a drui un cuvnt de apreG6

cicre cuiva oare ni se parc cu mult mai presus dc- noi ca


sa aib nevoie de el; alteori adresm semenilor cuvinte
grele, socotind c ele nu pot avea nici un ecou serios
n ei. Dar pe urm aflm cu uimire cit de mult l-a durut
pe cineva lipsa unui cuvnt bun din partea noastr, sau
ro s tire a unui cuvnt ru la adresa lui.
S-ar prea, la prima vedere, c ceea ce ne determin
la aceast ntre'lsare de a acorda atenia noastr unor
persoane ce ni se par superioare este aceeai smerenie
care trebuie s ntovreasc dragostea noastr. Dar
smerenia adevrat nu preget de a acorda altora loat
jiena; sentimentul puintii proprii, fiind copleit
du sentimentul valorii altora, trebuie s ne fac s ui
tm de puina importan ce o pot avea cuvintele i
ateniile noastre, i s-i acordm altuia toat atenia,
fr s ne mai gndim la noi, ci exclusiv la el. Iubirea
e i n acest sens o depire de sine
Simirea smerit a acestei puinti, a propriei per
soane nu excilude ns o cretere proprie prin dragostea
semenului.118 Eu simt c, dac a tri prin mine nsumi,
n afara legturii de iubire cu cineva, n-a fi nimic; dar
n aceast legtur eu cresc, ns tot plusul pe care-1
experiez l reduc la el. Vom vedea c acelai sentiment
il am atunci cnd cresc n dragostea de. Dumnezeu.
Dragostea se realizeaz atunci cnd se ntlnesc irar-o
trire reciproc deplin doi subieci n calitatea lor dc
subieci, adic fr s se reduc reciproc la starea de
obiecte, ci de.scoperindu-se la maximum, ca subieci, dar
cu toate acestea druindu-se reciproc i cu toat liber
tatea. Iubirea e ptrunderea reciproc a doi subieci n
intimitatea lor, mai mult ca ntreptrunderea ntre un
subiect i un lucru, fr ca s nceteze s fie suverani
i autonomi. Prin iubire ptrunzi n intimitatea unui
semen, n smburele fiinei lui, mai mult dect ptrunzi
n fiina unui obiect, chair dae-1 asimilezi prin mncarc,
l ptrunzi fr s-i nimiceti sau mpuinezi, ci, dim
potriv, dndu-i ocazia s creasc. De aceea iubirea e
suprema unire i promovare reciproc, i tocmai de aceea,
suprema cale de cunoatere n care semenul' nu c
pasiv, ci mai liber ca n alt stare sau relaie. Cu ct 11
iubesc mai mult, cu att mi se descoper mai mult. Su
biectul uman poate- actualiza o astfel de legtur cu ori
ce subiect cnd a luat cunotin de el prin mijlocirea
simurilor. Deci virtual el e ntr-o astfel de legtur i e

ciiemat spre actualizarea ei cu oricine. Dar putina aces


tei legturi de a se actualiza e mai mult sau mai puin
nbuit prin ncercarea subiecilor de a se reduce reci
proc Ia st..rea do obiecte, sau prin lipsa de a t e n i c u
care un subiect trece pe- ling, altul. Mndrug patimile
egoiste atrofiaz legtura normal, pe care o virtualitate
fireiasic din noi o cere dezvoltat. n orice ins. Cnd dez
voltm ns aceast legtur sau ne descoperim n ea,
ne plasm fiecare neasemnat, mai mult In interiorul ce
luilalt deat nainte, dor i n interiorul propriu. Acum se
realizeaz i devine transparent propria adncime i
adDiCimea semenului Ea ne reveleaz, rie d un plus
considerabil de realitate. Cellalt ni se. reveleaz ca avnd
o adncime uluitoare, o bogie nebnuit. Dor c'ma ce
e ciudat e c acest plus nu poate fi definit exact. Pe cit
vreme, rmnnd n contactul superficial m semenul,
cnd marea bogie a subiectului ne este acoperit, pu
tem formula n concepte definite anumite nsuiri ale
lui i tindem s-l definim exact, iar descoperirea subiec
tului lui ne pune, dimpotriv, ntr-o legtur cu un plus
neasemnat mai mare, dar imposibil de precizat, n esen
a lui, n concepte.
Iubirea e un uria plus de cunoatere, producnd n
acelai timp un uria plus de via n cel iubit i n cel
ce iubete, dezvoltnd la maximum fiina lui i a mea.
Dar aceast cunoatere nu poate fi captat n concepte.
Aci ni se descoper tot sensul imaginaiei44 lui Bins
wanger, Dndu-mj seama printr-o experien direct c
in subiectul semenului se cuprinde o bogie ce nu poate
fi delimitat n concepte, m ajut de imaginaie pentru
tot plusul din el,, experiat, dar necaptat n concepte.
Imaginaia aceasta are multiple temeiuri de adevr,
n primul rnd subiectul fiecruia ascunde virtualiti
indefinite, care pot fi puse n valoare prin iubire. De
aceea, aceste virtualiti le sesizeaz tot numai cel ce-1
iubete. Aceasta, n primul rnd, pentru c el surprinde
n manifestrile voluntare i n vibraiile lui sufleteti
o mulime de nuane care reveleaz latene neobservate
de privirea piezi sau superficial a celor ce-i snt os
tili sau indifereni. n al doilea rnd, pentru c cel ce
iubete nfrumuseeaz n mod real prin dragostea sa
fiecare trstur ,a celui iubit, nu numai pentru c pro
iecteaz de lta sine un val de lumin al aceluia, iar fap
tul acesta se datorete fie n total virtualitilor ascunse,

n trsturile celui iubit, fie idealurilor spre care aspir


n mod netiut tendinele celui ce iubete, fie faptului
c e o sintez din aspiraiile unuia i din virtuaiitile
sesizate din cellalt, ceea ce-i mai probabil.
n general, imaginaia e produsul unor fore, al unor
latene, al unor posibiliti din cuprinsul comun al celor
doi, din cuprinsul lui noi . i dac cel ce i le ima
gineaz crede puternic n ele, ceea ce se ntmpl n
dragostea adevrat, fora de la baza lor n Pare e
antrenat i voina, comunicndu-se din cel ce iubete,
celui iubit l face pe acesta s se sileasc i el spre
actualizarea lor, fcnd abstracie de faptul c n el lu
creaz i chipul ideal pe care i l-a fcut despre cel
lalt. ndeinitul att de bogat n latene al subiectului
iubit, s;au dualitatea mbogit a subiectelor ce se iu
besc, cuprinde ca virtualiti tot ce se exprim prin ima
ginaia lor, iar fora acestei imaginaii care e fora dra
gostei, dac dragostea e adevrat, adic statornic i
puternic, reuete s actualizeze acele latene n fiecare
din ei. Astfel chipul celui iubit, idealizat de imaginaia
celui ce iubete, devine o for model care-1 preface pe
cel iubit din zi n zi, n vrem e ce i cel ce iubete actua
lizeaz tot mai mult chipul idealizat al su, furit do
cellalt. Propriu-zis, ntre chipul meu idealizat de cel
lalt i chipul lui idealizat de mine_se produce prin co
municarea reciproc o fuziune; i eu, pref endu-m dup
chipul idealizat al celuilalt, actualizez n acelai timp
ch ilu l idealizat al rheu, care a nceput s devin chipul
dup care se formeaz cellalt. Iar privind fiecare la
cellalt n lumina chipului reciproc idealizat, de la o
vreme a devenit fiecare, foarte mult, chipul idea
lizat al celuilalt, cci privindu-1 unul pe cellalt, fiecare
vede un chip idealizat al lui, dup care se modeleaz ei
nsui. Se nelege c noul chip al amndurora nu poart
numai trsturile unuita sau altuia, ci e o sintez a amn
durora, nct nu e o victorie egoist a unui eu, ci a noastr asupra egoismului meu i al tu, i o cretere a mea
i a ta.
Dac ar lipsi imaginaia, chipul fiecruia s-ar nvrtoa i i-!ar pierde frumuseea. Imaginaia e, fora prin
care cel ce iubete scoate, ca un scafandru, din bogia
indefinit a celui iubit, frumusei i lumini i transpa
rene noi pe chipul aceluia, i apoi -pe chipul su sau pe
chipul comun, i n parte l mbogete pe acela n mod

rea! cu ele. Cnd imaginaia se oprete, s-a,stins iubirea.


Fora imaginaie! e iubirea, i fora iubirii e imagina
ia. i ntruct iubirea e un contact cu. o realitate adnc,
adevrat, imaginaia are i ca o baz real. P e de alt
pane, ele au o putere creatoare real..
Dar putem merge un pas i mai departe n clarifi
carea ntregii puteri a acestei imaginaii. Precum am
vzut mai nainte, cel ce iubete, descoperind adncurile
indefinite ale subiectului semenului, i le descoper i' r;
pe ale sale, fr ca aceasta s nsemne c n-ar putea *
cobor i prin sine n aceste adncimi proprii, desigur
dac nu e lipsit de iubirea de oameni n general, pu
tere pe care o poate avea ns numai dac are iubirea
fa de Dumnezeu. Dar noi am vzut c cel ce coboar
n adncurile indefinite ale subiectului propriu adulmec,
n legtur cu indefinitul propriu, i infinitul divin.
. Desigur, calea pe care, n acest caz, subiectul coboar
n adncimile sale e calea rugciunii. Fa de cel ce ar
socoti c, admind o asemenea cale de coborre n adn
cimile proprii, contrazicem afirmaia noastr c fr iu
birea altuia nu putem s ne descoperim subiectul pro
priu, menionm c rugciunea nu st' n contrazicetc
cu calea dragostei, ci este si ea o cale dc cretere continu
m dragoste. Cci naintnd prin rugciunea lui Iisus la
rugciunea mintal din inim, ceea ce ne susine n acest efort e dragostea fa de Iisus, care crete continuu,
fcndu-ne, printr-o imaginare spiritual a chipului su
duhovnicesc, dup chipul Su, i simindu-I tot mai unit
cu eul propriu, ntr-un noi din care eu nu mai pot
s ies fr primejdia pierderii mele. i nu numai eu pri
mesc n mine Eulw lui Hristos, fcndu-m dup chipul
lui, ci i Eul lui primete eul meu n sine, primete
chiar trupul meh n sine, nct m ncadreaz i pe mine
n simurile sale curate, n faptele sale curate. Astfel
toi cei ce credem devenim un trup cu el i ntre noi,
fapt ce se va desvri n viaa viitoare.
Aceasta se nfptuiete mai ales prin rugciunea cu
rat adresat lui Iisus. Iar cel ce efectueaz aceast sub
stituire de euri, ntre mine i Hristos i ntre noi toi cei
unii cu Hristos, este Duhul Sfnt. El e Duhul acestei *
comuniuni. Cci e Duhul comuniunii i n Sfnta Treime.
Dar pn s fi ajuns la capacitatea unei astfel de rug
ciuni care m umple cu Hristos trebuie s fi crescut
considerabil i n dragostea de semeni; i n rstimpurile

de ntrerupere a acestei rugciuni trebuie s m rim: :,,r


mai plin de dragoste a de ei. Treptele urcuului spi
ritual nu snt aa de separate precum le-am descris mai
nainte din motive metodologice, ci n acelai timp coe
xist mai multe, i cel ajuns pe o treapt nu rm ine
mereu pe ea, ci mai coboar i pe alta, dei cu nai bo
gii. duhovniceti, fiind capabil s urce mai uor pe cele
de pe care a cobor t. -Nu se poate afla cinev-a, ct triete
pe pmnt, mereu n rugciune sau mereu n simirea
unei iubiri actuale.
In rindurile de mai sus am rspuns la cunoscuta n
trebare: cum se auioreveleaz eul nostru prin dragostea
de altul sau prin rugciunea care nu e lipsit de dra
gostea de altul? Dar pentru c exist i opinia c nu dra
gostea e nti, ci autorevelarea, am voi s rspundem mal
pe larg dect am fcut-o n rindurile de mai sus, ri la
ntrebarea: dintre autorevelarea eului i dragostea
de
altul, care primeaz? Kierkegaard a rspuns: nti c au
torevelarea, de-abia dup aceea dragostea de
alii.,,Cine
nu se poate revela siei nu poate iubi44.119Aceasta ar
reiei i din faptul c am aezat nti rugciunea, ca mij
loc de prsire a lumii externe pentru regsirea eului,
urmnd orientrii ascetice a spiritualitii ortodoxe'. Binswanger crede, dimpotriv, c- nti este iubirea de alii,
i dup ea vine autorevelarea. El inverseaz sentina
Iui Kierkegaard, declarnd: Cine nu poate iubi nu se
poate revela siei44. Iubirea premerge autorevelarea. Cci
tu 44 eti cel ce nltur acele piedici din calea auloreveirii.120 Binswanger alege aa de exclusiv ealea din urm.
pentru c el se gndete mai alesa dragostea
dintre
brbat i femeie, care e ajutat enorm i de atracia tru
peasc, i care poate cdea adeseori foarte uor. El are
deci n vedere dragostea natural, care nu are nevoie
de rugciune, de ascez pentru a se nate n noi ca clar
al lui Dumnezeu.
Dar dragostea adevrat fa de orice semen, dragos
tea care nu cade niciodat, nu se poate nate fr rug
ciune i fr asceza purificatoare de patimi. E adevrat
c fr descoperirea subiectului semenului n dracof-tea
adevrat nu ne descoperim nici noi toat adinei mea
subiectului nostru, aadar nu atingem ultima desvrire n rugciune; dar nici fr rugciune nu putem
dobndi deplina iubire de semeni. Credem c rug ci u ,t i
ca dragoste de Dumnezeu i dragostea de semeni progre

seaz paralel i ntr-o intercondiionare. Dar credina


n Dumnezeu primeaz. Ea d for voinei de a-i iubi
pe semeni, precum ea susine efortul nostru n rugciune.
Socotim c se descoper pe sine cel ce iubete pe altul,
ajutat i de rugciune, sau cel nlat la. treapta rug
ciunii mintale, ajutat l de dragoste. Iar descoperindu-i
indefinitul subiectului propriu,- desco'per n legtur i
n comunicare cu el i infinitul- divin. Aceasta cu att
mai mult cu ct descoper i -n adncurile semeiului
iubit i In comunicare luntric cu el infinitul divin.121
Dac-i aa, imaginaia*4 dragostei i are o surs infinit
n mbrcarea semenului cu trsturile celor mai ideale
nsuiri, pentru c toate i le poate nsui n mod actual
semenul nostru, aflndu-se n legtur cu Hristos, fie
direct, fie prin mine, care-1 iubesc din legtura mea cu
Hristos, izvorul tuturor virtuilor.
Acesta e nelesul deplin al imaginaiei iubitoare. Dar
infinitul oare se deschide n faa dragostei nu este un in
finit n continuitate de substan cu noi. E drept c, n
forma iubitoare a lui noi , existena i gsete un in
definit care se revars n fiecare din cele dou euri ca
o inundaie' de bucurie, ea o beie copleitoare. Dar orict de mult am simi indefinitul subiectului semenului,
ne dm totodat seama-c aa cum indefinitul nostru nu
e totul, ci el st n legtur cu un izvor deosebit de el
i inifinit, tot aa i bogia semenului sau a comunitii
dintre noi i are un izvor deosebit de el sau de noi .
Astfel, comunitatea iubitoare nu dureaz; i epuizeaz
repede izvorul de susinere. Dragostea ne pune n le
gtur pe noi# cu infinitul, numai cnd iniinitul acesta
e dumnezeiesc, cnd e deosebit ca natur de noi, deci cnd
ni se mprtete ca dar. n comunitatea de iubire dintre
mine i un altul e de fa i Dumnezeu, fr ca aceasta
s#. nsemne c iubirea de altul anticipeaz ntlnirea cu
Dumnezeu.
Binswanger socotete c infinitul dragostei e un in
finit l naturii universale i c drumul spre ntlnirea cu
acest absolut duce numai printr-un ,,tu concret. De
apeea, pentru el nu exist un drum care nti sa duc la
Absolutul ca Persoan, pentru ca el nu se gndete la
un Absolut-Persoan. Noi, cretinii, ce credem n bsolutul-Persoan, socotim c ne putem ntilm cu acest
T u 44 absolut, i abia El po;ate i vrea s ne ndrepte iu
birea i spre persoanele create dup chipul Lui.
172

Sentimentul de plenitudine, de debordam, de beie


fericit, cum i zic Prinii, i trim de fapt i noi n iu
birea fa de ceilali, cu att mai mult cu ct comunicarea
iubirii pornete i din mine i din semenul meu. Dar
aceast plenitudine nu poate avea ca izvor ultim o baz
natural universal. Numai Persoana suprem, infinit,
poate fi izvorul unei astfel de iubiri i bucurii plenare.
Cci i dai seama c bucuria debordant ce o are altul
de tine i voina nemrginit de a te cuprinde ntreg n
sine nu i-o provoci numai tu, cu relativitatea ta, i nici
nu poate porni doar din cuprinsul firii lui, i nu poate
veni nici dintr-un izvor impersonal. Cellalt se desco
per ie i tu lui ca un dar al persoanei infinite. Deci i
bucuria unuia de altul e un dar de la Persoana suprem
de dincolo de tine i de el, care prin el i se druiete
ie i prin tine, Iui. Convingerea aceasta i-o ntrete
mai ales faptul c ea nu ine dect cte o clipa. Dac totul
ar veni din natur i ar ine de natur, ar trebui s
in i ar putea dura permanent. Dar cnd o primim,
parc ni se topete fiina, parc ni se sparge, parc am
leina dac ar ine mai mult i ar spori n intensitate.
Dac aceast bucurie spiritual s-ar nate din cuprinsul
firii, cu care sntem conaturali, cum am mai experta in
capacitatea noastr de a o tri ntreag mai mult timp n
continuare, sau tot timpul?
Tim p mai prelung putem s petrecem n beia dra
gostei de Dumnezeu, la captul rugciunii carate. Aceas
ta se explic nti din faptul c rugciunea ndelungat,
cu prsirea formelor strimte ale imaginilor i interese
lor pentru obiectele limitate ale lumii, ne-a obinuit cu
lrgirea inim ii44, ca s cuprind o bucurie ce debordeaz
marginile ei. Desigur, pe aceste trepte culminante ale
rugciunii, beia dragostei nu apare ca un produs al pre
gtirii prin rugciune. Rugciunea duce pn la oprirea44,
minii din orice activitate ndreptat spre ceea ce-i mr
ginit. Dar beia dragostei de Dumnezeu coboar dintr-o
dat de sus. Desigur, precum am mai vzut nainte, tre
buie s precizm c n afar de aceast dragoste ca beie
spiritual, ca bucurie debordant, care exprim totala
absorbire a feei tale n cellalt i a feei, celuilalt n
tine, mai este i o dragoste calm, condus de consideraii
raionale, ce crete pe ncetul. Aceasta e condiia preg
titoare pentru cealalt. i o ctigi cu ajutorul harului
lui Dumnezeu, dat la botez, dar fr s exclud efor-

tirea .prin aceea.


n dragostea; fa de semen, de asemenea distingem
aceast etap mai prelung i bucuria debordant a clte
unei clipe ca dar de sus. Dac ne cuprinde cteodat o
asemenea bucurie fa de un semen fr s ne fi pre
gtit printr-o iubire special fa de el, aceasta se datorete faptului c sufletul nostru s-a pregtit n general
pentru iubire prin rugciunea ca drum iubitor
spre
Dumnezeu i prin consecina ce a urmat de aci de a iubi
ne orice om. Dar, n orice caz, clipa de bucurie extatic
de un om, neurmnd unei pregtiri speciale de lrgire a
inimii prin prsirea tuturor imaginilor, conceptelor i'
intereselor limitate, nu poate dura dect cu mult mai
puin dect beia dragostei de Dumnezeu.
Un al doilea motiv care face ca extazul dragostei fa
de Dumnezeu s in mai mult este faptul c Dumnezeu
nsui, fiind acum n raport eu noi i deci n apropierea
noastr, d firii noastre o lrgime capabil s experieze
infinitatea dragostei mai statornic. Infinitatea aceasta
nsi ne copleete att de mult fiina c parc i oasele,
care snt cadrele cele mai rezistente ale fiinei noastre
mrginite, se topesc. Omul nduhovnicit nu mai simte n
iubirea cu care iubete pe Dumnezeu nimic omenesc,
ci exclusiv puterea dragostei dumnezeieti revrsat n
el, iubinclu-L pe Dumnezeu cu aceeai iubire cu care l
iubete i Dumnezeu pe el.
Diadoh descrie aceast stare astfel: n msura n care
primete cineva n simirea sufletului dragostea lui Dum
nezeu, n aceeai msur ajunge n dragostea de Dum
nezeu. De aceea, unul ca acesta nu nceteaz s tind
spre lumina cunotinei cu o dragoste aa de puternic
Incit s simt topindu-i-se pn i tria oaselor, nemaitiindu-se pe sine, d fiind prefcut ntreg de dragostea lui
Dumnezeu. De unul ca acesta putem spune i c este
n viaa aceasta, i c nu este. Cci petrecnd nc n
trupul su, cltorete,. datorit dragostei, afar din el,
miondu-se necontenit cu
sufletul ctre
Dumnezeu.
Arznd cu inima necontenit de focul dragostei, s-a lipsit
de Dumnezeu prin puterea neslabit a unei mari iubiri,
ca unul ce a ieit o dat pentru totdeauna din iubirea
de sine pentru dragostea de Dumnezeu44.122

Extazul dragostei adic, sau. sentiment ui unirii cu


Dumnezeu, sentimentul c formeaz cu Dumnezeu un
,,noi4 actual experia, devine tot mai prelung, producnd
o bucurie, o cldur sufleteasc tot mai fericit. Iar ex
tazul prelungit face ca i rstimpurile dintre un extaz
i altul s fie tot mai pline de contiina prezenei actuale
a lui Dumnezeu de dragostea cea calm, mpreunat cu.
lucrarea minii, nct viaa omului ctig o continuitate
dc dragoste nentrerupt. Continuitatea aceasta o exprim
apostolul Pavel zicnd: De ne-am ieit din minte este
pentru Dumnezeu, iar de sntem cu mintea ntreag este
pentru v o i44 < Cor,, 5, 13), subnelegndu-se ns: dar
i pentru Dumnezeu4*.
De extazul perpetuu
propriu-zis vom avea parte
numai n viaa etern. Numai atunci vom iei complet
din discursivitate, numai atunci vom avea parte mereu
de acea nentrerupt ptrundere esenial a noastr de
subiectul divin, ca i de subiecii umani, de o venic
cunoatere substanial, de o unire cu nsi intimitatea
realitii divine i umane.
O chestiune care mai trebuie lmurit n acest ca
pitol este n ce fel, prin unirea eu absolutul personal,
sau cu unul sau altul din subiecii umani, obinut
prin dragoste, se realizeaz unirea ntregii firi omeneti
din. toi subiecii i unirea ei eu Dumnezeu. Cci lu
crul acesta l afirm sfinii prini. Sfntul Maxim M r
turisitorul spune c mai nti iubirea unific omul indi
vidual, nlturnd mnia, viclenia, lcomia i toate cele
n care s-a mprit omul prin iubirea trupeasc de sine,
Cci, nemaifiind acestea, nu -mai poate persista nici o
urm de rutate; n locul lor se introduc felurile v ir
tuilor, care ntregesc puterea iubirii. ns prin unificarea
aceasta a omului individual sei realizeaz i unificarea
indivizilor ntre ei. Iar iubirea adun cele mprite i-l
face pe om iari o singur raiune i un singur mod de
comportare, i netezete toate inegalitile i deosebirile
de opinie din toi. Ba i aduce la o egalitate ludabil,
prin faptul c fiecare atrage att de mult pe altul la
sine n inteniile lui i l prefer sie nsui, pe ct de m ult
l respingea altdat i se prefera pe sine. i prin iubire
se desface de sine, de bunvoie, desprindu-se de ra
iunile i preferinele proprii, de gndurile i nsuirile
lui, i se adun ntr-o simplitate i identitate, n temeiul
creia nimeni nu se mai deosebete ntru nimic, ci fie
175

care a devenit unul cu fiecare i toi cu toi, sau mai


bine cu Dumnezeu dect ei ntreolalt, manifestnd n ei
aceeai raiune de a fi i dup fire i. dup voin".123
Cum devenim deci prin iubire toi ca un singur om ,
unit cu Dumnezeu? Cel puin ct trim pe pmnt, iu
birea, ca scurt stare extatic,, nu o putem experia direct
n timp, dect numai n raport fie .cu Dumnezeu, fie cu
cte unul din semeni. Deci i unirea desvrit realizat
de ea. Mai ales iubirea extatic!, fa de Dumnezeu n
rugciunea mintal ne absoarbe att de mult n unirea
cu Dumnezeu, nct uitm de oameni, lucru care nu se
ntmpl att de exclusiv n clipa iubirii extatice a se
menului. Cci n cazul din urm, n contemplaia ab
sorbant a semenului ne dm seama c n legtur cu
indefinitul subiectului su st indefinitul divin. Deci n
mod indirect se realizeaz prin aceasta i unirea ntre
noi i Dumnezeu. Dar nu experiem n clipa acest.ei iu
biri extatice cu Dumnezeu, sau cu un semen, o unire
actual cu. toi oamenii.
Prin urmare, numai n iubirea calm de fiecare zi,
manifestat n fapte i n gnduri, n iubirea cretin n
sens larg putem experia mai mult sau mai puin o iu
bire cu toi oamenii. Interesele mele, patimile mele, opi
niile contrazictoare, ca manifestri voluntare, nu mai
sfie unitatea de natur ntre mine i semeni. n fiecare
clip accept s judec lucrurile din punctul de vedere al
semenului cu care m aflu n raport, l pun n locul eului
meu pe al lui, renunnd la al meu. Fcnd aa n mod
succesiv cu diferii semeni cu care ajung n contact, mi
se ntrete sentimentul unirii mele actuale sau virtuale
cu oricine. Din partea mea nu mai e nici o dezbinare
ntre mine i ei; eu nu mai vd nici una. Dac vd ei
vreuna, eu nu o vd.
Comportarea aceasta statornic ntrete sentimentul
unitii mele cu ei i cu Dumnezeu. Aceasta uureaz n
clipe de iubire extatic, de contemplare a subiectului
oricrui semen n ceea ce are el cuceritor, indefinit i
tainic, trirea unei unirij desvrite. i, la rndul lor,
aceste clipe ntresc comportarea mea plin de atenie
i de abnegaie fa de orice semen. Energia iubirii mele
fa de un semen, crescut i prin efortul voinei, dar
mai ales\ prin acele clipe de contemplaie extatic, se
ndreapt apoi uor i spre alte persoane. i peste tot
ctig o dispoziie statornic de iubire fa de oricine, o
176

bucurie de toi, o convingere c n fiecare pot descoperi


taina unor adncuri fermectoare. M simt unit virtual
cu toi, i cu orice prilej concret aceast unire virtual
i indirect devine uor actual i direct. Iar iubirea
ce o manifest eu fa de semenii mei i umple i pe ei
de energia ei, ceea ce are ca urmare ntoarcerea ci ctre
mine i propagarea spre ali semeni ai lor. Energia iu
birii coborte de sus are tendina de a deveni o legtur
universal ntre toi oameni, i ntre oameni i Dumnezeu.
Dragostea de semeni crete din obinuina dragostei
fa de Dumnezeu i mai ales din trirea ei ca extaz pe
treapta culminant a rugciunii, iar dragostea fa de
Dumnezeu ni se uureaz prin obinuina cu dragostea
fa de semeni. Sufletul plin de dragoste se comport la
fel fa de Dumnezeu i fa de toi oamenii. El se simte
parte din universalul noi44, partener de fiecare clip al
Iui Dumnezeu i gata de a deveni partener n fiecare
clip cu un semen sau altul n legtura dragostei actuale
sau extatice.
In bucuria ce o am eu de tine, n iubirea mea de tine,
care merge pn la uitarea de eul meu, ca s te pun n
locul lui pe tine, n unirea dintre mine i tine, natura
uman repartizat n persoane i biruiete mprirea
i se regseite pe sire n unitatea ei, fapt care-i produce
o bucurie debordant. Repartizarea n persoane a fost i
este necesar
tocmai pentru ca prin iubirea reciproc
dintre ele s-i descopere valoare si o frumusee pe
care altfel n-ar fi putut-o descoperi.
Unitatea
descoperit prin iubire a firii repartizate
n subieci ei altfel preuit i de aceea alimenteaz o
bucurie i o afeciune nencetat. Binswanger
spune:
A cel n oi44 realizat prin dragoste este semn, salut, che
mare, revendicare, mbriare a existenei umane n ea
nsi, cu un cuvnt: ntlnirea.124 ntlnirii din dragoste
i-am spune noi mai degrab ,,regsire<c. Acesta e senti
mentul ncercat de dou fiine care i-au deschis sufle
tele n dragoste. .Natura uman i regsete prin dra
goste- unitatea divizat prin pcat. De aici, sentimentul
celui ce iubete, c n cel iubit i regsete casa44 dup
ce a rtcit pe afar.125 ntruct casa44 este inferioritatea,
sediul
ultim, vatra de odihn, putem spune c omul,
c t este singur, chiar n stare de inferioritate44, nu e
cu adevrat acas44 la sine,' adic n inferioritatea44 sa
adevrat.
12

Trirea lui Dumnezeu n ortodoxie

177

,,Casa soului e locul unde se' gsete soia, i caa*1


soiei e locul u n d o se gsete soul, sau mai bine zis
,,casa este constituit din amndoi, ca expresie a, lui
,,noiu.
'
'
'
Un edificiu n caro nu mai locuiete cel iubit a devenit pustiu, ca dovad c .ceea ce-i mprumuta i lui
caracterul de cas era prezena celui iubit. JCei ce se
iubesc se primesc ' unul pe altul n inim, i deschid
unul altuia inima,120 adic intimitatea.
Inima care se 1
deschide celui iubit nu e numai autorevelarea subiectului
n adncimile lui infinite, ci i afeciunea cu care se '
deschide acest subiect ca s-l primeasc pe cellalt.
Bucuria ce o avem de ntlnirea cu Dumnezeu n iu
bire ne arat c i aici e vorba de o regsire. Natura
uman, fiind opera iubirii creatoare a lui Dumnezeu, se
afl ntr-o nrudire i ntr-o apropiere originar cu EI.,
Unirea realizat prin. dragoste i d sentimentul de re
gsire, de revenire ,,acas , de intrare n odihn, dup
cuvntul lui Augustin: Inquietum est cor nostrum donec
requiescat in Te. Noi avem sentimentul c in iubirea de
Dumnezeu ca extaz, Dumnezeu ne-a deschis inima sa i
ne-a primit n ea, precum noi ne-am deschis inima
noastr ca s intre El n ea. Pe de alt parte, revenirea
la Dumnezeu, la inima Lui nseamn intrarea n casa
Lui. Casa lui Dumnezeu ns vrea s-i cuprind ne tob
oamenii, cci n inima lui ncap toi, iar eu cnd intr
n ea trebuie s simt c m aflu n ea unificat cu toi
cei dinuntru. Revenind n Dumnezeu, revenim n Adpostui-Persoan** propriu nou, n casa printeasc su
prem, mpreun cu toi fiii Printelui ceresc. A fi n
aceeai cas** printeasc cu toi cei iubii e structur i
cea mai nalt i mai pur' a iubirii. Vom vedea cum
aceast
structur i se reveleaz lui Moise sub chipul
cortului** de sus, dup care s-a fcut cortul, templul i
biserica de jos. n aceast cas , care e Dumnezeu nsui,
se poate nainta la nesfrit, fr s se poat intra n
fiina ei nsi, n altar** (n Sfnta Sfintelor). Dar cei
ce se iubesc se slluiesc reciproc unul n altul. Nu
numai noi intrm n Dumnezeu, ci i Dumnezeu n noi.
Beia dragostei de Dumnezeu, experiat la captul ru
gciunii curate, m umple de pornirea de a-i iubi pe toii
semenii, de a-i primi pe toi n inima mea, care se afl

n inima lui Dumnezeu, de a simi c snem cu toii


in interiorul aceleiai case a Iui Dumnezeu, care este
B is e ric a .*

5. DESPRE ND U M N EZE IR E
A . C E L E D O U A E T A P E A L E N D U M N E Z E IR II

Indumnezeirea este desvrirea i deplina ptrundere


a omului de Dumnezeu, dat fiind c n alt chip el nu
poate ajunge a desvrire i la deplina spiritualizare.
Pcatul a tirbit i a nlnuit, ca ntr-o vraj rea, ntr-o
mare msur, puterile firii omeneti. Noi nu cunoatem
exact toat amploarea puterilor de care e capabil firea
noastr. Invidia, grija, ura ne paralizeaz elanurile. Iu
birea ce o avem fa de cineva, sau o are cineva fa de
noi, ncrederea ce ni se acord sau o acordm, deci orice
ieire din egoismul pctos, dezlnuie n noi puteri ce
nu ni le bnuiam, ntocmai cum srutul lui Ft-Frumos
o trezete din paralizia unui somn nefiresc pe Ileana
Cosnzeana.
Dac starea aceasta n care a aruncat pcatul firea
omeneasc este contrar firii, teoretic am putea spune c
prima treapt la care se ridic ea prin refacere este aceea
de natur adevrat. Dar, concret, nu se poate distinge
o stare de natur pur, ntru ct. chiar ridicarea naturii
la starea aceasta nu se poate realiza prin puterile ei, n
sensul c s-ar scutura singur din somnul lor i ar r
mne numai la ele, ci numai n colaborare cu puterile
dumnezeieti se ridic i rmne n aceast stare. Astfel,
n cursul procesului de ndumnezeire, mult vreme omul
nu a atins nc, n anumite privine, nivelul de deplin
sntate a naturii sale, dar n alte privine a depit, prin
harul dumnezeiesc, nivelul natural.127
Lumina lumineaz mult timp n ntuneric Omul cel
nou crete n lupta cu rmiele omului vechi Fl duce,
de cnd a fost sdit n el germene]e omului i ou adic
de la botez, pe de o parte, o via supranaturala, dar pe
de alta, nc i una subnatural.
* Dup S p ir itu a lita te a o r to d o x , p. 260 277.

ndumnezeirea n sens larg ncepe de la botez, ntinzndu-se de-a lungul. ntregului urcu spiritual al omu
lui,
care Slnt active i puterile lui, adic de-a lungul
purificrii de patimi, al dobndirii virtuilor i al ilumi
nrii- Iar dac n acest urcu puterile naturale ale omu
lui snt n continu cretere, ca s-i ating apogeul n
clipa cnd au ajuns apte de a vedea lumina dumnezeiasc,
primind ca putere vztoare lucrarea Duhului Sfnt, am
putea spune c ndumnezeirea prin care se realizeaz
aceast dezmorire i cretere coincide cu procesul dez
voltrii puterilor umane pn la limita lor, sau cu deplina "
realizare a naturii omeneti, dar i cu depirea lor nesfrit prin har. Cci ndumnezeirea nu se oprete nici
odat, ci ea continu i dincolo de limita ultim a pute
rilor naturii umane, la infinit. P e aceasta din urm am
numi-o ndumnezeire n sens restrns.
Pentru justificarea acestei afirmri am putea aduce
pilda ndumnezeirii omenitii lui Iisus Hristos, care de
asemenea ncepe propriu-zis dup patimi i prin nviere,
cnd, conform sfntului Grigorie de Nyssa, nsuirile i
lucrrile naturii umane snt covrite de atributele i lu
crrile dumnezeirii. Aceasta se desvrete n nlarea
lui Iisus la cer, ca om. Ea a fcut posibil i ndumnezei
rea noastr personal, neleas de asemenea ca o ridi
care spre i chiar pn la atributele i lucrrile dumne
zeieti.128
Astfel, dac ndumnezeirea n sens larg nseamn
ridicarea omului pn la nivelul cel mai nalt al puteri
lor sale naturale, sau pn la realizarea deplin a omu
lui129, ntruct n tot acest timp se afl n el activ i
puterea dumnezeiasc a harului, ndumnezeirea n sens
strns cuprinde progresul pe eafre-1 face omul dincolo de
limita puterilor sale naturale, dincolo de marginile na
turii sale, n planul dumnezeiesc mai presus de fire.130
Aceste dou feluri de ndumnezeire se deosebesc, dar
ntre ele exist totui o continuitate ca ntre dou etape
ale aceluiai urcu, dei pentru trecerea de la prima eta
p la a doua e necesar un salt, ntruct n prima etap
lucreaz omul, dar n a doua, numa Dumnezeu.
Dac n cursul urcuului spiritual al omului, pn la
dezvoltarea deplin a puterilor sale naturale prin cola
borarea lor, harul dumnezeiesc n-ar da alt ajutor dect
pe acela ca puterile naturale ale omului s se dezvolte
pn la limita lor, aproape c ar fi nendreptit numi

rea de ndumnezeire pentru acest proces, dei el se rea


lizeaz cu concursul puterii dumnezeieti. Dar cum ha
rul produce n om, chiar n cursul acestui urcu, i efecte
care depesc limita naturii pure, acesta e un m otiv i
mai important pentru care nu se poate refuza numele
de ndumnezeire nici urcuului spiritual al omului dinain
te de atingerea lim itelor ultime ale puterilor sale na
turale.
Pe de alt parte, am vzut n capitolele anterioare,
c ncetarea activitii naturale a puterilor spirituale ale
omului nu nseamn o oprire total a oricrei activiti
i a oricrei dezvoltri a lor. Ele continu s lucreze, dar
nu prin faptul c ar mai putea pune la contribuie re
sursele lor naturale, ci exclusiv prin faptul prim irii
energiei dumnezeieti. ntr-un fe l oarecare, omul rmne
activ, dar el e activ ca primitor al puterii mereu sporite
a lui Dumnezeu. De aceea, ndumnezeirea e considerat
totui ca o experien de care numai omul e capabil. Iar
receptarea aceasta a omului se face ntr-o dezvoltare f
r sfrit, care, dei nu nseamn o cretere a puterii de
activitate natural sau o lrgire a naturii umane ca izvor
intrinsec de putere i activitate, constituie totui o cre
tere a puterii sale receptive, a puterii de a primi i de a
folosi n tot mai larg msur energiile divine131. Iar
ntruct creterea aceasta a puterii de a se mprti de
darul dumnezeiesc, dei se face tot prin puterea acestuia,
presupune totui o capacitate virtual de a primi o astfel
de cretere, ea fiind ntr-un anumit sens q dezvoltare a
unei potene st naturii, a potentei ei receptive.
Puterea aceasta receptiv desigur c nu trebuie ne
leas ca o capacitate de a se lrgi n mod fizic, ci n mod
spiritual, deci n baza unui impuls anterior, existent m
car virtual n firea uman, anterior atingerii cu ceea ce
primete ca dar. Darul acesta e descris de toi sfinii p
rini ca durnd i *crescnd n vecii vecilor, deci i pute
rea de primire a lui, dei, pe de alt parte, ei spun c
omul va ptim i ndumnezeirea, o va suferi pasiv, nu
o va produce, cci a intrat n odihna fra de frit. n
viziunea lui Dionisie Areopagitul, toate treptele ngereti
se afl, etern, ntr-o tensiune dinamic spre Dumnezeu,
progresnd mereu n ndumnezeire. Iar sfntul Grigorie
de Nyssa aseamn acest dar necontenit sporit i prim i
rea lui cu exemplul urcuului lui Moise.132

Deci, cnd am vorbit de ncetarea naturii, umane dc


a mai lucra i prin puterile salo, mcar m ct de mic
msur, am neles c a ajuns la limita dezvoltrii ei
dup fire, c a ajuns la limita ei ca izvor de putere i
de activitate, nu Ins i ca potena receptiv.. Procesul de
dezvoltare a naturii umane nu e sfrit, dei ca izvor i
subiect de putere proprie ea nu mar are nici o dezvoltare
i n acest sens toat creterea ei n lucrri dumnezeieti
e dup har, nu dup natur. Dar faptul c chiar spori
rea fr sfrit. i ndumnezeirea are totui ca baz i o
poten receptiv sdit n firea omului, e exprimat n
Rsrit prin doctrina' c omul e fcut dup chipul i ase
mnarea lui Dumnezeu. Prin pcat nu s-a pierdut chi
pul, dar s-a oprit procesul asemnrii cu Dumr\ezcu.
Acesta, preluat n Hristos, nu va mai avea sfrit. Omul
devine tot mai asemenea cu Dumnezeu, fr s se iden
tifice cu el. Omul va nainta n veci n asemnarea^ cu
Dumnezeu, n unirea tot mai deplin cu el, dar niciodat
nu va ajunge pn la identificarea cu el; va putea reflecta
tot mai mult pe Dumnezeu, dar nu va deveni ceea ce cDumnezeu.
Aceasta distinge asemnarea de identificare, sau cali
tatea de dumnezeu prin har, de Dumnezeu prin natur.
ntruct, n general, cunosctorul devine tot mai aseme
nea cunoscutului, omul devine i tinde s devin tot mai
asemenea cu Dumnezeu, tot mai mult ceea ce e Dumne
zeu, sau, dumnezeu prin har.313 Procesul ndumnezeirii,
fiind deci tort una cu procesul asemnrii^, e ntr-q anu
mit privina o dezvoltare prin har a unei potene sdite
n om, mai ales c asemnarea44 nu e dect o dezvoltare
a chipului1
11.134
Aceast dezvoltare a naturii, fie i numai ca recepti
vitate, e un nou motiv pentru care ntre ndumnezeirea
prin prima etap i a doua nu este o ntrerupere, dei ob
servrile de mai sus au scos totodat n relief i incon
testabile deosebiri ntre ele i un salt de la prima etap
la a doua, care nseamn i o ieire din legile naturii n
general.
Dar ndumnezeirea n sens restrns, ca proces de desvrre a omului dup ce naturalul a ajuns la limita
puterilor lui de activitate i dup ce a ncetat orice con

tribuie activ din. partea lui, aparine do abia veacului


viitor. n timpul vieii de aici ea e numai anticipat n
clipe scurte, n form de arvun.
B. n d u m n e z e i r e a i n s e n s s t r i c t

Ne vom ocupa aici de ndumnezeirea n sens strns,


pentru c ea ne arat ntr-o form mai clar ce este
propriu-zis ndumnezeirea.
Problema cea mai important este aceea a raportului
ntre ea i natura1 uman. Precum am vzut, sfinii p
rini spun c prin ndumnezeire "nceteaz lucrrile na
turii umane, fiind nlocuite cu lucrri dumnezeieti, atri
butele naturale fiind copleite de slava dumnezeiasc.
Astfel, sfntul Maxim Mrturisitorul spune: Sufletul
devine dumnezeu, odihnindu-se, prin participare la harul
dumnezeiesc, de toarte lucrrile sale mintale i sensibile,
i odihnind deodat cu sine toate lucrrile naturale ale
trupului, care se ndumnezeiete mpreun cu sufletul n
proporie cu participarea lui la ndumnezeire, aa nct
atunci se va arta numai Dumnezeu, att prin suflet ct
si prin trup, atributele naturale fiind biruite de priso
sina slavei44.135
Sfntul Grigorie Palama spune, aproape repetndu-1 pe
sfntul Maxim, c atunci cnd Dumnezeu se face vizibil
sfinilor n lumin, nceteaz orice putere de cunoate
re, Dumnezeu unindu-se cu ei ca cu nite dumnezei. Prin
participarea la cel desvrit se transform i ei nspre
mai bine; cci, ca s vorbim ca proorocul, schimbndu-i
puterea, opresc orice lucrare a sufletului i ia* trupului,
aa nct nu mai apare i nu mai privete dect acela pe
ei, fiind copleite atributele naturale de prisosina sla
v e i44.136
n acest sens, sfntul Grigorie Palama poate spune de
cei ce se nvrednicesc de vederea luminii dumnezeieti c
ies din timp.337 Sfntul Grigorie Palama afirm, nteme
iat pe sfntul Maxim, c ndumnezeirea ridic natura
deasupra granielor ei. Numai ngerii care i-au pat*~at
locul lor i aceia dintre oameni care au ajuns la cinstea
mai presus de fire, dat fiinelor cuvnttoare, se mpr
tesc i de lucrarea i de harul ndumnezeitor, de nsi
lumina dumnezeiasc i negrit. Cci numai harului
dumnezeiesc i este propriu, dup Maxim Mrturisitorul
183

s druiasc fpturilor ndumnezeirea proporional cu


treapta lor, luminnd natura cu lumina cea mi presus de
fire i ridicnd-o, prin prisosina slavei, deasupra grani
elor ei .138
La fel consider ndumnezeirea, ca o ridicare a na
turii umane din graniele ei, sfntul Grigorie de Nyssa.
E drept c acesta vorbete de ndumnezeirea. natiirii
umane a lui Iisus Hristos, dar ndumnezeirea Aceluia
e nceputul ndumnezeirii naturii.umane n general. Ast
fel, sfntul Grigorie afirm cu ndrzneal c dup trece
rea prin patimi, trupul lui Iisus s-a fcut, prin ntreptrundere cu natura divin, ceea ce este i natura care
l-a prim it";139 c dreapta lui Dumnezeu sau'puterea crea
toare a Iui, care e nsui Logosul, l-a ridicat pe omul unit
cu ea la1 nlimea ei proprie, fcndu-1 prin ntrep
trundere" ceea ce este i ea dup fire.140 Acest act a
fost o prefacere" ([ASTauoLjTQ. In baza acestui fapt,
natura uman a devenit tot ce era natura divin, n care
se afla: nemuritoare n cel nemuritor, lumin n lumin,
nestriccioas n cel nestriccios, nevzut n cel nev
zut. Cci totdeauna cnd n asemenea mpreunri preva
leaz cu mult o py!rte, aceasta preface i cealalt par
te".141 Astfel, partea omeneasc n-a mai rmas n msu
rile i n atributele ei, ci a fost ridicat i a devenit, n
loc de om, dumnezeu*1.142
Desigur, privit n sine, natura uman nu se face una
ca dumnezeirea dup fiin. Dar mpreun cu dumnezei
rea, se preface i ea n dumnezeire", nu mai rmne n
graniele i atributele ei".143 Aceasta se ntmpl ns nyimai dup nviere, dar nu cu fiina. Viaa adevrat afl
toare n trup, neputnd rmne n moarte, a ridicat prin
nviere trupul de la stricciune, la nestricciune. Precum
se ascunde focul nluntrul lemnului, dar pe urm iz
bucnete la spurafef, nclzindu-1 i fcndu-1 i pe el
s ard, aa s-a ascuns dumnezeirea n trup, pn la
moarte i n timpul morii, ca pe oirm s-l umple de via
a sa, ca pe o prg a firii noastre, nct nu se mai poate
distinge fiecare fire a lui, ci firea omeneasc a lui Iisus
prefaendu-se prin ntreptrundere cu cea dumnezeiasc, a
primit atributele acesteia, su puterea dumnezeirii.144
Pe de alt parte, sinodul al IV-lea ecumenic (de la
Calcedon) i cel de al V l-lea (de Ia Constantinopol) au
definit c cele dou firi i lucrri s-au unit, n persoana
lui Iisus, fr .amestecare (contopire) i fr schimbare",
184

condamnnd ca monofizism orice opinie contrar. Iar


sfntul Ioan Damasohin nelege ndumnezeirea trupului i
a voinei omeneti a lui Iisus n sensul c nu le-a scos
din graniele lor, c nu a produs nici o schimbare a n
suirilor sau lucrrilor lor, Trebuie s se tie c nu spu
nem c trupul Domnului s-a ndumnezeit, s-a fcut ase
menea lui Dumnezeu i dumnezeu n virtutea unei mo
dificri sau schimbri sau prefaceri, sau amestecri a
firii . . ., ci prin ntreptrunderea firilor n chipul n care
vorbim de nroirea fierului prin foc. Dar cum mrturi
sim c ntruparea s-a fcut fr modificare i schimbare,
tot as4fel hotrm c s-a fcut i ndumnezeirea trupu
lui Prin faptul c Cuvntul trup s-a fcut44, nici Cuvntul- n -a ieit din graniele damnezeirii sale i dm mririle
sale proprii, demne de Dumnezeu, i nici trupul, pentru
c s a ndumnezeit, nu i-a schimbat firea sau nsuirile
lui fireti. Cci i dup unire au rmas firile neaxnesteCcite (necontopite), iar nsuirile acestora, nevtmate. Tru
pul Domnului ns s-a mbogit cu lucrrile dumnezeieti,
n virtutea uniunii prea curate cu cuvntul, dup ipostaz,
fr ca nsuirile cele fireti s sufere vreo pierdere. Cci
nu lucreaz cele dumnezeieti n virtutea energiei (lu
crrii) lui, ci n virtutea cuvntuui unit cu el, cuvntul
artndu-i' prin el propria energie (lucrare). Cci fierul
nroit n foc arde nu pentru c posed n virtutea unui
principiu firesc energia de a arde, ci pentru c posed
aceast energie din pricina unirii cu focul. Aadar, tru
pul era muritor prin el nsui, dar ddtor de Via din
cauza Unirii, dup ipostaz, cu cuvntul.
Tot astfel i cu ndumnezeirea voinei; nu spunem c
lucrarea ei fireasc a fost modificat, ci c s-a unit cu
voina lui Dumnezeu cel nomenit44.145
Cum conciliem ns afirmarea unora c ndumnezei
rea a scos firea omeneasc din graniele ei cu afirmarea
altora c n-a scos-o?
La o privire mai atent ni se descoper c e contrazi
cere numai n cuvinte. Putina concilierii ne-o da nsui
sfntul Ioan Damaschin, cnd spune c firea omeneasc
s-ar fi schimbat numai dac ar fi devenit ea nsi izvo
rul atributelor i lucrrilor dumnezeieti. Caci aceasta
care eterizeaz fiina divin: calitatea de izvor ultim al
lucrrilor divine. ntruet firea uman n-a devenit ea
nsi izvorul energiilor (lucrrilor) divine, ceea ce nu
afirm nici Grigorie de Nyssa i nici sfntul Maxim, ci

acestea i se mprtesc dintr-im izvor deosebit fu- ca,


cu care e unit dup .ipostaz. ea n-a ieit din gram'
-_-i,
i deci sfntul loan Damaschin are dreptate. Pe de alt
parte, tocmai faptul c natura uman a lui Iisus se ma
nifest, nc nainte de nviere, dar mai ales dup n
viere, prin anumite lucrri i atribute care nu se puteau
explica din resursele ei naturale, nseamn c funcional
natura uman e mai presus de graniele ei, c prin lu
crare, de a crei origine facem abstracie, ea se afl dea
supra granielor sale naturale. Cu alte cuvinte, cnd n
trebm de sursa lucrrii naturii ndumnezeite, ne dm
seama c ea n-a ieit din graniele ei, ntruct trebuie s
rspundem c n-a devenit ea nsi sursa ultim a acestei
lucrri. Dar cnd nu ntrebm de sursa acestei lucrri, ci
constatm pur i simplu c e mai presus de posibilitile
naturii umane iar o asemenea lucrare recunoate l
sfntul loan Damaschin putem spune c practic, func
ional, natura uman se manifest dincolo de graniele
ei naturale.
ntruct fierul nroit nu arde prin sine, nu i-a schim
bat natura n foc, dar ntruct arde, indiferent din ce
cauz, el se afl funcional n afar de graniele puteri
lor sale. Catolicismul aduce adeseori doctrinei rsritene
a ndumnezeirii. reproul de monofizism. Dar faptul c
Jtoi prinii bisericii accentueaz c ndumnezeirea e
dup haru, nu dup natur , i scoate de sub orice ase
menea repro. Dumnezeu dup haru, nu dup natur,
nseamn tocmai c natura omului ndumnezeit rmne
neschimbat, n sensul c nu devine ea nsi izvorul ener
giilor divine, ci le are pe acestea prin harul primit ca
dar. Ortct de mult ar spori energiile divine n aceasta,
ea rmne numai un cana'l de trecere, un mediu care le
reflect, niciodat nu va ajunge s aib rolul de izvor.
Catolicismul nu poate nelege aceast doctrin, de
oarece nu cunoate deosebirea ntre fiina i energiile di
vine. Ca urmare, pentru el natura uman nu s-ar putea
ndumnezei, dect unindu-se cu fiina divin. n orice
caz, ceea ce s-ar manifesta, ceea ce s-ar reflecta din el ar
fi fiina divin. Neputnd admite aceasta, catolicismul
menine pe om ntr-o existen net separat de tot ceea
ce e dumnezeiesc. n ortodoxie ns, natura omului unit
cu energiile divine devine mediu prin care se manifest
aceste energii, ea nsi rmnnd netirbit, aa cum cl
dura i lumina soarelui ptrund i se manifest prin at186

tea medii fam s le anuleze, fr s ie identifice- cu foca


rul solar. Deci firea omeneasc a lui Iisus nu s-a pre
fcut" n firea dumnezeiasc, dup nviere i nlare.
Dar fapt e c dup nviere i nlare, firea omeneasc a
lui Iisus a primit r.oi energii, noi lucrri dumnezeieti,
ntrebarea <" numai dac toate energiile i atributele uma
ne s-au suspendat i dac aceast suspendare nseamn
o desfiinare sau doar o copleire a lor, i cum nelegem
aceast copleire. '
Sfntul M axim Mrturisitorul i sfntul Grigorie Pa
lama folosesc termenul de copleire" i-l refer la toate
lucrrile l atributele omeneti. Sfntul Grigorie Palama
decar: Dup dumnezeiescul Maxim, tot ce e Dumnezeu
e i cel ndumnezeit prin har, afar de identitatea dup
fiin. Deosebirea aceasta provine de acolo c cei ce se
mprtesc de harurile ndumnezeitoare ale Duhului nu
se mprtesc i de fiin ".140
Tot n sensul unei copleiri a tuturor lucrrilor ome
neti trebuie s nelegem i afirmare-a sfntului Maxim
Mrturisitorul c ndumnezeirea nseamn o transforma
re a firii ntregi n stare pasiv, sau c n Dumnezeu i
n cei ndumnezeii va fi o singur lucrare".147
Dar mai ales rezult acest neles din afirmaia sfntu
lui Maxim, c natura uman trebuie s. treac n starea
de ndumnezeire printr-o ^moarte a ei, sau c ndumnezeirea veacului viitor e separat de zilele de lucru ale
acestui veac prin Smbta odihnei".148
Dar aceast copleire nu nseamn c omul devine in
sensibil. El triete el nsui noua sa stare de dumne
zeu dup har", contient n acelai timp de creaturalul
su. dup fire. El gust o fericire dumnezeiasc, dar cu
recunotina de fptur, experiaz n sine puteri dum
nezeieti, dar cu uimirea celui ce-i d seama c nu pro
vin din sine. Cu alte cuvinte: e dumnezeu, dar nu nce
teaz de a fi n acelai timp om; e dumnezeu prin lucru
rile ce le svrete, prin funciile sale, dar contient c
e un dumnezeu prin mila unicului i marelui Dumnezeu.
Acesta e sentimentul cuprinztor de umanitate cu care e
nsoit manifestarea lucrrilor dumnezeieti hrzite su
biectului su. El triete iubirea curat sau relaia spi
ritual cu Dumnezeu n muira n rare au fost cople
ite senzaiile trupeti, de durere si de plcere, s r cola
de pizm, de mndrie. El triete bucuria curat de tot
ce e bun, cuviincios, armonios. El e ca Dumnezeu, ba

chiar dumnezeu, dar nu Dumnezeu. E dumnezeu depen


dent, ca s redm prin alt termen expresia de dumne
zeu prin participare44'. Contiina acestei dependene . ex
clude identificarea panteist^ a omului cu Dumnezeu.
ndumnezeirea e trecerea omului de la lucrrile crea
te la cele necreate, la nivelul energiilor divine. De aceasta
se mprtete omul,.i nu de fiina dumnezeiasc. Aa
se nelege cum omul asimileaz tot ma'i mult din ener
giile divine, fr ca aceast asimilare s se termine vreo
dat, ntruct niciodat nu-i va asimila nsui izvorul lor,
adic fiina divin, ca s devin Dumnezeu dup fiin
sau un alt Hristos. Pe msur ce omul sporete n capa
citatea de a se face subiect al unor energii divine tot mai
mbelugate, i se descoper aceste energii din fiina divi
n ntr -o amploare i mai mare.
Nici mcar energiile divine nu le primim vreodat n
totalitatea lor, pentru c ele nu nceteaz de a se arta
necontenit n noi i noi proporii; i o dat cu ele crete
puterea ce se manifest prin noi i nelegerea noastr.
Dac n viaa pmnteasc energiile divine ni se coboar
pn la nivelul cel mai de jos la care ne aflm din punct
de vedere spiritual, comprimndu-i ntr-o potenialitate
comorile lor infinite, pe msur ce cretem cu duhul, ele
ne actualizeaz cte ceva din infinitatea ascuns n ele.
Iar urcuul nostru etern este totodat o eterna ridicare
energiilor divine din potenialismul la care s-au coborit.
Nu numai Hristos s-a cobort la noi, ca s se nale
apoi n noi, ci toat ordinea adevrurilor sale necreate.
De la contemplarea lor prin nveliurile lumii sensibile
n viaa aceasta ne ridicm la contemplarea lor nemij
locit, dar mici atunci nu vom nceta s naintm pe trep
tele ei nesfrite. Ordinea lor descoper mpria ceru
rilor; este mediul divin care ne unete, dar n acelai
timp ne i distinge de Dumnezeu. Ne i leag, dar ne i
ine deosebii de fiina lui Dumnezeu.
E o lume infinit, de infinite trepte i reliefuri de
via spiritual. Aceasta nu nseamn c fiind n ea nu
vom fi n Dumnezeu, cci Dumnezeu e peste tot unde e
mediul energiilor sale. Dar, totui, nu vom fi unii cu

fiina Lui. Vom fi ns tot mai aproape dc ea, pe msur


ce ne-arn lrgit cu duhul ca s fim subieci ai unor foit
mai sporite energii divine.
Energiile divine nu snt dect razele divine strlucind
din cele trei Persoane divine. Iar de cnd cuvntul lui
Dumnezeu s-a ntrupat, rzele acesteia iradiaz prin faa
lui uman.
. P e de alt parte, se poate spune c. entitile lumii
snt chipurile raiunilor Logosului divin, care snt n ace
lai timp energii. Prin creaie, -Dumnezeu a pus o parte
din infinita sa posibilitate de gndire i de lucrare n exis
ten, n forma specific la nivelul nelegerii i fptuirii
umane, pentru ca s poat realiza cu oamenii un dialog
* In care acetia s urce tot mai mult spre asemnarea cu
Dumnezeu i spre unirea cu El.
ntruparea cuvntului a confirmat valoarea omului i
a acestor chipuri de raiuni i de energii pe msura lui.
Dar i-a dat omului i posibilitatea s vad n faa de om
a Logosului, concentrate din nou, toate raiunile i ener
giile divine. Astfel, ndumnezeirea final va consta n
tr-o privire i trire a tuturor valorilor i energiilor di
vine gndite i iradiate, pe msura suprem a omului, n
faa lui Hristos. Dar prin aceasta, n faa fiecrui om se
vor reflecta luminos, prin raiunile i energiile adunate
n el, raiunile i energiile Logosului. De aceea, fericirea
venic va consta n contemplarea feei lui Hristos
(A p o c 22,4).
Aa vor fi toi n Dumnezeu i vom vedea toate n
Dumnezeu, sau Dumnezeu va fi n toate i-l vom vedea
n toalte, fiind tot att de real prezena unitar a lui
Dumnezeu n toate, pe ct de reale i necontopite n Dum
nezeu vor rmne toate*1 fpturile adunate n El.
Aceasta este perspectiva etern a ndumnezeirii.*

* D up op. cit., p. 309 319.

REFLECII ASUPRA NEMURIRII

1. OMUL, C H IP U L N E M U R ITO R A L L U I DUM NEZEU


R E S T A B IL IT I D E S V lR IT N H RISTO S
O definire a chipului lui Dumnezeu ntiprit in om
i o implicare a nemuririi omului n aceast calitate a lui
a dat sf. Atanasie cel Mare. El spune mai ntii c Dum
nezeu a dat omului nu numai existen, ci i capacitatea
de cunoatere. De aceea le-a druit oamenilor ceva mai
mult, adic nu i-a creat pur i simplu ca1pe nite ani
male neraionale (necuvnttoare), ci i-a fcut dup chi
pul Su, mprtindu-le ceva i din puterea Cuvntului
( Logosului) Su, pentru ca, fiind ca un fe l de umbre ale
Cuvntului i fiind raionali (cuvnttori), s se poat
menine pururea n fericire, trind n rai viaa cea ade
vrat, i anume cea a sfinilor. Fiina lor s-a corupt ns
cnd s-au fcut ri. Atunci au czut n . afara vieii din
rai, n moarte i stricciune44 (De incarnatione Verbi,
cap. III).
Cci clcarea poruncii (ieirea din comuniune cu
Dumnezeu) i-a atras la starea cea dup fire, c aa cum
neexistnd au fost adui la existen, aa s suporte, pre
cum se cuvine, i stricciunea spre nefiin n cursul
timpului. Cci dac avnd o dat drept fire nefiina', prin
prezena i iubirea de oameni a Cuvntului au fost che
mai la existen, n mod firesc, golindu-se ei de gndul la
Dumnezeu i ntorondu-se spre cele ce nu snt cci
cele rele snt cele ce nu snt, iar cele bune snt cele ce
snt , o dat ce s-au desprit de Dumnezeu, Care e s t e ,
s-au golit i de existen. De aceea, desfcndu-se, rmri
n moarte i n stricciune. Cci omul este dup fire mu
ritor, ca unul ce a fost fcut din cele ce nu snt' (din ni
mic). Dar pentru asemnarea lui cu Cel-ce-Este, pe care
ar fi putut-o pstra prin gndirea la El, ar fi slbit
stricciunea dup fire i ar fi rmas nestriccios44. ( Ibi~
dem).

Sf. Atanasie nu leag, precum vedem, incoruptibili


tatea i nemuriiLci ae o calitate incoruptibil a corpului
material, ci de caii atea spiritului pe care-1 are omul.
Omul rmne nemuritor pn cnd e nsetat mereu de
cunoatere, pn cnd triete n contiina c are ceva
mereu nou de cunoscut, adica pn cnd' se afl ntr-o
contiin a legturii cu Dumnezeu cel infinit, nu n mo
notonia unei esene supuse acelorai legi, ci n legtur
cu Cel care i se face cunoscut n alte i alte adncimi ale
Sale. Iar cunoaterea lui Dumnezeu ca realitate mereu
nou, nesupus unor legi ale repetiiei, este cunoaterea
Lui ca realitate personal. Iar cunoaterea aceasta este
totodat o relaie iubitoare. Numai iubindu-L pe Dum
nezeu i numai n contiina c e iubit de Dumnezeu, omul
nainteaz ntr-o via de care nu se satur niciodat.
Chiar cine iubete cu adevrat un om i e iubit de el ar
vrea s nu moar nici el, nici acela. Dar iubirea ntre om
i cm are i momente de plictiseal, datorit unei uniri
par adoxale a mrginirii omului cu o anumit permanent
noutate. De aceea, anevoie poate s nu ajung aceast
iubire ntr-o monotonie de plictiseal continu, cnd iu
birea se rcete i comunicarea slbete.
Numai Dumnezeu e infinit ca subiect de cunoscut, pen
tru c e un subiect care se face cunoscut mereu nou prin
iubirea Lui fa de cel ce gsete n aceasta resurse me
reu noi de a-L iubi pe El. i numai pentru c Dumnezeu
este aa, poate fi i omul ntr-o oarecare msur aa, ca
chip al Lui, simind trebuina nesfritei relaii cu El,
pentru a-L cunoate n infinitatea cunotibil i comuni
cabil a Lui. De aceea, nemurirea este dar al lui Dumne
zeu. Omul e nemuritor prin legtura cu Dumnezeu, i a
fost fcut astfel de Dumnezeu, ca s poat fi fcut ne
muritor prin aceast legtur.
Dar pcatul, care-1 rupe de Dumnezeu, l nchide n
mod egoist n mndria proprie, n pretenia c n-are altce
va de cunoscut dect o natur fizic i biologic supus
unor legi ale repetiiei, care, ca atare, snt i singurele
posibile de cunoatere ale omului, fr comunicarea cu
Dumnezeu. Dar ntruct omul i n acest caz tot cunoate
ceva, i contiina sa i n acest caz trebuie s se ocupe
cu ceva, el se preocup la infinit cu realitatea monoton
pe care o cunoate. Aceast preocupare ngust e una Cu
moartea lui, care nu e o dispariie total, ci o venrc
lips de real noutate. El rmne un chip slbit a Logo-

'!

sa lui lui Dumnezeu, pentru ea rmne ntr-o legtur: eu


creaia imprimat de raionalitatea lui, dar continu s
existe imprimat de raionalitatea Logosului, chiar dac
a ngustat-o i a strmbat-o. El nu poate muri de tot,
pentru c nu poate iei din legtura cu Logosul divin,
prin constituia sa raional i prin creaia raional, pstr:nd prin aceasta i el i ea, dac nu o infinitate n ele
nsei, cel puin o legtur cu Logosul infinit i o nepu
tin de a iei din aceast legtur. Omul poate fi deci.
cu adevrat nemuritor, dac din mndrie nu-i alege
egoismul nsingurrii. Dar, se poate spune c omul este o
fiin nemuritoare n sens alternativ. El nu mai moare
r totul ch iar. i n cazul ruperii de Dumnezeu, pentru
cu Dumnezeu nu mai anuleaz nici una din imaginile
Sale cunosctoare create i nu mai desfiineaz lumea.
Dar omul i poate alege o nemurire a vieii i o nemu
rire chinuit, cu o existen nchis, ntr-un fel, n
mrginirea ei. Omul e nemuritor pentru c tinde s cu
prind infinitul, dar pe acesta nu-1 poate cuprinde nici
odat, pentru c mereu d de o margine peste care vrea
s treac. Omul triete paradoxul: mereu lng o mar
gine, dar mereu avnd n sine puterea de a continua s
triasc i s se manifeste ca nou, oarecum trecnd mereu
de fiecare nou margine pentru a da de o alta. Dar mar
ginea peste cate trece cnd s-a desprit de Dumnezeu e
iluzorie. Trecerea lui pare via, dar ea e moarte sufle
teasc etern, ca trire nencetat ling margine. Despre
depirea real a oricrei margini vorbete sf. apostol
Pavel, si dup el, sf. Grigorie de Nyssa, care reia ideea
sf. apostol Pa^el (Filip, III, 14) despre tinderea continu
spre cele din fa, sau despre epectaze. Omul este etern
n mod potenial, pentru c nainteaz n infinit, n pro
gres interminabil, cnd nu rmne fixat lng aceeai
margine. El este i prin aceasta chipul lui Dumnezeu n
progres interminabil, dac nu rmne fixat lng aceeai
margine. El este i prin aceasta chipul lui Dumnezeu, care
e etern, pentru c nu se satur niciodat de infinitatea
pe care o are Dumnezeu, prin fire, din veci. Cnd omul
va ajunge la deplina unire cu Dumnezeu prin Hristos, el
se va bucura de o eternitate actualizat, pentru c se va
bucura n mod actual de infinitate, dar prin participare
la infinitatea lui Dumnezeu, sau prin har, nu prin fire.
Omul i face drumul spre infinitate ntr-o continu
transcendere vertical i orizontal. Prin aceasta i face
13 T iu it e t Iui D u m nezeu n o r t o d o x ie

193

drumul spre Dumnezeu, spre oameni i spre lume, dorind


s cuprind totul ca si Dumnezeu. Trariscenderea spre
oameni nseamn i o convergen cu- ei, pentru c nu
poate s cuprind cele ale semenilor si, dac nu i le d
ruiesc i ci. Toi se mbogesc prin.Dumnezeu i unii
prin alii. Progresul acesta nu ,e dup trup, ct dup su
flet. Numai fiindc e dup suflet poate nainta la nesfrit. Omul nu se extinde doar lund, ci i dnd. Cu ct d
mai mult, cu att se deschide mai mult pentru a primi,
i cu att i se deschid mai mult ceilali, pentru a-i d din
partea lor.
Infinitatea progresului sau progresul infinit se arat
de aceea mai ales n continua desvrire a omului. Nici
odat el nu ajunge la captul buntii cu fapta, al n
elegerii, al delicateii n raport cu ceilali. Totdeauna ve
de c mai e de naintat. Aceasta arat c omul nu nain
teaz spre infinitate dect prin comunicare cu alte per
soane i, n ultima- analiz, cu Dumnezeu. El trebuie s
le recunoasc pe acelea ca granie, dar i ca izvoare de
via ale sale. Dac n-ar fi granie, n-ar mai avea de
naintat dincolo de sine, i acelea n-ar mai fi izvoare de
via i orizonturi voluntare i transparente pentru el.
Sf. Atanasie implic nemurirea n legtur cu Cuvn
tul lui Dumnezeu, care, pe de o parte, ni se comunic,
pe de alta ne rmne de necuprins n transcendena Lui
fiinial i voluntar i n infinitatea Lui absolut. Prin
comunicare i prin transcendena Lui absolut stimulea
z n noi att- voina de cunoatere ct i cuvntul comuni
cativ, care, n fond, snt identice. Prin aceasta se nelege
raiunea ca una care nu poate epuiza niciodat ceea ce
are de cunoscut i de comunicat, deci rmne ea nsi
mereu nedeplin satisfcut. Dar chiar prin raiunea-cuvnt
omul ntreine comunicarea sa ctre altul i a altuia c
tre sine, n ceea ce se arat i mai mult neputina de a
se epuiza i satisface deplin.
Omul este fimta raional i cuvnttoare, sau comu
nicativ, inepuizabil, de aceea nsetat de nemurire, i
este capabil de nemurire.
Moartea i-a venit omului ca ceva contrar firii. O simte
aceasta n faptul c nu se poate mpca cu ea, c i este
o problem principal i permanenta De aceea chiar fi
rea i spune c nu. poate fi rpus de o moarte totala pen
tru c n el rmne mereu o sete de cunoatere i de co
municare chiar dac cunoaterea lui se poate reduce la

cunoaterea legilor naturii i la cunoaterea semenilor ca


entiti nesatisfctoare. Chiar n aceasta omul poate avea
o anumit naintare permanent/dei neesenial. El rmne chiar n raporturile sale cu semenii n dorina de a
ii se impune tot mai mult, de a se folosi de ei tot mai
mult.
Omul nu se satur niciodat de o anumit comuni
care cu alii, chiar dac i-o pervertete pe aceasta ntr-o
comunicare de laude proprii i n dorina de a fi ludat
nencetat de cineva, nelndu-se chiar prin aceasta cu
o prut infinitate a sa, i chiar dac ia n sprijinul acestei
comunicri cu alii un limbaj tot mai gol sau tot mai min
cinos. El i poate arta nencetata sete de progres n ne
ncetata cutare a altor scderi la alii i a altor pretinse
caliti la sine.
Pe cnd viaa spiritual a celui ce-L are pe Dumnezeu
i pe semenii si ea parteneri i coninuturi de cunoate
re i de iubire sporete mereu n plintate i bucurie,
viaa celui ce nu cunoate ca vrednice de preuire dect
cele trectoare i eul su devine un chin al golului, al
lipsei de sens, al absurdului ntregii existene.
Acela triete permanent sentimentul celui ce-ar vrea
s piar dar de existen nu poate scpa. Aa cum nu i-a
dat-o el, nici nu i-o poate lua el. Aceasta este moartea
trit venic, sau iadul. De aceea nici chipul lui Dumne
zeu nu se terge n el cu totul, ci.se strmb din ce n ce
mai mult, devenind tot mai hidos, din frumos cum era.
Chia(r moartea lui cu trupul nu e i o distrugere a sufle
tului, ci mai mult o corupere a lui, care corespunde coru
perii trupului. Poate c un fel de trup corupt i n con
tinu dar nesfrit corupie va fi i trupul lui nviat.
Omul, putnd nainta prin buntate n desvrirea
chipului dumnezeiesc din el, la o asemnare tot mai mare
cu Dumnezeu, printr-o tot mai mare unire n iubire cu
Dumnezeu i cu semenii si, prin aceasta nainteaz i n
viaa nemuririi fericite. Dar la nemurirea cu trupul, po
trivit credinei cretine, el nu poate ajunge, dup ce tru
pul a czut prad stricciunii i morii prin pcatul ori
ginar, dect prin nviere, care ni s-a fcut posibil prin
nvierea Fiului lui Dumnezeu, Care lund trupul nostru
a nvins moartea n El, prin nvierea Lui.
Din toate acestea se vede c omul poate fi chip al lui
Dumnezeu i destinat' prin fire nemuririi, pentru c are
un suflet deosebit de trupul alctuit din materie. Trupul

n-ar putea nseta de cunoaterea fr sfri i mereu


nou a lui Dumnezeu cel infinit i nici de relaia de iubi
re nematerial cu Dumnezeu cel nematerial i deci ve
nic i de nelegere a semenilor si i de comunicarea cu
ei. Omul nseteaz dup acestea n baza faptului c vede
n Dumnezeu, dar i n semenii si, o adineime i o
complexitate spiritual nesfrit, -i- la'semeni, o* sete de
cunoatere i de comunicare identic cu a sa unit i
la ei cu setea de venicie. Dar i- d seama c adevrata
infinitate i deci adevratul coninut al unei cunoateri
cu adevrat venic nou, nu poate fi dect o Persoan
care nu e supus insuficienelor persoanelor umane, ci se
poate drui cu voia la infinit.
Chiar faptul c omul nu se poate mpca cu moartea
i caut mereu drumuri spre scparea de ea sau spre n
vingerea ei l arat ca fcut pentru nemurire.
Dar drumul de la moartea spiritual n care a ajuns
omul prin ntoarcerea lui spre lume, ca realitate mrgi
nit n multe feluri i socotit exclusiv, nu-1 poate face,
dup credina cretin, dect n Hristos. Cci Hristos este
att Dumnezeu cel personal, ct i Omul realizat la maxi
mum n caracterul Lui de persoan destinat veniciei n
Dumnezeu. In Hristos, umanitatea este ridicat n Dum
nezeu cel personal- nsui fr s se topeasc n Ei. i
intrnd El ca om n relaie cu oamenii, ca persoane de
aceeai fiin, acetia toi pot s rmn n venicie, dac
pstreaz legtura cu El, care le poate drui pe Dumne
zeu la infinit.
Hristos e Fiul i Cuvntul lui
Dumnezeu
fcut
om. n El umanitatea este ncadrat n ipostazul dum
nezeiesc, purttor pn n veci al firii dumnezeieti. In
El, raiunea are ca n Persoan proprie cunoaterea infi
nitii dumnezeirii i o poate comunica oamenilor n med
accesibil lor, fr sfrit. Hristos iubete i ca om pe Ta
tl cu iubirea de Fiu, i Tatl l iubete pe El i ca om cu
iubirea de Tat. Umanul i-a cptat o vrednicie de iubi
re infinit, fiind umanul Fiului lui Dumnezeu, i umanul
devenit propriu al Fiului lui Dumnezeu a cptat capa
citatea iubirii nesfrite a lui Dumnezeu. Hristos ine n
tr-o legtur de nedesfcut raiunea umanitii cu Raiu
nea divin, care e una cu ipostazul divin, dar e i ipostaz
al raiunii umanitii asumate. Aceasta nu mai poate fi
nchis n lume, ca ntr-o realitate independent de Dum
nezeu i exclusiv, ci e venic scufundat n cunoaterea
196

dumnezeirii din ipostazul divin, devenit ipostaz propriu,


i o dat eu El, n iubirea Tatlui.
Cuvntul lui Dumnezeu a nvins astfel n umanitate
moartea, a fcut-o nemuritoare, nti pe plan spiritual,
iar apoi s-a repercutat i asupra trupului. Cuvntul, ca
chip al Tatlui, a restabilit-o pe ea ca umanitate dup
chipul Suw, iubindu-L mpreun cu ea pe Tatl, ca ori
gine suprem i inepuizabil a vieii, iar ea vzlndu-L
ca prta la Fiul pe Dumnezeu-Tatl.
Dar Hristos n-a nvins numai moartea n spiritul
umanitii asumate, ci i moartea care s-a prelungit in
trupul umanitii. ns n-a nvins-o ntruct a pstrat tru
pul neatins de ea. Cci Fiul lui Dumnezeu, asumnd uma
nitatea, a luat i responsabilitatea umanitii fa de Dum
nezeu, n ultim analiz fa de Tatl, Izvorul suprem al
vieii. E] n-a rmas numai cu Cel ce ne-a ntrit fiind
Cuvntul suprem calitatea de persoane care raio
neaz i vorbesc i ele, dar rspunzndu-i Lui i Tatlui,
ci i-a nsuit totodat i calitatea noastr de oameni
rspunztori. Calitatea aceasta trebuie s mearg, dato
rit pcatului, pn la predarea vieii noastre n mod total
Tatlui, dac am fi voit s depim pcatul. Noi Ins
n-am putut s mplinim cerina acestei responsabiliti de
bunvoie, pentru c aceasta ar-fi* echivalat cu depirea
prin noi nine a pcatului. ns cum de moarte nu pu
tem scpa, muream fr de voie. De aceea, nici n-o pu
team nvinge, o dat intrat n firea noastr, fr s de
vin o predare voluntar total a umanitii ctre Tatl,
deci o depire a pcatului.
Lucrul acesta l-a fcut Cuvntul lui Dumnezeu ca
om. Ei s-a fcut responsabil n locul nostru, pn la ca
pt, n faa Tatlui, suportnd moartea cu totul de bun
voie, deci fr de pcat. De aceea a putut-o i nvinge,
prin nviere.
Cuvntul lui Dumnezeu, fcndu-se om, n-a realizat
ca om numai relaia de deplin iubire i responsabilitate
cu Dumnezeu n numele nostru, primind i nvingnd prin
aceasta i moartea trupului, ci a intrat i n relaie de
maxim eficien n bine cu semenii Si ntru umanitate.
Aceast urmare era implicat chiar n faptul c El s-a
fcut om, de o fiin cu noi dup umanitate, c deci a pri
mit moartea la care aceasta era supus, dar a biruit-o
pentru noi cu puterea Lui dumnezeiasc artat i n
umanitatea Lui ridicat la nepctuire.

Ca om, relaia Lui cu noi, ca semeni ai Si, este rela


ia de eficien mntuitoare a noastr de tot rul, de
toat nfstrinarea de Dumnezeu, pentru o El estd
i Fiul lui Dumnezeu. El ne este tot att de fi
resc comunicabil ca om, pe ct ne snt semenii notri.
Dar n comunicarea Lui cu j noi avem totodat co
municarea lui Dumnezeu cu noi.'El*ne comunic de aceea
nemurirea umanitii Lui n spirit, adic nemurirea ce
o putem avea n cunoaterea i iubirea lui Dumnezeu cel
infinit, prin faptul c ni S-a fcut att de accesibil n
relaia cu noi ca om, ca oricre om, dar ne comunic i
victoria Sa asupra morii trupului, spre o *via de veci
ntru fericire. La aceasta vom ajunge ns i noi, dup
ce vom crete n alipirea de Dumnezeu cel infinit prin
cunoatere i-iubire i prin biruirea atrii la lume ca
unica realitate. Creterea aceasta o realizm ns tot n
unire cu El. Mai precis, n viaa aceasta primim nu nu
mai nvierea n spirit prin comunicarea spiritual cu
Hristos, ns nu fr o cretere n ea i prin efortul
nostru, ci i o anumit arvun a participrii la nvierea
Lui cu trupul prin comunicarea spiritual, dar i prin
cea de puterile trupului Su nviat, n sfintele taine i cu
deosebire n sfnta mprtanie. Aceasta ns, fiind o m
prtire de trupul Lui, care a trit n curie i S-a
adus jertf, ne d i puterea unui efort n creterea spi
ritual n aceleai caliti spre nvierea viitoare cu trupul.
Despre nvierea n spirit, pe care o ctigm nc n
cursul vieii pmnteti n Hristos, sau n comunicarea
cu El prin umanitatea Lui n via spiritual, ne vorbete
El nsui prin cuvintele: adevrat, adevfat zic vou, c
vine ceasul i acum este, cnd morii vor auzi glasul
Fiului lui Dumnezeu, i cei care vor auzi vor nvia. Cci
precum Tatl are viaa n Sine, aa a dat i Fiului s
aib via n Sine44 (Ioan, 5, 25 26). Iar despre nvierea
viitoare cu trupul, urmare a celei din viaa aceasta, cu
spiritul, tot El spune n continuare: N u v mirai de
aceasta, c vine ceasul cnd toi cei din morminte vor auzi
glasul Lui, i vor iei cei ce au fcut cele bune spre n
vierea vieii, iar cei ce au fcut cele rele, spre nvierea
osndirii44 (Ioan, 5, 28 29).
Hristos, ca Fiul lui Dumnezeu fcut om, este pentru
amndou nvierile i cale44 i viata44, pentru ca este
i adevrul44, care nu poate fi dect infinitul personal ca
existen plenar i etern, i susintor i creator al

existenei create model al ei i ajutor pe drumul spre


El (loan, 16, 6). El e calea44 pentru c S-a fcut semen
a.l nostru, comunicndu-ne prin aceasta tot mai mult din
Mviaa'4 Sa ca Dumnezeu. El e calea44 noastr spiritual
ca fiine nemuritoare n naintarea nencetat n El, ca
adevr i via. El e calea44 noastr spre nvierea cu tru
pul, pentru c a luat un trup pe care L-a nviat dup o
via de curie i dup moartea ca predare ctre Tatl,
ca s ni-1 dea i nou n sfintele taine cu aceste puteri ale
Lui, spre a ajunge la starea nvierii lui ca via44. EI
ni se face cunoscut n calitate de cale44, de via44 i de
adevr44, cale44 spre nviere i nemurire chiar prin
glasul44 Su, care pe de o parte rsun din evanghelia
Sa i din biserica ce-1 rspndete prin zeci de milioane
de guri, pe de alta rsun n contiina noastr, trezind
rspunderea noastr i fcndu-ne s-L primim i s-L
urmm n cunoaterea i iubirea Lui nesfrit, spre n
vierea cu trupul.
n faptul c s-a fcut glas44 omenesc se arat din nou
c Cuvntul lui Dumnezeu n-a mai rmas numai Cuvn
tul dumnezeiesc ce ne griete prin lucrurile lumii i prin
ali oameni, ci i-a nsuit i cuvntul nostru, deci c s-a
fcut i unul dintre noi, Care ne vorbete ca un semen
al nostru, dar cu puterea dumnezeiasc a Celui ce nvie
pe cel ce-1 ascult.
Cuvntul lui Dumnezeu s-a fcut nu numai semen care
ne griete direct cuvntul Su, fie i preluat de alii
, ci i semen care are nevoie de noi, tot spre folosul
nostru, o dat ce a spus c cel ce d de mncare celui flmnd i cerceteaz pe cel bolnav, Lui i face acestea
(Matei, 25, 33 40).
El ne a'jut i n mplinirea datoriilor noastre, pui n
rolul celor de care are nevoie, nsuindu-i situaia seme
nului nostru ce are nevoie de noi i ne trezete umanul
prin com-ptimire.
Astfel, relaia noastr cu Hristos, ca drum spre ne
murirea noastr spiritual i spre nvierea cu trupul pen
tru veci, nu e o relaie n afara relaiei cu semenii notri
i cu lucrurile vzute ca1 daruri date nou de El, spre a
ni le face daruri ntre noi i a spori astfel n unitatea iu
bitoare dintre noi. Hristos n calitatea de cale44 e str
veziu i prin semenii notri i prin lucrurile revelate ca
daruri ale Lui i ca daruri ntre noi. Se nelege c e
cale44 i prin trupul Su, i prin puterile imprimate in
199

EI prin faptele Sale mntuitoare, trup i puteri date nou


p r i n tainele Bisericii. Astfel, la Hristos c int a veni
ciei noastre nu putem ajunge dect prin umanitatea Lui,
ca atare e int i cale comunicat nou prin sfintele taine,
dar i prin semenii notri i prin darurile-ce ni le facem, ceea
ce arat c nu putem ajunge la El ca int dect mpreun
cu alii.
.
Dar numai n Hristos ca om s-a biruit moartea noastr,
moartea ngroprii n egoism. De aceea s-a fcut D,urn
ii ezeu-Cuvntul om. Drumul acesta cu Hristos cel str
veziu prin oameni i comunicat prin umanitatea Sa vom
ncerca s-l descriem n cele urmtoare.
Aa se poate nelege sensul dat de Sf. Atanasie mn
tuirii n Hristos, ca eliberare de moarte. N u-I era cu pu
tin altuia s zideasc n om existena dup chipul lui
Dumnezeu dect chipului Tatlui. i nu-I era cu putin
s-l fac prin nviere pe muritor nemuritor dect Celui
ce era nsi Viaa, adic Domnului nostru Iisus Hris
tos . . . De aceea, Cuvntul, deoarece nu er cu putin
s moar cci era nemuritor i-a luat un trup care
putea muri, ca s-l dea n locul tuturor i, ptimind pen
tru toi, datorit sluirii Lui n el, s-l surpe pe cel
ce are n stpnire moartea, adic pe Diavol, i s-i izb
veasc pe cei pe care frica morii i inea n robie toat
viaa" (Evr., II, 14 .15). n mod sigur, o dat ce Mntui
torul tuturor a murit pentru noi, cei credincioi nu mai
murim ca odinioar, din pricina legii care ne amenina cu
moartea. Cci a. ncetat aceast osnd. Deci ncetnd stri
cciunea i fiind nimicit moartea prin harul nvierii, de
aci nainte trupul muritor se desface numai pentru o vre
me, cnd rnduiete Dumnezeu fiecruia, ca s putem dobnch o mai bun nviere" ( E v i 9, 25) (De incarnatione I erbi, cap. X X I).
Dar moartea noastr este nvins de Hristos prin
moartea Lui, pentru ca n ea a fost lucrtoare suprema
iubire a Fiului lui Dumnezeu pentru noi: suprema iubire
a Lui ca Om fa de Tatl, suprema iubire a Lui ca Dum
nezeu fcut om pentru noi. Viaa nvierii, care ne vine
din aceasta, e * viaa desvritei noastre comunicri cu
Dumnezeu i deci i a celei mai vii i nesfirite comu
nicri a Lui cu noi i a comunicrii noastre ntre noi. Iar
aceasta e i modul celei mai reale cunoateri a lui Dum
nezeu de ctre noi. Cci numai n dialog direct cu cineva
200

l cunoti pe acela. Iar dialogul direct cel mai real este


dialogul dragostei.
Pentru acest dialog al nostru cu Sine ne-a creat Dum
nezeu, fcndu-ne chipuri ale Lui. A fi chip al Iui Dum
nezeu i a rmne chip al Lui i a se dezvolta ca atare
nseamn a fi partener de dialog al lui Dumnezeu. Iar
omul, fiind fcut partener de dia'log comunicant cu Dum
nezeu, e fcut spre existen etern. Iubirea lui Dumne
zeu nu-1 poate uita pe cel cu care a intrat o dat n dia
log, deci nu-1 poate lsa s nceteze definitiv de a exista.
Dialogul 11 susine Dumnezeu cu noi prin Cuvntul Su.
De aceea, prin El ne creeaz, i cnd noi slbim legtu
ra direct cu El, ca parteneri de dialog, El se face om,
dar rmne i Dumnezeu, pentru ca prin mijlocirea leg
turii cu noi, ca om, s ne fac simit relaia direct n
care a revenit cu noi, ca partener de dialog.
Persisena netears a calitii omului de chip sau
de partener de dialog cu Dumnezeu, chiar n starea c
zut a lui, o arat faptul c chiar cei cu mari ndoieli n
credin simt trebuina absolut s se adreseze n mo
mente grele lui Dumnezeu n modul cel mai intensiv, n
care nu se adreseaz nicicnd omului. E. M. Cioran spune:
Exist momente cnd, oriei t de strini am fi de cre
din, ni-1 nchipuim pe Dumnezeu interlocutor. i pare
atunci o imposibilitate sau o nebunie s te adresezi alt
cuiva. Singurtatea n starea ei extrem impune o form
de convorbire, extrem ea nsi (De Vinconveniant
detre ne). Poi s te rupi de orice om, dar nu te poi rupe
total de Dumnezeu. Sau uneori chiar n aceast contiin
a prsirii totale din partea oamenilor simi c totui
e Cineva ling tine, c nu eti atrnat n golul total, n
singurtatea metafizic. Dar aceasta nseamn c numai
cnd l gseti prin om pe Dumnezeu, gseti i n om
un sprijin ferm, care nu te las n golul totalei neputine.
Atunci, ntlnindu-te cu altul n experiena ultimului
sprijin comun n Dumnezeu, aceast experien i este
mai ntrit. Aceasta unete singurtatea mea cu singu
rtate altuia sau nevoia-mi cu nevoia lui de a ne spri
jini, dar fr succes deplin, sau insuficiena comuniunii
ntre noi ca oameni cu ntlnirea dialogic cu Dum
nezeu. Simi pe Dumnezeu venind n dialog cu tine chiar
cnd nu mai simi pe nici un om n dialog real, sincer,
adnc cu tine, sau mai ales atunci. Aceasta ne-o arat
i cazul Iui Iov.

Dar n Hristos l ntlnim pe Dumnezeu .direci. chiar


n comunicarea uman. Dumnezeu a cobort la modul de
comunicare uman, iar umanul a fost- ridicat la treapta
de mediu al comunicrii directe a iui Dumnezeu. n
Hristos s-a unit apropierea uman, nlimea i desvrirca divin a comunicrii. i- din Hristos poate ctiga
aceast calitate i comunicarea ntre noi.

2 CELE DOU SENSURI ALE NEMURIRII OMULUI:


CEA IN HRISTOS lj CEA N AFAR DE HRISTOS
Paradoxul fundamental, propriu fiinei umane, st n
unirea ntre calitatea ei de fiin creat de Dumnezeu si
n acelai timp nemuritoare. Aceasta l arat pe om ca
neexistnd prin sine, ci n i prin Dumnezeu, dar tocmai
de aceea fiind nemuritor, ns nu prin sine, ci prin Dum
nezeu, care o dat ce L-a creat pe fiecare ca persoan de
nenlocuit, nu mai ngduie s dispar cu totul din
existen. El nu e nemuritor pur i simplu, ca Dumne
zeu, ci pentru c e creat i susinut n existen ca par
tener contient de dialog, recunoscut sau nu de el, al lui
Dumnezeu cel nemuritor.
Aceasta d n cretinism un sens sau dou sensuri
speciale morii cu trupul, care totui e constatat ca fe
nomen real. Ca i viaa, tot aa i moartea omului poart
n ea caracterul paradoxal al fiinei lui. Fiindc ntr-un
fel oarecare moare, dar fiina lui e fcut pentru nemu
rire, moartea e pentru om un eveniment nefiresc, de
sminteal i durere. Moartea este evenimentul care pro
iecteaz asupra ntregii omeniri o umbr tragic. Anima
lele mor i ele, dar neavnd contiin nu snt preocupate
n mod chinuitor de ea. Moartea l preocup pe om n
mod chinuitor pentru c e o fiin contient, i n con
tiina lui e sdit voina de a nu muri, de a dura venic.
Iar contiina reflect ceea ce simte fiina lui. Astfel,
moartea i contiina sau fiina omului snt ntr-o contra
dicie inadmisibil. Prin contiin, deci prin fiina -nsi,
omul se opune morii, voind s se apere de moarte. Prin
voin omul e contrar morii, alturi de* contiin, ca n
suiri inalienabile ale fiinei sale, dar moartea i sfideaz

contiina, fiina i voina, prnd s pun capt tutu


ror. ...

^... ......
Dar contiina, urmnd fiinei, i voina, ca alt expre
sie a fiinei, nu se dau btute. Dei ele nu pot evita moar
tea, contiina inspirat de nsi fiina uman nu poate
accepta gndul c moartea va avea ultimul cuvnt. Ea
asociaz aceast inaeceptare cu constatarea valorii unice
a persoanei proprii i a semenilor si, dar i cu judecata
deplin raional c persoana uman att de valoroas nu
poate fi produsul unei naturi incontiente, ci opera unei
Fiine de calitatea ei, dar de o via nemuritoare, care
pbate da nemurirea i persoanelor create de Ea, dac rmn sau se ntresc n comunicare cu Ea, dup moartea
cu trupul, pe care o constat ca inevitabil.
Dar unii oameni, socotind c moartea cu trupul e
moartea ntregii lor fiine, se mpac cu un surogat al
nemuririi, adic cu trirea n memoria urmailor, pentru
admiraia contemporanilor, ctigat ct triesc pe pmnt.
A lii se resemneaz cu ideea c ceea ce au devenit ei n
viaa pmnteasc se va reine n ansamblul esenei uni
versale n care se vor topi. Numai o mic parte din
oameni se resemneaz s nu mai atepte, nici un fel de
nemurire, gsind chiar n aceasta libertatea de a se bu
cura fr nici o frn de plcerile clipelor trectoare. Toate
aceste trei categorii de oameni caut s nbue preocu
parea cea mai mare a contiinei, i prin aceasta slbesc
contiina nsi. Cei din urm, n special, reduc pn la
o calitate pur teoretic, ineficient sub raportul moral,
contiina lor, producnd i o mare dezbinare i lupt
ntre oameni, printr-o lcomie ntreinut de perspectiva
viitorului pmntesc, pe care nici o alt fiin nu o are.
La toi. acetia mpcarea cu moartea personal e solidar
cu dispreuirea valorii omului ca persoan, considernd-o
pe aceasta ca un produs trector al unei esene imper*sonale.
Ct de esenial este ns n realitate problema morii
pentru omul care i vede valoarea lui ca persoan unic
o arat faptul c prea puini pot nbui teama sau triste
ea gndului la moarte; gndul acesta i arat importana
i n urmrile favorabile nnobilrii morale a omului, pro
dus de acest gnd.
Despre importana acestui gnd pentru om vorbete
i Sfnta Scriptur. Ea l prezint, pe de o parte, pe om
creat de Dumnezeu cel personal, ca o existen persona-

15

ca.ire primete un nume distinct de al altora, er. vre

me animalele snt fcute de-a valma; pe de alta. l pre


zint pe Dumnezeu artndu-i omului c e expus posibi
litii de a muri dac nu va rmne prin ascultare n lo
ptar cu El i pe calea ntririi spiritului su. Dar n
dat dup aceast vestire a morii, ca legat de mncarea
din pomul frumos la vedere i gustos la mncare, Geneza
l prezint pe arpe ntruparea vicleniei i a sinuozi
tii Satanei linitindu-i pe oameni cu asigurarea .c
nu vor muri, ci vor fi ca nite dumnezei, cunoscnd' bi
nele i rul (2, 17; 3, 4 5).
De fapt, dup mncarea din acest pom oamenii au de
venit victime ale morii.
Dar asocierea acestui tragic eveniment, intrat n fiin
a uman, cu o anumit tocire a sensibilitii omului pen
tru grozvia lui, i o dat cu aceasta pentru valoarea per
soanei umane, se arat produendu-se curnd dup acea,
n actul uciderii unui om de ctre alt om, a lui Abel de
ctre Cain. Cine nu vede moartea sa ca ceva ce nu tre
buie s se ntmple nu o mai vede aa nici n uciderea
altuia. Nesocotirea valorii semenului e legat cu nesocoti
rea propriei valori. Iar valoarea omului e' solidar n ge
neral cu contiina crerii lui de Dumnezeu ca persoan
de nenlocuit. Totui, la nceput, acestei nepsri i se opu
nea ns contiina originar a valorii omului i a groz
viei morii. Cain sufer toat viaa de omuciderea lui. Cu
timpul ns. oamenii s-au obinuit tot mai mult cu moar
tea lor i cu uciderea semenilor lor. Astzi un om e n
stare re onoare milioane de oameni prin mijloace tehni
ce perfecionate, justificnd fapta lui cu pretexte bune* .
Astfel, linitea dat de ctre Satana primilor oameni,
c i prin ntoarcerea de la Dumnezeu spre plcerile ma
teriale i trectoare ale naturii nu vor muri, a pus stpnire pe gndirea lor n cursul istoriei, n msur tot mai
mare. Moartea nu le mai aprea n toat grozvia ei/
pentru c i valoarea omului se estompase,- socotindu-1
ca produs al unor legi ale naturii.
,Cu renceperea unei legturi deosebite a poporului
Israel cu Dumnezeu cel pesonal s-a trezit n snul lui o
anumit sensibilitate pentru valoarea omului ca oper a
unui Creator personal, atent la fiecare persoan, i o dat
cu aceasta si caracterului morii, ca fenomen pe de o
parte noroz+or. pe de aha posibil d nvins. Muli din
cei cu sensibilitate deosebit pentru Dumnezeu cel per

204

sonal i exprimau pe de o prte convingerea c Dumne


zeu nu va lsa sufletul lor Ia moarte (Ps, 32, 19; 55, 14,
114. 8; 143, 17), pe de alta se profeea c va veni Cel ce
va nvinge i moartea cu trupul (!.<?., 29, 8; 1, Cor., 15, 54,
Gseea, 13, 13-14). De aceea, n Vechiul Testament se
putea face i o deosebire ntre moartea drepilor (Num.
23, 10; Prov., 10, 2; Prov., 32) si moartea pctoilor (P r o v .,
2, 18; 8, 36), ceea ce arat o anumit deosebire de grad
n existena de dup moartea cu trupul, sau ideea c chiar
cei mori se bucur ntr-un anumit fel de nemurire.
Aceasta o spune i Domnul Iisus Hristos, referindu-se la
cei din Vechiul Testament. Cci El l prezint pe sracul
Lazr bucurndu-se dup moarte de o fericire n snu]
lui Avraam, iar pe bogatul' nemilostiv chinuindu-se n
muncile iadului (LC, 16, 22 23).
Pentru celelalte filosofii i religii dinainte de Hristos,
moartea era considerat ca un fenomen natural i inevi
tabil, legat de esena lumii ca unic realitate care se ma
nifest n individuaiuni trectoare; deci nu mai era trit
ca un fenomen anormal, tragic, care ar trebui i ar pu
tea s fie biruit. Dar aceast atitudine fa de moarte nu
putea fi impus contiinei umane fr ca aceasta s nu
protesteze, fr ca aceasta s nu vad nonsensul impri
mat de ea ntregii existene. Acest protest mpotriva
morii, considerat ca o fatalitate oarb, i gsea expresii
impresionante n tragediile elene.
Preocuparea de moarte, dar nu ca de o fatalitate in
clus n legile unei esene oarbe, nici numai unit cu
sperana c ea va fi nvins prin puterea lui Dumnezeu,
ci unit cu siguran c se poate scpa de ea, a adus-o
credina cretin, prin nvierea lui Hristos. n Vechiul
Testament, victoria asupra morii era o speran nteme
iat pe credina ntr-un Dumnezeu superior lumii acesteia
i ne valoarea omului creat de un Dumnezeu personal,
premise care-L vor face pe Dumnezeu s-L trimit pe
nsui Fiul Su ce] prea iubit n lume, ca s ia trup i
s biruiasc moartea n Sine. n Hristos, aceast spe
ran si proorocie s-a mplinit, pentru c El s-a adeverit
fiind Fiul lui Dumnezeu, care rmmnd Dumnezeu s-a
fcut i om, sau creatur a lui Dumnezeu ntr-o lume
creat, biruind n unanimitatea Sa moartea pentru toi
oamenii. n Hristos, Care, pe de o parte, e Fiul lui Dum
nezeu nscut din fiina Lui din veci, pe de alta, se face
om, se confirm astfel caracterul cel mai nalt personal al

lui Dumnezeu, ca Dumnezeu al iubirii interioare, dar i


valoarea cea mai nalt a omului n faa lui Dumnezeu,
o dat ce nu e numai creat de El, ci i trimite pe nsui..
Fiul Su s se fac om asemenea lui, ca s nving moar
tea omului n Sine nsui, prin suportarea ei.
La baza victoriei asupra morii st deci faptul c
moartea nu ine de o lume car'e'e singura i suprema *
realitate sau emanaia unei esene mai presus de care na
e nimic, ci c moartea a aprut ntr-o lume care are .dea
supra ei un Dumnezeu personal, i anume un Dumnezei;
care i arat atenia fa de om nu numai prin faptul c
l-a creat, ci i prin faptul c i-a i dat atta valoare incit
atunci cnd, folosind ru libertatea ce i s-a dat, cade sub
puterea morii, l trimite dup o vreme pe nsui Fiul
Su s se fac om i s-l scape de ea.
Dac omul n-a(r fi fost creat ca persoan de Dumne
zeu cel personal, moartea n-ar fi rodul libertii lui, i
ea n-ar putea fi nvins; iar dac Dumnezeu ar fi o sin
gur Persoan, El s-ar face om dintr-o necesitate, i nu
din iubirea fa de oatmeni; deci n-ar fi deplin Persoan,
i ntruparea Lui n-ar fi un act de putere i de iubire al
unui Dumnezeu care are n Sine nsui i iubirea i pu
terea de a ne scpa de moarte i de a ne asigura o via
venic, pentru dialogul iubitor cu El. n acest caz moar
tea ar fi o venic fatalitate lipsit de sens.
Astfel, victoria asupra morii e solidar cu credina
n Dumnezeu cel treimic i deci iubitor i creator al lu
mii, i cu valoarea acordat omului de un astfel de Dum
nezeu. Cci numai un astfel de Dumnezeu l-a putut crea pe
om din iubire, ca persoan cu care vrea s fie ntr-un
venic dialog al iubirii. Victoria asupra morii, deci cura^jul omului de a se angaja pe drumul ce duce la ea, o
dat cu redescoperirea ntregului nonsens chinuitor ai
morii, e solidar eu credina n Dumnezeul treimic, crea
tor al lumii, deci i cu capacitatea i voina Lui de a-1
scpa pe om, ea fiin de valoare, de absurditatea morii.
Dar nsi nvtura despre creaia lumii i a omului
e solidara cu nvtura despre Dumnezeu cel n treime
i cu cea despre biruirea morii prin Hristos, Fiul lui
Dumnezeu cel ntrupat.
Dac lumea nu e creat, ea exist din veci prin ea
nsi; iar dac exist din veci prin ea nsi, toate in
suficienele ei fac parte din fiina ei, sau tot ce socotim
c e ru, ca lupta, dumnia, minciuna, Uciderea provin ,

din aceeai esen a ei, ca i ceea ce socotim c e bine, ca


prietenia, adevrul, nelegerea reciproc etc. Deosebirea
ntre acestea e n acest caz cu totul relativ, sau numai
de cuvinte.
Dac lumea exist prin ea nsi din veci, nu exist
un creator superior ei, care are n sine o adevrat per
feciune, care ne poate face i nou dup moarte parte
de o via venic, fr durerile i suspinele pe care viaa
n lumea aceasta le produce oamenilor, sau i le produc
ei nii, pentru c au rupt comuniunea cu Dumnezeu,
izvorul vieii desvrite i cu adevrat bune.
in acest ca(z, fiinele umane apar i dispar unele dup
altele definitiv, suportnd pentru o vreme viaa supus
unei agitaii fr sens. Totul e n acest caz o desfurare
fr rost, fr scop, fr explicaie, lipsit de orice lu
min a sensului, o micare oarb.
Dar dac lumea a fost creat de o fiin superioar
contient i cu adevrat desvrit i etern, fiina aceea
trebuie s fi avut un m otiv ca s-o creeze. Lumea n-a
putut iei dintr-o esen oarb, involuntar, cci aceasta
ar face lumea necesar acelei esene i imperfeciunea lu
mii ar ine de imperfeciunea aceleia. Nu s-ar afla nic
ieri o realitate perfect, cu o putere absolut n ea nsi,
putere din care nu poate lipsi contiina atotluminoas i
libertatea deplin.
Deci fiina creatoare trebuie s fie o fiin personal.
Iar dac ea e desvrit, motivul pentru care a creat lu
mea trebuie s corespund desvririi ei; prin urmare
trebuie s fie un m otiv cu totul ireproabil, nu un capri
ciu, nu o dorin de distracie ntr-o plictiseal de oare
vrea s scape, nu un moft trector, care caut s ias
dintr-o monotonie. Iar motivul cel mai ireproabil nu
poate fi dect iubirea. m fiina creatoare nu trebuie s se
afle o-iu bire anterioar, din veci, cci o bucurie con
tient cum e cea produs de iubire n-a putut s-i vin
din afar de ea, schimbndu-i cu totul viaa i artnd-o
i pe ea supus schimbrii, deci imperfeciunii sau setei
de perfec'iune, pe care nu o putem, gsi nici n lume. Dar
iubirea nu exist acolo unde o persoan e singur. Cci
dac numai o persoan poate iubi, ea nu poate iubi dect
o alt persoan.
Iat de ce credina cretin leag strns creaia de
Sfnta Treime. Credina cretin nva c Dumnezeu a
creat lumea pentru c El este un Tat care are un Fiu

din veci. Cci fiind un tat iubitor, Vrea s-i* ntind iu


birea de tat i spre alte persoane contiente. Dar pe
acestea nu le aduce la existen prin naterea lor din'
Sine, cfci aceasta ar relativiza valoarea unicului su Fiu,
i iubirea fa de El, din care s se hrneasc iubirea fa
de creaturi. Iubirea lui de tat fa de Fiul Su e abso
lut, pentru c e un fiu unic. Numai din iubirea aceasta se
poate explica iubirea ndreptat spre alte fiine contien
te, care nu in totui de propria Lui fiin.
Dar pentru c aceste fiine create, nzestrate cu liber
tate, ca s poat rspunde i ele n mod liber iubirii Crea
torului, a'u ieit din comunicarea cu El i prin aceasta au
czut ntr-o existen mai mult moart dect vie? sau n
tr-o existen redus la extrem, Tatl a mers mai de
parte cu iubirea Lui i l-a fcut pe Fiul Su, cel nemu
ritor i de o fiin cu Sine, om, ca acesta s biruiasc
moartea umanitii asumate n El nsui, iar prin leg
tura Lui cu oamenii prin aceast umanitate s-i scape i
pe ei de moarte, ba chiar s-i ridice n calitatea de fii
egali n umanitate cu Sine.
Sf. Atanasie a luptat ca nimeni altul pentru aprarea
calitii lui Iisus Hristos de Fiu venic al Tatlui i de o
fiin cu El, contient c numai prin aceasta El ne-a pu
tut scpa de moartea venic i ridica la calitatea de fii
al Tatlui, mpreun cu Sine, fcndu-ne prtai de ve
nica fericire n comunicarea iubitoare cu Tatl i cu Sine
n Sfntul Duh.
Astfel, nvtura despre creaie, unit cu cea despre
mntuire, afeigur valoarea i existena venic a persoa
nelor umane, spre deosebire de concepiile panteiste, care
nu permit oamenilor dect o topire n esena incontient,
fdnd din toat frmntarea oamenilor de pe pmnt un
lucru fr sens i eoborndu-i pe oameni la gradul egal
cu toate obiectele incontiente i trectoare.
Dar sfntul' Atanasie vede i o alt legtur ntre crea
ia omului i ntre mntuirea sau scparea lui de moarte
cu Sfnta Treime. El identific Fiul lui Dumnezeu cu
Cuvntul Lui. Dac Dumnezeu n-ar avea din veci nscut
din El Cuvntul Su, ci ar fi lipsit de Cuvnt sau de Ra
iune. lumea ar iei din El ca dintr-o esen incontient
i neliber. Cuvntul sau Raiunea cea venic nseamn
nu numai prezena unei contiine n Dumnezeu, ci si a
unei posibiliti de mpreun sftuire i liber i iubi
toare hotrre n ceea ce privete actul crerii lumii.

Fiind opera unui Dumnezeu tripersonal sau fiind


creat prin Cuvntul sau Raiunea personal a unui Dum
nezeu personal, lumea poart n ea amprenta raionali
tii. Aceast amprent o poart i omul. Ba chiar mai
mult. n vrem e ce lumea poart amprenta unei raiona
liti ca obiect, omul poart, pe lng amprenta raiona
litii ca obiect de cunoscut, i amprenta raiunii subiec
tive sau cunosctoare, artndu-se prin aceasta dup chi
pul Cuvntului sau al Fiului Tatlui, deci ca o fiin pus
prin fiina ei n dialog cu Tatl, mpreun cu Fiul. Deci,
omul e ridicat n dialogul interior al Sfintei Treim i, su
prema existen dialogic i iubitoare. Numai aceast ca
litate a omului le confer i lui i lumii un sens: lumea
e un coninut al dialogului ntre om i Dumnezeu cel n
treime, sad prin ea omul crete n nelegerea i iubirea
lui Dumnezeu, cel ce i-o druiete din iubire, ca s-l aib
prin ea partener,al unui dialog al nelegerii i iubirii.
Raionalitatea imprimat n creaie de Cuvntul dumne
zeiesc pe seama cunoaterii omului o face pe aceasta lu
minat de un sens, o face pe ea nsi lum in44, fapt
exprimat de cuvntul romnesc lum e44 (lumen).
Dar fiind .creat ca partener de dialog cu Tatl, m
preun cu Fiul, omul e creat ca fiin nemuritoare. Sfntul Anastasie vede de aceea nemurirea omului n calita
tea lui de chip al Fiului, ce are s nainteze la nesfrit
n asemnarea cu El, prin cunoaterea inepuizabil a Lui.
Lumea obiectelor are o raionalitate spre a fi cunos
cut do oameni, fiine cu raiune contient, capabil s
se mbogeasc de lumina lumii i prin ea s cunoasc
tot mai mult lumina infinit a Cuvntului sau a Raiunii
personale dumnezeieti. Pecetea Raiunii dumnezeieti e
imprimat astfel n dublu sens, sau n mod complet, n
oameni, chipuri ale ei, fcui s nainteze n asemnarea
i n legtura cu Ea n veci. A cunoate o persoan n
seamn a o i iubi. Fiind chipul Cuvntului dumnezeiesc
personal i infinit, chemat s-L cunoasc i s-L iubeasc
pe El tot mai mult, fiind adic fiina raional i iubitoare
n calitate de persoan care nainteaz n veci n cunoa
terea i iubirea Raiunii personale dumnezeieti, omul
este creat ca fiin nemuritoare.
Oamenii au fost fcui pentru viaa nemuritoare, pen
tru c dialogul cunosctor i iubitor, ca persoane raio
nale, cu Cuvntul, cu Raiunea ipostatic infinit nu se
poate sfri niciodat. Ei nu ajung niciodat la captul

cunoaterii, la captul setei de cunoatere, i-iubire. Dar


n acelai timp, neavnd n ei infinitatea coninutului pe
care-1 doresc i fiind liberi de a rmne .sau nu ir, dialog
cu Cuvntul cel infinit i n ceea' ce poate fi cunoscut din
el, oamenii au putut s prseasc acest dialog. De fapt,
cnd e vzut ca ncorporare demaiuni ale Raiunii per
sonale supreme, pot nainta i prin ele n cunoaterea i
deci n iubirea acelei Raiuni cu caracter personal. Astfel,
raiunile ei snt vzute ca nite legi definibile i n repar
tiie monoton, i n scurt vreme omul vede c nu mai
are de cunoscut ceva cu adevrat nou n ea, chiar dac
poate nainta n ramificaiile tot mai amnunite ale
acestor legi. Numai raiunile ei, ce snt vzute ca iradiind
din Persoana Cuvntuui (Logosului) dumnezeiesc, in
deschis drumul spre infinitul acelei Persoane. Iar Per
soana aceea este izvorul vieii iubitoare nesfrite. Chiar
persoanele umane, cnd snt vzute n ele nsele, cnd i
limiteaz raiunea la cunoaterea raiunilor lucrurilor i
a lor ca legi definite n ele nsele, nu rmn deschise in
finitului i nu pot ntreine la nesfrit setea de cunoate
re a; omului. Numai cnd ele se pun prin lucruri sau prin
ele nsele n legtur cu Persoana care e izvorul infinit
de via devin i ele transparente i izvoare ale vieii, una
pentru alta.
Oamenii, ieind din legtura cu Cuvntul ipostatic i
n general cu Dumnezeu cel n treime ca izvor al vieii,
au murit. Au murit sufletete, dar aceasta le-a adus i
moartea-,trupului. Cci numai un suflet plin de via ce
o primete din comunicarea cu Dumnezeu cel personal,
cu Dumnezeul comuniunii treimice, poate da i materiei
trupului puterea s se opun procesului de corupere; nu
mai o astfel de via poate da sufletului lucrtor n trup,
putere s in materia lui ferit de acest proces. '
Subliniem legtura strins ce o vede sfntul Atanasie ntre nemurirea sufleteasc (prin setea de cunoatere
i de iubire nesfrit) n comuniune cu Raiunea ipostatic divin i nemurirea trupeasc, precum i ntre moar
tea sufleteasc i moartea trupeasc, ce i-a venit omului
din ieirea lui din comuniunea cu Dumnezeu, Cuvntul
ipostatic sau personal.
Aceasta ne face s nelegem i legtura pe oare o
vede sfntul Atanasie ntre eliberarea de moartea tru
peasc i cea sufleteasc, pe care ne-a dus-o Fiul i Cu-

vntul lui Dumnezeu prin ntrupare, rstignire i n


viere.
......................
........................
Cnd omul a czut n cunoaterea obiectelor lumii, ca
supuse unor legi fr sens, i deci n moartea spiritual,
ca unul ce socotea c a ajuns la captul cunoaterii sale
nchis n nimic, a venit Cuvntul dumnezeiesc ipostatic
i a luat firea omeneasc, desehiznd raiunii acesteia i
prin ea* tuturor celor ce se alipesc de El, orizontul nve
cinat al infinitii Sale, scpndu-i de moartea cunoaterii
finite. Aceasta se prelungete ca efect i asupra trupu
lui, nviindu-1 din moarte. .
P rin aceasta cade obiecia ce se aduce de obicei de
teologia occidental nvturii Prinilor, c neleg mn
tuirea ca un act cu efect fizic. nvtura Prinilor, punnd accentul de mntuire pe eliberarea de moarte, apa
re, dimpotriv, complet i fundamental fa de doctri
na occidental, care vede mntuirea deseori numai ntr-o
justificare juridic, sau ntr-o iertare a pcatelor de c
tre Dumnezeu, fr nici o urmare asupra fiinei umane,
iar azi, mai mult ca un impuls dat spiritului omenesc
spre dreapta comportare n relaiile sociale, fr un aju
tor al puterii lui Dumnezeu,
Credem c aceast insuficient nelegere a mntuirii
st i n legtur cu un anumit nestorianism al hristologiei occidentale, dup care Hristos e mai mult un om
pentru oameni", ca model al omului legat mai strns de
Dumnezeu, un model rmas destul de pasiv i de nepu
tincios. Ortodoxia, pstrnd doctrina Prinilor, accentua
t cu deosebit putere de sfntul Atanasie, vede mntui
rea i scparea noastr de moarte, de moartea spiritual
n primul rnd, iar aceasta nu o putea realiza dect Fiul
i Cuvntul lui Dumnezeu, fcndu-se om.
Cci Cuvntul lui Dumnezeu ne elibereaz de moar
tea trupului nu nvingnd-o fizic. El nsui rmnnd n
afara ei, sau chiar nsuindu-i-o, ci nvingnd-o nti n
sufletul omenesc, pe care l-a luat o dat eu trupul. Cu
vntul sau Raiunea ipostatic a lui Dumnezeu, asumnd
n sine umanitatea noastr, i-a deschis acesteia din nou
setea i posibilitatea de nepierdut de a cunoate coni
nutul infinit al Lui i de a comunica cu El,, ca Raiune
ipostatic divin, n dialog venic cu Tatl.
Acpasta a dat i sufletului omenesc al lui Hristos pu
terea de a nvinge coruperea (sau stricciunea) trupului
i prin aceasta moartea prin nviere dinuntru.

Astfel, sf Intui Atanasie spune: Dar czind omul prin'


neascultare n corupere i moarte, aceasta' a fcut iubi
rea de .oameni a Cuvntului s. vin la noi i s se arate
Domnul ntre oameni. Pentru c noi am fost cauza n
truprii Lui i pentru a noastr mntuire s-a, lsat micat
de iubirea de oameni, ca s se slluiasc n trup ome
nesc i s se arate n el44 (Despre -ntruparea Cuvntului,
cap. V).

Pentru a sublinia c omul e exclusiv de la Dumne


zeu i nu din ceva exterior lui, sfntul Atanasie accen
tueaz c Dumnezeu l-a creat din nimic, exclusiv cu
puterea1Sa i nu numai prin aceasta l susine. De aceea,
dac Dumnezeu nu s-ar ndura de om ca s~l scoat din
moarte prin Fiul i Cuvntul Su ntrupat, omul s-ar
ntoarce n nimicul din care a fost adus la existen, aa
s suporte, precum se cuvine, i stricciunea spre nefiin
n cursul timpului44 (Op. cit., ca'p. V)
i numai Cel ce a adus pe cel creat la existen din
nimic, putea s-l readuc iari din alunecarea spre ni
mic. De aceea, Fiul lui Dumnezeu, fcndu-se om, pri
mete prin jertfa Sa ntlnirea cu nimicul n fiina ome
neasc pentru ca s-l biruie din nou, transformnd sl
biciunea extern adus omului de pcatul despririi de
Dumnezeu, ntr-un act de druire a Sa ca om lui Dum
nezeu.
Credem c ideea aceasta a sfntului Atanasie se poa
te nelege n sensul c omul ieit din comuniunea cu
Dumnezeu se simte mereu la marginea existenei gata
sa dispar cu totul. Dar el nu pierde totui existena cu
totul. Cci Dumnezeu nu reneg o persoan unic, creat
odat din nimic. Dac celelalte individuaiun lipsite de
contiin se ntorc rnd pe rnd n masa general a na
turii, creat de Dumnezeu, sau pot fi nlocuite cu alte
individuaiuni ale speciei lor, persoanele umane, avnd
fiecare unicitatea ei, cu care le mbogete pe celelalte
i contiina acestei uniciti i n ea setea i putina de
a se mbogi spiritual la infinit, snt meninute de
Dumnezeu ca persoane, chiar dac ajung din necomunicare cu Dumnezeu i ntre ele la un minimum de exis
ten. Aceasta e moartea lor. Fiecare rmne venic n
manifestarea unei valori unice create de Dumnezeu, chiar
dac nu i-a actualizat valoarea ei. Iar n Hristos, Fiul i
Cuvntul lui Dumnezeu nsui, readuce de la aceast
margine a existenei pe oameni, fcnd din primirea

acestei triri a marginii sale, o recunoatere a umanului


c exist exclusiv din puterea lui Dumnezeu, iar prin
aceasta druindu-se lui Dumnezeu printr-o druire a
fiinei sale.
Numai pentru concepiile panteiste moartea oameni
lor nseamn o dispariie total ca persoane i o durat
a lor ca natur. Dar dac omul e creat ca persoan^
ca s dureze ca persoan, fie i numai n marginea
existenei, aceasta se datorete faptului e el e men
inut prin puterea Cuvntuui personal, Care l-a creat
i i-a imprimat chipul 'su ipostatic. Adic, el ps
treaz ntr-un anumit grad i fe l redus, chipul personal
al Cuvntuui. Cci altfel el n-ar mai putea exista ca per
soan. n baza acestui fapt i a legturii, pe care o ps
treaz prin aceasta cu Cuvntul, Acesta-1 scap pe om de
moartea definitiv, care l amenin, fend din slbiciu
nea extrem la care a ajuns un prilej de a se deschide
i drui deplin Tatlui i a primi din puterea Tatlui i
a Sat ca i Cuvnt dup al crui chip a fost creat omul,
readucerea lui la plintatea vieii. Omul, dac ar rmne
n sine nsui, n-ar mai fi nimic. Dar el pstreaz chiar
la marginea existenei sale, n sine, chipul personal al
Cuvntuui i legtura cu El. De aceea Cuvntul nu-1
las s moar cu totul. Oamenii creai ca persoane unice
de un Dumnezeu personal nu mai snt lsai s dispar
de Dumnezeu-Cuvntul,
dup
chipul
Cruia au fost
creai.
O persoan nu poate fi uitat nici de persoanele uma
ne, care au comunicat cu ea. Cu att mai puin de Cu
vin tul creator al ei.
ns, de chipul Cuvntuui imprimat n om ine i
voia lui. Cci chipul se arat n dialogul omului cu
Dumnezeu. De aceea, dac omul nu aduce i voia sa de
comuniune cu Hristos, Acesta l las n existena lui go
lit de coninut, i anume de coninutul vieii dumne
zeieti, dei n-a fost cu totul gol nici la nceput. Dar daca
se nchide apei vii, venite de la Dumnezeu, el devine un
vas golit i ncreit n el nsui, chinuit de vidul lui. El
se usuc asemenea unei grdini neudate, scoas din co
municare cu rul vieii-. De aceea, n Hristos, vasul uma
nitii s-a umplut i cu voia ei de apa vieii infinite a
ipostazului ei dumnezeiesc. Iar ceilali oameni, cu care
a intrat n comunicare prin umplerea dup umanitate cu
viaa Lui dumnezeiasc, se umplu i ei de viaa nvierii

i fericirii de veci, dac primesc i ei comuniunea cu


El. Altfel rmn mori sufletete n cursul vieii pminteti, dar i dtip moartea' lor cu trupul, creia i sint
supui toi oamenii, n urma coruperii generale n care
a intrat materia, chiar cnd a devenit trup al unor suflete
alipite la Hristos. Dai* ceilali vo.r continua s fie i mai
vii dup moartea cu, trupul, care-sufer fenomenele co
ruperii. Iar n ziua sfritului acestui chip al lumii co
ruptibile, vor nvia i cei ce s-au dus de aici i au r
mas mori sufletete, dar vor fi chiar n trupurile 'n
viate mori sufletete mai departe i de aceast stare
se vor resimi ntr-un fel de nedescris i n trupurile lor.
De aceea, afirmaia sfntului Atanasie ' c, dac nu
s-ar fi fcut Fiul lui Dumnezeu om, omul ar fi disprut
total n neant, poate fi conciliant cu nvtura Sfintei
Scripturi i a bisericii c cei mori n pcate nu mor de
tot, ci rmn ntr-o moarte spiritual, venic, n sensul c
tot ce mai au ei ca existen nu mai e dintr-o putere
dat lor, ci din slbit pecete a Cuvntului lui Dumne
zeu, lsat de Acesta n ei. Ei i triesc nimicnicia lor
n gradul extrem i deci i suferina i izolarea de ne
descris, dar totui snt inui n atta existen i n atta
contiin de Cuvnt, ca chipuri ale Lui, ct s-i poat
tri contient nimicnicia, chinul l izolarea.
De altfel, chiar n aceast existen chinuit se v
dete valoarea persoanelor umane, ca existene unice, de
nenlocuit, i o dat cu aceasta bogia imaginaiei crea
toare a lui Dumnezeu. i ntr-un fel chiar aceast existen
strmbat de libertatea proprie i redus la extrem,
e mai mult dect nefiina pur i simplu. n acest sens,
sfntul loan Damaschin afirm c chiar i existena de
monilor e mai bun dect nimicul (Dialogus contra Manichaeos, PG 94, 1541). Dumnezeu vrea s arate c poate
tolera chiar i existenta persoanelor care uzeaz de li
bertatea lor ntr-un mod potrivnic Lui. Contrariul ar n
semna o renegare a importanei libertii date de El crea
turilor Sale contiente. Dumnezeu i arat i n aceasta
att generozitatea ct i atotputernicia Lui, care nu se te
me de lucrarea creaturilor potrivnice Lui i nu vrea o
iubire de sil a lor, care n-ar fi o adevrat iubire. Pe
lng aceea, El nu vrea s anuleze fr urm unicitile
create odat de El, ca unele din mrturiile imaginaiei
Sale creatoare.
214

Dec? omul e prin sine mort, n sensul n care am


vorbit. Dar n Hristos el ncepe s fie viu nc de pe
pmnt, cu sufletul, ca s continue s fie viu i dup
moartea cu trupul, iar n ziua cea de apoi s nvie i cu
trupul, spre venica via fericit i spre mrturia va
lorii sale i dup trup.
Dar aa cum din moartea sa altul a ajuns p rin sine,
ntruct s-a rupt de comunicarea cu Dumnezeu, tot aa
el poate rmne mort sufletete i dup nvierea cu
trupul, dac nu se deschide i cu voia sa comunicrii cu
Fiul lui Dumnezeu, Cel care a nviat ca om, pentru ca
s ne comunice i nou nvierea, nti nvierea n spirit,
iar prin aceasta, ca pregtire, i viitoarea nviere cu
trupul.
Ins din faptul c Dumnezeu ne-a adus dup cde
rea n moarte viaa Sa, n direct comunicare prin uma
nitatea asumat de Fiul Su, i noi o primim n modul
cel mai uor, acceptnd comuniunea cu El, ca i din fap
tul c Fiul i Cuvntul su a pregtit aceast coborre n
umanitate prin Revelaia dat poporului evreu i, n sfrit, din faptul c, n general, a rmas n oamenii mori
sufletete o anumit legtur cu Dumnezeu cel personal
i o anhmit sete de nemurire personal, n grad mai
puin sau mai mult accentuat, rezult i o alt conclu
zie: anume c, chiar prin natura sa, omul poate afla n
sine i n semenii si pe Dumnezeu-Cuvntul, mai ales
cnd el se silete s triasc Ia un nivel mai nalt uma
nitatea sa.
Iar aceasta nseamn c Hristos, ca unire a Fiului
lui Dumnezeu cu umanitatea, ntr-un anumit moment al
istoriei, e nscris ca virtualitate chiar n firea noastr.
Faptul c numai prin umanitatea asumat n ipostazul
Su ni se face Fiul lui Dumnezeu apropiat i comuni
cabil la maximum nseamn c umanitatea este cel mai
corespunztor mediu, prin care ni se comunic sau c
Dumnezeu a fcut umanitatea ca pe chipul i organul cel
mai comunicabil al Su cu oamenii, acetia avnd pe
Hristos virtual n ei. Aceasta nseamn c umanul ntreg
se cere dup Hristos, sau n el este nscris n mod pre
figurat Hristos. Aceasta arat c nu numai jDumnezeu
pregtete i iniiaz ntruparea Fiului ca om, ci i uma
nitatea se dorete dup aceast ntrupare i c, n Maica
Domnul*], vine n ntmpinarea acestei voine a lui Dum
nezeu. Dar aceasta mai arat i o anumit legtur a

oamenilor dinainte de artarea Fiului lui Dumnezeu, ce se


va ntrupa ca Hristos, sau a celor de dup ntrupare, dar
rmai n afara credinei n El, cu EL
Dar aceasta se arat n ei numai dac nu rmn seu-,
fundai n lume, ca n unica realitate, adic dac triesc
o anumit transcendere spre Dumnezeu cel personal, prin
toate. Atunci ei descoper moartea ca pe ceva anormal,
nu ca pe o topire fireasc n esena impersonal.
S-ar putea spune, de aceea, c Dumnezeu s-a adresat
oamenilor cu Cuvntul: ,,n orice zi n care vei mrnea
din pomul cunotinei binelui i rului, vei muri sau:
Iat am pus naintea ta viaa i moartea" (D eut. 20, 11)
de trei ori: la nceputul existenei lor, cnd S-a fcut cu
noscut firii lor nc nepervertite, ca Dumnezeu personal
i le-a dat prima lege de neataare exclusiv la natur;
cnd s-a fcut din nou, prin poporul Israel, cunoscut ca
Persoan, dndu-i legea pe Sinai; i cnd a venit n maxi
m apropiere de oameni, n Hristos. In toate cele trei
rnduri li s-a pus n mod clar n contiin, att sensul
vieii adevrate, ct i al morii. i prima dat, oamenii
alegnd natura n locul legturii cu Dumnezeu cel perso
nal, au ales moartea, dar aceasta prin nepsa're fa de
ea; a doua i a treia oar unii, primind legtura cu Dum
nezeu, au ales viaa, iar ceilali au ales moartea prin
aceeai nepsare. n Genez, dup ce au ales natu
ra, adic moartea, s-au ascuns de Dumnezeu, cel ce se
arat ca persoan n comunicare, prin cuvntul su cel
personal i prin 'comunitatea Lui cu ei prin acest cuvnt.
Prin aceasta au nbuit n ei contiina care le vorbea
de Dumnezeu.
La fel fac, n mare parte, cei care nu accept reve
laia dat n Vechiul Testament, n care le vorbete Dum
nezeu cel Personal, dar i cei ce nu primesc nici Cu
vntul, venit prin ntruparea n Hristos n maxim apro
piere. Toi fac aceasta, alegnd moartea, n orice zia ca
ataare la lume, n locul legturii eu Dumnezeu, nbuindu-i contiina prin care le vorbete El sau ascunzndu-se de El. Dar n unii, glasul lui Dumnezeu cel per
sonal nu e nbuit cu totul n contiin.
n cea mai mare apropiere i eficien ne-a nfiat
Cuvntul lui Dumnezeu nemurirea ca plintate de via
prin nvierea cu trupul. Cci dac omul a fost creat de
Dumnezeu-Cuvntul, nu ca raiune fr trup, ci ca raiu
ne n trup, pentru a-i nvia cu trupul, sau a-i aduce n

mod real la nemurire n fiina lor integral, alctuit din


suflet i trup. Dac n-ar fi venit Cuvntul lui Dumnezeu
n trup, chiar drepii din Vechiul Testament ar fi rmas
ntr-o nemurire nedeplin, pentru c n-ar fi nviat cu
trupul. Iar viaa omului nu e deplin fr trup.
Cu aceasta s-ar putea concilia i faptul c, pe de o
parte, cei buni din Vechiul Testament se duceau n snul
lui Avraam, cu faptul c, pe de alta, Hristos i-a scos din
iad" i i-a mutat n Rai prin coborrea Lui la iad, act
care e prezentat n iconografia ortodox ca nviere a lui
Hristos. Aceasta ar putea nsemna, c cei din snul lui
Avraam, deci aflai la' un fe l de via, snt mutai prin
apropierea lui Hristos care nvie, la i mai mult via,
ca s triasc nu numai prin ndejde, ci, cu oarecare
anticipare, chiar viaa integral pe care au avut-o n
trup, desigur ntru totul purificat.
A simi comunicarea cu Cuvntul lui. Dumnezeu cel
ntrupat nseamn a simi i viaa dumnezeiasc trit
de El r trupul Lui; iar aceasta poate nsemna o simire
a ei prin rdcinile spirituale, dar totui sensibile, ale
trupului propriu rmase din suflet dup moarte. Poate
n acest sens e de neles i spusa sfntului evanghelist
.Matei c multe trupuri ale sfinilor adormii s-au scu
lat i ieind din morminte, dup nvierea Lui, s-au artdt multora" (MT. 27, 52 53). Ei i triau probabil n
mod anticipat, dar spiritual foarte puternic, trupurile lor,
i oarecum i simeau aa i pe alii, sau fceau i pe alii
s i simt astfel nct li se prea i lor i altora c snt
chiar n trupuri.
S-ar putea ca aa s se simt i cei ce mor n Hristos
prin credin, dup nvierea Lui. Ei i simt intens viaa
ce au avut-o n trup, n unire cu Hristos cel nviat cu
trupul, dei nvierea propriu-zis cu trupurile o vor pri
mi numai la nvierea de obte.

3. OMUL, FIINA CARE TRANSCENDE TIMPUL SPRE


VENICIE PRIN NDEJDE I POCIN
Omul nu poate tri nici o clip nchis n prezent.
El* nu e satisfcut niciodat prin ceea ce i d prezentul.
El sper la ceva mai mult de la viitor. El sper c poate
217

scpa de greutile prezente, n viitorul mai apropiat sau


mai deprtat; sau c, va avea mai mult dect i d pre
zentul; sau c va rmne n fericirea prezent. El se
transcende mereu spre viitor. Niciodat nu socotete c
a ajuns la captul drumului, c are totul i pentru tot
deauna n prezent. Chiar despre'moarte nu crede c va
ncheia existena lui. -E l aspir spre absolut, care nu-i
poate fi dat n viaa pmntease. Aceasta l face s va
d n moarte nu un final, ci mai degrab o trecere, deci
s vad n ea i ceva pozitiv. Omul crede c va ajunge
la absolut trecnd prin moarte n viaa aceasta, n care
nu afl absolutul. Astfel, nu mai ateapt numai cu fr i
c, ci i cu ndejde. Ndejdea sdit n fiina lui nu-1
las s admit c fiina lui e destinat unui sfrit total
prin moarte. Heidegger, care a analizat o seam de tr
sturi existeniale ale fiinei omului, n-a vzut i trs
tura existenial a ndejdii. De aceea a conchis c omul
este o existen spre moarte44. Se poate spune c omul
este o existen spre moarte, dac se are n vedere
existena lui pur pmntease. Dar ndejdea nu poate ad
mite c existena pmntease e singura pe care o are
omul.
Omul nu e numai ct se vede. Ndejdea nu se lim i
teaz la cele ce se vd i se pot avea n viaa aceasta.
Aceasta arat c transcenderea trit de om nu e o sim
pl transcendere spre un viitor al vieii sale pmnteti,
ci o transcendere adevrat spre existena sa de dup
moarte, n unire cu Absolutul. Iar Absolutul pe care
sper c-1 poate satisface deplin nu poate fi gsit n lu
mea aceasta. De aceea omul este stpnit de aspiraia spre
o adevrat transcendere, deci spre o transcendere care
nu merit acest nume cnd se limiteaz la trecerea de la
o clip la alta n viaa pmntease. Omul e stpnit de
aspiraia spre absolut; el vrea transcenderea spre ab
solut.
Camus socotete ndejdea ca o amgire nerealist.
Lumea ni se reveleaz ca o absurditate neraional i
prin faptul c nu ne ndreptete la nici o ndejde.
Trebuie s acceptm lipsa de ndejde ca' cea mai realist
atitudine.
Dar mplinirea ndejdii nu trebuie s ateptm s ne
vin din lumea exterioar. Mai este i o alt existen
superioar lumii. Ndejdea ine de fiina omului; cci
aceasta nu poate fi gndit i trit fr o astfel de n218

dej de. Aceasta ar paraliza orice voin de activitate a


omului. A r face pe om mort spiritual n fiecare clip.
Viitorul n-ar fi considerat ca fcut i de noi sau ca interesndu-ne prea mult. Cugetndu-1 astfel, am rmne
ntr-o atitudine de resemnare fatalist. Dac am ndj
dui numai ntr-un viitor pmntesc, am accepta c va fi
produsul exclusiv al unor fore, al unor legi ee nu de
pind i de noi. n zadar socotete Camus c renun de a
vedea o anumit lege n lume. El vede o lege asupra c
reia omul nu are nici o putere. El admite o oarecare n
dejde n mplinirea unor dorine pmnteti, legate de
trup. Dar nu admite o ndejde a unei viei viitoare, ri
dicat la alt plan dect al satisfacerilor pur materiale i
trectoare. Moartea are ultimul cuvnt. De aceea lumea
e absurd.
Dar de aci se vede iari c absurdul nu stpnete
asupra lumii dect pentru cei ce nu vd n ea altceva
dect ceea ce intereseaz trupul. Absurdul e implicat n
reducerea lumii la materie i la legile ei. Aceasta elimi
n orice sens din existen. Dar pe ce se ntemeiaz con
testarea ndreptirii unei trsturi att de eseniale a
naturii omului, ca ndejdea i credina ntr-un sens al
existenei? Pe ncrederea exclusiv n ceea ce se ntmpl cu trupul. Pe negarea ntregii complexiti a vieii
spirituale, care-1 deosebete pe om de animal. P e ncre
derea exclusiv n simuri, uitndu-se c n simuri nu
e prezent numai o senzaie biologic, ci c lucrarea lor
e plin de o contiin i o gndire.
Existena spiritului fiind pentru om o eviden de
care nu se poate face abstracie, el e ndreptit s recu
noasc i sperana unei viei viitoare dup moartea tru
pului. Identitatea i unicitatea omului nu se reduc la
trup. Sau au foarte puin izvorul n trup. E mai raional
pentru om s cread c spiritul, de care e legat identi
tatea sa, la care ine, nu dispare o dat cu trupul. Dac
omul nu e numai obiect al unor legi oarbe, chiar i n
calitate de trup, ca participant la subiectivitate, e supe
rior lor. i atunci are drept s ndjduiasc c existena
sa nu este supus n ntregime unor astfel de legi. i e
ndreptit s cread c exist un subiect de total pu
tere asupra acestor legi.
Mai e de observat c ndejdea e dorina unei per
soane de a vedea mplinite anumite bucurii ale ei de alte
persoane. Iar cum aceste mpliniri nu se realizeaz de

plin n lumea aceasta, ndejdea se ndreapt spre viaa


viitoare i mplinirea, omului.
Heidegger a asimilat n mod total ndejdea cu grija.
Fr ndoial, este ntre ele o legtur, sau au ceva co
mun. Dar. la ce ar fi att de stpnitoare asupra noastr
grija, dac n-am avea nici o siguran c viaa nqastr se
ntinde i dup moarte? De ce ne-2m ngriji att de mult
de viaa noastr dac e att de trectoare? De fapt, grija
nu se poate explica fr ndejde. Dar ndejdea care 'st
la temelia grijii nu se poate ntinde numai spre un timp
att de scurt, ct e dat vieii noastre pmnteti. Numai
pentru c omul e o existen care sper, caut s ajung
la cele nedjduite prin grij, p ar e grij i grij, pentru
c e ndejde i ndejde. Totui, ele snt legate n rd
cina lor. E o grij pentru cele ale vieii pmnteti, pen
tru c e i o ndejde ndreptat spre scparea de greu
tile pmnteti i spre asigurarea unei viei mai bu
ne pe pmnt.
Dar omul nu se restrnge la aceast ndejde, deci
nici la grija pus in slujba ei. n acest caz n-ar fi stpnit att de mult de grij. El nsui nu poate distinge hotrt ntre ele. Fapul c nu-1 mulumesc nicicnd deplin
cele pmnteti l face, mai ales spre btrnee, dup ex
periena repetat a golului ce l las n suflet cele p
mnteti, s-i ndrepte tot mai mult ndejdea sau
s-ar putea spune grija spre viaa de dincolo de cele
de aici, adic grija de a se pregti pentru ea. Astfel, de
cele mai multe ori cele dou ndejdi i cele dou griji
snt mpletite.
i n orice caz, n amndou se arat c omul e o fiin
deschis mereu spre viitor, neputnd cugeta nicioda
t c a ajuns la sfritul existenei sale. El e o fiin n
micare nencetat spre viitor, spre o via de fericire
fr sfrit. Nu se oprete niciodat din aceast micare
n spiritul su, nici chiar pe patul de moarte. Micarea
lui e spre o venicie fericit. Aceasta e inta lui. Fr
micarea spre aceast int, existena omului nu se poate
concepe. Omul a'r fi fr aceast micare nu numai inert
sau mort spiritual, ci i nerational. De aceea spune sf.
Maxim Mrturisitorul c voina e micarea raional a
fiinei omeneti sau micarea fiinei raionale umane,
chiar dac omul i d o direcie strmb raiunii de care
e imprimat voina lui, sau voina de care e imprimat
raiunea lui. Animalul mi arre grij i ndejde, pentru

c no e deschis spre viitor, spre viitor fr sfrit, peniru c nu e raional. n cazul n care omul folosete drept
raiunea ce se manifest n voina lui, el pune ndejdea
n grija celor pmnteti n slujba ndejdii vieii venice;
grija lui devine ^grija de pregtire pentru dobndirea ei.
nrudit cu grija e i frica de un viitor nefericit. Deci
i prin. aceasta omul e deschis viitorului. i aceasta l
ajut s-i pregteasc un viitor fericit.
In fond, omul urmrete fericirea etern. Dar ferici
rea nu se gsete n gustarea singuratic a unor bunuri
materiale sau spirituale (n sntate, belug de hran,
orizont larg de cunoatere etc.), ci n comunitate cu alii
sau cu alte persoane. Nu poi. avea bucurie de nimic n
mod separat total i definitiv de ceilali oameni. Nu te
bucur belugul de hran cnd eti singur. Nu-i trebuie
nici viitor n singurtate. Cnd eti singur n mod total
i definitiv nu-i mai trebuie nimic. Bucuria prezent i
viitoare st n mod principal n comuniunea cu alii:
Iat acum ce este bun i ce este- frumos, fr numai a
fi fraii mpreun*4 (Ps., 162, 2). Persoana altuia e izvorul
vieii mele, ea e nsi viaa mea, cnd mi se comunic
cu iubire total; bucuria de a m putea comunica ei, de
a primi ea s i m comunic este i ea viaa mea. Poate c
aceasta e cea mai proprie definiie a persoanei: izvor de
via pentru altul i bucurie de via primit de la altul.
Aceasta o indic totodat ca mister cu neputin de n
eles vreodat complet i de a se epuiza. Dar numai
Dumnezeu, comuniune desvrit de Persoane, poarte
s mi se druiasc n mod desvrit, ca s m druiesc
i eu, i poate hrni i persoana semenului meu cu o
iubire care s-o fac s mi se comunice total. Dumnezeu
e n sensul acesta supremul mister, misterul iradia'nt de
via nesfrit i de lumin inepuizabil. Nicieri n
Sf. Scriptur nu se spune c fericirea omului const n
altceva dect n vederea lui Dumnezeu, care caut cu
iubire la om. Numai persoana poate iradia viaa1 i deci
poate da altuia fericirea. Numai persoana poate primi
alt persoan ca via inepuizabil i neconfundat cu
sine. Nu din lucruri i din valori spirituale abstracte
trite n izolare se hrnete viaa plenar sau fericirea
omului, ci din alt persoan. Dar numai ntr-o suprem
persoan poate iradia toat viaa sau fericirea fiinelor
umane, care au fost create ca persoane pentru a putea
fi n continuare cu Dumnezeu cel personal i ntre ele.

Cuvntul fericire" pare oarecum pretenios, dar deasalui folosire arat c el trebuie s aib acoperire, c ea
este experiat mcar n frnturi de ctre om i c e expo
rtat fie mcar n frnturi n comuniune, cu alt persoa
n. Fiecare i d seama c fericirea sa nu depinde numai
de el. De aceea, trebuie s existe o realitate personal
capabil de atta iubire, de atta' druire -incit s poat
da fericirea deplin i venic. tuturor. Fr- Dumnezeu
cel personal omul nu poate gsi fericirea deplin dup
care nseteaz. Viaa lui fr El e mai mult moarte de
ct viaa. Comuniunea exclusiv ntre oameni produce o
fericire foarte ambigu. De aceea, spune psalmistul: s
nu ntorci faa Ta de la mine, cci m voi semna celor .
ce se pogoar n groap" (Ps., 142, 7). Iubirea lui Dum
nezeu manifestat n comuniunea treimiea desvrit de
Persoane e fericirea Lui, dar ea explic i iubirea Lui
fa de mine i a mea fa de El. Dar iubirea aceasta e
izvorul iubirii mele f de oameni. Ba atunci cnd ctig
iubirea lor prin iubirea mea simt n ea chiar iubirea lui
Dumnezeu i fericirea mea. Sf. ap. loan spune: Cel ce
nu iubete n-a cunoscut pe Dumnezeu. Cci Dumnezeu
este iubire" (I . loan, 4, 8). El poate s speculeze despre
Dumnezeu, dar nu-i simte prezena iubitoare. Poate s
spun chiar c-1 iubete, dar dac nu-i iubete pe. oameni,
nu-1 iubete real nici pe Dumnezeu, i nu simte nici
iubirea lui Dumnezeu n el (I loan, 4, 20). De aceea,
chiar i n iubirea neezitant de oameni triete cineva
iubirea fa de Dumnezeu, i deci iubirea lui Dumnezeu
fa .de sine. Astfel, chiar n iubirea neezitant de
oameni triete ntlnirea cu Dumnezeu. n iubire nu-
poi despri pe Dumnezeu de oameni, nici viceversa.
Dar e necesar ca omul s se ridice la contiina acestui
fapt.
\
Sf. apostol Petru vede la Schimbarea la fa a lui
Iisus fericirea n a fi n mod statornic ei, cei trei apostoli,
mpreun nu numai cu Iisus, ci i cu Moise i cu Ilie,
care stteau de vorb cu Iisus, a crui fa strlucete ca
soarele: Doa'mne, bine este nou s fim aici; dac voieti
voi face aci trei colibe: ie una, lui Moise una i lui
Ilie una." (M T ., 27, 4). E cea mai mare fericire s fii n
comuniune desvrit cu oamenii. Dar aceasta e ne
desprit de comuniunea cu Dumnezeu. Pe de a parte,
fiecare i are coliba lui, adic rmne neconfundat cu

ceilali. Cci cum ar simi altfel fericirea c e cu altul i


cu Dumnezeu?
Prin oamenii iubitori i iubii sau prin oamenii sfini,
se transcende cel mai uor la Dumnezeu, sau Dumnezeu
e transparent n gradul cel mai accentuat.
Numai ctignd inima oamenilor, ceea ce nu se poate
face fr a le face transparent i simit prin noi bun
tatea lui Dumnezeu, ei ne devin transpareni pentru
Dumnezeu i medii ctive ale iubirii' Lui. Chiar n actul
prin care ne artm responsabili pentru ei lui Dumnezeu,
ne facem i pe noi nou i lor i-i facem i pe ei lor i
noua transpareni lui Dumnezeu.
Mntuitorul a indicat' nu numai fericirea ca int f i
nal a omului, iar pe aceasta ca fiind una cu comunica
rea cu Dumnezeu i cu semenii, ci i cteva moduri con
crete prin care omul poate ajunge a aceast fericire.
Toate snt moduri de deschidere iubitoare a inimii spre
semenul nostru. Prin. aceasta vede omul pe Dumnezeu i
se deschide Lui. Cci chiar dac unele din aceste mo
duri par s indice un raport direct cu Dumnezeu, totui
nici n ele ntlnirea omului cu Dumnezeu n iubire nu
e desprit de ntlnirea cu oamenii n. iubire. i ehiar
dac unele par s indice c iubitorul de oameni i g
sete fericirea n ntlnirea eu omul iubit, neamintindu-se
de Dumnezeu, ntlnirea iubitoare cu omul iubit nu e n
afara ntlnirii cu Dumnezeu.
Cnd Iisus spune c fericii vor fi cei sraci cu duhul,
c a lor este mpria cerurilor, nelegem c mpria
aceasta va fi ntlnirea celui smerit nu numai cu Dum
nezeu, ci i cu oamenii fa de care s-a smerit, deschizndu-le acelora inima, si prin aceasta i prin unirea lor
cu aceia simind ntlnirea cu Dumnezeu. Iar mngierea ce o vor avea cei ce plng va fi de la Dumnezeu
prin cei pentru care au plns, precum mpria ceruri
lor ce o vor avea cei prigonii pentru dreptate, o vor avea
pentru c au fost prigonii din cauza interveniei pentru
dreptatea celor nedreptii, deschizndu-le prin aceasta
inima acelora i prin inima lor artndu-li-se Dumnezeu.
Din solidaritatea cu cei nedreptii vom vedea setea lor
de dreptate satisfcut deplin nu de oameni, ci de Dum
nezeu artat prin aceia. Mila de care se vor bucuia cei
ce au avut mil de oameni nu va fi nici ea propriu-zis
mila de la oameni sau numai de la ei, ci prin ei n mod
deplin de la Dumnezeu. Iar cei blnzi vor moteni p-

m n tul adevrat sau mpria cerurilor, care >li va hrni


re ei cu bunurile spirituale, nu numai de la oi-mom, ci
de la Dumnezeu prin ei, pentru c au fost biiazl cu
oamenii
(j u Dumnezeu cel aductor -de fericire, se ntlnete
omul n sufletul su nc de aici, pentru c sufletul su
s-a n tiln it nc de aici cu Dumnezeu prin oamenii c
rora le-a artat iubirea. i fericirea din suflet se revars
pe faa lui, deci n trupul lui, copleind greutile i du
r e r i l e
crora le este supus.
Sf. Grigorie de Nazians numete mpria cerurilor
chiar Sfnta Trime, deci suprema comuniune personal.
Nu fiina divin o vor contempla drepii n viaa viitoa
re ci se vor hrni din iubirea desvrit a comuniunii
Persoanelor Sfintei Treimi. Din iubirea Aceleia se va re
vrsa unda iubirii peste oameni, care va realiza comu
niunea ntre ei, fericindu-i: i atunci, pe aceia i va
primi lumina negrit i contemplarea Sfintei i mp
rtetii Treimi, Care-i va lumina mai limpede i mai
curat i se va uni ntreag, cu mintea ntreag. Pe .aceasta
singur o i numesc cu mpria cerurilor44.149 Iar sf.
Maxim Mrturisitorul precizeaz c lumina iubitoare a
Sfintei Treim i va umple de dulcea i va veseli pe cei
ce se vor ntlni cu Ea i ntre ei. Aceast dulcea m va
ndulci i ma va veseli, ca s ndrznesc sa unesc ale
mele cu ale Ei, nelegnd prin mine toat creaia raio
nal a ngerilor i a oam enilor. . . Pe acetia i va str
bate cu totul Dumnezeu ntreg, asemenea sufletului. . .
Cci El i va umple de slava i de fericirea proprie, dndu-le viaa cea pururea fericit44.150 Comuniunea temei
nic i f ace simit prezena n ngeri i n oameni,
unindu-i Prin aceasta ' pe toi: aceasta e fericirea ve
nic Limba romneasc are un cuvnt special prin care
exprim atrnarea fericirii nu de posesiunea vreunor
lucrri materiale sau a unor bogii spirituale trite n
izolare, ci de comuniunea cu persoanele iubite, fericire
care se hrnete din comuniunea ntre Persoanele Sfintei
Treimi. 'Este cuvntul dor44. Limba greac nu are dect
cuvntul dorin44, care se refer att la bunurile imper
sonale, cit i la persoane, sau pofta44 care se refer la
lucruri. Nici alte limbi nu tiu s aib un cuvnt care
exprim n mod deosebit ateptarea persoanei iubite.
Numai dorul44 l arat pe om ateptndu-i fericirea de
la rentlnirea cu persoana iubit, nu din posesia indi-

vidual a unor bunuri materiale sau spirituale, Clnd se


zice uneori dor de ar", sau de satul natal, acestea snt
nelese ca pline de persoanele iubite, sau de urmele
spirituale lsate de acelea in ele.
Pot s am ct de. multe bunuri materiale sau spiri
tuale. Dac nu le am mpreun cu persoanele iubite, nu
m fac fericit. Numai n dor arat omul setea de
transcendere real a sa spre alt persoan iubit absent.
Dar persoana uman orict e de dorit, dup ce vine
nu d toat fericirea ateptat celui ce a dorit-o. Tinznd spre fericirea nemrginit, omul arat c tinde spre
Persoana absolut, care are n sine comuniunea desvr
it din veci cu alte dou Persoane i poate s-i fac
parte i omului de ea. Rmne n noi, dup ntlnirea cu
oricare persoan dorit, mereu un dor dup o fericire
deplin, pe care n-ar putea-o aduce dect ntlnirea ne
trectoare cu Persoana care ne poate arta o iubire etern
atotsatisfctoare, avnd-o aceasta n Ea nsi prin co
muniunea din veci cu alte dou Persoane. De aceea se
vorbete n limba romneasc despre un dor nestins",
expresie care arat c omul tinde prin fire spre Persoana
desvrit iubitoare, Care s poa't satisface cu adevrat
setea mereu nesatisfcut de fericire a omului. Sf. Maxim
Mrturisitorul zice: Cel ce a adus la existen toat fi
rea cu nelepciune i a sdit n chip ascuns n fiecare
dintre fiinele raionale, ca prim putere, cunoaterea Sa,
ne-a dat i nou, um iliilor oameni, ca un stpn preadarnic, prin fire, dorul de El, mpletind cu aceasta n
chip natural puterea raiunii, ca s putem cunoate cu
uurin modurile m plinirii dorului, ca nu cumva, gre
ind, s nu nimerim la ceea ce ne strduim s ajungem.
Deci, micndu-ne potrivit acestui dor n jurul A dev
rului nsui, i al nelepciunii i al Crmuirii ce se
arat tuturor n chip bine ornduit, sntem ajutai de
aceasta s ne silim s ajungem la Acela spre care am
primit dorul".
'
Iar, n continuare, tot sf. Maxim repet c acela la
care se silesc oamenii s ajung, mniai de dorul ntip
rit n firea lor este una cu adevrul. Cei ce i-au.preg
tit sufletul n acest scop, se vor muta, fr osteneal,
dup viaa aceasta, la Adevrul viitor, care li s-a con
turat lor bine nc din viaa de aici, prin nelesuri tot
mai dumenezeieti. Cci dup oe au luat aici chipurile
15

T r ir e a lu i D um nezeu n r t o d e n e

225

Adevrului", li se va aduga atunci Adevrul desco


perit".151

Adevrul este Persoana sau Comuniunea personal


suprem: Cci ea este existena plenar,- existena de si
ne i fr sfrit, existena vie i 'druitoarea de iubire.
Adevrul nu e un principiu cugetat, o lege, o formul
general, pe care o putem face posesiune raiunii noastre.
Adevrul este existena suprem 'independent de noi,
care ne d viaa i ne ine in via, cuie e una cu viaa
de Sine i in Sine i care singur are puterea s creeze i
s susin toate, dindu-le luturor via cu voia Sa, nu
silit de o lege sau de o putere care ar fi superioar ei,
ci numai prin iubirea Sa liber (Ioan 14, 6). El e apa
vie, dup care fiina omeneasc va nseta n veci, sau
de care nu va socoti niciodat c s-a sturat (Ioan -4, 15)
Numai intruct omul este i el persoan dup chipul Per
soanei supreme, care se comunic din veci altor Persoa
ne, este i el adevr, putndu-se drui ca adevrat via
i ap vie i el altora Dar calitatea sa de chip al ade
vrului, atrntor de El i-o vede omul mai ales n dorul
nestins, sau n setea nestins dup comuniunea cu Per
soana suprem aflat din veci In comuniune cu alte dou
Persoane supreme, ca i n faptul c n calitate de chip
ale acelei Persoane n comuniune cu alte dou Persoane
supreme, nu are viaa dect n comuniune cu alte per
soane.
Dumnezeu fiind comuniune ntreit de Persoane este
Adevrul i misterul viu atotcuprinztor sau ntregul
mister al vieii lui din El, ia!r persoana uman este i ea
un mister viu, care nu se poate cunoate de alte per
soane dect n primirea ei de ctre acelea.
Preocuparea de viitor prin ndejde umple clipa pre
zent a omului n aa fel c aproape nu o mai triete
ca o clip prezent. Aceasta e tensiune spre viitor. Fie
care clip prezent e n sine, dar i prin ateptare, tre
cere spre viitor, prima clip a viitorului, prag al unei
alte ncperi. Prezentul e deja viitor; viitor care ni se
pune la dispoziie i de care dispunem n parte imediat.
Dar e i trecut cnd ne ndreptm atenia spre ea1. Prin
clipa prezent se pregtete i se deschide omul pentru
un viitor mai bun, care sper s i se druiasc i care-1
umple de ndejde. Dar se pregtete i se deschide lui
nu numai prin fapte mai bune ca cele trecute, ci i prin

iertarea celor ce l-au suprat i prin cererea iertrii de


Ia Dumnezeu pentru greelile fcute de el. Omul ine
prin aceasta clipa prezent deschis i spre trecut, aduce
trecutul n clipa' de fa i ia din. e un ajutor pentru un
viitor mai bun. ateptat cu ndejde. Trecutul e numai
trecut i viitorul se deschide mai bun ndejdii prin cu
rirea fiinei noastre de greelile trecutului aduse n
fa, prin- regrettfrea lor. Trecutul nu stpnete ca o fa
talitate fiina noastr. Animalul nu are trecutul i viito
rul n contiin, deci nu are putere asupra lor. El nu
are contiina timpului, nici putere asupra lui. Omul i
preclete n prezent viitorul, prin repararea urmelor
rele ale trecutului sau prin eliberarea, de un trecut ru.
i poate schimba trecutul n clipele prezente prin regre
tul a ceea ce e ru n el i-i poate pregti prin aceasta
viitorul pe care-1 voiete i-l ndjduiete mai bun.
Timpul trecut nu las urme ireparabile. Omul e stpn,
n parte, n clipa prezent pe toate cele trei dimensiuni
ale timpului. M ai drept privete n urm spre cele'ce-or
s v ie ,152 se spune ntr-o poezie. Le are ns cu att mai
adunate n clipa prezent, cu ct are prin ele prezent
venicia.
Pe msur ce omul a adugat la trecutul lui, e tot
mai preocupat de repararea a ceea ce n-a fcut cum tre
buie n acest trecut. Regret neateniile voite fa de cei
ce i-au fost aproape, spre a le repara n viitor. Retr
iete n alt mod aoe'e clipe, regretnd ceea ce a fcut
greit n ele. Reg t tcie ca remucri i modificri ale
fiinei, snt mai persistente fa de cel ce n-a fost atent
n mod contient, dect faa de cel ce n-a fost atent fr
s-i fi dat seama. Dar regret i n acest caz faptul c
nu s-a silit s-i dea seama. Prin aceasta omul devine
mai atent n trirea sa. El se face mai sensibil fa de
amintirile lor i din aceast sensibilitate se duc unde de
atenie spre aceia, spre ai ctiga iertarea lor i a lui
Dumnezeu.
. Dac viitorul umple clipele noastre prezente prin
ateptarea unei fericiri n comunitatea altora i n mod
deplin n comunitatea cu Dumnezeu, trecutul cu greeli
este prezent ca cel ce ne poate lipsi de aceast fericire
viitoare n comuniunea cu Dumnezeu i cu semenii, dar
ne i poate ajuta prin cin i reparare n naintarea spre
ea. In prezena aceasta apstoare a trecutului ni se fac
tranSpareni ca prezeni cu faa mustrtoare cei crora

le-am greit, chiar dac au murit. Ei ne apar ca mii ce


n-au disprut cu totul din legtura cu noi, Vi continu
s ne apese chiar cu o prezen mai persistent, cn pu
ind s determine existena noastr, eventual pentru veci,
fie, ca rea, fie -ea' bun, dac ne, cim .pentru rul fcut
lor. Ne apas mai ales faptul de a nu fi fost recunosc
tori far de cei ce pe-au ajutai (prini, binefctori) i
de a nu ne fi mplinit datoria recunotinei fa de ei. n
amintirea involuntar i voluntar a lor licrete veni
cia noastr viitoare, fie ca rea, fie ca bun, dac regre
tm i reparm recunotina noastr.
Astfel, tot timpul nostru, trecut i viitor c trit n
fiecare clip prezent ca unitate esenial ocupat de
prezena altor persoane i deschis veniciei. Aceasta ne
face transparent att absolutul personal cu perspectiv
comuniunii eterne cu El. sau a ntoarcerii Lui de la noi,
ct i pe semenii notri crora le-am greit, putndu-ne
mustra n veci pentru geelile fa de ei sau bucura cu
iertarea lor. n ficare clip prezent putem tri teama
de o venicie chinuit, dar i ndejdea c vom putea
ctiga venicia fericit dac ne vom ci de greelile f
cute i ne vom pregti pentru ea. Trecutul i viitorul
snt trite n prezent ntr-o unitate existenial nu numai
ntre ele, ci i cu ce pe care i-am cunoscut i cu Dum
nezeu si, prin aceasta, cu venicia. Cu ct e mai prezent
.trecutul, cu cina pentru greelile din cursul lui, cu
att sntem mai preocupai de viitorul venic. i cu ct
e preocupat cineva mai puin de viitorul eshatologic, cu
att se gndefe mai puin cu cin la trecut. Acela se
nchide n prezentul trit n mare msur n mod in
contient i fr orizont, asemenea animalului. Acela nu
adun tot timpulan prezent i nu e deschis veniciei.
Dar nu ajunge s regretm trecutul fr a face din
acest regret o for .pentru fapte de reparaie n viitor i
pentru viitor, sau mcar fr a trezi n noi, prin pome
nirea celor crora le-am greit i prin fapte n numele
lor, sensibilitatea noastr reparatoare fa de ei. Prin
afeeasta cina pentru trecut ne ajut i mai mult la
schimbarea ntregului nostru trecut nscris n flinta
noastr si la ctigarea viitoarei eterniti fericite: devi
ne i mai mult o for pregtitoare a viitorului bun. Mai
trebuie amintit c trecutul trebuie s ne ndemne i la
iertarea greelilor fcute fa de noi, de cei ce nu ne mai
pot fi de fa, poate pentru niciodat, n viaa lor "sub
228

povara neicrtrii noastre ne poate ine pe noi nine i


aici i n veci sub aceast povar, datorit nvrtorii
noastre fa de ei. Prezena trecutului i a viitorului n
contiina noastr prezent e o prezen a altora n noi
pentru venicie, fie spre rul, fie spre binele nostru.
Aceasta depinde de noi. Aceasta ne poate scpa i. pe
noi i pe ei de fatalitatea timpului i ne poate deschide
venicia fericit. Dar ne poate i ine robii . ei.*De aceea
nu putem uita persoanele cu care am avut vreodat le
gtur, dar putem schimba faa lor i a noastr. Per
soanele lor ne pot deveni favorabile i noi lor, ca s ne
ajute n micarea noastr spre un viitor fr de greeli
i spre o reparare a trecutului, prin facerea de bine de
aci nainte, iar prin aceasta, spre venicie fericit. Aceasta
e semnificaia timpului concentrat n prezent, prin per
soane, pentru persoane. El nu e o linie cronologic sin
gular i indiferent, ci un prilej de cretere spiritual,
de transcendere continu spre comuniunea cu ceilali
i cu Sfnta Treime. Prin cin transformm trecutul
din for determinant spre relele identice, n for spre
binele reparator.
Trecutul poate fi viu pentru noi n clipa de fa, ca
putere prin care ncepem un viitor mai bun, sau un
viitor n care se va repara ceea ce ne mpiedic nainta
rea spre venicia fericit. Astfel, nu numai trecutul de
termin viitorul, ci i viitorul schimb trecutul* pentru
cei convini c nainteaz spre venicie, n care cei din
trecut i cei ce vor tri n viitor se vor ntlni. Trecutul
se face astfel viu i posibil de ndreptat pentru noi n
fiecare clip, ca m ijloc prin care ne transcendem spre
comuniunea desvrit ntre noi, n unire cu Sfnta Trei
me, i spre eternitatea noastr fericit, n care ne vom
ntlni cu cei din trecut. n acest mod putem repara tre
cutul. Dac nu-i mai avem n trup pe cei fa de care
ne-am fcut vinovai, i avem pe alii crora le-putem
face bine. ijDrin aceasta facem bucurie lui Dumnezeu i
celor ce le-am fcut ru n trecut, cci vd din regretul
pentru relele ce le-am fcut lor, c ne simim ndemnai
s facem bine acum altora, ndreptndu-ne pe noi nine
din cauza lor, deci i fa de ei. Astfel, dac generaiile
de la nceputul istoriei determin numai viitorul, iar cele
de la sfritul ei pot repara urmele trecutului, cele din
cursul istoriei pot repara i urmele trecutului, dar pot
influena prin aceasta n bine i viitorul. i aa genera

iile din toate timpurile se pot ajuta unele pe altele --


nainteze spre venicie i spre comuniunea ntre ele.
Cci trecutul primete n noi o prezen presant n
clipele de fa, numai dac ateptm de la repararea lui
un viitor etern. Altfel, nu mai trim cu interes vibrant n
clipa prezent nici trecutul, nici viitorul. Ne .nchidem n
plcerea trectoare a prezentului, att trecutului ct i
viitorului, apropiindu-ne de animal. Numai simindu-ne
naintnd spre eternitate, retrim n clipa de fa tre
cutul ca temei pentru un viitor mai bun, modificnd ur
mrile lui n noi. Numai aa omul triete n sine timpul
deschis eternitii. Numai aa omul vrea s duc cu sine
n eternitate fiina sa cea mai curit n relaie cu se
menii i cu cosmosul. Nu putem nainta spre mpria
cerurilor, care este o via de comuniune deplin, ca per
soane izolate, nepstoare de alii, ci numai pregtindu-se spre acea mprie a comuniunii, prin efortul spre
o comuniune mai accentuat n cursul timpului, sau spre
o reparare a tot ce a slbit n noi putina de comunicare.
Dar aceasta o putem face nu numai regretnd trecu
tul greit, ci. hotrndu-ne pentru un viitor mai bun.
Astfel, ar nsemna s nu valorificm, ncepnd n pre
zent, prin reparare, trecutul pentru viitor. Cci pentru
valorificarea aceasta e necesar s trecem la fapta bun
imediat. Prin aceasta trim n mod real i clipa pre
zent prin puterea trecutului regretat i a ndejdii viito
rului bun i a eternitii fericite. Altfel, ne nchidem n
clipa prezent fa de trecutul nereparat prin cina n
soit de fapte i fa de viitorul sterp, prin obinuina
de a mna mereu pentru viitor schimbarea trecutului
greit i mbuntirea viitorului prin repararea trecu
tului. Prin aceasta nu facem din timpul nostru o unitate
i o for de naintare spre venicie, ci l frmim n
clipe prezente fr legtur ntre ele, care prin aceasta
nu duc nicieri, sau care snt legate doar prin impulsu
rile inferioare, pe care nu le stpnim, ci car# ne in fr
voia noastr ntr-o existen lipsit de orizont. nchizndu-ne n prezent nu reparm trecutul i nu pregtim
viitorul cel bun i venicia fericit, ci rmnem mereu
la micri spre plcerile clipei care rte stpnesc, micri
pe care nu le conducem n mod liber spre o int bun.
Prezentul e rodnic prin regretele 'trecutului, nsoite de
fapte bune imediate, care dau putere hotrrii de a con
tinua aceste fapte n viitor. Att trecutul ct i viitorul

snt eficiente n prezent prin regretul a ceea ce a fost


ru n trecut i prin hotrrea spre cele bune pentru
viitor, ntrit prin fapta bun imediat. Acest regret i
aceast holrre reprezint nsi prezena eficient a
trecutului i a viitorului n clipa prezent, dar i pute
rea acesteia asupra lor. Avem astfel toi timpul rodind
n clipa prezent. Dac nu se ntmpl aceasta, clipele
prezente nu ne mai ajut s naintm, reparind trecutul,
spre un viitor mai bun. Timpul trece ca o niruire de
clipe goale i sterpe, nestpnite de noi, lipsite de unita
te, de tensiune, de o int.
Deci numai prin fapta imediat prezentul e trit real
i eficient i o dat cu aceasta stpnim i trecutul i
viitorul. Astfel gndirea la trecut i la viitor rmne me
reu o teorie, care nu schimb timpul -i fiina noastr.
O zical romneasc cere ,,s srim n ajutorul*4 celui ce
are nevoie de el. Prin aceasta poporul nostru i-a dat
.seama de valoarea faptei imediate. Altfel-se,tot amin svrirea faptelor pentru ndreptarea trecutului spre un
viitor mai bun. i prin aceast amnare clipele prezente
rmn mereu sterpe. Deci tot timpul care ni s-a dat. Fiin
a noastr nu nainteaz n timp cu putere spre inta
cea bun a eternitii fericite.
Poate c iadul nu e dect* neputina de a mai face
pentru alii n prezent i n viitor ceea ce n-am fcut
pentru ei n trecut, fiindc ne-am obinuit cu un prezent
i un viitor steril. Vom fi ntr-un chin pentru trecut,
pe care nu-1 mi putem repara, sau pe care nu mai vrem
s-l reparm, pentru c ne-am obinuit s nu-1 mai re
parm, dar care totui i tocmai prin aceasta ne chinu
iete. Pe pmnt avem pe alii pe care i putem ajuta,
fcndu-le n prezent binele ce nu l-am fcut celor din
trecut. n iad nu mai avem pe nimeni. Acolo nu mai e
o istorie, n care putem ndrepta n prezent ceea ce am
fcut ru n trecut i spre un viitor bun al ei i spre o
venicie fericit. Nenaintindu-se n id spre o int oare
care, nu se nainteaz prin ndreptare spre o venicie. Este
un prezent identic cu o venicie chinuitoare, steril, im
posibil de schimbat. Putina naintrii n timp implic
n ea putina naintrii spre o int desvrit, care e
una cu venicia1. nsi micarea n timp implic faptul
c timpul e fcut pentru naintarea spre venicie.
Chinul Iadului const i ntr-o neputin a oricrei
transcenderi din situaia n care ne aflm, ntr-o eterni-

tae

dureroas

nemicrii,

pentru

faptul

ne-am

b lN u n S e*ta S T f t d e j d e a viitorului, nici credina


c nutpm renara ceva din trecut. Nu ne mai putem
, P
j
oifu mi m a i putem s ne transcendc-m
transcende spre alii, nu mai p
rm,cW n l nnctn,
, nrp m iste ru l lo r r e a l deci nici spre misterul nostru i
l
de Dumnezeu
ai lui
iui Dumnezeu
Dumnezeu cel
cei n Treime. Am uitat
N u _.
.
t
si Dumnezeu nu ne mai pocite j
t:
.... ,
nP mai pot iubi pe noi. Nu mai
iubi pe altn si altn nu ne
g,
r e.
.
0isirn nimic vrednic de iubit unu pe alii. i aceasta va
gas m n
innuri pentru veci. Si stim c vom
dura vesmc. Smtem smguii pcii
...
fi sinsuri nentru veci. Sntem intr-o superficialitate, intocire etern neschimbat, ntr-o opacitate sau intr-un ntuneric chiar n raport cu fiina noastr Existen
i nmstr e redus la monotonia eterna a nchiderii in
LefT cT aH ta tfs singurtate. Nu ne putem comunica

14

.P . . . ' . ni se poate comunica, pentru c


nimnui i nimeni nu ni t>e
^
nu mai avem ncredere n nimeni. Nu avem ceva bun de
comunicat Ne comunicm n u m mustrarea, ne comuni.
.
torp1 Nu vedem dect rul in jurul
cam numai nemcreder e a N d
Nu vedem dect
nostru si de fapt nu e numai ucu
^
rul n' iurul nostru si de fapt nu e dect rul. Iar inf
.4 m
. iad
. j vom 11
. cu trucul
trucit
tiupui, chinul singurtii,
n. . . 4. al .ne,
mngierii, al nencrederii dureroase va fi intensificat la
maximum i n trupul nostru prin raceala, nepasarea i
nencrederea vzut a tuturor.

* Dup C h ip u l n e m u r ito r a l M
128 138.

D u m n e ze u , ecl cit., p. 9 -2 7 ;

NOTE

C A P IT O L U L I
1. R s p u n s

ctre T a lasie,

n Filocalia romneasc, I I I , p. 12.

2. N ich ita Stithatul, Vederea roiUlui, n Filocalia rom


neasc, V I, p. 362 363.
3. C a p e t e n a tu r a le , teologice etc,, 50. Filocalia greac, ed. 2.
voi. II, p. 319.
4. Op. cit., P.G . 31. col. 345.
5. D e h o m u n i s o pificio, P.G. 44, col. 197.
6. S fn tu l V a sile cel M a re socotete totui c pom ul cunotin
ei bin elu i i rului a fost un pom particular, dar nu era ru
p rin el nsui, ci isp ititor prin frum useea i dulceaa fru ctelor
l ui, deci ca rep rezen tan t al frum useii i clulceji sensibile a
creaiunii (Op. cit., P.G . cit., col. 298).
7. O p . cit., P.G . 44, 192.
8. Op. cit., col. 200.
9. Op. cit., P.G . 31, 348.
10. P. Nellas,

H lv

XP&0T$

6i/.aom;

/.xtx NixoXaov

Kaar'tXav,

te x t dactilografiat, A ten a, 1974, p. 75 76.


11. Nellas, op. cit., p. 77.
12. N ellas, op. cit., p. 77. Citeaz pe N icolae Cabasila, Despre
V ia a n H r isto s, P.G . 150, vo i. 536 B.
13. In P s a lm o s , lib. II, cap. 12, P.G. 44, col. 563.
14. O ric e arhiereu, fiin d luat din tre oam eni, este pus p e n
tru oam eni, n cele ce snt sie lui Dumnezeu, ca s aduc bani
i je rtfe pentru pcate" (Evr. 5. 1)
15. Das W ort und die geistigen Realitatea, p.

I8U, C e je r t

fete om ul? T ot ce socotete n egoitatea sa izolat i n n ch i


derea sa n faa lu i tu ca al su . . . Eul trebuie s predea tot ce
e al su, tot ce a apucat i vrea s apuce cnd spune; al meu,'
m ie, pe m ine. N u m ai atunci va tri. Dac ns vrea ! s "sa lveze
nsi v ia a sa, dac vrea s-i afirm a existena sa p rin cu vin
tele: al meu, m ie, pe mine, fie sensul ct d e spiritualizat, e
p ierdu t spiritual".

C A P IT O L E E I
16. T eologu l

grec Hr.

Yannaras

rem arc

el

deosebirea

dintre teologia negativ occidental i cea' rsritean si n


cadreaz teo lo g ia / n eg a tiv occidental m preun cu cea a fir
mativ, n teologia raional a O.ccidentului. Dar el nu atribuie
nici o valoare teologiei afirm ative, n. vrem e ce noi, i recu
noatem o anum it necesitate n exprim area experien ei apofatice, dei m ereu cu contiina insuficient oi ei. Yannaras spu
ne:

Este

evid en t

atitudinea

apofatic

nu se poate

identi

fica cu teologia negaiilor. Istoric, aceast iden tificare s-a rea


liza t n apofatism ul occidental. El presupune cunotina naturalafirm a tiv i negarea simultan" {Dc Vabscncc' et de Vinconnaissance de Dieu, ed. du. Cerii. Paris, 1971, p. 87, 88).
17. Oratio X X V I I I ; Theologica II; P.G. 36, col. 33.
18. Ibid., col. 29.
19. Ibid., col. 28.
20. Oratio X X X V I I I ,

In Thcophania; P.G.

36,

col. 317.

21. Capete gnostice, I, 48 49; Filon. rom. II, p. 139 140.


22. A tt Lossky. (n Essai sur la thcologie mystique de
rEglise orientale, Paris, Aubier. 1944. cap. Les tenebros divine s
i n Theologic dogmatique, n M essager de l Exarchat du
Patriarche Russe en Europe occidentale'1, nr. 46 47 (1964), p.
85 108), ct i Yannaras (op. cit.) au explicat i ei teologia apo
fatic rsritean din caracterul de persoan al lui Dumnezeu.
Ceea ce ne deosebete de ei este c noi nu reinem exclu siv cu
noaterea apofatic a lui Dumnezeu, ci o vedem ca m binare a
apofaticului cu catalaticul.
23. Cuvntarea catehetic cea mare, cap. IIJ ; P.G. 45, col.
17 D.
24. De Vita Maysis; P.G,, 44, col. 388.
25. De Vita Moysis; P.G., 44, col. 377.
26. Ibid., col. 381 B.D.
27. Ibid., col. 380,
28. Ibid., col. 377 D.
29. Ibid., col. 377 A.
30. Ibid., col. 377 C.
31. Epistola I X ; P.G. III, col. 1104 B.
32. pon isie Areopagitul, De divinis nominibus, cap. II, V I I I ;
P ;p ;,, I|l. ppir.-< 645:
ct e p osib il11.

D ar

cele

cauzate

au

icoanele

cauzelor

pe

3.2. S fn tu l-Io a n .Gur de A u r/ D e incomprehensibili Dei na

tu r a t I-; P.G. 45, col. 704. ; i.


34. Op. cit., col. 401.

2M

35. Ibid.
36. Ibid.,

col.

404.

Sim on

Frank,

Connassance

ei

etre.

37. Ibid.
38. L e G uillou, R e fle x io u s sur la T h eo logie trin ita ire o prdpo$ dc quelques liv rcs ancicns cl recents , n ,,Istina , 1972, nr.
3 4, p. 460.
39. De d ivinis

nom in ibus, cap. 1, V ; P.G. I II, col.

593.

40. Op. cit., cap. II, V I I ; P.G. 3, coi. 701. C.


41. Op. cit., cap. I. II; P.G. 3, ,388 D.
42. De mystica Ideologica-, cap. t d P.G., 3. rol. 1000
43. Epistola V ctre D o r o t e i; P.G.. III. col. 1073 D.
44. De -d ivin is n o m in ib u s f, I; P .G . III, col. 588.
45. H y m n e I I , n S y m c o n ic N o u c c a u Theologien,
tom e

I, ed. Sources

Ohretiennes, nr. 56, p.

B.

Hymnes,

170 172.

46. Ibid., p. 168.


47. Op. cit., H y m n e X V , tom. cit., p. 283.
48-

Adyoc

u-sp

-rOv IspoL rp'y/y.lo'ilto'J, lor)

rp'UjpMv

6 np&Xoq

Ed. P. Hristou, tom. I, p. 383,


49. Adyop

u~p

t o r ) Upwc

rp'J/.a^ovtwv,

twv

-j - X p o y )

X p i X o q

op. cit., p. 578.


50. Ibid., p. 574.
51. Ibid., p. 582.
52. Op. cit., p. 583 584.
53. D e in c o m p re h e n s ib ili D e i natura, I I I ; P.G. 48, col; 725 726.
54. Ibid. V ; P.G. 48, col. 744.
55. KocTav^ic.
Aten a, 1875, p. 381.
56. Sim ion MetafrastuJ. op. cit., p. 150.
57. Op. cit., IV ; P.G. 48, col. 731.
C A P IT O L U L I II
58. O

idee

apropiat.

ns

desigur

ntr-o

d ezvolta re

perso

nal, form eaz esena crii cl -1li i Lu cian B laga Cenzurai transcen
dent. i acolo se spune c nu poate fi vorb a nici n cea m ai
m ic m sur de o com unicare direct ntre om i Dumnezeu,
iar cunoaterea transcendentului e m ai degrab

o disim ulare a

lui, o cvasicunoatere, cunoaterea rului cu care e acoperit. T ot


ce se rea lizea z p rin aceast cunoatere este sigurana c ne
a fl m n zona m isterului, c exist de fapt un mister, n tem
meni religioi c exst de fa p t Dumnezeu. M ai m ult riu putem
cunoate, pentru c D um nezeu ne cru de re vela ii m ai directe,
ca pe unii ce nu sntem n stare s le suportm : pune n calea
cunoaterii noastre o cenzur, o stavil.

235

59. Cteva obieciuni fa de cartea aceasta r d-iui Lucian


Blaga din punct de ved ere ortodox, am
ncercat n articolul
Metafizica lui L u cia n Blaga, n
R evista
.teologic",
1934
1 1 12. _
:
1
60. Lobgesartg d er Wiiste, p. 62.
61. Capele foarte
V II, p. 135 136.

folositoare,- n

acrostih,

Filoc.

rom.,, vol.

62. Despre legtura despre Hristos propovduit i Taine. n


sensul restrns al cuvntului, a 's e ved ea consideraiile lui Walter
Kasper, W o r t und Sakrament, n voi. Martyria, L itu rg ia , Diakonia, M einz, 1968, 261 285.
63. Sf. M axim Mrt., Queast. ad Thalas. q. 55; P.G. 90, 564.
64. Centuria
voi. II, p. 351.

lui Calist i Ignatie,

cap. 8, Filoc.

gr., ed. II,

65. Filoc. gr., ed. II, voi. II, p. 352.


66. Diadoh, op. cit., Filoc. rom., I, p. 341; Filoc. gr., ed. III,
voi. I, p. 241.
67. Desigur, snt i cazuri cnd cineva recurge la anumite
acte condamnabile, asigurnd pe toi c le face m potriva con
vin gerii, silit, pentru c e n joc viaa lui etc. Dar i n aceste
cazuri raiunea a trebuit s-i aduc argum entele ei c e nece
sar de luat aceast atitudine, chiar m p o triva con vin gerii", c
le produce contrar adevrului. n aceste cazuri raiunea i joac
cele mai perverse roluri, argum enteaz raion alitatea" unor acte
potrivn ice n mod contient raiunii.
68. |n Centuria lui Calist i Ignatie se spune: Credina, cnd
rsare

suflet

din

lum ina

harului,

ntru

m rturia

cugetrii,

sprijin inim a ca s fie nendoielnic n sigurana n d ejd ii"


{Filoc. gr. cit., p. 358). Ia r Diadoh {op. cit., cap. 21, 16; Filoc.
rom., I, p. 347, 345) zice despre credina neprogresat pn la
fric i dragoste: C el ce crede numai i nu este ntru dra
goste . nu are nici credina nsi, pe care socotete c o are.
Cci crede cu o m inte uuratic,
plin de slav a dragostei".

ce nu

69. Ch. Journet,


Fribourg, 1943, p. 96.

et

Connaissance

lucreaz

sub pecetea

ineonnaissance

de

Dicu,

70. Idem , op. cit., p. 92: La lumiere, on pourait dire la m agie


de la foi, en attirant dans le champ de son influence des
enonces conceptuels, tels que D ieu est", ou D ieu est rem unerateur", leur confere une valeu r de v e rite si haute quil debouche
alqrs dem blee sur le dernier plan du m istere de I existence d i
v in e (cest la T rin ite ) et de la P ro vid en ce d ivin e (cest ITncarnatien redem p trice)11 (vezi i p. 97 98).

236

71. Sf, G rig o rie Palam a, Trat. U I, T riad a poster. Cod. Coisl.
gr

100, f. 183 183v; Ed. Hristou, op. cit., voi.

I, p. 575; F iloc.

rom. V II, p. 318 (cap. 42): C red in a elib ereaz pururea neam ul
nostru

din

tot fe lu l

de rtcire i

ne n tem eiaz

ad evr i

adevrul n noi i n im enea nu


ne va clin ti din el. chiar de
ne-ar socoti nebuni pe noi cei ce prin credina cea adevrat
ieim n extazul m ai presus de
n elegere i m rtu risim acest
adevr cu fapta i cu cuvntul,
nelsndu-ne purtai de orice
v in t al n v tu rii dearte, ci persistm n cunotina cea unic
i adevrat. C redina, depind id e ile nscute din con tem pla
rea fp tu rilor, ne-a unit pe noi cu raiunea aezat m ai presus
de toate. C redina nu e nebunie, ci cunotin ce n trece to
raion am en tu l4'.
72. Sf. M a x im M rt., Quacst. nd Thalas. 54. se. 3; P.G., 90,
520: P rin fem ei a neles virtu ile al cror capt din urm ese
iu b irea" (F ilo c. rom . I II, p. 248),
73. M arcu
Ascetul.
Despre botez, Filoc. rom.
f, ed. I,
p. 295: D rep t aceea, o. omule, care ai fost botezat n Hristos.
d numai lucrarea pentru care ai luat puterea i te pregtete
s prim eti artarea Celui ce locuiete n tin e'1. C enturia lui
Caiist i Ignatie, Filo c. gr., ed. TI, voi. II, p. 358 359: C red in a
este dubl: una este a tuturor cretinilor, n genere". D ar nu la
aceasta ne gndim . ci la cea care rsare din lum ina harului
ascuns n suflet avn d m rturia n elegerii care sp rijin inim a
e a s fie n en d oieln ic n sigurana n d ejd ii ce scap pe om de
orice prere de sine; aceasta nu se arat n aceea c dm
urechilor ascultare (credin a din auz, nota trad ), ci n aceea c
ved e cu ochii duhovniceti tainele ascunse n suflet i bogfia
dum nezeiasc ascuns, acoperit pentru ochii fiilo r trupului
i descoperit n duh celor ce se ospteaz la masa lui H ristos".
Sf. G rig o rie Palam a, Trat. I II, dintre cele p oster.,. Despre l u
m in a sfnt, Cod. Coisl. gr. 100, f. 181v. Ed. Hristou, voi. I,
p. 574, cap. 41; Filo c. r o m . V II, p. 317: D e fapt credina noastr
este o ved ere mai presus de m inte. D ar posedarea celor crezute
e o ved e re
m inte".

m ai

presus

de

acea

ved ere

74. C e n t u r i a . ,., cit:., cap. 6'; Filoc. gr.


p. 350.
75. C e n t u r i a . . . ,

ce
ed.

mai

presus

de

III,

voi.

IV ,

^
cit.:

D up - credin

dumnez ic t

prini

au rn d u it fr ic a 11; Filoc. gr., ed. II, p. 362.


76. D as W o v o r der Furcht ist je cin in n erw eltlich es, aus
bestim m tem Gegend in der N he sich naherndes. abtrgliches
Seiendes das ausbleiben kan n (Op. cit., p. 185 186). Spre deo
sebire de Furcht, das W o rv o r der A n g s t ist kein in n erw eltlich es

S e ie n d e s . . . D as W ovor der A n gst ist v o ilig u n b estim m t. . . D a v


drohende kann sich deshalb auch nicht aus ein er bestim m trn
Richtung her innerhalb der Nhe nhern es ist schon, da, -und
doch nirgends. Im Wovf.tr der Angst das ,.Nichts ist es und
nirgends o f fon bar"' (op. cit., p. 187 189).
77. Quaest ad Thalas. q. 10; P.O. 90, 289; vezi i Centuria lui
Ccdist i Ignatie, Filoc. gr:, ed. II, voi. II,' p. 332.
78. Evagrie, Schi monahal; Filoc. rgm., voi. I. ed I, p.
45 46; Filoc. gr., ed. U I., voi. I., p. 49 50. A n ton ie ce] Mare,
cap. 49, Filoc. rom., I, p. 12: ,.M oartea de o va avea omul n
m inte, nem urire i este: iar neavnd-o n minte, moarte i este.
Dar nu de m oarte trebuie s ne tem em ci de pierderea sufletu
lui, care este necunotina de Dum nezeu: .
79. Treapta V I , P.G., 88, 793 797.
80. Citatul e dat n Centuria
Filoc. gr., voi. II (ed. II). p. 389.

lui Calist i Ignatie, cap. 80;

81. Treapta V, P.G., 88. 764.

82. Despre pocin (De pocnitentia), P.G., 65, 965 984. V ezi
coninutul n Filocalia ront., ed. I, voi. I, p. 223 224.

83. O rice prisos de virtu te am aduga astzi el e o dovad


a n e g rijirii trecute, nu are drept la rsplat ( D i c iis qui putant
se ex operibus justificri, P.G.. 65, 929 966, cap. 44). Dac sntem datori s facem n fiecare zi toate cte le are firea noastr
bune, ce vom da lui Dumnezeu n schimb pentru cele pe care
nu le-am fcut n ain te? (op. cit., cap. 43, Filoc. rom., voi. T,
ed. I, p. 256).
84. Treapta V, P.G., 88, 764.
85. Pentru sem n ificaiile pocinei ca tain, a se vedea stu
diu l nostru: Cin
gic , Sibiu, 1945.

n viere

sufleteasc,

R evista

teolo

86. Sf. loan Casian, C uvnt de m ult folos ctre egum enul
Leontie, un extras din prim ele dou Collationes patrum, P.L.,
49, 477 558: n tr-ad evr, chiar pn nu s-a n vred n icit cineva
de darul

dreptei

socoteli, prin

nsui faptul

e-i* arat

prin

ilo r gndurile sale rele, le vetejete pe acestea i le face mai


slbite. Cci precum arpele, scos din ascunzi la lumin, se
silete s fug i s se ascund, tot astfel i gndu rile cele rele.
date pe fa, prin m rturisire desvrit, se grbesc de la om
(Fildc. rom., I, p. 135, ed. I) E aici o idee pe care a reluat-o
psihoterapia, fa u n d

uneori din ea ceva de nerecunoscut.

87. Centuria lui Calist i Ignatie, Filoc. gr., ed. II, voi. II,
p. 348.
238

88. Ioan Scraru, Treapta VI. P.G., 88, 801: Plnsul este
ac de aur care desface sufletul de toat alipirea i nlnuirea
de lume".
89. Treapta V i l , P.G., 88. 808.
90. Op. cit., P.G., 88, 808 809.
:
91. Lucian Blaga, Cenzura transcendent.
92. Aceast reducere a .persoanelor la obiecte n epoca
noastr a demascat-o Tiiiieh n crticica: Die geistige Lage der
Gegenwart.
93. Sf. Antonie cel Mare, Cap. 41. Filoc. rom., voi. J, p. 11:
Nu se cuvine ca cei mai slbii cu firea s dezndjduiasc i
s prseasc vieuirea virtuoas i plcut lui Dumnezeu i s
o dispreuiasc, ca una ce nu ar putea fi ajuns de ei. Cci
chiar de nu vor putea ajunge la lucrarea mntuirii prin srguin i dorin, totui ,se fac mai buni sau n nici un caz mai
ri. Iar acest folos al sufletului nu este.mic. Vi. Lossky. Essai
sur 'la Theoiogie mystiq ue de lEglise d Orieni, zice: La voie de
Punion avec Dieu peut etre suivie en dehors de clotres, dans
toutes Ies conditions de la vie. L hagiografie orientale extremement riche, montre cote des saints moines plusieurs exemp'ies de perfection spirituelle acquise dans le monde par le simple
laic, par des personnes marices". (p. 17).
94. Idem, Capete despre dragoste, I, 36; P.G.. 90, 968.
95. Evagrie zice: Neptimire are sufletul care nu numai de
lucruri nu se tulbur, dar nici de amintirile lor". Cap. pract. 39;
P.G., 40, 125 213.
96. In Centu ri a lui Calist i Ignatie; Filoc. gr., ed. II, voi,
II, p. 401.
97. Filoc. rom., I, p. 392, Filoc. gr., cit., p. 268; op. cit., p. 98.

98. Treapta X X I X , P.G.. 88. II. 48 49.


99. Isaia Pustnicul: Ct ine rzboiul, omul petrece n fric
i cutremur, cugetnd c poate fi biruit azi. ori poate birui sau
poate fi biruit mine. Cci lupta strnge inima. Dar neptimirea
nu e tulburat de rzboi. Cel ajuns la neptimire a primit
rsplata i nrP mai e ngrijat de dezbinarea celor trei,, cci s-a
fcut pace ntre ei prin Dumnezeu. Iar cei trei snt: sufletul,
trupul i duhul. Deci cnd trei s-au fcut una prin lucrarea
Duhului Sflnt, nu se mai pot desp^T. Aadar nu te socoti c
ai murit pcatelor, cit vreme eti suprat de vrjmaii ti,
fie in vremea privegherii, fie n vremea' somnului", {Desp re pa
za minii, cap. 18. Filoc. rom., T. p. 398; Filoc. gr., cit., p. 33).
Tot Isaia Pustnicul zice: Cnd se ntrete mintea i se pre
gtete s urmeze dragostei care stinge patimile trupului i nu
las s stpneasc ceva din cele potrivnice firii asupra inimii,

se mpotrivete la toate cele opuse firii, pn cnd 'ie va despri


de cele fireti". (Op. cit., - cap. _ 19; Filoc. r o m . , - 1, p. 398; Filoc.
gr., ibid.).
*
100. n Qent. lui Calist i Ignatie, Filoc.' gr., voi. II, ed. 11,
p. 101. E vorba de Etfagrie.
,
101. In op. cit'., p. 402.
.
.
102. Capete despre rugciune, oap 55 i 56, Filoc.. rom., I,
p. 81; Filoc. gr., cit. (sub numele lui Nil Sinaitul), p. 181.
103. Neptimirea nu exclude iubirea, ci o nate (Cap. de
char., I, 2; P.G. 90, 961). Precum Dumnezeu fiind prin fire bun
i
neptimitor, i iubete pe toi n mod egal". (Cap. de 'har.,
1, 25; P.G. 90, 963. Vezi i I, 27; P.G. 90, 965).
104. Sf. Maxim Mrturisitorul, Capete gnostice, II, 4; P.G.
90, 1125.
105. Idem, Cap. de char., I, 42; P.G. 90, 968; Cel ce iubete
pe Dumnezeu, duce via ngereasc pe pmnt i despre om
cuget pururea cele bune".
106. Scara, Treapta X X I X , P.G. 88, 1149.
107. ibid., col. 1152.
108. Ibid., col. 1148.
109. Sf. Maxim Mrturisitorul spune: Cel ce a nvins mi
crile neraionale ale patimilo cont 'are firii, prin credin i
prin dragoste de Dumnezeu, iese chi ir i din legea firii, iar ra
iunea lui se mut n ara ceim nteligibile, scond din robia
strin i pe toi de acelai neam dup fire, mpreun cu cele
ce le au ei. Qi^aest. ad Thalas. q55, se. 5; P.G. 90, 560.
110. Evagrie, Capete despre rugciune, cap. 109, Filoc. rom.
I, p. 89; Filoc. gr., ed. 3, voi. I, p. 186.

111. Grundformen
Zurich, 1942.

und

Erkenntni

menschlichen

Daseins,

112. Sicherlich ist die Ein-bildung" der Liebe, Bildung in


dem doppelten Sinne der Verbildlichung".
113. Du die oder der Geliebte kannst mir deine
Selbstandigkeit positiv nur dadurch erweisen, dass Du als zweite
Person dich zugleich in erster Person mir gibst oder schenkst
und mich empfngst, wie ich die oder der Liebende der
meine Selbstandigkeit positiv nur dadurch erweisen kann, dass
Ich ale deine zweite Person zugleich dich empfange. Die Selb
standigkeit dieses Ich und Du grundet also nicht. im Dasein
als je meinem und deinem sondern im Dasein als unserem. mit
andern Worten, im Sein des Dasein als Wirheit. Erst aus der
Wirheit" entspringt", hier die Selbstheit. W ir sind friiher"
als Ich-selbst und Du-selbst" (p. 126).

240

114. Ep. 11 ctre loan Cuhcularul. Despre dragoste, P.G. 91,


" ''
'
..................
........ .......
'"'400.'.................
115. D e div. nom., IV; P.G. 3, 712 A.
116. Binswanger, op. cit., p. 115 110. 216.
117. Fraii Kara m azov, ed. germ., p. 581.
118. Cretere uria este aceasta. Goethe o socotete chiar
infinit, considernd c ntlnirea a dou persoane n dragoste
echivaleaz cu punerea lor n legtur cu izvorul infinit al
existenei care e n continuitate de fiin cu natura revenit la
unitatea ei prin dragoste: deine Gewalt wird unendlich vermehrt wenn du glaubst, dass ich dich liebe. An Frau V, Stein,
12 Mrz 1781, la L. Binswanger, op. cit., p. 79. Dar tot aa de
adevrat e c n convieuire dou sau mai multe persoane ce
nu se iubesc se rod ntr-un mod att de chinuitor, c viaa lor
este un adevrat iad, de care adeseori nu pot scpa.
119. Jeder Menseh hat in seinem inneren und ausseren
Leben dies und das, das ihn verhindert, sich selbst ganz durchsichting zu werden, sich in seinem Verhltnis zur Welt klar zu
verstehen, sich zu offenbaren. Wer sich nicht offenbaren kann,
der kann nicht lieben, und wer nicht lieben kann, ist der
Unglucklichste von allen AGesa m melte Werke, II, p. 133 urm.)
120. El spune: Wer nicht lieben kann, der kann nicht sich
affenbaren. Liebe und Selbstheit sind eins... Du bist. et die
jene Hindernisse beseitigst und die mir dazu verhi'ifst mich
mir selbst in meinem Verhltnis zur welt ganz durchsichting,
verstandlich, offenbar zu werden1' (op. cit., p. 129).
121. Sfntul Simeon Noul Teolog zice n privina aceasta:
Fiecare, privind pe fratele su i pe aproapele su ca pe
Dumnezeul .su, s se considere pe .sine att de mic fajf de
fratele su, ca fa de Fctorul, su (C a pete practice i teolo
gice, cap. 114; Filoc. gr., ed. II, voi. I, p. 165). Sau Pe toi
credincioii sntem datori noi cei credincioi s-i privim ca pe
unul i n fiecare s socotim c este Hristos (op. cit., cap. 61;
Filoc. cit., p. 158). De fapt, de la cel ce te iubete i curge atta
via, ca de la Dumnezeu; dar aceasta pentru c el este n le
gtur cu Dumnezeu.
, 122. Op. cit., cap. 14; Filoc. rom., I, P. 339; Filoc. gr., ed. 3,
voi. I, p. 238 239.
123. Ep.
91, 400.

II,

despre

dragoste

(ctre

loan

Cubiculcirul),

P.G.

124. Op. cit., p, 170: Wirheit im Lieben ist Wnk, Gruss


Aufruf, Ausspruch und Umarmung des Daseins mit sich selbst
mit einem Worte".

16 Triiea lui Dumnezeu in oitodoxie

241

i
125. Dragostea e das Beheimetetsein im Eina'ndej
.mnbhngig von (weltruumlieher) Nhe und Ferne. ai.o von An-und
Abwesenheit. Die Heimat im Einander ist die Bedingun:; der
Moglichkeit dafur, dass da wo Du bist, uberhaupt ein Ort (a s
jeweglicher ,,Aufenthalt) entstehen^ vermag, geleichgultig ob
Du in der Nhe (anwesend),. oder 'in der Ferhe (abwesend)
bist (Binswanger, op. cit'., p. 46).
126. Die Erschlossenheit des Herzeov (Idem, op. cit., p. 105).
Lumea nu mai e zid opac naintea inimii tale, ngroat de griji
i de patimi egoiste, ci devine transparent (wird die Welt auf
dich transparent). Se produce o Durchdrin.gung. der Welt des.
Besorgens und der Fursorge mit dom Geist der Liebe einerseits" i o Transparenz cler Welt des Besorgens auf diesen Geist
hin anderseits" (op. cit., p. 97 98). Dar ar trebui analizat i
caracterul pozitiv, deschis transcendentului i celui iubit, al
deschiderii inimii ngrijate de binele, .sau de mntuirea altuia,
127. Intruct e aproape de nivelul normal al naturii sale,
sau n anumite privine l-a i atins, el s-a ridicat la anumite
virtui naturale; sau, chiar i n starea contrar naturii, pstrea
z n sine, ntructva diminuate i tirbite, virtuile naturale, dar
totodat, n alte privine, n omul n care a primit harul lui
Hristos fr a fi atins total neptimirea, so afl prezente virtui
supranaturale, care nu se mai explic numai din resursele pu
terilor naturale ale lui, ci reprezint un plus. ,,De fapt, zice
sfntul Grigorie de Pal ama, n no'i e o nelepciune de la na
tura pe care prin strduin o putem face s progreseze. Dar
sfinilor li se d, dup fgduina clin Evanghelie, nelepciu
nea Duhului care vorbete prin ei" ,(Contra J u i A chin dib V,
Cod. Paris, gr., 1238, f. 152, la Pr. D. Stniloae, op. cit., p. CLX;
ed. Hristou, III, p. 378). Diadoh, de asemenea, cunoate o iubire
natural i una a Duhului Sfnt (op, cit., cap. 34; Filoc. rom.,
I, p. 352; Filoc. gr., ed. 3, val. I, p. 241). Cea dinti e un semn
al-firii nsntoite prin Infrnare (cap. 74; Filoc. rom., I, p. 372;
Filoc. gr., ed, 3, voi. I- p. 257). Dar ea e rpit cu uurin de
duhurile rele (cap. 34). Dar pe de o parte nsntoirea firii
fiind obinut prin nfrnare i cu ajutorul harului dumnezeiesc,
pe de alta, dragostea natural fiind rpit uor, natura nu c
consolidat ferm n starea ei de sntate, ci e nc lunecoas;
aadar e o stare ce se alterneaz cu aceea contrar naturii. In
Capete

76 86, 88 (Filoc. rom., I, p. 368 378; Filoc. gr., ct., p.

258 265), Diadoh descrie apoi lupta dintre virtuile supranatu


rale ale harului i rmiele omului vechi.
128. Contra Eunomium, liber V; P.G. 45, col. 693.

242

129. ..Dac sntem dup chipul lui Dumnezeu, s devenim


ai notr i nine i ai iui Dumnezeu, maj bine zis numai ai
lui Dumnezeu i s devenim dumnezei, primind din Dumnezeu
o existen de dumnezei1* (Sf. Maxim Mrturisitorul, C a p itu m
quinquies cent., P.G. 90, 1189).
130. Sfntul Maxim Mrturisitorul spune n mod apriat c
puterile naturale ale omului nceteaz atunci cnd a ajuns Ia
limita lor, la vrsta plintii lui Hristos. Pn atunci, e hrnit
cu un fel de hran, am zice cu hran finit, pe care o poate
dumica cu puterile lui, cu virtui i contemplaii, cu cele de la
mijloc, cum ar zice tot ei. Dup aceea, e hrnit cu hran
nestriccious, adic cu Dumnezeu nsui. Atunci devine omul
dumnezeu. (C apit . theol. et oecon. cent., II, 68).
131. Sfntul Grigorie Palama, artnd cum cel ce vede lu
mina dumnezeiasc nu vede i fiina lui Dumnezeu, ba n.ici
lumina Lui toat, dar progreseaz la nesfrit n vederea ei, zice:
Cci care dintre fpturi ar putea cuprinde n sine toat pute
rea infinit de puternic a Duhului, ca prin ea s vad tot ce
este a lui Dumnezeu? ar ce zic, ascunsul acela? Chiar str
lucirea acelei lumini, care are n chip paradoxal ca materie
vederea celui ce privete, mrind ochiul acela duhovnicesc prin
unire i fcndu-1 continuu n stare s cuprind tot mai muit
din ea, chiar-ea, zic, nu se sfrete n veci, luminnd acel chiu
cu raze tot mai strlucitoare i umplndu-L mereu cu o lumin
tot mai ascuns i descoperindu-i prin sine nsi lucrurile
descoperite nainte". Despre aceast lucrare receptiv a minii
i n viaa viitoare, a se vedea i ceea ce spunea sfntul Chirii
din Alexandria, reprodus n Opuscula theologica et polemica ale
Sfntul ui Maxim Mrturisitorul, P.G. 91, col. 101.
132. Aceasta nseamn cu adevrat a cunoate pe Dumne
zeu, a nu afla niciodat o sturare a setei dup El (P.G. 44,
404). Desigur, dorul naturii umane nu e nici el o realitate
de sine, ci se datorete i unei atracii de la distan din partea
lui Dumnezeu, ca natur a binelui. ..Sufletul se miic spre Dum
nezeu, zice sfntul Grigorie de Nyssa, iar Dumnezeu' n-1 m
piedic; dimpotriv l atrage" (I b idem ).
133. D-na Lot-Borodine
spune: ..Laxiome
antique:
le
semblable seul connal Ic semblable", doit etre prise dans 1acception la plus forte du terme, entendu comme lasimilation du
connaissant au connu. Le semblable devient le semblable, son
modele meme, par participation gratuite, ou charismatique"
( IJanthropologie
de son

theocentrique de

experience

VO rient

chretien

spirituelle, Irenikon, teme X VI,

com m e

base

1939. Janv.-

Fevr., p. 15). n acest studiu autoarea scoate n relief ideea c

n Rsrit mintea are prin natur tendina .i puterea de a


contempla pe cel Necreat, nu printr-o graie infuz, cum se
spiine n Occident. Harul lui Iisus Hristos a restabilit numai
aceast putere natural. Par contre, chez ies Grecs, le premier
passage de lesprit cree lTncree sera une coritemplation naturelle, non infuse. Cela, en vertu'de ia vie divine en nous
(p, 13). Totui nu trebuie dedus de aci c mintea prin sine sin
gur trece la ceea ce-i prin natur propriu ei i progreseaz n
cunoaterea fr sfirit a dumnezeirii. Chiar dup curirea de
pcat, am vzut c ndumnezeirea e ptimit11, nu cucerit de
minte, sau de fiina uman. nsui D-na Lot-Borodine spune
c mintea inim trebuie- aprins de focul Duhului necreat.
Din aceste consideraii foarte accentuate ale doamnei Lot-Borodine trebuie reinut numai faptul c ndumnezeirea, nefiind
dect progresul niciodat terminat al asemnrii, e totodat i
realizarea unei tendine, a unor pbtene sdite n firea omului.
134. Diadoh: Cci precum n cazul portretelor pietate, da
c se adaug chipului aa i la cei navuii de harul dumne
zeiesc, dac se adaug lumina dragostei, chipul e ridicat cu
totul la frumuseea asemnrii" (Op. cit., cap. 89; Filoc. rom.,
I. p. 389; Filoc. gr., ed. 3, voi. I, p. 265).
135. Capete gnostice II, 88; Filoc. rom., II, p. 203.
136. C u v n t II I, triada poster.; Coisl. gr. 100, f. 179; Filoc.
rom., VII, p. 303 304 (cap. 31); ed. Hristou, I, p. 566.
137. Dup Lossky, op. cit., p. 221. Aceasta a spus-o i sfntul
Maxim Ambigua, P.G. 91, 1144.
138. Antir. V contra Atchindin, cod. Paris. gr. 1238, f. 152,
la Pr. D. Stniloae, Viaa i activitatea Sf. Grigorie de Palama,
p. CLIX; ed. Hristou, III, p. 375.
139. Contra Eunomium, liber V, P.G. 45, 693: Cci ntruct
i trupul a primit patima, spunem c i el s-a fcut, mbibat
(dvaK?a-&lv)de firea dumnezeiasc, prin mbibare (St. Tjc vaxpTsw^
ceea ce este firea care l-a asumat11.
140. -Cuvntul 4v<ixp*?i? > ntrebuinat de sfntul Grigorie de
Nyssa, nseamn propriu-zis amestecare11. Dar e o alt ameste
care dect contopirea11 ( t 6 y x ut i 8 ) . E o amestecare n sensul de
mbibare care salveaz identitatea celor amestecate, sau re
ciproc mbibate, cum nu o salveaz contopirea. Fierul mbibat
n foc, sau amestecat cu el, nu nceteaz de a rmne fier.
Amestecarea ri sens de contopire e exclus n definiia de la
Galeedon (dcTOYxu?$), nu amestecarea n sens de mbibare.
141. Ibidem.
142. Ibidem.

144.
143.
146.
I .XVI II.
147.
148.

Ibidem .
Dogmatica, trad. rom. Pr. D. Fecioru, p. 207 208.
Apologie mai extins, ia Pr. D. Stniloae. op. cit., \
Op u s cu le theologica et polemica, P.G. 91. 33.
Capete

gnostice,

I. 55; Filoc rom.,

II. p. 143.

CAPITOLUL IV
149. C u r i n t despre grindin , P.G; 35, 945 .
150. A m b ig u a , traducere romneasc, cap. 71. p. 89 90,
151. Ib id em, cap. 124. p. 306307.
152. Poezia C o p a c u l plinii n voi. Locul unde atepi, Bucu
reti, Cartea romneasc, 1983. u. 21.

CUPRINS

PREFAA (pr. prof. L IE MOLDOYAN)

P ro filu l dinamic al comunicrii in ontologia cretin a


printelui Stnilocte ( S A N D II F R U N Z A )
,
.
.
.
.
Not asupra ediiei
....................................................

11
31

Cap, 1. CDERE A PROTOPARINILOR I


RESTAURAREA OMULUI PRIN IIRISTOS

33

1. Cderea protopriniilor i urmrile ei


.............................. 33
a) Ct a durat starea primordial?
. . . . .
33
b) nelesul pomului cunotiinei binelui i rului i
al pomului vieii
3*6
c) Caracterul ambiguu, contradictoriu i amgit#r al
strii czute a omu'lui
.............................. 39
d) Cunoaterea binelui prin practicarea lui in comu
niune
...................................................................... 44
e) Concluzii generale
. . . . . . . . .
49
2. Jertfa desvirih, care dizolv pcatul din oameni
,
.
53
3. N atu r a *u m a n asumat n ipostazul Fiului i C uvn tulu i
lui D u m ne zeu , spre nvenicirea oamenilor i comuniunea
lor

cu

Dumnezeu

..................................

68

Cap. II. TREI MODURI ALE CUNOATERII LUI


DUMNEZEU I ATRIBUTELE LUI
. . . . . . .

85

1. Cunoaterea raional i cunoaterea apofatic a lui D u m


.

85

a) Nedesprirea cunoaterii raionale i apofatice a lui


Dumnezeu
. . . . . . . . . . .

85

b) Deosebirea ntre cunoaterea raional i ceg. apofatic


. . . . . . . . . . .
f." .

91

c) Dinamismul cunoaterii lui Dumnezeu i transpa


rena oricrui concept despre Dumnezeu
. . .

96

nezeu.

Legtura

ntre

ele

2. Cunoaterea lui D u m n e z e u in m preju r rile concrete cile


vieii
.
.
.
. ....... .. ,
.
.
.
,
,

107

Cap, III. PE DRUMUL DESVlKIRlI CRETINE


1.

Cuvntul i mistica iubirii

. .

Rugciunea ca dar dumnezeiesc i ca fapt a omului

.
Credina, condiie primordial a purificrii
Frica de Dumnezeu' t gndul la judecat
Pocina
V ' 3 .
,
.
nfrnarea

: \
.
. ,
.
,
Neptimirea sau starea neptima

3. Purificarea de patimi prin virtui

a)
b)
c)
d)
e)

4. Dragostea ca factor de unire desvrit i ca extaz 5. Despre ndumnezeire ..................................................


a) Cele dou etape ale ndumnezeirii .
.
. .
b) ndumnezeirea n sens strict
Cap. IV. R E F L E X II A S U P R A N E M U R IR II

1. O m ul, chipul nemuritor al lui Dumne zeu, restabilit i de~


svrit n Hristos
.
.
.
..................................
2. Cele dou sensuri ale nemuririi omului: cea n Hristos
i cea n afar de Hristos
. . . . . . . .
3. Om ul, fiin care transcende timpul spre venicie prin
ndejde i pocin
. . . . . . ........................

NOTE

Redactor D O R U OLTEANU
Tehnoredactor GH E O R G H E S A N D U
Corector FELICIA SCHIEZAK
A prut: 1993. Bun de tip a r: 14. 04. 1993. Comanda n r .:
3414. Col) de tip a r: 15,5. H rtie : velin: 70 g/mp. Format;
54X84/16.
Tiparul executat sub com anda nr. 494, ta IM PRIM ERIA
ARDEALUL" CLUJ-NAPOCA, B-dul. 22 Decem brie 146.
RO M A N I A

es
! S.c.u. ,M. EMINESCU* IAI

I
13

13 ,
26
30
30
04
39
52 |
55 I
ol J
79 I
79
13
11

;
: '.S:J

11