A Subimidade Do Inefável em Wittgenstein

Adriano Jos de Oliveira
A SUBLIMIDADE DO INEFVEL:
O MSTICO NO TRACTATUS LOGICO-PHILOSOPHICUS DE LUDWIG WITTGENSTEIN
Belo Horizonte
FAJE - Faculdade Jesuta de Filosofia e Teologia
2009
Adriano Jos de Oliveira
A SUBLIMIDADE DO INEFVEL:
O MSTICO NO TRACTATUS LOGICO-PHILOSOPHICUS DE LUDWIG WITTGENSTEIN
Dissertao
apresentada
ao
Departamento
de
Filosofia da Faculdade Jesuta de Filosofia e

Teologia, como requisito parcial obteno do Grau
de Mestre em Filosofia na Linha de Pesquisa
Filosofia da Religio.
Orientador: Prof. Dr. Paulo Roberto Margutti Pinto
Belo Horizonte
FAJE - Faculdade Jesuta de Filosofia e Teologia
2009
Aos meus pais, Jos Maria (in memoriam) e Aide Luiza.
AGRADECIMENTOS
FAJE,
pela excelncia na difuso do ensino e da pesquisa.
Porticus,
pelo financiamento completo do Curso de Mestrado em Filosofia da Religio.
Ao Professor Paulo Margutti,

pela competncia acadmica, acompanhamento dedicado e cordialidade invejveis.
Ao trio: Milena, Rodrigo e Senrgio,

fomos companheiros constantes em vrias disciplinas e juntos construmos amizades.
Ao Lcio,
pelas valiosas contribuies e empenho na digitao do texto da dissertao.
A Dom Jos Belvino,

que consentiu e facilitou para eu que pudesse concluir o mestrado.
Haz las cosas lo mejor que puedas! Ms no puedes hacer:

y conserva la alegra. Deja que los otros se basten a s
mismos. Pues los otros no te apoyarn, o slo por breve
tiempo. (Luego les resultars pesado.) Aydate a ti mismo
y ayuda a los dems con toda tu fuerza. Y al hacerlo
conserva la alegra! Pero cunta fuerza se necesitar para
uno mismo y cunta para los dems? Es difcil llevar la
vida buena! Pero la vida buena es bella. Pero no se haga
mi voluntad, sino la tuya!
Wittgenstein. Diarios Secretos, p. 143.
My own interest in Wittgenstein was awakened when I

discovered that this man had actually gone about
practising what he preached or, to be more accurate, had
practised what he once wrote could not be said but only
shown.
W. W. Bartley III. Wittgenstein, p. 17.
RESUMO
Este trabalho analisa a relevncia do mstico no conjunto da filosofia tractatiana,

bem como na vida de seu autor. O texto objetiva confirmar a hiptese de que o misticismo
wittgensteiniano pode ser compreendido como o espao inexprimvel que institui sentido para
a vida. Alm disso, o texto se ocupa em considerar esta dimenso inefvel em sua vinculao
temtica da significao existencial, com o intuito de reconhecer como Wittgenstein busca
assimilar na vida prtica a poro mstico-indizvel da existncia que mostrada no Tractatus.
Palavras-chave: Cristianismo; Deus; Dizer; tica; Experincia mstica; James, W.;

Linguagem; Mstico; Mostrar; Schopenhauer, A.; Sentido da vida; Silncio; Silesius, A.;
Tolstoi, L.; Tractatus Logico-Philosophicus; Viena fin-de-sicle; Weininger, O.; Wittgenstein,
L.
ABSTRACT
This work analyzes the significance of the mystical in the whole of tractarian
philosophy as well as in its Authors life. The text is intended to confirm the hypothesis that
Wittgensteinian mysticism may be understood as an inexpressible space which frames the
meaning of life. In addition, the text is concerned with considering this ineffable dimension
by means of its vinculation to the theme of existential meaning. The goal is to recognize the
way Wittgenstein tries to assimilate to practical life the unsayable-mystical portion of
existence which is shown by the Tractatus.
Keywords: Christianity; Ethics; Fin-de-sicle Vienna; God; James, W.; Language; Meaning
of life; Mystical; Mystical experience; Saying; Schopenhauer, A.; Showing; Silence; Silesius,
A.; Tolstoy, L.; Tractatus Logico-Philosophicus; Weininger, O.; Wittgenstein, L.
LISTA DE SIGLAS
CV Aforismos Cultura y Valor

DS Diarios Secretos
MP Movimientos del Pensar
NB Cadernos 1914-1916 (Notebooks)
TLP Tractatus Logico-Philosophicus
SUMRIO
INTRODUO ............................................................................................................................ 10
LUDWIG WITTGENSTEIN: SEU TEMPO, SUA VIDA, SUAS INFLUNCIAS .................... 17
2.1
Ponto de partida......................................................................................................................... 17
2.2
Seu tempo: Viena, a cidade dos paradoxos ............................................................................... 17
2.3
Sua vida: uma aventura apaixonante ......................................................................................... 23
2.4
As suas influncias .................................................................................................................... 30
2.4.1
Arthur Schopenhauer, a superao do sofrimento................................................................. 31
2.4.2
Otto Weininger, o ideal do gnio .......................................................................................... 36
2.4.3
William James, a intuio mstica ......................................................................................... 41
2.4.4
Leon Tolstoi, a excelncia crist ........................................................................................... 44
2.5
3
Ponto de convergncia .............................................................................................................. 49

A FILOSOFIA DO TRACTATUS LOGICO-PHILOSOPHICUS ................................................. 50
3.1
Ponto de partida......................................................................................................................... 50
3.2
A crtica da linguagem de Fritz Mauthner................................................................................. 51
3.3
A crtica da linguagem do Tractatus ......................................................................................... 54
3.3.1
O mundo tudo o que o caso ............................................................................................. 55
3.3.2
A figurao um modelo da realidade.................................................................................. 57
3.3.3
A totalidade das proposies a linguagem ......................................................................... 60
3.3.4
O que no pode ser dito se mostra ......................................................................................... 64
3.3.5
A filosofia uma atividade ................................................................................................... 68
3.4
A recepo imediata do Tractatus ............................................................................................. 72
3.5
Ponto de convergncia .............................................................................................................. 76
O MSTICO INDIZVEL E O SENTIDO DA VIDA .................................................................. 77
4.1
Ponto de partida......................................................................................................................... 77
4.2
H por certo o Inefvel. Isto se mostra, o Mstico ................................................................. 78
4.2.1
A explicitao do termo mstico............................................................................................ 78
4.2.2
Sobre aquilo que no se pode falar, deve-se calar ................................................................. 82
4.2.3
O Sublime no se deixa dizer ................................................................................................ 91
4.3
A vivncia do mstico por Ludwig Wittgenstein....................................................................... 94
4.3.1
Crer em Deus significa perceber que a vida tem um sentido ................................................ 95
4.3.2
Fao a vontade de Deus......................................................................................................... 99
4.3.3
Vive eternamente quem no presente vive............................................................................ 102
4.3.4
Aquilo de que no se pode falar pode-se viver ................................................................... 104
4.4
5
Ponto de convergncia ............................................................................................................ 107

CONCLUSO ............................................................................................................................ 109
REFERNCIAS .................................................................................................................................. 116
10
INTRODUO
mais ou menos um ponto pacfico o reconhecimento de que o pensador Ludwig

Wittgenstein ocupa uma posio de destaque no cenrio das reflexes filosficas gestadas no
sculo XX. A genialidade intelectual, a maneira idiossincrtica com que encarava as
atividades acadmicas, as atitudes radicais que tomou tendo em vista a busca do sentido da
vida, a preocupao constante com a integridade e autenticidade morais, o olhar atento e
respeitoso para as questes tico-msticas, todos esses aspectos pem em relevo alguns traos
singulares da personalidade no mnimo intrigante do filsofo austraco. Alm destas
disposies de cunho mais pessoal, as suas duas principais obras, o Tractatus LogicoPhilosophicus e as Investigaes Filosficas, no s marcaram poca bem como permanecem
objetos de constantes estudos.
Na verdade, assistimos a um crescimento nas pesquisas e publicaes quanto
vida e aos escritos de Wittgenstein. bem provvel que a simples busca numa base de dados
especializada em produes cientficas ou talvez numa livraria de maior porte seja suficiente
para comprovar isto. Certos da ampliao do interesse pelo pensamento wittgensteiniano,
acreditamos que a elaborao de mais um comentrio a respeito no se configura, de
princpio, algo irrelevante. Amparados nessa convico pessoal, empenhamo-nos na redao
do texto que ora apresentamos.
Esta dissertao pretende desenvolver o tema do mstico no Tractatus LogicoPhilosophicus. O assunto digno de uma particular e especial ateno, pois foi apontado pelo
prprio autor como a poro mais significativa de sua obra e, por conseguinte, de sua vida. A
nossa investigao acerca da dimenso incomunicvel da existncia humana lana suas razes
no solo fecundo da reflexo filosfica desde o final do sculo XIX. H de se reconhecer que o
empenho pela construo de modelos lgico-lingsticos capazes de descrever cientificamente
o mundo e a busca pelas razes do existir constituram os dois grandes plos que ocuparam a
mente de vrios pensadores contemporneos, sobretudo a do jovem Ludwig.
A linguagem, seus alcances e limitaes constituem um dos campos mais
fascinantes da inquirio filosfica. Ernst Cassirer afirma que a linguagem um dos meios
fundamentais do esprito, graas ao qual o homem capaz de realizar a passagem do universo
da sensao ao universo da representao e da viso. A linguagem a forma propriamente
humana da comunicao, da relao com o mundo e com os outros, da vida social e poltica,
do pensamento e das artes. Embora o seu estudo tenha acompanhado a filosofia desde a sua
11
gnese, bem verdade que a linguagem marca, de maneira singular, a pesquisa filosfica nos
ltimos tempos. A reviravolta do pensamento filosfico conferiu linguagem a dignidade de
foco de inteligibilidade para o qual convergiram, praticamente, todos os segmentos do
pensamento contemporneo1.
A
contemporaneidade
considera
linguagem
como
um
instrumento
universalmente vlido e eficaz, posto que, de certa forma, no h aspecto da realidade ou

problema filosfico que no possa ser expresso por ela e no seja resolvido quando abordado
do ponto de vista lingstico. Alm disso, a investigao se polarizou a tal ponto neste perodo
que quase impossvel tratarmos qualquer questo filosfica sem um prvio esclarecimento
da questo da linguagem2. Em uma anlise histrica do pensar, pode-se afirmar que a
linguagem na contemporaneidade adquiriu a estatura de um primeiro inteligvel. Tal espao
fora antes ocupado pelo Ser, na tradio clssica, e pelo Conhecimento, no perodo moderno.
Assim, a questo sobre os fundamentos ltimos, a partir dos quais se podem derivar
os fenmenos do mundo fsico (a questo clssica relativa s archai), converte-se na
questo acerca da forma lingstica do fundamentar [...]. A indagao das normas da
ao tornou-se a questo relativa forma lingstica da argumentao orientadora da
prxis. A questo acerca das condies e limites do conhecer transformou-se na
inquirio das condies para que os signos lingsticos e as combinaes sgnicas
se refiram a algo e notifiquem alguma coisa acerca do objeto a que aludem. Mas,
acima de tudo, foi a questo filosfica em torno da essncia das coisas que se
transformou na questo relativa ao procedimento mediante o qual o significado das
palavras se pode estabelecer ou clarificar. 3
No cenrio das inflexes em direo linguagem, o Tractatus LogicoPhilosophicus encontra-se num lugar proeminente e se firma como um dos grandes clssicos
da histria da filosofia. Ele fruto das inquiries filosficas que Ludwig Wittgenstein vinha
preparando desde a sua primeira permanncia em Cambridge, em 1911. A sua forma
definitiva e comprimida, ajustada com preciso inigualvel e com uma estrutura arquitetnica
marcada pela apreenso de uma verdade tida como indubitvel, foi concluda durante o
perodo no qual o seu autor servia o exrcito na Primeira Guerra Mundial4. primeira vista, o
Tractatus parece constituir um desvio do padro tradicional de filosofar. As solues para os
1
Cf.: CASSIRER, E. Filosofia delle forme simboliche: il linguaggio. Florena: Nuova Italia, 1961, p. 147. Veja
tambm: SCHAEFFLER, R. Filosofia da Religio. Lisboa: Edies 70, s/d, p. 103.
2
Cf.: OLIVEIRA, M. A. Reviravolta lingstico-pragmtica na filosofia contempornea. So Paulo: Loyola,
1997, p.13.
3
SCHAEFFLER, R. Filosofia da Religio. p. 103-104.
4
A participao ativa de Wittgenstein no front de batalha durante a Primeira Guerra exerceu uma fortssima
influncia sobre o Tractatus. Ray Monk declara que, se o pensador austraco tivesse passado o perodo da
guerra escondido, a sua obra teria permanecido somente um escrito sobre lgica, visto que este era o campo de
pesquisa filosfica assumido por ele at 1914-15. As observaes sobre o mstico, sob certo aspecto, nasceram
do defrontar-se com a morte, com o sofrimento, com a misria humana e com a contemplao do sentido da
vida. Cf.: MONK, R. Wittgenstein: o dever do gnio. So Paulo: Cia. das Letras, 1995, p. 111-114; 134-137.
12
problemas filosficos so propostas dogmaticamente e, no seu termo, o livro rejeita a si

prprio, declarando-se um contra-senso5.
A filosofia tractatiana atribui linguagem um estatuto original no sentido de que
ela , simultaneamente, a forma de expresso do conhecimento e tambm um tipo de
modelao da realidade. a partir da crtica da linguagem que Wittgenstein realiza o objetivo
principal de sua obra, que se resume na determinao dos limites claros e precisos daquilo que
pode ser dito. Ademais, ancorado no projeto da anlise lingstica das proposies, o autor do
Tractatus afasta a possibilidade do estabelecimento de um discurso dotado de sentido a
respeito do que no se encerra no nvel da experincia. Contudo, ele reconhece a existncia de
algo que, ultrapassando os confins da linguagem e do mundo, revela-se como horizonte de
sentido para a vida. Esse algo o mstico6.
Lo inefable (aquello que me parece misterioso y que no me atrevo expresar)
proporciona quiz el trasfondo sobre el cual adquiere significado lo que yo pudiera
expresar.7 Wittgenstein no somente acredita que algo supra-emprico exista, bem como
considera tal instncia aquilo que h de mais importante na vida. Todavia, a crtica da
linguagem defendida por ele obriga-o contemplao silenciosa dessa dimenso sublime.
Tudo o que inexpressvel, que s pode ser mostrado quando a linguagem usada
corretamente, pertence ao que Wittgenstein denomina o mstico8. Com originalidade, ele
abriga sob o estatuto do inefvel todos os temas que tangenciam de maneira singular a
existncia humana. Portanto, propriamente no interior do mstico que se encontra tudo o que
Wittgenstein considera como autntico valor: a tica, o sentido da vida, Deus9.
A anlise dos escritos de comentadores e estudiosos do Tractatus permite a
percepo de incongruncias e discrepncias com relao ao tratamento do mstico. Paul
Engelmann diz que essa obra estimulou de maneira mpar o Crculo de Viena, a tal ponto que os
seus membros chegaram a caracterizar Wittgenstein como neopositivista. A semelhana entre
5
Cf.: WITTGENSTEIN, L. Tractatus Logico-Philosophicus. So Paulo: Edusp, 2001, Prefcio, p. 131-132 e

proposies 6.53-7. Daqui por diante, citaremos esta obra pela sigla TLP, seguida do nmero do aforismo
correspondente.
6
Cf.: TLP, 4-4.011, 6.41, 6.44, 6.522.
7
WITTGENSTEIN, L. Aforismos: cultura y valor. Madrid: Austral, 2007, p. 55. Esta obra ser citada de agora
em diante pela siga CV.
8
Como poder ser verificado no desenvolvimento da dissertao, a lgica tambm situada no Tractatus sob o
regime da indizibilidade. Wittgenstein chegou concluso da impossibilidade da sua figurao proposicional
atravs da tentativa frustrada de colocar em palavras a estrutura essencial da linguagem e do mundo que
somente se mostra. Em se tratando do mstico propriamente dito, ele est vinculado intuio e
contemplao do sentido absoluto da vida que, em razo de sua densidade, ultrapassa os limites do discurso.
Asseveramos, antecipadamente, o nosso interesse exclusivo por esta dimenso sublime identificada como fonte
de significao existencial.
9
Cf.: TLP, 6.4-7.
13
ambas as linhas filosficas talvez se justifique em razo do fato de o Tractatus estabelecer a

separao definitiva entre o dizvel e o indizvel, algo que atraiu a ateno dos neopositivistas.
Contudo, enquanto a doutrina do Crculo de Viena sustenta que o que mais importa no horizonte
do pensamento que pode ser dito, o jovem filsofo austraco reconhece que tudo o que mais
conta na vida humana so as dimenses existenciais acerca das quais devemos nos calar10.
E forse Le ser di aiuto, se Le scrivo un paio di parole sul mio libro: dalla lettura di
questo, infatti, Lei, e questa la mia esatta opinione, non ne tirer fuori un granch.
Difatti Lei no capir; largomento Le aparir del tutto estraneo. In realt, per, esso
non Le estraneo, poich il senso del libro un senso etico. Una volta volevo
includere nella prefazione una proposizione, che ora di fatto l non c, mache io
adesso scriver per Lei, poich essa costituir forse per Lei uma chiave alla
comprensione del lavoro. In effetti io volevo scrivire che il mio lavoro consiste di
due parti: di quello che ho scritto, ed inoltre di tutto quello che non ho scritto. E
proprio questa seconda parte quella importante. Ad opera del mio libro, letico
viene delimitato, por cos dire, dallinterno; e sono convinto che letico da
delimitare rigorosamente solo in questo modo. In breve credo che: tutto ci su cui
molti oggi parlano a vanvera, io nel mio libro lho messo saldamente al suo posto,
simplicemente col tacerne. E per questo il libro, a meno che io non mi sbagli
completamente, dir molte cose che anche Lei vuol dire, ma non si accorge forse che
son gi state dette l. L consiglierei di leggersi la prefazione e la conclusione,
poich sono queste conducono il senso del libro alla sua pi immediata
espressione.11
Diante do exposto, este texto dissertativo almeja realizar uma releitura do

Tractatus Logico-Philosophicus, cujos objetivos vinculam-se anlise da centralidade do
mstico no contexto da obra em si mesma, bem como na vida de seu autor. A hiptese que
objetivamos verificar a de que o misticismo tractatiano revela-se como uma possvel
resposta aos profundos anseios humanos frente a ineficcia cientfica no que tange ao
tratamento da razo da existncia e do sentido ltimo da vida. Para a sua verificao, o nosso
trabalho percorrer trs captulos fundamentais, os quais passamos a explicitar agora.
No captulo inicial, cujo ttulo Ludwig Wittgenstein: seu tempo, sua vida, suas
influncias, desenvolvemos, por assim dizer, o pano de fundo do surgimento da obra
tractatiana. Deste modo, ocupamo-nos, primeiramente, em considerar, assumindo as palavras
de Janik e Toulmin, A Viena de Wittgenstein. A constatao da crise de valores instalada no
seio do Imprio Habsburgo, as propostas de superao deste caos cultural e os reflexos disso
na vida do jovem Ludwig constituem o eixo de nossa abordagem da complexa sociedade
vienense na passagem do sculo XIX para o sculo XX.
10
Cf.: ENGELMANN, P. Letters from Ludwig Wittgenstein: with a memoir. New York: Horizon Press, 1968, p.
97.
11
WITTGENSTEIN, L. Lettere a Ludwig von Ficker. Roma: Armando Editore, 1974, p. 72-73.
14
Essa aproximao histrica se configura como o ponto de partida do levantamento

biogrfico que executamos. Tendo em vista que a nossa pesquisa est focada no mstico no
interior do Tractatus, enfatizamos os principais eventos da vida de Wittgenstein at o final da
dcada de 20. De modo mais preciso, voltamos o nosso olhar para as condies gerais de sua
famlia, a sua opo particular pela filosofia, aliada busca da genialidade, e o perodo em
que prestou servio militar voluntrio durante a Primeira Guerra Mundial. Ademais,
comentamos as situaes inusitadas e igualmente significativas que marcaram a sua histria
pessoal, logo aps o seu retorno do campo de batalha.
O ltimo assunto versado no captulo preliminar da dissertao diz respeito a
alguns autores que, provavelmente, motivaram o pensador austraco na sua busca pelo sentido
vida, bem como na sua abertura dimenso sublime e indizvel da existncia. Neste aspecto,
optamos pela leitura de O mundo como vontade e representao de Arthur Schopenhauer,
Sexo e Carter de Otto Weininger, As variedades da experincia religiosa de William James
e O resumo dos Evangelhos de Leon Tolstoi. Alm de desenvolvermos as linhas mestras de
cada uma destas obras, colocamos em relevo certos pontos que julgamos serem centrais nos
referidos textos. Assim, tratamos o problema da vontade e a superao do sofrimento em
Schopenhauer, a necessidade de tornar-se gnio em Weininger, a compreenso da experincia
mstico-religiosa em James e a excelncia do ensinamento cristo em Tolstoi. Todos estes
temas encontram repercusses na vida Wittgenstein.
Conforme vimos no incio desta introduo, a reviravolta lingstica marcou, de
maneira singular, o pensamento contemporneo e, inclusive, o Tractatus pode ser lido como a
palavra do jovem Ludwig sobre o problema das possibilidades e limites do discurso humano.
Destarte, a crtica da linguagem wittgensteiniana constitui o assunto primacial do segundo
captulo da dissertao, intitulado A Filosofia do Tractatus Logico-Philosophicus. Todavia,
abrimos as reflexes com uma exposio da crtica da linguagem realizada por Fritz
Mauthner. Isto se faz necessrio, pois Wittgenstein, no aforismo 4.0031, declara que a
filosofia crtica da linguagem, mas no no sentido mauthneriano. Acreditamos que a
abordagem prvia do projeto de Mauthner favorvel ao entendimento da crtica tractatiana
da linguagem.
No momento seguinte desse mesmo captulo, empenhamo-nos no estudo
especfico da crtica da linguagem conforme o pensador austraco. Os temas tratados neste
ponto so de fundamental importncia compreenso da indizibilidade do mstico.
Antecipamos que, embora tenhamos a clareza de que Wittgenstein parte da constituio da
linguagem para chegar estruturao do mundo, decidimos examinar os assuntos obedecendo
15
ao esquema em que figuram no Tractatus. Assim, eles so investigados na seguinte

disposio: a concepo de mundo enquanto conjunto dos fatos; o entendimento da ordem
lgica como aquilo que existe em comum entre a linguagem e o mundo, permitindo que a
primeira descreva o segundo; o desenvolvimento da linguagem enquanto o conjunto de todas
as proposies.
Fora os itens acima, investigamos, tambm, a radical diferenciao entre dizer e
mostrar, a qual apontada por Wittgenstein como elemento primordial de seu pensamento.
Ademais, aplicamo-nos ao estudo da tarefa da filosofia a partir do horizonte tractatiano.
Aproveitamos este assunto para uma retomada dos resultados da formulao de Fritz
Mauthner com vistas a compar-la s concluses obtidas pelo jovem filsofo austraco em sua
crtica da linguagem. O segundo captulo encerrado com uma reflexo sobre o modo como o
Tractatus Logico-Philosophicus foi recebido e, sobretudo, interpretado por Frege, Russell e os
membros do Crculo de Viena.
Cumpridos os passos anteriores, chegamos ao terceiro e derradeiro captulo da
dissertao, intitulado O mstico indizvel e o sentido da vida, o qual dedicamos,
integralmente, anlise do mstico. O caminho que escolhemos para refletir sobre este assunto
se subdivide em dois. Em primeiro lugar, ele abordado no conjunto da obra tractatiana. Para
tanto, procedemos leitura corrente dos aforismos, comeando pelo de nmero 6.4. Destarte,
consideramos, entre outros temas, a indizibilidade da tica, o sujeito transcendental, o sentido
do mundo e Deus. Alm do mais, dedicamos alguns pargrafos indagao das eventuais
contribuies da teologia negativa, principalmente aquela explorada por Angelus Silesius, na
apreenso do mstico pelo jovem Ludwig.
Em segundo lugar, o misticismo tractatiano examinado sob o prisma de trs
intuies fundamentais vivenciadas por Wittgenstein no perodo em que atuou como
combatente, entre os anos de 1914-1919. A nossa compreenso a de que aquilo que foi
identificado no Tractatus como a possvel fonte de sentido absoluto para a existncia e,
portanto, objeto de contemplao silenciosa tornou-se, de algum modo, experincia na vida do
filsofo austraco. Assim, pretendemos estabelecer uma correlao entre a dimenso sublime
e indizvel, constatada no Tractatus, aos temas da f em Deus, da conformao da vontade
individual vontade divina e do entendimento da eternidade atemporal.
Antes de passarmos, propriamente, ao texto da dissertao, apenas mais uns
comentrios sobre a nossa escolha bibliogrfica e o itinerrio assumido na pesquisa. Com
relao ao primeiro tema, ressaltamos que, embora o Tractatus Logico-Philosophicus
constitua a nossa referncia terica fundamental e imediata, as obras Cadernos 1914-1916 e
16
Diarios Secretos foram imprescindveis para o conjunto da nossa pesquisa. Alm disso, os
textos Aforismos Cultura y Valor e Movimientos del Pensar se revelaram bastante oportunos
para a concretizao da segunda parte do ltimo captulo. Em termos de comentrios,
enfatizamos que sem as contribuies das obras A Viena de Wittgenstein de Janik e Toulmin,
Iniciao ao Silncio de Paulo Margutti, Letters from Ludwig Wittgenstein de Paul
Engelmann e O dever do gnio de Ray Monk a elaborao deste texto dissertativo teria sido,
praticamente, impossvel.
Em se tratando do itinerrio percorrido, optamos por no tratar durante a
dissertao dos representantes da corrente lgico-cientfica, pois acreditamos que o escopo de
nosso trabalho est voltado para a dimenso tico-metafisica. Destarte, as referncias ao
pensamento de autores como Russell, Frege, Hertz e Boltzmann so bastante escassas. Por
fim, declaramos que esta nossa pesquisa no discute, em nenhum momento, as conexes e ou
distanciamentos entre o pensamento do jovem Wittgenstein e o texto das Investigaes
Filosficas. Apesar de citarmos no decorrer da dissertao algumas observaes do filsofo
austraco posteriores dcada de 20, asseveramos que o nosso objetivo est circunscrito
poca redacional do Tractatus. Sem mais, dirijamo-nos ao texto.
17
LUDWIG WITTGENSTEIN: SEU TEMPO, SUA VIDA, SUAS INFLUNCIAS
2.1 Ponto de partida
O primeiro captulo da dissertao almeja apontar o horizonte a partir do qual

lemos o Tractatus Logico-Philosophicus e tambm interpretamos os temas ligados ao mstico.
Este texto encontra-se dividido em trs partes, assim ordenadas: a) um estudo da sociedade e
cultura vienenses na poca da decadncia do Imprio Austro-Hngaro; b) um breve relato
biogrfico de Ludwig Wittgenstein, concentrando as atenes na sua vida familiar e no
perodo de sua juventude; c) uma reflexo acerca das obras dos autores da corrente ticometafsica que influenciaram o pensador austraco no seu modo de ser, na sua viso de mundo
e na elaborao da filosofia do Tractatus. Ns estamos convencidos de que a abordagem
preliminar destes aspectos no s fundamental, mas, sobretudo, imprescindvel para a defesa
da relevncia atribuda por Ludwig Wittgenstein dimenso sublime e indizvel da existncia.
2.2 Seu tempo: Viena, a cidade dos paradoxos
Quais problemas filosficos e existenciais atormentaram, originalmente, Ludwig

Wittgenstein? Conforme os objetivos gerais do livro A Viena de Wittgenstein, uma resposta
aproximada a esta questo exige o exame atento das circunstncias histricas e culturais que
envolveram o nascimento do inquieto filsofo austraco. Janik e Toulmin defendem a idia de
que a pesquisa sobre o quadro geral da sociedade vienense anterior e contempornea a
Wittgenstein favorece a compreenso mais ampla e consistente no s de seus escritos, mas,
sobretudo, de sua vida12. Ademais, tal estudo corresponde necessidade apontada por Paul
Engelmann de se restabelecerem os vnculos entre a Filosofia do Tractatus e a arte e cultura
de sua poca, algo que permanece meio obscurecido pela enftica interpretao anglo-sax do
Primeiro Wittgenstein13.
12
13
Cf.: JANIK, A.; TOULMIN, S. A Viena de Wittgenstein. Rio de Janeiro: Campus, 1991, p. 1-23.
Cf.: ENGELMANN, P. Letters from Ludwig Wittgenstein. p. 119.
18
tranqilo o reconhecimento de que a famlia dos Wittgenstein se consolidou

num contexto cultural extraordinrio. Na passagem para o sculo XX, Viena se configurava
como o centro de um imprio em franca transformao social, econmica e poltica. Convm
afirmar que as mudanas no mundo habsburgus ocorridas neste perodo se deram a passos
largos. Num intervalo de mais ou menos 50 anos, a proeminente Monarquia Dual se
esfacelou, a ustria passou a repblica e depois se tornou um apndice da Alemanha de
Hitler. Apesar da crise instalada no ntimo do Imprio Austro-Hngaro, os antigos padres de
comportamento insistiam em determinar a disciplina, a perseverana, a ordem e o bom gosto
como os valores dignos de serem assumidos14.
Em termos de organizao familiar, a figura do pai impunha-se como portadora
do poder absoluto e nica garantia da severidade e da comunho no espao domstico. A
vontade deste senhor soberano devia ser seguida risca pelos seus sditos diretos, a saber, a
esposa e os filhos. O casamento por convenincia era visto como oportunidade mpar para
uma sbita ascenso social e, destarte, as unies matrimoniais no passavam, muitas das
vezes, de grandes negcios. Com efeito, os bens adquiridos e o patrimnio acumulado
revelavam-se grandes smbolos do sucesso pessoal15.
De modo anlogo ao empenho e ao cuidado pelo trabalho, a devoo pelas artes
consolidava-se como outro cone da projeo social. Uma pessoa provava o seu refinamento e
a sua fineza pelo tempo que dedicava s atividades artsticas. O mecenato, a recepo de
artistas, os consertos privados e a compra de obras de arte viraram sinais de riqueza e status.
A capital austraca era comumente qualificada como a Alegre Viena ou a Cidade dos Sonhos.
Um local portador de uma arquitetura exuberante e um ambiente de gostos requintados, cujas
noites eram embaladas pelas famosas valsas. Entretanto, tais predicados representavam
apenas uma fina camada que escondia os traos ambguos e paradoxais da vida ordinria dos
austro-hngaros.
O sensual esplendor mundano patente em sua superfcie era, em seu nvel mais
profundo, a mesma coisa que gerava a sua misria. A estabilidade de sua sociedade,
com seu deleite em pompa e circunstncia, era a expresso de um formalismo
petrificado s vagamente capaz de mascarar o caos cultural subjacente. Num exame
minucioso, toda a magnificncia superficial se convertia em seu oposto, essa a
verdade fundamental da Monarquia Dual. Esses mesmos paradoxos refletiam-se
igualmente na poltica e nos costumes, na msica e na imprensa, na aristocracia
imperial e nos trabalhadores.16
14
Cf.: JANIK, A.; TOULMIN, S. A Viena de Wittgenstein. p. 35-36.

16
JANIK, A.; TOULMIN, S. A Viena de Wittgenstein. p. 29.
15
19
No entendimento de Ray Monk, a crise moral que assolava o Imprio Habsburgo

tinha suas causas bem definidas. A decadncia havia sido propiciada pelo encantamento com
as cincias e com o novo modelo econmico, em detrimento da arte e da msica genunas.
Ainda ele observa que, naquela situao, a hipocrisia e a mesquinhez triunfavam sobre os
princpios de autenticidade e de grandeza de alma17. Na mesma perspectiva, Otto Weininger,
um dos mais influentes escritores vienenses de sua poca, descreveu o seu tempo como um
perodo no qual a tica se fundava em prescries superficiais e a tcnica havia suplantado a
vida18.
Um movimento de contestao do way of life austraco emergiu entre os jovens
artistas. Ao contrrio de seus pais, estes novos personagens enxergavam o mundo dos
negcios como grave impediente criao e fruio estticas. Em muitos dos casos, a
favorvel situao econmica familiar pouco importava aos vanguardistas. O nico objetivo
que almejavam era dar vazo genialidade que cada um trazia em si. Enquanto a gerao
mais velha atuava na represso do mpeto renovador de seus filhos, estes lutavam contra o
modelo social entediante, superficial e alienado que se arrastava por dcadas. A juventude
artstica vienense encontrou nos cafs da cidade um espao fecundo para a manifestao da
criatividade, distante do domnio dos pais e do sistema educacional19.
Se se pode falar nos fortuitos encontros nos bares como uma espcie de fuga das
tentativas de controle daqueles que primavam pela manuteno do status quo, Janik e
Toulmin declaram que a alta taxa de suicdio aponta o lado mais sombrio e perverso da crise
na Viena fin-de-sicle. A lista dos austracos que se suicidaram extensa e significativa. Ela
conta com representantes dos campos da cincia, das artes e da filosofia, entre os quais se
destacam: Boltzmann, Mahler, Trakl, Weininger, Null, Redl, bem como trs irmos de
Wittgenstein. Distante de um mero jogo de palavras, os autores de A Viena de Wittgenstein
sustentam que para aqueles que morreram pelas prprias mos, a Cidades dos Sonhos havia se
transformado na Cidade dos Pesadelos20.
a partir do clima de insatisfao e de inconformidade com o modelo de vida
imposto que certas personalidades se dispuseram a desmascarar a hipocrisia e o mal-estar
predominantes na sociedade austraca. bastante provvel que Karl Kraus tenha se revelado o
sujeito mais consciente da situao de crise e, concomitantemente, o mais ferrenho acusador
dos padres culturais propagados em sua poca. Ele apontado como o proftico e corajoso
17
Cf.: MONK, R. Wittgenstein. p. 33.

Cf.: WEININGER, O. Sexo y carter. Madrid: Editorial Losada, 2004, p. 514-515.
19
20
18
20
cavaleiro de uma cruzada em favor da autenticidade, que descreveu Viena como uma espcie
de laboratrio para a destruio do mundo21.
Segundo a anlise krausiana, o povo austraco havia se corrompido e, portanto,
estava distante da sinceridade e da virtude e, em razo disto, buscava ocultar suas
imoralidades na valorizao das artes. O recurso fundamental utilizado por Kraus em sua
denncia das futilidades e descompassos nos hbitos habsburgueses foi a escrita. Por volta do
final do sculo XIX, ele fundou um jornal denominado A Tocha (Die Fackel), cuja inteno
primeira era explicitar a corrupo aonde quer que ela se manifestasse. O seu peridico
circulou por 40 anos e exerceu uma preponderante influncia entre os descontentes
intelectuais austracos. Os seus ataques se dirigiam falsidade do governo, ao nacionalismo
pangermnico, s nascentes idias liberais, convenincia e parcialidade da imprensa local,
alm de condenar as perseguies s prostitutas e aos homossexuais22.
Nas mos de Kraus, polmica e stira tornavam-se armas com que desviar os
homens de tudo o que superficial, corrupto, desumanizante no pensamento e na
ao humanos, de volta a origem de todos os valores, e assim, com efeito, realizar
uma regenerao da cultura como um todo. Seus aforismos agrediam a hipocrisia
que na Velha Viena passava por moralidade e as sandices que se passavam por arte.
Em suas mos, o esprito mordaz, custico na forma de polmicas, stiras,
aforismos era instrumento de educao cvica e cultural. Embora ridicularizasse os
polticos, sua crtica da sociedade nunca era meramente poltica; para Kraus, a esfera
da poltica ocupava-se to somente de problemas superficiais, ao passo que as razes
da crise contempornea residiam num mal-estar espiritual.23
As acusaes e denncias krausianas sofreram uma redefinio de foco no incio

do sculo XX. Os objetivos dos escritos veiculados no Die Fackel tornaram-se tipicamente
morais, ou seja, o peridico saiu em defesa da seriedade e da honestidade pessoais, lembrando
aos seus contemporneos o dever de ser bom. Vale considerar que para Karl Kraus a tica no
se configurava como uma cincia da moralidade e, tampouco, vinculava-se ao mundo dos
fatos. De acordo com ele, a partir dos horizontes da integridade e da subjetividade que se
constitui a moral humana e no so conhecimentos cientficos que fazem com que um homem
seja correto24.
21
A metfora de Kraus implica admitir que na capital do Imprio Habsburgo foram gestados os movimentos que
marcaram a histria recente da Europa e do mundo. O implacvel ataque de Kraus aos costumes e ao modo
superficial de ser; a mudana no estilo arquitetnico por Adolf Loos; a defesa de Hofmannsthal da
inexpressibilidade do sentido da vida; a criao do sistema atonal por Schnberg; a psicanlise de Freud; o
nascimento das idias sionistas e nazistas com Herzl e Hitler, figuram entre os principais acontecimentos
sociais, artsticos, culturais e polticos da Viena fin-de-sicle. Cf.: MONK, R. Wittgenstein. p. 24.
22
Cf.: MONK, R. Wittgenstein. p. 31.
23
24
Cf.: WITTGENSTEIN, L. Lettere a Ludwig von Ficker. p. 23.
21
Outro personagem que se firmou como crtico inovador da cultura e da arte

vienenses foi Adolf Loos. O seu projeto de transformao se torna mais compreensvel tendo
em mente o cenrio histrico sobre o qual atuou. Na Austro-Hungria, nos fins do sculo XIX,
imperavam nas artes o academicismo e o naturalismo. Tais correntes incentivavam a imitao
do passado e o excesso ornamental, ao mesmo tempo em que inibiam a liberdade e
originalidade nas criaes estticas. Quando os movimentos artsticos questionaram o falso
refinamento que vigorava entre os habsburgueses, outra coisa no faziam seno atacar os
valores e pilares que sustentavam aquele grupo social25.
Contrariando o esprito de sua poca, Adolf Loos buscou remover da arte todos os
adornos e, inclusive, projetou edifcios nos quais a ausncia de elementos decorativos era
total. No seu ponto de vista, os arquitetos e os artistas deviam assumir o trabalho do
encanador como fonte de inspirao. A guerra de Loos contra a abundncia de adereos e
enfeites mostrou-se como um embate contra a cultura vienense e como um apelo constante ao
despojamento e sobriedade. Com efeito, apenas uma sociedade que no mais desejava
enxergar as coisas como elas realmente so podia estar to deslumbrada com ornamento26.
Paul Engelmann defende a profunda influncia de Karl Kraus e Adolf Loos nas
formulaes filosficas de Wittgenstein. De acordo com ele, apesar de ser uma tarefa difcil,
possvel perceber a confluncia no pensamento dos trs autores27. O filsofo austraco era um
assduo leitor do peridico krausiano e, inclusive recebeu regularmente o impiedoso e
incendirio Die Fackel enquanto esteve refugiado na Noruega. A preocupao com
responsabilidade tica individual e o desejo de autenticidade so elementos que aproximam
Wittgenstein dos princpios difundidos por Karl Kraus, posto que ambos autores concordam
no fato de que a mudana do mundo passa pela transformao pessoal28.
25

Em paralelo atitude de Loos, o compositor Schnberg props uma reforma na criao musical, separando-a
de todo enfeite dramtico ou potico. Ele acusou os compositores de seu tempo de se preocuparem apenas com
o deleite dos ouvintes. Para Schnberg a finalidade primeira da msica permitir a expresso da personalidade
do artista, ou seja, a veiculao da integridade mais desejvel nas produes artsticas do que o alcance do
simplesmente belo. Cf.: JANIK, A.; TOULMIN, S. A Viena de Wittgenstein. p. 103-104, 118-120.
27
Nas cartas a Engelmann, Wittgenstein cita: a) Kraus e ou Die Fackel 31/03/1917, 25/10/1918; b) Loos
25/12/1916, 04/01/1917, 02/09/1919. Cf.: ENGELMANN, P. Letters from Ludwig Wittgenstein. p. 3, 5, 15, 1719, 122-132. Nas cartas a Ludwig von Ficker, o nome de Loos aparece numa carta no datada e o de Kraus em
19/07/1914. Cf.: WITTGENSTEIN, L. Lettere a Ludwig von Ficker. p. 48, 69. Em Aforismos, o nome de
Kraus aparece nos nmeros 62, 126, 380 e 386 e no 101, Wittgenstein admite ter recebido influncia de Kraus
e Loos. Cf.: CV, p. 49, 58-60, 123-125.
28
Cf.: MONK, R. Wittgenstein. p. 31. Dario Antisere prope tambm os seguintes pontos de aproximao entre
Kraus e Wittgenstein: a apreciao negativa da psicanlise; o reconhecimento da falibilidade da linguagem; a
concluso de suas obras, reconhecendo a contradio de seus pensamentos; o recurso a meios extraordinrios
para a comunicao da verdade no caso do primeiro, a stira, e, no caso do segundo, o silncio. Cf.:
WITTGENSTEIN, L. Lettere a Ludwig von Ficker. p. 22-33.
26
22
No que diz respeito a Adolf Loos, sabe-se que Ludwig Wittgenstein estabeleceu
para com ele certo vnculo de amizade. Todavia, este relacionamento perdeu sua fora por
causa da mentalidade intelectualista que Loos assumiu no decorrer dos anos. Apesar disso, o
estilo comedido, equilibrado e simples dos projetos do famoso arquiteto austraco manifestase na casa que Ludwig Wittgenstein construiu para sua irm Gretl e, em e especial, no
ordenamento e na sobriedade do prprio Tractatus. Alm do mais, Adolf Loos encontra-se no
rol dos artistas vienenses que recebeu doaes financeiras de Wittgenstein e de sua famlia em
1914 e 192629.
Aliado ao contexto da crtica sociedade vienense, merece tambm destaque
Hugo von Hofmannsthal. Os seus interesses pela filosofia e pela matemtica o colocaram
diante da questo da objetividade e subjetividade nas imagens que so fornecidas pelos
sentidos. Todavia, a competncia da linguagem na comunicao do sentido da vida foi o
assunto que mais ocupou a mente do jovem poeta Hofmannsthal. Na sua concepo, o maior
objetivo criao esttica a unificao entre o eu e o mundo30.
Aos 25 anos de idade, mesmo conservando o seu talento natural para intuir a
unidade de todas as coisas, Hofmannsthal reconheceu que no conseguia mais colocar em
palavras as suas experincias holsticas. A partir de ento, ele passou a dedicar-se ao teatro,
com o intuito de fornecer aos expectadores uma experincia religiosa e social que fosse capaz
de lhes transformar a vida. Ele retratava em suas peas a decadncia cultural vienense e a
condio humana fragilizada, persuadido de que ambas as realidades poderiam ser redimidas
no amor cristo31.
A soluo de Hofmannsthal para os problemas da vida reside numa reafirmao
radical dos mais antigos valores da herana barroca Habsburgo, na qual ele viu a
base de uma cultura humanista universal. Os habsburgos defrontavam-se com
tempos adversos porque tinham cado sob o domnio de grosseiras idias prussianas,
as quais eram estranhas ao verdadeiro esprito da ustria; mas quando o esprito foi
revitalizado (por suas obras), levou o mundo a perceber a loucura da guerra que
estava assolando a Europa (em 1917). O poeta convertera-se em profeta que
procurava humanizar o irracional, transformar o dio e ganncia em amor e
cooperao, usando a Gesamtkunstwerk para produzir uma catarse socializante e
assim resolver os problemas da sociedade moderna. 32
29
Cf.: ENGELMANN, P. Letters from Ludwig Wittgenstein. p. 17-19 e McGUINNESS, B. Wittgenstein: el

joven Ludwig (1889-1921). Madrid: Alianza Editoral, 1991, p. 275-279, 364-367.
30
31
32
JANIK, A.; TOULMIN, S. A Viena de Wittgenstein. p.127. Observao: a expresso alem Gesamtkunstwerk
atribuda a Richard Wagner e diz respeito a uma apresentao de opera que conjuga msica, teatro, canto,
dana e artes plsticas. Em razo disto, ela pode ser traduzida por obra de arte total ou sntese das artes.
23
O silncio de Hugo von Hofmannsthal no correspondia ao fato de que ele no

tivesse nada a dizer, mas sim convico pessoal de que a linguagem humana era inbil para
expressar a dimenso sublime da existncia. As questes de suprema importncia e o reino
dos valores no podiam ser descritos em termos de representaes e eram, por conseguinte,
inexprimveis. Embora Wittgenstein tenha demonstrado pouco interesse pelos escritos de
Hofmannsthal, a possibilidade do estabelecimento de uma comparao entre ambos quase
inevitvel, sobretudo quando consideramos a exigncia do silncio e a incomunicabilidade do
sentido da vida33.
A proposta de Hofmannsthal de utilizar a arte como remdio para o tratamento
dos males humanos na padecente sociedade austraca, de certa maneira, encontra ressonncia
nos trabalhos de Kraus e Loos. Embora seja possvel pontuar questes divergentes entre estes
representantes da Viena fin-de-sicle, h de se ter em vista que eles so personalidades que,
alm de denunciar a corrupo no Imprio Habsburgo, propuseram solues para superao
do mal-estar vigente. Em todos eles revelam-se as certezas de que possvel viver
moralmente mesmo numa sociedade em crise, que a integridade pessoal a maior virtude e
que o sentido da vida est vinculado simplicidade das coisas.
2.3 Sua vida: uma aventura apaixonante
Ludwig Wittgenstein nasceu em Viena no dia 26 de abril de 1889, sendo o caula

de uma famlia de oito filhos. O seu pai, Karl Wittgenstein, articulava o exmio conhecimento
tcnico-cientfico ao aguado senso artstico. A confluncia destes dois talentos especiais fez
dele um dos mais bem sucedidos industriais austracos e um autntico mecenas das artes
musicais. O seu carter forte e decidido o obrigou a fugir do domnio paterno para as terras
norte-americanas. Karl Wittgenstein permaneceu por dois anos nos Estados Unidos, onde
atuou de garom a violinista, de timoneiro a professor de grego. Ao retornar, cursou
engenharia na Escola Tcnica Superior de Viena e nos anos seguintes teve uma rpida
ascenso financeira, pois era hbil em tornar fbricas falidas em negcios rentveis34.
33
34
Cf.: CHAUVIR, C. Wittgenstein. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1991, p. 27.
Cf.: McGUINNESS, B. Wittgenstein. p. 30-40.
24
Leopoldine Kalmus, a me de Wittgenstein, casou-se com Karl em 1873. Formada

na tradio catlica e tambm partcipe da alta burguesia vienense, ela era uma mulher de
dons e gostos artsticos extremados. A msica era a sua principal maneira de manter contato e
de cuidar dos filhos e do marido. Apesar de suas limitaes fsicas e intelectuais, Leopoldine
ultrapassava-se quando, ao piano, executava com virtuosidade at as peas mais complexas.
Em razo de suas intervenes, a casa dos Wittgenstein converteu-se num grande centro
cultural. Os saraus eram frequentados por eminentes compositores, como Brahms, Labor,
Mahler e Walter. Fora a tpica ndole musical, Leolpoldine possua um temperamento bastante
consolidado e entre os seus maiores receios encontravam-se a possibilidade de incomodar os
outros e no de cumprir com seu prprio dever35.
O interesse pelas artes em geral e a correlata sensibilidade esttica eram traos
comuns aos Wittgenstein. Assim como a esposa, Karl dispunha de habilidades especiais para
a msica: alm de tocar violino, lecionava trompa. Entre os filhos, Paul, embora tenha perdido
o brao direito na Primeira Guerra, foi um prestigioso pianista; Kurt tocava cello; Hans, o
mais habilidoso, executava com mestria vrios instrumentos; Rudolf interessava-se pelas artes
cnicas. Em relao s filhas, Hermine era pintora de inegvel mrito e Helene demonstrava
um estilo elegante ao piano. A mais intelectual e a menos artstica era Margareth. Em
harmonia com os seus familiares e unido ao bero cultural vienense, Ludwig era fascinado
pela msica. O seu gosto no era limitado e, tampouco, convencional, pois trafegava da
msica clssica ao jazz36. A respeito dele, afirma Georg von Wright:
Wittgenstein tena un temperamento excepcionalmente musical, incluso si se le
consideraba segn las normas ms elevadas. Tocaba el clarinete y durante un cierto
tiempo quiso ser director de orquestra. Tena una habilidad especial para silbar. Era
un gran placer orle interpretar, silbando, un concierto entero, en el que slo haca
pausas para llamar la atencin del oyente hacia algn detalle de la textura musical. 37
Apesar das inegveis origens judaicas, os filhos de Leopoldine e Karl foram

iniciados no cristianismo catlico e receberam uma educao exemplar38. Entretanto, a casa
da nobre famlia no esteve alheia ao clima de autoritarismo paternalista e de imposio da
escolha profissional reinantes no Imprio Austro-Hngaro. Segundo Karl Wittgenstein, a
opo dos filhos pelo mundo dos negcios era bastante prefervel dedicao exclusiva deles
35
Cf.: McGUINNESS, B. Wittgenstein. p. 34, 41-47.

Cf.: JANIK, A.; TOULMIN, S. A Viena de Wittgenstein. p. 197-199, 202-203.
37
WRIGHT, G. H. von. Esquema Biogrfico. In: MORA, F. et al. Las Filosofias de Ludwig Wittgenstein.
Barcelona: Ediciones Oikos Tau, 1966, p. 27.
38
Karl Wittgenstein costumava contratar professores para educarem seus filhos em casa. A formao inicial de
Ludwig foi tipicamente domstica, pois seguiu para seus estudos em uma escola formal em Linz somente aos
quatorze anos de idade. Cf.: WRIGHT, G. H. von. Esquema Biogrfico. p. 24.
36
25
s artes. A sua primeira vtima foi Hans que, no tolerando a presso paterna, fugiu para os
Estados Unidos com o intuito de se consagrar msica e, provavelmente, se suicidou em
1902. A situao trgica se repetiu com Rudolf, que se refugiou em Berlim para se dedicar s
artes cnicas e morreu pelas prprias mos em 1904. O nico entre os filhos que procurou
levar adiante os negcios da famlia foi Kurt, que se tornou diretor de indstria, porm
cometeu suicdio durante a Primeira Guerra Mundial39.
Ludwig Wittgenstein, at por volta dos dezenove anos, parecia inclinado a realizar
os projetos que o pai havia determinado a seus dois filhos mais velhos. Desde a mais tenra
idade, ele demonstrava um grande interesse pelas coisas tcnicas e detinha muita habilidade
prtica. Durante a adolescncia, construiu o prottipo de uma mquina de coser a partir de
pedaos de madeira e arame. Por causa de seu entusiasmo natural pela engenharia, aps
passar trs anos em Linz, ele foi enviado a Berlim para estudar na Universidade Tcnica 40.
Uma vez diplomado em 1908, seguiu para Manchester, com o intuito de se aplicar incipiente
engenharia aeronutica. No decorrer do trinio em que l permaneceu, ele trabalhou num
projeto de motor a propulso e enxergava a si mesmo como um aviador em potencial. As
experincias acadmicas na Universidade de Manchester despertaram nele a paixo pelos
fundamentos da matemtica41.
No vero de 1911, o jovem Ludwig, motivado pelas preocupaes filosficas,
viajou Alemanha para encontrar-se com Frege, a fim de mostrar-lhe o que vinha escrevendo
sobre lgica. De acordo com Hermine, o seu irmo padecia de uma agitao patolgica e,
portanto, ela temia a falta de pacincia do filsofo alemo para com ele. Contudo, o encontro
entre os dois foi melhor que o esperado. Apesar de Frege no ter assumido Wittgenstein como
seu orientando, parece que o incentivou em suas investigaes, indicando-lhe o caminho de
Cambridge e a pessoa de Bertrand Russell. O certo que ele voltou para a Inglaterra e em
outubro comeou a assistir s aulas do filsofo britnico. Em fevereiro de 1912, foi aceito no
Trinity College, tendo Russel como seu orientador42.
Um episdio digno de nota ocorrido durante a estadia de Wittgenstein em
Cambridge foi o da sua deciso definitiva pelos estudos filosficos. No obstante freqentasse
as classes de lgica e matemtica, ele ainda no havia se convencido de sua peculiar
39
Cf.: MONK, R. Wittgenstein. p. 25-26.

Cf.: WITTGENSTEIN, H. My Brother Ludwig. In: RHEES, R. (editor) Recollections of Wittgenstein.
Oxford/New York: Oxford University Press, 1984. p. 1-2.
41
42
Cf.: WITTGENSTEIN, H. My Brother Ludwig. p. 2.
40
26
genialidade, e cogitava a possibilidade de retornar aos estudos de Engenharia. Tal crise pde
ser ultrapassada com a interveno direta e providencial de Russell:
Wittgenstein foi talvez o exemplo mais perfeito que conheci da imagem tradicional
do gnio: exaltado, profundo, ntimo e admirador. [...] No final de seu primeiro ano
em Trinity, veio ter comigo e me perguntou: Acha que sou um perfeito idiota?
Respondi: Por que quer saber? E ele: Porque se sou, vou me tornar aeronauta,
mas se no sou, vou me tornar filsofo. Eu ento lhe disse: Meu caro, no sei se
voc ou no um perfeito idiota, mas se me escrever um trabalho durante as frias
sobre qualquer tema filosfico que lhe interessar, eu o lerei e depois lhe direi. E
assim ele fez, e me trouxe o trabalho no comeo do perodo seguinte. To logo li a
primeira orao, convenci-me de que ele era um homem gnio e assegurei-lhe que
no devia em hiptese alguma se tornar aeronauta43.
O laudo favorvel do dileto professor deve ter conseguido sossegar, ainda que
temporariamente, o inquieto esprito de Wittgenstein. Assim, no Trinity College, ele se tornou
em pouco tempo, o aluno/discpulo favorito de Bertrand Russell, que via nele o talento e a
capacidade para resolver os problemas da lgica44. A permanncia dele em Cambridge no foi
longa, pois, na firme convico de que o distanciamento de tudo e de todos favoreceria a sua
produo intelectual, em 1913 retirou-se em uma cabana na Noruega45.
O retorno de Ludwig sua terra natal aconteceu em meados de 1914, quando j
possua uma enorme fortuna, devido a herana deixada pelo pai falecido dois anos antes. Ao
chegar em Viena, ele fez contato com Ludwig von Ficker, editor da revista Der Brenner, e
confiou-lhe uma importncia em dinheiro para ser aplicada na manuteno do prprio
peridico e na assistncia a artistas austracos mais carentes46. Nessa poca estourou a
Primeira Guerra Mundial e, depois da declarao de guerra Rssia, Wittgenstein se alistou
na condio de soldado voluntrio do exrcito austraco para servir durante o conflito. A sua
admisso ao 2 Regimento Militar de Artilharia foi oficializada em 07 de agosto de 191447.
43
RUSSELL, B. Autobiografia de Bertrand Russell: 1914-1944. v. II. Rio de Janeiro: Editora Civilizao
Brasileira, 1970, p. 132-133.
44
Hermine declara que ouviu do prprio Russel: We expect the next big step in philosophy to be taken by your
brother. WITTGENSTEIN, H. My Brother Ludwig. p. 2.
45
Esta no uma atitude isolada. Com efeito, ele tambm se retira no campo de batalha para resolver sua vida e
terminar o Tractatus e, mais tarde, na Noruega e na Irlanda para escrever as Investigaes Filosficas. Cf.:
McGUINNESS, B. Wittgenstein. p. 241-270.
46
Cf.: A partir de ento, Ludwig von Ficker ocupa um espao privilegiado na vida de Wittgenstein: os dois
constroem uma profunda amizade; trocam correspondncias no perodo da Guerra; Ficker se torna
intermedirio na publicao do Tractatus e, de modo especial, a ele que o autor declara que o mais
importante em seu trabalho filosfico aquilo que no est escrito. Cf.: WITTGENSTEIN, L. Lettere a
Ludwig von Ficker. p. 47-79.
47
27
Uma questo importante a ser considerada refere-se s motivaes essenciais que

levaram Ludwig Wittgenstein ao seu envolvimento livre, direto e intenso na guerra. Hermine
afirma que as metas do alistamento voluntrio de seu irmo ultrapassavam o mero desejo de
defender seu pas e se ligavam ao objetivo de realizar algo realmente difcil e distinto do puro
trabalho intelectual48. Um estudo do seu perfil psicolgico s vsperas da guerra revela uma
situao dramtica: conflitos espirituais, estado depressivo, rompimento de profundos laos
de amizade, distanciamento familiar, tendncias suicidas49. Assim, parece que ele se
encontrava diante de duas possibilidades: ou a autodestruio ou a converso radical. justo
recordar que, anos antes, Wittgenstein disse a Russel que se via como um giser beira da
erupo definitiva, capaz de transform-lo por inteiro, e que o seu compromisso primeiro e
imediato era acertar contas consigo mesmo50.
O que Wittgenstein queria da guerra, portanto, era uma transformao total de sua
personalidade, uma variedade de experincia religiosa, que modificasse sua vida
irrevogavelmente. Nesse sentido, a guerra chegou em boa hora, no momento em que
seu desejo de transformar-se numa pessoa diferente era mais forte at mesmo do
que o de resolver os problemas fundamentais da lgica.51
Com base nas argumentaes anteriores, no imprudente asseverar que o

filsofo tornou-se combatente de guerra com o intuito de solucionar de vez seus problemas
existenciais. Uma boa parcela desta luta pessoal foi registrada por ele em cadernos que
traziam, em sua origem, anotaes sobre os progressos filosficos e observaes acerca de sua
batalha pessoal. Este material comeou a ser escrito assim que Wittgenstein se integrou no
exrcito austraco. J ns primeiros registros vemos o autor revelando sua angstia em relao
continuidade da obra que iniciou em Cambridge. Ademais, fala dos servios que executa
enquanto soldado e reclama das ms condies em que se encontra, mas admite que a
conservao da vida supe a impassividade e a indiferena52.
48
Cf.: WITTGENSTEIN, H. My Brother Ludwig. p. 3.

A tendncia autodestrutiva havia se instalado na casa dos Wittgenstein como algo crnico e era um ndice da
crise existencial que assombrava Viena. Excetuando as atitudes de seus trs irmos, Ludwig Wittgenstein
aborda a possibilidade do suicdio nos Diarios Secretos em 28/10/1914, 26/02/1914, 02/04/1916; nas cartas
enviadas a Paul Engelmann 16/11/1920; 20/04/1920; 10/05/1920; 02/01/1921. Russell fala do receio que tinha
de Wittgenstein acabar com a prpria vida, cf.: RUSSELL, B. Autobiografia de Bertrand Russell. p. 132.
50
Cf.: REGUERA, I. Cuadernos de Guerra. In: WITTGENSTEIN, L. Diarios Secretos. Madrid: Alianza
Editorial, 1991, p. 171-173. Daqui por diante, referiremos a esta obra com a sigla DS.
51
MONK, R. Wittgenstein. p. 112.
52
Embora constituam um corpo nico - Wittgenstein escrevia em cdigo na pgina esquerda do dirio suas
confisses e na pgina direita lgica e filosofia tais escritos vieram a pblico em momentos distintos. As
anotaes filosficas foram publicadas na dcada de 1960 com o nome Cadernos: 1914-1916. Porm, as
observaes pessoais permaneceram escondidas durante anos, sob a guarda dos executores testamentrios. A
primeira vez que o texto apareceu na ntegra foi como artigo na revista espanhola Saber, em 1985, trazendo o
oportuno ttulo Diarios Secretos. Cf.: DS, p. 9-32.
49
28
Entre os maiores problemas enfrentados por Wittgenstein durante o tempo em que

serviu no exrcito podem ser elencados a convivncia com os companheiros de combate, a
constante falta de inspirao e fora para se dedicar ao trabalho intelectual, o sentimento de
abandono e o medo de perder-se a si mesmo53. No julgamento de Ray Monk, o que impediu o
jovem soldado de suicidar-se no foram os encorajamentos que recebia dos amigos e
familiares atravs das correspondncias, mas a vivncia de um processo de converso
religiosa. Em outros termos, o filsofo austraco foi salvo pela palavra que encontrou no
Resumo dos Evangelhos de Leon Tolstoi, obra que adquiriu no incio de sua carreira militar.
Embora naquele tempo os textos de Schopenhauer, James e Weininger j lhe fossem
conhecidos, as convices msticas e espirituais do filsofo austraco foram forjadas sob a
presso da Primeira Guerra Mundial e alimentadas pelo escrito tolstoiano54.
A campanha direta de Ludwig Wittgenstein na Primeira Guerra Mundial cessou
com a sua permanncia como prisioneiro italiano em Monte Cassino 55. Como era de se
esperar, a dureza dos conflitos internos e externos deixou marcas indelveis na sua
personalidade. O carter de Wittgenstein e o texto do Tractatus Logico-Philosophicus
amadureceram juntos no tempo da guerra. Assim como a sua obra termina numa negao
geral das afirmaes anteriores e institui o dever do silncio, a sua vida pessoal necessitava
acompanhar o mesmo ritmo. Portanto, era condio de autenticidade morrer para tudo aquilo
que fazia parte do seu universo social at 1914. Neste sentido, o retorno do front configurouse como um tempo de tomada de decises radicais, entre as quais se destacam o
distanciamento familiar, o abandono da filosofia e a doao de seu patrimnio56.
A despeito do que pensavam os amigos e os familiares, Ludwig Wittgenstein
carecia de encontrar a sua nova misso no mundo. Destarte, aps a etapa de iniciao ao
magistrio, ele comeou a carreira profissional como professor primrio em cidades no
interior da ustria. Tal experincia durou uns seis anos e, apesar de satisfazer os seus desejos
de distanciamento familiar e de sobriedade de hbitos, no pode ser qualificada como um
tempo gratificante, at porque se encerrou numa situao trgica. No dia 28 de abril de 1926,
53
O medo da morte, a confiana em Deus, a vida no Esprito, o relacionamento com os amigos, as mudanas de
postos de trabalho, os conflitos afetivos, as preocupaes sobre o futuro, o risco do suicdio, a busca do sentido
da vida so outros assuntos do dirio espiritual. Cf.: DS, p. 37-157.
54
Cf.: MONK, R. Wittgenstein. p. 115. As obras destes autores e suas relaes com Wittgenstein constituem os
temas da prxima seo.
55
Wittgenstein serviu durante a guerra por quase cinco anos, assim distribudos: dois anos e meio no front, um
ano e meio em oficinas, quatro meses na academia de oficiais e dez meses como prisioneiro. Cf.: REGUERA,
I. Cadernos de Guerra. p. 187.
56
Ao voltar da batalha, Wittgenstein doou sua fortuna aos irmos Paul, Hermine e Helene. Ele teve uma atitude
semelhante em 1926 quando se recusou a tomar parte na herana deixada pela me. Cf.: McGUINNESS, B.
Wittgenstein. p. 362-365.
29
Wittgenstein pediu demisso da unidade escolar e se afastou, peremptoriamente, da vocao

de mestre-escola aps espancar um de seus alunos na sala de aula. Em decorrncia do fato, ele
teve que responder a um processo por m conduta, do qual foi absolvido, mas que o deixou
num quadro de grande humilhao e fracasso moral57.
Na primavera de 1926, irredutvel no seu projeto de afastamento do mundo, o exprofessor primrio procurou ingressar na vida monstica, mas o prior da comunidade que
buscou o demoveu da idia. Numa espcie de sada alternativa, passou a trabalhar como
jardineiro assistente num mosteiro em Hutteldorf. A sua volta convivncia familiar se
concretizou no vero do mesmo ano, quando, a convite de sua irm Gretl, Paul Engelmann e
ele se uniram na realizao do projeto da construo da casa em Kundmanngasse. Ao
concluir o Tractatus, Wittgenstein acreditava ter, essencialmente, resolvido todos os
problemas filosficos. Todavia, aproximadamente seis anos aps a publicao da obra, ele foi
despertado novamente filosofia quando, em 1928, ouviu uma conferncia de Luitzen
Egbertus Jan Brouwer sobre os fundamentos da matemtica58.
O retorno de Ludwig a Cambridge se deu no incio de 1929, poca em que
tambm adquiriu o doutoramento com o Tractatus e publicou Algumas observaes sobre a
forma lgica. Ele permaneceu na universidade inglesa at 1936, quando voltou Noruega
com o objetivo de se dedicar s suas novas pesquisas. No ano seguinte, regressou e, num
curto espao de tempo, sucedeu G. E. Moore na cadeira de filosofia. A experincia de
Wittgenstein como professor acadmico no foi duradoura. Porm, segundo George H. von
Wright, a maioria dos filsofos britnicos e americanos do sculo passado ouviu suas
conferncias. A sua renncia ao cargo universitrio veio em 1947 e, como era do seu feitio,
retirou-se na Irlanda para terminar a redao das Investigaes Filosficas. Wittgenstein
passou os ltimos anos de sua vida com os amigos em Oxford e em Cambridge59.
Isidoro Reguera acredita que o filsofo austraco conseguiu imprimir no cenrio
cultural um jeito especfico de viver o pensamento. A sua atitude de meditar sobre a lgica e
os seus pecados revelou-se uma atualizao do perene ideal socrtico de articular teoria e
57
Cf.: MONK, R. Wittgenstein. p. 215-217. Alm desse fatdico episdio, Wittgenstein j havia confessado a
Russell as suas difceis experincias como professor: Quanto a mim, nada mudou. Continuo em Trattenbach
rodeado, como sempre, de rancor e mesquinhez. Sei que de ordinrio, os seres humanos no valem grande
coisa em parte alguma; aqui, porm, so muito mais imprestveis e irresponsveis que em qualquer outra
parte. Talvez fique este ano em Trattenbach, mas, provavelmente, nem mais um dia, porque no me dou bem
nem com os outros professores (possivelmente acontecer a mesma coisa em outro lugar). RUSSELL, B.
Autobiografia de Bertrand Russell. p. 161.
58
Cf.: Monk, R. Wittgenstein. p. 218-232.
59
Cf.: Wright, G. H. von. Esquema biografico. p. 31-38
30
prtica. A histria de Wittgenstein se desenvolveu, a um s tempo, como busca civil da

verdade e caminho asctico da perfeio60.
Esse seu itinerrio intelectual e espiritual recebeu acabamento definitivo trs dias
aps o seu aniversrio de 62 anos. Antes de falecer, confiantes de essa era sua vontade, os
amigos trouxeram um padre para administrar-lhe os sacramentos e presidir o seu funeral61.
Ele foi sepultado no dia 30 de abril de 1951, no cemitrio da Igreja de St. Giles em
Cambridge. Entre as ltimas palavras que pronunciou antes de perder a conscincia encontrase uma frase que denota o balano geral de sua vida, com a qual encerramos este escoro
biogrfico: Diga-lhes que tive uma vida maravilhosa62.
2.4 As suas influncias
Depois de termos apresentado o panorama geral da sociedade vienense no declnio

do Imprio Habsburgo, bem como os principais fatos da vida de Ludwig Wittgenstein,
passamos, agora, a considerar os pensadores mais relevantes que o influenciaram. Contudo,
antes de prosseguirmos, faz-se necessrio esclarecer os critrios de escolha da literatura
colateral utilizada para a interpretao da filosofia tractatiana. Muito embora Wittgenstein
declare ter sido afetado pelos escritos de Boltzmann, Hertz, Schopenhauer, Frege, Kraus,
Loos, Weininger e ainda ter lido as obras de William James e Leon Tolstoi, bastante
complicado falarmos numa espcie de cnon consensual dos textos obrigatrios ao
entendimento do Tractatus e vida de seu autor63.
Cora Diamond, singular representante da linha anglo-americana de estudo do
pensamento wittgensteiniano, em seu artigo Throwing away the ladder: how to read the
Tractatus, apresenta a sua receita para o correto entendimento da filosofia do Primeiro
Wittgenstein que se resume na leitura e releitura exaustiva das obras de Gotlob Frege64. Para
ela, a nica e exclusiva chave capaz de abrir o Tractatus encontra-se nas mos deste
matemtico alemo e, por isso, qualquer literatura alm da dele secundria. Apesar do nobre
60
CF.: REGUERA, I. Cuadernos de Guerra. p. 162-163.

Cf.: DRURY, M. OC. Conversations with Wittgenstein. In: RHEES, R. Recollections of Wittgenstein. p. 170171.
62
63
Cf.: CV, p. 58-59; DRURY, M. OC. Conversations with Wittgenstein. p. 106; DS, p. 51.
64
Cf.: DIAMOND, C. The realistic spirit: Wittgenstein, philosophy, and the mind. London: The MIT Press,
1991, p. 179-186.
61
31
esforo de Cora Diamond, justo considerar que o seu projeto de abordagem do Tractatus
exige uma maior ampliao. Deste modo, preferimos o caminho das pedras indicado na obra
Iniciao ao Silncio, que estabelece a juno de trs correntes distintas de pensamento que
colaboram na formao da filosofia tractatiana65.
Embora certos da inspirao inequvoca no modelo proposto por Paulo Margutti,
enfatizamos que ele ser explorado apenas a partir de uma perspectiva. Em outros termos,
tendo em vista que o assunto que interessa dissertao est intimamente vinculado aos
representantes da tendncia tico-metafsica, fizemos a opo consciente em no tratar aqui
dos expoentes da linha lgico-cientfica, embora, para efeitos de comparao, faamos uma
breve referncia ao pensamento de Fritz Mauthner no prximo captulo. Portanto, o nosso
objetivo diz unicamente respeito ao estudo das contribuies de William James, Artur
Schopenhauer, Otto Weininger e Leon Tolstoi na formao das convices filosficas,
existenciais e religiosas de Wittgenstein na poca de redao do Tractatus.
2.4.1 Arthur Schopenhauer, a superao do sofrimento
A leitura de O mundo como vontade e representao66 comumente reconhecida

como necessria e indispensvel para a compreenso do Tractatus Logico-Philosophicus.
bem provvel que tal posio se justifique devido ao fato de o pensamento de Arthur
Schopenhauer se encontrar entre aqueles que se consolidaram como os primeiros referenciais
filosficos do jovem Ludwig Wittgenstein67. Amparados nessas assertivas, dedicaremos o
nosso esforo ao estudo de alguns temas que perpassam a obra em tela, entre os quais se
sobressaem a concepo de sujeito puro do conhecimento, a noo de genialidade e o
reconhecimento dos caminhos possveis para sada do sofrimento que envolve a existncia
humana.
O argumento inicial de Schopenhauer que, sob certo prisma, dita todo o ritmo de
sua obra, tem a ver com a clara defesa de que o mundo se constitui sempre uma representao
para um determinado sujeito. Esta a verdade fundante que envolve todas as outras e justifica
a possibilidade do conhecimento, pois, segundo o autor tudo o que existe, existe para o
65
Cf.: PINTO, P. R. M. Iniciao ao silncio: uma anlise do Tractatus de Wittgenstein como forma de
argumentao. So Paulo: Loyola, 1998, p. 53-119.
66
SCHOPENHAUER, A. O mundo como vontade e representao. Rio de Janeiro: Confronto, 2001.
67
Cf.: WRIGHT, G. H. von. Esquema Biogrfico. p.24.
32
pensamento, isto , percepo apenas, em relao a um esprito que percebe. 68 Destarte, o

sujeito cognoscente no se configura um evento do mundo, mas a condio exigida e
invarivel de qualquer manifestao fenomnica. Apesar de se firmarem como realidades
totalmente distintas, sujeito e objeto situam-se num regime de mtua pertinncia e
inseparabilidade. Ambos so de fato os limites recprocos do mundo como representao e o
relacionamento entre eles se compara quele existente entre o olho e seu campo visual.
Estas duas metades so, portanto, inseparveis, mesmo em pensamentos, cada uma
delas apenas real e inteligvel pela outra e para a outra; elas existem e deixam de
existir em conjunto. Elas limitam-se reciprocamente: o sujeito acaba onde comea o
objeto.69
Sis e planetas sem olhos para os verem, sem palavras que possam pronunciar, mas
que representam qualquer coisa de to inteligvel como bocado de ferro de madeira
[...] Contudo bem a partir destes primeiros olhos uma vez abertos [...] que todo o
universo tem a sua realidade, estes olhos eram, com efeito, os intermedirios
indispensveis do conhecimento, apenas pelo qual e no qual o mundo existe, sem o
qual impossvel sequer conceb-lo, visto que o mundo apenas representao e,
por conseguinte, tem necessidade do sujeito que conhece como suporte da
existncia70.
Schopenhauer reconhece e pressupe a existncia do sujeito puro do

conhecimento como aquele que conhece sem ser conhecido e que no se encontra dentro dos
limites do espao-tempo-causalidade. Entretanto, este mesmo sujeito, pela a associao e
identificao ao corpo, corresponde a um indivduo emprico, cujas razes esto plantadas no
mundo. Assim, a corporalidade se revela ao homem um importante instrumento no processo
do conhecer, pois lhe permite tomar conscincia de si prprio e acessar a realidade que o
circunscreve. Ademais, o corpo dado ao sujeito emprico sob dois aspectos diferentes:
como representao do conhecimento fenomenal, como objetos entre outros objetos e
submetido s suas leis; por outro lado, ao mesmo tempo, como esse princpio imediatamente
reconhecido por cada um, que a palavra vontade designa.71
A obra schopenhaueriana insiste na identificao entre vontade e corpo, e
inclusive assevera que todo ato corporal entende-se como expresso da prpria vontade do
sujeito, isto , o corpo to somente a manifestao visvel da vontade. Aps fazer derivar da
vontade a essncia do sujeito enquanto fenmeno e corpo, Schopenhauer expande a sua
compreenso e declara que ela tambm o princpio noumnico de todas as coisas
particulares ou universais. Como tal, ela qualificada como um impulso cego que atua na
68
SCHOPENHAUER, A. O mundo como vontade e representao. 1.

70
71
Cf.: SCHOPENHAUER, A. O mundo como vontade e representao. 18.
69
33
natureza inorgnica, no reino vegetal e no substrato vegetativo dos animais, e que se objetiva
(eleva-se) no sujeito com o recurso representao. A emergncia deste novo elemento no
horizonte da vontade desvirtua-lhe o caminho da infalibilidade, suprime-lhe o carter
instintivo e lana o sujeito no reino das iluses, aparncias, hesitaes e incertezas72.
Enquanto sujeito situado no mundo, a vontade rege a vida humana e a instala
como realidade pendular entre desejos e sofrimentos. A vontade deseja a vida e em cada
momento que encontre um obstculo que a impea de alcanar a sua meta, a dor aparece
como forma de frustrao. De acordo com Schopenhauer, o querer humano, ato tpico da
vontade, reside numa experincia de privao de algo que, momentaneamente, sossegado
atravs de sua compensao. Porm, as necessidades do desejo tendem ao infinito e nenhuma
satisfao capaz de content-las permanentemente. O autor ironiza, atestando que a cada
desejo satisfeito outros dez permanecem contrariados. Ademais, a adeso do sujeito emprico
aos caprichos de seu querer afasta-o do verdadeiro repouso e da autntica felicidade73.
Schopenhauer est convencido de que o vazio e o aborrecimento so
companheiros inseparveis do homem no mundo. A origem deste penar ordinrio no outra
coisa seno a afirmao da vontade individual na realizao dos desejos do corpo. Mas a
renncia livre do sujeito ao esquema desejo-satisfao pode atuar como uma espcie de
calmante da vontade e tal atitude se configura uma vitria sobre si mesmo. A postura
deliberada de indiferena s exigncias do querer permite ao homem experimentar a alegria e
a serenidade e admirar as coisas como elas realmente so. Portanto, a felicidade inconteste
possui vnculos estreitos com o distanciamento do mundo e com a auto-liberao da vontade
emprica. Estas disposies elevam o homem a outro nvel no qual, desaparecendo o
indivduo, revela-se o sujeito puro do conhecimento, habilitado a contemplar o eterno instante
na fluidez temporal. De certo modo, a emancipao do querer constitui uma tarefa universal74.
O mundo como vontade e representao indica a experincia artstica e a
genialidade como meios de superao da vontade individual, devido aos seus vnculos com a
dimenso intuitiva do ser humano. Segundo o autor, a racionalidade restringe o seu trabalho
perseguio dos fenmenos at o infinito, mas sem alcanar uma meta ltima. Por sua vez, o
conhecimento fundado na intuio, alheio s leis formais do pensamento, possui uma
dinmica prpria que o habilita a ultrapassar as fronteiras fenomnicas e enxergar a essncia
do todo. Em outros termos, o saber cientfico no passa de uma efmera e violenta
72
Cf.: SCHOPENHAUER, A. O mundo como vontade e representao. 20, 21, 27.

Cf.: SCHOPENHAUER, A. O mundo como vontade e representao. 57, 62, 65.
74
Cf.: SCHOPENHAUER, A. O mundo como vontade e representao. 38, 56, 62, 65.
73
34
tempestade, enquanto o intuitivo distingue-se pelo sentimento de serenidade que lhe peculiar
e pelo contato com a dimenso sublime75.
A genialidade descrita por Schopenhauer como uma aptido para se manter na
intuio pura e a se perder, para libertar da sujeio da vontade o conhecimento que lhe
estava originalmente submetido76. Para que um sujeito possa se experimentar como gnio,
ele deve possuir uma capacidade cognitiva superior do conhecimento cientfico, pois o saber
prprio da genialidade o intuitivo. E enquanto a saciedade e o contentamento descrevem o
homem comum, a inquietude e a aspirao ao mais elevado delineiam o perfil do gnio. Alm
do tino especial para lidar com o belo e o sublime, outra caracterstica da genialidade a sua
constitutiva inadequao ao raciocnio lgico-cientfico. Os gnios, em geral, sentem uma
verdadeira repulsa quando tm que fixar suas atenes nos contedos tipicamente racionais77.
Embora declare a fruio esttica uma forma de emancipao da vontade e, por
conseguinte, um meio de enxergar o mundo corretamente, no ascetismo que Schopenhauer
reconhece a possibilidade do sujeito chegar paz imperturbvel. Segundo ele, a personagem
mais original que apareceu no mundo foi o asceta. A castidade e a pobreza voluntria, a
pureza de vida, a indiferena morte e aos bens terrestres, o esquecimento de si e o
nascimento em Deus, a mortificao corporal, o amor universal e a pacincia sem limites
compem o conjunto de atitudes opostas ao querer individual propugnados pela vida asctica.
Em suma, a negao da vontade de viver constitui a essncia profunda da santidade, da
abnegao e da luta pessoal contra o egosmo. E, fundamentado na tradio bblica, Arthur
Schopenhauer apresenta Ado como o paradigma da afirmao do querer e declara Jesus
Cristo como smbolo inaudito e a personificao ideal da superao do desejo78.
Conforme afirmado no pargrafo anterior, O mundo como vontade e
representao defende o ascetismo como via especial de acesso serenidade e ao
apaziguamento que o corao humano almeja. Aquele que alcana este nvel de indiferena
com relao ao prprio querer o sujeito puro do conhecimento ou transcendental, ou, na
perspectiva do ascetismo, o mstico. Mas as experincias de repouso, beatitude e segurana
absoluta no so dadas simplesmente de uma vez por todas. E, tampouco, a libertao
completa da vontade, em razo da natureza intuitiva que a rege, pode ser compreendida como
produto exclusivo do esforo pessoal e voluntrio.
75

77
78
Cf.: SCHOPENHAUER, A. O mundo como vontade e representao. 68,70.
76
35
No vemos um homem entrar em si mesmo, reconhecer-se e reconhecer tambm o
mundo, modificar-se completamente, elevar-se acima de si mesmo e de toda espcie
de dores, e, como que purificado e santificado pelo sofrimento, com uma calma,
uma beatitude e uma altura de esprito que nada pode perturbar, renunciar a tudo
aquilo que antes desejava com tanto empenho e receber a morte com alegria, no
vemos um homem chegar at a, seno depois de ter percorrido todos os graus de
uma aflio crescente, e de ter lutado energicamente, chegando perto de se
abandonar ao desespero. Tal como a fuso de um metal se anuncia por um claro,
tambm a chama da dor produz nele a fulgurao de uma vontade que se dissipa,
isto , de libertao79.
Assim, fora da negao completa do querer no h libertao efetiva da vida e da dor e

tampouco uma salvao verdadeira. E em situao diametralmente oposta ao exerccio de
emancipao da vontade se situa o suicdio. Este a mxima afirmao do querer individual,
pois o sujeito deseja, de fato, viver. O seu gesto um indicativo crasso da sua insatisfao
com as condies nas quais vive80.
Depois desta abordagem geral de O mundo como vontade e representao
conveniente retomarmos a afirmao feita no primeiro pargrafo acerca das implicaes desta
obra na filosofia de Ludwig Wittgenstein. Conforme Brian McGuinness e Georg Henrik von
Wright, o idealismo epistemolgico de corte schopenhaueriano constitui a base terica
primeira e imediata do Tractatus81. Contudo, a tarefa de avaliar o alcance de tal influncia no
algo fcil. Se, por volta de 1931, Wittgenstein admitiu ter sido inspirado pelo pensamento de
Schopenhauer, uma dcada depois ele qualificou esse autor como superficial e incapaz de
olhar para dentro de si e encontrar algo significativo. Como se no bastasse, nos seus
encontros com Drury em 1948, Wittgenstein confessou-lhe que suas principais idias
filosficas emergiram precocemente em sua vida. De sbito, o amigo perguntou-lhe se elas
estavam relacionadas a Schopenhauer e ele, alm de negar, reafirmou a pouca profundidade
do pensamento do filsofo alemo quando comparado ao de Berkeley ou ao de Kant82.
No obstante as informaes anteriores, a leitura das anotaes contidas nos
Cadernos 1914-1916 permite-nos entrever provveis repercusses do pensamento de Arthur
Schopenhauer em Wittgenstein. A identidade entre o eu e o mundo; a felicidade como
situao de indiferena perante o desejo; a defesa da dimenso sublime como a nica capaz de
significar o mundo; a salvao entendida como viver o presente autntico; o medo da morte
qualificado como sinal do apego vontade individual; a viso do suicdio como algo que no
79

Cf.: SCHOPENHAUER, A. O mundo como vontade e representao. 68-69.
81
Cf.: McGUINNESS, B. Wittgenstein. p. 68 e WRIGHT, G. H. von. Esquema biogrfico. p. 24.
82
Cf.: CV, p.58-59, 84 e DRURY, M OC. Conversations with Wittgenstein. p. 157-158.
80
36
deve ser praticado, pois, se fixa como afirmao do prprio querer, encontram-se entre os
assuntos que tornam prximos o pensamento dos dois filsofos em questo83.
No que diz respeito ao Tractatus, a srie de aforismos 5.6 aborda a mtua
implicao entre a linguagem e o mundo. Embora no o cite, Wittgenstein parece se valer do
iderio de O mundo como vontade e representao quando afirma a existncia do sujeito
transcendental como algo que est fora do mundo e da linguagem e apresenta a metfora do
olho e do campo visual84. Alm disso, o desconhecimento da relao de causalidade entre a
vontade e o mundo, bem como a declarao de que a morte exclusivamente um
acontecimento temporal e que, portanto, a vida verdadeira encontra-se no eterno presente,
indicam a presena do schopenhauerianismo na filosofia do Primeiro Wittgenstein85.
2.4.2 Otto Weininger, o ideal do gnio
Otto Weininger se distingue entre os representantes da corrente que enfatizou a

busca do sentido da existncia como o mais prximo matriz cultural de Wittgenstein. Ele
nasceu na capital austraca em 1880 e a sua popularizao entre os seus conterrneos se deu
no incio do sculo XX. Janik e Toulmin apontam que Weininger impactou por duas vezes a
sociedade vienense. O primeiro momento foi com a publicao de sua original obra, Sexo e
Carter, e outra ocorreu apenas cinco meses depois, quando, em 04 de outubro de 1909,
suicidou-se com um tiro na mesma casa aonde havia morrido Beethoven86.
Sexo e Carter realiza uma abordagem antropolgica a partir da anlise da
sexualidade humana. Conforme sua teoria, as pessoas so, originalmente, bissexuais e se
firmam como homens ou mulheres a partir da proporo dos elementos de masculinidade ou
feminilidade presentes em suas composies orgnicas87. Fora os traos fsicos, a sexualidade
exerce influncias diretas na formao da personalidade e da cultura em geral. Neste sentido,
83
Cf.: WITTGENSTEIN. L. Cadernos 1914-1916. Lisboa: Edies 70, 1998, p. 108-115, 135. Referiremos a
esta obra pela sigla NB.
84
Cf.: TLP, 5.6ss.
85
Cf.: TLP, 6.373-6.374; 6.431-6.4311.
86
Cf.: JANIK, A.; TOULMIN, S. A Viena de Wittgenstein. p. 72.
87
Cf.: WEININGER, O. Sexo y carcter. p. 33-39. O relacionamento humano ideal, portanto, ocorre quando,
por exemplo, a feminilidade do homem contrabalana exatamente com a masculinidade da mulher, de modo
que macho (m + f) + fmea (f + m) = 1 macho e 1 fmea e os constituintes somados totalizam os dois
tipos ideais. Na proporo em que os dois indivduos variam em relao a essa equao, eles sero infelizes
juntos, uma vez que no se complementam (literalmente) um ao outro. Segundo essa teoria, o homossexual ,
portanto, um macho que, psicologicamente mais de 50% feminino, e esse fato que explica o seu estado
depravado. JANIK, A.; TOULMIN, S. A Viena de Wittgenstein. p. 73.
37
Weininger assume os conceitos de masculino e feminino na qualidade de paradigmas do

comportamento humano. O primeiro vincula-se racionalidade e ao esprito criativo, o
segundo a manifestao do impulso irracional e a fonte de toda imoralidade do mundo88.
O recorte psicolgico vigente em Sexo e Carter assevera a submisso exclusiva
da mulher ao impulso sexual. Ela no dispe das condies necessrias para se posicionar
com liberdade e autonomia perante a sexualidade, portanto a corporalidade e o psiquismo
femininos desenvolvem-se sob a regncia cega do aparelho reprodutor. A mulher padece de
uma inabilidade prpria para discernir o pensar e o sentir, isto a torna incapaz de operar
racionalmente e a prende nos limites da temporalidade e da amoralidade. Por sua vez, o
homem encontra-se numa situao completamente antagnica. A sua capacidade de pensar
mediante representaes claras e distintas o coloca em relao com as variadas dimenses da
existncia, como a ldica, a religiosa, a poltica, a social e a esttica. A inclinao natural do
homem racionalidade faz dele um sujeito apto aos universais do ser e genialidade89.
En resumen, para la mujer el criterio de la masculinidad estriba en que el hombre sea
superior a ella en inteligencia, que le imponga su pensamiento []. El hombre vive
consciente, la mujer recibe su conciencia del hombre; la funcin sexual del hombre
tipo frente a la mujer tipo, que constituye su complemento ideal, es transformarla en
consciente.90
A manifestao mais pura e autntica da presena e da atuao do tipo masculino

no mundo a figura do gnio. A complexidade do termo impede Weininger de sugerir uma
definio exclusiva e assim ele apresenta algumas qualidades que permitem aos leitores
vislumbrar a encarnao da genialidade. Os gnios so homens de pensamentos luminosos,
consumidos pelos assuntos dos seus estudos e capazes de compreender a si mesmos e aos
outros. A versatilidade uma nota patente em suas vidas, pois eles revelam a propenso tanto
para as investigaes cientficas quanto s atividades artsticas. A intuio concede ao gnio o
dom de perscrutar o corao humano e por causa disso ele sabe do bem e do mal que os
homens podem praticar91. Mas a propriedade mais segura e de fcil demonstrao da
genialidade a memria universal:
88
Cf.: WEININGER, O. Sexo y carcter. p. 95-111, 131-139.

Cf.: WEININGER, O. Sexo y carcter. p. 147-151, 164-180, 285.
90
WEININGER, O. Sexo y carcter. p. 166.
91
Otto Weininger constata tambm que a experincia da genialidade, apesar de intensa, apresenta-se como algo
transitrio. No incomum que os gnios enfrentem em suas vidas a alternncia entre os perodos de criao e
os de esterilidade. Inclusive, nas fases infrteis, eles costumam se sentir os mais indignos de todos os homens.
Portanto, se eles vivem os momentos de xtase com mais alta intensidade, as crises so, mesma medida,
profundas e temveis. Na desolao absoluta, muitos vem no suicdio a nica soluo para seus dramas
existenciais. Cf.: WEININGER, O. Sexo y carcter. p. 169-188.
89
38
El hombre genial es, pues, ms complicado, ms complejo, ms rico. Y un hombre
debe considerarse tanto ms genial cuanto ms hombres encierra dentro de l, y
aadiremos que cuanto ms vivos se hallen dentro de l, los sentir ms
intensamente. [] El ideal de un genio del arte es vivir en todos los hombres, es
perderse entre todos, diluirse en la multitud; mientras que la tarea del filsofo es
recoger en s mismo a todos los individuos y reabsorberlos en una unidad, que ser
precisamente su misma unidad.92
Ao atrelar a genialidade ao elemento racional e ao tipo masculino superior,

Weininger exclui a mulher da possibilidade de tornar-se gnio. E muito embora alerte sobre as
dificuldades de se aplicar este predicativo indiscriminadamente, o autor de Sexo e Carter
ousa afirmar que o nmero de homens que no se sentiram gnios ao menos uma nica vez
restrito. No entanto, ao discutir os temas da memria e da imortalidade, Weininger decreta
que o ttulo de Gnio deve ser concedido apenas aos grandes artistas, filsofos e fundadores
de religies. To nobre distino no deve ser aplicada aos cientistas e aos polticos93.
Outro grupo humano alheio genialidade so os judeus, pois a feminilidade lhes
inerente. O apreo pelos bens mveis, a necessidade de ostentao, a indisposio ao
comprometimento moral, a singular vulgaridade, a ausncia de mentalidade histrica, o
mpeto em direo procriao e constituio familiar so elencados como pontos
congruentes entre judasmo e a feminilidade. Porm, Weininger destaca a crena como a
diferena essencial entre os dois. Apesar de ambos confiarem pouco em si mesmos, as
mulheres acreditam nos homens, nos filhos, no amor e, logo, possuem um centro referencial.
A situao dos judeus avessa porque no acreditam em si prprios e tampouco nos outros94.
Partindo da compreenso ordinria de que a f relaciona-se com dimenso
sublime, com a vida eterna e com a afirmao do Absoluto, Weininger sustenta que o judeu
no , em hiptese alguma, um sujeito religioso. O judasmo nada sabe sobre a divindade,
ignora a experincia mstica e no se importa com a imortalidade da alma. Se a f significa o
fundamento sobre o qual tudo se sustenta, o judeu nada, pois, no cr em nada. A descrena
radical que caracteriza os semitas torna-os incapazes de celebrar suas alegrias ou de sofrer
realmente os seus dramas. De fato, eles no assumem suas vidas com autenticidade e nem
levam a srio os outros aos quais se dedicam. O judasmo a impiedade no superlativo.
El judo jams es un exaltado, pero tampoco es verdaderamente sobrio; no es
entusiasta pero tampoco es fro; le falta no slo la embriaguez material sino tambin
la espiritual, y es tan incapaz de ser alcohlico como de caer en xtasis. [] El
contenido psquico del judo siempre presenta una cierta dualidad o pluralidad, y
95
jams podr librarse de esa ambigedad, de esa duplicidad o de esa multiplicidad.
92
Cf.: WEININGER, O. Sexo y carcter. p. 173.

Cf.: WEININGER, O. Sexo y carcter. p. 193-194, 218-219.
94
Cf.: WEININGER, O. Sexo y carcter. p. 476-484, 500.
95
93
39
Esta ambigedad interna, esta carencia de realidad inmediata interior de cualquier

acontecimiento psquico, la pobreza de ese modo de existir en s y por s del cual
fluye la fuerza creadora, creo que constituye una definicin de cuanto he dominado
judo, considerado como idea. Es algo como un estado anterior al ser, un eterno
vagar ente las puertas de la realidad. El judo no puede identificarse verdaderamente
96
con nada, y por nada ni por nadie expondra su vida.
A exclusiva possibilidade de salvao dos judeus abandonar a indigncia de suas

crenas e abraar os valores cristos. Otto Weininger assevera que estas duas tradies
encontram-se totalmente opostas no mundo. O judasmo no possui identidade interna e
implica em covardia, o cristianismo representa a absoluta confiana em Deus e traz consigo os
valores da integridade e do herosmo. Um a profunda negao do outro. Neste horizonte,
Weininger prope a pessoa de Jesus Cristo como mais original dos judeus e o maior de todos
os gnios fundadores de religio, pois, alm de ultrapassar o judasmo que havia em si, ele
ainda criou a religio mais sublime97.
No obstante evidencie a sua pouca estima pelos judeus, Weininger assevera que
o seu escrito no quer justificar ou incentivar o anti-semitismo. O seu intuito proporcionar
s pessoas e cultura em geral a libertao definitiva dos elementos judaizantes que esto
presentes na sociedade. Ele declara que no existe nada mais fcil do que ser judeu e nada
mais ousado e desafiante que ser cristo. Ainda reconhece que o seu perodo marcadamente
judaico e feminista. E tal qual a Palestina na poca inter-testamentria, ele defende que a
humanidade anseia por um novo cristianismo e um novo fundador de religio98.
Otto Weininger foi radical em dizer que s existiam dois caminhos possveis para
a vida humana no mundo: a divindade ou o nada, o cristianismo ou o judasmo. Assumindo o
raciocnio de Ray Monk, o autor de Sexo e Carter, diante da imperiosa escolha entre ser
gnio ou viver duplamente como mulher, pois alm de homossexual era tambm judeu, optou
pela autodestruio, que significa a exacerbao da via do nada no seu mais alto grau.
O suicdio de Weininger pareceu a muitos uma conseqncia lgica da
argumentao do seu livro e foi sobre tudo isso que fez dele tamanha causa
clebre na Viena anterior Primeira Guerra. O fato de tirar a prpria vida foi visto
no como uma maneira de fugir ao sofrimento, mas como uma ao tica, como a
corajosa aceitao de uma concluso trgica. 99
96

Cf.: WEININGER, O. Sexo y carcter. p. 486, 507-513.
98
Cf.: WEININGER, O. Sexo y carcter. p. 485-486,512-515.
99
97
40
No conjunto das obras que Ludwig Wittgenstein leu durante a sua juventude, Sexo
e Carter foi a que provocou o impacto mais duradouro em sua vida. Isto talvez se justifique
tanto pela proximidade cultural, bem como pela histria pessoal. O sangue judeu, a opo
sexual, a inclinao ao suicdio evidenciam-se como elementos aproximativos entre os dois
austracos. A atitude de Otto Weininger em tirar a prpria vida tornou-se uma espcie de
inspirao aos seus conterrneos, entre os quais Rudolf Wittgenstein. O prprio Ludwig
pensou vrias vezes em se matar e se viu diante da grave e difcil escolha entre a imitao de
Weininger e a imitao de Cristo100. E, pelo que se tem conhecimento a partir de sua
biografia, ele tentou se conformar ao segundo modelo, levando uma vida em extrema
simplicidade, numa ntida averso a tudo o que considerava suprfluo.
O valor e a relevncia de Sexo e Carter para a Viena fin-de-sicle e, sobretudo,
para Ludwig Wittgenstein, no se localizam nas asseres descompassadas e preconceituosas
sobre o masculino e o feminino. Eles esto no reconhecimento da decadncia moral da
sociedade vienense e na apresentao do ideal tico do gnio, como o sujeito que, embora
viva em contexto adverso, tenta permanecer honesto e autntico. Wittgenstein procurou com
todas as suas foras encontrar a genialidade que habitava em seu ntimo. E essa percebida
como uma das razes de ter se consagrado s disciplinas filosficas e se alistado no exrcito
austraco como voluntrio na Primeira Grande Guerra. Inspirado na moral weiningeriana, o
filsofo austraco convenceu-se de que o seu mais importante compromisso no mundo era
transformar-se interiormente, buscando ser uma pessoa melhor. Sem dvida, a histria de vida
de Wittgenstein se faz mais compreensvel quando ajustada ao princpio de autenticidade que
o guiou desde cedo101.
100
Estas expresses so utilizadas por Paulo Margutti num artigo no qual estuda as influncias das teses
weiningerianas na filosofia do Tractatus. O autor destaca a compreenso do cristianismo, a viso sobre o
trabalho intelectual, o tema do sentido da vida, as relaes entre lgica e tica, a compreenso da genialidade, a
relevncia da experincia mstica e as observaes sobre o judasmo como aspectos que permitem a associao
entre Weininger e Wittgenstein. Cf.: PINTO, P. R. M. Aspectos da influncia de Weininger sobre
Wittgenstein. Sntese Nova Fase, Belo Horizonte, v. 24, n, 77, p. 199-223, 1977.
101
Cf.: McGUINNESS, B. Wittgenstein. p. 70 e MONK, R. Wittgenstein. p. 38.
41
2.4.3 William James, a intuio mstica
O filsofo e psiclogo norte-americano William James, mesmo se confessando

um sujeito no religioso, declara-se um profundo admirador da religio e revela-se um
singular estudioso da mesma. As variedades da experincia religiosa: um estudo sobre a
natureza humana compreende uma srie de conferncias proferidas por ele na Universidade
de Edimburgo entre 1901 e 1902. Nesta obra, ele estabelece uma abordagem psicolgica da
experincia religiosa, no desde perspectivas institucionais ou sistemticas, mas to somente a
partir da subjetividade. No parecer dele, a religio pessoal tem primazia e relevncia sobre
quaisquer formulaes teolgico-dogmticas ou mediaes eclesiais, pois estas sobrevivem
no tempo s expensas do relacionamento direto dos sujeitos religiosos com o Divino102.
James apresenta a religio como o conjunto dos sentimentos, atitudes e
experincias das pessoas em sua solido, na medida em que se sentem vinculadas ou
dependentes ao que se costuma identificar como o sublime da existncia. Considerando que
este tipo de relacionamento pode ser moral, fsico ou ritual, ele reconhece que uma
determinada prtica religiosa pode constituir doutrinas e comunidades, mas as vivncias
particulares e pessoais imediatas ocupam um espao privilegiado no horizonte religioso.
Somente o autntico sentimento religioso tem o poder de redimir, transformar e vivificar o
mundo interior das pessoas, que de outro modo permanece ermo e sem sentido103.
A experincia religiosa constitui uma dimenso essencial da vida humana e
nenhuma outra faculdade do ser tem condies de substitu-la de maneira eficaz. Ela concede
aos sujeitos o sentimento da incontestvel presena pessoal diante do Absoluto, bem como a
conscincia da posse real da verdade. Embora tais situaes no estejam nos limites da prova,
elas possuem autoridade sobre as pessoas que as vivenciam e, via de regra, detm uma fora
persuasiva mais convincente que os resultados obtidos a partir das concluses lgicas ou
experimentaes cientficas. Em conexo ao tema da segurana em Deus, James concorda
que a dimenso espiritual vincula-se ao desejo de realizao humana. A busca pela felicidade
no seu grau mais elevado se alia ao sentimento religioso. A religio propicia o repouso no
Absoluto104.
102
JAMES, W. The varieties of religious experience. In: Writings: 1902-1910. New York: The Library of
America, 1987, p. 34-35.
103
Cf.: JAMES, W. The varieties of religious experience. p. 36-53.
104
42
Aps caracterizar a felicidade como aspecto pertinente esfera religiosa, James

afirma a existncia de dois tipos religiosos modelares, a saber, o otimista (sade mental) e o
pessimista (alma enferma). A percepo intuitiva e a defesa da pertena amorosa de todas as
coisas em Deus distinguem o primeiro. As personalidades religiosas otimistas, em razo da
confiana inquebrantvel no amor divino que a tudo abraa e governa, costumam relegar a um
nvel inferior ou mesmo a desconsiderar a ingerncia do mal e do pecado no mundo. Elas no
apenas enfatizam o poder do equilbrio mental, a eficcia da coragem e da autoconfiana,
como tambm destacam a ndole perniciosa da dvida, do medo e da preocupao. Embora
envolva Francisco de Assis e Jean Jacques Rousseau entre os notveis desta linha, William
James elege Walt Whitman como o exemplo quase patolgico de um otimista inveterado105.
Em contraste com o olhar eminentemente positivo situa-se o tipo pessimista, que
entende os maus aspectos da vida como integrantes da histria humana. A dor, a piedade, o
medo, a impotncia, a frustrao, a morte so situaes que desvelam a face profunda e densa
do drama existencial.
All natural goods perish. Riches take wings; fame is a breath; love is a cheat; youth
and health and pleasure vanish. Can things whose end is always dust and
disappointment be the real goods which our souls require? Back of everything is the
great spectre of universal death, the all-encompassing blackness. [] The fact we
can die, that we can be ill at all, is what perplexes us; the fact that we now for a
moment live and we are well is irrelevant to that perplexity. We need a life not
correlated with death, a health not liable to illness, a kind of good that will not
perish, a good in fact that flies beyond the Goods of nature. [] Old age has the last
word: the purely naturalistic look at life, however enthusiastically it may begin, is
sure to end in sadness.106
James admite que o estado de decepo generalizado tem condies de levar uma
pessoa ao abandono de todos os seus bens e, no raramente ao desprezo da prpria existncia
e ao suicdio. As variedades da experincia religiosa consagram Leon Tolstoi como exemplar
inslito da melancolia extremada e do pessimismo genuinamente vivenciado. A proeminncia
do escritor russo se justifica pela perseverana que demonstrou no enfrentamento e na
ultrapassagem de suas crises existenciais, e isto lhe permitiu abraar a experincia religiosa
autntica. Conforme William James, a causa exclusiva da recuperao de Tolstoi resume-se
no contato mstico vivido por ele, que se revelou como renascimento a uma vida mais
consciente e profunda107.
105

107
106
43
A concluso imediata tirada por James dos estudos sobre os perfis religiosos
pessimistas que estes retratam a original experincia humana108. Nessa esteira, ele ajuza que
as tradies espirituais que se sobressaem so as que conferem uma particular ateno
tristeza, ao sofrimento e morte. A elaborao interna dos elementos pessimistas indica quo
complexa e integralmente se firma determinada religio. Deste modo, o budismo e o
cristianismo representam os caminhos de espiritualidade que melhor assumem o pessimismo
como marca constituinte da vida. Ambos so por natureza vias de libertao, pois defendem a
morte do homem para as aparncias em favor da existncia real, autntica e sublime109.
Outro assunto desenvolvido por James e que muito interessa nossa pesquisa a
concepo da experincia mstica. No intuito de destacar a originalidade desta, ele atribui-lhe
quatro caractersticas objetivas e principais. A inefalibilidade indica o aspecto negativo dos
estados msticos de conscincia, pois aqueles que os experimentam sofrem a inerente
dificuldade de comunicarem adequadamente o que sentiram. A qualidade notica revela-se
outra peculiaridade do contato mstico. Tal experincia implica a confiana numa comunho
profunda com a verdade no especulada pelo intelecto discursivo110.
Vale ainda considerar que as experincias msticas no costumam perdurar
indefinidamente, assim, a transitoriedade constitui-lhes outra marca essencial. A passividade
a quarta qualidade atribuda por James ao misticismo. De acordo com ele, os msticos
sentem total submisso de suas vontades pessoais a uma fora que lhes superior. Durante
estas fases so comuns os discursos profticos, a escrita automtica e o transe. Fora estas
particularidades, o autor de As variedades da experincia religiosa insiste em ressaltar a
importncia dos estados msticos para aqueles que os vivenciam, pois permanecem em seus
coraes um contedo e um sentido profundos, capazes de transformar suas vidas111.
108
The method of averting ones attention from evil, and living simply in the light of good is splendid as long as
it will work. But it breaks down impotently as soon as melancholy comes; and even though one be quite free
from melancholy ones self, there is no doubt that healthy-mindedness is inadequate as a philosophical
doctrine, because evil facts which it refuses positively to account for are a genuine portion of reality; and they
may after all be the best key to lifes significance, and possibly the one openers of our eyes to the deepest levels
of truth. JAMES, W. The varieties of religious experience. p. 152.
109
Cf.: JAMES, W. The varieties of religious experience. p.150-154.
110
Cf.: JAMES, W. The varieties of religious experience. p.342-343.
111
Cf.: JAMES, W. The varieties of religious experience. p.343-344. Aps definir os traos essenciais da
experincia mstica, James apresenta trs concluses fundamentais: (1) Mystical states, when well developed,
usually, and have the right to be, absolutely authoritative over the individuals to whom they come. (2) No
authority emanates from them which should make it a duty for those who stand outside of them to accept their
revelations uncritically. (3) They break down the authority of the non-mystical or rationalistic consciousness,
based upon the understanding and the senses alone. They show it to be only kind of consciousness. They open
out the possibility of other orders of truth, in which, so far as anything in us vitally responds to them, we may
freely continue to have faith. JAMES, W. The varieties of religious experience. p.381.
44
Ludwig Wittgenstein teve acesso obra de James quando esteve em Cambridge,

entre os anos de 1911 e 1912. Nesse perodo, em uma das suas cartas a Bertrand Russel, ele
declara ter lido com grande proveito As variedades da experincia religiosa. E, de maneira
bastante inusitada, o jovem Ludwig diz ao seu correspondente que isto no quer dizer que ele
ser reconhecido santo em breve, mas que as reflexes do filsofo norte-americano tm-no
ajudado a melhorar interiormente112. Maurice OConnor Drury partidrio da opinio de que
o contato de Wittgenstein com os escritos de William James foi fundamental na estruturao
do seu modo de pensar e ver a vida113.
A apreciao positiva com relao ao modo das pessoas expressarem suas crenas
e manifestarem genuinamente a sua f; o reconhecimento do cristianismo como um caminho
de libertao; a admirao por Tolstoi e o apreo por seus escritos; a defesa da legitimidade
da experincia religiosa; a afirmao do carter inestimvel do contato mstico, com o seu
exclusivo poder de convencimento e dominao, embora no justificado racionalmente,
parecem constituir elementos que nos permitem associar o autor do Tractatus ao pensamento
exposto em As variedades da experincia religiosa.
Alm dos aspectos acima, James e Wittgenstein so concordes em perceber que,
apesar de a filosofia e as cincias viverem das palavras, a verdade fundamental que realmente
importa jorra, de maneira singular, no ntimo do ser humano e ultrapassa qualquer formulao
verbal ou possibilidade de descrio. O racionalismo, apesar de seu prestgio e de seu campo
de ao, superficial quando aborda o sentido da vida das pessoas, ao passo que sentimento
mstico imperturbvel. Ademais, ambos reconhecem insensatez dos esquemas racionais
quando se ocupam tanto da defesa quanto da condenao da experincia mstica. A dimenso
sublime da existncia no se encontra nos limites da justificativa racional114.
2.4.4 Leon Tolstoi, a excelncia crist
O escritor russo Leon Tolstoi empregou uma significativa parcela de seu talento
composio de livros relacionados aos temas religiosos, em especial ligados ao cristianismo.
112
Cf.: McGUINNESS, B. Wittgenstein. p. 180.

Em um de seus encontros em 1930, enquanto Drury falava dos seus autores prediletos e das obras que estava
lendo, Wittgenstein tomou a palavra e lhe indicou a leitura das conferncias de William James. Drury e
Wittgenstein asseveram a importncia de James tanto pela qualidade dos seus escritos, quanto pelo ser humano
que era. Cf.: DRURY, M. OC. Conversations with Wittgenstein. p.93; 106.
114
Cf.: JAMES, W. The varieties of religious experience. p. 409 e TLP, 6.52.
113
45
E aqui se faz mister considerar as experincias que o levaram a se dedicar a este tipo de
literatura. Aps as composies de Guerra e Paz, 1869, e de Anna Karenina, 1877, embora
usufrusse de condies sociais e econmicas favorveis, ele no conseguia perceber qualquer
sentido no que fazia e, inclusive, esteve beira do suicdio. Esta crise pode ser indicada como
o n de uma jornada espiritual e tica que empreendeu at o fim de seus dias. Sabe-se que ele
procurou respostas e justificativas para o seu sofrimento na filosofia e nas cincias. Todavia, a
concluso qual chegou foi a de que estes espaos do conhecimento no tm competncia
para lidar com as questes que mais tocam vida115.
Atravs da meditao sobre as palavras de Jesus e da contemplao dos seus
exemplos, Tolstoi encontrou as solues finais para o drama existencial de que padecia. O seu
confronto com os ensinamentos cristos convenceu-o de que a mensagem evanglica encerra
a essncia do sentido da vida no mundo. Em decorrncia de sua converso religiosa, o autor
russo, numa atitude socrtica, procurou conformar-se ao modo como Jesus viveu. A busca da
imitao de Cristo o obrigou a distribuir o seu patrimnio e a abandonar os vcios, passando a
viver de maneira bastante humilde e austera116. A partir de ento, os seus escritos comearam
a apresentar um cristianismo simples, no teolgico ou dogmtico, como modo exemplar e
autntico de conduta a ser assumido por qualquer pessoa que quisesse viver moralmente117.
A redao de O resumo dos Evangelhos encontra-se no cerne do itinerrio
espiritual de Leon Tolstoi. conveniente afirmar que a leitura realizada por ele do evento
cristo e condensada neste livro muito peculiar. Isto porque, alm de fundir os Quatro
Evangelhos Cannicos num nico texto e de omitir voluntariamente alguns aspectos da vida
de Jesus, ele analisa o texto bblico de modo subjetivo, ignorando as possveis interpretaes
exegticas, teolgicas e histricas. O autor procura justificar o seu posicionamento declarando
que o objetivo de seu trabalho concentra-se em destacar a luz que emana naturalmente das
palavras de Jesus e a importncia disto para a humanidade.
[...] my book will go to show that Christianity is not only a mixture of things
sublime and things base; that it is not only not a superstition, but that, on the
contrary, is the most convincing presentment of metaphysics and morals, the purest
and most complete doctrine of life, and the highest light with the human mind ever
reached; a doctrine from which all the noblest activities of humanity in politics,
science, poetry, and philosophy instinctively derive themselves.118
115
Em 1879, escreveu My confession; em 1884, What I believe e My religion; em 1894, The kingdom of God is
within you; em 1902, What is religion and of what does it consist? Cf.: TOLSTOY, L. The Gospel in Brief.
Lincoln and London: University of Nebraska Press, 1997, p. 8-9.
116
I consider Christianity to be neither a pure revelation nor a phase of history, but I consider it as the only
doctrine which gives a meaning to life. TOLSTOY, L. The Gospel in Brief. p. 22.
117
118
TOLSTOY, L. The Gospel in Brief. p. 32.
46
O resumo dos Evangelhos no se enquadra nos padres da academia e tampouco

pode ser considerado um escrito sistemtico. A doutrina ou o ensinamento tolstoianos
precisam ser pinados no conjunto de todo o texto. Todavia, o tema do cumprimento da
vontade de Deus perpassa, praticamente, a obra inteira. A adeso a ela, a vontade de Deus,
defendida por Tolstoi como nico caminho para realizao humana. Contudo, os desejos da
carne desafiam constantemente essa ltima, conduzindo as pessoas ao finito, efmero e
inautntico, alm de causar-lhes a desiluso e torn-las egostas. Em contraste, o acatamento
reverencial vontade de Deus propicia aos seres humanos a comunicao com o Absoluto e
concede aos seus coraes o amor e a compaixo pelos semelhantes. Portanto, dever do
homem vencer a fora da vida carnal atravs do assentimento livre ao projeto de Deus119.
Tolstoi apresenta Jesus como ideal antropolgico, pois, em sua deliberada opo
de viver a vida do Esprito em detrimento dos desejos da carne, o mestre cristo se revela
como o projeto acabado de ser humano. Por isso, Tolstoi defende a postura pessoal diante das
palavras de Cristo como uma espcie de critrio determinante: a sua acolhida resulta na vida
verdadeira e a sua rejeio indica a condenao eterna. Entretanto, a vivncia dos
ensinamentos de Jesus no pressupe o vnculo a um grupo religioso especfico. O que conta
a autenticidade pessoal e a imitao de Cristo, mas tais atitudes no se circunscrevem aos
limites das igrejas institucionais. E aqui o autor russo insiste no carter tico pessoal da vida
nova no Esprito que supe a prtica do amor e da humildade e, sobretudo, o abandono das
riquezas 120.
119
Embora se dedique a outros assuntos, a oposio carne x esprito o mais recorrente em The Gospel in Brief.
Este tema permite-nos certa aproximao com o pensamento de Schopenhauer. Enquanto a carne pertence ao
mundo, est sujeita s leis do tempo e causa do mal e do sofrimento, o esprito se mostra como o divino
transcendente que manifesta ao homem a liberdade e a vida verdadeira. justamente pela fora espiritual que o
homem ultrapassa os limites da carne e contempla o sentido ltimo de todas as coisas. Pela negao da vontade
individual, o Esprito se revela no interior do sujeito e o habilita a cumprir a vontade de Deus. Ademais,
Tolstoi parece ter inspirado a sua a distino entre carne e esprito nos escritos paulinos (Gl 3,1-5; 5,16-6,10;
Rm 8,1-13). No comentrio percope Rm 8,1-13, Giuseppe Barbaglio afirma que, para So Paulo, Carne e
Esprito so determinaes ativas da vida da pessoa: enquanto se realiza na busca de si mesma, ou, ento,
vivendo na abertura para Deus e para os outros. Trata-se de dois dinamismos opostos, que orientam
radicalmente a nossa vida. Todavia, h de se ter em conta que [...] o Esprito no representa uma
possibilidade autnoma do homem, mas um dom de Deus. BARBAGLIO, G. As cartas de Paulo. v. II. So
Paulo: Loyola, 1991, p. 241-243. Confira, ainda, PINTO, P. R. M. Iniciao ao silncio. p. 79.
120
O apego s riquezas se configura como o centro das disposies humanas que mais ameaa o cumprimento da
vontade de Deus e, por conseguinte, a contemplao do sentido da vida. O autor russo parece convencido da
impossibilidade do servio integral e autntico a dois senhores simultaneamente: ou o amor s posses ou o
amor a Deus, ou a vontade da carne ou a vontade do Esprito. Vale considerar que a opo por qualquer um dos
caminhos tem implicaes prticas na produo de frutos, pois tanto os Filhos do Pai quanto os filhos da carne
so conhecidos no mundo por suas obras. Cf.: TOLSTOY, L. The Gospel in Brief. p. 102-122.
47
Conforme a proposta de Tolstoi em seu comentrio aos Evangelhos, a principal

obrigao do homem no mundo cuidar do Esprito que habita em seu interior e d sentido
sua vida. Deste modo, ter f no significa crer em algo maravilhoso ou extraordinrio, mas
confiar e agir segundo a verdade espiritual que se encontra no ntimo de todas as pessoas. O
grande desejo de Deus para os homens e mulheres de todos os tempos que vivam a
verdadeira vida. Para o autor russo somente quando o ensinamento de Jesus governar a
humanidade o amor e a compaixo iro vigorar, eliminando, em definitivo, as tentaes e o
mal121.
Atravs da leitura das anotaes registradas nos Diarios Secretos, pode-se
depreender que Ludwig Wittgenstein se alistou no exrcito austraco e seguiu para a batalha
com a reta esperana de uma transformao pessoal. Em outros termos, ele buscava, pelo
desafio radical morte, as condies ideais para a experincia do sentido da vida e o do
contato com o sublime122. Mas como o jovem filsofo conseguiu no perder-se a si mesmo
num contexto hostil, violento e imprevisvel? Por quais razes um sujeito excessivamente
rico, depois de sentir na pele a experincia da extrema penria, ao retornar da guerra desfaz-se
voluntariamente de seu patrimnio, preferindo um estilo de vida simples e despojado? bem
provvel que as respostas a estas perguntas Wittgenstein as tenha localizado na meditao
constante sobre O resumo dos Evangelhos123.
Tendo em vista a importante ao causada pela leitura texto tolstoiano na vida do
pensador austraco, afirmamos que, mesmo que parea fortuito, o encontro desse leitor com
essa obra foi providencial. Em meados de 1914, quando servia o exrcito austraco na funo
de operador do farol do barco patrulheiro Glopana, ao aportarem em Tarnow, Wittgenstein se
dirigiu a uma livraria local e adquiriu, alm de alguns postais, a obra O resumo dos
Evangelhos, que era a nica restante no acervo. A partir de ento, comeou a ler o texto com
grande proveito e o levava sempre consigo, por este motivo tornou-se conhecido entre os
companheiros de destacamento como o homem com os Evangelhos. Alm do mais, prescrevia
a sua leitura a quem quer que fosse, mas especialmente aos amigos, pois estava realmente
convencido de que a meditao sobre a obra havia sido capaz de mudar a sua vida124.
121
Cf.: TOLSTOY, L. The Gospel in Brief. p. 152-153.

Cf.: DS, p. 41, 49, 53.
123
Nos Diarios Secretos, Wittgenstein faz referncia explcita ao seu contato com a obra de Tolstoi nas seguintes
anotaes: 02/09/1914, 03/09/1914, 08/09/1914, 12/09/1914, 11/10/1914. Cf.: DS, p. 49-53, 69.
124
122
48
Com base em uma declarao feita ao amigo Ludwig Von Ficker, possvel
afirmar que Wittgenstein encontrou na leitura de O resumo dos Evangelhos o alimento
espiritual capaz de mant-lo vivo durante a Primeira Guerra Mundial125. O jovem Ludwig viu
no cristianismo exposto pelo autor russo um caminho seguro e exigente em direo
felicidade. Alm disso, ele identificou a sua voz interior com a vontade do Esprito da qual
fala Tolstoi. semelhana deste, Wittgenstein sabia discernir as atuaes e as conseqncias
de sua submisso vontade da carne ou vontade do Esprito 126. Em suas anotaes pessoais,
revela o seu profundo medo de perder-se a si prprio e, por conseguinte, reza suplicando a
assistncia divina. Enquanto a impotncia advm ao homem pela carne, a liberdade o dom
concedido pelo Esprito. Portanto, somente Deus pode manter o homem de p.
Podemos afirmar que, mediante o contato de Wittgenstein com O resumo dos
Evangelhos, os cadernos de guerra assumiram a feio de um dirio espiritual127. Caleb
Thompson, em seu artigo sobre as relaes entre Tolstoi e Wittgenstein, declara o tema do
sentido da vida como ponto de convergncia entre ambos. Na opinio dele, quando o filsofo
austraco considera tal assunto nas partes finais do Tractatus, o pensamento tolstoiano que
ele tem em mente. Assim como o escritor russo, Ludwig Wittgenstein situa a questo do
sentido da existncia para alm dos limites da especulao racional, compreendendo-a como
um estilo de vida no qual o prprio sentido se revela128.
Alm do elemento destacado por Thompson, algumas opes tericas e at
mesmo fatos histricos permitem a aproximao de Wittgenstein a Tolstoi. Ambos nasceram
em famlias abastadas, foram batizados na tradio crist e lutaram com bravura nos exrcitos
de seus pases. Devido s crises existenciais, os dois pensaram na possibilidade do suicdio,
mas encontraram nos ensinamentos de Jesus no apenas as respostas que buscavam, mas a
fora e a inspirao necessrias para executarem uma modificao interior. Tanto o
romancista quanto o filsofo parecem ter levado risca o desafio da imitao de Cristo, pois,
em decorrncia da converso pessoal, eles abandonaram seus bens e passaram a viver uma
vida simples e humilde.
125
Cf.: WITTGENSTEIN, L. Lettere a Ludwig von Ficker, p. 65.

127
A splica recorrente pelo auxlio divino, pela serenidade e pela paz; a manifestao do sincero desejo do
cumprimento da vontade de Deus; a confiana irrestrita na vida verdadeira que vem pelo Esprito em
contraposio inautenticidade da vida carnal; as preces de louvor e agradecimento pela presena de Deus em
sua vida, tornam-se bastante freqentes nas anotaes de Wittgenstein aps o seu contato com o Resumo dos
Evangelhos. Cf.: DS, p. 49-157.
128
Cf.: THOMPSON, C. Wittgenstein, Tolstoy and the meaning of life. Philosophical Investigations, Oxford, v.
20, n. 2, p. 97-116, April, 1997.
126
49
2.5 Ponto de convergncia
Numa espcie de concluso parcial, oportuno recordar que a vida e o

pensamento de Ludwig Wittgenstein esto profundamente associados ao contexto cultural da
sociedade vienense. Se tomamos a srio sua histria pessoal, vemos que os valores defendidos
pelos seus contemporneos austracos encontram ressonncia em suas atitudes e maneira de
pensar. Ou seja, a honestidade e a autenticidade apregoadas por Karl Kraus; a averso aos
excessos e a sobriedade presentes no projeto arquitetnico de Adolf Loos; o reconhecimento
das limitaes intrnsecas linguagem humana e a afirmao da sublimidade da experincia
crist propostos por Hugo Hoffmansthal; a admirao pelas artes e aliada preocupao com
a responsabilidade individual, todos esses so fatores que se manifestam, ainda que de modo
latente, na pessoa de Wittgenstein.
Em se tratando dos representantes da corrente tico-metafsica, reafirmamos a
inconfundvel aproximao entre eles no que tange a valorizao da experincia mstica; a
clara separao do universo dos fatos do universo dos valores; a valorizao do cristianismo
enquanto caminho privilegiado de libertao e, sobretudo, a afirmao de Jesus Cristo como
modelo de homem a ser imitado. Todos estes elementos destacados nos permitem enxergar
Ludwig Wittgenstein como um legtimo vienense que, embora tenha crescido num contexto
social em decadncia generalizada, buscou viver decentemente.
50
A FILOSOFIA DO TRACTATUS LOGICO-PHILOSOPHICUS
Os intelectuais austracos que viveram na poca da decadncia do Imprio

Habsburgo tiveram de enfrentar o grave problema da linguagem. Conforme o livro A Viena de
Wittgenstein, as questes com relao natureza, aos limites e aos meios de expresso do
conhecimento haviam sido postos por Mauthner, Kraus, Rilke e Hofmannsthal, entre outros.
Janik e Toulmin asseveram que o pensamento austraco na passagem para o sculo XX estava
suficientemente amadurecido para possibilitar a realizao de uma anlise filosfica da
linguagem nos distintos campos da lgica, tica, matemtica, poesia, msica e arquitetura129.
De modo mais direto, Rudolf Haller afirma a existncia de uma tradio filosfica
tipicamente austraca que, desde a sua gnese, caracterizou-se pela tendncia crtica da
linguagem130. O reconhecimento de que a investigao acerca da linguagem humana era um
assunto bastante caro aos pensadores vienenses colabora na defesa da necessria vinculao
da filosofia de Wittgenstein ao seu solo cultural imediato. Ademais, permite-nos vislumbrar o
Tractatus Logico-Philosophicus como uma tentativa radical de responder, a um s tempo, aos
problemas de lgica e de tica que afetavam no somente o seu autor, bem como boa parcela
dos seus contemporneos131.
Assumindo essas consideraes como nosso pano de fundo, seguimos agora com
as reflexes prprias deste captulo da dissertao. O nosso objetivo primeiro o estudo dos
temas mais relevantes da obra tractatiana que possibilitam o acesso aos assuntos relacionados
ao misticismo. Antes de nos atermos a eles, julgamos oportuno considerar a crtica da
linguagem elaborada por Fritz Mauthner, em razo de sua importncia para o entendimento da
crtica da linguagem empreendida no Tractatus. O cumprimento destas etapas coloca-nos no
cerne de nossa investigao, que a anlise da sublimidade do inefvel para o jovem Ludwig.
Levando em conta que as afirmaes sobre o indizvel situam-se entre os ltimos aforismos do
Tractatus, tal assunto no ser tratado nesta unidade. Devido ao fato de o mstico se constituir
o ponto central da dissertao, optamos por dedicar-lhe todo o prximo captulo.
129

Cf.: HALLER, R. Wittgenstein e a filosofia austraca: questes. So Paulo: Edusp, 1990, p. 17-22.
131
Sobre a proposta de leitura do Tractatus como uma obra que articula lgica e tica, confira Iniciao ao
silncio de Paulo Margutti. Entre as pginas 30 e 35, o autor faz um resumo de sua abordagem.
130
51
3.2 A crtica da linguagem de Fritz Mauthner
Fritz Mauthner nasceu em Horitz em 1849 e morreu por volta dos 74 anos em
Meersburg am Bodense. Embora a sua formao acadmica estivesse voltada s reas
jurdicas, tornou-se bastante conhecido entre seus contemporneos em virtude do seu talento
como escritor. Ele comeou a trabalhar como reprter desde os tempos em que era estudante
universitrio em Praga. Alm de gastar quase um tero de sua vida como jornalista, Mauthner
tambm se dedicou escrita de romances e de textos filosficos132.
A relevncia do pensamento mauthneriano para a Histria da Filosofia est
associada s investigaes que elaborou acerca da linguagem. Entre os anos 1901 e 1902,
Mauthner escreveu Contribuies crtica da linguagem, obra na qual no apenas situou as
discusses sobre a linguagem como o foco de todo debate filosfico, bem como identificou a
filosofia prpria crtica da linguagem. Algum tempo depois, redigiu A linguagem (1906) e o
Dicionrio de Filosofia: novas contribuies crtica da linguagem (1910-1911). Sob certo
aspecto, a nfase que ele atribuiu ao tema da comunicao humana tornou-se o preldio da
viragem lingstica ocorrida no sculo passado133.
Com base em princpios nominalistas e cticos, Mauthner defende a existncia de
uma associao profunda entre linguagem e pensamento.
Segundo ele, o conhecimento
provm dos dados sensoriais que, por sua vez, esto marcados pela contingncia e
acompanham as vicissitudes humanas. As informaes obtidas atravs dos sentidos so
preservadas na memria pela linguagem. Embora tais informaes sejam de grande valia para
o homem em sua vida ordinria, disto no decorre que elas sejam igualmente precisas. As
caractersticas efmeras e falveis das experincias sensoriais manifestam-se diretamente na
linguagem134.
A tarefa da filosofia no contexto da crtica da linguagem conduzir as pessoas
tomada de conscincia de que nenhuma expresso lingstica pode descrever a realidade tal
132
Cf.: WEILER, G. On Fritz Mauthners critique of language. In: Mind, New Series, v. 67, n 265, Jan 1958, p.
80. Disponvel em <www.jstor.org/stable/2251340>. Acesso em 08 ago. 2008.
133
Cf.: WEILER, G. On Fritz Mauthners critique of language. p. 80. The work of Fritz Mauthner helps
document the phenomenon of language crisis or Sprachkrise in German-Austrian letters at the beginning of the
twentieth century. [] Mauthners reformulation of the epistemological questions in linguistic terms does
more than replace on topic with another. When language becomes the focus of philosophical debate, the
debate cannot help but involve a discussion of the nature and limits of the discussion itself. BREDECK, E.
Mauthner, Fritz (1849-1923). In: Routledge Encyclopedia of Philosophy. London/New York: Routledge, 1998,
p. 5892.
134
Cf.: BREDECK, E. Mauthner, Fritz (1849-1923). p. 5892. Confira tambm JANIK, A.; TOULMIN, S. A
Viena de Wittgenstein. p. 134-140.
52
como ela se manifesta. Ademais, falsa a compreenso de que exista algo comum entre as
palavras e as coisas. O conhecimento humano profundamente limitado, visto que ele se
constitui a partir da transformao ou traduo das sensaes em conceitos. Na acepo de
Mauthner, a relao estabelecida entre a linguagem e o mundo se configura como algo
exclusivamente metafrico. Neste mesmo plano, ele situa o princpio de causalidade e as leis
da natureza. Tudo isso no passa de imagens produzidas na mente que no possuem qualquer
correspondncia efetiva na realidade135.
[...] as investigaes crticas da linguagem de Mauthner tinham resultados cticos
[...]. Um conhecimento do mundo externo, do seu prprio, e da mente dos outros,
impossvel, porque so as experincias sensoriais fugazes e efmeras que servem de
base para os nossos julgamentos, e porque nos apoiamos, e as nossas supersties
verbais, em simples quimeras e auto-enganos quando projetamos nossos conceitos e
categorias humanos e demasiado humanos na natureza.136
Mauthner decreta que a linguagem sofre de uma inerente inabilidade para lidar
com qualquer coisa que requeira exatido. Ela de escasso valor quando se tem em vista a
preciso, a clareza e a objetividade. No muito, o que se pode fazer so aproximaes
lingsticas falveis e relativas sobre o mundo. E, de modo mais radical, o homem no tem
condies de realizar uma descrio coerente e sensata da realidade. A natureza analgica,
pragmtica e polissmica da linguagem humana a torna apropriada poesia, entretanto inapta
ao discurso filosfico e ao conhecimento cientfico137.
No existe cincia do mundo e a linguagem um instrumento insuficiente para o
conhecimento. Quando o homem tenta aumentar o seu conhecimento pela
linguagem, s pode fazer isto repetindo as mesmas coisas, ou seja, recorrendo a
tautologias, j que o contato com a experincia sensvel se perdeu. [...] A linguagem
no d conta absolutamente de nada e estamos condenados a um silncio de tipo
mstico.138
H que se considerar que o empenho de Mauthner situa a linguagem e as cincias

no centro de um drama sem soluo. Ele parte da constatao da falibilidade da dimenso
comunicativa do ser humano e chega declarao da absoluta impossibilidade de se transmitir
135
Cf.: WEILER, G. On Fritz Mauthners critique of language. p. 85-86. Ainda de acordo com a exposio de
Gershon Weiler sobre Mauthner, os homens chegam ao umbral do conhecimento do mundo atravs das
palavras. Porm, eles permanecero a caso no as transcendam. Esta situao ilustrada com o recurso
metfora da escada, cuja subida exige a destruio dos degraus j percorridos. A linguagem precisa ser
ultrapassada constantemente, pois a realidade e o verdadeiro conhecimento esto para alm dela. I must
destroy every rung of the ladder while climbing upon it. [] the climbing on the ladder means the effort for
knowledge and Mauthner holds that knowledge, in the sense of the true knowledge of the world as it really is
elude us for ever, for the very simple reason that what we get at every new step is nothing but words.Cf.:
WEILER, G. On Fritz Mauthners critique of language. p. 80.
136
HALLER, R. Wittgenstein e a filosofia austraca. p. 71.
137
PINTO, P. R. M. Iniciao ao silncio. p. 115.
138
PINTO, P. R. M. Iniciao ao silncio. p. 117-118.
53
qualquer contedo significativo. A linguagem encontra-se aqum do real e este no pode ser
abraado pelas palavras, somente pelos sentimentos. A crtica da linguagem definida por
Mauthner termina num suicdio que evoca uma atitude silenciosa, onde nada pode ser dito139.
A condenao ao silncio na perspectiva mauthneriana envolve, de certo modo,
uma dimenso tica. Dado o reconhecimento das limitaes intrnsecas e insuperveis da
comunicao humana, as opes do sujeito por insistir em falar ou por permanecer em
silncio esto vinculadas s disposies do seu carter. A escolha da segunda postura revelase, a um s tempo, a mais prudente e sbia:
O pensador e o poeta se escondem no melhor conhecimento do mundo e do homem:
enquanto eles se calam, o deleite do achar no se deixa trazer para o entendimento e
eles acreditam ter ouro nas mos; quando, porm, buscam expressar o que
encontraram, percebem ou que o suposto conhecimento est mergulhado em
profunda escurido ou que o ouro em suas mos se transformara em cinzas. [...]
Mestre Eckart falou bela e profundamente sobre a grandeza do silncio, entendido
como verdade que encontramos quando nos despojamos de ns mesmos e de tudo o
que nos exterior. O silncio exaltado de maneira ainda mais fina pelos
Upanishads, que formaram o conceito de supra-silncio. A palavra divina Om pode
ser o nosso silncio, mas ainda uma palavra. O que o silncio significa, porm, o
Om, como uma estrada que conduz s alturas em que est a senda do suprasilncio. As coisas mais belas que o homem pode dizer de Deus so aquelas que ele,
pleno de sabedoria, pode calar. A alma uma criatura que pode acolher todas as
coisas que tm nome. Pode tambm acolher aquelas que no tm nome, mas apenas
quando essas se acham to profundamente acolhidas em Deus que se tornam
desprovidas de nome. Acredita-se comumente que difcil aprender a falar. Mas o
inverso: aprende-se a falar brincando com a me, com a lngua materna. O difcil
aprender a calar.140
Os escritos filosficos de Fritz Mauthner comearam a atrair a ateno de outros

pensadores aps a sua morte, em 1923. A popularizao de sua obra deveu-se, principalmente,
ao fato de que seu ceticismo extremado era incompatvel com as linhas filosficas dominantes
nas primeiras dcadas do sculo XX, em especial, com o pensamento do positivismo
lgico141. As aproximaes e distanciamentos entre as formulaes filosficas de Mauthner e
as de Wittgenstein sero consideradas neste captulo, quando refletirmos sobre a filosofia
enquanto crtica da linguagem segundo os parmetros do Tractatus Logico-Philosophicus.
139
Mauthner believed firmly that language is always one step behind actual knowledge or more precisely
behind actual sense-experience. Any linguistic utterance can be understood only in this context. [] Language
cannot grasp reality. Any question concerning reality can at most give us new words. The right course,
therefore, seems to Mauthner to stop asking questions. Epistemological skepticism is turned into a mysticism of
silence. Truth is tautology, the world eludes us, we are left with language, and language which cannot grasp a
thing, not even itself, is not worth while being spoken any more. WEILER, G. On Fritz Mauthners critique of
language. p. 84-85.
140
141
Cf.: BREDECK, E. Mauthner, Fritz (1849-1923). p. 5893-5894.
54
3.3 A crtica da linguagem do Tractatus

Ludwig Wittgenstein concluiu a escrita da obra de sua vida142 em agosto de 1918,
apenas dois meses antes de ter sido feito prisioneiro pelos italianos. O processo de sua
redao comeou em Cambridge, passou pela Noruega e se consolidou no front de batalha da
Primeira Guerra Mundial. Como lemos no prefcio, o texto possui um carter definitivo e
inconteste e, alm disso, invoca a prerrogativa de ter solucionado todos os problemas
filosficos, apesar de isto no representar um grande feito143. Perante tamanha certeza pessoal,
no restava outra opo a Wittgenstein exceto abandonar a carreira acadmica e assumir uma
postura silenciosa em relao filosofia144.
O sentido completo do Tractatus Logico-Philosophicus pode ser traduzido
mediante a seguinte proposio [...] o que se pode em geral dizer, pode-se dizer claramente;
e sobre aquilo de que no se pode falar, deve-se calar.145 A primeira parte da proposio
versa, simultaneamente, sobre os limites da dizibilidade e a necessria clareza, objetividade e
exatido lingsticas. A outra metade, o ltimo aforismo tractatiano, impe-se como uma
forma de reconhecimento da existncia de certas dimenses que escapam aos confins prprios
da linguagem humana.
Consoante a tese de que a distino entre dizvel e indizvel capital na filosofia
do jovem Wittgenstein, passamos, portanto, ao estudo das matrias que permitiram ao
pensador austraco estabelecer tal separao e propor as condies de validade para a
expresso lingstica dotada de sentido. Os assuntos tratados obedecem ordem em que
aparecem no Tractatus, a saber, o mundo, a lgica e a linguagem. Consideramos, ainda, as
diferenas entre os verbos dizer e mostrar, a tarefa da filosofia aliada ao contexto da crtica da
linguagem e, por fim, a recepo imediata da obra tractatiana. Este ltimo tema pretende
funcionar como uma espcie de ponte para o prximo captulo.
142
Esta expresso utilizada pelo prprio Wittgenstein para se referir ao Tractatus. Ela aparece numa de suas
cartas enviadas a Bertrand Russel no ano de 1919 e, segundo a nossa leitura, representa a maneira como
Wittgenstein compreendia o resultado de suas pesquisas. Cf.: McGUINNESS, B. (Ed.) Wittgenstein in
Cambridge: Letters and documents 1911-1951. Singapore: Blackwell Publishing, 2008, p.93.
143
Cf.: TLP, Prefcio, p. 131-133. Ray Monk sintetiza, assim, o Tractatus: [...] the book tell us first what the
world is, then what a fact is, then what a thought is, and then, at much greater length (propositions 4, 5, and 6
are all devoted to this), what a proposition is. Finally, it tells us what in the preface had been described as
the whole meaning of the book that we remain silent about that which we cannot speak. MONK, R. How
to read Wittgenstein. W.W. Norton: New York/London, 2005, p. 36.
144
Cf.: McGUINNESS, B. (Ed.) Wittgenstein in Cambridge. p. 89. Cf.: TLP, p. 131-133.
145
TLP, Prefcio, p. 131.
55
3.3.1 O mundo tudo o que o caso
Ludwig Wittgenstein inicia o Tractatus Logico-Philosophicus apresentando a sua

compreenso ontolgica146. As afirmaes do filsofo austraco a respeito da constituio do
mundo so igualmente originais e densas como as outras que figuram no desenvolvimento do
texto. De maneira hermtica e telegrfica, o primeiro aforismo e os seus desmembramentos
estabelecem que o mundo o conjunto de todos os fatos. Ele se constitui como algo
estruturado e divisvel. Alm disso, o mundo entendido como o espao prprio daquilo que
efmero, limitado e acidental147.
De acordo com o que foi acenado no pargrafo anterior, a cosmologia tractatiana
prope a correspondncia direta e a mtua implicao entre a totalidade dos fatos e o mundo.
Mas o que so os fatos? Levando em conta que Wittgenstein no se ocupa com demonstraes
ou esclarecimentos terminolgicos extensos em sua obra, o que ele diz acerca dos fatos que
estes so constitudos pelos estados de coisas existentes. Dito de outro modo, os fatos
representam no os eventos provveis ou possveis no mundo, mas, sim, as situaes atuais,
pois somente estas retratam a realidade com sentido148.
A referncia no Tractatus aos estados de coisas aparece logo no aforismo dois,
quando o seu autor lida com a definio do que o caso. As proposies 2.01 e 2.072
explicam que os estados de coisas originam-se de combinaes ou configuraes de objetos,
posto que estes se articulam e se firmam no interior daqueles maneira dos elos de uma
corrente. Ademais, Wittgenstein afirma que os estados de coisas so independentes entre si e
a existncia de um no implica ou depende da existncia de outro. Segundo a teoria
tractatiana, no mundo ftico no existe necessidade, apenas possibilidade149.
146
Ns estamos conscientes de que, embora os primeiros aforismos tractatianos abordem questes relacionadas
ontologia, a nfase da obra incide mesmo sobre a linguagem. Ao afirmar que a realidade emprica se d com
a linguagem, o Tractatus muda o foco da pesquisa filosfica. Assim, a pergunta sobre como a realidade se d
conscincia substituda pela investigao de como ela se d na linguagem. Segundo a anlise
wittgensteineana, as condies transcendentais da realidade emprica tm suas razes nas condies
transcendentais da prpria linguagem. Cf.: FAUSTINO, S. A experincia indizvel: uma introduo ao
Tractatus de Wittgenstein. So Paulo: Editora UNESP, 2006, p. 118.
147
Cf.: TLP, 1-2.021; 6.41. Os termos referentes ao mundo, linguagem e ordem lgica que aparecem no texto
da dissertao seguem a traduo do Tractatus de Luis Henrique Lopes dos Santos.
148
Cf.: TLP, 1.1-2; 3.142.
149
Cf.: TLP, 2.03-2.062; 6.362-6.37.
56
Os conceitos de fato e de estado de coisas encontram-se bastante prximos e so

correlativos. Talvez, por isso, sejam, num primeiro momento, de difcil compreenso. Com o
intuito de clarificar as nuanas e especificidades de cada um desses termos, Paul Engelmann
os diferencia assim:
A state of things is a constellation of objects. And a state of things that actually
obtains (is not merely possible) is a fact. The tables standing in the room (rather
than, say, in the kitchen) is a state of things. If it really stands there, the states of
things becomes a fact.150
O processo de anlise ou de decomposio do mundo, sob a perspectiva do

Tractatus, termina no fato, enquanto unidade mnima da realidade151. Diante disso,
Wittgenstein intui que, se o mundo possui uma forma permanente e inaltervel, existem, para
alm do que fatual, os objetos como condio transcendental de existncia do prprio
mundo. Destarte, os objetos so simples e constituem a dimenso substancial que o mundo
requer152. O autor do Tractatus estabelece a identificao entre os objetos, o subsistente e o
inaltervel. Tais expresses indicam o carter fixo da realidade, ao passo que as suas
configuraes os estados de coisas, os fatos, o mundo referem-se mudana e
instabilidade153.
Ainda sobre os objetos, o Tractatus induz compreenso de que eles no figuram
na realidade por si mesmos, mas apenas em conexo com outros, formando, portanto, um
estado de coisas possvel. Em razo de sua prpria natureza, os objetos mantm para com o
mundo um relacionamento duplo de dependncia e independncia. So independentes porque
podem ocorrer em vrias situaes diferentes. Todavia, tornam-se dependentes desde o
momento em que se efetivam numa circunstncia determinada.
150
ENGELMANN, P. Letters from Ludwig Wittgenstein. p. 101.

Cf.: PINTO, P. R. M. Iniciao ao silncio. p. 177.
152
O conceito de substncia do mundo s introduzido no Tractatus depois do conceito de objetos simples,
com o qual se encontra intrinsecamente relacionado [...]. Em plena conformidade com o ideal de que
possvel uma anlise completa da linguagem e com a idia de que o processo de anlise tem um fim quando
chega s proposies elementares, a substncia do mundo concebida como a condio de possibilidade do
sentido e da figurao. [...] A substncia do mundo , ento, a condio de que a verdade de uma proposio
elementar no dependa da verdade de outra proposio e possa, por isso mesmo, ser diretamente comparada
com a realidade. Porm ela tambm a condio de que a proposio tenha o sentido que tem,
independentemente de ser verdadeira ou falsa.. FAUSTINO, S. A experincia indizvel. p. 52-53. Veja,
ainda, NB, p. 77, 95 e TLP, 2.0211.
153
Cf.: TLP, 2.02-2.0231; 2.026-2.0271. Y en verdad los objetos que constituyen la sustancia del mundo tienen
que ser muy diferentes de los objetos slidos y complejos, con sus propiedades y relaciones, que componen el
mundo con el que estamos familiarizados. Sus objetos, ms bien, estn concebidos simplemente para ser
constituyentes posibles de los estados de cosas. McGUINNESS, B. Wittgenstein. p. 392.
151
57
essencial para a coisa poder ser parte constituinte de um estado de coisas. Na
lgica, nada casual: se a coisa pode aparecer no estado de coisas, a possibilidade
do estado de coisas j deve estar prejulgada na coisa. Pareceria como que um acaso
se coisa, que pudesse existir s, por si prpria, se ajustasse depois numa situao.
Se as coisas podem aparecer nos estados de coisas, isso j deve estar nelas. [...]
assim como no podemos de modo algum pensar em objetos espaciais fora do
espao, em objetos temporais fora do tempo, tambm no podemos pensar em
nenhum objeto fora da possibilidade de sua ligao com os outros. Se posso pensar
no objeto na liga do estado de coisas, no posso pensar nele fora da possibilidade
dessa liga. A coisa auto-suficiente, na medida em que se pode aparecer em todas as
situaes possveis, mas essa forma de auto-suficincia uma forma de vnculo com
154
o estado de coisas, uma forma de no ser auto-suficiente.
Antes de passarmos aos temas pertinentes lgica e linguagem, justo fazer um

resumo conclusivo do que foi exposto. Vimos que Wittgenstein assevera que os objetos
representam para o mundo o que fixo e essencial. Estes, os objetos, pelo poder de
articulao e propriedades particulares, quando unidos constituem um estado de coisas
possvel. O estado de coisas, ao atualizar-se, configura um fato. A totalidade dos fatos
compreende o mundo, cujas caractersticas principais incluem a contingncia e a
mutabilidade155.
3.3.2 A figurao um modelo da realidade
Aps desenvolver em poucas linhas o tema da estrutura do mundo, o Tractatus

passa a considerar a teoria da figurao. Os aforismos 2.1 e 2.12 afirmam, respectivamente,
que o ser humano capaz de figurar os fatos que acontecem no mundo e que tal figurao
deve ser compreendida como um modelo da realidade. Neste sentido, a atitude de figurar os
fatos pode e deve ser comparada ao gesto do artista plstico que faz de sua obra uma espcie
de representao das pessoas, cenas e coisas156. Wittgenstein assegura que o homem
habilitado a construir proposies aptas a figurar eventos e retratar o seu entorno, mesmo que
ele no tenha conscincia da complexa relao entre linguagem, pensamento e realidade157.
Nos Cadernos de Notas, o jovem filsofo austraco admite que a sua dificuldade
pessoal com a teoria que vinha elaborando acerca da linguagem era encontrar uma conexo
154
Cf.: TLP, 2.011; 2.0121-2.122. Confira, ainda, PINTO, P. R. M. Iniciao ao silncio. p. 179.
Cf.: PINTO, P. R. M. Iniciao ao silncio. p. 188-189.
156
157
O homem possui a capacidade de construir linguagens com as quais se pode exprimir todo sentido, sem
fazer idia de como e do que cada palavra significa como tambm falamos sem saber como se produzem os
sons particulares. TLP, 4.001.
155
58
plausvel entre os sinais grficos dispostos no papel e o estado de coisas correspondente158.

Ao que consta, a soluo deste dilema foi intuda por ele durante o servio militar na
Primeira Guerra Mundial, conforme descreve Georg Henrich von Wright:
Wittgenstein me cont cmo se le ocurri la idea del lenguaje como imagen
(picture) de la realidad. Estaba en una trinchera del frente del leste, leyendo una
revista en la que haba uno dibujo esquemtico que describa la posible secuencia de
acontecimientos en un accidente automovilstico. Aquella historieta haca el oficio
de proposicin; es decir, de descripcin de un posible estado de cosas. Tena esta
funcin en virtud de una correspondencia entre las partes de la historieta y de las
cosas de la realidad. Se le ocurri entonces a Wittgenstein que sera posible invertir
la analoga y decir que una proposicin hace el oficio de una historieta, de una
imagen, en virtud de una similar correspondencia entre sus partes y el mundo. El
modo en que se combinan las partes de la proposicin la estructura de la
proposicin describe una combinacin posible de los elementos de la realidad, un
posible estado de cosas.159
A partir da intuio anteriormente descrita, o autor do Tractatus assumiu uma

postura consistente em favor da existncia no apenas de um perfeito paralelismo entre
linguagem e mundo, como tambm da presena de um algo comum entre ambos que lhes
permite a recproca conformao.
primeira vista, a proposio como vem impressa no papel, por exemplo no
parece ser uma figurao da realidade de que trata. Mas tampouco a escrita musical
parece ser, primeira vista, uma figurao da msica; ou a nossa escrita fontica
(alfabtica), uma figurao da nossa linguagem falada. E, no entanto, essas notaes
revelam-se figuraes, no prprio sentido usual da palavra, do que representam. 160
Aquilo que se configura como pertinente s estruturas internas da linguagem e do

mundo denominado forma lgica e desempenha no interior da filosofia tractatiana um papel
inegocivel. Ela revela-se uma espcie de condio transcendental que habilita a linguagem a
descrever os fatos do mundo, atravs da correspondncia entre os nomes e os objetos na
proposio. Wittgenstein est seguro de que mediante a forma lgica que a proposio
retrata o fato que lhe corresponde161. Em seu livro Iniciao ao Silncio, Paulo Margutti
assevera que a forma da afigurao o que permite ao fato e proposio e,
158
Cf.: NB, p. 34.

WRIGHT, G. H. von. Esquema Biogrfico. p. 28
160
TLP, 4.011.
161
O que a figurao de ter em comum com a realidade para poder figur-la sua maneira correta ou
falsamente a sua forma de afigurao. TLP, 2.17; O que toda figurao, qualquer que seja sua forma,
deve ter em comum com a realidade para poder de algum modo correta ou falsamente afigur-la a forma
lgica, isto , a forma da realidade. TLP, 2.18; Poderia denominar-se a forma de uma imagem aquilo em
que a imagem DEVE concordar com a realidade (para em geral a poder figurar). A primeira coisa que a
teoria da representao lgica mediante a linguagem d so informaes sobre a essncia da relao de
verdade. A teoria da figurao lgica mediante a linguagem diz de modo inteiramente geral: para se
possvel que uma proposio seja verdadeira ou falsa que concorde ou no com a realidade deve algo, na
proposio, ser idntico realidade. NB, p. 28. Confira, ainda, TLP, 3.21; 4.0312.
159
59
conseqentemente, ao mundo e linguagem serem o que so. Ademais, ela se constitui como
um cimento comum que une a figurao realidade162.
Embora configure um elemento essencial na estrutura do Tractatus, o jovem
Ludwig reconheceu a impossibilidade de exibir a forma lgica.
A proposio pode representar toda a realidade, mas no pode representar o que
deve ter em comum com a realidade para represent-la a forma lgica. Para
podermos representar a forma lgica, deveramos nos instalar, com a proposio,
fora da lgica, quer dizer, fora do mundo. A proposio no pode representar a
forma lgica, esta forma se espelha na proposio. O que se espelha na linguagem,
esta no pode representar. O que se exprime na linguagem, ns no podemos
exprimir por meio dela. A proposio mostra a forma lgica da realidade. Ela a
exibe. 163
Em outros termos, o filsofo austraco percebeu que o ponto de comunho entre o nome e o
objeto, a proposio elementar e o estado de coisas, a proposio e o fato, a linguagem e o
mundo, em razo de sua inerente transcendentalidade, ultrapassa os limites descrio.
Portanto, na filosofia tractatiana, a forma lgica tambm compe o conjunto daquilo que
inexprimvel ou que apenas se mostra164.
No obstante a forma lgica faa parte do ncleo indizvel do Tractatus,
conveniente um esclarecimento a respeito da natureza de sua transcendentalidade. Como foi
visto, a funo exercida pela lgica no contexto da crtica da linguagem se refere ao
estabelecimento das condies transcendentais de possibilidade da linguagem e, por
conseguinte, do mundo. impossvel que sejam construdas proposies declarativas dotadas
de sentido sobre ela, pois a linguagem no tem competncia para descrever a sua prpria
essncia. A concluso de Paulo Margutti a esse respeito, da qual compartilhamos, a de que
Wittgenstein parece ter chegado afirmao da sublimidade da lgica atravs de um caminho
discursivo: a tentativa frustrada de dizer o que apenas se mostra sobre a essncia da
linguagem. Em decorrncia disto, ela no constitui parte integrante da experincia mstica
propriamente dita (contemplao beatfica do eterno presente).165
162

TLP, 4.12-4.121.
164
A lgica no uma teoria, mas uma imagem especular do mundo. A lgica transcendental. TLP, 6.13.
165
PINTO, P. R. M. A questo da continuidade do pensamento de Wittgenstein. In: IMAGUIRE, G.;
MONTENEGRO, M. A.; PEQUENO, T. (org). Colquio Wittgenstein. Fortaleza: Edies UFC, 2006, p. 4445. Observao: A distino entre o mostrar lgico e o mostrar mstico ser desenvolvida no tpico O que
no pode ser dito se mostra.
163
60
3.3.3 A totalidade das proposies a linguagem
Estabelecidas as estruturas do mundo e introduzido o tema da teoria da figurao,

o Tractatus Logico-Philosophicus aplica-se apresentao do contedo principal da obra que
, justamente, a linguagem. Wittgenstein comea a srie de aforismos iniciados pelo nmero
trs, falando da figurao da realidade que o ser humano faz, qual ele denomina
pensamento. Alm disso, conclui que a totalidade dos pensamentos verdadeiros, ou seja,
aqueles que se encontram concordes com a realidade, constitui uma figurao do mundo. Ao
que consta, prprio do pensamento a possibilidade de ser expresso mediante sinais grficos
ou sonoros que formam a proposio e, por conseguinte, a linguagem166.
A proposio 4.002 apresenta um pouco da viso semntico-transcendental que
Wittgenstein cultiva da linguagem. Partindo do princpio que o ser humano capaz de figurar
os fatos, o pensador austraco declara que o homem possui o poder de criar e construir
linguagens capazes de transmitir, com sentido, as suas figuraes ou pensamentos. Entretanto,
a maioria das pessoas no tem conhecimento dos processos e mecanismos atuantes na
linguagem, pois a lgica que a rege no perceptvel de imediato. O autor do Tractatus
assevera, ainda, que a linguagem to complexa quanto o organismo humano do qual ela faz
parte.
Depois de discorrer sobre a complexidade do fenmeno lingstico, Ludwig
Wittgenstein declara que uma parcela significativa dos problemas tratados em filosofia tem
sua origem na ignorncia em relao lgica da linguagem. Ele ilustra tal afirmao dizendo
que se costuma usar na linguagem ordinria uma mesma palavra para funes distintas ou
para indicar coisas diferentes. Para tanto, cita o caso do verbo ser na terceira pessoa do
singular no presente do indicativo, que utilizado como cpula ou como afirmao da
existncia. Outro caso a palavra verde, que pode funcionar como substantivo comum,
substantivo prprio ou adjetivo. De acordo com a abordagem tractatiana, a filosofia est plena
de confuses semelhantes e a nica maneira de fugir delas atravs do recurso notao
lgica adequada. E aqui se encontra o horizonte a partir do qual Wittgenstein defende a sua
teoria da linguagem167.
166
Cf.: TLP, 3; 3.01; 3.1; 3.11. O pensamento [...] a afigurao lgica da realidade. Pensvel tudo aquilo
que admite representao por uma tal figurao e isso, por sua vez, exatamente o que pode ser expresso por
meio duma linguagem descritiva STEGMLLER, W. A filosofia contempornea: introduo crtica. v. 1. 5
ed. So Paulo: EPU, 1977, p.426.
167
Cf.: TLP, 3.323-3.325; 4.003; 4.0031.
61
O conceito de proposio fundamental no conjunto da filosofia tractatiana. S

para se ter uma idia de sua relevncia, a expresso proposition aparece mais de quinhentas
vezes na verso inglesa do Tractatus. E, ao que consta, ela havia sido escolhida por
Wittgenstein como o primeiro ttulo possvel do seu manuscrito168. Nos Cadernos de Notas,
ele j compreendia a sua tarefa filosfica como o esclarecimento da essncia da unidade
proposicional169. Segundo anlise de Paulo Margutti, a crtica da linguagem almejada pelo
filsofo austraco busca determinar as condies de possibilidade da linguagem mediante a
pesquisa sobre as condies de possibilidade das proposies170.
O Tractatus reconhece a proposio como o meio de expresso sensvel e
perceptvel do pensamento que projeta ou descreve um fato. Alis, a descrio a sua
atividade mais evidente, visto que possvel apenas afirmar como as coisas esto e no que
elas so. Assim como o mundo, as proposies so entendidas a partir do horizonte da
estruturao e do ordenamento. E, em analogia ao equilbrio musical, Wittgenstein afirma que
a [...] proposio no uma mistura de palavras. Fora a organizao, o arranjo e a
harmonia, reafirmamos que outra nota tpica das proposies a competncia para emular a
realidade, ou seja, atravs delas construmos modelos lingsticos daquilo que ocorre171.
Ainda sobre as proposies, vale lembrar aqui o exemplo utilizado no tpico
anterior a respeito do desenho do acidente automobilstico que se tornou para Wittgenstein
fonte de inspirao para a sua teoria da linguagem. A proposio um meio que possumos
para medir ou verificar a realidade. Usando a comparao do prprio Tractatus, ela est para
os fatos assim como o metro est para o que vai ser medido 172. Pertence aos seus atributos a
possibilidade de comunicar uma situao. Uma pessoa s a compreende quando sabe o que
ela buscou figurar linguisticamente, pois a proposio mostra o seu sentido e revela como as
coisas se encontram. Destarte, ao invs de afirmarmos o sentido da proposio, possvel
simplesmente dizer que ela representa isto e aquilo173.
168
Cf.: BARTLEY III, W. W. Wittgenstein. 2 ed. Illinois: Open Court, 1985, p. 45. O ttulo Tractatus LogicoPhilosophicus, que faz referncia imediata obra de Espinoza, foi uma sugesto do amigo, colaborador e
professor de filosofia moral, G. E. Moore. Cf.: McGUINNESS. Wittgenstein. p. 389-390.
169
Cf.: NB, p. 60.
170
171
Cf.: TLP, 3.1-3.2; 3.221; 4.01. As proposies so representaes que fazemos de situaes de arranjo de
objetos, mais comumente chamados fatos. JANIK, A.; TOULMIN, S. A Viena de Wittgenstein. p. 213.
172
Cf.: NB, p. 50,63. TLP, 4.05.
173
Cf.: TLP, 4.021-4.024; 4.03-4.04. O que ficamos sabendo quando [...]compreendemos o sentido de uma
proposio : ns conhecemos o que ocorre caso ela seja verdadeira, e ela verdadeira quando o que ela
representa atual, existe; conhecemos o que no ocorre caso ela seja falsa. REBELO, H. C. Teoria do
sentido de Wittgenstein. Belm: UFPA, 1991, p. 76.
62
Conforme a crtica da linguagem tractatiana, as proposies podem ser

decompostas em unidades menores. Neste sentido, Wittgenstein assegura que as proposies
elementares so basilares para o entendimento de outros tipos de proposio e, por
conseguinte, da linguagem, posto que estes no passam de generalizaes daquelas. O
Tractatus descreve a proposio elementar como uma articulao de nomes. O texto afirma
que ela desempenha um papel especialssimo na anlise lingstica, porque a sua funo
primordial asseverar um estado de coisas. A proposio elementar, menor unidade
analisvel da linguagem, refere-se ao estado de coisas, menor unidade analisvel do mundo,
afirmando-o ou negando-o174.
A crtica da linguagem desenvolvida no Tractatus estatui que o sentido
determinado de uma dada proposio circunscreve-se concordncia ou discordncia com as
possibilidades de existncia do estado de coisas descrito. Ou seja, na afirmao da realidade,
se certa proposio elementar verdadeira, ento o estado de coisa existe; se, porventura, a
proposio falsa, ento o estado de coisas no existe175. Assim como a unio de todos os
estados de coisas existentes compe o mundo, o conjunto de todas as proposies elementares
verdadeiras constitui tanto a linguagem como a descrio completa do mundo176.
Existem outros dois assuntos que aparecem no contexto das discusses sobre a
proposio elementar que merecem ser considerados aqui, embora j tenham sido indicados
quando tratamos da constituio do mundo. O primeiro diz respeito causalidade.
Wittgenstein afirma, pura e simplesmente, que no existe nexo causal e que no possvel
deduzir uma proposio elementar de outra. O segundo versa sobre a hierarquia na linguagem.
O autor do Tractatus destaca a inexistncia de superioridade entre uma proposio e outra, ou
seja, todas se encontram no mesmo nvel das construes humanas. Se existe uma esfera
superior esta independente do mundo e da linguagem177.
174
Cf.: TLP, 3.25; 4.4.11; 4.21-4.24; 4.52 e NB, p. 70. A proposio elementar pode ser definida como [...]
constituinte de uma unidade lingstica mnima, aquela que obtida como resultado ltimo da anlise lgicotranscendental: a proposio elementar um tomo da linguagem. Para alm dela no existe mais linguagem
como tal, e sim um mero aglomerado de expresses isoladas. PINTO, P. R. M, Iniciao ao silncio, p. 148.
175
De acordo com a proposta do Tractatus, as proposies elementares com sentido podem ser apenas
verdadeiras ou falsas. Entretanto, Wittgenstein alerta para a existncia de dois casos extremos. O primeiro diz
respeito s tautologias, quando a proposio verdadeira incondicionalmente. O segundo so as contradies,
quando a proposio falsa para todas as situaes possveis. Tautologias e contradies no acrescentam nada
ao conhecimento, sendo, portanto, vazias de sentido. Cf.: TLP, 4.46-4.464 e MONK, R. How to read
Wittgenstein. p. 49-50 e PINTO, P. R. M. Iniciao ao silncio. p. 224-225.
176
Cf.: TLP, 4.25-4.26, 4.3; 5.5262.
177
Cf.: TLP, 5.134-5.1361; 5.556-5.5561; 6.3631; 6.36311; 6.31.
63
O ltimo passo da anlise lingstica so as proposies elementares, embora a

linguagem tambm possua uma substncia de natureza transcendental. Nesta perspectiva,
Wittgenstein identifica os nomes como os sinais mais simples empregados na proposio. Em
razo de serem signos primitivos, eles no podem ser desmembrados ou decompostos. Os
nomes atuam na proposio elementar mesma maneira que os objetos se organizam em
determinados estados de coisas. Tal identificao to radical que se afirma no Tractatus que
o nome no apenas significa o objeto, bem como o substitui na proposio178.
Tal como o objeto s existia no e pelo fato atmico, tambm o nome s existe na e
pela proposio. Proposio e realidade, linguagem e mundo, na verdade mais que
estruturas paralelas, tm a mesma estrutura: elementos ltimos, os objetos e os
nomes, que s no conjunto e pelo conjunto respectivo existem, no fato atmico e na
proposio, dispondo-se os objetos e os nomes, ordenadamente e exatamente do
mesmo modo. O carter totalmente especular da linguagem, encontra-se
179
definitivamente consagrado.
O postulado da correlao imediata entre nomes e objetos um dos princpios que

fundamenta toda a crtica da linguagem tractatiana. Isto porque so estas unidades simples
que garantem, pela mtua correspondncia transcendental, a possibilidade do sentido
determinado no nvel proposicional180. Conforme Wittgenstein, a proposio e a linguagem
somente se sustentam quando se considera que os objetos podem ser trocados por sinais. O
edifcio lingstico pode ser elevado, pois um nome toma lugar de uma coisa, um outro, o de
outra coisa, esto ligados entre si, e assim o todo representa como um quadro vivo o
estado de coisas181.
Numa espcie de retomada dos pontos trabalhados, podemos dizer que os
conceitos de mundo, linguagem e lgica so correlacionveis e confluentes na filosofia
tractatiana. Baseada na forma lgica, a proposio, alm de chegar ao fato, consegue ser dele
uma descrio fiel. Assim, a falsidade ou a veracidade de proposio limita-se confirmao
ou no com o que foi descrito. Os nomes inserem-se nas proposies elementares como seus
constituintes fundamentais e unidades lgicas essenciais. Eles correspondem aos objetos
como ltimos elementos transcendentais, do estado de coisas. Por sua vez, a proposio
178
Cf.: TLP, 3.202-3.22; 3.26.

PINTO, A. V. Introduo ao Tractatus Logico-Philosophicus de Ludwig Wittgenstein. Braga: Publicaes da
Faculdade de Filosofia, 1982. p. 53.
180
[] a anlise completa da proposio nos leva a concluir que ela se reduz a signos simples, que constituem
o que poderamos denominar a substncia da linguagem. Eles correspondem base imutvel e permanente a
partir da qual todas as proposies atmicas (ou combinaes possveis de signos simples) so gerados. Como
os signos simples designam objetos simples, podemos concluir que estes ltimos constituem a base imutvel e
permanente, a substncia mundana a partir da qual so gerados todos os fatos atmicos (ou combinaes de
objetos simples). Assim de um lado, a existncia de objetos simples que permite uma forma fixa do mundo.
PINTO, P.R.M. Iniciao ao silncio. p. 181.
181
TLP, 4.0311.
179
64
elementar descreve um e to somente um estado de coisas, posto que a ambigidade no deve

aparecer na linguagem. A articulao de proposio elementar e estado de coisas forma,
respectivamente, a proposio e o fato. Em conseqncia, o conjunto de proposies com
sentido a linguagem e o conjunto dos fatos o mundo. Esquematicamente, temos, de um
lado, linguagem proposies proposies elementares nomes; do outro, mundo
fatos estado de coisas objetos. E as duas instncias atreladas pela lgica182.
3.3.4 O que no pode ser dito se mostra
Segundo a opinio de Paul Engelmann, o Tractatus Logico-Philosophicus parece,

freqentemente, incompreensvel, inclusive para os leitores versados nas disciplinas
filosficas. Ele afirma ainda que a nica chave que permite o acesso ao texto wittgensteiniano
se encontra no correto entendimento da inteno do seu autor ao escrev-la183. Em uma de
suas cartas enviadas a Bertrand Russell, o jovem filsofo austraco, ao comentar o modo
como o professor britnico havia lido o seu manuscrito, declara que o ponto central de sua
obra, bem como de toda a filosofia, diz respeito clara distino entre o que pode ser dito e
aquilo que se mostra:
Now Im afraid you havent really got hold of my contention, to which the whole
business of logical prop[osition]s is only a corollary. The main point is the theory of
what can be expressed (gesagt) by prop[osition]s i.e. by the language (and,
which comes to the same, what can be thought) and what can not be expressed by
prop[osition]s, but only shown (gezeigt); which, I believe, the cardinal problem of
philosophy.184
A diferenciao entre dizer e mostrar no algo especfico do escrito tractatiano,

posto que ela aparece, primeiramente, nas observaes sobre lgica que Wittgenstein ditou a
George Edward Moore, quando os dois passaram uma temporada juntos na Noruega, em abril
de 1914. Neste contexto, enquanto o dizer est ligado descrio da realidade mediante as
proposies, o mostrar aplicado, to somente, estrutura interna da linguagem, ou seja,
lgica, que envolve as condies de possibilidade dessa descrio.
182
Cf.: ENGELMANN, P. Letters from Ludwig Wittgenstein. p. 101 e PINTO, P. R. M. Iniciao ao silncio. p.
163-164, 176-178.
183
Num texto de umas vinte pginas, Engelmann apresenta suas consideraes a respeito do Tractatus. Entre as
observaes mais notveis encontra-se a afirmao da necessidade de se considerar a filosofia de Wittgenstein
a partir do seu nascedouro austraco. Cf.: ENGELMANN, P. Letters from Ludwig Wittgenstein. p. 94-118.
184
McGUINNESS, B. (Ed.). Wittgenstein in Cambridge. p. 98.
65
As proposies ditas LGICAS mostram [as] propriedades lgicas da linguagem, e,
por conseguinte, do Universo, mas nada dizem. Quer isto dizer que mediante um
simples olhar para elas se podem ver estas propriedades; enquanto numa proposio
correcta no se pode ver que verdadeira olhando para ela. impossvel dizer o que
so estas propriedades; para o fazer, seria preciso uma linguagem que no tivesse as
propriedades em questo, e impossvel que ela fosse uma linguagem genuna.
Impossvel construir [uma] linguagem ilgica. [...] Cada proposio real mostra
algo, alm do que diz, acerca do Universo: pois, se ela no tiver sentido, no pode
ser usada; e se tiver sentido, espelha alguma propriedade lgica do Universo. [...] As
proposies da lgicas mostram algo, porque a linguagem em que se exprimem
pode dizer tudo o que pode ser dito.185
Em sintonia com a crtica da linguagem estabelecida por Wittgenstein, possvel

afirmar que as proposies tratam, especificamente, daquilo que acidental e efmero. Os
limites recprocos entre linguagem e mundo no permitem que o discurso ultrapasse a
dimenso dos fatos. a partir desta perspectiva que o verbo dizer adquire o seu sentido
restrito e objetivo no interior do Tractatus. O domnio do dizvel est preso representao
lingstica de uma possvel configurao de objetos. Portanto, o que pode ser dito deve,
necessariamente, encontrar-se em condies de ser comparado realidade para que seja
constatada a sua verdade ou falsidade. Porm, tais condies podem ser apenas mostradas186.
A proposio num certo sentido um fato como os outros, um agenciamento de
elementos, mas tem algo a mais: diz alguma coisa. Dizer (Sagen) no sentido
tcnico em que o Tractatus emprega o termo: dizer um fato pois no se pode dizer
seno os fatos e os estados de coisas por meio de objetos, represent-lo
maneira de uma imagem (Bild) que tem a mesma forma lgica que o fato ou o
estado de coisas representado.187
Embora Wittgenstein estreite bastante os limites da dizibilidade, conferindo um

sentido quase unvoco ao verbo dizer as proposies da cincia natural o mesmo no
acontece com o mostrar188. Segundo os estudos de Wolfgang Stegmller, podemos
vislumbrar trs acepes desse termo no Tractatus. A primeira corresponde ao modo utilizado
em 4.022: A proposio mostra o seu sentido. Aqui a palavra mostrar serve teoria da
afigurao, pois compreender uma proposio tom-la como imagem isomrfica da
realidade. O segundo entendimento refere-se essncia da proposio, quando Wittgenstein
185
WITTGENSTEIN, L. Notas ditadas a G. E. Moore na Noruega. In: NB, p. 159-161.

O verbo dizer utilizado no texto tractatiano para descrever a aparncia e a relao entre as coisas (TLP,
3.031, 3.1432, 3.221, 4.022, 4.062, 4.461, 5.14, 5.301, 5.542, 6.51, 6.53). Ou ainda para constatar a
impossibilidade de se falar acerca daquilo que transcende os limites do mundo (TLP, 5.61, 5.62, 6.11, 6.36).
De modo bastante direto, o aforismo 6.53 seja, talvez, o que melhor traduza a compreenso wittgensteiniana
dos permetros da dizibilidade ao declarar que nada dizer, seno o que se pode dizer; portanto, proposies da
cincia natural.
187
CHAUVIR, C. Wittgenstein. p. 57.
188
Saying has to do with the representing facts, asserting the existence of possible configurations of objects.
What is said can be compared to the world and must be either true or false depending on what happens to be
the case. While the uses of saying are fairly consistent within the Tractatus, the uses of showing take a number
of forms which are not easy to reconcile to each other. SHIELDS, P. R. Logic and sin in the writings of
Ludwig Wittgenstein. Chicago/London: The University of Chicago Press, 1993, p. 11-12.
186
66
declara que aquilo que se mostra no pode ser dito. A estrutura interna da figurao, a forma
lgica comum ao mundo e linguagem, no pode ser veiculada proposicionalmente. O ltimo
sentido de mostrar aparece quase na concluso da obra tractatiana e liga-se ao mstico. Para
alm dos confins de toda descrio factual ou possvel, existe um horizonte indizvel que se
revela ao ser humano como portador de sentido189.
A separao proposta por Stegmller permite-nos, ainda, uma especificao maior
dos dois ltimos sentidos do mostrar, a saber, o lgico e o mstico. A diferena essencial entre
ambos situa-se na natureza da transcendentalidade. A conscincia do carter indizvel da
lgica emerge da clarificao conceitual, obtida mediante a tentativa frustrada de dizer acerca
da essncia da linguagem o que somente se mostra. Destarte, a forma lgica mostra-se ao
sujeito que deve contempl-la silenciosamente. Com relao ao mostrar mstico, este
compreende a viso beatfica do eterno presente, ou seja, a dimenso mstica no sentido
estrito. Ademais, ele se identifica com uma experincia de matriz intuitiva que abraa a
pessoa por inteiro e, mormente, a chama transformao tica radical de sua existncia. A
densidade prpria do mostrar mstico impede que ele seja posto sob a forma de discurso190.
No interior do mostrar mstico, Wittgenstein situa vrios temas que envolvem, de
modo nico, a vida humana. Assim, pertencem a ele: o sujeito transcendental, como aquele
que tem para com o mundo uma relao semelhante quela entre o olho e o campo visual; a
tica e a esttica, como aquelas que visam a bondade e a beleza, ou seja, o que perene; o
sentido da vida, como algo fora do tempo e do espao; e Deus, como possvel fonte de sentido
absoluto para todas as coisas. Tais instncias apresentam-se ao homem com uma fora
inigualvel. Elas encontram-se distantes e so muito diferentes daquilo que constitui o objeto
de estudo e de descrio das cincias191.
Em razo da nfase dada por Wittgenstein diferenciao entre dizer e mostrar,
deve ficar claro que o primeiro circunscreve-se afirmao ou negao de um estado de
coisas. Dizer descrever, objetivamente, o mundo tal e qual ele se apresenta aos sentidos, isto
, a maneira como a realidade vista e interpretada pelas cincias da natureza. Sob certo
aspecto, o estreitamento do sentido do verbo dizer no Tractatus pode ser entendido como o
desfecho de um processo assumido pelo pensador austraco no desenvolvimento de sua teoria
filosfica. Pois, se o mundo o espao prprio do que factual e a linguagem a sua
completa descrio, nada alm dos fatos pode ser figurado na linguagem.
189
Cf.: STEGMLLER, W. A filosofia contempornea. p. 424-427.

Cf.: PINTO, P. R. M. A questo da continuidade do pensamento de Wittgenstein. p. 44-48.
191
Cf.: TLP, 5.62-5.641; 6.4-6.522.
190
67
Conforme acenamos anteriormente, a separao entre o que pode ser dito com
clareza e aquilo que apenas se mostra indicado como o ncleo interpretativo do Tractatus e
como o foco de ateno de toda a atividade filosfica. A distino entre dizvel e indizvel
situa Ludwig Wittgenstein no rol dos filsofos que propuseram uma linha divisria entre a
esfera dos fatos e a esfera dos valores, todavia numa situao muito peculiar. Isto porque, na
teoria tractatiana, a linguagem lida apenas com as coisas que so relativas. O conjunto dos
valores absolutos e a dimenso significativa da existncia humana so verdades de matriz
intuitiva, portanto no podem ser descritas.
Considerado no contexto vienense, portanto, o Tractatus procura fornecer um
fundamento terico para a distino entre as esferas da razo e da fantasia, na qual
se baseou a crtica vienense da sociedade nas primeiras dcadas deste sculo. Assim
entendida, a separao radical por Wittgenstein dos fatos e valores pode ser encarada
com o trmino de uma srie de esforos para distinguir a esfera da cincia natural da
esfera da moralidade, os quais tinham comeado com Kant, sido intensificados com
Schopenhauer e passado a ser absolutos com Kierkegaard. Tal como Kant,
Wittgenstein estava preocupado, ao mesmo tempo, em defender a adequao da
linguagem como instrumento cientfico do ceticismo de Mauthner; a teoria do
modelo da proposio tornou-se a base sobre a qual Wittgenstein pode dar
linguagem cientfica um fundamento seguro, embora traando uma distino
absoluta entre o que a linguagem diz e o que ela mostra ou seja, o que
superior.192
Os problemas surgem quando se almeja formular lingisticamente estas questes193. Assim, a

atividade filosfica consiste em clarificar os pensamentos e proposies de maneira que no
ultrapassem os limites que lhes so prprios. E a explicitao da tarefa da filosofia
compreende o ponto seguinte da nossa reflexo.
192
JANIK, A.; TOULIM, S. A Viena de Wittgenstein. p. 228.

This is his one and ever recurring thought: that the higher sphere, values, God do not form part of the
world, are not something within the world, to be found in it and proved to exist (not something, the, which
things, the facts, the world say): but something manifested by the world seen from outside. No matter whether
the attempt made by Wittgenstein in the Tractatus is a success or a failure, the decisive significance of the
book, I believe, remains unaffected. It consists in having established the irrefutable separation between the
higher sphere, which exists, and its expression, which is problematical, and in having shown up the
fundamental dubiousness of such expression. ENGELMANN, P. Letters from Ludwig Wittgenstein. p. 98.
193
68
3.3.5 A filosofia uma atividade
O perodo moderno-contemporneo vem sendo qualificado como a idade da razo

instrumental, na qual sobressaem as tcnicas e o saber de matriz poitica. As cincias
emprico-formais que emergiram nesse contexto foram organizadas a partir dos horizontes da
hiptese e da comprovao, da necessidade de um mtodo adequado de pesquisa e, sobretudo,
da urgncia pela clareza e preciso de suas teorias e confirmaes. Sob certo aspecto, as reas
da vida humana que no concorrem para a especializao, melhora e avano dos
procedimentos e mecanismos de manipulao do mundo so consideradas, em sua maioria,
irrelevantes para o esprito exclusivamente tecnicista e pragmtico194.
O crescente rigor cientfico nas diversas disciplinas exatas e as exigncias de um
discurso ausente de ambigidades e lacunas afetaram de modo singular a filosofia no sculo
XX. Inclusive, falou-se nesse tempo de um processo de viragem como uma espcie de
inflexo radical da especulao filosfica em direo linguagem. Pelo menos, em sua
vertente semntica, esse projeto consistiu em
[...] montar uma linguagem desinfetada para a filosofia: insistir em claras definies
daqueles termos que podiam ser definidos, rechaar todas as tentativas desorientadas
de definio de termos que eram essencialmente indefinveis, e revelar as
verdadeiras formas de articulaes subjacentes na, por vezes, enganadora roupagem
da gramtica e sintaxe com que a linguagem cotidiana reveste os nossos
pensamentos.195
No que se pode perceber, mais do que na filosofia tradicional, os objetivos acima encontram
suas razes nas cincias empricas e no desejo de uma descrio direta e exaustiva do mundo.
Assim, a nova abordagem filosfica, na sua nascente orientao lingstica, precisava ser
regida pelos princpios de exatido e clareza que marcavam o conhecimento positivo196.
194
Cf.: ZILLES, U. Filosofia da Religio. So Paulo: Paulinas, 1991, p. 83-84.

196
A virada lingstica acontece na esteira de um processo mais amplo de crtica Razo metafsica com a sua
conseqente atrao para o plo da Razo lgico-matemtica. Com a transformao da Razo clssica num
tipo de racionalidade lgico-matemtica, o prprio conceito de razo acaba por se submeter a um processo de
reiveno, a partir do qual a Razo passa a se autocompreender como produtora de cincia e de tcnica,
ordenada a partir dos procedimentos metdicos da experimentao e da construo lgica do objeto. Esta
Razo instrumental caracteriza-se, tanto por postular uma extenso do modelo poitico de conhecimento aos
domnios da theora e da prxis, quanto por no aceitar uma outra teleologia que no seja o finis operis. no
bojo deste processo que o linguistic turn promove um deslocamento da crtica Metafsica clssica do
mbito da crtica ao conhecimento para o mbito da anlise lgico-semntica das proposies metafsicas.
AQUINO, M. F. Para uma ontologia da linguagem. In: Sntese Nova Fase, v. 23, n. 74, 1996, p. 302.
195
69
A preocupao com o complexo mecanismo da linguagem humana e o plano de

especificao da atividade filosfica repercutiram, diretamente, no solo austraco e tiveram
suas ressonncias no pensamento de Ludwig Wittgenstein. O Tractatus analisa os vnculos
entre filosofia e linguagem sob uma perspectiva bastante original. Logo no prefcio da obra, o
autor assevera que a maioria dos problemas filosficos emerge do no entendimento da lgica
que orienta a linguagem. Ademais, no aforismo 4.0031, ele identifica a atividade filosfica
crtica da linguagem, porm no segundo a proposta de Mauthner197.
Aproveitando a deixa do pargrafo anterior, abrimos um espao para retomarmos
a questo das proximidades e distanciamentos entre as Contribuies Crtica da Linguagem
e o Tractatus Logico-Philosophicus. No obstante seja complexo precisar o quanto Mauthner
influenciou Wittgenstein, vale lembrar que o nome dele faz parte da lista dos poucos
pensadores citados no Tractatus. Em termos de congruncia de pensamento, podemos
evidenciar a compreenso da filosofia como permanente crtica da linguagem. filosofia
compete, segundo os dois pensadores, tarefa de realizar a clarificao conceitual, bem como
de apresentar ao homem as condies de ultrapassar a prpria linguagem198.
A metfora da escada aparece nas duas obras em tela como elemento ilustrador
da tarefa filosfica acenada anteriormente. Em ambas, o caminho ascensional indica o
processo de superao ou de abandono da linguagem. No caso de Mauthner, a atitude correta
do homem no mundo, aps tomar conscincia de que as palavras no do conta da realidade e
de que as nossas verdades so apenas tautologias, o silncio total. Porm, este calar mais
significativo e importante do que tudo o que verbalmente exprimvel. No que tange
escalada transcendental tractatiana, embora postule os limites do dizvel, ela tambm declara a
necessria ultrapassagem da linguagem e a postura silenciosa diante do sublime199.
197
Cf.: TLP, p. 131; 4.0031.

199
Cf.: JANIK, A.; TOULMIN, S. A Viena de Wittgenstein. p. 144-145 e PINTO, P. R. M. Iniciao ao silncio.
p. 136-138. A metfora da escada tambm uma imagem muito cara literatura mstica, seja esta filosfica ou
religiosa. Ela utilizada como representativa do itinerrio espiritual, ou seja, a subida da escada descreve a
ascese progressiva da alma (pessoa) rumo a Deus (Absoluto). No contexto cristo, ela comporta trs etapas ou
degraus fundamentais: a purificao (os principiantes); a iluminao (os avanados); a unio mstica (os
perfeitos). Apesar de a escalada mstica ter assumido, historicamente, diversos nomes ou mesmo um nmero
maior de etapas, o que realmente importa que se trata de um caminho rduo de superao no qual a meta a
contemplao perfeita, o amor supremo, o prprio Deus. Para tanto, faz-se necessrio a transformao radical
de vida e a abertura incondicional graa divina. De certo modo, as perspectivas de Mauthner e de
Wittgenstein associam-se a essa tradicional imagem da literatura mstica nos seguintes aspectos: a
compreenso de que o homem, embora limitado, tende a algo Superior; o itinerrio ascensional exigente e
implica abandonos e mudanas; o ltimo passo da subida traz consigo uma experincia contemplativa que, na
maioria das vezes, no pode ser posta em palavras. Um breve relato sobre a utilizao da metfora da escada
pelos msticos cristos pode ser encontrado em: MORGAIN, S. M. Escada. In: BAZAGLIA, P. (Editor).
Dicionrio de Mstica. So Paulo: Paulus/Loyola, 2003, p. 363-364.
198
70
Outro ponto que une pensamento de Mauthner ao de Wittgenstein o tema do

misticismo. Eles so concordes em assegurar a existncia de uma dimenso que supera a
habilidade discursiva do homem. Tal horizonte de sentido s pode ser acessado por meio da
intuio e deve ser contemplado silenciosamente.
[...] the Tractatus and Mauthners Kritik both end with a turn toward mysticism. For
Mauthner the premise that some unmediated and extralinguistic mode of experience
exist leads to a mystical yearning for that kind of experience. Wittgenstein, after
working through propositions about what is sayable, declares that some things still
elude us, and that these things may ultimately be more important than any
knowledge we do have.200
Gershon Weiler sustenta que a experincia mstica deve ser compreendida como o pice das
obras desses dois filhos do Imprio Habsburgo201.
Em se tratando das incompatibilidades do texto wittgensteiniano com a filosofia
mauthneriana, ressaltamos: a compreenso da linguagem como figurao da realidade, a
afirmao da forma lgica e, por conseguinte, o resultado da crtica da linguagem. Como
vimos, a anlise Fritz Mauthner principia na constatao da incapacidade das palavras de
captarem as coisas e termina na declarao da impossibilidade de qualquer discurso sobre a
realidade, invocando o silncio absoluto. Por sua vez, Wittgenstein, convencido da capacidade
representacional da linguagem ordinria, afirma que, ao lado da dimenso indizvel que
atravessa a vida humana, existe um espao prprio dedicado s coisas que podem e devem ser
ditas com clareza. A linguagem possui o potencial necessrio para descrever
significativamente o mundo e transmitir conhecimentos com razovel certeza e plausibilidade
cientfica.202
Ao contrrio do ceticismo radical das Contribuies Crtica da Linguagem, o
Tractatus apresenta-se como a tentativa de elaborar uma crtica geral da linguagem, capaz de
mostrar como as proposies podem representar fatos ou estados de coisas e servir, assim, aos
propsitos das cincias naturais. E no contexto da descrio do mundo pela linguagem,
Wittgenstein atribui filosofia a tarefa de clarificar as proposies de tal modo que o dizvel e
o indizvel sejam respeitados. Distante da preocupao tradicional com a origem, existncia e
fim de todas as coisas, ela, a filosofia, tem como ofcio analisar, elucidar, delimitar os
pensamentos para que estes no ultrapassem os limites do discurso dotado de sentido. Assim,
ela se configura como permanente crtica da linguagem203.
200
BREDECK, E. Mauthner, Fritz (1849-1923). p. 5894.

Cf.: WEILER, G. On Fritz Mauthners critique of language. p. 86.
202
Cf.: TLP, 2.1; 2.12; 3; 3.2; 4; 4.001-4.002 e WEILER, G. On Fritz Mauthners critique of language. p. 80-87.
203
Cf.: TLP, 4.0031
201
71
O fim da filosofia o esclarecimento lgico dos pensamentos. A filosofia no uma

teoria, mas uma atividade. Uma obra filosfica consiste em elucidaes. O resultado
da filosofia no so proposies filosficas, mas tornar claras as proposies.
Cumpre filosofia tornar claros e delimitar precisamente os pensamentos, antes
como que turvos e indistintos.204
Ludwig Wittgenstein reserva os aforismos finais do Tractatus para emitir o seu

veredicto definitivo acerca da atividade filosfica. Conforme a proposio 6.53, as nicas
coisas que podem ser ditas filosoficamente so aquelas que dizem respeito s cincias da
natureza. Os temas genuinamente filosficos so agrupados sob o ttulo de contra-sensos, pois
se resumem em tentativas frustradas de representar, por meio de proposies, o que
transcende os limites da linguagem. Em decorrncia disto, o autor do Tractatus adverte que
todas as vezes que algum insistir em enunciar algo dessa natureza deve ser mostrado a ele
que no conferiu significado a certos sinais em suas proposies. Embora insatisfatrio
para muitos, esse o nico mtodo correto em filosofia205.
Como fica a obra tractatiana perante as exigncias acima? bvio que ela no se
enquadra e tampouco se firma dentro dos parmetros das cincias empricas. Como quis o
prprio Wittgenstein, o Tractatus se compreende como uma investigao radical acerca das
condies de dizibilidade do mundo pela linguagem e, assim, ele um texto filosfico e,
como tal, marcado por contra-sensos. Todavia, uma obra que, ao ser escalada e transposta
corretamente, permite ao leitor a viso das coisas como elas realmente so206. Dito de outro
modo, o entendimento dos aforismos tractatianos revela ao sujeito, a um s tempo, a
exigncia da clareza conceitual acerca do que pode ser dito e a necessidade do silncio sobre
o que no pode ser figurado proposicionalmente.
204
TLP, 4.112.
Wittgenstein no nivela a filosofia s cincias da natureza. Ao contrrio, aquela se encontra acima ou abaixo
destas. A filosofia ocupa um lugar de destaque na ordem do conhecimento humano. O saber especfico das
cincias emprico-formais limita-se descrio dos eventos que acontecem ou podem acontecer no mundo, por
sua vez, [...] a filosofia realiza a tarefa mais fundamental de descrever as condies de possibilidade de
descrio do mundo. PINTO, P. R. M. Iniciao ao silncio. p. 144.
206
A metfora da escada assume no Tractatus duas perspectivas distintas, porm congruentes. A escada lgica
caracterizada pela atitude suicida da crtica da linguagem, que tenta dizer a respeito da linguagem aquilo
que apenas se mostra e no pode ser dito. [...] A escada tica se caracteriza pela atitude suicida de
(Wittgenstein) alistar-se como voluntrio no exrcito austraco, colocando a prpria vida em risco para
descobrir-lhe o sentido. Em termos de resultado do caminho ascensional, a subida da primeira parece ter
proporcionado ao filsofo austraco a clarificao silenciosa acerca da incapacidade essencial da linguagem
tratar de sua prpria estrutura e da experincia mstica. E a segunda, a viso beatfica do eterno presente,
significada pelo encontro do sentido da vida. Ademais, so comuns a elas as experincias de morte e
ressurreio. Enquanto a ascenso lgica implica o morrer para o discurso e o renascer atravs da
clarificao silenciosa, a ascenso mstica implica o morrer atravs da negao do sujeito emprico egosta
e o renascer atravs da intuio do sujeito transcendental. A confluncia das duas escadas se revela na
releitura do aforismo 7: Sobre aquilo de que no se pode falar (por razes lgicas), deve se calar (por razes
lgicas e ticas). Cf.: PINTO, P. R. M. A questo da continuidade do pensamento de Wittgenstein. p.15.
205
72
Em resumo, pode ser afirmado que a definio da atividade filosfica no

Tractatus est, indelevelmente, ligada ao sentido completo da obra. Ou seja, a filosofia, a
despeito de limitar o campo das cincias naturais ou representar objetivamente o dizvel,
exerce uma outra funo: a de significar o indizvel. Ao clarear o dizvel, ela mostra, aponta o
mstico. Para alm do cientfico, do pensamento, da palavra, existe um horizonte que, embora
no captado na linguagem, manifesta-se no contexto da clarificao proposicional207. A
compreenso de que o dizvel revela o indizvel foi compartilhada por Wittgenstein com
Engelmann num comentrio a um poema. Com as palavras do jovem filsofo austraco,
encerramos: [...] if only you do not try to utter what is unutterable then nothing gets lost. But
the unutterable will be unutterably contained in what has be uttered.208
3.4 A recepo imediata do Tractatus
proporo dos desafios e frustraes que Ludwig Wittgenstein encontrou para

se readaptar ao mundo ps-guerra situam-se os problemas e dissabores que ele teve de
enfrentar no apenas com a publicao, mas, sobretudo, com a interpretao subseqente da
obra de sua vida. O receio ou mesmo a intuio de que o seu manuscrito no seria
compreendido era algo que o incomodava bastante e devemos admitir que tal sentimento se
revelou, historicamente, muito mais do que uma quimera. A nossa hiptese que um dos
fatores que ampliaram as dificuldades de apreenso do contedo essencial do Tractatus foi a
resistncia de seus leitores imediatos em assimilarem as convices pessoais que nortearam o
seu autor. Nesse sentido, o nosso objetivo aqui tentar mostrar como a obra foi recebida por
dois antigos amigos do jovem filsofo austraco e por alguns de seus contemporneos.
Durante o perodo em que permaneceu no campo de concentrao, Ludwig
Wittgenstein procurou restabelecer seus laos de amizade e intelectuais com Frege e Russel,
aos quais enviou cpias do manuscrito. O matemtico alemo se prontificou a colaborar com
o filsofo austraco no apenas lendo o seu texto, bem como procurando um local apto sua
publicao. Porm, to logo Wittgenstein recebeu as consideraes de Frege, concluiu que
este no havia compreendido absolutamente nada de sua obra. Por causa dessa
incompreenso, Frege desencorajou Wittgenstein a tentar a publicao do manuscrito em
207
208
Cf.: FAUSTINO, S. A experincia indizvel. p. 40.

73
algum peridico alemo, pois, fora as devidas correes, seria necessrio que o texto fosse
dividido e transformado em artigos209.
A situao com Bertrand Russel parecia que teria um desfecho diferente da
anterior, pois Wittgenstein e ele passaram uma semana juntos em Haia, no ms de dezembro
de 1919, discutindo os aforismos do manuscrito. Em decorrncia do encontro, Russell
assumiu para com Ludwig o compromisso de traduzir o seu texto para o ingls, escrever-lhe
uma introduo e se empenhar na sua publicao. O filsofo austraco ficou bastante animado
por saber que a obra de sua vida traria consigo o imprimatur do renomado professor britnico.
Nessa poca, ele entrou em contato com Reclam, que se disps a imprimir o Tractatus, desde
que viesse acompanhado da referida introduo210.
Em meados de maro de 1920, Wittgenstein recebeu uma carta de Russell, na qual
este lhe solicitou que se responsabilizasse pela verso alem da introduo e o informasse
sobre quaisquer erros ou discordncias de interpretao. No ms seguinte, Ludwig respondeu,
agradecendo ao professor pelo trabalho realizado, todavia manifestando-lhe certo
descontentamento com o texto da introduo. Mesmo assim, afirmou que, to logo fosse
possvel, enviaria o material a Reclam. Porm, quando Wittgenstein viu a traduo definitiva
do comentrio de Bertrand Russel, ele se deu conta de que aquilo no tinha condies de
funcionar como um esclarecimento de sua filosofia. Destarte, Wittgenstein novamente
escreveu a Russell e disse-lhe que as suas observaes vertidas para o alemo haviam
redundado em superficialidades e incompreenses e, portanto, era inadmissvel que elas
viessem impressas junto do texto do manuscrito. Em razo desta negativa, Reclam se recusou
a garantir o compromisso da impresso do Tractatus211.
Alm de Frege e Russel, um grupo que merece destaque no que diz respeito
leitura e interpretao do Tractatus o Crculo de Viena. Esse teve sua origem na capital
209

Ludwig Wittgenstein retomou seu contato com Russell aps quase trs anos de distanciamento. Nas vrias
cartas que escreveu a partir de ento, ele insiste em afirmar seu carinho e respeito pelo antigo professor e
amigo; manifesta-lhe o sincero desejo de que conhea a obra de sua vida; confessa-lhe a certeza de que no
ser compreendido por quem quer que seja, especialmente por ele e por Frege; sugere-lhe um encontro pessoal
para discutirem as teses do manuscrito. Cf.: McGUINNESS, B. (Ed.). Wittgenstein in Cambridge. p. 86-136.
211
Fora essas experincias, Wittgenstein tentou a publicao do seu manuscrito com outros trs editores. Johada
no assumiu a impresso da obra, alegando motivos tcnicos. Wilhelm Braumller exigiu que Wittgenstein
arcasse com todas as despesas, pois a edio do livro no seria um bom negcio. Ludwig von Ficker tambm
se negou a imprimir o texto devido a questes financeiras. O certo que, aps o episdio com Reclam, Ludwig
Wittgenstein desistiu de lutar pessoalmente pela publicao do seu escrito filosfico. Graas iniciativa de
Bertrand Russell a obra foi impressa por Wilhem Ostwald no Annallen der Naturphilosophie e na Inglaterra,
por Kegan Paul. Um histrico detalhado de todas as tentativas de impresso do Tractatus pode ser estabelecido
a partir da leitura das cartas que Wittgenstein escreveu a Engelmann, a Russell e Ludwig von Ficker. Cf.:
ENGELMANN, P. Letters from Ludwig Wittgenstein. p. 2-59; McGUINNESS, B. (Ed.). Wittgenstein in
Cambridge. p. 29-136; WITTGENSTEIN, L. Lettere a Ludwig von Ficker. p. 47-79.
210
74
austraca nos incios do sculo XX, quando alguns intelectuais vienenses se reuniram com o
intuito de estabelecer um novo padro de anlise conceitual, tanto para a filosofia quanto para
as cincias empricas. A finalidade primeira do movimento neopositivista era garantir o
estatuto cientfico s disciplinas filosficas e, para tanto, fazia-se necessrio a superao dos
falsos problemas metafsicos, apoiando-se na anlise lgica das proposies212. Ademais, o
programa almejava tambm a unificao metodolgica de todas as cincias com base numa
linguagem clara, objetiva e rigorosa. E os membros do Crculo de Viena encontraram na
filosofia tractatiana a inspirao intelectual que necessitavam para levar adiante seus
empreendimentos investigativos.
Quase desde o momento de sua publicao, a natureza e a filosofia do Tractatus de
Wittgenstein deram motivo para mal-entendidos e interpretaes errneas entre os
seus contemporneos vienenses, e o seu prprio desaparecimento da cena filosfica
em nada contribuiu para melhorar a situao. Se pusermos de lado aquelas ltimas
cinco pginas (da Proposio 6.3 em diante), as tcnicas intelectuais desenvolvidas
no resto do livro prestam-se a usos muito diferentes, tanto em matemtica quanto em
filosofia, e pode ser citadas em apoio a atitudes intelectuais inteiramente antagnicas
s do prprio Wittgenstein. Em conseqncia disso [...], o Tractatus tornou-se a
pedra fundamental de um novo positivismo e empirismo; e isso redundou num
movimento inteiramente antimetafsico, o qual arvorou o conhecimento cientfico
213
em modelo daquilo em que o homem racional deve acreditar [...].
Os problemas morais e religiosos do jovem Ludwig que se mostram na sua

primeira produo filosfica tiveram seu surgimento no solo vienense anterior a 1914 e foram
potencializados durante as experincias de enfrentamento da morte nos campos de batalha da
Primeira Guerra214. Porm, o Tractatus foi estudado em sua terra natal por filsofos cuja
preocupao imediata no era a integridade moral ou o sentido da vida, mas, sobretudo, o
soerguimento de um pas destrudo pela guerra. Deste modo, o movimento neopositivista
assumiu as partes da filosofia wittgensteiniana que continham aplicabilidade tcnica as
funes de verdade, a teoria da afigurao, a possibilidade de descrio cientfica do mundo
e deixaram de lado tudo aquilo que se aproximava de uma certa intuio metafsica215.
212
Na medida em que as questes da filosofia tradicional interessam-se apenas por matrias concretas, elas
devem ser respondidas por cincias empricas, e, na medida, em que forem alm disto, carecem de qualquer
funo cognitiva, devendo ser eliminadas do campo da cognio. HALLER, R. Wittgenstein e a filosofia
austraca. p. 27
213
214
I cant write you anything about logic today. Perhaps you regard this thinking about myself as a waste of
time but how can I be a logician before Im a human being! Far the most important thing is to come to terms
to myself. McGUINNESS, B. (Ed.) Wittgenstein in Cambridge. p. 63. Tal vez maana me incorpore a los
exploradores, a peticin ma. Entonces comenzar para m la guerra. Y puede ser que tambin la vida! Tal
vez la cercana de la muerte me traiga la luz de la vida. DS, p. 147.
215
Segundo Janik e Toulmin, essa considerao histrica de fundamental importncia para se compreender a
influncia do Tractatus no pensamento neopositivista. Os membros do Crculo de Viena enxergaram na
filosofia de Wittgenstein o espao privilegiado de congruncia entre lgica, matemtica, fsica e positivismo.
75
Willian Bartley III assevera que, se acatamos a viso neopositivista como

paradigma exclusivo de interpretao do texto tractatiano, ento pode-se concluir que a
inteno do seu autor era, radicalmente, condenar como sem sentido toda e qualquer
proposio que no cumprisse as possibilidades de verificao emprica. Entretanto, ele
mesmo reconhece que a abordagem do Crculo de Viena no pode ser aceita como nico
caminho de acesso ao Tractatus, tendo em vista que o prprio Wittgenstein afirmou a
limitao da linguagem e apontou para o indizvel. Numa linha anloga, situa-se a
interpretao de Christiane Chauvir, segundo a qual Wittgenstein considerava a leitura
positivista e antimetafsica que os membros do Crculo de Viena fizeram do Tractatus algo
medocre e vulgar. Ademais ela destaca que o filsofo austraco, nas poucas vezes em que
freqentou as sesses neopositivistas, ao invs de discutir lgica e filosofia, o que a todos
encantava, obstinava-se em declamar poesias216.
A whole generation of disciples was able to take Wittgenstein for a positivist
because he has something of enormous importance in common with the positivists:
he draws the line between what we can speak about and what we must be silent
about just as they do. The difference is only that they have nothing to be silent
about. Positivism holds and this is essence that what we can speak about is all
the matters in life. Whereas Wittgenstein passionately believes that all that really
matters in human life is precisely what, in his view, we must be silent about. When
he nevertheless takes immense paints to delimit the unimportant, it is not the
coastline of that island which he is bent on surveying with such meticulous
217
accuracy, but the boundary of the ocean.
O estudo da vida de Ludwig Wittgenstein, a anlise aprofundada do Tractatus, a

leitura das correspondncias enviadas a Bertrand Russell, Ludwig von Ficker e Paul
Engelmann permitem-nos sustentar que o joven filsofo austraco no era neopositivista e
tampouco desejava que a obra de sua vida fosse interpretada meramente sob o vis lgicocientfico. Se, por um lado, os membros do Crculo de Viena enfatizavam a proeminncia
incomparvel do que podia ser dito e verificado empiricamente, o autor do Tractatus, embora
insistisse na clareza da linguagem, permanecia reconhecendo a dimenso sublime e intuitiva
da vida como a nica que possui valor autntico e, em razo disso, indizvel218.
216
Cf.: BARTLEY III, W. W. Wittgenstein. p. 45-70 e CHAUVIR, C. Wittgenstein. p. 65-68

218
Cf.: BALDINI, M. Ludwig Wittgenstein (1889-1951): o silncio, a tica e a religio. In: PENZO, G;
GIBELLINI, R. (organizadores). Deus na filosofia do sculo XX. So Paulo: Loyola, 1998, p. 288-289.
217
76
Conforme vimos nesta unidade capitular, Wittgenstein assumiu como princpio

norteador do Tractatus Logico-Philosophicus o estabelecimento de limites precisos e
irrevogveis para as formulaes lingsticas. A sua teoria filosfica estabelece que a
linguagem e o mundo se encontram em ntido paralelismo, sendo a correspondncia direta
entre ambos sustentada pela forma lgica. Deste modo, o homem possui as condies
necessrias para descrever completamente aquilo que acontece ao seu redor, o que lhe
proporciona um conhecimento razovel da realidade. No devemos nos esquecer que
Wittgenstein afirmou, de maneira radical, que a linguagem humana d conta apenas dos fatos
do mundo e tudo o mais que os supera no pode ser figurado proposicionalmente.
Fundamentados no prefcio e nos aforismos finais do Tractatus, bem como
assistidos pelas reflexes expostas nesta dissertao, acreditamos que o jovem filsofo
austraco estava convencido sobre o que calar e por que calar. A sua inteno era proteger o
indizvel, delimitando o espao de manobra do que pode ser dito. Alis, possvel visualizar
uma posio dupla do discurso cientfico no interior de sua obra. Se, por um lado, o
conhecimento prprio das cincias da natureza o nico que tem qualidade cognitiva e,
portanto, cumpre os critrios para ser expresso lingisticamente, por outro, tal conhecimento
no inclui nada daquilo que mais importa ao homem. Sentimos que, mesmo que todas as
questes cientficas possveis tenham obtido resposta, nossos problemas de vida no tero
sido sequer tocados.219
A cincia lida com os fatos do mundo, nos quais imperam a mudana, a
relatividade e a ausncia de valores absolutos. O sentido do mundo, a verdade fundamental de
nossas vidas, a experincia contemplativa da unidade de todas as coisas no podem ser
descritas e, tampouco, explicadas atravs do raciocnio lgico e da expresso verbal. Segundo
Paulo Margutti, o escopo imediato do Tractatus deixar claro que no apenas nossa
linguagem limitada e, eminentemente, descritiva, mas tambm que a finalidade da existncia
no sufocada pela perspectiva tcnica. A vida humana envolvida por uma dimenso
superior que est para alm dos limites da descrio. Se a expresso mais elevada da
linguagem est nas cincias da natureza, a face mais notvel e significativa da vida a
experincia mstica220. Podemos agora dirigir-nos anlise da sublimidade do inefvel.
219
220
TLP, 6.52.
77
O MSTICO INDIZVEL E O SENTIDO DA VIDA
Em termos gerais, o caminho que desenvolvemos neste texto dissertativo at o

presente momento se subdividiu em dois: a aproximao do contexto amplo da vida de
Ludwig Wittgenstein e a abordagem especializada dos temas tractatianos que precedem os
aforismos sobre o misticismo. Ns cremos que o estudo destas linhas distintas, porm
congruentes, bastante favorvel anlise e ao entendimento mais apropriado do mstico, que
se destaca entre os aspectos controversos e polmicos da obra do jovem pensador austraco.
Inclusive, vimos no final do ltimo captulo que a dimenso indizvel se revelou a questo
mais problemtica nas interpretaes da filosofia tractatiana. Ao que parece, em razo do fato
de Wittgenstein ter preferido o silncio contestao pblica dos seus leitores, as observaes
de Bertrand Russel e a leitura do Crculo de Viena foram as perspectivas que dominaram o
cenrio dos ensaios imediatos acerca do Tractatus.
Sem a pretenso de resolver todas as dificuldades interpretativas, ns
consideraremos o misticismo em dois momentos distintos. Primeiramente, apresentaremos
uma sntese das compreenses etimolgica e teolgica do mstico, com nfase no pensamento
de Angelus Silesius. O termo ser analisado na leitura corrente dos aforismos tractatianos que
versam a seu respeito. Destacaremos tambm os pontos concordantes nos dois passos
anteriores, acrescentando uma breve reflexo sobre o mstico luz teologia negativa. No
segundo momento, proporemos uma associao entre a intuio mstica manifesta no
Tractatus e algumas atitudes assimiladas por Wittgenstein durante o perodo em que serviu no
exrcito austraco e que tiveram repercusses em sua vida. A nossa hiptese que, embora o
filsofo austraco tenha se calado perante as instncias significativas que compem o mstico,
ele procurou encarn-las profundamente em seu modo de ser.
78
4.2 H por certo o Inefvel. Isto se mostra, o Mstico
4.2.1 A explicitao do termo mstico
O vocbulo mstico encontra-se vinculado desde a sua compreenso original

dimenso do silncio. Em seu livro sobre experincia mstica, Lima Vaz estabelece um
relacionamento interessante entre mstico, mistrio e mstica, fazendo corresponder a cada um
respectivamente o sujeito da experincia, o objeto da experincia e a reflexo sobre a relao
mstico-mistrio. De acordo com Lima Vaz, estes termos provm da matriz grega myein
(fechar os lbios ou os olhos) a partir da qual metaforicamente se compreende o iniciar-se e
do qual derivam os seguintes conceitos: mstes, o iniciado; mystiks, o que diz respeito
iniciao; t mystik, os ritos de iniciao; mistiks (advrbio), secretamente; mystrion, o
objeto da iniciao221. Apesar de ter assumido variaes e apropriaes histricas distintas, o
vocbulo mstico se firmou como pertinente ao discurso ligado vida religiosa222.
Segundo Dietmar Mieth, o sentimento mstico tem a ver com a necessidade
humana de sentido e tambm com as respostas fundamentais para os dramas que envolvem a
existncia. O princpio primeiro e o fim ltimo de todas as coisas aparecem no contexto da
mstica no sob a forma do raciocnio discursivo, mas sob a perspectiva singular e intensa da
experincia. Assim, a teologia mstica parte do pressuposto de que o homem capaz de
vivenciar algo da presena do Divino. Em geral, tal contato concede ao sujeito uma confiana
incontestvel de sua comunho com o Absoluto que, apesar de eminentemente significativa,
no pode ser colocada em palavras. Trata-se de um sentimento ocenico que no se encontra
em condies de ser traduzido proposicionalmente em virtude dos limites da linguagem223.
221
Cf.: VAZ, H. L. Experincia mstica e filosofia na tradio ocidental. So Paulo: Loyola, 2000. p. 17.
Mieth adverte que o uso da expresso mstica assumiu na histria um carter inflacionrio. Isto porque ela
tem sido aplicada s tradies religiosas muito distintas fala-se na mstica judaica, crist, budista, hindu,
islmica e ainda se recorre a ela com o objetivo de tipificar caminhos espirituais no interior do prprio
catolicismo temos a mstica franciscana, carmelita, jesutica, francesa, alem. Mas, ainda assim, o termo
conservou a sua caracterstica essencial de ser elo entre o humano e o divino. Cf.: MIETH, Dietmar. Mstica.
In: EICHER, P. (org.) Diccionario de conceptos teolgicos. v. II. Barcelona: Editorial Herder, 1990, p. 88-89.
223
Cf.: MIETH, Dietmar. Mstica. p. 88. Veja tambm LONGCHAMP, Huot de. Mstica. In: LACOSTE, J. Y.
Dicionrio crtico de teologia. So Paulo: Paulinas/Loyola, 2004, p. 1163. Sugerimos um retorno ao ponto em
que tratamos de William James. As suas observaes sobre a experincia religiosa encontram ressonncia no
que exposto aqui.
222
79
Um dos pioneiros a considerar o encontro com Deus nos termos acima foi Pseudo
Dionsio. O Aeropagita situa a contemplao exttica no centro da experincia mstica.
Atravs dela, o homem pode elevar-se acima de si prprio e, assim, reconhecer que est
presente em seu interior algo mais do que ele mesmo224. Ademais, Pseudo Dionsio
compreende o Mstico como o Mistrio Insondvel da existncia que se revela humanidade
mediante o seu Filho. E vale notar que um de seus traos originais foi ter estabelecido o
conhecimento ou o contato mstico na dimenso da incomunicabilidade lingustica. Destarte,
o silncio contemplativo se mostra a atitude mais eloqente na vida.
El hecho es que cuanto ms alto volamos, menos palabras necesitamos, porque lo
inteligible se presenta cada vez ms simplificado. Por tanto, ahora, a medida que nos
adentramos en aquella Oscuridad que el entendimiento no puede comprender,
llegamos a quedarnos no slo cortos en palabras. Ms an, en perfecto silencio y sin
pensar nada. [] cuanto ms subimos ms escasas se hacen las palabras. Al coronar
la cima reina un completo silencio. Estamos unidos por completo al Inefable. 225
Nessa mesma perpectiva situa-se o mstico alemo Johannes Scheffer, que viveu
em meados do sculo XVII e se tornou conhecido como Angelus Silesius aps a sua
converso ao catolicismo. O Peregrino Querubnico considerado a sua obra prima, tendo
sido escrito sob a forma de dsticos numerados e dividido em seis livros. O caminho msticoespiritual silesiano tem como escopo a vivncia de uma autenticidade religiosa profunda.
Numa poca na qual o cristianismo enfatizava o aparato ritual, as palavras de Angelus Silesius
primavam pela valorizao da interioridade pessoal como o espao propcio para a descoberta
e o encontro com Absoluto226.
Os versos iniciais de O Peregrino Querubnico, que do o tom de toda a obra,
revelam-se um convite mudana e transformao radical da vida. O corao humano deve
ser puro, firme e transparente e somente Deus capaz de saciar a sede premente no seu
interior. Diante disso, o texto aponta que o sentido existencial corresponde unio definitiva
com a divindade. Porm, esse processo que o homem chamado a empreender exige o
abandono de tudo aquilo que ele acredita saber sobre Deus. Conforme a mstica silesiana, o
224
AREOPAGITA, Pseudo Dionisio. Teologa Mstica. In: MARTIN, T. Obras completas del Pseudo Dionisio
Areopagita. BAC: Madrid, 1990, p. 371-373. O fenmeno da contemplao se insere no conjunto da
experincia mstica como uma viso que transcende o vu superficial que a tudo envolve e dirige-se essncia
de todas as coisas. Assim, ele lida com o paradoxo ao associar a dualidade e unidade, o efmero e eterno,
homem e Deus. Cf.: MIETH, Dietmar. Mstica. p. 88.
225
AREOPAGITA, Pseudo Dionisio. Teologa Mstica. p. 376.
226
Dados biogrficos mais detalhados podem ser encontrados em: PALMER, F. Angelus Silesius: a seventeenthcentury mystic. In: The Harvard Theological Review. v. 11, N 2, Apr. 1918, p. 171-202. Disponvel em
<www.jstor.org/stable/1507119>. Acessado em 08/08/2008; LEPARGNEUR, H; SILVA, D. F. Angelus
Silesius: a mediao do nada. So Paulo: Queiroz Editor, 1986, p. 1-79; FRANK, F. Messenger of the hearth:
the book of Angelus Silesius. Indiana: World Wisdom, 2005, p. 1-32.
80
Inefvel est alm de toda possibilidade de tipificao e o homem, para encontr-Lo, precisa
abandonar sua pretenso de apreend-Lo, seja por palavras, imagens ou sentimentos.
A sobredivindade. Os diz-se sobre Deus nunca so suficientes para mim. A
divindade ultrapassa: eis a minha vida, minha luz. Bem-aventurado silncio. Feliz o
homem que nada sabe e nada quer. Que no oferece a Deus (que no te equivoques)
nem louvor e nem glria. No que se baseia Deus? Deus no se apia em nada, Ele se
mede sem medida! Homem, se s com Ele um s esprito, compreendes isto. Amar
possvel, mesmo sem conhecer. O nico objeto de meu amor eu ignoro o que ele : e
porque o ignoro, eis porque o escolhi. O qualquer coisa deve ser abandonado.
Homem, se tu amas qualquer coisa, na verdade no amas nada. Deus no isto nem
aquilo. Deixa, ento, esse qualquer coisa. O poder do no-poder. Quem no deseja
nada no possui nada, no sabe nada, no ama nada, possui, sabe, deseja e ama
muitos bens ainda. 227
No dstico sete do primeiro livro, Angelus Silesius acentua a perspectiva negativa

de sua via mstica. Nos versos seguintes, o autor mais preciso com relao impossibilidade
de conseguirmos, com algum xito, assimilar o Ser Divino: Deus o puro nada. Nenhum
aqui, nenhum hoje o tocam. Quanto mais queres compreend-Lo, mais ele se torna no-Ser
para ti.228 Conforme a abordagem encontrada em O Peregrino Querubnico, as idias que o
ser humano possui de Deus no passam de dolos construdos para a sua prpria satisfao.
Angelus Silesius reconhece que o maior desafio para aqueles que desejam a experincia de
comunho com o divino o desvencilhamento desses falsos dolos229.
A experincia unitiva com o Absoluto exige tambm que o homem busque a
ultrapassagem da sua vontade individual e dos seus desejos particulares. Para Silesius, a
calma e tranqilidade esto vinculadas indiferena perante as coisas que nos envolvem e as
situaes em que nos encontramos. Quanto mais a pessoa se mostra indiferente com relao
alegria e dor, felicidade e ao sofrimento, vida e morte, mais divina ela se revela.
atravs do processo de superao da prpria vontade que o ser humano vai se tornando
semelhante a Deus, deixando de desejar e procurar. O sacrifcio do desejo individual
equipara-se, na mstica silesiana, ao cumprimento da vontade divina. Alas, a prece mais
sublime que o homem pode apresentar a Deus foi ensinada por Jesus no dito seja feita a vossa
vontade.230
227
SILESIUS, A. O Peregrino Querubnico. So Paulo: Loyola, 1996. LI, 15,19, 42-45. Veja tambm L. I, 1-7.
SILESIUS, A. O Peregrino Querubnico. L.I, 25.
229
Cf.: SILESIUS, A. O Peregrino Querubnico. L.I, 76.
230
O tema da oposio entre a vontade individual e a vida em Deus recorrente na obra silesiana. Cf.:
SILESIUS, A. O Peregrino Querubnico. LI, 51, 75-76, 84, 98-99, 122, 134, 143, 169, 210, 225-232, 274, 277,
281; LII, 25, 62, 76, 119, 123, 133-135, 140, 144, 155, 169, 181, 193, 197, 200, 237-240; L.III, 19, 128, 136,
172, 176, 219, 229, 233; L.IV, 20, 36, 39, 69, 79, 96, 140, 188, 197, 209; L.V, 11, 13, 31-32, 35, 57, 78, 98,
126, 132, 144, 154, 156, 186, 183, 201-202, 227, 230, 318, 341, 356. Em se tratando do Livro Seis, os dsticos
11 e 82 funcionam como uma espcie de sntese geral de todo o conflito entre as duas vontades.
228
81
No obstante assevere que o homem no encontra Deus nas imagens e tampouco

nas palavras, o mstico alemo atesta, em sintonia com Pseudo Dionsio e ancorado na
tradio agostiniana, que o Ser Divino habita a alma humana. E a partir de l, desse
epicentro existencial, que Ele deve ser procurado, para que ento o homem inteiro seja
divinizado. Como o discurso incompetente para traduzir o relacionamento entre o ser
humano e Deus, Silesius estatui a orao sincera e silenciosa, complementada pelo viver de
acordo com os ensinamentos de Jesus Cristo, como a manifestao excelente da autntica
iniciao mstica. Disto se depreende que o modo mais conveniente que o homem possui para
demonstrar a sua reverncia e o seu respeito para com Deus est no na multiplicao de
palavras, mas, justamente, no refugiar-se no silncio e no conformar-se vontade divina231.
Na interioridade do corao, a orao autntica. Homem, queres saber em que
consiste a orao autntica? Entra em ti mesmo e pede o Esprito de Deus. A orao
efetiva. Viver com o corao puro, seguir os caminhos de Cristo, efetivamente
adorar Deus em si. no silncio que louvamos a Deus. Tu imaginas, pobre de ti, que
o grito de tua boca seja o canto de louvor que convm Divindade silenciosa? A
orao de silncio. De tal forma Deus ultrapassa tudo que no possvel falar. Tu o
adorars, desde agora, preferivelmente em silncio. 232
Na esteira do que foi afirmado, Dietmar Mieth pondera que os critrios que
distinguem a mstica crist de outras experincias anlogas devem ser buscados na primazia
do contedo a pessoa de Jesus e na vivncia prtica do Evangelho seja feita a vossa
vontade. Compreendidos a partir destas duas observaes, os msticos no precisam ser vistos
ou pensados como pessoas sobrenaturais e as experincias msticas podem se manifestar na
mais dbil e simples prece ou na mais fugaz contemplao. Prosseguindo no seu raciocnio, o
autor chama a ateno para um dado muito importante. Segundo ele, no so os fenmenos
extraordinrios (vises, alocues, transes) que determinam a intensidade da experincia
mstica. A qualidade e o alcance do contato com o Absoluto se revelam na mudana radical de
vida daquele que o encontrou233.
231
Alm do reconhecimento dos traos iniciticos e inefveis que perpassam as experincias msticas em geral e
da afirmao da centralidade de Jesus no misticismo cristo, Germano Pattaro, em Il linguagio Mstico, discute
o carter negativo da experincia mstica. A palavra negativo precisa ser localizada no espao da
impossibilidade da comunicao da experincia como tal. O sui generis encontro do homem com o Absoluto
sentido de sua vida foge s condies de ser expresso verbalmente, pois a sua profundidade transcende o
aparato discursivo de que dispomos. Perante Deus, o homem se encontra no domnio do sublime e do inefvel
por excelncia, devendo, portanto, abandonar toda e qualquer tentativa de por em palavras o que v e o que
sente. A sua atitude correta a contemplao silenciosa do mistrio que o envolve. O silncio, o negativo,
indica assim a atitude reverencial ou, com mais propriedade, a orao que o homem, na sua profunda
interioridade, reza a Deus. Cf.: f. PATTARO, G. Il linguaggio mistico. In: ANCILLI, E; PAPAROZZI, M. La
mistica: fenomenologia e riflessione teologica. v. II. Roma: Citt Nuova Editrice, 1966, p. 492-495.
232
SILESIUS, A. O Peregrino Querubnico. L.I, 237-240. Ainda, L.1, 2-23, 61, 55, 58, 82; L.IV, 66.
233
Cf.: MIETH, Dietmar. Mstica. p. 96.
82
4.2.2 Sobre aquilo que no se pode falar, deve-se calar
No obstante soe meio repetitivo, achamos conveniente recordar, sumariamente, o

projeto da crtica da linguagem proposto por Ludwig Wittgenstein. Segundo a filosofia
tractatiana, existe uma correspondncia biunvoca entre linguagem e mundo que se
fundamenta no carter especular da forma lgica. Alm disso, a linguagem e o mundo so
contingentes e apenas as situaes possveis podem ser descritas. Num arremate final, o autor
do Tractatus define o conjunto das proposies cientficas como o corpo das proposies
dotadas de sentido e o identifica descrio completa do mundo. Portanto, toda e qualquer
tentativa de descrever atravs de proposies o que transcende a faticidade implica num
atentado contra os limites da prpria linguagem.
Wittgenstein efetua a crtica da linguagem num sentido to radical que se torna
paradoxal. A atitude de descrever, pela linguagem, as condies de possibilidade da
prpria linguagem revela-se um fracasso no mbito do dizer (as proposies
tractatianas so contra-sensos), mas aponta decididamente para a possibilidade do
sucesso no mbito do mostrar (a linguagem pelo menos pode descrever o mundo; o
mstico existe e inexprimvel). Desse modo, a tal ponto de partida paradoxal
corresponde o seguinte resultado, tambm paradoxal: o sentido da vida existe, mas
numa dimenso que no pode ser alcanada pela nossa linguagem, que s capaz de
descrever fatos.234
Ao lado do que pode ser dito, Ludwig Wittgenstein sugere que h um horizonte
significativo que se mostra ao ser humano. Embora o autor mencione, indiretamente, esta
dimenso indizvel da existncia logo no prefcio e tambm no momento em que discute a
atividade da filosofia, as referncias explcitas ao mstico encontram-se entre os ltimos
aforismos do Tractatus. Para ser mais exato, o termo aparece somente trs vezes no texto e,
conforme Cyril Barrett, sem qualquer aviso prvio ou explicao subseqente. Disto se infere
que o filsofo austraco deixa para o leitor a tarefa de investigar acerca dos sentidos que
utiliza o termo em sua obra235.
No errado afirmar que o indizvel emerge no contexto da filosofia tractatiana
simultaneamente s discusses a respeito da impossibilidade real de a linguagem humana
figurar aquilo que no casual, ou seja, a estrutura interna da figurao, a substncia do
mundo e da linguagem e o horizonte significativo da existncia. Os dois primeiros esto
234

Cf.: TLP, p. 131-133; 4.113-4.115 e BARRETT, C. Wittgenstein on ethics and religious belief. Oxford: B.
Blackwell, 1991, p. 71. As situaes nas quais o termo mstico aparece no Tractatus so as seguintes: a) 6.44, o
mstico relacionado experincia de maravilhamento perante a existncia do mundo; b) 6.45, o
reconhecimento do mundo como todo limitado identificado ao sentimento mstico; c) 6.52, o mstico existe e
ele se mostra, numa espcie de constatao de ordem intuitiva.
235
83
relacionados ao mostrar lgico e ltimo vincula-se ao mostrar mstico. Vale dizer que,
embora estejamos convencidos da relevncia do papel desempenhado pela forma lgica, que
tambm se mostra, ns preferimos considerar, nos pontos seguintes, apenas os temas que
perpassam a dimenso mstica, que justamente o escopo da dissertao236.
Todas as proposies tm igual valor. [...] Proposies no podem exprimir
nada de mais alto.237 Com efeito, do ponto de vista tico, esta esfera superior qual
Wittgenstein se refere pode ser identificada com o reino dos valores. Se a realidade definida
como o conjunto do que acontece ou pode acontecer, aquilo que ela envolve , a seu turno,
marcado por caractersticas efmeras. Portanto, o modo como o mundo se constitui impede
que sejam verificadas nele instncias que possam ser qualificadas como perenes e em
condies de valorar o fatual.
O sentido do mundo deve estar fora dele. No mundo tudo como e tudo acontece
como acontece; no h nele nenhum valor e se houvesse, no teria nenhum valor.
Se h um valor que tenha valor, deve estar fora de todo acontecer e ser-assim. Pois
todo acontecer e ser-assim casual. O que o faz no casual no pode estar no
mundo; do contrrio, seria algo, por sua vez, casual. Deve estar fora do mundo. 238
A argumentao desenvolvida por Wittgenstein em 6.41 parte da constatao da

contingncia do mundo e chega ao reconhecimento de que os valores no se divisam na
realidade. A despeito destas duas posies, o aforismo em questo no nos habilita a advogar
em favor da completa ausncia de sentido para a vida. Pelo contrrio, a sua primeira sentena
deixa entrever que o filsofo austraco aposta na existncia de uma dimenso significativa
embora ela deva estar fora do mundo. Para que essa dimenso possa, por assim dizer, cumprir
a sua exclusiva funo de ser espao de sentido absoluto, ela no pode equiparar-se aos fatos,
pois, do ponto de vista tico, o que compreendemos por esfera superior, horizonte de sentido,
reino dos valores no equivale, tractatianamente falando, a todo acontecer e a todo ser assim.
Baseado no princpio da correlao imediata entre mundo e linguagem, o aforismo
6.42 do Tractatus amplia o alcance da reflexo em direo aos valores e estabelece: por
isso que tampouco pode haver proposies na tica. A linguagem, segundo o prisma do
jovem filsofo austraco, lida apenas com o que relativo, ao passo que o absoluto, o
necessrio, o valor em si no se configuram como internos aos seus limites de expresso. Em
236
Acerca da diferenciao entre o mostrar lgico e o mostrar mstico, sugerimos um retorno ao ponto 3.3.4,
cujo ttulo O que no pode ser dito se mostra.
237
TLP, 6.4; 6.42.
238
TLP, 6.41.
84
virtude disso, Wittgenstein constata que a tica no se deixa colocar em palavras e que a sua
natureza transcendental239.
Suponhamos que haja proposies ticas. Como tais, elas devem ser capazes de
exprimir o que h de mais elevado, a saber, os valores e, por meio deles, o sentido
da vida. Ora, isso s seria possvel se os valores fizessem parte do mundo. Todavia,
se isso acontecesse, os valores seriam fatos. Nesse caso, eles seriam meramente
acidentais e no teriam valor algum. Portanto, as proposies ticas so impossveis.
Isso no significa, contudo, que a tica no exista. Na verdade, ela aponta para algo
que, embora seja importante em nossas vidas, no se deixa exprimir. 240
Entre os anos 1929 e 1930, Ludwig Wittgenstein fez uma comunicao na

Inglaterra, que foi publicada postumamente sob o ttulo Conferncia sobre tica. Neste
perodo j havia completado mais ou menos dez anos do trmino da redao do Tractatus.
Contudo, o pensamento contido no texto colabora na compreenso das razes que levaram o
filsofo austraco a defender a impossibilidade das proposies de contedo valorativo em
sentido absoluto. Na Conferncia, Wittgenstein principia sua fala destacando certos traos
comuns aos temas tratados em tica. Conforme as suas ponderaes,
[] a tica uma investigao sobre o que valioso, ou sobre o que realmente
importa, ou ainda, poderia ter dito que a tica a investigao sobre o significado
da vida, ou daquilo que faz com que a vida merea ser vivida, ou sobre a maneira
correta de viver a vida.241
Wittgenstein entende que aquilo que adjetivado como valioso pode ser algo
relativo ou absoluto. muito bem possvel qualificar um objeto como bom. No h problemas
em dizermos esta poltrona boa, quando temos em vista uma avaliao objetiva acerca da
durabilidade, segurana e conforto do mvel em questo. Neste caso, procedemos
substituio do adjetivo bom por outras expresses correlatas passveis de verificao
emprica e proposies como estas so apenas enunciados sobre fatos. Porm, ao tratarmos,
especificamente, dos juzos ticos, da conduta moral, das dimenses do dever, Wittgenstein
239
Cf.: TLP, 6.42-6.421. When Wittgenstein goes on to say that ethics cannot be spoken about (aussprechen)
because propositions cannot express (ausdrcken) what is higher than facts, he is again consistent with his
own theory of language. [] Transcend means to surmount, pass or lie beyond a limit, exceed. [] In the
context of TLP, 6.41 it is clear that in calling ethics transcendental Wittgenstein is doing no more than
reiterating the contents of that entry. What is outside the world, as value, and, hence, ethics is, transcends the
world and, hence, is transcendental. Earlier (TLP 6.13) he says: Logic is transcendental. By this he clearly
means that logic is concerned with the structure of the world as a whole; not with the facts but with the totality
of the facts. The transcendentaly of ethical, aesthetic and religious expression is not identical with logical and
mathematics. They do not mirror the structure of the world. They treat the world as a whole: they transcend
the facts of the world. BARRETT, C. Wittgenstein on ethics and religious belief. p. 29-30.
240
241
WITTGENSTEIN, L. Conferncia sobre tica. In.: DALLAGNOL, D. tica e linguagem: uma introduo
ao Tractatus de Wittgenstein. 2 ed. Florianpolis - So Leopoldo: Editora da UNISINOS e Editora da UFSC,
1995, p. 209.
85
ressalta que, nestes contextos, encontramo-nos no espao dos valores absolutos. Assim,
quando fazemos afirmaes no interior desse espao, infringimos os limites da linguagem 242.
Nossas palavras, usadas tal como fazemos na cincia, so recipientes capazes
somente de conter e transmitir significado e sentido naturais. A tica, se ela algo,
sobrenatural e nossas palavras representam fatos, do mesmo modo que uma taa de
ch somente pode conter um volume determinado de gua, por mais que se despeje
um litro nela. Disse que em relao a fatos e proposies h somente valor relativo e
acerto bem relativos243.
Numa perfeita harmonia com o Tractatus, o filsofo austraco encerra a sua

conferncia declarando que nenhuma expresso imaginvel teria condies de descrever o que
ele entende por valor absoluto. Assevera ainda que recusaria por princpio qualquer expresso
que lhe fosse sugerida como capaz de dizer tal coisa. Wittgenstein est certo de que as
expresses que tratam dos valores absolutos no so sem sentido por terem sido mal
formuladas, mas porque a falta de sentido algo que lhes peculiar. Portanto, todas as vezes
que se pretende pronunciar algo sobre os temas que se referem ao valor perene, incorre-se no
equvoco de ultrapassar os limites da linguagem dotada de sentido244.
Toda a minha tendncia e creio que a de todos aqueles que tentaram alguma vez
escrever ou falar de tica ou religio, correr contra os limites da linguagem. Esta
corrida contra as paredes de nossa jaula perfeita e absolutamente desesperanada.
A tica, na medida em que brota do desejo de dizer algo sobre o sentido ltimo da
vida, sobre o absolutamente bom, o absolutamente valioso, no pode ser cincia. O
que ela diz nada acrescenta, em nenhum sentido, ao nosso conhecimento, mas um
testemunho de uma tendncia do esprito humano, que eu pessoalmente no posso
seno respeitar profundamente e que por nada neste mundo ridicularizaria. 245
As reflexes propostas por Wittgenstein com o objetivo de justificar a

impossibilidade das proposies ticas so, de certo modo, aplicadas aos temas da
indizibilidade da vontade e de Deus. Em relao ao primeiro, o aforismo 6.423 pontua que a
psicologia se interessa pela vontade, enquanto considerada nos aspectos fenomnicos e
empricos. Contudo, a vontade, pensada como instncia que fundamenta e qualifica o agir
humano, no se configura como objeto de estudo das disciplinas cientficas. A tica no
242
Cf.: WITTGENSTEIN, L. Conferncia sobre tica. p. 211-213.

WITTGENSTEIN, L. Conferncia sobre tica. p. 213.
244
[...] absolute values are incompatible with language because they presume to transcend the arbitrarily
predetermined conditions that make language possible. The expressions of value which make sense are relative
expressions of value, and they are not rely about value because they can be reformulated as expressions of
mere facts. [] Wittgenstein is emphatic that language can only express facts, and mere facts can never have
what he calls the coercive power of an absolute judge yet this is precisely what he requires of Ethics.
SHIELDS, P. R. Logic and sin in the writings of Ludwig Wittgenstein. p. 42.
245
WITTGENSTEIN, L. Conferncia sobre tica. p. 220-221.
243
86
pertinente ao mundo, pois o bem e o mal pertencem dimenso do sujeito transcendental, que
se encontra no seu limite246.
Se a boa ou a m vontade altera o mundo, s pode alterar os limites do mundo, no
os fatos; no o que pode ser expresso na linguagem. Em suma, o mundo deve ento,
com isto, tornar-se a rigor um outro mundo. Deve, por assim dizer, minguar ou
crescer como um todo. O mundo do feliz um mundo diferente do mundo do
infeliz.247
Tendo em vista que o sujeito transcendental no realiza qualquer interferncia nos

fatos do mundo, possvel supor que a mudana propiciada pela contemplao da unidade de
todas as coisas seja de carter interior. Isto , o mundo daquele que sofreu uma experincia
dessa natureza diferente, pois a sua transformao pessoal o habilita a perceber tudo o que
envolve com base num ponto de vista totalmente excepcional. O sujeito passa a enxergar as
coisas como elas realmente so e, sobretudo, adquire a conscincia de que os eventos
pertencentes ao mundo no exercem qualquer poder sobre ele. Nem mesmo a morte,
normalmente considerada o maior desafio existncia, algo que o incomoda, porque o
sentimento mstico lhe confere a absoluta segurana248.
O sujeito que se encontra na posio privilegiada descrita acima no est
preocupado com a soluo das questes cientficas. At porque ele tem a ntida clareza de que
a soluo radical dos problemas da sua vida no se enquadra na dimenso dos fatos
mundanos. A sua ateno principal dirige-se aos horizontes aptos atribuio do sentido
profundo a todas as coisas, inclusive a sua prpria existncia. E justamente a partir da busca
desse sentido existencial que Wittgenstein prope uma associao entre o mstico e Deus249.
Como seja o mundo, completamente indiferente para o Altssimo. Deus no se
revela no mundo. Os fatos todos fazem parte apenas do problema, no da soluo. O
Mstico no como o mundo , mas que ele . A intuio do mundo sub specie
aeterni sua intuio como totalidade limitada. O sentimento do mundo como
totalidade limitada o sentimento mstico.250
246
Cf.: NB, p. 118.

TLP, 6.43.
248
Cf.: TLP, 6.43-6.4312. Sugerimos um retorno s reflexes feitas a respeito de Schopenhauer e James. Alm
disso, os temas segurana absoluta e eterno presente sero tratados adiante.
249
Cf.: NB, p. 77; TLP, 6.4312-6.52. A palavra Deus aparece em trs circunstncias distintas no Tractatus. Nos
aforismos 3.031 e 5.123, vinculada idia de criao. Em 6.372, Wittgenstein se vale da expresso estar
diante de Deus com o intuito de ilustrar a atitude de algumas pessoas perante as leis naturais. A proposio
6.432 abre a possibilidade para refletirmos sobre Deus na qualidade de sentido absoluto para o mundo, aspecto
no qual colocamos a nossa ateno. Conforme o parecer de Philip Shields, as afirmaes de Wittgenstein sobre
Deus, de modo particular as que aparecem nos escritos de sua juventude, so pouco claras. A explicao
plausvel para isto, apontada por Shields, a de que Deus compe no Tractatus o conjunto dos temas situados
para alm da linguagem. Cf.: SHIELDS, P. R. Logic and sin in the writings of Ludwig Wittgenstein. p. 33.
250
TLP, 6.432-6.45.
247
87
As proposies acima, ao salientarem as marcas efmeras da realidade, deixam

evidente que os fatos do mundo no colaboram em nada no tratamento e na soluo dos
dramas humanos. Fazendo um breve retorno ao aforismo 6.41, l sugerida a necessidade de
valores absolutos e afirmado que o sentido do mundo deve estar para alm dele. A
contingncia e a relatividade do mundo supem a existncia de algo que, no se situando no
nvel ftico, esteja em condies de conferir-lhe sentido. A leitura conjunta desse aforismo
com os citados acima nos permite postular que Deus se encontra nesta situao favorvel. O
prprio Wittgenstein o indentifica como o Altssimo, ou seja, aquele que indiferente
faticidade.
Here God is being brought in to reinforce a philosophico-logical point about what
Wittgenstein calls the higher to which ethical, aesthetic and religious values belongs.
But this time a substantive point about God is made: namely, that he is not in the
world. In Wittgensteins thought this means that God is not a fact like others facts,
much less a thing among others things. Like everything higher God is
transcendent.251
Se Deus e, por conseguinte, tudo o que constitui o mstico, mostra-se como fonte
de sentido ltimo ao existente, Ele no pode estar localizado naquilo que mutvel e efmero.
Segundo o ordenamento do Tractatus, a possibilidade da revelao de Deus no mundo
implicaria na sua equiparao ao factual e, sobretudo, na destituio do seu carter prprio de
Ser Absoluto. Deus no se revela no mundo, pois no est circunscrito s vicissitudes fatuais.
Em razo disto, impossvel que estabeleamos um discurso que Lhe seja correspondente:
Deus no faz parte dos fatos do mundo e tampouco das proposies da linguagem. Portanto,
assim como em relao s proposies de contedo tico, o silncio sobre Deus tambm
exigido pela filosofia tractatiana252.
Aps propor as vinculaes entre o sentido do mundo, Deus e o mstico,
Wittgenstein aborda o carter disparatado do ceticismo. Ele fixa no aforismo 6.5 a necessria
correspondncia entre pergunta e resposta no contexto da linguagem. No seu posicionamento,
uma questo apenas pode ser colocada proposicionalmente se ela puder ser respondida, e
vice-versa. O n cego do ceticismo encontra-se no fato de que ele [...] pretende duvidar
onde no se pode perguntar. Pois s pode existir dvida onde exista uma pergunta; uma
251
BARRETT, C. Wittgenstein on ethics and religious belief. p. 95.

A afirmao Deus no se revela no mundo causa um grande transtorno s religies histricas. Neste aspecto,
muito interessante o comentrio de Cyril Barrett sobre o aforismo 6.432: [...] it seems to run counter to the
teaching of almost every religion. For the Pantheist, God is the world or Nature. For the Hebrew, God
revealed himself in historical events. For the Christian, God reveals himself not only in historical events in
general but particularly in the life of Jesus Christ. For the Muslim, God reveals himself in the world as Kismet
or Fate. Wittgenstein does not contradict any of this. Hi is not saying God does not reveal himself, but that he
does not reveal himself as a fact or event or state of affairs that form part of the world. God, therefore, like
value, is outside the world, not part of it. So, in so far as he reveals himself, it is not as part of the world, the
world of historical facts or scientific data. BARRETT, C. Wittgenstein on ethics and religious belief. p. 95.
252
88
pergunta, s onde exista uma resposta; e esta, s onde algo possa ser dito.253 Vale lembrar
que, embora esta afirmao vise postura ordinria dos cticos, ela pode ser estendida a
outros destinatrios, pois as tentativas de ultrapassagem dos limites da linguagem sero
sempre contra-sensos254.
Prosseguindo com a leitura das ltimas proposies tractatianas, chegamos ao
ponto no qual Ludwig Wittgenstein faz a sua defesa categrica a respeito da separao radical
entre os fatos e os valores, os problemas cientficos e os dramas existenciais, a explicao do
mundo e o sentido da vida. De acordo com a nossa abordagem, os aforismos 6.52 e 6.521
podem ser melhor compreendidos se tivermos em mente o Prefcio do Tractatus. No
pargrafo final deste, o autor sustenta o carter intocvel e acabado de sua filosofia, manifesta
a sua convico de ter solucionado de vez todos os problemas e, alm disso, declara,
enigmaticamente, que o valor de seu escrito [...] consists in the fact that it shows how little
has been done when these problems have been solved.255
Num primeiro olhar, o que foi exposto acima poderia nos levar ao seguinte
questionamento: a soluo completa de todos os problemas no deveria ser reconhecida como
um grande feito intelectual? A resposta de Wittgenstein a esta questo, provavelmente, seria
absolutamente no. Isto porque o que a sua obra conseguiu resolver est limitado parte
escrita do texto que, atravs da constatao do aforismo 6.54, no passa de um conjunto de
contra-sensos. O Tractatus realizou a crtica da linguagem de modo a garantir a legitimidade
necessria ao discurso cientfico, estabelecendo os parmetros claros e objetivos para as
proposies dotadas de sentido. Todavia este radical empreendimento foi realizado,
justamente, a partir do prprio horizonte lingstico, conforme se percebe na explicitao de
Paulo Margutti.
[...] a parte escrita do Tractatus trata predominantemente da lgica como essncia do
mundo. Temos, ali, um discurso sobre a natureza da linguagem. Enquanto tal, este
discurso padece das mesmas contingncias que qualquer outro. No caso que estamos
considerando, estas contingncias envolvem um parti pris a respeito do carter
essencialmente descritivo da linguagem. Assim, se a linguagem possui este carter,
ento ela deve ser explicada inteiramente atravs do contedo descritivo, que se
manifesta explicitamente na proposio declarativa bipolar. Se a proposio
declarativa faz sentido, ento ela deve ser analisvel em articulaes de proposies
atmicas. Se a proposio atmica faz sentido, ento ela dever ser uma articulao
de signos simples. Se o signo simples autntico, ento ele deve designar
necessariamente um objeto simples, etc. A articulao de todos estes aspectos
253
TLP, 6.51.
[...] s pode haver discurso sobre a aparncia. Isso exclui do domnio do discurso dotado de sentido a
descrio da verdadeira realidade. A essncia da linguagem e do mundo, o sujeito transcendental e sua
intuio mstica de carter tico-esttico, todos esses aspectos importantes de nossas vidas ficam excludos do
domnio daquilo que pode ser dito pela linguagem. Os problemas filosficos tradicionais ficam relegados ao
domnio do contra-senso. PINTO, P. R. M. Iniciao ao silncio. p. 332.
255
WITTGENSTEIN, L. Preface to TLP. In: MONK, R. How to read Wittgenstein. p. 16.
254
89
constitui a forma lgica da proposio, que estipula as condies transcendentais de
possibilidade da proposio declarativa bipolar, a qual, por sua vez, constitui a
condio de possibilidade da linguagem descritiva. Em virtude disso, no podemos
construir proposies declarativas dotadas de sentido para falar sobre as condies
transcendentais de possibilidade da prpria proposio declarativa bipolar. O que
estas proposies pretenderiam significar perfeitamente correto, mas no pode ser
colocado em palavras, apenas mostrando-se ao sujeito metafsico. Como se pode
ver, todo este raciocnio se fundamenta na idia de que a descrio da linguagem no
pode ser feita atravs da prpria linguagem. Isto no impede, porm, que o sujeito
metafsico a contemple silenciosamente.256
Sob essa perspectiva, no somente a filosofia, mas todo o Tractatus se configura

como uma tentativa frustrada de buscar dizer o que transcende as possibilidades da figurao
proposicional. No podemos nos olvidar que o jovem Ludwig indica aos seus possveis
leitores que as suas proposies precisam ser reconhecidas no contexto do avano contra os
limites da linguagem. Esta tomada de conscincia deve ser marcada pela ultrapassagem da
prpria obra tractatiana, indicada, plasticamente, na imagem do abandono da escada e na
contemplao correta de todas as coisas. Ao que consta, esta clarificao seria capaz de situar
o sujeito no espao do dever lgico e tico de dizer com clareza o que em geral se pode dizer
e de se calar sobre aquilo de que no se pode falar257.
Uma vez apreendido o significado desses aforismos, eles deixam de ser necessrios.
Uma vez que os valores no so algo de debate, mas de ao, o Tractatus deixa de
ser necessrio. Pois ele prprio , por intenso, uma polmica contra a espcie de
racionalismo que mutila e algema o esprito humano. Esse racionalismo tinha sido o
resultado do fracasso em distinguir a esfera legtima da especulao racional da
esfera da fantasia; e a nica maneira de demonstrar suas limitaes era mediante um
livro de aforismos, que mostrou distinguir as duas esferas a dos fatos e a dos
valores.258
Na poca do emergente fascnio e encantamento pelas novas possibilidades e

alcances das tcnicas produzidas pelo saber emprico-formal, o jovem Wittgenstein deixou
registrada a sua certeza de que nem mesmo soluo de todas as questes cientficas poderia
lanar um facho de luz sobre os problemas do sentido da existncia. Se no estivermos
equivocados em nossa leitura do Tractatus Logico-Philosophicus, acreditamos poder afirmar
que, com a possvel soluo de todos os problemas cientficos, no restaria nada mais a ser
dito. Ainda assim, permaneceriam as questes ligadas ao sentido da vida humana. Em
hiptese alguma, estas se dissolveriam no amontoado de respostas obtidas a partir das
perguntas feitas. At porque, nos Cadernos 1914-1916, Wittgenstein localiza o nascedouro do
256
PINTO, P. R. M. A questo da continuidade do pensamento de Wittgenstein. p. 45

Cf.: TLP. Prefcio, 133 e proposio 6.54.
258
257
90
mpeto em direo ao mstico nessa incapacidade das cincias de responderem s aspiraes

humanas259.
Percebe-se a soluo do problema da vida no desaparecimento desse problema.
(No sem razo que as pessoas para as quais, aps longas dvidas, o sentido da vida se fez
claro no se tornaram capazes de dizer em que consiste esse sentido?). 260 Segundo a
percepo de Wittgenstein, os problemas que envolvem o nosso existir no dizem respeito s
coisas do mundo. Ao contrrio, eles se situam no horizonte superior e, quando solucionados,
no se convertem em fatos lingsticos. Alis, o drama existencial s se resolve atravs do
assumir uma postura correta, autntica e coerente na vida261.
A proposio 6.522 tem ares de uma afirmao conclusiva ou mesmo de uma
constatao: H por certo o inefvel. Isso se mostra, o mstico. A dimenso sublime da
vida existe e evidente por si mesma. Ela profundamente distinta daquilo que constitui o
conjunto dos fatos e, por isso, no se configura como objeto de estudo das cincias. Alm do
mais, no se trata de algo passvel de investigao filosfica, pois a filosofia se ocupa com
exclusividade da clarificao proposicional. Assim, o mstico tractatiano se identifica com a
poro indizvel e nica capaz de fundar as aes humanas e de dar sentido ltimo vida do
homem e existncia do mundo.262
Lo inefable (aquello que me parece misterioso y que no me atrevo expresar)
proporciona quiz el trasfondo sobre el cual adquiere significado lo que yo pudiera
expresar.263 Ao que consta, muito embora isto no esteja explicitado no Tractatus, o acesso
a esta dimenso de sentido se d pela via intuitiva e pela contemplao. Trata-se de um
caminho ascensional, mediante o qual o sujeito, transpondo as barreiras fenomnicas,
enxerga, clarificado, o mundo corretamente. E neste nvel no mais necessria a
linguagem264. Destarte, perante a dimenso mstica, Wittgenstein institui a obrigao lgica e
259
Alm da emblemtica anotao nos Cadernos 1914-1916, e que foi reafirmada na proposio tractatiana 6.52,
Wittgenstein manifesta as suas reservas para com a mentalidade cientificista em CV, p. 40-42, 144-145.
260
TLP, 6.521.
261
262
TLP, 6.521-6.53.
263
CV, p. 55.
264
O indizvel visado pela metafsica, a tica, a esttica, e at a religio, faz parte do que, se no se pode dizer,
pode se mostrar, e Wittgenstein chama de Mstico o objeto visado sem nenhuma inteno de desvaloriz-lo, ao
contrrio; assim, o grande objetivo do Tractatus delimitar a partir do interior o que pode ser dito e, ao
mesmo tempo, o que no pode ser no culmina numa condenao da metafsica, da tica e da esttica. Estas
so autenticadas como o Mstico inacessvel s palavras, mas sem dvida acessvel a outros meios de
expresso, como a arte. O Tractatus termina, pois, no numa condenao positivista da metafsica, mas numa
reivindicao do direito ao silncio em filosofia. Direito de calar sobre as questes que so as mais
importantes para a nossa vida. CHAUVIR, C. Wittgenstein. p.53.
91
tica do silncio, encerrando a sua obra com uma das afirmaes mais originais e igualmente
conhecidas do Tractatus: Sobre aquilo de que no se pode falar, deve-se calar265.
4.2.3 O Sublime no se deixa dizer
Na primeira seo desse captulo, fizemos a explanao acerca do entendimento

corrente do termo mstico. Na segunda, passamos em revista os aforismos tractatianos que
versam a seu respeito. Na presente seo, hora de tentarmos uma aproximao entre ambas
perspectivas. Em consonncia com o que foi abordado, possvel reconhecer que o modo
como Wittgenstein se refere ao mstico em sua obra no destoa das acepes etimolgicas e
teolgicas desse vocbulo. O misticismo no Tractatus encontra-se atrelado s dimenses do
silncio, da iniciao e da impossibilidade de sua demonstrao atravs do raciocnio
discursivo. Assim como em Dietmar Mieth, Pseudo Dionsio e Angelus Silesius, o mstico, no
filsofo austraco, identificado ao horizonte absoluto da significao existencial, cujo poder
de convencimento e de atuao sobre o sujeito indescritvel.
A sublimidade emerge como outro relevante aspecto que nos permite relacionar a
intuio mstica do filsofo austraco com o que foi desenvolvido a partir das contribuies de
Pseudo Dionsio e de Angelus Silesius. Conforme a observao destes dois msticos cristos,
o discurso humano se mostra ineficaz quando pretende falar acerca do Ser Divino, pois este
foge a toda possibilidade de ser colocado em palavras. De acordo com Wittgenstein, a
linguagem lida tambm com o que limitado e tem em vista o reino das possibilidades. De
outra sorte so os temas pertinentes ao mstico: a tica est ligada aos valores absolutos; o
sujeito transcendental aquele que consegue contemplar a unidade de todas as coisas; Deus
reconhecido como a fonte ltima de sentido para tudo o que existe.
Em estreita sintonia com os pargrafos anteriores, queremos propor um liame
entre o misticismo wittgensteiniano e a teologia negativa. Esta aqui compreendida no como
uma mera inverso investigativa, mas como uma sria e radical reflexo acerca do mistrio
divino. Em outras palavras, o apofatismo se configura como a negao crtica de todas as
afirmaes que so feitas sobre Deus e, num nvel mais profundo, como a negao das
negaes. A meta, por assim dizer, da teologia negativa emancipar o esprito humano dos
265
Cf.: TLP, 6.522-7.
92
conceitos abstratos que, mormente, so defendidos como apreenses verdadeiras e completas

do Ser Absoluto. Ela tambm pretende levar o homem ao reconhecimento de que o itinerrio
mstico culmina numa experincia contemplativa silenciosa, para alm das distines e
definies, fundamentada na certeza intuitiva de estar na presena do prprio Deus266.
The true object of religious devotion and theological attention is not contained in the
formulas of its representation, however authoritative or conceptually exact; rather it
exceeds all finite capacity for conceptual similitude. [] Negative theology
establishes a spiritual disquietude which calls the soul forth into further and
unceasing searches for the divine. It subverts our deep human tendency to settle for
idols, reminding us that all theology can function properly only as an icon of the
divine, leading the spiritual self into the immediacy of God. 267
Tendo por pressuposto que O Peregrino Querubnico uma obra na qual os

princpios do apofatismo so patentes e partindo da hiptese de sua possvel influncia sobre
o filsofo austraco, temos as condies de pensar o escrito tractatiano na mesma perspectiva
do texto do mstico alemo268. O cumprimento desse passo exige que postulemos uma
conexo direta entre o mstico e Deus, o que bastante plausvel segundo os Cadernos 19141916 e, sobretudo, o prprio Tractatus. Nesta perspectiva, o Inominvel em Pseudo Dionsio e
o Deus que no se deixa dizer e deve ser buscado para alm de toda imagem e todo conceito
em Angelus Silesius pode ser identificado ao Altssimo de Wittgenstein, que indiferente ao
mundo e linguagem. Nos trs casos, o Ser Absoluto no se confunde com o efmero e
circunstancial, a sua natureza incognoscvel e o acesso humano a Ele acontece atravs de
uma experincia de ordem intuitiva no descritvel.
Ningn razonamiento puede alcanzar aquel Uno inescrutable. No hay palabras con
que pode expresar aquel Bien inefable, el uno, fuente de toda unidad, ser
supraesencial, mente sobre toda mente, palabra sobre toda palabra. Transciende toda
razn, toda intuicin, todo nombre. [] Como ya queda dicho, nadie se atreva a
definir con palabras o conceptos la nocin secreta y supraesencial de Dios. 269
266
Cf.: KENNEY, J. P. The critical value of negative theology. In.: The Harvard Theological Review, v. 86, N
4, Oct. 1993, p. 440-447. Disponvel em <www.jstor.org/stable/1509912>. Acessado em 08/08/2008.
267
KENNEY, J. P. The critical value of negative theology. p.441
268
O acesso de Wittgenstein aos textos de Angelus Silesius atestado por Bertrand Russell. Aps o seu encontro
com o antigo aluno em Haia para a discusso das teses tractatianas, Russell escreveu uma carta sua antiga
esposa. O professor britnico confessou a Ottoline Morrell as suas preocupaes com a mudana de
personalidade de Wittgenstein, que na opinio dele havia se tornado um mstico e andava lendo a obra
silesiana. Alm disso, Russell declarou que era justamente esta tendncia de Wittgenstein ao misticismo que o
impedia de pensar. Cf.: RUSSELL, B. Autobiografia de Bertrand Russell. p. 155-159. Wittgenstein se refere
obra O Peregrino Querubnico nos seus Diarios escritos na dcada de 30. Cf.: WITTGENSTEIN, L.
Movimientos del Pensar: diarios 1930-1932/1936-1937. 2 ed. Valencia: Pre-textos, 2004, p. 54. A partir de
agora, as referncias a esta obra se daro atravs da sigla MP.
269
AREOPAGITA, Pseudo Dionisio. Los nombres de Dios. In: MARTIN, T. Obras completas del Pseudo
Dionisio Areopagita. p. 270.
93
O Tractatus permite concluir que somente existem afirmaes e negaes na

linguagem acerca daquilo que fatualmente possvel e no h como ascender dimenso
inefvel sem a necessria superao das palavras. Nesse sentido, o mstico wittgensteiniano,
pensado luz da teologia negativa, pode ser reconhecido como a constatao dessa singular
incompetncia da linguagem para apreender Aquele que capaz de conceder existncia
humana uma significao profunda. Ele tambm pode ser reconhecido como um apelo para
que se abandone o esforo intil de lutar contra esses limites de nossa capacidade discursiva.
H de se ter em conta que exigncia do silncio perante o Absoluto da Existncia, manifesta
na teologia negativa e no aforismo final do Tractatus, no sinnimo de um mutismo
inexpressivo, mas a indicao de uma atitude pessoal plena de significado270.
Cuando se encuentra al Inefable, nada satisface ms que el silencio. La multiplicidad
de palabras e ideas estorba la contemplacin del Uno, simple, indivisible. Declarar
el estado de unin con el Invisible es tormento para el mstico. No hallan palabras ni
ideas adecuadas con que referirlo. Pero cmo entenderlo si no habla? Para qu
hablar si lo que dice no es exacto? Silencio es la expresin de la teologa mstica271.
Hay que confesar que [] ahora ya no pueden cabernos dudas acerca de las races
religiosas del silencio ms elocuente de nuestro siglo. La vieja disputa si el silencio
que aparece al final del Tractatus es un silencio sobre algo o es un silencio sobre
nada ha quedado sin duda resuelto. Es un silencio sobre algo, sobre lo ms
importante, sobre aquello que no se deja decir. Es la teologa negativa en ms puro
grado.272
Por fim, existe uma caracterstica enfatizada por Dietmar Mieth acerca do mstico,
enquanto sujeito da experincia, que no pode ser desconsiderada. Na opinio do autor, os
traos distintivos da experincia mstica no devem ser buscados nos fenmenos
extraordinrios. Partindo de um solo mais existencial e igualmente desafiador, Mieth declara
que a profundidade e o alcance da experincia mstica se revelam na maneira como a pessoa
270
Talvez sejam levantadas objees relevncia do mstico no contexto tractatiano. Em geral, as argumentaes
nesse sentido partem do princpio de que Wittgenstein se constitui a voz mais firme em favor da
impossibilidade das descries metafsicas. Em outros casos, consideram o misticismo no final da obra como
apndice subjetivo, sem qualquer respaldo ou interesse cientfico que, por isso, no deve ser levado em conta.
Ainda assim, no incoerente que assumamos uma postura defensvel em favor do mstico como ncleo
significativo essencial do Tractatus. E, para tanto, buscamos apoio nos comentrios e afirmaes feitas pelo
filsofo austraco a alguns de seus amigos mais prximos. Paul Engelmann afirmou que em seus encontros
com Wittgenstein as questes mstico-religiosas eram as que mais lhes atraam a ateno e nelas est a chave
de entendimento do Tractatus. A Ludwig von Ficker, o filsofo austraco revelou o carter tico do Tractatus,
declarando que a poro no escrita era a mais importante e, ainda, asseverando que, aos invs de acompanhar
os seus contemporneos que insistiam em tagarelar, havia assumido compromisso de ficar em silncio sobre o
que no podia ser dito. Muito tempo depois, a Maurice Drury, Wittgenstein reafirmou a plena convico de
que seu trabalho filosfico no seria compreendido e, alm disso, confessou-lhe que, embora no fosse um
sujeito religioso, no conseguia ver as coisas seno sob esta perspectiva. Confira, respectivamente:
ENGELMANN, P. Letters from Ludwig Wittgenstein. p. 70-81; WITTGENSTEIN, L. Lettere a Ludwig von
Ficker. p. 72-73; DRURY, M. OC. Conversations with Wittgenstein. p. 79, 160.
271
MARTIN, T. Obras completas del Pseudo Dionisio Areopagita. p. 88.
272
BAUM, W. Introduccin. In.: DS, 32.
94
vive. Deste modo, se o original contato entre o sujeito e a dimenso significativa da existncia
escapa a qualquer tentativa de traduo na linguagem, a sua fora persuasiva se mostra nos
gestos e atitudes, isto , na conformao da vida a este ideal sublime. Estas observaes de
Mieth so profundamente iluminadoras quando nos recordamos das atitudes tomadas por
Wittgenstein no perodo da Primeira Guerra e do modo simples e despretensioso atravs do
qual ele viveu o resto dos seus anos. a partir dessa dimenso performativa que nos
ocuparemos do mstico no prximo ponto da dissertao.
4.3 A vivncia do mstico por Ludwig Wittgenstein
Vimos nas sesses anteriores que, embora as referncias ao mstico no Tractatus

Logico-Philosophicus sejam bastante comedidas, ele se constitui como o ponto mximo da
obra. A dimenso mstica corresponde, nas palavras do prprio Ludwig Wittgenstein, parte
no escrita e mais importante de sua filosofia273. Ao lado desta relevncia que se inscreve no
domnio do indizvel, cremos poder falar que o filsofo austraco localizou a experincia
mstica no nvel existencial prtico. Ns compartilhamos da interpretao de William Bartley
III, o qual afirma que algumas atitudes de Wittgenstein indicam que ele buscou viver de
maneira sria e radical a poro tico-mstica de seu pensamento274.
A nossa meta aqui tentar relacionar o mstico tractatiano a trs disposies
pessoais que se revelam nos textos wittgensteinianos redigidos durante a Primeira Guerra. De
modo mais objetivo, o que almejamos procurar reconhecer provveis vnculos entre a
experincia mstica indizvel e as afirmaes de Wittgenstein sobre a sua crena em Deus, o
seu empenho particular no cumprimento da vontade divina e a sua experincia de viver no
eterno presente. Excetuando a ltima, estes assuntos no aparecem, explicitamente, no
273
Cf.: WITTGENSTEIN, L. Lettere a Ludwig von Ficker. p. 72-73.

Bartley estabelece uma associao direta entre os comportamentos de Wittgenstein aps a Primeira Guerra
Mundial e a possvel vivncia de uma experincia mstica fundante. Conforme a leitura dele, as atitudes de
Wittgenstein de abandonar sua famlia e de se desprender de sua segurana financeira recordam o cumprimento
das palavras de Jesus ao jovem rico. O tornar-se professor primrio, seguido da opo pela vida e trabalhos
igualmente humildes e simples refletem o encantamento pelo cristianismo tolstoiano. Por fim, o seu
afastamento da filosofia enquanto atividade acadmica parece indicar a sua fidelidade inegvel ao dever de
permanecer em silncio. Cf.: BARTLEY III, W. W. Wittgenstein. p. 17, 71-118.
274
95
Tractatus. Portanto, eles so estudados aqui a partir dos Cadernos 1914-1916 e dos Diarios
Secretos275.
Alm da investigao sobre a crena em Deus e os outros dois temas correlatos
nas obras contemporneas ao texto tractatiano, decidimos pesquisar as suas repercusses em
Cultura e Valor e Movimientos del Pensar. Tais livros foram escolhidos, pois acompanham o
mesmo estilo redacional dos cadernos de guerra. Ou seja, eles se constituem como um
conjunto de anotaes de carter filosfico e de apontamentos (confisses) pessoais. Ns
acreditamos que a leitura comparativa que pretendemos realizar seja favorvel compreenso
de como Ludwig Wittgenstein buscou viver as dimenses existenciais no exprimveis atravs
da linguagem.
4.3.1 Crer em Deus significa perceber que a vida tem um sentido
O tema da crena em Deus destacado por Ludwig Wittgenstein quase no

encerramento do texto dos Cadernos 1914-1916. Na anotao do dia 11/06/1916, ele se
questiona a si mesmo acerca do que sabia de Deus e da finalidade da existncia. E aps
identificar o primeiro segunda, o filsofo austraco declara que a imagem de Deus como Pai
est correlacionada ao tema do sentido ltimo e que rezar pensar no propsito da vida. De
um jeito mais direto ainda, Wittgenstein escreve em seu caderno no ms seguinte que
Crer num Deus significa compreender a questo do sentido da vida. Crer num Deus
significa perceber que ainda nem tudo est decidido com os factos do mundo. Crer
em Deus significa perceber que a vida tem um sentido. [...] Da que tenhamos o
sentimento de estarmos dependentes de uma vontade alheia. Seja como for, somos,
em todo caso, e num certo sentido, dependentes e podemos chamar Deus quilo de
que somos dependentes.276
As afirmaes sobre Deus que aparecem nos Cadernos 1914-1916 so bem mais
exploradas nos Diarios Secretos. Este texto traz consigo o relato dramtico de um sujeito no
enfrentamento direto e decidido das situaes mais adversas que perpassam a vida humana.
Ele tem o carter de uma confisso pessoal, na qual o jovem soldado Wittgenstein pe em
manifesto a sua fragilidade (pecados, medos e limitaes) e tambm a sua determinao em ir
275
Os ttulos de cada um dos pontos Crer em Deus significa perceber que a vida tem um sentido; Fao a
vontade de Deus; e Vive eternamente quem no presente vive so afirmaes do prprio Wittgenstein. Cf.:
NB, p. 110-111.
276
NB, p. 110.
96
adiante, buscando sua transformao existencial e a iluminao intelectual para concluir a

redao do seu trabalho filosfico. Sem muito esforo, os Diarios Secretos podem ser
reconhecidos como uma espcie de testamento espiritual.
Como uma espcie de mantra, Wittgenstein, aps a leitura do Resumo dos
Evangelhos, passou a rezar: El hombre es impotente en la carne, pero libre gracias al
espritu. Ojal que el espritu est en m.277 Alm desta invocao que repetida uma meia
dzia de vezes apenas na primeira parte dos Diarios, Wittgenstein refere-se, por assim dizer,
de modo orante a Deus com as expresses e nos contextos seguintes:
a)
Que Dios me ayude!; Que Dios me de fuerzas.; Dios sea conmigo.; Dios me asista.; Que
Dios me ayude. Soy un pobre hombre desdichado! Que Dios me redima y me conceda la
paz. Amn!; Que Dios me proteja y asista. Amn. Que pase de m el cliz ms pesado. Pero
hgase Tu voluntad278. (Em geral, estas preces foram escritas quando atravessava problemas
de abandono, desnimo, depresso profunda, perigo de norte e distanciamento de seus
objetivos particulares.)
b) Vivir slo para el espritu y dejar todo en las manos de Dios.; Todo en mano de Dios.;
Gracias sean dadas a Dios.; Hgase Tu voluntad! T sigue tu camino! Hgase Tu
voluntad!; Pens en Dios, hgase Tu voluntad. Dios sea conmigo!279 (A experincia comum
que envolve estas oraes so a confiana e o desejo da entrega da prpria vida de modo bem
evidente.)
c) Que Dios me de razn y fuerza; Dios me ilumine! Dios me ilumine! Dios ilumine mi alma!;
Animo, pues Dios ayudar!280 (Se tivermos em mente que Ludwig Wittgenstein durante o
perodo da Primeira Guerra Mundial elaborava o texto do Tractatus, as frases anteriores
parecem indicar a splica de uma fora a mais para a concretizao do seu trabalho
filosfico.)
d) Dios es el amor!; Que Dios me mejore! Que Dios me ayude!; Que Dios me ayude a vivir!;
Dios mi ilumine! Soy un gusano, por obra de Dios me transformo en persona. Que Dios me
asista! Amn.; Gracias sea dadas a Dios. Solo soy un hombre miserable!; Gracias sean
dadas a Dios ahora me van muy bien las cosas.; Quiera Dios hacer de mi una persona
mejor.; Bien, que sea lo que Dios quiera. He cado muy bajo en el pecado. Pero Dios me
perdonar.281(Salvao humana: esforo pessoal ou graa divina? Ao que consta, o filsofo
austraco estava extremamente convencido da importncia do comprometimento pessoal no
programa de reorientao da vida. Entretanto, ele no deixou de destacar que sem a
interveno divina era impossvel que tal transformao atingisse o seu fim.)
Em resumo, os apontamentos redigidos durante as lutas no front mostram um

Wittgenstein frgil e impotente, numa batalha ininterrupta contra si mesmo. justamente a
partir desta perspectiva que emerge o seu relacionamento com Deus. O jovem Wittgenstein,
apesar de ter seguido para a guerra para resolver o problema da sua vida, revela nos Diarios
Secretos que se tornou consciente de que se apostasse apenas nas prprias foras no
conseguiria realizar muita coisa. Assim, a certeza de sua misria e impotncias pessoais
277
DS, p. 53.
DS, p. 47, 53, 55, 65-77, 91, 101, 143, 147, 157.
279
DS, p. 105, 109, 125, 145, 147.
280
DS, p. 93, 141, 145.
281
DS, p.131, 145, 149, 151, 153.
278
97
tornaram-se o espao donde brotaram a sua splica pelo auxlio divino e o seu sentimento de
confiana em Deus282.
Posteriormente, mas ainda em concordncia com suas idias poca do Tractatus,
Ludwig Wittgenstein entende a experincia de f na obra Movimientos del Pensar como um
estado de esprito interior, o qual no est vinculado ao conhecimento discursivo, mas sim
iluminao. Compete conscincia revelar ao sujeito em que acreditar e qual caminho seguir.
As disputas, defesas ou ataques acerca da f so questes incuas, pois no se sabe nada
daquilo que realmente est em jogo. Os sermes ou qualquer outro tipo correlato de pregao
no tm a fora de conduzir algum atitude de crer. Wittgenstein adverte que se, por acaso,
um destes recursos lingsticos tivesse o poder persuasivo para transformar um incrdulo num
sujeito piedoso, quaisquer palavras poderiam produzir efeito semelhante. Nada na linguagem
humana pode ser apontado como causa, origem ou razo suficiente da crena de algum283.
Fora o entendimento da f como dom e iluminao divinos, h outro aspecto sobre
o ato de crer a ser considerado em Movimientos del Pensar. Na poca do Tractatus,
Wittgenstein defende que o compromisso inegocivel do homem no mundo acertar as
contas consigo mesmo. Agora, ao discutir a experincia de f, ele indica que tal compromisso
relaciona-se ao acertar as contas com Deus. Isto , na mesma linha de compreenso da
moralidade enquanto dever exclusivo de ser autntico e honesto, o filsofo austraco assume o
ato de f como a orientao da honestidade e da autenticidade em direo ao Absoluto da
Existncia. Todavia, a experincia religiosa no parece implicar uma vivncia comunitria,
pois ela se distingue atravs da vinculao imediata e nica do sujeito a Deus284.
Na obra Cultura e Valor no so encontradas preces e confisses e, ao mesmo
tempo, as referncias a crena em Deus so bastante moderadas. Porm, os trechos
localizados no final do texto, provavelmente escritos na dcada de 40, falam em favor de uma
constncia de Ludwig Wittgenstein com relao ao ato de crer. Ele no somente insiste em
reconhecer que a experincia da crena religiosa comporta a atitude de obedincia a uma
autoridade superior, mas tambm continua indicando a fragilidade extremada como o terreno
propcio ao surgimento da f.
282
DS, p. 53, 143, 145, 149. Num dos primeiros momentos em que aparece a referncia f em Deus na obra
Movimientos del Pensar, a situao moral e depressiva de Wittgenstein bastante prxima descrita nos
Diarios Secretos. Mesmo consciente da necessidade de ajudar Marguerite Respinger, o autor do Tractatus
confessa-se frgil, volvel e incapaz de tal feito. Ele declara que apenas Deus pode lhe conceder as foras para
seguir firme e reza, suplicando ao Senhor o necessrio. Cf.: MP, p. 37-38, 77.
283
Cf.: MP, p. 97-98.
284
Comprend lo que significa que la fe hace bienaventurado al hombre, es decir, le libera del respecto
humano en tanto le coloca inmediatamente bajo el auspicio de de Dios. Por as decirlo, la fe hace dependiente
inmediatamente del Seor. MP, p. 100.
98
Los hombres son religiosos no tanto cuanto se creen muy imperfectos sino en cuanto
se creen enfermos. Cualquier persona medianamente decente se considera
sumamente imperfecta, pero el hombre religioso se considera miserable. Cree! Eso
no hace dao. Creer significa someterse a una autoridad. Una vez que uno se ha
sometido no se puede ya, a no ser que te rebeles contra ella, ponerla en duda
hallndola creble de una manera nova.285
Numa situao de tormento e abandono incomensurvel, o homem carece de

assistncia ou auxlio medida de suas dores. Destarte, o filsofo austraco defende o
cristianismo enquanto experincia religiosa apropriada aos que se encontram no pice do
sofrimento ou que se compreendem como completamente miserveis. A religio crist se
constitui numa espcie de porto seguro para tais pessoas, contanto que elas se abram
acolhida da salvao e da remisso que vem de Deus. Ludwig Wittgenstein atenta para o fato
de que o ser humano ao se abrir a Deus deve fazer o mesmo movimento em direo aos
outros. Sucede algo como a realizao do primeiro e maior de todos os mandamentos
evanglicos: o amor a Deus e ao prximo286.
Em outras palavras, diante de Deus, o homem toma conscincia de sua
indignidade e, ao mesmo tempo, percebe-se como igual aos outros: sem posio social, sem
privilgio e sem classe. Segundo Wittgenstein, o dio e a separao generalizada entre os
povos provm do escondimento da realidade pecaminosa que habita o interior humano. Os
gestos de abertura a Deus e ao prximo acontecem na esteira do reconhecimento da
fragilidade pessoal e na confisso da misria instalada no corao do homem. Neste contexto,
possvel situar o acertar as contas consigo mesmo como uma das primeiras exigncias rumo
redeno287.
285
CV, p. 159.
No puede haber un grito de angustia mayor que el de un hombre. Como tampoco puede haber una angustia
mayor que aquella con la que puede encontrarse un ser humano concreto. Un hombre puede, por tanto,
encontrarse en una infinita angustia, necesitando, en consecuencia, una ayuda infinita. La religin cristiana es
slo para aquel que necesita de ayuda infinita, es decir, para quien siente una angustia infinita. El planeta
entero no puede sentirse ms angustiado que un alma concreta. La fe cristiana eso pienso es el refugio en
esta angustia suprema. A quien le es dado en tal angustia abrir su corazn en vez de cerrarse, acepta en su
corazn los medios de salvacin. Quien abre su corazn a Dios, as, en arrepentida confesin, se abre tambin
a los otros. [] No se puede sentir una angustia mayor que la de un ser humano. Puesto que si un hombre se
siente perdido, es esta la mayor angustia. CV, p. 159-160.
287
Cf.: CV, p. 160. Em 1937, Wittgenstein, depois de tratar do cristianismo como um modo de vida, prope um
intrigante distanciamento entre Cristo e Paulo. La fuente que fluye mansa y transparente en los Evangelios,
parece encresparse en las Epstolas de Pablo. O cuando menos a m me lo parece. Quiz sea slo mi propia
impureza la que ve aqu turbiedades; pues por qu no habra de turbar esta impureza lo claro? Pero, a m me
parece ver aqu pasiones humanas, como orgullo o ira, lo que no concuerda con la humildad de los
Evangelios. Como si aqu se subrayara la propia persona y se hiciera como acto religioso, lo que es ajeno al
Evangelio. [] Me parece que en los Evangelios todo es ms sencillo, ms humilde, ms simple. All hay
chozas; en Pablo, una iglesia. All todos los hombres son iguales y Dios mismo un hombre; en Pablo hay una
cierta jerarqua: dignidades y cargos. CV, p. 75-76.
286
99
4.3.2 Fao a vontade de Deus
O tema da vontade como a realizao de um desejo de ordem superior abordado

por Wittgenstein nos Cadernos 1914-1916 ao tratar os temas relacionados ao sentido da
existncia. Ele afirma que o ser humano traz consigo certo sentimento de dependncia de uma
vontade alheia. A disposio de buscar, neste mundo, harmonizar a vontade pessoal vontade
da qual somos dependentes compreendida pelo filsofo austraco como cumprir a vontade
de Deus. Tal atitude concede ao sujeito o sentimento de felicidade e segurana. Ao passo que
a sua no realizao implica no peso de conscincia e no desequilbrio pessoal. Diante disso,
cita o provrbio A conscincia a voz de Deus. Agir de acordo com a prpria conscincia
, a um s tempo, procurar ser feliz e fazer a vontade de Deus.288
Como se depreende da leitura das anotaes dos Diarios Secretos, no foi nada
fcil para Ludwig Wittgenstein -- e provavelmente tambm no seria para nenhum outro nas
mesmas condies -- a realidade do front. Como se no bastassem as ameaas constantes dos
inimigos e os desafios de pensar e produzir filosoficamente sob fogo cruzado, ele era obrigado
a lidar com um grupo de pessoas sua volta que no pareciam conhecer limites para a
maldade, estupidez e violncia. Perante tais desafios, assumiu como mote no campo de
batalha a seguinte frase: Si no cambio de opinin, intentare con todas mis fuerzas conservar
la vida.289
Ao invs de lutar contra as situaes problemticas nas quais estava envolvido,
Wittgenstein optou por acolh-las pela via da resignao: Ayer me propuso a no ofrecer
resistencia, aligerar completamente mi exterior, por as decirlo, para dejar imperturbado mi
interior.290 De certa maneira, esta afirmao remonta experincia esttica vivenciada por
ele antes de sua incorporao no exrcito austraco. Naquela ocasio foi despertado para a
288
Cf.: NB, p. 110-112.

DS, p. 45.
290
DS, p. 49.
289
100
possibilidade de que o homem pode, mesmo no sofrimento extremado, sentir-se em absoluta

segurana contanto que permanea em profunda comunho consigo mesmo e com o Todo291.
A partir dessa tomada de conscincia e da deciso de alcanar a passividade
completa292, o jovem soldado austraco passou a atribuir um significado mstico-espiritual s
tarefas que realizava e s dificuldades que precisava enfrentar. Assim, a limpeza do barco, a
manipulao do farol, o convvio com os outros combatentes eram cumpridos na humildade e
por temor a Deus. Fazia-se premente vencer o orgulho pessoal, superar o medo, encarar a
morte, dominar a vontade carnal, reconhecer os pecados e abandonar os vcios em nome de
algo maior293.
Dios es lo nico que el ser humano necesita. [] Quiera Dios hacer de mi una
persona mejor. [] Bien, que sea lo que Dios quiera. He cado muy bajo en el
pecado. Pero Dios me perdonar. [] Piensa en la meta de la vida. Es lo mejor que
294
puedes hacer. Debera ser ms feliz. Oh, si mi espritu fuese ms fuerte!!!
Alm da compreenso da mudana interior como obra de Deus, um conjunto de

preces dos Diarios Secretos habilita-nos a postular que o filsofo austraco tambm entendia a
realizao do seu trabalho intelectual como resultado do dom divino. Ludwig Wittgenstein
acusou vrias vezes nos apontamentos pessoais a sua falta de nimo e inspirao para escrever
a sua obra. Nessas horas rezava, pedindo a Deus a iluminao e a fora de modo a poder
prosseguir em suas pesquisas. Numa situao mais evidente ainda, em fevereiro de 1915,
Wittgenstein declarou confiante:
291
Wilhelm Baum afirma que Ludwig Wittgenstein, antes de seguir para os estudos filosficos em Cambridge,
encontrava-se em sua terra natal e assistiu a uma pea de teatro. Nesta, o protagonista, depois de um difcil
perodo de doena e solido, chegou a intuir que, embora abandonado e sozinho, ele fazia parte do Todo e o
Todo estava tambm dentro dele. Em razo desta comunho holstica, ele no tinha mais nada a temer.
Segundo a anlise de Baum, a intuio do protagonista se tornou para o filsofo austraco o insight de uma
experincia mstica singular que veio a marcar toda a sua percepo religiosa posterior. Entretanto, achamos
bastante complicado identificar a experincia vivida por Wittgenstein ao assistir a pea de Anzengrukber ao
sentimento mstico, pois tal relao conflita com os fatos de sua vida na poca. No podemos olvidar que o
jovem Ludwig se alistou no exrcito austraco para colocar sua vida em risco e encontrar assim o seu profundo
sentido. Se tivesse tido um contato mstico antes da guerra to determinante como aponta Baum, para que
Wittgenstein enfrentaria a morte de perto se j conhecia a razo da existncia? Deste modo, preferimos
associar tal experincia dimenso esttica a identific-la como mstica. Acerca dos comentrios de Baum,
confira: DS, p. 24-25.
292
Cf.: DS, p. 51.
293
Conforme as anotaes dos Diarios Secretos, Ludwig Wittgenstein parece ter compreendido que as diversas
experincias vividas no contexto da Primeira Guerra Mundial situavam-se no horizonte do cumprimento da
vontade de Deus. Ao que consta, estar ali no desconforto, no sofrimento e no abandono no era algo
meramente causal ou resultado de uma deciso particular, mas a oportunidade nica e eficaz de alcanar uma
mudana qualitativa em sua vida, capaz de dar sentido sua existncia. bastante provvel que esta convico
tenha sido ampliada e resignificada depois que Wittgenstein entrou em contato com o Resumo dos Evangelhos.
Afirmamos isto, pois o tema da realizao da vontade e o recorrente pedido seja feita a tua vontade figuram
nos Diarios Secretos to logo seu autor passou a ler e meditar sobre a obra tolstoiana.
294
DS, p. 147, 151, 153.
101
No trabajado. Simptica carta de Ficker. Una dedicatria de Rilke. Si pudiera
volver a trabajar!!! Todo lo adems se arreglara. Cundo volver a ocurrirme
algo??! Todo ello est en manos de Dios! Desea y espera, es lo nico! As no
perders el tiempo.295
O autor do Tractatus persistiu em sua experincia religiosa, convencido de que a

sua vida encontrava-se na dependncia exclusiva de Deus. Segundo as anotaes pessoais que
encontramos em Movimientos del Pensar, Wittgenstein se manteve firme na convico de que
pela sua dedicao s atividades filosficas ele cumpria a vontade divina. Nos momentos em
que se sentia abatido ou sem vigor para trabalhar, recordava a necessidade de permanecer
tranqilo para pensar. E declarava que tinha a reta esperana de alcanar tal estado se isto
fosse a vontade de Deus296.
Certa ocasio, provavelmente inspirado pela leitura que Kierkegaard faz do texto
de Gnesis 22,1-18, sobre o sacrifcio de Isac, o filsofo austraco questionou-se acerca de
sua disposio em queimar os seus manuscritos, seguindo um ordenamento divino. Depois de
refletir sobre o que realmente deveria ser feito, Wittgenstein, certo de que o seu trabalho era
um dom, reconheceu que isto poderia ser-lhe tirado a qualquer momento. E afirmou que, se
tivesse f, executaria tudo o que a sua voz interior lhe ordenasse. Ou seja, cumpriria a vontade
de Deus, tal como Abrao. Si no est dispuesto a sacrificar tu trabajo a algo todava ms
alto no tendr bendicin alguna. Porque la altura la adquiere se lo colocas en la altitud
verdadera respecto del ideal. Por eso la vanidad destruye el valor del trabajo297
Ainda sobre o tema do cumprimento da vontade divina, justo evidenciar que
Wittgenstein, nos seus dirios da dcada de 1930, apresenta a atitude de obedincia a outrem
como um gesto de mortificao ou de sacrifcio para a vontade individual. E se confessa como
algum incapaz de abraar tamanha radicalidade, pois no desejava morrer interiormente. De
fato, uma das grandes dificuldades que enfrentou durante esse perodo foi aceitar a sua
impotncia e a sua misria. Achava que o seu orgulho e a sua falta de modstia o
acompanhavam sempre. Todas as vezes que precisava lidar com seus prprios erros, sofria
terrivelmente e, por conseguinte, suplicava a Deus pelo perdo dos pecados e pela
misericrdia298.
De maneira distinta das outras obras, Wittgenstein no trata diretamente do tema
do cumprimento da vontade de Deus em Cultura e Valor. Um assunto considerado na obra
que poderia ser associado a este o ordenamento da vida. O filsofo austraco constata que
295
DS, p. 125. Veja tambm, DS, p. 93, 141, 145.

Cf.: MP, p,109.
297
MP, p,122 e, ainda, MP, p,112-113.
298
Cf.: MP, p. 100-101; 130-132.
296
102
um dos maiores desafios do homem no mundo mudar a prpria conduta em direo ao bem.
Ademais, entende a f religiosa como uma opo apaixonada por um sistema de referncias.
Sob essa tica, possvel afirmar que o desejo de adequao da vida ao projeto religioso
(sistema de referncias) pode ser comparado tanto submisso da vontade individual a uma
vontade superior quanto busca pessoal pela realizao da vontade divina299.
4.3.3 Vive eternamente quem no presente vive
A concepo de salvao presente nos Cadernos 1914-1916 parece ser aquela que
ilumina a viso encontrada no Tractatus Logico-Philosophicus, em Cultura e Valor e
Movimientos del Pensar. Para Ludwig Wittgenstein, a felicidade, a realizao pessoal e a
salvao humana articulam-se no cumprimento da finalidade da existncia. Entretanto, estas
experincias no so para aguardar como dons prprios de um on futuro, mas para serem
vividas no presente autntico. Elas envolvem uma intuio da eternidade no tempo histrico,
ou seja, da atemporalidade300.
Eterno tudo aquilo que vive uma frao de segundo, mas com tamanha
intensidade que se petrifica e nenhuma fora o resgata.301 Mesmo na fluidez temporal e na
efemeridade todas as coisas, o homem consegue reconhecer e captar a presena de algo que
no passa e capaz de significar, por completo, a sua vida. Esta experincia implica num
processo de emancipao-libertao do sujeito em relao a tudo que est sua volta e,
sobretudo, sua prpria vontade. Conforme Wittgenstein, quando uma pessoa se encontra
nessa situao, ela no tem mais nada o que temer. Nem mesmo a morte se revela uma
ameaa, pois o medo da morte o grande indcio de uma vida vazia302.
299
Entendemos que a associao feita acima no algo muito forado, pois Wittgenstein assevera que: a) a
soluo dos problemas da vida encontra-se no nvel da experincia religiosa; b) a f crist a experincia de
redeno no contexto do desespero; c) o cristianismo no uma teoria, mas um modo de se caminhar neste
mundo. Destarte, o decidir-se pela experincia crist pode ser intudo como um caminho de luta contra si
mesmo em busca de algo maior e mais significativo. Cf.: CV, p. 71, 79, 106, 111, 122, 136-137.
300
Cf.: NB, p. 111e TLP, 6.4311-6.4312. Conforme a perspectiva dos Cadernos 1914-1916 e do Tractatus, a
experincia de eternidade no precisa ser compreendida como durao temporal indefinida. A vivncia do
eterno pode ser intuda como um instante singularmente intenso que marca a vida do sujeito. Destarte, tanto o
obscuro abismo de desesperana e a profunda luminosidade podem ser experimentados no presente eterno. Cf.:
CV, p. 64 e 68 e MP, p. 107-110.
301
ANDRADE, C. D. Eterno. In: Fazendeiro do Ar. Rio de Janeiro: Jos Olympio, 1954, p. 408.
302
Cf.: NB, p. 111-112, 115.
103
As palavras do filsofo austraco acerca da eternidade em Movimientos del

Pensar so conformes compreenso de atemporalidade que aparece nos escritos
tractatianos. Alm disso, Wittgenstein, nos seus dirios da dcada de 30, prope uma
desvinculao entre a ao tica e o esquema de punio e recompensa dessa mesma ao. Ele
assevera que a ausncia de um julgamento final seguido de um castigo eterno no deveria ser
motivo para as pessoas viverem de qualquer modo. Nem o pavor da condenao definitiva
nem o incentivo pelo alcance de um prmio confortador podem se constituir em reguladores
da moralidade. Independentemente do castigo ou da recompensa, aquele que age com justia,
mesmo que sofra por isso, comporta-se corretamente303.
possvel afirmar sem muito receio que a experincia do eterno presente como
percebida nos Diarios Secretos est ligada explicitada nos dois pargrafos anteriores. Como
foi assinalado mais de uma vez nesta dissertao, os motivos que levaram Wittgenstein a se
alistar como combatente na Primeira Guerra no se restringiam a questes nacionais ou
altrustas. O seu desejo mais profundo era o de vivenciar uma situao to radical que fosse
capaz de transform-lo por inteiro. Pode ser dito que ele estava em busca de sua salvao.
Desde hace un par de das, en la nueva posicin. Durante el da, duro trabajo fsico;
no estoy en condiciones de pensar. Que Dios me ayude. Sufro una barbaridad. Hoy
he solicitado que me enven a un puesto de observacin. En la seccin me odia todo
el mundo porque nadie me comprende. Y porque no soy un santo! Que Dios me
ayude! [] Tal vez maana me incorpore a los exploradores, a peticin ma.
Entonces comenzar para m la guerra. Y puede ser que tambin la vida! Tal vez la
cercana de la muerte me traiga la luz de la vida. Que Dios me ilumine! Soy un
gusano, pero por obra de Dios me transformo en persona. Que Dios me asista.
Amn.304
O que Wittgenstein almejava com a exposio completa ao extremo perigo era

alcanar o sentido da prpria vida. Ele estava consciente de que levar adiante a sua deciso
no seria algo fcil. A sua disposio de seguir com suas deliberaes e propsitos foi
acompanhada diversas vezes por momentos de fraqueza e sentimentos de impotncia. O
jovem soldado reconheceu que a nica possibilidade de permanecer firme era aceitar as coisas
como se lhe manifestavam e tambm no oferecer resistncia a nada. Entretanto, muito
complicado compreender como uma pessoa pode manter-se serena e indiferente, quando a
solido, a misria, o sofrimento e a morte so as situaes que a circundam305.
303
Ao refletir sobre a vida do verdadeiro justo, Wittgenstein declara que, em razo da exemplaridade dos seus
gestos e atitudes, esse merece a coroa da vida, que pode ser comparada com a contemplao ou unio completa
e permanente com a luz Divina. Tal imagem deve ser situada e compreendida a partir do horizonte da
experincia religiosa. Um meio conveniente para referir-se a ela qualific-la como experincia mstica
indizvel. Cf.: MP, p. 107-109.
304
DS, p. 145-149.
305
Cf.: DS, p. 45-51.
104
No obstante as expresses conservar a prpria vida e no se perder a si mesmo

soem como um desejo obstinado de sair vivo da guerra, no a partir deste horizonte que
devem ser entendidas quando tratamos de Wittgenstein. Recordamos que ele no apenas se
alistou no exrcito, mas tambm se apresentou voluntariamente para cumprir tarefas
complexas e perigosas, que inclusive implicavam risco de morte. De um modo conveniente, o
texto dos Diarios Secretos nos permite contemplar uma face religiosa no desejo de no se
perder a si mesmo. Tal experincia tem a ver com o Esprito que atua no humano e o revigora;
implica a conservao da serenidade, mesmo diante da morte; identifica-se com o sentimento
de liberdade e de paz interior, que so dons de Deus; nasce da conscincia da fraqueza da
carne e da confiana no oportuno auxlio divino; o mesmo que a vida presente na sua
consagrao total ao esprito306.
O no se perder a si mesmo pode ser entendido ainda como o ato de depositar
resoluta e totalmente a vida nas mos de Deus. Assim, a conservao da existncia e a
experincia de salvao esto associadas vida no esprito, que descrita como o estar num
porto seguro e firme, longe do mar cinza dos fatos do mundo. Contudo, no se trata de uma
vivncia ps-morte, mas de uma experincia singular que qualifica o tempo. Neste sentido, tal
experincia bastante prxima da concepo de atemporalidade presente nos Cadernos 19141916 e no Tractatus.307 Por fim, Wittgenstein considera que, ao lado da vida autntica e do
conservar-se a si mesmo, existe a possibilidade da falsa vida que significa, justamente, o
perder-se308.
4.3.4
Aquilo de que no se pode falar pode-se viver
A nossa pesquisa neste ltimo ponto da dissertao se dirigiu anlise de trs

disposies em Wittgenstein que julgamos vinculadas ao mstico. oportuno recordar que,
devido ao fato de essas disposies no figurarem diretamente no Tractatus, elas foram
consideradas aqui a partir dos Cadernos 1914-1916, dos Diarios Secretos, de Cultura e Valor
306
Cf.: DS, p. 53, 55, 65, 71, 91, 103, 105, 125, 147-148.
Cf.: DS, p. 65, 71, 111.
308
Ayer fue tiroteado. Sent miedo. Tuve miedo a la muerte. Lo que ahora deseo es vivir! Y resulta difcil
renunciar a la vida cuando se le ha tomado gusto. Pero precisamente eso es pecado, vida irrazonable, falsa
concepcin de vida. De cuando en cuando me convierto en un animal. Entonces soy incapaz de pensar en
ninguna otra cosa que no sea comer, beber, dormir. Horroroso! Y entonces sufro tambin como un animal,
sin posibilidad de salvacin interior. En esos momentos estoy entregado a mis apetitos y a mis aversiones. En
esos momentos es imposible pensar en una vida verdadera. DS, p. 155.
307
105
e de Movimientos del Pensar. O primeiro ponto considerado foi a f em Deus. Percebemos,

como algo comum aos textos estudados, o reconhecimento de Deus enquanto fonte de sentido
absoluto para o mundo e, em especial, para a vida humana. A razo ltima da existncia no
se encontra no horizonte da faticidade. Essas concepes esto em consonncia com a
filosofia tractatiana309.
Outro aspecto que temos condies de apontar como convergente em relao
crena em Deus diz respeito situao existencial de emergncia da f. Atravs da leitura das
obras citadas constatamos que, na maioria das vezes em que Ludwig Wittgenstein reza ou se
refere a Deus, ele est passando por alguma forma de sofrimento. A conscincia de sua
prpria misria pessoal aliada certeza de sua total incapacidade para seguir sozinho com o
seu projeto de transformao pessoal firmam-se como o solo fecundo de sua busca
religiosa310. Alm do mais, o reconhecimento do carter no discursivo da experincia
mstica, citado na obra Movimientos del Pensar, parece retomar o problema da limitao da
linguagem em lidar com a dimenso de sentido absoluto, conforme estabelecido no
Tractatus311.
Muito mais do que uma questo terico-investigativa, a f para Ludwig
Wittgenstein est ligada intuio e tem a ver com a maneira como orientamos a nossa vida
no mundo. Portanto, a experincia de ter f se reflete no desejo de viver segundo o que
acreditamos e foi sob este prisma que interpretamos o cumprimento da vontade de Deus nos
escritos wittgensteinianos. Aps a leitura das quatro obras ficou bastante claro que o filsofo
austraco permaneceu firme na convico de que o homem no apenas dependente de uma
309
Cf.: NB, p. 108-111; DS, p. 54-55, 103; 105; CV, p. 158-160; MP, p. 109, 125-126; TLP, 6.432. Cyril Barrett
afirma a influncia das tradies monotestas na compreenso que Wittgenstein tem de Deus. Para justificar a
sua posio, Barrett destaca os seguintes atributos divinos presentes nos escritos do jovem filsofo austraco
que esto em conformidade com as religies tradicionais: He (God) is transcendent. He is on which
everything depends, and in that sense is the creator. He is the arbiter of good, and evil, right and wrong. He is
the alien will with which we have to conform in order to be happy and at peace. After a fashion, he is, in these
capacities, a father to whom we can pray, though prayer is to be understood as contemplation rather than
petition; it is this contemplation that gives meaning to life insofar as life has meaning. BARRETT, C.
Wittgenstein on ethics and religious belief. p. 106.
310
A recorrente prece que se encontra nos Diarios Secretos El hombre es impotente en la carne, pero libre
gracias al espritu. O ojal que el espritu este en mi! parece traduzir o sentimento religioso de Wittgenstein.
Alm disso, no seu olhar pessimista para com a existncia parece refletir o cristianismo de Tolstoi e a
concepo de experincia religiosa de James. Veja tambm CV, p. 159 e MP, p. 39, 45.
311
Cf.: MP, 108-109.
106
vontade Superior, mas tambm que a realizao pessoal se insere no contexto da conformao
da vontade individual vontade divina312.
digno de nota que o autor do Tractatus conservou a idia de que a sua existncia
e seu trabalho intelectual eram dons divinos e que lev-los a bom termo significava para ele
realizar os desgnios de Deus. Figura ainda como ponto pacfico dos Cadernos 1914-1916 e
Cultura e Valor o entendimento de que a posse da vontade de Deus uma ddiva, mas
urgente que a pessoa se habilite a ela atravs da luta contra si mesma e da busca pela
indiferena perante as questes da carne e do mundo. Por fim, pouco provvel que a prece
seja feita a vossa vontade, to freqente nos Diarios Secretos, no se refira obra de Leon
Tolstoi e, por conseguinte, orao do Pai Nosso.
Haz las cosas lo mejor que puedas! Ms no puedes hacer: y conserva la alegra.
Deja que los otros se basten a si mismos. Pues los otros no te apoyarn, o slo por
breve tiempo. (Luego les resultars pesado.) Aydate a ti mismo y ayuda a los
dems con toda tu fuerza. Y al hacerlo conserva la alegra! Pero cunta fuerza se
necesitar para uno mismo y cunta para los dems? Es difcil llevar una vida
buena! Pero la vida buena es bella. Pero no se haga mi voluntad, sino la Tuya! 313
A respeito da contemplao do eterno presente conseguimos constatar que o

modo pelo qual a imagem usada no Tractatus se mantm nas obras pesquisadas. Um dado
que salta aos olhos por ser congruente com todos os textos que Wittgenstein entende a
atemporalidade como uma experincia fundamentalmente significativa. O que importa, de
fato, a sua intensidade, pois a sua fora singular tem o poder de iluminar uma vida inteira314.
A contemplao do eterno presente ou a experincia mstica por excelncia concede ao sujeito
o sentido da existncia, liberando-o de todos os medos315.
312
Cf.: NB, p. 110-111; DS, p. 53-55, 65-67, 75, 85, 93, 103-105, 125, 195; CV, p. 37-38; MP, p. 109-113, 125126. No final da dcada de 40, quando Wittgenstein preparava suas coisas para viajar aos Estados Unidos,
comentou algo com Drury sobre o cumprimento da vontade de Deus, que se encontra conforme ao que vem
sendo dito. I have had a letter from an old friend in Austria, a priest. In it he says he hopes my work will go
well, if it should be Gods will. Now that is all I want: if it should be Gods will. Bach wrote on the title page of
his Orgelbchlein, To the Glory of the most high God, and that my neighbor may be benefited thereby. That
is what I would have liked to say about my work. DRURY, M. OC. Conversations with Wittgenstein. p. 168.
313
DS, p. 143.
314
A crtica de Wittgenstein questo da durao temporal na experincia mstica aparece nos Cadernos 19141916 e no Tractatus. Porm, em Cultura e Valor e Movimientos del Pensar, Wittgenstein a trabalha de um
modo original ao declarar que tanto o sofrimento extremado quanto a graa benfazeja podem ser
experienciados num s dia, pois h tempo suficiente para isso. Assim, avalia que no faz o menor sentido a
compreenso da salvao humana como algo apenas vindouro. Cf.: CV, p. 64-68, MP, p. 107-108.
315
Nos Diarios Secretos, Ludwig Wittgenstein deixar entrever que a maior ameaa do homem no mundo no
a morte, mas o sentir-se perdido. Assim, o seu desejo de no perder-se a si prprio parece envolver a
experincia mstica do sentir-se absolutamente seguro e da contemplao do eterno presente. Cf.: DS, p. 53,
65-67, 69-71, 81, 102-103, 109, 121, 147-157.
107
conveniente considerar ainda duas observaes acerca do cristianismo, que

esto associadas ao crer em Deus e ao cumprimento da sua vontade. Em primeiro lugar, na
esteira de William James e Leon Tolstoi, Ludwig Wittgenstein afirma que a experincia
autntica da f nasce no contexto do auto-reconhecimento da misria humana. E ao ser
humano que se sabe neste estado profundamente angustiante, o filsofo austraco apresenta o
cristianismo como o caminho capaz de auxili-lo na superao dessa situao dramtica. Em
segundo lugar, a proposta crist entendida como o caminho eficaz e prprio ao homem rumo
ao cumprimento do projeto divino. No devemos nos esquecer que Ludwig Wittgenstein, ao
referir-se ao cristianismo, no est afirmando uma comunidade ou Igreja especfica. Ao lado
de Tolstoi, ele est colocando em relevo o valor do ensinamento evanglico para os homens e
mulheres de todos os tempos316.
Para finalizar, a anlise das obras sob a perspectiva de suas vinculaes com a
dimenso sublime e indizvel do Tractatus permitiu-nos reconhecer de modo mais prprio que
o jovem Ludwig Wittgenstein deve ter passado por uma experincia de natureza mstica que
deixou marcas profundas e indelveis em sua vida. Neste sentido, foi possvel constatar que a
fora de tal contato no foi sentida como algo meramente pontual e isolado. Ao invs disso,
os reflexos de sua ao foram bastante significativos e srios tanto nos anos imediatos que se
seguiram ao trmino da Primeira Guerra Mundial como em todo o conjunto da histria
existencial do inquieto filsofo austraco317.
A partir da leitura da obra tractatiana e do estudo da vida de seu autor, somos

chamados a reconhecer que a dimenso significativa que envolve a existncia no pode ser
localizada num plano geomtrico por meio de abscissas e coordenadas, tal qual se encontram
os fatos do mundo. As respostas aos dramas humanos esto vinculadas s convices ticoreligiosas e, at mesmo, s experincias msticas paradoxais. Porm, de modo algum,
fundamentam-se em hipteses ou em certezas da racionalidade instrumental. E, como a
316
Cf.: CV, p. 71, 79, 157-159.

Andrew Weeks, em sua obra German Mysticism, defende uma tradio mstica de lngua alem. O seu estudo
contempla personagens como Bingen, Eckhart, Boehme e Silesius. Nos momentos conclusivos de sua reflexo,
ele dedica algumas linhas a Wittgenstein e afirma a presena do misticismo alemo no texto do Tractatus
Logico-Philosophicus. Cf.: WEEKS, A. German Mysticism: from Hildegard of Bingen to Ludwig Wittgenstein:
a literary and intellectual history. New York: State University of New York Press, 1993, p. 231-237.
317
108
linguagem no Tractatus d conta apenas do que cientfico, o silncio acerca do sentido

existencial e tudo o mais que engloba o mstico se revela uma exigncia incondicional.
O silncio de que falamos aqui no uma ausncia de sons ou palavras. Trata-se do
silncio fundador, ou fundante, princpio de toda significao. A hiptese de que
partimos que o silncio a prpria condio da produo de sentido. [...] O
silncio no o vazio, ou o sem sentido; ao contrrio, ele o indcio de uma
instncia significativa. Isso nos leva compreenso do vazio da linguagem como um
horizonte e no como uma falta. Evidentemente, no do silncio em sua qualidade
fsica de que falamos aqui, mas do silncio com sentido [...]. O silncio de que
318
falamos o que instala o limiar do sentido.
Ns temos condies de afirmar que a relao de Ludwig Wittgenstein com o

horizonte singular capaz de conceder sentido absoluto vida humana ocorreu num plano
muito mais vivencial do que terico-discursivo. A filosofia tractatiana se encerra na
contemplao silenciosa do mstico. E, no que diz respeito experincia mstico-religiosa
acerca da qual o Tratactus silencia, Wittgenstein procurou encarn-la em sua vida ordinria
de maneira honesta e radical.
A manifestao de sua confiana em Deus; a certeza da dependncia de sua vida
em relao a uma vontade superior; o seu desejo de cumprimento da vontade divina; o seu
compromisso permanente e inegocivel de tornar-se uma pessoa melhor; a simplicidade
evanglica da vida que levava; a compreenso existencial de que tudo est nas mos de Deus
e que Ele agiria oportunamente e, deste modo, de que no haveria mais nada o que temer,
indicam o quo central foi sua experincia mstica e o quanto ela afetou sua vida. O fato que
Ludwig Wittgenstein buscou viver uma vida no esprito. Com base nisso, tomamos a ousada
liberdade de reformular o ltimo aforismo tractatiano: aquilo de que no se pode falar deve-se
calar, embora se possa tentar viver.
318
ORLANDI, E. N. As formas do silncio: no movimento dos sentidos. 6 ed. Campinas: Editora da Unicamp,
2007, p. 68.
109
CONCLUSO
O nosso objetivo principal na presente dissertao esteve direcionado anlise do

misticismo no texto tractatiano. Tendo em vista a sua proeminncia na obra em tela e na vida
de Wittgenstein, procuramos justificar a hiptese de que o mstico pode ser reconhecido como
fonte de sentido absoluto para a existncia. Ademais, tentamos apresentar como o autor do
Tractatus se props vivenciar tal dimenso sublime. O caminho escolhido para a abordagem
desses assuntos se desmembrou em trs etapas fundamentais: o levantamento do situacional
histrico, o estudo dos temas tractatianos que precedem os relacionados ao misticismo e a
anlise, propriamente dita, acerca do mstico.
No captulo inicial, investigamos o contexto do surgimento da filosofia do jovem
Ludwig. O primeiro tema estudado foi o da sociedade vienense no perodo da decadncia do
Imprio Habsburgo. Procuramos mostrar que a famlia dos Wittgenstein alcanou sua
projeo econmico-cultural num dos intervalos mais complexos da histria da ustriaHungria. Percebemos que, embora o tecido social estivesse em franca transformao, as altas
classes investiam suas foras na manuteno dos antigos padres de comportamento. Tinha-se
instalado um descompasso que opunha a valorizao das artes e das cincias autenticidade
moral e religiosa. Constatamos que a sociedade austraca havia se convertido num conjunto de
aparncias, em que o gosto pelo adorno suplantava a busca pela essncia das coisas.
No cerne desse saturado caos cultural, vimos que emergiram movimentos de
inconformidade e contestao. Personalidades da juventude vienense se posicionaram
contrrias mera aceitao do superficial estilo de vida imposto e se dispuseram a encontrar e
a valorizar a genialidade que pressentiam em seus ntimos. Mais do que um bom
posicionamento financeiro, estes jovens estavam procura do profundo sentido existencial
capaz de fazer com que suas vidas valessem a pena. E assim se colocaram, de um lado, o novo
iderio juvenil e, do outro, os velhos modelos de organizao social. Este confronto se firmou
como um dos fatores que elevou, de modo singular, a taxa de suicdio no meio da juventude,
sendo que esta situao dramtica atingiu em cheio os Wittgensteins.
Elencamos trs personagens que se revelaram porta-vozes da crtica decadncia
do Imprio Habsburgo. Apresentamos o pensamento de Karl Kraus que, com o seu peridico,
se disps a descortinar a perversa atitude dos vienenses de insistirem em esconder as suas
imoralidades debaixo do tapete da excessiva valorizao esttica. Contra a vida baseada em
futilidades, Kraus propugnava aos seus contemporneos a opo radical pelos valores da
110
honestidade e da integridade pessoais. Outro acusador do excesso ornamental foi Adolf Loos
que, atravs dos seus originais projetos arquitetnicos, tentou chamar a ateno dos austracos
para necessidade do despojamento e da sobriedade. Refletimos, ainda, a respeito de Hugo
Hoffmansthal. Este, aps de intuir a impossibilidade de abordar, lingisticamente, os temas da
vida, passou a dedicar-se s artes cnicas, no desejo de fornecer aos seus expectadores uma
genuna experincia contemplativa da razo da existncia.
No ponto seguinte, fizemos um relato biogrfico de Wittgenstein, enfatizando o
perodo redacional do Tractatus e os anos imediatos que seguiram a sua publicao. Assim,
conseguimos ver como o descontentamento da juventude vienense com os padres culturais
da poca e o seu interesse pelo encontro do sentido da vida se fizeram patentes no corao do
filsofo austraco. A insistente determinao em ser bom e honesto; os recorrentes
pensamentos sobre o suicdio; a atitude de se alistar voluntariamente no exrcito; o abandono
das atividades filosficas; a deciso pela vida simples e humilde no retorno do campo de
batalha: todos esses aspectos deixaram entrever o quanto Ludwig estava ligado aos dramas
que afetaram os jovens de sua poca. Ainda, o seu inequvoco desejo de ser autntico, a sua
opo pela clareza e objetividade e o seu reconhecimento da incompetncia da linguagem
diante do inefvel se mostraram concordes s formulaes de Kraus, Loos e Hoffmansthal.
Encerramos o primeiro captulo com exame das idias de quatro representantes da
corrente tico-metafsica que, com mais ou menos intensidade, atraram a ateno do autor do
Tractatus. Ao expormos o pensamento de Schopenhauer, asseveramos que bastante
complicado precisar o alcance de sua influncia sobre Wittgenstein. Porm, tivemos
condies de vislumbrar que a intuio do sujeito transcendental, a afirmao da dimenso
sublime como a que d sentido ao mundo, a emancipao da vontade individual e a superao
de todos os medos como indicativos da experincia da felicidade, a declarao do suicdio
como o pecado capital firmaram-se como sinais da presena do schopenhauerianismo no
Tractatus. Com relao a Weininger, pudemos verificar que um dos que melhor expressam
o contexto cultural wittgensteiniano. A prpria obra Sexo e Carter revela um julgamento da
crise moral que assolava a sociedade vienense. Ressaltamos duas notas importantes da
reflexo de Weininger que ecoaram na mente de Wittgenstein: o dever de tornar-se gnio e o
compromisso de ser um sujeito autntico, mediante o processo de transformao interior.
Conforme expusemos, as contribuies dos textos de James e Tolstoi para o
filsofo austraco aconteceram mais claramente na esteira da experincia religiosa. Destarte,
procuramos mostrar que o autor do Tractatus partilha com o filsofo americano a convico
de que o contato mstico insubstituvel, pois o nico apto a conceder ao sujeito que o
111
realiza o sentimento da segurana absoluta. Alm disso, ambos so consoantes em destacar o

carter indescritvel e a fora persuasiva de um encontro desta natureza. No que diz respeito
ao romancista russo, constatamos que o reflexo de sua obra, O resumo dos Evangelhos,
inequvoco nos apontamentos e, em especial, na vida de Wittgenstein. As observaes sobre o
necessrio cumprimento da vontade divina, as constantes splicas pelo auxlio espiritual, a
superao da vontade da carne e a vivncia da liberdade entendidas como dons de Deus
constituem marcas do ensinamento tolstoiano presentes na viso de mundo do jovem Ludwig.
No percurso de nossa investigao sobre os representantes da corrente ticometafsica, conseguimos divisar, fora os traos especficos acima, certos pontos de
congruncia. Entre estes sobressaram a valorizao da dimenso intuitiva da vida em face de
outras ordens de conhecimento, o reconhecimento do cristianismo como o horizonte fecundo
de sentido para a existncia, a declarao de Jesus como paradigma de humanidade, cuja
exemplaridade de vida deve ser imitada. Ademais, vimos como estes aspectos foram,
provavelmente, assimilados por Wittgenstein. O primeiro, na sua correspondncia com o
mstico tractatiano e os dois ltimos, na associao s atitudes radicais que ele tomou ao
retornar da Primeira Guerra. Essas atitudes, aos nossos olhos, mostram o seu reto desejo de
encarnar a dimenso inefvel de sua obra, mediante a vivncia do ensinamento cristo.
Depois da ateno ao panorama geral da emergncia das preocupaes filosficoexistenciais do jovem Ludwig Wittgenstein, passamos ao exame dos temas tractatianos
anteriores e, de certo modo, preparatrios aos enunciados sobre o mstico. Comeamos o
segundo captulo verificando que o enfrentamento do problema da linguagem na filosofia
contempornea encontrou sua repercusso e aceptabilidade singulares no pensamento
austraco. Na qualidade de uma introduo ao texto wittgensteiniano, apresentamos a crtica
da linguagem executada por Fritz Mauthner. Desta maneira, explicitamos o itinerrio descrito
pela anlise mauthneriana desde a percepo da falibilidade insupervel da comunicao
humana decretao da necessidade do silncio absoluto sobre todas as coisas. H de se ter
em conta que, segundo o que analisamos, este dever de se calar firma-se como uma das
tarefas mais exigentes que o homem chamado a empreender, pois tambm para Mauthner o
sentido existencial se manifesta no horizonte da contemplao silenciosa.
Em seguida, detivemo-nos no estudo da crtica da linguagem estabelecida por
Wittgenstein no Tractatus. Deste modo, consideramos a faticidade do mundo e sua
configurao especfica, a forma lgica e sua capacidade de colocar em mtua
correspondncia o mundo e a linguagem, e, por fim, a linguagem e sua respectiva
composio. Foi possvel reconhecer que o mundo se decompe em fatos (situaes atuais) e
112
em estados de coisas (eventos provveis). Alm deste reino de possibilidades, existe no

mundo uma forma inaltervel e substancial, constituda pelos objetos simples. Por sua vez, a
linguagem se decompe em proposies complexas e estas, e em proposies elementares,
sendo que os nomes constituem as unidades transcendentais dessas ltimas. Baseada na forma
lgica, a linguagem tem condies de fazer descries do mundo. Esta abordagem nos
permitiu perceber como Wittgenstein compreende a linguagem na sua relao projetiva com o
mundo e a entender que, na perspectiva tractatiana, apenas aquilo que ocorre ou pode ocorrer
encontra-se em condies de ser descrito. Alm disso, reconhecemos que o critrio de verdade
ou falsidade de determinada proposio limitado no Tractatus comparao com a
existncia ou no do fato mundano correspondente.
Da investigao desses assuntos, procedemos discusso da diferena entre dizer
e mostrar, considerada por Wittgenstein o ponto capital de sua elaborao filosfica.
Verificamos que, conforme o Tractatus, o dizer se restringe ao acidental e efmero. Assim, as
nicas coisas aptas a serem ditas correspondem s disciplinas cientficas. Contudo, para alm
dos limites da descrio, existem dimenses que se mostram ao ser humano, entre as quais se
situam a forma lgica e o mstico. Com base nisto, o pensador austraco chegou concluso
da transcendentalidade da lgica a partir da clarificao conceitual obtida no processo de sua
crtica da linguagem. Isto , aquilo que inerente estrutura do mundo e da linguagem no
pode ser descrito, mas se mostra no contexto da figurao. A intuio do mostrar mstico
proveio do entendimento dos limites prprios do discurso para lidar com as questes
relacionadas aos valores e ao sentido da existncia. A densidade especfica do sentimento
mstico impede que sejam formuladas proposies a seu respeito, pois, enquanto este se ocupa
do que absoluto, aquelas se prendem ao relativo.
Em sintonia com a separao entre o dizvel e o indizvel, analisamos o papel
atribudo filosofia no conjunto da obra tractatiana. Ao fazermos isto, aproveitamos o ensejo
para estabelecer um paralelo entre as crticas da linguagem executadas por Mauthner e por
Wittgenstein. Foi percebida como confluente em ambas as abordagens a afirmao da
necessria superao do desejo de se falar sobre o sublime e a indicao da dimenso mstica
como o norte significativo da existncia. Porm, estivemos atentos ao fato de que a crtica
tractatiana no se encerra na posio absolutamente ctica de Mauthner. Pelo contrrio, o
Tractatus, ao afirmar a capacidade representacional da linguagem, tenta delimitar um espao
legtimo para o conhecimento cientfico e reserva um outro para aquilo que ultrapassa os
limites da descrio. Nesse horizonte, Wittgenstein confere filosofia a tarefa de tornar claros
os pensamentos, de modo que aquilo que se pode dizer seja dito com clareza; e que o silncio
113
sobre o que transcende as possibilidades da figurao lingstica, nos aspectos lgico e

mstico, seja assumido na tica do dever de se calar.
Como uma espcie de ponto transicional do segundo para o terceiro captulo,
fizemos um comentrio acerca da recepo imediata do texto tractatiano. Foi possvel
comprovar que o pressgio de Wittgenstein de que sua obra no seria compreendida se
verificou. Fora as interpretaes equivocadas de Frege e Russell, pudemos perceber que os
membros do Crculo de Viena assumiram o Tractatus como bandeira do movimento lgicocientfico, mas no levando em conta a sua parte tico-mstica. Assim, investiam todas suas
atenes exclusivamente naquilo que pode ser dito, enquanto o jovem Ludwig firmava sua
convico de que os assuntos mais relevantes esto relacionados ao silncio mstico.
Abrimos as discusses do ltimo captulo com uma investigao sobre os usos
etimolgico e teolgico do termo mstico. Com efeito, constatamos que, desde a sua acepo
original, este termo permaneceu ligado experincia contemplativa silenciosa e busca do
sentido para a vida. Assentados nas contribuies de Pseudo Dionsio e de Angelus Silesius,
observamos que, no campo religioso, o contato mstico identificado como o relacionamento
distintivo entre o homem e o Ser Divino, que supera toda e qualquer possibilidade de
descrio. Ainda segundo os autores em destaque, ressaltamos que o termmetro apto a
indicar a intensidade da experincia mstica no est em fenmenos extraordinrios, mas na
mudana pessoal interior, que se revela no empenho pela imitao de Cristo.
Feito isso, voltamos a nossa ateno para o mstico no interior do Tractatus. O
primeiro assunto que examinamos foi a tica. Consoante ao verificado, nenhuma proposio
se encontra na situao favorvel de traduzir o que supera o relativo e, ainda, quaisquer
afirmaes sobre valores absolutos representam investidas contra os limites da linguagem e se
constituem contra-sensos. Portanto, a tica no pode ser posta em palavras, pois visa o Bem.
As pesquisas que permitiram a concluso favorvel acerca da incapacidade das proposies
descreverem os contedos da tica serviram para a considerao de outros dois temas. Com
relao ao sujeito transcendental, o texto do Tractatus estabelece que ele no atua e nem se
encontra entre o que fatual, mas se situa no limite do mundo. Embora seja indescritvel,
pode ser contemplado e esta experincia intuitiva concede ao homem a viso correta de todas
as coisas e o sentimento da absoluta segurana. Em se tratando de Deus, vimos que ele
identificado enquanto valor absoluto para o mundo e fonte de sentido ltimo para a vida.
Nestas condies, ele tambm ultrapassa os limites da linguagem.
Aps considerarmos o ncleo mstico tractatiano, passamos a comentar o
problema do sentido da vida perante as explicaes cientficas. Ao postular a separao
114
definitiva entre o domnio cientfico e o horizonte existencial, Wittgenstein reconheceu que

nem mesmo a soluo completa das questes das cincias seria capaz de exercer a mnima
influncia na soluo dos dramas existenciais. Reiteramos que as razes que fundam o existir
e as motivaes sublimes do agir no constituem, segundo o Tractatus, objetos de
especulao do raciocnio discursivo, mas alvos da contemplao mstica silenciosa. E, sob
este prisma, identificamos o mstico wittgensteiniano como um espao singular da
significao existencial que se mostra ao ser humano. Ele no pode constituir um fato
lingstico, pois ultrapassa, de per si, as condies de figurar na proposio dotada de sentido.
Averiguamos tambm o carter paradoxal do Tractatus. A realizar a sua crtica
radical a partir da linguagem, Wittgenstein se deu conta de que, assim como a maioria das
especulaes filosficas, a sua obra se compunha de contra-sensos. Dito de outro modo, ele
percebeu que o seu texto no cumpria as exigncias da figurao lingstica. Ao invs de
afirmaes sobre o possvel ou o fatual, os seus aforismos se revelaram conjecturas a respeito
das condies transcendentais da linguagem e do mundo, inferncias sobre a natureza da
lgica e explicitaes de contedo mstico, que, no todo, eram impossveis de representao
proposicional. Por isso, a obra tractatiana havia se mostrado uma tentativa fracassada de dizer
aquilo que transcende a linguagem. Observamos ainda que o jovem Ludwig sugeriu aos seus
leitores a necessria superao de seu escrito ao evocar as imagens do lanar fora a escada e
da contemplao silenciosa de todas as coisas.
Terminado o comentrio dos aforismos do Tractatus, fizemos uma retomada do
que do que havia sido exposto com o intuito de localizar aproximaes entre o misticismo
wittgensteiniano e as compreenses etimolgica e teolgica do termo mstico. Foi possvel
perceber os seguintes aspectos congruentes: a) o discurso humano incompetente para
traduzir as instncias que significam a vida; b) o sentimento mstico est alm dos limites da
racionalidade discursiva e envolve, portanto, uma dimenso silenciosa; c) a experincia
mstica tem um poder persuasivo capaz de conduzir as pessoas mudana radical. Alm
disso, propusemos uma associao entre o mstico wittgensteiniano e a teologia negativa
silesiana, onde se pde conferir que o modo pelo qual Deus referido nos Cadernos 19141916 e no Tractatus Logico-Philosophicus traz consigo as marcas do apofatismo.
Dedicamos a parte final do ltimo captulo investigao dos vnculos entre o
mstico tractatiano e as afirmaes de Wittgenstein sobre o crer em Deus, o cumprimento da
vontade divina e o eterno presente. Com relao crena em Deus, verificamos que ela se
relaciona temtica do sentido existencial. Constatamos que a busca pelo auxlio espiritual
emergiu na vida do jovem austraco no contexto da tomada de conscincia de sua misria
115
pessoal e que, ademais, ele reconheceu no cristianismo o caminho espiritual adequado s

pessoas que padecem de um sofrimento extremo. O cumprimento da vontade divina pde ser
visto sob as perspectivas da experincia mstica do sentir-se absolutamente seguro e do
horizonte da conduo exemplar da prpria vida. A contemplao do eterno presente se fez
manifesta nos textos que discutimos, acompanhando o modo como a mesma aparece no
Tractatus. Tal intuio permaneceu relacionada percepo da eternidade no horizonte da
fluidez temporal, ou seja, vislumbrada como um evento intensamente significativo,
indescritvel e apto a dar sentido e a iluminar a vida de quem o presencia.
Nos momentos finais da dissertao, enfatizamos que, com base nos fatos de sua
vida e na leitura dos escritos do perodo de sua juventude, foi possvel compreender que
Wittgenstein deve ter passado por uma experincia de natureza inefvel que marcou,
genuinamente, a sua histria pessoal. Tendo isto como pano de fundo, ajuizamos que, ao que
nos pareceu, a face mstico-indizvel da filosofia tractatiana se fez ver, entre outras atitudes,
no empenho do jovem Ludwig em encontrar o sentido existencial e na sua luta para se tornar
uma pessoa melhor. Alis, ns partilhamos a convico de outros comentadores sobre o fato
de que o pensador austraco buscou viver a imitao de Cristo, ainda que de maneira sui
generis e distante das mediaes institucionais.
Depois de percorrido todo esse caminho, seguimos firmes na convico de que o
mstico deve ser compreendido como elemento fundamental da filosofia tractatiana. Ele se
revela a fonte de sentido absoluto para a vida, fonte essa que, pela sua inerente sublimidade,
no pode ser colocada em palavras, mas pode ser contemplada e vivida concretamente. Por
fim, ressaltamos que alguns assuntos tratados nesta dissertao merecem um desenvolvimento
ulterior, entre os quais evidenciamos: a) o olhar de Wittgenstein sobre o cristianismo,
procedendo, assim, a uma investigao acurada de seu interesse por Tolstoi e Dostoiewisky;
b) o contato do jovem Ludwig com a obra de Angelus Silesius, com vistas a explorar os
vnculos entre o Tractatus e o apofatismo. Esperamos ter a oportunidade de no futuro
pesquisar, ao menos, um destes temas. Pois, refraseando Russell, enfrentar Wittgenstein
sempre uma aventura apaixonante.
116
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A Subimidade Do Inefável em Wittgenstein

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Adriano Jos de Oliveira

Adriano Jos de Oliveira

Filosofia da Faculdade Jesuta de Filosofia e

Orientador: Prof. Dr. Paulo Roberto Margutti Pinto

Aos meus pais, Jos Maria (in memoriam) e Aide Luiza.

Ao Professor Paulo Margutti,

Ao trio: Milena, Rodrigo e Senrgio,

A Dom Jos Belvino,

Haz las cosas lo mejor que puedas! Ms no puedes hacer:

My own interest in Wittgenstein was awakened when I

Este trabalho analisa a relevncia do mstico no conjunto da filosofia tractatiana,

Palavras-chave: Cristianismo; Deus; Dizer; tica; Experincia mstica; James, W.;

CV Aforismos Cultura y Valor

LUDWIG WITTGENSTEIN: SEU TEMPO, SUA VIDA, SUAS INFLUNCIAS .................... 17

Seu tempo: Viena, a cidade dos paradoxos ............................................................................... 17

Sua vida: uma aventura apaixonante ......................................................................................... 23

As suas influncias .................................................................................................................... 30

Arthur Schopenhauer, a superao do sofrimento................................................................. 31

Otto Weininger, o ideal do gnio .......................................................................................... 36

William James, a intuio mstica ......................................................................................... 41

Leon Tolstoi, a excelncia crist ........................................................................................... 44

Ponto de convergncia .............................................................................................................. 49

A crtica da linguagem de Fritz Mauthner................................................................................. 51

A crtica da linguagem do Tractatus ......................................................................................... 54

O mundo tudo o que o caso ............................................................................................. 55

A figurao um modelo da realidade.................................................................................. 57

A totalidade das proposies a linguagem ......................................................................... 60

O que no pode ser dito se mostra ......................................................................................... 64

A filosofia uma atividade ................................................................................................... 68

A recepo imediata do Tractatus ............................................................................................. 72

Ponto de convergncia .............................................................................................................. 76

O MSTICO INDIZVEL E O SENTIDO DA VIDA .................................................................. 77

H por certo o Inefvel. Isto se mostra, o Mstico ................................................................. 78

A explicitao do termo mstico............................................................................................ 78

Sobre aquilo que no se pode falar, deve-se calar ................................................................. 82

O Sublime no se deixa dizer ................................................................................................ 91

A vivncia do mstico por Ludwig Wittgenstein....................................................................... 94

Crer em Deus significa perceber que a vida tem um sentido ................................................ 95

Fao a vontade de Deus......................................................................................................... 99

Vive eternamente quem no presente vive............................................................................ 102

Aquilo de que no se pode falar pode-se viver ................................................................... 104

Ponto de convergncia ............................................................................................................ 107

REFERNCIAS .................................................................................................................................. 116

mais ou menos um ponto pacfico o reconhecimento de que o pensador Ludwig

universalmente vlido e eficaz, posto que, de certa forma, no h aspecto da realidade ou

problemas filosficos so propostas dogmaticamente e, no seu termo, o livro rejeita a si

Cf.: WITTGENSTEIN, L. Tractatus Logico-Philosophicus. So Paulo: Edusp, 2001, Prefcio, p. 131-132 e

ambas as linhas filosficas talvez se justifique em razo do fato de o Tractatus estabelecer a

Diante do exposto, este texto dissertativo almeja realizar uma releitura do

Essa aproximao histrica se configura como o ponto de partida do levantamento

ao esquema em que figuram no Tractatus. Assim, eles so investigados na seguinte

LUDWIG WITTGENSTEIN: SEU TEMPO, SUA VIDA, SUAS INFLUNCIAS

2.1 Ponto de partida

O primeiro captulo da dissertao almeja apontar o horizonte a partir do qual

2.2 Seu tempo: Viena, a cidade dos paradoxos

Quais problemas filosficos e existenciais atormentaram, originalmente, Ludwig

tranqilo o reconhecimento de que a famlia dos Wittgenstein se consolidou

Cf.: JANIK, A.; TOULMIN, S. A Viena de Wittgenstein. p. 35-36.

No entendimento de Ray Monk, a crise moral que assolava o Imprio Habsburgo

Cf.: MONK, R. Wittgenstein. p. 33.

As acusaes e denncias krausianas sofreram uma redefinio de foco no incio

Outro personagem que se firmou como crtico inovador da cultura e da arte

Cf.: JANIK, A.; TOULMIN, S. A Viena de Wittgenstein. p. 98-103.