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Cours de philosophie de la religion

Par
François Coppens

Première partie : présentation d'une nouvelle discipline
1. Une prétention forte

Le projet même d'élaborer une philosophie de la religion, si l'on prend les
termes rigoureusement, ne va pas de soi. Il y aurait à première vue quelque raison
de dire d'elle ce que d'aucuns disent des miracles : elle est impossible, et
pourtant elle existe.
Qu'elle est impossible, c'est ce que l'on peut être tenté de soutenir si
l'on tient que la religion, dans sa tension la plus intime, est relation à ce qui
s'absout de toute relation, relation à la transcendance ou au Dieu qui, quoi qu'il en
soit, ne se laisse pas ramener à la raison. Si l'on entend l'expression de
"philosophie de la religion" avec quelque radicalité, avec la radicalité qui sied à
l'entreprise philosophique, il ne s'agit pas seulement du projet de dire certaines
choses rationnelles ou raisonnables concernant des comportements, des faits ou
des croyances que l'on s'entend généralement à considérer comme relevant du
domaine religieux. Si les mots ont un sens, ce projet d'une philosophie de la
religion signifie la prétention forte de dire, avec les ressources de la raison, la
vérité sur ce qu'est la religion, de chercher à savoir en vérité ce qu'est la
religion. Le mot "de", dans l'expression "philosophie de la religion", signifie bien un

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génitif objectif, qui fait de la religion l'objet de l'interrogation philosophique. Le
problème serait moindre s'il s'agissait d'un génitif subjectif, comme c'est le cas
lorsqu'on tente de repérer ce qu'une tradition religieuse ou une expérience
religieuse a intégré comme notions ou comme réflexions philosophiques. Il s'agit
bien de faire de la religion l'objet d'une discipline qui, en tant qu'elle est
philosophique, prétend faire apparaître cet objet dans la lumière de la vérité. Cela
n'est-il pas, dès l'abord, contradictoire ? Comment faire de la religion un objet de
la philosophie, comment la philosophie pourrait-elle dire ce qu'est la religion,
puisque celle-ci ne peut précisément pas être comprise ou englobée par la vision
rationnelle ? N'est-ce pas d'emblée transformer la religion en ce qu'elle n'est
pas, et donc se priver d'emblée de toute possibilité d'en dire quoi que ce soit de
vrai ?
Mais à formuler cette réticence elle-même, on s'aperçoit qu'elle traduit
un problème qui s'inscrit tout à fait légitimement dans le champ de l'interrogation
philosophique : est-il vrai que la religion ne peut être comprise ou englobée par la
vision rationnelle ? Qu'est-ce que la religion ? Une interrogation philosophique sur
la religion n'évitera de se discréditer qu'à condition qu'elle assume cette question
et l'éventuelle impossibilité d'y répondre. A ne pas l'affronter, ou à y apporter
une réponse qui présuppose des affirmations qu’elle n’examinerait pas, elle se
priverait d'emblée de toute possibilité de parler vrai.

Cette difficulté inhérente à la possibilité même d'une interrogation
philosophique sur la religion peut bien sûr être évitée à bon compte. Elle est
résolue d'emblée, en effet, si l'on déchiffre de manière "soupçonneuse" cette
affirmation d'une tension ou d'une interpellation par une transcendance qui
échappe à la raison et donc à la philosophie. La religion peut se ramener alors à un
donné maîtrisable par la raison, grâce au déchiffrement, que l'on peut trouver
chez des auteurs comme Feuerbach et Marx, de ce qui n'est plus qu'une "illusion
religieuse". Mais précisément cette discipline philosophique qui aujourd'hui
existe, qu'elle soit possible ou non, prétend ne pas faire une telle lecture

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soupçonneuse qui réduit la religion à une illusion ou la dissout dans les réalités
sociales ou économiques.
A l'inverse, cette difficulté peut être rencontrée par une interrogation
philosophique comme celle de Levinas, dont il sera question plus loin. Celui-ci
examine, du sein de la raison philosophique, dans le langage philosophique,
l'ambiguïté qui fait que la philosophie ne peut pas se refermer sur elle-même : il
tente de saisir dans le langage philosophique comment la philosophie se trouve
marquée par une ambiguïté fondamentale qui à la fois provoque sa vocation à dire
ce qui est et en fait, précisément, une vocation infinie. Cependant la philosophie
de Levinas n'est pas une philosophie de la religion, et ne prétend pas l'être : il ne
prétend pas rendre compte philosophiquement de ce qu'est la religion, même si
son œuvre est importante pour ceux qui actuellement se réclament de cette
discipline.
Si la philosophie de la religion est dans un statut précaire, c'est qu'elle
prétend se distinguer, comme une discipline propre, à la fois de la théologie, de la
philosophie religieuse et des sciences religieuses (ou sciences des religions).
Voyons cela plus précisément.

2. Quelques autres disciplines

2a. La théologie
La philosophie de la religion se distingue de la théologie, discours sur Dieu
ou science du divin. Il était question plus haut de la religion comme relation à ce
qui échappe à toute saisie, à ce qui s'absout de toute relation et qui échappe ainsi
à tout possibilité d'emprise par la raison. Cette formulation va-t-elle de soi ? Elle
semble se heurter à l'existence de la théologie, ou au fait qu'une religion peut
contenir une théologie ou un discours sur Dieu, un discours qui prétend déployer
ou présenter une connaissance de ce qu'est Dieu.
Ce discours peut se déployer sur la base d'un fondement tenu pour révélé.
La révélation peut être comprise comme cette grâce que ferait Dieu de se révéler
à l'homme : celui-ci ne pourrait pas Le connaître par ses seules moyens, Il est au-

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le Père ne se fait jamais évident. enfin. comme par exemple l'épisode du Buisson ardent (Exode 3) où Dieu se manifeste à Moïse dans le désert. Dans cette perspective. Il se manifeste. Moïse "se voile la face" . mais il accepte gracieusement. Cette perspective peut aussi s'appuyer sur l'ensemble de la Bible. ou sur le Christ comme Verbe de Dieu. quelques références bibliques jouent un rôle clé. Toute théologie qui se fonde sur la parole des Ecritures doit s'accompagner de l'indice de prudence qui s'exprime dans cette devise chère aux rabbins lecteurs de la Bible : la Bible parle le langage des hommes. et le moins que l'on puisse dire est que le nœud de cet épisode. Mais Il se donne à connaître. en quelque sorte. Mais la toute simple formulation de ces références montre que la présentation qui vient d'être faite de la théologie n'est qu'une caricature : sitôt que l'on se penche sur ces références. on voit que les choses ne sont pas si simples. Dans le Buisson ardent se manifeste "l'Ange de Dieu" . Si le Christ. elle est une manifestation particulière et bien problématique. celle-là même qui est signifiée par l'expression de "Parole de Dieu". l'indice de prudence qui doit accompagner toute théologie fondée sur la révélation peut se formuler ainsi : même si le Christ est la manifestation de Dieu.delà de ce que l'homme peut saisir par la raison ou par la connaissance naturelle. spontanément ou par grâce : Il est au-delà du champ qu'atteint la lumière de la connaissance humaine. Ces remarques ridiculement sommaires n'ont d'autre but que de signaler que même dans la perspective selon laquelle une théologie est possible. les choses ne sont jamais aussi simples que pourrait le laisser croire la caricature évoquée plus haut : c'est 4 . le Christ est toujours le Fils qui renvoie au Père. d'y apparaître. même là où cette perspective est la plus sûre d'elle-même. qui semblent légitimer cette prétention de connaître Dieu sur base de la révélation. la révélation du Nom divin ("je serai qui je serai") ne correspond pas exactement à la présentation d'une carte d'identité ou d'une autobiographie divine ou d'une connaissance de ce qu'est Dieu. comme Parole de Dieu ou comme manifestation de Dieu. Quant à la Bible dans son ensemble. en particulier le prologue de l'Evangile de Jean. considérée comme Parole de Dieu. ou par son propre mouvement. est le Verbe de Dieu. par cette faculté de connaissance qui est inhérente à sa nature.

Il existe aussi une autre perspective théologique. ou pour défendre sa religion ou sa foi. 5 . ou encore tenter de penser le Tout et donc aussi l'être divin ou les êtres divins. A côté de la théologie révélée existe donc ce que l'on appelle alors la théologie philosophique ou naturelle. chez les auteurs qui. de rendre compte de ce qu'est l'être absolu. 2b. Aristote et leurs successeurs . après la rencontre entre la philosophie grecque et le monothéisme biblique. disons que celle-ci désigne le recours qui sera fait à la philosophie par un penseur religieux : du sein de son être religieux. Selon cette perspective. la raison humaine peut prétendre être capable de penser le divin. et non à partir d'une mise à distance de sa foi ou de son appartenance religieuse. La philosophie religieuse La philosophie de la religion se distingue également de la philosophie religieuse. l'homme peut. dans une entreprise qui doit depuis Kant faire face à l'objection critique selon laquelle une telle prétention à connaître l'essence des réalités. ou encore chez les auteurs modernes qui considèrent que rien n'est au-delà des capacités de la raison humaine. Cette démarche d'approfondissement de la foi peut aussi être essentielle à une religion qui ne se comprend pas seulement comme fidéisme. est au-delà des limites ou des possibilités de la raison. chez les présocratiques ou chez Platon. suprême ou premier que désigne ce mot de "divin". pensaient que la raison humaine peut connaître par elle-même ce Dieu qui par ailleurs se révèle dans les Ecritures . Pour faire simple. il utilisera la philosophie non pas nécessairement dans une perspective apologétique. ou un autre sens du mot "théologie" : la théologie philosophique. mais aussi bien pour approfondir sa compréhension de sa foi ou de la religion. Dans la philosophie antique. tenter de dire le divin ou le plus haut degré de la perfection. par les ressources naturelles de sa raison.d'ailleurs ce qui fait la richesse de toute la pensée théologique et des questions qu'elle examine. et en particulier du divin. Elle peut ainsi élaborer une métaphysique.

comme le faisait la théologie philosophique : penser la religion dans toute sa complexité. Mais elle peut aussi se déployer dans une perspective plus compréhensive que positiviste : la réalité étudiée ne se limite pas aux faits connaissables empiriquement. La spécificité en même temps que la prétention forte de cette discipline sont présentées dans les ouvrages récents de Jean GREISCH. La philosophie de la religion. Paris. une discipline nouvelle A côté de tout cela il existe une discipline propre qui fait l'objet de ce cours.2c. la philosophie de la religion se distingue des sciences religieuses ou sciences des religions. économiques et 6 . ceux-ci doivent être interprétés sans autre base qu'eux-mêmes. Cerf. et donc du champ de cette discipline. Le Buisson ardent et les Lumières de la raison. Penser la religion. Comme toutes les sciences humaines qui ont pris leur essor à la toute fin du XIXème siècle et surtout au XXème siècle. n'est pas sans poser problème. et non plus élaborer rationnellement les contenus de foi ou de révélation qu'une religion pourrait contenir. 3. Remarquons que la formulation propre de cet objet. Cette étude scientifique du fait religieux peut se déployer dans une perspective strictement positiviste : elle est alors tout entière déterminée par l'affirmation que la réalité de la chose étudiée se limite aux faits connaissables empiriquement. Sans doute y aurait-il une erreur à réduire totalement la religion à des mécanismes psychologiques. et non plus de se focaliser directement sur l'idée de Dieu (Cfr l'introduction au tome 1. ou qui en tout cas en définit le cadre et les contraintes. dont ces termes sont repris. puisque la réalité examinée est précisément celle du sujet qui examine. 2002-2004. les sciences religieuses prétendent respecter les contraintes de l'objectivité scientifique tout en s'appliquant à la connaissance du donné humain – c'est-à-dire à la connaissance d'un donné qui en tant que tel ne peut pas se réduire à un objet. l'invention de la philosophie de la religion. Il s'agit pour cette discipline de penser la religion avec les ressources de la raison. Les sciences religieuses Enfin. et en particulier les tâches définies à la page 33).

il est aussi des moments de l’expérience et de la pensée humaines où ce rassemblement n'a pas de légitimité. pour que nous l'ayons à l'esprit tout au long du parcours exploratoire engagé dans ce cours. une mise à distance de l’adhésion à une foi religieuse 7 . un problème de compétence des différentes disciplines : c'est aussi notamment. de l’appartenance à une religion.de la théologie. Elle porte sur la religion dans toute sa complexité. on le sait. Greisch signale lui-même (p. sa constitution en discipline propre. L'apparition de cette discipline ou son « invention ». Si l’on en croit le portrait qu’elle donne d’elle-même. Pour autant. à travers la présentation qu’en fait Jean Greisch. malgré cette diversité. remonterait à la fin du XVIIIème siècle : elle s’est déployée au cours des 2 derniers siècles dans des directions qui sont variées mais qui constituent.sociaux qui lui retireraient finalement toute réalité. ou entre parenthèses. un problème politique.16) qu'il n'est pas sans risque de prétendre rassembler sous ce vocable de "religion" des réalités qui peuvent appartenir à des ordres très différents. objet d'une discipline propre ? Cette question n'est qu'évoquée ici. La philosophie de la religion s’en distingue en ceci qu’elle ne se focalise pas directement sur l’idée de Dieu. une démarche suffisamment cohérente pour que cette discipline revendique aujourd’hui un champ propre et une démarche spécifique. . en ce qu’à la différence de celle-ci elle repose sur une mise à distance. dans la pluralité et la diversité des dimensions qui font l’épaisseur de la réalité religieuse. voire hétérogènes : il est des traditions.Elle se distingue de la philosophie religieuse. sur une tentative de dire Dieu ou le divin. Cette constitution de l'objet "religion" ou de la "réalité religieuse" n'est pas seulement un problème épistémologique. la philosophie de la religion se distingue . peut-on en faire un objet séparé. qu’il s’agisse de la théologie révélée ou croyante (qui se fonde sur la révélation) ou de la théologie philosophique ou rationnelle (qui se fonde sur la seule raison naturelle de l’homme). qui la dissoudraient finalement et en feraient un épiphénomène illusoire.

Question 1 : Est-il vrai. ou plutôt je vous ai indiqué où vous pourrez en trouver une description plus précise si vous voulez en savoir plus sur cette discipline dans son ensemble. telle qu’elle se définit chez Jean Greisch. Je vous ai en quelque sorte montré brièvement la fiche technique. que la théologie se focalise directement sur l’idée de Dieu ou sur "ce que vise la conscience religieuse" ? Cette question se pose aussi bien pour la théologie révélée ou croyante que pour la théologie philosophique. 4. . en ce qu’elle se veut une démarche philosophique. comme dit Greisch. Cela explique que l’autonomie ou l’existence même de cette discipline soit une question disputée. pour tout être rationnel qui interroge la réalité du phénomène religieux pour le comprendre ou. Pour ce qui concerne cette dernière : est-il vrai que les philosophes qui avant la fin du XVIIIème siècle s’intéressaient au divin ou au religieux ne s’y intéressaient que du point de vue de l’objet que vise la conscience religieuse ? Est-ce que même ils posaient que la conscience religieuse vise un objet distinct ? Ne faisaient-ils qu’essayer de penser cet objet. dans la mesure où l’examen même de sa légitimité oblige à examiner un certain nombre de questions intéressantes . Cette typologie des disciplines dans laquelle s’inscrit la philosophie de la religion est problématique.Elle se distingue enfin des sciences de la religion. par définition. d'abord.particulière : ce que dit la philosophie de la religion doit valoir. pour en élucider le sens. Quelques questions Formulons à cela quelques remarques. Voilà une présentation brève de la discipline qui définit le cadre de ce cours. ne se réduisant donc pas à une connaissance des faits religieux dans leur positivité. Nous pouvons cependant prendre cette typologie comme repère. d’élaborer conceptuellement l’idée de Dieu ? C’est vrai indéniablement de certains philosophes : mais n’y a-t-il vraiment que cela 8 .

elle aussi. ou comment la philosophie de la religion intègre cette interrogation. Cela a été dit plus haut : les sciences de la religion de type plus compréhensif que positiviste ne réduisent 9 . être identifié à l’appartenance à une religion ou à l’adhésion à une foi particulière ? Est-ce que l’on peut ainsi poser de part et d’autre la raison.comme interrogation philosophique sur la réalité religieuse avant la fin du XVIIIème siècle ? Il faudrait aussi examiner. comment la philosophie de la religion opère. en dehors de la philosophie de la religion. se focalise sur cet objet. Question 2 : Nous devons aussi nous demander si l'on peut poser aussi clairement que le suggère Greisch la spécificité de la philosophie de la religion par rapport à la philosophie religieuse en fonction du critère de la mise à distance. ou entre parenthèses. de "l’appartenance à une religion" ou de "l’adhésion à une foi". il faut aussi se demander comment poser une distinction claire avec les sciences de la religion. à l’inverse. ou sur l’objet que vise la conscience religieuse si elle vise un objet. historiquement et culturellement déterminée. d’un côté. Elle se pose aussi dans la définition même de ce critère : ce que signifie "être religieux" peut-il vraiment. toujours. il faut examiner si vraiment la théologie. La question se pose même indépendamment de la difficulté qu’il y a à mettre à l’écart ses croyances les plus fondamentales. Cette distinction vaut-elle pour toute compréhension du religieux ? Cela doit aussi être examiné. à partir du moment où celles-ci peuvent se comprendre dans une perspective qui n’est pas seulement positiviste. Question 3 : Enfin. du religieux comme foi. Bref : il faut examiner s’il est vrai que la conscience religieuse vise un objet . qu’elle attribue à la théologie. et de l’autre la religion que l’on identifie à une croyance religieuse déterminée ? Toute religion est-elle essentiellement croyance ? On peut penser qu’il y a là une manière de penser le religieux qui est surdéterminée par la distinction entre le savoir et la foi. ou par une compréhension particulière. une interrogation sur le divin.

Il ne va pas de soi que la philosophie de la religion soit la discipline la plus apte à faire apparaître dans la lumière de la raison. Question 4 : Plus encore que les limites de cette discipline. sur lesquels elles se basent. ou telle qu’elle est reconnue par les autres ? Dans l’exposé doctrinal qu’une religion peut faire d’elle-même ? Dans le texte sur lequel se fonde une religion. De plus. en réalité. et la légitimité même qu’il y a à constituer la philosophie de la religion comme une discipline propre.des phénomènes ou des réalités qui en d’autres lieux ou en d’autres temps sont hétérogènes. que la philosophie de la religion soit la discipline la plus apte à penser les réalités qui sont rassemblées sous le vocable de "religion". Cet avertissement doit être plus qu’une précaution oratoire ou une remarque initiale. étant entendu que les uns et les autres se veulent exclusivement rationnels. Ce problème conditionne l’entreprise dans son ensemble. si elle se fonde sur un texte ? Dans l’objectivité du vécu religieux ? Dans l’idée construite par la raison ? On ne peut même pas répondre "dans tout cela à la fois" : car chacun de ces "domaines" peut être compris de manières différentes et contradictoires ou irréconciliables. Il faut examiner en quoi les principes de compréhension diffèrent. ce qui est l’objet de la philosophie. qui attire notre attention sur les risques qu’il y a à rassembler sous le même vocable "la religion" donc à rassembler comme un même objet ou une même réalité .pas la réalité de la religion. Elles affirment au contraire qu’il faut comprendre ces faits : là aussi la frontière peut s’avérer difficile à repérer et à maintenir. 10 . c’est la constitution même de l’objet de cette discipline qui doit être interrogée. Il ne va pas de soi. qu’elles veulent comprendre. C’est Greisch lui-même. même pour ce qui concerne les religions positives : dans l’expérience religieuse telle qu’elle se dit elle-même. la question se pose de savoir où se saisit la chose religieuse. aux faits empiriques. le sens de ces réalités. c’est cependant son objet même qui pose problème. nous l'avons vu.

Dans l'imaginaire le plus courant. 11 . on peut faire de la prophétie le symbole même de ce qui résiste à l'ordre. tient ferme et lance son message à la face du monde. Deuxième partie : reprise d'une vieille question 1. cette question est idiote. Cela n'a rien à voir avec la philosophie – même si la philosophie peut évidemment s'y intéresser comme elle s'intéresse à n'importe quelle réalité ou n'importe quelle expérience humaine. Une prophétie semble être une anticipation de l'avenir. mais qui peut aussi en être tout à fait détachée. en guise d'introduction. et les questions que pose ce portrait ou cette présentation de cette discipline et qu’il est sans doute dans ses tâches d’assumer. le cadre dans lequel s'inscrit ce cours de philosophie de la religion : à la fois le portrait qu'en donne Jean Greisch. En allant un petit peu plus loin. s'opposant à toutes les "bonnes" raisons. les mots de "prophète" et de prophétie désignent une expérience qui n'a rien à voir avec la philosophie. nous allons nous attacher à formuler un problème. à retrouver certains moments clés de l'histoire de la pensée : des ressources et des moments qui jouent. de ce qui refuse de s'inscrire dans l'ordre trop bien réglé de la raison : on pourra désigner comme prophète celui qui.Voilà. une prédiction qui peut être liée à un sentiment religieux. que nous le sachions ou non. Retrouver la possibilité d'entendre cette question L'enquête qui guidera la suite du cours portera sur la question suivante : les prophètes sont-ils philosophes ? De prime abord. à suivre un fil d'enquête qui nous permettra de commencer à découvrir l’une ou l’autre ressource. un rôle important dans la manière dont nous comprenons certains problèmes. Cela étant.

on retient le plus souvent les éléments soit de la prédiction soit de l'opposition à l'ordre et à la raison : en tout cas. très différent de celui qui réduit la prophétie à la prédiction ou à l'opposition à l'ordre. l'amour enfin à la loi. substituent au tragique de la vie le regard contemplatif. De ce mot.Ainsi on dira de celui qui mène sans cesse un combat pour telle ou telle valeur. Dans ce second imaginaire. Question idiote. opposée à tous les sens que l'on peut donner au mot de prophète ou de prophétie. le prophète est au contraire celui qui énonce la loi divine. les hommes théoriques. seuls peut-être les lecteurs attentifs de Nietzsche ne trouveront-ils pas cette question tout à fait idiote. c'est-à-dire le passé. On peut enfin faire de la prophétie le symbole même de ce qui s'oppose à la philosophie. ils créent un univers par la puissance de leur raison ou plus précisément de leur volonté de puissance. ils rassemblent les faits. la religion à la science. dans le savoir comme dans un musée. Le prophète Mahomet est celui par qui les hommes ont 12 . Parmi ceux qui habitent cet imaginaire occidental contemporain. 972. c'est-à-dire le Pentateuque ou les cinq premiers livres de la Bible. les philosophes législateurs. Les lecteurs attentifs de Nietzsche sont ainsi amenés à rencontrer un second imaginaire. du gardien de musée. Ils sont habitués à distinguer les philosophes qui ne sont que des théoriciens et les philosophes-législateurs : les premiers. seul. ne font pas que contempler le monde. ce qui s'oppose à la philosophie. dégagé. qu'il est un prophète. Il est posé comme celui de qui les hommes ont reçu la Torah. Les seconds. des fondateurs de religion : cfr notamment La Volonté de puissance. Le prophète Moïse est celui qui reçoit le Décalogue et le transmet aux hommes. aph. Ainsi en va-t-il. comme la foi s'oppose à la raison. enfin. à la raison ou à la loi. Il ne symbolise pas l'anarchiste. mais le législateur. où Nietzsche cite dans le même souffle Platon et Mahomet. donc. selon Nietzsche. ils le créent.

il est au contraire la bouche par laquelle s'énonce l'ordre de la loi divine. il ne faut pas entendre d'emblée une réception passive. Mais il faut. quelle 13 . mais l’inspiration et la communication. en l’examinant. "les prophètes sont-ils philosophes ?". Mais dans ce second imaginaire aussi la question que nous avons reprise. ce dont il a ou reçoit une connaissance. il en a. la révélation et en particulier la loi divine : loin de symboliser la transgression de l'ordre. c'est-à-dire le religieux. semble déplacée. Retrouver le sens d'un mot De manière très superficielle. aller au-delà des images les plus immédiates que l’on confond avec le sens précis de ces notions de prophétie et de philosophie. 2. un réceptacle ou un transmetteur transparent qui ne joue lui-même aucun rôle dans la prophétie. comme si le prophète était seulement un instrument passif. soit ridicule soit irrespectueuse de la religion. Et pourtant. Par inspiration. ou à notre usage courant du mot de « prophétie » qui entend directement ce mot au sens de la prédiction ou de l’opposition à l’ordre. Ce qui se révèle au prophète. nous pouvons traduire de la manière suivante deux significations qui sont essentielles à ce mot dans son contexte propre : non pas la prédiction et l’opposition à l’ordre. Revenons au premier imaginaire. Le prophète y est porteur d'une révélation qui est précisément supérieure et transcendante par rapport à l'ordre de la raison humaine. Si l’on se penche un peu plus précisément sur le phénomène de la prophétie. pour l’examiner.reçu le Coran. précisément. Cette question n’est pas si idiote que cela : d’autres plus savants que nous l’ont posée et. et comme telle irréductible à la philosophie. une compréhension ou une connaissance : cette connaissance. on voit que les éléments de prédiction et d’opposition à l’ordre sont loin d’être essentiels à ce phénomène. tel qu’il se produit dans son domaine propre. ont fait apparaître bien des choses intéressantes tant à propos de la prophétie qu’à propos de la philosophie.

une série de questions se posent. ce qu’il leur dit.qu’elle soit. Ce qui est communiqué doit se rétracter. qui peut paraître toujours aussi idiote. en tant qu’il n’est pas simplement une réalité connaissable empiriquement. Sitôt que l’on perçoit que la prophétie a cette signification. il n’y a de prophétie que s’il y a un dire aux autres. Draï. si l’on s’aperçoit que la prophétie signifie une certaine connaissance du divin. On s’aperçoit ainsi que le vocable grec par lequel nous disons ce dont il s'agit ici. ce qui se montre ou plutôt se dit à lui ? En vue de quoi. La communication est tout aussi essentielle à la prophétie. pourtant : la question commence à devenir sensée. Comme le dit R. ensuite. tout cela ne rapproche pas encore les philosophes que nous sommes ici de la question posée. doit en quelque sorte se rétracter aux dimensions du psychisme du prophète dans lequel elle se produit. On peut l’entendre au sens de "dire avant". ce dire est constitutif de la prophétie. aux dimensions de la parole humaine. 19). en quelque sorte. Retrouver les questions qu'ouvre ce mot Apparemment. la transmission de ce que le prophète doit transmettre. ses qualités propres. parle-t-il aux autres ? Comment peut-il dire ce qu’il connaît ? Comment. peut prêter à confusion. Nous en sommes plus proches. Elle n’est pas une illumination privée. et la communication aux autres. donc ce qu’il recevront de lui. mais sa signification propre signifie plutôt "dire devant". en tant qu’il est caché. dans l’ouvrage renseigné en bibliographie. qui est essentielle au phénomène que désigne le terme religieux traduit par ce mot grec. s’articulera-t-il à leurs capacités propres d’écoute et d’intelligence ? 14 . à son tour. 3. prédire. c’est-à-dire aussi bien de la capacité de parler du locuteur que de la capacité d’entendre des auditeurs. le mot même de "prophète". le prophète "est moins préoccupé de prédire que de dire" (p. Cela n’est pas quelque chose qui s’ajoute à la prophétie ou qui en résulte. et ce qu’il reçoit. Qu’est-ce que le prophète connaît ? De quel type de connaissance ou de savoir s’agit-il ? Comment s’articulent dans cette connaissance ses capacités propres.

et rappelons-nous de la mission que Socrate dit avoir reçue d’aller interroger les hommes de sa cité sur leur prétendu savoir. "les prophètes sont-ils des philosophes ?". la prophétie et la philosophie (toutes deux essentiellement constituées de ces deux dimensions problématiques que sont l’inspiration et la communication. et comment elles s’articulent l’une par rapport à l’autre.ou répandre les Lumières de la raison. dans le Phèdre. sur ce qui sera posé comme étant le plus important.Les questions ainsi formulées croisent au plus près certaines des questions qui ont toujours été essentielles à la philosophie. Il faut être clair : il ne s’agit évidemment pas de savoir si les prophètes. pour libérer les hommes des servitudes de l’illusion ou de la minorité ? Rappelons-nous que Platon identifie la philosophie. ou doit-il éduquer les autres. ou doit-elle se dire et se répandre ? Le philosophe peut-il jouir dans son coin de cette activité qui est la sienne. Moïse ou Mahomet étaient. Se complètent-elles ? Se contredisent-elles ? L’une des deux surpasse-t-elle l’autre ou rend-elle l’autre inutile ? 4. Amos. Quelle est la vérité que connaît le philosophe ? Comment. Il s’agit d’interroger en quoi ces deux phénomènes. La question posée. les amener à philosopher . des philosophes. Quelques enjeux de ces questions Les différentes réponses qui peuvent être données à toutes ces questions auront évidemment des conséquences ou des répercussions décisives sur le plan historique. devient donc sensée. La conception du monde. historiquement. si elles se différencient. de la société 15 . s’articulent les capacités propres du philosophe et la vérité qui se présente ou s’impose à lui ? Qu’est-ce que cette raison par laquelle le philosophe atteint cette vérité qu’il recherche ? La philosophie peut-elle être une jouissance purement privée. autant que possible. c'est-à-dire une connaissance qui va au-delà des apparences et un dire ou une communication) se différencient. sur la manière dont sera agencée la communauté humaine. à une sorte de folie. dans la connaissance philosophique. tant pour ce qui est de la prophétie que pour ce qui est de la philosophie.

il ne peut plus être tenu pour une évidence. Il vaut peut-être la peine de reprendre cette vieille question aujourd’hui. la science. et d’examiner certaines réponses qui y ont été apportées. A la suite d’auteurs comme Nietzsche (dénonciation de l’homme théorique) et Heidegger (dénonciation de la réduction de l’être à un étant). la foi et la raison. Elle renoue avec sa vocation de penser ce qui ne se donne pas simplement à voir. la prophétie relève de ce qui est religieux. elle s’est d’ailleurs 16 . Mais ce partage ne va précisément plus de soi. la recherche de la connaissance rationnelle du vrai. et éventuellement d’une complémentarité très intéressante. la philosophie n’accepte plus d’être réduite au projet d’appréhender le vrai dans la lumière de la raison. Nous devons savoir que si précisément nous y tenons nous devons être conscients des autres réponses qui peuvent être apportées à la question du rapport entre la prophétie et la philosophie. Remettre en question ce partage libéral des tâches et des domaines de compétences.qui est la nôtre. Plutôt qu’une connaissance rationnelle du vrai. de faire apparaître le caché plutôt que de simplement décrire ce qui apparaît. que nous distinguons le prophète et le philosophe. la compréhension du politique. Il est vrai qu’apparemment elle ne se pose plus pour nous : nous sommes trop habitués à un partage des tâches ou des domaines entre les deux. la religion et la philosophie. Selon ce partage auquel nous sommes habitués. Mais nous devons savoir que cette réponse ne va pas de soi. Il va de soi que nous ne confondons plus les deux. disons pour faire bref la démocratie libérale. repose sur certaines réponses à ces questions. éventuellement de ce qui appartient au domaine des valeurs ou des croyances – la philosophie représente la raison. nous ne les connaissons même plus. L’objet de ce cours est de raviver ces questions. Ces réponses sont devenues implicites. Cette distinction a permis une solution que l’on peut appeler libérale au problème religieux : elle est le gage d’une coexistence pacifique. et à vrai dire nous ne connaissons même plus ces questions tant est forte la réponse qui leur a été apportée. voire même contre la paix de la société que ce partage tolérant garantissait. cela peut facilement être ressenti comme une menace contre la paix des esprits. les valeurs enfin et la connaissance.

. Ainsi redéfinie. The U. elle rencontre dans son domaine la notion de prophétie (Voir à ce propos Allan MEGGIL. qu’étudie R. Cette redéfinition de la philosophie remet en question deux clés d’interprétation ou deux grilles de lectures qui ont permis d’évacuer la question de la confrontation entre la philosophie et la prophétie. Texte "prophétie" de F. qui de son côté accepte de moins en moins volontiers de se laisser enfermer dans le champ de l’option irrationnelle pour des valeurs privées ou dans le champ de la pure extériorité. Derrida. Gadamer. et d’autre part l’opposition entre l’intérieur et l’extérieur. 1996). Heidegger. d’une part. et en particulier de la prophétie. Grosmaire Si nous lisons l’article sur la prophétie dans l’Encyclopédie philosophique universelle. La raison ne décrit pas seulement ce qui est . Strauss. Heidegger. Par sa propre redéfinition. Prophets of Extremity : Nietzsche. 1985 et Catherine ZUCKERT. elle se porte donc à la rencontre de la religion.aussi conçue comme interrogation su le sens et les valeurs. U. bien plus que la prédiction et l’opposition à l’ordre de la raison. C’est ce resserrement ou cette compréhension ou cette rétractation. "la prophétie se resserre dans les limites de la compréhension du prophète même. Derrida. lequel n’ignore pas le sens de ses paroles". of Chicago P. son sens ne se réduit pas à la seule description du champ de l’immanence du cogito.. de manière importante. of California P. pour reprendre le mot utilisé plus haut. dans le champ de la philosophie : Levinas et 17 . 5. Draï dans l’ouvrage indiqué en bibliographie. Il souligne également que cette inspiration ne désigne pas un mécanisme où le prophète serait totalement passif et ne ferait qu’être traversé par la parole de Dieu : "il comprend". La séparation entre la raison et les valeurs. nous remarquons que cet article bref commence par insister sur les deux dimensions qui sont essentielles au phénomène de la prophétie : l’inspiration et la communication. "il prête plus que sa voix". Postmodern Platos : Nietzsche. Foucault. L’article signale ensuite deux lieux où cette notion de prophétie s’est inscrite.

qui selon lui résiste à la lecture qu’en fait Husserl. 6. qui se déploie jusqu’à vouloir tout englober dans la représentation de la raison – mais qui se découvre. Levinas utilise précisément cette notion de "prophétie" pour dire cette intrigue d’un sujet qui à la fois est premier. Il a joué un rôle important dans la réception de la philosophie de Husserl par la philosophie francophone. dans ses textes philosophiques. dans le champ de la phénoménalité. et qu’il est pourtant de la vocation de la philosophie de tenter de faire apparaître. Il s’est ensuite attaché à penser. Il s’attache ainsi à décrire la subjectivité du sujet humain qui se pose comme moi. ou une "signifiance du sens".Spinoza. c’est-à-dire dans le langage de la philosophie. nous explorerons davantage la seconde dans la suite de ce cours. est "archè". est liberté. ce qui précisément échappe toujours à la mise en lumière. Aujourd'hui. après coup. prise dans une intrigue dont elle n’est pas l’origine. dès les années ’30. mort en 1995. encore une fois. ce qui est en jeu dans la relation intersubjective : dans la relation à l’autre homme se produit une signification. comme "archè" ou comme commencement. celle que déploie aussi le langage biblique. C’est là exactement l’usage qu’il fait de ce mot dans son ouvrage majeur publié en 1974 : "On peut appeler prophétisme ce retournement où la perception 18 . Disons un mot de cette première piste. Toute sa philosophie va se vouer à la tentative de faire apparaître. et qui après coup découvre qu’il se trouve répondre à un appel ou à un ordre dont il n’est pas l’origine. C’est précisément cette intrigue qu’il va tenter de faire apparaître. ce qui ne peut pas à proprement parler apparaître. est selon lui celle qui est aussi habitée par la religion juive. Cette intrigue qu’il tente de dire "en Grec". sur le fond de cette phénoménologie husserlienne. la philosophie de Levinas Levinas est un philosophe français contemporain. Ce versant philosophique de l’œuvre de Levinas s’articule à un autre versant qu’il a toujours tenu à en distinguer : les lectures talmudiques. parce que. ou l’exploration de ce que disent les textes de la tradition juive. telle est la vocation de la philosophie.

il invite à sortir du modèle d’une liberté originelle qui se comprendrait comme "conatus". quoique ce soit déjà beaucoup. 190). la philosophie de Spinoza Spinoza est l’autre philosophe cité par Grosmaire chez lequel cette notion de prophétie joue un rôle important. Son propos est aussi. il décrit le psychisme du sujet comme l’autre-dans-le-même. ou intrigue diachronique. (…) l’appel s’ y entend dans la réponse" (Autrement qu’être. Si effectivement la subjectivité se découvre prise dans une intrigue dont elle ne peut se poser comme l’origine. la relation à l’autre homme. en montrant que dans cette relation se produit une signification qui ne peut se ramener à la liberté d'un sujet voulant se poser comme origine de toute signification ou comme souverain maître des relations qu’il noue avec les autres. 7. en réalité. qui ne se laisse pas ramener à "l’identité du même". Aux fondations de la modernité. Il ne s’agit pas seulement pour Levinas de penser de manière adéquate la relation intersubjective. pour faire de la place à l’autre. p. telle qu’il la lit notamment chez Platon. D’après lui une telle intrigue se produit dans la rencontre de l’autre homme : dans cette expérience se produit une signification qui ne se réduit pas à la mise en lumière ou à l’apparaître. Autrement dit. sur un autre modèle que la juxtaposition des intérêts individuels ou la limitation réciproque d’une liberté posée comme première : en ce sens. la philosophie doit tenter de dire cette intrigue.de l’ordre coïncide avec la signification de cet ordre faite par celui qui y obéit. Son propos n’est pas non plus seulement. comme effort d’être. A partir de là. la réalité pratique des relations entre les hommes. Nous sommes cette fois-ci au XVIIème 19 . et qui accepterait de réduire sa liberté. d’amener à concevoir le droit et le politique. parce que finalement tel serait son intérêt. intrigue en deux temps. Levinas invite à mettre en question le fondement du droit et du politique sur un contrat social que les individus passeraient entre eux pour se voir garantir un certain nombre de droits. de rendre la philosophie à la vocation qui est la sienne.

dans une famille juive d’origine portugaise marrane. pourvu que l’esprit se fonde sur ce qui se manifeste à lui avec une pleine évidence et sur des enchaînements rigoureux. y compris Dieu lui-même. pourvu que cette raison se conduise avec méthode. Vous savez qu’on y trouve son exposé de la méthode. Il était question plus haut de l’horizon libéral qui est le nôtre. Avec Malebranche (1638-1715) et Leibniz (1646-1716). Descartes a publié en 1637 son Discours de la méthode. Nous allons nous attarder pendant quelques heures sur ce moment décisif. qui ont littéralement mis en œuvre cette solution libérale dont nous avons vécu avec tant de bénéfices jusqu’ici. et par le rationalisme de Descartes. qui a confiance dans la capacité de la raison à saisir la vérité ou la nature des réalités les plus hautes. Spinoza est l’un de ces philosophes que l’on appelle cartésiens. Spinoza est l’un des penseurs qui ont élaboré. qui doit permettre à la raison d’atteindre une connaissance universelle : cette connaissance sera atteinte. fondée sur les idées claires et distinctes telles qu’elles ont été définies par Descartes. démontrée suivant l’ordre géométrique. il appartient au grand siècle du rationalisme classique. en particulier l’œuvre de Maïmonide. qui s’inscrivent dans l’influence du rationalisme de Descartes. Ce titre d’éthique n’est pas à entendre au sens banal du terme. Il appliquera cette méthode.siècle : Spinoza est né en 1632 à Amsterdam. Telle est la perspective que Spinoza développera dans son Traité de la réforme de l’entendement : il veut y présenter la méthode qui permet d’avancer dans la connaissance des choses les plus hautes. rien ne lui échappe. et dans lequel les relations entre la philosophie et la religion ont été pacifiées. il ne s’agit pas seulement d’une réflexion sur les actions humaines ou sur 20 . Nous allons voir que cette solution repose sur une réponse négative à la question reprise dans ce cours: les prophètes sont-ils des philosophes ? Non. Il est formé à la fois à l’hébreu et à la pensée juive. Et selon lui cette réponse négative est une condition sine qua non pour la liberté des esprits et pour la paix de la cité. et en 1644 ses Principes de philosophie. dans son grand oeuvre publié l’année de sa mort : Ethique. répond Spinoza. Si la raison est conduite ainsi avec méthode. inspirée de l’évidence des mathématiques.

Telle est la connaissance qui est présentée dans l’Ethique. en effet. de cette nature supérieure. considérée dans sa propre nature. Nulle chose. Pour l'entendre droitement il faut noter que bon et mauvais se disent en un sens purement relatif. surtout quand on aura connu que tout ce qui arrive se produit selon un ordre éternel et des lois de nature déterminées. En 1670. Spinoza interrompt son travail pour rédiger un Traité théologico-politique qui 21 . §5). dans sa faiblesse.ce que l’homme doit faire. C. il est poussé à chercher des intermédiaires le conduisant à cette perfection . ainsi en est-il de parfait et d'imparfait. car c'est encore une partie de ma félicité de travailler à ce que beaucoup connaissent clairement ce qui est clair pour moi. en second lieu. Quelle est donc cette nature ? Nous l'exposerons en son temps et montrerons quelle est la connaissance de l'union qu'a l'âme pensante avec la nature entière. le souverain bien étant d'arriver à jouir. tr. avec d'autres individus s'il se peut. pour parvenir à cette fin il est nécessaire d'avoir de la Nature une connaissance telle qu'elle suffise à l'acquisition de cette nature supérieure . ne saisit pas cet ordre par la pensée. tout ce qui dès lors peut servir de moyen pour y parvenir est appelé bien véritable . de façon que leur entendement et leur désir s'accordent pleinement avec mon propre entendement et mon propre désir. Le sens de ce titre est expliqué par un passage du Traité de la Réforme de l’entendement. comme il conçoit une nature humaine de beaucoup supérieure en force à la sienne et ne voit point d'empêchement à ce qu'il en acquière une pareille. Appuhn. une seule et même chose pouvant être appelée bonne et mauvaise suivant l'aspect sous lequel on la considère. Telle est donc la fin à laquelle je tends : acquérir cette nature supérieure et faire de mon mieux pour que beaucoup l'acquièrent avec moi . Il s’agit de la présentation même de ce savoir que la raison droite peut atteindre. Tandis cependant que l'homme. ne sera dite parfaite ou imparfaite. de former une société telle qu'il est à désirer pour que le plus d'hommes possible arrivent au but aussi facilement et sûrement qu'il se pourra" (Traité de la Réforme de l'entendement. ou l’on comprend également la signification de cette connaissance pour Spinoza : "Je me bornerai à dire ici brièvement ce que j'entends par un bien véritable et aussi ce qu'est le souverain bien.

Cette connaissance est donc accessible à l’homme : il lui faut élever sa raison audessus de la connaissance du premier genre (connaissance par ouïe-dire ou par expérience vague). connaissance scientifique qui s’obtient par raisonnement. Troisième partie : lecture d'un grand philosophe 1. et la suprême forme de la liberté. le rationalisme cartésien ou "classique". par la déduction et par la médiation des concepts). est la première ligne de force de l’héritage dans lequel Spinoza inscrit son œuvre. pour atteindre la connaissance du troisième genre. Je voudrais maintenant revenir un instant sur ce premier héritage. résident dans la saisie par la pensée de l’ordre du tout. le rationalisme de Descartes. les 15 premiers sont consacrés à ce qu’on peut appeler une purification de la religion : c’est pour ces pages que J.reste jusqu’à aujourd’hui l’un des textes fondateurs du libéralisme moderne. Il a exercé une influence décisive notamment par la lecture critique. et en signaler deux autres qui se tissent dans sa philosophie. la béatitude de l’homme. Un triple héritage Le cartésianisme. la raison donne accès à une connaissance adéquate des réalités les plus hautes. On peut formuler ce premier héritage. Souvenons-nous des lignes lues dans le §5 du Traité de la réforme de l’entendement : le bien véritable. ou historique. Greisch pourra voir en Spinoza l’un des précurseurs géniaux de la philosophie de la religion. dans la proposition suivante : pourvu qu’elle se conduise avec méthode. ou l’ordre 22 . Sur les 20 chapitres de cet ouvrage. des Ecritures que Spinoza y élabore au service de son argumentation. Cet ouvrage reste l’un des classiques de l’attaque moderne contre la compréhension religieuse de la révélation. au-dessus même de la connaissance rationnelle de la cause par son effet (connaissance du deuxième genre.

n’est plus défini par une fin que la raison saisirait et que l’homme devrait réaliser. qu’il est en lui-même une totalité qui obéit à ses lois propres. mais par ce qu’est l’homme au commencement. C’est dans ce savoir que réside la liberté. du libre-arbitre. à son état naturel. Révolution radicalisée par Machiavel. il saisit cette nécessité à laquelle il appartient. et poursuivie par Thomas Hobbes qui a directement influencé Spinoza : l’organisation de la vie politique.éternel. comme le pensaient les "Anciens". les principes du droit résident dans un droit naturel qui est défini non pas par un idéal saisi par la raison. distinctes de celles qui régiraient la nature en dehors de lui. Cet homme est profondément transformé : il ne s’imagine plus qu’il est "un empire dans un empire". et non pas sur une idée de ce qui doit être. Cet héritage. la philosophie de la religion. et non dans la fiction aliénante. peut se formuler de la manière suivante : il est nécessaire de défendre la philosophie. la vie philosophique. ou asservissante. moins remarqué mais tout aussi décisif pour comprendre Spinoza. dans la connaissance de cette nature à laquelle nous appartenons ou plus précisément dont nous sommes pour ainsi dire un aspect. correspond à une tradition de rationalisme médiéval qui est portée de manière particulièrement vive par certains philosophes musulmans et juifs. C’est là une révolution par rapport à la philosophie politique classique (dans un autre sens du mot "classique" : la tradition philosophique qui a précédé la modernité. Cette troisième proposition concerne plus directement l’objet de ce cours. en laquelle réside le bien supérieur. c’est-à-dire de la nature ou de Dieu. et donc le fondement du politique. notamment dans l’œuvre de Maïmonide 23 . en laquelle réside sa félicité. que Spinoza articule ou tisse de manière originale avec les deux précédents. mais par une description de ce qu’est l’homme naturel. sur ce qu’est l’homme. Le droit naturel. Un troisième héritage. Il n’imagine plus sa liberté sur le modèle du libre-arbitre : il sait qu’il s’inscrit lui-même dans la nécessité du tout. Un deuxième héritage peut être formulé par la proposition suivante : la philosophie politique se fonde sur ce qui est. L’homme qui atteint cette connaissance du tout acquiert une nature supérieure. depuis Platon jusqu’à la fin du Moyen Age).

comme on le voit avec Socrate. ou le problème que Platon formule de manière imagée dans l’allégorie de la caverne. l’examen de la religion intervient au lieu précis de l’articulation entre. la connaissance que vise la philosophie (ou plutôt ce mode de vie pour lequel la chose la plus importante est la quête philosophique) et. voué à la quête qui est la sienne. Popular Enlightenment in an Age of Belief. dans des termes particuliers : la société dans laquelle ils vivent est régulée par une loi dite divine. Seuil. Strauss. On trouvera une exploration rigoureuse de ce rationalisme médiéval dans l’œuvre de L. La cité vertueuse d’AlFarabi. 1997 . dont nous inspirons ici.. Cette tension est essentielle à la philosophie. (Sur cette tradition. la réalité politique dans laquelle s’inscrit ou se produit nécessairement la vie philosophique. PINES. Le philosophe qui se voue à cette quête appartient aussi à un ordre qui est régi par d’autres normes ou d’autres priorités que celles que dessine cette quête. né à Cordoue. 2. La liberté de philosopher. Paris. La fondation de la philosophie politique en Islam. 2003 . Maimonides’ Empire of Light. Celui-ci est un philosophe juif du XIIème siècle. comme un problème qui lui est essentiel. MAHDI. 2001 . the U. 2000). est donc prise dans cet entre-deux. de LIBERA . La philosophie elle-même. Le philosophe. et en tenir compte dans la manière dont elle se présente. Desclée de Brouwer. LERNER. Cette tradition rationaliste va reprendre le problème de Socrate. Celle-ci doit donc à la fois l’examiner. d’autre part. Une tradition médiévale Ceci est important pour notre sujet : pour cette tradition rationaliste de philosophes musulmans et juifs du Moyen Age. M. cette quête humaine de la sagesse. R. S. mis à mort par la cité. dans cette tension ou. il est en relation avec d’autres hommes qui ne sont pas tous des philosophes. La norme de la 24 . dans cette confrontation. Albin Michel. of Chicago P. voir : les livres d’A. qui a dû fuir pour se réfugier finalement en Egypte après avoir tenté de s’établir en terre d’Israël. appartient nécessairement à une communauté politique. notamment Raison et foi.qu’il connaît. d’une part. Paris.

et qui ne sont pas tous des philosophes. Pour faire bref : le prophète est un philosophe qui a de l’imagination. lui. ils doivent examiner ce problème que nous avons évoqué comme étant essentiel à la philosophie . En tant que philosophes. Plus précisément encore. plus précisément ? Il est un philosophe. dans un langage imagé. Les philosophes pourront 25 . une loi dite divine dans la mesure où ce prophète ne la tire pas de lui-même mais la reçoit de Dieu. c’est-à-dire qu’il a poussé la perfection intellectuelle aussi loin que cela est humainement possible. les politiciens. ils doivent en tenir compte dans leur présentation de la philosophie.vie commune ne provient pas d’une délibération rationnelle. quel que soit le public qui l’entend. Les hommes qui ne développent que la première perfection sont les philosophes. les hommes de science ou les hommes théoriques. chacun comprendra ce qu’il est capable d’entendre et qui lui convient le plus adéquatement. de manière telle que son interlocuteur. selon qu’il est philosophe ou non-philosophe. Plus précisément : dans un langage adapté à la capacité de ceux qui vont l’entendre. Le prophète. L’union de ces deux perfections fait du prophète un être très particulier. s’exprime ou se rend visible. cette connaissance qu’il a atteinte. on trouve les hommes d’Etat. et redéfinir cette religion qui repose sur la loi formulée par le prophète. Il y a là une double contrainte que la philosophie doit assumer. Du côté de ceux qui ne développent que la seconde perfection. La mise en œuvre de cette double contrainte se produira chez ces philosophes de la manière suivante : ils vont redéfinir la notion de prophétie. en montrant que les prophètes sont des philosophes. ni d’une discussion qui tente de concilier des intérêts divers. Elle repose sur une loi dont la formulation est attribuée à un prophète. Il a la capacité d’exprimer les vérités de manière indirecte. l’entendra à la mesure qui est la sienne. unit ces deux perfections : cela veut dire qu’il unit à la perfection intellectuelle la capacité d’exprimer ce qu’il connaît. dans la manière dont la philosophie se présente elle-même. ou encore "ceux qui interprètent les songes". selon la description de Maïmonide : il est capable d’exprimer les vérités qu’il veut dire aux autres de manière telle que. Mais à cette première perfection il unit une deuxième perfection : la perfection de son imagination. Qu’est-ce que cela veut dire. la perfection de l’imagination.

encore une fois. une coexistence pacifique entre les hommes dans la communauté politique. C’est cela l’opération qui est menée par la réponse positive à la question "les prophètes sont-ils des philosophes?". que chacun puisse y trouver ce dont il a besoin pour progresser sur le chemin de la perfection intellectuelle. ce n’est pas parce qu’elle est donnée par Dieu. La question n’est pas. ou parce qu’elle trouve son origine en Dieu. la loi formulée par Moïse pour Maïmonide et par Mahomet pour AlFarabi (Xème siècle) et Averroès (XIIème siècle). se trouve elle aussi redéfinie : il s’agit d’un ensemble de croyances. La religion se trouve donc redéfinie comme l’expression adéquate. de commandements. La question n’est même pas de savoir si un tel homme existe. ou d’une loi qui n’est pas divine.découvrir les vérités qui les guideront sur le chemin de la perfection intellectuelle. de savoir si historiquement les prophètes ont été des philosophes. la paix et la justice. de la vérité. du même coup. 26 . à la paix et à la justice. cette loi divine sur laquelle repose la vie de la communauté musulmane ou juive. ce qui est nécessaire au bien-être politique. La loi divine. est redéfinie comme un tel discours. ou plus précisément adaptée pour ceux qui ne sont pas des philosophes. Si elle est divine. ou la cité. L’essentiel est ce qui est mis en œuvre. c’est parce qu’elle vise à un double but : non seulement le bien-être des corps. en recevra ce qui est nécessaire à son bien-être. qui importent également au philosophe. La religion positive. au regard même de la loi divine : si la loi a pour fin la perfection intellectuelle. et le non-philosophe. littéralement. Telle est la redéfinition de la prophétie qui est opérée par ces auteurs. ce qui est opéré par cette redéfinition de la prophétie ou ce qui en résulte comme par contre-coup. Chemin faisant. cette réponse justifie aussi l’activité des philosophes. c’est lui obéir que de rechercher la vérité par la raison. Si la loi divine se distingue d’une loi simplement politique. dans leur réponse positive à la question "les prophètes sont-ils des philosophes ?". de rites qui sont mis en œuvre dans cette loi divine formulée par le prophète au service de cette double perfection que vise la loi "divine". mais aussi le bien-être des âmes.

les sociétés chrétiennes du XVIIème siècle. En contexte chrétien. L’objet du Traité théologico-politique est donc de garantir la liberté de penser.3. la situation n’est pas la même. comme il le dit dans une lettre où il explique pour quelles raisons il a écrit cet ouvrage : pour réfuter l’accusation d’athéisme. réside dans la liberté qui est reconnue aux individus d’obéir à 27 . il n’y a pas à proprement parler de théologie. la révélation signifie moins une loi en fonction de laquelle va s’organiser la vie pratique de la communauté qu’un contenu de foi. La révélation ne signifie pas seulement une loi. Spinoza va montrer que la liberté de penser est la seule garantie sérieuse pour la stabilité de l’Etat : une vie politique saine. Appuhn). mais aussi un certain nombre d’affirmations de vérités sur ce qu’est Dieu ou sur le rapport entre Dieu et le monde. ce qui peut s’appeler les attributs divins. Telle est bien la menace à laquelle il doit faire face. n’apprend rien sur l’essence de Dieu mais seulement sur les actions de Dieu ou sur les actions que les hommes doivent accomplir pour s’approcher de Dieu. dénoncée par Spinoza. Pour ce faire. Dans le Traité théologico-politique. trad. un contenu de vérité. C. et pour cela redéfinir le concept de loi divine et de religion. d’empiéter sur la liberté de penser de tout homme et notamment des philosophes. il doit apporter une réponse négative à la question "les prophètes étaient-ils des philosophes ?". Dans le contexte qui est celui de Spinoza. Spinoza doit désamorcer une menace contre la philosophie qui se présente dans des termes légèrement différents. Dans le judaïsme et dans l’islam. Garantir la liberté de penser Spinoza poursuit le même but que ces philosophes rationalistes musulmans et juifs que nous venons d’évoquer : garantir la liberté de philosopher. et pour lutter contre "l’autorité excessive et le zèle indiscret des prédicants" qui menacent la liberté de penser (Lettre XXX à Oldenbourg. C’est sur une théologie ainsi comprise que s’appuie cette prétention des prédicants. par exemple Dieu est "juste" ou Dieu est "miséricordieux". si l’on entend par là une connaissance révélée de ce qu’est Dieu : dans ce contexte. c’est-à-dire de la perfection. la possibilité d’un Etat stable. Mais pour ce faire.

aux commandements que les personnes considérées comme les interprètes autorisés des Ecritures prétendent y lire. et non pas en y projetant des principes extérieurs. et à ce titre constitue une défense du libéralisme qui a été décisive dans l’émergence de l’Etat moderne. en effet. qu’elles contiennent des vérités philosophiques ou spéculatives. Ou plutôt. en vue d’atteindre ce but. C’est dans ces chapitres (surtout le ch. Surtout. A pratiquer une telle lecture. cette confusion fait que l’on va dénier la liberté d’avoir d’autres idées sur Dieu ou sur le rapport entre Dieu et le monde que celles que l’on prétend trouver dans les Ecritures : la plus grande menace contre la philosophie réside donc dans la croyance que les Ecritures contiennent des enseignements sur ce qu’il faut penser. et que par conséquent la prophétie ne contient aucune vérité spéculative. pour ce qui concerne les opinions sur ce qui est vrai. rédacteurs de ces textes dans lesquels se découvre cette loi divine. Au nom de cette confusion. considérées comme sacrées. Mais tel n’est pas directement l’objet du cours. dit-il. Spinoza va défendre la liberté de penser en désamorçant la plus grande menace qui pèse sur elle : la confusion de la théologie et de la philosophie. Spinoza va agir de manière détournée : il montre que les prophètes ne sont pas des philosophes. dit-il. sont des hommes qui n’ont aucune connaissance rationnelle et qui sont guidés par leur seule imagination (ou par la connaissance du premier genre). Mais surtout. Pour atteindre ce but. mais au contraire à la loi juive : tous les premiers chapitres de son ouvrage sont consacrés à la démonstration que les prophètes. uniquement en fonction de ce qu’elles disent effectivement. on va obliger tout le monde à obéir aux commandements qui se trouvent dans les Ecritures. une lecture "naturelle" des Ecritures : il faut. Spinoza va donc montrer que la vocation de la théologie n’est pas d’énoncer des vérités : sa vocation est autre.leur seule raison pour ce qui concerne la recherche de la vérité. Autrement dit. il ne s’attaque pas directement à la théologie chrétienne. 7) qu’il élabore. interpréter les Ecritures par elles-mêmes. on voit que les Ecritures ne prétendent à aucun 28 . Il s’oppose ainsi à l’absolutisme de Hobbes.

Spinoza résume cette obéissance que commande la Parole de Dieu comme le commandement de pratiquer la justice et de la charité. où dans la connaissance inadéquate qu’expriment les prophètes. En ce sens. ni des réalités physiques ni des réalités métaphysiques. ainsi redéfinie comme un enseignement strictement moral ou pratique. ou de la théologie : un enseignement moral qui s’accorde parfaitement avec ce qu’enseigne la philosophie vraie. qui n’est en rien un enseignement spéculatif ou une connaissance mais seulement un commandement d’obéissance.moment que les prophètes ont une connaissance particulière. est le 29 . La prophétie n’exprime aucune connaissance : par contre ce que l’on y trouve effectivement. ces principes ne sont pas fondés sur une cause que la raison connaîtrait adéquatement et dont elle pourrait les déduire de manière cohérente. Telle est la vocation de la religion. s’accorde parfaitement avec celui que le philosophe déduira de sa connaissance rationnelle. Une critique de la religion Telle est la purification de la religion qui est opérée par Spinoza dans le Traité théologico-politique : rendre la religion à sa vraie destination. 4. une doctrine pratique universelle ou une règle de vie que Spinoza va appeler "Parole de Dieu". mais dans les Ecritures il est présenté indépendamment de toute connaissance. la lumière prophétique se rapproche de la lumière naturelle : cet enseignement moral qui est dit par les Ecritures est un enseignement pratique dont tout homme de bon sens peut saisir le bien-fondé. Dans la mesure. au nom des Ecritures. il veut démontrer que les Ecritures n’imposent aucune philosophie : tout ce qui peut être réclamé de chacun. si on la lit ainsi à partir d’elle-même. c’est-à-dire la loi divine naturelle. écrit Spinoza. autrement dit. La seule loi divine. encore une fois. mais qui dans les Ecritures est formulé tout à fait indépendamment des principes sur lesquels ils reposent pour le philosophe. Ainsi. S’ils peuvent être appelés prophétiques. Cet enseignement moral. c’est uniquement dans la mesure où on n’en connaît pas la cause. effectivement. c’est un enseignement moral. est le respect de la "Parole de Dieu". à proprement parler.

Le philosophe comprend que la loi est nécessaire. Arrêtons-nous un instant sur cette notion de "loi". dont il comprend la nécessité. par contre. Voilà tout ce que l’on trouve dans les Ecritures. Sa religion est l’amour intellectuel de Dieu. et en particulier de cette purification de la religion comme commandement moral. Le philosophe n’a pas besoin de religion. découlant de la nature de Dieu. Si le sage pratique la justice et la charité. il la comprend comme un commandement donné par un Dieu législateur. Telle est l’articulation entre la religion et la philosophie. Vous vous souviendrez de ce qui a été dit plus tôt concernant la connaissance du troisième genre que le philosophe atteint. tandis que le croyant. L’ignorant. au sens extérieur ou positif du terme. C’est parce que le peuple n’est pas philosophe qu’il est besoin de religion : il est besoin de religion pour que les non-philosophes obéissent à la loi morale.commandement de pratiquer la justice et la charité. c’est-à-dire de la nature. au regard de sa connaissance naturelle. Il connaît le Tout auquel il appartient. selon lui. extérieur à lui. il y obéit de manière autonome : il obéit à cette loi parce qu’elle est la loi du tout auquel il appartient et qu’il connaît par sa raison. c’est qu’il comprend la nécessité et la vérité de cette loi. et c’est dans cette compréhension que réside la nature supérieure qu’il acquiert. la nature ou Dieu. il comprend qu’il n’est pas lui-même un empire dans un empire mais qu’il est tout entier dans cette totalité. On perçoit ainsi l’ambiguïté de cette notion de loi. comprend cette loi comme un commandement : guidé par son imagination. le libérant de l’illusion aliénante du libre-arbitre. Cette ambiguïté est au cœur de la philosophie de Spinoza. la connaissance du tout et de sa nécessité. au lieu d’en comprendre la vérité et la nécessité. pour peu qu’on les lise à partir d’elles-mêmes et non en y projetant des principes qui lui sont extérieurs. de manière hétéronome à défaut d’en comprendre la nécessité de manière autonome. le non-philosophe qui y obéit parce qu’elle est commandée par Dieu. comme commandement à l’obéissance. 30 . s’y soumet d’une obéissance hétéronome. Il comprend la loi de cette nécessité à laquelle il appartient.

dans notre vie la plus quotidienne. qui a exercé une influence déterminante dans l’histoire de la pensée humaine. c’est-à-dire universelle. y adhérerait : il s’agit de prérequis nécessaires pour que les gens.Un moment particulièrement important dans cette redéfinition de la religion que l’on trouve dans la philosophie de Spinoza est sa définition d’une religion proprement catholique. Elle s’exerce aussi. Dans le chapitre 14 du Traité théologico-politique. se caractérise par le fait qu’elle s’inscrit dans un cadre (notamment politique) qui est directement fondé sur un certain nombre d’idées. Telle est l’articulation principale qui ressort d’une lecture commentée. Son influence n’est pas seulement théorique. Ce qu’est notre monde repose sur de telles œuvres fondatrices. variées. à proprement parler. de conceptions rationnelles de l’homme. multiples. en l’occurrence Spinoza. de la liberté. obéissent à la loi divine. elle ne s’exerce pas seulement dans le champ des idées ou de la réflexion. ils représentent des conditions de possibilité de l’obéissance : nier l’un de ces dogmes. des croyances nécessaires. celle de Spinoza est particulièrement intéressante pour sa philosophie de la religion. il formule sept dogmes sur lesquels repose cette foi. 4 du Traité théologico-politique. Ce sont donc. Ils sont tirés des Ecritures. Conclusion : une philosophie de la religion ? L'œuvre de Spinoza est une œuvre puissante. par une sorte de religion spontanée ou naturelle. Plus précisément. Parmi ces œuvre fondatrices. c’està-dire pratiquent la justice et la charité. du ch. La vie quotidienne. à défaut d’être des philosophes. c’est rejeter l’obéissance à Dieu. Ces dogmes de la religion universelle ne constituent pas du tout un ensemble de croyances qui seraient universelles en ce sens que tout homme. Ces dogmes ne correspondent en rien à des énoncés de vérité. de sa connaissance rationnelle. menée au cours. Celle-ci ne se 31 . en Occident en tout cas. ils ne sont pas des vérités déduites par le philosophe. évidemment sans que nous le sachions. de l’Etat.

c’est de comprendre comment s’articulent d’une part la connaissance humaine. cependant. à son refus de reconnaître une quelconque prétention à la vérité de la part de la religion. A ce titre. ou comme il le dit les prédicants. que l’on retirerait. elles sont l’expression adéquate de la vérité adressée aux non-philosophe. mais il prétend montrer cela aussi sur la base des Ecritures sur lesquelles ces prédicants appuient leur prétention. si on lit exactement les Ecritures. aura une influence décisive. Nous avons vu en effet que cette critique est un moment très important dans son argumentation pour défendre la mise en place d’un Etat qui garantisse la liberté de penser. Spinoza montre cela au nom de la raison. Mais ce n’est pas tout. déjà. à côté de la vérité ou de la science. n’ont aucune légitimité pour imposer des vérités spéculatives ou théorétiques : les hommes sont entièrement libres d’adhérer à ce que leur raison leur montre comme étant vrai. Première interrogation : La question importante à examiner. on voit qu’elles se limitent à un enseignement moral présenté comme un commandement auquel les hommes doivent obéir sous peine de sanction. par ses prolongements chez des auteurs comme Rousseau et Kant.limite pas à sa critique de la révélation. Les Eglises. que l’on extrairait d’autres lignes de force de sa philosophie. cet effort vers ce qui constitue selon lui la fin ultime ou l’ultime perfection de l’homme. Cette compréhension des Ecritures. Pour ce qui est des Ecritures. et donc la liberté de philosopher. qui est la connaissance de la nature à laquelle il appartient. C’est ce qu’il nous semble important de souligner. au terme de ce parcours dans cette discipline nouvelle qu’est la philosophie de la religion telle qu’elle fut définie au début de ce cours. Il ne faut pas limiter à cela la philosophie de la religion de Spinoza : on ne peut pas comprendre exactement ce que ce philosophe nous dit de la religion si on en fait un objet séparé. et d’autre part la perception du commandement de pratiquer 32 . Cette réduction de la religion à la morale. Autrement dit. a été déterminante par sa réduction de la religion à la morale. il prétend montrer qu’elles n’expriment rien d’autre que le commandement de pratiquer la justice et la charité. dans les lignes qui suivent.

les hommes sont libres de penser. D’accord. et cette perception du commandement de pratiquer la justice et la charité ? Nous avons vu que c’est bien cette question qui est au cœur. Ce commandement relève de la loi de la nature. et par une connaissance exacte des conséquences qui résultent de la pratique. nous dit-il : ce que disent les prophètes ne contient aucun enseignement de vérité. ne contient aucune philosophie à laquelle il faudrait souscrire dès lors que les textes dont ils sont la source sont sacrés. Cette erreur qu’il dénonce. ce n’est même pas la perception que ce commandement constitue une loi divine. Il dénonce l’erreur qu’il y a à prendre cette connaissance inadéquate pour une connaissance adéquate : il s’oppose à ce que l’on impose pour vraies les représentations imaginaires qui accompagnent ou appuient cette perception. ces représentations imaginaires sont remplacées par une connaissance exacte de ce qu’est Dieu. la connaissance du troisième genre par laquelle l’homme connaît adéquatement la vérité. de la justice et de la charité. du ch. Dieu n’est pas un être extérieur à nous. en particulier la représentation selon laquelle Dieu est un législateur qui punit celui qui lui désobéit et récompense celui qui lui obéit. c'est-à-dire la perception dont provient ce qu’expriment ces textes. 33 . mais à la comprendre à la lumière de la connaissance exacte du tout. cette erreur ne réside pas dans la perception selon laquelle la justice et la charité doivent être pratiquées. Il invite au contraire non pas à éliminer cette perception du commandement. Les prophètes ne sont pas des philosophes. qu’ils soient tenus pour sacrés : mais ils ne contiennent aucune vérité. sa description de ce qu’est la connaissance des prophètes. 4 : si Spinoza dénonce une erreur. face à nous. Cela étant dit. et la connaissance exacte de ce qu’est Dieu. ou telle qu’elle est atteinte par le sage. telle qu’elle est présentée dans son Ethique. conduit à cette question : quel est le rapport entre la connaissance véritable. et non du décret d’un législateur. Certes.la justice et la charité. dit Spinoza. Il n’en reste pas moins que le commandement de pratiquer la justice et la charité demeure : mais le philosophe sait qu’il relève de la nécessité de la nature. qui nous punira ou nous récompensera comme le ferait un gouvernant humain. ou de la non-pratique. par exemple.

il connaît la nécessité qu’il soit perçu comme un commandement.et non d’un décret. si l’on veut savoir ce qu’est sa philosophie de la religion. telles qu’elles se donnent à connaître dans leur positivité. inadéquat en ce qui concerne Spinoza. Le philosophe. La loi divine n’exprime pas la volonté d’un législateur : elle exprime l’ensemble des moyens qui sont requis par ce qui est la fin la plus haute de l’homme. Ce qui nous amène au second point que nous voulons souligner. qui est la perfection vers laquelle s’oriente toute sa vie. lorsqu’il ne peut pas être perçu au regard de cette connaissance que lui-même a atteinte. qui juge des choses au regard de cette connaissance du tout. On ne peut pas limiter ce qu’il pense de la religion à ce qu’il dit de la religion. C’est dire que la religion. ou à la seconde ligne de force de la pensée de Spinoza dont on ne peut séparer ce qu’il nous dit de la religion comme si c’était un objet séparé isolable du reste. la religion serait un des objets qu’il décrit ou sur lequel porte la connaissance qu’il nous propose : on pourrait ainsi isoler ce qu’il dit de la 34 . Selon ce modèle. On doit examiner ce qu’il dit de la religion à la lumière de ce qu’il propose lui-même comme clé de compréhension de son propos. 88 : au nom de cet amour intellectuel de Dieu. Qu’est-ce que je veux dire par là ? Si l’on veut savoir ce que Spinoza pense de la religion. on doit tenir compte de ce contexte dans lequel intervient son propos sur la religion. tel que Spinoza le décrit p. telle qu’il l’a redéfinie. Seconde interrogation : La religion se trouve redéfinie au service d’une fin au regard de laquelle il faut comprendre cette redéfinition. Spinoza ne prétend pas décrire ce qu’est actuellement la religion. La pratique de la justice et de la charité est requise par cette fin (p. Lui-même est tout entier guidé par l’amour intellectuel de Dieu. c’està-dire de Dieu. connaît la nécessité de ce commandement : partant. 88). il perçoit la nécessité de la religion. à savoir le bonheur qui réside dans la connaissance de la nature. La science qu’il met en œuvre en tant que philosophe ne doit pas être comprise selon le modèle moderne d’une description adéquate des réalités factuelles. voire comme un décret. est nécessaire au regard même de la fin qui est la sienne.

et non comme une description scientifique ou une réflexion théorique. Son propos sur la religion est la mise en œuvre de la nécessité ou de la loi divine qui. la philosophie a bien des choses à dire à propos de la religion. guide ses actions. Sa redéfinition de la religion doit être comprise comme une action guidée par cette nécessité. c’est une action qu’il pose en obéissant à cette loi divine qui guide les actions du philosophe. Greisch de la philosophie de la religion. en tant qu’il est un philosophe. en vue de la fin ultime qui guide le philosophe. tout cela doit être compris au regard de la fin qui. Autrement dit. dans un exposé de "la philosophie de la religion" à travers les âges. sa défense d’un Etat qui permette la liberté de penser. Son propos sur la religion appartient à la philosophie pratique. Cette perspective n’est pas adéquate pour comprendre ce que dit Spinoza de la religion : la religion n’est pas un objet qu’il décrit ou qu’il réfléchit à part. il est nécessaire que la religion devienne ce qu’il décrit. Je vous renvoie à la définition de cette loi divine telle qu’elle est proposée dans le ch. il est bon que la philosophie porte son regard et son attention sur la religion. comme une réalité qui intéresse au premier chef l’enquête sur l’expérience de l’homme et sur les dimensions les plus 35 . en tant qu’il est un philosophe.religion. et l’intégrer dans un ensemble qui serait la philosophie de la religion. à la définition que donnait J. cette entreprise stratégique qu’il accomplit pour se défendre de l’accusation d’athéisme et pour défendre la liberté de penser contre les empiètements de la théologie ou des prédicants. à propos du phénomène religieux tel qu’il se manifeste. tel qu’il s’expérimente. d’une manière problématique c’est-à-dire intéressante. à savoir la connaissance de la nature. Autrement dit. ou un relevé de ce que les différents philosophes ont dit de la religion. c’est-à-dire à l’action que le philosophe pose en vue de ce qui pour lui est la fin la plus haute. Sans aucun doute. l’isoler des autres choses dont il parle. Sans aucun doute. guide ses actions. Nous sommes ainsi renvoyés. tel qu’il se pense ou se dit. ou au regard de la loi divine qui régit son mode de vie. 4 du Traité théologico- politique : la rédaction même de cet ouvrage. ce n’est pas la description d’un objet particulier.

Isoler son propos de la religion pour en faire un objet à part déformerait sa pensée. Dans le cas de Spinoza. ne peut être compris exactement qu’à la lumière de ce qu’il nous dit de la fin qui guide les actions du philosophe. Il n’y pas. l’expression de "philosophie de la religion" a tout son sens. nous voyons bien la réflexion d’un philosophe sur ce qu’est la religion. Il en va de même pour un grand nombre de philosophes qui l’ont précédé – ce qui. soit dit en passant. Mais la prétention de la philosophie de la religion telle qu’il la décrit. comme la discipline philosophique qui s’intéresse à la religion. de cette discipline qui est née à la fin du XVIIIème siècle. chez Spinoza.profondes de son horizon de sens. nous voyons dans le cas de Spinoza que constituer la philosophie de la religion comme une discipline à part. A ce titre. comme une discipline à part entière. J’ai signalé au début du cours quelques-uns des problèmes qui se posent à une telle prétention : y a-t-il une légitimité à constituer "la religion" comme un objet à part ? Au nom de quels principes méthodologiques déterminera-t-on ce qui rentre dans le cadre de cet objet. rend problématique de le considérer seulement comme un "précurseur génial". qu’on l’apprécie ou non. ou de la nécessité qui guide ses actions et en particulier cette action particulière qu’est le Traité théologico-politique. Il est bon que la philosophie interroge la réalité religieuse. ne va pas de soi. et donc nous rendrait incapable de comprendre sa philosophie de la 36 . Et pourtant. donc sa philosophie de la religion. est plus forte. Que l’on soit d’accord avec ce qu’il en dit ou non. ou son mode de vie. comme la discipline philosophique qui pense la religion avec les ressources de la raison. en disant que cette discipline ne se focalise plus directement sur l’objet que vise la conscience religieuse comme le fait la théologie révélée ou philosophique. le fait est que son interrogation porte bien sur la religion en tant que telle. et ce qui en est exclu ? Greisch signalait l’originalité ou la nouveauté de la philosophie de la religion. de philosophie de la religion comme une discipline à part : ce qu’il dit de la religion. une tentative de penser la religion avec les ressources de la raison. et non sur l’objet que vise la conscience religieuse. plutôt que de s’en désintéresser comme une illusion dépourvue de sens.

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