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PHILIPP VIELHAUER

mSTORIADA
LITERATURA
- PRIMITIVA
CRISTA
Introduo ao Novo Testamento,
aos Apcrifos e aos Pais Apostlicos

Traduo:
Dson Kayser
Reviso:
Vagner Montrezol

2005

li

CRIST

Editora Academia Crist

1975 by Walter de Gruyter & Co., Berlin

Ttulo original:
Geschichte der urchristlichen Literatur
Superviso Editorial:
Paulo Cappelletti
Rogrio de Lima Campos
Luiz Henrique Alves da Silva
Layout e arte final:
Pr. Regino da Silva Nogueira
Traduo:
Ilson Kayser
Reviso:
Vagner Montrezol
Capa:
James Valdana
Consultoria em assuntos relacionados Biblioteconomia
Cludio Antnio Gomes

V66Jh

Vielhauer, Philipp
Histria da literatura crist primitiva: Introduo ao Novo Testamento, aos Apcrifos e aos
Pais Apostlicos/Philipp Vielhauer; Trad. Ilson Kayser. - Santo Andr: SP: Editora Academia Crist Ltda, 2005.
Ttulo original: Geschichte der urchristlichen Literatur
16x23 em.; 864 pginas
ISBN 85-98481-09-2

CDU-225.01

1. Bblia-NT - Introduo 2. Bblia-NT - Apcrifos 3. Bblia-NT - Crtica textual


L Ttulo lI. Subttulo

ndice para catlogo sistemtico:


I. Novo Testamento - Introduo
2. Novo Testamento - Crtica textual

225.01
225.014

Proibida a reproduo total ou parcial desta obra, por qualquer forma ou meio eletrnico e mecnico, inclusive atravs de processos xerogrficos, sem permisso expressa da editora (Lei n 9.610 de 19.2.1998).
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www.editoraacademiacrista.com.br

MINHA ESPOSA

INDICE
ABREVIATURAS

21

APRESENTAO EDIO BRASILEIRA

25

PREFCIO

27

CAPTULO I - INTRODUO

29

1. A TAREFA

29

2. FORMAS PR-LITERRIAS
Observaes preliminares
1. Frmula "pstii' (de f)
a) A frmula sobre a ressurreio
b) A frmula sobre a morte
c) Frmulas combinadas
d) Origem e lugar vivencial (Sitz im Lebet
e) Apndice
2. Homologias
a) Aclamao
b) Frase de identificao
c) Apndice
3. Frmulas querigmticas
a) Pregao missionria aos gentios
b) Pregao missionria aos judeus
4. Textos litrgicos
a) Uma frmula pessoal
b) Aclamaes Et
c) Outras aclamaes
d) Doxologias
e) Oraes
f) Frmulas clticas da Ceia do Senhor
g) Liturgia de entrada da Ceia do Senhor
h) Celebrao do Batismo
i) Parneses batismais ou de ordenao

37
39
43
44
45
47
49
51
52
52
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56
57
57
58
58
58
61
64
64
65
66
67
68
69

NDICE

5. Cantos
a) Cantos pr-cristos
b) Cantos cristolgicos
c) O "lugar vivencial' desses cantos o culto
d) Menos certa
e) Observaes finais
6. Parnese
a) Formas da parnese
b) Origem
c) Recepo e lugar vivencial

69
70
70
76
77
77
79
79
83
85

CAPTULO II - O CORPUS PAULINO

87

3. AS CARTAS ANTIGAS E CRISTS-PRIMITIVAS


1. A carta como gnero
a) Carta real, aparente e gneros intermedirios
b) As cartas crists primitivas
c) Literarizao
2. As formalidades da carta
3. Observaes preliminares referentes s cartas paulinas

87
87
88
91
93
94
96

4. REFERENTE CRONOLOGIA DA VIDA DE PAULO


1. A cronologia absoluta
2. A cronologia relativa

100
101
103

5. A PRIMEIRA CARTA AOS TESSALONICENSES


1. A fundao da comunidade
2. Contedo e carter literrio de 1 Tessalonicenses
3. Motivao e fim da carta
4. Data e lugar da redao

111
111
113
116
117

6. A SEGUNDA CARTA AOS TESSALONICENSES


1. Estrutura e contedo
2. Condies sob as quais foi feita a redao
3. Questo da autenticidade
a) A escatologia
b) A relao literria
c) O crculo de leitores
d) Deslocamentos da nfase
e) Concluso
4. Origem
Apndice

119
119
122
124
124
125
126
128
128
129
131

NDICE

7. A CARTA AOS GLATAS


1. Os destinatrios '"

2.
3.
4.

5.

a) Galcia e glatas
b) As comunidades da Galcia
c) Paulo e as comunidades da Galcia
As condies da redao
Estrutura e particularidade
Os adversrios
a) Os dados da Carta aos Glatas
b) Enquadramento histrico
Resultados da Carta

8. A PRIMEIRA CARTA AOS CORNTIOS

1.
2.
3.
4.
5.

Contedo e estrutura
Os comeos da comunidade
A motivao da Primeira Carta aos Corntios
Uniformidade
Condies da redao

9. A SEGUNDA CARTA AOS CORNTIOS


1. Contedo e estrutura

2. A histria precedente
a) Os acontecimentos exteriores
b) A situao interna da comunidade
3. A questo da uniformidade literria
4. Condies da redao
10. A CARTA AOS FILIPENSES

1.
2.
3.
4.

Contedo
Paulo e a comunidade de Filipos
A questo da uniformidade literria
Motivos e finalidades. Situao dos correspondentes
a) Carta A: 4.10-20
b) Carta B: 1.1-3.1; 4.4-9,21-23
c) Carta C: 3.2-4.3
5. Lugar e data da redao

11. A CARTA A FILEMOM

1. Contedo
2. Motivao e objetivo
3. Condies da redao

132
133
134
135
137
140
141
143
143
148
154
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158
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169
171
171
172
173
173
175
180
185
186
187
187
190
194
194
194
195
197
201
201
202
204

10

NDICE

12. A CARTA AOS ROMANOS


1. Situao em que a carta foi escrita
2. Contedo e estrutura
3. A comunidade de Roma
a) O surgimento
b) A situao da comunidade poca da redao de Romanos
4. Objetivo da redao
5. O carter literrio e teolgico
6. Questes da integridade

205
206
207
208
208
210
212
216
218

13. A CARTA AOS COLOSSENSES


1. Contedo
2. A comunidade de Colossos
3. A falsa doutrina que est sendo combatida
4. As condies em que a carta foi escrita
5. A pergunta pela autoria
a) Linguagem e estilo .,
b) Teologia
6. Carter literrio e teolgico

221
222
222
223
226
226
227
228
230

14. A CARTA AOS EFSIOS


1. Contedo e estrutura
2. Os destinatrios
a) O endereo
b) Os dados do escrito
c) Hipteses concernentes aos destinatrios
3. A questo da autenticidade
a) Linguagem e estilo
b) A relao com Colossenses
c) Diferenas teolgicas
4. Carter literrio, objetivo eclesistico e posio
histrico-teolgica
a) Carter literrio
b) Finalidade eclesistica
c) Posio histrico-teolgica
5. Data de surgimento

233
234
235
235
236
237
238
238
239
240

15. AS CARTAS PASTORAIS


Observaes Preliminares
Razes externas
Razes internas
1. Contedo

246
246
247
247
248

242
242
243
244
245

NDICE

2.

3.
4.
5.
6.
7.
8.

a) 1 Timteo
b) 2 Timteo. .
c) Tito
Situao em que as cartas foram escritas
a) Os destinatrios
b) As condies em que foi redigida 1 Timteo
c) As circunstncias de redao da Carta a Tito
d) As circunstncias de redao de 2 Timteo
e) O problema da misso na Espanha e de uma segunda priso
em Roma
Linguagem e estilo
O combate aos falsos mestres
A ordem da Igreja
Teologia e religiosidade
O carter literrio
Data e local da redao

11

248
248
249
249
249
250
251
251
252
254
256
259
262
265
267

16. A CARTA AOS HEBREUS


1. Contedo
2. Carter literrio
a) Hebreus - uma carta?
b) Hebreus como "discurso"
c) O emprego de tradies
3. Peculiaridade teolgica; posio histrico-religiosa e teolgica
a) Peculiaridade teolgica
b) Posio histrico-religiosa
c) Posio histrico-teolgica
4. Autor, data e lugar da redao
a) Autor
b) Data e lugar da redao

268
269
269
270
272
273
275
275
278
279
281
281
282

CAPTULO IH - OS EVANGELHOS SINTICOS E ATOS DOS


APSTOLOS

283

17. INTRODUO
1. Eua,yyLov e o Evangelho como livro
2. Os Evangelhos sinticos

283
283
289

18. A TRADIO DA IGREJA ANTIGA SOBRE OS TRS


PRIMEIROS EVANGELHOS
1. Marcos
2. Mateus
3. Lucas

290
290
292
293

12

NDICE

19. O PROBLEMA SINTICO E AS MAIS ANTIGAS

TENTATIVAS DE SOLUO
1. O problema sintico
2. As tentativas de soluo mais antigas

295
295
297

20. A TEORIA DAS DUAS FONTES


1. Os traos fundamentais
a) A prioridade de Marcos
b) A "fonte dos ditos" (Q)
c) A matria exclusiva
2. Questes particulares
a) O Protomarcos
b) Estgios prvios de Q. Seu carter escrito
c) Relao de Marcos e Q
3. Modificaes e antteses
4. Princpios para o mtodo histrico-formal

300
300
300
302
303
304
304
306
307
308
310

21. O MTODO HISTRICO-FORMAL

311

22. AS FORMAS DO MATERIAL DA TRADIO SINTICA

322
322
323

1. Formas da matria discursiva (ditos do Senhor).


1) Ditos (},YllX) (Bultmann), palavras de sabedoria (Dibelius)
2) Palavras profticas e apocalpticas (Bultmann), chamado
proftico (Dibelius)
3) Leis e regras para a comunidade
4) Palavras de Jesus na primeira pessoa
5) Parbolas e similares
2. Formas intermedirias: apotegmas (Bultmann)/paradigmas
(Dibelius)
a) Dilogos polmicos
b) Dilogos didticos
c) Apotegmas biogrficos
3. Formas do material narrativo
a) Histrias de milagres/novelas
b) Narrativa de histrias e lendas
c) A histria da paixo
4. Observaes referente terminologia
23. A FONTE DOS DITOS

1. A questo da literalidade de Q
2. Volume e estrutura
3. Gnero e lugar vivencial

323
324
324
325
329
331
331
331
332
332
336
338
340
342
342
345
347

NDICE

13

4. Motivos teolgicos
5. A situao histrica

349
357

24. O EVANGELHO SEGUNDO MARCOS


1. Estrutura
2. O material
3. Redao literria e carter teolgico
4. A posio histrico-teolgica
5. Autor, lugar e poca da redao
6. Integridade
7. A forma do "Evangelho"

360
361
362
367
375
377
377
379

25. O EVANGELHO SEGUNDO MATEUS


1. Estrutura
2. Uso das fontes e aproveitamento da tradio
3. Carter teolgico
4. Lugar vivencial
5. A situao histrica

385
386
386
389
394
395

26. A OBRA DE LUCAS EM DOIS VOLUMES


1. Estrutura
2. Fontes usadas
3. Carter literrio e tendncias teolgicas
4. Observaes finais

396
398
399
401
406

27. A OBRA DE LUCAS EM DOIS VOLUMES


Observaes prvias
1. Estrutura
2. O texto
3. A relao entre Lucas e Atos
4. A questo das fontes
5. Mtodo de composio e carter literrio
a) O mtodo de composio
b) O carter literrio
6. Tendncia teolgico-eclesistica
a) Quadro histrico
b) Lucas e Atos como unidade
c) Finalidade da obra em dois volumes
7. Autor, data e lugar da redao
Concluso do captulo IH

407
409
410
411
413
415
423
423
428
429
429
432
434
435
436

14

NDICE

CAPTULO IV - O CICLO JOANINO

439

28. O EVANGELHO SEGUNDO JOO


1. Da histria da pesquisa
2. Estrutura
3. O Evangelho de Joo em relao aos sinticos
4. Questes da crtica literria
a) Integridade
b) Fontes
5. Carter literrio e teolgico
a) Peculiaridade literria
b) Caracterstica teolgica
6. Posio histrica e religiosa
7. Data da redao
Situao histrico-teolgica
8. Questo da autoria, data e lugar da redao
a) A questo da autoria
b) Lugar e data da redao

439
440
444
446
450
450
452
456
456
464
473
478
478
481
481
488

29. A PRIMEIRA CARTA DE JOO

488
489
490
491
494
498
498
500

1.
2.
3.
4.
5.

Contedo e estrutura
Carter literrio
Estilo, texto-base e redao
Relao de 1 Joo com o Evangelho de Joo
O combate heresia
a) A heresia
b) O modo do combate

30. A SEGUNDA E TERCEIRA CARTA DE JOO


1. Nota preliminar
2. A Segunda Carta de Joo
3. A Terceira Carta de Joo
4. A situao da Carta
5. O autor
Retrospecto ao Captulo IV

503
503
503
504
506
508
509

CAPTULO V - APOCALIPSES

513

31. APOCALIPSES E "APOCALPTICA" DO JUDASMO


1. Denominao e conceito
2. Resumo
3. Caractersticas literrias

513
514
515
516

NDICE

15

4. Concepo de mundo
5. Origem
6. Apndice: O sibilismo

518
520
521

32. O APOCALIPSE DE JOO


1. Contedo
2. Forma
3. Fontes
4. Autor, condies de redao
5. Inteno

522
523
525
528
529
531

33. O APOCALIPSE DE PEDRO


1. Tradio
2. As duas verses
3. Interesse e importncia

534
535
536
539

34. O PASTOR DE HERMAS


1. Tradio
2. Contedo
3. A questo da uniformidade literria
4. A forma literria
5. A inteno
6. A relao de forma e inteno
7. Autor, lugar e data da redao

541
542
542
544
545
547
549
549

35. A ASCENSO DE ISAAS


Viso Panormica

550
553

CAPTULO VI - AS CARTAS POSTERIORES

557

36. A PRIMEIRA CARTA DE CLEMENTE


1. Tradio
2. Contedo e estrutura
3. Carter literrio
4. Motivao e tendncia
5. Autor
6. Data de redao

557
558
558
560
563
567
568

37. AS CARTAS DE INCIO DE ANTIOQUIA


1. Tradio
2. Autor e circunstncias em que foram escritas
3. Temtica, motivo e objetivo
4. Particularidade literria

568
569
570
573
576

16

NDICE

38. A CARTA DE POLICARPO DE ESMIRNA

Notas biogrficas
A tradio manuscrita
Contedo e estrutura
Uniformidade
Condies da redao
Carta A = Polic 13
Carta B = Polic 1-12, 14
6. Carter literrio e teolgico

579
580
584
585
585
586
586
589
590

CAPTULO VII - CARTAS PSEUDNIMAS

595

39. A CARTA DE TIAGO

595
596
596
596
598
599
601
602
604
605
605
605
607

1.
2.
3.
4.
5.

1. Estrutura
2. Carter literrio
a) Impresses contraditrias
b) Tentativas de soluo
c) Parnese
3. Religiosidade e ethos
a) Obras e f
b) Pobre e rico
c) Comunidade e mundo
4. Questo da autoria. Data e lugar da redao
a) Questo da autoria
b) poca e lugar da redao
40. A PRIMEIRA CARTA DE PEDRO

1. Contedo
2. Os destinatrios
3. Carter literrio
a) Elementos tradicionais
b) O carter do todo
4. Autor, data e lugar da redao
a) Questo do autor
b) Lugar e data da redao
5. Tendncia da emoldurao pseudepigrfica
41. A CARTA DE JUDAS

1. Contedo
2. Carter literrio
3. O combate aos hereges
a) Os hereges
b) O estilo do combate
4. Autor, lugar e data da redao

608
608
609
610
611
612
613
613
615
616
617
617
617
618
618
619
621

NDICE

42. A SEGUNDA CARTA DE PEDRO


1. Contedo
2. Carter literrio e finalidade

17

a) Pseudepgrafo petrino
b) A relao com Judas
c) Linguagem
d) Finalidade
3. Concepes teolgicas
4. Data e lugar da redao

622
622
622
622
623
624
624
626
626

43. A CARTA DE BARNAB


1. Tradio
2. Contedo
3. Carter literrio e teolgico
4. Problemas crtico-literrios
5. Autor, lugar e poca da redao
6. Observao final

627
628
628
629
634
638
639

CAPTULO VIII - EVANGELHOS APCRIFOS

641

44. OBSERVAO PRELIMINAR

641

45. GRAFOS

643

46. O EVANGELHO DE TOM

1. Descoberta e tradio
2. Carter literrio
3. A questo das fontes
4. Gneros no Evangelho de Tom
5. Temas teolgicos e posio histrico-teolgica

646
647
649
652
656
660

47. FRAGMENTOS DE EVANGELHOS DESCONHECIDOS


1. O Papiro Egerton 2
2. O Papiro Oxyrhynchos 840

663
664
667

48. O EVANGELHO DE PEDRO


1. Descoberta e tradio
2. Contedo
3. Carter literrio e teolgico

668
669
670
672

49. O EVANGELHO DOS NAZARENOS

676
676
677
679

1. Tradio e linguagem
2. Volume e carter literrio
3. Surgimento

18

NDICE

50. O EVANGELHO DOS EBIONITAS

1. Tradio e contedo
2. Carter literrio e teolgico
3. Surgimento
51. O EVANGELHO DOS HEBREUS

1.
2.
3.
4.

Tradio e acervo
Contedo
Carter literrio e teolgico
Ttulo e ptria

680
680
680
682
683
683
684
685
687

52. O EVANGELHO DOS EGPCIOS

688

53. EVANGELHOS DA INFNCIA

692
692
693
699
703

1.
2.
3.
4.

Origem dos Evangelhos da Infncia


O chamado Proto-Evangelho de Tiago
A Narrativa da Infncia de Tom
Evolues

54. DILOGOS DO RESSUSCITADO COM SEUS DISCPULOS

1.
2.
3.
4.

Resumo
A Epistula Apostolorum
Carta Apcrifa de Tiago e o Livro de Tom o Atleta
O gnero

706
706
709
713
716

CAPTULO IX - ATOS DOS APSTOLOS APCRIFOS

719

55. NOTA PRELIMINAR

719

56. OS CINCO GRANDES ATOS DOS APSTOLOS

722
722
725
731
732
735

1.
2.
3.
4.
5.

Os
Os
Os
Os
Os

Atos
Atos
Atos
Atos
Atos

de
de
de
de
de

Pedro
Paulo
Andr
Joo
Tom

57. A POSIO HISTRICO-LITERRIA DOS ATOS DOS

APSTOLOS APCRIFOS

739

CAPTULO X - ORDENS DA COMUNIDADE E CULTO

745

58. A DIDAQU

745
746
747
748
751

1.
2.
3.
4.

Tradio
Contedo
Ttulo
Carter literrio

NDICE

19

5. Problemas crtico-literrios e crtico-textuais


a) Fontes
b) Integridade
c) Texto
d) Audet supe uma composio gradativa da Did
6. Tempo e lugar da redao

756
756
759
760
761
762

59. A CHAMADA SEGUNDA CARTA DE CLEMENTE


1. Tradio
2. Contedo e estrutura
3. Uniformidade literria
4. Carter literrio
5. O carter teolgico
6. Autor, poca e lugar da redao

764
764
765
765
766
768
770

60. O CHAMADO EVANGELHO DA VERDADE

771

61. AS ODES DE SALoMo

777

CAPTULO XI - O FINAL DA LITERATURA CRIST PRIMITIVA ..... 785


62. PPIAS DE HIERPOLIS, "INTERPRETAO DOS
DITOS DO SENHOR"
1. Tradio. Cronologia
2. O carter literrio
3. A tendncia teolgica

785
786
787
790

63. HEGSIPO, "HYPOMNEMATA"


1. Tradio, notas biogrficas
2. O carter literrio
3. A posio histrico-teolgica

793
794
795
798

64. O PROBLEMA DA FORMAO DO CNON


1. A terminologia (cnon, Antigo e Novo Testamento)
2. O Antigo Testamento como cnon primitivo
3. O Senhor, os apstolos e o Esprito
4. O estgio atual da discusso

802
803
805
807
809

NDICE DE AUTORES

815

NDICE DOS TEXTOS BBLICOS

831

NDICE DE PALAVRAS GREGAS

859

ABREVIATURAS
AGG

Abhandlungen der Gesellschaft der Wissenschaften zu


Gttingen

AKG

Arbeiten zur Kirchengeschichte

ASNU

Acta Seminarii Neotestamentici Upsaliensis

AThANT

Abhandlungen zur Theologie des Alten und Neuen Testaments

Bauer, WB

W. Bauer, Griechich-Deutsches Wrterbuch zu den


Schriften des N euen Testaments und der brigen
urchristlichen Literatur, 5 ed., 1958

BFChTh

Beitrge zur Frderung christlicher Theologie

BHTh

Beitrge zur historischen Theologie

Bibl

Biblica

Bill. I-V

(H. L. Strack-) P. Billerbeck, Kommentar zum Neuen


Testament aus Talmud und Midrasch, Bd. (vol. ) 1-4,
1922-1928

BJRL

The Bulletin of the J ohn Rylands Library

Bl-Debr

F. Blass-A. Debrunner, Grammatik des neutestamentlichen Griechisch, 9 ed., 1954

BNTC

Black's NT Commentaries

Bultmann, NT R. Bultmann, Theologie des Neuen Testaments, 5 ed.,


1965. Teologia do Novo Testamento, So Paulo: Teolgica, 2004.
BWA(N)T

Beitrge zur Wissenschaft vom Alten (und Neuen)


Testament

22

ABREVIATURAS

BZ

Biblische Zeitschrift

BZNW

Beihilfe zur Zeitschrift fr die neutestamentliche Wissenschaft

CN

Coniectanea Neotestamentica

DBS

Dictionnaire de la Bible, Supplment, Bd. (vol, ) 1.ss,


1928ss.

AKL

Evangelisches Kirchenlexikon, Kirchlich-theologisches


Handwrterbuch, hg. (ed, por: H. Brionotte e .
Weber, 1955ss.)

EtB

tudes Bibliques

EthLov

Ephemerides Theologicae Lovanienses

EnEt

Enoque Etope

EpAp

Epistula Apostolorum

EphLov

Ephemerides Lovanienses

EvTh

Evangelische Theologie (peridico)

FRLANT

Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und


Neuen Testaments

GGA

Gttingische Gelehrte Anzeigen

Gn

Gnomon. Kritische Zeitschrift fr die gesamte klassische Altertumswissenschaft

HNT

Handbuch zum Neuen Testament, begr. v. (fundado


por) H. Lietzmann, hg. v. (ed. por: G. Bornkamm)

HThK

Herders Theologischer Kommentar, hg. v. (ed, por: A.


Wikenhauser)

HThR

The Harvard Theological Review

HUCA

Hebrew Union College Annual

HZ

Historische Zeitschrift

ICC

The International Critical Commentary of the Holy


Scriptures of ld and New Testament

JBL

Journal of Biblical Literature and Exegesis

23

ABREVIATURAS

JR

Journal of Religion

JThS

J ournal of Theological Studies

KIT

Kleine Texte fr theologische und philosophische


Vorlesungen und bungen, begr. v. (fundado por) H.
Lietzmann, hg. v. Cedo por: K. Aland)

KNT

Kommentar zum Neuen Testament, hg.


Zahn)

KuD

Kerigma und Dogma

LThK

Lexikon fr Theologie und Kirche, 2 ed., 1957ss.

MeyerK

Kritisch-exegetischer Kommentar ber das Neue


Testament, begr. V. (fundado por) H. A. W. Meyer

V.

(ed. por: T.

Moffatt, NTC The Moffatt New Testament Commentary


NovTest

Novum Testamentum. An international quarterly for


New Testament and related studies

NTD

Das Neue Testament Deutsch (Neues Gttinger Bibelwerk)


hg. v. (editado por) P. Althaus e J. Behm

NTS

New Testament Studies

PW

A. Pauly-G. Wissowa, Real-Encyclopdie der klassischen


Altertumswissenschaft, NB 1894ss.

RAC

Reallexikion fr Antike und Christentum, hg v. (ed. por:


Th. Klauser, 1941ss.)

RB

Revue Biblique

RBn

Revue Bndictine

RE

Realencyklopdie fr protestantische Theologie und Kirche, 3 ed., 1896-1913

RGG

Die Religion in Geschichte und Gegenwart, 1 ed., 19091913, 2 ed., 1927-1932, 3 ed., 1957-1962

RHPhR

Revue d'Histoire et de Philosophie Religieuses

SAB

Sitzungsberichte der Deutschen (at 1944: Preussischen)


Akademie der Wissenschaften zu Berlin

SAH

Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie der


Wissenschaften. Heidelberg

24

ABREVIATURAS

SgV

Sammlung gemeinverstndlicher Vortrge und Schriften aus dem Gebiet der Theologie und Religionsgeschichte

ThB

Theologische Bcherei

ThBl

Theologische Bltter

ThHK

Theologischer Handkommentar zum Neuen Testament

ThLZ

Theologsiche Literaturzeitung

ThR

Theologische Rundschau

ThRv

Theologische Revue

ThViat

Theologia Viatorum. Jahrbuch der Kirchlichen Hochschule Berlin

TWNT

Theologisches Wrterbuch zum Neuen Testament, begr.


v. (fundado p.) G. Kittel, hg. v. (ed. por: G. Friedrich,
1933ss.)

ThZ

Theologische Zeitschrift

TU

Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur

UNT

Untersuchungen zum Neuen Testament

VF

Verkndigung und Forschung

VigChr

Vigiliae Christianae

WUNT

Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament

WZ

Wissenschaftliche Zeitschrift (segue a cada vez o nome


da cidade de uma universidade na DDR)

ZKG

Zeitschrift fr Kirchengeschichte

ZKTh

Zeitschrift fr katholische Theologie

ZNW

Zeitschrift fr neutestamentliche Wissenschaft und die


Kunde der lteren Kirche

ZThK

Zeitschrift fr Theologie und Kirche

APRESENTAO
EDIO BRASILEIRA
A Histria da Literatura Crist Primitiva de PR. VIELHAUER uma
obra prima. a primeira exposio que engloba toda a histria da
literatura crist-primitiva. Mas ela tem precursores quando tratou de
conhecer o carter literrio especfico do Novo Testamento.
J. G. HERDER foi o primeiro a reconhecer, no sc. XVIII, que no Novo
Testamento trata-se de literatura popular. Sua paixo pela poesia
popular na atualidade proporcionou-lhe uma nova compreenso para
a literatura de gente comum da antiguidade.
No sc. XIX, F. OVERBECK formulou ento o programa de uma histria da literatura crist-primitiva (1882). Em sua acepo, histria da
literatura era uma histria das formas. Neste ponto a Histria da
Literatura Crist Primitiva de PR. VIELHAUER segue esse programa.
Com exceo de Paulo, pouco sabemos sobre os autores e escritores.
Estamos, porm, em condies de descrever e analisar a forma da linguagem dos escritos cristos primitivos. Sob formas o autor entendeu
as grandes formas como evangelho, atos dos apstolos, cartas e
apocalipse. F. OVERBECK viu na literatura crist-primitiva uma literatura criativa e original, que se distingue fundamentalmente da literatura patrstica dos primrdios da Igreja. Ela no recorre s formas da
literatura profana, e, sim, desenvolve no evangelho uma forma
inderivvel do mundo circundante.
A histria das formas reconheceu, alm disso, no sc. XX, que
esto preservadas no Novo Testamento muitas formas menores
oriundas da tradio oral. Nos Evangelhos cabem nessa categoria
especialmente ditos e parbolas, histrias de milagres e apotegmas,
e nas cartas, frmulas e pequenos hinos. M. DIBELIUS na verdade j
apresentou em 1926 as linhas bsicas de uma "Histria da Literatura Crist-Primitiva". No entanto, ele se limitou tarefa de colocar lado a lado as formas bsicas da literatura crist-primitiva, sem
descrever de modo coerente seu processo de formao na histria.

26

APRESENTAO EDIO BRASILEIRA

As tradies orais nas cartas ainda no haviam entrado em seu campo


de observao.
Primeiro seu discpulo PR. VIELHAUER conseguiu apresentar uma
descrio abrangente da histria da literatura crist-primitiva que
abarca todas pr-formas orais e suas fixaes literrias, e todos os
escritos cristos primitivos, inclusive os no-cannicos. Ele apresenta
toda a literatura crist-primitiva em seu processo de formao. Nisso
elabora o contedo teolgico dos escritos. Para ele, forma e contedo
so inseparveis. Seu trabalho s pode ser realmente avaliado quando
se leva em conta que R. BULTMANN considerou uma histria da literatura do cristianismo primitivo um empreendimento invivel por causa
do carter fragmentrio das fontes. Em sua obra de mestre, PR.
VIELHAUER demonstrou que ela possvel.
Tomo a liberdade de acrescentar uma observao pessoal. Quando
PR. VIELHAUER escreveu o livro, trabalhei com ele como estudante e,
mais tarde, como seu assistente. Observei quantas vezes reescreveu
seus textos, para que fossem formulados em linguagem clara e em bom
estilo. Vrias vezes entregou-me um captulo com o pedido de condenslo. Aprendi muito com esse trabalho, especialmente que no se deve
poupar esforo para escrever de modo claro e compreensvel. Seu trabalho para mim um compromisso de continuar trabalhando nesta
linha. Toda histria da literatura crist-primitiva futura ser medida
por esta proposta clssica.
Heidelberg, julho de 2005
GERD THEI88EN

PREFCIO
Quando a Editora planejava uma edio revisada da "Einfhrung
in das Neue Testament. Bibelkunde des Neuen Testaments, Geschichte
und Religion des Urchristentums" (coleo Tpelmann. Die Theologie
im Abriss: Band (vol. 2) de R. KNOPF, H. LIETZMANN e H. WEINEL, revelou-se a necessidade de dividir a comprovada obra em dois livros. Um,
que deveria ocupar-se com a histria do cristianismo primitivo, foi confiado a HELMUT KSTER (Harvard), o outro, que deveria ocupar-se com a
literatura crist-primitiva, foi confiado a mim. De acordo com o modelo da "Einfhrung"(Introduo) e, sobretudo, em correspondncia com
a antiga exigncia cientfica, no se deveria oferecer uma das costumeiras "Introdues ao Novo Testamento", e, sim, apresentar toda a
literatura crist-primitiva, da qual o Novo Testamento apenas uma
parte, em termos de histria literria. O 1 informa sobre a delimitao da matria e sobre o mtodo da apresentao. Aqui basta enfatizar
que o presente livro foi planejado como compndio: ele no apresenta a
histria literria crist-primitiva a partir de minha viso, mas introduz, simultaneamente, aos problemas e seu estgio de discusso hoje,
a fim de proporcionar ao leitor a formao de um juzo prprio; um
livro de trabalho.
Visto que o 2 (Formas pr-literrias) exige do leitor uma concentrao especial por se tratar de uma matria fastidiosa, seria aconselhvel que o principiante saltasse inicialmente esse pargrafo e o
recuperasse somente depois de se ter familiarizado com o assunto supostamente com o captulo l.
Por motivos de espao, os dados bibliogrficos so bastante sucintos, todavia, conscientemente no s custas da literatura mais antiga.
Pretendemos compensar a subjetividade da seleo por meio de remisses a obras de consulta, relatos de pesquisas e estudos que contm
bibliografias. Os comentrios aos escritos neotestamentrios so apresentados na seguinte ordem: em primeiro lugar as sries alems
seguidas das inglesas e das francesas, por fim, importantes comentrios monogrficos. - As abreviaes literrias so as da obra de consul-

28

PREFCIO

ta "Die Religion in Geschichte und Gegenwert" (RGG), 3. Auflage


(3 edio).
Agradeo ao editor desta srie, senhor PROF. DR. KURT ALAND, D. D.,
por seus conselhos teis na editorao. Pelos mltiplos apoios durante
o longo tempo de produo deste livro agradeo a meus antigos colaboradores, aos senhores PROF. DR. DIV. HARTMUT STEGEMANN, Doc. DR.
KLAus WENGST, DR. HILGER WEISWEILER e ao docente particular GERD
THEISSEN, ao qual tambm sou grato por estmulos profcuos, e pela
incansvel ajuda na concluso do manuscrito, na correo e na confeco dos registros a meus atuais colaboradores, aos senhores PRo PETER
KLEIN e est. teo1. ERICH DOBBERAHN, bem como ao est. te01. THOMAS HBNER, que participou espontaneamente do penoso trabalho. Sobretudo
agradeo a meu amigo DR. WOLFGANG MEYER, que acompanhou o surgimento do presente livro desde o comeo at sua concluso com conselhos, crtica e ajuda concreta.
Bonn, 26 de maio de 1975
PHILIPP VIELHAUER

CAPTULO

INTRODUAO
1. A TAREFA
Bibliografia:
BULTMANN, R-GUNKEL, H., RGG 111, 3 ed., cl. 1675ss.
DIBELIUS, M., Gescbicbte der urchristlichen Literatur 1. 11, 1926.
KOCH, K., Was ist Formgeschichte?, 2 ed., 1967, p. 123ss.
OVERBECK, F., ber die Anfiinge der petristiscben Literatur, 1882, Neudruck (reimpresso), Libelli XV; 1966.
TETz, M., "ber Formgeschichte i. d. Kirchengeschichte", ThZ 17, 1961,
p.413ss.
___, Overbeckiene 11, Studien zur Geschichte der Wissenschaften in
Basel XIII, 1962.
___, "Altchristliche Literaturgeschichte - Patrologie", ThR NF 32,
1967, Lss,
WELLEK, R-WARREN, A., Tbeorie der Literatur, 2 ed., 1956.
WENDLAND, P., "Die urchristlichen Literaturformen", HNT I, 3, 1912,
p.257ss.

ao qual a teologia deve a ltima ''Histria da Literatura Crist-Primitiva", definiu a tarefa de um historiador da literatura do cristianismo primitivo do seguinte modo:
MARTIN DIBELIUS,

"... os livros do Novo Testamento e os demais escritos da poca crist-primitiva do primeiro e segundo sculo representam o acervo da
mensagem crist ... Mas o efeito daquela mensagem est vinculado com
a assuno de determinadas formas condicionadas poca; ela anunciada por pessoas histricas e se manifesta em acontecimentos histricos. Quem quer apresentar o surgimento do cristianismo deve analisar
como a mensagem crist ganhou forma deste modo. Como um dos elementos desse processo de formao, porm, consta o fato de que cristos escreveram, enviaram e trocaram cartas, bem como o fato de

30

INTRODUO

terem escrito livros de contedo didtico, edificante e narrativo e os


divulgaram. O historiador literrio do cristianismo primitivo que quer
tornar compreensvel o surgimento desses escritos deve mostrar portanto como surgiu a atividade literria dos primeiros cristos e de que
modo os livros refletem a particularidade de seus autores e as condies da poca de sua redao. Ao apresentar desse modo a formao do
cristianismo do ponto de vista literrio, o historiador escreve histria
literria do cristianismo primitivo. Que ele no apresenta apenas
determinados resultados avulsos verificveis, e, sim, tambm interlig-los construtivamente, da melhor maneira possvel, a fim de proporcionar ao leitor uma viso de como as coisas se desenvolveram,
algo inerente ao caso." (I, p. 5s.)

Essa formulao da tarefa tem sua validade ainda hoje.


Antes de podermos discutir o modo da execuo desse programa,
preciso determinar o volume da literatura do cristianismo primitivo,
isso , ela tem que ser delimitada em relao subseqente literatura
da Igreja Antiga. Esta no uma questo primariamente cronolgica,
pois no se pode determinar o fim do cristianismo primitivo com a
indicao de um ano; pocas histricas no terminam e iniciam em
determinada data, antes passam mais ou menos sem ruptura de uma
para a outra. Muitas coisas da nova poca j se manifestam durante a
antiga, muitas coisas da antiga ainda se manifestam por longo tempo
na nova - no por ltimo na forma de manifestaes literrias. A pergunta , antes, se a literatura do cristianismo primitivo se desenvolveu para a literatura da Igreja Antiga, isso , para a literatura dos
escritores eclesisticos, de modo que se trata apenas da distino de
literatura mais antiga e mais recente, entre as quais se pudesse fixar
o limite cronolgico arbitrariamente um pouco antes ou depois; ou se
cada uma das duas literaturas tem algo to especfico que se faz necessrio uma delimitao em princpio. Esse de fato o caso. Em seu
afamado ensaio "ber die Anfiinge der patristischen Literatur"- "Sobre
os Incios da Literatura Patrstica" -, FRANZ OVERBECK constatou (1882)
que esses incios no se encontram no NTl; ele tambm demonstrou
por meio de "comparaes das formas da literatura neotestamentria
e a da patrstica" (p. 18), "que, histrico-literariamente, no existe nexo
entre as duas literaturas" (p. 18s.). O especfico e o elemento que as
diferenciam so as "formas". As do NT so, por um lado, a carta, que
existiu sempre e em toda parte na literatura crist, mas que - como
1

Cf. quanto a isso os dois ensaios de M.

TETZ.

1. A TAREFA

31

carta real- no representa uma forma literria (vide abaixo 3, e, por


outro lado, "formas reais": Evangelhos, Atos dos Apstolos, o Apocalipse, as cartas "catlicas'". No se trata, porm, de formas permanentes:
sua produo interrompida pela formao do cnon; elas esmorecem
"ainda antes que surgisse uma existncia segura de uma literatura da
Igreja" (p. 19). OVERBECK situa o incio da literatura da Igreja Antiga
na apologtica, a qual faz uso de formas profanas e se dirige a nocristos, que encontra sua expresso plena primeiro na obra de Clemente de Alexandria, e a define como "literatura greco-romana de confisso crist e interesse cristo", e o faz com o argumento "de que o
cristianismo conseguiu produzir uma literatura que tinha condies
de sobreviver somente em conexo com a literatura mundial existente" (p. 17). O desaparecimento das formas crists-primitivas e a recepo das formas da grande literatura mundial indicam uma mudana
fundamental nas condies da produo literria crist em geral. Justamente por perguntar por essas condies, OVERBECK insiste em que
se tome em considerao as formas. Por isso diz: "Uma literatura tem
sua histria em suas formas, portanto toda real histria da literatura
ser uma histria das formas" (p. 12) e isso "porque", como o enfatiza
M. TETZ contra o amplamente difundido mal-entendo meramente esttico-formal dessa frase, "a forma literria o resultado do surgimento
da literatura'".
O presente livro se ocupa com aquela literatura condenada ao desaparecimento pela formao do cnon, que OVERBECK denominou de
"literatura crist primitiva": " uma literatura que o cristianismo cria
para si por assim dizer com os prprios meios, porquanto cresceu no
cho e no interesse prprio da comunidade crist, ainda antes de se
misturar com o mundo circundante" (p. 36). Isso naturalmente no
quer dizer que todas as suas formas so novas - isso vale somente
para os Evangelhos - e, sim, que, onde a literatura primitiva faz uso
de formas preestabelecidas (Apocalipse), ela recorre a formas da literatura religiosa, enquanto ainda se mantm totalmente afastada das
assim que so denominadas as sete cartas de Tiago, Pedro, Joo e Judas. A designao "catlicas" tem originalmente o sentido de "endereo geral", e foi aplicada
pela primeira vez, o quanto de nosso conhecimento, a 1 Joo, a fim de distingui-la
de 2 Joo e 3 Joo dirigidas a determinada comunidade e determinada pessoa respectivamente; mais tarde a designao passa a ser aplicada tambm a Tiago, 1 e 2
Pedro e Judas. Tambm Carta de Barnab, que no foi acolhida no cnon, sendo
inclusive - per nefas - aplicada a 2 e 3 Joo.
3 ThR 1967, p. 11.

32

INTRODUO

formas de literatura mundial profana existente Uh.). OVERBECK fala


sempre das grandes formas, nas quais se apresentam os escritos individualmente; ele ainda no conhece as formas menores contidas neles
e que foram elaboradas primeiro muito mais tarde pela pesquisa histrico-religiosa e da histria das formas", Muitas dessas formas e desses gneros menores" tm analogias na literatura do helenismo contemporneo, mas na maioria das vezes se trata igualmente de formas
religiosas (a saber, do discurso ou da exposio), raras vezes de formas
profanas (dentre as ltimas figuram a parnese e, em certo sentido, as
histrias de milagres). Sua presena na literatura crist primitiva no
causa admirao; ela apenas mostra que ela faz uso dos "recursos
gerais de expresso da linguagem na qual est enraizada" (p. 36), no,
porm, que o cristianismo estivesse pretendendo expressar-se em formas da literatura mundial (cf. p. 38). A pesquisa da histria das formas e das religies confirmou - de modo inconsciente ou consciente - a
categoria da "literatura crist primitiva" de OVERBECK.
Passemos a indicar brevemente a abrangncia da literatura a ser
tratada aqui. Alm do NT, trata-se de escritos dos chamados "pais apostlicos'", das Epstolas de Clemente Romano, de Incio, Policarpo, da
4

E. NORDEN, Agnostos Theos. Untersuchungen zur Formgeschichte religiser Rede,


1913; na esteira das pesquisas da histria dos gneros por H. GUNKEL: M. DIBELIUS,
Die Formgeschichte des Evangeliums, 1919 - From Tradition to Gospel, New York:
Charles Scriber's Sons, 1935; R. BULTMANN, Die Geschichte der synoptischen Tradition, 1921.
No existe uma regra para o uso de "forma" e "gnero". Os dois termos so usados
nas obras bsicas da histria das formas, e por isso em grande parte de modo promscuo no uso lingstico cientfico. As tentativas no sentido de introduzir uma diferenciao terminolgica tomam rumos totalmente diversos e no contribuem para
uma regulamentao lingstica proveitosa. O termo "forma" tem carter mais
geral do que "gnero", e a expresso "histria das formas" recomenda-se, por isso, e
desde sua origem histrico-cientfica, como conceito maior para o mtodo e seus
aspectos parciais. Cf. W. KLATT, HERMANN GUNKEL, FRLANT 100, 1969, 12 n. 6; de
modo semelhante K. KOCH, Was ist Formgeschichte?, 1967.
A expresso "pais apostlicos", uma abreviao do ttulo do livro "Patres aevi apostolici" (J. B. COTELIER, 1672), surgiu no sc. xvn como designao dos presumidos
discpulos de apstolos Barnab, Hermas, Clemente Romano, Incio e Policarpo,
quando as obras a eles atribudas foram reunidas e publicadas juntamente com
cartas e relatos. No sc. XIX a coleo foi ampliada com a recem-descoberta Didaqu, pela Carta de Incio, os fragmentos de Ppias preservadas por Eusbio, e as
citaes de presbteros em Irineu. A expresso "pais apostlicos" portanto no
designa um antigo corpo de escritos (como, por exemplo, o termo "cartas catlicas",
e, sim, um ttulo editorial moderno, escolhido por falta de algo melhor, para uma
compilao de abrangncia varivel de escritos e fragmentos do sc. I e n. Cf. K.
BIHLMEYER-W. SCHNEEMELCHER, Die Apostolischen Viiter I, 2 ed., 1956, p. VIIss.

1. A

TAREFA

33

chamada Epstola de Barnab, do Pastor de Hermas e da Didaqu.


Alm disso, dos fragmentos dos livros de Ppias e Hegsipo, os quais
Eusbio preservou em sua Histria Eclesistica. Depois os "apcrifos":
evangelhos, apocalipses e histrias dos apstolos, todavia em uma
seleo que, por um lado, abrange os documentos mais antigos, por
outro, mostra, de modo exemplar, a penetrao de formas literrias
mundanas, ou at mesmo de formas da literatura mundial (p. ex., em
formaes especiais das histrias da infncia ou da pscoa, sobretudo
em atos dos apstolos). Tambm sero considerados alguns textos gnsticos-cristos. - Um problema especial constitui a pergunta de quais
textos das descobertas de Nag Hammadi, de importncia transcendental, devem ser tomados em considerao. Figuram entre os textos
escritos gnstico-cristos e gnsticos no-cristos, alm disso textos
no-cristos adaptados ao cristianismo, portanto formaes bastante
complexas do ponto de vista literrio e do estudo histrico-comparativo das religies. Alguns escritos so intitulados primariamente como
"Evangelho", "Apocalipse", "Carta" ou "Atos", sem que faam jus a esses
ttulos. O problema principal consiste no fato de que o acervo encontrado ainda no foi editado completamente; por isso um tratamento
histrico-literrio dos textos editados e que so seguramente gnsticocristos, correria o risco de tornar-se parvoce. Os textos de Nag Hammadi so, por enquanto, objeto de anlises monogrficas. No obstante me pareceu necessrio comentar detalhadamente o Evangelho de
Tom e o Evangelium Veritatis, e, justificado por determinadas razes, a apcrifa Epstola de Tiago e o livro de Tom, o Atleta. - Para
concluir, seja dito que as apologias do sc. 11 (p. ex., Justino, mas tambm a chamada Carta de Diogneto) no so levados em considerao
pelas razes anteriormente citadas.
Esses escritos unidos entre si por suas formas, e isolados da literatura helenista como da literatura da Igreja Antiga, no so muito numerosos, e surgiram dentro de um perodo de 100 a 130 anos". De acordo
7

Por falta de espao, estamos dispensados aqui da complicada pergunta da cincia


literria moderna o que deve ser considerado "literatura" dentre a avalanche de
papel impresso, e que, por isso, seria objeto da cincia e da histria da literatura (cf.
WELLEK-WARREN, p. 14ss.). Todos os escritos dessas formas desse perodo - bem como
suas formas orais, a serem descobertas - so objetos da presente exposio. Isso
naturalmente no significa a adoo do conceito de literatura mais moderno no
momento, segundo o qual todas as manifestaes lingsticas de Homero e Esquilo
at os murais dos anos 60 e os protocolos de muitos lingistas - como "textos" - so
"literatura". Antes, no que segue, sempre se haver de perguntar, se a literatura
crist primitiva "literatura" - e isso na comparao com a literatura greco-romana

34

INTRODUO

com isso parece ser fcil obter uma viso conjunta do material e de
fcil ordenamento histrico; mas isso s aparentemente. Os referidos escritos oferecem dificuldades descomunais a sua apresentao
histrico-literria coerente. R. BULTMANN contestou reiteradas vezes
a possibilidade de se escrever uma "histria literria" do NT (e dos
outros escritos cristos-primitivos supr acitados)". BULTMANN
argumenta que essa literatura, diferente da do AT, : 1) de volume
muito menor, 2) abrange um perodo bem mais curto e que 3) seu
portador, a comunidade crist-primitiva, no constitui uma unidade tnica ou cultural. Mas acentua a necessidade do questionamento histrico-literrio, visto que "as manifestaes literrias do cristianismo primitivo ... (esto) definidas, em grande parte, em formas
fixas e ... se (articulam) em gneros", e podem ser entendidas de
fato somente "quando se conhecem os gneros, suas formas e as leis
que regem a tradio" (RGG IH, cl. 1680); no entanto da opinio
de que "talvez" se deveria falar "de modo mais modesto apenas de
uma pesquisa histrica dos gneros e das formas", ao invs de falar
de uma histria da literatura (ih. cl. 1681). Pouco convincente o
fato de que BULTMANN separa a disciplina da "Introduo ao NT"
"como a pesquisa histrico-crtica dos escritos do NT, que analisa
poca e condies de seu surgimento" da histria da literatura "no
verdadeiro sentido" (ih. cl. 1680), depois de, pouco antes, haver definido sua tarefa em perguntar pela "poca do surgimento, pelas condies em que floresceram e pela relao recproca" dos documentos
literrios de uma poca ou de uma comunidade (cl. 1676). Certamente a introduo costumeira procede de modo analtico, e a histria literria deveria, "na verdade", proceder de modo construtivo.
Ambos os mtodos poderiam ser separados somente, isso , uma
apresentao histrico-literria poderia dispensar a "introduo"
somente se ela pudesse pressupor as chamadas questes introdutrias do NT e dos outros escritos como resolvidas. Esse, porm, no
o caso. Visto que com demasiada freqncia o juzo histrico-literrio depende da resposta a uma tal pergunta, ambos os mtodos tm
que ser combinados. Essa necessidade no se fundamenta apenas

de seu tempo, isso , se, em razo da linguagem em que redigida, ela constitui uma
parte da histria literria grega, respectivamente helenista.
Em suas recenses das obras de P. WENDLAND orientadas na histria das formas
(ThR 17, 1914, p. 79ss.) e M. DIBELIUS (ThLZ 52, 1927, p. 80ss.), e em seu artigo
"Literaturgeschichte, Biblische" (RGG 111, 2 ed., cl. 1675ss.).

1. A TAREFA

35

no dissenso dos pesquisadores, e, sim, sobretudo, no estado fragmentrio do material",


O presente livro quer executar o programa formulado por M. DIBELillS
de um modo um pouco diferente. DIBELillS estrutura sua exposio
rigorosamente em termos histrico-formais: 1) Evangelhos, 2) Apocalipses, 3) Epstolas, 4) Tratados, Sermes, Tratados em forma de cartas, 5) Admoestaes ticas ou de direito eclesistico, 6) Assuntos referentes ao culto e 7) Atos dos Apstolos, sempre com subpargrafos
diferenciadores. De modo bem histrico-literrio, ele oferece caractersticas de formas adotadas do mundo no-cristo (apocalipse, carta,
parnese, etc.) e procede, sempre que possvel, de modo construtivo,
por exemplo, no caso dos evangelhos, apocalipses e histrias dos apstolos. No entanto, essa subdiviso por gneros possui desvantagens,
as quais, todavia, sendo evitadas, exigem outra disposio. Por um
lado, separam-se textos que formam um bloco nico, p. ex., o Evangelho segundo Lucas e Atos dos Apstolos; na verdade, os dois textos so
gneros totalmente diversos, mas, como primeiro livro e segundo livro
(At 1.1), eles formam uma unidade ntima conforme a inteno de seu
autor - um fenmeno literrio e histrico-literrio, que merece toda a
ateno. A outra desvantagem - especialmente no caso de escritos que
se apresentam como carta, mas no o so - consiste no fato de se decidir previamente j pela disposio a que gnero pertence um escrito,
embora em muitos casos a determinao do gnero seja problemtica,
p. ex., na Primeira Carta de Joo, na Primeira de Pedro e nas cartas
pastorais. Em determinados casos a aplicao rigorosa dos pontos de
vista da forma levam a violaes.
No que se segue quero modificar a execuo do programa histricoformal de tal modo que, por um lado, escritos que formam uma unidade do ponto de vista histrico tambm permaneam juntos na exposio histrico-literria, e que, por outro lado, se leve em considerao a
insegurana na determinao do gnero de alguns escritos. Lucas/Atos,
por exemplo, devem ser tratados como obra dupla, mas juntamente
9

A situao diferente no AT, ainda que no esteja preservada toda a literatura


de Israel. No obstante, a cincia vtero-testamentria no deu continuidade tentativa de H. GUNKEL de escrever uma histria da literatura ("Die israelitische
Literatur", in: Die Kultur der Gegenwart I, 7, 1906), mas parou na Einleitung in das
AT (cf K. KOCH, p. 125ss.). O plano de GUNKEL de uma "histria literria bblica", e
que deveria incluir o NT, me parece inexeqvel em face do carter da literatura
crist primitiva, porque ela ainda menos uma continuao do AT do que os escritos rabnicos.

36

INTRODUO

com Marcos e Mateus, visto que Lucas pertence com eles mesma
tradio. As supostas cartas paulinas encontram-se literariamente,
como imitao, e teologicamente, ainda que modificadas, na tradio
das cartas autnticas de Paulo, sendo, por isso, mas tambm porque a
questo da autenticidade controvertida individualmente, tratadas
com essas num nico bloco. O que se oculta na forma epistolar fictcia
vai se manifestando em cada caso; o que resulta da - p. ex., tratados,
ordens eclesisticas, testamento -, porm, no deve ser entendido
meramente como comprovante para esse gnero e sua condicionalidade ("lugar vivenciar'), e, sim, no contexto da fico epistolar: como histria das formas das cartas paulinas e essas por sua vez como manifestaes da vida de comunidades paulinas. Para mencionar um ltimo
exemplo: o Evangelho segundo Joo e as trs cartas joaninas formam
uma unidade apesar da diferena de suas formas literrias, ainda que
no, como no caso de Lucas/Atos, pelo mesmo autor, mas, no obstante, como as cartas paulinas e dutero-paulinas, por meio da mesma
tradio teolgica. Parece-me mais apropriado trat-los em conjunto
como testemunhos de um grupo cristo-primitivo sumamente singular, de sua teologia e histria, do que discuti-los sob trs rubricas diferentes (evangelho, eventualmente tratado e carta) para, em um ponto
qualquer, ter que, no obstante, tratar dos quatro escritos em conjunto
por causa da questo da autoria, das relaes recprocas, por causa da
posio histrico-religiosa, teolgica e eclesistica. O fato de se levar,
desse modo, em considerao que cada escrito pertence a determinada tradio, se corresponder melhor ao tratamento histrico-formal
de escritos cristos-primitivos do que com sua subdiviso puramente
formalstica em gneros - se de outro modo literatura manifestao
da vida de uma poca ou de uma comunidade. Eu gostaria de denominar esse aspecto de "histrico-traditivo", se esse termo no estivesse
ocupado alhures e, alm disso, no fosse controvertido em seu significado.
Se histria da literatura uma histria do gnero, recomenda-se
iniciar sua exposio com o gnero mais antigo, fazendo seguir as
demais em ordem decrescente. Em nossa literatura a ordem cronolgica dos gneros a seguinte: carta, evangelho, apocalipse. Sob a considerao do que foi dito a respeito do enquadramento na devida tradio, temos inicialmente a seguinte disposio: o corpus paulino, os trs
primeiros Evangelhos e o Livro de Atos, o ciclo joanino, apocalipses.
Os demais escritos so colocados em ordem semelhante: cartas reais e
cartas simuladas, evangelhos e atos dos apstolos apcrifos, ordens da

2.

FORMAS PR-LITERRIAS

37

comunidade e assuntos do culto, por fim as obras de Ppias e Hegsipo, que refletem sobre a tradio crist. s tradies e suas formas
situadas antes dos documentos literrios dedicamos especialmente dois
pargrafos.
Pelas razes objetivas citadas, mantive a presente histria literria
no estilo de uma "introduo", espero, porm, que os aspectos histrico-formais tenham sido levados em considerao como merecem e que
tenha elaborado o carter literrio de cada um dos escritos ao ponto
que o ttulo do livro se justifique. O carter analtico do procedimento
est justificado em todo caso com vistas aos leitores que devem ser
informados sobre os problemas e capacitados formao de um juzo
prprio.

2. FORMAS PR-LITERRIAS
Estudos gerais:
W. BAUER, "Der Wortgottesdienst der ltesten Christen", SgV 148,1930
=Aufsiitze und kleinere Schriften, 1967, pp. 155-209.
H. BAUSINGER, Formen der "Volkspoesie", 1968.
G. BORNKAMM, "Formen und Gattungen", RGG II, 3 ed., cL 999ss.
___, Das Ende des Gesetzes, 1952.
___, Studien zu Antike und Urchristentum, 1959.
_ _, Geschichte und Glaube, 1. Teil, 1968 (abreviado BORNKAMM I, lI, IH).
R. BULTMANN, Theologie des Neuen Testaments, 5 ed., 1965 - Teologia
do NT, 2003, So Paulo: Teolgica, 2004.
___, Exegetica, 1967.
H. F. VON CAMPENHAUSEN, "Das Bekenntnis im Urchristentum", ZNW
63, 1972, p. 210ss.
H. CONZELMANN, "Was glaubte die frhe Christenheit?", Scbweizeriscbe
theologische Umschau 25,1955, pp. 61-74.
___, "Zur Analyse der Bekenntnisformel I Cor 15, 2-5", EvTh 25,
1965, pp. 1-11.
___, Grundriss der Theologie des Neuen Testaments, 1967.
O. CULLMANN, "Die ersten christlichen Glaubensbekenntnisse", ThST
15,1943.
___, "Urchristentum und Gottesdienst", AThANT 3,1950.
_ _, Vortriige und Aufsiitze, (1925-1962),1966.
N. A. DAHL, "Formgeschichtliche Beobachtungen zur Christusverkndigung in der Gemeindepredigt": Neutestamentliche Studien fr
Rudolf Bultmann zu seinem 70. Geburtstag, BZNW 21, 1954.

38

INTRODUO
R. DEICHGRBER, "Gotteshymnus und Christushymnus in der frhen

Christenheit", StUNT 5,1967.


M. DIBELIUS, Die Formgeschichte des Evangeliums, 3 ed., 1959 - From
Tradition to Gospel, New York: Charles Scriher's Sons, 1935.
___, "Zur Formgeschichte des Neuen Testaments" (fora dos Evangelhos), ThR NF 3,1931, pp. 207-242.
___, "Aufstze zur Apostelgeschichte", FRLANT 60, 3 ed., 1957.
F. HAHN, "Christologische Hoheitstitel", FRLANT 33, 1963.
J. JEREMIAS, Die Abendmahlsworte Jesu, 3 ed., 1960 - La ltima Cena,
Madrid: Cristianidad, 1980.
___, Abba. Studien zur neutestamentlichen Theologie und Zeitgeschichte, 1966.
A. JOLLES, Einfache Formen, 2 ed., 1958.
E. KASEMANN, Exegetische Versuche und Besinnungen 1,1960, II, 1964.
___, "Formeln, Liturgische im NT", RGG 11, 3 ed., cl. 993ss.
J. N. D. KELLY, Early Christian Creeds, 2 ed., 1960.
W. KRAMER, "Christos Kyrios Gottessohn", AThANT 44,1963.
H. LIETZMANN, "Messe und Herrenmahl", AzKG 8,1926.
___, "KIeine Schriften III", TU 74, 1962.
V. H. NEUFELD, "The Earliest Christian Confessions", New Testament
Tools and Studies V, 1963.
E. NORDEN, Agnostos Theos. Untersucuchungen zur Formgeschichte
religiser Rede, 1913, 4 ed., 1956.
___, Die Geburt des Kindes, 1924, 3 ed., 1958.
E. PETERSON, "EI~ eEO~, Epigraphische, formgeschichtliche und religionsgeschichtliche Untersuchungen", FRLANT 41, 1926.
J. A. T. ROBINSON, "Traces of a Liturgical Sequens in 1 Cor. 16,20-24",
JThS NS rv, 1953, pp. 38-41.
E. SCHWEIZER, "Erniedriugung und Erhhung hei Jesus und seinen
Nachfolgern", AThANT 28, 2 ed., 1862.
___, Neotestamentica, 1963.
___, Beitrtige zur Theologie des Neuen Testaments, 1979.
A. SEEBERG, "Der Katechismus der Urchristenheit", 1903, ThB 26,
2 ed., 1966.
___, "Die Didache des Judentums und der Urchristenheit", StNT 7,1908.
K. WEGENAST, "Das Verstndnis der Tradition hei Paulus", WMANT 8,
1962.
K. WENGST, "Christologische Formeln und Lieder der Urchristenheit",
StNT 7, 1972.
U. WILCKENS, Der Ursprung der berlieferung der Erscheinungen des
A uferstendenen. Zur traditionsgschichtlichen Analyse von 1Kor 15,
1-11; Dogma und Denkstruktur (Schlink-Festschrift), 1963, pp. 56-95.
P. WINTER, "I Corinthians XV 3h-7", NovTest 2,1957, pp. 142-150.
H. ZIMMERMANN, Neutestamentliche Methodenlehre, 1967.

2.

FORMAS PR-LITERRIAS

39

Referente a 5:

H. J. GABATHULER, "Jesus Christus, Haupt der Kirche - Haupt der Welt".


Der Christushymnus Colosser 1, 15-20 in der theologischen Forschung der 130 Jahre, AThANT 45,1965.
E. LOHMEYER, "Kyrios Jesus. Eine Untersuchung zu Philipper 2,5-11",
SAH 1927/28,4. Abh. (4 tratado), 1928.
R. P. MARTIN, "Carmen Christi, Philippians 11. 5-11 in Recent lnterpretation and in the Setting ofEarly Christian Worship", SNTS Monograph Series 4, 1967.
J. M. ROBINSON, "AFomal Analisis ofColossians 1, 15-20", JBL 76, 1957,
pp.270-287.
___, "Die Hodajot-Formel in Gebet und Hymnus des Frhchristentums: Apophoreta". Festschrift fr E. Haenchen, BZNW 30, 1964,
pp. 194-235.
J. SCHATTENMANN, Studien zum neutestamentlichen Prosahymnus, 1965.
G. SCHlLLE, Frhchristliche Hymnen, 1965.
G. STRECKER, "Redaktion und Tradition im Christushymnus Phil 2,
6-11", ZNW 55,1964, pp. 63-78.
Referente a 6:

W. SCHRAGE, Die konkreten Einzelgebote der paulinischen Pariinese, 1962.


A. VGTLE, "Die Tugend- und Lasterkataloge im Neuen Testament", NTA
16, 4-5, 1936.
K. WEIDINGER, "Die Haustafeln", UNT 14, 1928.
S. WIBBING, "Die Tugend- und Lasterkataloge im Neuen Testament",
BZNW25,1959.

Observaes preliminares
A literatura crist-primitiva adquiriu forma literria essencialmente em quatro gneros: na carta e no apocalipse, no evangelho e
nos atos dos apstolos. No entanto, j antes desses documentos literrios existiu uma rica tradio crist que brotou de determinadas
necessidades da comunidade, na qual a tradio oral das partes individuais havia adquirido formas fixas e que foi acolhida em grande
parte na literatura crist-primitiva e que desse modo ficou preservada. Denominamos essas partes da tradio de formas fixas de "formas pr-literrias". Assim, p. ex., os Evangelhos sinticos so diretamente compostos de tais bases individuais firmemente formuladas,
de diversas espcies, e o Livro dos Atos contm igualmente um bom

40

INTRODUO

nmero de narrativas pr-formuladas aproveitadas pelo autor. Mas tambm nas cartas e nos apocalipses encontra-se muito material j fixado,
no criado pelo prprio autor, e, sim adotado, p. ex., compndios da f
crist, hinos, admoestaes tradicionais (parneses). A reconstruo
metdica das formas pr-literrias necessria para o esclarecimento
da histria interna do cristianismo primitivo, anterior redao dos
escritos cristos, de sua f, de seu culto e de sua vida, e com isso para
uma compreenso histrica, literria e teolgica mais exata desses
escritos.
Por razes prticas, trataremos neste pargrafo apenas de determinada parte das formas pr-literrias. Aquelas que se tornaram constitutivas para os grandes gneros literrios, que, portanto, so partes
constituintes fundamentais - como as formas da tradio narrativa ou
do material lingstico da tradio jesuna (de Jesus) para os Evangelhos sinticos, ou as formas da narrativa para o Livro de Atos - sero
discutidas quando tratarmos desses gneros. Objeto do presente pargrafo so aquelas formas pr-literrias que no se tornaram constitutivas para nenhum gnero literrio maior, mas que esto inseridas
como citaes mais ou menos marcadas com clareza, ou tambm como
inseres maiores em seu contexto de hoje, e que, em sua maioria,
esto na literatura epistolar, mas ocasionalmente tambm fora dela.
Trata-se, portanto das formas anteriormente mencionadas (compndios da f, hinos e parnese'") que ainda devem ser diferenciadas e
ampliadas.
Uma elaborao histrico-formal resumida desse material- isso ,
uma anlise diferenciada de suas formas e as determinaes das diferentes esferas da vida crist-primitiva, nas quais as diversas formas
tm sua origem e s quais pertencem (de seu "lugar vivencial") - ainda
no existe, apesar da grande quantidade de excelentes trabalhos individuais!', e no pode ser oferecida aqui a comear por razes de espao,
10

11

Tratarei da parnese neste contexto e no com as cartas, embora constitua um


elemento importante de muitas cartas e se tenha tornado constitutiva para Tiago.
Pois, por um lado, ela no , apesar da ocorrncia freqente, um elemento constitutivo da carta crist-primitiva, e, por outro lado, ela se encontra tambm fora da
literatura epistolar; e a Carta de Tiago no uma carta no sentido verdadeiro, e,
sim, do ponto de vista da histria das formas, ela uma parnese (vide abaixo
p.595ss.
Bon s resumos sobre o curso e o estgio da pesquisa oferecem F. HAHN na introduo a sua reedio de A. SEEBERG, "Der Katechismus der Urchristenheit", VII-XXXII,
e K. WENGST, Christologsche Formeln, 11-26. Metodologicamente fundamental continua sendo o relatrio de pesquisa de M. DIBELIUS, ThR NF 3, 1931, pp. 207-242.

2.

FORMAS PR-LITERRIAS

41

mas tambm por causa do estgio da pesquisa. Limito-me ao relativamente seguro e analiso as formas mais importantes com base em textos que servem de exemplo. Nisso a nfase recai sobre a anlise formal; a concluso da forma ao lugar vivencial feita somente como
apndice, visto que em muitos casos permanece hipottica.
Visto que as formas pr-literrias esto firmemente ancoradas em
seu contexto atual e que, por isso, no so reconhecveis sem mais nem
menos, surge a pergunta pelos indcios para a presena de peas prformuladas da tradio".
1. O indcio mais evidente so frmulas de citaes, que introduzem
uma "tradio" (p. ex., 1 Co 11.23a; 15.1-3a; Ef 5.14; 1 Tm 1.15).
2. O destaque de um texto de seu contexto por meio de seu estilo de
frmula ou elementos estilsticos poticos como estruturao rtmica, estrutura em estrofes, estilo relativo ou participial (p. ex., Rm
4.25; Fp 2.5-11; CI1.15-20; 1 Tm 3.16; Hb 1.3).
3. Quando aparece uma terminologia que difere da do autor (p. ex., o
plural "pecados" e "Escrituras" 1 Co 15.3s. em vez do singular costumeiro em Paulo.
4. Conceitos teolgicos que diferem dos conceitos costumeiros do Autor
(p. ex., a "constituio" de Jesus "como Filho de Deus" Rm 1.3s.).
5. A repetio da mesma expresso ou afirmao em estilo de frmula,
eventualmente um pouco modificada em diferentes autores (p. ex.,
Rm 1.3s.; 2 Tm 2.8 ou 1 Tm 2.6a; Mc 10.45i; Tt 2.14).
6. "Pensamentos que excedem de modo evidente o contexto e que so
formulados de modo especialmente rigoroso e coeso?" (como exemplo bastaria Fp 2.6-8 para o contexto, enquanto os v. 9-11 vo alm).
7. Incorrees gramaticais (p. ex., f.LUat~pLOV o ... 1 Tm 3.16) e rigidez
estilstica (o LKLXLOf.LEVOL assindtico Rm 3.24).

Se um texto apresenta dois ou mais desses indcios, pode-se concluir, com certa segurana, que se trata de tradio mais antiga, fixa;
os indcios mencionados sob 2 e 4 so importantes para uma delimitao formal, ou para uma reconstruo da tradio e com isso para a
definio de sua forma.
Uma observao referente terminologia da determinao da forma:
Referente a isso sobretudo DIBELIUS, loco cit., p. 210s.; E. STAUFFER, Die Tbeologie
des NT, 3 ed., 1947, p. 322; H. CONZELMANN, Grundriss der Theologie des NT, 1967,
p.81ss.
13 DIBELIUS, loco cit., p. 210ss.

12

INTRODUO

42

No caso de algumas das formas que nos interessam aqui, a denominao adequada no oferece problemas. (p. ex., parnese, doxologia). No entanto ela problemtica no caso dos que acabamos de
designar por ora de "compndios da f crist", que na literatura so
subsumidos muitas vezes sob um termo como frmula pstis (de f),
frmula de confisso ou credo'"; pois esses textos no esto estruturados de modo uniforme formalmente, nem so de contedo unnime. preciso, portanto, diferenci-los de acordo com sua estrutura
formal e tentar denominar adequadamente suas formas conseguidas desse modo.
Foi H. CONZELMANN que nos indicou o caminho para isso". Ele
mostra que com as expresses 01J.0OYElV e TIlOTEElV, usadas tecnicamente em Rm 10.9, so introduzidas duas frmulas pr-paulinas
distintas: Ev OlJ.ooY~OTJ EV T4) OTlJ.an OOU KPLOV 'hlOOUV, Kal. iTLOTEOTJ
EV TTI KapLq. OOU on 8E aUTv ~YElpEV EK VEKPWV, ow8~oTJ. CONZELMANN
mostra que ambas as frmulas representam dois tipos que tambm
podem ser constatados alhures com base em critrios formais e de
contedo, e, de acordo com o verbete usado por Paulo para a introduo, chama um dos tipos, no qual Jesus "confessado" como Kyrios,
de "homologia", ao outro, que formula a "f" na ressurreio de Jesus
dentre os mortos, realizado por Deus (a obra salvfica ocorrida), chama de "credo". W. KRAMER 16 substitui esse segundo termo por "frmula pisiis"; ns adotamos a designao de KRAMER, por no ser onerada, enquanto no uso lingstico geral "credo" significa a "confisso
de f" em formulao definitiva; o vocbulo "credo" portanto mistura
os termos "f" e "confessar", que so nitidamente distinguidos em
Rm 10.9 e cuja distino o que justamente interessa a CONZELMANN;
a expresso "frmula pstiS" merece a preferncia. Que a se trata de
dois atos distintos evidencia-se do fato de que um atribudo "boca",
o outro ao "corao", que 01J.0oyv (v. 9, 10) retomado por ETIlKa
08aL aUTv T volJ.a KUPLOU (v. 12,13), isso , interpretado como conclamao, como chamado, e que de acordo com v. 14 o "crer" condio
da "invocao" (= do "confessar"). No v. 14 se torna clara sua unidade;

Esse uso lingstico provm da pesquisa dos smbolos, que reconstri as formas
preliminares dos posteriores credos, por ex., do Smbolo Romano, at o NT, e coloca
os textos duvidosos necessariamente sob o aspecto da formao posterior de smbolos - um aspecto que nem sempre contribui para a compreenso histrica. Certamente esse enfoque tem sua boa razo de ser. Mas no deve seduzir a simplificaes. preciso considerar os textos duvidosos como grandezas prprias e observar
as funes especficas que tinham originalmente. Cf. tambm VON CAMPENHAUSEN,
ZNW 63, 1972, p. 210ss.
15 Schweizerische theologiscbe Umschau, 1955, p. 61ss. esp. 64s.
16 Christos Kyrios Gottessohn, p. 15ss.

14

2.

FORMAS PR-LITERRIAS

43

e assim como ambas as coisas remontam proclamao (v. 8.14),


assim ambas as coisas visam a salvao e so necessrias para a
salvao (v. 9-11,13). Homologia e frmula pistis representam as
duas afirmaes fundamentais do cristianismo primitivo. Visto que,
segundo o v. 14, o "crer" constitui a pressuposio do "confessar",
apropriado iniciar a exposio das formas pr-literrias com a frmula pistis, fazendo seguir a homologia.
Na denominao e ordenamento do material restante, no caracterizado por palavras-chave correspondentes, tomamos por ponto de
partida o ponto de vista histrico-formal. Para tornar a exposio
mais clara, reunimos uma srie de formas e frmulas, cujo "lugar
vivencial' , sem dvida, o culto, sob a epgrafe de "textos litrgicos"; os hinos que integram esse grupo, porm, estudamos separadamente pelas mesmas razes.
Por fim ainda uma observao sobre o emprego do vocbulo "frmula". Em conexo com H. BAUSINGER, essa expresso usada em
seu significado na linguagem corrente: "expresso fixa, repetvel,
vlida", no que "a idia da abreviao e condensao" pertinente
(Formen der ''Volkspoesie'', p. 65; aqui tambm indicaes referentes
origem do atual emprego do termo "frmula").

1. Frmula "pistis" (de f)


A frmula pstis (de f) expressa o evento salvfico cristolgico do
passado. Por isso usa sistematicamente um tempo verbal do passado,
na maioria das vezes um aoristo, ocasionalmente tambm um perfeito.
Pode-se constatar trs tipos..a) um que menciona somente a ressurreio de Jesus, b) outro que menciona somente sua morte e c) o que
menciona morte e ressurreio. Os dois primeiros so mais antigos do
que o terceiro, que combina os dois primeiros, e provavelmente tambm so de origem distinta. Que os dois primeiros determinam o evento salvfico de modo diferente, algo evidente; que sua combinao no
significa uma simples adio, e, sim, tambm acarreta um deslocamento do sentido, um fato. Por isso K. WENGST manifesta objees
contra o emprego do termo frmula pstis para essas trs frmulas
distintas (p. 27). Mas a averiguao do NT mostra que todas as trs
frmulas definem o evento salvfico fundamental que contedo da
"f", como, alis, todas as trs esto associadas aos termos tcnicos
TILaTEElv/TILan (Rm 10.9; GI 2.16s.,20; 1 Ts 4.14)17, de modo que, no
obstante, se deve, sem prejuzo de todas as diferenas elaboradas com
17

Mais sobre esse assunto em

KRAMER,

p. 41ss.

44

INTRODUO

muita perspiccia por WENGST, enquadrar essas frmulas, com vistas


a sua estrutura e funo, na categoria "frmula pistis".
a) A frmula sobre a ressurreio
A partir de Rm 10.9 e paralelas, a frase pode ser reconstituda com
relativa segurana assim: mOtE0IJ.EV on eE ~YElpEV 'Ill00UV EK VEKpWV.
O sujeito da frase Deus"; o verbo, sempre no aoristo, caracteriza o
evento salvfico como evento nico do passado; na maioria das vezes a
ressurreio determinada mais especificamente pelo acrscimo
EX VEKpWV; originalmente o objeto se chama "Jesus", embora nos contextos atuais ele seja substitudo por um pronome pessoal, relativo ou
demonstrativo, ou por Cristo"; A frase foi compreendida evidentemente como resumo conciso de toda a f crist. Isso se deduz de uma significativa variante que ela sofreu j muito cedo: a frase se tornou diretamente uma predicao crist de Deus, no que o verbum finitum foi
substitudo pelo particpio do aoristo: EYELpa (tv) 'Ill00UV (EK VEKpWV)
(Rm 8.11; 2 Co 4.14; GI 1.1)2. No entanto, nisso no foi dissolvida a
ligao original com a frmula pistis, conforme mostra o vnculo da
predicao com vocbulos da raiz TIlOt-:
Rm 4.24 wl mOtEOUOW EUI. Tv EYElpavTCX 'IllOOUV... EK VEKPWV, 1 Pe 1.21
TOU l' aUTou mcroix El SEv Tv EYE lpavTa aUTv EK VEKpWV, Cl 2.12 TTl
UlOW,J TTl EVEPYEla ro SEOU ro EYElpaVTo aUTv EK VEKpWV (cf, Ef 1.19s.).

ux

A f de que Deus ressuscitou a Jesus dentre os mortos , ao mesmo


tempo, f nesse Deus que ressuscitou a Jesus dentre os mortos.
A frmula menciona to-somente o acontecimento, mas no d qualquer interpretao; esta no era necessria conquanto para a compreenso judaica da ressurreio dos mortos era um evento do final dos
tempos, sendo que, em correspondncia a isso, a frmula se referia a
um evento escatolgico; se isso se referia ao comeo da ressurreio
geral dos mortos (Jesus, a primcia dos que dormem), ou glorificao
de Jesus, ou a ambas, difcil de decidir'".
s vezes o nome de Deus tambm circunscrito pela forma passiva do verbo, p. ex.,
nas expresses em estilo de frmula em Rm 7.4; 1 Co 15.12-17; 2 Tm 2.8.
19 Cf. WENGST, p. 27ss.
20 Ela substitui a predicao judaica de Deus da 2. glorificao [benedictioJ da orao
das dezoito preces: "O que vivifica os mortos", que tambm ocorre em Paulo (Rm
4.17; 2 Co 1.9)
21 Cf. as consideraes em WENGST, p. 33ss.
18

2. FORMAS PR-LITERRIAS

45

Nas passagens mencionadas a frmula se encontra em contextos


cristos para uso dos fiis. Mas de supor que tambm desempenhou
um papel muito importante na prdica missionria dirigida aos
judeus - inclusive quando se encaram os comprovantes em Atos com
ceticismo" - como, alis, ela tambm foi includa no querigma missionrio para os gentios (1 Ts 1.10).

b) A frmula sobre a morte


Entre as frmulas que mencionam somente a morte de Jesus como
evento salvfico e contedo da f reina uma grande diversidade. No
entanto, elas contm sempre uma interpretao positiva de sua morte,
e o faz com uma expresso com lJ1Tp com genitivo, ou com uma preposio anloga", No prprio Paulo j se pode distinguir dois grupos de
frmulas: numa, a morte designada como morrer (c:bTOeavElv), na
outra, como entrega (lTapaOval, OVlXl).
O grupo das "frmulas de morte" representado por Rm 5.8: Xpior;
lJ1TEp ~IlWV cXlTeavEv (cf. v. 6; Rm 14.15; 1 Co 8.11; 1 Ts 5.10, tambm GI
2.21). O sujeito Cristo (no Jesus; mas tambm como nome prprio,
no como ttulo), o verbo est no aoristo, o lJ1Tp (respectivamente: l
ou lTEpL) interpretativo sempre tem um objeto pessoal - o "por ns"
original, o "irmo" (Rm 14.15; 1 Co 8.11) e "ns, os mpios" (Rm 5.6)
representam variaes secundrias. O "morrer por ns" entendido
como expiao ou vicariedade.
No grupo da "frmula da entrega"24 pode-se deduzir de contextos
paulinos com certa verossimilhana as seguintes formas":
(1) 8E tv ulv autou lJ1TEp ~IlWV lTapoKEV

(cf Rm 8.32).
(2) (referido ao "Senhor Jesus Cristo") oix autv lmEp tWV llaptLWv
~IlWV

Gl 1.4).

(3) (referido ao Filho de Deus) &yalT~aa ~Ili Kal. TIapaou autv lmEp
~IlWV (Gl 2.20).
(4) Xptoroc ~yTIllaEV ~Ili Kal. TIapwKEV autv lmEp ~IlWV (Ef 5.2,25).
At 3.15; 4.10; 5.30; 10.40; 13.30,37, mas aqui sempre junto com a meno da morte
de Jesus.
23 Cf. lista em J. JEREMIAS, TWNT V, p. 707, n. 435.
24 Cf. KRAMER, p. 112ss.; WENGST, p. 55ss.
25 Cf. WENGST, p. 55ss.

22

46

INTRODUO

Em face de tais diferenas quanto extenso e ao teor da mesma


frmula, a tentativa de reconstruir uma frmula original no passaria
de uma vaga hiptese; no entanto, so necessrias algumas referncias
a elementos que so mais velhos e mais novos em termos histricotraditivos. Com vistas a frmulas anlogas (vide abaixo a e c), ser
permitido supor que Deus primrio como sujeito da ao (forma 1)
em relao a Cristo como sujeito (nas trs outras formas), do mesmo
modo a verso objetiva da expresso com '!Tp ("por nossos pecados";
forma 2) em relao verso pessoal nas formas 1,2 e 4. Parece que na
frmula o ui.o atrrou (resp. eEOU) a designao original do que foi
entregue", As formas participiais (2, 3) so secundrias em relao
simples frase afirmativa". Mais problemtica a pergunta pela extenso original. De acordo com a simples regra bsica de que o texto mais
breve o mais antigo em termos histrico-traditivos, a meno do amor
(nas formas 3 e 4) seria um acrscimo secundrio; como, porm, a idia
do amor tambm ocorre em frmulas da entrega que independem de
Paulo (Jo 3.16; 1 Jo 3.16), e que ela, alm disso, possivelmente tambm esteja presente na expresso de que Deus "no teria poupado seu
prprio Filho" (Rm 8.32), tem que se contar com a possibilidade de que
ela faa parte do teor original da frmula e que a forma 2 represente
uma reduo.
A frmula da entrega interpreta a morte de Jesus, a exemplo da
frmula de morte, como expiao, tambm como vicariedade, e como
acontecimento que ocorreu uma nica vez no passado. No entanto,
com o verbo (rmpu] ouvaL ela destaca mais acentuadamente do que
aquela a atividade volitiva do agente, e com a designao de Filho, a
ntima relao de Deus e Jesus. Com isso e, alm disso, com a meno do amor, a qual, evidentemente, concebida como motivao do
evento salvfico, a frmula da entrega representa um estgio mais
avanado e complexo da reflexo do que a frmula da morte. Mesmo
assim ser permitido subordin-la, como esta, ao conceito maior da
frmula pstis. Isso corroborado, no considerando o contedo, pelo
fato de que ela tambm aparece nas formas combinadas (Rm 4.25) e
que em GI 2.20 ela associada expressamente ao verbete '!TLOn (EV
'!TLOTH (0 T'J TOU ulo TOU eEOU TOU &ya'!T~OaVTO I-lE KT..). Dessa passagem
26
27

KRAMER e WENGST, loco cito


No entanto parece duvidoso se, acompanhando WENGST, se deve entender as
expresses participiais como predicaes; pois nunca aparecem autonomamente,
isso , como designao substitutiva para Cristo, e a forma 3 dever ser demasiadamente extensa para ser uma predicao.

2.

FORMAS PR-LITERRIAS

47

pode-se deduzir o presumvel teor da forma 3:

TILO'tEOflEV EL XpLO'tOV
'Ill00UV 'tov uLov WU 8EOU, 'tov yaTI~oav'ta ~flii Kal. TIapav-ra au'tov 1l1TEp

~fl<Jv.

Tambm se pode supor que as formas 1 e 4 tenham tido como introduo um TILO'tEOflEV on...
A frmula da entrega tambm se encontra em escritos cristos-primitivos posteriores"; modificada em termosjoaninos Jo 3.16; 1 Jo 3.16;
como reminiscncia 1Clem 16.7; 21.6; 49.6 associada concepo do
resgate Mc 10.45b; 1 Tm 2.6; Tt 2.14 - sinal para a importncia fundamental que esta frmula tinha desde o incio.
c) Frmulas combinadas

Essa forma nos foi legada em diversas variaes. A forma mais elaborada se encontra em 1 Co 15.3bss. No h dvida de que Paulo cita aqui
um fragmento da tradio, visto que ele prprio a introduz como tal
(v. 1-3a). Seu alcance foi controvertido por muito tempo, hoje, no entanto, se admite quase em geral que a frmula citada abarca os v. 3lr5:
OH
Kal.
Kal.
Kal.

Xptor aiT8avEv lJiTEp n;)v l..lapHWv ~I..lWV Kanx , ypacj>,


OH hcj>T],
OH Y~YEpcaL '11 ~I..lpa '11 rp ,1.) Ka, , ypacj>,
OH wcj>8T] KT]cj>~, EI,a 1:01 WEKa.

Se os quatro on so originais controvertido". Certamente, porm,


a frmula no tem quatro membros e, sim, dois; ela fala da morte de
Cristo, do sepultamento, e de sua ressurreio, qual esto agregadas
as aparies - e isso como provas fatuais. Formalmente, os dois membros correm lado a lado. Objetivamente, porm, corresponde a esse
paralelismo apenas o duplo "segundo s escrituras", enquanto as afirmaes tambm correspondentes quanto forma "por nossos pecados"
e "no terceiro dia" tm orientao totalmente diferente quanto ao contedo: pela primeira interpretada a morte de Cristo, pela segunda
datado sua ressurreio.
O primeiro membro oferece uma interpretao dupla do morrer de
Cristo: como acontecido "por nossos pecados", como morte expiatria,
28
29

Referente anlise: WENGST, pp. 72-77.


No podemos ocupar-nos aqui com a problemtica multiestratificada dessa paradosis; cf. por fim H. CONZELMANN, EvTh 25,1965, pp. 1-11 e a literatura aqui mencionada.

48

INTRODUO

isso , como pagamento da dvida contrada por nossos pecados'", e,


alm disso, como ocorrido "segundo as Escrituras", como escriturstico, isso , como correspondente ao conselho de Deus revelado no AT.
Pela formulao passiva, o segundo membro caracteriza a Deus como
sujeito da ressurreio, indica sua data e o designa igualmente como
escriturstica. Na medida em que o "segundo as Escrituras" tambm
implica a idia do cumprimento escatolgico de profecias escritursticas - sem que se precisasse pensar em textos especficos como, p. ex.,
Is 53 e Os 6.2 -, morte e ressurreio de Cristo tambm esto caracterizados como acontecimentos escatolgicos.
As idias da escrituristicidade, do sepultamento, do terceiro dia e
das testemunhas da ressurreio faltam em todas as demais frmulas
ptstis e no so constitutivas para as mesmas; no entanto, elas se
encontram em outras passagens'". A paradosis de 1 Co 15.3b-5 , portanto, uma configurao complexa e o resultado de um complicado processo histrico-traditivo. No entanto, no pode haver dvida quanto a
sua antiguidade. Quanto ao contedo ela se mostra inequivocamente
como crist-judaica. No entanto a tese de que a frmula seria uma
traduo de um idioma semtico (J. JEREMIAS) foi abalada pelos contraargumentos de CONZELMANN (EvTh 1965, 4ss.); ao menos no existe
nenhum indcio sequer que nos obrigue a supor uma traduo.
As outras frmulas no se destacam de modo evidente de seu contexto.
No entanto, atrs de 2 Co 5.15 dever encontrar-se uma frmula
dessas, cujo teor poderia ser reconstrudo aproximadamente assim:
Xpiorc TIEP

~f.LWV cXTI8aVEV Kal. ~yp8T]

(cf Rm 8.24a)32.

Tambm aqui a morte de Cristo compreendida como morte expiatria, no entanto, de modo mais abrangente do que em 1 Co 15.3 ("por
ns" em vez de "por nossos pecados"); tambm aqui Deus o sujeito da
30
31

32

BULTMANN, Theologie, 5 ed., 1965, p. 295.

Que a morte de Jesus aconteceu segundo as Escrituras constitutivo para os relatos evanglicos da paixo e para uma parte dos discursos missionrios de Atos; no
entanto, falta aqui completamente a idia da expiao (com exceo de Mc 14.24
par); Lucas tambm produziu nos discursos de AT a prova escriturstica para a
ressurreio de Jesus (At 2.24-36; 13.24ss.), o que no mais nunca fez, e mencionou
reiteradas vezes as testemunhas oculares (At 1.22; 2.32; 3.15; 10.41; 13.31). Tambm o "terceiro dia" mencionado (At 10.40); nas predies da paixo, porm, sempre dito "depois de trs dias" (Me 8.31; 9.31; 10.34).
Cf. KRAMER, loco cit., p. 25, 28. KRAMER supe que tambm EK VEKpWV teria feito parte
da frmula. Para isso poderia servir de argumento Rm 6.4; mas no est claro se

2.

FORMAS PR-LITERRIAS

49

ressurreio; este parece ser compreendido e mencionado como confirmao divina da morte salvfica.
Uma terceira variante da frmula pstis de dois membros parece
encontrar-se em 1 Ts 4.14:
TIlatEO~EV

Otl

1~ao

aTI8avEv KaL

aVat~.

As diferenas em relao s frmulas vistas at agora so claras:


falta da idia da expiao; substituio do EYEP8flVal pelo verbo intransitivo avaatfjval. A importncia soteriolgica desse agir se evidencia
somente pelo contexto (igualdade do destino dos crentes e de Jesus).
No existe, porm, motivo para supor aqui um corte secundrio do conceito da expiao condicionado pelo contexto.
Uma quarta variante encontra-se em Rm 4.25:
o TIapE8~ ux tCx TIapaTItw~ata ~~wv
KaL ~yp8~ lCx t~V lKaLwaw ~~wv

o texto diferencia-se das trs frmulas combinadas, mencionadas


at agora, tanto formalmente (paralelismo dos membros rigorosamente
construdo; diviso rtmica) quanto substancialmente (substituio da
frmula da morte pela frmula da entrega reduzida; Deus caracterizado pela forma passiva como sujeito de ambos); sobretudo, porm, pela
interpretao uniforme dos dois atos, que, com isso, so entendidos como
unidade - o lCx tCx TIapaTItw~ata ~~wv indica o motivo, o lCx t~V lKlhwaw
~~wv indica o objetivo do evento salvficos". A primeira linha alude aIs
53.12. Como era o comeo da frmula - se o o substitui um nome ou se
ligou a uma afirmao anterior que conteve um nome ou ttulo - no
possvel constatar.
d) Origem e lugar vivencial (Sitz im Leben)

Dentre as trs formas bsicas nas quais foi resumido o contedo da


f crist, a frmula da ressurreio a mais antiga e remonta, sem
dvida, comunidade primitiva palestinense; afinal a f crist surgiu
a partir das experincias pascoais dos discpulos e era constituda inicialem Rm 6.3-9 Paulo empregou uma frmula uniforme ou elementos de vrias frmulas, p. ex., da de 1 Co 15.3b-5 e Rm 10.9. Claramente a expresso Ix ,WV VEKpWV
ocorre somente nas frmulas de um s membro, que mencionam somente a ressurreio; aqui ela tambm necessria por causa da ambigidade do EYELpELV, enquanto suprflua nas frmulas de dois membros por causa da nfase precedente na
morte de Jesus.
33 Cf. BULTMANN, Theologie, p. 49, 85 e WENGST, p. 102s.

50

INTRODUO

mente na convico "de que Deus ressuscitou a Jesus dentre os mortos". A partir dela tambm resultou primeiro a necessidade de interpretar a morte de Jesus de modo positivo". A combinao de ambas as
afirmaes se impunha e foi realizada em breve - afinal, a frmula
combinada j existiu antes de Paulo em mltiplas variaes -, no
entanto no suprimiu as duas formas bsicas. A origem da frmula da
morte e da combinada controvertida. Que no caso de 1 Co 15,3-5 no
existem razes lingsticas concludentes para supor um original semita j foi dito. WENGST mostrou, alm disso, que a concepo da morte
expiatria vicria pode ser comprovada no judasmo helenista, no,
porm, no judasmo palestinense'". Portanto, tambm por razes histrico- religiosas no se dever derivar a frmula da morte e as frmulas combinadas com tanta certeza da comunidade primitiva palestinense, como se tem feito at agora. Mas a referncia "s Escrituras"
(1 Co 15.3s.) e a aluso a Is 53.12 (Rm 4.25) so de origem judaicacrist. Por isso se haver de supor que as frmulas combinadas surgiram no cristianismo helenista e que aqui tambm deve ser procurada
a origem da frmula sobre a morte",
Qual o "lugar vivencial" das frmulas pstis pode-se constatar com
certa probabilidade a partir da palavras-chave s quais esto ligadas
(ntortc/mcreew, alm disso EuayyE,(Eo8aL e KllPOOELV) por um lado, e,
por outro, a partir dos contextos de contedo nos quais aparecem (perguntas concretas a respeito da f e da vida). As frmulas enunciam o
contedo central da mensagem salvfica que deve ser aceita na f (cf.
Rm 10.8-15; 1 Co 15.1-3a,11); mas no so formuladas como sumrios
da pregao missionria, e, sim, como afirmaes dos que j crem
("ns cremos que..."; "por nossos pecados"; "por ns"). A transmisso
das frmulas marcantes acontece na forma do napaLvaL e napaaf.L!3vELV,
portanto num processo que j pressupe da parte do receptor certa
medida de conhecimento que o capacita para a recepo dos "artigos
principais" (1 Co 15.2s). As frmulas pistis tm seu lugar vivencial no
catecumenato. Na verdade, elas so designadas muitas vezes de "confisso". Como, porm, nunca esto ligadas ao termo f.LooyELV e uma
frmula diferente pode ser averiguada como confisso batismal,
melhor evitar a expresso "confisso". As frmulas de f so frmulas
catequticas, que, sem dvida, foram importantes na instruo batisCf. BULTMANN, Theologie, p. 47ss.; 84ss.
Pp. 62-71.
36 Assim tb. WENGST, pp. 70s., 82, 97ss.
34
35

KRAMER,

pp. 29-34.

2.

51

FORMAS PR-LITERRIAS

mal, cujo conhecimento talvez tambm foi exigido e recitado na celebrao do Batismo; mas no se referem exclusivamente ao Batismo,
antes tm uma importncia abrangente como o mostra seu emprego
em instrues didticas e ticas.

ei Apndice
Aqui ainda deve ser mencionada a frmula citada e glosada por Paulo
em Rm 3.24s., que foi reconhecida como tal por BULTMANN e analisada
por KAsEMANN 37 Seu teor o seguinte sem os acrscimos de Paulo:
LKlXLOflEVOL (...) LlX tf] tXnoUtpWOEw tf] EV XPLOtQ 'Inoo,

OV

npoSEta

SE i.aot~pLOV (...) EV tQ lXUtaU lX'.fllXn EL EVEL/;LV tf] LKlXLOOVTj lXUtOU LlX


t~V npEoLv

twv npoYEyovVtWV cXfllXEtTjfltwv EV tiJ tXvoxiJ rof SEDU.

Evidentemente o fragmento da tradio est citado de modo incompleto; porque no pode ter comeadocom a forma participial LKlXLOflEVOL,
no entanto, a expresso participial deve ter integrado a citao, como o
mostram a abrupta conexo assindtica do v. 24 ao v. 23 e como o mostram, alm disso as expresses plerofricas, isso , os acrscimos de
Paul0 38 A idia da expiao est formulada em termos clticos e jurdicos, e no v. 24 e 25b est emoldurada por concepes jurdicas. Provavelmente a frmula entende sob "justia de Deus" sua fidelidade aliana, e sob nossa justificao, o restabelecimento da relao de aliana
(KAsEMANN). Do ponto de vista da forma e do contedo, o texto muito
complexo. Seus elementos teolgicos tm afinidade com os da frmula
sobre a morte (idias de expiao), mas vo alm dessas (justia de Deus,
justificao, aspecto histrico-salvfico).
Rm 3.24s. pode ser contado entre as frmulas pistis somente sob
reservas. A tese de KASEMANN de que o texto teria seu lugar nas proximidades da tradio da Ceia de Me 14.24 uma suposio simptica,
mas no pode ser comprovada com certeza, de modo que a pergunta
pelo lugar vivencial tem que permanecer em aberto. Do ponto de vista
histrico-teolgico, a frmula tem sua origem provavelmente no judaico-cristianismo helenista".
Theologie, p. 49; KASEMANN, Exegetische Versuche und Besinnungen I,
p.96ss.
38 Discordando WENGST, pp. 87-90, que quer admitir apenas o v. 25 como citao.
39 Assim tb. WENGST, p. 90.

37

BULTMANN,

INTRODUO

52

2. Homologies"
Denominamos de homologias aquelas expresses ou sentenas em
estilo de frmula que so introduzidas com flOoyE1v ou so caracterizadas como flooy.a, bem como aquelas que por estrutura igual e igual
contedo se revelam como pertencentes famlia daquelas, tambm
quando faltam os termos flOOyElV/flOOYElOeaL. O que justifica esse
procedimento e essa denominao se deduz de Rm 10.9, onde Paulo
distingue rigorosamente terminolgica e objetivamente entre "crer"
e "confessar", bem como sentido significativo de flOoyE1v e flooy.a.
No grego profano flooy.a pertence, conforme o mostrou G. BORNKAMM,
originalmente esfera jurdica e poltica, e "designa aqui uma declarao pblica compromissiva, pela qual se estabelece uma relao de
direito por meio de um contrato?". Na homologia religiosa do NT, todavia, falta a concepo de um contrato acertado livremente entre dois
partidos de direitos iguais, no entanto "o momento do carter pblico,
da obrigatoriedade, da definitividade e do o carter de resposta ... permanece constitutivo't".
Fazendo uma retrospectiva sobre o material coletado da maneira
mencionada no comeo, evidencia-se que ele - de modo bem diferente
do que as frmulas pistis, que circunscrevem o evento salvfico acontecido no passado - tem por objeto a pessoa de Jesus e sua posio de
dignidade. Segundo forma e contedo, pode-se distinguir dois tipos de
homologia: a homologia Kyrios, a aclamao estrutural, e a homologia
Filho de Deus, que estruturalmente frase de identificao.
a) Aclamao

Seu teor KPLO 'Inoo; (Rm 10.9 [introduzido por flOoyE1v J; 1 Co


12.3) ou tambm KPLO 'Inooc XPLOT (Fp 2.11 [introduzido por E';0flOOYEloeaL]). A frase constituda de ttulos e nomes (nesta seqncial);
KPLO sujeito, o nome predicado, o verbo auxiliar falta. De acordo
com sua estrutura e de acordo com o que mostra a expresso paralela
a flOOYElV "invocar o (nome do) Senhor" (Rm 10.12ss)43, a frase chamamento, invocao, aclamao. Ela resposta da comunidade pergunta: Quem o Senhor? A comunidade responde com a "confisso"
40

41

Cf. KRAMER, p. 61-80.


Studien zu Antike und Urchristentum, 1959, p. 192.

42

Ih.

43

Cf.

KRAMER,

p.

7188.

2.

FORMAS PR-LITERRIAS

53

pblica e compromissiva: "Senhor Jesus". Trata-se nessa homologia


de uma correspondncia quelas frases EYW-ELfll no Evangelho segundo
Joo, que BULTMANN chamou de "frmula de reconhecimento" e que com
o "sou eu" responde pergunta: "Quem o esperado, aquele pelo qual
se pergunta, ou de quem se fala?"44 Com essa aclamao a comunidade
se submete ao Jesus exaltado como seu Senhor, proclama seu domnio
perante o mundo e realiza uma polmica delimitao contra as pretenses de qualquer outro KpLO. A frmula um Ofl~OOV no sentido antigo da palavra, uma senha dos companheiros de culto"; ainda que sua
funo seja mais abrangente e sua pretenso mais exclusiva. Os cristos helenistas entenderam a aclamao KP lO 'IrlOOU como caracterstica de seu grupo, a tal ponto que transformaram a designao tcnica para isso ("invocar o nome do Senhor") em autodenominao da
comumidade: oi ElTlKuOflEvoi t VOflU tOU KUPLOU ~fl(;)v 'IT]oOU XPWtOU
(1 Co 1.2; cf. 2 Tm 2.22; At 9.14,21; 22.16).
A aclamao tem seu "lugar vivencial" no culto; ao que parece, ela
estava ligada genuflexo cltica (Fp 2.10) e era considerada - como,
alis, as antigas aclamaes em geral - como inspirada (1 Co 12.3)46.
Ela parece ter encontrado uma variada" aplicao no culto da comunidade reunida.
No pode haver dvida a respeito da antiguidade da frmula, visto
que j foi includa no hino de Cristo pr-paulino de Fp 2.6-11. No entanto, sua procedncia pode ser acompanhada somente at a comunidade
crist-gentlica, no se podendo recuar mais at a comunidade primitiva crist-judaica helenista ou mesmo at a comunidade primitiva
palestinense; pois o comprovante mais antigo de Fp 2.11 tem o nome
duplo 'Inooc XplOt, e XPWt como nome prprio surgiu no cristianismo gentlico, o qual j no entendia mais o sentido original de XplOt
como ttulo = Messias. Num ambiente gentlico tambm mais fcil
explicar seu surgimento como Ofl~OOV de uma comunidade cltica, a
qual tinha a necessidade de delimitar-se em relao a outras. Sua
difuso no pode ser determinada com certeza, visto que, estranhamente, no ocorre em nenhuma outra parte do NT a no ser nas trs
passagens paulinas mencionadas, e a autodenominao oi ElTlKUOflEVOl
Kt. ocorre somente no corpus paulino e em Atos.
BULTMANN, Das Evangelium des Johannes, 1l ed., 1950, p. 167, n. 2.
Referente a esse significado cf. A. DIETERICH, Eine Mithrasliturgie, 2 ed., 1910,
p. 64, n. 3.
46 Cf. E. PETERSON, ElE eEOE, 1926, p. 171, e n. 3.
47 Referente a isso KRAMER, p. 76ss.

44

45

54

INTRODUO

b) Frase de identificao
Em textos neotestamentrios mais recentes encontra-se variadas
vezes outra frase cristolgica, a qual introduzida ocasionalmente com
01-l0oyEl.V, ou designada como 01-l0OYLlX, que qualifica a Jesus como
Filho de Deus, mas que tem estrutura diferente do que a homologia
Kyrios. Seu teor pode ser reconstrudo com certa verossimilhana.

o material: A Carta aos Hebreus menciona a l-looy.a trs vezes (3.1;


4.14; 10.23). A. SEEBERG (Katechismus, p. 145) e G. BORNKAMM (II,
p. 188ss.) reconheceram que isso sempre se refere confisso batismal
e que em 4.14 ela citada de acordo com seu contedo: EXOV,E... 'IT]oOUV
,v ul.v ro 6EOU, Kpa,wl-lEv ,fl I-l0oy.a. Aqui no estamos diante do teor
exato, visto que a citao foi acrescentada a uma frase como aposto.
A Primeira Carta de Joo traz em sua discusso anti-hertica duas
vezes a mesma expresso como frase introduzida por on, mas uma vez
por I-l0OYEI.V e outra vez por mO,EElV:
4.15 ... l-looY~01J on 'Inoo Eonv ul. 10U 6EOU
5.5 mo,Ewv on 'Inoob; Eonv ul. 10U 6EOU
Aqui se deve incluir uma frase anloga que contm a predicao
Xpior em lugar de Filho de Deus, e na qual ocorre a mesma troca de

I-lOOYEI.V e mO,EElv. Na primeira passagem a ser mencionada 2.22, o


autor usa o antnimo a l-l0oyE1v, pvE106al,mas no v. 23 torna a falar de
l-l0oyE1 v .
2.22 PVOI-lEVO on 'Inooc OUK Eonv Xpw,,
5.1 m.oreov on 'Inoo; Eonv Xpw,.
Por fim preciso mencionar At 8.37, um acrscimo do texto "ocidental", que traz a confisso batismal do eunuco etope: TIW,EW ,v ul.v 10U
6EOU Elval ,v 'Inoov Xpicrv.
Referente reconstruo: a concorrncia das duas predicaes - Filho
de Deus e Cristo - obriga a perguntar se aqui se trata da mesma frmula, ou no, antes, de duas frmulas diferentes"; ou no mnimo, qual das
duas predicaes primria, embora muitas vezes se pleiteie que, remetendo confisso de Pedro, Cristo = Messias seria original". No entanto, ambos os argumentos no me parecem corretos; trata-se, antes, de
uma s frmula, e nela a predicao de Filho de Deus primria. Pois,
48
49

Assim por ltimo


NEUFELD, p. 142.

DEICHGRBER,

p. 114s.

2. FORMAS PR-LITERRIAS

55

por um lado preciso observar que a troca de predicao nas frmulas,


que no mais tm teor igual, est restrito a 1 Joo, ao que acresce ainda
certa paralela no Evangelho segundo Joo (cf. Jo 1.34 com 9.22); alm
disso preciso observar que o autor de 1 Joo no distingue "Filho de
Deus" e "Cristo" terminologicamente, antes usa as duas designaes
indistintamente; isso se evidencia de modo especialmente claro em 2.22s.,
onde retoma a confisso "que Jesus o Cristo" na prxima frase com a
expresso "confessar o Filho"; dessa passagem ainda se deduz que a
predicao de Filho a preestabelecida, em cuja compreenso correta o
autor est interessado em sua polmica anti-hertica, e que esta , portanto, a original. No mesmo sentindo vo tambm Hb 4.14 e At 8.37.
A frmula com o ttulo de Cristo uma "formao analgica" especfica
de Joo verso original'". A prxima pergunta colocada por 1 Joo se
"confessar" ou "crer" faz parte da frmula original, deve ser decidida no
primeiro sentido, apesar de At 8.37; pois somente assim compreensvelo fato de que Hebreus designa a frase de Oj.l.OOylU e que 1 Jo 2.22s.
argumenta com o par de conceitos "confessar" e "negar" (cf Jo 9.22). No
entanto o uso indistinto em 1 Joo mostra que na poca de sua redao
desapareceu a rigorosa distino entre Oj.l.OOYELV e TILOtEELV, tal como
aconteceu em Paulo (Rm 10.9). No que por fim diz respeito formulao, certamente no h necessidade de nenhuma comprovao de que o
texto mais novo de At 8.37 (acusativo com infinitivo em vez da frase
construda com on; outra ordem de nome e predicao) secundrio.
O texto original da homologia o seguinte: oj.l.ooyw (-oUj.l.EV) on 'Inoo;
EOtLV o ui tou SEOU.

Essa homologia no uma aclamao'". A estrutura diferente do


que na aclamao Kyrios: o verbo Of,lOAOYEl.V parte integrante da frmula, ele enunciado; depois segue a frase com OH com o nome como
sujeito, depois vem verbo auxiliar e predicao (como nome predicativo). Enquanto a aclamao Kyrios responde pergunta quem
Senhor, essa homologia responde pergunta quem Jesus (a pergunta da confisso de Pedro). Na linha da designao dos correspondentes
ditos EYW-ELf,lL 52 de BULTMANN, eu gostaria de cham-la de frase de identifcao'".
50

51
52

53

WENGST, p. 109 cf. sua argumentao adicional p. 108ss.


Contra KRAMER, p. 68ss.
O Evangelho de Joo, p. 167, observao 2, n. 3.
No confundir com o termo "frmula de identificao", com o qual K. WENGST,
p. 108s. caracteriza o emprego especfico dessa homologia em 1 Joo: o autor de
1 Joo a emprega em sua luta antidoctica a fim de fixar a identificao do Jesus
terreno como o Cristo celestial, Filho de Deus.

56

INTRODUO

Embora o autor de 1 Joo entenda o conceito "Filho de Deus" como


designao de sua essncia, originalmente essa predicao tem sentido titular na frmula, titulao real do Oriente Antigo (como em
812.7; Me 1.11); Hebreus d a esse termo expressis verbis esse sentido:
o nome que o Exaltado "herdou" (1.4), nome de Filho (1.5). A homologia identifica a Jesus com o Rei escatolgico, fala, portanto, de sua
atual posio de dignatrio.
O "lugar vivencial" o Batismo; essa homologia confisso batismal. Com ela o batizando confessa publicamente, de modo compromissivo e definitivo, sua submisso a Jesus, isso , submete-se ao domnio
e proteo do Rei escatolgico. A importncia fundamental do ato
torna compreensvel que os autores de Hebreus e de 1 Joo sempre de
novo recorrem a essa confisso como base de suas exposies teolgicas; essas exposies, porm, esclarecem por sua vez que o "apegar-se
com toda firmeza confisso" (Hb 4.14) no deve acontecer pela repetio do teor, e, sim, somente por constante reinterpretao.
No possvel determinar com exatido idade e procedncia da confisso batismal. Ela se encontra primeiro em textos recentes do NT, no
entanto, naturalmente mais antiga. O emprego do conceito de Filho
de Deus como ttulo certamente pode ser comprovado no judaico-cristianismo helenista, mas no pode ser descartado para a comunidade primitiva da Palestina. Essa confisso batismal , em todo caso, de origem crist-judaica. altamente provvel que ela seja mais antiga do
que a aclamao Kyrios; no entanto, no possvel constatar uma relao gentica entre as duas homologias'".

cl Apndice
Ainda resta perguntar se de Hb 13.15 pode ser deduzida a referncia de mais outras homologias: "Por meio dele, pois, ofereamos a Deus
sempre sacrifcios de louvor, ror' EO'tlV KlX.p1TV XElwv 0f!ooyov'twv
'tQ vuccn lXUW". G. BRNKAMM v esse sacrifcio de louvor "na confisso de louvor do nome que foi transmitido por Deus a Cristo, isso , do
nome de Filho", e o encontra em hinos crsticos (como Fp 2.6ss.;
CI1.13ss., 1 Tm 3.16. Hb 1.3), que ele designa como "confisses hnicas
de Cristo"; ele as associa Eucaristia e os remonta aos trs profetas
em orao (Did 10.7)55. Tambm abstraindo da radicalizao dessa
54
55

Contra NEUFELD, p. 142.


Studien zu Antike und Urchristentum, p. 19688.; referente ao todo, pp. 193-200.

2. FORMAS PR-LITERRIAS

57

hiptese mencionada por ltimo, uma pergunta de importncia teolgica de longo alcance se aqueles textos hnicos tinham a funo e o
peso de uma homologia, isso , de uma confisso pblica, compromissiva e definitiva, No entanto, essa pergunta deve ser respondida negativamente, conforme DEICHGRBER (p. 117s.) o demonstrou de modo convincente: ,.lOAOYEl.V com dativo significa "glorificar"?", no "confessar",
e "seu nome" no o nome filial de Jesus, e, sim, o nome de Deus. Hb
13.15 trata do louvor de Deus e no d o direito para caracterizar os
hinos crsticos como hornologias". Nenhum deles introduzido ou
designado desse modo. Por razes metodolgicas e teolgicas recomendvel no empregar os termos I!OAOYELV e IlOAOYllX em seu sentido
bem definido alm da esfera para o qual esto reservados no NT.

8. Frmulas querigmticas
a) Pregao missionria aos gentios
M. DIBELIUs58 reconheceu que em 1 Ts 9b,lO Paulo acolhe um "resumo do evangelho missionrio": "... e como vocs se converteram dos
dolos a Deus, para servirem ao Deus vivo e verdadeiro (v. 10) e para
aguardarem dos cus a seu Filho, ao qual ressuscitou dentre os mortos, Jesus, que nos salva (do juzo) da ira vindoura". Pois o "tpico da
mensagem paulina" falta aqui; parece que na misso Paulo "empregou" inicialmente "pensamentos e conceitos mais comuns" e "falou como
outro missionrio" (DIBELIUs). Naturalmente no se trata no caso desse texto da citao de uma frmula cunhada, e, sim, da enumerao
dos topoi do querigma missionrio comum dos cristos, cujo texto acima remonta a Paulo; a forma que teve esse sumrio no se pode deduzir dessa passagem.
Como seu contedo Paulo cita trs temas: converso ao Deus uno,
Jesus e sua ressurreio, escatologia. Todavia o primeiro e o terceiro
tema, pregao monotesta e escatolgica, esto intimamente relaCf. W. BAUER, WB, 5 ed., 1126, n. 5.
Isso se evidencia com clareza especial no hino crstico de Fp 2.6-11, no qual est
acolhida a homologia KPW 'Inoo Xpiorc (v. 11): a descrio do caminho de Cristo
leva homologia, mas no seu objeto.
58 "An die Thessalonicher L lI. An die Philipper" (HNT 11), 3 ed., 1937, p. 6s. Cf.
alm disso J. MUNCK, "I Thess. I, 9-10 and the Missionary Preaching ofPaul", NTS
9, 1962/63, pp. 95-110; U. WILCKENS, Die Missionsreden der Apostelgeschichte,
2 ed., 1963, p. 81s.

56
57

58

INTRODUO

cionados'", como, alis, todo o sumrio est dominado pelo pensamento escatolgico. O tema "cristolgico" determinado pela verso mais
antiga da frmula pstis (v. 10b); falta tanto uma acentuao ou interpretao da morte de Jesus quanto qualquer indicao para acontecimentos de sua vida. A parte "escatolgica" no menciona a parusia, o
juzo e a funo salvfica de Jesus, mas a ressurreio dos mortos.
Quanto ao contedo, o sumrio cristo-judaico e se origina, visto
que a comunidade palestinense no fazia misso entre os gentios (GI
2.7ss.), do cristianismo judaico helenista.
b)

Pregao missionria aos judeus

Por muito tempo enxergou-se, sob a impresso dos trabalhos de M.


e C. H. DODD6 \ nos discursos missionrios de Atos (2; 3; 4; 5;
10; 13) dirigidos a judeus testemunhos para pregao missionria cristprimitiva a judeus. Na verdade, no se viu neles reprodues autnticas de sermes realmente proferidos; de acordo com DIBELIUS, que analisou a estrutura formal desses discursos, Lucas se ateve, antes, a um
esquema de pregao da antiguidade: querigma, prova escriturstica e
conclamao penitncia. O querigma consiste de uma nomeao
sumria dos mais importantes acontecimentos da vita de Jesus; e aqui
Lucas assumiu - de acordo com DIBELIUS - frmulas literalmente fixas.
Mas U. WILCKENS 62 demonstrou que tanto o esquema dos sermes quanto os sumrios da vita de Jesus so criaes literrias e teolgicas de
Lucas, e que a partir deles no possvel reconstruir a pregao missionria dirigida aos judeus.
DIBELIUS 60

4. Textos litrgicos
a) Uma frmula pessoal

Que Paulo cita em Rm 1.3s. uma frmula cristolgica reconhecido


com base em particularidades formais, terminolgicas e objetivas do
59
60

61

62

Cf. Hb 11.6; At 17.31 e BULTMANN, Theologie, p. 77.


Die Formgeschichte des Evangeliums, 2 ed., 1938, pp. 8-34 - From Tradition to
Gospel, Charles Scriber's Sons, 1935, pp. 9-36; Die Reden der Apostelgeschichte und
die antike Geschichtsschreibung(1944), 1949; Aufsiitze zur Apostelgeschichte, 1951,
pp. 120-162.
The Apostolic Preaching and its Development, 1936.
Die Missionsreden der Apostelgeschichte, 2 ed., 1963.

2.

FORMAS PR-LITERRIAS

59

texto'"; porm, controvertido se e at que ponto ele a guarneceu de


acrscimos: TTEpl. .. KUp(OU ~Ilwv ... O fragmento tradicional deveria abranger desde ro YEVOIlVOU at VEKPWV, e deveria ter tido antes disso, em
uma expresso introdutria, o nome de Jesus que agora est no fim do
v. 4, ao qual se referem todos os particpios, enquanto o TTEpl. ro ulo
au'tou (v. 3) como indicao do contedo faz parte de "evangelho de Deus"
(v. 1). Portanto remonta a Paulo. Com BULTMANN se dever excluir
as duas expresses com Ka.'teX, e com E. SCHWEIZER o EV 6uveXIlEl (v. 4)
igualmente como acrscimos paulinos, a fim de se conseguir o texto
original'".
E. SCHWEIZER defendeu contra BULTMANN a originalidade das expresses com KlXt; como sua tese encontrou muita adeso e at agora foi
contestada apenas por WENGST, preciso que nos ocupemos brevemente
com sua argumentao. SCHWEIZER invoca 1 Tm 3.16; 1 Pe 3.18 (4.6) a
favor de sua posio, onde ocorre a anttese de "carne" e "Esprito" em
contextos cristolgicos (e antropolgicos), e conclui da que essa anttese de esfera terrena e celestial tambm seria constitutiva para o fragmento tradicional de Rm 1.3s. Essa argumentao, porm, no convincente; pois nas pretensas paralelas no usado KlXt e, sim, o dativo
(com EV ou sem ele). Alm, disso, "Esprito" no vem acompanhado do
epteto "Santo", e por fim, 1 Tm 3.16; 1 Pe 3.18 tm por fundamentao
outras concepes cristolgicas (preexistncia). A essas diferenas acresce o fato de que a traduo de KlXt com acusativo como "na esfera de ..."
no possvellingisticamente (cf. 2 Co 10.3). A anttese "carne/Esprito" tem sentido bem diferente c e l. Tambm a outra objeo de SCHWEIZER no sentido de que a ocorrncia de TIVEUlllX Ylwavll (v. 4) estaria
comprovada no ambiente judaico, no, porm, em Paulo, que portanto
no seria dele, no convence (loc. cito p. 180s.). Na verdade, essa expresso d a impresso de uma traduo literal da expresso hebraica rush.
haq- qodes, ainda mais estranho, porm, o fato de que ela no ocorre
uma nica vez em todo AT grego, tambm no nas passagens s quais
SCHWEIZER remete (SI 51.[5], 13; Is 63.10s). O "ambiente judaico", no
qual est comprovada a ocorrncia de TIVEUlllX yl wavll, restringe-se a
essa nica passagem de TestLev 18.11. Como, pois, em todo o NT o
termo Ylwavll ocorre apenas mais duas vezes, a saber, em Paulo (I.Ts
3.13; 2 Co 7.1), a expresso KlXt TIVEUlllX e a anttese KlXt apKlX/KlXt TIVEUlllX
tambm esto exclusivamente em Paulo, devemos atribuir a ele a forAgnostos Theos, p. 385; R. BULTMANN, Theo1., p. 52; E. SCHWEIZER, Neotestamentica, p. 18088.; F. HAHN, Christologische Hoheitstitel, 1963, p. 2578.; H.
ZIMMERMANN, Neutestamentliche Methodenlehre, pp. 192-202 (bibliografia).
64 Assim tb. WENGST, p. 12s.

63 E. NORDEN,

60

INTRODUO

mao totalmente singular de Ka:ra TIVEUj..LlX YLW OVll; pois Paulo o nico que emprega KlXtlX OPKlX com relao ao Cristo terreno (Rm 9.5; 2 Co
5.16), tudo se pronuncia em favor de aplicar-lhe, como suas interpretaes, ambas as locues com KlXt em Rm 1.3s; com a primeira ele relativiza criticamente a descendncia davdica de Jesus, com a segunda
destaca a filiao divina de Jesus. Nem na frmula original, nem na frmula glosada por Paulo se fala de humilhao e exaltao (SCHWEIZER), ou
de uma "cristologia em dois nveis" (Hahn).- Que EP uvj..LEL acrscimo
paulino foi evidenciado por H. ZIMMERMANN em conexo com SCHWEIZER
(p. 193s., 196s.). Esse acrscimo motivado pelo fato de que a predicao Filho de Deus j foi usada por Paulo no v. 3a e que agora concorre
com a da frmula; a interpretao tem a finalidade de estabelecer uma
compensao.

Portanto a frmula original dever ter tido o seguinte teor:


... 'Ill00UV (XPWtv?),
tv YEVj..LEVOV EK OTIpj..LlXto L1lXU. ( ... )
tv PW8VtlX utv 8EOU ( ...) Ei; cXvlXotoEl

VEKpWV.

As caractersticas formais - dois membros paralelos, formas participiais, prclise do verbo, falta de artigos dos substantivos - pouco
contribuem para determinar a forma do texto. Sem dvida, o paralelismo dos membros e o estilo participial so elementos hnicos e
sugerem que se trata de um hino, mas, por outro lado, o texto no
propriamente "potico". Seu contedo aponta em outra direo. A frmula trata somente da pessoa de Jesus, na primeira linha de sua
procedncia davdica, isso , de sua "qualificao genealgica para
ser o Messias" (WENGST, p. 106), na segunda, de sua instituio como
Filho de Deus em virtude de sua ressurreio dentre os mortos.
A expresso "Filho de Deus" em combinao com "instituio" no
determinao da natureza, e, sim, titulao rgia (SI 2.7; Mc 1.11) e
caracteriza o Jesus exaltado como Rei escatolgico. Com isso a frmula se aproxima da confisso batismal ("Confesso que Jesus o
Filho de Deus"); apenas mostra uma reflexo teolgica mais apurada: so especialmente mencionados o modo da filiao divina (adoo), o modo da instituio (ressurreio) e a legitimao de Jesus
para essa dignidade (descendncia davdica). Apesar da reflexo voltada para o passado, o interesse da frmula no est voltado para o
passado (como na frmula pistis), e, sim, se concentra na atual posio de senhorio de Jesus como na confisso batismal. Uma determi-

2. FORMAS PR-LITERRIAS

61

nao mais exata da forma alm da referncia a essa afinidade no


me parece possvel, ainda mais porque no sabemos como a frmula
era introduzida; talvez com I-l0},,0YW 'IllOOUV ou 1TW't"EW El 'IllOOUV, mas
isso permanece no campo da suposio.
Tambm a pergunta pelo lugar vivencial no pode ser respondida
com maior exatido do que com a referncia ao culto. A frmula possuiu, em todo caso, valor autoritativo, visto que Paulo se apresenta aos
romanos como quem se encontra no consensus ecclesiee, e visto que se
encontra uma reminiscncia dela em ainda em 1 Tm 2.8.
Ela de origem judaico-crist, como o mostra seu contedo. Como
no revela vestgios de traduo, a frmula dever ter surgido no no
cristianismo judaico palestino, e, sim, no helenista":
b) Aclamaes

As aclamaes neotestamentrias introduzidas com El tm afinidade ntima com a aclamao Kyrios, mas parece que no possuem a
mesma importncia fundamental; em todo caso, nunca so caracterizadas como homologia. Elas no ocorrem no NT individualmente, e,
sim, sempre em ampliao didica ou tridica, e, alm disso, em combinao com outras frmulas'". Elas no representam uma criao
especificamente crist, como o mostram as paralelas no judasmo
helenista e no mundo gentlico oriental-helenista'". Provavelmente os
cristos assumiram a frmula El 0E da propaganda monotesta do
judasmo helenista, na qual desempenhou papel importante", a frmula El KPLO, porm, do mundo gentlico'"; pois somente aqui se encontram comprovantes pr e extracristos para frmulas El didicas e
tridicas". Conforme seu sentido, as frmulas El 0E judaicas e gentlicas so contrrias entre si; estas identificam divindades orientais e
gregas, enquanto aquelas esto voltadas polemicamente contra o politesmo e tm sentido exclusivamente monotesta. Esse sentido .excluVIELHAUER, RGG 11, 3 ed., 581; WENGST, p. 116.
No consideramos aqui expresses em estilo de frmula que tm por contedo o
"Deus uno" (Rm 3.30; 1 Co 8.4; GI3.20; Tg 2.19; 4.12), visto que no representam
aclamaes.
67 E. PETERSON, ElE eEOE, 1926.
68 Cf. Oro Sib. I Prooem. 7; Et SEO, o uvoc liPXEL ...; IH 11: Et SEO an j.J.vapxo e os
'demais comprovantes em A. SEEBERG, Die Didache des Judentums, 1908, p. 11ss.
69 Sobre o problema da relao de ambas as frmulas com o seme' de Dt 6.4, vide
PETERSON, p. 216 e KRAMER, p. 91s.
70 PETERSON, p. 254ss.
65
66

62

INTRODUO

sivo tambm o possuem as correspondentes frmulas neotestamentrias; elas recebem seu carter cristo pelo acrscimo da frmula Et
KPLO compreendida em termos cristolgicos".
Uma unidade pr-paulina da tradio dessa espcie est em 1 Co 8.6:
EL 8EO TICX'~P

ou ,IX.

mxV!cx

KCXI. EL KpLO

L'

ou ,IX.

TIv,cx

KCXI. ~I.lEL E t mrrv,


'Inoo Xpurr,
KCXI. ~1.lE1 L'

cxu't"Ou.

o texto construdo em rigoroso paralelismo dos membros contm


dois elementos: 1) uma exclamao EL didica ("Um Deus: o Pai ...
um Senhor: Jesus Cristo") e 2) para cada membro uma dupla expresso preposicional, que caracterizam a Deus como Criador do universo
e alvo dos cristos (= redimidos), a Jesus Cristo como Mediador da
criao e da redeno. A combinao desses dois elementos no original do ponto de vista da histria da tradio; pois as expresses preposicionais formam originalmente uma unidade independente, que tambm ocorrem alhures no NT - Rm 11.36; Hb 2.16 referidos a Deus (cf.
Ef 4.6), CI1.16s. referido ao Redentor preexistente - e que, desde sua
origem, uma frmula de plenipotncia pantesta, que pode ser constatada no estoicismo, nos pr-socrticos e no sincretismo helenista";
em 1 Co 8.6 ela est distribuda sobre Deus e Jesus Cristo. Mas a
ligao secundria com a aclamao certamente j pr-paulina.
A aclamao em si uma renncia crist ao politesmo (os "muitos
deuses e muitos senhores", v. 5) e proclamao do Deus uno, acessvel
por meio de Jesus Cristo; em ligao com a frmula didicada plenipotncia, isso objetivamente: com a identificao do Criador e o Redentor, ela tambm pode ter sentido antignstico.
Uma composio tridica se encontra em Ef 4.4-6 ("Um corpo ..., um
Senhor
um Deus), na qual cada membro contm, por sua vez, trs
elementos. O texto poderia parecer uma evoluo histrica traditiva
da aclamao didica de 1 Co 8.6 a uma frmula tridica. No entanto
por razes formais e de contedo nem o todo, nem o primeiro e terceiro
membro podem ser a citao de uma pea da tradio"; trata-se antes
de uma composio do autor, com a qual sublinha a admoestao de
000'

71

72
73

PETERSON, pp. 227-256; 276-299; KRAMER, p. 92s.


E. NORDEN, Agnostos Theos, p. 240ss.; 347ss.
O fato de que Deus mencionado somente em terceiro lugar ainda no seria objeo, visto que o autor poderia ter invertido a ordem. Mas o fato de que no v. 4 o

2. FORMAS PR-LITERRIAS

63

"preservar a unidade do Esprito" (v. 3). Evidentemente apenas o v. 5


citao:
EL KPLO,flLa TILOn, EV ~TITWfla,

uma aclamao El KPW tridica, na qual o numeral constitutivo e aparece em seus trs gneros. A estranha falta do nome prprio do
Kyrios e a meno de f e Batismo mostram que o texto no efetua uma
delimitao dos "muitos senhores" dos gentios - esta est, antes, pressuposta -, e, sim, documenta a unidade da Igreja, denominando as
grandezas que fundamentam e preservam essa unidade. Trata-se de
uma aclamao intra-eclesistica, com a qual a comunidade se compromete com essas grandezas, traando desse modo, simultaneamente, a linha de separao contra a heresia e o cisma. - O lugar vivencial
dessa aclamao no se pode constatar; com f e Batismo, ela pressupe a instruo no catecismo; se, porm, constitui um elemento constituinte da celebrao do Batismo, ou se teve outra funo uma questo que tem que permanecer em aberto.
Por fim preciso mencionar 1 Tm 2.5s, um texto no qual, ao lado do
"um s Deus" aclamado Jesus Cristo como o "nico Mediador"; El yp
8EO ... LMoL. Que aqui estamos diante de uma citao fato reconhecido, mas sua extenso controvertida". A meu ver, a citao poderia
ser delimitada do seguinte modo:
EL 8E,
EL flEaL"t"T] 8EDU Kal. &v8pwTIWV (....) Xpiorc 'Inoo,

o ouc Eau"t"v &v"t"L.l,.u"t"pov

{JTIEP TIv"t"wv.

Ela representa a ligao de uma aclamao El didica com uma


frmula pstis agregada ao segundo membro. Se esta ligao estava
preestabelecida pela tradio, ou - mais provvel - foi estabelecida
primeiro pelo autor, difcil de decidir. As propores dos dois membros
da aclamao so to desiguais que se preferiria supor uma reduo
primeiro membro no o "esprito", e, sim, o "corpo", sendo, porm, que este no
forma uma paralela ao Kyrios e a Deus, evidencia que no estamos diante de uma
frmula trinitria (Esprito, Senhor, Deus). Por causa de sua estrutura totalmente
distinta, os trs versculos no formam um paralelismo dos membros e por isso no
constituem uma unidade desde sua origem. Cf. DIBELIUS-GREEVEN e SCHLIER referente passagem.
74 Cf. DIBELIUS-CONZELMANN, Die Pastoralbriefe, 3 ed., 1955, p. 34s.

64

INTRODUO

do primeiro; no entanto, o material comparativo no suficiente para


justificar uma tentativa de reconstruo. Praticamente, com essa aclamao a comunidade se delimita contra outros "mediadores" e proclama Cristo como o nico mediador entre Deus e homens.
A misso crist entre os gentios j usou a aclamao Et didica
antes de Paulo. Seu sentido original era a delimitao polmica, mas
simultaneamente tambm proclamatria, contra o politesmo. Mas
parece que Paulo j a usou em funo anti-hertica. A frmula de 1 Tm
2.5s. originariamente de orientao anti-hertica. Significativamente ela no est sozinha nas duas passagens, antes combinada com elementos heterogneos histrico-religiosos (frmula da plenitpotncia,
frmula pistis) que caracterizam o evento salvfico a seu modo - no que
a afirmao a respeito da "obra" est subordinada afirmao referente "pessoa". De orientao puramente intra-eclesistica a aclamao de Ef 4.5, que com o segundo e terceiro membro (f, Batismo) igualmente faz referncia ao evento salvfico. - Que essas frmulas tm seu
"lugar vivencial' no culto to evidente como confusa sua funo
litrgica mais precisa.

c) Outras aclamaes
Queremos apenas mencionar outras aclamaes como amm, aleluia, hosana, maranata e Aba. No Apocalipse de Joo ocorrem aclamaes lXi;LO (4.11; 5.9s. lXi;LO Et; 5,12 lXi;LO EDnv), mas em ligao com
doxologias e elementos hnicos. incerto se aqui se trata de formas
pr-literrias e no antes de formaes literrias".
d) Doxologias

Distinguem-se dois tipos desses ditos de louvor. O primeiro, a doxologia propriamente dita, tem a forma bsica 76:
<{) I ,4> I aU'4> I DaL I

DOU

1 i;a

EL

roi; aLwva

(&Il~v).

Ela tambm pode ser consideravelmente ampliada (Rm 11.36; GI


1.5; Ef 3.21; Fp 4.20; 1 Tm 1.17; 6.16; 2 Tm 4.18); em Rm 16.25ss.;
75

Cf.

KASEMANN,

SON, p. 176s.;
76 DEICHGRBER,

RGG 11, 3 ed., cl. 994; referente s aclamaes ai;LO em geral:


318; 324.
p. 25ss.

PETER-

2.

65

FORMAS PR-LITERRIAS

Jd 24s. ela forma a concluso da carta, e em Did 8.2 a concluso do PaiNosso. Com exceo de 2 Tm 4.18, essas doxologias sempre se referem
a Deus.
a segundo tipo representado por passagens em Paulo (Rm 1.25;
9.5; 2 Co 11.31): EUoyrrro Et TOU IWva (afl~v), e denominado de
eulogia. Tambm ela est sempre referida a Deus. Ao invs de EuXapw't'w
(-OUflEV) alguns promios espistolares comeam com uma eulogia em
estilo de hino (2 Co 1.3; Ef 1.3; 1 Pe 1.3).
No Livro do Apocalipse os dois tipos so ligados ocasionalmente entre
si (Ap 5.13).
Ambos os tipos so de origem judaica (EUOYEt corresponde ao
hebraico berukr; eles se referem quase exclusivamente a Deus. Eles
enaltecem "menos uma epifania presente do que a eterna essncia de
Deus e sua experimentada ao"?".
e) Oraes

As oraes crists-primitivas naturalmente tm seu lugar vivencial


no somente no culto da comunidade, e, sim, tambm na esfera pessoal;
mas as que nos ficaram preservadas tm carter cltico. A mais importante o Pai-Nosso que transmitido numa verso mais curta em
Lc 11.2-4 e numa verso mais longa em Mt 6.9-13. Essa ltima tambm citada em Did 8.2, ampliada por uma doxologia didica ("Pois
teu o poder e a glria em eternidade"); depois segue a prescrio:
"Trs vezes ao dia orareis assim" (Did 8.3). Mas o Pai-Nosso tambm
tinha seu lugar na celebrao da Ceia. Ligadas a ele, esto as chamadas oraes da Ceia da Didaqu (9 e 10). Uma extensa orao comunitria, que, ao que parece, representa uma parte da liturgia romana,
est na parte final de 1Clem (59-61). A pequena orao comunitria de
At 4.24-30, porm, parece ser um produto literrio de Lucas".
No cabem aqui os promios da maioria das cartas neotestamentrias, embora tenham estilo de orao ("Damos graas a Deus...", "Louvado seja Deus..." e empreguem ocasionalmente material litrgico; pois
os promios no so oraes formuladas e acolhem elementos da situao epistolar, so, portanto, tambm quando seguem a determinado
esquema, oraes "livres".
77
78

KASEMANN, RGG 11, 3 ed.,


Cf. M. DIBELIUS, Botschaft

cI. 994.
und Geschichte I, 1953, p. 289s8; E.
telgeschichte, 5 ed., 1965, p. 18388.

HAENCHEN,

Die Apos-

66

INTRODUO

1) Frmulas clticas da Ceia do Senhor

As "palavras da instituio" ocorrem quatro vezes no NT (Me 14.2225; Mt 26.26-28; Lc 22.15-20; 1 Co 11.23-26), as quais, especialmente
em suas verses mais antigas (Me 14 e 1 Co 11) esto caracterizadas
claramente pelo uso litrgico da Ceia do Senhor.
Me 14.22-25: "E enquanto comiam, ele tomou po, proferiu a orao
de graas, partiu-o, deu-o a eles e disse: 'Tomem! Isto meu corpo!'
E tomou o clice, proferiu a orao de graas, deui-o) a eles, e todos
beberam dele. E lhes disse: 'Isto meu sangue da aliana, que derramado por muitos. (v. 25) Amm, eu lhes digo: no mais tomarei do fruto
da videira at aquele dia em que o tomarei novo no reino de Deus'."
1 Co 11.23-26: Pois recebi do Senhor o que tambm vos transmiti:
"Na noite em que o Senhor Jesus foi entregue, ele tomou po (24), proferiu a orao de graas, partiu-o e disse: 'Isto meu corpo, por vocs;
faam isso em minha memria'. (v. 25) Do mesmo modo tambm o clice depois da ceia, e disse: 'Este clice a nova aliana em meu sangue.
Faam isso todas as vezes que (dele) beberem em minha memria"
(v. 26). Pois, todas as vezes que comerem esse po e beberem esse clice, anunciam a morte do Senhor at que ele venha.

Os dois textos representam duas verses da mesma tradio literariamente independentes entre SF9. Paulo a caracteriza expressamente como pea da tradio (v. 23a); essa vai at o v. 25, enquanto o v. 26
interpretao paulina da ordem de repetio. No apenas literariamente, mas tambm do ponto de vista histrico-religioso a pardosis citada
por Paulo mais antiga do que o texto de Marcos. Pois ainda revela
indcios de uma forma mais antiga da celebrao. Originalmente degustao do po e do clice eucarstico estavam separados por uma refeio
(f.1E'reX T ElTIVf]OlU - v. 25a), formavam, portanto, sua moldura. Da tambm se explica por que as palavras interpretativas referentes ao po e
ao clice (vv, 24b; 25b) no so formuladas paralelamente. Na celebrao da Ceia do Senhor na comunidade de Corinto havia desaparecido a
original separao entre degustao de po e vinho, esses dois atos
haviam sido unificados e ocorriam depois da ceia comum (vv, 11, 20ss.);
o costume antigo preservou-se somente na "rubrica" ("De igual modo,
depois da ceia"). O novo costume teve conseqncias para as palavras
interpretativas: com o tempo elas foram adaptadas uma outra, e
assim surgiu a verso da frmula cltica legada por Marcos.
79

H.

LIETZMANN,

Messe und HerrenmahI, 1926, p. 218.

2.

g)

FORMAS PR-LITERRIAS

67

Liturgia de entrada da Ceia do Senhor

No final de 1 Corntios, depois de transmitir as saudaes, Paulo


emprega algumas frases que marcam o final do culto pblico e o incio
da celebrao eucarstica (16.20b., 22s.):
Sadem-se uns aos outros com o sculo santo ....
Se algum no ama o Senhor, seja maldito.
Maranata.
A graa do Senhor Jesus seja com vocs.

Que essa ordem: sculo santo - antema - maranata - anncio da


graa integra a liturgia de entrada da Ceia do Senhor sugerido pelo
texto paralelo em Did 10.6, onde no contexto de oraes para Ceia se
encontra uma seqncia de frases semelhante. LIETZMANN supe, certamente com razo, que as frases foram pronunciadas em parte pelo
liturgo, em parte, em resposta, pela comunidade:
Liturgo:
Que venha a graa, e passe este mundo.
Comunidade: Hosana ao Filho de Davi.
Se algum for santo, que venha; se algum no for santo,
Liturgo:
que faa penitncia. Maranata.
Comunidade: Amm.

No aqui o lugar de nos ocuparmos com os problemas histricolitrgicos desses textos, to interessantes quanto complicados. Convm-nos chamar a ateno apenas para um momento que esclarece a
funo desses textos e com isso seu lugar vivencial. Trata-se dos elementos paralelos de 1 Co 16.22 e Did 10.6:
1 Co 16.22

Did 10.6

E'L n ou ~LE.
~rw &v8Ej.La.

El ,L aYL EO'LV,
EPXo8w .
El ,L OK EO,LV,
j.LE'(WOEL rto,

j.Lapava8.

,v KPLOV,

j.Lapava8.

As frases condicionais antepostas ao maranata comum so da


ordem de direito sacral. Em Paulo trata-se de uma "frase de direito
sagrado"; na Did encontram-se ao invs de uma nica frase negativa
duas, uma positiva e outra negativa. A positiva uma frmula de con-

INTRODUO

68

vite, a negativa uma frmula de excluso; a maldio daquele que no


ama o Senhor, tem igualmente o sentido de excluir os indignos, ou os
no-cristos do ato sagrado que ora se inicia. Tais frmulas de convite
e excluso so partes integrantes dos mistrios gregos e foram adotadas da no culto cristo". Elas introduzem a celebrao esotrica, da
qual participam apenas os crentes e em cujo centro se encontra a Ceia
do Senhor. Pode-se, portanto, ver nos dois textos de 1 Co 16.20b,22s. e
Did 10.6 formulrios de uma tal liturgia de entrada.

h) Celebrao do Batismo
Reiteradas vezes j foram atribudos celebrao do Batismo textos com maior ou menor probabilidade. Formulrios litrgicos para o
Batismo, porm (como 1 Co 16.20ss; 11.23ss. para a Eucaristia), o NT
no oferece nenhum. Entretanto, pode-se ver na ordem de misso e
Batismo de Mt 28.19 uma etiologia do culto anloga s frmulas clticas de 1 Co 11.23ss.; Mc 14.22ss.
KASEMANN quis diagnosticar C11.12-20 como "uma liturgia batismal
crist-primitiva", cuja segunda parte - vv. 15-20 - um hino'". Embora se possa fazer restries ao termo "liturgia batismal", a referncia
do texto ao evento batismal certa; isso o mostram terminologia e
concepes (salvao das trevas, transporte para o reino do Filho de
Deus, participao na herana dos santos na luz)82. Com muita probabilidade tambm Ef 5.14 est relacionado ao Batismo, um texto que
introduzido com uma frmula de citao como um dito da Escritura ou
do Senhor, cuja origem, porm, desconhecida:
80

Uma paralela surpreendente consta em Luciano, Alexandre 38: Antes do comeo da


celebrao dos mistrios comea uma proclamao (llpPPT]OL) com frmulas de
excluso e de convite:
"Se veio um ateu, cristo ou epicureu (EL n 8EO...) a fim de investigar estas orgias,
que fuja!
Os que, porm, crem em Deus (ol E lTL01:EOVLE) devem consagrar-se com boa sorte
(1:EELo8woav)."

Segue a "expulso (EauoL) dos profanos":


Alexandre exclama: "Fora com os cristos (i'w Xpurnevoc)".
A multido responde: "Fora com os epicureus (i'w 'ElTLKOUPELOU)".
Cf. G. BORNKAMM I, p. 124, n. 5; LEIPOLDT, RAC I, p. 260s.; H. CONZELMANN, Der erste
Brief an die Korinther, 1969, p. 361, n. 27; WENGST, p. 20 remete, alm disso, para
Iscrates, Panegyricus, 157.
81 Exegetische Versuche und Besinnungen I, p. 34-51.
82 Cf. BORNKAMM II, p. 196, n. 19a.

2.

FORMAS PR-LITERRIAS

69

EYElpE ,6 KlX8EWV,
KlXL vam EX ,WV VEKPWV,
KlXL ETIL<plXaEl ao L Xp iorc,

Um texto tridico como homoioteleuton, uma forma para a qual


comprovou numerosas paralelas (p. 130ss.). A linguagem
figurada da citao (acordar do sono do pecado, ressuscitar dos mortos, simbolismo da luz) aponta para o Batismo. No dever ser um
hino batismal, e, sim, uma conclamao dirigida ao batizando'",
PETERSON

i) Parneses batismais ou de ordenao

o trecho de 1 Tm 6.11-16 interrompe a parnese geral com uma


parnese especial, dirigida ao discpulo do apstolo, encarregado da
direo e da consolidao da comunidade. A passagem constituda de
tradicional material do gnero parentico (v. 11s.) e litrgico de origem diferente, contm no v. 13 uma frmula didica e o v. 12 o destinatrio lembrado da "boa (ortodoxa) confisso" feita por ele perante
muitas testemunhas. controvertido se aqui est se tratando de uma
confisso perante o tribunal por ocasio da perseguio, ou da homologia batismal, ou de um especial voto de ordenao. A primeira possibilidade decerto est prejudicada. Entre as duas outras no possvel
tomar uma deciso segura. Como a frmula didica do v. 13 no contm elementos especificamente teolgico-pastorais ou de direo da
comunidade, no podendo ser, portanto, o eventual voto de ordenao,
nada sabemos a respeito dela. Mesmo assim parece-me mais acertada
a caracterizao do texto como parnese de ordenao, por causa do
contexto. Mesmo que a homologia mencionada no v. 12 seja a confisso
batismal, o texto no precisaria ser uma parnese batismal; pois tambm na ordenao o recurso a esta possvel e faz sentido.
5. Cantos

o cristianismo produziu cantos cristos desde o incio (1 Co 14,26;


CI 3.16 = Ef 5.19; At 16.25), mas no os legou posteridade em uma
83

DIBELIUS, ad loco fala de chamado e hino batismal; KASEMANN chama o texto de um


"pequeno hino batismal" (1, p. 45), porm, (RGG lI, 3 ed., cl. 994s.) um "viva sobre
o batizando". C. F. D. MOULE, The Birth ofthe NT, 1962, p. 25, relaciona o texto com
At 12.6s. como "an ancient hymn built round the Peter-story'i (um hino antigo construdo em torno da histria de Pedro).

70

INTRODUO

coleo coesa em analogia ao Saltrio do AT. Ficou-nos preservado tosomente o hinrio de uma comunidade gnstica-crist de meados do
sc. II, as chamadas Odes de Salomo. O que ficou preservado dos
cantos cristos-primitivos so fragmentos ocasionais, inseridos como
citaes mais ou menos identificveis em contextos didticos ou parenticos na literatura epistolar ou em Atos. Sua reconstruo oferece
dificuldades, visto que muitas vezes so citados apenas de modo fragmentrio, ocasionalmente glosados ou desintegrados. Como no caso
desses cantos no se trata de poesia mtrica, com freqncia difcil
distingui-los de uma prosa elevada e rtmica, que se encontra ocasionalmente em Paulo, por exemplo, de sorte que na pesquisa muitas
passagens desse tipo so injustamente tratadas como hinos. Mas tambm no caso de peas comprovadas da tradio, que so cantos, difcil
a determinao mais exata da forma. bem verdade que C13.16 = Ef
5.19 menciona "salmos, hinos e odes" e que os respectivos verbos esto
testificados (tlflXUELV Ef 5.19; ~ELV eb. e CI 3.16; lJflVElV At 16.25); mas
tambm caso no se trate de designaes plerofricas da mesma coisa,
no temos condies de distinguir, nem a partir da linguagem, nem a
partir das passagens da tradio conhecidas, entre esses trs gneros.
Visto que o termo do hino est determinado pela pesquisa dos salmos
e que faltam indcios importantes desse gnero nos cantos cristosprimitivos, passo a usar, no que segue, a designao neutra "cantos".
Limito a exposio ao relativamente seguro, isso , a passagem da tradio comprovadas que, segundo a forma e estilo, devem ser caracterizadas como "cantos".

a) Cantos Pr-Cristos
Inicialmente devem ser mencionados dois cantos que Lucas acolheu
em seu Evangelho: o Magnificat (Lc 1.46-55) e o Benedictus (Lc 1.6879), autnticos "hinos escatolgicos" de origem judaica, ou do movimento batista; se, em contrapartida, o Nunc demittis (Lc 2.29-32)
uma passagem da tradio (pr-crist) ou uma produo do evangelista, no podemos decidir.

b) Cantos cristolgicos
Que em Fp 2.6-11 Paulo cita um canto crstico pr-paulino, foi
demonstrado por E. LOHMEYER (Kyrios Jesus, 1929) e desde ento de
aceitao quase geral. Controvertidas so as questes de eventuais

2.

FORMAS PR-LITERRIAS

71

acrscimos paulinos, da estrutura gnstica, da procedncia histricoreligiosa da terminologia e de concepes, e com isso dos pensamentos
teolgicos. Dessas questes, cuja discusso produziu uma avalanche
ilimitada de literatura, queremos tanger brevemente apenas as duas
primeiras. Com LOHMEYER, se considera em geral como acrscimo paulino as palavras Kal. ETILYELwv eavIX-wu E oruupo (final do v. 8). No esforo para reconstruir um canto com estrofes de igual extenso e de bi ou
tripartio simtrica, descobriram-se e riscaram-se ainda outros acrscimos: G. STRECKER, p. ex., eliminou todo o v. 8, J. JEREMIAS, ao qual
segue, entre outros, DEICHGRBER, as palavras EiToupavLwv Kal. ETIL ydwv Kal.
KamXeOVLWV do v. 10 e El i;av eEOU mrrp; do v, 11. Nenhuma dessas
tentativas, porm, convence", e sua pressuposio - estrofes da mesma
estrutura, simetria das partes - mais do que problemtica com vistas a
outros cantos do NT. O texto parece antes ser ntegro com exceo da
expresso eavlhou E ornopob; tambm o o no incio (v. 6) no merece reparos e no deve ser transformado em o, nem ser complementado pela anteposio de um nome. O canto que descreve o caminho de Jesus Cristo na
terceira pessoa, bipartido: humilhao vv. 6-8, exaltao vv. 9-11.
Em 1 Tm 3.16 temos um canto de seis linhas, e seis frases assindticas, das quais cada uma tem primeiro o predicado no aoristo passivo e
depois um substantivo (na maioria das vezes com EV) que determina a
rea em que a ao se desenrola. A seqncia dos substantivos - carne/
Esprito, anjos/povos, mundo/glria - mostra que se trata de trs pares
de antteses em ordem quiasmtica, que portanto formalmente a poesia
constituda de trs linhas duplas (corretamente destacadas por Nestle
na impresso). Cada par de antteses descreve o mundo celestial e o
mundo terreno. Os verbos de cada linha dupla mencionam acontecimentos que se correspondem no mundo superior e no mundo inferior. As trs
linhas duplas correspondem, conforme E. NORDEN o reconheceu como
primeiro'", aos trs atos de um ritual de entronizao do Egito antigo,
que pode ser mostrado como esquema literrio na poca helenista:
1) dotao com vida divina, 2) apresentao e 3) instalao no poder.
O canto descreve, portanto, a entronizao de Cristo, , portanto, um
paralelo a Fp 2.9-11; que tambm teria contido um paralelo a Fp 2.6-8,
que agora estaria perdido, no pode ser demonstrado. A integridade do
canto, tambm de seu comeo com oc, est fora de dvida'".
Cf. WENGST, p. 144ss.; 145, n. 15.
Die Geburt des Kindes, 1924, pp. 116-128.
86 Cf. WENGST, p. 156ss.

84
85

72

INTRODUO

Aqui deve ser anexado o complicado texto de 1 Pe 3.18-22, que, conforme o reconheceram O. CULLMANN87 e R. BULTMANN88 , representa um
fragmento da tradio trabalhado pelo autor de 1 Pedro. CULLMANN
atribui ao autor a breve instruo batismal dos v. 20, 21a.b, sem a qual
a pea da tradio trataria da morte de Cristo (v. 18), do descenso
(v. 19), da ressurreio (v. 21c), da ascenso e da sessio ad dexteram.
N aturalmene ainda no se consegue um texto liso depois de retirados
os v. 20-21b.
BULTMANN tentou reconstruir a pea da tradio com base nos v. 18s.,
22 e 1.20, considera-a uma confisso, e por isso a complementa com
uma introduo correspondente:

(more EL rv KPLOV 'IllOOUV Xpiorv, C?])


1.20 rv 7TPOEYVWOIlvov IlEV rrpo Kcxrcxpofi KOIlOU.
QJcxvEpw8vrcx OE E7T' Eoxrou rwv Xpvwv.
3.18 o E7TCX8EV a7TCX 7TEpl. IXIlCXPtLWV,
lVCX ~lla 7TpoocxyYTI r~ 8E~,
8cxvcxrw8El. IlEV OCXPKl,
( W07TO l118El. OE 7TVEIlCXtL,
2.19 EV W KCXl. roiz; EV QJUCXKll 7TVEIlCXOlv EK~pUEV,
3.22 7TOpEU8El. (OE) El oupcxvv EV OEl~ 8EDu,
lmorcxyvrwv cxur~ &.yywv KCXl. EOUOlWV KCXL ouvlJ.Ewv.

As fortes intervenes de BULTMANN no texto provocaram protestos'"


mas tambm novas tentativas de reconstruo. Digna de considerao
a tentativa de WENGST, que trata o texto de modo bem mais conservador, atribui ao autor muito mais e reduz o original hipottico a poucas
linhas (p. 161ss.):
1.20

3.18
3.22

87
88
89

90

7TPOEyvwoIlvO IlEV 7Tp Kcxrcxpofi KOIlOU,


QJcxvEpw8EL OE E7T' Eoxrou rwv Xpvwv.
8cxvcxrw8EL IlEV OCXPKl,
(W07TOl1l8El. OE 7TVEIlCXtL,
7TOpEU8EL Ei. opevv,
7Torcxyvrwv cxur~ &.yywv KCXL EOUOlWV KCXL OUVIlEWV90.

Die ersten christlichen Glaubensbekenntnisse, p. 15.


Bekenntnis- und Liedfragmente im ersten Petrusbrief, Iss. = Exegetica, p. 285ss.
P. ex. de J. JEREMIAS, Abba, 1966, p. 323ss. e DEICHGRBER, p. 169ss.
Problemtica , nesse caso, a falta de um verbum finitum. Uma srie dessas de
particpios no caso nominativo dificilmente poder ter constitudo uma unidade
autnoma, e, sim, imaginvel somente como aposto a um nome (mais predicado).

2.

FORMAS PR-LITERRIAS

73

Como quer que se reconstrua o original, por seu estilo ele um canto, no uma "confisso", ainda que contenha temas que aparecem no
segundo artigo do Credo. Em concepes parecidas s de Fp 2.6ss. e
1 Tm 3.16, o canto descreve o caminho de Cristo na seqncia cronolgica de suas estaes, e pe a nfase na exaltao e no domnio sobre os
poderes.
Que Cl 1.12-20 representa um fragmento "litrgico" foi descoberto
por E. N ORDEN 91 ; desde a anlise desse texto feita por KASEMANN 92 ,
reconhece-se em grande parte que Cl 1.15-20 um canto glosado,
enquanto outra tese no sentido de que o canto formaria, juntamente
com os vv. 12-14, uma liturgia batismal, no foi aceita do mesmo modo.
O canto se desdobra claramente em duas estrofes com incios paralelos: I. o Eonv ELKWV... nporroxo neXoll K,.OEW (v. 15) e 11. o Eonv &PX~,
nporroicoc EK ,WV VEKpWV (v. 18b) e tambm com outras formulaes
paralelas (p. ex., vv. 16 e 19). Esse paralelismo das estrofes por um
lado e perturbaes formais e objetivas por outro, convidam a restabelecer o texto original por meio de cortes, reorganizao dos elementos e
complementos'".
Com boas razes KASEMANN mostrou que no v. 18a ,f) E'KK.llo.a e no
v. 20 L ro a'.j.Laco ro craopo au,ou se trata provavelmente de acrscimos; mas tambm a enumerao dos poderes no v. 16b. c (de , pa,
at Eouo.aL) dever ter sido acrescido pelo autor da Carta em vista da
heresia colossense'". Aceitar ainda mais acrscimos parece-me desnecessrio:
L 15.
16.
17.

18.

lI.

o Eonv ElKWV ro 6EOU opcou,


TIPW'COKO TIoll K, .OEW,
on EV au,,;'> EK,.o61l , TIv,a,
EV rot oupavo'i Kal. ETII. ,f) yf). [...]
Kal. au,o Eonv TIpO TIv,wv
Ka. , TIv,a EV au,~ ouVO'llKEV
Kal. au,o Eonv ~ KEcPa~ ro oj.Laco [...]
o Eonv pX~,
TIPW',OKO EK ,WV VEKPWV,
'Lva yvECaL EV TIiiOLV au,o TIPW'EWV,

Agnostos Theos, p. 250ss.


"Eine urchristliche Taufliturgie", Exegetische Versuche und Besinnungen l, pp. 34-51.
93 Cf.
resumo e a discusso em GABATHULER e DEICHGRBER, p. 143ss.
94 Assim J. M. ROBINSON, p. 283, DEICHGRBER. Contra todos os cortes, alm de "f)
EKK.Tlota, WENGST, pp. 170-175, protestou energicamente.
91
92

74

INTRODUO

19.

OH EV alrtQ EUK'TlUEV TIlXV 'tO TT~pl!-La Ka'tOLKf]uaL

20.

Kal.

L' auwu tXTTOKa'taUi;aL 't TTv'ta EI. au'tv,

EI.P'TlVOTTOL~Ua [...] L' auwu

E'[re 't ETTI. 'tf] yf] E'['tE EV 'tOl. OUpaVOl..

A primeira estrofe glorifica o Preexistente como mediador da criao,


a segunda, o Ps-existente como mediador da reconciliao. O caminho
descrito por Fp 2.6ss. no tem nenhuma funo, do mesmo modo como
no a tm os acontecimentos que ocorreram no tempo entre criao e o
presente e que tornaram necessria uma reconciliao do universo; o
fato de que a segundo estrofe se refere ao Ps-existente, se deduz unicamente da predicao TIPW',OKO EK n;)v VEKpWV. Todo o interesse do
canto se concentra na identidade do mediador da reconciliao com o
mediador da criao.
Tambm Hb 1.3 compreendido como canto de quatro versos:
o lV tXTTayaU!-La 'tf] i;'Tl Ka[ xapaK't~p 'tf] lJTToa-rauEl ro,
cjJplV re 't TTv'ta 'tQ p~!-La'tL 'tf] UV!-LEl au'tou,
Ka8apLU!-LOV 'tWV a!-Lap'tLWV TTOL'TlUcX.!-LEVO
EK8wEV EV Ei;Lt~ 'tf] i-LEyalUV'Tl EV UtV'TlOl..

Mas a incmoda ruptura do estilo no segundo verso e o repentino


aparecimento dos temas da extino dos pecados e da subida ao trono
levam a desconfiar da integridade do canto. Enquanto os primeiros
dois versos do a impresso do incio de um canto, parece que os dois
seguintes no formam a continuao original, e, sim, que so da autoria do autor de Hebreus, que com elas substituiu o texto original ou o
transformou.
Incio de Antioquia cita em sua Carta aos Efsios um canto, cuja
extenso e estruturao, no entanto, so controvertidas; o texto inaciano tem o seguinte teor, de acordo com InEf 19.28.:
"(2)

(3)

Uma estrela brilhou no cu, mais clara do que as demais estrelas,


e sua luz era indizvel, e sua novidade provocou estranheza.
Todas as demais estrelas, porm, juntamente com Sol e Lua cercaram a estrela em coro.
ela, porm, superou a todos com sua luz, e reinou confuso, de
onde [viria] o novo fenmeno diferente deles.
A partir da foi exterminada toda a magia, e toda algema da ruindade desapareceu.
a incerteza foi extinta.

2.

FORMAS PR-LITERRIAS

75

O antigo domnio foi destrudo, quando Deus se revelou como


homem para uma nova vida eterna.
E tomou seu incio o que para Deus j estava consumado.
A partir da todas as coisas estavam simultaneamente em movimento, porque a destruio da morte estava sendo promovida
zelosamente."

Fazem parte do original com certeza os seguintes versos:


2)

3)

&aT~p EV oupav0 iD..a}.iljJEV lJ'TTEp TIVTa TOU &aTpa


Kal. TO <jJW aUTOU &VEKT]TV ~V
Kal. i;EVW}.lOV TIapELXEV ~ KaWTT] aUTOU. [...]
6EV EETO TIaa }.laYELa.
Kal. TI Ea}.lo ~<jJavL(ET KaKLa,
&yvoLa Ka6UpELTO,
TIaa ux paa LE La oLE<jJ6E LpETO
6EDU &V6PWTILVW <jJavEpOU}.lVou El KaLVTT]Ta
&'(oLOU (wil. [...]

Se esse texto reconstrudo por WENGST (p. 198s) constitui toda a


pea da tradio ou se era mais extensa, fica na indeciso; tambm
quanto delimitao das estrofes". Distinguem-se nitidamente duas
partes, cuja cesura se encontra entre os vv. 2 e 3. Cada uma descreve o
mesmo acontecimento, a encarnao de Cristo com vistas a seus efeitos, tanto sobre o mundo celestial (v. 2) quanto sobre o mundo terreno
(v. 3).

elevou a antiga suposio certeza de que a descrio


de Cristo como modelo em 1 Pe 2.21-24 (no contexto da admoestao
aos escravos em 2.18ss.) feita com a ajuda de uma pea potica prformada da tradio, que o autor glosou e adaptou admoestao (transposio da 1 para a 2 pessoa do plural). Modificando-se o menos possvel, o texto o seguinte:
BULTMANN96

21. XPWTO ETIa6EV lJ'TTEp ~}.lwv [...]


22. o a}.lapTLaV OUK ETIOLT]aEv
OME Eup6T] o EV T0 orpzrn aUTou -

23. o OLOOPO}.lEVO OUK &VTEOLOpEl,


TIaxwv OUK ~TIE LE L.
[TIapEOLOOU OE T0 KpLvovn LKaLwv.]

95
96

vide DEICHGRBER, p. 157S8.


Bekenntnis- und Liedfragmente, p. 1288. = Exegetica, p.

Detalhes

29588.

76

INTRODUO

24. o , allap,[a ~IlWV au, &'V~VEYKEV


EV ,0 aWllan au,o E-rTL , t;ov,
lva ,al allap,(al &'TIOYEVIlEVOl
'TI lKalOaV'IJ '~awIlEv.
o! ,0 IlWWTIl t,8T]IlEV.
BULTMANN supe que o v. 23 teria sido introduzido secundariamente
pelo autor (trs versos em vez de dois; nenhuma aluso a Is 53 como nos
vv. 22 e 24), a fim de estabelecer uma referncia ao escravo endereado;
DEICHGRBER (p. 140ss.) objeta a isso que o inverso seria mais provvel, ou
seja, que justamente essa frase teria motivado o recurso a esse canto - o
que convence. Por seu turno, DEICHGRBER conjetura que a frase introduzida por '(va no v. 24 (at '~awllEv) seria secundria - mas no possvel
encontrar um motivo para esse acrscimo. A mim parece antes que o
terceiro verso do v. 23 (nepeou K!.) um acrscimo do autor com vistas
aos escravos recriminados injustamente; o verso claudicante e introduz
um tema perturbador no duto dos pensamentos. No entanto, no possvel adquirir certeza absoluta sobre a forma original do texto.

Se o canto est completo - e nada se ope a essa tese -, ento ele


ocupa um lugar especial entre os cantos pelo fato de tratar exclusivamente da paixo de Cristo, enquanto no toca em preexistncia, encarnao, exaltao e atual dignidade; o interesse repousa inteiramente
no conceito da expiao, semelhana daquelas frmulas pstis que
mencionam apenas a morte de J esus'".

c) O 'lugar vivenciel' desses cantos o culto


Que determinados cantos ainda tiveram uma referncia especial,
provvel e possvel. Cl 1.15-20 com sua ligao com os vv. 12-24,
dever ter uma referncia ao Batismo (KASEMANN); se, porm o canto
foi criado especialmente para o Batismo, outra questo. Levando
em considerao o que Paulo menciona em 1 Co 14.26 a respeito do
surgimento de cantos cristos - que "cada um" podia recitar no culto
um "Salmo" preparado em casa ou tambm improvisado -, preciso
ser reservado na atribuio dos cantos a atos litrgicos especficos.
Por maior que seja o cuidado com que devem ser examinadas tais
referncias no caso de cada canto que nos ficou preservado, os resultados continuaro hipotticos - por enquanto.
97

Por isso WENGST, p. 83ss., no conta 1 Pe 2.21ss. entre os cantos, e, sim, entre as
frmulas catequticas.

2.

FORMAS PR-LITERRIAS

77

d) Menos certa

Se assim quisermos: menos certa ainda - a questo se estamos


diante de cantos ou de fragmentos de cantos em Rm 11.33-36; Ef 1.314,20-23; 2.9-10,14-18; CI 2.9-15; Hb 5.5-10; 7.1-3,26-28; InEf 7.2.
No entanto, de modo algum queremos negar sua existncia. Acontece,
porm, que, na maioria dos casos, difcil decidir se estamos diante de
produtos do autor - eventualmente sob emprstimos estilsticos e
temticos - ou diante de citaes de peas da tradio.
Essas dificuldades tambm oneram os "cantos" do Apocalipse de
Joo. As opinies divergem muito; enquanto CULLMANN considera Ap
5.9,12,13; 12.10-12; 19.1,2,6 como sendo os mais antigos cantos crsticos'", DEICHGRBER (pp. 44-59) declara a esses e outros textos hnicos
de Ap como criaes literrias do autor ou de alguma tradio.
Na questo pelas formas pr-literrias, que aqui nos interessa,
temos que deixar esses textos de lado.
e)

Observaes finais

difcil uma determinao histrico-formal mais exata dos cantos


cristos-primitivos em vista do seu reduzido nmero e do estado precrio que se encontram. Eles no podem ser entendidos como desenvolvimento histrico-formal dos salmos do AT ou de um de seus gneros (talvez dos hinos), mas tambm no como continuao de um
gnero comum no ambiente oriental-helenista. No entanto, em certos elementos estilsticos existem, sem dvida, paralelas na esfera
vtero-judaica como "gentlica", e uma comparao sistemtica poderia dar resultados, como o mostra a aduo de textos vtero-testamentrios e judaicos (Qumran) de DEICHGRBER. Uma caracterstica dos cantos crsticos (citados sob b), que, todavia tambm resulta
de uma comparao com material "gentlico", que so mantidos
sempre no estilo proclamatrio da terceira pessoa "ele", no no estilo
da adorao da segunda pessoa "tu", sendo, portanto, cantos sobre
Cristo, no dirigidos a Cristo, isso , no so oraes. Com a diferenciao entre cantos "narrativos" e "descritivos", que DEICHGRBER
adotou de WESTERMANN, nada se ganha para a diferenciao de cantos cristos-primitivos; mais teis parecem ser nesse sentido as predicaes (predicaes de atos, ttulos e natureza). Que nos cantos do
98

O.

CULLMANN,

Urchristentum und Gottesdienst, 1959, p. 24.

78

INTRODUO

NT ainda faltam predicaes da natureza, uma afirmao que no


confere'". Naturalmente no possvel fazer um agrupamento rigorosamente segundo predicaes, visto que, na verdade, existem cantos que contm exclusivamente predicaes de atos, mas no existem cantos que contm exclusivamente predicaes de ttulos e da
natureza. DEICHGRBER infelizmente desistiu completamente de um
agrupamento dos "hinos crsticos" (por contraste aos hinos de Deus),
enquanto WENGST ao menos tentou faz-lo com base em critrios de
contedo e de estrutura-?". A classificao dos cantos de acordo com
SCHILLE - ora tomando por critrio do contedo, ora por seu "lugar
vivencial" sempre apenas suposto - deixa a desejar em termos de
mtodo e de objetividade.
Tambm depois das anlises de WENGST e DEICHGRABER, ainda resta
muito por fazer na rea dos cantos cristos-primitivos, tanto mais porque a monografia de SCHILLE, discutvel metodologicamente, que ainda
no foi discutida suficientemente em princpio, no significa um
fomento essencial desse trabalho. So necessrias uma classificao e
coleo abrangente do material e uma minuciosa anlise das formas,
na qual os resultados e pontos de vista de E. NORDEN em Agnostos Theos
deveriam ser levados em considerao em medida muito maior; ambos
os procedimentos devem imbricar uma na outra e completar-se mutuamente. Alm disso deve ser examinada a pergunta pela origem histrico-religiosa de cada uma das concepes e dos temas sob todos os
aspectos - o horizonte histrico-religioso no deveria terminar nas
runas de Khirbet Qumran -, pois somente assim possvel um enquadramento histrico-religioso de cada uma das peas e uma noo da
histria de teologia do cristianismo primitivo, to ramificado quanto
rpido seu transcurso.
M. DIBELIUS formulou em seu relatrio de pesquisa sobre a "Histria
das Formas no NT (fora dos Evangelhos)" [Zur Formgeschichte des NT
(ausserhalb der Evangelien)], o conhecimento fundamental da natureza dos cantos cristos-primitivos conseguido naquela ocasio na discusso da "Hintica Crist" (Christliche Hymnotik) de J. KROLL, vlido
ainda hoje. Uma vez, porque tambm caracteriza essas formas prliterrias como "literatura primitiva", ainda que sem usar esse termo
Contra DEICHGRBER, p. 106. Que o ELKWV de CI 1.15 ou o &mxyaulJ.a de Hb 1.3 no
seriam predicaes da natureza, e, sim, de ttulos, algo que no convence,
100 Canto do caminho (Fp 2.6ss.; 1 Tm 3.16; 1 Pe 1.20; 3.18,22), canto da mediao da
criao e a entronizao (Hb 1.3; CIl.15-20), canto da reconciliao (Ef2.14-16; CI
2.13-15), canto da encarnao (InEf 19.2s.).

99

2.

FORMAS PR-LITERRIAS

79

de OVERBECK: "O conhecimento mais essencial para a posio literria


do cristianismo primitivo consiste na constatao de que a poesia grega em versos mtricos toma p no cristianismo primeiro na poca depois de estabelecidas as relaes com a 'grande' literatura do helenismo, portanto, no sc. lI". E depois pelo fato de que, por meio de suas
observaes sobre o estilo, no oferece apenas um resumo, e, sim um
programa: "Nos cantos dos primrdios reina um elevado estilo de prosa, estruturado de modo pertinente, s vezes tambm construdo em
estrofes, com caractersticas de ligao formal, eventualmente rtmico, mas no propriamente mtrico. Na base est 'um modo de expressar-se oriental revestido com palavras gregas, que pode ser acompanhado, em sua peculiaridade atravs de todo o Oriente at tempos
remotssimos' (KROLL, p. 8)" (THR NF 3, 1931, p. 221).

6. Parnese
A parnese se distingue dos gneros pr-literrios analisados pelo
fato de no constituir uma forma sucinta, coesa e arredondada, e,
sim representa uma matria de uma tradio inconclusa de regras
de comportamento, mas que, no obstante, se caracteriza por determinados indcios formais. Designa-se de parnese (= discurso de
admoestao) no sentido histrico-formal "um texto que encadeia
admoestaes de contedo tico geral. Normalmente os ditos se dirigem a um endereo determinado (ainda que, talvez, fictcio), ou possuem no mnimo a forma de uma ordem ou de uma conclamao; isso
a diferencia do gnomologium, a mera coleo de sentenas'"?'.
a)

Formas da parnese

Nem toda admoestao moral parnese nesse sentido. Pode-se


explicitar a diferena entre parnese e outras formas de admoestao
moral por meio de uma comparao de dois trechos no mesmo escrito
neotestamentrio, a saber, Romanos captulos 12 e 13 com Rm 14.115.13. Aqui (em Rm 14s.) um nico tema, um problema concreto e atual da comunidade romana (desavena entre "fortes" e "fracos" sobre a
permisso de comer carne), do qual Paulo trata teologicamente em detalhes sob referncia a frmulas cristolgicas e ao AT, relativando e
101

M. DIBELIUS, Der Brief des Jakobus, 11 ed., hg. und ergnzt (editado e ampliado
por) H. GREEVEN, 1964, p. 168.

80

INTRODUO

levando-o para uma soluo; l, uma grande quantidade de temas, que


no tm uma motivao atual, enfileirados sem disposio rigorosa
como admoestaes sucintas - somente 13.1-7 forma um tratado
temtico maior (relao com a autoridade) - e que so formuladas de
modo to geral que servem no apenas para a comunidade de Roma, e,
sim, para toda comunidade: isso parnese.
Esse tipo de parnese ainda ocorre, alm de em Rm 12s., com freqncia no corpus paulino: GI 5.13-6.10; Ef 4.1-6.20; Fp 4.4-9; CI3.54.6; 1 Ts 4.1-12; 5.1-22, portanto na maioria das vezes na parte final
das cartas; alm disso em Hb 13.1-9.17; 1 Pe 2.11-5.11 e Tiago; fora
do NT 1CIem 4-39; Did 1-6; Barn 18-20 e nas Mandata do Pastor de
Hermas. Esses textos tm afinidade formal e de contedo to grande,
que muitas vezes se sups uma dependncia literria dos escritos posteriores dos mais antigos, ou uma dependncia de uma tradio
comum. A. SEEBERG tentou mostrar como sendo essa tradio um artigo uniforme do catecismo da cristandade primitiva, a tica, e essa
hiptese foi aceita no meio anglo-saxnio com modificaes'P, ou proposta de novo independentemente de SEEBERG103 No entanto no possvel estabelecer desse modo a tradio comum; ela por demais estratificada que possa ser reduzida a um artigo uniforme. No se deveria
onerar e restringir por meio de tais hipteses o conhecimento de que
existe uma tradio comum.
Queremos resumir de modo sucinto as caractersticas formais, das
quais as mais importantes j foram mencionadas. A caracterstica mais
chamativa no a ausncia de decises ticas detalhadamente fundamentadas, e, sim, antes a presena de breves mandamentos ouconclamaes, que nem sempre so imperativos. Em seu lugar podem constar particpios com funo imperativa'?', (p. ex., 'U UTI.l XalPV'E,
'U e.1\JEl UTIOflVOV'E, 'U TIpOOEUXU TIPOOKaP'EPOUV'E, ra'i XPE.al ,WV y.wv
KOLVWVOUV,E ,~v <jlloEV.av lWKOV,E em Rm 12.12s.), ou infinitivo (XpElv
flH xalpv,wV, Ka.Elv flE1" Kalv,wv em Rm 12.15), ou adjetivos (~
yTIT] VUTIKPltO,
'U <jllaE<jl.~ EL ~ou <jllO'OPYOl em Rm 12.9s.).
A outra caracterstica o encadeamento livre das diversas admoestaes e dos diversos ditos, sem disposio. Para que possam ser guardao.'

102
103
104

The First Epistle oiSt. Peter, 1949, pp. 365-466.


The Primitive Christian Catechism, 1940.
D. DAUBE, Participle and Imperative in I Peter (by 8ELWYN, IDe. cit., pp. 467-488)
cita paralelas do hebraico tanatico para fundamentar o uso de particpios imperativos; cf. E. LOHSE, "Parnese und Kerygma im 1. Petrusbrief', ZNW 45, 1954,
p. 75ss.
E. G.

P.

8ELWYN,

CARRINGTON,

2.

FORMAS PR-LITERRIAS

81

dos com mais facilidade na memria, usa-se com freqncia o recurso


mnemotcnico da ligao das palavras-chave, de modo que surgem
sries de ditos, ou os ditos so ligados tamaticamente em grupos de
ditos; no entanto, o ordenamento dos grupos no obedece a nenhum
esquema fixo.
Assim como ditos avulsos so compilados tematicamente, tambm
o tema de um nico dito pode tornar-se objeto de um "tratado", que o
explica e aplica. De acordo com DIBELIUs, essa forma toma o nome de
"parnese executada". Ela se encontra nos Mandata de Hermas e em
Tg 2.1-13; certamente cabe aqui tambm Rm 13.1-7 (cf Tt 3.1; 1 Pe
2.13ss.).
A parnese emprega, alm disso, esquemas em estilo de catlogo.
Em primeiro lugar deve ser mencionado o esquema dos catlogos de
virtudes e vcios que se encontram em Paulo. Os dois catlogos esto
diretamente lado a lado somente em GI 5.19-23, onde os vcios so
caracterizados de "obras da carne" (v. 19) e as virtudes de "fruto do
Esprito" (v. 22); prximos um do outro e referidos um ao outro, eles se
encontram em CI 3.5-8 (catlogo de vcios) e 12-14 (catlogo de virtudes). Outros catlogos de virtudes: Ef 4.2s; Fp 4.8; 1 Tm 4.12; 2 Tm
2.22; 3.10; 1 Pe 3.8; 2 Pe 1.5-7; catlogos de vcios: Rm 13.13; 1 Co
5.10s; 6.9s; 2 Co 12.20s; Ef 4.31; 5.3-5; 1 Tm 1.9s.; 6.4; 2 Tm 3.2-4. Os
catlogos de vcios de 1 Corntios e 2 Corntios no se encontram em
verdadeiras parneses, mas tm funo parentica. Por outro lado, o
catlogo de vcios de Rm 1.29-31 no serve para a admoestao, e, sim,
para a descrio do gentilismo.
O outro esquema representado pelos chamados "catlogos de
deveres domsticos". assim que se denominam as compilaes de
deveres de cada um dos membros de um "estado domstico" - dos
cnjuges, pais, filhos, senhores e escravos - de um para o outro e
para o meio-ambiente. O catlogo domstico mais antigo do NT encontra-se em CI 3.18-4.1, a essa segue paralelamente Ef 5.22-6.9; depois
1 Pe 2.18-3.12; 1 Tm 2.8-15; Tt 2.1-10; os pais apostlicos tambm
trazem catlogos de deveres domsticos: 1Clem 21. 7-9; InPoI4s.; Polic
4s. O esquema relativamente fixo, mais fixo do que o dos catlogos
de virtudes e vcios, embora variem nmero e ordem dos estados
familiares aos quais se dirigem. Por fim preciso mencionar a doutrina dos dois caminhos: ela ainda no ocorre no NT, embora Mt 7.13s.
(porta estreita e porta larga, caminho estreito e caminho largo)
se refira a ela. Ela se encontra em Barn 18-20 e Did 1-6, alm disso
em uma traduo latina (De doctrina epostolorum), alm disso no

82

INTRODUO

VII Livro das Constituies Apostlicas, no qual foi includa toda a


Did,e na Ordem Eclesistica Apostlica, na qual foi includa parcialmente. O esquema dos dois caminhos, do bom e do mau, serve de
princpio de diviso para as admoestaes, que indica simultaneamente o destino dos dois caminhos, vida ou morte, chamando desse
modo deciso. Entre Barn 18-20 e Did 1-6 existem tantos pontos de
contato que se levado a supor a dependncia de um do outro, ou de
ambos de uma fonte comum.
Existem dois caminhos (distintos na) doutrina e no poder, o da luz e
o das trevas. grande a diferena entre os dois caminhos: sobre um
foram postos anjos de Deus que irradiam luz, sobre o outro, porm,
anjos de Satans; e um (dos soberanos ) Senhor de eternidade a eternidade, o outro () prncipe do presente perodo da impiedade. - Ora, o
caminho da luz este. Se algum quer caminhar pelo caminho at
determinado lugar, dedica esforos a suas obras. Ora, o conhecimento
que nos dado, de que andamos nele (no caminho ou no conhecimento),
o seguinte: Devers amar aquele que te fez, temer aquele que te formou, glorificar aquele que te redimiu da morte. S de singeleza de corao e rico no Esprito. No vs com aqueles que andam no caminho da
morte. Havers de odiar a tudo que no do agrado de Deus, havers
de odiar toda hipocrisia (Barn 18.1-192).
O caminho das trevas, porm, tortuoso e pleno de maldio. Pois
(o) caminho para a morte eterna (associado) a castigo, e nele se
encontra o que leva a alma perdio: idolatria, descaramento, presuno de poder, hipocrisia, mentalidade ambgua, adultrio, assassinato, roubo, arrogncia, transgresso, dolo, ruindade, sem-vergonhice, envenenamento, feitiaria, ganncia, carncia de temor de Deus;
(a andam) perseguidores dos bons, os que odeiam a verdade, os que
amam a mentira, os que no conhecem o salrio da justia, no so
adeptos do bem, (tambm) no de tribunais justos, que no se importam com vivas e rfos, no so zelosos pelo temor de Deus, antes
buscam o mal, dos quais esto longe a mansido e a pacincia, que
amam coisas vs, correm atrs da recompensa, no se comiseram do
pobre, no se empenham a favor do que se encontra em dificuldades,
os que (so) levianos na calnia, no conhecem a seu Criador, assassinos de crianas, corruptores da criatura de Deus, os que voltam as
costas ao necessitado, oprimem o oprimido, defensores dos ricos, juzes que julgam o pobre contra a lei, totalmente (enredados) em pecado
(Barn 20.1,2).
Existem dois caminhos, um para a vida e um para a morte; mas h
uma grande diferena entre os dois caminhos. Ora, o caminho para a
vida este: "primeiro, devers amar a Deus que te criou; segundo, a teu

2.

FORMAS PR-LITERRIAS

83

prximo como a ti mesmo"; tudo, porm, o que no queres que acontea


contigo, tambm no o faas a outrem... (Did 1.lss.).
Mas o caminho da morte este: acima de tudo, mau e cheio de maldio: homicdios, adultrios, concupiscncias, fornicaes, roubos, idolatrias, magias, drogas malficas, rapinas, falso testemunho, hipocrisias,
dobrez de corao, dolo, orgulho, malcia, avareza, linguagem torpe,
inveja, atrevimento, altivez, jactncia. (Por este caminho andam) os perseguidores dos bons, os que aborrecem a verdade, os que amam a mentira, os que no conhecem a recompensa da justia, os que no aderem ao
bem nem ao juzo justo, os que passam a noite em viglia no para o bem,
mas para o mal, dos quais a mansido e a pacincia se distanciaram,
amantes das coisas vs, buscando recompensa, no se compadecendo do
pobre, nem se incomodando com o aflito, desconhecendo aquele que os
fez; assassinos de crianas, corruptores das criaturas de Deus, que fogem
do necessitado e oprimem o atribulado; advogados dos ricos, juzes inclementes dos pobres, cheios de todo pecado ... (Did 5.1s.).

b) Origem
A parnese crist-primitiva distingue-se da maioria dos textos analisados at agora pelo fato de no ser criao crist; ela no tem apenas paralelas no ambiente judaico e helenista, antes tem ali suas razes. A parnese de ditos era praticada tanto na tradio sapiencial
literria e popular do judasmo quanto na filosofia popular helenista.
O judasmo helenista usou formas literrias e contedos ticos da filosofia popular para fins de sua propaganda missionria e apologtica.
Como textos mais importantes, nos quais as tradies parenticas se
tornam palpveis, devem ser mencionados: os Provrbios vtero-testamentrios, a Sabedoria de Salomo, Tobias 4.5-19; 12.6-10; Pirqe Abot;
os TestXII; pores do Livro de Enoque etope e eslavo; determinados
textos de Qumran, especialmente 1QS 3s.; Peuso-Phokylides; Iscrates, Nicoc1es e Ad Nicoc1em; Pseudo-Iscrates ad Demonicum; Dissertaes de Epteto. M. DIBELIU8 colocou a parnese crist-primitiva no
contexto da parnese contempornea, mas tambm advertiu contra
uma precipitada diviso em elementos judaicos e helenistas: "A pergunta at que ponto tambm a parnese grega e em especial a helenista est relacionada com a sabedoria oriental ainda no est esclarecida. compreensvel que a origem do material na literatura parentica
nem sempre seja reconhecvel a partir do contedo; sabedoria popular
, muitas vezes, internacional e supraconfessional'T".
105

Geschichte der urchristlichen Literatur lI, p. 668.

84

INTRODUO

o lugar onde se pode comprovar condies de dependncia com maior


probabilidade so os textos relativamente bem consolidados, isso ,
nas parneses em forma de catlogo'?".
Os catlogos de virtudes e vcios foram estudados reiteradas vezes
sob esse aspecto em monografias (A. VOGTLE, S. WIBBING, E. KAMLAH).
Catlogos desse tipo so uma forma corrente na parnese da filosofia
popular; muitas vezes o esquema fornecido pelas quatro virtudes
cardeais de Plato, aos quais se contrapem quatro vcios; cada conjunto de quatro ampliado e concretizado pela enumerao de outras
virtudes ou vcios. Mas catlogos desse tipo tambm esto na literatura extracannica do judasmo'?". Entre esses so importantes para a
pergunta da relao de dependncia aqueles que mostram uma semelhana estrutural com catlogos de virtudes ou vcios no NT. Isso vale
sobretudo para 1QS 3.25-4.14 e GI5.19-23, em que as virtudes e vcios
so agregados de acordo com seu contedo a dois princpios dualistas ao esprito da luz e ao esprito das trevas (lQS 3s.), ao Esprito e
carne (GI5.19ss.) - e esto colocados formalmente lado a lado em dois
catlogos antitticos; do ponto de vista histrico-traditivo, o texto paulino dependente de um esquema dualista constatvel em 1QS. Algo
semelhante se poder pressupor para os outros catlogos do NT estruturados dualisticamente (Rm 13.12s.; Ef 5.3-5,9)18. Com isso, porm,
no est comprovada a procedncia judaica para todos os catlogos
cristos-primitivos; o catlogo de virtudes de Fp 4.8, p. ex., inequivocamente de origem helenista: "Por fim, irmos, considerem tudo que
verdadeiro, moral, justo, bom, benquisto e aceito, o que existe de virtudes e merece louvor".
O esquema dos dois caminhos , como est reconhecido h muito e
confirmado pelos achados de Qumran, de origem judaica, e tem sua
sede no dualismo supramencionado. O elo de ligao histrico-traditivo entre princpios desse esquema em apcrifos judaicos'?" e sua forma desenvolvida em Barn 18-20 1QS 3.17ss., um texto no qual as
virtudes ou vcios associados aos dois "espritos" esto ligados com o
tema dos dois caminhos. Com isso tambm est confirmada a prioridade histrico-traditiva de Barn 18-20 em relao a Did 1-6. Em contrapartida, a antiga suposio de que o esquema dos dois caminhos representaria um catecismo judaico para proslitos parece no se confirmar.
106

107
108
109

Cf. M. DIBELIUS, ThR 1931, 21388.


Cf. 08 comprovantes em WIBBING, pp. 23-76.
Cf. WIBBING, p. 10888.
P. ex., TestJud 20, TestBen 6; EnEt 91, q88.; 94.188.; EnEs130.15.

2.

FORMAS PR-LITERRIAS

85

o surpreendente fato

de o esquema dos dois caminhos aparecer primeiro em Barn e na Did na literatura crist-primitiva, pode ter a
seguinte explicao: ou a cristandade primitiva mais antiga ignorou o
esquema conscientemente - o que pouco provvel -, ou no encontrou os catlogos de virtudes e vcios adotados do judasmo relacionados com os dois caminhos.
Os catlogos de deveres domsticos foram analisados por M. DIBELIUS e seu discpulo K. WEIDINGER pela forma e pela procedncia, constatando que esse esquema estranho ao judasmo palestinense, mas
constatvel na doutrina moral popular do estoicismo bem como na
literatura propagandstica judaico-helenista, e que o jovem cristianismo o adotou e cristianizou em maior ou menor escala. Se o judasmo
helenista desempenhou um papel de intermediao na adoo do
esquema algo incerto. A temtica do catlogos de deveres domsticos
helenistas mais abrangente do que a das crists, ela abarca tambm
a venerao de Deus e a posio em relao ao Estado. O posicionamento perante esses dois temas permite formarmos uma idia do
desenvolvimento da tica crist. O tema autoridade tratado independentemente em Paulo (Rm 13), e foi includo nos catlogos de deveres
domsticos primeiro em 1 Pe 2. O tema religio no foi acolhido em
nenhum catlogos de deveres domsticos do NT, pois, como DIBELIUS
acentuou com razo, para os cristos mais antigos ele no faz parte
dos deveres cvico-morais; entre esses deveres, porm, o tema aparece
caracteristicamente em 1Clem (21.6).
c) Recepo e lugar vivencial
Em sua carta mais antiga Paulo escreve na transio para a parnese (1 Ts 4.1): OlTIOV ouv, &OE<pOL, Epwn3f.lEV uf.l KCxl TIapaKaouf.lEv EV
KUP lCj) 'IllOOU, '[ va Ka8w TIapE~HE TIap' ~f.lc3v tO TIc3 OEl Uf.l TIEp lTIatEl v Kal
&pOKELV 8E<.\l, m8c3 Kal TIEplTIatEltE, '(va TIEPWOElltE f.lUov. E no final da
parnse em Filipenses ele escreve (4.9): &. Kal Ef.l8HE Kal TIapE~HE Kal
~KoOatE Kal E'(OHE EV Ef.lOL, rnrr TIpOOHE. A parnese escrita recorda-

o e repetio da parnese oralmente "transmitida". Ela, portanto, foi


repassada logo desde o incio da pregao missionria. Sem dvida,
ela era de grande importncia na instruo batismal dos catecmenos;
mas no estava restrita a ela, e, sim, tambm foi incutida sempre de
novo aos j batizados, porque isso se fazia necessrio.
compreensvel que nesse processo a tradio crist recepcionou
tradies parenticas do judasmo e do gentilismo. Por um lado, no

86

INTRODUO

pde ocorrer aos cristos, por esperarem o fim do mundo iminente, a


idia de projetar um sistema de tica crist para a transformao do
mundo; por outro lado, admoestaes ticas eram imprescindveis. Como
os "mandamentos do Senhor" no bastassem, os missionrios cristos
recorreram s tradies parenticas de seu meio que afinal exerciam
aqui - seja na propaganda judaica seja na propaganda da filosofia
popular - uma funo "missionria". Ainda se pode reconhecer claramente como essas instrues ticas gerais foram cristianizadas: elas
so repassadas "no Senhor" ou "pelo Senhor" (1 Ts 4.1,2), ou colocadas
sob o conceito maior "santificao" (v. 3), ou foram caracterizadas
radicalmente como crists por meio de um prembulo (Rm 12.1s.).
A cristianizao da parnese pode ser observada de modo especialmente
claro nos catlogos de deveres domsticos. A recepo dos catlogos de
deveres domsticos, a estrutura e ampliao de sua temtica mostram
que e como o jovem cristianismo foi obrigado a regulamentar sua relao com as comunidades culturais (sociedade, Estado) no mundo que
ainda subsistia, que e como ela se acomodou no mundo que continuava
existindo.
N a exegese preciso observar rigorosamente a diferena entre
parnese tica geral e solues de questes ticas especificamente
crists e fundamentadas teologicamente, conforme mencionado sob
a), especialmente das cartas paulinas. Do contrrio, forma-se uma
imagem falsa dos destinatrios das cartas. No se pode, p. ex., concluir de um catlogo de vcios que essas coisas realmente aconteceram na comunidade e que so mencionadas por essa razo. DIBELIUs:
"As regras e instrues no foram formuladas para determinadas
comunidades e casos concretos, e, sim, para as necessidades gerais
da cristandade mais antiga. Elas no tm importncia atual, e, sim,
usual' (Die Formgeschichte des Evangeliums, p. 239).

CAPTULO

II

CORPUS PAULINO

3. AS CARTAS ANTIGAS

E CRISTS-PRIMITIVAS
Bibliografia:
A. DEISSMANN, Licht von Osten, 6 ed., 1923, p. 11688.
M. DIBELIUS, Geschichte der urchristlichen Literatur, Bd. (volume) II,
1926, p. 588.
E. FAscHER, RGG Bd. (volume) I, 3 ed., cl. 141288.
H. KOSKENNIEMI, Studien zur Idee und Phraseologie des griechischen
Briefe bis 400 nChr, 1956.
E. LOHMEYER, "Probleme paulinischer Theologie I: Die brieflichen Grussberschriften", ZNW 26, 1957, p. 158ss. (e ainda G. FRIEDRICH, ThLZ
81, 1956, p. 348ss.).
B. RIGAUX, St. Paul et ses lettres, 1962.
O. ROLLER, "Da8 Formular der paulinischen Briefe", BWANT 4, Folge,
6,1933.
P. L. SCHMIDT, Der kleine Pauly, Bd (volume) II, 1957, p. 32488.
J. SCHNEIDER, RAC, Bd. (volume) II, p. 56488.
P. SCHUBERT, "Form and Function ofthe Pauline Thanksgivings", BZNW
20,1939.
J. SYKUTRIS, PW Suppl. 5, p. 18688.
P. WENDLAND, "Die urchristlichen Litreraturformen", HNT 1, 3, 1912,
p.34288.

1. A carta como gnero


A forma mais antiga da manifestao escrita a carta, isso , a
forma mais original e, segundo sua natureza, totalmente aliterria do
intercmbio escrito. Ela tambm a mais freqente no cristianismo
primitivo. Por sua natureza, tambm existe entre as cartas crists-

88

o CORPUS PAULINO

primitivas uma grande diferena quanto extenso, contedo e tom;


confira-se, p. ex., a curta Carta a Filemom, sucinta e em tom totalmente pessoal, com a extensa Carta aos Romanos, precipuamente didtico-doutrinria; a Primeira Carta aos Corntios, rica em detalhes concretos, com a Primeira Carta aos Tessalonicenses, pobre em detalhes;
a Terceira Carta de Joo, uma carta particular dirigida a uma nica
pessoa, com a Carta aos Glatas, uma circular como que oficial a um
nmero maior de comunidades. Sobretudo, nem todo escrito cristoprimitivo preservado ou designado como "carta" realmente uma carta; o Apocalipse de Joo, p. ex., apresenta-se como carta, mas de acordo com seu gnero, pertence ao grupo dos apocalipses; a Primeira Carta
de Joo designada, desde sempre, como carta, mas no se apresenta
como tal, visto que no possui um promio epistolar, nem concluso
epistolar; tambm no caso da Carta aos Hebreus e da de Tiago duvidoso o carter epistolar. Variabilidade e ficcionalidade da forma epistolar naturalmente no so fenmenos especificamente cristos; eles
esto igualmente nas cartas preservadas da antiguidade greco-romana e oriental. preciso diferenciar com exatido a fim de diagnosticar
o verdadeiro carter de uma "carta" e para entender corretamente o
referido documento, do ponto de vista histrico-literrio.

a) Carta real, aparente e gneros intermedirios


correta em princpio a sugestiva diferenciao de A. DEISSMANN
entre a carta no-literria, que serve apenas correspondncia
momentnea, que, portanto, correspondncia particular, e a carta
literria artstica (que ele denomina de "epstola"), na qual a forma de
carta apenas aparente e serve apenas de enredo para um tratado!".
Mas ela no faz jus multiplicidade das cartas, justamente tambm
s verdadeiras. No entanto a diferenciao heuristicamente til.
A verdadeira carta, com efeito, nada tem a ver com literatura. F.
OVERBECK, que analisou sua natureza antes de DEISSMANN e com mais
pertinncia, define-a como "forma literria primitiva" 111. A verdadeira
carta substituto para o intercmbio oral, um substituto provocado pela
separao fsica. Sua finalidade - comunicao de notcias, perguntas,
ordens - poderia ser alcanada de igual modo ou at melhor oralmente.
Para seu contedo, a forma escrita um recurso paliativo; essa a
110

111

Licht von Osten, p. 11688.; idem: Bibelstudien, 1895, p. 18788.


Anfiinge der patristischen Literatur, p. 21

3. As

CARTAS ANTIGAS E CRISTS-PRIMITIVAS

89

diferena essencial em relao obra literria, para cujo contedo a


forma escrita constitutiva. A carta verdadeira tem um endereo determinado e limitado: uma nica pessoa O vrias pessoas, um crculo de
pessoas maior ou grande. As cartas paulinas esto endereadas a uma
ou tambm a vrias comunidades: "sim, estados inteiros podem escrever cartas um ao outro'T". O carter de carta de uma carta verdadeira
no se perde pelo tamanho do crculo de destinatrios, conquanto este
determinado e limitado. A obra literria, porm, dirige-se de antemo a
um pblico ilimitado. Distinguindo-se desta, a carta nasce de determinada situao e talhada para ela. Seria uma restrio inadequada
querer limitar a verdadeira carta carta particular. Os momentos do
pessoal, ntimo, direto, que caracterizam ou podem caracterizar a carta particular no so constitutivos para a verdadeira carta; eles recuam tanto mais quanto mais distantes os correspondentes se encontram um do outro ou quanto mais amplo o endereo; eles faltam
inteiramente em cartas comerciais ou ofcios. A falta desses traos,
porm, de modo algum j indica que se trata de uma carta artstica.
Sob carta artstica deve-se entender as cartas que esto destinadas
de antemo para um pblico ilimitado e para a publicao, e no
correspondncia atual, mas servem de enredo para um tratado temtico e que por isso esto num nvel "literrio". A forma escrita constitutiva pra elas, so produtos literrios. Tambm neles pode-se constatar
diversos tipos, p. ex., aquelas cuja forma de carta apenas fico, ou
aquelas que mencionam uma pessoa concreta como destinatrio - como
as cartas de Sneca a Luclio - mas que na realidade se dirigem a
todos que sabem ler e esto interessados no assunto.
Das cartas artsticas devem ser diferenciadas as cartas pseudnimas ou heternimas, isso , aquelas que fingem tambm o autor e
mencionam como tal um homem afamado (p. ex., Scrates, Plato).
A confeco de cartas annimas no era considerada falsificao na
antiguidade, e, sim, como homenagem ao grande nome, e constitua
uma conveno literria. Nisso eram norteadores deferentes assuntos
- biogrficos, descritivos, instrutivos. Essas cartas podiam ser publicadas de modo independente, e, na maioria das vezes, em coletneas,
ou inseridas em obras histricas e biogrficas. Composies poticas
em cartas podem ficar desconsideradas aqui.
Entre a carta verdadeira e carta-arte existem transies: uma vez
gneros mistos, isso , verdadeiras cartas, cujos autores j tiveram em
112

OVERBECK,

Geschichte der Literatur der alten Kirche, p. 158.

o CORPUS PAULINO

90

mente na hora da redao publicaes futuras e levaram isso em conta


em relao forma e ao contedo; alm disso, as antigas cartas privativas revelam, no que se refere ao nvel estilstico, qualidade literria uma rica escala de graus intermedirios: desde o bilhete primitivo
e desajeitado, cheio de erros, at a carta perfeita na forma e de alto
nvel intelectual, que satisfaz todas as exigncias "literrias", chegando carta artstica, isso , poderia fazer parte da "literatura", se fosse
determinado para seu pblico. O juzo segundo o gosto de DEISSMANN
de que essas cartas e aqueles gneros mistos seriam "cartas de m
qualidade" e nos poderiam ensinar "com sua frivolidade, artificialidade ou v inveracidade como no deveria ser uma carta verdadeira'T'",
no considera que a alta cultura epistolar era um fato social da poca
romano-helenista; escrever cartas j era exercitado na escola, e a carta
particular cultivada era considerada "epistologia no verdadeiro sentido"114.
No entanto, tambm cartas despretensiosas, tais como elas se encontram em grande nmero entre os papiros, tm as caractersticas da
conveno e empregam elementos e jarges especficos de cartas tais
como so correntes na carta particular "culta"!", Justamente estas e
os chamados gneros mistos merecem por isso considerao mais elevada, se quisermos avaliar histrico-literariamente de modo adequado a posio das cartas crists-primitivas entre as antigas cartas. No
se deve tirar o modelo para isso da repartio inferior da estante.
Iramos prolongar-nos demais se quisssemos caracterizar esses
graus intermedirios um a um; mencionemos apenas alguns tipos.
A carta particular revela fortes diferenas em linguagem, estilo e tom,
de acordo com o destinatrio; Ccero observa em relao a isso: "Aliter
scribimus quo eos solos, quibus mittimus, aliter quod multos lecturos
putamuS" - "Escrevemos de um modo quando pressupomos como leitores somente aqueles aos quais nos dirigimos, e de outro quando pressupomos muitos leitores" (Ad [amo 15,21,4); no caso do tipo mencionado em segundo lugar, no se deve pensar apenas em cartas endereadas
a um crculo maior de destinatrios, mas tambm naquelas que so
escritas na expectativa ou com a inteno de posterior publicao.
As modulaes possveis em cartas particulares do mesmo autor nos
ensinam as colees de cartas de Ccero. Como gnero intermedirio
113
114
115

Licht von Osten, p. 196.


Cf.
Cf.

THRAEDE,

p. Iss.; p. 62, n. 3.
p. 64-203 e THRAEDE, p. 14-29

KOSKENNIEMI,

3. As

CARTAS ANTIGAS E CRISTS-PRIMITIVAS

91

propriamente dito dever ser considerado o difundido tipo da "carta


entre amigos', cujo tipo foi caracterizado como "conveno de cunho
pessoal e de individualidade estilizada'"!", que, todavia, no deveria
enriquecer a literatura, mas deveria ser manifestao do dilogo culto
de pessoas distantes entre si. Mas prximas da carta artstica encontram-se as cartas didticas de filsofos e sbios (p. ex., de Epicuro,
Erstenes, Arquimedes), tratados filosficos, ticos e cientficos para
fins de ensino a distncia; no entanto as cartas de Epicuro, dirigidas a
alguns discpulos de fora e destinadas a seus seguidores, devem ter
sido, de acordo com a comunho de Cpio, mais do que apenas meios
didticos, a saber, representantes do mestre ausente. Como tipos de
cartas que se dirigem a um destinatrio individual e, ao mesmo tempo, ao grande pblico, devem ser mencionadas as cartas dedicatrias e
o panfleto (nossa "carta aberta").

b) As cartas crists primitivas


Em face desta multiplicidade - esboada apenas de forma rudimentar -, no admira de modo especial a diversidade das "cartas" cristsprimitivas, qual nos referimos inicialmente. bvio que a pergunta
em que espcie se enquadram as cartas crists-primitivas no pode
ser respondida em bloco, e, sim, somente de caso em caso; que com o
que foi dito sobre cartas verdadeiras, cartas artsticas e os gneros
intermedirios no queramos oferecer gneros rgidos, e, sim, apenas
pontos de vista, no necessrio enfatizar expressamente. Aqui queremos abrir espao somente para observaes gerais. Em toda literatura crist-primitiva que nos ficou preservada, singularmente a carta
particular tem somente um representante: a Terceira Carta de Joo;
pois cartas destinadas a pessoas individuais - de Paulo a Timteo e
Tito, de Incio a Policarpo - no cabem aqui por razes de contedo; no
caso da Carta a Filemom, endereada a uma comunidade domstica,
as opinies podem ser diversas. Todos os demais escritos cristo-primitivos em forma de carta so destinados a comunidades, individuais
ou a vrias, dirigem-se, portanto a um pblico mais ou menosnumeroso. As cartas paulinas indubitavelmente autnticas dirigem-se a comunidades individuais (a Carta a Filemom a uma comunidade domstica), surgiram por motivos contemporneos e posicionam-se frente a
perguntas concretas. No entanto, no so correspondncia particular.
116

THRAEDE,

Enhet, p. 11.

92

o CORPUS PAULINO

Paulo escreve a suas comunidades na qualidade de apstolo; as cartas


devem ser lidas na reunio da comunidade (1 Ts 5.27), levadas ao
conhecimento de comunidades vizinhas (2 Co 1.1 "... com todos os santos em toda a Acaia", e talvez tambm devem ser intercambiadas com
cartas a outras comunidades (se for permitido aduzir CI 4.16 para a
prtica paulina); como cartas apostlicas, elas possuem carter pblico, oficial e autoritativo. Em virtude de seu contedo didtico-doutrinrio, elas foram entendidas e mal-entendidas muitas vezes como tratados dogmticos e ticos. To certo como o apstolo desenvolve nelas
sua teologia, to certo ele no o faz a fim de erigir uma estrutura doutrinria, e, sim, para a superao de problemas atuais; a situao concreta determina o tema, a "correspondncia" marca a exposio da "doutrina" - embora o contedo doutrinrio sempre exceda em muito as
motivaes e as perguntas. Portanto no se pode colocar as cartas paulinas paralelamente s cartas didticas, tampouco s cartas oficiais
contemporneas. No se deveria, porm, inventar um gnero especfico para as cartas apostlicas. As cartas paulinas nada mais so do que
verdadeiras cartas a um grupo de destinatrios; o fato de que Paulo
escreve como apstolo no muda o carter de carta de modo nenhum;
pois escreve somente o que tambm teria dito oralmente; sua carta
substituio para a presena pessoal!".
As chamadas "cartas catlicas" - com exceo de 2 e 3 Joo - e a
Carta de Barnab, que pode ser enquadrada nesse grupo, dirigem-se a
um pblico cristo muito abrangente, alguns at a pblico ilimitado, e
nesse sentido elas se aproximam da carta artstica. Seja anotado aqui,
117

Contra GTTGEMANNS (Offene Fragen zur Formgeschichte des Evangeliums, 1970,


pp. 111-115), que quer mostrar que as cartas paulinas "so, apesar de tudo, algo
diferente" (p. 112) do substituto para a presena pessoal do apstolo. Aduz para
isso trs argumentos: 1) a afirmao de seus adversrios de que suas cartas na
verdade seriam fortes, mas sua presena pessoal seria fraca (2 Co 10.10); 2) a
"carta de lgrimas" (1 Co 2.4; 7.12), com a qual Paulo queria impor o que ele pessoalmente no podia conseguir, e sobretudo 3) o fato de que suas cartas foram guardadas: "o fenmeno da guarda" seria "essencial para o fenmeno histrico-formal
lingstico das cartas paulinas" (p. 114); GITGEMANNS ignora no ltimo argumento que, por um lado, de modo algum todas as cartas de Paulo esto preservadas (a
mencionada em 1 Co 5.9,11 dificilmente pode ser reconstruda) e, alm disso, "o
fenmeno da guarda" no especificamente Paulino, e sim um fenmeno bem
geral (como se evidencia dos inmeros papiros que contm cartas daquele tempo,
das colees de cartas desde a antiguidade at o presente, e de nossos prprios
costumes), de modo que isso to "essencial" ou no-essencial "para o fenmeno
histrico-literrio lingstico das cartas paulinas" como o de todas as outras cartas
que nos ficaram preservadas.

3. As

CARTAS ANTIGAS E CRISTS-PRIMITIVAS

93

sem querer prejudicar algo, que seu carter de carta problemtico e


que o real gnero de cada um desses escritos primeiro tem que ser
constatado.

c) Literarizao
Os graus intermedirios entre carta verdadeira e carta artstica,
que podem ser constatados nas cartas crists-primitivas e tanto mais
nas cartas antigas, fazem com que os limites rgidos traados por
DEISSMANN se mostrem fluentes. Onde foi ultrapassado o limite para
a "literatura" teria que ser esclarecido em cada caso individualmente. Aqui apenas uma observao referente ao fato de que cartas noliterrias autnticas podem tornar-se "literatura", melhor: "podem
atingir o prestgio de Iivros'"!". Isso acontece por meio de publicao,
seja com base na importncia do escrito ou da do contedo da carta!".
Por meio de publicao, tais cartas adquirem, com efeito, a caracterstica mais essencial da literatura: o direcionamento para um pblico
ilimitado; elas como que tm que primeiro procurar seus destinatrios. No entanto, ser que realmente se tornaram "literatura" por meio
da chamada "literarizao"? As expresses "literatura", "literrio", sempre so igualmente conceitos de qualidade. O critrio "publicao" se
torna problemtico quando se trata de cartas de autores insignificantes, de contedo sem importncia e sem qualidade literria; a grande
quantidade das cartas em papiros na verdade de valor inestimvel
como fonte para a vida no Egito helenista, mas no se torna literatura
por meio de uma publicao num volume de luxo. Inversamente, muitas cartas de JACOB BURCKHARDT seriam preciosidade literria mesmo
que no tivessem sido publicadas. Para avaliar cartas publicadas de
modo justo do ponto de vista literrio, sempre se haver de perguntar
se possuem qualidades ou pretenses literrias, e se e at que ponto
sua publicao correspondeu inteno do autor. A literarizao
0 - sit venia verbo - o tornar-se livro contra a vontade foi "o destino das
cartas neotestamentrias de modo especialmente excelente.' Mas foi
justamente um destino, um acontecimento posterior que precisamente
nada tem a ver com sua inteno original e com a prpria forma desses
escritos'T",
118
119
120

DIBELIUS, p. 5; OVERBECK, Anfnge der


DIBELIUS, p. 5s.; SCHNEIDER, p. 569.
OVERBECK, Anfange, p. 20s.

patristischen Literatur, p. 20.

94

o CORPUS PAULINO

2. As formalidades da carta
As cartas crists-primitivas adaptam-se em sentido formal s convenes epistolares de seu meio. A carta era escrita na maioria das
vezes em papiro, enrolada e expedida por mensageiros. O endereo
constava no lado exterior do rolo: nome do destinatrio no dativo, o do
remetente com 1Tlxp ou &:rr, muitas vezes formulado como imperativo:
IX1TO Ma.~0 IX1TO ZE~1Tp)V.OU IXE).,<j)QU = entregar a Mximo de Semprnio, seu irmo -, s vezes com meno do lugar de destno-".
A carta em si tinha um formato convencional, o chamado formulrio; as formas do promio e da concluso eram fixas.

o incio formado pelo chamado pr-escrito, que contm trs elementos: o nome do remetente, o nome do (dos) destinatriois) e uma
saudao (superscriptio, edscriptio e salutatio) - normalmente nesta
ordem!". No pr-escrito no se trata do endereo, e, sim, de um elemento constituinte da prpria carta: apresentao e saudao. No mundo
do cristianismo primitivo estavam em uso duas formas: uma forma grega com frase de uma parte na terceira pessoa - " Ei.va t<i> Ei.VL XaLpELV
(se. YEL), X (diz) a Y que se alegre!" - e na forma oriental em duas
frases, uma sem predicado na terceira pessoa, e uma na segunda pessoa - "A a B; alegra-te, ou tambm, salve". O pr-escrito oriental o
mais usado pelos cristos primitivos, assim acontece em quase todas as
cartas neotestamentrias, em 1Clem, na Carta de Policarpo aos Filipenses e no Martrio de Policarpo; o pr-escrito grego encontra-se no
NT em Tiago, estranhamente na carta das autoridades de Jerusalm
que contm o chamado decreto dos apstolos (At 15.23), estilisticamente correto no escrito fictcio de Cludio Lsias a Flix (At 23.26) e na
maioria das cartas de Incio (no entanto tambm deve figurar em
InTral e Inf'ld); o pr-escrito de Barnab contm somente a salutatio
na segunda pessoa do plural. Os trs elementos podem ser ampliados,
os nomes na superscriptio e na adscriptio por relaes de parentesco,
ttulos e honrarias do remetente e do destinatrio, a salutatio Xa.PELV
por rrou ou rrMLota ou por Kal. Eppwo8aL e semelhantes-". Paulo e Incio
so muito criativos na variao da superscriptio e da adscriptio.
A salutatio paulina, co m a qual nos haveremos de ocupar brevemente, tem a forma bsica XpL lJ.lv Kal. Etp~VTJ (1 Ts 1.1), a qual depois
Exemplos em DEISSMANN, Licht von Oben, pp. 119-193; a citao na p. 160s.
Ela a exclusiva nas cartas crists-primitivas. Ela corresponde ao estilo epistolar
grego, no ao estilo do Oriente Prximo, conforme o demonstrou G. FRIEDRICH contra LOHMEYER.
123 Cf. WENDLAND, p. 412s.
121
122

3. As CARTAS ANTIGAS E CRISTS-PRIMITIVAS

95

aparece em outras cartas paulinas autnticas com a ampliao lXiTO SEOU


A duplicao "graa e salvao"
corresponde saudao judaica "misericrdia e salvao" (EOC; Kal. Elp~VTJ)
que ainda ecoa em G16.16 e reaparece em 1 Tm e 2 Tm 1.2 em combinao com a costumeira forma paulina. LOHMEYER quis demonstrar que a
salutatio paulina seria uma frmula litrgica e deriv-la do culto cristo-primitivo, mas FRIEDRICH contestou essa tese, e mostrou com bons
argumentos que provavelmente essa saudao inicial da autoria de
Paulo. Seja como for, certamente no foi sem inteno que na recepo
da saudao judaica foi escolhido no lugar de EEOC; o termo XpLC;, que
lembra foneticamente o xLpELV da saudao grega, mas qualitativamente
bem diferente; esse termo expressamente religioso haveria de suplantar o profano.
O promio que segue ao pr-escrito, ocupa uma posio especial no
formulrio da carta, e isso porque ocorre somente no Corpus Paulino e
em 1 Pedro, no mesmo sentido e modificado tambm em 3 Jo 2. Ele
tambm falta uma vez em Paulo (Glatas) bem como em 1 Timteo e
Tito. Apesar de sua designao, ele parte integrante do contexto de
carta e um agradecimento pelo estado da comunidade destinatria,
muitas vezes associado com a idia da intercesso e da memria; mas
o agradecimento domina o todo. No promio unem-se assuntos pessoais
e objetais, e se anunciam o tema e temas da carta (cf Rm 1.8-17; 1 Co
1.4-9). O promio existe em duas verses, a mais freqente inicia com
EuXaPLOtW t0 SE0 e tem continuidade numa frase construda com on ou
com um particpio-"; a outra comea com EUOYTjtOe; SEe; (somente em 2
Co 1.3; Ef 1.3; 1 Pe 1.3) que com seus vocbulos assume a bno judaica baruk Yahweh e que ocasionalmente chamada de "eulogia";
sua funo, porm, a mesma que a da primeira. Por mais consolidado que seja o esquema dessa ao de graas em toda a variabilidade de
seus detalhes, o promio no pode ser explicado como simples adoo .
do formulrio profano da carta. No obstante, existem pontos de contato em determinados elementos-", Muitas vezes se manifestava, numa
espcie de frmula, aps o pr-escrito, a idia de que o destinatrio
goze de sade (formula valetudinis), que era um esteretipo por muito tempo. Ela era variada pelo acrscimo de E1JXOj..LaL, o que pode significar tanto "desejar" quanto "orar", e ocasionalmente definida
expressamente como orar pelo acrscimo de tOLe; SEOLe;126. No sc. II d.C.
encontra-se a "frmula da proscinese" religiosa, que certifica o destiiTll':rpoc; (~j..Lwv) Kal. KUPLOU 'ITjoOU Xpioro.

Sobre a estrutura vide P. SCHUBERT, p. 10ss.


Comprovantes em WENDLAND, p. 413s.
126 P. ex., 1TpO 1TlX.v"COe; E1JX0I!lX.L OE UYLlX.LVELV. Cf. 3 Jo 2 1TEp\. 1TlXVtlV E1JXOI!lX.L OE Euooua8lX.L KlX.\.
UYLlX.LVELV. Como comprovantes para a orao vide as duas cartas dos sculos III e II
a.C. em SCHUBERT, p. 160s.

124
125

96

o CORPUS PAULINO
natrio expressamente da intercesso perante os deuses por seu bemestar. Tambm o agradecimento pelo bem-estar ocorre em oraes
registradas em papiros, e por fim a afirmao de que se tem o destinatrio em boa memria-". Os diversos elementos do promio cristo-primitivo existem, portanto; sua estilizao em orao de graas, porm,
dever remontar a Paulo.
A concluso da carta tem uma forma relativamente fixa. aqui o
lugar convencional para eventuais saudaes do remetente ao destinatrio e a parentes e amigos em sua circunvizinhana, mas tambm da
circunvizinhana do remetente. Depois desses &onaoj.LoL, segue a saudao final, que nas cartas profanas tem, na maioria das vezes, a forma de
um imperativo: Eppwoo!ppwo8E (tenha/tenham sade). Tambm algumas cartas crists-primitivas concluem assim (p. ex., At 1.29); as cartas
inacianas, no entanto, sempre com acrscimos cristos, outras com
votos de paz (1 Pe 5.14; 3 Jo 15). Em sua forma mais antiga, os votos
finais de Paulo tm o seguinte teor: "A graa de nosso Senhor Jesus
Cristo esteja com vocs" (1 Ts 5.28) e aparece nas outras cartas de Paulo
levemente variada; h argumentos a favor da tese de que no caso da
"charis" se trata de uma frmula litrgica.
Abaixo dos votos finais estava, ainda que nem sempre, a data: ms e
dia, com menor freqncia o ano. Na coleo e publicao das cartas
normalmente a data era omitida - o que tambm ocorreu com as cartas
de Paulo -, mas numerosas cartas em papiro mostram como se datavam as cartas.

3. Observaes preliminares referentes s cartas paulinas


"Paulo, o maior apstolo, tambm o maior escritor do cristianismo
primitivo. Mas ele nem quis ser escritor; no so livros que formam
seu legado literrio, e, sim, verdadeiras cartas - naturalmente, com
exceo de Filemom, nenhuma carta particular. Sua posio na histria da literatura est caracterizada pelo fato de que, muitas vezes,
suas cartas se alam desde o objeto atual a validade geral sermonria,
e que no perde de vista a intimidade da correspondncia, especialmente no dilogo pessoal, mas tambm na ateno prestada s necessidades do destinatrio."128
Queremos antecipar algumas observaes sobre o carter estilstico das cartas de Paulo, antes de analisarmos cada uma das cartas
individualmente; nisso nos limitamos s cartas do apstolo reconhe127
128

Referente a cada um dos temas e seu desenvolvimento cf. KOSKENNIEMI, pp. 128-148.
DIBELIUS, Geschichte der urchristlichen Literatur II, p. 9.

3. As

CARTAS ANTIGAS E CRISTS-PRIMITIVAS

97

cidamente autnticas (Romanos, 1 e 2 Corntios, Glatas, Filipenses,


1 Tessalonicenses, Filemom). Inicialmente uma complementao ao
que foi dito sobre o contexto da carta crist-primitiva: Na superscriptio
Paulo menciona s vezes, alm de si mesmo, ainda outras pessoas
como co-remetentes (Silvano e Timteo: 1 Ts 1.1; "todos os irmos
que esto comigo": GI1.2; essa meno no significa que sejam co-autores (GI 1.2), e, sim, apenas que so co-responsveis pela carta, e no
pr-escrito de Glatas isso tem o sentido, em vista da heresia combatida, de mostrar que Paulo est no consensus ecc1esiae. De modo
algum se pode fundamentar com a meno dos colaboradores a tese
de que as cartas no seriam da autoria do prprio Paulo, e que ele
apenas teria determinado as linhas gerais, deixando a elaborao para
secretrios.
A concluso esclarecedora para a particularidade das cartas de
Paulo em dois sentidos. A cheris dever ser uma frmula litrgica, e
em 1 Co 16.20-24 foi usada a liturgia de entrada da Ceia do Senhorv";
a concluso da carta faz a ponte para a Eucaristia. Naqueles tempos,
as cartas eram lidas nas reunies da comunidade, certamente por
motivos prticos, mas de certo modo tambm como ato cltico - em
substituio ao sermo, instruo e admoestao do apstolo
ausente - e foram moduladas em vista desse uso.
Alm disso encontra-se ocasionalmente na concluso da carta a
observao de que agora o prprio Paulo passa a empunhar a pena:
"A saudao de Paulo, de prprio punho" (1 Co 16.21; cf. GI6.11; tambm CI4.18; 2 Ts 3.17); portanto, Paulo ditou suas cartas - somente a
Carta a Filemom foi escrita inteiramente de prprio punho, como se
pode ver (v. 19) -, e Rm 16.22 o secretrio se chama Trcio.
O fato de que Paulo dita suas cartas, confere a grandes pores
delas o carter do estilo oral. Isso se manifesta em dois fenmenos
opostos, ora em certa informalidade, ora em rigor formal. Para o primeiro caso devem ser mencionadas as frases incompletas (anacolutos;
Rm 5.12ss.; GI2.4ss.), ou posteriores autocorrees (1 Co 1.16). Para o
segundo caso, os elementos rigorosamente "retricos": especialmente o
carter dialogal de muitas passagens, isso , pergunta e palavra dirigida a um interlocutor imaginrio, palavras de repreenso a um
adversrio imaginrio, perguntas retricas; efeitos sonoros por rima
final em enumeraes, trocadilhos, troca das preposies conservando
o mesmos sentido; paralelismo dos membros, antteses, quiasmos,
129

Vide acima p. 678S.

98

o CORPUS PAULINO

ritmo; determinados esquemas de disposio (a-b-al-", A observao


desses elementos retricos de grande importncia para a compreenso exata do que Paulo quer dizer. Se Paulo aceita a acusao de
adversrios de que ele seria um mau orador, ento isso deve corresponder aos fatos; no obstante, ele era um homem consideravelmente
poderoso no uso da palavra. Igualmente, Paulo no cultiva uma retrica artstica, e tinha pouca formao nessa rea. As figuras retricas,
as imagens ou citaes de poetas (1 Co 15.33) e adgios que usa, ele,
como judeu na dispora, as pde ouvir na rua de filsofos populares;
essas coisas tambm haviam penetrado presumivelmente na sinagoga grega; nisso no se revelam ambies literrias. Muitos elementos
retricos formais tambm podem remontar a sua formao teolgica
(debates escolsticos).
Outras particularidades das cartas de Paulo esto relacionadas a
seu objetivo doutrinrio, pelo fato portanto de que o apstolo se prope
a esclarecer em princpio questes atuais, recorrendo ocasionalmente
a textos autoritativos. Sobretudo emprega "a Escritura", todavia
somente nas chamadas cartas principais (Romanos, 1 e 2 Corntios,
Glatas), mas aqui de modo muito abundante. Na maioria das vezes
cita o AT na verso LXX, traz citaes avulsas e combinaes de citaes, e muitas vezes faz extensas demonstraes escritursticas que
em sua metodologia so determinadas pela exegese judaica; a argumentao no estilo dos escribas determina o carter de Rm 3s. e Gl3s.,
mas tambm muitas outras passagens menores. Algo menos chamativo mas que nem por isso de menor importncia a citao de textos
cristos pr-paulinos que o prprio Paulo introduz ocasionalmente como
citaes pela expresso da terminologia tcnica da tradio TIapa.allPvELV
/ TIapaLvaL (tais como a liturgia da Ceia do Senhor de 1 Co l1.23ss. ou
a frmula pistis de 1 Co 15.1ss.), ou os textos que, por outras razes,
so reconhecveis como matria pr-formulada (tais como o hino crstico de Fp 2.6-11). Trata-se das formas pr-literrias de contedo cristo, expostas no 2, cuja maioria, alis, est preservada nas cartas
paulinas ou dutero-paulinas. Paulo dispensa um trato muito diferenciado a esse material, citando-o ora com exatido, ora glosado e parafraseado, e atribuindo-lhe no contexto diferentes funes, ora constitutivamente doutrinrias, ora parenticas.
130

Comprovantes e continuao nos trabalhos de J. WEISS, ainda no superados:


Beitrge zur paulinischen Rhetorik: Theologische Abhandlungen fr Bernhard
Weiss, 1897, p. 165ss. e R. BULTMANN, Der Stil der paulinischen Predigt und die
kynisch-stoische Diatribe, 1910.

3. As

CARTAS ANTIGAS E CRISTS-PRIMITIVAS

99

A isso acresce outro material tradicional, e dessa vez no de origem crist, o que significativo para as cartas paulinas: a parnese
(vide 2, p. 79ss., a qual Paulo gosta de colocar no final das cartas
(Rm 12s.; GI 5.13-6.10; 1 Ts 4.1-12; 5.1ss.). Trata-se de parnese no
sentido histrico-formal anteriormente caracterizado, que deve ser
diferenciada das pores que tratam de questes ticas atuais da respectiva comunidade. A parnese no pode ser usada para a reconstruo das condies morais e dos problemas da comunidade destinatria. Por fim preciso mencionar as chamadas intercalaes, pores
que interrompem as explanaes da correspondncia, pouco relacionadas com o contexto, e que demonstram certa coeso, pores portanto que parecem excursos ou at mesmo inseres, e que s vezes
foram consideradas como interpolaes sob aspecto literrio. No entanto, hipteses de interpolaes so inadequadas no caso. Pois, por um
lado, divagaes para temas preferidos tambm no eram incomuns
na filosofia popular cnico-estica-"; e em segundo lugar, por razes
terminolgicas, estilsticas e de contedo, no se pode negar ao apstolo a autoria dos trechos questionveis em suas cartas. Tem que se
concluir que so da autoria de Paulo, mas que no foram concebidos
ad hoc, mas j haviam sido elaborados previamente em outro contexto. Como exemplo conhecido desse tipo mencione-se o louvor do amor
em 1 Co 13. Mas tambm as reflexes sobre Sara e Hagar em GI4.2131, sobre o destino da gerao do deserto em 1 Co 10. Lss., sobre o vu
que encobre o rosto de Moiss em 2 Co 3.7-18 132 Tambm Rm 9-11 no
dever ter surgido primeiro durante o ditado da carta para Roma 133 ;
1 Co 2.6-16 igualmente d a impresso de um texto pr-formulado-",
A pergunta pelo surgimento desses textos no criados para a correspondncia foi respondida por DIBELIU8 com a suposio de que Paulo os
teria formulado para fins da pregao!", por CONZELMANN com a hiptese de uma "escola" dirigida por Paulo (em feso), uma atividade
11, p. 12.
S. SCHULZ, ZNW 49, 1958, p. Iss, e D. GEORGI, Die Gegner des Paulus im 2. Korntherbrief, 1964, p. 274ss. supem que aqui Paulo teria retrabalhado um original de
outra origem, mas o reconstroem de modo diverso. - [O termo tcnico que reproduzimos com "reflexes" midrashim, plural de midrash, que, na tradio judaica
designa tanto a pesquisa exegtico-meditativa quanto a fixao escrita dessa pesquisa, resultando numa espcie de "comentrio" ao AT. (N. do T.)].
133 J. MUNCK, Christus und Israel, 1956, p. 14ss.
134 H. CONZELMANN, "Paulus und die Weisheit", NTS 12, 1956-66, pp. 231-244 menciona ainda, alm disso, Rm 1.18ss.; 1 Co 1.18ss.; 11.2ss.
135 Loc. cit., p. 12.
131
132

DIBELIUS

o CORPUS PAULINO

100

docente que vai alm da instruo dos catecmenosv"; por mais surpreendente que essa hiptese possa soar - a "atividade escolar cristjudaica" normalmente datada para um pouco mais tarde para a literatura crist-primitiva (Hb. 1Clem) - uma atividade escolar paulina
como "lugar vivencial" explicaria satisfatoriamente o surgimento de
tais intercalaes.

4. REFERENTE CRONOLOGIA

DA VIDA DE PAULO
Bibliografia:
G. BORNKAMM, Paulus, 1969 - Paulo, vida e obra, Petrpolis: Vozes, 1992.
H. BRAUN, RGG 3 ed., Bd. (volume) r, cI. 1693s.
T. H. CAMPBELL, "Paul's Missonary Journeys as Reflected in His Letters",
JBL 74, 1955, p. 80ss.
H. CONZELMANN, DieApostelgeschichte, HNT 7,1963.
A. DEISSMANN, Paulus, 2 ed., 1925, p. 20388.
D. GEORGI, Die Gescbcichie der Kollekte des Paulus fr Jerusalem, 1965,
p.9188.
E. HAENCHEN, Die Apostelgeschichte, 6 ed., 1965.
G. HLSCHER, "Die Hohenpriesterliste des -Iosephus und die evangelische Chronologie", SAR, Phil-hist. KJ. H. 3, 1940.
K. LAKE, The Chronology ofActs: The Beginning of Christianity I VoI. 5,
1933, p. 4988.
B. RIGAUX, St. Paul et ses Lettres, 1962, p. 9988.
G. STRECKER, "Die sogenannte zweite Jerusalemreise des Paulus", ZNW
63, 1962, 67ss.

Embora Paulo seja a figura mais conhecida da cristandade primitiva, longos trechos de sua vida jazem no escuro. Tambm os conhecidos
tm seus problemas. Sobretudo a cronologia da vida de Paulo, a datao de determinados acontecimentos e de suas cartas nunca pode ser
esclarecida com segurana. Se a datao que supostamente figurava
em suas cartas, no tivesse sido omitida na coleo e publicao, pelos
menos estaramos informados sobre o perodo do qual provm e sobre
sua ordem cronolgica. Desse modo dependemos de concluses retroa136

Loc. cito Toma, p. ex., 1 Co l1.2ss. como resultado de uma discusso escolstica
com votos, p. 240ss.

4.

REFERENTE CRONOLOGIA DA VIDA DE PAULO

101

tivas das cartas de Paulo e do Livro de Atos, concluses que, por natureza, permanecem hipotticas. As cartas so uma fonte de primeira
categoria; elas contm igualmente manifestaes autobiogrficas, mas,
com raras excees, elas so improdutivas cronologicamente. O autor
de Atos aproveita para a parte referente a Paulo boas anotaes, um
"itinerrio" das viagens de Paulo, isso , apontamentos sobre estaes
da viagem, hospedeiros, sucessos missionrios, s vezes tambm sobre
a durao do trabalho missionrio; no entanto Lucas, como se chama
tradicionalmente o autor de Atos, no incorporou o itinerrio como um
todo a sua obra; s vezes o cita literalmente, s vezes de forma abreviada, substituindo os nomes das cidades pela regio (At 16.6-8; 20.1-3),
ou riscando outros dados; no entanto usou o itinerrio como moldura
da exposio de At 13-21, at a priso de Paulo em Jerusalm, preenchendo esse enredo com narrativas e discursos avulsos-", Mas Lucas
persegue interesses muito diferentes do que interesses cronolgicos,
no conhece as cartas de Paulo e oferece uma descrio bastante estilizada de sua atuao, de modo que tambm a se entra demasiadas
vezes num vcuo. Em caso de contradies entre Atos e cartas de Paulo - e no h falta delas - naturalmente h que se dar razo a Paulo.
Mas no se deve encarar Atos com ceticismo total; com um uso crtico
do livro e combinaes prudentes de suas informaes com as das cartas pode-se obter um quadro aproximado do molde cronolgico da atuao de Paulo.
Nesse contexto surge uma tarefa dupla: em 1 lugar, preciso perguntar se existem fatos na vida de Paulo que podem ser datados com
segurana com a ajuda da histria daqueles tempos (cronologia absoluta); em 2 lugar preciso perguntar que intervalos de tempo podem
ser calculados entre os diversos acontecimentos da vida de Paulo (cronologia relativa). E esses ento deveriam ser inseridos nas datas da
cronologia absoluta que se conseguiu.

1. A cronologia absoluta
So somente poucas as figuras e os acontecimentos da histria profana conhecida daqueles tempos mencionados por Paulo e por Atos e
que despertam a esperana para uma datao exata de um ou outro
acontecimento da vita Pauli. Em Paulo encontra-se uma nica notcia
137

A descoberta do "itinerrio" se deve a M. DIBELIU8, Aufsatze zur Apg. A refutao


da existncia dessa fonte no foi conseguida; vide abaixo 27.

o CORPUS PAULINO

102

nesse sentido, 2 Co 11.32: o etnarca do rei Aretas o teria perseguido


em Damasco; Aretas o rei nabateu Aritate IV que governou de 9 a.C.
at 40 d.C.; com base nesses dados, portanto, no possvel calcular
uma data para a fuga de Paulo de Damasco. Atos traz reiteradas vezes
referncias a acontecimentos e figuras contemporneas: o livro menciona a carestia sob Cludio I Agripa (martrio de Tiago, filho de Zebedeu, priso e libertao de Pedro) e sua morte no capo 12.1ss.,20ss. (44
d.C.); um tal Srgio Paulo como procurador de Chipre em 13.7ss. (desconhecido); o edito judeu de Cludio em 18.2ss. (provavelmente 49 d.C.);
Glio como procnsul da Acaia, 18.12ss.; a troca de procuradores
FlixlFesto em 24.27. De tudo isso apenas o pro cnsul Glia pode ser
datado com certa segurana.
De acordo com At 18.12-17, Paulo foi denunciado em Corinto perante o procnsul. A notcia deve basear-se no itinerrio e ser histrica.
Lcio Jnio Glio, o irmo do filsofo Sneca, mencionado como procnsul da Acaia na Inscrio de Glio encontrada em Delfos e editada
em 1905 138 A inscrio um edito do imperador Cludio cidade de
Delfos referente ao desentendimento sobre fronteiras e d como data
de emisso o tempo de sua 26 aclamao imperial, e antes - hoje truncado - o ano de sua gesto como tribuno, isso , o ano de governo. Essa
26 aclamao no datvel, mas a 27 havia ocorrido em 1Q de agosto
de 52, a 24 no 11 Q ano, a 25 desconhecida; a 26 aclamao imperatorial acontece, portanto, no 12 Q ano da gesto de Cludio como tribuno,
que durou de 25 de janeiro 52 at 24 de janeiro 53. A emisso do edito
aconteceu, portanto, no perodo entre 25 de janeiro e 1Q de agosto 52.
A gesto de um procnsul numa provncia senatorial, como era o caso
da Acaia, durava, em regra, um ano. Os procnsules eleitos tinham que
sair de Roma em abril. Glio pode ter assumido seu governo em maio.
Fica na dvida apenas se ele estava no incio ou no fim de seu proconsulado por ocasio da promulgao do edito, se ele o assumiu em maio de
51 ou de 52. Existem as duas possibilidades; como, porm, ocorreram
demoradas negociaes antes do edito e se menciona uma carta de
Glio ao imperador, mais provvel, por razes de tempo, que assumiu
seu cargo em maio de 51. Infelizmente no se pode reconhecer com base
em At 18.12ss. se a cena perante Glio ocorreu no comeo de sua atividade, ou mais tarde. No entanto o mais provvel que os judeus fizeram suas acusaes contra Paulo logo aps a chegada do novo procnsul, de modo que se pode datar a cena de Paulo perante Glio para o
138

Cf. especialmente

DEISSMANN,

(aqui mais literatura).

Paulus, 2 ed., 1925, p. 203ss. e

RIGAUX,

p. 100ss.

4.

REFERENTE CRONOLOGIA DA VIDA DE PAULO

103

vero de 51. Como Paulo permaneceu em Corinto por um ano e meio,


conforme informa At 18.11, e foi denunciado por volta do fim dessa sua
permanncia, pode-se datar sua chegada a Corinto para o comeo do
ano 50 ou fim do ano 49, e sua sada de l, ~IJ.pa LKav. depois da cena,
v. 18, para o vero ou o outono de 51.

A datao da chegada de Paulo em Corinto para o ano 49/50 talvez


encontre sua comprovao pela nota de At 18.2 de que ele teria
encontrado um casal judeu, quila e Priscila, que teriam chegado da
Itlia "h pouco", porque Cludio teria expulso os judeus de Roma;
normalmente se identifica essa expulso dos judeus com a mencionada por Suetnio-"; a qual Orsio data para o 9 ano de Cludio, portanto 49 d.C.140.
Seria um grande ganho para a cronologia paulina se fosse possvel
datar a troca de procuradores FlixlFesto (At 24.27); ento se teria o
terminus ad quem da atividade pblica de Paulo: dois anos antes, sua
priso em Jerusalm, na primavera depois que Prcio Festo assumiu
seu cargo, a chegada de Paulo em Roma. Mas as informaes das fontes sobre essa troca divergem14\ e do mesmo modo as concluses dos
pesquisadores'<'; uns defendem o ano 55 ou 56, outros, o ano 59, 60 ou
61. No possvel obter certeza. Mas a cronologia relativa para os
acontecimentos do fim da permanncia em Corinto at a priso em
Jerusalm depe contra uma datao para mais cedo, e recomenda
uma fixao da priso em Jerusalm e da troca de procuradores para
uma data posterior-v.

2. A cronologia relativa
Os intervalos de tempo entre os acontecimentos na vida de Paulo
podem ser calculados apenas de modo aproximado. O prprio Paulo
oferece uma cronologia relativa confivel em GI 1.11-2.1, todavia
somente para o perodo de sua converso at o chamado conclio dos
apstolos em Jerusalm. Em G11s. Paulo defende a independncia de
seu apostolado e de seu Evangelho de qualquer instncia humana por
Claudius, 25.4.
Historie adversum Paganos VII, 6,15.
141 Josefo, Bell. 2. 232-246; Ant. 20, 118-136; Tcito, Ann. 12.54.

139
140

142
143

Cf. a discusso em R1GAUX, p. 126ss.


p. 133 data a priso para o ano de 58, a troca de procuradores para o ano
60 d.C.

RIGAUX,

104

o CORPUS P AULINO

meio da comprovao de que entre sua converso e o conclio dos apstolos estivera apenas uma vez, e por breve tempo, em Jerusalm, e que
antes e depois dessa visita atuou por longo tempo e fisicamente distante totalmente independente de Jerusalm, e que no conclio seu
apostolado e seu Evangelho foram reconhecidos de modo solene. Paulo
enfatiza que no foi a Jerusalm depois de sua converso e vocao
para missionrio dos gentios para se juntar com os outros apstolos, e,
sim, "imediatamente" (1.16s.) para a Arbia, isso , para a regio
sudeste de Damasco, e que depois teria voltado para Damasco. "Depois
de trs anos subi novamente para Jerusalm, a fim de visitar Cefas, e
fiquei com ele quinze dias" (1.18). "Depois me dirigi s regies da Sria
e Cilcia" (1.21). "Em seguida, depois de 14 anos, subi novamente para
Jerusalm na companhia de Barnab e tambm levei comigo a Tito"
(2.1). Depois da descrio de seu sucesso em Jerusalm, Paulo relata,
sem indicaes cronolgicas, sua desavena com Cefas na Antioquia
(2.11ss.). Como, segundo a maneira antiga de contagem, os anos iniciados so includos na contagem, a indicao dos nmeros em 1.18; 2.1
deve ser um pouco reduzida, cerca de 2 lh e 13 lh anos. No certo de
todo, mas no obstante muito provvel que o "depois de" e os catorze
anos (2.1) se referem primeira visita em Jerusalm de 1.8 e no
converso de 1.15; pois Paulo est interessado em destacar o longo
tempo de sua atuao independente. Nesse caso se encontrariam
entre converso e conclio 3 + 14 anos, considerados os descontos mencionados, ao todo 16 anos. Durante esses anos Paulo atuou como
missionrio. Para a Sria e a Cilcia isso natural; que ele no seguiu
para a Arbia para ali ficar em meditaes solitrias, e sim para uma
campanha missionria, se evidencia de 1. 16a, e do fato de que o etnarca do rei Aretas quis prender o apstolo em Damasco (2 Co 11.32) portanto devem ter surgido agitaes no reino de Aretas em decorrncia da atividade do apstolo.
O Livro de Atos (9-15) oferece um quadro bem diferente do tempo
entre a converso e o conclio. Ele nada relata sobre a permanncia de
Paulo na Arbia, nada a respeito da atividade missionria independente na Sria e na Cilcia; segundo ele, Paulo se dirige a Jerusalm
imediatamente aps a converso (~Ilp(XL iKavat, 9.23) a fim de fazer
contatos com os apstolos; por motivos de sua segurana, esses o enviam
para Tarso na Cilcia (9.30), sendo levado por Barnab de l para
Antioquia, por um tempo no mencionado (11.23s.); depois de um ano
ele o faz viajar para Jerusalm na companhia de Barnab, a fim de
fazer a entrega providencial de uma coleta, voltando novamente para

4.

REFERENTE CRONOLOGIA DA VIDA DE PAULO

105

Antioquia (11.30; 12.25); depois de um tempo indeterminado, empreende, na companhia de Barnab e Joo Marcos, a chamada primeira
viagem missionria (Chipre, Panflia, Pisdia, Licania e de volta a
Antioquia - At 13s.), e depois de "no pouco tempo" (14. 28), Paulo
viaja pela terceira vez a Jerusalm, a fim de participar do conclio
(15.1ss.), para depois retornar novamente a Antioquia (15.35). As diferenas so evidentes, tentativas de harmonizao por amor causa
esforo vo. Aqui nos ocuparemos apenas com trs perguntas importantes para cronologia: as viagens a Jerusalm, a chamada primeira
viagem missionria e a data do conclio dos apstolos.
Que como cristo Paulo viajou somente uma nica vez a Jerusalm,
e isso de Damasco, fato consumado com base em seu testemunho.
A viagem mencionada em GI 1.18 coincide com a de At 9.26, com a
diferena de que, segundo Lucas, ela acontece cedo de mais e caracteriza seu contedo de modo incorreto. A chamada segunda viagem a
Jerusalm, referida em At 11.30; 12.25, deve ser riscada como a-histrica. Segundo o ensaio de G. STRECKER, a tentativa de declarar os
dois relatos de At 11.30; 12.25 e 15.1ss., com base em estudos crticos
das fontes, como sendo dois relatos da mesma viagem para o conclio,
que Lucas no havia reconhecido como tais, no mais sustentvel;
STRECKER tambm mostrou que a "segunda viagem" uma construo
de Lucas por determinados interesses teolgicos. Portanto ela eliminada, juntamente com a carestia sob Cludio, do debate sobre a
cronologia paulina e sobre a datao do conclio dos apstolos.
O problema da primeira viagem missionria consiste de duas perguntas: Qual sua relao com o trabalho missionrio de Paulo na Sria
e na Cilcia por treze anos? e com o conclio dos apstolos?
O trabalho missionrio na Sria e na Cilcia falta em Atos; ele tambm falta quando se quer ouvir na meno de Tarso (9.30) e Antioquia
(11.26) uma leve reminiscncia desse fato. No entanto, acaso seria possvel compreender a chamada primeira viagem missionria de At 13s.
como a ltima etapa do trabalho missionrio mencionado em GI1.21ss.,
visto que, segundo ambos os relatos, o conclio dos apstolos se realizou logo depois desses acontecimentos? A tal harmonizao se ope,
por um lado, a geografia, e depois a inteno que Paulo persegue com o
relato de GI ls. simplesmente impossvel incluir as regies da primeira viagem missionria (Chipre, Panflia, etc.) na Cilcia. E Paulo
faz questo de mostrar que seu trabalho missionrio independente de
Jerusalm no se estendeu apenas a quatro anos, mas tambm atingiu regies geograficamente distantes; se tivesse chegado Pisdia e

106

o CORPUS PAULINO

Panflia com seu trabalho missionrio antes do conclio dos apstolos,


ele o teria mencionado em GI1.21. Isso significa que o trabalho missionrio na Sria e na Cilcia e a primeira viagem missionria nada tm a
ver entre si.
Com isso tambm est respondida a segunda pergunta. A chamada
primeira viagem missionria no ocorreu antes, e, sim, depois do conclio dos apstolos. - Acontece, porm, que alguns pesquisadores contestaram a historicidade dessa viagem, qualificaram o relato de At 13
e 14 como composio literria de Lucas, como viagem-modelo, que
pretende expor os problemas de At 15 e, alm disso, substituir o trabalho missionrio na Sria e na Cilcia>". Seus argumentos, todavia, no
convencem. Sem dvida, Paulo no menciona as regies dessa viagem
em suas cartas, isso, porm, nada significa; desse silncio se pode concluir somente que em sua correspondncia preservada com comunidades em Tessalnica e Filipos, Corinto, Galcia e Roma no teve motivo
para falar dessa viagem. Naturalmente Lucas formulou o todo dos
captulos 13 e 14 - quando no teria feito isso? -, no entanto, ele tambm o construiu, isso , o inventou? Justamente nesses dois captulos
pode-se reconhecer claramente o itinerrio!". E o itinerrio demonstra que essa viagem no uma construo de Lucas, sem prejuzo da
intercalao de narrativas lendrias (13.6ss.; 14.8ss.) e de discursos
programticos (13.16ss.; 14.15ss.), e, sim histrica. S que no aconteceu antes do conclio dos apstolos - onde Lucas a localiza por razes
de composio, ou seja, a fim de dar ao conclio um pano de fundo -, e,
sim, depois, cronologicamente entre o conclio dos apstolos (GI2.1-10)
e o conflito com Pedro e Barnab em Antioquia (GI 2.,l1ss.)146.
A datao do conclio dos apstolos, desse acontecimento de maior
importncia para a histria do cristianismo primitivo, controvertida.
A cronologia relativa (converso de Paulo cerca de 18 anos antes) e o
ponto fixo (chegada de Paulo em Corinto em fins do ano 49 ou incio de
50) na verdade delimitam o espao de tempo em questo, porm, no o
determinam com exatido. Na maioria das vezes se toma uma data
tardia, por volta de 48; ento se tem espao suficiente para trs: nesse
144
145

146

ex., IfAENCHEN, Die Apostelgeschichte; H. CONZELMANN, Die Apostelgeschichte.


O itinerrio se torna visvel em 13.3s.; 13.42s.; 14.1,5-7,21s.,24s. Especialmente
claro o acrscimo do episdio de Listra em 14.8-20a: enquanto, de acordo com o
v. 7, j chegaram de Listra s regies de Derbe, eles chegam l uma vez mais, de
acordo com o v. 20b; o v. 20b retoma a linha do itinerrio que havia sido cortada
pelos vv. 8-20.
Segundo G. BORNKAMM, Paulus, 1969, p. 63s.
P.

4.

REFERENTE CRONOLOGIA DA VIDA DE PAULO

107

caso a converso teria ocorrido no ano 32, numa distncia adequada


crucificao de Jesus datada para o ano 30, um intervalo no qual
a difuso do cristianismo at Damasco (At 9.1ss.), Fencia, Chipre e
Antioquia (At 8.4; 11.19) perfeitamente concebvel. S que o espao
de tempo para frente se torna um tanto exguo: difcil acomodar a
realizao da chamada primeira e segunda viagem missionria no ano
e meio entre conclio e a chegada de Paulo em Corinto por volta de 49/
50 - a no ser que se elimine a primeira como a-histrica. Por isso,
muitas vezes, se fixa outra data para o conclio dos apstolos, o ano de
44, antes da perseguio da comunidade primitiva de Jerusalm por
Herodes I Agripa. O pressuposto para se chegar a essa data a suposio de que nessa perseguio foi executado no apenas Tiago, filho de
Zebedeu (At 12.1s.), mas tambm seu irmo, Joo, sendo que, de acordo com GI 2.9, este estava presente no conclio e era um dos "colunas";
a razo principal para a suposio de um martrio comum dos filhos de
Zebedeu o vaticnio Mc 10.39 par, que dificilmente pode ser compreendido de outro modo seno referente morte dos irmos e que sem
At 12.2 tambm jamais teria sido compreendido de modo diferente.
Lucas, que em At 12.2 menciona apenas a morte de Tiago, suprimiu o
vaticnio de Me 10.39 (a percope de Me 10.35-45 falta em Lucas), portanto no instncia contra a suposio mencionada. Alm disso, a
observao: "E eram os dias dos pes asmos" (At 12.3) muito provavelmente acrscimo de Lucas-f e no obriga a datar o conclio dos
apstolos para antes da pscoa de 44. Problemas maiores surgem com
essa datao para o perodo anterior. Ela obriga a datar o conclio de
Paulo para o ano de 28, e, desse modo, entra-se em coliso com a costumeira datao da morte de Jesus. Essa datao, porm, de modo
algum segura. Para a morte de Jesus entram em cogitao os anos
em que o dia 14 ou 15 de Nis caiu em uma sexta-feira: entram em
cogitao os anos 27, 30 e 33. G. HLSCHER ofereceu razes, na verdade
no conclusivas, porm, de peso a favor do ano 27 148 Em todo caso, as
duas datas so possveis: a crucificao de Jesus no ano 27 e a converso de Paulo em 28, embora as duas datas estejam muito prximas
uma da outra. De menor peso a outra dificuldade que reside no fato
de se ter o espao relativamente amplo de 5 anos entre o conclio e a
chegada de Paulo a Corinto, um tanto difcil de se preencher com a
ajuda de Atos; no entanto, de qualquer modo Atos s relata seletiva147

148

e CONZELMANN referente passagem.


Loc. cit., p. 24ss.

HAENCHEN

108

o CORPUS PAULINO

mente. De modo que a dificuldade permanece. No entanto, parece-me


que a datao para mais cedo, para o ano 44, merece a preferncia, por
causa de GI 2.9 e Me 10.39.
Sobre a atividade missionria de Paulo por mais de uma dcada e
meia entre sua converso e o conclio dos apstolos se pode ficar sabendo quase nada na comparao com o perodo posterior. De Glatas,
porm, se pode deduzir ao menos o seguinte: pelo final do tempo em
questo, Paulo tinha sua "sede" em Antioquia e sua comunidade, e
trabalhou na companhia de Barnab (GI2.1,9,1l; cf. At 11.25s.); o trabalho missionrio na Sria e na Cilcia foi de grande sucesso (GI1.2124); apesar do posicionamento positivo da comunidade judaica perante esse trabalho missionrio (GI 1.23s.), surgiram graves desavenas
na rea missionria de Paulo em razo da chegada de judeus-cristos
de rigorosa observncia da Lei, que exigiam que os gentlicos-cristos
deveriam cumprir a Lei judaica e, em especial, submeter-se circunciso (GI2.3), desavenas que abalaram a obra missionria de Paulo e o
obrigaram a esclarecer em princpio a questo da obrigatoriedade da
Lei em concordncia com as autoridades de Jerusalm, isso , exigiram a realizao do conclio dos apstolos (GI 2.1ss.).
Depois do resultado favorvel do conclio dos apstolos, Paulo e
Barnab, na companhia de Joo Marcos, empreenderam uma viagem
missionria mais extensa, a chamada primeira, de acordo com a contagem de Lucas, que os levou de Antioquia, passando por Chipre, para
o sul da sia Menor, Pisdia e Licania (At 13.4-14.28). Quando partiram para essa viagem e quanto tempo durou no se pode deduzir
das poucas e imprecisas referncias a datas de Atos (13.14,44; 14.3).
Depois da volta, permaneceram "por no pouco tempo" em Antioquia
(At 14.28), que tambm no se pode calcular. nesse tempo que dever ter ocorrido o conflito de Paulo com Pedro e Barnab, mas tambm
com uma parcela da comunidade de Antioquia (GI2.11ss.; uma reminiscncia tranqilizadora em At 15.36ss.). Desta vez Paulo no conseguiu impor-se. Na verdade, no rompeu definitivamente com Pedro e
Barnab, conforme mostra 1 Co 9.4s., mas interrompeu o trabalho conjunto com eles e passou a trabalhar novamente de modo independente
na tarefa missionria.
A prxima (a chamada segunda) viagem missionria (At 15.4018.22) foi misso em grande estilo. Ela o levou pelo interior da sia
Menor, depois para a Europa e alcanou seu destino na atividade de
ano e meio em Corinto. Seus colaboradores foram Silvano (= Silas, At
15.40) e depois tambm Timteo (At 16.1). A estadia em Corinto pode

4.

REFERENTE CRONOLOGIA DA VIDA DE PAULO

109

ser datada (fins de 49 ou incio de 50 at o vero ou o outono de 51),


mas a durao da viagem at Corinto s pode ser calculada aproximadamente com base em Atos, visto que os dados so insuficientes, e
Lucas abrevia o itinerrio (At 16.6-8). Acompanhando-se o roteiro da
viagem no mapa, especialmente o moroso ir e vir no interior da sia
Menor (At 16.6-8) e considerando-se que Paulo fundou comunidades
na "regio da Galcia" (cf, At 18.23) e que foi obrigado a demorar-se
ali por motivos de enfermidade (GI4.13s.); levando-se em conta que a
misso nas cidades macednias de Filipos e Tessalnica exigiram
muito mais tempo, de acordo com as cartas de Paulo, do que Atos
deixa entrever: ento se dever prever mais de um ano entre o incio
da viagem e a chegada em Corinto. Por isso se dever datar o incio
da viagem no para o ano de 49, e, sim, para uma poca em que era
possvel viajar (depois do degelo no Taurus) no ano 48, isso , prever
para toda a viagem aproximadamente a primavera de 48 at o vero/
outono de 51.
Paulo pode ter iniciado a prxima e ltima, a "terceira viagem missionria" (At 18.23-21.17) o mais cedo na primavera 52, visto que
tinha que ultrapassar o Taurus. Visitou as comunidades da Galcia e
da Frgia e fixou-se ento por dois at trs anos em feso (At 19.10;
20.31), centro de sua atividade nesse perodo, at que uma adversidade o expulsou dali. Sobre o prosseguimento da viagem Atos se manifesta de modo bastante escasso: De feso Paulo segue para a Macednia (20.1), depois para "Helas" [Grcia], onde passa trs meses do
inverno (20.2s.), quer viajar para a Sria com grande comitiva, mas,
para escapar de um atentado da parte dos judeus, toma o caminho
mais longo por terra at Filipos, onde passa a Pscoa, segue para Trade
(20.3-6), de l segue por terra at Assos, onde toma o navio que o leva
com sua comitiva para Cesaria (20.13ss.; 21.1ss.), chegando a Jerusalm por volta de Pentecostes (21.15s.). Aqui Paulo preso (21.27ss.).
Apesar da confuso anedtica e da dramaticidade agitada, Lucas oferece apenas uma imagem insuficiente da estada de Paulo em feso,
que pouco revela a respeito do trabalho, da agitao e crescente ameaa do que as cartas de Paulo manifestam; alm disso, abreviou sensivelmente o itinerrio em 20.1-6, de modo que o leitor leva apenas uma
impresso sumria dos acontecimentos. Para a questo da cronologia,
est mencionado o mais importante. Desde feso, Paulo e seus colaboradores missionaram a sia Menor; por meio de seus colaboradores
surgiram comunidades no vale do Lico (Colossos, Laodicia, Hierpolis; um reflexo desse trabalho pode-se entrever em At 19.10). Alm

110

o CORPUS PAULINO

disso, de feso Paulo fez uma rpida visita a Corinto (2 Co 2.1; 12.21;
13.2), a fim de resolver graves diferenas existentes entre a comunidade e ele. Por fim, Paulo menciona na Carta aos Romanos, escrita durante sua terceira permanncia em Corinto (= "Helas" [= Grcia] At
20.2), que teria acabado de divulgar o Evangelho "desde Jerusalm e
circunvizinhanas, at o Ilrico" (Rm 15.19), isso , at o noroeste da
pennsula balcnica. Como o Ilrico mencionado por Paulo somente
nesta passagem, e nunca por Atos - o que, todavia, nada significa -,
atribuiu-se a essa meno apenas um valor simblico, e se disse que
Paulo jamais esteve l 149 Isso dever ser desconfiana exagerada.
A meu ver, a misso no Ilrico deve ser reconhecida como histrica e
deveria ser situada eventualmente entre os acontecimentos de At 20.1
e os de 20.2s.
Se Paulo partiu para a "terceira" viagem missionria na primavera
de 52, chegando a Efeso alguns meses depois, a permanncia ali deve
ter durado aproximadamente do fim de 54 at o incio de 55. No se
deve prever um espao de tempo demasiadamente curto entre a sada
de feso e a chegada em Jerusalm, especialmente quando se leva em
conta a misso no Ilrico, mas um ano dever bastar; nesse caso, Paulo
teria sido preso em Jerusalm antes da pscoa de 56. Toda a durao
dessa ltima viagem missionria dever ter tomado, supondo-se dois
anos e meio para feso, aproximadamente quatro anos. No entanto,
restam suficientes fatores de incertezas; a viagem pode ter durado mais
tempo, ou Paulo poder ter partido para ela depois da data que tomamos acima como a mais precoce possvel (primavera 52), de modo que
o resultado da conta - visto que a partida para Jerusalm aconteceu
logo depois de uma festa da Pscoa - avanaria por um ano. Portanto
os nmeros "absolutos" 52-56 devem ser tomados por inteiramente
"relativos".
Sobre os dois anos de priso em Cesaria e o transporte do apstolo
com uma leva de presos para Roma j falamos. L teria tido a oportunidade de atuar desimpedidamente por dois anos em priso relaxada
(At 28.31) e sofreu igualmente o martrio em Roma (IClem 5.7). Lucas
no o relata, mas faz aluso a ele em At 20.25. O ano de falecimento de
Paulo nos to desconhecido como o ano de seu nascimento.
Por mais incompleto que seja nosso conhecimento sobre as datas
biogrficas do apstolo, estamos, no entanto, em cho relativamente
seguro com vistas datao de suas cartas.
149

Assim por ltimo G.

BORNKAMM,

Paulus, p. 72s. - Paulo, 82s.

5. A PRIMEIRA

CARTA AOS TESSALONICENSES

111

5. A PRIMEIRA CARTA

AOS TESSALONICENSES
Comentrios:
HNT: M. DIBELIUS, 3 ed., 1937; MeyerK: E. VON DOBSCHTZ, 7 ed.,
1909; ICC: J. E. FRAME, 1912; CNT: C. MASSON, 1957; Moffatt, NTC: W.
NEIL, 1950; KNT: G. WOHLENBERG, 2 ed., 1909; tB: B. RIGAUX, 1956.

Estudos:
K. G. ECKARDT, "Der zweite echte Brief des Apostels Paulus an die Thessalonicher", ZThK 58,1961, p. 30ss.
W. HADORN, "Die Ahfassung der Thessalonicherhriefe in der Zeit der
dritten Missionseise des Paulus", BFChTh 24,2/4, 1019.
W. G. KMMEL, "Das literarische und geschichtliche Prohlem des ersten
Thessalonicherhriefes", Neotestamentica et Patrstica, Freundesgahe O. CULLMANN, NovTest Suppl. 6, 1962, p. 213ss.
W. LTGERT, "Die Vollkommenen im Philipperhrief und die Enthusiasten in Thessalonich", BFChTh 13, 6,1909.
T. W. MANSON, "St Paul in Greece: The Letters to the Thessalonians",
BJRL 35, 1952/53, p. 428ss.
W. MICHAELIS, "Die Gefangenschaft des Paulus in Ephesus und das
Itinerar des Timotheus", NTF I, 3, 1925.
B. REICKE, RGG Bd. (volume) VI, 3 ed., cl. 851ss.
W. SCHMITHALS, Die ThessaIonicherbriefe els Brefkomposition, Zeit und
Geschichte, 1964, p. 295ss.
___, Die historische Situation der ThessaIonicherbriefe: Psulus und
die Gnostiker, 1965, p. 89ss.
K. THIEME, "Die Struktur des Ersten Thessalonicher-Briefes", in:
''Abraham unser Vater", Festschrift fr O. Michel, 1963, p. 450ss.

1. A fundao da comunidade
A mais antiga carta paulina que nos ficou preservada e concomitantemente o mais antigo escrito do cristianismo preservado esta carta
comunidade de Tessalnica. A cidade havia sido fundada no ano de
315 a.C. por Cassandro, um general e cunhado de Alexandre o Grande,
e recebeu seu nome em homenagem a sua esposa Tessalnica. Situada
na Via Egnatiana, que liga Roma com Bizncio, a cidade era um importante entreposto comercial; na poca romana, capital da provncia

112

o CORPUS PAULINO

Macednia, sede do procnsul, e desde a batalha de Filipos, em 31


d.C., uma "cidade livre" com conselho e assemblia popular (~ou~ e
"1l0) e prefeitos de cidades (politarcos, At 17.6,8). Como populosa
cidade comercial, abrigava muitos cultos, entre esses tambm uma
grande comunidade judaica.
Paulo chegou a Tessalnica durante a chamada segunda viagem
missionria, que o levou pela primeira vez Europa, na segunda
metade do ano de 49, vindo de Filipos (1 Ts 2.2). Depois de Filipos,
Tessalnica foi a segunda fundao de uma comunidade paulina em
solo europeu. Seus colaboradores, que ele tambm menciona no prescrito, foram Silvano, membro da comunidade primitiva de Jerusalm (= Silas At 15.40) e Timteo de Listra, que havia sido convertido
pelo prprio Paulo (At 16.1; 1 Co 4.17). Atos oferece em 17.1-10 uma
descrio dramtica dos acontecimentos por ensejo da fundao da
comunidade: Paulo prega apenas em trs sbados na sinagoga, anunciando a messianidade de Jesus (v. 3) e conquista poucos judeus, mas
muitos helenos "tementes a Deus" - isso , gentios que freqentam a
sinagoga e aceitam o monotesmo tico dos judeus, sem se tornarem
judeus eles mesmos por submisso circunciso e lei ritual, como
os "proslitos" - e "no poucas dentre as mais distintas mulheres"
(v. 4); os judeus, ciumentos por causa desse sucesso, querem eliminar os concorrentes indesejados, mobilizam a populao para demonstraes e, no achando os missionrios, arrastam o hospedeiro J asom
e outros cristos perante o prefeito da cidade e os acusam de agitao
politicamente subversiva em todo mundo (v. 5-8); Jasom e seus amigos so liberados depois de pagarem fiana (v. 9) e na noite seguinte
possibilitam aos missionrios a fuga da cidade (v. 10). Paulo segue
com sua comitiva para Beria, prosseguindo depois at Atenas e
Corinto (vv, 10-16).
A descrio segue ao esquema de Lucas (contato com a sinagoga,
sucesso entre os "tementes a Deus", cime dos judeus, perseguio) e
temporalmente condensada no interesse da dramaticidade. As manifestaes de Paulo modificam o quadro de Lucas, sobretudo referente
durao da estadia. Os trs sbados de At 17.2 so muito pouco. Pois
Paulo, que ganhava seu sustento por trabalho prprio (l Ts 2.9) e que
passou a sofrer grande necessidade em Tessalnica, recebeu durante
esse tempo no mnimo duas vezes subvenes de Filipos (Fp 4.16): a
notcia de sua indigncia deve ter chegado at l, foi realizada uma
coleta e o trecho entre as duas cidades (cerca de 150 km) deve ter sido
percorrido vrias vezes. A atividade de Paulo em Tessalnica deve ser

5. A PRIMEIRA

CARTA AOS TESSALONICENSES

113

estimada no mnimo em alguns meses. Em lugar nenhum ele fala de


uma perseguio por parte dos judeus de l, enquanto menciona as
adversidades sofridas em Filipos em 1 Ts 2.2; o silncio, todavia, no
contesta necessariamente a historicidade do relato de At 17.5-8; a
expresso "privados por breve momento de vossa presena" de 1 Ts
2.17 poderia eventualmente ser referida a uma sada forada. O que
Atos diz sobre o contedo da proclamao (17.3), corresponde ao
esquema de Lucas da pregao missionria dirigida a judeus e se coaduna mal com o que o prprio Paulo diz a respeito (1 Ts 1.9s.: sumrio
da pregao missionria aos gentios; vide acima p. 2, 3a.). De acordo
com 1 Ts 1.9; 2.14; 4.3ss. pertenciam comunidade mais ex-idlatras
do que "tementes a Deus", e socialmente, de acordo com 2 Co 8.2, a
comunidade era composta mais por gente humilde (as mais distintas
senhoras de At 17.4 correm por conta de Lucas, que estava preocupado
com o prestgio social do jovem cristianismo).
Quando Paulo deixou Tessalnica, existia ali uma comunidade se
no considervel, mas muito viva (l Ts 1.2ss.; 2.13), qual o apstolo
estava muito afeioado e a qual esperava rever em breve (2.17ss.). Como
esse desejo no se cumpriu, enviou-lhe primeiro Timteo e depois da
volta deste, a carta (1 Ts 3.1-10).

2. Contedo e carter literrio de 1 Tessalonicenses


Pr-escrito, 1.1.
Promio = I parte 1.2-3.13.
1. Agradecimento pelo estado da comunidade e confirmao de recordao 1.2-10.
2. Recordao da atividade de Paulo ("apologia") 2.1-12.
3. Agradecimento pela persistncia da comunidade em uma perseguio 2.13-16.
4. Saudade de Paulo e envio de Timteo 2.17-3.5.
5. Alegria pelas boas notcias trazidas por Timteo 3.6-10.
6. Intercesso.
Parnese = 11 parte 4.1-5.22.
1. Admoestaes ticas (palavra-chave "santificao") 4.1-12.
2. Instrues sobre o destino de cristos falecidos 4.13-18.
3. Advertncia para estarem prevenidos para a parusia iminente 5.1-11.
4. Advertncias para a vida em comunidade 5.12-22.
Concluso da carta 5.23-28.

estranho o fato de que 1 Ts 1-3 no segue a nenhuma disposio


objetiva, e que os repetidos temas do agradecimento e de recordao

114

o CORPUS PAULINO

determinam a estrutura (1.2ss.; 2.13ss.) e que a intercesso encerra


essa parte, de modo que os captulos 1.2-3.13 devem ser tomados por
promio. Alm disso chama a ateno o fato de que somente o trecho
2.17-3.10 contm assuntos concretos prprios de uma carta - informaes sobre as intenes da visita do apstolo, o envio de Timteo e
sobre a volta deste com boas notcias - enquanto as outras pores
so dedicadas, em forma da grata recordao, lembrana da atividade de Paulo em Tessalnica e do surgimento e exemplar comportamento da comunidade. Um promio to amplo singular entre as
cartas de Paulo, mas tem um paralelo em Ef 1-3, com a diferena de
que aqui a parte da correspondncia est colocada no fim (Ef 6.21s.).
M. DIBELIUS esclareceu o carter literrio desse promio. Ele mostrou
que, em duas linhas de pensamento, ele est estruturado no esquema formal "eu/ns" (l.4s.; 2.1-12) - "vs" (1.6-10; 2.13-16); mostrou,
alm disso, que o contedo com suas narrativas de assuntos conhecidos e com seus apelos ao conhecimento dos destinatrios, bem como a
solene dico tm fortes traos retricos. Esse "recuo da situao de
carta a favor da pleroforia retrica" (DIBELIUS, p. 13), deve ser levado
em conta para se poder avaliar objetivamente esses captulos e em
especial a chamada "apologia" de 2.1-12 e a repentina polmica contra os judeus em 2.15s.
Essa polmica no est motivada por acontecimentos especiais em
Tessalnica - a comunidade de l sofre perseguio por parte de seus
conterrneos gentlicos -, e, sim, pela paralelizao dessa perseguio
com aquela que atinge a comunidade na Judia por parte dos judeus;
essa paralelizao evoca o problema teolgico envolvendo os judeus execuo de Jesus e os entraves colocados ao Evangelho por parte dos
judeus -um problema que Paulo formula com jarges prprios do antisemitismo cristo e gentlico 150.
Na chamada "apologia" em 2.1-12, Paulo caracteriza sua atividade
missionria em Tessalnica, e, sem dvida, esse retrospecto contm
fortes traos apologticos. Paulo acentua a pureza de suas motivaes
e as delimita contra enganos, deslealdade e dolo (v. 3), adulao, ganncia (v. 5) e ambio (v. 6) e - talvez - contra uma interpretao errada
do fato de que ele mesmo ganhava seu sustento, ao invs de onerar a
comunidade (v. 9). Ser que esse catlogo de suspeitas morais foi
levantado contra ele? Caso positivo, da parte de quem? Pensou-se nos
150

Cf. DIBELIUS, ad. loco 5.11ss. (referente ao primeiro membro vide Mt 23.3s.,37;
Lc 11.49; 13.34; At 7.52; Justino Diel 6.4) e os suplementos 1-13 nas pp. 34-36.

5. A PRIMEIRA

CARTA AOS TESSALONICENSES

115

judeus de Tessalnica'P - como, porm, poderiam ter conseguido influncia sobre a comunidade depois de seus ataques polticos contra os
missionrios (caso At 17.5-8 seja historicamente confivel)? - ou em
adversrios gentlicos do apstolo'P - mas esses perseguiram a comunidade (1 Ts 2.14) e no provocaram agitaes internas. Pensou-se,
alm disso, em adversrios cristos de Paulo, nos mesmos que ele combate em 1 e 2 Corntios e em Glatas, designando-os, conforme o caso,
de judastas e nomistas, ou entusiastas e gnsticos-"; o catlogo de
suspeitas encontra-se de forma semelhante tambm em 2 Corntios;
mas o cerne dos ataques a Paulo, a contestao de seu carisma espiritual e da legitimidade de seu apostolado, no est em parte alguma da
Carta aos Tessalonicenses. Cada uma das trs suposies, e em especial
a ltima, teriam verossimilhana somente se a pressuposta agitao
tivesse influenciado a comunidade. Esse, porm, no o caso. Por um
lado depreende-se de 1 Ts 3.5ss. que a relao da comunidade com seu
apstolo no sofreu nenhum abalo. Comparando-se, alm disso, 2.1-12
e, em especial, os v. 5-9 com as "paralelas" em 2 Corntios, chama a
ateno a diferena fundamental no tom: 1 Ts 2.1-12 no mostra nenhum indcio de paixo, ira e sarcasmo, nenhum indcio dos traos
polmicos que em 2 Corntios e Glatas caracterizam a reao do apstolo aos ataques a sua integridade pessoal; pelo contrrio, o trecho
revela um tom de absolta serenidade e uma cuidadosa formulao
retrica. Isso significa, porm, que as "acusaes" dos v. 3-9 na realidade no foram levantadas contra Paulo, em Tessalnica no aconteceu nenhuma agitao contra o apstolo. Qual seria, ento, o sentido
da "apologia"? DIBELIUs mostrou por que ela foi necessria. A atividade
dos missionrios cristos se assemelhava exteriormente em muitos
pontos propaganda filosfica e religiosa daquele tempo (cf At 17.181).
Da resultou a necessidade para os missionrios cristos de se delimitarem em relao a filsofos peripatticos, profetas embusteiros e mgicos ambulantes. Testemunhos posteriores para isso encontram-se em
Hermas mand XI e Did 11.12. Tambm Paulo sentiu j cedo essa necessidade e fez tais delimitaes no somente em cartas, mas tambm na
pregao'P'. neste contexto que deve ser entendido 1 Ts 2.1-12: a
Assim por ltimo W. G. KMMEL, Einleitung, 17 ed., 1973, p. 222s.
Assim P. W. SCHNIEDEL e T. ZAHN, Einleitung I, 3 ed., 1906, p. 155s.
153 LTGERT e em sua esteira, SCHMITHALS, vem aqui sendo combatidos entusiastas
cristos, ou gnsticos cristos-judaicos.
154 DIBELIUS, p. lOs.; RIGAUX, pp. 58-62.
151
152

116

o CORPUS PAULINO

apologia no polmica contra intrigas de adversrios, e, sim, uma


delimitao perante fenmenos semelhantes no meio circundante.
O fato de a segunda parte da carta que segue ao promio, o trecho
de 4.1-5.22, consistir de parnese igualmente singular e tem uma
paralela somente em Efsios. Singular tambm o fato de que a nica
poro doutrinria da carta, a instruo sobre o destino de cristos
falecidos em 4.13-18, est inserida na parnese. Isso, porm, significa
que a nfase no repousa sobre a instruo a respeito de acontecimentos escatolgicos, e, sim, sobre a consolao para o presente. Em si, a
passagem um pequeno apocalipse (v. 15-17), para o qual Paulo invoca um "dito do Senhor" sobre parusia, ressurreio dos crentes e arrebatamento dos cristos que ainda vivem; o referido dito do Senhor est
provavelmente no v. 16s., no foi citado literalmente e no est na
tradio dos Evangelhos; um dito apcrifo, um "grafo". A acentuao parentica desse pequeno apocalipse um exemplo instrutivo para
o modo com que o apstolo lida com a tradio.

3. Motivao e fim da carta


Quando Paulo havia deixado a comunidade, ou tambm havia sido
obrigado a deix-la, crescia nele a preocupao por sua subsistncia.
Perseguies, ainda que incruentas e mais do tipo vexatrio por parte
dos compatriotas gentlicos (2.14), expuseram a jovem fundao a uma
primeira prova e inquietaram o apstolo. Vrias vezes teve impulsos
de ir pessoalmente a Tessalnica, para socorrer a comunidade e, como
esse plano no pde ser concretizado, enviou seu colaborador Timteo
desde Atenas at l (2.17-3.5). As boas notcias trazidas por Timteo
foram o motivo imediato para escrever a presente carta (3.6ss.), Apesar da carncia de correspondncia, esse escrito tem o original sentido
de correspondncia: substituto para presena e dilogo pessoal. Parece que Timteo no trouxe uma carta da comunidade dirigida a Paulo,
e, sim, somente notcias e perguntas orais.
A finalidade desta carta , em primeiro lugar, a retomada do contato; a esta finalidade serve a referncia s notcias e perguntas que lhe
foram transmitidas. As notcias diziam respeito precipuamente postura exemplar da comunidade; a resposta a isso o amplo e vvido
agradecimento (1.2-10; 2.13-16; 3.6-10).
Ao que parece, Paulo atende a um pedido de informao sobre o
destino dos cristos falecidos (4.13-18), talvez tambm na admoestao escatolgica de 5.1-11. A comunidade andava inquieta por causa

5. A PRIMEIRA

CARTA AOS TESSALONICENSES

117

do falecimento de alguns de seus membros; ela aguardava a iminente


parusia de Cristo e no contava com a possibilidade de que algum
pudesse falecer antes. Achavam que pelo falecimento os mortos estavam excludos da salvao. A essa preocupao juntou-se, provavelmente, a pergunta pelo quando da parusia (5.1ss.), uma pergunta
inquietante, pois o nmero de bitos podia crescer. Paulo desenvolvepor estranho que possa parecer - pela primeira vez para a comunidade
a idia da ressurreio dos cristos, o que, ao que parece, no havia
feito em sua pregao missionria: os crentes falecidos no esto
excludos da salvao; eles sero ressuscitados na parusia e arrebatados com os cristos vivos na ocasio, entre os quais estar ele mesmo e
os cristos tessalonicenses, conforme acredita Paulo, para o encontro
com o Senhor; a comunho de destino com Jesus, fundamentada na f
(4.14) se consuma no permanente "estar com o Senhor" (4.17; 5.10).
At ento preciso estar constantemente preparado para a parusia
iminente (.Lss.). A pergunta dos tessalonicenses podia implicar um
questionamento da salvao em princpio. Mas as coisas no chegaram a esse ponto em Tessalnica. Certamente tambm Timteo se
manifestou sobre esse problema no sentido de Paulo. Isso pode ser a
razo por que o apstolo no trata da questo separadamente, e, sim,
somente no contexto da parnese.
Possivelmente Timteo tambm trouxe informaes sobre uma tenso na comunidade, ou uma diviso que estava se desenhando. possvel que duas observaes se refiram a isso. Depois da admoestao
de prestar a devida honra aos dirigentes da comunidade, Paulo continua: ''Vivam em paz uns com os outros", ou "... com eles" (5.13) - ambas
as leituras esto bem atestadas. Isso poderia apontar para diferenas
entre a comunidade e seus dirigentes. Para a mesma direo aponta
5.27: "Conjuro-os pelo Senhor que a presente carta seja lida a todos os
irmos". Como, porm, a carta no menciona algo nesse sentido em
outro lugar, tambm se pode entender as duas frases sem mais outras
intenes; em todo caso, as tenses existentes no podem ter sido de
natureza sria.

4. Data e lugar da redao


Por ocasio da redao da carta encontram-se com Paulo Silvano e
Timteo (1.1), e Paulo contabiliza considerveis sucessos missionrios
na Acaia (1.7s.). Como no obteve o mesmo sucesso em Atenas, deverse-ia datar a redao da carta para o tempo de sua atividade em Corinto,

118

o CORPUS PAULINO

por volta do ano 50/51. Com isso harmoniza o fato de que, de acordo
com At 18.5, os dois colaboradores se encontraram com Paulo somente
de novo em Corinto.
Naturalmente existem entre os dados de 1 Tessalonicenses e os de
Atos (17.10-16.5) algumas divergncias. Paulo diz que enviou Timteo
a Tessalnica desde Atenas e que "ficou sozinho em Atenas" (3.1s.). Atos
relata que de Tessalnica Paulo se dirigiu a Beria, onde teriam ocorrido os acontecimentos anlogos aos de Tessalnica, que teria deixado ali
Silas e Timteo, tendo ele mesmo seguido para Atenas na companhia
de cristos de Beria, e teria enviado de volta seus acompanhantes com
a instruo de que Silas e Timteo deveriam unir-se a ele o mais
depressa possvel (17.10-15); de acordo com At 17.16ss., ele tambm
estava sozinho em Atenas, igualmente durante o primeiro tempo em
Corinto, at que os dois chegaram. As divergncias so evidentes: Atos
no sabe que Timteo havia ido a Atenas com Paulo e que de l havia
sido enviado para Tessalnica. No prprio relato de Paulo h lacunas;
nada diz sobre o paradeiro de Silvano, cujo nome menciona apenas em
1.1 em toda carta. Como ficou "sozinho" em Atenas e se reencontrou
com seus colaboradores - se ele os encontrou simultaneamente, fica na
dvida - somente de novo em Corinto, Silvano deve ter estado a caminho com outras tarefas no tempo intermedirio (talvez em Beria).

Apesar das divergncias entre e 1 Tessalonicenses e At 17, pode-se


deduzir dos dois textos com bastante segurana a data de redao da
carta como sendo o ano 50/51 em Corinto.
As tentativas de uma datao posterior de 1 Tessalonicenses para a
chamada terceira viagem missionria, como a empreendem LTGERT,
MICHAELIS e recentemente tambm SCHMITHALS, so inexeqveis. Pois
pouco convincente, quando se argumenta com a historicidade de At
17.10ss. contra uma datao anterior e se corrige sua descrio no capo
19 e 20 a favor de uma datao para mais tarde. A afirmao de que,
por causa de 1 Ts 2.1ss., a missiva pertenceria poca das cartas polmicas, ignora o carter tico da apologia e est ultrapassada desde o
comentrio de DIBELIUS (1 ed., 1911). A invocao de 1.8 desconhece
totalmente a pleroforia retrica dessa passagem. Teria sido melhor se
nunca se tivesse mencionado os bitos em conexo com a pergunta pela
datao. Todos esses argumentos caem por terra perante o simples fato
de que em 1 Ts ls. Paulo fala de sua primeira estada em Tessalnica,
quando fundou a comunidade, e que os acontecimentos mencionados
por ele em 2.17-3.6 ocorreram no muito tempo depois.

6. A SEGUNDA CARTA AOS TESSALONICENSES

119

6. A SEGUNDA CARTA

AOS TESSALONICENSES
Comentrios vide 5:
Alm dos estudos referentes ao 5:
H. BRAUN, "Zur nichtpaulinischen Herkunft des zweiten Thessalonicherbriefes", ZNW 49, 1952/53, p. 152ss. - Gesammelte Studien zum Neuen
Testament und seiner Umwelt, 1962, 205ss.
C. H. GIBLIN, (S.J.), "The Threat ofFaith. An Exegetical and Thyeological Re-Examination of 2. Thessalonians 2" (Analecta Biblica, Investigationes scientificae in Res Biblicas 31), 1967.
A. VON HARNACK, "Das Problem des 2. Thessalonicherbriefes", SAB, 1919,
pp. 560-578.
E. SCHWEIZER, "Der zweite Thessalonicherbrief ein Philipperbtrief?", ThZ
1, 1945, pp. 90-105, alm disso a controvrsia com W. MICHAELIS, ib.
pp. 282-289; ib. 2, 1946, p. 74s.
W. WREDE, "Die Echtheit des 2. Tessalonicherbriefes", TU 24,2, 1903.

1. Estrutura e contedo
Pr-escrito 1.1s.
Promio 1.3-12.
1. parte: Instruo apocalptica sobre os sinais do fim 2.1-12.
2. parte: Agradecimento, intercesso e admoestao 2.13-3.5.
3. parte: Admoestaes 3.6-15.
a) Disciplina eclesistica contra desordeiros e preguiosos
b) Admoestaes para os membros fiis da comunidade 3.13-15
Votos de paz e concluso da carta de prprio punho 3.16-18

o contedo desta carta coincide em grande parte com o de 1 Tessalonicenses. So apenas duas passagens que conferem a 2 Ts sua particularidade quanto ao contedo: especialmente a instruo apocalptica em 2.1-12, a parte central da carta, depois tambm as explanaes
escatolgicas em 1.5-10 dentro do promio. Depois da meno de "perseguies e tribulaes" da comunidade (1.4) como motivo para a consolao escatolgica, abre-se a viso para o justo juzo do Juiz do Mundo, e esse juzo descrito em fortes cores judaicas e com citaes de
Isaas e dos salmos (1.5-10). A descrio uma digresso do esquema
do promio, inicia de modo abrupto e parece carregado em demasia.

120

o CORPUS PAULINO

M. DIBELIUS tornou plausvel que nesses versculos foi aproveitado


material judaico, mais precisamente a descrio de uma teofania do
juzo - talvez de uma orao litrgica - e ampliada por acrscimos
cristosr" Destacando-se os acrscimos, obtm-se o texto judaico no
qual a descrio se baseia!". DIBELIUs supe que nessa intercalao se
trata de uma "ampliao cltica" do promio; essa servia para introduzir uma leitura solene no culto (loc. cit., p. 43).
Mais importante o trecho de 2.1-12, interessante religioso e teolgico-historicamente, em razo do qual a carta foi escrita. Esse pequeno texto apocalptico ensina aos leitores que "o dia do Senhor" (v. 2)
somente poderia vir depois de cumpridas determinadas pr-condies,
e menciona trs delas: 1) a sobrevinda "da apostasia" (v. 3); 2) o aparecimento do grande "adversrio" de Deus e de toda religio, que seduz
os homens no poder de Satans e leva seu sacrilgio ao ponto de se
sentar no templo de Deus e proclamar a si mesmo como Deus (v. 3s.,
9), cujo aparecimento, porm, ser impedido por uma grandeza retardadora, um poder misterioso (v. 6ss.); 3) o afastamento desse fator
retardatrio, que ora designado de modo neutro como 1"0 K/X1"XOV (v. 7)
e ora como masculino como K/X1"XWV (v. 7); de acordo com isso a
ordem temporal e causal : afastamento do katechon, aparecimento
do adversrio, surgimento da apostasia; somente ento pode vir "o dia
do Senhor", a "parusia" de Jesus. Essa instruo apresenta-se como
recordao do que j fora dito por Paulo (v. 5) e pressupe que os destinatrios sabem a quem ou a que o autor se refere com o adversrio e o
katechon. Ao leitor posterior, porm, isso fica menos claro; por isso
algumas observaes sobre os problemas desse trecho."?
Em grande parte suas concepes so tradicionais. Isso vale especialmente para a da apostasia, um aumento da impiedade no tempo
final. No caso do grande adversrio trata-se da figura que em conexo
Kommentar, p. 41ss.
Os acrscimos: v. 5 EL tO KlXtlXlW8fivlXl at 1TlXOXEtE, v. 7 IJ.E8' ~IJ.WV e 'Inoo, v. 8 KlXL tol
at 'Inoo v. 10 on at lJ.. O texto judaico vv. 5-10 tem o seguinte teor: "(Isso )
sinal do justo juzo de Deus ...; pois justo por parte de Deus retribuir aos atribuladores de vocs tribulao, e a vocs atribulados, libertao ... na revelao do
Senhor ... desde o cu com os anjos de seu poder em chamas ardentes, que toma
vingana naqueles que no conhecem a Deus... Eles recebero por castigo eterna
destruio da face do Senhor e da majestade de seu poder, quando ele vem para ser
glorificado entre seus santos e ser celebrado entre todos os crentes ... naquele dia".
157 Confira referente ao que segue: DIBELIUs, pp. 40-52; RIGAUX, pp. 259-280, 646-680,
e VIELHAUER em HENNECKE-SCHNEEMELCHER, Neutestamentliche Apokryphen, 3 ed.,
tr, 1964, pp. 431-434.
155
156

6. A SEGUNDA CARTA AOS TESSALONICENSES

121

com 1 Jo 2.18,22; 4.3; 2 Jo 7 se costuma chamar de anticristo e que sob


outras denominaes tambm importante alhures na escatologia crist-primitiva!". Tambm ela tem seu modelo na escatologia judaica;
aqui ela remonta provavelmente a concepo mitolgica de um adversrio de Deus desde os tempos primitivos na criao do mundo, que foi
vencido e amarrado, mas que no tempo final aparecer para a luta
contra Deus e os que lhe pertencem; sob a impresso da experincia
histrica dos judeus, essa figura originalmente mtica (drago, serpente, diabo) foi historicizada como representante e enviado do diabo
(Antoco IV Epfanes, Pompeu, Calgula), e assumiu os traos de um
soberano inimigo de Deus. Se esse adversrio escatolgico de Deus
tambm foi compreendido como antimessias no judasmo, ou se no caso
do anticristo se trata de uma compreenso especificamente crist dessa figura controvertido. Em todo caso ela podia ser referida historicamente ao opressor do momento. Em Ap 13, por exemplo, ela o imperador romano. Se 2 Ts 2 se refere a um figura histrica daquele tempo,
e caso positivo, a qual delas, ou se est sendo remetido apenas em
termos gerais ao anticristo, difcil de dizer, visto que aqui, como tantas vezes em textos apocalpticos, dificilmente se pode desemaranhar
os traos tradicionais de sua interpretao histrico-contempornea e
traos histricos-contemporneos prprios. - Mais difcil ainda a
interpretao do katechon no v. 7a, que j era controvertida na exegese
da Igreja Antiga. Em uma coleo de interpretaes bblicas de escritores antigos se l: "Uns dizem que seria a graa do Esprito, os outros,
que seria o Imprio Romano, e com esses que mais me identifico'T".
Essa interpretao poltica - do Ka"t"xwv como sendo o Imprio Romano, do Ka"t"Xwv como sendo o imperador - encontrou muitos defensores
desde os dias dos apologetas at o sc. XX; mas seguramente ela no
correta, visto que ela no possvel nem sob as pressuposies do
judasmo nem sob as do cristianismo no sc. I. De grande aceitao
goza a espirituosa interpretao de O. CULLMANN, referindo o Ka"t"xov
ao Evangelho e sua proclamao, e o Ka'tXwv ao apstolo'?", Mas se
Paulo j havia instrudo os tessalonicenses oralmente sobre o afastamento do katechon como o pressuposto da parusia de Cristo, como d a
entender o v. 6, ento difcil de se compreender que eles, pouco tempo
158
159
160

Me 13.14 par; Ap 13 e 17; Did 16.4.


Catena ed. CRAMER, 6, p. 387, citado em DIBELIUS, p. 50.
Der christologische Charakter des Missionsauftrags und des apostolischen Selbstverstiindnisses bei Paulus (Vortrge und Aufstze, 1966, p. 305-336; publicado pela
primeira vez em 1936 em francs).

o CORPUS PAULINO

122

depois, enquanto o apstolo ainda atuava, podiam pensar que o dia do


Senhor estava a; se, porm, a instruo assunto novo, no poderiam
ter deduzido esse sentido do texto!". Uma terceira interpretao mitolgica v no katechon um poder divino ou celestial, que "mantm dominado", amarrado o grande adversrio at o momento determinado por
Deus 162 Permanece incerto o que o autor compreende sob essa figura e
como imagina o "ser afastado", "desaparecer da cena". Mesmo assim a
compreenso mitolgica do texto e das tradies nele trabalhadas a
que melhor satisfaz, tanto mais porque afirmaes veladoras so
caracterstica do estilo apocalptico.

2. Condies sob as quais foi feita a redao


Sobre a situao na comunidade, que motivou a carta, pode-se
deduzir dela o seguinte: surgiram inquietaes na comunidade - desta
vez no porque cristos haviam morrido antes da parusia de Cristo, e
que, portanto, sua salvao estava posta em dvida, isso , de certo
modo por causa do retardamento da parusia, e, sim, pelo motivo contrrio; certas pessoas afirmavam que "O dia do Senhor chegou". Baseavam-se para isso em "Esprito, palavra e carta, pretensamente de ns"
(2.2), isso , em afirmaes pneumticas de profetas cristos, na pregao e numa carta autntica ou inautntica de Paulo. Com isso causaram profunda impresso; o escritor a caracteriza como "agitao e
intimidao rpida e impensada" (2.2),
Com o clima escatolgico em alta tenso se relaciona eviden
temente mais outro fenmeno, a saber, o fato de que alguns membros
da comunidade "andam desordenadamente", no de acordo com a tradio recebida do apstolo, o que quer dizer concretamente: "no trabalham, antes vivem atarefados com coisas fteis" (3.6,11). Visto que
de acordo com o tom das exposies de 3.6-15 no se trata de vadios
que "andam -toa" (DIBELIUS), de se supor que, na expectativa da
parousia iminente, abandonaram seu trabalho profissional e sua vida
regrada.
A interpretao da frase Eva,TjKEV ~ ~IJ.pa ro xupou (2.2) = "o dia do
Senhor chegou" no sentido de "o dia do Senhor est muito prximo" foi
161
162

Cf.
Cf.

pp. 274-280, esp. p. 276s.


p. 47, 49ss.: num papiro de magias, Horus chamado -de b Ka'txlv
pKov'ta e Miguel chamado de Ka'txlv OV Kaou(J~ pKOV'ta f.lyav, W. BAUER,
Worterbuch, 5 ed., 1958, p. 836.
RIGAUX,

DIBELIUS,

6. A SEGUNDA

CARTA AOS TESSALONICENSES

123

contestada ocasionalmente, por exemplo, por W. MARXSEN 163 e sobretudo por W. SCHMITHALS 164. A frase expressaria a real presena, ela no seria uma afirmao apocalptica, e, sim, gnstica; o termo apocalptico "dia
do Senhor" teria sido espiritualizado gnosticamente a exemplo de outros
conceitos escatolgicos, e designaria a atual consumao. O autor de 2
Ts 2 acreditaria, todavia, que est lidando com excessos apocalpticos.
Mas Paulo teria entendido mal a situao mais uma vez. SCHMITHALS:
"Paulo no reconheceu o fundo 'espiritualista' da afirmao gnstica de
que o dia do Senhor j estaria a. Isso no deveria admirar no caso do
apstolo ..." (p. 150). A questo referente ao desconhecimento do apstolo e o melhor conhecimento de SCHMITHALS podemos deixar de lado.
A pergunta to-somente se o imperfeito EvOtl1KEv, cuja traduo com
"est a" est correta, sem dvida, capaz de suportar todo o peso da
interpretao gnstica - pois outra base ela no tem. SCHMITHALS ignora que o verbo EVLOtl1l.1L no pode significar apenas "existir, estar presente", e, sim, tambm "ser iminente", e isso no apenas quando o
termo est no tempo futuro (2 Tm 3.1). O particpio perfeito EVEatW e
o aoristo EVEOt pode significar ora "presente" (GI 1.4; Rm 8.38, etc.),
ora "iminente" (1 Co 7.26; Josefo Ant. 4, 209)165; o significado em cada
caso no se deduz do tempo, e, sim, do contexto. E conforme o contexto, a frase significa "O dia do Senhor est a", estaria iminente, tanto
mais quanto os espiritualistas se baseiam para isso em Paul0 166.
A isso acresce que em toda a literatura gnstica que de meu conhecimento o termo "dia do Senhor" nunca foi espiritualizado para designar a consumao presente. A interpretao gnstica da passagem
insustentvel.

o objetivo

da carta afastar as falsas expectativas escatolgicas

por meio de instruo no sentido de que a parusia de Cristo ainda


estaria um tanto distante, bem como atravs de admoestao aos "preguiosos" a retomarem seu trabalho profissional ordinrio; e caso isso
no der resultado, que se recorresse a medidas disciplinares. Quanto
invocao de uma carta paulina, chama-se brevemente a ateno para
a assinatura de prprio punho de Paulo como prova da autenticidade
(3.17); esse procedimento estranho; caso se trata de uma interpretao equivocada de uma verdadeira carta paulina, estranha o fato de
163
164
165
166

Einleitung in das NT, p. 40s.


Paulus und die Gnostiker, p. 146ss.
BAUER, Worterbuch, p. 528.
O w on que introduz a frase = "que querem dizer" (DIBELIUS) "do contedo" mostra
que o autor no faz uma citao direta, e, sim, reproduz a opinio dos espiritualistas em sua prpria formulao. Quanto a t:> on cf. Bl-Debr 396.

124

o CORPUS PAULINO

que isso no destacado - como no caso anlogo de 1 Co 5.9-13 - como


mal-entendido e no seja corrigido; caso se trata de uma carta simulada - e isso que 3.17 pressupe incontestavelmente -, ento estranha
que Paulo no se defenda mais clara e energicamente.
A situao do remetente a mesma que em 1 Tessalonicenses.
O pr-escrito menciona os mesmos nomes: Paulo, Silvano e Timteo.
Como Silvano desaparece da circunvizinhana do apstolo durante a
estada deste em Corinto, 2 Tessalonicenses dever ter sido escrita
antes desse acontecimento, portanto logo depois de 1 Tessalonicenses
por volta do ano 50 em Corinto - se que ela foi escrita por Paulo. Isso,
porm, controvertido.

8. Questo da autenticidade
A Segunda Carta aos Tessalonicenses foi a primeira carta cannica
de Paulo que levantou a suspeita de que ela no seria da autoria de
Paulo. Essa desconfiana foi manifestada pela primeira vez em 1801
por J. E. C. SCHMIDT em seu escrito "Vermuthungen ber die beiden
Briefe an die Tbesselonichet" - "Conjeturas acerca das duas Cartas
aos Tessalonicenses" - e desde ento a discusso acerca da autenticidade no chegou a uma concluso. Duas coisas a mantiveram acesa:
em primeiro lugar, a escatologia de 2.1-12 (por aqui comearam as
conjeturas de J. E. C. SCHMIDT) e depois, sobretudo, a singular relao
literria da segunda carta com a primeira (essa foi a razo para que
W. WREDE enunciasse o veredito da inautenticidade). Sob a influncia
dos comentrios de E. VON DOBscHTz e M. DIBELIUS, foi reduzido o ceticismo contra a autenticidade tambm dentro da teologia crtica, ainda
que no totalmente superado.
a) A escatologia

A escatologia de 2.1-12 foi considerada apaulina por causa da


nfase no fato de que a parusia ainda estaria distante, enquanto em
1 Tessalonicenses acentua a proximidade; por causa da passagem
sobre o anticristo, a qual no tem paralela nas outras cartas paulinas, mas, sim, em Ap 13 e 17, e que no se enquadraria na concepo
paulina dos acontecimentos derradeiros; o anticristo seria uma referncia ao Nero redivivus e teria seu lugar nos anos 68-70. - Contra
essa argumentao objetou-se e ainda se objeta com razo que em
2.3ss. estamos diante de temas da apocalptica judaica, e que no se

6. A SEGUNDA

CARTA AOS TESSALONICENSES

125

trata de um assunto novo, e que no possvel constatar referncias


na histria contempornea. Alm disso se argumenta que nas pores apocalpticas de suas cartas Paulo no projetaria um quadro
global do desenrolar dos acontecimentos derradeiros, mas que se
referiria a eles sempre somente quando motivado por perguntas concretas e por situaes especiais, e que essas imagens parciais no
harmonizariam perfeitamente uma com a outra. A tenso entre a
nfase na parusia ainda distante e a nfase na parusia prxima
explicada ocasionalmente com a situao pastoral modificada, ou se
tenta compens-la pela conjetura em princpio "de que as duas concepes - o fim vem de repente, e o fim se prepara na Histria tambm se encontram lado a lado alhures na apocalptica do judasmo e do cristianismo primitivo e so vistas em conjunto" (KMMEL,
Einleitung, p. 229). Essa argumentao, porm, no resolve a mencionada tenso: em 1 Ts 4.13-5.11 Paulo incute a proximidade da parusia, 2 Ts 2 afirma que a proximidade da parusia sequer entraria em
cogitao; a tenso permanece. Em outras palavras: quanto matria,
o trecho de 2 Ts 2 no d motivo para desconfiar da autenticidade, no
entanto d motivos para isso com sua tendncia no sentido de abafar a
expectativa da parusia iminente.

b) A relao literria
A relao literria entre as duas cartas de intimidade extraordinria (para simplificar, uso as siglas I e 11). Todo o contedo de 11, com
exceo de 1.5-10; 2.1-12, encontra-se tambm em I, enquanto I ainda
contm vrios outros contedos. Os trechos paralelos tm, novamente
com exceo do escatolgico, a mesma seqncia. A isso acrescem
numerosas coincidncias literais. O que chama especialmente a ateno o fato de que o tema do agradecimento do promio repetido em
ambas as cartas (11.2; 2.13; 11 1.3,2.13), e que em segundo lugar tambm ocorre, nos dois casos, o destaque do "ns" (I 2.13 KUI. L 'tolho KUI.
~f.LEl. EUXUPL<J'tOUf.LEV, 11 2,13 ~f.Ll. E 6<j>ELOf.LEV EUXUpL<J'tEl.V); em I 2.13, essa
nfase no "ns" condicionada pelo contexto, em 11 2.13, porm, esse
no o caso: aqui retorna a correspondente frase em I. At onde vo as
coincidncias pode ser visto nas tabelas em WREDE.
Tais coincidncias no podem ser acaso, mas indicam dependncia
literria de 11 de I. Como no de supor que Paulo tivesse copiado uma
segunda carta mesma comunidade da minuta da carta enviada pouco antes, ou que tivesse a primeira de memria, infere-se que o autor

126

o CORPUS PAULINO

deve ser outro: uma pessoa desconhecida teria escrito II para, com a
autoridade do apstolo, abafar os excessos escatolgicos.
Mas tambm essa hiptese foi alvo de cerrados protestos. Argumentou-se que ela no permitiria entrever o princpio segundo o qual o
imitador teria procedido, por que teria acolhido isso e omitido aquilo,
por que teria acolhido este trecho literalmente e modificado aquele
outro. M. DIBELIUS tentou explicar as concordncias e divergncias nas
paralelas mais importantes positivamente como variaes do mesmo
estilo epistolar (assim em II 2.13-17) e do mesmo esquema catequtico
(assim em II 3.6-16). No entanto, ainda assim h questes que ficam
em aberto (vide abaixo)l67.
Supondo-se que as dvidas acerca da autenticidade estariam, se
no desfeitas pelos contra-argumentos, no entanto neutralizadas, apresenta-se uma singular contradio. A diferena da situao da comunidade (em I inquietao por causa da morte de cristos antes da parusia, em 11 exageradas expectativas escatolgicas) e as diferenas nos
enunciados escatolgicos das cartas (em I expectativa iminente, em II
polmica contra ela) nos obrigam a supor um espao de tempo no
muito breve entre I e lI, no qual Paulo poderia ter mudado sua opinio
acerca da proximidade da parusia e tambm a situao da comunidade poderia ter mudado. A ntima relao literria das duas cartas, no
entanto, nos obriga a aproximar a data da redao o quanto possvel.
A divergncia na atitude escatolgica no foi sentida com tanta
intensidade na pesquisa, em contrapartida se sentiu tanto mais a dificuldade que consiste em que Paulo teria escrito mesma comunidade,
em rpida sucesso, duas cartas de contedo to idntico. No entanto,
seriam os destinatrios os mesmos?

c) O crculo de leitores
Em 1910, A. VON HARNACK levantou a engenhosa hiptese de que II
no se teria dirigido a toda a comunidade, e, sim, a uma minoria crist-judaica em Tessalnica, e isso simultaneamente com I. Esse ltimo
167

Ocasionalmente se tentou resolver o enigma literrio com o recurso a uma antiga


suposio de HUGO GRTIUS (1640) de que 11 seria de data anterior a I (p. ex ..
MICHAELIs), na opinio de que seria mais fcil compreender I como parfrase ampliada de 11 do que 11 como excerto de r. Mas a inverso da ordem cronolgica cai
por terra diante do fato de que a carta anterior mencionada em 11 2.2,15 pode ser
somente I em virtude de 11 2.1, e I se revela por 2.17-3.6 como primeiro contato
escrito de Paulo com Tessalnica.

6. A SEGUNDA

CARTA AOS TESSALONICENSES

127

fator explica a semelhana das duas cartas na estrutura e na formulao. A tese de que os destinatrios seriam cristos-judaicos embasada por HARNACK com o cunho judaico-vtero-testamentrio de II (1.512; 2.1-12), e sobretudo com a caracterizao dos interlocutores como
"irmos amados por Deus, porque Deus os escolheu como primcias"
(variante IX1Tapx~v em vez de IX1T' IXPxl) (2.13); adicionalmente apia
essa hiptese pela passagem de I 5.27, que indica uma tenso ou at
mesmo uma ciso na comunidade; e desconfia que a adscriptio teria
possudo um acrscimo restringente, o qual teria sido extirpado
durante a coleo e publicao das cartas paulinas.
Contra essa tese, porm, se argumentou reiteradas vezes, e com
razo, que Paulo no teria tolerado a existncia de uma comunidade
crist-judaica paralela (cf GI 2.11-14), como, alis, tambm no mais
reage com energia formao de grupos (1 Co 1-4). Por isso DIBELIUs
modificou a tese, afirmando que I se dirigiria direo da comunidade, e 11 a toda a comunidade, especialmente com vistas ao culto. Mas
tambm essa verso oferece dificuldades. Pois tambm I deveria ser
lido no culto, de acordo com 5.27, e dirige-se, a concluir por seu contedo, a toda a comunidade. Caso se diferenciasse o crculo de leitores da
maneira mencionada, ento admira que a admoestao no sentido de
respeitar os dirigentes da comunidade (I 5.12s.) se encontra na carta
dirigida a estes, ao invs de na carta dirigida a toda a comunidade, e
que, inversamente, a instruo para a disciplina eclesistica (Il 3.6, 14s.)
se encontra na carta dirigida toda a comunidade e no na carta dirigida aos lderes. Sobretudo, porm, o problema que se quer resolver
pela suposio de dois crculos de leitores distintos no resolvido;
pois, visto que tambm I deve ser lida perante toda a comunidade,
conforme 5.27, permanece sem resposta a pergunta como Paulo pde
escrever simultaneamente (HARNACK) ou com breve intervalo (DIBELIUs)
duas cartas de contedo to semelhante mesma comunidade.
Por isso foi proposta uma terceira variante: a analogia literria das
duas cartas nada teria de perturbador se II tivesse sido redigida quase
simultaneamente com I, mas dirigida a outra comunidade; II teria
chegado a Tessalnica por intercmbio e cpia e teria recebido aqui o
atual endereo. M. GOGUEL props Beria, em conexo com uma possibilidade cogitada e rejeitada por HARNACK168 E. SCHWEIZER tentou mostrar, com argumentos melhores, que originalmente II havia sido endereada a Filipos. Seu argumento principal a favor de Filipos: Policarpo
168

Introduction au NT IV 1, 1925, p. 33588.

128

o CORPUS P AULINO

de Esmirna refere-se em sua carta a Filipos a "cartas" (no plural) de


Paulo a essa comunidade (Polic 3.2) e cita em 11. 3 uma passagem de 2
Ts 1.4 como constante em uma carta de Paulo a Filipos; considerandose seriamente as duas afirmaes, ento por volta do ano de 110 d.C.
Policarpo no apenas teria tido conhecimento de vrias cartas de Paulo a Filipos, mas conhecido ainda II como tal. Sob a suposio de que II
seria uma carta a Filipos, parece que as dificuldades literrias se
resolvem. No entanto, restam dvidas. A suposio da mudana do
endereo na verdade no oferece dificuldades insuperveis, no obstante oferece algumas. Acima de tudo, porm, a tese Filipos cai por terra
diante do fato de que II 2.12,15 pressupem uma carta paulina anterior,
sendo, porm, que essa no pode ser uma carta aos filipenses, e, sim,
tem que ser 1 Tessalonicenses; pois com a expresso "por causa ... de
nossa reunio com ele (a saber, com o Senhor na parusia)" II 2.1 se
refere a I 4.17. Portanto deveremos reconhecer em Polic 11.3 um engano
na atribuio da citao (sem negar a existncia de vrias cartas de
Paulo aos filipenses) e ficar com a originalidade do endereo de 11.
As hipteses sobre diferentes crculos de leitores de I e II no convencem, no so capazes de resolver o enigma literrio, e com isso
tambm no so capazes de demonstrar a autoria paulina de 11. Tanto
mais pesam as diferenas entre I e II na atitude escatolgica.

d) Deslocamentos da nfase
Os deslocamentos da nfase na terminologia de II em relao a I e
outras cartas autenticamente paulinas aumentam o ceticismo. H. BRAUN
mostrou o deslocamento para o moralismo, menos evidente, mas nem
por isso menos esclarecedor, e v na reiterada substituio do 6E em
I por KPW em II um sinal da transferncia dos atributos originalmente referentes a Deus para Cristo, tal como tpico para a segunda
gerao crist.
e) Concluso

Fazendo um balano dos prs e contras na questo da autenticidade, constata-se que so maioria as razes a favor da inautenticidade.
Decisivas foram as seguintes razes: em primeiro lugar, a ntima afinidade literria de I e II associada a simultneas divergncias substanciais no tratamento dos mesmos temas teolgicos - um dilema que
se explica somente com a suposio de uma imitao consciente de 1-

6. A

SEGUNDA CARTA AOS TESSALONICENSES

129

pelo autor de 11. Alm disso as prprias diferenas substanciais; sobretudo o combate da expectativa iminente da parusia como irracional
(oaEuElilvlu ull(i TIO 't"OU voc II 2.2), enquanto em 1, mas tambm ainda
em suas ltimas cartas, Paulo est convencido da proximidade da
parusia (Fp 4.5; Rm 13.11), ainda que no mais esperasse que ele prprio a presenciaria ainda em vida (cf. 1 4.7 com Fp 1.20s.).
A isso se junta a expressa cautela na polmica contra a invocao de
"uma carta, que supostamente foi escrita por ns" (2.2) e a no menos
expressa garantia de autenticidade: "A saudao de minha prpria mo,
de Paulo; esse o sinal em cada carta; assim que escrevo" (3.17).
Ambos os versculos so problemticos em vrios sentidos. Uma vez
pelo fato de que j em tempo de vida do apstolo teria havido cartas
simuladas; alm disso pelo fato de no se ter defendido de modo mais
enrgico contra elas; por fim, pelo fato de que, na verdade, as duas
passagens se contradizem: se as cartas paulinas so reconhecveis pela
assinatura de prprio punho, ento referncias a pretensas cartas de
Paulo no fazem sentido - ou se trata de uma poca em que existiam
mais cpias. A existncia de cartas simuladas pressuposta em 2.2; 3.17
aponta, conforme WREDE o mostrou com acerto, para uma poca pspaulina, do mesmo modo como as razes literrias e teolgicas. Contra
a datao (p. ex., de KMMEL, p. 231) se argumenta ocasionalmente que
a profecia de que o adversrio se assentaria no templo de Deus (2.2)
pressuporia a existncia do templo em Jerusalm, que, portanto 2 Tessalonicenses teria sido escrita antes do ano 70. Mas a profanao do
templo um topos to enraizado que ainda persistiu inclusive em apocalipses depois da destruio de -Ierusalm-", A passagem 2 Ts 2.4 "de
modo algum" oferece um argumento "contra a autenticidade'"?",

4. Origem
Como agora explicar a origem de 2 Tessalonicenses? Essa pergunta
se reduz pergunta por que o autor escreveu na mscara de Paulo.
Pois a situao pressuposta e o fim da carta permanecem os mesmos
como sob a suposio da autenticidade - expectativa entusiasta da
parusia iminente l e seu combate aqui - e no h necessidade de
repeti-los aqui (vide item 2, p. 122). Ocasionalmente se contestou a
possibilidade de uma discusso desse assunto na segunda gerao ps169
170

Comprovantes em
DIBELIUS, p. 45.

DIBELIUS,

p. 45s.

130

o CORPUS PAULINO

crist; assim, por exemplo, segundo KMMEL (p. 231), "ela no pode ser
explicada com tendncias ps-paulinas de 1 Joo". Mas a expectativa
entusiasta da parusia no existiu somente na primeira gerao, ela
recrudesceu sempre de novo tambm em poca posterior, como o demonstram o Apocalipse de Joo e o montanismo. E que por volta do fim do sc.
I se sentiu a necessidade de abafar a expectativa iminente da parusia,
ensina-o a maneira como Lucas trabalhou o "apocalipse sintico" (Me 13)171,
mas tambm j a maneira como Marcos trabalhou a matria'?". Esse
fenmeno de analogia mostra que uma instruo escatolgica como a
de 2 Ts 2 de modo algum constitua um anacronismo na poca pspaulina, tambm no na rea missionria e de influncia paulina.
Pois, de uma discusso dentro dessa rea que se trata na Segunda
Carta aos Tessalonicenses. Tanto os entusiastas escatolgicos quanto
os autores da carta consideram-se bons "paulinos". Para ambos, Paulo
uma autoridade incontestvel. No somente o "Esprito", o elemento pneumtico que est em jogo, e, sim, tambm a referncia "palavra", pregao, e sobretudo a uma carta de Paulo, a saber, 1 Tessalonicenses (cf. II 2.1s. com I 4.17). Eles conservam e estimulam a
expectativa iminente da parusia na convico de que desse modo esto
preservando a herana paulina; se e em que medida houve a influncia
de acontecimentos exteriores - eventualmente a perseguio (li 1.4) -,
no se pode constatar. O autor de 2 Tessalonicenses reflete, porm, o
fato da demora da parusia; para ele a expectativa iminente no heresia anticrist, como para Lucas (21.8), mas uma iluso (2.3) e, sobretudo, "insensata" (&-lTO roi) vo 2.2). Alm disso, pela invocao de Paulo,
v o prprio apstolo desacreditado e falsificado. Por isso esse discpulo de Paulo escreve como "Paulo", e isso com vistas importncia de
1 Tessalonicenses entre os entusiastas, uma segunda carta aos tessalonicenses; desse modo ele procura arrancar Paulo das mos dos entusiastas, interpret-lo de modo atualizado e para, desse modo, conserv-lo para a Igreja. Interessante , do ponto de vista histrico-literrio
e teolgico, essa simulao de uma carta de Paulo, a imitao literria,
as modificaes teolgicas e a recepo de elementos tradicionais - no
caso, de elementos apocalpticos.
171

172

Lc 21.8 insere em Me 13.6 como segunda marca dos "sedutores", "o tempo est
prximo", declarando, pois a expectativa imediata como hertica. Cf. alm disso o
"antes de todos esses acontecimentos" em Lc 21.12 com Me 13.9 e a historizante
reinterpretao da passagem escatolgica do anticristo de Me 13.14ss. referida
destruio de Jerusalm em Lc 21.20ss.
Me 13.7 ("mas isso ainda no o fim"), 8 ("isso comeo das dores"), 10.

6. A

SEGUNDA CARTA AOS TESSALONICENSES

131

2 Tessalonicenses no uma carta verdadeira, e, sim, um escrito


polmico em forma de carta. Como visa circunstncias concretas,
deveremos design-la como tratado com determinado objetivo.
Onde se deve procurar essas circunstncias concretas no pode ser
dito com certeza, talvez na prpria cidade de Tessalnica, em todo caso
numa comunidade na qual 1 Tessalonicenses era prestigiada e estava
sendo usada.
O lugar de origem desconhecido, ele dever ser procurado, como
no caso da maioria dos pseudo-epgrafos, no lugar para o qual a "carta"
est pretensamente endereada, ou l onde ela aparece primeiro. Como
2 Tessalonicenses citada pela primeira vez em Policarpo de Esmirna
e supostamente conhecida em Filipos, pode-se supor uma comunidade da Macednia (ou da sia Menor) como lugar de origem.
Do mesmo modo desconhecida a data do surgimento da carta; o
terminus ad quem dado pela carta de Policarpo (cerca de 110), mas
um terminus a quo impossvel fixar.
Como 2 Tessalonicenses no mostra indcios de graves perseguies aos cristos, no se deve tomar uma data muito prxima do Apocalipse de Joo, e como pressupe evidentemente que no existem mais
autgrafos paulinos, tambm no uma data muito prxima da morte
de Paulo, e, sim, se poder supor eventualmente a segunda metade
dos anos 80 como poca em que a carta foi escrita.
2 Tessalonicenses , provavelmente, a mais antiga carta pseudopaulina que nos ficou preservada, ainda que no a primeira, a julgar
por 2.2; 3.17. Caracteriz-la como "falsificao" seria a-histrico e falso em vista dos costumes literrios da antiguidade. Ela mostra de modo
exemplar os elementos estruturais dos escritos dutero-paulinos e com
isso de um setor essencial da histria da literatura crist-primitiva: a
carta paulina simulada como recurso literrio para discutir problemas
intra-ec1esiais e como mtodo dessa discusso, a saber, recorrer a Paulo como a autoridade, desenvolvimento atualizante e modificador de
conceitos paulinos, recepo crtica de outras tradies. Em comparao com as outras cartas dutero-paulinas 2 Ts mostra tudo isso de
modo bastante discreto e pouco exigente; ela representa um estgio no
incio desse processo.

Apndice
Quero ao menos mencionar a tentativa de W. SCHMITHALS de demonstrar que as duas cartas aos tessalonicenses so uma composio de

o CORPUS P AULINO

132

quatro cartas (autnticas) aos tessalonicenses, e de reconstruir essas


quatro cartas por meio de divises e reorganizao. Seriam elas na
seguinte ordem:
A = 2 Ts
B = 1 Ts
C = 2 Ts
D = 1 Ts

1.1-12 + 3.6-16
1.1-2.12 + 4.3 (2)-5.28
2.13,14 + 2.1-12 + 2.15-3.5 + 3.17,18
2.13-4.2 (1)

o resultado no me convenceu, tampouco o mtodo. Para uma discusso dessa construo hipottica perfeitamente dispensvel este no
o lugar apropriado.
7. A CARTA AOS GLATAS
Comentrios:
HNT: H. LIETZMANN, 3 ed., 1932; KNT: T. ZAHN, 3 ed., 1922; MeyerK:
H. SCHLIER, 12 ed., 1962; NTD: H. W. BEYER-P. ALTHAUS, 9 ed., 1962;
ThHK: A. EPKE, 2 ed., 1957; ICC: E. D. BURTON, 1921; Moffat, NTC: G.
S. DUNCAN, 1934; CNT: P. BONNARD, 1953: tB: M.-J. LAGRANGE,
2 ed., 1925; HThK: F. MUSSNER, 1974.

Estudos:
G. STHLIN, RGG 11, 3 ed., cl. 1187ss.

W. FOERSTER, "Abfassungszeit und Ziel des Galaterbriefes, Apophoreta", Festschrift E. Haenchen, BZNW 30, 1964, p. 135ss.
E. HIRSCH, "Petrus und Paulus", ZNW 29,1930, 63ss.
_ _, "Zwei Fragen zu Galater 6", ib. p. 192ss.
G. KLEIN, Gal 2.6-9 und die Geschichte der Jerusalemer Urgemeindeders. Idem: Rekonstruktion und Interpretation, 1969, p. 99ss.
W. LTGERT, "Gesetz und Geist. Eine Untersuchung zur Vorgeschichte
des Galaterbriefes", BFChTh 22,6, 1919.
T. W. MANSON, St. Paul in Ephesus: (2) The Problem ofthe Epistle to the
Galatians = Idem: Studies in the Gospel and Epistles, 1962, p. 168ss.
J. MUNCK, "Paulus und und die Heilsgeschichte", Act. Jut1. 26,1,1954,
p.79ss.
H. J. ROPEs, "The Singular Probleme of the Epistle to the Galatians",
HThSt 14, 1929.

7. A

CARTA AOS GLATAS

133

"Die Hretiker in Galatien" = Idem: "Paulus und die


Gnostiker", ThF 35,1965, 9ss.
E. SCHWEIZER, Die "Elemente der Welt", G14.3-9; C12.8,20 =Idem: Beitriige
zur Theologie des NT, 1970, p. 147ss.
R. K. SHERK, "The Legates of Galatia from Augustus to Diocletian", The
J. Hopkins University Studies in Historical and Poliiicsl Sciences,
69,2,1952.
F. STHELIN, Geschichte der kleinasiatischen Galater, 2 ed., 1907.
L. WEISGERBER, Galatische Sprachreste, Natalicium, Festschrift J.
Geffcken, 1931, p. 151ss.
W. SCHMITHALS,

Para a biografia de Paulo e a histria do cristianismo primitivo,


para as tenses intra-ec1esisticas daquele tempo, no apenas para as
regionalmente condicionadas, para a teologia do apstolo, seu contedo e seu desdobramento em uma situao concreta, a Carta aos Glatas o documento mais informativo. Sabe-se bem o quanto Lutero prezou Glatas. Tomando-a por base, F. C. BAUR tentou reconstruir,
especialmente com base em suas informaes sobre o antagonismo entre
Paulo e Pedro, e com base nos dados de 1 Corntios sobre os partidos,
especialmente sobre o partido de Cefas, a histria do cristianismo primitivo como conflito e paulatino equilbrio de judeus-cristos petrinos
fiis Lei e gentlicos-cristos paulinos, livres da Lei, uma imagem da
histria que tem seus reflexos at hoje. Ainda que hoje se tenha uma
imagem bem mais complicada da histria do cristianismo e se interpretem os documentos de modo diferente de BAUR, Glatas no perdeu
seu valor como fonte nem sua importncia teolgica (e menos ainda
seu poder de fascinao).

1. Os destinatrios
Paulo envia a carta como circular "s comunidades da Galcia" (1.2),
sem mencionar qualquer cidade pelo nome. Evidentemente nenhuma
delas tinha o nvel de um "subrbio", como Corinto o era para a Acaia
(2 Co 1.1). Parece tratar-se de pequenas povoaes e relativamente
prximas uma da outra, e de comunidades intimamente relacionadas
entre si, as quais compartilham entre si suas experincias, e s quais
algum pode dirigir-se em bloco. A suposio mais imediata procurlas na parte do altiplano da Frgia chamada de rlX.lX:rLlX., no centro da
sia Menor. De acordo com o relato de Atos, Paulo percorreu essa
regio (rlX.lX.nK~v XplX.v) na chamada segunda viagem missionria (16.6)
e a revisitou na terceira, "fortalecendo os discpulos" de l (18.23).

134

o CORPUS PAULINO

o fato de que essa localizao no aceita por unanimidade deve-se


histria da Galcia e dos glatas.
a) Galcia e glatas
A palavra rlX't"lXl fontica e semanticamente sinnima de K't"lXl,
e designao para as tribos celtas que no ano 278 a.C. foram chamados do Balc para a sia menor pelo rei Nicomedes da Bitnia e que
foram contratados como mercenrios para a luta pelo trono. Em breve,
porm, eles se tornaram independentes, perturbavam a sia Menor
com saques e se fixaram por volta de 240-230 a.C. na mencionada
regio entre o Sangrios central e o Halis, da o nome rlXlX't"LlX.
Tratava-se de trs tribos, das quais cada uma tinha seu povoadosede: Pessino, Anquira (Ancara) e Tavio. Mas continuaram inquietos,
fizeram guerra ora como mercenrios, ora por conta prpria. Da maior
importncia para seu futuro tornou-se o fato de que, depois de uma
dura derrota contra os romanos (189), os glatas se tornaram fiis
adeptos de Roma. Pois depois que Eumenes de Prgamo os derrotou
e os anexou alguns anos mais tarde - construiu o altar dedicado a
Zeus de Prgamo no ano de 180 para glorificar sua vitria -, o senado romano declarou a autonomia da Galcia em 166, sob a condio
de que permanecessem em suas sedes residenciais. Passaram a
viver sob prncipes nativos com constituio prpria e prestavam
servios militares aos romanos. Um de seus prncipes, Deitaro, recebeu o ttulo de rei por servios militares prestados contra Mitridates,
e nos anos 44-40 foi rei das tribos unidas da Galcia. Um secretrio
de Estado e general de campo de Deitaro, Amintas, desde o ano 39
rei da Pisdia, recebeu por doao de Antnio, no ano 36 a.C., tambm a jurisdio sobre o territrio do falecido Deitaro, a regio da
Galcia, e pde, visto que havia reconhecido Antnio em tempo e o
havia apoiado vigorosamente na pacificao da sia Menor, em campanhas bem sucedidas, anexar outros territrios - Licania, Panflia
e Cilcia. Depois de sua morte, Augusto transformou todo esse complexo em uma provncia romana no ano de 25 a.C. e a ela foram anexados ainda a Isuria, Paflagnia e Ponto Galtico. Essa provncia
no recebeu uma denominao oficial uniforme'?". No uso lingstico
oficial, eram enumeradas as diversas regies dessa provncia-?", ou
173
174

Referente ao que segue, vide LIETZMANN, p. 3s.; SCHLIER, p. 15s.; SHERK, p. 19ss.
O funcionrio mais graduado era chamado de leg(atus) Aug(usti) pro pr(aetore)
provinc(ae ou - iarum) Ga1(atiae) Pisidttiee) Phryg(iae) Luc(aoniae) Iseuiriee)
Paphlag(oniae) Ponti Galat(ici) Ponti Polemoniani Arm(eniae); CIL 111, Suppl. 6818.

7. A

CARTA AOS GLATAS

135

se fazia uma aluso sumria (EnL tpotro E7TtXpXELa raa,La KaL ,wv
avqyu ESVWV) ou tambm uma vez se fala da "Provncia Galtica"
('1 raanK1 ETIapXELa, no da "Provncia Galcia"!).

"Galcia" portanto nunca o nome da Provncia no uso lingstico


oficial, e, sim, nome da regio. Autores, todavia, usam "Galcia" tambm como designao da Provncia. No linguajar cotidiano do tempo
de Paulo pode ser designada com "Galcia" tanto a regio, a Galcia
propriamente dita, como tambm a Provncia a priori.

b) As comunidades da Galcia
A expresso ambgua torna problemtica a localizao das "comunides da Galcia". Seria na Galcia propriamente dito, na regio entre
os rios Sangrios e Halis, portanto no norte da Provncia, o que, primeira vista, parece ser o mais imediato, ou antes numa regio da Provncia, portanto no sul da sia Menor? Essa ltima possibilidade j foi
sugerida no sc. XVIII por J. J. SCHMIDT (1748), mais tarde por T. W.
RAMSEY e T. ZAHN, e defendida nos tempos mais recentes, entre
outros, por T. W. MANSON, MICHAELIS e G. KLEIN, a primeira, por exemplo, por JLICHER, H. SCHLIER, W. G. KMMEL e MARxSEN. A briga pela
hiptese "norte da Galcia", melhor, "hiptese da regio" e pela "hiptese sul da Galcia", melhor "hiptese da Provncia" enfadonha, mas
de sua deciso depende a datao de Glatas; por isso os argumentos
devem ser examinados.
hiptese da Provncia, como a menos provvel, cabe o nus da
comprovao. Segundo ela, Glatas se dirige a comunidades fundadas
por Paulo na chamada primeira viagem missionria, na Pisdia ou na
Licania (At 13s.), em regies que naquele tempo j pertenciam Provncia "galtica" h cerca de 100 anos.
Dentre os diversos argumentos a favor da hiptese da Provncia
menciono somente os mais importantes, no defendidos por todos os
seus representantes.
1. Paulo usaria para a designao das regies por ele visitadas os
nomes romanos para as provncias, no os nomes das regies; por isso
"Galcia" deveria ser entendido como nome de Provncia, e poderia perfeitamente significar tambm Pisdia ou Licania, - No entanto a afirmao sobre o uso lingstico de Paulo no confere. "Sria" (Gl1.21) no
designa a Provncia romana, qual tambm pertencia a Judia (1.22),
e, sim, conforme ambos os nomes aparecem um junto ao outro, a Sria

136

CORPUS

P AULINO

selucida (de fala grega). "Arbia" (GI 1.17) e a "Judia" vrias vezes
mencionadas (1 Ts 2.1; Rm 15.31; 2 Co 1.16) no eram provncias
naquele tempo.
2. Vrias passagens de Glatas (3.2s.,13s., 23s.; 4.2,5; 5.1) pressuporiam judeus nascidos nas "comunidades da Galcia"; na regio, porm,
no viviam judeus natos, e, sim, somente no sul da Provncia. - No
entanto, essas passagens no falam de uma parte, e, sim, da totalidade
dos cristos galticos e "comprovam a nacionalidade judaica de todos os
glatas ou de nenhum deles" (JLICHER-FASCHER, p. 74). De acordo com
4,8; 5.2s. 6.12s., eles eram antigos pagos.
3. Paulo diz em 1 Co 16.1 que teria dado instrues para o levantamento da coleta nas "comunidades da Galcia". Na lista dos acompanhantes de Paulo (At 20.4), encarregados de levar a coleta a Jerusalm,
no so mencionados representantes da regio da Galcia, no entanto
so mencionados, ao lado dos da Macednia e da sia, ainda Gaio de
Derbe e Timteo de Listra; como Derbe e Listra fazem parte da Provncia Galtica, esses devem ser os mencionados em 1 Co 16.1. - Mas a
lista de At 20.4, cujo texto, alis, nos foi legado de modo incerto, tambm no menciona representantes de Corinto (Acaia), o que seria de se
esperar de acordo com 1 Co 16.1ss.; 2 Co 8s. e Rm 15.26, sem que se
pudesse concluir da - pressupondo uma vez que a lista seja completa que l no havia sido realizada a coleta. O fato de a Galcia no ser
mencionada na lista, portanto, nada significa.
4. A atividade missionria contra Paulo teria seguido seus passos e
teria atacado por primeiro as regies de sua primeira viagem missionria. - No entanto sequer certo que se tratou de uma contra-ao de
grande envergadura, organizada conforme planos bem determinados,
de onde e de quem ela partiu e quando comeou.
5. A regio da Galcia no teria sido um objeto missionrio apropriado por causa dos dialetos celtas ali predominantes. - certo que as
etnias da sia Menor ainda conservaram por sculos suas particularidades nacionais e sua lngua'?", Mas quase todas estavam helenizadas,
e os glatas, os habitantes celtas da regio Galcia, haviam adotado o
grego como lngua oficial-?",
6. Como se pressupe que Barnab era conhecido dos destinatrios
(GI2.2,9,13), ele deveria ter estado presente na fundao da comunidade, a comunidade deveria ter sido fundada na primeira viagem missionria, devendo ela, portanto, ser localizada no sul da Provncia. - Essa,
porm, uma concluso errada; pois Barnab era uma personalidade
175

176

Cf. K. HOLL, "Das Fortleben der Volkssprachen in Kleinasien in nachchristlicher


Zeit": Gesamme1te Aufsitze zur Kirchengeschichte 11, 1928, p. 238ss,
J. MOREAU, Die We1t der Ke1ten, 1958, p. 38.

7. A

CARTA AOS GLATAS

137

crist-primitiva proeminente e tambm se pressupe que seja conhecido em Corinto (l Co 9.6) e em Colossos (CI4.10), onde nunca esteve.
7. As escavaes na regio Galcia no haviam revelado provas
arqueolgicas para a existncia de comunidades crists antes do sc.
IIl; portanto os destinatrios de Glatas no podem ser procurados na
regio. - No entanto, tambm essa concluso no concludente. O resultado das pesquisas arqueolgicas - se o quadro no vier a modificar-se
ainda por novas escavaes - pode ter outros motivos: a averso dos
glatas a conglomerados maiores, que, alis, tambm documentada
pela falta de um nome de cidade no pr-escrito, e/ou, o desaparecimento
das comunidades da Galcia no paganismo e na heresia, o que Paulo
certamente no teme sem razo (4.8-11).

Os argumentos a favor da hiptese da Provncia so pouco convincentes. Os argumentos a favor da tese da regio so os seguintes:
1. O uso lingstico contemporneo de 1 raatLa, que a designao
oficial da regio, no, porm, da Provncia. Se historiadores denominam ocasionalmente a Provncia de Galcia, isso significa uma abreviao cmoda da complicada denominao oficial, no, porm, sinal de
um uso lingstico costumeiro.
2. O uso lexicolgico contemporneo de oi. raM.taL, que com isso
designa exclusivamente os habitantes da regio!". As etnias da sia
Menor tinham orgulho de suas particularidades tnicas, apesar da
helenizao. difcil imaginar que Paulo, natural da sia Menor, poderia ter apostrofado pisdios da Antioquia ou licanios de Listra de "glatas insensatos" (B.L).
3. O uso lingstico de Paulo, que de modo algum usa somente
nomes de Provncias.

Esses argumentos lingsticos so contundentes. Eles confirmam a


compreenso mais imediata da adscriptio de que os destinatrios de
Glatas devem ser procurados na regio da Galcia, e em nenhum
outro lugar.
c) Paulo e as comunidades da Galcia
Todas as informaes essenciais sobre a fundao das comunidades
da Galcia e os acontecimentos at a redao tm que ser extradas da
prpria carta. Pois Atos contm somente duas breves notcias sobre o
177

PW XIII, 556.

138

o CORPUS PAULINO

contato de Paulo com a regio da Galcia, cuja precariedade levou a


que se procurassem os destinatrios alhures, e no aqui.
A primeira notcia em At 16.6 (Paulo e seus acompanhantes Silas e
Timteo "percorreram a Frgia e a regio da Galcia, impedidos que
foram pelo Esprito de anunciar a apalavra na sia") soa como se Paulo
no tivesse realizado ali nenhum trabalho missionrio; de acordo com a
segunda, porm, em 18.21 (Paulo "percorreu sucessivamente a regio
da Galcia e Frgia, e fortaleceu todos os discpulos") existiam cristos
ali. No se dever dar nfase no fato de que 18.23 fala de "discpulos",
no, porm, de "comunidades", e concluir da que l no existiam comunidades e to-somente um pequeno nmero de cristos (MICHAELIS,
p. 184); o uso lingstico de Atos no permite tal concluso'?". A brevidade da descrio em At 16 se deve reduo do itinerrio (vv. 6-8) e
est fundamentada na economia literria e teolgica do autor: ele quer
mostrar que Paulo foi como que forado a passar para a Europa por
interveno divina; por isso dedica viagem atravs do interior da sia
Menor, que demanda muito tempo e foi dificultada por vrios empecilhos, apenas algumas linhas (vv, 6-8), para depois narrar o sonho orientador, a viagem martima para a Macednia e os acontecimentos em
Filipos tranqila e extensivamente (16.9-40). Tambm em 18.23 o itinerrio est abreviado, a sada para a terceira viagem missionria
segue quase sem cesura, Paulo tem que chegar o mais depressa possvel da Antioquia da Sria a feso. No entanto, Lucas evidentemente
no tem muito interesse nas comunidades da "regio galtica" e da Frgia, do contrrio no as teria mencionado com tal brevidade uma
segunda vez. Ser que esse desinteresse motivado pelo estado eclesistico em que se encontram aquelas regies no tempo de Lucas? Seja
como for, de Atos se depreende que Paulo fundou comunidades na regio da Galcia na segunda viagem missionria e as visitou na terceira.

A epstola aos Glatas concretiza essas escassas informaes por


meio de alguns detalhes. Paulo chama os cristos da Galcia como
seus prprios filhos (4.19) e a si mesmo como o primeiro missionrio do
qual ouviram a mensagem crist (1.8ss., 3.2). Quando trabalhou entre
eles, Paulo estava doente, mas os glatas receberam a ele e seu evangelho de boa vontade: ''Vocs sabem, porm, que pela primeira vez lhes
anunciei o Evangelho por causa de uma enfermidade (L' a8vELlW 'tfj
aapK). A no repudiaram com desprezo a tentao que minha carne
178

De acordo com At 14.22, Paulo "fortalece" igualmente os "discpulos", os quais, no


entanto, so chamados de "comunidades" em 14.23.

7. A

CARTA AOS GLATAS

139

lhes preparava, e tambm no a escarraram, antes me receberam como


a um anjo de Deus, como a Cristo mesmo" (4.13s.). Ser que a expresso L' o9vELav 'tll oapK designa as circunstncias, isso , que Paulo
teria adoecido durante seu trabalho missionrio entre os glatas? Ou
ser que indica a razo, isso , que Paulo teria sido obrigado a permanecer entre os glatas por causa de uma doena, embora o destino de
sua viagem tivesse sido outro, e que nessa ocasio tivesse anunciado
ali o Evangelho? difcil decidir esse dilema. No segundo caso, seria
possvel enxergar uma ligao com At 16.6: Paulo teria sido impedido
pelo Esprito Santo de viajar da regio da Galcia para a sia, justamente por meio desse adoecimento. Paulo acentua a intensidade da
enfermidade - ela significou uma "tentao" de ver nele um homem
castigado pela divindade, e por isso "desprez-lo" e proteger-se contra
ele por meio do feitio apotropaico de TIo'tpoTI~ (ao de afastar, uma
desgraa) "escarrar" -, a fim de destacar a solicitude, a abnegao (v.
15) e o carinho dos glatas. Apesar da "fraqueza da carne", o trabalho
missionrio foi um grande sucesso.
Em Glatas tambm se encontram indcios de que Paulo esteve mais
uma vez na Galcia antes de escrever a presente carta.
Se escreve em 4.13: "anunciei-lhes o Evangelho r TTptEpOV", o
pode significar tanto "pela primeira vez" como tambm "outrora"; lexicologicamente, portanto, no se pode provar, que Paulo quer
distinguir a estada durante a qual aconteceu a fundao de uma estada
posterior!". Mas se estivesse estado somente uma nica vez antes da
carta, a caracterizao dessa visita por "outrora", "anteriormente" seria
totalmente suprflua; "4.13 ... pressupe antes ... duas visitas de Paulo
na Galcia'T". Para isso existem tambm indcios indiretos. De acordo
com 1.6s., Paulo est muito surpreso com o fato de que os glatas se
deixaram desviar "to depressa" do Evangelho; portanto no pode ter
escrito a carta muito depois de sua sada. Seu juzo sobre seu estado de
f: "Vocs andavam to bem" (5.7) parece referir-se no (apenas) a seu
comportamento j caracterizado em 4.13ss. por ocasio da poca da fundao, e, sim, fiel persistncia de sua f durante um perodo maior, e
parece refletir a ltima impresso pessoal que Paulo tinha obtido deles
(cf, 5.7b). Ambas as passagens fazem um sentido bom somente sob a
pressuposio de uma segunda estada entre os glatas. Pode-se equiparar essa permanncia sem hesitar com aquela permanncia mencionato TTptEpOV

Worterbuch, 1432.

179

BAUER,

180

KMMEL,

p. 264.

140

o CORPUS PAULINO

da em At 18.23 e determinar a partir da as condies em que a carta foi


escrita.

Paulo fez uma movimentada campanha a favor da coleta na Galcia


(GI2.10) e inclusive desenvolveu aqui um modelo para as modalidades
que ele recomendou tambm para Corinto ("Assim como o ordenei nas
comunidades da Galcia, procedam tambm vocs ..." - 1 Co 16.1ss.);
segundo o teor de ambas as passagens, o resultado deve ter sido bom.
difcil decidir se Paulo promoveu a coleta na Galcia j durante a
estada da fundao, ou, como parece sugerir 1 Co 16.1 e como supe
JLICHER l81 , primeiro no muito antes da redao de 1 Corntios - o que
seria mais um indcio para uma segunda visita.
Aceitando-se as informaes de At 16.6; 18.23 como historicamente
confiveis, ento a fundao das comunidades da Galcia poderia ser
datada para o ano 49 d.C. aproximadamente, a segunda visita para
no antes do ano 52 ou 53.

2. As condies da redao
A carta foi redigida na chamada terceira viagem missionria. Mas
uma definio mais exata de lugar e ano permanece hipottica. Pois a
informao de 1.6 naturalmente no pode ser aproveitada cronologicamente; no se sabe quando os hereges apareceram, quanto tempo
durou at que o sucesso se tornou apreensivo e at que Paulo recebeu
a notcia. Paulo no menciona nomes e no envia saudaes de cristos do seu meio, dos quais se pudesse tirar concluses quanto ao
lugar e a partir da tambm quanto ao tempo da redao; pois a afirmao de que a expresso "todos os irmos que esto comigo" (1.2)
poderia referir-se somente aos companheiros de Paulo de At 20.4ss. e
que, portanto, Glatas teria sido escrita numa das estaes da ltima
viagem de Paulo a Jerusalm (W. FOERSTER), duvidosa. Por causa de
sua temtica teolgica, aproximou-se a Carta aos Glatas cronologicamente a Romanos (escrita em Corinto), ou, por causa da frente pretensamente igual, a 2 Corntios (escrita na Macednia); mas a doutrina
da justificao no ocorreu a Paulo primeiro durante aquele inverno
em Corinto, e a polmica contra hereges - at mesmo caso se tratasse
da mesma heresia, o que ainda teria que ser provado - no produz
uma preciso cronolgica.
181

Einleitung, p. 75s.

7. A

CARTA AOS GLATAS

141

Os argumentos aduzidos para dataes to tardias so insuficientes. Glatas d a impresso de ter sido escrita no muito depois da
ltima visita do apstolo na comunidade. Isso sugere que Paulo a
escreveu durante sua permanncia de trs a quatro anos em feso,
no no tempo depois, portanto mais ou menos simultaneamente com
1 Corntios. O fato de a coleta na Galcia ser mencionada em 1 Co
16.1, no, porm, nos captulos referentes coleta em 2 Co 8s., dificilmente justifica concluses cronolgicas. A estada em feso situa-se
suficientemente prxima da segunda visita na Galcia e, no obstante, deixa um espao de tempo suficiente para os acontecimentos at a
redao, tem, portanto, a seu favor a maior probabilidade.

3. Estrutura e particularidade
Pr-escrito 1.1-5
Reprovao e ameaa 1.6-10
I Parte. A origem divina do evangelho Paulino, provada pela independncia de Paulo das autoridades de Jerusalm, o que pode ser controlado historicamente: 1.11-2.21.
1. O comportamento de Paulo antes de se tornar cristo: 1.11-14
2. A atividade autnoma do apstolo dos gentios desde sua vocao
at o conclio dos apstolos: 1.15-24 (na Arbia; visita em Jerusalm; na Sria e na Cilcia)
3. O sucesso de Paulo no conclio dos apstolos: 2.1-10
4. A desavena com Pedro em Antioquia: 2.11-21 (a partir de 2.5
transio da exposio histrica para a teolgica)
II Parte. Justificao da f e liberdade da Lei: 3.1-5.12
Primeiro passo: 3.1-4.11
1. Apelo pessoal atitude espiritual dos glatas: 3.1-5
2. Prova escriturstica: Abrao como testemunha da justia da f:
3.6-18
3. O sentido histrico-salvfico da Lei: 3.19-25
4. A liberdade dos filhos de Deus: 3.26-4.7
5. Advertncia contra uma recada: 4.8-11
Segundo passo: 4.12-5.12
1. Apelo pessoal, lembrana da fundao da comunidade: 4.12-20
2. Prova escriturstica: Sara e Hagar como imagem da diferena entre
liberdade e escravido: 4.21-31
3. Desafio para preservar a liberdade da Lei: 5.1-12
III Parte: Parnese: 5.13-6.10
1. Liberdade da Lei e andar no Esprito: 5.13-25
2. Admoestaes individuais: 5.26-6.10
Concluso da carta de prprio punho: 6.11-18

142

o CORPUS PAULINO

Essa "encclica" s comunidades da Galcia uma carta polmica


em contedo, tom e forma. A maneira como Paulo lida com as formalidades da carta distingue Glatas de suas outras cartas. No pr-escrito
ampliou bastante a subscriptio e a saIu ta tio, aquela pelo destaque de
sua autoridade apostlica e pela nomeao de todos os irmos de seu
crculo como co-remetentes, esta por afirmaes cristolgicas e por uma
doxologia, enquanto formula a adscriptio visivelmente em termos muito
breves - "s comunidades da Galcia" - sem qualquer epitheton
ornans, de modo que surge a impresso da uma aspereza intencional.
Ele refora essa impresso pela omisso do promio, em lugar do agradecimento pelo estado de f aparece a admirao por causa da apostasia dos glatas, em lugar da certificao da intercesso consta a ameaa
de antema (1.6-10). Tambm a concluso de prprio punho (6.11ss.)
tem cunho polmico; o voto de paz no v. 16 tem sentido evidentemente
crtico, os aspasmoi (as saudaes) faltam; em vez disso, Paulo no
admite qualquer molestao no v. 17, somente a charis est livre de
polmica e conclui com o nome de irmo.
Quase toda a carta reflete a irritao na qual Paulo a redigiu; raiva,
ironia, sarcasmo, invectivas maliciosas, depois novamente insistentes
pedidos de um amor cativante determinam o tom. Em conseqncia
disso, s vezes se atrapalha com a sintaxe - vide os anacolutos em
2.4ss. - mas nunca com a linha de pensamentos; nem mesmo na descrio do incidente em Antioquia, no qual Paulo passa de modo despercebido do discurso dirigido a Pedro exposio para os glatas (2.1121): a conduo objetiva dos pensamentos mais importante para Paulo
do que a concluso cnica que se deveria esperar formalmente. Apesar
de toda irritao, Paulo conserva sua soberania, apesar de toda polmica, a linha de pensamentos desta carta de luta revela uma conseqncia to rigorosa e uma coeso como entre as outras cartas do apstolo somente as possui a Carta aos Romanos.
O fato de Glatas ser uma polmica quanto ao contedo no significa que ela consiste exclusivamente disto, e, sim, somente que Paulo
desenvolve de modo polmico o que se denomina de sua "doutrina". De
modo mais ou menos polmico ele tambm o faz alhures, isso , por
motivos concretos e para muito alm desses. A redao de Glatas no
est motivada por muitas perguntas, como, p. ex., em 1 Corntios, e,
sim - assim pelo menos parece - por uma nica pergunta, e essa
central: a pergunta pela validade da Lei judaica, isso , se ela necessria para a salvao. A confrontao com essa pergunta no era apenas um debate com os adversrios na Galcia, e, sim, simultaneamen-

7. A

CARTA AOS GLATAS

143

te uma confrontao do apstolo com seu prprio passado religioso como


judeu. Isso d a Glatas sua arquitetura sistemtica: ela desdobra por
coao exterior e necessidade interior o "miolo" da teologia paulina em
sua totalidade.
Assim Glatas se tornou uma circular concebida como carta polmica, uma "carta doutrinria", correspondncia atual e, no obstante, de
coeso sistemtica. Ela foi motivada por meio de qu?

4. Os adversrios

o aparecimento de falsos mestres nas comunidades da Galcia a


motivao da carta; sua finalidade a de derrotar os falsos mestres e
reconduzir as comunidades ao verdadeiro Evangelho. Quem so esses
pregadores de heresias? Em que consiste seu "outro evangelho" (1.6)?
Essas duas perguntas so inseparveis. Sua resposta est onerada pela
dificuldade causada pelo fato de que Paulo no cita nomes de seus
adversrios, nem esboa um quadro global de sua doutrina. Para isso
tambm no tinha motivo, visto que os destinatrios conheciam ambas as coisas. Paulo apenas pina determinados pontos, importantes
para ele, e desenvolve a partir deles sua refutao. preciso reconstruir a posio adversria com base nas escassas informaes e na
controvrsia polmica. Comeamos com o que se pode reconhecer como
"doutrina" adversria, porque somente assim possvel determinar
quem so os adversrios, mais exatamente: a que corrente no cristianismo primitivo pertencem.
a) Os dados da Carta aos Glatas
As inquietaes no tm sua origem no desenvolvimento interno
das comunidades da Galcia, mas foram provocadas por pessoas que
vieram de fora, que "perturbam" (1.7; cf. 5.10) e "incitam" (5.12) os
glatas. Trata-se de missionrios cristos, pois anunciam um "evangelho", naturalmente, conforme Paulo o diz expressamente, "outro evangelho" que, na realidade, no Evangelho, e, sim, uma perverso do
mesmo em seu oposto (1.6-9). Eles agiram com jeito (4.17; 5.7s.), fascinaram os glatas (3.1) e tiveram sucesso rpido (1.6).
Paulo chama de "obras da Lei" o que ensinam e exigem (3.2,5), "querer estar sob a Lei" (4.21) e "ser justificado pela Lei" (5.4). Mais concretas so duas outras informaes: exigem a circunciso ritual como condio da salvao (5.2; 6.12s.; cf. 5.6,l1s.) e a observao cltica de

144

o CORPUS PAULINO

determinadas pocas festivas (4.10). Paulo os caracteriza claramente


como nomistas cristos que proclamam a Lei de Moiss, inclusive circunciso e calendrio festivo, como caminho da salvao, e evidentemente exigem a submisso Lei como condio da f crist.
As informaes de Glatas deixam algumas perguntas em aberto.
Especialmente a pergunta pela abrangncia do cumprimento da Lei
exigido. De 5.3 ("testifico a todo homem que se deixa circuncidar, que
est obrigado a guardar toda a Lei") se depreende que os pregadores
da circunciso no fizeram tal exigncia; e em 6.13 Paulo diz: "Eles
mesmos no observam aLei". Dessas duas passagens alguns exegetas
deduzem uma lassido moral (SCHLIER), ou at mesmo um libertinismo
em princpio (SCHMITHALS), mas sem razo. Pois "cumprir toda a Lei"
significa de acordo com Paulo, cumprir a Lei na abrangncia e com o
rigor como ele o fez como judeu e fariseu, isso , segundo a norma da
interpretao farisaica da Lei (GI 1.14; Fp 3.4-6). No entanto, nem
todo judeu est obrigado a cumprir a Lei nesses termos. sabido que
tambm entre os rabinos existia uma corrente mais rigorosa e uma
mais amena; o cumprimento da Lei no estava padronizado nem mesmo para os judeus piedosos da Palestina, o dos judeus da dispora
distinguia-se do dos palestinenses, e a misso judaica entre os gentios
no conseguiu passar sem fazer concesses. Um cumprimento de toda
a Lei - no sentido farisaico - de qualquer forma era impossvel para
antigos gentios e fora da Palestina'. O fato incriminado por Paulo em
5.3; 6.13 consiste, portanto, em nada mais do que na reduo normal
do cumprimento da Lei medida exeqvel para antigos gentios e na
esfera gentlica, e no em lassido moral. O que Paulo diz aos glatas
em 5.3, no , por acaso, a novidade desconhecida de que circunciso
compromete-se com a totalidade da Le183 , e, sim, "uma coisa no sem a
outra": se optarem pela circunciso, ento que tambm se sujeitem ao
cumprimento da Lei em toda a sua abrangncia e rigor. No que consistiam as concesses, todavia, no se pode deduzir da Carta; mas no
anulam o fato de que o legalismo foi compreendido como caminho da
salvao.
A outra pergunta relaciona-se com o calendrio festivo (4.10) e consiste em se saber se a ligao do calendrio festivo com o "servio dos
elementos" uma afirmao paulina ou uma tese dos herticos.
Cf. E. HIRSCH, p. 194. Referente ao alvio das prescries da lei religiosa para proslitos vide W. G. BRAUDE, Jewish Proselyting in the First Five Centuries of the
Common Era, 1940.
183 Assim SCHMITHALS, p. 22s.,29 e depois dele MARXSEN, Einleitung, p. 52.
182

7. A

CARTA AOS GLATAS

145

Muitos exegetas entendem a expresso atOLXELa (4.9), ou tambm atOL


tOU xouou (4.3) como palavras-chave dos adversrios e vem na
observao de determinados perodos festivos o indcio de uma venerao aos elementos do mundo propagada pelos adversrios, um culto aos
stoicheie (elementos)!". Eles fundamentam sua suposio com a ajuda
da polmica anti-hertica de CI 2.8-23, na qual igualmente ocorre a
expresso atOLxaa tOU xouou (2.8,20) e onde se combate uma doutrina
que, entre outras, igualmente propagada em um calendrio festivo (2.16)
e, alm disso, expressamente uma venerao de anjos (2.18). V-se nos
elementos do mundo uma palavra-chave hertica, eles so identificados com os anjos e compreendidos como espritos elementares ou anjos
astrais, que governam o curso dos astros e, conseqentemente os tempos, o curso do mundo e o destino; venerao dos anjos venerao dos
elementos e se manifesta na observao de determinadas festas. Como
a expresso atOLxaa (tOU Kaf,LOu) ocorre somente nas mencionadas quatro passagens no Corpus Paulinum, acredita-se poder constatar uma
analogia entre a heresia combatida em e Glatas e Colossenses, supor a
mesma relao interna entre calendrio festivo e "elementos", e isso
significa, poder postular para a heresia galtica um culto aos elementos (atOLXELa). - No entanto metodologicamente duvidoso aduzir a tardia Carta aos Colossenses e controvertida quanto a sua autenticidade
para a reconstruo da heresia galtica. As diferenas so grandes
demais. Abstraindo de tudo mais, os herticos de Colossenses no exigem a circunciso; seu calendrio festivo (festa, lua nova, sbado) no
coincide terminologicamente em nada com o de GI 4.10. Alm disso
controvertido se a expresso "elementos do mundo" um de seus lemas
ou se foi introduzido pelo autor de Colossenses-", Em tal situao
prefervel prescindir do recurso a Colossenses para a reconstruo da
heresia entre os glatas e limitar-se carta paulina.

xaa

Em si o calendrio festivo de GI 4.10 (dias, meses, tempos, anos)


no oferece motivo para concluir por algum "culto dos elementos"
especfico. A enumerao, na verdade, no "ortodoxamente" judaica;
mas comprovada e reconhecidamente uma frmula-"; isso , ela no
d nenhuma informao sobre as festas que realmente eram celebradas, e, sim, informa somente que se observava uma prtica festiva.
Uma ligao entre ela e um culto aos elementos poderia ser confirmada somente a partir do contexto. Esse, porm, no l muito favorvel
hiptese dos elementos.
184
185
186

P. ex., SCHLIER,

SCHMITHALS, STHLIN, MARxSEN,

G. EBELING, TWNTVII,
Cf. SCHLIER, p. 20388.

686.

E.

SCHWEIZER.

146

o CORPUS PAULINO

Se em GI 4.8-11 consta: "Mas naqueles tempos, quando vocs no


conheciam a Deus, serviram a deuses que por natureza no o so. Agora, porm, depois de conhecerem a Deus, antes, foram conhecidos por
ele, como esto voltando novamente aos fracos e pobres elementos, aos
quais querem servir novamente? Vocs observam dias e meses, e tempos e anos! Temo por vocs que me esforcei em vo por vocs", ento
decorre desse contexto mais estrito apenas que, em primeiro lugar, Paulo
compara o comportamento legalista dos glatas com uma recada em
seu gentilismo anterior, e em segundo lugar caracteriza esse gentilismo como "culto aos elementos". Desse contexto, porm, no se depreende que os hereges tivessem propagado uma doutrina e uma venerao
dos elementos cuja semelhana com a religio passada dos glatas
tivesse levado o apstolo a equiparar "servio da Lei = servio aos elementos = idolatria". Se os herticos de fato tivessem propagado um culto aos elementos, ento a constatao de Paulo - na qual afinal culmina
sua polmica - de que os glatas estariam praticando um culto aos elementos, seria de uma surpreendente falta de objetividade. A mencionada concluso da passagem citada, alis, tambm seria proibida por aquilo
que sabemos a respeito da religio celta; ela no conhece nenhuma
venerao dos elementos's"; o culto de uma deusa astral pode ser comprovado no mximo para os celtas do Vale do Mosela-", entre os glatas
da sia Menor no se encontram resqucios - a julgar pelo material
coligido por L. WEISGERBER 189 - do culto aos elementos ou aos astros.
To pouco como a frase do v. 9 - apesar do "retornar novamente aos
elementos" e do "querer servir novamente a eles" - comprovam o antigo
gentilismo dos glatas do ponto de vista histrico-religioso como venerao dos elementos, to pouco ele permite diagnosticar pela histria
das religies a heresia galtica como venerao dos elementos.
GI 4.8ss. no contm nenhuma caracterstica histrico-religiosa, e,

sim, um juzo teolgico - a saber, o de Paulo: a apostasia dos glatas


para a Lei recada no gentilismo, na verdade, no no politesmo, mas,
sim, para a atitude na qual politesmo e nomismo so sinnimos, e que
Paulo interpreta como servio aos elementos.
Se na continuao Paulo caracteriza sua prpria existncia sob a
Lei como escravido sob os elementos do mundo, naturalmente no se
depreende da que, como judeu, tivesse celebrado um culto aos eleCf. J. MOREAU, Die Welt der Kelten, 1958, p. 9988.; J. DE VRIES, Keltische Religion,
1961.
188 DE VRIES, p. 1348.
189 "Galatische Sprachreste", in: Natalicium Joh, Geffcken zum 70, Geburtstag, 1931,
p. 15688.
187

7. A

CARTA AOS GLATAS

147

mentos. De sua afirmao: "Assim tambm ns, quando ramos de


menoridade, estvamos escravizados sob os elementos do mundo" se
depreende antes que reduz ao mesmo denominador tanto a existncia
dos judeus quanto dos gentios antes da f: escravido sob os elementos
do mundo. Essa interpretao da Lei perfeitamente paulina e no
pode admirar, de acordo com GI3.17ss. Paulo entende a Lei como "acrscimo" promessa, com o objetivo de provocar a transgresso (3.19 como
Rm 5.12); ele adota do judasmo tardio a concepo de que a Lei foi
dada por anjos, mas, ao contrrio da tradio, com o objetivo de destacar que a Lei de Moiss no de origem divina; no admira, pois, o fato
de que ele coloca esses anjos no mesmo plano com os "deuses que por
natureza no o so" (4.8), enquadrando ambos sob o conceito "elementos do mundo". Que justamente com esse termo Paulo tivesse tomado
um emprstimo terminolgico junto a seus adversrios extremamente improvvel (ou improvvel em termos racionais). Tudo indica que
Paulo introduziu o conceito dos elementos por iniciativa prpria na
argumentao, a fim de desqualificar o culto Lei. De um culto aos
elementos falta qualquer indcio na Galcia-",
Alm das exigncias da circunciso e da observao de festas, Glatas revela ainda outro aspecto da atividade hertica: uma evidentemente violenta agitao contra Paulo. Como se pode depreender de
1.1,11s., os herticos contestam a pretenso de que o apostolado de
Paulo e do Evangelho por ele anunciado seria de origem divina direta;
esse seria "segundo o homem" (1.11), isso , no-compromissivo ou falso, o apostolado seria, visto que no legtimo, usurpado. Contra esses
ataques pessoais e objetivos Paulo se defende em GI1s., comprovando
sua total independncia das autoridades de Jerusalm. Essa argumentao obriga-nos a perguntar em que sentido as autoridades de Jerusalm foram jogadas contra Paulo. A resposta mais freqente de que a
acusao ia no sentido de dependncia delas, no satisfaz em todas
as suas variaes, conforme SCHMITHAL8 o mostrou 191. De fato, porm,
depreende-se de 1.1,11s. somente que os adversrios acusavam a Paulo de que seu apostolado e seu Evangelho seria procedente de homens,
no especificamente das autoridades de Jerusalm. Se essas tiveram
qualquer importncia na argumentao dos adversrios, o que dificilmente pode ser negado, ento se poderia supor como acusao adversria que Paulo "no teria recebido revelaes do Messias Jesus, e que
190

De modo semelhante DELLING, TWNT VII, 6848S.

191

P. 16S8.

o CORPUS PAULINO

148

por isso no se poderia medir com as autoridades de Jerusalm!". Em


GI ls. Paulo demonstra a independncia de seu apostolado e de seu
Evangelho de todos os homens, demonstrando de modo historicamente
comprovvel sua independncia de Jerusalm como da autoridade
mxima da cristandade de ento; simultaneamente demonstra com
isso a igualdade de sua posio e o carter de revelao de sua mensagem, ambos reconhecidos solenemente pelos "colunas" de Jerusalm
(2.7ss.).

b) Enquadramento histrico

o enquadramento dos adversrios de Paulo na Galcia na histria do


cristianismo primitivo mais difcil hoje do que h 50 anos. Trata-se de
judastas, como se supunha antigamente em geral e ainda se supe em
grande parte hoje, ou de gnsticos, como afirma W. SCHMITHALS? Tratase de duas frentes distintas, como se props ocasionalmente, ou de judastas de influncia gnstica, combinao que se gosta de fazer hoje?
A hiptese mencionada por primeiro tem muito a seu favor; pois ela
foi projetada principalmente com base em Glatas: os adversrios so
judeus-cristos de rigorosa observncia da Lei, que tornam obrigatria a lei judaica, especialmente a circunciso para os gentlicos-cristos, aos quais se denomina, para distingui-los dos judeus-cristos
menos rigorosos, de "judastas". De acordo com a hiptese judasta em
sua expresso clssica, a agitao na Galcia no constitui um acontecimento isolado, e, sim, parte de uma contramisso judasta de grande
envergadura contra a misso de Paulo, planejada e organizada por
Pedro, que tambm deixou suas marcas em Corinto (partido de Cefas,
1 Co 1.12; 3.22) e em Filipos, e que ainda palpvel at mesmo no
judaico-cristianismo das cartas pseudoclementinas. Nesta forma a
hiptese dos judastas no mais defendida. Uma vez reconheceu-se
que a histria do cristianismo primitivo por demais complexa que se
pudesse fazer jus a ela com a simples anttese "paulinismo - judasmo"; de modo algum se pode reduzir os adversrios de Paulo presentes
nas cartas ao mesmo denominador; por isso tambm uma contramisso antipaulina uniforme improvvel. Alm disso se abandonou mais
e mais a idia de responsabilizar Pedro ou tambm Tiago pela agitao antipaulina, sem excluir com isso que os adversrios de Paulo teriam invocado uma ou mais grandezas de Jerusalm a seu favor. Nessa
192 SCHLIER,

p. 22.

7. A

CARTA AOS GLATAS

149

modificao a hiptese judasta ainda hoje aplicada a Glatas. Na


verdade, os judastas evidentemente jogam as autoridades de Jerusalm contra Paulo, mas o prprio Paulo no estabelece uma ligao
entre os dois grupos. Por isso se negou ocasionalmente essa ligao tambm na forma de que a agitao ocorreu com o conhecimento e
aprovao tcita dos de Jerusalm - completamente, tentando em seu
lugar mostrar a plausibilidade de outras ligaes: com os "falsos
irmos que se infiltraram sorrateiramente", que foram vencidos no
conclio dos apstolos com sua exigncia da circunciso de todos os
cristos gentlicos (2.4ss.), ou com os gentlicos-cristos circuncidados
do tipo pr-paulino (W. MrcHAELIs), ou com os cristos gentlicos de
Antioquia, os quais bandearam para o lado dos enviados de Tiago no
conflito entre Paulo e Pedro, isso , optaram pela tradio rigorosamente judaica-crist (E. Hmscn). A hiptese mencionada por ltimo
tem muita probabilidade a seu favor, naturalmente, nada mais do que
isso. Mas ela renova o problema que tambm no fora eliminado pelas
outras hipteses, de como era realmente a relao dos inimigos paulinos da Galcia com as autoridades de Jerusalm Pedro e/ou Tiago.
Paulo no acusa seus adversrios de ruptura com o conclio de Jerusalm - liberdade dos cristos gentlicos da Lei e da circunciso, diviso
da rea missionria -, de modo que indiretamente tambm estariam
onerados os "colunas". O tom leal e respeitoso com que fala dos "colunas" e de Barnab, no sugere a suposio de que teria visto atrs da
agitao a mo de Pedro e/ou de Tiago. Mas esse tom tambm no
exclui completamente uma tal suposio. Em todo caso est claro que,
apesar do acordo de Jerusalm, Paulo no pode argumentar perante
seus adversrios com um consenso com Pedro e Tiago (2.11-14); tampouco pode aduzir perante o partido de Cefas em Corinto sua unanimidade com Cefas, enquanto explora sua unanimidade com Apolo fartamente como argumento (1 Co 1.10-17; 3.4-4.6). Uma ligao dos
adversrios galticos de Paulo com Pedro e/ou Tiago no se pode
demonstrar, nem negar conclusivamente; aqui permanece um restante sem soluo.
Seja como for, todas as variantes da hiptese judasta tm em
comum a concepo de que os judastas devem ser entendidos como
nomistas que propagam a adoo da lei judaica (como caminho da salvao) e da circunciso (como incorporao no povo de Deus judaico)
como pressuposto para participar da salvao em Cristo.
W. LTGERT acreditou que deveria complementar essa concepo com
base em Glatas: Paulo estaria guerreando em duas frentes, por um

150

o CORPUS PAULINO

lado contra nomistas judastas, por outro contra libertinistas pneumticos. Baseou-se em GI 5.15,17, duas passagens que, ao que lhe pareceu, indicavam uma diviso entre os adversrios de Paulo, e depois no
catlogo de vcios (5.19-21), ao qual considerou como sendo a prova
para a existncia de libertinistas. Essa hiptese no foi bem recebida,
apesar de sua renovao por H. J. ROPES, e isso essencialmente por
trs razes: em primeiro lugar, sentiu-se que Paulo atacava o libertinismo com muito mais dureza onde ele aparece. Sobretudo, porm,
imps-se a noo de que, do ponto de vista da histria das formas, a
passagem GI5.13-6.10, na qual LTGERT e ROPES se baseavam, pertence ao gnero da parnese, a qual no motivada por fatores contemporneos, e, sim, formulada em termos tradicionais, e que, por isso, no
esclarece as efetivas condies morais entre os interlocutores ou os
destinatrios. E por fim, no se pde passar largamente pelo fato de
que Paulo nunca muda o endereo em Glatas, e, sim, se dirige sempre
s comunidades da Galcia como unidade.
W. SCHMITHALS acolheu a tese de LTGERT que trata do libertinismo
pneumtico e a radicalizou no sentido de que esses seriam os nicos
adversrios de Paulo na Galcia (e alhures); os hereges na Galcia no
seriam judastas nomistas - judastas sequer haveriam existido -, e,
sim, gnsticos judeus-cristos com tendncias expressamente libertinistas. Uma afirmao surpreendente, que encontra somente pouco
apoio na prpria Carta aos Glatas. SCHMITHALS admite isso solicitamente, e ele mesmo acentua que Paulo acha que estava lidando com
nomistas. Mas Paulo se teria enganado: "Pressuponho ... que Paulo
estava informado apenas de modo muito escasso sobre os acontecimentos na Galcia ... Aparentemente, so de seu conhecimento apenas
algumas acusaes, exigncias e atitudes dos herticos, evidentemente sem estar informado detalhadamente sobre sua origem, e por isso
tambm no sobre atitude geral" (p. 12). Aqui reside o primeiro erro
fundamental da hiptese dos gnsticos de SCHMITHALS. De fato indubitvel, que ocasionalmente Paulo estava enganado a respeito de detalhes da opinio adversria-". Mas que estava to mal informado sobre
a situao, a ponto de combater adversrios que na realidade sequer
existiam - uma tese nesse sentido poderia ser tomada a srio somente
193

Assim, p. ex., Paulo toma a "negao da ressurreio" em Corinto por crasso materialismo (1 Co 15.32), enquanto, na verdade, ela era de origem espiritualista; no
entanto, sabe-se isso somente do prprio Paulo, ao qual causa estranheza a prtica do batismo vicrio, que contradiz ao materialismo suposto (v. 29), e que posteriormente corrige sua opinio tacitamente (2 Co .Iss.).

7. A CARTA AOS GLATAS

151

como resultado de uma pesquisa, no, porm, como seu pressuposto. Naturalmente a enrgica premissa - Paulo est mal informado,
SCHMITHALS est melhor informado, e isso pela Carta aos Glatas do
mal informado Paulo - indiscutvel. Ela funciona como libi para
uma arbitrariedade subjetiva com a qual se aduzem e interpretam
textos (das outras cartas paulinas e dos escritos de heresilogos da
Igreja Antiga). Com isso est relacionado o outro erro metodolgico:
a inobservncia do carter histrico-formal da parnese; depois dos
trabalhos fundamentais sobre a parnese de M. DIBELIUS, depois das
anlises especficas sobre os catlogos de virtudes e vcios no meio
helenista e judasta de A. VOGTLE e S. WIBBING, e depois que se possui
em 1QS 3.25-4.14 uma paralela formal e substancial aos catlogos de
vcios e virtudes de GI5.19-23, poderia ter sido evitada a repetio do
erro de LTGERT.
Tambm os argumentos individuais a favor da hiptese dos gnsticos tm pouco poder persuasivo. O argumento de que a concepo de
que a autenticidade do Evangelho seria garantida e comprovada pela
origem divina direta do apostolado, estaria sendo compartilhada por
Paulo e seus adversrios, no, porm, pelos de Jerusalm, e seria tipicamente gnstica - esse argumento se baseia na tese insustentvel da
origem gnstica do apostolador" e na incluso de temas das cartas aos
corntios na Carta aos Glatas. Com especial maestria SCHMITHALS
inclui a circunciso a fora em seu esquema (pp. 22-29): os gnsticos a
teriam entendido no no sentido judaico, e, sim, no sentido gnstico
como "libertao do si-mesmo pneumtico do crcere deste corpo"
(p. 27); Paulo pressuporia equivocadamente a ligao entre circunciso
e Lei, bvia para ele, tambm entre os adversrios e, visto que no cumprem a Lei (5.3; 6.13), estaria "perplexo quanto ao sentido e razo da
prtica de circunciso na Galcia" (p. 28). Essa perplexidade de Paulo,
porm, um elemento introduzido por SCHMITHALS; a nica passagem,
na qual Paulo se confessa "perplexo" (4.20), refere-se mudana de
mentalidade dos glatas em relao a sua pessoa, no porventura ao
contraste entre teoria nomista e prtica libertinista. E a interpretao
gnstica da circunciso uma insero anacrnica de concepes posteriores e no pode aduzir a seu favor nada alm da conseqncia de uma
petitio principiir", Sobre a argumentao com o calendrio festivo e o
culto aos elementos (p. 30ss.) j falamos. O que SCHMITHALS aduz a favor
do pretenso pneumatismo gnstico (pp. 32-36), reduz-se a concepes
194
195

SCHMITHALS, "Das Kirchliche Apostelamt", FRLANT 79, 1961.


Sofisma que consiste em dar como certo o que ainda deveria ser provado. (N. do T.)

152

o CORPUS PAULINO

paulinas, OU concepes comuns na cristandade primitiva sobre o pneuma. Que Gl 5.3; 6.13 no permitem concluir por "uma renncia Lei
por princpio" (p. 23), por "tendncias expressamente libertinistas"
(p. 23, nota 51), j foi mostrado. Referente ao peso que SCHMITHALS atribui a G16.13 ("pois os prprios circuncisos no observam a Lei"), queremos chamar a ateno para o fato de que a acusao de que justamente
os rigorosos defensores da Lei no a observam est comprovado com
tanta freqncia que tem que ser entendida como topos polmico (SI
50.16-21; Ml 2.7ss.; Mt 23.3s.; Jo 7.19; Rm 2.1, 21ss); to pouco como,
p. ex., atravs de Mt 23.3ss os escribas e fariseus, ou atravs de Rm
2.21ss. todos os judeus so qualificados de libertinistas, to pouco os
adversrios de Paulo na Galcia atravs de Gl 6.13.

tendncia de negar por princpio a existncia de judastas se ope


o fato de que, j antes da crise na Galcia, Paulo teve que combater
adversrios que queriam impor aos gentlicos-cristos a Lei e a circunciso, com os "falsos irmos" que quiseram impor essa exigncia no
conclio dos apstolos (2.4ss.). SCHMITHALS tenta eliminar essa dificuldade com a desesperada informao de que no caso dos "falsos irmos"
sequer se trata de cristos batizados, e, sim, de judeus no batizados,
e que na comunidade primitiva no teria havido divises com vistas
Lei, e tambm no teria existido um grupo radical que fosse alm de
Tiago (p. 9s.). Mais tarde desenvolveu essas teses inicialmente apenas
esboadas numa monografia (Paulus und Jakobus, 1953) a um projeto
da histria da poca apostlica, sem que com isso se tivessem tornado
mais convincentes-", Por isso no precisamos ocupar-nos aqui com esse
196

Sobre isso apenas duas observaes. (1) A primeira tese, os "falsos irmos" de GI
2.4 teriam sido judeus j prejudicada pelo prprio uso lingstico neotestamentrio de &E.lj!, e com isso tambm cai por terra a segunda tese. "Irmo" no sentido
figurado significa irmo na f; e esse sentido figurado tambm est presente em
t/JEuaElj! - "falso irmo na f" (cf H. VON SODEN, TWNT I, 144ss.); Paulo nunca
chama os judeus de "irmos", e, sim, "irmos segundo a carne", como K. WEGENAST
(Das Verstndnis der Tredition bei Paulus und in den Deuteropaulinen, 1962,
p. 47, n. 1) o acentuou corretamente contra SCHMITHALS. A rplica de SCHMITHALS:
Paulo "no poderia falar de 'falsos irmos segundo a carne"'! (Paulus und Jakobus,
p. 90, nota 1), na verdade, tem a seu favor a retrica, no, porm, a lgica, pois ela
pressupe o que ainda teria que ser provado. (2) Alm disso, At 15.1ss. depe contra a tese de SCHMITHALS; pode-se pr em dvida os "fariseus" (v. 5) e ver neles uma
construo do autor na exposio do conclio dos apstolos, mas At 15 demonstra
em todo caso que Lucas no encontrou em sua tradio nada que indicasse que a
exigncia da circunciso no teria sido feita por judeus-cristos, e, sim, pelos
judeus; do contrrio ele, que desonera o judeu o quanto possvel, no teria deixado
de atribuir-lhes tambm esta perturbao da paz crist-primitiva.

7. A

CARTA AOS GLATAS

153

projeto!". A demonstrao de que no existiram judastas no quer


vingar.
A ocupao com as teses de SCHMITHALS foi necessria porque singularmente encontraram certa receptividade. MARxSEN designa as opinies dos "gnsticos judeus-cristos" como um "sincretismo cristo-judaico-gnstico"!". Tambm onde no se aceitam as premissas de
SCHMITHALS, aparece ocasionalmente a tendncia de assumir uma parte de suas concluses, e fala-se ento de judastas gnostizantes, de
gnsticos judastas, de tendncias gnsticas, e semelhantes. Se, porm,
admitimos que Paulo teve mais conhecimento de seus adversrios do
que SCHMITHALS admite, e se no declaramos toda a orientao e muitos detalhes de Glatas como enganos, "corrigindo-os" com inseres
tiradas de outras fontes, ento no h nem razo nem motivo para a
suposio de influncia gnstica na heresia galtica.
Para a pergunta pelo enquadramento histrico e histrico-teolgico
dos adversrios galticos de Paulo, portanto, a hiptese dos judastas
oferece a resposta adequada, naturalmente a hiptese dos judastas
no em sua forma "clssica", e sim em sua reduo supra esboada e
sob o reconhecimento da incerteza mencionada. Isso significa que
esses adversrios devem ser entendidos, com Paulo, como nomistas
que fazem depender a participao na salvao em Cristo da prvia
incorporao no antigo povo de Deus (no "Israel de Deus", 6.16; na
"semente de Abrao", 3s.) por aceitao da Lei (seja em que medida
for) e por circunciso. Sua atividade deve ser vista, alm disso, com
Paulo, como caso anlogo aos avanos judastas em sua rea de misso
da Sria e no conclio dos apstolos, mas tambm com o comportamento e a atividade dos enviados de Tiago (GI 2.22-24). Se est em jogo
mais do que um caso anlogo, se existem ligaes pessoais ou organizacionais entre a agitao na Galcia e as aes na Sria, em Jerusalm
e em Antioquia, no pode ser deduzido com segurana das fontes; tampouco se por causa do particpio do presente DL nept't"EIlVIlEVOl possvel
concluir da frase de 6.13 que os agitadores judastas teriam sido cristos gentlicos (de Antioquia? 2.14), ou se o singular 't"apaawv lla de
5.10 deve ser entendido genericamente ou referente a um lder especial
entre os mpaaov't"E de 1.7. Mas que em todos os casos mencionados se
trata da ameaa ao Evangelho por parte do nomismo, em termos histricos: da tentativa de uma corrente radical crist-judaica (e eventual197
198

Sobre a discusso vide U.


Einleitung, p. 45.

WILCKENS,

ThLZ 90, 1965, 598ss.

154

o CORPUS PAULINO

mente de seus seguidores dentre antigos gentios), de tornar a Lei


judaica obrigatria para gentlicos-cristos, testificado inequivocamente pelas fontes. O movimento judasta, porm, no tinha a dimenso, nem geogrfica, nem de tempo, que se lhe atribua antigamente,
ele "permaneceu um episdio" (BULTMANN)199; no lhe faltou, porm,
intensidade; ele no apenas azucrinou a vida do apstolo, mas tambm
precipitou o jovem cristianismo em sua pior crise, que ps em perigo sua
unidade e sua existncia (GI 2.1ss.); se Paulo no tivesse conseguido
impor-se no conclio dos apstolos, o cristianismo teria definhado a
uma seita judaica e teria desaparecido'". A importncia do "episdio"
judasta reside, segundo BULTMANN, "unicamente no fato de que ... obrigou Paulo discusso teolgica, qual devemos a Carta aos Glatas".

5. Resultados da Carta
Porm, ignoramos a importncia que Glatas teve para esse episdio. O movimento judasta afinal havia recebido o golpe decisivo no
conclio dos apstolos. Da se oferece a suposio de que Paulo tambm
se imps contra ele na Galcia, que eliminou os adversrios e reconquistou as comunidades. Naturalmente isso no pode ser comprovado.
Em suas cartas posteriores, Paulo silencia sobre a Galcia/'", e isso
inclusive nas passagens onde se espera sua meno sem falta, como na
questo da coleta. Em 1 Corntios, redigida quase que simultaneamente
com Glatas, torna obrigatrias como modelo tambm para Corinto as
instrues para a coleta na Galcia (16.1ss.) e promoveu a coleta na
Galcia j antes da redao de Glatas (2.10s.). Tanto mais estranha
que no menciona mais a Galcia nos textos correspondentes, e, sim,
somente ainda a Macednia e a Acaia (2 Co 8; 9; Rm 15.26). Significa
esse silncio que a coleta da Galcia entrementes se tornara desinteressante porque as comunidades tinham escapado da mo do apstolo? Ser que Lucas dedicou "regio da Galcia" to escassas menes
(At 16.6; 18.23) por que em seu tempo nada de agradvel havia a relatar sobre os cristos de l? Na verdade, certamente o cristianismo no
desapareceu naquela regio, como se poderia concluir da falta de ves199

200

201

Theologie, 5 ed., 1965, p. 110, ih. tambm a citao que se segue.


Sobre a importncia do conclio dos apstolos: CONZELMANN, Geschichte des Urchristentums, 2 ed., 1971, p. 67-75.
A meno da Galcia em 2 Tm 4.10 no cabe aqui, visto que 2 Timteo no do
punho de Paulo e, alm disso, porque "Galcia" se refere provavelmente a Glia,
como sugere a variante raU[av; cf. os comentrios, ad locum.

8. A

PRIMEIRA CARTA AOS CORNTIOS

155

tgios arqueolgicos de comunidades crists; pois para a segunda metade do sc. 11 est confirmada a existncia de uma comunidade em
Ancira (pelo antimontanista em Eusbio, Hist. Eccl. V 16, 4). E para o
final do sc. I certamente se pode pressupor a existncia de comunidades na Galcia com base em 1 Pe 1.1. possvel que a se trata originalmente das fundaes paulinas, mas nem ento teramos um indcio
de que se haviam distanciado dos judastas. Por isso no se pode
excluir a possibilidade de que na Galcia Paulo no se imps, como
acontecera anteriormente em Antioquia (GI2.14b). Nas cartas de Paulo e em toda a literatura crist-primitiva no existe sinal de que a
Carta aos Glatas tivesse tido o xito que Paulo desejara - a no ser o
fato de que a Carta aos Glatas ficou preservada.

8. A PRIMEIRA CARTA AOS CORNTIOS


Comentrios:
HTN: H. LIETZMANN-W. G. KMMEL, 5 ed., 1969; KNT: P. BACHMANN,
4 ed., 1936; MeyerK: J. WEISS, 9 ed., 1910; H. CONZELMANN, 11 ed.,
1969; NTD: H.-D. WENDLAND, 12 ed., 1968; BNTC: C. K. BARRETT, 1968;
ICC: A. ROBISTON-A. PLUMMER, 2 ed., 1914; Moffatt, NTC: J. MOFFATT,
1938; CNT: J. HRING, 1949; tB: E.-B. ALLO, 1934; K. BARTH, Die
Auferstehung der Toten, 1924; A. SCHLA'ITER, Paulus, der Bote Jesu, 1934.

Estudos:
C. K. BARRETT, "Cephas and Corinth", in: Abraham unser Vater, Festschrift fr O. Michel, 1963, p. Lss,
E. DINKLER, RGG IV; 3 ed., 17ss.
J. C. HUND, The Origin of I Corinthians, 1965.
W. LTGERT, "Freiheitspredigt und Schwarmgeister in Korinth", BFChTh
12,3,1908.
T. W. MANSON, St. Paul in Ephesus: (3) The Corinthian Correspondence
Studies, p. 190ss.
J. MUNCH, Paulus und die Heilsgeschichte, 1954, p. 127ss.
W. SCHMITHALS, "Die Gnosis in Korinth", FRLANT 66, 2 ed., 1965.
H. VON SODEN, Sakrament und Ethik bei Paulus = Idem: Urchristentum
und Geschichte I, 1951, p. 239ss = K. H. RENGSTORF, Das Paulusbild
in der neueren deutschen Forschung, 1964, p. 338ss.
G. THEISSEN, "Soziale Schichtung in der korinthischen Gemeinde", ZBW
65, 1974, p. 232ss.

156

o CORPUS PAULINO

_ _, Die Starken und me Schwachen in Korinth. Soziologische Analyse


eines theologischen Streites.
U. WILCKENS, Weisheit und Torheit. Eine exegetisch-religions-geschichtliche Untersuchung zu 1. Kor. 1 und 2,1959.

No legado literrio de Paulo, sua correspondncia com a comunidade em Corinto ocupa o maior espao. No obstante, ela no nos ficou
preservada por completo com as duas cartas aos corntios. De acordo
com 1 Co 5.9, o apstolo j havia enviado uma missiva a Corinto antes
desta carta (Carta A), que advertia contra imoralidade, mas que foi
mal entendida e que agora est sendo esclarecida. Alm disso escreveu
entre 1 Corntios e 2 Corntios uma carta "sob lgrimas" (Carta C), na
qual pedia explicaes por parte da comunidade por causa de um desagradvel incidente que havia ocorrido pouco antes por ocasio de sua
segunda visita a Corinto (2 Co 2.3s.,9; 7.8-12). O fato de ter escrito, em
breves intervalos, (no mnimo) quatro cartas mesma comunidade
mostra quo movimentado era o intercmbio entre ela e o apstolo,
mas tambm quo necessrio era. Aqui se trata de tamanha profuso
de problemas que haviam irrompido dentro da comunidade, mas tambm entre ela e o apstolo, que especialmente em 1 Corntios se descortina um quadro to rico da vida de uma comunidade crist-primitiva helenista tal como no a podemos encontrar em nenhum outro
documento daquela poca.

1. Contedo e estrutura
Pr-escrito 1.1-3.
Promio 1.4-9.
I. Desavenas entre partidos 1.10-4.21.
1. A situao 1.10-17.
2. A loucura da pregao da cruz 1.18-2.5.
3. A pregao da sabedoria de Paulo 2.6-16.
4. A loucura do partidarismo 3.
5. Discusso pessoal 4.
11. Desregramento moral na comunidade 5; 6.
1. Um caso de incesto 5.1-8.
2. Posicionamento perante os impudicos em geral 5.9-11.
3. Processar cristos perante tribunais gentlicos 6.1-11.
4. Indisciplina 6.12-20.
111. Resposta a perguntas de tendncia asctica 7.
1. Matrimnio, celibato, divrcio 7.1-24.
2. Sobre as "virgens" 7.25-38.
3. Novo casamento de vivas 7.39s.

8. A PRIMEIRA

CARTA AOS CORNTIOS

157

IV. Perguntas sobre a ingesto de carne sacrificada a dolos 8.1-11.11.


1. Resposta sob o ponto de vista do amor, no do conhecimento 8.
2. Excurso: Paulo como exemplo da renncia ao direito 9.
3. Discusso teolgica da questo 10.1-11.1.
a) O exemplo da gerao do deserto como advertncia 10.1-13.
b) Ceia sacrifical ou Ceia do Senhor 10.14-22.
c) Liberdade, conscincia e amor 10.23-11.1.
V. Desregramento na reunio da comunidade 11.2-34.
1. Uso do vu pelas mulheres no culto 11.2-16.
2. Situaes intolerveis na Ceia do Senhor 11.17-34.
VI. Perguntas sobre dons do Esprito 12-14.
1. A caracterstica do Esprito 12.1-3.
2. A unidade da Igreja 12.1-3.
a) A origem uniforme dos carismas 12.1-3.
b) A Igreja como corpo de Cristo 12.12-27.
c) Aplicao 12. 28-31.
3. O amor como crtica e norma de todos os carismas 13.
4. A edificao da Igreja como tarefa dos carismas, exemplificada
na glossollia e na profecia 14.
VII. A ressurreio dos mortos 15.
1. Introduo fundamental 15.1-11.
2. A realidade da ressurreio dos mortos 15.12-34.
3. Como ressuscitam os mortos 15.35-58.
VIII. Comunicaes pessoais 16.1-18
1. Instrues sobre a coleta 16.1-4.
2. Planos de viagem 16.5-9.
3. Recomendao de Timteo 16.10s.
4. Informaes sobre colaboradores, 16.12-18.
Concluso da Carta 16.19-24.
1. Saudaes.
2. Saudao do prprio punho de Paulo 16.21-24.

Contedo e estrutura de 1 Corntios so completamente determinados pela "correspondncia". Glatas tambm foi, mas nele tudo girava
em torno de um nico problema, da a uniformidade na conduo dos
pensamentos. A pluralidade dos problemas provoca a freqente troca
de tema em 1 Corntios; no obstante, tambm essa carta tem uma
caracterstica uniforme porque Paulo argumenta a partir de um pensamento uniforme - do da teologia da cruz sob aspecto tico e eclesiolgico. De modo mais evidente do que em Glatas, Paulo se refere
tradio crist comum: cita a compulsria frmula pstis (15.3b-5), a
compulsria liturgia da Ceia do Senhor (1l.23b-25) e a igualmente com-

158

o CORPUS PAULINO

pulsria aclamao didica EL (8.6), e deixa sua carta desembocar na


liturgia de entrada da Ceia do Senhor (16.20b,22,23 - vide 2).

2. Os comeos da comunidade
Corinto era uma cidade nova, com cerca de 100 anos de existncia
quando Paulo ali realizou sua campanha missionria. A antiga Corinto grega havia sido destruda radicalmente pelos romanos sob Mmio,
em 146 a.C. Csar havia fundado a cidade de Corinto novamente por
volta de 44 a.C. como colnia romana com assentamento de alforriados
e certamente tambm de veteranos. J em 27 a.C. Corinto se tornou a
capital da Provncia de Acaia (Grcia mdia e Peloponeso) e sede do
governador. Essa ascenso poltica correspondia importncia da
cidade.
A cidade situada no istmo, entre a enseada corntica e a sarnica,
com duas cidades porturias, Lecaio no oeste e Cencreai no Leste, era o
porto de cabotagem ideal entre Oriente e Ocidente. A cidade se tornou
uma metrpole comercial, industrial e financeira, na qual se cruzava a
vida das duas partes do Imprio e se confundia. Parte da populao era
"romana" - inscries e 1 Corntios comprovam a ocorrncia de nomes
latinos, os quais, todavia, nada dizem sobre a origem tnica de seus
portadores - e parte era grega autctone; tambm est confirmada a
existncia de uma colnia judaica para a poca de Paulo; os outros grupos tnicos de leste e oeste que para l acorreram no podem mais ser
determinados. Tambm os cultos nada informam a respeito: os santurios da me dos deuses, da sis e do Serpis nada dizem sobre a origem
tnica dos veneradores; essa venerao era internacional. Do ponto de
vista religioso, a cidade de Corinto se distinguia pouco de qualquer
outra cidade do Levante. Tampouco do ponto de vista moral; a fama de
cidade especialmente corrupta de Corinto no remontava a fatos, e, sim,
m fama de outras cidades. Os contrastes entre ricos e pobres nessa
cidade comercial em exuberante desenvolvimento eram acentuados por
natureza.

No se pode dizer que a Corinto daqueles tempos era um centro


intelectual. Este era - ou considerava-se - Atenas, cidade menor mas
ainda altamente renomada, que vivia de seu grande passado, que por
suas escolas atraa estudiosos, e por festas, turistas do mundo inteiro.
Mas Corinto possua uma grande versatilidade e abertura intelectual
- uma conseqncia da ruptura de continuidade de 146 a.C. - que a

8. A PRIMEIRA

CARTA AOS CORNTIOS

159

tornava receptiva para todas as novidade, para todas as coisas boas e


ruins; era menos intelectual do que Atenas, mas tambm menos esnobe e menos museolgica.
Corinto oferecia condies significativamente mais favorveis para
a recepo do cristianismo como para qualquer outro culto novo. Mas
tambm compreensvel que aqui ele entrou rapidamente numa grave
crise. Tanto mais notvel o fato de sair fortalecido dessa crise, e que
a comunidade crist de Corinto foi um firme baluarte de "ortodoxia"
na luta anti-hertica do sc. 11, apesar de renovada crise no final do
sc. I (1Clem!)202.
Paulo chegou a Corinto durante a chamada segunda viagem missionria, supostamente na primavera do ano 50, saindo de Atenas, onde
havia realizado uma campanha missionria com resultado bastante
reduzido. Atos 18.1-18 oferece um relatrio sucinto sobre sua atividade em Corinto, que pode ser complementado por vrias notas das cartas aos corntios e da Carta aos Romanos. O relatrio de Atos usa o
"itinerrio" (dele fazem parte v. 1,11,18ss.), algumas notas pessoais e
anedotas, obedece ao esquema costumeiro, muito pobre de contedo,
mas certamente confivel. De acordo com ele, Paulo chegou sozinho a
Corinto, mais tarde seus colaboradores Silas e Timteo se reuniram a
ele (v. 1,5), os quais tambm menciona em 2 Co 1.19 como co-fundadores da comunidade. Ali encontra o casal (judaico-cristo) quila e Priscila, recentemente expulso de Roma pelo decreto antijudaico de Cludio, em cuja casa encontra abrigo e em cuja fbrica txtil ou coureira
encontra seu sustento (v. 2s. cf. 1 Co 4.12; 9.6,15,18). Paulo comea
o trabalho missionrio pela sinagoga, tem sucesso entre judeus e
"tementes a Deus" (isso , simpatizantes gentlicos, que aceitaram o
monotesmo e a tica dos judeus, freqentavam a sinagoga, mas no se
convertiam ao judasmo, tal como os proslitos, por circunciso e pela
assuno de toda a Lei), mas afastou-se dela quando recrudesceu a
oposio judaica a sua pregao (v. 4,6). A forma solene dessa separao (v. 6) ocorre mais uma vez em At 13.46; 28.25-28, e manifesta o
pensamento teolgico de Lucas de que o Evangelho passou com necessidade histrico-salvfica dos judeus para os gentios. Sob esse ponto de
vista encontra-se o resto do relato. Inicialmente os dois traos picantes: Paulo continua seu trabalho missionrio numa casa adjacente
sinagoga, a qual Tcio Justo, um "temente a Deus", lhe havia posto
disposio (v. 7); o presidente da sinagoga de nome Crispo se converte
202

Cf.

W. BAUER, Rechtgliiubigkeit und Ketzerei, p. 9988.

160

o CORPUS PAULINO

ao cristianismo, e esse acontecimento sensacional tem por conseqncia a converso de muitos corntios (v. 8). Depois, ponto alto e final, a
cena com Glio: os judeus acusam Paulo perante o procnsul por causa
de propaganda religiosa ilegal, mas no so ouvidos pelo correto romano, e, alm disso, ainda tm que presenciar o espancamento de seu
presidente da sinagoga de nome Sstenes pelo povaru (v. 12-17)203; a
resistncia dos judeus, o que Lucas quer dizer, no pode, especialmente no caso de atitude correta das autoridades, deter o curso do
Evangelho. A durao da atividade de Paulo em Corinto avaliada em
um ano e meio no v. 11.
No muito o que Atos sabe relatar sobre essa atividade. De Paulo
ficamos conhecendo mais outros nomes de cristos corntios. O primeiro convertido foi Estvo (com sua casa), qual tambm pertencem
Fortunato e Acaio (l Co 1.16; 16.15ss.). Paulo tambm menciona Crispo e certo Gaio (1.14), em cuja casa escreveu mais tarde a Carta aos
Romanos, e na qual se reunia a comunidade naquele tempo (Rm 16.23),
alm disso certo Quarto e certo Erasto, o OLKOV~O 'tf] lT).,EW, um funcionrio do tesouro da cidade (edil? questor? Rm 16.23). Mais importante
que os nomes outro complemento. O trabalho missionrio de Paulo
ultrapassou os limites da cidade; em toda a Acaia existem cristos
(1 Ts 1.7; 2 Co 1.1); Corinto era a central, a misso era intensiva.
Sobre a situao intracomunitria por ocasio da sada de Paulo ou
logo depois dela pode-se dizer o seguinte: No sentido religioso, a maior
parte da comunidade procedia do gentilismo (1 Co 12.2), somente uma
minoria procedia do judasmo (7.18). Do ponto de vista sociolgico, a
comunidade de Corinto apresenta o quadro costumeiro?': a grande
maioria pertence s camadas mais pobres, os que esto num nvel
social mais elevado e financeiramente privilegiados formam uma
minoria; "no muitos sbios segundo a carne, no muitos poderosos,
no muitos de nobre nascimento" (1.26) existem na comunidade. Que
os desnveis culturais eram grandes entende-se por si mesmo. minoria abastada, qual pertencia a maioria dos cristos supramencionados nominalmente, coube uma importncia considervel; somente ela
podia pr disposio da comunidade espaos para suas reunies,
somente ela podia, graas a sua independncia e generosidade, pres203

204

Se ele idntico com o colaborador Sstenes mencionado em 1 Co 1.1, que depois


dessa dolorosa experincia se converteu ao cristianismo, no o sabemos: "Ss tenes" era um nome corriqueiro.
Sobre isso sobretudo G. THEISSEN, "Soziale Schichtung in der korinthischen
Gemeinde", ZNW 65,1974, p. 232ss.

8. A

PRIMEIRA CARTA AOS CORNTIOS

161

tar servios (p. ex., empreender ou financiar viagens), somente ela


tinha influncia em pblico, etc. Mas parte dessa minoria no mostrou
considerao para com os cristos mais pobres. Os contrastes sociais
apareciam de modo crasso justamente na reunio da comunidade e na
Ceia do Senhor (11.20ss.). O tamanho que a comunidade tinha quando
Paulo saiu de Corinto naturalmente foge de nosso conhecimento; ela
no pode ter sido pequena, embora pudesse reunir-se toda ela numa
casa particular (l Co 11.20); pois se em 11.30 Paulo fala de muitos
doentes e de relativamente muitos bitos, isso pressupe certo tamanho da comunidade; o nmero dos cristos tambm exigiu uma ordem
organizacional (12.28).
Tambm depois de sua sada de Corinto (At 18.18ss.), Paulo manteve o contato com a comunidade. Essa continuou crescendo, em parte
por atividade missionria prpria, em parte pela atuao de missionrios de fora, especialmente de Apolo (At 18.24ss.; 1 Co 1.12; 3.4ss.;
16.12) e de Cefas (ou por seus adeptos no exterior) (l Co 1.12; 3.22).
Mas a comunidade afundava cada vez mais em uma crise perigosa.
Paulo tentou resolv-la a distncia - inicialmente pela missiva mencionada em 5.9, depois por 1 Corntios.

3. A motivao da Primeira Carta aos Corntios


Sobre a situao na comunidade que o motivaram a escrever a carta, Paulo recebia informaes de diversas fontes. Uma delas era uma
carta-consulta dos corntios, qual Paulo se refere com as palavras
lTEpl. E WV EypelljJlxtE (7.1) e com a qual tambm devero estar relacionados os outros temas introduzidos com nep (8.1 carne sacrificada aos
dolos; 12.1 dons do Esprito; 16.1 coleta; 16.12 Apolo). Outra fonte
eram "os da casa de Clo" (1.11), que lhe haviam trazido oralmente
notcias sobre as desavenas partidrias. Por fim, Paulo havia recebido ainda outras informaes orais (5.1 sobre luxria e certamente
sobre o fato de se processarem cristos G.Iss.), cujos portadores no
menciona. Os cristos corntios Estvo, Fortunato e Caio que estavam em sua proximidade (16.15ss.), os provveis portadores da carta
da comunidade, naturalmente tambm informaram o apstolo sobre a
situao em Corinto. Evidentemente Paulo estava alarmado de modo
especial pela notcia da existncia de partidos, e por isso ataca esse
assunto em primeiro lugar. Visto, porm, que esses no estavam em
evidncia na carta da comunidade e eram para ele uma novidade, iremos ocupar-nos primeiro com as outras tenses.

162

o CORPUS PAULINO

o perigo que ameaava Corinto era de ordem bem diferente do que


o da Galcia: no o nomismo judaico - apesar do elemento judaico presente na comunidade -, e, sim, um pneumatismo helenista, uma exagerada conscincia da experincia e da posse do Esprito, que liga o
pneumtico diretamente com o Cristo exaltado e que por isso o eleva
acima do mundo terreno e das coisas deste mundo. Esse pneumatismo
dominava na comunidade, mas provocou complexos de inferioridade,
ansiedade e protestos da parte daqueles que no possuam esses dons.
Desse modo se criaram muitas tenses, tambm independentemente
dos "partidos". A posse do Esprito manifestava-se das mais diversas
formas. Do modo mais evidente nos "dons do Esprito", nos lTVEuf.LunK
que Paulo denomina de XUpl0f.LUtU e dos quais fala nos capo 12-14.
O apstolo menciona a "palavra da sabedoria" e a "palavra do conhecimento", faculdade de curar e realizar outros milagres, profecia e a glossollia, considerada o supremo dom do Esprito, isso , um falar exttico desarticulado, que ningum entendia com exceo dos poucos
que possuam o carisma especial de "interpretar" o falar em lnguas.
As reunies da comunidade degeneraram em turbulentas auto-exibies dos pneumticos entusiastas (14.23). possvel que tambm cabe
aqui o comportamento das mulheres no culto, censurado em 11.2-24, e
o comportamento dos abastados na Ceia do Senhor; mas no caso das
mulheres, pode ter-se tratado de um fenmeno da moda, e no caso dos
homens abastados simplesmente de desconsiderao e maus costumes.
A posse do pneuma conferia uma "sabedoria" e um "conhecimento"
especial (12.8; cf. 1.22; 2.1; 8.1), isso , a gnose remidora. Essa posse
separa os cristos em duas classes, os pneumticos, ou, os "perfeitos"
por um lado e os srquicos (carnais), ou os de menoridade (os imaturos) do outro lado (3.1). Para o pneumtico a "carne", isso , corruptibilidade e morte, se tornou de somenos importncia, e a vida eterna se
tornou presente (4.8). Da tambm se deve entender a negao da ressurreio (do corpo) (15.12ss.), que no uma tese materialista, e, sim,
espiritualista; a ressurreio est antecipada no pneuma, ou na gnose
(como em 2 Tm 2.18), talvez tambm no Batismo; pois o costume de
realiz-lo susbtitutivamente para defuntos ("batismo vicrio" 15.21),
afinal pressupe a concepo de que ele concede a vida. Tambm alhures uma compreenso mgica dos sacramentos parece ter-se associado
com o pneumatismo corntio; em todo caso, em 10. Iss. Paulo polemiza
contra a opinio de que os sacramentos imunizariam contra pecado e
morte. Seja como for, em sua liberdade da morte, o pneumtico tambm se sentia livre em relao ao mundo passageiro: este nada podia

8. A PRIMEIRA

CARTA AOS CORNTIOS

163

contra ele, e no podia compromet-lo com nada. O lema : lTV't"u (1l0L)


EE(J't"LV (6.12; 10.23), e, segundo os contextos, desempenhou papel importante na atitude em relao sexualidade e carne sacrificada a dolos. Falar de um libertinismo em princpio entre os pneumticos seria
exagerado; o fato de um membro da comunidade viver num concubinato com sua sogra (.Lss.) no precisa ser uma demonstrao de "liberdade" pneumtica, e, sim, pode ter sido apenas um sombrio caso de
amor. O que Paulo censura a indolncia com que a comunidade aceita lassido moral e sua defesa com o lema "tudo permitido". Por
outro lado existe - como contrapartida? - uma corrente rigorosamente
asctica; a sexualidade era negada, cogitou-se da dissoluo dos matrimnios existentes e a contrao de matrimnios foi refutada; os problemas resultantes dessa atitude comoveram a comunidade a tal ponto que os levou presena do apstolo para que os resolvesse (7.1ss.).
Outra tenso igualmente apresentada ao apstolo resultou da diferente atitude dos "fortes" e dos "fracos" na questo da "carne sacrificada a
dolos", isso , da carne de animais abatidos conforme determinados
rituais. Os cristos eram levados de diferentes maneiras contingncia de comer essa carne: por ocasio de festas associadas ao sacrifcio e
ao banquete sacrifical em um templo (8.10), por ocasio de convite por
no-cristos (10.27), ou pelo simples fato de se comprar carne abatida
ritualmente no mercado (10.25) - e, em princpio, todo o abate era
ritual (aougueiros cristos ainda no existiam). Uma parcela da
comunidade exigia a rigorosa absteno do consumo dessa carne, porque por meio dele se ficaria sob o poder dos dolos; outra parcela no
via nisso nenhum problema, argumentando que existe somente um
Deus, e por isso no existiriam dolos nem "carne sacrificada a dolos",
e designava os temerosos de "fracos" e a si mesmos "fortes" no "conhecimento". Nessa tenso a atitude oposta "liberdade" dos fortes no
ascese, e, sim, o medo de idolatria, isso , o medo de ficar sob o domnio
dos dolos, ou seja, dos demnios (alis, os fracos no so judeus-cristos, e, sim, ex-gentios; cf. 8. 7). Visto que os fortes consideravam tal
atitude como inadequada ao estado do conhecimento cristo, e usavam
sua liberdade sem quaisquer escrpulos, o conflito se intensificou a tal
ponto que se apelou a Paulo como instncia reconhecida por ambos os
lados. Outras desavenas, s quais Paulo se refere, no tinham fundos
ideolgicos (demandas jurdicas de cristos perante tribunais gentlicos, 6.1ss.).
Hoje os "partidos' que Paulo combate com tanta paixo em 1.10-4.21,
e os quais decerto tambm tem em vista em l1.18s. - para F. C. BAUR

164

o CORPUS P AULINO

o ponto de partida fixo de sua reconstruo da histria do cristianismo


primitivo -, so mais problemticos do que nunca. A dificuldade de
compreend-los historicamente consiste no fato de que Paulo no critica os partidos individualmente, de acordo com suas concepes, e, sim,
o partidarismo em princpio, dirigindo-se sempre comunidade em
seu todo. Como no entra mais na questo dos partidos a partir do
captulo 5 - com exceo de 11.18s. - dependemos para sua compreenso dos captulos 1-4, e aqui especialmente de 1.12ss., a nica passagem que revela algo de concreto sobre esses grupos:
"Refiro-me ao fato de cada um de vs dizer: 'Eu sou de Paulo', 'eu de
Apolo', 'eu de Cefas', 'eu de Cristo' (13). Acaso Cristo est divido? Acaso
Paulo foi crucificado em favor de vocs, ou foram, porventura, batizados em nome de Paulo? (14) Dou graas porque a ningum batizei, exceto Crispo e Gaio, para que ningum diga que foram batizados em meu
nome."

Paulo cita lemas dos quais se depreende que os partidos tomavam o


nome de seus lderes partidrios; da argumentao de Paulo (v. 13s.)
se conclui que para pertencer a certo partido era importante ser batizado pelo lder partidrio. Alm desses dois fatos que Paulo soube por
intermdio dos da casa de Clo, nada sabemos. Tudo o mais que dito
positivamente sobre os partidos baseia-se em combinaes. Mas os dois
fatos so enigmticos em si. Nmero, caractersticas e surgimento dos
partidos so fatores incertos.
O problema o "partido de Cristo". Pois imaginar ao lado de Paulo,
Apolo e Cefas (Pedro), "o Cristo" como lder partidrio oferece algumas
dificuldades do ponto de vista histrico. As tentativas de super-los
apenas refletem o embarao. As informaes sobre como se deveria
imaginar o partido de Cristo divergem de todas as formas imaginveis. Uma vez se v nos partidrios de Cristo adeptos do Messias histrico ("Cristo") Jesus; neste caso preciso explicar como cristos
corntios podem basear-se nele, porque no tiveram um contato pessoal com ele, como Paulo ou Apolo, e se supem desconhecidos discpulos pessoais ou enviados de Tiago, irmo de Jesus (G. C. STRR205 ,
C. WEIZSAcKER 206 e recentemente tambm E. BAMMEL207 ) ; neste caso,
De acordo com F. C. BAUR, IDe. cit., p. 3ss.
Das apostolische Zeitalter, 3 ed., 1902, p. 274ss.
207 "Herkunft und Funktion der Traditionselemente in 1 Kor. 15,1-11", ThZ 11,1955,
p. 401ss, esp. 411s.

205
206

8. A PRIMEIRA

CARTA AOS CORNTIOS

165

porm, inexplicvel por que essa gente no tomava o nome de sua


pessoa de referncia. Por isso F. C. BAUR20S identifica os partidrios de
Cristo com a ala rigorosa do partido de Cefas e os considera rigorosos
judeus-cristos (de modo semelhante Feine-Behm); acontece, porm,
que em 1 Corntios no h referncia a tal grupo. Ou ento se v no
duvidoso lema a pretenso de terem uma ligao direta com o Cristo
celestial exaltado, sob excluso de qualquer mediao por um apstolo
ou por outros mestres, e se identificam os partidrios de Cristo com os
pneumticos de Corinto (H. LIETZMANN), ou se os coloca na proximidade
de gnsticos libertinistas (W. LTGERT e W. SCHMITHALS). Acontece,
porm, que no existe prova dessa identificao; alm disso impossvel harmoniz-la com o papel do Batismo, ou, do oficiante do Batismo
destacado em 1.13s.; por fim totalmente inexplicvel como os lemas
"eu sou de Paulo", "eu sou de Cefas" puderam concorrer com o lema
exclusivo e particularista "eu sou de Cristo", como deveria ser o caso
de acordo com 1.12: portanto tambm aqui nos encontramos novamente no ponto de partido da questo.
Visto que no se encontrou uma maneira de mostrar com argumentos razoveis que a frasezinha "eu sou de Cristo" o lema e a comprovao da existncia de um partido de Cristo, fizeram-se reiteradas tentativas de entend-la de outro modo. Pensou-se em exclu-la do texto como
glosa209 ; isso o mais simples, mas to ponto de vista da crtica textual
no existe base para isso; ou se viu nela uma anttese de Paulo aos
outros lemas; acontece, porm, que neste caso a formulao deveria ser
um pouco diferente (eventualmente: U' I:yw 'Ayw' I:yw ELIlL tOU XpLGtOU);
ou - assim a variante de KSEMANN dessa explicao - a formulao
coordenativa intencional e deveria "ser entendida como desbancamento
ironizante dos outros lemas em circulao, portanto, a partir da retrica especfica de Paulo'P'". Ou, por fim: a frasezinha contm uma afirmao complementar aos trs lemas anteriormente citados - os partidrios de Paulo, Apolo e Cefas naturalmente querem "ser de Cristo", e
tambm enfatizam isso - e foi "acrescentado como quarto membro por
questes de retrica, a fim de mostrar por esse contraste quo imprprias so suas declaraes de pertenceram a pessoas, porque equiparam essas pessoas a Deus'"!'. Essa informao de REITZENSTEIN e a
outra de KASEMANN, na verdade, no podem ser provadas de modo rigoLoc. cito
P. ex., J. WEISS; U. WILCKENS, loco cit., p. 17 n. 2.
210 Na introduo a F. C. BAUR, Ausgewiihlte Werke 1, 1963, p. X.
211 R. REITZENSTEIN, Hellenistische Mysterienreligionen, 3 ed., 1917, p. 334.

208

209

166

o CORPUS P AULINO

roso, mas oferecem as hipteses mais aceitveis para a explicao da


frasezinha em questo e para sua coordenao com as anteriores. - Como
quer que seja, decisivo para formar um juzo do "partido de Cristo" o
contexto. E esse fala contra sua existncia. No contexto mais estrito da
argumentao em 1.13ss. poder-se-ia referir a um eventual partido de
Cristo no mximo a primeira objeo ("Acaso Cristo est dividido?!")tambm a ele, pois tambm se refere aos outros -, no, porm, as duas
outras objees (que Cristo que foi crucificado por ns e em cujo nome
fomos batizados), que justamente iriam apoiar o partido em questo.
Essas duas objees referem-se exclusivamente, a primeira - no mnimo - tambm aos partidos de Paulo, Apolo e Cefas; a argumentao de
1.13ss., na verdade, no exclui a existncia de um partido de Cristo,
mas tambm no exige sua suposio; a passagem pode ser entendida
sem dificuldades como polmica dirigida somente aos trs partidos.
No contexto maior no existe nenhuma passagem que pudesse ser
entendida como aluso a um partido de Cristo. Pelo contrrio: Cristo
falta na segunda enumerao dos lderes dos partidos em 3.22. E se
anteriormente Paulo caracteriza o partidarismo em si como KcwXoeaL EV
&VepW'TTL (3.21), isso exclui a existncia de um partido de Cristo, e esto
pressupostos apenas lderes humanos de partidos, portanto, nenhum
partido de Cristo. O mesmo vale do flE'i E XPLOtOu 3.23), que representa uma anttese aos lemas "eu sou de Paulo, etc.". No mais tardar aqui
teria sido o lugar para um despacho de um grupo que reivindicava
exclusivamente para si o Xpioro ElvaL e o negava a outros cristos - se
tivesse existido tal grupo>". Mas em parte alguma de 1 Corntios se
encontra uma polmica contra uma pretenso to monstruosa. De tudo
resulta: um partido de Cristo no existiu-".

Portanto deve-se contar apenas com os "partidos" de Paulo, Apolo e


Cefas. Sobre a forma como surgiram pode-se apenas fazer conjeturas.
De acordo com 1.12ss., parece que eles se recrutam dentre os que
foram convertidos e batizados por Paulo, Apolo e Cefas. Acontece,
porm, que se afirma que Cefas jamais esteve em Corinto - somente
porque Atos nada relata a respeito -, querendo-se atribuir o surgimento do partido de Cefas a adeptos do prncipe dos apstolos que vieram
de fora. Mas nesse caso o silncio de Atos no significa nada, tanto
212

213

Tambm 2 Co 10.7 no confirma sua existncia. Aqui o XPLotOU Elvcn negado


somente a Paulo - no que controvertido se est sendo negado em sua condio de
cristo, ou seu apostolado -, no, porm, a quaisquer grupos da comunidade.
Esse resultado confirmado por 1Clem 47.3. Paulo "escreveu tambm sobre si
mesmo, sobre Cefas e sobre Apolo"; tambm aqui falta uma reminiscncia de um
partido de Cristo.

8. A

PRIMEIRA CARTA AOS CORNTIOS

167

mais porque tambm no diz nada sobre petrinos em Corinto. Deles,


na verdade, no h nenhum indcio em 1 Corntios; tambm Paulo
nunca fala diretamente de uma atividade de Cefas em Corinto, mas ao
menos fala a respeito dele, e o modo como o faz torna essa atividade
provvel (importncia dos oficiantes do Batismo para os batizados,
1.12ss.!). Mas nem com essa suposio est esclarecido o surgimento
dos partidos. Seriam eles idnticos com os que foram convertidos pelos
trs missionrios? Na verdade, no impossvel uma rivalidade entre
os convertidos por Paulo e os convertidos por Apolo; como, porm, Paulo destaca reiteradas vezes sua boa relao com Apolo (3.5-9; 4.6), e
como a comunidade solicita sua intercesso junto a Apolo (16.12), em
todo caso as diferenas entre os dois partidos no podem ter sido de
natureza de princpio. A situao parece ser diferente em relao ao
partido de Cefas. Paulo nunca destaca sua boa relao com Cefas, o
que teria sido de inestimvel valor como argumento contra o partidarismo, antes ele se envolve num eloqente silncio a respeito. Isso aponta para contrastes mais severos, e sobre sua razo no pode haver
dvida: a supremacia de Pedro como a primeira testemunha da ressurreio (15.5), e certamente tambm como a "rocha", o fundamento
da Igreja - aquela concepo de Pedro que se expressa no prprio nome
do apstolo, que mais tarde se manifestou em Mt 16.18s. e contra a
qual Paulo parece polemizar em 1 Co 3.11. Essa pretenso de subordinao, como quer que se a fundamente, encontrou resistncia e, como
reao, presumivelmente primeiro motivou a formao de partidos,
isso , a congregao de cristos que haviam sido convertidos por Paulo ou por Apolo em grupos prprios, como tambm os simpatizantes de
Cefas, agora isolados, foram reduzidos ao papel de um mero grupo.
Sobre as particularidades de cada um dos partidos pouco se pode
dizer. Eram "comunidades pessoais", mas no sentido antigo; elas se
entendiam em analogia aos cultos de mistrios, nos quais o iniciado
venera o mistagogo que o iniciou como seu pai e toma seu nome'"; essa
concluso sugerida pelos lemas e pela importncia dos oficiantes do
Batismo em 1.12ss. Acontece, porm, que Paulo e Apolo rejeitam a
papel de mistagogo ou lder de partido a eles atribudo. As concepes
dos diversos partidos no podem ser reconstrudas com base nos captulos 1-4, e impossvel associar as posies que transparecem nos
capo 5-16 aos diferentes partidos. Esses evidentemente no formaram
o quadro, e, sim, apenas uma parte do movimento corntio. No entanto,
214

J.

WEISS,

Ioc. cit., p. XXXII;

LIETZMANN,

Ioc. cit., p. 7.

o CORPUS P AULINO

168

a veemncia com que Paulo os combate deveria prevenir-nos de no


rebaixar sua importncia como mera "querela'F".
Ao lado das tenses com os partidos ainda devem ser mencionados
ataques prpria pessoa de Paulo, que o motivaram a escrever a Carta. Da "apologia contra aqueles que me (querem) interpelar" (B.Lss.) se
depreende que a legitimidade de seu apostolado era contestada, e isso
com o argumento de que sua renncia ao direito subsistncia por
parte da comunidade e o fato de no ser casado seriam prova e confisso de que ele no seria um verdadeiro apstolo. De acordo com 4.3, ao
que parece h em Corinto quem cogite de "o interpelar", isso , de examinar sua condio de apstolo. Quem so esses adversrios, no se
pode constatar se - por causa do contexto de 4.3 - devem ser procurados em um dos partidos, portanto no partido de Cefas.
Abstraindo desses adversrios e do partido de Cefas (que talvez
sejam idnticos), parece que no houve adversrios de Paulo em Corinto; pois ele no menciona outros, e, afinal, estava muito bem informado, quer por carta, quer oralmente. A prpria frente contra a qual Paulo luta - o entusistico pneumaticismo gnstico - no luta contra Paulo.
Isso o mostra a carta na qual a comunidade apresenta ao apstolo,
num gesto de confiana, suas perguntas e diferenas internas, carta
essa que havia sido redigida pelos "fortes", portanto, pelos pneumticos, como se pode deduzir dos argumentos ou das citaes dela tiradas
(8.1ss.). Esses no enxergavam alguma contradio em princpio entre
sua concepo de pneuma, gnose/sofia e exousia ao Evangelho de Paulo. Antes, Paulo que v essa contradio e a denuncia. Mas a maneira
como o faz, demonstra simultaneamente o quanto tem intimamente
em comum com as concepes dos corntios; tal como ele mesmo reivindica para si o Esprito, O conhecimento, a liberdade, ele no pode negar
aos corntios essas grandezas, e tenta eliminar a falsa compreenso
dessas grandezas, desses mal-entendidos e abusos. Essa situao
importante para uma avaliao do surgimento do movimento pneumtico em Corinto. Com base em 1 Corntios, no se pode responsabilizar por ele influncias exteriores, porventura a misso de missionrios gnsticos; em vista de 1.10-4.21, tambm seria melhor no usar
Apolo como catalisador, ou, no mximo, na medida como se usa o prprio Paulo. O movimento pneumtico parece, antes, ser um produto de
um desenvolvimento interno (por assim dizer, "endgeno") da comunidade de Corinto: nfase unilateral em determinados elementos da pre215

J.

MUNCH;

contra H.

CONZELMANN,

loco cit., p. 48.

8. A PRIMEIRA CARTA AOS CORNTIOS

169

gao paulina e sua fcil associao com o iderio e as concepes de


viso de mundo e religiosas trazidas de casa, como o viu W. LTGERT
em termos rudimentares e como R. REITZENSTEIN216 o viu corretamente.
Com base nas fontes, impossvel fazer uma reconstruo completa da
"teologia corntia" ou da "gnose em Corinto", e, sim, somente com a
ajuda da fantasia; os resultados divergem, em conseqncia, uns dos
outros.
Paulo se dirige sempre comunidade toda, porque ela est ameaada como um todo, e destaca, apesar da multiplicidade dos temas tratados, o fundamental que diz respeito a todos. Paulo Mostra que o Evangelho "a palavra da cruz" (1.18ss.) e que no "esvaziamento da cruz"
(1.17) reside o nprov \jJEUO do que acontecia em Corinto, que leva
destruio da Igreja. Mostra, alm disso, que e como a palavra da cruz
fundamenta e delimita os dons do Esprito e a liberdade. significativo o fato de no tentar eliminar os fenmenos pneumticos, e, sim,
integr-los; estabeleceu como sua finalidade a OtKOO\l~ (edificao) da
comunidade, e como sua norma mxima, a &yTI'll (amor) 12-14; cf.
8.10)217.

4. Uniformidade
Desde sempre causou estranheza que duas cartas do apstolo aos
corntios - as mencionadas em 5,9 (= A) e em 2 Co 2.3s. ("a carta das
lgrimas" = C) se teriam perdido. A partir da se conjeturou que elas
poderiam ter sido incorporadas na ntegra ou em parte a nossas cartas
cannicas - como anexos sobre temas iguais ou semelhantes -, e a
partir da houve quem tentasse recuper-las por meio de operaes
literrias. A suposio de que as duas Cartas aos Corntios seriam
composies no pode ser provada nem refutada; falta um consenso; a
falta deste, porm, nada demonstra contra a possvel exatido desta
hiptese de trabalho, to pouco como sua existncia demonstraria algo
a favor da exatido de uma hiptese. A meu ver, 2 Corntios compreensvel somente como composio, e uma suposio correspondente para
1 Corntios no deve ser descartada de antemo. Como motivo para
uma tal composio se cita a inteno de publicar essas cartas, isso ,
divulg-las para alm de seu crculo original de destinatrios.
216

217

Loc. cit., p. 333ss.


Sobre isso sobretudo H. JONAS, Gnosis und spiitantiker Geist, II, 1, 1954, p. 43ss. e
G. FRIEDRICH, "Christus, Einheit und Norm der Christen", KuD 9, 1963, p. 235ss.

o CORPUS PAULINO

170

No caso de 1 Corntios, que nos interessa aqui, essa inteno pode


ser mostrada com certa verossimilhana: por meio das palavras "com
todos os que invocam o nome de nosso Senhor Jesus Cristo em todo
lugar, deles e nosso", no pr-escrito se estende o endereo aos corntios
(1.2a) ao infinito.
Na verdade, tentou-se reiteradamente subtrair a importncia dessas palavras como enfeite litrgico ou retrico. Mais convincente,
porm, a suposio de que essa expresso estranha, singular e absolutamente inadequada o acrscimo de um editor que procura proporcionar a 1 Corntios validade "ecumnica"218 - em total analogia com o
corte de "em Roma" (Rm 1.7,15), que segue a mesma tendncia "ecumenizadora". Apenas no se deveria onerar essa suposio com aquela outra
de que originalmente 1 Corntios teria encabeado o corpus paulinum,
o que no se pode provar com a histria do cnon. A ampla divulgao e
alta autoridade de 1 Corntios, comprovvel na histria do cnon,
absolutamente suficiente para explicar a "ecumenizao" de seu endereo. Outros indcios de interferncias literrias por um editor queremos deixar de lado agora?".

Com sua alternncia de assuntos e sua estrutura pouco rgida,


1 Corntios convida diretamente para hipteses de diviso. As modernas hipteses de diviso oferecem apenas variaes diviso feita por

J.

WEISS.

Para ele, fazem parte de A: por razes temticas (5.9!) 6.12-20 e 2 Co


6.14-7.1; por causa de tenses com o contexto, 1 Co 9.24-10.23, e por
causa de uma situao diferente pressuposta, 11.2-34, alm disso 16.7b9,15-20; fazem parte de B: 1.1-6.11; 7.1-9.23; 10.24-11.1; 12-16. Levaria
longe demais apresentar o caleidoscpio das variaes-".

A meu ver, atribuir parcelas de 1 Corntios a diversas cartas se


justifica somente, se tais pores de 1 Corntios pressupem situaes
diferentes. Isso acontece no caso do tema dos partidos 1.10-4.21 e
l1.18s.; os dois textos pressupem situaes diferentes, ou diferentes
avaliaes da situao. Dever fazer parte da carta A, antes de mais
nada, l1.18s. (por causa da viso ingnua que se tem dos cismas), mas
218

Assim sobretudo J. WEISS.


WEISS, (XLs.) considera 4.17; 7.17; 11.16; 14.13b-35 como acrscimos.
Cf. W. SCHENK, ZNW 60, 1969, p. 219ss.

219J.
220

9. A SEGUNDACARTA AOS CORNTIOS

171

depois tambm o contexto 11.2-34, que no pode ser separado disso.


Depois que H. VON SODEN mostrou que a separao de 10.1-23 de seu
atual contexto no tem fundamento formal e objetivo, no resta uma
razo suficiente para todas as outras pores de 1 Corntios para atribu-las a A.

5. Condies da redao
Paulo escreve 1 Corntios em feso, onde quer "ficar ainda algum
tempo, at Pentecostes" (16.8), isso , pelo fim de sua permanncia
de cerca de 2 anos e meio naquela cidade (At 20.31), portanto na primavera do ano 54, 55 ou 56, provavelmente antes da pscoa (5.8)221.
A correspondncia anterior - carta A e a carta de consulta - no
podem estar situadas muito tempo antes de 1 Corntios. Com Paulo
encontram-se, alm de Sstenes (1.1), quila e Priscila e outros cristos no mencionados nominalmente (16.19), tambm os delegados
corntios: Estfanas, Fortunato e Acaico (16.15ss.), os quais, provavelmente, devem levar a carta. Igualmente Apolo est ou estava com
Paulo; este o havia estimulado a aceitar o convite para ir a Corinto,
mas Apolo no tinha vontade. Antes de escrever 1 Corntios, Paulo
havia enviado Timteo para aquela cidade, no entanto, no diretamente, pois espera que sua carta chegue antes (4.17; 16.10s.); Timteo deveria dar apoio carta e pr ordem na situao de Corinto.
O prprio Paulo quer chegar no decorrer do ano, mas quer antes visitar a Macednia, e, em contrapartida, passar o inverno em Corinto
(16.5ss.); espera que at l a comunidade esteja inteira novamente
(4.18ss.).

9. A SEGUNDA CARTA AOS CORNTIOS


Comentrios:
HNT: H. LIETZMANN - W. G. KMMEL, 5 ed., 1969; KNT: P. BACHMANN,
4 ed., 1923; MeyerK: H. WINDISCH, 9 ed., 1924; NTD: H.-D. WENDLAND,
6 ed., 1954; ICC: A. PLUMMER, 1925; Moffatt, NTC: R. STRACHAN, 1935;
CNT: J. HRING, 1950; tB: E.-B. ALLO, 1936; A. SCHLATTER, Paulus, der
Bote Jesu, 1934.
221

Provavelmente logo depois da Carta aos Glatas, cf. 16.1.

o CORPUS PAULINO

172

Estudos:
C. K. BARRETT, "Paul's Opponents in 11 Cornthians", NTS 17, 1970/
71, p. 233ss.
___, "Titus", Neotestamentica et Semitica, Festschr. M. Black,
1969, p. lss.
H. D. BETZ, "Der Apostel Paulus und die sokratische Tradition", BHTh
45,1972.
G. BORNKAMM, "Die Vorgeschichte des sogenannten Zweiten Korintherbriefes", SAR, 1961, 2 = Gesammelte Auisetze IV; 1971, p. 162ss.
R. BULTMANN, "Exegetische Probleme des zweiten Korintherbriefes",
SBU9, 1947 - Idem: Exegetica, 1967, p. 298ss.
E. DINKLER, RGG IV, 3 ed., 1960, 17ss.
G. FRIEDRICH, "Die Gegner des Paulus im 11. Korintherbrief', in:
Abraham unser Vater, Festschr. O. Michel, 1963, p. 181ss.
D. GEORGI, "Die Gegner des Paulus im 2. Korintherbrief', WMANT
11,1964.
E. KAsEMANN, "Die Legitimitt des AposteIs", ZNW 41,1942, 33ss. =
Libelli XXXIII, Darmstadt, 1958.

1. Contedo e estruturee
Pr-escrito 1.1s.
Promio (Eulogia) 1.3-11.
L Defesa 1.12-2.13.
1. A glria de Paulo, sua boa conscincia 1.12-14.
2. Planos de viagem 1.15-1.4.
3. Atitude em relao a seus ofensores corntios 2.5-11.
4. A saudade de Paulo dos corntios 2.12s.
11. O ministrio apostlico 2. 14-7.4.
1. A nuppnoi (liberdade de expresso) de Paulo 2.14-4.6.
a) O tema: A pergunta pela LKavtT] (suficincia apostlica) apostlica 2.14-17.
b) O critrio da LKavtT] apostlica 3.1-6.
c) Caracterstica da LaKovLa (ministrio) 3.7-18.
d) A prtica da nappT]oLa na atividade apostlica 4.1-6.
2. A abscondidade da l;a (glria) do apstolo e do Evangelho 4.76.10.
a) A 'w~ (vida) est oculta no presente 4.7-5.10.
A ,w~ (vida) no ecXvato (morte) 4.7-18.
A determinao do presente pelo futuro 5.1-10.
222

Em conexo com a disposio de R. BULTMANN (Preleo WS - semestre de inverno


- 1935/36).

9. A

SEGUNDA CARTA AOS CORNTIOS

173

b) A revelao da (w~ na pregao 5.11-6.10.


A pregao da irrupo da nova criao 5.11-19.
O exerccio da pregao 5.20-6.10.
3. Concluso: Pedido de compreenso 6.11-7.4.
IH. Chegada de Tito. Reconciliao em Corinto 7.6-16.
IV. Recomendao da coleta 8; 9.
V. Discusso polmica sobre o ministrio apostlico 10-13.10.
1. A 7TE7TOtSTl<JL (confiana) de Paulo 10.1-11.
2. A tI.LlX (ousadia) de Paulo 10.12-12.18.
a) O critrio do gloriar-se 10.12-18.
b) Pedido de Paulo para que se suporte seu gloriar-se 11.1-21.
c) Realizao do gloriar-se 11.22-12.18.
Autoglorificao segundo a carne 11.22-33.
Glria da fraqueza 12.1-10.
Concluso 12.11-18.
3. Prevenoameaadora de sua terceira visita em Corinto 12.19-13.10.
Concluso da carta 13.11-13.

2. A histria precedente
A esperana de Paulo de restabelecer a ordem na comunidade pela
Primeira Carta aos Corntios e pelo envio de Timteo no se concretizara, ou apenas parcialmente, como se pode deduzir de 2 Corntios.
Haviam surgido novos conflitos, incomparavelmente mais graves.
O que aconteceu entre 1 Corntios (carta B) e 2 Corntios deve-se tentar reconstruir desta ltima - Atos no ajuda no caso - e contar com
uma srie de incertezas, que tm sua origem nas afirmaes contraditrias, na estranha composio e no estilo polmico violento em vrias
pores desse escrito.
a) Os acontecimentos exteriores
Em 2 Co 1.8-19, Paulo comunica comunidade que no muito tempo antes da redao da carta "na sia", isso , em feso (1 Co 16.19) ele
se encontrava em grave perigo de vida, sem qualquer perspectiva, mas
que foi salvo. Seguiu para Trade, onde esperou em vo pelo retorno de
Tito de Corinto, seguindo depois para a Macednia (2.12s.), onde Tito o
havia alcanado e trazido boas notcias de Corinto (7.5ss.). Paulo
escreve a carta em grande alegria sobre o restabelecimento das boas
relaes entre ele e a comunidade. Paulo no diz que perigo o havia

174

o CORPUS PAULINO

ameaado; como fala dele como de algo at desconhecido dos corntios,


ele no pode ser idntico com o mencionado em 1 Co 15.30ss. Poder-seia cogitar de doena; como, porm, fala dos "sofrimentos de Cristo" em
1.5, que o teriam acometido em abundante medida, o perigo de vida
dever estar relacionado antes a uma perseguio (talvez at uma priso e processo) por causa de sua pregao; o fato de ter seguido imediatamente para Trade refora essa tese. At 19 nada diz sobre um perigo
desses em seu relato sobre a permanncia em feso; mas possvel
que o tumulto causado por Demtrio no foi to inofensivo na histria
do apstolo como em Atos.
Em 2.3-9; 7.8-12, Paulo se refere a uma carta anterior, que "escreveu em grande tribulao e angstia do corao, sob muitas lgrimas"
(2.4), e na qual exigiu a submisso da comunidade e, em especial, medidas disciplinares contra certo membro da comunidade, que o havia
"entristecido" e lhe havia "feito injustia" (2.9; 7.12); Tito acabara de
lhe relatar sobre o resultado dessa carta. Esse escrito no pode ser 1
Corntios (que no contm tais exigncias e o qual deveria ser encarecido por Timteo e no por Tito); ele se situa entre esta e nossa 2 Corntios; o escrito denominado de carta intermediria ou carta de
lgrimas. - Em que consistiu a "injustia", no o ficamos sabendo; deve
ter sido mais do que uma ofensa pessoal do apstolo - por causa disso
Paulo no teria feito to grande alarde - e deve estar relacionada com
a agitao contra Paulo, qual ainda nos haveremos de referir em
seguida>".
Alm disso ele fala de uma segunda visita anterior em Corinto (13.2)
e anuncia uma terceira (12.14; 13.1), que no dever transcorrer como
aquela, EV TIT] (2.1), e na qual quer poupar novamente a comunidade
(1.23s.; 13.1ss.). Durante a segunda visita, a chamada "visita intermediria", aconteceram veementes discusses, cujo auge decerto foi a
mencionada "injustia", resultando num desacordo quase total entre a
comunidade e o apstolo. A visita intermediria no a permanncia
anunciada em 1 Co 5-9, ela foi improvisada por Paulo, porque o avano de seus adversrios tornara necessria sua presena em Corinto.
Depois Paulo havia retornado a feso e havia tentado, por via da carta
de lgrimas e do envio de Tito, trazer a comunidade de volta sob sua
tutela (2.1-13; 7.6s., 13ss.).
Por fim ainda preciso mencionar mais outra passagem da prhistria exterior. No captulo 8, Paulo anuncia uma renovada visita de
223

Cf. BORNKAMM, Vorgeschichte, p. 1658.

9. A

SEGUNDA CARTA AOS CORNTIOS

175

Tito, que dever concluir a coleta "tal como a comeou anteriormente"


(lTpOEV~pa'tO, 8.6). Ele tambm menciona a promoo da coleta por Tito
em 12.17s. (juntamente com um irmo no citado nominalmente).
Seria essa estada em Corinto a mesma, na qual Tito submeteu a comunidade novamente ao apstolo e da qual acabara de voltar (7.6ss.)?
Isso muito improvvel, Pois se Paulo, referindo-se aos corntios, afirma que teriam "iniciado" a coleta "desde o ano anterior" (lTPOEV~paoeE
alTO lTPUOL, 8.10), ento esse "iniciado" evidentemente coincide cronologicamente com o incio da coleta de Tito mencionada pouco antes (trmino e tempo so idnticos). Se isso confere, ento Tito teria estado em
Corinto duas vezes antes de 2 Corntios, pela primeira vez por causa
da coleta (8.6; 12.17) e, mais tarde, para reconquistar a comunidade
(2.13; 7.6-14); a visita anunciada seria a terceira".
Pode-se reconstruir o transcurso dos acontecimentos exteriores mais
ou menos da seguinte forma: O envio de 1 Corntios e de Timteo parece ter obtido algum resultado (pois no pr-escrito de 2 Co 1.1 Timteo
mencionado como colaborador). Por alguma razo Paulo desistiu de
seu plano original de viajar depois de Pentecostes primeiramente de
feso para a Macednia e s depois para Corinto (1 Co 16.5-7), enviou
Tito para Corinto por causa da coleta e comunicou comunidade, por
carta ou oralmente, seu plano de viagem modificado (feso-CorintoMacednia-Corinto; 2 Co 1.13-17). Depois que Tito havia voltado bem
sucedido, as coisas se radicalizaram dramaticamente: em Corinto
comeou uma agitao violenta contra Paulo, que viajou para l e encontrou a comunidade em alvoroo. O apstolo sofreu uma grave derrota (visita intermediria), voltou para Efeso, enviou a "carta de lgrimas" e Tito, para que conseguisse o que no lhe havia sido possvel
conseguir pessoalmente. Depois ele prprio enfrentou uma situao de
perigo de vida, abandou feso e se dirigiu Macednia passando pela
Frgia. Aqui recebeu de Tito as boas notcias e escreveu a carta de
reconciliao para Corinto.

b) A situao interna da comunidade


Paulo conheceu essa situao pessoalmente por ocasio de sua visita intermediria, mas j havia recebido previamente informaes alarmantes que o comoveram a realizar essa visita. O apstolo censura a
situao moral degenerada na comunidade (12.20-13,2) num catlogo
224

Cf. BORNKAMM, loco cito p. 1648., 1868.

176

o CORPUS PAULINO

de vcios, o qual nada deixa a desejar em termos de integridade. Mas o


que realmente o inquietava o fato de que a comunidade se deixou
envolver por agitadores contra seu apstolo, e se afastou dele em grande
parte. Os ataques visavam o apstolo pessoalmente e a legitimidade de
seu apostolado. A pergunta quem "so os adversrios de Paulo em
2 Corntios" foi debatida muitas vezes desde o ensaio de E. KAsEMANN
referente ao tema, e as respostas foram as mais variadas. Seriam os
mesmos do partido de 1 Corntios, ou trata-se de novos adversrios?
Que argumentos aduzem contra Paulo? A maneira como Paulo polemiza e se defende dificulta uma compreenso exata da situao: o apstolo no expe sistematicamente a posio de seus adversrios, para
depois destru-la - afinal, ela era conhecida de seus leitores -, e, sim,
ele mesmo determina o curso de sua controvrsia; nisso nem sempre
est claro se ele cita, exagera, ou altera as coisas. A isso se juntaria
ainda outro fator de incerteza se em 10-13 ele realmente usa tradicionais modelos e clichs de uma apologia "anti-sofista" que no quer
ser uma apologia-". Em todo caso necessrio, do ponto de vista do
mtodo, restringir-se a 2 Corntios - aqui entram em cogitao antes
de tudo as duas apologias 2.14-7.4; 10-13 226 - , para s ento perguntar por relaes com 1 Corntios. Recomenda-se igualmente partir
das acusaes feitas contra Paulo, para s depois perguntar pelos
adversrios.
Sem prejuzo de toda determinao mais detalhada, pode-se dizer
com segurana que a inimizade contra Paulo foi provocada ou promovida por pessoas estranhas, que vieram de fora. Elas "vieram" de fora
(11.4), infiltraram-se em campos missionrios alheios (10.12-18) e conseguiram acesso com "cartas de recomendao" de outras comunidades (3.1).
Seguramente temos em 10.10 uma citao de acusaes: "'Pois as
cartas', assim diz, 'naturalmente so impressionantes e vigorosas, mas
pessoalmente no impressiona, e seu discurso desprezvel"'. As duas
225

226

Assim BETZ. Seu livro rico em material, estimulante, mas nunca acabado, est
fixado em clichs e modelos a tal ponto que, atrs disso, o amargo fundo da realidade de 2 Co 10-13 quase desaparece; uma anlise da estrutura das apologias
empregadas teria proporcionado a complementao necessria e poderia ter evitado o resvalo unilateral para o tradicional. Uma comparao da apologia de Apolnio de Tiana (VitAp VIII 7), p. ex., com 2 Co 10-13 torna evidente a diferena entre
ensaio de estilo retrico e apologia autntica.
Pressuponho que em ambos os textos se trata dos mesmos adversrios.

9. A SEGUNDA CARTA AOS CORNTIOS

177

primeiras acusaes tambm esto em 10.1 (Paulo seria "humilde de


aparncia", isso , covarde e oportunista, "mas forte quando ausente",
isso , corajoso e enrgico somente a distncia). Eles tm em mira um
comportamento ambguo de Paulo, uma discrepncia entre pretenses
e realidade. A terceira acusao retorna em 11.6 (Paulo seria um "leigo
no discurso", LlWtll tQ y<v, lhe faltaria o dom do livre discurso). Dificilmente isso pode ser uma referncia falta de instruo na retrica 227 , e, sim, conforme o sugere o contexto, falta de retrica poderosa,
imbuda do Esprito, (cf 13.3). Essas acusaes no visam apenas uma
difamao pessoal, e, sim, sobretudo, a comprovao de que a Paulo
falta a qualificao para ser apstolo. Sua "fraqueza" - um jargo
adversrio (11.21) - se revelaria no somente nas carncias j mencionadas, mas tambm em sua incapacidade de dar provas dos "sinais do
apstolo" (12.12; igualmente um jargo) e de apresentar outros dons
pneumticos, xtases e vises (12.1,7). Alm disso lhe faltaria um
comissionamento legitimador (10. 13s.), sequer poderia apresentar cartas de recomendao (3.1) e compensaria essa carncia com auto-recomendaes (4.2; 10.18) e autoglorificao desmedida (10.13; 12.1). Mas
- e nisso evidentemente os adversrios puseram nfase especial, pois
Paulo retorna duas vezes a esse assunto pormenorizadamente - sua
renncia ao direito apostlico subsistncia por parte da comunidade
seria claramente sua prpria confisso de que ele no era apstolo (11.712; 12.11-16), um argumento quej havia ocorrido em 1 Co 9.3ss. Mas a
polmica no nega a Paulo apenas a dignidade de apstolo, mas, sim,
inclusive cristandade: ele "no pertenceria a Cristo" (10.7) e "andaria
segundo a carne" (10.2). Os argumentos para isso vo desde a crtica
mudana de seus planos de viagem (1.13ss.), passando pela suposio
de perfdia e clculo (12.16), at a suspeita de que sonegaria verbas das
coletas para enriquecimento prprio (12.17ss.). preciso admitir que o
ataque a Paulo adquiriu "dimenses totais", tambm quando se leva em
considerao o fato de se ouvir apenas um lado e que esse se manifesta
de modo unilateral.

Quem so os adversrios? No ficamos sabendo seus nomes, Paulo


polemiza de modo annimo, como de costume. Pode-se deduzir de suas
exposies e declaraes sarcsticas algumas autocaracterizaes e
autodenominaes dos adversrios, mas tambm alguns traos essenciais; a interpretao histrica desses traos, isso , o enquadramento
dos adversrios na histria do cristianismo primitivo, ainda no est
dado com esse levantamento.
227

Por ltimo novamente BETZ, loco cit., p. 57ss., que novamente encontra um topos na
admisso da falta de instruo retrica.

o CORPUS PAULINO

178

Autocaracterizaes dos que vieram de fora com cartas de recomendao so "hebreus, israelitas, descendentes de Abrao" (11.22); os
adversrios gloriam-se de sua incontestvel descendncia judaica (o que
de modo algum implica procedncia palestinense), sem que se evidenciasse se associavam a isso determinadas pretenses e quais seriam
essas pretenses. Nas invectivas de 11.13-15 - "pseudo-apstolos, obreiros fraudulentos travestidos de apstolos de Cristo..., Seus servos (de
satans) se disfaram como servos da justia" - Paulo distorce autodenominaes de seus adversrios: apstolos de Cristo, obreiros (= obreiros missionrios, missionrios), servos de Cristo ou da justia; portanto, missionrios que reivindicam para si o ttulo de apstolos e que
pregam a Cristo, ou a justia. Se os tais "super-apstolos" (11.5; 12.11)
so idnticos com esses falsos apstolos, ou se devem ser distinguidos
deles assunto controvertido. Do mesmo modo controvertido se o termo "servos" indica que os adversrios so judeus helenistas. Outros
traos essenciais dessa gente resultam da polmica contra Paulo; tudo
que negam a ele reivindicam para si: legitimao de fora e posse do
Esprito, que se documenta em discurso no poder do Esprito, nos "sinais do apstolo" e outros fenmenos extticos. Num procedimento
diferente do de Paulo, auferem sua subsistncia financeira da comunidade, e evidentemente subsistncias considerveis (cf. 2.17; 11.20).
Sobre os ensinamentos de seus adversrios Paulo se manifesta uma
nica vez diretamente, a saber, na recriminao aos corntios: "Se vem
algum e prega outro Jesus, que no pregamos, ou se recebem outro
esprito, que no receberam, ou outro Evangelho, que no receberam,
isso vocs aceitam de boa vontade" (11.4). Isso significa que pseudoapstolos anunciam uma heresia (cf. GI 1.6), e nomeadamente uma
heresia cristolgica. No que ela consiste especificamente no se pode
deduzir da expresso "outro Jesus". Certamente se v com razo em
4.10-14 e 5.16-21 uma discusso com a cristologia adversria, nesse caso,
a morte de Jesus no teria tido valor salvfico. O que, porm, ocupou
seu lugar, permanece incerto; que teria sido uma cristologia do eEl.O
&v~p ("homem divino" a exemplo de Marcos e Lucasr'"; no se pode
deduzir de toda a 2 Corntios; antes se poderia cogitar, com base em
11.4, de uma cristologia do Esprito. Se o mdrache 3.7-18 igualmente
representa um confronto com os adversrios, ento teriam desempenhado na doutrina deles certo papel Moiss e a Lei, a concepo da
aliana e o Esprito; mas qual seria tal papel, no fica claro.F"
228

Assim

229

S. SCHULZ,

GEORGI.

ZNW 49, 1958, Lss., e GEORGI tentam reconstruir, com base nessa passagem, um texto adversrio (que Paulo teria citado e glosado); no entanto, os resultados so to divergentes, que nada produzem para o conhecimento da teologia dos
adversrios.

9. A SEGUNDA CARTA AOS CORNTIOS

179

Diante dessa situao, naturalmente o enquadramento desses missionrios judeus-cristos numa das conhecidas correntes do cristianismo primitivo controvertido. A antiga associao desses adversrios
de Paulo com os judastas, tal como so combatidos em Glatas, continua tendo defensores, no entanto incorreta, fora de dvida; pois em
2 Corntios justamente Paulo no combate as principais exigncias
judastas, quais sejam, circunciso e nomismo. Uma variao espirituosa da hiptese judasta foi fornecida por E. KASEMANN: os invasores so
delegados da comunidade primitiva de Jerusalm, e jogam contra Paulo
a autoridade dos proto-apstolos, defendem um princpio da tradio,
mas simultaneamente associam esse princpio ao pneumatismo; essa
construo audaciosa, porm, inverossmil em si, e insustentvel do
ponto vista exegtico>". De acordo com outra hiptese, os adversrios
so gnsticos judeus-cristos, intimamente relacionados com os pneumticos combatidos em 1 Corntios, de modo que em ambas as cartas
Paulo estaria lutando contra os mesmos adversrios-". Em contrapartida, D. GEORGI 232 quis demonstrar que a frente bem outra, querendo
diagnosticar os combatidos como eE10L &VpE judeus-cristos helenistas. Todavia sua descrio de seu jeito de ser e de seu mtodo missionrio se baseia, na menor parte, em 2 Corntios, e na maior parte em
fontes judaicas, gentlicas e (outras) fontes crists. A prova desse carter dos adversrios parece-me to pouco convincente como a prova para
uma correspondente compreenso de Cristo e Moiss". To certo como
o fato de que com a invaso deles na comunidade surgiu uma situao totalmente nova, e a inimizade contra Paulo se (re)acendeu, to
certo as capacidades pneumticas, nas quais insistem, so conhecidas
h muito dos pneumticos corntios; todas elas j aparecem em 1 Corntios. Por isso a tese do eE10L &VpE improvvel. A suposio de que
os intrusos judeus-cristos seriam gnsticos, ou pneumticos gnostizantes, semelhantes aos de 1 Corntios, dever ser aquela que mais
corresponde ao que o texto revela. Ela tambm esclarece melhor do
que outras o fato do rpido sucesso dessa gente entre os corntios
reconquistados para Paulo. Embora no se possa identificar com exaCf. sobretudo BULTMANN, Exegetica, p. 313ss.
Assim, BULTMANN, DINKLER e SCHMITHALS.
232 Com o consentimento de G. BORNKAMM bem como de H. KSTER e J. M. ROBINSON,
Entwicklungslinien durch die Welt des frhen Christentums, 1971, p. 57s., 176s.
233 Contra as teses de GEORGI, p. ex., G. FRIEDRICH (que, todavia, toma os adversrios
como judeus-cristos helenistas do crculo de Estvo) e C. K. BARRETT (que todavia defende uma hiptese judasta modificada).
230
231

180

o CORPUS PAULINO

tido as especificidades judaicas dos intrusos, parece, no obstante,


que j trouxeram consigo sua inimizade contra Paulo, e que no a desenvolveram primeiro em Corinto sob a influncia dos adversrios paulinos reprimidos (os quais, antes, receberam novos impulsos pelos
intrusos e depois aderiram a eles). Os intrusos evidentemente viram
sua tarefa principal na luta contra Paulo. Somente assim se torna compreensvel o fato de que, depois de seu aparecimento, no mais o
individualismo pneumtico que domina o cenrio corntio - e a temtica de 2 Corntios - e, sim, justamente essa luta234 Tambm quando se
leva em conta o fato de que das fontes se ouve apenas um lado e que
esse se manifesta de modo muito unilateral, impe-se-nos a impresso
de que o ataque a Paulo assumiu "dimenses totais'?",

8. A questo da uniformidade literrie-"


2 Corntios se nos afigura como sendo muito pouco coesa. A reconciliao entre o apstolo e a comunidade, que parece zelada em 2 Co 7.716 e que est pressuposta nos captulos 8s. referentes coleta, no
existe nos quatro captulos seguintes (10-13); neles o apstolo luta pela
comunidade e contra seus inimigos no seio dela. Por isso j se conjeturou desde cedo que originalmente 1-9 e 10-13 no formavam uma unidade, e que 10-13 seria uma carta independente, ou o fragmento de
uma tal carta, anexada secundariamente a 1-9. Mas tambm esses
captulos no so uniformes. Os dois captulos sobre a coleta parecem
duplicatas. E em 1-7 o relato sobre a espera de Paulo por Tito interrompido depois de 2.13 e continua sem conexo em 7.5; 2.14-7.4 formam um tratado independente sobre o ministrio apostlico. Mas tambm esse no totalmente uniforme; o trecho 6.14-7.1 interrompe o
nexo. Essa constatao e as j mencionadas referncias de Paulo a
cartas anteriores (1 Co 5.9; 2 Co 2.3s., etc.) reforaram a suposio de
que a "Segunda Carta aos Corntios" seria, na realidade, uma coleo
de cartas paulinas, ou de fragmentos de cartas paulinas, composta para
fins de intercmbio e divulgao. Na delimitao da crtica literria
dos diversos fragmentos e na definio a que original cada um pertenceria (eventualmente "carta de lgrimas") as opinies naturalmente
234

Referente descrio do tema, vide DINKLER, loco cit., p. 18s.


8NW 41 = Libelli XXXIIl.
Quanto a isso, BORNKAMM, loco cit., p. 172ss. e KMMEL, Einleitung, 17 ed., 1973,
p.249ss.

235 KAsEMANN,
236

9. A SEGUNDA

CARTA AOS CORNTIOS

181

divergem. Apesar dessas divergncias quer me parecer que, de fato,


em 2 Corntios estamos diante de uma coleo de cartas - e isso sobretudo porque na composio do todo falta a uniformidade, enquanto as
diversas unidades maiores, p. ex., 2.14-7.4 e 10-13 esto primorosamente dispostas em si; por isso me parece necessria a tentativa de
uma anlise crtico-literria; apenas necessrio que se tente esclarecer os motivos da composio. Em ambas as questes naturalmente
no ser possvel fazer uma demonstrao em termos rigorosos, e, sim,
somente uma demonstrao de probabilidade. Mas tambm a defesa
da uniformidade no se sai melhor, ela no passa sem hipteses e no
vai alm de probabilidades. A questo verificar qual das hipteses
tem maior verossimilhana.
No caso de 10-13 especialmente crassa a discrepncia com o precedente. No tanto a total virada em tom e estado de nimo; antes o
contraste na situao pressuposta que torna improvvel que 10-13 seja
a continuao de 7, ou de 8s. As tentativas de harmonizao so pouco
convincentes: "a noite de insnia", que para LIETZMANN basta como
explicao-"; no bastar a mais ningum; a tese de outra frente - em
1-9 a comunidade, em 10-13 os adversrios - no confere, porque Paulo
sempre se dirige comunidade toda; a suposio de que teria recebido
novas informaes-" no confere pelo fato de que em 10-13 Paulo no
menciona tais novas informaes; e a hiptese de KMMEL de que,
depois de certo prazo, Paulo teria "anexado uma concluso carta, ...
que dava uma expresso mais enftica a suas persistentes preocupaes com a comunidade'F", dificilmente se coaduna com as situaes
pressupostas c e l. Em 10-13 a luta transcorre com toda violncia, e
seu desenlace totalmente incerto (cf. 12.14; 13.1); de acordo com 7.516, a comunidade no somente puniu o &:LK~OlX, e, sim, sujeitou-se como
um todo ao apstolo, e a paz est restabelecida'", Que ambas as coisas
teriam constado na mesma carta me parece ser impossvel; guerra e
paz no podem reinar simultaneamente. O enquadramento dos quatro
captulos na correspondncia de Paulo com Corinto, todavia, controLoc. cit., p. 139.
KRENKEL, Beitrge zur Aufhellung der Geschichte und der Briefe des Apostels
Paulus, 1890, p. 15388. e depois dele p. ex., WINDISCH, loco cit., p. 168S.; A. JLICHERE. FASCHER, Einleitung in da NT, 7 ed., 1931, p. 988S.
239 KMMEL, loco cit., p. 253.
240 "Pois veja, justamente o fato de terem sido entristecidos tal como Deus o quer,
quanto esforo srio isso produziu em vocs, sim, defesa, sim, indignao, sim,
temor, sim, saudade, sim, zelo, sim, punio! Em tudo vocs se revelaram puros
nessa causa", 7.11.

237

238

M.

182

o CORPUS PAULINO

vertida entre os crticos literrios. Alguns fixam sua datao para


depois da carta de reconciliao-", outros os consideram parte da precedente "carta de lgrimas">". No primeiro caso se deveria pressupor
uma renovada investida dos adversrios e uma renovada dissidncia
da comunidade; a isso contradiz o fato de que em 10-13 falta qualquer
referncia a um rompimento da paz zelada, o que Paulo dificilmente
teria omitido. A segunda hiptese mais verossmil. Contra ela, todavia, se fazem duas objees: por um lado, pelo fato de que a exigncia de
punio do LK~aa no est mencionada em 10-13, e, por outro, porque
na carta de reconciliao nada consta a respeito da neutralizao dos
adversrios, os captulos 10-13 no poderiam fazer parte da carta de
lgrimas. Por um lado, porm, os quatro captulos so considerados
apenas um fragmento dessa carta; como na carta de reconciliao a
punio foi mencionada como executada, a retomada dessa passagem
com a respectiva exigncia era desnecessria na composio de 2 Corntios. Por outro lado, injusto esperar um especial canto de vitria sobre
os adversrios vencidos; seu interesse estava centrado na comunidade,
e sua transbordante gratido por sua reconquista (7.8-12), afinal, no
teria sido enriquecida por uma expressa referncia neutralizao da
concorrncia. Desse modo, o fragmento dos captulos 10-13 ser melhor
compreensvel como parte da carta de lgrimas.
Que a outra passagem de 2.14-7.4 interrompe de modo impertinente
o relato sobre Tito, e que 7.5 a continuao direta de 2.13 no se precisa comprovar expressamente. Sem dvida, parnteses, excursos e saltos no fluxo dos pensamentos no constituem coisa rara em Paulo. Mas
um parntese de tal extenso (mais de 5 pginas na edio do NT de
Nestl em grego) no se encontra em nenhuma outra parte em Paulo;
como excurso, a apologia do apstolo no teria motivao; e de saltos no
fluxo dos pensamentos nada se percebe na apologia rigidamente estruturada. Por isso dificilmente ela faz parte do contexto no qual ora se
encontra. No entanto controvertido se ela faz parte da carta de lgrimas243, ou de uma carta anterior do tempo antes da visita intermediria, quando Paulo ainda no havia reconhecido a periculosidade dos
agitadores-". A favor dessa ltima suposio se aduz o tom diferente
perante a comunidade (6.11ss. e, por outro lado, 11.8ss.)245. Mas a mudana de tom nada significa; ela se encontra num espao muito restrito
241
242

243
244
245

Assim por primeiro J. S. SEMLER, 1776.


P. ex., A. HAUSRATH, Der Vier-Capitelbrief des Paulus an die Korinther, 1870, e,
depois dele, muitos outros pesquisadores, p. ex., BULTMANN, BORNKAMM, DINKLER,
DODD (mais nomes em KMMEL, loco cit., p. 251, nota 22).
Assim BULTMANN, DINKLER, entre outros.
Assim BORNKAMM, GEORGI, entre outros.
BORNKAMM, loco cit., p. 176ss.

9. A SEGUNDA CARTA AOS CORNTIOS

183

em 1 Co 4.14-21, onde Paulo certifica os corntios de seu amor paternal


e imediatamente depois ameaa com a "vara", numa nica passagem, a
qual, portanto, nem por isso algum atribuiria a duas cartas distintas.
A favor da tese de que o trecho faz parte da carta de lgrimas falam a
igualdade da situao e a igualdade do tema, que tratado numa exposio objetiva em 2.14ss., e em discusso pessoal em 10ss.
Os captulos sobre a coleta no podem ter pertencido mesma carta. Pois se Paulo, depois de longas explanaes a respeito do tema, de
repente introduz o tema de novo em 9.1, e passa a trat-lo quase com
a mesma exausto, e se em 8.1ss. coloca diante dos olhos dos corntios
como brilhante modelo os macednios, em 9.2ss., porm, aos olhos dos
macednios os corntios, forosamente deve ter-se tratado de duas unidades independentes. Todavia, ambos referem-se mesma campanha
em favor da coleta. O captulo 8 uma carta de recomendao para
Tito e dois irmos seus companheiros ("apstolos de comunidades",
8.3); e a esses trs homens refere-se tambm 9.5. Se o captulo 8 uma
carta de recomendao independente, e o captulo 9 uma parte da carta de reconciliao, ou - o que me parece menos provvel- se o captulo 9 foi escrito um pouco mais tarde, so questes que devem ficar em
aberto.
No caso do trecho 6.14-7.1, que interrompe o contexto, no surge
apenas a questo crtico-literria, e, sim, tambm a questo da autenticidade. Pois contm hapaxlegmena e particularidades estilsticas; a
terminologia e as concepes tm afinidade maior com textos de Qumran
do que com cartas paulinas. Por isso se considerou a passagem uma
poro estranha de origem qumrnica ou qumrnico-crist, que teria
sido introduzida em 2 Corntios por mo estranha, ou adotada pelo prprio Paulo. A mim 6.14-7.1 parece ser uma interpolao no-paulina-";

Em 2 Corntios esto combinadas provavelmente trs cartas, ou suas


pores mais importantes: a carta de lgrimas 2.14-7.4 (sem 6.14-7.1);
10-13 (carta C), a carta de reconciliao 1.1-2.13; 7.5-16; 9 (?) (carta D)
e a carta de recomendao para Tito e seus companheiros no captulo 8
(carta E).
Por composio teriam sido incorporados e anexados carta de
reconciliao as outras pores. Os princpios de composio evidentemente no so os de uma edio histrico-crtica, que d valor a que os
textos sejam completos e a uma seqncia cronolgica correta. Seria
possvel reconhecer motivos para uma composio to singular? A meu
ver, G. BORNKAMM mostrou motivos convincentes, no mnimo dignos de
246

Bibliografia referente a esse tema em

KMMEL,

loco cit., p. 249s..

184

o CORPUS PAULINO

considerao-". Esse autor explica a estranha posio da polmica com


os hereges (da carta de lgrimas) no fim (depois da carta de reconciliao) com o fato de o redator deixar-se guiar por uma lei das formas
amplamente difundida na literatura crist-primitiva, segundo a qual
o prenncio de falsos profetas e mestres, e a advertncia contra eles,
se encontra, com freqncia no fim, de determinados escritos ou grupos de escritos; a polmica atual de Paulo recebe, desse modo, um
cunho escatolgico. BORNKAMM fundamenta a introduo da apologia
justamente no lugar onde Paulo relata sua sada de feso e sua viagem Macednia, passando por Trade, ao encontro de Tito, com o
argumento de que "no retrospecto" o redator "v tambm esta viagem
... luz da marcha triunfal levada a efeito pelo apstolo dos gentios",
portanto com certa "tendncia para a idealizao da imagem de apstolo"248. Na juno dos dois captulos referentes coleta, porm, no
houve motivos teolgicos determinantes; se a carta de reconciliao
tinha um chamamento para a coleta, era muito natural colocar a seu
lado a passagem paralela (seja o capo 8 ou 9), por ocasio da edio.
No se deveria negar por princpio a existncia de composies de
cartas com fragmentos de cartas do mesmo autor-"; Isso tem analogias
na literatura crist-primitiva.
Isso pode ser provado estritamente numa epitomizao Sria das
cartas de Incio, na qual a Carta aos Romanos est combinada com
InTral 4S. 250 (sem que se pudessem reconhecer os motivos para isso!).
muito provvel que a Carta aos Filipenses de Policarpo a combinao de duas cartas, cuja mais antiga (cap. 13, 14, ou somente 13) foi
anexada ou incorporada mais nova (o motivo, ao que parece, foi simplesmente o desejo de ter as duas cartas juntas). No conheo analogias
entre as cartas e colees de cartas da Antigidade. No entanto, as
antigas colees de cartas ao menos permitem que se afaste uma dvida que W. G. KMMEL constantemente levanta contra a hiptese da composio. Quando lembra que em cada uma destas composies se elimi247
248

249

250

Loc. cit., p. 179ss.


Loc. cit., pp. 185, 184.
No sei por que no caso de 2 Corntios, p. ex., a suposio de que a comunidade
teria suprimido vergonhosamente a carta de lgrimas, seria mais correta em princpio do que a tentativa de reencontr-la em 2 Corntios, se h indcios de peso
para isso (p. ex., o fato de que a comunidade no teve vergonha de preservar um
texto to desabonador para ela como os captulos 10-13).
W. BAUR, "Die Briefe des Ignatius von Antiochien", HNT ErgBd (suplemento), 1920,
p.186.

9. A SEGUNDA CARTA AOS CORNTIOS

185

nou, no mnimo um cabealho ou uma concluso de uma carta, para o


qual no se pode aduzir qualquer motivo plausvel'<, preciso chamar
a ateno para o fato de que nas mencionadas colees os pr-escritos e
as saudaes finais so tratadas de modo muito diverso. Eles esto preservados - somente a ttulo de de exemplo - nas cartas de Plat0 252 e de
Demstenes" , enquanto nas de Iscratesw' e de Apolnio de Tir0 255
esto cortados (aqui somente ttulos). Inclusive nas cartas notoriamente pseudo-epigrficas, nas quais se esperaria a observao correta do
formulrio de uma carta, muitas vezes pr-escrito e saudao final
sequer foram redigidos, por ex., em Filstrato'" e Elian0 257 No h
necessidade de procurar um motivo especial: pr-escrito e saudao
final eram considerados dispensveis, a meno do remetente e do destinatrio bastava quando se reuniam cartas avulsas em colees. Em
face de tais costumes no se deve postular que um redator cristo-primitivo deveria ter preservado com fidelidade documental os pr-escritos e as saudaes finais de cada uma das cartas quando as combinava
em uma s, do contrrio, a existncia da composio de uma carta seria
inverossmil. O suposto redator preservou em sua suposta composio
ao menos um pr-escrito e uma saudao final em cada uma.

Torno a enfatizar o carter hipottico das operaes crtico-literrias


e histrico-redacionais. Tudo tambm pode ter sido totalmente diferente, p. ex., tal como as coisas transcorreram segundo a hiptese de
KMMEL. O carter de "conglomerado" de 2 Corntios permanece e exige uma explicao; e cada uma dessas explicaes permanece necessariamente to hipottica e subjetiva como qualquer outra.

4. Condies da redao
1 Corntios havia sido escrita na primavera de 55, 56 ou 57 em feso. A carta de lgrimas igualmente foi escrita em feso; difcil determinar a data de sua redao; no se poder coloc-la muito prxima
251

252

253
254
255
256
257

KMMEL, loco cit., p. 241 referente a 1 Corntios, de modo semelhante p. 254 referente a 2 Corntios, pp. 225, 231 referente a 1 e 2 Tessalonicenses, p. 293 referente
a Filipenses.
Epistolographi Graeci, ed. R. HERCHER, 1873, pp. 492-532 (na Ep. 13 todavia falta a
saudao final).
Ibid., pp. 219-234.
Ibid., pp. 319-336.
Ibid., pp. 110-130.
Ibid., pp. 468-489.
Ibid., pp. 17-23.

o CORPUS PAULINO

186

de 1 Corntios em vista dos acontecimentos intermedirios (retorno de


Timteo, primeira estada em Corinto e volta de Tito, invaso dos agitadores, visita intermediria): Paulo dever ter escrito a carta e enviado Tito no outono do mesmo ano ou na primavera do ano seguinte (o
inverno no entrou em cogitao por causa do mare c1ausum). - A carta de reconciliao foi escrita, em todo caso, no primeiro ano depois de
1 Corntios, desde uma comunidade da Macednia (8.11; 9.2; 2.13;
7.5ss.). Pode-se delimitar a data ainda um pouco mais quando se
supe que Paulo fez sua ltima visita a Corinto logo depois do envio da
carta, visita essa que durou trs meses e que caiu no inverno, pois em
seguida Paulo viajou para a Macednia e celebrou a Pscoa em Filipos
(At 20.2-6); neste caso a data de redao seria o final do outono de 56,
57 ou 58. Infelizmente no sabemos quanto tempo durou a situao de
perigo de vida na sia, nem quando Paulo partiu de feso - A reconciliao com Corinto foi duradoura; Corinto se tornou um centro de
ortodoxia eclesistica.

10. A CARTA AOS FILIPENSES


Comentrios:
HNT: M. DIBELIUS, 3 ed., 1937; HThK: J. GNILKA, 1968; KNT: P.
EWALD, 4 ed., 1923; MeyerK: E. LOHMEYER, 8 ed., 1930; NTD: G. FRIEDRICH, 9 ed., 1962; ThHK: W. MICHAELIS, 1935; BNTC: F. W. BEARE,
2 ed., 1969; ICC: M. R. VINCENT, 1897; Moffatt, NTC: J. H. MICHAEL,
1928; CNT: P. BONNARD, 1950; K. BARTH, ErkIiirung des Philipperbriefes,
2 ed., 1933; CNT: J. F. COLLANGE, 1973.

Estudos:
G. BORNKAMM, Der PhilipperbriefaIs paulinische BriefsammIung = Ges.
Aufs. IV; 1971, p. 19588.
G. DELLING, RGG V; 3 ed., 1961, cl. 33388.
C. H. DODD, NT Studien, 1953, p. 8588.
V. FURNISH, "The Place and Purpose of Philippians IH", NTS 10, 1963/
64, p. 8088.
H. KOSTER, "The Purpose of the Polemic of a Pauline Fragment (Philippians rur, NTS 8, 1961/62, p. 31788.
O. LINTON, "Zur Situation des Philipperbriefes", ASNU 4, 1936, p. 988.
W. LTGERT, "Die Vollkommenen in Philippi und die Enthusiasten in
Thessalonich", BFChTh 13, 6, 1909.

10. A CARTA AOS FILIPENSES

187

T. W. MANSON, St Paul in Ephesus = Idem: Studies in the Gospels and


Epistels, 1962, p. 149ss.
W. MICHAELIS, "Die Datierung des Phil", NTS 1,8, 1933.
J. MLLER-BARDORFF, "Zur Frage der literarischen Einheit des Phil", WZ
Jena 7, 1957/58, Gesellschafts- und sprachwissenschaftliche Reihe
4, p. 591ss.
T. E. POLLARD, "The Integrity ofPhilippians", NTS 13,1966/67, p. 57ss.
B. D. RATHJEN, "The Three Letters of Paul to the Philippians", NTS 6,
1959/60, p. 167ss.
J. SCHMID, Zeit und Ort der paulinischen Gefangenschaftsbriefe, 1931.
W. SCHMITHALS, Die Irrlehrer des Philipperbriefes = Idem: Paulus und
die Gnostiker, 1965, p. 47ss.

1. Contedo
Pr-escrito 1.1-2.
Promio 1.3-11.
L O apstolo e a comunidade 1.12-3.1.
1. Relato sobre a situao de Paulo na priso 1.12-26.
a) Progresso da pregao 1.12-14.
b) Amigos e adversrios de Paulo 1.15-20.
c) Situao do processo 1.21-26.
2. Admoestaes 1.27-2.18.
a) Admoestaes para a vida, concrdia e humildade crist 1.27-2.5.
b) Hino crstico 2.6-11.
c) Admoestao para a luta pela salvao 2.12-18.
3. Recomendao para Timteo e para Epafrodito 2.19-30.
4. Transio para a parnese; convite alegria 3.1.
lI. Polmica contra hereges 3.2-4.3.
1. Polmica 3.2-3.
2. O apstolo como judeu e cristo 3.4-14.
3. Advertncia contra os hereges 3.15-4.1.
4. Admoestaes pessoais e individuais 4.2s.
lI1. Parnese 4.4-9.
IV. Agradecimento pelo envio monetrio dos filipenses 4.1O~20.
Concluso da Carta: Sudaes e votos de bno 4.21-23.

2. Paulo e a comunidade de Filipos


Eilipos'" havia sido fundada nos anos 358/357 a.C. pelo rei Filipe
II da Macednia, o pai de Alexandre Magno, e foi transitoriamente
258 Cf.

por ltimo

GNILKA,

p. Iss. e a literatura aqui indicada.

188

o CORPUS PAULINO

cidade residencial da Macednia. Por sua localizao favorvel (prxima cidade porturia de Npoles e do mar Egeu), pela fertilidade da
plancie da Macednia oriental e por meio da ocorrncia de minrios
(minas de ouro e prata) a cidade conservou sua importncia econmica
tambm nas turbulncias polticas dos dois ltimos sculos pr-cristos. No perodo romano, a cidade pertencia ao primeiro dos quatro
distritos da provncia da Macednia.
Depois da batalha nas proximidades de Filipos, no ano 43 a.C., a
qual zelou a runa da repblica romana, a cidade foi povoada pelos vencedores, por Antnio e depois sobretudo por Otvio, com veteranos
romanos. Este, entrementes imperador Augusto, transformou a cidade
em colnia militar por volta do ano 30 a.C., com o nome de Colnia
Julia Augusta Philippensis, e lhe outorgou o Ius Italicum. Ela tinha
governo prprio e estava isenta de tributos; as autoridades mais graduadas eram os pretores, rgos subalternos chamavam-se lictores (a,p
1:T]YOL e pO'.~OfJXOL At 16.19s.,35).
A populao era mista. Os habitantes greco-macednios devem ter
constitudo uma minoria. O elemento romano dominava; at o perodo
dos Flvios, foram assentadas em Filipos renovadas levas de veteranos
romanos. Esses eram, naturalmente, da mais diversa procedncia tnica. A esses se juntaram muitos de origem da sia Menor e orientais.
A localizao na Via Egnatia, que ligava Roma a Bizncio, favorecia o
comrcio e o trfego, trazendo em sua esteira a flutuao populacional.
A religiosidade revelava uma variedade correspondente; ao lado de
antigos deuses da Trcia, eram veneradas divindades gregas e romanas, mas tambm outras da sia Menor; h provas da existncia de
cultos de mistrios e de uma pequena comunidade judaica. Resumindo,
em termos religiosos, Filipos apresentava o costumeiro quadro sincretista de uma cidade levantina (oriental) de ento.

A comunidade crist de Filipos foi a primeira comunidade fundada


por Paulo em solo europeu. O autor de Atos destaca convenientemente
a importncia da passagem para a Europa; ele menciona no menos
que trs intervenes divinas que dissuadiram Paulo de seus planos
de viagem originais e o empurraram para a Europa (16.6,7,9ss.), e
depois dedica muito espao ao relato sobre a misso em Filipos (16.1140). De acordo com a descrio de Atos, essa campanha missionria
aconteceu na primeira metade da chamada segunda viagem missionria - isso , por volta do ano 48/49 - sendo que Silas e Timteo eram os
colaboradores de Paulo. No mais, o relato no frutifica muito, apesar
de sua extenso; ele revela o esquema costumeiro (incio do trabalho

10. A CARTA AOS FILIPENSES

189

missionrio no local de reunio judaico, sucesso entre os "tementes a


Deus", expulso violenta) e aproveita apenas algumas ocorrncias
marcantes (a converso da comerciante de prpuras de nome Ldia e
de sua casa, a cena com a empregada profetiza, a priso e libertao de
Paulo e Silas e a converso do diretor do presdio). Histrica , sem
dvida, a perseguio; ela confirmada por Paulo (1 Ts 2.2). A amigvel acolhida dos missionrios por Ldia dever refletir a relao cordial entre os filipenses e Paulo. Ser que se pode tomar a abastada e
"temente a Deus" Ldia, a empregada gentlica e o diretor presidirio
romano como tpicos para a composio social e religiosa da comunidade?259 No o sabemos ao cert0 260. Sobre a durao da permanncia dos
missionrios em Filipos, quando fundaram a comunidade, Atos no
fornece informaes exatas; a observao de 16.18 ("muitos dias") parece pressupor algumas semanas. Como no caso de Corinto, tambm no
de Filipos Atos dos Apstolos oferece somente informaes escassas
sobre relaes posteriores entre o apstolo e a comunidade: de feso,
Paulo envia Timteo e Erasto para a Macednia (19.22) e ele mesmo
vai para l mais duas vezes (20.1-6), e isso significa, naturalmente,
tambm para Filipos; aqui celebrou sua ltima festa da pscoa em
liberdade (20.6).
As cartas de Paulo so mais elucidativas: a relao cordial entre ele
e os filipenses, que se estabelecera durante a permanncia no decurso
da qual a comunidade foi criada, foi singular e duradoura. Somente
desta comunidade Paulo aceitou apoio financeiro, enquanto no mais
renunciou a esse direito por princpio, ganhando ele mesmo sua subsistncia"; por vrias vezes a comunidade lhe enviou doaes em dinheiro para Tessalnica (Fp 4.15s.), para Corinto (2 Co 11.9) e pouco
antes da redao de Filipenses para o lugar de seu aprisionamento (Fp
4.10ss.); o portador dessa ltima doao, Epafrodito, a comunidade
havia posto disposio de Paulo como colaborador (2.25). Com essas
subvenes financeiras tambm est relacionado o fato de que, no prLOHMEYER, p. 2.
Comrcio de prpura era um negcio lucrativo. Consumidores da mercadoria cara
devem ter sido, entre outros, os veteranos; pois quem era reformado como centurio, tinha o direito de usar a toga com listras prpura. O "carcereiro" certamente
no deve ser tomado por um simples policial, e, sim, como funcionrio mdio.
Os veteranos muitas vezes eram aquinhoados com reas de terras, portanto, em
geral eram bem situados. Cf. FRIEDRICH, p. 92s.; na opinio dele, a comunidade era
constituda, "em sua maior parte, de membros da classe mdia".
261 FRIEDRICH, loco cit., acredita que Paulo fez essa exceo porque a comunidade de
Filipos teria sido mais abastada do que as outras.

259
260

190

o CORPUS PAULINO

escrito 1.1, Paulo menciona expressamente "bispos e diconos". As relaes entre Filipos e o apstolo devem ter sido muito ntimas, e foram
alimentadas atravs de mensageiros, talvez tambm por cartas (3.1?);
parece que uma interrupo do contato maior ocorreu pouco antes da
redao de Filipenses (4.10), sem que com isso a boa relao tivesse
sofrido qualquer prejuzo.

3. A questo da uniformidade literria


Distinguindo-se de Romanos e Glatas, Filipenses no mostra uma
linha de pensamentos uniforme; suas trocas de tema vm associadas
a rupturas do estilo, mudanas de estado de esprito ou com outras
caractersticas peculiares. Essas especialidades foram consideradas
muitas vezes como indcios de uma descontinuidade literria. Mas
sob a influncia da "Einleitung" - "Introduo" de A. JLICHER e dos
comentrios a Filipenses de M. DIBELIUS e E. LOHMEYER, a suposio
da uniformidade adquiriu o grau prximo da certeza-"; explicou-se a
falta de disposio de Filipenses como "divagaes", tais como no
teriam nada de extraordinrio numa carta to pessoal, dedicada
inteiramente ao dilogo com a comunidade com a qual tinha relaes
to ntimas. Mas as divagaes esto novamente bem estruturadas
em si, e revelam tenses entre elas que perturbam a uniformidade.
A mim parece que a hiptese, ultimamente defendida por diversos
lados e com resultados semelhantes, de que Filipenses seria uma composio de trs fragmentos de cartas paulinas, corresponde melhor
aos fatos 263
A ruptura do estilo mais clara est entre o convite alegria em 3.1 e
a polmica contra os hereges, que comea com violentas injrias verbais em 3.2. No necessrio dar importncia demasiada mudana
de nimo - esto escolha explicaes psicolgicas tcnicas (pausa no
ditado e semelhantes). Mas h mais duas observaes que no podem
ser menosprezadas. A polmica contra os hereges destri anexo literrio entre 3.1 e 4.4. Depois de haver informado a comunidade sobre sua
situao, depois de hav-la admoestado e lhe ter recomendado seus
colaboradores, Paulo parte para a admoestao final em 3.1 com a
262
263

Representantes hodiernos da uniformidade so, sobretudo, KMMEL e DELLING.


Assim MLLER-BARDORFF, RATHJEN, SCHMITHALS, BEATE,BoRNKAMM, entre outros. Em
contrapartida, FRIEDRICH e GNILKA fazem uma bipartio; FRIEDRICH: A: 1.1-3.1a;
4.10-23; B: 3.1b-4.9. GNILKA: A: 1.1-3.1a; 4.2-7,10-23; B: 3.1b-4.1,8s.

10. A

CARTA AOS FILIPENSES

191

expresso ,o .OLTIV; esta encontra sua continuao em 4.4; que a Paulo


tivesse ocorrido somente depois de 3.1, que havia esquecido um tema
to agudo na comunidade como a atividade dos falsos mestres, creia o
quem quiser. Alm disso, a polmica contra os hereges pressupe outra
situao da comunidade do que a parte precedente. Nesta, na verdade,
tambm se fala de um perigo que ronda a comunidade (1.27-30). Mas os
O:V'tLKELf.1EVOL de 1.28 so adversrios externos, no-cristos, dos quais a
comunidade tem que esperar perseguies, ou j as est sofrendo. Em
3.2ss., porm, trata-se de uma ameaa interna da parte de hereges.
Aqui Paulo adverte contra a falsa crena que est se espalhando (cf.
3.18), l admoesta para o destemor e a concrdia em face da perseguio, sem que o estado de f desse motivo para qualquer preocupao
(1.3ss.; 2.12). Por razes literrias e de contedo se dever considerar a
polmica contra os hereges de 3.2-4.3 como fragmento de uma carta que
no faz parte do precedente.
O mesmo vale tambm a respeito do agradecimento de Paulo pela
doao trazida por Epafrodito em 4.10-20. O trecho coeso em si e
segue abruptamente depois dos votos de paz de 4.9. estranho o fato de
que o agradecimento esteja no final da carta, e no em um lugar anterior,
eventualmente na passagem dedicada a Epafrodito em 2.25-30, mas
ainda no razo suficiente para operaes crtico-literrias. Decisiva
a diferena da situao. De acordo com 2.25-30, Epafrodito permaneceu por um perodo maior a servio de Paulo (depois de entregar a doao) e adoeceu gravemente correndo risco de vida; a notcia chegou a
Filipos e l provocou grande preocupao; Epafrodito havia ouvido isso
por sua vez e estava inquieto, de modo que Paulo manda o colaborador
entrementes restabelecido antecipadamente de volta e o faz portador
da carta; tudo isso durou semanas, se no meses. De acordo com o texto
de hoje, Paulo teria esperado todo o tempo com a manifestao de sua
gratido, apesar da freqente comunicao entre seu lugar de aprisionamento e Filipos, e o teria transmitido somente por ocasio do retorno
de Epafrodito. Isso no l muito provvel. Mas 4.10-20 evidentemente a primeira demonstrao de gratido pela ltima doao dos filipenses: "Foi para mim uma grande alegria no Senhor que o previdente
interesse de vocs por mim finalmente pde manifestar-se; (at agora),
na verdade, no lhes faltou o interesse, e, sim, a oportunidade. '" Mas
fizeram bem por terem demonstrado sua participao em minha tribulao.... Foi me pago o bastante e de sobejo, estou de mos cheias agora
que recebi de Epafrodito a doao de vocs" (4.10,14,18 na traduo de
M. DIBELIUS 264 ) .
original de M. DIBELIUS a seguinte: "Eine grosse Freude im Herrn war es
mir, dass eure frsorgliche Gesinnung til' mich endlich einmel ans Licht treten
konnte; (bisber) fehite es euch nicbt an Gesinnung, wohl aber an Gelegenheit. .. .

264 A verso

192

o CORPUS PAULINO

o texto no mostra apenas, como j mencionado, que antes dessa


doao o contato estava interrompido por algum tempo, mas tambm
d a impresso de que teria sido escrito imediatamente aps o restabelecimento do contato e depois do recebimento da doao. Tambm se
iria datar toda a Carta aos Filipenses para esse perodo, se 2.25ss. no
exigissem uma datao posterior. Se, porm, deixarmos a cada um desses textos seus prprios enunciados, ento eles pressupem situaes
distintas; e isso justifica considerar 4.4-9 um bilhete de agradecimento
de Paulo, originalmente independente, que ele enviou antes da carta
qual pertence Fp ls.
A passagem de 4.4-9 recebe um tratamento muito diferente dos crticos literrios, que, na maioria dos casos, a atribuem a diferentes cartas (p. ex., associam v. 8s. com a polmica contra os hereges, v. 4-7 com
3.1). No vejo razo suficiente - tambm no no tO AOlTTV de 4.8 - para
fragmentar a parnese de 4.4-9, que forma uma bela unidade, e para
complicar desnecessariamente o processo crtico-literrio. Eu vejo na
passagem a continuao de 3.1, qual segue a concluso da carta de
4.21-23.
Em que relao cronolgica est o fragmento 3.2-4.3 com as duas
outras pores no pode ser determinado com segurana.
O fato de no conter nenhuma referncia priso no significa que
Paulo (ainda ou novamente?) est em liberdade, no ajuda, portanto
para fixar uma ordem cronolgica. Se tivesse sido escrito antes da carta
dos capo ls., ento se esperaria que contivesse alguma informao
sobre o efeito da polmica contra os hereges (anlogo referncia da
carta de reconciliao ao efeito da carta de lgrimas, 2 Co 2.3s.; 7.9-16).
Como, porm, em 1.1-3.1; 4.4-9,21-23 falta qualquer aluso nesse sentido, certamente se poder supor que a polmica contra os hereges a
ltima carta de Paulo aos filipenses.
As hipteses da diviso tm certo apoio num testemunho exterior,
na observao de Policarpo em sua Carta aos Filipenses a respeito de
Paulo: o KaL TIWV lllv Eypa$Ev ETIWTO. (Palie 3.2). Que com o plural
Policarpo realmente se refere a vrias cartas, certo; que teria deduzido o plural de Fp 3.1 em todo caso possvel, mas de modo algum mais
provvel do que o fato de ele realmente ter conhecimento da existncia
de vrias cartas aos filipenses ou at mesmo ainda as conhecera pessoalmente. Negar clara afirmao de Policarpo sobre vrias cartas
Aber recht war's, dass ibr meiner Bedriingnis eure Teilnahme erwieset. '" Mir ist
genug und bergenug gezahlt, ich habe die Hiinde voll, nun icb von Epaphroditos
eure Gabe erhalten habe". - (N. do T.)

10. A CARTA AOS FILIPENSES

193

aos filipenses, seu valor como testemunho histrico pelo simples fato
de que em nosso cnon consta somente uma carta aos filipenses,
petitio principii.
Eu gostaria de diferenciar as seguintes cartas, ou fragmentos de
cartas:
A. Carta de agradecimento (ao de graas) 4.10-20
B. O grande escrito (carta maior) 1.1-3.1; 4.4-9,21-23
C. A polmica contra os hereges 3.2-4.3.

No vou entrar em uma discusso com outras delimitaes e,


especialmente, com reordenamentos, pois isso levaria ao infinito,
no, porm, porque considerasse minha hiptese como a nica correta 265
A redaof" evidentemente procedeu de modo mais simples e teologicamente menos refletido do que no caso de 2 Corntios. O redator,
que queria ter as trs cartas reunidas por razes prticas (preservao, intercmbio para leitura nos cultos), incorporou os dois escritos
mais breves carta mais extensa nos pontos que lhe pareciam mais
apropriados. O fato de ter inserido a polmica contra os hereges no
trplice apelo alegria, isso , a envolveu nele, certamente tem razo
no fato de querer, desse modo, indicar a vitria sobre a heresia, para a
qual no existe testemunho epistolar de Paulo. A insero da carta de
agradecimento na concluso da carta (em vez de anex-la passagem
de 2.25ss., qual pertence na verdade tematicamente), certamente
aconteceu ad maiorem Philippensium gloriam: neste ponto ela tinha
um efeito de destaque especial. A redao foi feita em Filipos, no em
Corinto, e antes da de 2 Corntios'". Ela deu s cartas de Paulo a Filipos um trato evidentemente muito conservador e as preservou integralmente, com exceo dos elementos formais das cartas (cuja perda
naturalmente muito lamentvel por causa das possveis referncias
histricas).
265

266
267

Para orientao, algumas outras hipteses. MLLER-BARDORFF: A: 4.10-20; B: 1.1026; 2.17s; 1.27-2.16; 4.1-3; 2.19-30; (3.1a); 4.4-7,21-23; C: 3.2-21; 4.8s. SCHMITHALS:
A: 4.1023; B: 1.1-3.1; 4.4-7; C: 3.2-4.3,8s. BORNKAMM: A: 4.10-20; B: 1.1-3.1; 4.21-23;
C: 3.2-4.9. BEATE: A: 4.10-20; B: 1.1-3.1; 4.2-9,21-23; C: 3.2-4.1. Mais em GNILKA,
loco cit., p. 6s.
Referente a isso especialmente BORNKAMM, p. 202ss.
BORNKAMM, loco cit., contra SCHMITHALS.

194

o CORPUS PAULINO

4. Motivos e finalidades. Situao dos correspondentes


Sobre a motivao quase tudo j foi dito acima. Apenas falta um
ordenamento e alguns complementos.

a) Carta A: 4.10-20
Esta carta motivada pela doao de dinheiro dos filipenses, que
fora entregue por Epafrodito, confirma o recebimento e expressa a alegria do apstolo na forma de um "agradecimento sem gratido" (M.
DIBELIUS). Paulo est preso (a isso se refere a expresso El).,-lI!JL 4.14).

b) Carta B: 1.1-3.1; 4.4-9,21-23


Essa carta, escrita algumas semanas ou meses mais tarde, tm
vrios motivos, ou vrias finalidades: Paulo quer informar a comunidade sobre sua situao, encoraj-la em sua situao de perseguio e
recomendar-lhe Timteo e Epafrodito. Motivo imediato parece ter sido
o envio do ltimo, o qual tambm o portador da carta B; mas a finalidade precpua a instruo e o fortalecimento da comunidade.
Sobre os acontecimentos em Filipos pode ser dito somente que se
tratou de perseguio por causa da f crist; se Paulo paraleliza "a
luta" da comunidade com suas prprias experincias na ocasio em
que esteve em Filipos e agora no lugar em que est (1.29s.), dever ter
se tratado de perseguies pelas autoridades romanas. No entanto,
ainda no aconteceram martrios; fosse esse o caso, Paulo certamente
os teria mencionado".
Com as informaes de Paulo sobre sua situao no se pode formar
um quadro completo". Ele est preso (1.7,13,16s.). Referente ao
lugar, vide abaixo. Seu processo se arrasta, mas Paulo teve oportunidade para a "defesa e a consolidao do Evangelho" (1.7), e ao menos
conseguiu que suas "algemas em Cristo se tornaram conhecidas" (1.13);
na verdade, ainda continua existindo a possibilidade de que o processo
termine em sentena de morte, mais provvel, porm, uma absolvio (1.21-27). A priso preventiva no rigorosa: Paulo pode receber
cartas, escrever cartas e observar os acontecimentos na comunidade
do lugar onde est preso. H um intenso trabalho missionrio, tanto
268
269

Cf. M. DIBELIUS, loco cito p. 71, contra LOHMEYER.


A respeito disso especialmente LINTON.

10. A CARTA AOS FILIPENSES

195

por amigos quanto por adversrios de Paulo (1.15-18); chama a ateno o fato de que Paulo no pode negar a esses adversrios, embora
lhes atribua motivos escusos, que estejam anunciando a Cristo; portanto se trata de adversrios pessoais, ou de cristos que se distanciam
de Paulo por causa de seu processo. No possvel constatar o objeto
do processo, o o contedo da acusao, que era conhecido dos destinatrios. No pode ter sido o anncio do Evangelho como tal, pois do
contrrio no teria sido possvel o movimentado trabalho missionrio
na circunvizinhana de Paulo. Se Paulo contabiliza como "progresso
do Evangelho" o fato de suas "algemas em Cristo" se terem tornado
"conhecidas em todo o pretrio e entre todos os demais" (1.12s.), e se
destaca que seus amigos estariam sabendo que ele est "incumbido da
defesa do Evangelho" (1.16), depreende-se disso que at mesmo isso
era controvertido entre os cristos, e que Paulo no era acusado como
pregador do Evangelho e como cristo, e, sim, por causa de qualquer
outro fato do direito penal. Isso era o procedimento costumeiro naquele tempo - o nomen ipsum ainda no era crime -, mas o estranho nesse
caso era o posicionamento contrastante dos cristos. Os que no esto
completamente convencidos de sua inocncia, querem que se faa uma
separao rigorosa entre seu processo e a causa do Evangelho, para
que esta no seja atingida por aquele; o apstolo, porm, identifica sua
causa com a do Evangelho e quer ser absolvido ou condenado como
cristo.
To logo possa prever o desenlace do processo, Paulo quer enviar
Timteo a Filipos, que lhe dever fazer um relatrio sobre a comunidade, portanto dever voltar (2.19-23). Ele tem a esperana de poder visitar novamente a comunidade "em breve" (2.24).
c) Carta C: 3.2-4.3

A motivao o aparecimento de falsos mestres em Filipos. Sobre


a questo que tipo de hereges seriam esses as opinies divergem
consideravelmente: judaizantes, "proslitos recm sados do forno",
gnsticos judeus-cristos de observncia libertinista ou tambm de
observncia nomista, dois grupos distintos: judaizantes e libertinistas (libertinos). Um posicionamento fundamentado frente a esse
problema exigiria uma anlise prvia da polmica paulina, que aqui
no podemos oferecer por motivos de espao; satisfao-me com a
meno de algumas caractersticas. Segundo a invectiva de 3.2 ("Cuidado com os ces! cuidado com os maus obreiros! cuidado com a

196

o CORPUS PAULINO

inciso!", trata-se de circuncisos ("inciso" uma deturpao de "circunciso"), de judeus-cristos, de missionrios portanto ("obreiros"
= obreiros missionrios), que chegaram de fora; a palavra "ces"
deve ser entendida simplesmente como insulto, e no como caracterizao dos adversrios como "impuros", como libertinistas'?". Pois
de acordo com o que segue, os adversrios propagam a circunciso,
a Lei e os privilgios de Israel (3.3ss.). Da polmica de Paulo podese reconhecer mais outro trao dos adversrios, sua auto-estima;
eles se entendem como 'tELOL (a perfeio ou maturidade retomada
por Paulo em 3.15 de modo positivo, entendida com razo como
autodenominao dos adversrios; do mesmo modo 'tEELOUV em 3.12,
como lema adversrio). Essa perfeio est relacionada, por um lado,
com a justia por obras (3.7-9), por outro, com a ressurreio, que
considerada como "j alcanada", como ocorrida e presente (3.1016); ela representa uma estranha combinao de nomismo e esprito entusiasta. A concluso da polmica, especialmente 3.19 ("Seu
destino a perdio, seu deus o ventre e a glria (est em) sua
infmia, eles buscam coisas terrenas"), parece estar em contradio
com o carter nomista e documentar um libertinismo que enquadraria melhor com o esprito entusiasta. Essa explicao, porm,
no confere. O fato de que "seu deus o ventre" refere-se, como H.
KbsTER 271 o mostrou de modo convincente, rigorosa observncia de
leis a respeito de alimentos; 3.17ss. d continuidade ao ataque ao
esprito judaico de 3.2ss. A concepo da ressurreio presente pode
ter, do ponto de vista histrico-religioso, por base um fundo de
noes do culto de mistrios ou pensamentos gnsticos, ou uma combinao de ambos. Como, porm, faltam heresia aqui combatida
cunhos relacionados ao culto, seu esprito entusiasta dever ser de
origem gnstica. A polmica contra ela mostra certa semelhana com a de 2 Co 10-13; no entanto no se dever simplesmente identificar os adversrios de l com os de c. Pode-se definir os
falsos mestres filipenses como gnsticos judaizantes de origem
judaica.
A carta C atingiu seu objetivo, como j foi dito, e expulsou os adversrios do campo de batalha.
270

271

Cf. KSTER, p. 319s e GNILKA, loco cit., p. 185s.


Loc. cit., p. 324ss. De acordo com GNILKA, p. 205s. o ataque no oferece uma caracterizao diferenciada, e, sim, somente uma descrio bem geral do destino e da
natureza dos adversrios.

10. A

CARTA AOS FILIPENSES

197

5. Lugar e data da redao


A determinao da data da redao depende da determinao do
lugar da redao - Roma, Cesaria ou feso. As cartas A e B so tratadas em conjunto, porque foram escritas no mesmo lugar; depois manifestaremos as conjeturas sobre C.
Para a localizao so decisivos os seguintes elementos: longa priso e um processo em que Paulo corre perigo de vida; suas informaes
sobre a circunvizinhana, especialmente 1.13 e 4.22, e sobre seus planos, e finalmente o movimentado intercmbio entre Filipos e o lugar
de sua priso. Atos relata, alm de uma breve priso de Paulo em Filipos, somente a respeito de uma longa priso e de um processo contra
Paulo, durante o qual estava preso dois anos em Cesaria e dois anos
em Roma (21.31-28.31). Por isso se pensa inicialmente em uma dessas
cidades como local da redao. Mas Atos. no relata nada a respeito
dos numerosos aprisionamentos anteriores os quais Paulo menciona
em 2 Co 11.23; portanto, com sua narrativa cheia de lacunas, Atos no
pode ser decisivo.
Antes da discusso sobre as cidades, quero enumerar os dados concretos fornecidos por Paulo sobre o lugar de sua priso-":
1.13 "... se tornaram conhecidas EV o).,ep ,<;> TIpaL,wpLep KaL 101 ).,OLTIo1

TIaOLV " ,

4.22 "... todos os santos,

f,l).,w,a

OL EK 'fi Kconpo olKLa".

A expresso "pretria", originalmente o espao reservado ao pretor


no acampamento, recebeu dois significados distintos no decorrer do
desenvolvimento: ela pode ser sinnima de cohortes praetorianae, e
neste caso designa a guarda pretoriana; mas o termo tambm pode
designar a residncia de um funcionrio situada fora de Roma, a vila
imperial ou a residncia do governador. "Em todo o pretrio" pode significar "em toda a guarda pretoriana" ou "no palcio do governador", isso
(por causa do paralelo "entre todos os demais"), entre todos os seus
moradores. O segundo significado excluiria Roma, o primeiro no aponta
necessariamente para Roma, porque tambm existiam pretorianos em
outros lugares. A outra expresso "os da casa do imperador", termo
tcnico para os membros da economia imperial, escravos e alforriados.
Tais "escravos imperiais" existiam em Roma, mas tambm em todo o
272

Sobre isso

DIBELIUS,

p. 64s., 97s. e

GNILKA,

p. 57s.

o CORPUS PAULINO

198

Imprio. Os dois dados concretos, portanto, no permitem uma deciso na pergunta pelo local da redao.
De acordo com a tradio da Igreja antiga, que ainda hoje tem seus
representantes, o lugar da redao de Filipenses Roma273
Os dados de 1.13 e 4.22 enquadram com Roma. Outros argumentos
aduzidos so: o processo, seu desenlace prximo e a moderao da priso coadunam-se com a situao descrita em At 28.30s.; a movimentada atividade missionria na circunvizinhana de Paulo cabe melhor
em uma grande comunidade como a da capital.
No entanto, algumas coisas em Filipenses no se coadunam com a
hiptese de Roma como local de redao.
Por exemplo, os planos de viagem: Paulo pretende viajar de Roma
para a Espanha (Rm 15.24,28); a isso contradiz a sua inteno manifestada em Filipenses de visitar Filipos logo depois de sua absolvio (1.26;
2.24). Se, no obstante, queremos localizar Filipenses em Roma, pressupe-se que Paulo novamente teria mudado seus planos de viagem.
Uma segunda objeo a grande distncia entre Roma e Filipos; o
movimentado trfego entre Filipos e o lugar da estada de Paulo, pressuposto em 2.25ss., no possvel a partir de Roma274 Quando se quer
ficar com Roma apesar de tudo isso, tenta-se reduzir exegeticamente o
movimentado intercmbio, o que, porm, esforo baldio. Uma terceira
objeo: se Paulo quer enviar Timteo em determinado tempo a Filipos,
aguardar seu retorno, e depois viajar para l pessoalmente, como pode
anunciar sua vinda "para breve" (2.24), quando na hiptese de que Roma
seja o local da redao, isso poder acontecer somente em alguns
meses? - Mais duas outras objees so menos importantes. Que a polmica contra os hereges de 3.2ss. cabe melhor no tempo de Glatas e 2
Corntios, est correto; mas isso no significa que ela no poderia ter
sido necessria igualmente no perodo romano. O fato de Paulo referirse reiteradas vezes estada em Filipos durante a qual aconteceu a fundao da comunidade (1.30; 4.15s.; alm disso 1.26; 2.12,22) em Filipos,
mas de no indicar em parte alguma que entrementes teria estado mais
uma vez em Filipos, entendido, ocasionalmente, como prova de que
Filipenses teria sido escrita antes das duas visitas (At 20.1-6), portanto
no em Roma; mas esse argumento e silentio no tem importncia decisiva, e, sim, somente importncia adicional.
273

Assim, p. ex., J. SCHMID,

274

FRIELAENDER,

DODD, BEARE, RATHJEN, DELLING.

Darstellungen aus der Sittengeschichte Roms, Il, 8 ed., 1910, p. 3ss.;

tambm menciona viagens muito rpidas, p. ex., de Siclia para Corinto (5 dias) e
de Roma para Mileto (14 dias); isso, porm, no era o normal.

10. A

CARTA AOS FILIPENSES

199

Visto que a hiptese de Roma como local de redao no satisfaz,


localizou-se a redao de Filipenses em outro lugar, primeiramente
em Cesaria, por H. E. G. PAULUS (1799), ao qual seguiram outros pesquisadores?".
A favor dessa localizao se argumentou que os dados de Atos sobre
a priso de Paulo em Cesaria (At 23.31-26.32) se coaduna melhor com
os dados em Filipenses do que os sobre Roma. Assim, p. ex., se pode
identificar o pretrio de Fp 1.13 com o "pretrio de Herodes" em Cesaria, onde Paulo havia sido hospedado (At 23.35). Assim se pode identificar a apologia de Fp 1.7 com a de At 24. Certas tenses podem ser
compensadas: de acordo com Fp 1.26; 2.24 Paulo aguarda a concluso
do processo para breve, enquanto o relato sobre Cesaria de Atos nada
menciona nesse sentido; essa tenso pode ser explicada pressupondose que Paulo teria escrito Filipenses antes de sua apelao ao Imperador (At 25.11) e que Atos no contaria todas as particularidades.
A tese de Cesaria como local da redao de Filipenses tem uma vantagem real: elimina-se a coliso entre a planejada viagem Espanha e
a visita em Filipos, anunciada por Paulo; esta podia ser feita durante
aquela - pressuposto que durante essa priso de fato em algum momento se desenhou a concluso do processo com brevidade; essa pressuposio, porm, tem que se introduzir primeiro de Filipenses em
Atos.
No mais, todos os argumentos contrrios a Roma valem tambm
para Cesaria. Especialmente a objeo geogrfica; na verdade, a distncia Cesaria-Filipos no to grande como a de Roma, mas as ligaes eram piores.
Por isso se props feso como lugar de redao, primeiro por A.
MANN (1897), e essa hiptese goza de crescente preferncia?",
A grande dificuldade que a onera consiste no fato de que em parte
alguma est comprovada diretamente uma priso de Paulo em Efeso.
Para aquele para o qual Atos vale como instncia importante nesse
tipo de perguntas - segundo o lema: quod non est in Actis, non est in
mundo - essa tese est eliminada de antemo. Mas ela tambm no
aceitvel para todos os que vem Atos com certo ceticismo, porque se
baseia em concluses (e, alm disso, porque sobre-onerada por muitos de seus defensores adicionalmente com hipteses desnecessrias).
275
276

Por ltimo LOHMEYER e L. JOHNSON, ExpT 68, 1956/58, p. 248S.


Representantes, p. ex., W. MICHAELIS, BORNKAMM, MLLER-BARDORFF,
GNILKA, entre outros.

SCHMITHALS,

o CORPUS PAULINO

200

Os indcios mais importantes para uma priso de Paulo em feso so


(sob excluso de Fiplipenses) os seguintes: Paulo correu srios riscos
de vida em feso, por causa de sua pregao, conforme 1 Co 15.30ss., e
especialmente 2 Co 1.8ss. Essa passagem a base da hiptese; "a insuportvel tribulao" era to pesada "que j desespervamos da vida;
sim, j havamos pronunciado em ns mesmos a sentena de morte!".
Por causa de sua paralela nos v. 5-7, a passagem faz lembrar menos
uma doena de morte do que uma perseguio e um processo. Para a
mesma direo tambm aponta Rm 16.3s., Prisca e quila (que, de
acordo com 1 Co 16.19 estavam com Paulo em feso) teriam "arriscado
suas prprias cabeas por minha vida". Essas passagens, na verdade
no comprovam uma priso de Paulo em feso, muito menos, porm, a
excluem; antes permitem ver nelas uma possibilidade razoavelmente
fundamentada.
Todos os dados de Filipenses se enquadram com essa priso hipottica em feso; em primeiro lugar, os que depem contra Roma e Cesaria. O movimentado trfego entre Filipos e o local da priso de Paulo
no oferece dificuldades; de feso podia-se ira a Filipos em poucos dias,
de Roma ou Cesaria gastavam-se vrias semanas. Por isso tambm
no estranha que Paulo promete sua visita "para breve" - apesar do
anterior envio e retorno de Timteo. Por fim, no se precisa equacionar esse plano de viagem penosamente com o plano de viajar Espanha. Em segundo lugar: neste caso, a viagem planejada em Fp 1.26;
2.24 idntica com a viagem realizada conforme 2 Co 2.13; 7.5. Sobre
esse pano de fundo tambm os argumentos de segunda ordem adquirem
maior importncia: no tanto o fato de que tambm em feso viviam
pretorianos e existia uma associao de "escravos imperiais", do que o
fato de que nesta localizao a polmica contra os hereges passa cronologicamente para a proximidade de Glatas e 2 Corntios, e, alm disso, o fato de que a falta de qualquer referncia a uma permanncia
posterior primeira visita, quando foi fundada a comunidade, se
explica naturalmente?".
Contra uma redao de Filipenses em Roma ou Cesaria existem
dvidas insuperveis, que podem ser amenizadas somente por numerosas hipteses, mas no h nenhum argumento contrrio a uma redao em feso, com exceo do fato de que a priso em feso uma
hiptese. Em decorrncia disso tem-se a escolha de fundamentar a
localizao com vrias hipteses ou com uma s, se no se prefere
277

Mais informaes em

GNILKA,

p. 18ss,

11. A CARTA

FILEMM

201

renunciar a qualquer tentativa de localizao. Para mim, feso parece


ser o local mais provvel da redao das cartas A e B.
A data da redao se localizaria ento entre a carta de lgrimas e
a carta de reconciliao para Corinto, na situao marcada pela
8Xi.ljn (2 Co 1.8; Fp 4.14), B deve ter sido escrita algumas semanas
depois de A.
A carta C deve ter sido escrita igualmente em feso (ou em Trade, 2 Co 2.12). Ao que parece, tambm em sua chegada Macednia
Paulo ainda estava s voltas com os falsos mestres (2 Co 7.5). GNILKA
gostaria de datar a "carta de luta" para depois da segunda visita de
Paulo a Filipos (At 20.2s.)278, e a localiza em proximidade direta com
Rm. Acontece, porm, que no se pode tornar evidente a pressuposio para essa datao tardia de que a carta de luta teria sido escrita
aps a absolvio.

11. A CARTA A FILEMOM


Comentrios:
HNT: M. DIBELIUs-H. GREEVEN, 3 ed., 1953; KNT: P. EWALD, 2 ed.,
1910; MeyerK.: E. LOHSE, 14 ed., 1968; NTD: G. FRIEDRICH, 9 ed., 1962;
ICC: M. R. VINCENT, 1897; Moffatt, NTC: E. F. SCOTT, 1930.

Estudos:
J. KNox, Philemon among the Letters ofPaul, 1935, 2 ed., 1959 (alm
disso H. GREEVEN, ThLZ 79, 1954, p. 373ss.
T. PREISS, "Vie en Christ et thique social dans l'pitre Philmon", in:
Idem: La vie en Christ, 1951, p. 65ss.
U. WICKERT, "Der Philemonbrief- Privatbriefoder apostolisches Schreiben?",
ZNW 52, 1961, 230ss.

1. Contedo
Pr-escrito 1-3.
Promio 4-7.
Pedido de acolhimento cordial do escravo fugitivo Onsimo 8-20.
Concluso: Anncio da visita, saudaes, saudao final 21-25.
278

Loc. cito p. 25.

202

o CORPUS PAULINO

2. Motivao e objetivo
Paulo escreve a carta em uma priso (1.9); mas o encarceramento
suportvel, o apstolo est cercado de colaboradores (v. 23s.), ele
mesmo pode atuar na misso (v. 10) e espera poder visitar o destinatrio em breve (v. 22). Filemom a nica autntica carta de Paulo a
uma pessoa particular. O pr-escrito, na verdade, menciona ainda,
alm de Filemom, certa Afia e um Arquipo, bem como a comunidade
domstica (de Filemom) como destinatrios, mas a partir do v. 4 Paulo se dirige somente a uma pessoa individual. Quem so as outras
duas pessoas mencionadas e qual sua relao com Filemom no se
sabe?". O local dos destinatrios no mencionado, mas se confere a
nota de Cl 4.9 de que Onsimo seria colossense, tambm se dever
procurar seu proprietrio em Colossos. Paulo nunca fizera misso
naquela cidade.
Parece, porm, que Onsimo foi convertido pelo prprio Paulo (v.
19b) e que o conhecia no apenas de boatos (v. 5). Em todo caso, o
tom da carta, com o qual Paulo trata a questo bastante delicada,
muito pessoal e ntimo. O escravo Onsimo havia fugido de seu
senhor Filemom, possivelmente levando algum dinheiro (v. 18s.),
encontrara-se com Paul0 280 , foi convertido por ele e lhe havia prestado pessoalmente servios teis na priso e no trabalho missionrio (v. 10s.,13). Por isso Paulo teria gostado de mant-lo junto a si,
mas respeitou a situao legal e manda o fugitivo de volta a seu
dono, como convinha fazer. A carta de acompanhamento visa proteger o escravo fugitivo das penas, muitas vezes cruis, previstas para
J. KNox tentou provar que o dono de Onsimo e o real destinatrio da carta no era
Filemom, e, sim Arquipo, que a chamada "Carta a Filemom" seria idntica com
carta "de Laodicia" (CI 4.16), que Filemom seria um respeitado cristo de Laodicia, que deveria interceder junto a Arquipo a favor de Onsimo, e que o "servio"
a cujo cumprimento a comunidade de feso deveria admoestar o Arquipo consistiria na libertao e devoluo de Onsimo. KNox continua construindo: Onsimo
seria idntico ao bispo homnimo de- feso (lnEf 1.3), teria guardado a Carta a
Filemom em sinal de gratido, teria coletado todas as cartas paulinas a que tinha
acesso, simulado Efsios, para chegar ao nmero sete da comunidade destinatria, e publicado a coleo (encabeada pela Carta aos Efsios). Ambas as argumentaes so insustentveis, a primeira por razes exegticas, a outra por razes
histrico-onomsticas. Cf. LOHSE, loco cito p. 26ss.
280 No possvel constatar se ele havia sido preso e metido no mesmo crcere, ou se
procurara asilo junto a Paulo como amigo de seu dono (tal como o libertinus de
Sabiano em Plnio, o jovem, Epist. IX 21).
279

11. A

CARTA A FILEMM

203

esse delito e para garantir-lhe, alm disso, uma recepo amigvel.


Paulo persegue esse objetivo com perfeita maestria; joga com sua
autoridade apostlica e logo a retira novamente (Sss.), deixa Filemom inteiramente livre e, no obstante, lhe deixa claros seus desejos de modo insofismvel (v. 13s.). Chama Onsimo de seu prprio
filho (v. 10), sim, como seu prprio corao (v. 12), roga, embora o
pudesse ordenar, que Filemom aceite o escravo fugitivo como a ele
mesmo, o apstolo (v. 8ss.,17). Compromete-se solenemente a indenizar pessoalmente o prejuzo que Filemom sofrera, mas deixa entrever que Filemom no poderia aceitar essa oferta (v. 18s.). Alm
disso, deixa transparecer seu desejo de receber Onsimo novamente como seu auxiliar, e isso em substituio a seu senhor, no entanto deixa a deciso com ele (13s.). E por fim ainda deixa transparecer
um desejo de maior alcance quando escreve que Filemom o "receber de volta para sempre, no mais como escravo, mas como algo
muito superior do que a um escravo: como irmo amado ... tanto na
carne, quanto no Senhor" (v. 15s.), no somente como "irmo no
Senhor", como semelhante, e, sim - e isso o decisivo - como "irmo
na carne", como irmo corporal; todas essas formulaes ponderadas no podem significar outra coisa do que o pedido de conceder a
Onsimo a liberdade; e Paulo confia na obedincia do destinatrio,
que far mais do que ele (Paulo) estaria dizendo (v. 21). Ocasionalmente se contesta que esse seria o sentido de 15s.,21. Est certo:
"no h uma palavra sequer em Filipenses que se referisse alforria de Onsimo'F", mas ela se encontra com suficiente clareza nas
entrelinhas. Paulo no tem a inteno de resolver a "questo da
escravatura". Jamais ele se preocupou com a transformao das chamadas "estruturas de dominao", no porque considerasse boas as
condies estatais, jurdicas e sociais existentes, e, sim, porque
tinha coisas mais importantes a fazer. Ocasionalmente, porm, pde
tomar decises incisivas tambm nessa rea 282 Assim como pode
aconselhar aos escravos em 1 Co 7.20ss. que permanecessem em
seu estado, inclusive se pudessem alcanar a liberdade, assim pode
sugerir a um senhor de escravos, num caso individual, a alforriar
um escravo, inclusive um escravo fugitivo; nem um nem outro programa social. Mas o conselho dado a Filemom era, se for aceito, uma contraveno dupla contra a ordem social daquele tempo e contra seus
281
282

KMMEL, Einleitung, 17 ed., 1973, p. 308.


P. ex., 1 Co 6.188.

204

o CORPUS P AULINO

interesses de classe: contra os interesses dos "proprietrios", conquanto a atitude de Onsimo era um mau exemplo para os escravos;
contra o interesse dos escravos conquanto Onsimo estava prejudicado para lutas espartaquianas e semelhantes lutas de classe. Em
seu lugar estava constituda entre eles uma nova comunho, na qual
os contrastes sociais juntamente com suas "sobreestruturas" ideolgicas e efeitos prticos estavam superados.
Motivao e objetivo conferem a Filemom uma posio especial
entre as cartas paulinas. E ele chega mais prximo ao estilo de carta privada na Antiguidade, e tambm tem, quanto ao tema, certa
afinidade na tpica com a afamada carta do Plnio jovem a Sabiano
e com a menos conhecida carta de Papas Kaor von Hermpolis'",
duas personalidades que se empenham pela causa de fugitivos; quanto ao estilo epistolar, Filemom est numa linha intermediria entre
a carta de retrica artstica da carta de Plnio e o singelo bilhete de
Kaor. Filemom exige muito mais do que esses dois, mas suas exigncias esto envolvidas numa amabilidade superior tal que nem
sequer so sentidas como tais 284 Filemom revela uma qualidade do
apstolo que no se teria esperado de acordo com suas outras cartas: encanto.

3. Condies da redao
Tambm aqui se propem como locais da priso de Paulo Roma,
Cesaria ou feso. Como no provvel que Onsimo tenha fugido de
Colossos para a Cesaria ou Roma, e, sim, para uma metrpole mais
prxima, feso tem a seu favor a maior probabilidade como local da
redao. Timteo est com Paulo, como na redao de Filipenses. Mas
os planos de viagem de Paulo so outros (v. 22; Fp 1.1; 2.19ss.) e tambm est cercado de outros colaboradores (v. 23s.), de modo que se
deve supor uma data de redao distinta da de Filipenses. A lista de
nomes em 23s. coincide quase completamente com a de CI 4.10, tambm Arquipo mencionado em ambas as cartas; em ambas esto pressupostas as mesmas condies de redao (estranha apenas que em
Filemom no se encontra nenhuma aluso heresia colossense); no
entanto, no possvel dizer algo mais exato.
283

284

Epist. IX 21, cf. 24..


Em A. DEI88MANN, Licht vom Osten, 4 ed., 1923, p. 18388.

12. A

CARTA AOS ROMANOS

205

12. A CARTA AOS ROMANOS


Comentrios:
HNT: H. LIETZMANN, 4 ed., 1933; E. KASEMANN, 1973; KNT: T. ZAHN,
3 ed., 1925; MeyerK: O. MICHEL, 12 ed., 1963; NTD: P. ALTHAUS,
9 ed., 1959; ThHK: H. W. SCHMIDT, 1963; BNTC: C. K. BARRETT, 1957;
ICC: W. SANDAY-A. C. HEADLAM, 5 ed., 1902; Moffatt, NTC: C. H. DODD,
13 ed., 1954; CNT: F.-J. LEENHARDT, 1957; tB: M.-J. LAGRANGE, 2 ed.,
1930; K. BARTH, Der Rmerbriei, 2 ed., 1922; A. SCHLATTER, Gottes
Gerechtigkeit, 1935.

Estudos:
F. C. BAUR, "ber Zweck und Veranlassung des Rmerbriefs und die
damit zusammenhngenden Verhltnisse der rmischen Gemeinde",
Ausgewiihlte WerkeI, 1963, p. 147ss.
G. BORNKAMM, "Paulus", UB 119, 1969, p. 103ss. - Paulo, vida e obra,
Petrpolis: Vozes, 1992.
___, "Der Rmerbrief als Testament des Paulus", in: Gesammelte
Aufsiitze IV; 1971, p. 120ss.
R. BULTMANN, "Glossen im Rmerbrief", in: Exegetica, 1967, p. 278ss.
G. FRIEDRICH, RGG V, 3 ed., 1961, cI. 1137ss. (bibliografia).
E. GRAFE, ber Veranlasung und Zweck des Rmerbrietes, 1881.
G. HARDER, "Der konkrete Anlass des Rmerbriefes", Th Viat 6, 1959,
13ss.
E. HIRSCH, "Petrus und Paulus", ZNW 29, 1930, p. 63ss.
G. KLEIN, "Der Abfassungszweck des Rmerbriefes", in: Rekonstruktion
und Interpretation, 1969, p. 129ss.
T. W. MANSON, Studies in the Gospels and Epistles, 1962, 1962, p. 225ss.
J. MUNCK, Paulus und die Heilsgeschichte, 1954, p. 190ss.
H. PREISKER, "Das historische Problem des Rmerbriefes", WZ Jena, 1952/
53, p. 25ss.
K. H. RENGSTORF, "Paulus und die rmische Christenheit", StEv 11 TU
87, 1964, p. 447ss.
A. RoOSEN, "Le gent littraire de l'pitre aux Romains", ib. p. 465ss.

A Carta aos Romanos ocupa uma posio especial entre as cartas


paulinas autnticas. Ela 1) dirigida a uma comunidade que no foi
fundada por Paulo ou por um de seus discpulos e a qual o apstolo
conhece apenas de ouvir falar. A carta ocupa-se 2), diferente do que as
analisadas at agora, apenas em pequena parte com perguntas atuais

206

o CORPUS PAULINO

da comunidade destinatria, e desdobra, em vez disso, temtica e sistematicamente a compreenso paulina do Evangelho; o contedo doutrinrio supera a "correspondncia" a tal ponto que, freqentemente,
se tratou Romanos mais como tratado doutrinrio do que como carta;
com efeito, o carter literrio representa um problema, tambm quando se entende esse escrito como carta.

1. Situao em que a carta foi escrita


Romanos, supostamente a ltima carta que Paulo escreveu, surgiu
num momento crtico de sua vida. Algumas observaes de Paulo
sobre seus prximos planos informam sobre a situao em que a carta
foi escrita. De acordo com 15.19-24, o apstolo encontra-se no fim de
sua atividade no oriente; terminou de anunciar o Evangelho desde
Jerusalm, seu ponto de partida, at Ilrico, sua rea missionria mais
ocidental, e "no tem mais espao nessas regies"; por isso quer ir a
Roma e da para a Espanha. De momento, porm, est de partida para
Jerusalm, a fim de entregar comunidade primitiva a coleta da Macednia e Acaia (15.25-29). A redao de Romanos localiza-se, portanto, no final da chamada terceira viagem missionria, que esboada
em At 20.1-5. Normalmente se supe como local da redao a cidade de
Corinto; pois Paulo havia passado durante esse tempo trs meses em
"Helas" (At 20.2s.) e menciona em Rm 16.23 certo Gaio como seu hospedeiro, o qual se gosta de identificar com o cristo corntio homnimo,
batizado pelo prprio Paulo (1 Co 1.14). Naturalmente tambm seria
possvel como local da redao uma cidade na Macednia, Tessalnica
ou Filipos, no entanto, ao que parece, foi somente em "Helas" que Paulo se demorou por mais tempo; e a redao de Romanos tomou um bom
tempo. Portanto, Paulo redigiu Romanos muito provavelmente durante sua terceira estada em Corinto, antes da Pscoa (At 20.6) do ano de
sua priso (no antes de 56, no depois de 59 d.C.)285.
Em sua companhia tambm esto Erasto, o administrador da cidade e certo Quarto (16.23), e sobretudo seus colaboradores Timteo, Lcio,
Jasom e Sospatro (16.21). Tambm o nome do escrevente, ao qual Paulo
ditou a Carta aos Romanos, conhecido: Trcio; ele sada os destinatrios na primeira pessoa (16.22).
285

J. R. RrcHARDs, NT8 13, 1966/67, p. 14ss. data Romanos antes de 1 Corntios. Por
razes de espao, no posso me ocupar com as muitas hipteses que deveriam
provar essa datao para to cedo.

12. A CARTA AOS ROMANOS

2. Contedo e estrutura
Introduo 1.1-17.
1. Pr-escrito 1.1-7.
2. Promio 1.8-17.
Tema: a justia de Deus em virtude da f 1.16s.
Primeira parte: Tratamento terico do tema 1.18-11.36.
A. Ajustia de Deus em virtude da f em Jesus Cristo 1.18-8.39.
I. A necessidade da justia de Deus: a ira de Deus 1.18-3.20.
1. A ira de Deus sobre os gentios 1.18-32.
2. A ira de Deus sobre os judeus 2.1-3.8.
3. A ira de Deus sobre toda a humanidade 3.9-220.
li. A realizao da justia de Deus por meio de Jesus Cristo 3.21-4-25.
1. Tese e desdobramento 3.21-31.
2. Prova escriturstica 4.
IlI. A realidade da justia de Deus na existncia dos crentes 5-8.
1. Liberdade da morte 5.
2. Liberdade do pecado 6.
7.1-6.
3. Liberdade da Lei
4. Excurso: A importncia da Lei 7.7-25.
5. A liberdade dos filhos de Deus 8.
E. A justia de Deus e o destino de Israel 9-11.
I. A justia de Deus na eleio e rejeio de Israel 9.1-29.
li A culpa de Israel como desobedincia justia de Deus 9.30-10.21.
lII. O objetivo do endurecimento e a redeno de Israel 11.
Segunda parte: Admoestaes 12.1-15.13.
I. Parnese 12 e 13.
1. Fundamentao: a transformao do ser 12.1s.
2. Admoestaes gerais 12.3-21.
3. Atitude perante a autoridade 13.1-7.
4. Mandamento do amor 13.8-10.
5. Motivao pela proximidade do fim 13.11-14.
li. Admoestao para a unidade aos "fortes" e "fracos" 14.1-15.13.
Concluso da Carta 15.14-16.23.
1. Informaes pessoais sobre os planos de Paulo 15.14-32.
2. Saudao final 15.33.
3. Anexo 16
a) Recomendao de Febe 16.1s.
b) Saudaes 16.3-16.
c) Polmica contra os hereges 16.17-20.
d) Saudaes 16.21-23.
Doxologia 16.25-27.

207

o CORPUS PAULINO

208

3. A comunidade de Roma
a) O

surgimento

o surgimento da comunidade romana est envolto em total escurido; no sabemos quando nem por intermdio de quem a f em Cristo
chegou a Roma. Atos dos Apstolos relata a respeito to pouco quanto
relata sobre os comeos do cristianismo no Egito, da Carta aos Romanos, o testemunho mais antigo da existncia de uma comunidade crist em Roma, igualmente nada ficamos sabemos sobre sua origem. Se,
porm, Paulo escreve aos cristos romanos que deseja visit-los "h
muito" (15.23), dever-se- datar esse desejo, com base na presumida
data de sua redao, para o incio da dcada de 50. Com isso se obtm,
na melhor das hipteses, a data em que Paulo tomou conhecimento da
existncia de uma comunidade em Roma, no, porm, a de seu surgimento. No entanto essa pode ser determinada aproximadamente com
base em duas outras informaes.
De acordo com a informao confivel de At 18.2, Paulo conheceu no
incio de sua estada em Corinto (49 ou 50 d.C) o casal judeu quila e
Priscila, "recentemente chegado da Itlia, porque Cludio havia decretado que todos os judeus deveriam retirar-se de Roma". Tudo indica
que esses cnjuges j eram cristos por ocasio do encontro com Paulo
- eram portanto judeus-cristos; pois Atos dos Apstolos no relata
sua converso, mas os define com cristos (At 18.18ss.,26ss.), e menciona como primeiros convertidos da Acaia/Corinto no a esse casal, e,
sim, Estfanas e sua casa (1 Co 16.15; cf. 1.14ss.; 16.19; Rm 16.3-5). Se
quila e Priscila j eram cristos quando foram expulsos de Roma,
ento j existia ali uma comunidade crist na poca do edito de Cludio contra os judeus (49 d.C.).
A outra informao, a nota de Suetnio sobre esse edito, aponta
para a mesma direo: "Judaeos impulsore Chresto assidue tumultuantes Romae expulit" ("Expulsou de Roma os judeus que, incitados por
Cresto, constantemente provocavam tumulto", Vita Claudii 25). Essa
breve frase que se encontra em uma enumerao de numerosos editos
de Cludio, pode significar que os tumultos que ensejaram o edito na
colnia judaica de Roma, tenham sido provocados por um homem, no
mais desconhecido, com o nome grego XPTlOt. O mais provvel,
porm, , e isso de reconhecimento geral, que "Cresto" a reproduo
de "Cristo": para os de fora, a palavra XpLOt no era compreensvel
em seu sentido como ttulo (o ungido, o messias), e por causa da homo-

12. A

CARTA AOS ROMANOS

209

fonia (de" e L: itacismo) era compreendido e reproduzido como o nome


prprio grego. Se isso confere, ento a observao de Suetnio elucidativa: ele ento um reflexo do fato de que na comunidade judaica de
Roma haviam surgido violentas discusses sobre "Cristo", isso , sobre
a messianidade de Jesus, que haviam chegado a um ponto tal que
levou Cludio a expulsar os judeus de Roma. Os tumultos, cujo fundo
religioso pouco deve ter interessado ao imperador romano, lhe ofereceram um ensejo oportuno para tomar medidas enrgicas contra os
judeus de Roma, cujo crescimento lhe era incmodo. Para nossa pergunta pelos comeos da comunidade romana a nota de Suetnio permite concluir duas coisas: (1) por volta de 49 d.C. existiam numerosos
cristos em Roma, e isso j h mais tempo, ainda que no h muito
tempo - isso se deduz da meno dos "constantes tumultos" e da concluso de que o anncio da messianidade de Jesus logo deveria provocar resistncia -, portanto aproximadamente desde a metade da dcada de 40; (2) os cristos encontravam-se na liga das sinagogas, ainda
no sentiam a necessidade de afastar-se dela, portanto eram judeus
em sua maioria; que tambm havia proslitos e "tementes a Deus"
entre os cristos provvel de antemo.
As fontes no permitem concluses mais detalhadas. Lendas posteriores fazem de Pedro o fundador e primeiro bispo da metrpole, mas
so contestadas pelos testemunhos mais antigos para a relao de
Pedro com Roma; esses testemunhos sempre mencionam Pedro e Paulo juntos, mas no mencionam a fundao da comunidade (Lfllem 5.27; InRom 4.3). A f crist chegou a Roma por pessoas que no conhecemos - provavelmente atravs de judeus romanos que por ocasio de
peregrinaes para as festas em Jerusalm haviam sido conquistados
para a f, talvez tambm por missionrios judeus-helenistas do crculo
de Estfanes (At 8.4; 11.19), talvez pelas duas vias.
O edito de Cludio contra os judeus no chegou a atingir mortalmente nem a estes nem aos cristos em Roma. Em todo caso, na
segunda metade dos anos 50 existia ali uma florescente comunidade
crist. Depois da morte do imperador, no ano 54, sob a influncia de
Popia, a esposa de Nero na poca, mais benevolente com os judeus, a
colnia judaica de Roma cresceu sensivelmente, e provavelmente as
medidas tomadas contra os judeus no edito de Cludio haviam sido
amenizadas j antes da morte de Cludio. No entanto, o edito tinha
uma conseqncia importante para a comunidade crist: neutralizou
por alguns anos a influncia judaica, colocou a comunidade, que alm
de proslitos e "tementes aDeus", recebia a afluncia considervel de

210

o CORPUS PAULINO

gentios, sobre os prprios ps, e acelerou o processo de qualquer modo


inevitvel: a separao da comunidade crist da sinagoga. Quando
Paulo escreveu aos romanos, a comunidade crist de Roma evidentemente no se encontrava mais na liga sinagogal.

b) A situao da comunidade poca da redao de Romanos


A nica fonte de informao sobre a situao interna, a composio
religiosa e as concepes da comunidade romana de que dispomos a
prpria Carta aos Romanos, mais exatamente: apenas Rm 1-15. Pois,
visto que provavelmente Rm 16 no foi dirigido originalmente aos cristos de Roma (vide abaixo p. 220), melhor abstrair desse captulo por
razes metodolgicas quando se tenta reconstruir a situao na comunidade romana. Romanos evidencia tambm sem esse captulo que Paulo
estava relativamente bem informado sobre a comunidade e que podia
pressupor nela algum conhecimento de sua pessoa e de sua atividade.
Paulo se dirige comunidade romana em seu todo como a cristos
gentlicos. Ele recebeu o apostolado "para todos os gentios ... aos quais
tambm vocs pertencem" (1.5s.; cf. 15.15s.), quer "conseguir algum
fruto tambm entre vocs, como entre os outros gentios" (1.13), e em
suas exposies sobre o destino de Israel, dirige-se aos leitores com a
expresso: "A vocs, porm, aos gentios, digo ..." (11.13). Tambm alhures encontram-se expresses que designam claramente os leitores como
gentlicos-cristos (9.3ss.; 10.ls.; 11.23,28,31).
Mas a prpria Carta aos Romanos modifica essa caracterizao. Se
partssemos das exposies da Carta em vez de partirmos dessas afirmaes inequvocas, deveramos concluir por leitores preponderantemente judeus-cristos. E freqentemente se chegou a essa concluso.
O abundante recurso a citaes bblicas e provas escritursticas, o uso
de frmulas judaico-crists (1.3s.; 3.24s.,; 4.25), especialmente a apaixonada discusso sobre a importncia da Lei e a no menos apaixonada luta em torno do problema colocado pelo endurecimento de Israel
(9-11), por fim, o fato de Paulo se dirigir diretamente ao judeu (2.17) e
a expresso "Abrao nosso pai segundo a carne" (4.1), tudo isso parece
sugerir a mencionada concluso, de modo que se abre uma discrepncia na caracterizao da comunidade romana.
Pelo simples fato de sua origem, ela no pode ter sido uma comunidade puramente gentlico-crist. Mas sobre a proporo entre as parcelas de gentlicos-cristos e judeus-cristos nada se esclarece com base
na mencionada discrepncia. Com vistas argumentao de Paulo em

12. A CARTA AOS ROMANOS

211

Romanos tem que se levar em considerao que o AT era o livro sagrado de toda a cristandade primitiva, que, por isso, a prova escriturstica
em uma carta paulina no prova para a origem judaica dos leitores lembre-se Glatas - e que a discusso com o judasmo necessariamente faz parte do evangelho Paulino da justificao somente pela f. Por
isso faria pouco sentido deduzir da extenso do dilogo com os judeus
em Romanos que a parcela judaica-crist da comunidade deve ter sido
muito grande. Por outro lado, o fato de Paulo se dirigir aos cristos de
romanos in toto como gentlicos-cristos no significa que eles constituam a maioria; pois duvidoso se Paulo se deixa orientar por um
princpio majoritrio nessa categorizao, e no, antes, pelo ponto de
vista geogrfico de que toda comunidade fora da Judia uma comunidade "dentre os gentios". Seja como for, de fato a comunidade romana
mista, mas Paulo a trata como de iure gentlico-crist.
A nica coisa concreta que Romanos deixa entrever sobre a situao
da comunidade a briga entre os "fracos", que recusam consumo de
carne e bebidas alcolicas como "impuro" (14.2,14,21) e observam determinados dias festivos (14.5), e os "fortes", que no fazem isso, uma
desavena com a qual Paulo se ocupa detalhadamente (Rm 14.1-15.13).
Com base em 15.7ss., explicou-se esse dissenso como controvrsia entre judeus-cristos e gentlicos-cristos; essa explicao, porm, no
segura, visto que abstinncia de carne e bebidas alcolicas em princpio no nada especificamente judaico-". Nada em toda essa passagem indica que se trata da validade da lei judaica. Mas tambm no se
encontra nenhum sinal que indica que no caso dos "fortes" e dos "fracos" se trata, como em Corinto, do consumo de carne sacrificada a dolos, sim, em Roma inclusive o consumo de vinho era controvertido. Ao
que tudo indica, trata-se em Roma de uma ascese ritualista-". Sobre
sua procedncia e seus seguidores nada podemos dizer. Tampouco como
Paulo tomou conhecimento da desavena entre "fracos" e "fortes".
A Carta d poucas informaes sobre as concepes religiosas da
comunidade. Paulo considera a comunidade romana como "conhecedores da lei" (7.1) e pressupe expressamente certa concepo do Batismo
286

Cf. o excurso em LIETZMANN, HNT, 114s. E. HIRSCH acha que os testemunhos aqui

287

mencionados a favor da abstinncia da carne de Pedro "merecem todo crdito", e


refere Rm 14s. a Pedro e seus seguidores: "Os fracos reaparecem como os petrinos"
(loc. cii., p. 75). Mas esses testemunhos (Epifnio 30,15,3 e pseudoc1ementin. Hom.
8.15; 12.6) so tendenciosas afirmaes posteriores, e, mesmo que fossem dignas
de crdito, no bastam para demonstrar influncia petrina nos "fracos" de Roma.
Assim H. VON SODEN, Urchristentum und Gescbichte 1,1951, p. 269.

212

o CORPUS PAULINO

como conhecida (6.3). A referncia homologia: "Senhor Jesus" e


frmula pstis: "Deus ressuscitou a Jesus dentre os mortos" (10.9), bem

como a outras frmulas (1.3s.; 3.24s.; 4.25) certamente tambm devero lembrar coisas conhecidas dos romanos. Mas outras concluses e
uma reconstruo em sua base seriam precrias.

4. Objetivo da redao
Diferente do que as outras cartas paulinas, Romanos no surgiu em
decorrncia da 'histria' do apstolo com a comunidade destinatria.
O objetivo da Carta o anncio e a preparao da visita do apstolo
em Roma, h muito planejada. Paulo quer transmitir aos cristos
romanos uma "oferta espiritual", para que "sejam fortalecidos" e ele
prprio seja "consolado com eles"; Paulo "tambm quer anunciar o Evangelho em Roma", para "conseguir algum fruto" tambm entre eles (1.1015). Ele se torna mais explcito pelo final da Carta: quer tocar Roma
apenas de passagem; seu verdadeiro destino a Espanha, onde quer
missionar (15.23s.,28s.); ele espera "ser encaminhado para l" pelos
cristos romanos (15.24), isso , de acordo com o uso lingstico de
TIpOOTI!J.TIEaeaL: poder contar com o apoio deles no trabalho missionrio;
nesse apoio consiste, portanto, o esperado "fruto" (1.13 cf. 15.28; Fp
4.17). Paulo quer fazer de Roma a base de partida e de apoio de sua
misso espanhola; Romanos que dar comunidade desconhecida uma
imagem autntica da pregao do apstolo, ao qual ela conhece apenas
de boatos, para que ganhe confiana nele e apie energicamente seus
planos.
Paulo se viu confrontado com duas dificuldades nesses planos. Uma
delas residia em seu princpio missionrio "de no anunciar o Evangelho onde Cristo (j) foi anunciado, a fim de no construir sobre um
fundamento alheio..." (15.20s. cf. 2 Co 10.15s.). Ele estava em vias de
romper de certa forma esse princpio, pois no apenas queria anunciar
o Evangelho em Roma, e, sim, firmar p ali - e tinha que faz-lo - para
poder realizar sua campanha missionria na Espanha. Naturalmente
no seguia esse "princpio de no-interveno" com demasiado rigor;pois no teve escrpulos de atuar na comunidade de Antioquia, no
fundada por ele, e de us-la por vrios anos como base para suas viagens missionrias, e essa comunidade era, como a de Roma, uma fundao judaico-crist e estava composta por judeus-cristos e gentlicos-cristos. Em 15.20s., Paulo no justifica seu passo planejado perante
seu prprio princpio, e sim, perante eventuais mal-entendidos. Pois

12. A CARTA AOS ROMANOS

213

sua apario em Roma, que no estava fundamentada por relaes de


anos, como os de Antioquia, podia ser entendida como invaso em reas missionrias alheias e como acusao contra o prprio "princpio de
no-interveno". Paulo fundamenta seu direito de anunciar o Evangelho em Roma com a pressuposio de que a comunidade romana
seria gentlico-crist (1.5s., 10-15) e que, portanto, ela tambm seria
de sua competncia como apstolos dos gentios (15.15-19); no entanto
acentua, como que para amenizar o peso dessa pretenso, duas vezes
que estaria em Roma somente de passagem (15.24,28).
"Desde sempre foi o problema no resolvido da Carta aos Romanos
como se deveria entender seu contedo em considerao do crculo de
leitores", diz LIETZMANN288. Desde que existe uma viso histrica do
NT, e desde que no se compreende mais a Carta aos Romanos como
'dogmtica' atemporal, nunca mais se interromperam as tentativas
de entend-la historicamente, isso , de fazer congruir seu contedo
com seu objetivo. Isso perfeitamente legtimo. Na maioria das vezes se procedeu nessa tentativa do mesmo como se procedia com as
outras cartas de Paulo, isso , procuravam-se referncias a circunstncias, opinies e correntes concretas na comunidade romana em
todas as afirmaes polmicas ou apologticas'"; mas os resultados
divergem consideravelmente; alm disso, a pressuposio de que Paulo
conhecia a situao de Roma to bem quanto, porventura, as de
Corinto, altamente questionvel. Se Paulo, segundo 15.14s., como
que se desculpa por seu posicionamento frente briga entre os "fortes" e os "fracos" (14.1-15.13), embora tivesse falado nele menos
tO~"pOtpw do que nos captulos precedentes, deveremos ser mais
cautelosos com concluses a partir de 1.18-13.14 por condies especficas na comunidade em Roma. Ocasionalmente, porm, Romanos compreendida como documentao da discusso paulina com o judasmo,
que sequer era concebida primariamente para Roma, mas que havia
sido enviada a Roma (e feso)29o. Sem dvida Romanos reflete discusses que Paulo j conduziu antes de sua redao (Glatas, 2 Co 3-6),
KJeine Schriften tt, 1958, p. 290.
Desde que a hiptese judasta deixou de ser a chave para todos os problemas cristos-primitivos, tambm para o do objetivo de Romanos, quis se entender Romanos como interveno de Paulo em desentendimentos intracomunitrios, em
desentendimentos entre judeus-cristos e gentios-cristos (PREISKER) e cristos proslitos (HARDER, MARxSEN); mas a definio do objeto em torno do qual gira a disputa difere em cada caso).
290 Assim especialmente T. W. MANSON e J. MUNCK.

288

289

214

o CORPUS PAULINO

mas permanece a pergunta por que razo teria enviado o "relatrio"


sobre ela (MUNCK) como carta a Roma. Com essa pergunta nos haveremos de ocupar agora.
A segunda dificuldade era maior. Paulo tinha que contar com o
fato de que a hostilidade de seus adversrios, que lhe haviam azucrinado a vida com sua agitao em seus campos missionrios e em
Jerusalm, tambm teria conseguido influncia em Roma; e ele tinha
que reagir a essa influncia, caso j existia, ou, caso ainda no existisse, prevenir-se contra ela, para que seu plano com a Espanha
pudesse ser bem sucedido. A partir dessa tendncia explicam-se as
manifestaes apologticas e polmicas da Carta aos Romanos. Apesar de toda afinidade com as de Glatas, seu tom calmo demais que
pudessem ter sido provocadas por uma propaganda judaizante atual,
mas tambm por demais concretas e especficas para procederem
somente de consideraes tericas. Elas se baseiam nas experincias
do apstolo e ocupam-se com objees que eram feitas constantemente da parte de adversrios judeus e cristos-judaicos contra seu Evangelho da justificao somente pela f, e sobre as quais ele mesmo teve
que refletir como antigo judeu que, como cristo, continua crendo no
Deus de Israel. Se quisesse esclarecer seu Evangelho (definido em
1.16s.), Paulo teve que reagir a essas objees, a fim de eliminar ou
impedir interpretaes erradas e conseqncias equivocadas: que ele
"destruiria a Lei por meio da f" (3.31), que consideraria a Lei como
pecado (7.7), que seria inimigo de Israel (9-11) e principalmente que
ensinaria de modo conseqente um libertinismo irrefreado: "e ser
que verdade, conforme somos caluniados e determinadas pessoas
afirmam, que afirmamos: 'Faamos o mal, a fim de que venha o bem'?
Esses recebem sua sentena com justia!" (3.8 cf. 6.1,15). Nas lutas
da chamada terceira viagem missionria Paulo havia percebido como
era grande, por princpio, e eficiente a oposio de cristos - da parte
de judeus-cristos de diversos matizes, mas tambm da parte de gentos-cristos - a ele e sua doutrina, e ele mesmo d a entender o quanto
sua posio tambm controvertida na comunidade primitiva
(15.20s.): Paulo sequer pode ter certeza de que a coleta, que afinal
promovera com base no que havia sido combinado na conveno dos
apstolos, ser "bem-vinda" pelos cristos de Jerusalm, sem falar
no fato de que jurado de morte pelos judeus de l. Diante dessas
circunstncias, Paulo tambm teve que contar com um estado de nimo e reservas semelhantes em Roma. Sobre o pano de fundo da desconfiana da comunidade primitiva e das agitaes em suas reas

12. A

CARTA AOS ROMANOS

215

missionrias, sua afirmao de que no teria "mais espao ('1TO =


campo de atividade) nestas regies" (15.23) adquire um aspecto lgubre: as possibilidades de atuar no oriente esto bloqueadas, ele
empurrado para o ocidente'"; da seu plano de fazer misso na Espanha. Sem apoio por parte da comunidade romana esse plano no
seria exeqvel. Esse apoio no poderia ser conseguido se em Roma
reinava a concepo da pessoa, doutrina e atividade de Paulo que
seus adversrios espalhavam. Se Paulo queria refutar essa concepo, ou impedi-la de antemo, ento tinha que expor aos cristos
romanos seu Evangelho por extenso - e isso sob considerao especial de sua posio perante a "Escritura", perante a Lei judaica e perante o povo judeu. Da a exposio detalhada e o carter teolgico
desta carta de apresentao e recomendao.
Devemos a redao da Carta aos Romanos a sua finalidade principal: a de preparar a misso na Espanha; imprescindvel condio
prvia para isso, ao combate de interpretaes erradas da mensagem
paulina, devemos o modo como foi escrita a Carta aos Romanos, isso ,
seu contedo teolgico. Finalidade da Carta e seu contedo correspondem-se perfeitamente",
291
292

Cf. W. BAUER, Rechtglubigkeit; p. 2.234s.


G. KLEIN determina essa congruncia de modo bem diferente: da combinao do
"princpio de no-interveno" (15.20) com a inteno de Paulo de anunciar o Evangelho em Roma (1.5,11-16; 15.15s.) ele conclui que Paulo estaria "enfrentando destinatrios ... cuja f, na verdade, est acima de qualquer suspeita, mas que ainda
carece do selo apostlico" (p. 141), visto que o cristianismo romano no poderia ser
considerado "como fundao apostlica"; Paulo veria nesse fato uma "provocao a
sua comisso apostlica" (p. 140) e intencionava levar aos cristos romanos "o querigma fundamental" (p. 144) e outorgar-lhes desse modo o selo apostlico. Nesse
sentido corresponder-se-iam finalidade e contedo da Carta, e a Carta aos Romanos se apresentaria "como que um ato antecipado daquele EuaYYELoaa8aL ... que
Paulo ainda tem diante de si pessoalmente em Roma" (p. 144.). - Essa hiptese
apresentada com muita perspiccia naturalmente no convence. O destaque da
anunciao do Evangelho como o verdadeiro ou at mesmo nico objetivo da visita
a Roma to unilateral como a desvalorizao do plano da misso na Espanha,
ao qual se aludiria apenas "de passagem" (p. 134). Alm disso, em parte alguma
Paulo distingue entre uma f "que est acima de qualquer suspeita" e a uma f
que, alm disso, ainda possui o "selo apostlico". Afinal, em parte alguma d a
entender que, em sua concepo, uma comunidade seria uma tal somente se for
fundada por um apstolo autntico. Em parte alguma a Carta aos Romanos insinua uma falta de apostolicidade entre os destinatrios, seja com vistas fundao,
seja com vistas f e doutrina. O "selo apostlico" conjurado por KLEIN cabe
perfeitamente na ideologia catlico-primitiva dos escritos de Lucas (At 8.14ss.!) e
da antiga lista do bispos, no, porm, na eclesiologia de Paulo.

216

o CORPUS PAULINO

5. O carter literrio e teolgico


Da tambm se pode entender o carter literrio da Carta aos Romanos, que se distingue de modo to acentuado do das outras cartas paulinas. De acordo com a temtica e rigor da estrutura, ela tem maior
semelhana com a Carta aos Glatas. No entanto, justamente nessas
cartas semelhantes se torna especialmente perceptvel a diferena; a
motivao imediata e a situao concreta de Glatas faltam inteiramente na Carta aos Romanos. Os elementos tpicos de uma "correspondncia" encontram-se no "molde" epistolar 1.1-15; 14.1-15.33 (16.23),
a parte principal (1.18-11.36) desenvolve, "quase nos moldes de um
tratado" (DIBELIUS)293 o tema de 1.16s. No obstante, tambm a parte
principal serve para a "correspondncia", isso , finalidade de uma
carta: levar ao conhecimento da comunidade romana o Evangelho do
apstolo, para que o confirme antes que aparea em pessoa e passe a
evangelizar na Espanha. "Peul's 1etter, then, represents not merely his
approach to the capital ofthe Empire, and not mere1y the first preparatory step to the mission in Spain; it ist a1so Paul's exposition of 'bis'
Gospe1 to the Gentile churches which had come in to existence independent1y ofhis efforts. ''294. A pergunta que tambm se encontra atrs dos
mais recentes trabalhos sobre a caracterstica literria da Carta aos
Romanos, se ela deve ser considerada uma verdadeira carta ou como
tratado, faz pouco sentido como alternativa de ou isto ou aquilo. Ela
ambas as coisas, mas de tal forma que as pores de carter de tratado
esto subordinadas finalidade da Carta, sendo um componente integrador da mesma. Com outras palavras, a Carta aos Romanos no
um tratado em forma de carta, para a qual uma finalidade epistolar
afinal no constitutiva, e sim, uma verdadeira carta, que, todavia,
persegue seu objetivo epistolar por longos trechos na forma de um tratado.
O que provoca a impresso de um tratado na Carta aos Romanos
, em primeiro lugar, sua composio. A parte doutrinal no est
apenas estruturada com exatido e de modo lgico - isso tambm se
d na Carta aos Glatas -, mas tambm revela uma apurada tcnica
de composio que encaixa as subdivises amplamente ramificadas
uma na outra e as cesuras claramente: 3.9-20 resume as explanaes
de 1.18-3.6; 5.1 reporta-se a 3.21-131, o captulo 8 repete os pensa293
294

Geschichte der urchristlichen Literatur 11, p. 24.


p. 7.

BARRETT,

12. A CARTA AOS ROMANOS

217

mentos de 5.1-7.6 sob novos aspectos; 9-10 aplicam o tema "justia de


Deus", que havia sido tratado em 1-8 com vistas ao indivduo e com
isso com vistas a "todos", ao destino de Israel. Paulo marca os grandes blocos coesos com concluses de efeito retrico: por meio de uma
frmula cristolgica ritmada em 4.25 e por meio de textos em estilo
de hino em 8.38s. e 11.33-36. Tendo em vista tais recursos de composio, DIBELIUs denomina a Carta aos Romanos como "um trabalho
semili terrio"?",
A essa singularidade formal agrega-se o modo como Paulo trata do
tema, e esse no determina apenas o carter literrio da Carta aos
Romanos, mas tambm seu carter teolgico. Seus temas, e isso foi
destacado com freqncia'", tambm so tratados em outras cartas
paulinas, ou h nelas uma referncia a eles (com exceo do destino de
Israel em 9-11): a "teologia natural" 1 Co 1.21; a justificao exclusivamente pela f GI 3s.; Fp 3; Ado e Cristo 1 Co 15.22ss., 45ss.; Abrao
GI 3s.; a Igreja e os dons da graa 1 Co 12, etc. Aqui, porm, Paulo
trata desses temas sempre na confrontao com determinados adversrios cristos ou grupos de comunidades; na Carta aos Romanos,
porm, ele no se confronta com eles em uma situao de luta, e, sim,
numa reflexo em princpio. Na verdade, tambm leva os problemas
atuais a esse ponto nas outras cartas, aqui, porm, parte deles. Aqui
coordenou e subordinou os temas anteriormente tratados individualmente, ao tema principal ''justia de Deus somente pela f", incluiu as
objees sempre reiteradamente a sua doutrina da justificao, projetando, desse modo, um quadro coeso de sua mensagem aos gentios,
no, porm, em anttese a adversrios cristos especficos; na Carta
aos Romanos, Paulo desdobra seu Evangelho em nvel de uma discusso em princpio com o adversrio propriamente dito, "a compreenso
e pretenso judaica de salvao'?". Por isso tambm o novo tema, o
destino de Israel (9-11). Pois essa autocompreenso judaica a qual
outrora ele prprio compartilhara, no estava apenas atrs da inimizade dos judeus, e, sim, tambm atrs da agitao judasta e da reserva desconfiada de amplos crculos cristos-judaicos contra Paulo, e prejudicava seu trabalho missionrio; uma discusso em princpio era
necessria tanto do ponto de vista objetivo quanto cronolgico. O tipo
295
296

297

Loc. cit., p. 24.


P. ex. J. R. RrCHARDS, NTS 13, 1966/67, p. 1488.; G. BORNKAMM, Paulus, 1969,
p. 1088.; H. CONZELMANN, Der erste Briefan die Korinther, 1969, p. 16.
G. BORNKAMM, Paulus, 1969, p. 109.

218

o CORPUS PAULINO

do tratamento dado ao tema d provas de que a Carta aos Romanos


um tratado teolgico; mas assim como esse tratado surgiu sobre o pano
de fundo de experincias vivas, ele tambm persegue um objetivo concreto. "O que foi dito anteriormente no apenas est ordenado, e, sim,
simultaneamente direcionado para o horizonte abrangente da mensagem e da misso paulina, e amadurecida para a forma vlida alcanada somente nesta Carta'F".

6. Questes da integridade
Por fim preciso averiguar duas perguntas importantes do ponto
de vista histrico-literrio e que esto intimamente relacionadas: o
problema crtico-textual da doxologia de 16.25-27 e o problema crticoliterrio se o captulo 16 faz parte da Carta de Paulo aos Romanos-".
A doxologia ("quele, porm, que os pode confirmar segundo meu
Evangelho..., ao Deus nico e sbio por meio de Jesus Cristo, a ele seja
dada a glria em eternidade! Amm"), a qual forma a concluso da
Carta aos Romanos nas usuais edies do NT - de acordo com a tradicional diviso em captulos e versculos: 16.25-27 - e que se conecta
com 16.23, no um elemento constitutivo garantido do texto original
da Carta aos Romanos. Na tradio manuscrita sua posio muda: no
.mais antigo manuscrito de Paulo, a doxologia se encontra no papiro 46
entre 15.33 e 16.1, na maioria dos testemunhos do chamado "Texto
Hesychius" e em outros, ela est localizada depois de 16.23, no chamado Texto Koine, entre 14.23 e 15.1, nos Cdices A, P e em algumas
minsculas duas vezes: depois de 14.23 e 15.23, nos testemunhos da
traduo latina antiga, nos quais faltavam os captulos 15 e 16, depois
de 14.23 (de acordo com a demonstrao de ndices de captulos em
Cdices da Vulgata); ela falta totalmente em importantes representantes do chamado texto "ocidental" e em Marcio, no qual, porm,
tambm faltam os captulos 15 e 16 300 Essa constatao - posio
alternante e falta ocasional de uma poro de texto - sempre um
forte indcio contra sua originalidade. A isso acresce que por seu voca298
299

300

BORNKAMM, ib.
R. BULTMANN, Glossen im Rmerbriet t Exegetica, 1967, p. 278ss.), procurou
demonstrar que em 2.1,16; 6.17; 7.25b; 8.1; 10.17 se trata de glosas. Aqui no
poderemos oferecer uma discusso adequada dessas teses, porque exigiria discusses exegticas detalhadas; por isso remetemos ao comentrio de O. MICHEL.
Tabela em E. VON DOBSCHTZ, Eberhard Nestles Einfhrungen in das griechische
NT, 4 ed., 1923, p. 132s e KMMEL, Einleitung, p. 275s.

12. A

CARTA AOS ROMANOS

219

bulrio e suas concepes a doxologia soa de modo apaulino. Por isso


se admite quase em geral, que a doxologia no de Paulo.
Seu surgimento e suas diferentes posies so explicados do seguinte
modo em conexo com D. DE BRUYNE301 e P. CORSSEN302 : No sc. II existiu
um texto mutilado da Carta aos Romanos, que conclua com 14.23 e que
est testificado nessa extenso para Marcio, mas tambm para crculos
eclesisticos - se foi Marcio que o mutilou, como afirma Orgenes, ou se
j o encontrou nesta forma fica indeciso. Essa concluso abrupta foi sentida como um elemento perturbador; por isso se considerou - em crculos
marcionitas ou eclesisticos - a 14.23 a solene doxologia - assim ainda no
texto dos latinos antigos. A doxologia agradou, e por isso tambm foi
includa em verses incorruptas da Carta aos Romanos - ainda que no
em todas -, sendo que era deixada em sua posio original, ou era colocada no final, depois de 16.23, ou reproduzindo-a eventualmente duas
vezes. Sua singular posio entre 15.33 e 16.1 no Papiro 46, sugere a
concluso por um texto de Romanos que terminava com 15.23; pois a
funo da doxologia nitidamente, tanto se colocada depois de 14.23,
quanto depois de 16.23, a de concluir a Carta de forma solene, e outra
coisa tambm no de se pressupor para uma das propostas de Papiro
46. A posio da doxologia dever marcar o lugar no qual o texto de
Romanos terminava na tradio manuscrita (14.23; 15.33; 16.23).

Desde J. S. SEMLER (1767) e D. SCHULZ (1829) freqentemente surgiram dvidas se o captulo 16 faz parte da carta comunidade romana
- mas no (mais) sobre a autoria paulina. Em primeiro lugar, causa
dvidas a longa lista de saudaes em vv. 3-16, e isso por duas razes.
Por um lado admira que Paulo conhece tantos cristos por nome na
comunidade que ele no conhece. Alm disso esto entre as pessoas
saudadas algumas que se localizariam antes no oriente, especialmente em feso do quem em Roma: o casal Prisca e quila (v. 3-5) se havia
estabelecido temporariamente em Corinto e depois em feso aps sua
expulso de Roma (At 18.2,18s.,26), onde residia na poca da redao
de 1 Corntios (1 Co 16.19) e onde ainda o supe como residente a carta
pseudopaulina de 2 Timteo (4.19); Epneto, "primcias da sia" (Rm
16.5) igualmente deve ser pressuposto antes aqui do que em Roma;
outros nomes da lista de saudaes recebem eptetos de Paulo, que
revelam um conhecimento pessoal, isso , travado no oriente (p. ex.,
"Andrnico e Jnias, meus companheiros de priso" no v. 7, "Amplato,
301
302

RBn 15, 1908, p. 423ss.


ZNW 10, 1909, Iss.; 97ss.

220

o CORPUS PAULINO

meu amado" v. 8, "Urbano, nosso colaborador", "Estquis, meu amado"


v. 9, "Rufo ... e sua me, que tambm minha me" v. 13); como explicar que todos eles esto reunidos em Roma? Tambm causa suspeitas
a polmica dos vv. 17-20 contra falsos mestres, que dividem a comunidade, visto que ela no se coaduna com Rm 14s., e a veemncia no tom
numa carta a uma comunidade desconhecida causa estranheza. Por
fim os dois fatos de que 15.33 soa como uma saudao final e que no
Papiro 46 a doxologia segue depois dessa frase, so tomados por indcios de que o captulo 16 no faz parte da carta a Roma. Supe-se ento,
com base nos vv. 3-5, que o captulo 16 seria originalmente um escrito
dirigido a feso ou fragmento ou ps-escrito a uma cpia da Carta aos
Romanos enviada para l.
Essa hiptese foi e est sendo fortemente contestada. Ela facilmente contestvel, porque seus defensores tm que recorrer a "hipteses que no podem ser comprovadas" para explicar a anexao do escrito a feso ao escrito dirigido a Roma. Os defensores da tese de que o
captulo 16 integra a Carta aos Romanos igualmente tm que recorrer
a "hipteses incomprovveis" para afastar as dificuldades que esse
captulo cria - tem que postular uma pequena "migrao dos povos"
das comunidades paulinas do oriente para Roma 303 e recorrer psicologia de Paulo -, mas tm uma vantagem sobre os contestadores, porque o nus da comprovao cabe a estes. O principal argumento contra
a separao do captulo 16: "toda a tradio () unnime na preservao da unidade de Rm 15 e 16; ela apenas fracassa em relao aos
versculos 24-27 304 - porm est prejudicada desde que se tornou
conhecido o Papiro 46. Pois a posio da doxologia nesse mais antigo
manuscrito de Paulo rompe com essa tradio, permite, como j foi
dito, concluir com base na crtica textual pela existncia de um texto
de Romanos sem o captulo 16 e oferece hiptese crtico-literria uma
firme base histrico-textual. portanto mais do que uma mera suposio quando se considera Rm 1.1 at 15.33 como sendo a carta de Paulo
comunidade romana, e o captulo 16 como uma mensagem para feso. A hiptese mais simples para a juno de ambos os escritos a
antiga tese assumida por T. W. MANSON e outros de que Paulo teria
enviado comunidade de feso, a qual no pde visitar na viagem
para Jerusalm, uma cpia de sua Carta aos Romanos e lhe teria anexado uma carta, respectivamente um ps-escrito que continha as reco303
304

JLICHER, Einleitung, 5/6 edio


JLICHER-FASCHER, Einleitung, 7

1906, p. 95.
ed., p. 110.

13. A

CARTA AOS COLOSSENSES

221

mendaes de Febe, saudaes comunidade e da circunvizinhana de


Paulo, bem como uma polmica contra falsos mestres. A carta a Roma
e sua cpia com o ps-escrito para feso haviam sido enviadas aproximadamente ao mesmo tempo. Neste caso a Carta aos Romanos teria
existido, desde o comeo, em duas verses, na romana (1-15) e na verso ampliada de feso (1-15 +16).
As perguntas pela integridade de Romanos encontraram, a meu ver,
com base na explorao do Papiro 46 por T. W. MANSON, uma soluo
satisfatria e complementar aos resultados de DE BRUYNE e CORSSEN:
Romanos existiu desde o incio em duas verses, a verso destinada a
Roma (1-15) e a cpia para feso ampliada com o captulo 16. A verso
romana foi abreviada (por Marcio ou j antes dele), cortando o captulo 15, mas continuou existindo tambm em seu volume original.
Depois aconteceu a anexao, primeiro ao texto abreviado de Marcio
(depois de 14.23), depois ao texto romano ntegro (depois de 15.33), e
ambas as formas foram divulgadas. De feso se divulgou a forma de l
(1-16, naturalmente sem a doxologia), No Egito do sc. 111 as duas
formas foram combinadas de tal forma que se anexou ao texto romano
com a doxologia o que havia mais no texto de feso (16.1-23): Papiro
46. Naturalmente imps-se o texto mais longo, por ser considerado
mais completo. No mais o destino histrico-textual da doxologia j foi
esboado no incio deste captulo (vide p. 218s.

13. A CARTA AOS COLOSSENSES


Comentrios:
HNT: M. DIBELIUS-H. GREEVEN, 3 ed., 1953; KNT: P. EWALD, 2 ed.,
1910; MeyerK: E. LOHMEYER, 8 ed., 1930; E. LOHSE, 14 ed., 1968; NTD:
H. CONZELMANN, 9 ed., 1962; ICC: T. K. .ABBO'IT, 1897; Moffatt, N:TC: E.
F. SCO'IT, 1930; CNT: C. MASSON, 1950.

Estudos:
G. BORNKAMM, "Die Hresie des Kolosserhriefes", ThLZ 73, 1948, l1ss.
= "Das Ende des Gesetzes", BEvThh 16, 2 ed., 1958, p. 139ss.
M. DIBELIUS, "Die Isisweihe hei Apuleius und verwandete Initiations Riten", Botschaft und Geschchte II, 1956, 30ss.
W. FOERSTER, "Die Irrlehrer des Kolosserhriefes", in: Studa Bblica et
Semtica, Festschrift Th. Ch. Vriezen, 1966, p. 71ss.

222

o CORPUS PAULINO

H. J. HOLTZMANN, Kritik der Epheser- und Kolosserbriefe, 1872.


E. KAsEMANN, RGG 111, 3 ed., 1959, cI. 1727s.
N. KEHL, "Erniedrigung und Erhhung in Qumran und Koloss", ZKTh
91, 1969, p. 364ss.
J. LA!rnEMANN, "Der Kolosserbrief'. Komposition, Situation und Argumentation, StNT 3, 1971.
E. PERCY, "Die Probleme der Kolosser- und Epheserbriefe", SHVL
XXXIX, 1946 (e mais E. KAsEMANN, Gn 21, 1949, p. 342ss.).
H. M. SCHENKE, "Der Widerstreit gnostischer und kirchlicher Christologie
im Spiegel des Kolosserbriefes", ZThK 61, 1964, p. 391ss.
E. SCHWEIZER, Die "Elemente der Welt", in: Idem: Beitrege zur Theologie
des NT, 1970, p. 147ss.

1. Contedo
Pr-escrito 1.1s.
Promio 1.3-8.
I. O governo de Cristo sobre o mundo 1.9-2.23.
1. Intercesso por conhecimento de Deus 1.9-11.
2. Cristo, Criador e Redentor do mundo 1.12-20.
3. Admoestao permanncia neste Evangelho 1.21-23.
4. O apstolo como servidor do Evangelho e da comunidade, 1.24-2.4.
5. Advertncia de falsas doutrinas 2.6-23.
a) A exclusividade do domnio de Cristo 2.6-15.
b) A liberdade de "estatutos" 2.16-23.
11. Parnese 3.1-4.6.
1. Fundamentao da parnese 3.1-4.
2. Parte geral 3.5-17,
3. Catlogos de deveres domsticos 3.18-4.1.
4. Admoestaes finais 4.2-6.
Concluso da carta 4.7-18.
1. Comunicaes pessoais 4.7-9.
2. Saudaes e solicitaes 4.10-17.
3. Saudao de prprio punho.

2. A comunidade de Colossos
Colossos'", uma cidade da Frgia no curso superior do Lico, outrora
uma rica cidade comercial por causa de sua localizao favorvel na
estrada que ligava feso a Tarso, decara a uma insignificante cidadezinha na virada do tempo, superada pelas cidades vizinhas de Laodi305

Cf. LOHSE, p. 3688.

13. A

CARTA AOS COLOSSENSES

223

cia e Hierpolis. possvel que tanto Colossos quanto Laodicia


foram destrudas por um terremoto por volta do ano 60/61 d.C.306. Em
todo caso, a cidade deixou de existir na poca crist-primitiva. A comunidade crist de Colossos no havia sido fundada por Paulo pessoalmente - ela e as comunidades de Laodicia e Hierpolis, intimamente relacionadas com ela, no o conheciam pessoalmente (2.1; 4.13) e, sim, por discpulos de Paulo, provavelmente partindo de feso.
Supe-se que o fundador ou um dos fundadores foi Epafras, um discpulo e colaborador pessoal do apstolo (1.7s.; 4.12s.; Fm 23). O tamanho da comunidade desconhecido. De acordo com CI 2.13, os cristos colossenses eram gentios de origem (cf. 1.21,27). Seu estado de
f elogiado. No entanto eles, como tambm os irmos na f em Laodicia e Hierpolis, esto ameaados por falsa doutrina que Epafras
tentara combater com energia (4.13), mas que acabou apelando ao
apstolo, pedindo ajuda (1.7s.; 4.12s). O Apstolo est preso (4.3,10,18);
como no pode comparecer pessoalmente, ele intervm por meio desta carta.

8. A falsa doutrina que est sendo combatida


Os falsos mestres atuam tambm em Laodicia e Hierpolis, e, ao
que parece, so intrusos que vieram de fora; na verdade, seu sucesso
no foi total, mas conseguiram certa influncia sobre as comunidades
(22.4,8). Ao que parece, essa heresia no um fenmeno endgeno da
comunidade em Colossos. Sobre suas concepes obtemos orientao
somente a partir da polmica da Carta, que naturalmente deixa muitas perguntas em aberto; por isso existem divergncias sobre reconstituio e o enquadramento histrico-religioso da heresia colossense. Mas
nos traos gerais isso dever estar claro.
certo que os adversrios no eram gentios ou judeus, e, sim, cristos, e que se consideravam os verdadeiros cristos. Tambm certo
que definem sua doutrina como lj>L-oaolj>.a (2.8); mas entendem sob filosofia algo diferente e superior do que a filosofia cientfica dos gregos,
baseada no pensamento racional e crtico, ou seja, um saber secreto
que se baseia em venerveis "tradies" antigas (2.8) que proporciona
conhecimento dos homens, do mundo e de Deus e que oportuniza a
redeno. So reconhecveis trs caractersticas dessa "filosofia": em
primeiro lugar, a caracterstica especulativa, a doutrina dos "elementos
306

Tcito, Ann XN, 27; cf. LOHSE, p. 37s.

224

o CORPUS PAULINO

do mundo" (01"OLXELa 'tOU KOllou, 2.8,20). No se trata, como em


GI4.3,9, de uma interpretao do autor, e, sim, de uma palavra-chave,
ou seja, de um conceito bsico dos adversrios?". Esses elementos do
mundo no so concebidos como elementos naturais neutros, e, sim,
como "poderes e potestades" (2.20,15) e esto intimamente relacionados com os "anjos", ou so idnticos a eles (2.18); em todo caso, trata-se
de poderes pessoais e csmicos, como o mostra a anttese elementos do
mundo/Cristo em 2.9. Eles governam sobre o mundo e os homens evidentemente (tambm) como anjos astrais (2.16), que governam os
tempos e o destino - e exigem "venerao" (epllOKELa, 2.18), que consiste
na observao de certos "estatutos" (Ylla1"a 2.20,14). Eles constituem
os poderes intermedirios entre o mundo material e o mundo divino,
da "plenitude" (do lT~pwlla 2.9), ao qual os homens aspiram (1"& avw
(ll1"Elv 3,1), para obter parte nele (lTllPofJoeaL 2.9); para isso necessria
a venerao. No est claro e controvertido em que relao esses
poderes se encontram com o pleroma e com Cristo por um lado, e com
o homem por outro, se unem a ambos e representam, de certo modo, o
pleroma (BORNKAMM), ou se separam a ambos e que, como poderes hostis, permitem a ascenso somente para aqueles que lhes prestaram as
homenagens devidas (SCHENKE). Possivelmente, porm, essa alternativa est errada; possivelmente - muitas analogias sugerem essa suposio - esses poderes intermedirios so concebidos como poderes dispostos hierarquicamente, e suas esferas de domnio como esferas
sobrepostas, de modo que, quanto mais prximos esto do pleroma os
poderes e suas esferas de atuao, tanto mais divinos e benevolentes
seriam; quanto mais prximos do mundo, tanto mais malvolos e hostis (E. SCHWEIZER). Nessa suposio tambm seria compreensvel a
posio de Cristo dentro dessa hierarquia de poder; ele considerado
evidentemente como nela enquadrado, como o cume mais elevado (pois
2.9ss. acentua polemicamente que o acesso ao pleroma seria possvel
exclusivamente por meio de Cristo). Seja como for, de acordo com a
especulao em torno dos elementos do mundo dos hereges colossenses, esses poderes pessoais csmicos so os dominadores e ordenadores do universo, e, por razes da prpria salvao, tambm os cristos
lhes devem venerao.
Essa venerao a segunda caracterstica da heresia, a caracterstica prtica. Ela consiste na observao de determinados "estatutos", nos quais se demonstra a "humildade (1"alTELvoQ>POOVll 2.18,23)
307

Diferente G. DELLING, TWNT VII, p. 6858.

13. A

CARTA AOS COLOSSENSES

225

perante os poderes. Entre os estatutos consta a observncia de tempos fixos (festa, lua-nova, sbado 2.16); com essa observao do calendrio demonstra-se venerao aos poderes - provavelmente de caso
em caso a um poder especfico de modo escalonado - e assim o ser
humano se insere nas ordens macrocsmicas superiores. Alm disso
faz parte dos estatutos uma rigorosa ascese, absteno de determinados alimentos e determinadas bebidas (2.16; decerto carne e
vinho). A isso se juntam as prescries tabus: "no manuseies isto,
no proves aquilo, no toques aquiloutro" (3.21), que, entre outras
coisas, provavelmente tambm exigem absteno sexual'". Essa
observncia asctica evidencia o carter dualista da "filosofia" adversria; a "flagelao do corpo" (&<f!EL(a <JwlJ,a't'o 2.23) serve para o "despojamento do corpo da carne" (2.11), para livrar-se do vnculo com a
matria antidivina e, conseqentemente, para purificao do Eu e
para sua ascenso ao pleroma.
A forma sociolgica em que se estabeleceu a heresia em Colossos,
- e esta a terceira caracterstica - a de um culto de mistrios. Seus
contornos, no entanto, no so ntidos. Mas a expresso de 2.18 & paKEv
ElJ,pa't'Ewv refere-se a um ato de consagrao, a um rito de iniciao e a
uma "contemplao" dos poderes angelicais ligada a esse rito, portanto
a uma experincia visionria. A expresso E8Eo8Pll<JKLa (culto prprio,
culto de escolha prpria 2.23) dever ser uma palavra-chave dos
adversrios (e no uma toro polmica), e dever definir o culto como
um ato ao qual se adere por livre deciso. A venerao cltica dos
anjos provavelmente no se esgotou em ascese e na observncia de
dias festivos, mas o texto nada revela sobre outras manifestaes.
Os herticos vem o universo povoado por poderes csmicos pessoais, e nisso no se distinguem do resto do cristianismo primitivo.
No entanto, entendem esses poderes como destino inevitvel, ao qual
tambm est entregue o cristo, e entendem a cruz de Cristo somente
como parte do evento salvfico (somente como pagamento do pecado),
no como libertao da escravido csmica (2.13s.; em contrapartida o
autor 2.15). Com sua "filosofia" eles oferecem o caminho complementar e perfeito para toda redeno. Isso era especialmente perigoso, principalmente porque possibilitava uma membresia dupla - na Igreja e
em sua associao de mistrios.
Do ponto de vista histrico-religioso, a heresia colossense representa um fenmeno sincretista. Sobre isso reina unanimidade. Controver308

SCHWEIZER,

p. 161.

226

o CORPUS PAULINO

tido o volume do elemento judaico?". Amplamente reconhecido que


se trata de um fenmeno da gnose, e especificamente na forma de um
culto de mistrios'",

4. As condies em que a carta foi escrita


As condies em que a carta foi escrita so as mesmas de Filemom.
Paulo est preso (4.3,10,18), a lista de saudaes 4.10-14 a mesma
que em Fm 23s.; em ambas as cartas so mencionados Onsimo (Fm
lOs.; CI4.0) e Arquipo (Fm 2; CI 4.17), este com uma misso especial.
Portador de Colossenses Tquico (4.7); ele e Onsimo esto encarregados de informar a comunidade sobre a situao de Paulo (4.8s.),
Paulo desafia os colossenes a repassarem aos laodicenses esta carta
a eles dirigida (4.16). estranho que no menciona na carta comunidade com uma palavra sequer a visita que havia anunciado em Fm 22,
embora, segundo o enredo da carta, ambas as cartas foram escritas no
mesmo tempo, e uma visita do apstolo no interessasse comunidade menos do que a seu hospedeiro.
Como lugar da redao so propostas Roma, Cesaria ou feso.
Colossenses admitiria as trs possibilidades, mas a situao pressuposta em Filemom - fuga do escravo colossense Onsimo - um argumento mais forte para feso. No entanto, duvidoso se Colossenses foi
redigido por Paulo.

5. A pergunta pela autoria


A singularidade de Colossenses despertou j nos incios do sc. XIX
a suspeita de que Paulo no seria seu autor; por outro lado, tambm
no havia como negar inteiramente certo carter paulino. Um documento desta dvida representa a tentativa de H. J. HOLTZMANN (1872)
de demonstrar que a Colossenses cannica seria um texto retrabalhado com base em uma carta autntica de Paulo pelo autor de Efsios, e
309

310

Anjos no so um elemento especificamente judaico, ascese o de modo nenhum,


tambm os mandamentos a respeito de alimentos e tabus ocorrem alhures, embora
possam ser de origem judaica; lua-nova e sbado, porm, apontam para o judasmo
(2.16), mais ainda a circunciso (2.11), a respeito da qual, porm, no certo se ela
foi exigida pelos herticos ou se tinha qualquer significado para eles.
Sobre a problemtica histrico-religiosa, especialmente sobre a procedncia helenista e iraniana de cada uma das concepes, consulte DIBELIUS, Isisweihe, p. 30ss.;
BORNKAMM, p. 141ss.; FOERSTER, p. 71ss.; LOHSE, p. 186ss.; SCHWEIZER, p. 147ss.

13. A

CARTA AOS COLOSSENSES

227

de recuperar a verso autntica de Colossenses, uma proposta que


foi repetida por C. Msssox (1952) independentemente de HOLTZMANN.
No mais, porm, no se ataca Colossenses com operaes crtico-literrias; considera-se Colossenses como unidade literria e decide-se a pergunta pela autenticidade com base em observaes de linguagem e
estilo, e na teologia da carta.

a) Linguagem e estilo'"
Argumenta-se contra a autoria paulina com o vocabulrio de Colossenses: por um lado encontram-se nela 34 hepeslegomenev? e muitos
vocbulos que no mais no ocorrem nas cartas paulinas consideradas
autnticas, mas se encontram em Colossenses e nas Cartas Pastorais
e alhures no NT; por outro lado, faltam em Colossenses os termos da
doutrina da justificao de Paulo. Ora, a estatstica dos vocbulos no
um critrio infalvel. O vocabulrio apaulino perde peso quando se
considera que, em sua polmica, o autor usa a terminologia de seus
adversrios e que, alm disso, cita elementos litrgicos (1.12-20; 2.1015), respectivamente os apresenta fragmentariamente. No entanto,
considervel nmero dos vocbulos em questo no pode ser posto de
lado por essa via. Mais importante so singularidades quase imperceptveis: o raro uso de partculas, a falta de j..LEV - e da locuo
"(meus) irmos'v". Os defensores da autenticidade fazem a conta contrria: a mencionada locuo tambm falta em largas pores de outras
cartas (p. ex., Rm 1.14-6.23; 2 Co 1.9-7.16) - onde, todavia, ela ocorre
antes e depois, enquanto em Colossenses ela falta totalmente -; Colossenses emprega alguns vocbulos que no mais aparecem no NT
somente em Paulo e usa o "pleonastizante Kcx.. depois de L 'tolho 1.9"314
- mas ambas as coisas no admiram no caso de um autor na tradio
paulina. A falta da terminologia da doutrina da justificao s pode
ser fundamentada com dificuldade; isso causa especial estranheza em
uma discusso com uma doutrina e prtica que insiste tanto em obras
humanas.
Alm disso, aduzem-se as singularidades propriamente estilsticas
de Colossenses como sinal de que Paulo no seu autor: a linguagem
A respeito disto especialmente E. PERCY e LOHSE, p. 133ss.
Quando ocorre apenas uma nica vez nos textos. (N. do T.)
313 Esse ltimo caso foi constatado por E. SCHWEIZER (ZNW 43, 1965, 287; agora tambm in: Idem: Neotestamentica, 1963, p. 429).
314 KMMEL, Einleitung, p. 300.

311
312

228

o CORPUS PAULINO

arrastada, o acmulo de palavras com sentido semelhante e do mesmo


radical (p. ex., 1.9,22 bem como 1.11; 2.19), a seqncia de genitivos
(p. ex., 1.27; 2.12); ambas as coisas juntas p. ex. em 2.2: miv 1TOro 'tf]
1TllPolf>op-a 'tf] OUVOEW El h-yvwow. Apaulinas parecem a sintaxe e a
seqncia desordenada das frases. Tambm em Paulo aparecem construes sintticas deformadas, mas, apesar de parnteses e anacolutos, elas so transparentes e revelam cadncia retrica. Muitas frases
de Colossenses esto sobrecarregadas por uma srie de infinitivos
finais ou consecutivos, por construes participiais, etc.; e esto simplesmente entreligadas sem rigor sinttico, no ligadas realmente
entre si. No se deveria desculpar o estilo de Colossenses como estilo
da velhice. Lendo Filemom, escrita ao mesmo tempo que Colossenses,
pressupondo-se sua autenticidade, ento se v como escreve o Paulo
idoso e percebe-se a diferena; isso estranha tanto mais quanto Filemom, apesar de seu carter privativo, est esplendidamente estilizado e nada revela relaxamento ou at mesmo incapacidade.
Linguagem e estilo no so l muito favorveis para a redao de
Colossenses por Paulo.

b) Teologia
Ningum nega diferenas teolgicas entre Colossenses e as principais cartas paulinas. A pergunta se denotam um desenvolvimento
interior do apstolo ou outra autoria. As diferenas residem em primeiro lugar na cristologia e, conseqentemente, tambm na eclesiologia, na concepo do apostolado e do Batismo, e, por fim, na escatologia. O fato de o autor empregar termos e concepes dos adversrios
em sua polmica no se deveria mais aduzir como argumento contra a
autenticidade; Paulo procede da mesma maneira, porque de outro modo
uma discusso autntica se torna impossvel.
O que mais chama a ateno na cristologia de Colossenses sua
interpretao cosmolgica, tal como ela se manifesta no citado hino
crstico de 1.15-20, mas tambm alhures (p. ex., 2.10,15) e que determina de modo um pouco diferente a relao de Cristo tanto com o cosmo quanto com a Igreja do que nas cartas paulinas seguramente
autnticas. Na verdade, tambm em 1 Co 8.6 Cristo mediador da
criao e da redeno, em 2 Co 4.4 "imagem de Deus" e em Fp 2.10
como elevado a senhor do cosmo; de acordo com 1 Co 2.8, Cristo no foi
reconhecido pelos dominadores do presente on, e em GI 4.3,9 so mencionados os o'toLxE'i.a, mas isso so afirmaes avulsas (a primeira e a

13. A

CARTA AOS COLOSSENSES

229

terceira, alm disso, citao-"), na melhor das hipteses, sinais; na


cristologia de Colossenses encontra-se um nexo de motivos coeso em
si, que dificilmente pode ser explicado como combinao ou desenvolvimento daquelas afirmaes. Sem dvida, Paulo conhece a importncia csmica de Cristo, mas ela um tema secundrio; em Colossenses
ela simplesmente base. Isso, na verdade, no um contraste, mas
decisivamente outra nfase. Paulo no tem interesse especial em
anjos e semelhantes.
Colossenses determina a relao de Cristo com o cosmo e com a
Igreja como a da "cabea" com o corpo. Cristo "o cabea de todo poder
e potestade", de todos os poderes csmicos (2.10), pois foram criados
por ele (1.16) e vencidos nele (2.15). Essa no a linguagem de Paulo;
na verdade, tambm de acordo com ele, Cristo o Senhor dos poderes
(Fp 2.10; 1 Co 15.27), mas a vitria sobre eles ainda est por acontecer
como evento escatolgico (1 Co 15.24-26; cf. 2 Co 4.4), e da criao dos
"poderes" por Cristo sequer h meno em Paulo; pois para ele os
poderes - com exceo dos "anjos de Deus" - todos eles so inimigos de
Deus (1 Co 8.5; 15.24,26,55s.), e por isso ele no conhece uma relao
positiva com os "poderes", tal como a implica a figura biomorfa da "cabea". Alm disso, em seu discurso - seja ele figurativo ou mitolgico Paulo fala da Igreja como o "corpo de Cristo", nunca, como CI1.18, de
Cristo como "cabea"?", embora o confesse, por assim dizer em cada
pgina de suas cartas, como "Senhor" dos crentes. Essa diferena aparentemente formal est fundamentada objetivamente; no fundo do discurso do corpo de Cristo c e l encontram-se diferentes mitologmenos: o esquema <JWlllX - KEljllX~ em Colossenses, a <JuvpepW<JL 'tOU You
em Paul03 17 ; e esses so, por sua vez, expresso de concepes distintas
da Igreja"', Que Cristo como cabea da Igreja (1.18) seria o cabea dos
poderes, ou tambm o inverso (2.10), um pensamento impossvel para
Paulo.
Colossenses tambm vai alm de Paulo em seus enunciados sobre o
apostolado", especialmente sobre o sofrimento do apstolo: "Agora me
regozijo em meus sofrimentos por vocs, e preencho o que ainda falta
nas aflies de Cristo, em minha carne a favor de seu corpo, isso , a
Igreja" (1.24). Como quer que se deva imaginar esses "<J'tEP~lllX'tlX das
Vide acima p. 47s.; 56s.
A "cabea" antes um membro do corpo ao lado de outros, 1 Co 12.21.
317 Cf. E. KASEMANN, Leib und Leib Christi, 1933, p. 71ss., 138ss., 159ss.
316 Referente a isso E. SCHWEIZER, Neotestamentica, 1963, p. 272ss., 393ss.
319 Detalhes em LOHSE, p. 251s.
315

316

230

o CORPUS PAULINO

aflies de Cristo" - apocalipticamente, como se a medida determinada por Deus ainda no estivesse atingida; misticamente, como se Cristo continuasse sofrendo em seu apstolo; historicamente, como se os
sofrimentos e o morrer de Cristo ainda no fossem suficientes -, em
todo caso a idia que o que Cristo sofreu na terra carece de complementao. Esse pensamento, "as aflies de Cristo" - e isso no significa outra coisa do que seu ato salvficio - seriam incompletas e deveriam ser completadas pelo apstolo, a concepo do apstolo como
Christus prolongatus, contradiz a teologia da cruz de Paulo e no pode
ter sado de sua pena.
Tambm em suas afirmaes sobre o Batismo, ou sobre o ser ressuscitado com Cristo, Colossenses vai alm de Paulo. Os batizados no
s esto "sepultados" com Cristo, e, sim, tambm j "foram ressuscitados" com ele (2.12; 3.1; cf. 2.13 aoristo), enquanto Paulo sempre fala da
vida dos batizados na ressurreio no futuro (Rm 6.4s.,8); Colossenses
substitui as afirmaes em tempo futuro por afirmaes em tempo pretrito, e desse modo transfere a vida da ressurreio escatolgica do
futuro para o presente. Esse deslocamento fundamental no pode ser
amenizado com a referncia "abscondidade" dessa vida (3.3s.) e ao
ux 't"fl lTLOmu (2.12) e declar-lo como ainda Paulino apesar de tudo;
pois so justamente os justificados por f a respeito de cuja vida "em
Cristo" Paulo evita falar como j existente.
Sobre outras exposies, a respeito do tema escatologia, por exemplo, no quero me manifestar'"; elas no mudariam o quadro j estabelecido. A teologia de Colossenses na verdade encontra-se na tradio
paulina, mas - e isso no apenas por causa de sua polmica contra
heresias - est orientada de modo diferente do que a de Paulo, e desvia-se dela em concepes importantes de modo incompatvel. A partir
do contedo se dever concluir, portanto, que Colossenses no da
autoria de Paulo.

6. Carter literrio e teolgico


Literariamente Colossenses deve ser designada como pseudo-epgrafa, mas tambm como escrito polmico atual. O autor avana bastante na pseudo-epigrafia. No escreve como "Paulo" uma carta paulina dentro do estilo adequado, mas tambm d a impresso de ter sido
320

Examinem-se as explanaes contraditrias de


Einleitung, p. 302s.

LOHSE,

p. 252ss. e de

KMMEL,

13. A

CARTA AOS COLOSSENSES

231

escrita no mesmo tempo que Filemom, adotando dados pessoais desta


carta e enriquecendo-os; com isso e com endereamento a Colossos o
autor fixou sua carta temporal e localmente. Aqui surgem dificuldades, maiores do que nas outras cartas dutero-paulinas ou nas cartas
catlicas. Por um lado, Colossenses no pode ter sido dirigida a Colossos (porque os dados pessoais estavam superados), mas deve ter em
vista outros "destinatrios"; a esses, porm, no podemos mais identificar. Por outro lado preciso perguntar se os realmente visados pelo
autor podiam sentir-se atingidos por uma carta endereada a outra
comunidade; apenas podemos constatar que o autor evidentemente era
dessa opinio. Afinal, a heresia no surgiu em Colossos nem est restrita a Colossos; tudo que o autor tem a dizer aos companheiros de f
por ela ameaados (1.9-4.6) nada tem de especificamente colossense; a
meno de Laodicia em 2.1 dentro dessa parte da carta, bem como a
meno de Laodicia e Hierpolis no enredo da carta (4.13) mostra de
sobejo que o autor visou, de antemo, um crculo maior de comunidades. poca e lugar da redao so desconhecidos.
O autor encontra-se literria e teologicamente na tradio paulina.
Paulo para ele o apstolo por excelncia, mas tambm para os cristos por ele endereados. Da a pseudo-epigrafia; o autor escreve o que
e como, em sua opinio, Paulo teria escrito. Adota a forma da carta
paulina com sua bipartio em uma parte doutrinria e outra parentica. Mas amplia a parnese com a "tbua domstica" - sinal de desenvolvimento avanado'". Embora Colossenses no seja uma carta verdadeira, e, sim, um escrito polmico em forma de carta, seu autor no
apenas luta defensivamente, e, sim, em discusso teolgica; tambm
aqui se revela o discpulo de Paulo.
A discusso com seu adversrio intra-ec1esistico complicada.
Pois o autor compartilha com esses cristos gnsticos pressupostos
religiosos, "de viso do mundo" (a concepo dos poderes anglicos)
em medida maior e com mais interesse teolgico do que Paulo e como
era o caso dos pneumticos gnsticos de 1 Corntios. Ele se v na
contingncia de elaborar a diferena decisiva nesse conjunto de idias
comuns. Contra a "demonizao gnstica do mundo" testemunha "a
monarquia de Cristo sobre a Igreja como criao renovada'F". Isso,
porm, ele no o faz em continuao da teologia de Paulo, mas tambm no desenvolve sua teologia ou sua cristologia primeiro na dis321

322

Vide acima p. 68.


RGG 111, 3 ed., cl. 1727.

KASEMANN,

o CORPUS PAULINO

232

cusso com os adversarios". A base de sua argumentao , antes, a


cristologia do hino 1.15-20 e outras pores litrgicas procedentes da
comunidade helenista e reconhecidas em crculos paulinos. (Colossenses tambm documenta uma crescente mitologizao da "tradio
escolstica" paulina.)
Quanto ao mtodo da discusso, distinguem-se trs caractersticas:
1) a incluso da parnese; com vistas s exigncias ascticas dos gnsticos, o autor no se satisfaz com exposies tericas, mas mostra em
que consiste na verdade o 't avw (Tl'tELV ou <jJPOVEl.v (3.1s.) e o "mortificar
dos membros que esto na terra" (3.5); 2) a antecipao de uma fundamentao teolgica que no faz referncia implcita aos adversrios
(1.9-2.5); 3) a maneira como feita essa fundamentao. Ela especialmente elucidativa. Inicialmente o autor apresenta um texto litrgico,
provavelmente uma parte da liturgia batismal (1.12-20)324, que contm o hino crstico, e depois uma auto-apresentao do apstolo em
sua funo de mediador entre Cristo e a Igreja (1.24-2.5); a liturgia
que confessa com louvor o evento salvfico em Cristo, e o apostolado
constituem, em sua unidade, a autoridade fundamental para o autor e
seus destinatrios. O EuayyLOv apostlico desse evento salvfico j
implicitamente uma refutao da "filosofia" adversria, de modo que
as antteses da polmica explcita se afiguram apenas como uma aplicao do que j foi dito antes. Talvez ainda se possa precisar o mtodo
da discusso, e isso sob a pressuposio de que o autor no apenas
citou o hino crstico, mas tambm o glosou (do que estou convencido).
Neste caso ele no se referiria apenas a um documento confessional
autoritativo - aqui no quero falar simplesmente de "confisso" ou "credo" -, mas o interpreta com vistas situao (como tambm o fazem
Paulo e a Primeira Carta de Joo). Assim interpreta o "universo", criado
em Cristo, com o acrscimo "o visvel e o invisvel, sejam tronos, etc."
(segue uma enumerao dos poderes angelicais) (1.16), e desse modo
subtrai tacitamente aos poderes intermedirios, to apreciados pelos
adversrios, qualquer importncia. Assim interpreta o "por meio dele"
(da pacificao do cosmo) com o acrscimo "pelo sangue de sua cruz"
(1.20), e com isso liga o evento salvfico ao acontecimento histrico da
cruz, a fim de neutralizar a espiritualizao e individualizao gnstica. Assim interpreta a afirmao que Cristo seria a "cabea do corpo"
(1.18), o que significa "Senhor do universo", por meio do acrscimo "da
323

324

Isso enfatizado por


Vide acima p. 68.

SCHENKE,

p. 401, com razo.

14. A

CARTA AOS EFSIOS

233

Igreja" do cosmolgico para o eclesiolgico; Cristo exerce o domnio


sobre o universo, que j lhe fora concedido pela criao (1.15s.) como
Senhor da Igreja - uma rejeio implcita mas ainda mais radical da
compreenso hertica de Cristo. As decises teolgicas - tambm se a
hiptese das glosas no fosse correta - foram tomadas na fundamentao teolgica; elas so aplicadas concretamente na discusso explcita
nas teses principais dos adversrios. Chama a ateno que agora o
autor se permite fazer algumas fortes invectivas (2.4,8,16s.), evitando,
porm, suspeitas morais contra seus adversrios. Seu mtodo est comprometido com a objetividade.
Colossenses um testemunho significativo para a luta teolgica
intra-ec1esistica contra a gnose crist. Histrico-teologicamente ela
ocupa uma posio intermediria: com seu recurso s grandezas normativas da liturgia e do apostolado, aproveita, por um lado, temas
paulinos e os amplia; por outro lado, prepara com isso duas formas
bem distintas do paulinismo, por um lado, a ec1esiologia especulativa
de Efsios, que amplia a cristologia de Colossenses, e depois a ec1esialidade das cartas pastorais fundamentada no ministrio e na tradio,
que neutraliza o momento especulativo de Colossenses. Sua luta contra a gnose, com a qual est comprometido em termos de viso de
mundo, um preldio da luta de Incio de Antioquia.

14. A CARTA AOS EFSIOS


Comentrios:
HNT: M. DIBELIUS-H. GREEVEN, 3 ed., 1953; HThK: J. GNILKA, 1971;
KNT: P. EWALD, 2 ed., 1910; MeyerK: E. HAUPT, 2 ed., 1902; NTD: H.
CONZELMANN, 9 ed., 1952; ICC: T. K. .ABBO'IT, 1897; Moffatt, NTC: E. F.
SCO'IT, 1930; CNT: C. MASSON, 1953; H. SCHLIER, 6 ed., 1968.

Estudos:
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H. BRAUN, Qumran und das NT I, 1966, p. 215ss.
H. J. CADBURY, "The Dilemma ofEphesians", NTS 5, 1958/59, p. 91ss.
H. CHADWICK, "Die Absicht des Epheserbriefes", ZNW 51, 1960, p. 145ss.
J. COU'ITS, "The Relationship ofEphesians and Colossians", NTS 4,1957/
58, p. 201ss.
F. L. CROSS, (Hg. - editor), Studies in Ephesians, 1956.

234

o CORPUS PAULINO

N. A. DAHL, "Adresse und Promium des Epherserbriefes", ThZ 7,1951,


24ss.
___, "Der Epheserbrief und der verlorene, erste Brief des Paulus an
die Korinther", in: Abraham unser Vater, Festschrift O. Michel, 1963,
p.65ss.
P. N. HARRISON, "The Author of Ephesians", StEv II, TU 87, 1964,
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K. G. KUHN, "Der Epheserbirefim Licht der Qumrantexte", NTS 7,1960/
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F. MUSSNER, "Beitrge aus Qumran zum Verstndnis des Epheserbriefes", Nt. Aufsiitze, Festschrift J. Schmid, 1963, 185ss.
E. PERCY, "Die Probleme der Kolosser- und Epheserbriefe", SHVL, XXXIX,
1946 (mais KASEMANN, Gn 21, 1949, p. 342ss.).
P. POKORNY, "Epheserbrief und gnostische Mysterien", ZNW 53, 1962,
p.160ss.
M. SAUTER, "The Text ofEphesians I, 1", NTS 15,1968/69, p. 247ss.
G. SCHILLE, "Der Autor des Epherbriefes", ThLZ, 82, 1957, p. 325ss.
H. SCHLIER, Cbrustus und die Kirche im Epheserbref, 1930.
J. SCHMID, "Der Epheserbrief des Apostels Paulus", BSt 22,3/4, 1928.

1. Contedo e estrutura
Pr-escrito 1.1s.
Promio - I parte. O mistrio do plano salvfico divino: o chamamento dos
gentios para Igreja 1.3-3.21.
1. Exaltao de Deus pela realizao do plano salvfico 1.3-14.
2. Intercesso por conhecimento da esperana para os gentios 1.15-23.
3. Descrio da salvao 2.1-3.13
a) Transferncia dos gentios da morte para a vida 2.1-19.
b) Unificao dos gentios com os judeus na Igreja 2.11-22.
c) O apstolo como administrador do mistrio divino 3.1-13.
4. Intercesso e doxologia 3.14-21.
Parnese - II parte. A conduta de vida de acordo com a vocao 4.1-6.20.
1. A unidade da Igreja como base e norma da conduta 4.1-16.
a) Admoestao para a unidade 4.1-6
b) Os diferentes dons e o Cristo uno 4.7-16.
2. Advertncia contra a conduta de vida gentlica.
3. Advertncias avulsas 4.25-5.20.

14. A

CARTA AOS EFSIOS

235

4. Catlogos de deveres domsticos 5.21-6.9.


5. A armadura divina 6.10-20.
Concluso da carta 6.21-24.
1. Recomendao de Tquico 6.21s.
2. Saudao da paz 6.23s.

Efsios assemelha-se em sua estrutura formal a 1 Tessalonicenses:


os temas do promio: agradecimento 1.3ss e intercesso 1.15ss., repetem-se em 3.1 e 14 e do a toda a primeira parte o carter do estilo de
carta de um promio; a segunda parte consiste de parnese. A grande
parte central, que alhures est quase sempre dedicada instruo,
falta aqui. Mas, distinguindo-se de 1 Tessalonicenses, a estrutura do
contedo de Efsios est dominada por um tema uniforme, e isso de
modo mais exclusivo do que em Glatas e Romanos. Essa unilinearidade e a falta de quase toda "correspondncia" tornam questionvel se
Efsios realmente uma verdadeira carta - um dos numerosos problemas desse singular escrito.

2. Os destinatrios
De acordo com 3,1; 4.1; 6.20, Paulo escreve a carta durante sua priso; em 6.21 recomenda seu colaborador Tquico como portador do
escrito com palavras quase iguais s de CI4.7s. Da se poderia concluir
que Efsios foi escrita durante o mesmo perodo de priso e no mesmo
tampo em que foi redigida e enviada Colossenses. Os destinatrios de
Efsios, porm, no podem ser os cristos de feso; isso se evidencia
da anlise do texto do endereo bem como de razes internas.

a) O endereo
N as cartas paulinas o endereo aparece duas vezes, uma vez no
ttulo (inscriptio) aposto pelos colecionadores, no pelo autor, e depois
na adscriptio do pr-escrito. No caso de Efsios'", a inscriptio Ilpc
'EcPEOLOU consta em todos os manuscritos, e a maioria traz na adscriptio
1.1 a indicao do lugar EV 'EcPo~. Mas nos manuscritos mais antigos
e melhores falta essa (como, alis, qualquer) indicao do lugar na
adscriptio; isso ocorre no mais antigo manuscrito Paulino, no papiro
46 (incio do sc. Il.l), no Vaticanus e no Sinaiticus, numa proposta de
325

Cf. os comentrios, esp.

DIBELIUS-GREEVEN,

p. 56s.

236

o CORPUS PAULINO

correo da minscula 424 bem como na minscula 1739, que remonta


a um timo texto antigo. O testemunho mais antigo para a falta do "em
feso" no pr-escrito Marcio (ca, 140). Tertuliano, que, alis, tambm comprovadamente no leu qualquer indicao do lugar no prescrito, polemiza contra Marcio, porque esse deu carta o ttulo "ad
Laodicenos", enquanto a Igreja ortodoxa o denominava de "ed Ephesios".
Essa titulao encontra-se ento tambm em Irineu, Clemente de Alexandria e no Cnon Muratori.
O resultado da anlise do texto do pr-escrito inequvoco: o texto
1.1 sem indicao do local o que est melhor testemunhado e mais
antigo, e certamente tambm o original; pois no existe motivo razovel por que uma indicao do local, se tivesse existido, teria sido riscada sem colocar outra em seu lugar'", sendo, por outro lado, compreensvel que se tentasse corrigir a falta de uma indicao do local sentida
como carncia. Mais difcil de se responder a pergunta pelo surgimento das inscriptiones concorrentes. Com "ed Leodicenos" se quer,
evidentemente, identificar o escrito com a "Carta de Laodicia" mencionada em CI4.16; No se pode mais verificar se o prprio Marcio procedeu essa identificao, ou se j a encontrou na tradio. Como surgiu
em crculos eclesisticos a opinio de que o escrito era destinado a
feso e como, a partir da, surgiu o ttulo correspondente, iremos verificar em seguida. A inscriptio "Aos Efsios" o primrio, a partir dela
a indicao do local entrou secundariamente no pr-escrito; portanto,
o processo o inverso do que em todas as outras cartas paulinas nas
quais o ttulo procede do pr-escrito.

b) Os dados do escrito
Sobre os destinatrios o escrito oferece extraordinariamente poucas informaes. De acordo com 2.1,l1s.,14s.; 3.1, eles so gentios de
326

No caso da falta de "em Roma" 1.7,15 em G, que, sem dvida, remonta a uma
extino, a situao diferente. 1) a falta testemunhada mais tarde e mais raras
vezes do ponto de vista histrico-crtico do que no caso de Efsios (primeiro por
Orgenes, portanto aproximadamente numa poca simultnea ao papiro 46, o qual
contm a indicao do local. 2) a eliminao compreensvel do ponto de vista da
histria do cnon, a partir da tendncia de dar carta, pela eliminao de seu
endereo local, validade ecumnica e com isso tambm s outras cartas paulinas,
cujo incio ele constitua em G e na maioria das outras colees das cartas paulinas; no Cnon Muratori e em Tertuliano o Corpus paulino comeava com as cartas
aos corntios, e em Marcio, com Glatas; Efsios, porm, nunca estava no incio
de uma dessas colees.

14. A CARTA AOS EFSIOS

237

origem. Estranha que os destinatrios e o autor se conhecem apenas


de ouvir falar (1.15; 3.2). Nada mais se fica sabendo. Mas as frases
1.15; 3.2, de acordo com as quais no existem relaes pessoais entre
autor do escrito e destinatrios, mostram que o escrito no pode ter
sido dirigido a feso, onde Paulo afinal havia atuado por cerca de trs
anos (At 19.10; 20.21). A falta de qualquer dado concreto, a falta de
uma "situao da carta" leva mesma concluso. Os destinatrios
devem ser procurados em outro lugar.

c) Hipteses concernentes aos destinatrios


Sob a suposio da autenticidade de Efsios, tentou-se resolver o
mistrio de seus destinatrios por meio de duas hipteses. A primeira
identifica-a, sob recurso a Marcio, com a "Carta de Laodicia" de CI
4.16 327. fIARNACK sups que originalmente havia constado em Ef 1.1 a
indicao do local EV AlXOLKEL:, mas teria sido exterminada mais tarde
por causa da acrrima crtica a essa comunidade em Ap 3.14ss; essa
hiptese foi muito bem aceita. No entanto, do ponto de vista da crtica
textual, essa hiptese no tem fundamento. DIBELIUS objetou que na
cristandade primitiva no se pode comprovar nem a tendncia proscrio literria, nem a existncia de uma instncia que a pudesse
levar a cabo. Alm disso, em Ap 2.1ss. a nota dada a feso no melhor
do que a dada a Laodicia. Por fim, seria incompreensvel por que nesta carta de Laodicia no consta nada a respeito das dificuldades dessa comunidade (CI2.1; 4.13), nem a intimao para o intercmbio das
cartas (CI 4.16). Essa hiptese no resolve as dificuldades de Efsios,
antes as aumenta consideravelmente.
A segunda hiptese quer entender Efsios como carta circular de
Paulo a vrias comunidades desconhecidas dele, no leste da sia
Menor, que Tquico teria expedido (6.21s.; CI 4.7s.)328. A falta de uma
indicao do local fundamentada com o argumento de que se trataria
justamente de um tratamento geral, ou explicada com a adicional
suposio de que no pr-escrito 1,1 teria sido deixada uma lacuna
entre roic ouow e KlXl. morotc na qual teria sido inserido o nome da
respectiva comunidade na leitura e depois na cpia. A essa teoria da
lacuna, porm, se ope decisivamente o fato de que no se pode apoiar
em nenhuma analogia na epistolografia da antiguidade; alm disso
327
328

P. ex., HARNACK, MASSON, entre outros.


Assim, p. ex., FEINE-BEHM, MICHAELIS, J.

SCHMID,

entre outros.

238

o CORPUS PAULINO

seria inexplicvel por que no ficou preservado nenhum topnimo nas


cpias existentes. hiptese da carta circular como tal se ope o fato
de que essa circular no se refere com uma nica palavra sequer s
dificuldades internas das comunidades de Laodicia e Hierpolis,
situadas nessa rota comercial (C12.1; 4.13); como fica uma verdadeira
circular de Paulo pode-se observar em Glatas, e como Paulo escreve a
uma comunidade desconhecida mostra-o Rm. Essa hiptese, portanto,
tambm no resolve o mistrio dos destinatrios.
A combinao das duas hipteses (p. ex., H. SCHLIER: a "Carta de
Laodicia" seria justamente essa circular) compartilha as dificuldades
da segunda hiptese e no ajuda.
Sob a hiptese da autenticidade, portanto, parece que no possvel explicar o problema dos destinatrios - a forma do texto do endereo e o carter impessoal de Efsios. A autenticidade desta carta tambm duvidosa por outras razes.

3. A questo da autenticidade
A pergunta se o prprio Paulo redigiu Efsios, que havia sido feita
pela primeira vez por Erasm0 329 , continua controvertida at hoje, mas
deve, a meu ver, ser respondida negativamente - apesar da erudita
defesa da autenticidade'", e apesar do non liquet, com o qual muitos
pesquisadores se contentam". Quem est convencido de que Colossenses no da autoria de Paulo, muito menos considera Efsios como
da autoria do apstolo. Mas tambm muitos pesquisadores que consideram Colossenses como uma autntica carta paulina, atribuem a Efsios outro autor. As razes para esse julgamento so linguagem e estilo, a relao de Efsios com Colossenses, e especificidades teolgicas.
a) Linguagem e estilo
As minuciosas anlises desse tema na verdade descreveram os
fenmenos com preciso, mas no levaram a um resultado inequvoco
na questo da autenticidade. As singularidades do vocabulrio no
podem ser decisivas, portanto os hapaxlegomenos (p. ex., &al'tL a,
329

330
331

Annotationes in NT, Basel, 1519, p. 413: "Certe stilus tantum dissonant a ceteris Pauli
epistolis, ut alterius videri posit... " (citado em H. SCHLIER, Kommentar, p. 18, n. 3).
Especialmente pelos exegetas catlicos, PERCY, DAHL, entre outros.
P. ex., CADBURY, mas tambm catlicos, RIGAUX.

14. A

CARTA AOS EFSIOS

239

mas tambm no a substituio de termos


corriqueiros em Paulo por outros (p. ex., de oi. OUPUVOL por 'teX E'lToupvLU
1.3,20; 2.6; 3.10; 6.12, de au'tuv por L~o).,o 4.27; 6.11, ou de XpLV
LVUL por XUpL'tOUV 1.6), a troca da costumeira ordem em "sangue e
carne" 6.12. Mais peso tm as singularidades estilsticas. O estilo
semelhante ao de Colossenses, apenas bem mais pesado, carregado e
empolado. Isso se deve por um lado ao acmulo de sinnimos e ligaes
genitivas (para mencionar apenas dois exemplos: 'tO 'lTEp~Uov IlYE80
'tfJ uVllEW uu'tou ... KU'teX 't~v EVPYHUV 'tOU Kp'tou 'tfJ laxo uro 1.19;
LeX 'lTall 'lTpOaEuxfJ KUI. E~aEw ... EV 'lTan 'lTpOaKup'tEp~aH KUI. E~aH 6.18);
e por outro lado isso se deve ao abundante emprego de construes
preposicionais (cf, 1.3s.), de perguntas interrogativas indiretas e de
infinitivos construtivos e finais enfileirados; e no em ltimo lugar s
construes de sentenas longas e desproporcionais (1.3-14; 1.15-23;
2.1-10; 4.11-16 constituem uma frase cada um). Diagnosticaram-se as
especificidades sintticas como semitas e aduziram-se paralelas especialmente dos textos de Qumran332 , mas, alm disso, atribuiu-se o estilo carregado ao uso de linguagem litrgicas"; nesse ltimo caso, no se
trata apenas de citaes (como 4.5; 5.14), e, sim, de trechos glosados e
de floraes litrgicas, ou de uma abundncia da linguagem edificante 334 Paulo tambm escreve s vezes frases desarticuladas e carregadas, mas nunca frases to arrastadas; tambm ele cita e glosa com
freqncia peas da tradio, mas no compe seus textos de tais pores, e jamais desaparece "atrs de uma nuvem de prosa litrgica"
(CHADWICK, p. 146).
EUa'lT).,urxvoo, K).,UWVL(E08UL),

b) A relao com Colossenses


Efsios encontra-se numa relao muito ntima com Colossenses,
mas tambm to complicada que a suposio de que o mesmo autor
teria escrito ambas as cartas parece improvvel. Naturalmente essa
suposio sempre torna a ser defendida, p. ex., na verso de que Paulo
tivesse ditado a Carta aos Efsios quando ainda tinha a Carta aos
Colossenses em recente memria, e as diferenas resultariam dos
objetivos distintos de ambos os escritos. A suposio de autores diferentes para Colossenses e Efsios levou a complicados trabalhos crtico332 KUHN.
333

PERCY.

334

KAsEMANN,

RGG lI, 3 ed., cl. 519, acha que em 1.5-12a; 1.20ss; 2.4-10,14-17 estaramos diante de textos hnicos retrabalhados.

o CORPUS PAULINO

240

literrios e hipteses de interpolao, das quais, porm, nenhuma se


imps". Mas tambm sem tais hipteses globais possvel mostrar
que os dois escritos tm diferentes autores e que Efsios dependente
de Colossenses. Vrias vezes os pontos de tangncia entre as duas cartas foram compilados em tabelas'" e classificados de modo metodolgico correto por M. DIBELIUS para a pergunta pela relao recproca":
1) semelhanas esquemticas (no estilo das cartas e na parnese),
2) semelhanas na terminologia em pensamentos iguais e contextos
semelhantes e 3) - isso decisivo - semelhanas na terminologia apesar de diferena nos pensamentos. Este o caso no termos aWlla/KEcPa~
e llua't"~pLOv. Comparando-se os textos paralelos sobre cabea e corpo em
CI 2.19 e Ef 4.15s., percebe-se que l corpo designa o cosmo e seus
poderes, aqui, a Igreja e seus carismas, que com os mesmos termos se
expressa outra coisa, isso , na segunda passagem temos uma redefinio da primeira, do cosmolgico para o eclesiolgico. Caso semelhante se d com o outro termo; em CI1.26s., o "mistrio" designa a salvao escatolgica em Cristo, em Ef 3.3ss. se designa com a mesma
terminologia a recepo dos gentios na Igreja. Algo anlogo pode ser
mostrado na recepo de CI 1.25 em Ef 3.2: uma redefinio do termo
olxovouc do comissionamento com a pregao para o plano salvfico de
Deus. A partir dessas passagens, tambm os outros grupos de pontos
de tangncia ganham o peso de argumentos adicionais a favor do aproveitamento literrio de Colossenses pelo autor de Efsios. Que a se
trata de aproveitamento literrio e no de dependncia de tradies
comuns depreende-se claramente da notcia sobre Tquico em 6.21s.;
CI 4.7s. O autor de Efsios usou Colossenses de maneira muito livre,
tambm quanto estrutura; pois o objetivo era totalmente diferente
c e l.
c)

Diferenas teolgicas

Com as diferenas entre os dois escritos que acabamos de mostrar


tambm j foram mencionadas especificidades teolgicas, e isso tais
que no podem ser harmonizadas nem com Colossenses, nem com Paulo.
Quero mencionar ainda outras especificidades teolgicas que levaram
contestao da autoria de Paulo, sem pretenso de completude. Elas
dizem respeito eclesiologia. No se trata a apenas de sutis desloJ.

335

H.

336

GOGUEL,

HOLTZMANN, GOGUEL, OCHEL.

337

DIBELIUs-GREEVEN,

Introduction IV 2, p.
p.

83ss.

459s.; OCHEL,

et passim.

14. A

CARTA AOS EFSIOS

241

camentos da nfase, e, sim, de mudanas vigorosas. Um exemplo claro


disso a concepo apaulina que Efsios tem dos apstolos e mestres.
Na recepo de CI1.26 ("... o mistrio, oculto dos ones e de geraesagora, porm, ele foi revelado a seus santos") l-se em Ef 3.5 a respeito
do mistrio: "o qual em outras geraes no foi revelado aos filhos dos
homens como agora foi revelado a seus santos apstolos e profetas no
Esprito". Dentre as diversas divergncias dessas passagens" a que
nos interessa o fato de que l os receptores da revelao so "os santos", isso , os crentes em geral, aqui, porm, exclusivamente os apstolos e profetas, sendo que estes so predicados destacadamente como
"santos". Paulo jamais fala dos dois ministrios nesses termos, apesar
da alta importncia que lhes atribui, especialmente ao apostolado,
sobretudo a seu prprio; nunca ele os delimita do restante da comunidade como possuidores de uma santidade especial. Como crculo fechado, os dois grupos tambm aparecem em Ef 2.20: os crentes esto "edificados sobre o fundamento dos apstolos e profetas, sendo que Cristo
Jesus a pedra angular". De acordo com 1 Co 3.11, Cristo o fundamento, e no um apstolo ou algum outro titular de algum ministrio.
Decisivo, porm, no o outro emprego da figura, e, sim, o aspecto do
tempo no discurso de Efsios da Igreja como edifcio celestial: ele "cresce"
(2.21) do fundamento j posto para a pedra angular j colocada; isso ,
para Efsios o crculo dos apstolos e profetas, assim como Jesus Cristo, pertence ao passado. No catlogo dos ministrios (4.11: apstolos,
profetas, evangelistas, pastores, mestres) foram includos dois novos
na trade paulina em 1 Co 12.28 ("primeiramente apstolos, em segundo lugar profetas, em terceiro lugar mestres"); o fato de que, na insero, os mestres foram desalojados de sua posio original, mas que a
ordem dos dois primeiros membros no foi conservada intacta, mais
um sinal de que apstolos e mestres formam um crculo fechados".
Esse crculo - isso o mostram 2.20s.; 3.5; 4.11 - no existe mais na
poca e na circunvizinhana de Efsios"; o autor no Paulo, e, sim,
algum depois dele.
Tambm as outras diferenas teolgicas em relao a Paulo esto
fundamentadas, no exclusivamente, mas tambm nessa situao
modificada na histria da Igreja; assim, p. ex., a reduo dos carismas
aos ministrios eclesisticos (4.11ss.). Outras diferenas procedem do
crculo de concepes mitolgicas distinto de Efsios; assim, p. ex., o

339

Cf.
Cf.

340

KASEMANN,

338

p. 74.
p. 81.
RGG II, 3 ed., cl. 519; Exegetsche Versuche 11, p. 256.

DIBELIUS-GREEVEN,
DIBELIUS-GREEVEN,

242

o CORPUS PAULINO

esquema cabea-membro para determinar a relao de Cristo e a Igreja. Ainda outras diferenas podem estar relacionadas a ambos; assim,
p. ex., o retrocesso da escatologia (3.21). Em lugar de muitos detalhes,
prefiro citar a exposio com a qual H. SCHLIER resume sua anlise do
mundo de idias mitolgico-gnstico de Efsios":
"O Salvador que ascende ao cu, vence em sua trajetria os poderes
celestiais (4.8ss.) e rompe o muro limtrofe que separa o mundo do reino
divino (2.14ss.). Nisso ele retoma a si como o v6pW1TOC; (homem) superior
(4.13ss.), que se encontra permanentemente nos reinos celestiais. Pois
a KE<pa~ (cabea) do a<;)lJ.a (corpo). Neste ele eleva sua IJ.T] (membros),
cria o 'novo homem' (2.15) e edifica seu corpo ao edifcio celestial de sua
EKKT]Ola (igreja) (2.19ss.; 4.12ss., 16), na qual se revela a Sabedoria de
Deus (3.10s,). O :EWt~p (Salvador) ama sua Igreja e cuida dela, purifica
e salva-a. Ela sua yuv~ (mulher), e ele seu v~p (marido), unidos um
ao outro na obedincia e no amor (5.22-32)."

Como especialmente apaulino considerado o fato de que o matrimnio, que de acordo com 2 Co 7 um mal necessrio, se torna imagem
da unio celestial de Cristo e da Igreja em Efsios (5.25ss.). E se os
cristos j agora so ressuscitados com Cristo e assentados com ele no
cu (2.5s.), isso corresponde ao pensamento gnstico da ressurreio j
ocorrida (2 Tm 2.18), mas contradiz a compreenso de Paulo (Rm 6.3ss.;
Fp 3.10ss.), o qual, com base em sua antropologia, sempre faz a "reserva escatolgica" com respeito presena da "vida".
Portanto, Efsios um escrito pseudnimo. No sabemos quem foi o
verdadeiro autor, e as tentativas de adivinhar seu nome (ocasionalmente se propem Tquico e Onsimo) desperdcio de tempo. O autor
certamente foi um discpulo - no mais pessoal - de Paulo e mais
jovem do que o autor de Colossenses, o qual conhecia bem a doutrina
do apstolo e a desenvolveu autonomamente.

4. Carter literrio, objetivo eclesistico e posio histricoteolgica


a) Carter literrio

Com a constatao de que Efsios uma carta pseudnima de Paulo


ainda no est determinado com suficincia seu carter literrio; tam341

Christus und die Kirche, p. 748.

14. A

CARTA AOS EFSIOS

243

bm ainda no com a especificao de que o autor procura indicar a


seu pseudo-epgrafo um lugar exato na biografia de Paulo com a ajuda
de informaes sobre Tquico em 6.21s. e sobre a priso de Paulo em
3.1, etc., isso , dar a impresso de sua publicao simultnea com
Colossenses. Inicialmente preciso perguntar, como se deve avaliar
literariamente o corpo tenuamente emoldurado no modelo de uma carta e articulado em estilo de carta em promio e parnese. Como tem
por objeto um tema uniforme - o mistrio da recepo dos gentios na
Igreja - e desenvolve esse tema em tom imensamente solene - na forma da orao e admoestao espiritual -, caracterizou-se esse texto
como discurso de mistrios ou discurso de sabedoria no sentido de 1 Co
2.6ss., ou como meditao ou como tratado, ou como sermo. A mim
parece adequada a caracterizao como tratado ou tambm - sob considerao do material litrgico usado em abundncia - como tratado
em estilo de sermo. Nesse caso, porm, preciso retomar a questo
do formato epistolar, mais exatamente, o endereo em 1.1, redigido
enfaticamente em termos gerais. Efsios pretende ser uma carta dirigida a toda a cristandade; conforme sua inteno, ela o que se chama
de "carta catlica". Por isso se pode caracteriz-la literariamente como
tratado na forma de uma carta catlica de Paulo. A simulao de autoria paulina pretende dar ao escrito autoridade apostlica e conferir a
seu intento validade geral.

b) Finalidade eclesistica
A falta de referncias concretas a situaes locais ou a motivos
atuais dificulta uma determinao precisa do propsito desse escrito.
Mas deve ter algum motivo e algum propsito, pois no d a impresso de um estudo privado. O autor tem em vista uma problemtica
intra-eclesistica, mas nenhuma heresia - apesar da aclamao de
4.5, originalmente anti-hertica, falta qualquer polmica hertica
(alis, qualquer polmica). O autor prega insistentemente a unidade
da Igreja, mas no combate um cisma ameaador. Dirige-se aos gentios-cristos e lhes incute como grande mistrio do plano salvfico de
Deus o fato de terem sido includos no povo de Deus. Desse propsito
tem que se concluir o motivo: que os gentios-cristos tinham perdido
ou estavam na iminncia de perder a conscincia da origem da Igreja
no judasmo - no no sentido histrico, e, sim, histrico-salvfico -, e
com isso da universalidade temporal e espacial da Igreja. O autor
considerava isso como um fenmeno geral, por isso o endereo "cat-

244

o CORPUS PAULINO

lico"; em todo caso, o problema o assediava em sua circunvizinhana.


Se isso foi "uma crise espiritual geral do cristianismo gentlico pspaulino"342 e em que consistia exatamente algo que no se pode
mais reconhecer. Pois o propsito exclusivo do autor a exposio
positiva da unidade da Igreja constituda de judeus e gentios, no a
refutao de determinadas falsas doutrinas. Falta uma advertncia
aos gentios-cristos contra a soberba como a de Rm l1.11ss. do mesmo modo como falta a declarao do cristianismo como o verdadeiro
judasmo por Atos. O autor tambm no persegue seu intento por
meio de argumentao histrico-salvfica, eventualmente como o
fazem Paulo, Lucas e Justino, e, sim, por meio de especulao - certamente se pode dizer: ontolgicas".
c) Posio histrico-teolgica

Apesar de todas as diferenas, histrico-teologicamente Efsios est


na linha da tradio paulina. Seu autor assume inclusive a doutrina
da justificao de Paulo (2.1ss.), ainda que sem sua problemtica da
Lei, que a seu tempo j no era mais atual para a Igreja. Por essa
razo tambm falta concepo do povo de Deus constitudo de judeus
e gentios, to importante para o autor, a dialtica e a tenso paulina.
Alm disso, adota a concepo do cristo como o homem celestial (Rm
5.12ss.; 1 Co 15.45ss.), amplia-a e a liga mais estreitamente com a
eclesiologia. Efsios revela pontos de contato com todas as cartas paulinas anteriores, de modo especial com Colossenses. Ela se encontra
entre Colossenses e as Pastorais, e tem relaes com as cartas inacianas, naturalmente diferente daquelas, sem orientao atual, sem combate a hereges. Com as Pastorais ela est ligada pela nfase na Igreja
e seus ministrios - ainda que no apresente esses ltimos como organizao e sancionados por sucesso apostlica - e por meio da singular
posio que atribui ao apstolo Paulo, especificamente ao apstolo
sofredor. Com Colossenses e as inacianas liga-o o acentuado uso de
conceitos mitolgico-gnsticos.
Do ponto de vista histrico-religioso, Efsios um documento sincretista: alm da mitologia gnstica, ela emprega conceitos dos mistrios, terminologia de Qumran e idias da filosofia popular helenista,
no fundo, portanto, pensamentos esotricos, "msticos". Desde o car342
343

KMMEL, p. 321.
Nesse sentido SCHLIER interpreta Efsios.

14. A CARTA AOS EFSIOS

245

ter especulativo de Efsios facilmente se pode imaginar uma linha


direta para a gnose pura. Mas a inteno de Efsios vai em direo
contrria. Isso se depreende de uma anlise exata de sua terminologia
e de seu contexto, como M. DIBELIUS a forneceu": as concepes originalmente associadas a esses termos foram eclesializadas, "palavras
elevadas e difceis" so usadas para o simples cristianismo da comunidade, a especulao integrada nele. Um fato importante em termos
histrico-teolgicos: "est dado o passo mais importante da mstica
individual ou cultivada em crculos exclusivos para uma eclesialidade
de tonalidade mstica'v".

5. Data de surgimento
Efsios surgiu na poca entre Colossenses e as Cartas de Inci0 346 ,
isso , por volta da virada do sc. I para o sc. Il, e geograficamente
na parte da rea missionria de Paulo onde a autoridade do apstolo
permanecera inabalada, portanto o mais provvel na sia Menor ocidental.
A suposio manifestada primeiro por J. WEISS e posteriormente
retomada reiteradas vezes 347 de que o estranho escrito teria sido
redigido para antep-lo como introduo a uma coletnea da cartas
paulinas, no sustentvel. O escrito em si no contm sequer o
mais discreto indcio de um processo de surgimento nesse sentido, e
em termos histrico-textuais no se pode mostrar nenhum manuscrito em que essa carta estivesse encabeando as cartas de Paul0 348
Em contrapartida, o surgimento do endereo efesino parece ser
explicvel em conexo com a coletnea de cartas paulinas: por meio
da combinao da nota a respeito de Tquico em 6.21s. com a outra
de 2 Tm 4.12 ("A Tquico, porm, enviei a feso") parecia que se
poderia completar a indicao do lugar que faltaria"; assim tambm feso conseguiu uma carta de Paulo, e a Igreja, a "Carta aos
Efsios".
DIBELIUS-GREEVEN, pp. 40-100, et passim; esp. p. 84s.
Loc. cit., p. 85.
346 Todavia no se pode comprovar nenhuma citao tirada de Efsios; e da afirmao
de InEf 12.2, de que Paulo "faz meno" dos efsios "em toda carta" de modo algum
se depreende que Incio conheceu nosso escrito sob o ttulo "Efsios".
347 J. WEISS, Das Urchristentum, 1917, p. 534; GoODSPEED, p. 3ss.; MITTON.
348 Cf. KMMEL, p. 425.
349 Assim, p. ex., DIBELIUS, p. 57.
344
345

o CORPUS PAULINO

246

15. AS CARTAS PASTORAIS


Comentrios:
HNT: M. DIBELIUS-H. CONZELMANN, 4 ed., 1966; G. WOHLENBERG,
3 ed., 1923; MeyerK: B. WEISS, 7 ed., 1902; NTD: J. JEREMIAS, 6 ed.,
1953; BNTC: J. N. D. KELLY, 1964; ICC: W. LOCK, 1924; Moffatt, NTC:
E. F. SCOTT, 1936; ETB: C. SPICQ, 1947; A. SCHLATTER, Die Kirche der
Griechen im Urteil des Paulus, 1936; B. S. EASTON, 1947; E. K. SIMPSON,
1954.

Estudos:
H. F. VON CAMPENHAUSEN, "Polykarp von Smyrna und die Pastoralbriefe",
in: Aus der Frhzeit des Christentums, 1936, p. 197ss.
___, Kirchliches Amt und geistliche Vollmacht in den ersten drei
Jahrhunderten, 1953, p. 116ss.
K. GRAYSTONE, G. HERDAN, "The Authorship ofthe Pastorals in the Light
of Statistical Linguistics", NT86, 1959/60, p. Lss.
P. N. HARRISON, The Problem ofthe Pastoral Epistles, 1921.
H. J. HOLTZMANN, Die Pastoralbriefe, kritisch und exegetisch bearbeitet,
1880.
J. JEREMIAS, "Zur Datierung der Pastoralbriefe", ZNW 52,1961, p. 101ss.
B. M. METZGER, "A Reconsideration of Certain Arguments Against the
Pauline Authorship of the Pastoral Epistles", ExpT 70, 1958/59,
p.91ss.
W. MICHAELIS, "Pastoralbriefe und Wortstatistik", ZNW28, 1929, p. 69s.
H. SCHLIER, "Die Ordnung der Kirche nach den Pastoralbriefen", in: Idem:
Die Zeit der Kirche, 1956, p. 144ss.
W. SCHMITHALS, RGG V, 3 ed., 1961, cl. 144ss.
A. STROBEL, "Schreiben des Lukas? Zum sprachlichen Problem der Pastoralbriefe", NT8 15, 1968/69, p. 191ss.
F. TORM, "ber die Sprache in den Pastoralbriefen", ZNW 18, 1917/18,
p.225ss.

Observaes Preliminares
As duas cartas a Timteo e a Carta a Tito denominam-se, desde o
sc. XVIII, "Cartas Pastorais", porque contm instrues para a direo da comunidade, para o "ministrio pastoral". Essa denominao
resumida se justifica, visto que as trs cartas formam literria e teolo-

15. As

CARTAS PASTORAIS

247

gicamente um grupo coeso dentro do Corpus Paulinum. Esse grupo


tem que ser analisado em conjunto.
Seja observado antecipadamente que hoje em geral as Pastorais so
consideradas "inautnticas" inclusive por pesquisadores conservadores e catlicos'". A autoria paulina de 1 Timteo j foi contestada por
SCHLEIERMACHER35 \ e H. J. HOLTzMANN estendeu esse veredito convincentemente a todos os trs escritos. Hoje sua autenticidade defendida, na maioria das vezes, apenas em forma reduzida: como hiptese do
secretrio (um secretrio teria escrito as cartas por instruo de Paulo) ou como teoria dos fragmentos (um autor posterior teria redigido as
cartas, sendo que teria includo fragmentos de cartas autnticas); no
entanto, as duas propostas criam mais enigmas do que elas resolvem.
No que segue, no quero apresentar as Pastorais unilateralmente sob
o aspecto da autenticidade, e, sim, de modo positivo em suas peculiaridades. A fim desonerar a exposio, passo a mencionar os argumentos
mais importantes contra a autenticidade j aqui antecipadamente.

Razes externas
As Pastorais esto documentadas em anos relativamente tardios,
com segurana primeiro por Irineu (ca. 180); depois por Clemente de
Alexandria e pelo Cnon Muratori (ca. 200); neste elas vm depois de
Filemom, portanto parece que foram anexadas a uma coletnea de cartas paulinas j existente. Elas faltam no cnon de Marcio (ca. 140) e
ainda no papiro 46 (incio do sc. 111); disto parece depreender-se que
nesta poca elas ainda no gozavam de reconhecimento geral no Egito
(apesar de Clemente de Alexandria).

Razes internas
No possvel situar biograficamente as situaes pressupostas nas
cartas; linguagem e estilo no so de Paulo (esses dois pontos sero
analisados detalhadamente no que segue). O modo como esto sendo
combatidos os hereges difere consideravelmente do das autnticas cartas paulinas; a ordem da comunidade se revela como ps-paulina, do
mesmo modo a teologia e a religiosidade das Pastorais.
350

351

P. ex., por J. SCHMID na edio revista da Einleitung ind das NT, 1973, p. 507ss, de
A. WIKENHAUSER.
ber den ersten BriefPauli an Tomotheus, 1807.

o CORPUS PAULINO

248

1. Contedo
a) 1 Timteo
Pr-escrito 1.1s.
L A incumbncia de combater os hereges 1.3-20.
1. A incumbncia 1.3-7.
2. O critrio: o Evangelho como Lei 1.8-11.
3. O exemplo do apstolo 1.12-17.
4. Repetio da incumbncia 1.18-20.
lI. Incumbncia com a ordem eclesistica capo 2 e 3.
1. Orao por todos os homens, esp. pelas autoridades 2.1-7.
2. Orao dos homens e das mulheres 2.8-15.
3. Comportamento do bispo 3.1-7.
4. Comportamento dos diconos 3.8-13.
5. Palavra pessoal a Timteo 3.14s.
6. Concluso hnica 3.16.
lI1. Combate aos hereges 4
1. Caracterizao dos hereges como ascetas 4.1-5.
2. Incumbncia de informar a comunidade a seu respeito 4.6-11.
3. Timteo como exemplo em conduta, direo da comunidade e no
trato das pessoas 5.1-6.2.
VI. Ordem da Igreja 5.1-6.2.
1. Atitude dos dirigentes da comunidade em relao aos grupos etrios 5.1s.
2. Sobre vivas 5.3-16.
3. Sobre presbteros 5.17-19.
4. Intercalao de admoestaes pessoais a Timteo 5.20-25.
5. Sobre escravos 6.1s.
V. Advertncias e admoestaes 6.3-21.
1. Advertncia contra falsas doutrinas 6.3-21.
2. Admoestao a Timteo para o bom combate da f 6.11-16.
3. Parnese para os ricos 6.17-19.
4. Advertncia contra a I/JEuwvUIlO YVWOL. Saudao da paz 6.20s.

b) 2 Timteo.
Pr-escrito 1.1s.
Promio (recordao da tradio religiosa na qual Timteo e Paulo se
criaram) 1.3-14.
L Informaes sobre a situao de Paulo 1.15-18.
lI. Admoestaes a Timteo 2.1-48.
1. Transmisso da doutrina recebida 2.1s.

15. As CARTAS PASTORAIS

249

2.
3.
4.
5.

Sofrimento em alegria 2.3-6.


Memria dos sofrimentos do apstolo 2.7-13.
Comprovao pessoal perante os hereges 2.14-26.
Compreenso dos hereges como fenmeno predito dos tempos
finais 3.1-9.
6. Transmisso da doutrina conforme o exemplo do apstolo 3.104.5.
7. Concluso: o iminente martrio de Paulo 4.6-89.
111. Comunicaes pessoais 4.9-21.
1. A situao de Paulo 4.9-21.
2. Incumbncias 4.13-15.
3. Notcias sobre o processo de Paulo 4.16-18.
4. Saudaes 4.19-21.
Concluso da Carta: votos de paz 4.22.

c) Tito.
Pr-escrito 1.1-4.
Ordens eclesisticas 1.5-3.11.
r. Tarefa de Tito em Creta 1.5-16.
1. Instituio de presbteros 1.5s.
2. Espelho episcopal como modelo 1.7-9.
3. Combate aos hereges 1.10-16.
11. Ordem da comunidade.
1. Doutrina dos deveres em estilo de catlogos de deveres domsticos 2.1-10.
(para os homens idosos 2, para as mulheres idosas e jovens 3-5,
para os homens jovens de acordo com o exemplo de Tito 6-8, para
os escravos 9).
2. Fundamentao no evento salvfico 2.11-15.
3. Admoestaes para uma vida civil decente 3.1s.
4. Fundamentao no evento salvfico 3.3-7.
5. Combate aos hereges 3.8-11.
Concluso da Carta 3.12-15.
1. Incumbncias e notcias pessoais 3.12-14.
2. Saudao final 2.15.

2. Situao em que as cartas foram escritas


a) Os destinatrios
Como destinatrios figuram os dois mais importantes e valorosos
colaboradores de Paulo. Timteo de Listra, filho de um gentio e de uma

250

o CORPUS PAULINO

crist judaica, de acordo com At 16.3s, de nome Eunice, de acordo com


2 Tm 1.5, era acompanhante de Paulo desde a chamada segunda viagem missionria e estava com ele tambm na viagem a Jerusalm para
a entrega da coleta (At 20.4); depois disso Atos no o menciona mais.
Timteo aparece como colaborador nos pr-escritos de 1 Tessalonicenses, 2 Corntios, Filipenses e Filemom, mas tambm dos escritos dutero-paulinos 2 Tessalonicenses e Colossenses, entre os que enviam
saudaes, em Rm 16.21. Ocasionalmente Paulo lhe confiava tarefas
autnomas: ele o enviou de Atenas para a Macednia (1 Ts 3.2ss.), de
feso para Corinto, para dar nfase a 1 Corntios (1 Co 4.17; 16.10),
mais tarde desde o lugar de sua priso enviou-o para Filipos (Fp
2.19,23). Paulo demonstrava a esse seu discpulo alto apreo, cuja
memria ficou preservada nas cartas dutero-paulinas, mas tambm
em Hebreus (13.23).
Tito, cuja existncia Atos estranhamente ignora, conhecido
somente de Glatas e de 2 Corntios. Era gentio-cristo, "grego" (Gl
2.3), no mais de origem ignorada. Se Paulo o leva para o "conclio dos
apstolos" para nele, como caso precedente ou modelo, impor a liberdade dos gentios-cristos da circunciso (Gl 2.1ss.), ento Tito j deve
ter sido naquela ocasio uma figura proeminente do cristianismo gentlico. Sua atividade em Corinto foi descrita no 9; o fato de Paulo lhe
ter confiado em situaes crticas tarefas to delicadas e difceis como
a coleta e pacificao (melhor: submisso) da comunidade rebelde, e de
ter levado a cabo essas tarefas com sucesso e para satisfao de Paulo,
mostra claramente que nada ficava devendo a Timteo em inteligncia, energia e tato.
No admira, portanto, que esses dois discpulos de Paulo foram
escolhidos como destinatrios de cartas pseudopaulinas, a fim de
documentar a continuidade da atividade de Paulo em uma poca posterior. De acordo com as condies pressupostas na Carta, a ordem
cronolgica das Pastorais : 1 Timteo, Tito, 2 Timteo.

b) As condies em que foi redigida 1 Timteo


Por ocasio da partida para a Macednia, Paulo deixou Timteo em
feso, para dar continuidade ao combate aos hereges (1.3ss.), mas quer
voltar em breve a feso (3.14s.; 4.13) e escreve essas instrues para o
combate aos hereges e para a organizao da comunidade somente para
o eventual retardamento de seu retorno (3.14s.). - Nessa motivao se
evidencia com especial clareza a artificialidade a situao pressuposta

15. As

CARTAS PASTORAIS

251

para a carta: como se Timteo no tivesse sido informado a respeito h


muito de tudo isso pessoalmente por Paulo (1.3ss.) e como se eventuais
dificuldades na organizao da comunidade no poderiam ter esperado at a volta de Paulo. A isso acresce o fato de que no possvel
enquadrar a situao pressuposta para a carta no perodo da biografia
de Paulo que conhecemos de At 9-28 e das cartas de Paulo. Pois quando Paulo viajou de feso para a Macednia (At 20.1s.; 2 Co 2.13; 7.5ss.),
Timteo no havia ficado em feso, antes havia viajado Macednia
antes de Paulo e encontrou-se l em sua vizinhana (2 Co 1.1). Tambm no est comprovada para esse perodo uma superviso geral
de Timteo sobre feso e as comunidades circunvizinhas, tal como
1 Timteo a pressupe.

c) As circunstncias de redao da Carta a Tito


Paulo deixou Tito em Creta "para que pusesse em ordem as coisas
restantes" (1.5), isso , para que desse continuidade organizao da
comunidade iniciada e ao combate dos hereges, mas em breve pretende cham-lo para junto de si em Nicpolis - decerto em Epiro - onde
querem passar o inverno, enquanto rtema ou Tquico deve assumir a
sucesso de Tito em Creta (3.12). Tambm essa situao no cabe na
conhecida vita Pauli. Nada se sabe de um trabalho missionrio de Paulo
em Creta por essa poca; o apstolo tocou a ilha somente brevemente
como prisioneiro, se a nota de At 27.7s. for histrica, e passou inverno
seguinte em Malta (At 28.1,10). Estranha do mesmo modo, como
1 Timteo, o fato de que Paulo d instrues que so suprfluas para
seu colaborador.
d) As circunstncias de redao de 2 Timteo
Paulo est preso em Roma (1.8.16s.; est sendo processado e est
disposto a morrer. Teve a oportunidade de uma primeira defesa, na
qual todos os amigos o abandonaram, mas no foi condenado morte
(4.16ss.). Onesforo de feso visitou Paulo em Roma e 'lhe amenizou
sua priso o quanto podia (1.16ss.). Por ocasio da redao da carta,
somente Lucas est com Paulo, visto que os outros colaboradores se
dispersaram: Demas foi para Tessalnica, Crescncio para a Galcia
ou para a Glia, Tito foi para Damasco (4.10s.), Tquico foi a feso por
ordem de Paulo (4.12). De acordo com 4.13,19, Timteo ainda se encontra em feso. Paulo pede que ele o procure o mais rpido possvel

252

o CORPUS PAULINO

ainda antes do inverno e que traga Marcos consigo (4.9,11,21) bem


como a capa e os livros que o apstolo havia deixado em Trade (4.13).
Comunica-lhe que Erasto teria ficado em Corinto e ele - Paulo - teria
deixado Trfimo enfermo em Mileto (4.20).
Parece tratar-se, de acordo com essas informaes, da priso de Paulo
em Roma relatada em At 28, e no caso das estaes Corinto, Trade e
Mileto, da viagem de Paulo a Jerusalm de At 20.2s.,5s.,15ss. Essa
viagem, porm, no pode ser o fundo histrico das informaes de
2 Timteo. Pois na viagem descrita em At 20, Timteo e Trfimo
encontravam-se entre os acompanhantes do apstolo; Trfimo de modo
algum permaneceu enfermo em Mileto, mas chegou com Paulo a Jerusalm e tornou-se motivo para seu aprisionamento (At 21.29); tambm
a Paulo no precisou informar a Timteo sobre os incidentes da viagem. A situao descrita em 2 Timteo no se enquadra nos parmetros biogrficos de At 20s., e por isso tambm duvidosa a identidade
da priso em Roma de 2 Timteo com a descrita em At 28 - se as
informaes de 2 Timteo forem histricas.
e) O problema da misso na Espanha e de uma segunda priso em
Roma
Como as situaes descritas em todas as trs Pastorais no cabem
em parte alguma no perodo da biografia de Paulo conhecido das cartas paulinas e At 9-28, sempre de novo se tenta datar as Pastorais
para o perodo depois de At 28.30s.: Paulo teria sido libertado depois
dos anos de priso em Roma, teria missionado na Espanha, retornado
para o Oriente, onde ento 1 Timteo e Tito encontrariam seu lugar;
ali teria sido preso pela segunda vez em Roma (2 Timteo) e morrido
como mrtir. - Essa proposta, porm, est baseada em fundamentos
fracos. No NT, o plano da misso na Espanha mencionado to-somente em Rm 15.24,28, mas em parte alguma sequer se alude execuo desse plano. Os Atos de Pedro (ActVerc Lss.) relatam a partida de
Paulo para a Espanha, mas nada de sua priso e libertao precedente
e menos ainda algo sobre sua misso na Espanha; a passagem serve
apenas para afastar Paulo de Roma, para que Simo o Mago e Pedro
possam entrar em cena. O Cnon Muratori menciona a viagem Espanha no comentrio a Atos; ele defende a sua falta bem como a falta
do martrio de Pedro em Atos com a afirmao de que Lucas teria relatado somente o que havia presenciado pessoalmente como testemunha
ocular. O autor romano de 1 Clem diz, por ocasio da enumerao dos

15. As

CARTAS PASTORAIS

253

martrios de Pedro e de Paulo, a respeito deste: "depois de haver ensinado justia ao mundo inteiro, e tendo chegado at os limites do Oeste
(&1TI. 'tpfllX 'tT OEW) e testemunhado perante os detentores do poder,
foi tirado deste modo do mundo" (5.7). Sem dvida, Clemente se refere
Espanha com a expresso "limite do Oeste"; no entanto, difcil decidir a quem deve tal informao topogrfica, "tradio" da cidade de
Roma ou Carta aos Romanos. Considerando que nem mesmo os Atos
de Paulo levam seu heri Espanha e que em toda a literatura da
Igreja antiga no existe nenhuma lenda sobre a atividade de Paulo
na Espanha, ento se torna duvidoso que as trs passagens mencionadas se baseiam em tradio, provvel que se trata meramente de
reflexos de Rm 15.24,28; em todos os casos elas no servem como
apoio seguro para a tese da libertao de Paulo depois dos dois anos
de priso referidos em At 28.30s. Mas tambm no se pode fundamentar essa tese com a ajuda de Atos, pelo contrrio: o fato de Atos
no terminar com o relato sobre o martrio de Paulo, e, sim, sobre sua
pregao desimpedida, tem motivos apologticos-", e no discurso de
despedida em Mileto, ela faz o apstolo prenunciar claramente seu
martrio (20.25,38). Dessa passagem tambm se depreende que,
depois dos acontecimentos de At 20-28, Paulo no retornou ao leste
do Mediterrneo. Que aqui no se trata apenas de uma opinio de
Lucas depreende-se do fato de que tambm a Igreja oriental nada
sabe de semelhante retorno. Afinal, a teoria de uma segunda priso
de Paulo em Roma est testemunhada somente em Eusbio (Hist Ecc1.
II 22,2), que data 2 Timteo neste perodo. Mas a prpria 2 Timteo
no fornece nenhum indcio de que Paulo j esteve anteriormente em
priso romana. A tentativa de remeter as Pastorais para a terra
incgnita, de acordo com At 28, no tem fundamento na tradio da
Igreja Antiga e se revela como postulado.
As situaes referidas nas Pastorais encontram-se, como dantes,
em contradio inconcilivel com as cartas paulinas e At, portanto se
trata de fico. Elas se explicam, conforme o mostrou DIBELIUS353 , a
partir da mesma tcnica usada pelos autores de Atos dos Apstolos
apcrifos: tomam situaes conhecidas que so modificadas fundamentalmente (por assim dizer "transformados em algo diferente"). Assim,
p. ex., se toma e modifica em 1 Timteo a situao de At 20.1, em Tito
a de At 27.7s. e em 2 Timteo a de At 28.30ss.; 20.5ss. Se o autor das
Die Apostelgeschichte, 5 ed., 1965, p. 6548.

352

E.

353

DIBELIUS-CONZELMANN,

HAENCHEN,

p. 138.; 9488.; 11488.

o CORPUS PAULINO

254

Pastorais usou Atos como literatura ou recorreu apenas a uma tradio comum, fica na indeciso.

8. Linguagem e estilo
Linguagem e estilo das Pastorais revelam tal uniformidade e se
desviam em to grande medida dos das outras cartas paulinas que at
mesmo os mais infatigveis defensores da autoria paulina reconhecem
o fato dessas diferenas. As que primeiro chamaram a ateno so as
diferenas no vocabulrio, sendo usadas como prova de que as Pastorais no so da autoria de Paulo, de acordo com determinados precursores de H. J. HOLTZMANN em uma abrangente anlise estatstica do
vocabulrio (1880); esse procedimento foi desenvolvido com perspiccia por P. N. HARRISON (1921). Mas tambm os defensores da autenticidade recorreram a esse mtodo, mostraram pontos fracos do procedimento at agora adotado e com o mtodo assim corrigido tentaram
desarmar a conciso do argumento da estatstica do vocabulrio contra a autenticidade (F. TORM, 1917/18, W. MICHAELIS, 1929/30). B. M.
METZGER negou em princpio a utilidade da estatstica do vocabulrio
para a questo da autenticidade das Pastorais, certamente sem razo.
A controvrsia nessa rea levou a mtodos cada vez mais diferenciados na estatstica do vocabulrio, cuja obra-mestre at agora insuperada o pequeno ensaio de K. GRAYSTONE e G. HERDAN. Esse ensaio
elabora com preciso matemtica os logaritmos de vocabulrio e extenso do texto nas Pastorais e nas demais cartas de Paulo e mostra que a
razo desses logaritmos nas Pastorais bem diferente da dos demais
escritos paulinos. Alm disso, o ensaio oferece um instrutivo resumo
teolgico das anlises estatsticas feitas at agora. H. CONZELMANN objetou com razo que a estatstica do vocabulrio no levaria em considerao o fato de que as especificidades das Pastorais estariam relacionadas em parte com a recepo de elementos da tradio's"; mas os
estudos histrico-formais das Pastorais (p. ex., de DIBELIUS e do prprio CONZELMANN) mostraram que as Pastorais absorveram "elementos
da tradio" em uma proporo no-paulina; esses estudos no restringem o peso da estatstica do vocabulrio, antes o corroboram.
Para o vocabulrio das Pastorais caracterstico, em primeiro lugar,
por um lado, a presena de um grande nmero de vocbulos que so
354

Em

DIBELIUS-CONZELMANN,

p. 3.

15. As

CARTAS PASTORAIS

255

"novos" em relao s demais cartas paulinas, e, por outro lado, a falta


de um considervel nmero de vocbulos que so freqentes e importantes nas demais cartas de Paulo. Quero citar dois exemplos de cada
caso. R. MORGENTHALER contou 335 vocbulos exclusivos nas Pastorais e
mostrou que esse nmero perfaz duas e meia vezes o nmero de vocbulos exclusivos na mdia das outras cartas paulinas". Dentre os
vocbulos "novos" constam, entre outros, os seguintes grupos de palavras: lJ.aKpLO eE, Em4JvELa, 4JLaVepWTILa, OUVELTjOL Kaeap ou &yae~, EUOE~~,
Euo~ELa, EooE~lv; ow4Jpwv, oW04JPOVL(ELV, ow4JpOOVTj, OW4JpVLOIJ.O, etc. Inversamente, faltam nas Pastorais as seguintes palavras que ocorrem em
Paulo: op, oWlJ.a; LKaLOOVTj eEofJ, &LKO, Epya VIJ.OU, KauxiioeaL, &KaeapoLa,
&Kpo~UO'L"La; Lae~KTj, Ka'L"Epy(EOeaL, TIELeELV, etc. Aqui tambm se manifesta
a diferena teolgica. Especialmente importante no apenas para o
vocabulrio, e, sim, tambm para o estilo a diminuio do uso de partculas e a falta nas Pastorais de expresses curtas, freqentes em Paulo como &v, &pa, LO, El1E, EeL, VUVL, OUKEeL, Kyw, TILV, etc. 356
Pois o uso de partculas e de tais vocbulos ocasionais individual,
visto que na maioria dos casos "inconsciente'P", e por isso no imitveis
sem mais nem menos. Alm disso caracterstico para o vocabulrio
das Pastorais o fato de que uma parte (36 palavras) procede "da camada
literria superior'v", que muitos vocbulos no ocorrem comprovadamente antes do final do sc. I, que a linguagem das Pastorais significativamente mais "moderna" do que a das paulinas autnticas. Caracterstico para seu vocabulrio , por fim, a substituio de termos
correntes em Paulo por sinnimos; isso se evidencia especialmente na
terminologia teolgica, mas ocorre tambm alhures, p. ex., EOTImL ao
invs de KPLOL para o senhores de escravos; ou, inversamente o emprego do mesmo vocbulo para grandezas diversas, assim, p. ex., &PXaL, que
Paulo usa para designar poderes espirituais, para as autoridades terrenas (Tt 3.1),
Por fim, tambm a sintaxe das Pastorais mostra particularidades;
ela , especialmente nas frases condicionais, significativamente menos semita e bem mais grega do que nas cartas paulinas'".
Queremos chamar ateno especial para uma singularidades estilstico-lingsticas das Pastorais, para a expresso lTLat yo ="digna
de confiana a palavra", ou "razo tem a palavra", expresso essa
355
356
357
358
359

Statistik des neutestamentlichen Wortschatzes, 1958, pp. 28,38.


Cf. KMMEL, p. 329; HARRISON, p. 37.
KMMEL, loco cito
P. WENDLAND, Die urchristlichen Literaturformen, 1912, p. 364, n. 5.
K. BEYER, Semitische Syntax im NT I, 1, 1962, pp. 232,295,298.

256

o CORPUS PAULINO

que ocorre cinco vezes (1 Tm 1.15; 3.1; 4.9; 2 Tm 2.11; Tt 3.8) e sempre
se refere a uma citao precedente ou subseqentes". Trata-se de uma
frmula de citao, a qual, porm, no introduz uma palavra da Escritura, e, sim, peas da tradio de diferentes espcies (frmula pistis,
deveres dos bispos ou dos diconos, parnese) como compromissivas.
Ela mostra o quanto o autor das Pastorais est comprometido com o
pensamento em termos de tradio.
Essas diferenas mostram claramente que as Pastorais no podem
ser da autoria de Paulo. Os defensores da autenticidade recorrem
categoria do estilo da velhice (que, portanto, seria um estilo da velhice
ainda mais da velhice do que Efsiosl), ou influncia do latim durante a segunda priso em Roma (que no ocorreu), e ainda outras idias
mais ou menos pitorescas. O. ROLLER era um pouco mais conseqente.
No atribuiu as Pastorais autoria de Paulo, mas declarou que se
trata de trabalho autnomo de um secretrio (amnuensis), que as teria
confeccionado de acordo com instrues de Paul0 36 1; ROLLER tambm
pressupe a mesma coisa para as outras cartas paulinas (secretrios
admiravelmente capazes esses, aos quais devemos Glatas e Romanos), mas essa suposio insustentvel'". No caso das Pastorais tambm mereceriam admirao o dom da profecia do secretrio, que previu uma ordem eclesistica que ainda no existiu enquanto Paulo
estava vivo. Nem a hiptese dos secretrios, nem as demais hipteses podem enfraquecer o argumento estilstico-lingstico contra a
autoria paulina.

4. O combate aos falsos mestres


O objetivo propriamente dito das Pastorais o combate aos falsos
mestres. No somente a polmica direta est a servio dele, mas tambm o esforo do autor no sentido de consolidar as comunidades por
meio de uma ordem eclesistica firme, da pura doutrina e de uma tica
segura. Pode-se supor que todas as trs Pastorais combatem a mesma
heresia, apesar das diferentes localizaes (feso e ereta) e apesar
da diferena de tempo pressuposta entre as cartas; pois a descrio'
dos adversrios bastante homognea. Singularmente as Pastorais
tratam os falsos mestres ora como fenmeno futuro profetizado
360
361

362

p. 23s.
Das Formular der paulinschen Brieie, 1933, p.
E. BICKERMANN, Gn 10, 1934, p. 5588.
Cf. DIBELIUS-CONZELMANN,

2088.

15. As

CARTAS PASTORAIS

257

(1 Tm 4.1ss.; 2 Tm 3.1ss.), ora como realidade presente, mas a caracterizao objetiva a mesma. Profecias nesses termos no ocorrem em
Paulo; trata-se nelas de um topos preferido na polmica contra os hereges, que empregado tambm nas cartas joaninas, em Judas e 2
Pedro, e tambm em outras partes. Esse no o nico topos hertico
nas Pastorais; a existncia de tais topoi dificulta o reconhecimento dos
adversrios realmente combatidos, e a pseudonmia tambm exige
determinada reserva na clareza.
No obstante, pode-se dizer que os adversrios so integrantes do
movimento gnstico. Apenas controvertido se e em que medida esto
presentes elementos judaicos, ou cristos-judaicos nessa gnose. Da
polmica distinguem-se os seguintes traos:
Se 1 Tm 6.20 polemiza contra a "falsamente chamada gnose", ento
a caracterizao depreciativa mostra que "gnose" uma palavra-chave
dos adversrios e usada como "ttulo". Quanto ao contedo, o autor
caracteriza essa gnose como "mitos e genealogias sem fim", como "mitos
mpios e de velhas caducas", como "discusses e genealogias insensatas" (1 Tm 1.4; 4.7; Tt 3.9; cf. 2 Tm 4.4), isso (descontados os insultos),
como especulaes mitolgicas sobre poderes angelicais e sucesses de
ones. A caracterizao como "mitos judaicos" poderia apontar para uma
origem judaica dessa gnose, mas no necessariamente; ela pode referirse do mesmo modo aos nomes judaicos de anjos e ones, tais como esto
comprovados em textos gnsticos-judaicos em papiros gentlicos de
magia. Nessas especulaes os gnsticos acreditam "conhecerem a
Deus" (Tt 1.16). A reiterada acusao de que seriam "enfatuados" (1 Tm
6.3s.; 2 Tm 3.4) visa seu esprito entusiasta. E dela tambm faz parte
a espiritualizao gnstica da ressurreio: "dizem que a ressurreio
j aconteceu" (2 Tm 2.18); aqui se revela o carter dualista da gnose
combatida.

dualismo tambm se manifesta na prtica, em uma rigorosa


ascese: "probem o casamento e (ordenam) a abstinncia de alimentos"
(1 Tm 4.3). Contra a proibio do casamento tambm se dirigem passagens que acentuam o valor do matrimnio (1 Tm 2.15; 5.14; Tt 2.4),
contra a abstinncia de alimentos, passagens como 1 Tm 5.23; Tt 1.15.
Parece que nessas exigncias os adversrios tambm argumentaram
com o Atos (1 Tm 1.7ss.; as "controvrsias em torno da Lei" Tt 3.9),
enquanto o autor as desqualifica como "mandamentos de homens" (Tt
1.14). No se pode estabelecer com certeza que Tt 1.15 se refere a prescries judaicas de pureza, porque a frase: "Todas as coisas so puras

o CORPUS PAULINO

258

para os puros" um topos tradicional (Rm 14.20; Lc 11.41)363. Enquanto a ascese alimentar exigida pode cruzar-se com proibies judaicas
de alimentos, a proibio do matrimnio absolutamente a-judaica (o
que, naturalmente, no exclui que tambm judeus podem obedecerlhe). E o modo como as Pastorais tratam as duas formas da ascese em
conjunto e as combatem como desprezo da criao de Deus e da ordem
da criao, mostra com suficiente clareza que a origem da ascese no
est no ritualismo judaico, e, sim, numa negao dualista do mundo.
As numerosas acusaes morais no se enquadram na imagem dos
adversrios, antes fazem parte do estilo da polmica anti-herticas".
Os catlogos de vcios'" tambm no so referidos diretamente aos
hereges - isso se chocaria demais com a ascese -, mas, no obstante
so relacionados com eles de algum modo: Em 1 Tm 6.4 dito depois
de uma descrio do comportamento dos gnsticos: "da surge...", e
segue o catlogo de vcios; e na polmica contra os hereges de 2 Tm 3.19, o catlogo de vcios dos v. 2-4 descreve a corrupo do tempo final,
passando abruptamente para a descrio dos adversrios atuais que
devem ser identificados com esses viciados profetizados, mesmo "tendo a aparncia da piedade" (v. 5). Na verdade, as Pastorais no combatem inimigos contemporneos, e, sim, tambm e para todos os casos,
os libertinistas. O pouco que as Pastorais dizem sobre a heresia combatida acontece em termos to gerais que torna impossvel uma
reconstruo mais exata da heresia, sendo que, por isso, dificilmente
se poder obter uma datao das Pastorais. Tambm a caracterizao
da heresia como gnose crist-judaica, hoje corrente'", diz mais do que
se pode afirmar com segurana (vide acima); o uso do Atos em todo
caso no demonstra nada a favor da origem crist-judaica dos que dele
fazem uso. Para construir relaes entre os hereges das Pastorais e a
heresia colossense bem como com a gnose supostamente "judasta" de
InMag 8,11; InFld 5-9 os fundamentos textuais so insuficientes.
O elemento judaico ou cristo-judaico na gnose combatida nas Pastorais mencionado expressamente apenas em Tt 1.10,14 (alis, interrompido por uma invectiva contra os cretenses), e pode ter tido apenas
um pequeno impacto. O nico ponto de referncia fixo encontra-se em
1 Tm 6.20:
Timteo, guarda o bem que te foi confiado, evita os fa-

363
364
365
366

p. 1038.
1 Tm 1.19; 4.1,2; 6.3; 2 Tm 2.26; 3.5,13; Tt 1.158.
1 Tm 1.98.; 6.48.; 2 Tm 3.288.; Tt 1.12.
P. ex., por KMMEL, Einleitung, p. 3348.; SCHMITHALS, RGG V, 3 ed., 1961, cl. 145;
E. LOHSE, Entstehung des NT, 1972, p. 63.
Cf. DIBELIUS-CONZELMANN,

15. As CARTAS PASTORAIS

259

latrios mpios e as contradies (&vnSoH) da falsamente chamada


gnose...", mas a solidez desse ponto de referncia contestada. 'AvnSoH
o ttulo da obra principal de Marcio, e sempre de novo se viu na
frase citada uma referncia a essa obra'"; objetou-se contra isso que o
termo seria importante na polmica anti-retrica, sendo, portanto, tradcional?". Se de fato 1 Tm 6.20 um emprstimo da polmica antiretrica, e se realmente as Pastorais forem pr-marcionitas, seria um
acaso irnico que Marcio, um admirador de Paulo, teria intitulado
sua obra principal justamente com a expresso que Paulo usou para
caracterizar a heresia, um "acaso" no qual no consigo acreditar. Se as
Pastorais foram redigidas depois do aparecimento de Marcio, ento a
meno das "Antteses" na enftica frase final de 1 Timteo teria um
sentido incisivo e uma clara determinao histrica. Naturalmente
no se pode demonstrar nem uma nem outra coisa de modo conciso.
As costumeiras objees contra a hiptese marcionita - a apreciao
do Atos e a falta de elementos especificamente marcionitas - esquecem que j por motivos cronolgicos, o autor pseudnimo no podia
traar um Paulo muito concreto, e que teve que se mover em sua polmica entre generalidade e clareza.
O combate heresia no acontece numa discusso objetiva, como
em Paulo, e, sim, na contraposio de doutrina certa ("s") e doutrina
falsa, bem como no emprego de vocbulos fortes - provas j foram dadas e podem facilmente ser multiplicadas pela leitura das Pastorais.
O autor est interessado numa delimitao para fora e na consolidao no interior da Igreja. A atividade viva dos gnsticos obteve resultados angustiantes.

5. A ordem da Igreja 369


Para essa consolidao serve, em primeiro lugar, a organizao da
Igreja pelos discpulos apostlicos incumbidos por Paulo. As instrues correspondentes encontram-se em 1 Timteo e Tito (no em
2 Timteo); elas concernem principalmente, ainda que no exclusivamente, ministrios eclesisticos e so dadas na forma de ensinamento
dos deveres no estilo dos catlogos de deveres domsticos. Os minis367
368
369

Por ltimo VON CAMPENHAUSEN, p. 204ss.


Cf. DIBELIUS-CONZELMANN, p. 70.
Referente posio histrico-constitucional das Pastorais cf. H. VON CAMPENHAUSEN,
"Kirchliches Amt und geistliche Vollmacht in den ersten drei J ahrhunderten", BHTh
14, 1953, p. 116ss.

o CORPUS PAULINO

260

trios so, com exceo do apstolo e dos discpulos de apstolos, os


seguintes: o bispo (1 Tm 3.1-7; Tt 1.7-9), os presbteros (1 Tm 5.17-19;
Tt 1.5s.), cujo conjunto denominado de "presbitrio" (1 Tm 4.14), e os
diconos, mencionados somente em 1 Timteo (3.8-13) e vivas (5.316). caracterstico que essas determinaes sobre ministrios no
so dadas isoladamente, e, sim, em conexo com uma ordem sobre a
orao no culto e da atitude de homens e mulheres (1 Tm 2s.) nos
moldes de uma tbua domstica (1 Tm 5), ou em conexo com uma
polmica anti-hertica e subseqente tbua domstica (Tt Ls.); os ministrios, portanto, no aparecem como representao de uma "constituio eclesistica" no sentido jurdico, e, sim, como partes - todavia constitutivas - de uma ordem eclesistica que tambm abarca
culto e tica.
Uma comparao dos ministrios existentes nas Pastorais com os
das cartas paulinas mostra: eles tm em comum apenas o ministrio
episcopal e o ministrio diaconal (Fp 1.1), novos so os presbteros e as
vivas (como ministrio); faltam os profetas e mestres. Um resqucio
da profecia encontra-se em 1 Tm 1.18; 4.14. A multiplicidade dos carismas encolheu ao nico carisma que transmitido como "graa ministerial" por pessoas autorizadas por meio da imposio das mos (1 Tm
4.14; 2 Tm 1.6).
Dos quatro ministrios da comunidade nas Pastorais, o da viva o
inferior. Mas a relao entre os trs outros no transparente. Nunca
os trs so mencionados em conjunto: ou se mencionam bispo e diconos (1 Tm 3), ou somente presbteros (1 Tm 5), ou os presbteros com
um relato de virtudes episcopais anexado de modo bastante artificial
(Tt 1). Est evidente que o autor fez uma combinao de tradies distintas"?", Essa constatao literria probe entender as informaes
das Pastorais como manifestao de uma constituio eclesistica
uniforme existente historicamente, eventualmente no sentido da posterior pirmide hierrquica: diconos, presbteros e bispo. Os textos
documentam antes o desenvolvimento de duas instituies, a da constituio colegiada dos presbteros por um lado, e a dos bispos e diconos do outro, que existem na rea territorial do autor e s quais quer
fazer jus. Possivelmente elas se haviam aproximado na rea do autor;
em todo caso, o autor tenta estabelecer uma ligao entre as duas.
Problemtica permanece a relao de bispo e presbtero - no importando se a olharmos sob o ponto de vista da inteno do autor ou sob o
370

Cf

DIBELIUS-CONZELMANN,

p. 4ss.; 44ss.

15. As

CARTAS PASTORAIS

261

da realidade histrico-constitucional. Certamente no acaso o fato de


as Pastorais falarem do bispo somente no singular, e dos presbteros
somente no plural, embora as qualificaes pessoais e as tarefas objetivas sejam quase iguais. Das solues propostas: episcopado monrquico ou o bispo como primus inter pares dos dirigentes dos presbteros, ou "bispo" somente como denominao de cada um dos presbteros,
ou de um dos "presbteros presidentes" (1 Tm 5.17) - nenhuma delas
conseguiu impor-se. De um "episcopado monrquico" - em todo caso
no sentido como postula Incio - no se pode falar, visto que o bispo
carece de todo brilho sacro nas Pastorais. Mas tambm a terceira soluo pouco convincente, visto que pode ser conseguida somente atravs de concluses exegticas bastante artificiais. A soluo que melhor
poderia corresponder inteno do autor a segunda, ainda que no
corresponda s realidades de todas as comunidades de sua circunvizinhana.
Aos quatro ministrios pode ser admitido somente quem possui
determinadas qualificaes de ordem moral e intelectual. A instituio dos presbteros (e decerto tambm dos outros titulares de algum
cargo) se d por imposio das mos (1 Tm 5.22); tambm Timteo
recebeu o esprito ministerial por meio da imposio das mos do presbitrio, ou de Paulo (1 Tm 4.14; 2 Tm 1.6). Os presbteros (e certamente tambm os outros servidores) so dignos de salrios (1 Tm 5.17s.
cf. 5.16). As tarefas das vivas so de ordem caritativa (1 Tm 5.20
cf. 13ss.), as dos diconos no so reconhecveis. Chama a ateno o
fato de que bispo e presbteros (com exceo da imposio das mos
dos presbteros - 1 Tm 4.14) no tm funes sacras. O bispo "cuida"
da comunidade, ele OLKOVf.LO eEOU (1 Tm 3.5; Tt 1.7); a essa funo
administrativa e diretiva corresponde o "presidir bem" dos presbteros
(1 Tm 5.17), Ao lado desses, existem "os que se afadigam na palavra e
no ensino" Uh.). Essa tambm a tarefa do bispo; ele deve "apegar-se
palavra confivel referente doutrina, para que seja capaz para
admoestar tanto com a s doutrina quanto convencer os adversrios"
(Tt 1.9). Pregao, ensino e combate s heresias so as principais tarefas desses dois ministrios.
Nessa funo eles so, o "ministrio" , o baluarte da Igreja contra a
heresia. Isso possvel somente, de acordo com a opinio das Pastorais, por fora de autoridade apostlica, isso , da autoridade de Paulo,
que era, para o crculo eclesistico do autor, "o apstolo" por excelncia. Para conjurar a autoridade do apstolo h muito falecido para sua
atualidade, o autor recorreu fico de que, desde um lugar distante,

262

o CORPUS PAULINO

o apstolo d instrues diretas a seus discpulos referentes ordem


da Igreja. Eles constituem os mediadores - na fico em termos de
espao, na realidade em termos de tempo - entre ele e a Igreja. Eles
so portadores da tradio apostlica; so eles que preservam, administram e transmitem a 1Tcx.pcx.e~KT] recebida (1 Tm 6.20; 1.18; 2 Tm 1.12;
2.2). Mas eles tambm so portadores da sucesso apostlica; Timteo
recebeu a graa ministerial por meio da imposio das mos do apstolo
e do presbitrio (2 Tm 1.6; 1 Tm 4.14) e a transmite do mesmo modo
(1 Tm 5.22); Tito institui os presbteros em virtude de sua misso apostlica (Tt 1.5). verdade que os conceitos da tradio e especialmente
da sucesso no esto acentuadamente elaborados - isso o proibia pelo
fato de se tratar de fico -, mas esto presentes, disso no h dvida?".

6. Teologia e religiosidade

o que consolida a comunidade e lhe d segurana na luta contra


falsos mestres a 1Tcx.pcx.e~KT] apostlica, a qual os portadores de cargos
eclesisticos devem defender em "palavra e ensino". As Pastorais no
se encontram apenas de modo subjetivo na tradio paulina; sua
1Tcx.pcx.e~KT] efetivamente contm muitos elementos da teologia paulina.
Como o mais importante deve ser mencionado a justificao no por
obras, e, sim, pela graa de Deus (Tt 3.5), alm disso um grande nmero de termos teolgicos de Paulo, os quais, todavia, sofrem muitos deslocamentos de contedo-". Nas Pastorais no se pode falar de uma
evoluo da teologia paulina como, p. ex., em Efsios, quando se entende por evoluo uma continuao do pensamento, mesmo que seja apenas em uma nica direo, e, sim, antes, de uma reduo sob simultnea recepo de novos conceitos, concepes e tradies.
Especialmente interessantes so a afluncia de vocabulrio, fraseologia e concepes do culto helenista ao soberano em afirmaes a respeito de Deus, de Cristo e do evento salvfico. Nesse sentido ocorrem
j.LaKpLO, j.Lya, j.LVO, <j>Lav6pw7T.a como atributos de Deus, awr~p, EaTIorTl
e uvarTl como predicaes de Deus, "epifania" para designar o evento
salvfico. Para mencionar alguns exemplos: j.LaKpLO Kal. uvo uvarTl
371

372

A melhor apresentao da ordem da Igreja de acordo com as Pastorais dada, no


sentido de seu autor, por H. SCHLIER; um resumo conciso encontra-se em loco cit.,
p.146.
Compare-se, p. ex., 1 Tm 1.15s., 2 Tm 1.9 com as paralelas nas cartas paulinas
autnticas.

15. As CARTAS

PASTORAIS

263

(1 Tm 6.15); ~ <jlLlXVSPWTILlX ETIE<jlvTl ro corrfipo Tlj.LWV SEO (Tt 3.4);


TIpOaExj.LEVOL ,~v j.LlXKlXpLlXV ETILlX KlXl. E'TTL<jlvELlXV ,fie; Tle; ,O j.LEY&OU SEO
KlXl. aw'fipoe; ~j.Lwv XPLa,O 'Inoo (Tt 2.13).

Por fim preciso mencionar a recepo de numerosas "tradies"


estabelecidas, no somente os j mencionados catlogos de deveres
domsticos, espelhos de cargos eclesisticos e catlogos de vcios, e,
sim, as frmulas cristolgicas e outros elementos Iitrgicos''?", os quais,
apesar de sua origem e orientao teolgica diferente, so de suma
importncia para as Pastorais.
A teologia e a religiosidade das Pastorais encontram sua expresso
concisa na concepo da "s doutrina" e da "religiosidade", e da concepo do apstolo como modelo.
A "s doutrina'"?' a grandeza central das Pastorais, designa "o
mais sublime e sagrado que conhecem"375 e possui aproximadamente a
mesma posio relativa que Euayy.Lov em Paulo. A escolha justamente
dessa expresso, que estranha a toda a outra literatura crist-primitiva, evidencia a pretenso das Pastorais. Com a qualificao "s", que
no grecisismo de ento era usada para o falar e opinar "racional", elas
reivindicam como suprema qualidade para a doutrina crist "racionalidade" - racionalidade no no sentido de esclarecimento racionalista,
e, sim, no sentido de que ela seja evidente para os "entendidos", porque
verdadeira; da tambm o abundante emprego de aWQ>pwv e seus derivados. Essa pretenso dirige-se uma vez contra o "mundo", com cujas
doutrinas a crist se mostra perfeitamente capaz de concorrer, sobretudo, porm, contra os falsos mestres, os "que ensinam de modo diferente", que com isso so qualificados de antemo como irracionais e
"doentios" (1 Tm 1.3; 6.4). A conscincia dos paradoxos existentes no
Evangelho - em linguagem paulina: da loucura da pregao da cruz
(1 Co 1.18ss.) - desapareceu e deu lugar a uma conscincia da mensagem crist "conformada com o mundo". Em seu contedo, todavia, a
"s doutrina" consiste de elementos da tradio, de tradies doutrinrias pr-formadas de diferente espcie e origem, no de uma sistematizao "racional" da f crist, como acontece nos apologetas. Tambm
na argumentao as Pastorais no recorrem s formas "racionais" do
373
374

375

1 Tm 2.5s.; 3.16; 6.11-16; 2 Tm 1.9s.; 2.8; 4.1; Tt 2.14; os textos foram analisados no 2.
A terminologia varia: YLalvouaa L<wKala 1 Tm 1.10; 2 Tm 4.3; Tt 1.9; 2.1; YUxLVOV'CE
YOL 1 Tm 6.3; 2 Tm 1.13; yo YLfl Tt 2.8; alm disso a expresso YLvELV (EV)
tJ lTlOtEL Tt 1.13; 2.2. Referente ao que segue, cf. DIBELIUS-CONZELMANN, p. 20s.
DIBELIUS-CONZELMANN, p. 20.

o CORPUS PAULINO

264

modo de pensar grego; elas no entram em nenhum dilogo, recusam


com horror as "discusses" ((rrr~oEL) como comportamento tpico dos
hereges e se limitam a contrapor ao novo a tradio como a verdade.
As tradies so citadas, mas no desdobradas; no obstante, o autor
procura esclarecer sua importncia atual?",
A espiritualidade o correlato prtico s doutrina. Ela consiste de
uma religiosidade de orientao tica e de uma tica de colorao religiosa; EUOpELCX passa a ocupar a posio ocupada pela TILOn em Pau10377 Sua expresso mais aguda ela encontra em 1 Tm 2.1ss.:
"Antes de tudo exorto que faam preces, oraes, intercesses e aes
de graas por todos os homens, por reis e todos que ocupam posies de
autoridade, para que possamos levar uma vida tranqila e sossegada
em toda piedade (Euo~ELa) e honestidade (oeuvrrrn). Isso bom e agradvel perante Deus, nosso Salvador..."

Esta formulao e outras semelhantes" mostram que a "piedade"


representa um ideal de vida crist. M. DIBELIU8 o caracterizou acertadamente como "cidadania crist'T". Ela tem duas razes: uma vez a
demora da parusia, que obrigou os cristos a contarem com a continuao do mundo e de instalarem-se nele. Em segundo lugar, o alastramento da gnose, cujo esprito entusiasta e rigorismo tinham uma
semelhana sedutora com a atitude crist-primitiva (2 Tm 3.5), mas
cuja negao dualista do mundo destruam a f na criao, e cujo individualismo destrua qualquer vida em comunho. Contra esse perigo
as Pastorais exigem uma atitude de vida que corresponde f na criao e ao mandamento do amor (1 Tm 1.14). Da a tradicional parnese
com seus catlogos de deveres domsticos, catlogos de virtudes e vcios, que enfatizam o valor do matrimnio e da famlia e que as virtudes
normais cvicas so indispensveis para o convvio. Da a exigncia
das "boas obras" (1 Tm 2.10; Tt 2.14) e da conscincia boa ou pura
(1 Tm 1.5; 3.9). Nessa piedade cabe uma funo importante tradio
da famlia e educao (1 Tm 3.4,12; 5.10; 2 Tm 1.5; Tt 1.6). A conscincia da chamada responsabilidade pblica dos cristos se manifesta
no convite orao por todos os homens, especialmente pelas autoridades (1 Tm 2.1ss.); os cristos ainda no chegaram a ocupar cargos
376

Cf. DIBELIUS-CONZELMANN,

p. 8.

1 Tm 2.2; 3.16; 4.7s.; 6.3,5,6,11; 2 Tm 3.5; Tt 1.1; alm disso 1 Tm 5.4.


378 P. ex., Tt 1.13; 2.2,12.
379 DIBELIUS-CONZELMANN, p. 32.
377

Cf.

15. As

CARTAS PASTORAIS

265

pblicos em medida tal que l seu comportamento pudesse tornar-se


tema da instruo tica. A "cidadania crist" representa apenas aparentemente um cristianismo auto-suficiente; na realidade ela documenta a conscincia da responsabilidade de cada cristo por seu prximo e concomitantemente pela comunidade.
O apstolo como modelo. Esse tema, que predomina em 2 Timteo,
traz para a religiosidade das Pastorais um elemento concorrente com
a "vida tranqila e sossegada": a idia da luta e do sofrimento. O apstolo preso e que vai ao encontro da morte incute em seu discpulo e
colaborador Timteo o dever da militie Christi, que acarreta sofrimento e perseguio, e ele mesmo se apresenta como modelo do cumprimento desse dever. Isso acontece de modo muito pessoal, mas no vale
apenas para Timteo, ou somente como prottipo do dirigente de uma
comunidade, e, sim, para todo cristo (2 Tm 3.12). Aqui se retomam
antigas experincias e pensamentos do cristianismo primitivo - da
perseguio por causa de Cristo, da alegria no sofrimento ligada com a
concepo do servio militar do homem piedoso - e aplicados exemplarmente a Paulo. O fato de que justamente o apstolo sofredor se
torna modelo (com nfase ainda muito maior do que em Efsios) complementa a imagem que as Pastorais tm de Paulo - Paulo "garante da
tradio" - por um trao essencial.

7. O carter literrio
As Pastorais so cartas paulinas simuladas, por endereo e contedo elas so fices de um tipo especial. Os destinatrios so pessoas
individuais, conhecidos colaboradores do apstolo. As numerosas informaes e recordaes pessoais querem corroborar o carter pessoal
das "cartas", mostram portanto a pseudo-epigrafia consciente. Por outro
lado, os destinatrios no tm a funo de pessoas privadas, e, sim a
de delegados apostlicos que tm a incumbncia de zelar por provncias
eclesisticas inteiras e de implementar nelas as ordens do apstolo; os
verdadeiros destinatrios so essas provncias eclesisticas ou, de acordo com a inteno do autor, a Igreja toda. "Apesar do endereo individual, as Pastorais so, de acordo com seu sentido, cartas 'catlicas'"?".
Com isso ainda no se descreveu suficientemente o carter literrio,
ele ainda tem que ser determinado mais detalhadamente segundo critrios de contedo, pois cartas "catlicas" podem ser de espcie muito
380

H.

VON CAMPENHAUSEN,

Kirchliches Amt, p. 117.

266

o CORPUS PAULINO

diferente (cf. Tiago, 2 Pedro, 1 Joo). Em todas as trs cartas pastorais


o combate aos hereges tem papel importante; 1 Timteo e Tito contm,
alm disso, parnese geral, catlogos de deveres domsticos e ordenao dos ministrios, enquanto 2 Timteo tem um tema prprio que
ainda haveremos de mencionar em seguida. M. DIBELIUS381 mostrou que
as regras referentes organizao da comunidade, ao comportamento
no culto e ao comportamento na vida cotidiana no so uniformes, e,
sim, uma coletnea literria. Alm disso tentou mostrar por uma comparao das Pastorais com a Didaqu que ambas teriam por base uma
ordem eclesistica a qual, transmitida oralmente ou literariamente, e
variada de acordo com as respectivas necessidades, teria disposto, por
ordem, sobre culto e organizao da comunidade; as Pastorais teriam
ampliado essa ordem eclesistica por catlogos de deveres domsticos.
A partir da DIBELIUS inclui as Pastorais, segundo seu carter literrio,
entre as ordens eclesisticas. Essa caracterizao, porm, - tambm
abstraindo da sustentabilidade da teoria das fontes - demasiadamente unilateral; ela no leva suficientemente em considerao o fato de
que os catlogos de deveres domsticos no esto agregadas ordem
eclesistica, antes constituem sua moldura, que o combate aos hereges
forma um elemento constitutivo, e, por fim, que o formulrio epistolar
no uma formalidade insignificante. H. VON CAMPENHAUSEN382 fez
melhor justia ao todo das Pastorais (de 1 Timteo e Tito) ao demonstrar uma evidente semelhana estrutural entre elas e a Carta aos Filipenses de Policarpo de Esmirna: polmica contra os hereges, catlogos
de deveres domsticos ampliados a disposies eclesisticas, e parnese
geral constituem c como l as partes centrais; c como l essas partes
centrais esto combinadas em forma de carta. Essa forma essencial:
ela garante sua divulgao por leitura na reunio da comunidade. Diferenciando-se da Carta de Policarpo, que uma verdadeira carta dirigida
a uma comunidade individual, as Pastorais procuram, com a ajuda de
seu endereo de fato "catlico", granjear validade eclesistica geral para
suas ordens, a conferir-lhes autoridade apostlica com a pretensa
autoria paulina, e a preench-las com uma tica pessoal com a ajuda
da relao apstolo-discpulo apostlico - um intento bem sucedido,
conforme o mostra a histria do cnon.
Nesse contexto tambm cabe 2 Timteo com seu tema prprio: com
o legado do apstolo; esse o verdadeiro tema, a ele tambm est
381
382

p. 488.
Polykarp von Smyrna und die Pastorais.

DIBELIUS-CONZELMANN,

15. As CARTAS PASTORAIS

267

subordinado a apolmica contra os hereges. 2 Timteo se apresenta


como "testamento", por meio de seus motivos, de seu tom pessoal e
pela situao do que fala, ela se enquadra na linha dos testamentos, os
quais representam um gnero prprio na literatura judaica e neotestamentria'"; na maioria dos casos ele tem forma de discurso de despedida (p. ex., os Testamentos dos Doze Patriarcas, os discursos de
despedida de Jesus Jo 13-17, o de Paulo em Mileto At 20.17ss.); o testamento em forma de carta tambm se encontra em 2 Pedro. Os motivos tpicos: retrospecto, instrues e admoestaes finais, autocaracterizao de quem fala como modelo, predio de acontecimentos
escatolgicos retornam em 2 Timteo como palavras do apstolo condenado morte e pronto para morrer. Tambm faz parte do carter do
testamento a ordem de transmitir a outros o que se ouviu (2.2), mas
que aqui est posta a servio do princpio da tradio apostlica.

8. Data e local da redao


A datao depende de se enxergar ou no em 1 Tm 6.20 uma aluso
s "Antteses" de Marcio. No ltimo caso - isso o habitual- toma-se
por data de redao das Pastorais o incio do sc. 11. Admitindo-se uma
tal referncia - a meu ver, nada h que aponte para o contrrio, antes
h indcios a favor -, ento se toma por data de surgimento das Pastorais o perodo depois do aparecimento de Marcio nos anos 30 do sc.
11, e em correspondncia a isso, toma-se por local de redao a sia
Menor. Um argumento a favor da sia Menor tambm o fato de que
as Pastorais se encontram primeiro em Irineu da sia Menor - textos
pseudnimos e especialmente cartas pseudnimas surgiram, na maioria das vezes, onde aparecem primeiro. O fato de Timteo, o destinatrio de duas das trs cartas, residir em feso outro argumento a favor
da sia Menor. Especialmente bem sucedido me parece a comprovao de VON CAMPENHAUSEN que as Pastorais tm seu lugar no tempo,
espao e esprito prximo de Policarpo (embora sua tentativa de mostrar que o prprio Policarpo seria o autor, no convena, a meu ver).
nesta poca e naquele espao territorial que esta tentativa literria
concentrada de crculos eclesisticos de conjurar a Paulo, o apstolo,
como testemunha principal na luta da ortodoxia contra a heresia se
torna historicamente melhor compreensvel'".
383

384

Cf. J. MUNCK, "Discours d'adieu dans le NT et dans la literature biblique", in: Aux
Sources de la Tradition Chrtienne (Gocum-Festschrift), 1950, p. 155ss.
Cf. W. BAUER, Rechtg1iiubigkeit und Ketzere, p. 88.

o CORPUS PAULINO

268

16. A CARTA AOS HEBREUS


Comentrios:
HNT: H. WINDISCH, 2 ed., 1931; KNT: E. RIGGENBACH, 2/3 ed., 1922;
MeyerK: O. MICHEL, 12 ed., 1966; NTD: H. STRATHMANN, 6 ed., 1953;
BNTC: H. W. MONTEFIORE, 1964; ICC: J. MOFFATT, 1924; Moffatt, NTC: T.
H. ROBINSON, 1933; CNT: J. HRING, 1954; tB: C. SPICQ, I. 11, 1952/53.

Estudos:
G. BORNKAMM, Das Bekenntnis im Hebriierbrief = Studien zu Antike und
Urchristentum, 2 ed., 1963, p. 188ss.
M. DIBELIUS, Der himmlische Kultus nach dem Hebriierbrief = Botschaft
und Geschichte 11, 1956, p. 160ss.
E. GRASSER, "Der Glaube im Hebrerbrief", Marburger Theologische
Studien 2, 1965.
_ _, "Der Hebrerbrief 1938-1963", ThR NF 30,1964, p. 138ss.
C. P. M. JONES, "The Epistle of the Hebrews and the Lucan writings",
in: Studies in the Gospel. Essays in Memory ofR. H. Lightfoot, 1957,
p.113ss.
E. KASEMANN, "Das wandernde Gottesvolk", FRLANT 55,1919.
H. M. SCHENKE, "Erwgungen zum Rtsel des Hebr", in: Neues Testament und christliche Existenz, Festschrift fr H. Braun, 1971,
p.421ss.
F. J. SCHIERSE, "Verheissung und Heilsvollendung", MThS 3, 1955.
J. SCHNEIDER, RGG III, 3 ed., 1959, cl. 106ss.
G. THEISSEN, "Untersuchungen zum Hebrerbrief", StNT 2, 1969.
W. WREDE, "Das literarische Rtsel des Hebrerbriefs", FRLANT 8, 1906.

Estudamos Hebreus em conexo com o Corpus Paulinum, embora


no seja da autoria de Paulo nem tenha essa pretenso na forma dos
dutero-paulinos (por meio do pr-escrito). Pois ela entrou no cnon e foi
preservada somente sob o pressuposto da autoria paulina; ela faz parte,
ainda que somente em um sentido muito amplo e mais pela inteno
dos colecionadores do que do autor, da tradio paulina. Os colecionadores j pretenderem a autoria paulina para o escrito com a forma
paulina da inscriptio, meno dos destinatrios em lugar do remetente (como nas cartas catlicas), TIpO 'EPplXLOU. Faz parte dos enigmas de
Hebreus definir em qual tradio histrico-teolgica e histrico-religiosa ela se enquadra realmente.

16. A

CARTA AOS HEBREUS

269

1. Contedo
Hebreus ocupa-se com um nico tema: Cristo, o verdadeiro Sumo
Sacerdote. Esse tema desdobrado amplamente em 7.1-10.18, preparado em 1-6 em diferentes linhas de pensamento, e sempre de novo
retomado na parte final. Pode-se subdividir a Carta do seguinte modo:
L Fundamentao 1-6.
1. A elevao do preexistente feito homem a Filho de Deus 1.
2. Exortao a ouvir a palavra 2.1-4.
3. A exaltao do humilhado e morto a sumo sacerdote celestial 2.518.
4. Exortao fidelidade 3.1-6.
5. Midrache sobre SI 95: a migrao do povo de Deus e a promessa
do descanso divino 3.7-4.13.
6. Exortao confisso 4.14-16.
7. O Filho como Sumo Sacerdote 5.1-10.
8. Preparao da parte principal 5.11-6.20.
11. Desdobramento: O sumo sacerdcio de Filho 7.1-10.18.
A. A dignidade sumo-sacerdotal 7.
B. O servio sumo-sacerdotal 8.1-10.18.
1. Exposio breve: o servio da nova diatheke (aliana) 8.
2. Exposio pormenorizada 9.1-10.18.
a) O servio sacerdotal da antiga diatheke (aliana) como modelo
9.1-10.
b) O auto-sacrifcio sumo-sacerdotal de Cristo 9.11-15.
c) A necessidade desse auto-sacrifcio 9.16-28.
d) A validade eterna do auto-sacrifcio nico 10.1-18.
IH. Concluses 10.19-13.17.
1. Exortao permanncia firme na confisso; advertncia do
perigo de cair novamente; recordao do comeo da f 10.19-39.
2. A natureza da f, exposta com base nas testemunhas da f da
Antiga Aliana 11.
3. Admoestao para a luta da f com o olhar elevado a Jesus e com
vistas ao juzo 12.
4. Parnese 13.1-17.
IV. Concluso em forma de carta 13.18-25.

2. Carter literrio
Hebreus no tem incio em forma de carta (no tem pr-escrito),
mas tem um final em forma de carta ( semelhana das cartas pauli-

270

o CORPUS PAULINO

nas: parnese, notcias, saudao). Essa singularidade, alm disso a


temtica uniforme e a falta de "correspondncia" perfazem o enigma
literrio de Hebreus. Seria ela uma verdadeira carta? E se esse no
for o caso, que ela ento? uma carta artificial, um discurso, um
tratado?
a) Hebreus - uma carta?

Se considerarmos Hebreus uma carta, preciso explicar a falta de


um pr-escrito; se esse no for o caso, tem que se tornar plausvel a
existncia da concluso de Hebreus em forma de carta. Seja anotado
antecipadamente que a inscriptio "aos hebreus" nada produz para esse
problema, pois secundria, reproduz apenas a opinio dos colecionadores (Paulo o autor; os destinatrios, por causa do contedo bblicoerudito, "hebreus"), mas nada diz a respeito do verdadeiro autor, dos
leitores originais e do verdadeiro carter do escrito, e por isso no
levada em considerao.
A ausncia do pr-escrito explicada de modos muito diversos'":
ele teria sido retirado casualmente'", mas no existem analogias para
isso. Ele teria sido retirado intencionalmente, porque o autor no era
apstolo ou no agradava por outras razes'"; mas tambm para isso
no existem analogias, sem falar na pergunta por que no se substituiu o nome que no agradava por outro que caa no agrado, satisfazendo-se, em vez disso, com a forma "paulina" da inscriptio. Ou se
considera a falta do pr-escrito como original e, no obstante, Hebreus
como verdadeira carta. Ento se declara que o autor da carta estaria
usando o formulrio de carta semita do Oriente Prximo, que no tem
pr-escritos"; mas esse formulrio tambm no tem concluso - em
contraste com Hebreus. Por isso se fala alhures cautelosamente de um
"estilo" epistologrfico "misto'v'", mas como no existe analogia para
esse estilo, tambm essa explicao cai por terra.
Certo que Hebreus jamais teve um pr-escrito. Porque, por um
lado, j as testemunhas crists-primitivas mais antigas se empenham
na busca de uma explicao para essa ausncia, portanto no conhece385
386
387
388
389

Cf. E. GRASSER, ThR. p. 159s.


ex., JLICHER-FASCHER, Einleitung, p. 146.
P. ex., OVERBECK, Zur Geschichte des Kanons, 1880, p. Iss.
O. ROLLER, Das Formular der paulinischen Briefe, 1933, 2138s.
FEINE-BEHM, Einleitung, 9 ed., 1950, p. 225.
P.

16. A

CARTA AOS HEBREUS

271

ram Hebreus de outra forma do que ns a conhecemos. E depois, "1. Iss.


, sem dvida, um incio estilstico que no tolera que se lhe anteponha um pr-escrito'F".
A fim de avaliar a concluso epistolar, preciso primeiro examinar
os textos que aparecem como referncia a situaes concretas de uma
comunidade individual: a queixa sobre a carncia de f dos leitores
(5.11-6.12), censura por causa da diminuio da freqncia do culto
(10.25), a lembrana de perseguies passadas e da abnegao dos destinatrios (10.32-34) e a observao de que ainda no teriam resistido
at o derramamento de sangue na luta contra o pecado (12.4). M. DIBELIUS demonstrou de modo convincente que em nenhuma dessas passagens existe "correspondncia epistolar'P'": o texto que d a impresso
mais concreta, o retrospecto 10.32ss., reflete as experincias tpicas de
jovens comunidades, como 10.24s. e 12.4 refletem os traos tpicos de
comunidades da 2 e 3 gerao; e a passagem 5.11-6.12 (20) tem a
funo de preparar a parte principal 7.1-10.18, que no visa traos
especficos de uma comunidade individual, e, sim, a situao geral da
Igreja. Em resumo, o autor "tem em vista as experincias regulares
que todas ou a maioria das comunidades fazem: ele tem em mira a
Igreja"392. - A concluso em forma de carta (13.18-25), com seus dados
concretos em contraste com o restante do escrito, forma um elemento
isolado e no pode caracterizar Hebreus como carta. Mas tambm no
pode levar o nus demonstrativo para a tese de que Hebreus seria um
sermo redigido para determinada comunidade e enviado a ela como
carta; pois justamente faltam referncias concretas a determinada
comunidade individual. Por isso o final epistolar j foi considerado como
acrscimo de mo estranhas". Essa soluo radical, porm, oferece
muitas dificuldades-'", Considero a soluo proposta por DIBELIUS como
a mais adequada: o final epistolar uma fico do autor, que queria
dar a sua exposio a convencional concluso epistolar paulina, "uma
Einleitung, p. 350.
Botschaft und Geschichte lI, p. 1608S.
DIBELIUS, IDe. cit., p. 162,

390 KMMEL,
391
392
393

OVERBECK.

394

A carta no pode ter terminado com 13.17; e a suposio de que teria concludo com
o solene v. 21 sensivelmente perturbada pelo v. 19; sem ele, poder-se-ia considerar os v. 18,20,21 como bela concluso de Hebreus, e os v. 22-25 como apndice
epistolar secundrio, mas enquanto no se pode demonstrar o carter secundrio
do v. 19 em sua posio atual, os v. 18.25 devem ser considerados como a concluso
"epistolar", e isso da mo do autor de Hebreus.

o CORPUS PAULINO

272

forma literria que carece de qualquer fundo histrico'P'". Alm disso,


as informaes concretas (trata-se to-somente dos v. 19,23s.) so
ambguas e no oferecem um quadro claro - e provavelmente isso
intencional.

b) Hebreus como "discurso"


Quando no se parte da concluso epistolar ou at mesmo da inscriptio, e, sim, da impresso geral, ento Hebreus se apresenta como
tratado tematicamente coeso na forma de um discurso. Se possvel
tom-la por um sermo, e ainda como o nico sermo cristo-primitivo
que ficou preservados", uma questo que tem que ficar em aberto, do
mesmo modo a outra opinio de que ela estaria estruturada rigorosamente conforme o esquema do antigo discurso artsticos", embora no
se possa negar sua composio engenhosa, bem refletida. O autor
denomina seu tratado de "discurso de exortao" O.yoC;; ,f]c;; 1TapaK.~aEwc;;,
13.22) e aponta vrias vezes para seu carter de discurso, assim em
2.5; 6.9, ou acentua a dificuldade e a dimenso de seu objeto (5.11), ou
destaca "o essencial do que foi dito" (8.1), ou menciona temas que quer
tratar futuramente (6.1s.; 9.5), ou diz que, por falta de tempo, no
poderia falar sobre isso em detalhes (11.32). Essas "observaes retricas intermedirias" no so apenas indcios de um "discurso", e, sim,
caracterizam, como DIBELIUS acentua expressamente, Hebreus como
"subjetiva, retrica, literria"; "com essas caractersticas, Hebreus"
constitui "uma exceo total dentre os posicionamentos usuais no Novo
Testamento'v". At mesmo em Paulo tais observaes retricas intermedirias ocorrem muito esparsamente (Rm 7.1).
O carter de Hebreus pode ser determinado com mais exatido ainda, e isso por meio da funo e dos motivos da parte preparatria de
5.11-6.20. Ela quer chamar a ateno dos leitores para a dificuldade do
tema principal, censurar sua imaturidade que os tornaria incapazes
de compreender esse contedo, para ento, no obstante, depois de
uma declarao positiva ("Em relao a vocs, porm, amados, estamos convencidos das coisas melhores e que servem salvao, mesmo
que nos expressemos de modo to rigoroso", 6.9), passar para o tema
395
396
397
398

DIBELIUS, Geschichte
MICHEL, p. 25.

der urchristlichen Literatur Il, p. 51.

DEISSMANN, Licht vom Osten,


DIBELIUS, loco cit., p. 50.

4 ed., 1923, p. 207.

16. A CARTA AOS HEBREUS

273

principal, desdobrado em 7.1-10.18. O autor classifica os cristos, de


acordo com o estgio de seu conhecimento, em "imaturos" (vnm.oi ) e
"perfeitos" (-rnoL - 5.13s.) e distingue dois tipos de doutrinas, que
designa figurativamente com leite e alimento slido Uh.). Denomina o
leite para os imaturos de "princpios elementares das palavras de Deus"
(5.12) ou "os princpios elementares da doutrina de Cristo" (6.1), e sob
isso entende "renncia s obras mortas e f em Deus, doutrina dos
batismos e da imposio das mos, ressurreio dentre os mortos e
juzo eterno" (6.1s.), portanto os topoi do ensino catequtico. Chama o
alimento slido para os perfeitos de 'tE,n't'll (6.1), e entende sob esse
termo a doutrina do sumo sacerdcio de Cristo. A terminologia do trecho e seu modo de falar - apontando para a dificuldade inerente ao
assunto e censura da imaturidade como preparao para a ministrao de doutrinas mais sublimes, acessveis somente aos amadurecidos
- so do estilo do discurso dos mistrios; so tpicos para a preparao
de uma instruo esotrica de um ,yo 'tno, tal como era de praxe
em cultos de mistrios, mas tambm na gnose''". Pode-se caracterizar
a parte principal 7.1-10.18 literariamente como ,yo 'tno, e Hebreus
como um todo como discurso de mistrios. A isso corresponde seu objeto, "a exposio da salvao crist na forma de um grandioso culto de
mistrios que abarca cus e terra"400.
O interesse de Hebreus est centrado numa soteriologia inteiramente orientada na cristologia. O fato de ela no se limitar a teorias
algo bvio. Mas a afirmao de que o escopo de Hebreus recairia sobre
"a parte parentica"401 simplifica de modo inadmissvel os esforos
teolgicos do autor, dos quais no teria havido necessidade nessas propores para fins parenticosf".

c) O emprego de tradies
Nos detalhes, o carter literrio de Hebreus muito complexo. Literria e teologicamente, o autor se encontra em determinadas tradies
e trabalha com material existente de origem diversa. MICHEL at fala
399

400
401

402

E. KASEMANN, p. 117ss. - The Wandering People of God, Minneapolis: Augsburg,


1984, p. 184ss.
DlBELIUS, Botschaft und Geschichte II, p. 163.
MICHEL, p. 27; igualmente KASEMANN, ThLZ 75, 1950, p. 428s.; E. GRASSER, ThR,
.(l.160.
A tese de MICHEL tb. se ope H. M. SCHENKE, loco cit., p. 422.

274

o CORPUS PAULINO

de "tradio colecionada" e KASEMANN as designa de particularidade de


Hebreust?", Sua reconstruo, porm, oferece grandes dificuldades do
ponto de vista histrico-formal, histrico-traditivo e histrico-religioso, e leva com demasiada freqncia ao reino das hipteses. No entanto, possvel dizer com relativa segurana o seguinte:
Hebreus usa tradies eruditas, as quais se pode denominar, com
de "tradies escolsticas didticas". Cabe a especialmente a
maneira como interpreta a Escritura, na qual tem afinidade com Filo,
mas tambm com autores cristos, com os autores de Barn e 1Clem,
Clemente de Alexandria e Orgenes. No plano metodolgico mas tambm objetivo encontram-se nela muitas afinidades com Filo, sem que
houvesse uma dependncia literria; objetos da exegese no so apenas
textos vtero-testamentrios, mas tambm pessoas e instituies, lugares e aes - com a diferena de que Hebreus no emprega tanto a
exegese alegrica, e, sim, mais a exegese tipolgica, ocasionalmente a
exegese histrico-salvfica''?'.

MICHEL,

Tambm faz parte do contexto dessa tradio o tractatus de fide


Hb 11, um catlogo de figuras vtero-testamentrias em sua maioria, que tem o propsito de demonstrar o que significa "f" e que comea com uma definio do tema central do v. 1. Esse esquema definio ou indicao do tema, na maioria das vezes de uma virtude
ou de um vcio, e ilustrao por meio de um catlogo de paradigmas tradicional e tem seu "lugar vivencial" na escolstica do judasmo
helenista. Exemplos disso so 4 Macabeus, como um todo uma srie
de exemplos do domnio da "razo piedosa" sobre as paixes, nele
16.16-23 exemplos da "luta nobre"; alm disso Sb 10 (direo de Israel
pela Sabedoria divina), Filo, virtut, 198ss. (nobreza); praem et poen
7-14 (esperana). Da atividade magisterial judaica esse esquema
penetrou na atividade magisterial crist-primitiva; o esquema domina, p. ex., 1Clem 4-39, um tratado que ilustra vrias virtudes e vcios
alm de paradigmas bblicos, tambm com paradigmas cristos e profanos. Hb 11 o primeiro testemunho para a recepo desse esquema
na literatura crist-primitiva. Alis, aqui o autor recorre a uma matriz
judaica, pois o catlogo que termina com os martrios da poca dos
macabeus, contm apenas exemplos vtero-testamentrio-judaicos;
403
404

MICHEL, p. 548; KASEMANN, ThLZ 75, 1950, p. 428.


Cf. R. BULTMANN, "Ursprung und Sinn der Typologie als hermeneutischer Methode", in: Exegetica, 1967, p. 369ss.

16. A CARTA

A08 HEBREU8

275

a matriz judaica apenas foi levemente cristianizada por duas citaes (a meno da ignomnia de Cristo no v. 26 e a observao final
no v. 39s.).
Tradicional quanto ao contedo tambm o mdrashe 3.7-4.11
sobre o SI 95, o povo de Deus peregrino, ainda que no se possa comprovar a existncia de um modelo literrio.
Naturalmente Hebreus tambm emprega muitas tradies crists,
na maioria das vezes de ordem litrgica. Cabem aqui em primeiro
lugar as citaes de 1.3; 7.3ab e decerto tambm 7.25s. Mas trata-se de
fragmentos, cuja delimitao e reconstruo permanecem incertas'?",
Possivelmente Hb 1 e 1Clem 36 se baseiam num texto litrgico comum'?",
Certamente 13.20 uma citao, pois somente aqui se fala da ressurreio de Jesus em Hebreus.
O autor faz vrias referncias "confisso" da comunidade (3.1;
10.19ss.) e a cita em 4.14 ("Jesus, o Filho de Deus") e apresenta sua
doutrina como interpretao da confisso da comunidade. Essa
interpretao, porm, ele toma, por sua vez, da tradio, provavelmente de uma liturgia da comunidade, emprestando dela a cristologia e a concepo do "sumo sacerdote" (cf 1 Clem 36.1; 61.3; 64; alm
disso InFld 9.1). At onde ele recorre aqui e alhures, por exemplo em
suas explanaes sobre Melquisedeque, a matrizes literrias ou pensamentos tradicionais difcil de se constatar nos detalhes. Por sua
prpria formao retrica, ele capaz de usar um estilo de alto nvel
e dar uma forma rtmica a seus textos, de modo que nem tudo que soa
rtmico j tem que ser por si s citao. No mais trabalhou a "tradio colecionada" de modo to soberano que resultou uma concepo
teolgica totalmente prpria, uma concepo que coloca o autor de
Hebreus ao lado de Paulo e do evangelista Joo como o terceiro grande telogo do NT.

3. Peculiaridade teolgica; posio histrico-religiosa e


teolgica
a) Peculiaridade teolgica
"Dominar" a teologia de Hebreus to difcil quanto dominar a de
Paulo e de Joo. Ela tambm aqui no pode ser esboada em largos
405
406

Cf. G. THEI88EN, p.
Ih., p. 3488.

2088.

276

o CORPUS P AULINO

traos'?"; limito-me a alguns traos caractersticos e que me parecem


essenciais.
Que esse discurso de mistrios tem uma tendncia soteriolgica no
objeto de dvida. Em contrapartida, so controvertidas duas perguntas: 1) se a concepo do sumo sacerdcio de Cristo ou o "povo de Deus
peregrino" constitui a base de Hebreus e 2) qual a importncia que
compete a suas concepes.
A primeira pergunta deve ser respondida, a meu ver, no sentido de
que a concepo do sumo sacerdcio de Cristo constitui a base da teologia de Hebreus e que a concepo do povo de Deus peregrino representa um correlato quela, que, portanto, a cristologia tem a prioridade
sobre a eclesiologia e a parnese. Isso j se depreende da composio
de Hebreus e da posio central da parte principal 7.1-10.18, que
puramente cristolgica.
Hebreus defende uma teologia da preexistncia. Chama a ateno
que no esquema da catabasis e da anabasis de Cristo a ressurreio
no tem importncia - ela mencionada somente em 13.20 numa frmula - e que ela substituda pela concepo da ascenso a partir da
cruz, o que tambm acontece em Fp 2.9 408 Alm disso chama a ateno
que o autor interpreta a exaltao de Cristo sob aspecto duplo: instalao no domnio sobre o universo e instalao na dignidade sumo-sacerdotal. O primeiro aspecto tradicional; ele modificado um pouco pelo
fato de que "o nome" atribudo ao Exaltado no "Kyrios" (Fp 2.9-11),
e, sim, "Filho" (Hb 1.4ss.). Portanto, "Filho" no designao essencial
do Preexistente, o qual, antes, predicado como "resplendor da glria
e expresso do ser" de Deus (1.3), e, sim, titulao rgia do Exaltado;
trata-se de uma integrao de concepes "adocionistas" na cristologia
da preexistncia. O segundo aspecto um produto especfico do autor:
ele o elaborou autonomamente com base na concepo da intercessio
celestial de Cristo e da predicao litrgica de Cristo como Sumo Sacerdote (1Clem 36; 61.3; 64), e nele repousa seu interesse propriamente dito, seu interesse soteriolgico. O esboot'":
"Por meio de sua morte, Cristo, o verdadeiro Sumo Sacerdote, abre o
caminho para o eterno santurio no cu. Ele mesmo recebe a iniciao
407

408

409

Cf. as exposies completas de DIBELIUS, KASEMANN, SCHIERSE, GRASSER e THEISSEN,


bem como KASEMANN, Der Ruf der Freibeit, 4 ed., 1968, p. 135ss.
Referente a essa concepo cf. G. G. BERTRAM na edio comemorativa para A.
DEISSMANN, 1927, p. 187ss.
DIBELIUS, Botschaft und Geschiehte Il, p. 163s.

16. A

CARTA AOS HEBREUS

277

para esse culto e capacita os cristos para seguir a ele, o precursor (6.20),
e para tornarem-se eles mesmos iniciados desse culto. O poder de bno da ida de Jesus da cruz ao santurio celestial suficiente de uma
vez por todas; pois ele no ocorreu no mito de tempos passados, e, sim,
dentro da Histria, e todos os crentes podem seguir o caminho de Cristo
e, desse modo, receber por sua vez a iniciao para o santurio, isso ,
podem 'achegar-se' (no sentido cltico), podem 'aproximar-se' de Deus.
A Igreja constituda, portanto, daqueles que, graas ao precursor
Jesus Cristo, podem aproximar-se ao santurio celestial.;."

As duas instalaes acontecem simultaneamente (5.5-10). O autor


faz diferena entre elas porque o governo universal do "Filho" ainda
no completo, enquanto o poder salvfico do "Sumo Sacerdote" no
necessita mais de nenhum complemento, e os crentes devem dirigir-se
somente a ele (2.5-18). Por fim notvel que as afirmaes sobre Cristo se aproximam bastante das sobre os cristos; Cristo tem que tornarse em tudo igual aos "filhos", seus irmos (2.10s.,14), ser tentado como
eles (2.18; 4.15), aprender obedincia como eles (5.8s.), a fim de poder
levar a cabo sua obra salvfica (2.15ss.) - uma concepo que tambm
est em Joo (17.18s.) e, em princpio, tambm em GI4.4s 410 A segunda pergunta, pela importncia dos pensamentos clticos, , mais precisamente, a pergunta por que o autor apresenta a salvao na forma
de um mistrio de culto. Essa pergunta se impe tanto mais quanto o
culto salvfico um assunto puramente celestial, ao qual no correspondem celebraes clticas na terra, e, sim, somente o ouvir da transmisso da palavra (2.1-4; 4.128.). Existem motivos atuais para essa
apresentao cltica da salvao?
Viu-se nela uma discusso com o culto do templo de Jerusalm, que
deveria mostrar que esse estava extinto pela nova diatheke (aliana)
estabelecida por Cristo. Como leitores de Hebreus presumiram-se correspondentemente judeus-cristos palestinenses, sacerdotes de Jerusalm ou tambm sacerdotes de Qumran; acreditava-se que de 9.9s.;
13.13s. se poderia concluir que o culto no templo ainda estava sendo
realizado. Mas uma datao antes de 70 d.C. insustentvel (vide
p. 282). Sobretudo o autor no fala do templo herodiano; ele no o conhece nem seu culto pessoalmente, como mostram ocasionais equvocos (de acordo com 7.7 o sumo sacerdote oferece diariamente sacrifcios por seus prprios pecados e pelos do povo, de acordo com 9.3s., o
410

Cf.

DIBELIUS,

loco cit., p. 164.

278

o CORPUS PAULINO

altar dos incensos est no santo dos santos; as duas informaes no


conferem). O autor fala antes do tabernculo do Pentateuco, e isso sem
qualquer referncia concreta ao culto no templo de Jerusalm. Suas
exposies sobre o culto evidentemente tambm no so um confronto
com o judasmo como um correlato atual. Sem considerar o fato de que
o "santurio" (com tudo que diz respeito a ele) jamais foi ponto de
controvrsia entre cristos e judeus, ou entre gentios-cristos e
judeus-cristos - j por motivos geogrficos e temporais''!' - o ponto
de controvrsia era, antes, a Lei - falta em Hebreus totalmente o
contraste entre (cristos) judeus e (cristos) gentios, bem como todo o
vocabulrio correspondente.
Em contrapartida, G. THEI88EN introduziu no debate uma razo
totalmente diferente para o emprego das categorias clticas. Ele procura implementar a hiptese de que Hebreus pressuporia uma religiosidade crist baseada em mistrios (transmisso sacramental da salvao; compreenso da Eucaristia como sacrifcio, em cuja celebrao
Cristo sempre exerce a funo do sumo sacerdote; escatologia presente; diminuio do problema do pecado e de seu perdo), e se separaria,
no interesse do auto-sacrifcio de Cristo acontecido uma vez por todas,
de tais pensamentos dos mistrios. Por volta do fim do sc. I realmente
verossmil imaginar uma tal religiosidade com tudo que a envolve.
A principal objeo contra a tese de THEI88EN o carter apolmico de
Hebreus'P; mas a discusso de Efsios (com os gentios-cristos) tambm transcorre sem qualquer polmica.
Acreditando-se que se deve negar motivos contemporneos para a
apresentao da salvao na forma de mistrio cltico, ento necessrio supor que a dispendiosa argumentao com categorias clticas na
individualidade literria do erudito autor puramente "acadmica".

b) Posio hietorico-roigioenw
Conforme j foi dito, com o uso que faz do AT, com sua exegese
erudita e em todo seu modo de argumentar, Hebreus est na tradio da sinagoga helenista e de Filo, em termos mais gerais: do "escolasticismo cristos-judaico" que tinha sua sede em Alexandria, mas
que no estava restrita a essa cidade. Dos escritos cristo-primitivos
411

nica exceo: At 7.
p. 353 e n. 51.
Cf. GRASSER, ThR, p. 16788.

412 KMMEL,
413

16. A

CARTA AOS HEBREUS

279

pertencem igualmente a essa tradio 1Clem e Barn; mas a comparao com eles mostra que Hebreus tem bem mais afinidade com
Filo no modo de pensar do que aqueles. Essa afinidade encontra-se
nas tradies e especulaes mitolgicas comuns. E essas so, por
sua vez, de natureza gnstica. Cabem aqui o mito do homem e a
concepo da preexistncia das almas, que aparece em Hb 2.11ss.
A pergunta se existe alguma afinidade com pensamentos de Qumran
controvertida e tambm no pode ser respondida com segurana
positivamente nem mesmo depois da descoberta dos fragmentos
sobre Melquisedeque (Ll Qmelchr'!". Tambm duvidoso se esses
fragmentos permitem associar Hebreus a uma mstica merkaba
judaicat'", Os estudos mais recentes mostram em todo caso que, do
ponto de vista histrico-comparativo das religies, Hebreus se
encontra num complexo sistema de referncias e que alternativas
simplrias no bastam.
c) Posio histrico-teolgica

Apesar das mltiplas referncias literrias, ou histrico-traditivas e histrico-religiosas, difcil enquadrar Hebreus histrico-teologicamente; estabelecer uma genealogia histrico-teolgica de todo
impossvel. Temos que nos satisfazer com a constatao de afinidades e diferenas. Em 2.1-4, o autor se revela como membro da segunda ou terceira gerao crist. Por isso conveniente determinar sua
relao com os autores cristos daquela poca. Hebreus tem semelhanas com 1Clem em vrias tradies, com Barn no modo do uso
das Escrituras, com At em linguagem e estilo, com as Past em algumas concepes cristolgicas, porm, em nenhum desses escritos tem
semelhana na teologia, embora se encontre do mesmo modo diante
do problema central dessas geraes de cristos, diante da pergunta
da presena atual da salvao. Hebreus nega, como se pode verificar
ao longo de todo o texto, a transmisso sacramental da salvao, mas
tambm por meio de instituies sacras e jurdicas (p. ex., o episcopado de ordem divina em Incio, a ordem hierrquica conforme a vontade de Deus em 1Clem 40-43, a tradio e sucesso apostlica em
Lucas/Atos e nas Past, ou por meio da histria salvfica de Lucas/
Atos). Tambm para Hebreus a verdade do Evangelho e o acesso
414

Cf.

415

SCHENKE,

p. 135ss.
p. 423ss.

THEISSEN,

280

o CORPUS PAULINO

salvao esto ligados pureza da tradio, como o mostra o significativo trecho 2.1-4. Para Hebreus, a tradio no 1TlXplXe~KTl apostlica, garantida, administrada e disponvel institucionalmente como nas
Past, antes acontece no "falar" e no "ouvir", e se torna legal e passa a
vigorar (pEplXLQUaelXL v. 3) por meio do "testemunho" de Deus no Esprito Santo. A fundamentao do carter compromissivo da tradio por
meio desse "testemunho" de Deus exclui uma pretenso jurdica dos
lderes dirigentes e expresso da indisponibilidade da palavra de
Deus e com isso da aHTlPLlX. Os lderes dirigentes - eles se chamam
~YO~EVOL - no tm sua alta autoridade como titulares de algum cargo eclesistico, e, sim, como portadores dessa palavra (13.7,17). Nessa ligao de palavra e salvao em 2.3, expressa-se uma decisiva
teologia da palavra (cf. 1.1s.; 4.12s.). Com ela, Hebreus est isolado
em sua poca; talvez encontre uma analogia no Evangelho segundo
Joo.
No tempo anterior, somente em Paulo. Os pontos de vista comuns
(Cristo Filho de Deus, mediador preexistente da criao, morte
expiatria; a concepo da nova aliana, da importncia da f;
emprego de passagens vtero-testamentrias idnticas) e os pontos
de vista diferentes foram analisados muitas vezes. Porm, quase
todos os pontos comuns no so especificamente paulinos, no demonstram que Hebreus literariamente dependente de Paulo e tambm
no permitem que se determine sua teologia como uma continuao
da de Paulo. Mas o que liga de fato os dois autores , uma vez, a
cristologia; no tanto a cristologia da preexistncia com seu desaparecimento quase total das tradies a respeito do Jesus terreno (tambm Hb 5.7s no uma referncia biogrfica e, sim soteriolgica), e,
sim, a concepo da morte expiatria de Jesus como concepo do
evento salvfico: Paulo desenvolveu essa afirmao de f crist-primitiva a uma doutrina da justificao, o autor de Hebreus a elaborou
com base nela sua doutrina do auto-sacrifcio do Sumo Sacerdote
Cristo, duas interpretaes paralelas. Outro ponto que os une
a teologia da Palavra na qual o evento salvfico se torna presente.
Do ponto de vista da histria da teologia, o autor de Hebreus no
discpulo de Paulo, mas um telogo que tem afinidades com Paulo
em sua concepo fundamental. Que ele estaria ligado ao crculo
de Estvo, uma suposio to bonita quanto impossvel prov-la.
Teolgico-historicamente, Hebreus como seu Melquisedeque em
7.3: &.1T't"wp, &.~~'t"wp, &.YEVElXYTl't"O (sem pai, sem me, sem genealogia)
(OVERBECK) .

16. A CARTA AOS HEBREUS

281

4. Autor, data e lugar da redao


a) Autor

o autor desconhecido e assim permanecer. A suposio mais


antiga de que seria Paulo, testificada literariamente pela primeira
vez por Clemente de Alexandria?", que, no entanto, se baseia numa
tradio mais antiga, na afirmao "do bem-aventurado presbtero'<".
Ela se tornou decisiva na Igreja oriental, no Egito e na Sria. Os eruditos alexandrinos, porm, reconheceram essa concepo somente de modo
modificado; Clemente achava que Lucas teria traduzido a carta escrita
em hebraico para o grego (pois Hebreus revelaria semelhana no estilo
com Atos), e Orgenes achava que o escrevente seria Clemente Romano 418 ; mas ambos achavam que o autor seria Paulo. No mais antigo
manuscrito paulino, no papiro 46, Hebreus consta em segundo lugar,
depois de Romanos e antes das Corntios. A Igreja ocidental posicionou-se de modo ctico contra a autoria paulina. O Cnon Muratori
sequer a menciona; Tertuliano a atribui a Barnab. O Ocidente dignou-se a reconhecer Hebreus como paulino e a canoniz-la s tardiamente sob a influncia, ou sob a presso da Igreja oriental; muito
bonita a frmula concessiva do Snodo de Cartago de 397: "Epistulae
Pauli apostoli tredecim, eiusdem ad Hebraeos una"419. - Para Lutero o
autor de Hebreus era Apolo, para HARNACK era Priscila. O jogo de adivinhao sobre a autoria empreendimento vo; tambm sequer
seguro que seu nome mencionado de algum modo na literatura crist-primitiva. O autor era um homem da segunda ou terceira gerao
crist (2.1-4) e tinha elevada formao - mais no podemos dizer a seu
respeito.
416
417

418
419

Nas "Hipotiposes" perdidas, citadas em Eusbio, Hist. Eccl. VI 14, 2s.


Em Eusbio Hist. Ecc1. VI 14,4. Uma tradio indelvel, passada de compndio a
compndio, afirma que Clemente se basearia para isso em Pantainos; isso, porm,
no confere; nas passagens de Pantainos citadas por Eusbio a respeito de
Hebreus. Clemente no menciona o Pantainos, e nas passagens sobre Pantainos
ele silencia a respeito de Hebreus; que o "bem-aventurado presbteros" (Eusbio,
Hist. Eccl. VI 14,4) seria idntico com o Pantainos no se depreende das citaes
de Clemente por Eusbio, mas parece ser uma concluso de T. ZAHN (Forschung
zur Geschichte des neutestamentlichen Kanons und der altkirchlichen Literatur 111,
1884, pp. 157-161, 168-176).
De acordo com Eusbio, Hist. Eccl. VII 25,11ss.
E. PREUSCHEN, Analecta Il, Zur Kirch engeschich te, 2 ed., 1910, p. 72.

282

o CORPUS PAULINO

b) Data e lugar da redao

Uma datao precoce, antes da destruio de Jerusalm, no exeqvel, visto que Hebreus no tem em vista o templo herodiano, e, sim,
o tabernculo. Na maioria das vezes v-se o terminus ad quem em
1Clem, o qual parece citar Hb 11.37 e 1.3ss. em 17.1 e 36.3-5; mas que
1Clem fosse literariamente dependente de Hebreus uma tese que foi
posta em dvida por G. THEISSEN com fortes argumentosv". A meno
de perseguies em 10.32ss.; 12.4 nada produz cronologicamente; ela
pode, mas no necessariamente, referir-se perseguio sob Domiciano. O nico testemunho srio 2.3: de acordo com ele, a carta foi redigida nos anos 80 ou 90.
O lugar da redao pode ser determinado mais pelos pontos comuns
entre Hebreus e 1Clem nas tradies litrgicas do que por 2.3. Eles
apontam para a "Itlia" (13.24), mais especificamente, para Roma como
o mais provvel lugar de redao.

420

Loc. cit., p. 3488.

CAPTULO

111

OS EVANGELHOS SINTICOS
E ATOS DOS APSTOLOS
17. INTRODUO
Bibliografia:
G. BORNKAMM, RGG II, 3 ed., 1958, cI. 749ss.
G. FRIEDRICH, TWNT II 1935, 718ss.
H. KSTER, "Synoptische berlieferung bei den apostolischen Vtern",
TU 65, 1917.
W. SCHNEEMELCHER, HENNECKE-SCHNEEMELCHER, Neutestamentliche
Apokryphen, 3 ed., I, 1959, p. 41ss.
P. STUHLMACHER, "Das paulinische Evangelium I. Vorgeschichte",
FRLANT 95, 1968.

1. Evayyl.LolI e o Evangelho como livro


No uso lingstico geral entre os cristos, a palavra "evangelho"
designa duas grandezas distintas: 1) a mensagem crist e 2) um livro
intitulado de Evangelho, isso , um livro que relata a respeito da vida
e atuao, sofrimento, morte e ressurreio de Jesus. Esse segundo
uso, o uso literrio, encontra-se pela primeira vez no sc ..lI, no,
porm, no NT. Neste a palavra EuayyLOv um termo tcnico da linguagem crist missionria e significa sempre "mensagem, pregao",
entenda-se, pregao transmitida oralmente. Excluindo as poucas passagens nas quais o termo se refere mensagem de Jesus, EuayyLov
sempre a mensagem que tem por contedo a Jesus Cristo e a salvao revelada nele (Rm 1.1ss., etc.). Como essa mensagem uma
s, existe somente uma nica mensagem salvfica. Por isso EuayyLov
nunca usado no plural, por isso tambm pode ser usado em termos
absolutos (Rm 1.16), sem definies detalhadas que indicassem sua

284

Os

EVANGELHOS SINTICOS E ATOS DOS APSTOLOS

origem (8EOU, Rm 1.1) ou seu contedo (ro XpLO't"OU, 2 Co 2.12). Os cristos mais antigos atribuam valor salvfico somente morte e ressurreio de Jesus, no a suas palavras e a seus feitos, ou a outros
acontecimentos de sua histria, como o mostram as frmulas pistis; e
Paulo designa a frmula de 1 Co 15.3-5, que enuncia o significado
salvfico da morte e do ressurreio de Cristo, como Euayy..lov (v. 1).
Somente esses dois eventos da vida terrena de Jesus fazem parte do
Euayywv.

Como aconteceu que as exposies literrias da histria terrena


de Jesus receberam o nome de Evangelho, respectivamente Evangelhos, que o conciso conceito teolgico se transformou em designao literria? No possvel esclarecer completamente esse processo literaturizante, e ele evidentemente tambm no ocorreu em linha
reta. Em todo caso, no correto afirmar "que (no NT) tanto a histria de Jesus quanto a do querigma cristo foram colocados sob o
conceito maior 'evangelho't'<", como mostra uma consulta concordncia. Somente uma nica vez no NT a histria de Jesus colocada sob esse conceito maior, por Marcos - "Princpio do Evangelho de
Jesus Cristo" (1.1) -, que com isso de fato interpreta a descrio
escrita dessa histria como pregao salvfica. Poder-se-ia supor que
esse procedimento tivesse feito escola, o que, porm, no aconteceu.
Os sucessores imediatos de Marcos, a saber, Mateus e Lucas, no
lhe seguiram neste ponto. Na verdade compreensvel o fato de no
poderem adotar a frase de Mc 1.6, porque seus livros tinham "princpios" totalmente diferentes, mas caracterstico que tambm no
usaram a expresso "Evangelho de Jesus Cristo" de modo algum,
tambm no para caracterizar sua apresentao de Jesus. Alis,
nos Evangelhos cannicos, a palavra EuayyLov encontra-se somente ainda em Mateus (quatro vezes)422, em Lucas e Joo o termo falta totalmente, em contrapartida ocorre duas vezes em Atos de
Lucas (15.7; 20.24), mas em parte alguma tem sentido literrio. Esse
tambm no pode ter-se desenvolvido do uso tcnico de verbo
EuaYYE.L(Eo8aL 423.
421
422

423

E. KASEMANN, Exegetiscbe Versuche und Besinnungen, Bd. II (v. Il), 1964, p. 46.
Das sete passagens de Marcos, Mateus adotou somente duas e as modificou: 2.14;
26.13 (= Me 13.10; 14.9) e incluiu duas formulaes prprias: 4.23; 9.35; em
nenhuma das passagens a palavra usada em termos absolutos.
O verbo falta em Marcos, encontra-se uma vez em Q (Mt 11.5; Lc 7.22 numa citao do AT) e vrias vezes em sentido tcnico, e no-tcnico em Lucas e Atos (vide
concordncias e BULTMANN, NT, p. 90).

17.

INTRODUO

285

No ajuda muito a literatura crist-primitiva extra-neotestamentria.


Na maioria das vezes EuayyLOv no tem sentido literrio nos pais
apostlicos'>. Mas em cinco passagens o termo aparece em frmulas de
citao. No entanto, a frmula Did 8.2, que introduz o Pai-Nosso, "como
o Senhor ordenou em seu Evangelho", no se refere a um livro, e, sim,
pregao oral de Jesus; isso poderia constar igualmente em Did 15.4
("como vocs o tm no Evangelho de nosso Senhor"), se a frmula imediatamente precedente 15.3 no usasse o termo de modo absoluto ("como
vocs o tm no Evangelho"), apontando com isso aparentemente para
um documento literrio. Em Did 11.3 certamente a expresso "os mandamentos do Evangelho" se refere pregao oral. Em contrapartida, a
frmula de citao em 2Clem 8.5 ("pois o Senhor diz no Evangelho"), a
qual introduz uma reproduo quase idntica a Mt 25.21-23; Lc 16.1012, refere-se inequivocamente a um documento literrio, ainda que no
seja certo a qual. Se tambm nesta passagem, como tambm nas passagens semelhantes de Did 15.3s., "Evangelho" ainda se refere ao contedo no a um livro, fica, no obstante, a pergunta como se tornou possvel referir o termo a um livro. Como as citaes assim introduzidas no
procedem de Marcos, como Did e 2Clem evidentemente no conhecem
Marcos-", esse emprego de EuayyLOv no pode remontar diretamente a
Me 1.1, e tem que ter outra origem - essa, porm, no pode ser determinada claramentef".

Por volta de meados do sc. 11 manifesta-se um fenmeno contraditrio. Por um lado, ainda no se emprega uma designao uniforme
para as exposies da histria de Jesus, embora seu nmero crescesse
paulatinamente. Ppias de Hierpolis, ao qual o grande nmero de
tais exposies causou dificuldades, evita a expresso "Evangelho" nos
fragmentos de sua obra que nos ficaram preservados; ele fala de Marcos e Mateus como autores, mas usa para seus livros diferentes
expresses ("o que foi dito e feito pelo Senhor"; portanto as palavras e
os feitos do Senhor, ou simplesmente "os ditos do Senhor'T'". Em contrapartida, seu contemporneo e correligionrio Justino, emprega uma
vez at mesmo o plural EuayyLa (01. (X1ro,o).,OL EV ,aLe; UlTo!J.VTJ!J.ovE!J.aow,
424
425
426

427

Barn 5.9; 8.3; 1Clem 47.2; InFld 5.1; 8.2; 9.2; InEsm 5.1; 7.2.
Cf. KSTER, Synoptische berlieferung, pp. 99ss.; 109s.; 239ss.
Referente ao emprego do termo nos pais apostlicos, vide KSTER, loco cit., et
passim.
Eusbio, Hist. Eccl. IH, 39.

286

Os EVANGELHOS SINTICOS E ATOS DOS APSTOLOS

li Eoo.yyLa KaEl:raL, Apol I 66.3). Aqui "Evangelho" o nome de um gnero literrio, o qual se apresenta em vrias obras. Apenas quando
usado o plural "evangelhos" est concludo claramente o processo de
literalizao da palavra. Ela ocorre simultaneamente no crculo de
Justino, mas no no de Ppias. Ela tambm se imps apenas paulatinamente no cristianismo'", Ainda demorou muito at que "por volta
do ano 400 se falasse tranqilamente, p. ex., do 'Evangelium Sancti
Lucae'429, portanto do "Evangelho de ... ".
O emprego da palavra "evangelho" referente ao contedo para
designar o evangelho-livro, como o temos, p. ex., em 2Clem 2.8 e talvez
em Did 15.3s., e ocasionalmente tambm em Justino, ainda persistiu
por muito tempo. O crescente nmero de apresentaes da histria de
Jesus ou de partes dela exigiu designaes distintivas (ttulos), e isso
tambm l onde no estavam em uso vrias apresentaes, e, sim,
apenas uma nica. A intitulao foi feita nas inscriptiones ou tambm
subscriptiones por meio de Ka't com o nome do verdadeiro autor ou de
um autor fictcio:
Euayy.LOV Kat 'lwvvTIV (P 66, ca. 200),
Euayy.hov, tO Kat BaaLELTIV Euayy.LOv, etc.;

ou tO Kat IItpOV ou 8wf.Lv


nos cdices neotestamentrios encontra-se com freqncia a forma abreviada Kat Ma66al.ov,
MpKOV, etc. A intitulao com Kat firmou-se a tal ponto que ocasionalmente entrava na Bblia latina sem ser traduzida ("cata Mateo")430, ou
tambm era usada em obras que no eram caracterizadas segundo o
autor, e, sim, segundo o crculo que as usava (p. ex., tO Kat ALyu1TtLOU

EuayyLOv, tO Ka6' 'E~paLou Euayy.LOv)431.

o sentido original da intitulao com

mais o nome no era


somente o de distinguir esses livros um do outro, e, sim, antes de tudo,
o de caracteriz-los como unidade quanto ao contedo: trata-se do
"Evangelho" nico "segundo (a descrio de) Joo" ou de algum outro.
Quando, na segunda metade do sc. 11 se formava o cnon dos quatro
Evangelhos em crculos eclesisticos, essa compreenso foi fixada
Ka't

Em torno de 190 d.C., Tefilo de Antioquia fala de "evangelistas", os quais ele


equipara aos profetas vtero-testamentrios e os designa como portadores do mesmo e;prito (Ad Autolycum IH 12).
429 JLIcliER, Einleitung, p. 273.
430 JLICHER, loco cito
431 Cf., p. ex., Orgenes, Griechische Fragmente zu Lc 1 em E. KLOSTERMANN, Apokrypha
11 (Kleine Texte 8) (929) 4; Eusbio, Hist. Ecc1. 11127.4; IV 22.8 em KLOSTERMANN,
loco cit., p.5.

428

17.

INTRODUO

287

expressamente. Irineu fala do "Evangelho tetrapartido'V"; num


ndice dos textos de leitura recepcionados na cristandade ocidental, o
chamado Canon Muratori (sc. IIIIII), o Evangelho segundo Lucas se
chama "o terceiro livro do Evangelho, segundo Lucas"433; a essa compreenso tambm corresponde a frmula de citao "no Evangelho"
sem qualquer acrscimo para indicar em qual deles. No obstante no
se pode ignorar que a intitulao KlX'tlX no preservou seu sentido original: quando escritores eclesisticos, p. ex., Orgenes, falam do Evangelho segundo Tom, segundo Matias, segundo Baslides, segundo os egpcios, mas condenam esses livros como herticos, pelo menos esses no
empregam mais essa designao em seu sentido original, e, sim, somente porque se tornou costumeira, isso , como designao literria
de um gnero - tambm quando esses ttulos so compreendidos em
princpio no original sentido conciso; mas os autores eclesisticos precoces do sc. IIIIII d.C. falam a respeito dos quatro livros que se tornaram "cannicos" com naturalidade como "dos (quatro) Evangelhos'<",
portanto de "Evangelhos" como gnero literrio, ao qual tambm pertencem, do ponto de vista literrio, as obras "apcrifas" por eles rejeitadas.
Sobre o processo de literarizao do termo EUlXyyLOV deve ser dito
em resumo: o gnero literrio aqui em questo, provavelmente no
recebeu um "nome" literrio por seu presumido criador Marcos, e
demorou cerca de 80 anos at que recebeu sua denominao literria
definitiva. Como isso aconteceu no pode mais ser comprovado por
documentos. Deve-se pressupor um uso lingstico comum que foi se
impondo paulatinamente, para entender e denominar as exposies
literrias da histria de Jesus como "Evangelho", como anunciao
salvfica. Esse uso lingstico parece ser motivado por Me 1.1; mas os
elos intermedirios entre essa passagem e os comprovantes correspondentes mais prximos (Did 15.3s.; 2Clem 8.5) faltam. Embora o suposto criador do gnero tambm tenha sido o primeiro que o subordinou
ao conceito maior EUlXyyLOV, o gnero pde ser cultivado e desenvolvido, sem que esse conceito desempenhasse um papel relevante ou qualquer papel (Lucas, Joo); assim como Marcos no derivou o gnero do
conceito EUlXyyLOV, assim tambm ele no constitutivo para o gnero
"Evangelho".
432
433
434

Haer 11111, 8.
Linha 2: tertio euangelii librum secundo Lucan.
P. ex., lrineu, Haer. 11111, 9; Clemente de Alexandria, Strom 1136, 2;
Orgenes, loco cito

In 93, 1;

288

Os EVANGELHOS 8INTICOS E ATOS DOS APSTOLOS

digno de nota o fato de que a designao de gnero estava em uso


em todas as correntes crists-primitivas, que ela era aplicada inclusive pelos escritores eclesisticos no apenas aos Evangelhos "cannicos", e, sim, sem hesitar, tambm aos Evangelhos "apcrifos", at mesmo aos rejeitados como herticos, que, portanto, no se procedeu a
uma restrio dogmtica do emprego literrio do termo. A partir desse
uso lingstico cristo-primitivo as ocasionais tentativas modernas de
admitir a denominao de gnero "Evangelho" somente para Marcos,
ou, na melhor das hipteses ainda para Joo, parecem uma arbitrariedade a-histrica e dogmtica. Naturalmente cada um dos Evangelhos
deve ser avaliado em sua especificidade literria e teolgica, e em muitos
casos se deve perguntar se pertencem com justia sob esse gnero literrio. Mas o cristianismo precoce, que criou essa designao de gnero, no conhecia qualquer evangelho-livro que servisse de parmetro
para demonstrar esse direito; e a noo da cincia crtica da importncia histrica de Marcos (da qual, alis, o cristianismo primitivo nada
sabia) no nos d o direito de declarar Marcos como "Evangelho" normativo (o que ele nunca foi) e de criar um novo conceito de gnero
"Evangelho", ao qual o pesquisador individual pudesse atribuir ou
negar a seu bel-prazer como predicado de valor; ainda voltaremos a
esse assunto.
Por fim ainda devem ser mencionados, neste contexto, alguns casos
particulares.
Entre os manuscritos cpticos, descobertos em Nag Hammadi,
encontram-se quatro obras que ostentam a autodenominao "Evangelho": "O Evangelho segundo Tom", "O Evangelho segundo Filipe",
"O Evangelho Egpcio" e "O Evangelho da Verdade". No caso dos dois
primeiros, essa autodenominao se encontra no fim, como subscrito,
no caso do terceiro ela se encontra acima de outro ttulo, e no caso do
quarto, no incio, na primeira frase.
Observaes paleogrficas e outras (a ocorrncia de diversos ttulos na mesma obra) levaram suposio de que "Evangelho" - com
exceo do caso do "Evangelho da Verdade" - no faz parte do texto
original, e, sim, foi acrescentado posteriormente como ttulo pelos
escribas-", Seja como for, nos quatro casos no se trata de um evan435

Cf. J. M. ROBINSON in: H. KSTER e J. M. ROBINSON, EntwickJungslinien, 1971,


p. 71ss. (aqui mais literatura). Parece-me relativamente certa a secundariedade do
ttulo "Evangelho" nos casos do Evangelho Egpcio e do segundo Filipe; referente a
esse ltimo caso, cf. esp. H. G. GAFFRON, "Studien zum koptischen Philippusevangelium", Diss. ev. theol., Bonn, 1969, p. 10ss.

17.

INTRODUO

289

gelho-livro no sentido literrio; o Evangelho segundo Tom uma


coleo de ditos de Jesus, o Evangelho segundo Filipe uma coleo
de ditos de ordem totalmente diferente, que, todavia, contm alguns
ditos de Jesus; o Evangelho Egpcio um texto apocalptico com
inseres litrgicas, e o Evangelho da Verdade preferencialmente
designado de homilia. Com freqncia se v na intitulao dessas
obras com "Evangelho", tambm onde ela original, a inteno apologtica, ou polmica dos usurios gnsticos de colocar esses escritos
no mesmo nvel dos costumeiros evangelhos-livro ou contrap-los a
eles 436 Outra explicao, porm, parece mais plausvel: trata-se da
retomada do original, no-literalizado uso de Euayy.Lov = mensagem
salvfica. No Evangelho segundo Tom esse sentido se manifesta
quando se compara o subscrito "O Evangelho segundo Tom" com o
incio: "Estas so as palavras secretas pronunciadas por Jesus em
vida e que Ddimo Judas Tom registrou. E ele disse: Quem encontrar a explicao dessas palavras, no provar a morte". Alm disso,
nos trs outros textos esse sentido de "Evangelho" est evidente. Esses exemplos explicitam duas coisas: 1) a literalizao do termo
"Evangelho" no se imps de forma to geral que tivesse desalojado
seu sentido original; esse sentido original pode, ocasionalmente, ser
includo conscientemente no emprego literrio (ttulo); 2) nesse uso
literrio-teolgico, "Evangelho" tambm pode - todavia, at onde se
pode constatar, somente em crculos gnsticos - tornar-se ttulo de
obras que no so Evangelhos no sentido literrio e cujo gnero deve
ser primeiro determinado.

2. Os Evangelhos sinticos
Os primeiros trs Evangelhos do cnon neotestamentrio, Mateus,
Marcos e Lucas, esto intimamente co-relacionados por contedo,
estrutura e pelo modo de exposio do assunto, e se distinguem, nesse
sentido, de Joo. Em conexo com J. J. GRIESBACH, que em sua "Sinopse"
(1776) imprimiu os textos paralelos lado a lado para fins de comparao, esses Evangelhos so chamados de sinticos, ou de Evangelhos
sinticos. Por causa de sua afinidade, eles tm que ser tratados em
conjunto.
436

Para isso recorre-se de preferncia feroz crtica de Irineu ao "Evangelho da Verdade": essa denominao seria uma insolncia, pois o livro no conteria nem a
verdade, nem estaria em concordncia com os "Evangelhos dos apstolos" (Haer
11111, 9); essa segunda observao se refere no somente ao contedo, e, sim, com
razo, tambm ao gnero.

290

Os EVANGELHOS SINTICOS E ATOS DOS APSTOLOS

18. A TRADIO DA IGREJA

ANTIGA SOBRE OS TRS


PRIMEIROS EVANGELHOS
Textos em K. ALAND, Synopsis Quattuor Evangeliorum, 1964,
p. 531s. e em HUCK-LIETZMANN, Sinopse der drei ersten Evangelien,
9 ed., 1936, p. VIIss. - Verso brasileira: L Kayser (org.), So Leopoldo: Sinodal, 1986.

Bibliografia:
W. BAUER, Rechtgliiubigkeit und Ketzerei im iiltesten Christentum,
2 ed., 1964.
J. REGUL, "Die antimarcionistischen Evangelienprologe" (Vetus Latina.
Aus der Geschichte der lateinischen Bibel 6), 1969.

As notcias mais antigas sobre os autores de Marcos e Mateus so


de Ppias de Hierpolis e esto preservadas como citaes na Histria
Eclesistica de Eusbio (IH 39, 14-16); as notcias mais antigas sobre o
autor de Lucas e de Atos so de Irineu. Em sua obra "Interpretao dos
Ditos do Senha!", Ppias tenta selecionar e coletar o autntico dentre
a pululante tradio literria e oral sobre Jesus, isso , o que remonta
at o crculo dos discpulos diretos de Jesus, e de garanti-lo contra
abuso "hertico". A partir desse contexto devem ser entendidas suas
notcias a respeito de Marcos e Mateus.

1. Marcos
Em relao a Marcos, Ppias se baseia nas informaes de um
annimo, isso significa, de um portadora da tradio de tempos mais antigos: "E o presbtero afirma o seguinte:

TIpEaP't"EpO

"Como intrprete de Pedro, Marcos anotou cuidadosamente tudo que


tinha guardado na memria, no entanto, no por ordem, as palavras e
os feitos do Senhor (ou IJ.V'OL ,';EL , {mo ,O xupou ~ Ex8v,a ~ TIpax8v,a).
Pois no havia ouvido o Senhor nem o havia acompanhado, mais tarde,
porm, como j dissemos, a Pedro, que formulava seus discursos didticos conforme as convenincias, mas no quis fornecer uma exposio
coesa dos ditos do Senhor (aVta';LV ,WV KupLaKwv TIOLOIJ.EVO OY..lv). Por
isso Marcos no tem culpa (OUEV ~lJ.ap'Ev) se escreveu algumas coisas tal
como as tinha na memria. Pois sua nica preocupao era a de no

18. A TRADIO DA IGREJA AmIGA SOBRE OS TRS PRIMEIROS EVANGELHOS

291

omitir nada do que tinha ouvido ou de reproduzir algo erradamente"


(Eusbio, Hist. Eccl. 11139, 14s.).

Desse trecho muito discutido'"? importante para nosso contexto


o seguinte: Ppias defende Marcos por causa de duas carncias: por
causa da ausncia de tl;L e por causa de sua redao por um autor
que no havia conhecido a Jesus pessoalmente. A opinio de que
Marcos teria usado por critrio outro Evangelho, que seria normativo para ele, por hiptese, Joo (JLICHER) ou Mateus (KMMEL), dever equivocar-se. Que a primeira hiptese no confere, foi mostrado
por W. BAUER438 ; que a segunda no confere se evidencia do fato de
que Ppias se manifesta a respeito de Mateus de modo bem mais
distanciado do que sobre Marcos. A crtica a Marcos no vem de Ppias, e, sim, de terceiros. Ele no pode negar essas objees dentre as
quais a segunda - Marcos no um testemunho ocular de um discpulo - especialmente penosa para sua concepo, mas tenta desarm-las com tanta maior energia pela afirmao de que o livro no
conteria outra coisa seno os discursos didticos de Pedro reproduzidos com exatido e de modo completo. Colocar o Evangelho segundo
Marcos sob a inatacvel autoridade de Pedro - esta a inteno de
Ppias e sua tradiov" e naturalmente com maior razo dos representantes posteriores dessa teoria'<.
A tendncia apologtica dessa teoria evidente. No obstante preciso perguntar se a nota de Ppias contm um cerne histrico ou ao
menos uma tradio mais antiga.

o fato de que esse Evangelho no atribudo diretamente a Pedro


demonstra que h muito ele fora atribudo a um autor que no pertencia ao crculo dos discpulos ou dos apstolos; o nome de Marcos como
sendo o do autor , portanto, tradio segura. Como aconteceu,
437
438
439

440

Referente anlise esp. W. BAUER, loco cit., p. 187ss.


Loc. cit., p. 188ss.
O fato de tratar-se de uma tradio dever tornar-se plausvel menos pala invocao de um presbtero por parte de Ppias do que por Justino, que localiza Mc 3.17
"em suas (se, de Pedro) memrias" (Dial, 106, 3).
De acordo com Irineu, Marcos foi redigido depois da morte de Pedro, de acordo com
Clemente de Alexandria, porm, j em seu tempo de vida, e de acordo com Orgenes, Marcos foi redigido por ditado de Pedro; de acordo com Eusbio, o prncipe dos
apstolos aprovou o livro para o uso eclesistico: quanto mais tardias as notcias,
tanto mais patriarcal o Evangelho. Todas elas remontam notcia de Ppias e so
historicamente sem valor.

292

Os

EVANGELHOS SINTICOS E ATOS DOS APSTOLOS

porm, que esse autor foi relacionado com Pedro? O livro em si no


ofereceu nenhum motivo para isso; pois nele Pedro desempenha um
papel significativamente menos proeminente do que em Mateus e
Lucas; sem a nota de Ppias, no ocorreria a ningum procurar e
encontrar em Marcos reminiscncias pessoais de Pedro. Dever ter
sido outro o motivo. Acontece que, j bastante tempo antes da nota de
Ppias, certo Marcos havia sido relacionado com Pedro, a saber, em
1 Pe 5.13 ("Sada-os Marcos, meu filho"); isso refere-se ao companheiro temporrio de Paulo (Fm 24), que tambm mencionado em Atos
(12.12.25; 13.5,13; 15.37ss.) sob o nome de Joo Marcos e que agora
aparece como "filho", isso , como discpulo de Pedro; essa passagem
o primeiro comprovante para a ligao de Pedro com Marcos. Como
1 Pedro era conhecida na sia Menor e foi usada por Ppias, de acordo
com o testemunho de Eusbio, impe-se a suposio de que essa passagem levou a que tambm se fizesse de Marcos, como discpulo de
Pedro, o autor do Evangelho de Marcos, que portanto 1 Pe 5.13 representa o elo de ligao entre a tradio pr-papiana a respeito do nome
do autor de Marcos e a nota de Ppias sobre Pedro como patrono do
Evangelho de Marcos. No entanto, a confiabilidade histrica de 1 Pe
5.13 mais do que duvidosa (vide abaixo p. 615s. Mas tambm independentemente disso a nota de Ppias historicamente sem valor pelo simples fato de sua concepo incorreta do surgimento de um Evangelho.
Se a tradio pr-papiana a respeito do nome do autor se refere a Joo
Marcos ou a algum outro Marcos, isso pode ser dito to pouco como se o
autor realmente se chamava Marcos: o prprio livro no oferece pistas
nesse sentido.

2. Mateus
De acordo com a tradio da Igreja Antiga, o autor do primeiro
Evangelho o Mateus mencionado em todos os catlogos dos doze.
Diferente do que Marcos, no caso de Mateus no difcil explicar a
origem do nome do autor; est evidente que o fato de que o coletor de
impostos, chamado por Jesus em Mt 9.9; 10.3, se chama Mateus, e
no Levi, como consta em Mc 2.14; Lc 5.27, como indicao autobiogrfica do autor. Tudo que vai alm do nome do autor na tradio da
Igreja Antiga, remonta a uma breve nota de Ppias: "Mateus, na verdade, redigiu 'tO: YLlX em hebraico, cada qual, porm, os traduziu
conforme era capaz" (Eusbio, loco cito 16). Que 'tO: ,YLlX se refere a
todo o Evangelho de Mateus no se deveria mais contestar. A tese de
um Mateus "hebraico", isso , aramaico, e suas numerosas tradues
historicamente inconsistente, pois Mateus no uma traduo.

18. A TRADIO

DA IGREJA AmIGA SOBRE OS TRs PRIMEIROS EVANGELHOS

293

difcil saber o que Ppias pretendeu com essa tese, visto que no
conhecemos seu contexto; dificilmente ele quis desculpar o grego
sofrvel (que, alis, melhor do que o de Marcos) com um argumento
filolgico. No se est entrando em caminho errado quando se tenta
entender a tese no contexto da tendncia geral de sua obra, ou seja, a
de estabelecer e interpretar a tradio confivel a respeito de Jesus.
Ao mencionar as muitas "tradues" sofrveis, Ppias certamente
tinha em vista o fato de que Mateus era tido em alta estima entre os
gnsticos e judeus-cristos-" e que esses ltimos possuam Evangelhos prprios, semelhantes s verses retrabalhadas de Mateus, ou
tinham outras afinidades com ele (vide abaixo p. 790s.), e que queria
proteger o Evangelho de Mateus contra esses abusos; o que hereges
deduzem dele no tem respaldo da parte do apstolo Mateus, o Evangelho de Mateus deles no pode ser o certo; da a tese do original
aramaico e das tradues gregas. Com ela Ppias pde salvar
Mateus para a Igreja "ortodoxa" e desacreditar seu uso entre os
"hereges". No que tivesse a pretenso de possuir o original- Eusbio certamente teria mencionado tal fato - mas seu Evangelho de
Mateus grego certamente era confivel e, alm disso, ele se comprometeu a constatar o certo por meio de "explicao". Essa nota de
Ppias no tem valor histrico para a origem de Mateus; mas ela o
mais antigo testemunho para o nome do autor, o qual j era natural
para Ppias, e um comprovante para as controvrsias em torno desse
livro.

3. Lucas
Eusbio no inBforma nenhuma afirmao de Ppias sobre Lucas e
Joo. Esse silncio de Eusbio significa, conforme W. BAUER o mostrou
corretamenter", que Ppias nada disse a respeito desse Evangelho, ou
disse coisas to desagradveis que Eusbio preferiu no transmiti-lo
posteridade. A razo para a atitude de Ppias , sem dvida, a seguinte: Lucas era o Evangelho do arqui-herege Marcio.
A tradio da Igreja Antiga atribui Lucas e Atos unanimemente
ao companheiro de viagem de Paulo e mdico Lucas (Fm 24; CI4.14;
2 Tm 4.11). O primeiro a defender essa tese Irineu: "Lucas, o companheiro de viagem de Paulo, escreveu num livro o Evangelho anunci441

Cf. W.

442

Loc. cit., pp. 187-191

BAUER,

p. 2078.

294

Os EVANGELHOS SINTICOS E ATOS DOS APSTOLOS

ado por aquele" (Haer II! 1,1). O problema de onde Irineu tirou o
nome Lucas. O nome pode ser tradio, mas tambm pode ser resultado de uma investigao; pois Irineu argumenta que o prprio Lucas evidenciaria sua presena nas viagens de Paulo, "non glorians"
(isso , sem mencionar seu nome), mas, sim, por meio dos trechos na
primeira pessoa do plural em Atos, e Paulo daria o nome ("Lucas o
nico que est comigo" - 2 Tm 4.11) (lU 14,1). Seja como for, Irineu
nada informa sobre "Lucas" alm do que podia ser evidenciado numa
combinao das obras de Lucas com as cartas paulinas. elucidativo
o fato de que Irineu se esfora no sentido de colocar este Evangelho,
que no circulava sob o nome de algum apstolo, sob a autoridade de
Paulo.
O patronato de Paulo naturalmente no basta, visto que Paulo era
testemunha ocular da vida de Jesus to pouco quanto Lucas. A tradio da Igreja Antiga posterior procurou solucionar essa carncia.
O Cnona Muratori aparentemente j quer aproximar cronologicamente aquele "que no conheceu o Senhor na carne" mais dos acontecimentos e fazer dele um membro da comunidade primitiva (linhas
2-8). O prlogo antimarcionita de Lucasv'" oferece novos detalhes da
vida do evangelista (ele teria sido um siro de Antioquia, solteiro e
sem filhos, e teria falecido aos 84 anos na Bocia, depois de haver
redigido o Evangelho na Acaia, e depois o Livro de Atos). Especialmente importantes so trs pontos: primeiro a relao direta de
Lucas com os apstolos primitivos ("ele se tornou discpulo dos apstolos e mais tarde acompanhou Paulo at o martrio"); depois sua
inspirao (mencionada duas vezes; Lucas escreveu seu Evangelho
"por inspirao do Esprito Santo"); e, por fim, a orientao antijudaica e anti-hertica do livro. Com o fato de ter sido discpulo de
apstolos e inspirado pde-se apaziguar as dvidas relativas a seu
livro. Os detalhes biogrficos do prlogo de Lucas dificilmente podem
representar tradies antigas-v'. O que a tradio da Igreja Antiga
oferece em termos de notcias antigas sobre o autor do terceiro Evangelho, so as notas de Irineu, que no contm dados que vo alm dos
que se encontram no NT.
443

444

HUCK-LIETZMANN, Synopse, 9 ed., 1936, VIII; - Verso brasileira: L Kayser (org.),


Sinopse dos trs primeiros Evangelhos, So Leopoldo: Sinodal, 1986; ALAND,
Synopssis Quattuor Evangeliorum, 1964, p. 533.
Cf. J. REGUL.

19. O

PROBLEMA SINTICO E AS MAIS ANTIGAS TENTATIVAS DE SOLUO

295

19. O PROBLEMA SINTICO E AS MAIS

ANTIGAS TENTATIVAS DE SOLUO


Bibliografia:
H. J. HOLTZMANN, Die synoptischen Evangelien, 1963.
___, Lehrbuch der bistoriscb-kritiscben Einleitung in das Neue Testament, 2 ed., 1886, p. 347-371.
H. WEISWEILER, "SchleiermachersArbeiten zum Neuen Testament", Diss.
ev. theo1., Bonn, 1972.

1. O problema sintico

o problema sintico consiste na peculiar simultaneidade de ntima


afinidade e forte divergncia dos trs primeiros Evangelhos.
A afinidade revela-se, em primeiro lugar, na ordem do todo: Jesus
inicia sua atividade pblica depois do aprisionamento de Joo Batista,
exerce-a sobretudo na Galilia e a termina com uma (nica) jornada
para Jerusalm. Os ltimos dias em Jerusalm e a histria da paixo
so narrados com grande concordncia. Em termos gerais, tambm na
descrio da atividade na Galilia a seqncia dos acontecimentos a
mesma; em todos os trs a confisso de Pedro constitui uma cesura.
Alm disso, eles se assemelham pelo fato de no apresentarem a histria de Jesus numa continuidade gentica, e, sim, em episdicas histrias avulsas, coesas em si e independentes, na maioria das vezes sem
pressuposto no que antecede e sem efeito no que segue, muitas vezes
sem indicao de lugar e poca; com outras palavras, os Evangelhos
sinticos do a impresso de serem compostos, em forma de mosaico,
de material pr-formulado. A mesma impresso tambm causam os
"discursos" de Jesus: no so coesas exposies argumentativas, e, sim,
ditos avulsos e grupos de ditos.
Tambm em detalhes existe muitas vezes concordncia surpreendente. Alguns episdios so narrados pelos trs Evangelhos com exatido
literal muito semelhantes; como exemplo disso se costuma remeter
questo da autoridade de Mc l1.27ss par e cura do leproso em Mc
1.40ss. par. Alguns trechos de discursos so quase literalmente iguais e
at mesmo em singularidades lingsticas e estilsticas em todos os trs,
com mais freqncia em dois sinticos - um fato que causa especial
estranheza no texto grego, visto que Jesus falava aramaico.

296

Os EVANGELHOS

SINTICOS E ATOS DOS APSTOLOS

As afinidades dos trs relatos so to evidentes que se tornam problemticas; elas no podem residir no evento narrado: "De modo to
unnime nem mesmo duas ou trs testemunhas oculares refeririam o
mesmo acontecimento" (JLICHER, Einleitung, p. 323).
Mas ao lado disso existem divergncias, desde a mais simples variao da expresso lingstica at o contraste mutuamente excludente. Em primeiro lugar chama a ateno a diferena na quantidade de
material entre Marcos de um lado e Mateus e Lucas por outro, estes
contm muito mais material discursivo do que aquele; ao lado do material comum a todos ou a dois, cada Evangelho tem passagens prprias, a chamada matria exclusiva. A diferena na quantidade naturalmente ainda no constitui problema. A relao se torna problemtica
somente quando as pores comuns so situadas em momentos e lugares diferentes na histria de Jesus. Assim, p. ex., Mc 1.29-3.19, Lc
5.12-6.19 coincidem quanto matria e seqncia; em Mateus os
mesmos episdio esto espalhados nos capo 8, 9 e 12. Segundo Me 6.1ss.
e Mt 13.55ss., a rejeio de Jesus em Nazar acontece na metade da
atividade de Jesus, de acordo com Lc 4.16ss., logo no incio. Tambm o
material discursivo comum a Mateus e Lucas associado muitas vezes
a situaes diferentes da histria de Jesus (cf Sermo do Monte Mt 57 e Sermo do Campo Lc 6.20-49, ou a histria do gro de mostarda e
do fermento, referidas por ambos na mesma ordem mas por ocasies
distintas, Mt 13.31-33; Lc 13.18-21). Tambm a matria exclusiva faz
parte do "problema sintico", a saber, quando est em contradio a
afirmaes de outros Evangelhos; p. ex., a apario do Ressuscitado
aos discpulos na Galilia (Mt 28) e perto de e em Jerusalm (Lc 24); o
mesmo acontece com as histrias preliminares em Mt ls. e em Lc ls.,
embora ambos relatem sobre o extraordinrio nascimento de Jesus e
sobre o mesmo lugar de nascimento; mas segundo Mateus, o lugar
de residncia dos pais de Jesus Belm, segundo Lucas Nazar.
As duas rvores genealgicas (Mt 1.1ss.; Lc 3.23ss.) so excludentes
entre si. Especialmente complicados so os casos em que na mesma
histria o referente concorda ora com o segundo, ora com o terceiro;
p. ex., a parbola do gro de mostarda narrada de modo diferente por
Marcos (4.30-32) e por Lucas (13.20), em Mateus (13.31s) encontramse reunidas as particularidades de ambas as verses; na cura da mo
ressequida em Mc 3.1-6 par, Mateus difere no incio, ao narrar as palavras de Jesus, consideravelmente da verso de Marcos e Lucas, que
aqui so concordes, mas no final harmoniza com Marcos, enquanto
neste ponto Lucas se distingue de Marcos - ainda que no muito.

19. O

PROBLEMA SINTICO E AS MAIS ANTIGAS TENTATIVAS DE SOLUO

297

problema sintico no consiste, como devem ter evidenciado os


exemplos supra, em resolver a pergunta do que realmente aconteceu,
ou qual dos relatos tem a seu favor a maior probabilidade de ser o
autntico; isso daria curso livre arbitrariedade. Antes de todas as
perguntas sobre a histria, deve ser esclarecida a relao literria dos
sinticos entre si.

2. As tentativas de soluo mais antigas


Essa necessidade metodolgica foi reconhecida assim que o interesse histrico na poca do Iluminismo tambm passou a ocupar-se com o
Jesus histrico. Dentro de 60 anos foram propostas e desenvolvidas
quatro hipteses para o esclarecimento da questo sintica - cada uma
associada a um nome ilustre - que jogavam com todas as possibilidades fundamentais. Em ordem histrica, trata-se da teoria do evangelho original, da tradio, dos fragmentos e do uso.
a) A teoria do evangelho original, que remonta a G. E. LESSING445 ,
explica a afinidade dos sinticos pelo fato de se originarem de um Evangelho aramaico perdido - LESSING tinha em mente o Evangelho Nazareno mencionado por Jernimo - e suas diferenas pelo fato de nossos
Evangelhos sinticos serem diferentes tradues do Evangelho original. J. G. EICHHORN 446 ampliou essa tese pela suposio de que nossos
Evangelhos no remontariam diretamente ao Evangelho original, e,
sim, em parte, a Evangelhos dele derivados, em parte a fontes de outra
origem. - Essa teoria no conseguiu impor-se, porque no era verificvel no texto existente.
b) Em contrapartida a teoria da tradio - formulada por J. G.
HERDER 44 7 e ampliada por J. C. L GIESELER448 - afirma que os fatos
averiguados se explicam pelo fato de os Evangelhos remontarem independentemente uns dos outros tradio oral. Essa tradio foi imaginada como firmemente formulada: ela adquiriu formas fixas na instruo oral pela constante repetio das mesmas palavras e histrias e
445

446
447

448

Thesen aus der Kirchengeschichte, 1776; Neue Hyothesen ber die Evangelisten als
bloss menschliche Geschichtsschreiber betrachtet, 1778.
ber die drei ersten Evangelien, 1794; Einleitung in das NT 1, 1804.
Vom Gottes Sohn, der Welt Heiland. Nach Johannes Evangelium. RegeI der
Zusammenstimmung unserer Evagelien aus ihrer Etstehung und Ordnung, 1797;
no entanto, confira a restrio em WEISWEILER, p. 65.
Historisch-kritischer Versuch ber die Entstehung und die frhesten Schicksale der
schriftlichen Evangelien, 1818.

298

Os EVANGELHOS SINTICOS E ATOS DOS APSTOLOS

foi traduzida do aramaico para o grego, e isso em uma verso judaicacrist e outra gentlica-crist, nas quais se baseiam nossos Evangelhos. - Naturalmente tambm essa teoria no ofereceu uma explicao
satisfatria dos fatos sinticos averiguados, mas incluiu pontos de vista importantes no debate, que mais tarde reapareceram na pesquisa
histrica das formas: que a fixao literria dos Evangelhos foi precedida por certo perodo de transmisso oral e que nela o material teria
adquirido forma consolidada pelas necessidades e fins da comunidade.
c) A chamada teoria das diegeses ou dos fragmentos considerada
tradicionalmente como a tentativa de soluo da questo sintica
de SCHLEIERMACHER, no entanto, sem razo, como o demonstrou H.
WEISWEILER449 Em seu livro" ber die Schriften des Lukas, ein kritischer
Versuch, Erster Theil" - "Sobre os Escritos de Lucas, um ensaio crtico, primeira parte" - (1817) (que presumidamente desdobra a teoria
das diegeses) , F. D. E. SCHLEIERMACHER defendeu a idia de que esse
evangelista no teria usado nem o Evangelho original, nem quaisquer
outras exposies que abarcam toda a vida de Jesus, e, sim, uma grande quantidade de "redaes" escritas, as quais, por sua vez, continham
passagens avulsas, as quais no teriam sido compostas e registradas
por interesse biogrfico, e, sim, por necessidades objetivas; Lucas
seria, "do comeo at o fim, apenas coletor e organizador de textos j
existentes" (p. 301); a integralidade se encontraria no fim, no no
comeo.
Duas coisas devem ser enfatizadas aqui. 1) SCHLEIERMACHER nunca
denomina as redaes ou as peas avulsas de LTJyOEL - tampouco seu
antecessor H. E. G. PAULUS, o qual chamava as "redaes" pressupostas
para Mateus e Lucas de tX1T0f.LVTJf.L0vEf.La'L"a. Pois L~YEOL Lc 1.1 refere-se a
uma exposio integral. Portanto a etiquetao como teoria das diegeseis, surgida mais tarde, no condizentev", e a teoria dos fragmentos,
que surgiu depois e que deveria explicar aquela, no l muito feliz. 2) Na obra mencionada SCHLEIERMACHER no procura uma soluo do
problema sintico, e, sim, somente uma anlise de Lucas, qual deveria seguir uma anlise anloga de Atos; ele pede expressamente que
no se tirem de seus levantamentos concluses sobre sua opinio a respeito de Mateus e Marcos (p. XII). Tambm mais tarde ele nunca sistematizou sua hiptese lucnica em uma teoria geral sobre o surgimento
e a relao mtua dos sinticos, embora em uma preleo sobre "Intro449
450

WEISWEILER, pp. 66-96.


Sobre a obscura origem e denominao cf. WEISWEILER, p. 67.

19. O

PROBLEMA SINTICO E AS MAIS ANTIGAS TENTATIVAS DE SOLUO

299

duo ao NT", publicada post mortem imaginasse o surgimento dos sinticos in cumulo de modo semelhante como o surgimento de Lucas, contrapondo-os como "evangelhos agregadores" ao Evangelho segundo Joo
"biogrfico", surgido uniformementev". - A teoria de SCHLEIERMACHER
no teve efeito como tentativa de soluo do problema sintico, e talvez
encontrou um sucessor inconsciente na obra de E. L. KNox "The Sources
ofthe Synoptic Gospels" L lI. (1953, 1957). Ela no capaz de resolver
o problema sintico, mas revela alguns aspectos corretos: o carter de
coleo desses livros e a atividade redatora dos evangelistas.
d) A teoria do uso de uns evangelistas por outros - na verdade a
mais antiga, j defendida por Agostinho - recebeu sua verso cientfica depois das mencionadas at agora. Seus representantes explicam
os fatos sinticos averiguados com a idia de que cada evangelista
teria usado o Evangelho anterior literariamente, isso , como fonte.
Mas diferem na pressuposta ordem cronolgica dos evangelistas e correspondentemente na motivao das discrepncias. Dentre as numerosas variantes quero mencionar apenas duas, a de GRIESBACH e a de
LAcHMANN. A tese de J. J. GRIESBACH452 de que Marcos seria um excerto
de Mateus e Lucas, e que a ordem cronolgica seria, portanto, MateusLucas-Marcos encontrou grande aceitao em F. C. BAUR e na Escola
de Tbingen, porque cabia na construo da Histria de BAUR, mas
tambm foi aceita por de WETTE e outros. Com bons argumentos, C.
LACHMANN 453 pde tornar plausvel a prioridade de Marcos (Mateus e
Lucas concordam entre si na ordem das narrativas somente quando
concordam com a de Marcos, de sorte que se tem que presumir Marcos
como fonte de Mateus e Lucas). Logo depois (1838) C. G. WILKE 454 e C.
H. WEISSE 455 apoiaram, independentemente entre si, a mesma tese com
novos argumentos. Como LAcHMANN j supunha para Mateus, WEISSE
supunha para Mateus e Lucas o uso de uma coletnea de discursos de
Jesus. Com isso estava estabelecida em seus traos fundamentais a
teoria das duas fontes, que se imps paulatinamente e hoje goza de
reconhecimento quase geral.
451

Stimtliche Werke 1,3,1945, ed. por G.

WOLDE,

pp. 217-233; os dois conceitos antit-

ticos p. 219s.

Commentatio qua Marei evangelium totum e Matthaei el Lucae eommentariis


deeerptum esse demonstratur, 1789.
453 "De ordine narrationum in evangeliis synopticis", ThStKr 8, 1835, p. 570ss.
454 Der Urevangelist oder eine exegetiseh-kritisehe Untersuehung des Verwandtsehaftsverhltnisses der drei ersten Evangelien.
455 Die evangelisehe Gesehiehte, kritisch und philosophiseh betraehtet.

452

300

Os EVANGELHOS SINTICOS E ATOS DOS APSTOLOS

20. A TEORIA DAS DUAS FONTES


Bibliografia:
M. BLACK, An Aramaic Approach to the Gospels and Acts, 3 ed., 1967.
W. BUSSMAN, Synoptische Studien I-III, 1925-31.
J. C. HAWKINS, Horae Sinopticee, 2 ed., 1906.
H. J. HOLTZMANN, Die synoptischen Evangelien, 1863.
J. SCHMID, "Neue Synoptiker-Literatur", ThRv 52, 1956, cl. 49-62.
J. SCHNIEWIND, "Zur Synoptiker-Exegese", ThR NF 2,1930, p. 134s8.
B. DE SOLAGES, Synopse Grque des Evangiles, 1959.
B. H. STREETER, The Four Gospels, 1924, 9 ed., 1956.
J. WELLHAUSEN, Einleitung in die drei ersten Evangelien, 2 ed., 1911.
P. WERNLE, Die synoptische Frage, 1899.
W. WREDE, Das Messiasgeheimnis in den Evangelien, 1901.

1. Os traos fundamentais
A teoria das duas fontes imps-se paulatinamente desde a segunda
metade do sc. XIX - defendida sobretudo por H. J. HOLTZMANN, C.
WEIZSCKER e B. WEISS, de certo modo apresentada de forma clssica por
P. WERNLE - e goza hoje de amplo reconhecimento. No h alternativas
dignas de meno, ainda que no faltem contrateorias. Quero mencionar algumas delas. Em relao a elas, a teoria das duas fontes tem a
vantagem de poder esclarecer a relao recproca dos sinticos com o
menor emprego de hipteses de modo mais fcil e plausvel. Ela diz:
a) Marcos o Evangelho mais antigo e foi usado por Mateus e Lucas
como fonte.
b) Mateus e Lucas usaram, alm disso, uma segunda fonte, que se
perdeu, mas que ainda pode ser recuperada e que continha principalmente ditos e discursos de Jesus, a chamada fonte dos ditos (abreviado
Q, de Quelle - fonte, em alemo).
a) A prioridade de Marcos

Argumentos a favor da primeira tese so as seguintes observaes:


por uma parte a comparao do volume de material. Somente muito
poucos trechos de Marcos faltam tanto em Mateus quanto em Lucaspor isso so chamados a matria exclusiva de Marcos -, todas as
demais encontram-se em ambos ou em um deles. Em Lucas falta uma
passagem bastante grande de Marcos (Me 6.45-8.26); mas em Mateus

20. A

TEORIA DAS DUAS FONTES

301

se encontram 90% das matrias de Marcos. - O fato de Marcos aparecer com quase todo seu volume em Mateus e/ou Lucas na verdade ainda no demonstra sua prioridade, mas, no obstante, a torna muito
provvel. Pois na hiptese de que Marcos fosse secundrio e um excerto de Mateus e Lucas (GRIESBACH, Escola de Tbingen), o princpio de
seleo de Marcos seria incompreensvel: por que teria deixado de lado
o rico material de discursos e as muitas narrativas? Em contrapartida
a suposio de que Marcos seria uma fonte de Mateus e Lucas bem
mais provvel.
De maior peso a observao da ordem das narrativas. A ordem de
Marcos revela-se como primria e constitutiva para a de Mateus e
Lucas. Isso no se evidencia sem mais nem menos, visto que Mateus e
Lucas contm muito mais material do que Marcos, e que Mt 3-13 coincide muito pouco com a ordem das respectivas percopes de Marcos.
Comparando-se, porm, as narrativas comuns a todos os trs sinticos
com respeito a sua ordem, tem que se constatar que Mateus e Lucas
nunca se desviam conjuntamente da seqncia de Marcos, e, sim, em
cada caso apenas um se separa, enquanto o outro acompanha Marcos.
- Esse fato tambm pode ser interpretado teoricamente no sentido de
que Marcos, caso seja mais novo que Mateus e Lucas, segue ora a Mateus, ora a Lucas. Nisso, porm, nos envolvemos em dificuldades insolveis: teramos que explicar por que ele se decide assim e no diferente em cada caso; por que no segue a Mateus desde 1.16-6.6, e, sim a
Lucas (4.16-8.56), mas a este tambm no exatamente, e, sim, com
desvios e omisses; e por fim surgiria com renovada urgncia a pergunta das omisses - todas perguntas para as quais no existe resposta convincente. Em contrapartida os fatos mencionados sugerem como
interpretao mais simples a suposio de que a ordem de Marcos de
todas as narrativas comuns aos trs sinticos a original, e que os
desvios correm, em cada caso, por conta de Mateus ou de Lucas. Essa
concluso confirmada pelo fato de que em Mateus e Lucas se podem
constatar facilmente os motivos do deslocamento (vide abaixo 24 e
25). O ordo narrationum evangelicarum j basta por si s, na opinio
de JLICHER, como prova de que Marcos serve de matriz para Mateus e
Lucas.
Por fim, igualmente muitas particularidades de linguagem e estilo
comprovam a prioridade de Marcos. Por um lado, p. ex., seu texto
polido por Mateus e/ou Lucas. O material correspondente arrolado
nas listas de WERNLE (p. 11ss.; 18ss.; 131ss.; 146ss.); seja mencionado
aqui tambm o exemplo preferido - a substituio do termo popular

302

Os EVANGELHOS SINTICOS E ATOS DOS APSTOLOS

Kp~atoc;

Mc 2.1-12 por KlVTJ em Mateus e por KLVlWV em Lucas. Por


outro lado, revela-se uma surpreendente constncia do vocabulrio: B.
DE SOLAGES estabeleceu pela estatstica do vocabulrio que dos 10.650
vocbulos de Marcos aparecem 7.040 nas percopes comuns em Lucas
e em Mateus 7.678, ao todo 8.189 - uma prova "matemtica" para a
prioridade de Marcos.

b) A "fonte dos ditos" (Q)


Para a segunda tese da teoria das duas fontes, a existncia de Q,
so decisivas as seguintes observaes: Mateus e Lucas contm numerosas passagens comuns alm do material de Marcos, na maioria trechos de discursos que revelam tantas concordncias no teor e na
ordem que deve haver uma relao ntima entre eles. As tentativas de
interpretar essa relao como dependncia de Mateus de Lucas ou de
Lucas de Mateus caem por terra (embora a ltima tentativa seja feita
reiteradamente); pois essas percopes comuns encontram-se cada vez
em lugares totalmente diferentes e suas diferenas nas formulaes
simplesmente no podem ser explicadas como reformulao da verso
de Lucas por Mateus, ou vice-versa. Em contrapartida, a suposio de
que Mateus e Lucas recorreram, independentemente um do outro, a
uma fonte comum corresponde melhor aos fatos. Essa suposio apoiada
pela observao de que ocasionalmente Mateus e Lucas trazem o mesmo dito duas vezes, uma vez como elemento integrante de um contexto
de Marcos por eles assumido, e depois num contexto bem diferentev";
tais duplicidades demonstram que Mateus e Lucas usaram, alm de
Marcos, ainda outra fonte. Por causa de seu contedo - ditos e parbolas de Jesus, alm de alguns ditos do Batista - ela chamada de fonte
de discursos e ditos (Yla), a qual desde o final do sc. XIX designada
com o sinal Q.
At onde vai nosso conhecimento, Q iniciou com a pregao de Joo
Batista e encerrou com parbolas escatolgicas de Jesus. Chamam a
ateno duas particularidades de contedo: a falta de qualquer referncia morte de Jesus e a falta de narrativas "propriamente ditas".
Somente duas pores de Q do a impresso de narrativas: a tentao
de Jesus (Mt 4.1-11; Lc 4.1-13) e a histria do centurio de Cafarnaum
456

Cf. Me 4.251Mt 13.12; Lc 8.18 com Mt 25.29; Lc 19.26; alm disso Me 8.381Mt 16.27;
Lc 9.26 com Mt 10.32s.; Lc 12.8s.; ou Mt 8.34s.lMt 16.24s.; Lc 9.23s. com Mt 10.38s.;
Lc 14.27; 17.33, etc.

20. A

TEORIA DAS DUAS FONTES

303

(Mt 8.5-11; Lc 7.1-10). Mas a comparao sintica mostra que em


ambas as percopes as palavras de Jesus coincidem quase que literalmente, enquanto o contexto narrativo difere de caso em caso, isso significa que remontam aos evangelistas redatores: em Q constavam somente os dilogos e indicaes muito escassas quanto a local e motivo.
O mesmo acontece com as condies cnicas na pergunta do Batista (Mt
11.1ss.; Lc 7.18ss.) e na percope sobre belzebu (Mt 12.22ss.; Lc 11.14ss.;
cura de um surdo endemoninhado). Portanto as peas no constam em
Q como narrativas a respeito de Jesus, e, sim, como ditos de Jesus; Q
era uma coletnea de ditos. A afirmao apodtica feita, p. ex., por E.
HIRSCH de que jamais existira uma fonte de discursos sem narrativas e
histria da paixo, refutada pelos fatos constatados nas fontes, e, alm
disso, perde reputao pelo Evangelho cptico de Tom; essa coletnea
de ditos, que no contm nem narrativas nem uma histria da paixo,
s vezes com indicao da situao e dialogado, representa um fenmeno analgico conciso fonte dos ditos.

A matria de Q existia originalmente em aramaico - pois Jesus


falava aramaico - e certamente j traduzida muito cedo para o grego;
muitas peculiaridades lingsticas ainda revelam a traduo a partir
de um idioma semticov". totalmente impossvel que os evangelistas
Mateus e Lucas traduziram cada qual para si, independentemente um
do outro, o material de Q para seu uso; para isso as coincidncias literais no texto grego so amplas demais; ambos j dispem de Q em
lngua grega. Por outro lado, tambm existem amplas diferenas no
teor que no podem remontar exclusivamente a intervenes redacionais dos evangelistas ou influncia da tradio oral. Por isso se
supe - certamente com razo - que Q existiu em diversas verses
gregas.
c) A matria exclusiva

o que sobra em Mateus e Lucas depois de subtrado Marcos e a


matria de Q, a chamada "matria exclusiva" de Mateus, ou de Lucas,
isso , trechos que se encontram respectivamente apenas em um evangelista e que perfazem um volume considervel dos dois Evangelhos.
A pergunta pela origem dessa matria exclusiva controvertida. Provavelmente uma parte dos ditos constantes na matria exclusiva procede de Q; a essa concluso se pode chegar quando os respectivos ditos
457

Cf. BLACK, passm, esp. p. 18688,

304

Os EVANGELHOS

SINTICOS E ATOS DOS APSTOLOS

ocorrem num complexo de Q, e quando sua falta no referente colateral


pode ser motivada de modo plausvel como omisso; no
entanto essas associaes permanecem hipotticas. No possvel mostrar de modo concludente se Mateus e Lucas tomaram sua matria
exclusiva da tradio oral ou de fontes literrias. A pesquisa anglosaxnica tende para a suposio de fontes literrias; B. H. STREETER
supe para a matria exclusive de Mateus uma fonte M, e para a de
Lucas uma fonte L, e com essa teoria das quatro fontes encontrou
muitos seguidores. A pesquisa continental, especialmente a alem,
conta em medida bem maior com a tradio oral, que, alis, abundou,
conforme o mostram a tradio extracannica nos pais apostlicos,
os agrapha e os Evangelhos apcrifos. No poucas peas da matria
exclusiva podem ter sido formadas pelo respectivo evangelista. Sobre
a origem da matria exclusive em Mateus e Lucas no se pode chegar
a um juzo em bloco; a pergunta deve ser analisada individualmente
em cada pea.

2. Questes particulares
Como mostra a existncia da matria exclusiva, a teoria das duas
fontes no resolve todas as questes relativas aos sinticos. Mas tambm dentro de sua rea mais estrita, da matria de Marcos e Q, muitas coisas so incertas.
a) O Pro tomarcos

A pergunta se Marcos foi usado por Mateus e Lucas em sua forma


atual, ou numa forma mais antiga, como o chamado "protomercos".
A favor da hiptese do protomarcos se aduzem trs argumentos: a matria exclusiva de Marcos, a chamada "lacuna lucnica" (isso , a falta
de Me 6.45-8.26 entre Lc 9.17 e 18) e as concordncias de Mateus e
Lucas contra Marcos dentro da matria de Marcos. Para se poder avaliar objetivamente a falta de vrios trechos de Marcos em Mateus como
tambm em Lucas, preciso ter conscincia de que Mateus e Lucas
afinal no tinham a obrigao de reproduzir toda a matria de Marcos,
que a falta dessa matria de modo algum significa que no teria sido
do conhecimento deles. No caso de um bom nmero de trechos da matria exclusiva de Marcos pode-se mostrar uma omisso consciente.
A nota de que os parentes de Jesus o teriam considerado louco (Me
3.20ss.) era escandalosa; o mesmo vale certamente para a expulso de

20. A

TEORIA DAS DUAS FONTES

305

um modelo de demnio bem especial (Me 9.29); o dito sobre o sbado


(Me 2.27) era considerado muito liberal, o dito que fala de "salgar com
fogo" (9.49) era incompreensvel (KMMEL, Einleitung, p. 30) e a observao sobre o jovem nu (14.51s.) no era mais compreendida como
referncia a uma testemunha ocular da cena do Getsmani. Sem dvida, Mateus leu as duas histrias de curas Me 7.31-37; 8.22-26, cujo
lugar a lacuna de Lucas. Ele substituiu a primeira por um relato
coletivo (Mt 15.29-31) no lugar onde ela se encontra em Marcos, e a
segunda por um relato sucinto sobre a cura de dois cegos num lugar
anterior (Mt 9.27-31), o qual estiliza segundo Me 10.45ss. e que agora
aparece como matria exclusiva de Mateus; aparentemente a tpica
milagreira profana das duas curas era demasiadamente macia para o
Evangelho de Mateus. A ausncia da parbola da semente que cresce
sozinha (Me 4.26-29), por sua vez, no se pode motivar como omisso;
parece que Mateus e Lucas realmente no a leram em seu Marcos;
provavelmente trata-se de um acrscimo ps-Marcos. A ausncia de
Me 9.48; 15.44s. de difcil explicao. A matria exclusiva de Marcos
que entra seriamente em cogitao como indcio para uma verso de
Marcos que anterior verso que nos ficou preservada, reduz-se,
portanto, a esses trs textos mencionados por ltimo. A lacuna de
Lucas, isso , a falta de todo o complexo desde a caminhada de Jesus
sobre as guas (depois da alimentao dos cinco mil) at a cura de um
cego antes da confisso de Pedro (Me 6.45-8.26) ainda no foi explicada de modo convincente. Se responsabilizarmos por essa ausncia um
protomarcos, temos que supor a existncia de dois Marcos: aquele que
serviu de base a Lucas e outro usado por Mateus (BUSSMANN); que uma
tal ampliao de Marcos oferece dificuldades, evidente, ainda mais
quando se leva em considerao que Mateus e Lucas foram redigidos
mais ou menos no mesmo perodo. Por isso se sups que o exemplar de
Marcos usado por Lucas teria sido defeituoso (HOLTZMANN e STREETER).
Mas SCHRMANN demonstrou a existncia de indcios de que Lucas deve
ter lido o complexo de Marcos que falta em sua composiov"; isso
significa que Lucas omitiu esse complexo intencionalmente; os motivos naturalmente no so unvocos. Seja como for, a lacuna lucnica
no prova para a existncia de um Marcos primitivo.
No podemos tratar aqui dos detalhes da concordncia de Mateus e
Lucas contra Marcos; somente a exposio do material ocuparia espa458

Reminiscncias lingsticas, etc.: Traditionsgeschichtliche Untersuchungen zu den


synoptischen Evangelien, 1968, p. 111ss. esp. 113s.

306

Os EVANGELHOS

SINTICOS E ATOS DOS APSTOLOS

o demais-r". Essas concordncias consistem, em grande parte, em


detalhes de linguagem e estilo, p. ex., no uso de um tempo passado em
lugar do praesens historicum de Marcos, em construes participiais e
outras em lugar dos verba finita interligados com "e" em Marcos, na
falta de determinados vocbulos do texto de Marcos. Natural seria explicar tais fenmenos como polimento do texto de Marcos por um dos
referentes paralelos se eles no se encontrassem em ambos no mesmo
lugar. Mas tambm no incomum que a dois redatores ocorram,
independentemente um do outro, as mesmas idias na reviso e reformulao do mesmo texto. Outras concordncias se explicam pela
influncia de Q ou pela influncia de tradies orais (com isso conta
KMMEL, p. 36, no acrscimo: "Quem foi que lhe bateu" em Mt 26.68; Lc
22.64 a Me 14.65). Ainda outras concordncias remontam a compensaes dos textos sinticos na tradio manuscrita. Os "minor agreements"
no tornam provvel um Marcos primitivo.
O nico argumento a favor de que Mateus e Lucas tinham disposio um Marcos diferente do texto de Marcos tal como o temos hoje,
a falta da parbola da semente que cresce sozinha e de alguns ditos
individuais. Se quisermos denominar um Marcos sem esses trechos
como "Marcos primitivo", isso permanece na livre escolha de cada um;
uma diferena essencial entre nosso Marcos e Marcos disposio de
Mateus e Lucas no existe.

b) Estgios prvios de Q. Seu carter escrito


Duas observaes referentes fonte dos ditos (Q). Tambm no caso
dela envidaram-se esforos para encontrar pr-estgios - como para
encontrar em Marcos o Marcos primitivo -, mas o resultado foi ainda
mais pfio. No se conseguiu por via de comparaes crticas das fontes
reconstruir as supostas recenses ou distinguir estratos mais antigos
e mais recentes. Hoje tentativas nesse sentido, como as empreendeu
especialmente W. NussMANN, foram abandonadas; no entanto, cabe
anotar que um pesquisador como M. BLACK avaliou os resultados obtidos por BUSSMANN de modo muito positivo (loc. cit., p. 186ss.). Na verdade, possvel distinguir sob pontos de vista histrico-traditivos e
histrico-religiosos matrias mais antigas e mais novas em Q; mas
para determinar os estratos literrios no bastam as possibilidades da
comparao sintica, e certamente faltam critrios para isso.
459

Cf. as listas em J.

SCHMID,

Mt und Lk, pp. 38s.,41s.,66s.

20. A

TEORIA DAS DUAS FONTES

307

Com isso tocamos tambm na outra questo que deve ser mencionada aqui: se Q realmente existiu como texto-fonte, ou somente como
grandeza da tradio oral. Antigamente se pressupunha a literalidade
de Q como bvia e, mais tarde, tambm foi expressamente fundamentada; h algum tempo ela posta em dvida. A meu ver, porm, sem
razo; as tentativas que vo nessa direov" so feitas com meios insuficientes, e dificilmente existem indcios para a literalidade de Q a serem
contestadas. O problema ser tratado no pargrafo dedicado fonte dos
ditos. Mas ele tem que ser mencionado aqui como uma das perguntas
individuais da teoria das duas fontes, a fim de esclarecer que falamos de
modo consciente e fundamentado de Q como grandeza literria.

c) Relao de Marcos e Q
No possvel resolver com certeza a pergunta pela relao mtua
de Marcos e Q. Essa pergunta surge em virtude do fato de que Marcos
tem alguns textos em comum com Q, isso , textos que, por concordncia de Mateus e Lucas contra Marcos no teor ou na extenso, se revelam como existentes tambm em Q: a pregao do Batista Mc 1.7s.; a
tentao de Jesus 1.12s.; o dilogo sobre belzebu 3.22-30; a parbola
do gro de mostarda 4.30-32; o discurso sobre a misso dos doze 6.711; os ditos contra os escribas 12.38-40 e vrios outros ditos (4.21-25;
8.38; 9.42-50). Acaso se trata de dependncia literria nesses cruzamentos? E caso positivo, Marcos de Q ou inversamente? Ou recorrem
Marcos e Q, independentemente entre si, a uma mesma tradio oral?
Todas as possibilidades foram experimentadas, sem que uma resposta se tivesse mostrado ou pudesse mostrar-se como concludente.
No entanto a hiptese do recurso independente a uma tradio oral
comum, sendo a mais cmoda, tambm a preferida.
Independentemente da possvel exatido dessa hiptese, necessrio que se enfatize que existem dois indcios de que - isso indiscutvel
- a coleo de ditos de Jesus mais antiga do que a redao de Marcos.
As cartas paulinas demonstram que, no mais tardar no incio dos anos
50, existiu uma coleo de "ditos do Senhor" (oral ou escrita) usada por
Paulo (1 Ts 4.15ss.; 1 Co 7.10s; 9.14; 11.23ss; cf. 7.12,25). Alm disso,
460

ex., J. JEREMIAS, "Zur Hypothese einer schriftlichen Logienquelle", ZNW 29,1930,


p. 147ss = Abba, 1966, p. 90ss.; H. T. WREGE, "Die berlieferungsgeschichte der
Bergpredigt", WUNT 9, 1968; S. PETRIE, '''Q' is only what you make it", NovT 3,
1959, p. 28ss.
P.

308

Os

EVANGELHOS SINTICOS E ATOS DOS APSTOLOS

Marcos se abastece em uma rica tradio que ele denomina de "ensino"


de Jesus, da qual ele apenas transmite seletivamente alguns exemplos'?';
fazem parte dessa tradio no mnimo trs paralelas de "Q", que Marcos
introduz com a frmula de citao "ele disse em seu ensino" (4.2,30ss.;
12.38ss.). Por isso bem possvel que Marcos tambm tirou suas outras
paralelas de "Q" daquela tradio, que ele denomina de "ensino", que
esse "ensino" portanto idntico com Q ou com um pr-estgio de Q.
Com isso ainda nada dito sobre a literariedade do "ensino". Isso significa: Q mais antigo que Marcos; que Marcos usou Q talvez j em verso
escrita, no pode ser descartado.

3. Modiiicaes e antteses
No faltaram tentativas de modificar a teoria das duas fontes ou de
reprimi-la. Um resumo crtico desses esforos at a metade dos anos
30 oferecido por K. GROBEL462 As numerosas continuaes que foram
empreendidas nos decnios desde ento no podem ser enumeradas
aqui, muito menos avaliadas criticamente. Por isso queremos mencionar em forma de apndice, ao menos alguns tipos de anlise das fontes
sinticas.
Um primeiro tipo a ampliao da teoria das duas fontes a uma
teoria de mltiplas fontes. A tentativa mais impressionante desse tipo
representada pela teoria das quatro fontes de B. H. STREETER, qual j
nos referimos (as quatro fontes: Marcos, Q e a respectiva matria exclusiva M e L) e que possui seu especfico na teoria de um Proto-Lucas, da
qual ainda falaremos mais adiante; a obra de STREETER teve forte influncia na teologia anglo-saxnica e sofreu diversas modificaes. Integram esse primeiro tipo as tentativas de fracionar Marcos e Q em mltiplas fontes e de juntar a matria exclusiva numa multiplicidade de
fontes?", tentativas que praticamente anulam a teoria das duas fontes.
Um segundo tipo se caracteriza pela reduo da teoria das duas
fontes a sua metade, a tese da prioridade de Marcos sob negao da
existncia de Q; o material de Q figura como "o material de discursos
461
462
463

Cf. DIBELIUS, Die Formgeschichte des Evangeliums, 2 ed., 1933, p. 236s.


"Formgeschichte und synoptische Quellenanalyse", FRLANT 53,1937, pp. 24-121.
P. ex., E. HIRSCH, Frhgeschichte des Evangeliums 1. 11,1941 (alm disso E.1IAENCHEN,
ThLZ 67, 1942, p. 129ss.); H. HELMBOLD, Vorsynoptische Evangelien, 1953 (depois
P. VIELHAUER, Gn 26, 1954, p. 460ss.); W. L. MOX, The Sources of the Synoptic
Gospels I, 1 953; n, 1957 (alm disso H. GREEVEN. ThLZ 81, 1956, p. 439ss.; R.
BULTMANN, Gn 30, 1958, 274ss.).

20. A TEORIA DAS DUAS FONTES

309

comum a Mateus e Lucas" e atribudo in toto tradio oral (p. ex., J.


JEREMIAS, S. PETRIE, H. T. WREGE)464.
Um terceiro tipo se caracteriza pela tese da prioridade de Mateus
(negao da prioridade de Marcos e da existncia de Q). Pontos de referncia so os "minor agreements", isso , as concordncias de
Mateus e Lucas contra Marcos na matria de Marcos e a pretensa concluso errada de LACHMANN com vistas ao "ordo narrationum". Esse tipo
apresenta-se em duas variantes. Por um lado numa renovada tese do
Evangelho primitivo, segundo a qual um Evangelho aramaico - atribudo ao apstolo Mateus - estaria na base dos trs sinticos; o como
descrito de diversos modos, e ocasionalmente se supe mais uma fonte
especial (a qual, porm, no idntica com Q), de modo que tambm
aqui resulta uma teoria das duas fontes. Essa variante favorecida sobretudo por telogos catlicos, mas tambm por outros telogos'", trabalha
com tantas grandezas hipotticas e totalmente incontrolveis que, na
verdade, as complicadas estruturas hipotticas erigidas so bem impressionantes, mas menos convincentes. A outra variante abre mo do
Mateus aramaico e se satisfaz com o Mateus grego como modelo para os
dois outros sinticos. Depois que B. C. BUTLER466 empreendeu uma tentativa bastante considerada, ainda que no reconhecida como feliz, de
corroborar a prioridade de Mateus sobre Marcos, a ltima obra de grandes dimenses sobre o problema sintico, a The Synoptic Problem de W.
R. FARMER (1964), defende - sobretudo com temperamento - a ordem literria Mateus-Lucas-Marcos, isso , a tese de que Marcos seria um excerto
de Mateus e Lucas: depois da teoria do Evangelho primitivo, tambm a
velha hiptese de GRIESBACH celebra uma alegre ressurreio. Aparentemente, no ocorre nenhuma idia nova crtica das formas sintica.
Todas essas experincias no so capazes de abalar a teoria das
duas fontes, e, sim, somente de incutir na conscincia de que se trata
de uma teoria. Que essa teoria tambm resiste a rigorosos exames,
tambm nos tantas vezes evocados "minor sgreements' e no "ordo narrationum" denominado de silogismo de LAcHMANN, foi evidenciado por
B. DE SOLAGES com seu mtodo analtico "matemtico'<".
464
465

466
467

Vide acima n. 460.


P. ex., L. VAGANAY, Le problme synoptique, 1954 (alm disso P. VIELHAUER, ThLZ
80, 1955, p. 647ss.); X. LON-DUFOUR in A. ROBERT, A. FEUILLET, Einleitung in die
Heilige Schrift 11, Neues Testament, 1964, p. 233ss. (alm disso VIELHAUER, ThR
NF 31, 1966, p. 266ss.); P. PARKER, The Gospel Before Mark, 1953.
The Originality of St Matthew, 1951.
Referente a sua Synopse Grque des Evangiles, 1959 C. J. SCHMID, BZ NF 5, 1961,
p. 136ss. e P. VIELHAUER, ZKG 1968, p. 88s.

310

Os

EVANGELHOS SINTICOS E ATOS DOS APSTOLOS

4. Princpios para o mtodo histrico-formal


Com a teoria das duas fontes o trabalho crtico-literrio nos sinticos realmente chegou ao fim. As tentativas de descobrir sempre mais
textos-fontes revelam-se estreis e esto superadas pelo mtodo histrico-formal e seus resultados. Naturalmente o interesse que orienta
essas tentativas de anlise crtica das fontes o mesmo que se encontra atrs de todos os esforos empreendidos para esclarecer literariamente a relao sintica, justamente tambm atrs da teoria das duas
fontes: a inteno histrica e teolgica de chegar mais perto do Jesus
histrico, de sua vida e de seu ensino; pois - esta a premissa - quanto
mais perto dos acontecimentos se encontra um documento, tanto mais
confivel ele . Mas essa pressuposio j foi abalada no terreno da
teoria das duas fontes por W. WREDE 468 e J. WELLHAUSEN469
Sua crtica opinio reinante de que em Marcos, como o Evangelho
mais antigo, se teria um retrato (relativamente) fiel do decurso exterior da atividade e do desenvolvimento interior de Jesus, e em Q uma
reproduo (relativamente) confivel de sua pregao, produziu,
simultaneamente, pressupostos essenciais do mtodo histrico-forma1470 WREDE mostrou que essa compreenso de Marcos um engano,
que o Evangelho mais antigo sequer orientado biograficamente, e,
sim, teologicamente, a saber, determinado por uma cristologia dogmtica procedente de uma teologia da comunidade (da teoria do "mistrio
messinico"). O evangelista imprimiu essa cristologia a sua apresentao de Jesus, agrupando, trabalhando e formulando no interesse dessa
cristologia o material da tradio com o qual comps seu Evangelho,
tomando a mesma por fio condutor. WELLHAUSEN chegou ao mesmo
resultado: "Marcos no escreve de vita et moribus de Jesus, no tem
a inteno de fornecer uma imagem plstica de Jesus ou at mesmo
de tornar sua pessoa compreensvel. Ele a compreendeu em seu chamado divino; Marcos quer mostrar que Jesus o Cristo'<". Alm disso WELLHAUSEN levou avante e precisou as descobertas literrias de
WREDE, mostrando que em todos os sinticos se deve distinguir por um
468
469

470

471

Das Messiasgeheimnis in den Evangelien, 1901.


Das Evangelium Marei, 1903; Das Evangelium Ma tthaei, 1904; Das Evangelium
Lueae, 1904; Einleitung in die drei ersten Evangelien, 1905, 2 ed., 1911.
Referente ao que segue, BULTMANN, Trad., p. Lss.; Idem: Die Erforsehung der
synoptisehen Evangelien, 1925, reimpresso in: Glaube und Verstehen, IV, 1965,
p. Iss.
Einleitung, 2 ed., 1911, p. 44.

21. O

MTODO HISTRICO-FORMAL

311

lado entre material da tradio (mais antigo e mais recente), e, por


outro lado, entre o trabalho redacional dos evangelistas: "aquela consiste essencialmente de peas avulsas; esta no apenas modificou
muitas coisas nos detalhes, mas primeiro criou a coeso do todo, que
simula um desenrolar histrico'<". Por fim, WELLHAUSEN mostrou, para
alm de WREDE, que tambm Q contm material secundrio e que est
determinada pela teologia da comunidade.
A pesquisa deve ao trabalho de WREDE e WELLHAUSEN duas noes
essenciais: 1) que os Evangelhos e suas fontes esto marcadas pela f e
pela teologia da comunidade, e 2) que se constituem, em primeiro
lugar, de peas avulsas da tradio, e que a coeso do respectivo conjunto obra e trabalho redacional dos evangelistas. Dessa situao
dos fatos resulta uma tarefa dupla: 1) separar as peas avulsas da
tradio (narrativa, parbola, dito) no por meio de nova distino das
fontes, e, sim por meio do discernimento de redao e tradio, e 2) de,
por meio da anlise da vida e da crena da comunidade, visualizar as
condies sob as quais a tradio a respeito de Jesus foi formada,
transmitida e redigida - estes so os pontos programticos essenciais
do mtodo histrico-formal.

21. O MTODO HISTRICO-FORMAL


Relatrios de pesquisa:
M. DIBELIUS, "Zur Formgeschichte der Evangelien", ThRNF 1,1929, p. 18588.;
G. lBER, "Zur Formgeschichte der Evangelien", ThR NF 24, 1957/58,
p.28388.

Estudos:
Die Geschichte der synoptischen Tradition, 1 ed., 1921,
2 ed., 1931.
M. DIBELIUS, Die Formgeschichte des Evangeliums, 1 ed., 1919, 2 ed.,
1933 - From Tradition to Gospel, N. York, 1935.
K GROBEL, "Formgeschichte und synoptische Quellenanalyse", FRLANT
53,1937.
E. GTTGEMANNS, Offene Fragen zur Formgeschichte des Evangeliums,
1970 (adicionalmente a demolidora crtica de J. THYEN, EvTh 31, 1971,
p.47288.).

R.

472

BULTMANN,

BULTMANN,

Glauben und Verstehe IV, p.

78.

Os EVANGELHOS SINTICOS E ATOS DOS APSTOLOS

312

K. KOCH, Was ist Formgeschichte? 1 ed., 1964, 2 ed., 1967.


K. L. SCHMIDT, Der Rahmen der Gescbicbte Jesu, 1 ed., 1919, 2 ed.,
1964.

___, "Die Stellung der Evangelien in der allgemeinen Literaturgeschichte, EYXAPI~THPION II", FRLANT 36,1923, pp. 50-134.

A pesquisa histrico-formal dos Evangelhos sinticos conecta-se


metodologicamente ao enfoque histrico dos gneros, que HERMANN
GUNKEL introduziu na rea da literatura vtero-testamentria e a
aplicou genialmente-": Ela recebeu seu nome do escrito programtico de MARTIN DIBELIUS "Die Formgeschichte der Evangelien" - "A Histria das Formas dos Evangelhos" - (1919), que com isso adotou um
termo de FRANZ OVERBECK e EDuARD NRDEN ("Formengeschichte"),
modificado levementef". As obras principais apareceram em seqncia rpida: 1919 a obra de KARL LUDWIG SCHMIDT, 1921 a de R. BULTMANN e um trabalho menor de MARTIN ALBERTZ "Die synoptischen Streitgespriicb e", 1922 GERG BERTRAM, "Die Leidensgeschichte und der
Christuskult", 1923 o grande ensaio de K. L. SCHMIDT sobre a posio
dos Evangelhos na histria geral da literatura. A pesquisa histricoformal dos sinticos "estava no ar", isso , ela era uma necessidade
da pesquisa histrica; e no somente a partir da crtica sintica dos
dois primeiros decnios do sc. XX.; o programa de uma histria da
literatura bblica de GUNKEL foi muito alm, e PAUL WENDLAND j
havia esboado em 1912 o projeto de uma histria da literatura crist-primitiva ("Die urchristlichen Literaturformen"). J antes de
GUNKEL se havia reconhecido e manifestado em princpio a necessidade de um enfoque literrio histrico-formal: por FRANZ OVERBECK, ao
qual remete DIBELIUS, e por JACB BURCKHARDT, ao qual remete BULTMANN, por J. G. HERDER, ao qual remetem ambos. Com perspiccia j
em 1925 OSCAR CULLMANN reconheceu o carter fundamental desse
473

474

Especialmente em seus comentrios a Gnesis (1886, 3 ed., 1917) e aos Salmos


(1926), em sua introduo aos Salmos (1927/33); alm disso: Die israelitische
Literatur (1906); Reden und Aufsiitze (1913); Das Miirchen im Alten Testament
(1917). Cf a significativa monografia de W. KiATT, "Hermann Gunkel", FRLANT
100, 1969.
No entanto, DIBELIUS j havia apresentado o mtodo histrico-formal em algumas
publicaes anteriores: "Die urchristliche berlieferung von Johannes dem Tufer",
FRLANT 15, 1911 (a primeira obra histrico-formal da cincia neotestamentria);
"Herodes und Pilatus", ZNW 16, 1915, p. 113ss.; "Die alttestamentlichen Motive
in der Leidensgeschichte des Petrus- und Johannesevangeliums", BZAW 33,1918,
p. 125ss.; agora in: Botschaft und Geschichte I, 1953, p. 221ss.

21. O

MTODO HISTRICO-FORMAL

313

mtodo e de sua importncia atravs dos sinticos para todo o Novo


Testamento-".
A tarefa da pesquisa histrico-formal dos Evangelhos consiste, conforme a abrangente definio de BULTMANN, em:
"1) descrever o carter literrio dos Evangelhos como um todo e
definir sua posio na histria geral da literatura.
2) descrever a histria do material da tradio trabalhado nos Evangelhos desde suas origens pr-literrias at sua fixao literria nos
diversos Evangelhos, sabendo que a matria da tradio era composta
originalmente de unidades individuais, cuja formao e histria devem
ser esclarecidas pelo estudo de sua forma" (RGG II, 2 ed., cl. 418).

Como resposta primeira tarefa, isso , pergunta pelo carter


literrio dos Evangelhos e por sua posio na histria geral da literatura, deve-se ser dizer, por enquanto, que os Evangelhos no adotam
nenhuma das formas literrias vtero-testamentrio-judaicas ou gregas contemporneas e que representam uma categoria nica no mundo literrio, sem antecessoras nem sucessoras. De acordo com seu tipo
literrio, eles no se integram "grande" literatura, e, sim, na chamada "literatura menor", naquela "subcamada que no tem muito em
comum com os recursos artstico-literrios da grande literatura e nada
tem a ver com seu pblico; os produtos da literatura menor encontram
seus leitores antes justamente nos crculos que no so atingidos pela
grande literatura" (DIBELIUS, Formgeschichte, p. 1). K. L. SCHMIDT, que
se ocupou com a posio dos Evangelhos na histria geral da literatura
numa anlise fenomenolgica abrangente, caracteriza-os como "livros
de culto populares", ou como "livros cultuais do povo". Isso nos basta
como caracterizao provisria. No entanto, a pergunta pelo carter
literrio (e teolgico) deve ser feita referente a cada Evangelho individualmente.
A segunda tarefa mencionada por BULTMANN circunscreve o complexo programa da pesquisa histrico-formal em sentido restrito. Os pontos programticos so aproximadamente na ordem do modus procedendi: distino de tradio e redao; anlise individual das formas
das unidades pr-literrias (definio do gnero); anlise da formao
dos diferentes gneros; exposio da histria do material da tradio
desde suas origens at sua fixao nos diversos Evangelhos. Queremos
475

Em seu ensaio na RHPhR 5, 1925, que agora est disponvel em traduo alem:
O. CULLMANN, Vortriige und Aufsiitze, 1966, p. 41ss.

314

Os

EVANGELHOS SINTICOS E ATOS DOS APSTOLOS

esboar brevemente a execuo metodolgica dessa tarefa - apoiandonos estreitamente em BULTMANN, DIBELIUs e SCHMIDT.
A distino de tradio e redao - iniciada por WELLHAUSEN e aplicada sistematicamente por K. L. SCHMIDT - evidenciou dois resultados.
O "enredo" da histria de Jesus, isso , as circunstncias cronolgicas
e geogrficas nas quais est inserida a atividade de Jesus, revela-se
como trabalho dos evangelistas. A matria da tradio que acolheram,
no consiste de matria amorfa, e, sim, de peas avulsas independentes, formadas e formalmente coesas em si mesmas, as quais SCHMIDT
chama de "percopes": "A mais antiga tradio referente a Jesus
tradio de "percopes", portanto tradio de cenas individuais e enunciados individuais, os quais, em grande parte, foram transmitidos no
seio da comunidade sem marcao cronolgica e topogrfica exata"
(Rahmen, V). Costumeiramente se prefere chamar essas "percopes"
com uma expresso de GUNKEL de "pequenas unidades". A distino de
tradio e redao mostra 1) "a insignificncia do enredo para a subsistncia da tradio"?" e leva 2) ao convencimento de que os Evangelhos contm "material coletado".
De acordo com isso, os Evangelhos no so obras de personalidades
literrias. Os evangelistas esto ligados de modo totalmente diferente
a sua matria, e note-se, a uma matria pr-formulada, do que os antigos bigrafos. Sua participao na formao literria e teolgica de
suas obras consiste no trabalho redacional, na seleo e na coleta, em
ordenar, interligar e emoldurar, bem como em toda sorte de trabalho
em cima dos textos deixados pela tradio. Hoje se acentua com razo,
se bem que no somente hoje, o fato de que eles realizaram um trabalho admirvel nessa atividade redacional; isso, porm, nada muda no
fato que a histria das formas destacou com igual direito: que eles,
distinguindo-se dos antigos bigrafos, so, em primeiro lugar, coletores, tradentes (transmissores de uma tradio), redatores-?".
De que espcie so afinal essas "pequenas unidades"? Tenta-se responder a essa pergunta - novamente na esteira de GUNKEL - por meio
da anlise das formas dessas unidades e pela investigao das condies em que surgiram, ambas as coisas numa inter-relao. Na anlise
das formas destacam-se alguns poucos gneros nos quais a maioria
476
477

DIBELIUS, ThR NF 1, 1929, p. 209.


As tentativas de hoje de destacar os evangelistas como "personalidades literrias"
baseiam-se no fato de ignorarem ou desconhecerem a antiga literatura biogrfica,
de Xenofonte,Plutarco ou Suetnio.

21. O MTODO HISTRICO-FORMAL

315

das pequenas unidades pode ser enquadrada. Essa existncia de gneros mostra que a matria da tradio transmitida anonimamente foi
configurada ainda em menor grau do que os Evangelhos-livro por
personalidades de escritores individuais; ela pertence com maior
razo categoria da literatura menor, sua conformao aconteceu em
poucas formas e em formas relativamente fixas (gneros), e isso significa, de acordo com leis supra-individuais, por leis como as que regem
a tradio popular-". Constitutivo para um gnero o estilo; neste
contexto no se deve entender sob "estilo" as escolha do vocabulrio e
construo dos perodos, e, sim, "toda a maneira de exposio": "O estilo que aqui deve ser observado 'um fato sociolgico'Y". A determinao do gnero no um empreendimento esttico - BULTMANN, DIBELIUS
e K. L. SCHMIDT no se cansaram de protestar contra esse mal-entendido grosseiro -, e, sim, encontra-se no contexto ntimo com a constatao da origem dos gneros. Dos gneros pode-se concluir, como GUNKEL
o mostrou no AT, seu 'lugar vivencial', isso , "a destinao original e o
uso prtico" das pequenas unidades, "a situao histrico-social na qual
surgem justamente estas formas literrias'V", A expresso "lugar
vivencial' - em GUNKEL originalmente: lugar na vida do pOV0 481 - no
designa um evento histrico isolado, e, sim, "uma situao tpica ou
um comportamento tpico na vida de uma comunidade'v", no caso dos
sinticos portanto, das comunidades crists-primitivas. Mas a concluso do gnero ao lugar vivencial necessita ser complementada por
outras anlises justamente desta vida, quando se quer chegar a um
conhecimento bem fundamentado das condies nas quais os gneros
surgiram. "Portanto se pode fazer histria das formas somente a partir
478

479

480
481

482

algo bem diferente se, em determinadas pocas, certos gneros literrios so


cultivados conscientemente, o soneto, p. ex., o epigrama, a fbula - isso so fenmenos da moda -, ou quando so empregados gneros populares ou at de canes
de peregrinaes, cantos de poetas itinerantes e baladas como recursos estticos
como em B. BRECHT - isso requinte artstico.
DIBELIUS, Formgeschichte, p. 7; a citao dentro da citao de K. L. SCHMIDT, RGG
tt. 2 ed., cl. 639.
DIBELIUS, loco cit., p. 5, 7.
O termo original que traduzimos em toda obra por "lugar vivencial" "8itz im
Leben", o que literalmente se traduziria por "lugar na vida", "o lugar em que determinado gnero empregado na vida real" (Pequeno Dicionrio de Termos Teolgicos, L. WEINGRTNER (ed.), So Leopoldo, Faculdade de Teologia da IECLB, 1967).
GUNKEL, que introduziu o termo na linguagem da pesquisa teolgica, ao usar" 8itz
im Volksleben", especifica: "Lugar na vida do povo". Na literatura teolgica brasileira se convencionou a traduo por "lugar vivencial". (N. do T.)
BULTMANN, Trad., p. 4.

316

Os EVANGELHOS SINTICOS E ATOS DOS APSTOLOS

do pressuposto de que a forma daquelas unidades revela algo sobre


sua origem e que a histria da tradio pr-literria ocorre segundo
certas leis imanentes, no apenas dependente de certos autores.
A anlise histrico-formal , portanto, conscientemente antiindividualista e sociolgica'Y", K. L. SCHMIDT denomina o trabalho histrico-formal, com uma expresso de OVERBECK, de "'paleantologia' dos EvangeIhos"484. Entre as duas etapas de trabalho (concluso do gnero ao lugar
vivencial; pesquisa da vida crist-primitiva) existe uma relao recproca, um "crculo", como "em todo trabalho histrico ... A partir das
formas da tradio literria se quer chegar aos motivos da vida comunitria, e a partir da vida comunitria se quer tornar compreensveis
as formas'<",
Nisso BULTMANN e DIBELIUS so unnimes. Uma diferena entre eles
existe no procedimento metodolgico, com mais exatido, com qual das
etapas de trabalho iniciam. BULTMANN parte da anlise das unidades
individuais, DIBELIUS, de uma construo das concepes e das necessidades da comunidade. Ambos concordam que o mtodo analtico e o
mtodo construtivo no se contradizem, antes se complementam e corrigem mutuamente; alm disso, no fato de que DIBELIUS no chegou a
sua construo sem prvias observaes das formas, e que em sua anlise, BULTMANN est orientado "por uma imagem da comunidade cristprimitiva, naturalmente ainda provisria, que dever obter sua determinao e estrutura justamente atravs da anlise'Y", O ponto de
partida parece ser uma questo da funcionalidade, o que, porm, no
o caso. Se DIBELIUS acha que se deve comear pelo caminho da construo, enquanto BULTMANN aponta, com muita cautela, para "uma imagem, naturalmente ainda provisria" da comunidade, evidencia-se algo
da problemtica referente ao ponto de partida do trabalho histricoformal. Uma caracterizao sucinta dos dois mtodos dever mostrar
isso.
BULTMANN analisa as unidades individuais dos diferentes gneros, a
fim de chegar a sua forma original, para ento encontrar sua origem.
483

484

DIBELIUS, ThR 1, 1929, p. 188. - Assim tambm BULTMANN, loco cit., p. 4: "... assim
tambm o 'gnero' literrio, ou a 'forma', pela qual uma unidade isolada associada a um gnero, um conceito sociolgico, e no um conceito esttico".
RGG 11, 2 ed., el. 638 em conexo com F. VERBECK, ber die Anfnge der patristischen

Literatur, p. 36.
485

486

BULTMANN, loco cit., p. 5; igualmente DIBELIUS, Formgeschichte, p. 7s. e ThR 1, 1929,


p. 210ss.
BULTMANN, loco cit., p. 6.

21. O MTODO HISTRICO-FORMAL

317

Ele analisa se a reinam determinadas leis, e, se for o caso, quais delas


determinam a modificao de uma pequena unidade da verso de Marcos ou da verso de Q (a ser estabelecida) para Mateus e Lucas, muitas
vezes para as verses "apcrifas". Ele acredita que, se for possvel constatar com certeza tal regularidade, poder-se-ia "supor que ela foi ativa
no material da tradio j antes de sua fixao"; assim se poderia "concluir que existiu um estgio anterior da tradio". Nisso seria "indiferente de incio... se a tradio ocorreu oral ou literariamente, visto que
no carter no-literrio do material da tradio em princpio no existe qualquer diferena entre ambas as formas'Y'. Alm disso aduz analogias tanto com a forma da tradio quanto com o processo de tradio, especialmente da literatura comparvel do AT, do judasmo e do
grecisismo, oportunamente tambm de contos, da cano popular e
semelhantes. Sobre o modo como associa os gneros a determinado
"lugar vivencial' falaremos mais adiante. Aqui basta mencionar o elemento importante para isso: a distino entre cristianismo palestinense
e o cristianismo (pr e neopaulino) helenista, bem como uma diferenciao dentro do prprio cristianismo palestinense, do qual um estrato
tinha, de antemo, uma afinidade mais estreita com a religiosidade
helenista (BULTMANN j contou desde cedo com correntes sincretistas
no seio do judasmo palestinense e com sua influncia sobre o judaicocristianismo palestinense), O aspecto histrico-religioso tem importncia especial no mtodo analtico de BULTMANN, especialmente na
pergunta pelo lugar vivencial.
De acordo com DIBELIUS, o mtodo analtico insuficiente para
esclarecer o surgimento e a histria da tradio pr-literria. Pois
entre a atividade de Jesus e sua descrio literria no Evangelho mais
antigo (Marcos) se interpe uma gerao; e os Evangelhos em nada
denotam que remontam a relatos de testemunhas oculares. A isso se
acrescentam dois momentos da vida crist-primitiva que dificultam a
487

Trad. p. 7. - E. GTTGEMANNS (pp. 69-166) protesta contra a "bagatelizao" dessa


diferena, todavia, sem considerar os argumentos de BULTMANN (p. ex. em Glauben
und Verstehen Iv, p. 13ss.); em vez disso, procura entufar o mais possvel a diferena entre tradio oral e tradio escrita, argumentando com complicados recursos da histria do pensamento e da pesquisa e de mostrar a transio como uma
ruptura. Mas na pesquisa especializada no existe unanimidade. Contra P.
BOGATREVe R. JACOBSON, p. ex., aos quais GTTGEMANNS se reporta neste contexto,
protestam R. WELLEK e A. WARREN expressamente: "existe uma continuidade entre
poesia oral e literria, que jamais foi interrompida" (Theorien der Literatur, 1968,
p. 40; cf. p. 250 n. 6).

318

Os EVANGELHOS SINTICOS E ATOS DOS APSTOLOS

compreenso da histria do surgimento do material dos Evangelhos: a


situao social e cultural dos cristos mais antigos e sua expectativa
escatolgica iminente. Os discpulos e os cristos mais antigos, que
ainda haviam conhecido a Jesus pessoalmente, eram pessoas aliterrias, que nada tinham a ver com literatura e cujo nvel cultural no
era suficiente para assentar suas recordaes de Jesus numa biografia
coesa. Alm disso esperavam presenciar ainda em sua gerao a parusia de Jesus e o fim do mundo; nessa situao igualmente no havia
motivao para fixar lembranas de acontecimentos recm acontecidos em forma de livro para uma gerao futura que no existia-". Ambos
os momentos convergem, e radicalizam o problema do surgimento da
tradio evanglica: "No se trata apenas da pergunta pelo tipo de
tradies que se podia formar naquela poca, e, sim, da pergunta bem
mais incisiva se, de algum modo, havia condies de se formar uma
tradio naquela poca e entre essas pessoas'v". A resposta que DIBELIUS d com a ajuda do mtodo construtivo sua afamada "teoria homiltica": "Eu acreditava reconhecer a pregao como nica funo
essencial daquelas comunidades escatolgico-crentes; com isso dever
ter sido encontrado, portanto, o 'lugar vivencial' para as primeiras unidades da tradio'<", Comprovante disso o promio de Lucas (Lc 1.14): a tradio da qual se abasteciam os autores dos Evangelhos, foi
criada por aqueles que foram "testemunhas oculares desde o incio, e
ministros da palavra" (v. 2); "ministros da palavra" significa: "Eram os
missionrios, pregadores e mestres que levaram a mensagem de Jesus
Cristo mundo afora, a fim de conquistar o mundo". "A misso ofereceu
o ensejo, a pregao ofereceu o meio para divulgar aquilo que os discpulos de Jesus conservaram na memria."?" DIBELIUS reconstri primeiro a pregao e depois, a partir dela, o "lugar vivencial" de diferentes gneros. A reconstruo da pregao se baseia, por um lado, nos
discursos de Atos (2.3; 10; 13), que contm elementos estereotipados
(querigma - meno da morte e ressurreio de Jesus e alguns acontecimentos de sua vida -; prova escriturstica, admoestao penitncia), e, por outro, na paradosis (1 Co 15.1ss.), que enumera morte e
ressurreio como fatos salvficos. DIBELIUS acredita que o esquema
488

489
490
491

engano da parte de E. GTTGEMANNS a afirmao de que DIBELIUS fundamenta o


carter no-literrio da "literatura menor" com a expectativa imediata da parusia
tloc. cit., pp. 95-103).
Formgeschichte, p. 9.
ThR 1, 1929, p. 19l.
Formgeschichte, pp. 11 e 12.

21. O

MTODO HISTRICO-FORMAL

319

fixo dos discursos em Atos seria muito antigo e que remontaria aos
primrdios do cristianismo. O contedo seria constitutivo para as mais
diversas funes da pregao crist: para a misso, para o culto da
comunidade e para a instruo dos nefitos. Portanto o termo "pregao" no sentido de DIBELIUs no deve ser tomado em sentido muito restrito; ele abrange proclamao missionria, pregao no culto e catequese. Depois DIBELIUs pergunta pelos elementos da proclamao
sintica que se encontram intimamente relacionados com a pregao
nesse sentido, e encontra trs: a histria da paixo e da pscoa; alm
disso narrativas curtas, que culminam em um dito de Jesus de significado geral ("sermo do monte"), que servem para ilustrar a atividade
de Jesus mencionada em At 2.22; 10.38 e s quais atribui, por isso, a
designao de gnero "paradigma" ("ilustrao da pregao"); por fim,
ditos de Jesus de contedo "halquico"492 (parnese). Nos outros tipos
do material sintico ele tenta responder analiticamente a pergunta "se
e em que medida a tradio est orientada na pregao'v".
Essa teoria da pregao granjeou o reconhecimento de muitos, mas
tambm foi objeto de muitas crticas. So de pouco peso as objees
de que o conceito da pregao seria pouco ntido ou que seria tipolgico-ideal; ou que at o final do sc. II no haveria comprovao do
emprego de histrias de Jesus na pregao - pois pregaes daquela
poca tambm no esto comprovadas. Mais importante a negao
por princpio da teoria da pregao por U. WILCKENS 494. Ele mostra
que impossvel reconstruir na base dos discursos de Atos e de 1 Co
15 um tipo uniforme e geral da pregao, que histrico-traditivamente remonta comunidade primitiva; pois, por um lado, aqueles discursos se revelam "de fora a fora como composio de Lucas", e por
outro lado, eles no coincidem com a frmula na concepo da morte
de Jesus. Alm disso, WILCKENS acha que o "querigma" dos discursos
de Atos, a caracterizao sumria da vita de Jesus, no seria a origem da tradio sintica de Jesus, antes, a pressupe, e isso em sua
forma de Evangelho?".
Essas objees so considerveis. Elas atingem a teoria da pregao - todavia somente na forma concreta que DIBELIUS lhe deu pela
fundamentao nos discursos de Atos e pela derivao direta de
"Halakisch" no original, termo derivado do hebraico halacha: diretriz, orientao,
o conjunto de leis. (N. do Tradutor)
493 Ib., p. 34.
494 ThLZ 86, 1961, p. 272ss.; a citao a seguir: p. 274.
495 "Die missionsreden der Apostelgeschichte", lVl\fANT 5, 1961, 2 ed., 1963.

492

320

Os EVANGELHOS SINTICOS E ATOS DOS APSTOLOS

determinados gneros. Elas no atingem - isso deve ser enfatizado especialmente - a teoria da pregao em princpio; quer dizer, elas no
refutam a cognio fundamental de que a "pregao", a proclamao
nas diversas funes mencionadas por DIBELIU8, desempenhou o papel
decisivo na formao, configurao e transmisso da tradio em torno
de Jesus. Comprovao disso o promio de Lucas, que fornece informaes historicamente confiveis sobre motivo e lei dessa tradio?".
Disso do testemunho tambm muitos gneros sinticos (v. 22). Apenas h que se diferenciar mais incisivamente e, com BULTMANN, tomar
em considerao apologtica e polmica, formao da comunidade e
disciplina bem como trabalho de especialistas das Escrituras'?". Para
a questo dos mtodos resulta do que foi dito que o mtodo analtico,
tal com BULTMANN o emprega, o mais adequado, em todo caso com
vistas ao estgio atual de nosso conhecimento do cristianismo primitivo. Na anlise das formas, porm, os dois pesquisadores so unnimes
de modo admiravelmente amplo; as diferenas consistem na denominao dos diversos gneros e, s vezes, tambm na determinao de
suas funes, de seu lugar vivencial. - Dos gneros tais como BULTMANN e DIBELIU8 os elaboraram por meio da anlise das formas das
pequenas unidades trataremos no pargrafo que segue.
A ltima tarefa da histria das formas - a de descrever a histria do
material da tradio "at sua fixao literria nos diferentes Evangelhos" - no abarca somente os materiais individuais, e, sim os Evange496

497

Se GTTGEMANNS diz em conexo com G. KLEIN, Lukas 1,1-4 als theologisches


Programm (Zeit und Geschichte, BULTMANN-Festschrift, 1964, pp. 193-216 =G. KLEIN,
Rekonstruktion und Interpetation, 1969, pp. 237-261): "Der lukenische Prolog ist keine
historische Quelle, sondern ganz dogmatisches Programm" - "O prlogo de Lucas
no uma fonte histrica, e, sim, inteiramente um programa dogmtico" - (Offene
Fragen, p. 192), esse jogo de "dogmtico" contra "histrico" uma concluso lgica
errada, erro que, alis, KLEIN no comete. Mesmo que Lucas realmente identificasse "as testemunhas oculares", que "se tornaram ministros da palavra", com os
"doze apstolos" (sobre isso vide abaixo p. 413s., isso seria apenas a interpretao
"dogmtica" e estreitamento de um fato histrico, no, porm, sua refutao.
Do contrrio, GTTGEMANNS tambm deveria negar, pela mesma lgica, a existncia "histrica" de apstolos, por que o "programa dogmtico" de Lucas s considera
"os doze apstolos" como apstolos. - Referente a confiabilidade "histrica" do promio de Lucas: H. SCHRMANN, Traditionsgeschichtliche Untersuchungen zu den
synoptischen Evangelien, 1968, pp. 257-271; Idem: Das Lukasevangelium. ERsTER
TEIL, 1969, pp. 1-17, esp. p. 8s. (aqui tambm uma discusso com G. KLEIN); F.
MUSSNER, BZ NF 15, 1971, p. 270s., que acusa GTTGEMANNS de ignorar conscientemente o ensaio de SCHRMANN, mencionado por primeiro.
Tradition, p. 64.

21. O

MTODO HISTRICO-FORMAL

321

lhos-livro em seu todo, portanto tambm o "enredo" ou os "enredos", e


consiste na anlise dos recursos literrios e dos motivos teolgicos da
redao, bem como na determinao do 'lugar vivencial' de cada um
dos Evangelhos. A essa tarefa BULTMANN dedicou a terceira parte de
sua obra (pp. 347-400). DIBELIUs elaborou as respectivas caractersticas das histrias da paixo de Marcos, Mateus e Lucas e a concepo
teolgica geral de Marcos. - Desde a Segunda Guerra Mundial, o mtodo histrico das formas se voltou especialmente para o trabalho
redacional dos evangelistas e para a teologia de cada um dos Evangelhos. O "enredo" que, por causa de sua insignificncia biogrfico-histrica, no havia merecido a mesma considerao como a matria da
tradio, passou a adquirir importncia como documento da teologia
do respectivo Evangelho, ou da comunidade que est atrs de cada um
deles. Essa compreenso foi encaminhada pelo estudo de E. LOHMEYER
"Galila und Jerusalem" (FRLANT 52, 1936), que mostrou a relevncia teolgica dos espaos geogrficos para cada um dos Evangelhos para Marcos, a Galilia seria o lugar da revelao, Jerusalm, a sede
dos adversrios de Jesus; para Lucas, porm, Jerusalm seria o lugar
sagrado - e procurou mostrar que atrs dessa avaliao fundamental
estavam duas comunidades primitivas distintas, uma da Galilia,
outra de Jerusalm, com cristologias distintas, uma cristologia do Filho do homem e outra do Messias; especialmente sua tese da importncia teolgica do ambiente geogrfico continuou ativa na pesquisa
em questo (H. CONZELMANN498 ; W. MARxsEN499 ) . Denomina-se essa pesquisa, que, por meio da anlise do trabalho redacional dos evangelistas, procura destacar a particularidade literria e teolgica de cada
um dos Evangelhos, possivelmente tambm seu lugar histrico-teolgico e eventualmente inclusive sua funo especfica (lugar vivencial), com uma expresso de W. MARXSEN de "pesquisa histrico-redacional" - diferenciando-se da pesquisa histrica das formas, que se
ocupou em primeiro lugar, ainda que de modo algum exclusivamente, com o material da tradio. Com essa denominao naturalmente
o prprio MARxsEN quer marcar uma descontinuidade, se no at
mesmo uma anttese ao trabalho de DIBELIUS e BULTMANN, porque est
interessado no labor literrio e teolgico dos evangelistas como "personalidades literrias"; mas do ponto de vista da pesquisa histrica,
498
499

"Die Mitte der Zeit", BHTh 17, 1954, 5 ed., 1964.


"Der Evangelist Marcos", FRLANT 67, 1956.

322

Os EVANGELHOS

SINTICOS E ATOS DOS APSTOLOS

sem razo: na histria da redao, que sequer seria possvel sem a


prvia anlise histrica das formas, de modo algum se trata de um
incio totalmente novo, e, sim, da implementao conseqente de todo
o programa histrico-formal.
Apesar da mltipla crtica, da qual se tratou nos relatrios de pesquisa de M. DIBELIUs e G. BIER, o mtodo histrico-formal se imps em
ampla escala. Desde ento no apareceram pontos de vista essencialmente novos, que se deveria analisar neste contexto. Objees crticas
especficas sero consideradas nos respectivos lugares que lhes competem.

22. AS FORMAS DO MATERIAL

DA TRADIO SINTICA
Bibliografia vide 21.
D. ESSER, "Formgeschichtliche Studien zur hellenistischen und zur
frhchristlichen Literatur unter besonderer Bercksichtigung der vita
Apolonii des Philostrat und der Evangelien", Diss. ev. theo1., Bonn, 1969.
G. THEISSEN, "Urchristliche Wundergeschichten", StNT 8, 1974.

As formas da tradio oral a respeito de Jesus foram elaboradas de


modo completo por BULTMANN e DIBELIUs e, como j foi dito, em ampla
concordncia. No entanto, as diferenas, que afinal no consistem somente na nomenclatura, nos obrigam a uma comparao das formas e
ocasionalmente tambm a uma arbitragem ou modificao. Por razes
de convenincia e o que hoje normal, o material da tradio dividido em tradio de ditos e tradio de narrativas, como tambm o faz
BULTMANN na estrutura de seu livro. O mais simples seria assumir esse
esquema. Parece-me, porm, mais correto tratar das formas que se
encontram no limite entre tradio de ditos e tradio de narrativas e
que BULTMANN denomina de apotegmas e que so apresentadas em primeiro lugar, somente depois dos ditos do Senhor. No mais, o que segue
acompanha o esquema de BULTMANN.

1. Formas da matria discursiva (ditos do Senhor)


No caso dos "ditos do Senhor", trata-se de pequenas unidades "que
foram unidades autnomas da tradio, ou que o poderiam ter sido".

22. As

FORMAS DO MATERIAL DA TRADIO SINTICA

323

1) Ditos O.YLa) (BULTMANN), palavras de sabedoria (DIBELIus)

BULTMANN emprega a expresso "ditos"500 (.YLl~) no no sentido amplo para "adgios, provrbios", e, sim, no sentido mais restrito somente para palavras de sabedoria (DIBELIUs: sentena, gnoma), tal como
elas tambm se encontram na literatura sapiencial judaica e em geral
na rea dos provrbios e da sabedoria proverbial'''", Jesus fez amplo
uso dessa forma tradicional de expressar-se, de sorte que em parte de
sua proclamao ele aparece como "mestre da sabedoria". BULTMANN
divide os ditos segundo caractersticas formais em trs grupos:
a) Princpios (sentenas afirmativas objetivas ou de formulao pessoal), p. ex.: Basta a cada dia seu prprio mal (Mt 6.34); Onde est o
cadver, renem-se os abutres (Mt 24.28); O trabalhador merece seu
salrio (Lc 10.7).
b) Palavras de admoestao (modo imperativo), p. ex.: Mdico, curate a ti mesmo (Lc 4.23); Deixa que os mortos sepultem seus mortos (Mt
8.22 par).
c) Perguntas, p. ex.: Acaso pode um cego guiar um cego? No cairo
os dois no valo? (Lc 6.39 par).
Muitas vezes tais ditos se encontram reunidos em composies maiores (Mt 5.39b-42 par; 5.44-48 par). Assim como a expresso tradicional, muitas vezes tambm o seu contedo, da as numerosas paralelas aos ditos de Jesus; por isso a pergunta pela "autenticidade" muitas
vezes de difcil resposta.
2) Palavras profticas e apocalpticas (BULTMANN), chamado proftico
(DIBELIus)

a) Anncio da salvao. Cabem aqui especialmente as bem-aventuranas (macarismosj'P, p. ex., Mt 11.6 par; Lc 6.20-23 par.
b) Palavras de ameaa, p. ex., os ais de Lc 6.24ss.
c) Discurso de admoestao, p. ex., Mc 13.33-37. BULTMANN inclui
nesse grupo tambm algumas parbolas, o que merece a crtica de
DIBELIUS (p. 247, n. 1).
Na literatura alem se usa, em geral, o termo grego "YLOV" ou o plural "Ayw.",
formando, p. ex., "Logienquelle" = "fonte dos ditos". (N. do T.)
501 Cf. A. JOLLES, Einfache Formen, 1958, p. 150ss.; H. BAUSINGER, Formen der
"Volkspoesie", 1968, p. 958S.
502 Referente a isso cf. K. KOCH, Was ist Formgeschichte?, p. 6ss.; 21ss., et passim.

500

324

Os EVANGELHOS

SINTICOS E ATOS DOS APSTOLOS

d) Profecias apocalpticas, p. ex., Mc 13.2; 14.58 par; Lc 17.20s,23s.


Tambm aqui encontram-se composies maiores. O emprego dessas
expresses caracteriza a Jesus como profeta e apocalptico. No entanto, a anlise do respectivo material da tradio mostra que muita coisa
no remonta ao prprio Jesus, e, sim, a tradies judaicas e crists;
assim, p. ex., em Mc 13.5-27 se colocou na boca de Jesus um texto
apocalptico originalmente judaico com retoques cristos.

3) Leis e regras para a comunidade


a) Nas leis BULTMANN tambm inclui "ditos" que se pOSICIOnam
perante a Lei ou a espiritualidade judaica (p. ex., Mc 3.4; 7.15), especialmente, porm, dois outros tipos: palavras que, formuladas no estilo de leis, tm no primeiro membro uma condio, e no membro posterior um imperativo ou uma afirmao que tem o sentido de uma
determinao legal (BULTMANN, p. 139), p. ex., Mc 1O.11s.; 11.25, ou as
antteses Mt 5.21s.,27s. etc.; alm disso, "palavras que, por meio de
uma palavra de Escritura ou ao menos sob invocao da Escritura,
justificam ou fundamentam a nova concepo em relao antiga"
(p. 144), p. ex., Mc 7.6-8; 10.3-9; 12.29-33.
b) Regras para a comunidade, prescries para a comunho crist,
p. ex., Mt 16.18s.; 18.17s.; 23.8-10; Mc 6.8-11. Nesse complexo Jesus
aparece como rabino que interpreta as exigncias da Lei, da vontade
de Deus para o indivduo e para a comunho. Ditos do Senhor desse
tipo foram colecionados no interesse da parnese e da disciplina da
comunidade, desenvolvidos e multiplicados; como exemplo tpico para
essas colees so para BULTMANN Mc 9.33-50; Mt 18.1-35, e supe que
o modelo para essa unidade de Marcos j era "uma espcie de catecismo da comunidade" (p. 160).

4) Palavras de Jesus na primeira pessoa


Nelas Jesus fala, na primeira pessoa, de sua vinda (p. ex., Mc 2.17;
10.45; Mt 11.18s.; Lc 12.49s.) ou de sua pessoa (p. ex., Lc 14.26,27
par; Mt 11.25-30 par; palavras do Ressuscitado como Mt 28.18-20; Lc
24.49). BULTMANN considera a maioria das palavras em que Jesus fala
na primeira pessoa como formaes da comunidade helenista, no
entanto tambm atribui algumas comunidade primitiva palestinense, e algumas ao prprio Jesus histrico (Lc 11.20 par; Mt 11.25s.
par).

22. As FORMAS DO MATERIAL DA TRADIO SINTICA

325

No mais, BULTMANN acentua expressamente que a maioria dos "ditos


do Senhor" "no surgiu em solo helenista, e, sim, em solo aramaico"
(p. 179).

5) Parbolas e eimileresv"
Tal como os "ditos", tambm as "parbolas", ou a linguagem figurada no sentido mais amplo so um fenmeno lingstico geral-'"; tambm elas foram objeto de cultivo especial em Israel e no judasmo, onde
eram contadas entre os "meselim", Jesus tomou as parbolas como
forma de expresso essencial de sua proclamao - elas so to caractersticas para ela que a expresso "parbola" quase se tornou sinnimo de "parbolas de Jesus". Linguagem figurada serve para explicitar. No entanto, uma vez fixada oral ou literariamente, ela seduz a
interpretaes que "dizem outra coisa" do que sua inteno original
(alegorias) e que invertem a imagem originalmente clara em seu contrrio, em um "discurso enigmtico", pleno de obscuros pensamentos
profundos. Esse foi o destino das parbolas de Jesus, j no cristianismo primitivo e no NT, e mais ainda na histria da interpretao. Primeiro a obra de A. JLICHER "Die Gleichnisse Jesu", que marcou toda
uma poca, produziu uma mudana e as libertou do mal-entendido
alegrico. O que uma parbola no se pode deduzir do termo - a
palavra grega 'TTapa~o~ tem sete significados diferentes no NT, seu
equivalente hebraico e aramaico mesel/metble no menos que dezesseis -, preciso deduzir da prpria forma da configurao. JLICHER
mostrou a existncia de trs tipos bsicos de parbolas: a "comparao" nos sentido mais restrito, a "parbola" ou "narrativa comparativa" e a "narrativa ilustrativa". BULTMANN (como tambm DmELIUs) aceitou essa classificao, mas tambm destacou mais as pequenas formas
do discurso figurativo, portanto, de certo modo, as pr-formas das
parbolas (palavra figurativa (imagem), metfora, comparao).
503

Referente bibliografia: A. JLICHER, Die Gleichnisse Jesu I, 1888, lI, 1899; C. H.


DODD, The Parables ofthe Kingdom, 1935, 14 ed., 1956; J. JEREMIAS, Die Gleichnisse
Jesu, 6 ed., 196 - As parbolas de Jesus, So Paulo: Paulus, 8 ed., 1997; E. FUCHS,
Betnerkungen zur Gleichnisauslegung: Aufsatze 11, 1960, p. 136ss.; E. LINNEMANN,
Gleichnisse Jesu, 1961; E. JNGEL, "Paulus und Jesus", HUTh 2, 1962 (aqui pp. 87139 aqui a anlise mais brilhante e perspicaz da pesquisa das parbolas desde
JLICHER); A. N. WILDER, The Language ofthe Gospel, 1964, p. 79ss.; D. O. Via Jr.,

The Parables, 1967.


504

Cf. B. SNELL, "Gleichnis, Vergleich, Metapher, Analogie", in: Die Entdeckung des
Geistes, 3 ed., 1955.

326

Os EVANGELHOS

SINTICOS E ATOS DOS APSTOLOS

a) "Palavras figuradas" (imagem) so palavras nas quais "figura


(imagem) e coisa so colocadas lado a lado sem partcula de comparao (conjuno)" (p. 181, p. ex.: Onde no h globo ocular, falta a luz, e
onde no h entendimento, falta a sabedoria. - Sir 3.25). Mas a parte
da figura pode constar isoladamente na tradio e circula ento como
ditado popular (p. ex.: Uma cidade situada no monte no pode ficar
oculta. - Mt 5.14). palavra figurada pode-se acrescentar uma "aplicao adequada ao estilo" - assindeticamente, com "e", "portanto", "mas"
(p. ex.: No so os sos que precisam do mdico, e, sim, os doentes. Eu
no vim para chamar justos, e, sim, pecadores. - Me 2.17).
b) "Metforas" igualmente so comparaes abreviadas, sem partcula de comparao, nas quais a figura est em lugar da coisa (p. ex.: a
porta estreita e o caminho apertado - Mt 7.13s.; a mo no arado - Lc
9.62; rei, uma freqente metfora para Deus).
c) "Comparaes" existem onde imagem e objeto esto ligados corretamente por uma partcula de comparao "assim - como" (p. ex.: Como
o raio irrompe ..., assim ser a vinda do Filho do homem. - Mt 24.27).
O "assim" tambm pode faltar (p. ex.: Eis, eu os envio como ovelhas no
meio de lobos. - Mt 10.16). A forma da comparao correta no ocorre
com muita freqncia.
d) BULTMANN chama de "parbolas" no sentido propriamente dito
"inicialmente aquelas formaes que se distinguem de uma comparao ou palavra figurada somente pela minuciosidade com que a figura
(imagem) est configurada" (p. 184). Por isso as diferencia entre as
que so desenvolvidas a partir de uma palavra figurada (imagem) ou
de uma comparao.F"
e) Denomina-se de "parbola" no sentido de "narrativa comparativa" uma histria figurada "que no coloca dois fatos um ao lado do
outro, e, sim, transforma o fato que serve de comparao em narrativa,
quer dizer, no traz como figura um estado tpico ou um processo tpico ou regular, e, sim, um caso isolado interessante" (p. 188). Na maioria das vezes esse caso singular e estranho, s vezes at escandaloso
(p. ex., o filho perdido - Lc 15.11ss., o juiz mpio - Lc 18.1ss., ou o
administrador injusto - Lc 16.1ss.).
Em ambas as formas - (parbolas e narrativa comparativa) - o
momento decisivo a identificao do ponto de referncia, do "tertio
comperetionis", entre figura (imagem) e coisa (objeto).
505

Evolues de palavras figuradas: p. ex., Lc 17.7-10; 12.39s.,42-46; de comparaes:


Mt 11.16-19; 13.44,45s., 47-50; Mc 13.28ss.,33-37.

22. As

FORMAS DO MATERIAL DA TRADIO SINTICA

327

f) A "narrao ilustrativa" distingue-se da parbola e da narrativa


comparativa pela "falta absoluta de qualquer elemento figurativo",
embora tenha "forte afinidade formal" com a narrativa comparativa
(p. 193). Ela no estabelece, portanto, uma correspondncia entre imagem e objeto, e, sim, ocorre somente em um plano, no plano do objeto,
e oferece nesse plano "exemplos = modelos para o comportamento
correto" (p. 192, n. 1) ou um "caso exemplar" (E. LINNEMANN, p. 14).
Nessa categoria se enquadram somente 4 "parbolas" sinticas,
segundo JLICHER: do samaritano misericordioso (Lc 10.29ss.); do rico
insensato (Lc 12.16ss.), do homem rico e do pobre Lzaro (Lc 16.19ss.),
do fariseu e do publicano (Lc 18.9ss.); BULTMANN ainda inclui a hierarquia no banquete (Lc 14.7ss.).
g) A "alegoria" desenvolveu-se a partir da metfora (assim como a
parbola a partir da palavra figurada ou da comparao); ela consiste,
por assim dizer, de metforas, uma metaphora continua, isso , "uma
exposio que tem sentido figurado em todos os detalhes'"?", Ela
escassamente representada no NT. Nas 'parbolas sinticas' - descontando traos alegorizantes - a alegoria se encontra somente em interpretaes secundrias das parbolas do semeador (Me 4.13-20) e do
joio no meio do trigo (Mt 13.36-43), bem como na verso de Mateus da
parbola do banquete (22.2ss.), na qual os traos alegricos so igualmente secundrios, como mostra a comparao com a paralela em
Lucas (14.16ss.); alm disso, na parbola dos vinhateiros maus (Me
12.1ss.), concebida originalmente como alegoria, e - o que todavia s
vezes contestado - na parbola das dez virgens (Mt 25.1ss.).
Hoje em dia essa classificao contestada por vezes - eliminandose, sob remisso existncia de metforas, a diferena entre parbola
como narrativa comparativa e alegoria, ou afirmando-se a posio
excepcional da alegoria, mas abrindo mo das demais diferenciaes a
favor de uma concepo de parbola ampla - mas injustamente. A classificao mencionada imps-se em grande parte, por que adequada.
Outras propostas de subdiviso (parbolas do crescimento; parbolas
de contraste e parbolas de crise; parbolas trgicas e cmicas) no a
podem substituir, mas podem ser usadas ocasionalmente dentro dessa
classificao.
No podemos nos ocupar aqui com o adequado detalhamento em
cada um dos elementos estilsticos das parbolas e com a tcnica de
sua narrao. Queremos restringir-nos ao mais importante. Tal como
506

L.

GOPPELT,

RGG I, 3 ed., cl. 239.

328

Os

EVANGELHOS SINTICOS E ATOS DOS APSTOLOS

as parbolas rabnicas, as parbolas sinticas podem vir acompanhadas de uma introduo, p. ex., com uma pergunta (Que lhes parece?
- Mt 18.12; 21.28, ou: Com que iremos comparar o reino de Deus? Lc 13.20, ou com a respectiva pergunta dupla - Mc 4.30; Lc 13.18; cf.
tambm Lc 7.31). Em tais perguntas "manifesta-se fortemente o carter argumentativo da parbola" (p. 194). o comeo das parbolas
consiste muitas vezes de uma frmula comparativa, w; ou W01TEP, 0IlOLO;
Eonv tambm uo EO"LV, ou - assim todavia somente em Mateus OIlOLWe~OE!aL ou WIlOLWell. Essas expresses correspondem a preposio
,le', usual em parbolas rabnicas, antecedido s vezes por mesel ou
de uma pergunta; segundo J. JEREMIAS, o esquema : "Quero contar-te
uma parbola. Com que se pode comparar a coisa? Ela comparvel
a ...", e simplificado: "Uma parbola. Com algum... que ..." (p. 99s.).
Por isso JEREMIAS tambm fala no caso das parbolas sinticas que
"iniciam com dativo", do comeo completo, quando precede uma pergunta, ou de sua forma abreviada, quando falta uma pergunta.
O comeo com dativo no significa - e isso decisivamente importante para a compreenso das parbolas -: "A coisa igual a algum...",
e, sim: "Com a coisa se d algo semelhante como com algum...". No
caso de parbolas que comeam sem frmula introdutria, diretamente com a narrao, JEREMIAS fala do "comeo com nominativo"
prtica (p. 99).
No final das parbolas pode faltar uma aplicao prtica (p. ex., Mc
4.3-9,26-29) ou pode constar uma aplicao: na forma de uma pergunta ou de uma frase com orox, com indicativo ou imperativo. Das interpretaes (alegorizantes) acrescentadas secundariamente j falamos.
Na histria de sua tradio, as parbolas ainda sofreram outras
modificaes por meio de acrscimos secundrios de introdues e aplicaes, por insero em determinados contextos - a mesma parbola
pode encontrar-se nos Evangelhos em contextos e situaes totalmente diferentes -, por ampliaes interpretadoras e corretoras, por combinao de duas ou mais parbolas. Com a modificao da situao e a
troca dos ouvintes (dos destinatrios originais: discpulos, povo ou
adversrios) muitas vezes tambm se deslocou o escopo original. JEREMIAS analisou e esclareceu esses nexos sistematicamente (pp. 14-114).
Do ponto de vista crtico-literrio, histrico e histrico-traditivo (p. ex.,
tambm por recurso s paralelas do Evangelho de Tom), mas tambm considerando as necessidades da Igreja primitiva, pode-se, em
muitos casos, restabelecer o original; mas por demasiadas vezes o sentido original de uma parbola permanece obscuro ou ambguo, porque

22. As

FORMAS DO MATERIAL DA TRADIO SINTICA

329

no se pode mais reconhecer em que situao e a que destinatrios ela


foi dirigida.
Em conexo com T. A. CADOUX e C. H. DODD, J. JEREMIAS tentou,
com muita perspiccia e energia, executar o programa de colocar as
parbolas em seu lugar original na vida de Jesus (p. 17s.). Muitos
pesquisadores lhe seguiram nesse intento. Mas que um empreendimento desses, no qual inevitavelmente entra em jogo muita fantasia
produtiva, leva, na melhor das hipteses, a resultados de carter
hipottico, algo bvio. Na verdade certo que as parbolas de Jesus
no correspondem, como acreditava JLICHER, a verdades ticas
gerais, mas que devem ser entendidas dentro e a partir da proclamao escatolgica de Jesus; esse conhecimento, porm, no ajuda a que
se possa restabelecer com segurana a situao histrica em cada
caso individual.

2. Formas intermedirias: apotegmas (Bultmann)/paradigmas (Dlbelius)


DIBELIUS inclui esse gnero no material narrativo, e BULTMANN o
inclui na tradio da palavra, embora ambos concordem em grande
parte na caracterizao formal: Essas unidades da tradio se caracterizam por brevidade, arredondamento, conciso da narrativa, falta
de figuras, estilo edificante e especialmente pelo fato de culminarem
em uma palavra de Jesus de importncia geral. DIBELIUS descobriu
esse gnero e o associou pregao (paradigma = histria ilustrativa
como palavra de pregao). BULTMANN admite que "se poderia estar
tentado a enquadrar (essas unidades da tradio) nas histrias" (p. 8).
A razo principal para seu enquadramento diferente que em algumas unidades se pode mostrar que o enredo secundrio, que, portanto, podem ser "reduzidas a ditos do Senhor" (p. 9). De fato essas
unidades da tradio se encontram no limite entre tradio de ditos e
tradio da narrao. Em algumas se consegue a reduo a ditos do
Senhor, em outras ela permanece hipottica, em mais outras ela
parece impossvel- a originalmente cena e ao estiveram ligados
palavra de Jesus, e as respectivas unidades da tradio foram transmitidas como "histrias". Segundo BULTMANN (p. 25), esse tambm o
caso, p. ex., no dilogo sobre o denrio (Me 12.13ss.). A primeira possibilidade aparece evidentemente na cena da rejeio (Me 6.1ss.): essa
cena dever ter sido desenvolvida a partir do dito transmitido apocrifamente:

330

Os EVANGELHOS

SINTICOS E ATOS DOS APSTOLOS

"Um profeta no aceito em seu povoado.


No cura um mdico os que o conhecem."
(EvTo 31; cf. Papo Ox. 1,6.)
pois em relao a ela Me 6.4s. secundrio:
"E Jesus lhes disse: 'Em parte alguma um profeta desprezado com
exceo de sua cidade natal e entre seus parentes e em sua casa'. E ali
no pde fazer nenhum milagre, seno curar alguns poucos por imposio das mos."507
Aqui, alis, se pode observar o desenvolvimento histrico-traditivamente instrutivo: a transformao do paradigma/apotegma de Mc 6.1ss.
na lenda da pregao inaugural de Jesus em Nazar em Lc 4.16ss. 508
- Isso significa, as formaes designadas de paradigmas/apotegmas
no tm uma origem uniforme; o desenvolvimento histrico-traditivo: dito do Senhor isolado, dito do Senhor colocado num enredo, apoptegma formulado num cenrio na verdade confere em alguns casos,
mas dificilmente a genealogia desse gnero. Portanto problemtico inseri-las na tradio da palavra. Os colecionadores cristos-primitivos em todo caso as tomaram como histrias; pois em Q, a grande
coleo dos ditos de Jesus, no se encontra um nico dos paradigmas
de DIBELIUS, e das unidades bem mais numerosas que BULTMANN agrega aos enunciados, encontram-se ali apenas trs (Mt 11.2-19/Lc 7.1835; Mt 12.22-37/Lc 11.14-23; Lc 9.57-62IMt 8.19-22). Mesmo assim
no se pode associar esse grupo como um todo tradio das narrativas visto que - abstraindo das razes s quais aludimos acima - no
material que BULTMANN inclui nela existem muitas unidades que no
podem ser consideradas histrias, mas so designadas com justia de
apotegmas. Parece oferecer-se uma diviso desse grupo sob pontos
de vista histrico-traditivos, mas isso no indicado, porque todas as
unidades traditivas em questo tm seu auge em um dito de Jesus e
revelam formalmente uma mesma estrutura bsica.
As denominaes "paradigma" e "apotegma" foram criticadas como
imprprias porque estariam oneradas pela retrica grega e pela histria da literatura?"; como, porm, DIBELIUS e BULTMANN no adotam os
507
508
509

Cf. BULTMANN, p. 308.; diferente todavia


Cf. DIBELIUS, p. 1078.
Cf., ThR NF 24,1957/58, p. 287s8.

DIBELIUS,

p. 1068.

22. As

FORMAS DO MATERIAL DA TRADIO SINTICA

331

respectivos esquemas gregos, a nomenclatura uma questo da conveno. Contrapropostas como, p. ex., as "pronouncement stories' de V.
TAYLOR, de modo nenhum so mais esclarecedoras. Os termos "paradigma" e "apotegma" parecem intercambiveis, visto que designam em grande parte o mesmo grupo. No entanto, existem diferenas essenciais:
DIBELIUS liga com "paradigma" sua teoria da pregao, enquanto BULTMANN emprega "apotegma" de modo expressamente "neutro" (p. 8). Alm
disso diagnosticou uma parte dos apotegmas como "debates", cuja existncia DIBELIUS contesta - injustamente (p. 64s.). Em face desse estado
de coisas, deve-se dar preferncia ao termo introduzido por BULTMANN.
BULTMANN subdivide os apotegmas em "dilogos polmicos", "dilogos didticos" e "apotegmas biogrficos".

a) Dilogos polmicos

Dilogos polmicos so discusses de Jesus com adversrios, motivadas por um ato de Jesus (p. ex., uma cura) ou tambm por uma
atitude de seus discpulos (p. ex., colheita de espigas no sbado). A isso
segue, por parte dos adversrios, uma reao que se poderia denominar de ataque, na forma de uma acusao ou de uma pergunta. O dilogo polmico termina com uma resposta de Jesus, muitas vezes formulada como contrapergunta, s vezes como uma palavra figurada,
ocasionalmente tambm como citao da Escritura. Um dilogo polmico se constitui normalmente apenas de uma rodada de dilogo.
A acusao, ou a pergunta dos adversrios, nem sempre articulada,
como, p. ex., em Mc 3.1ss, de modo que se ouve somente um parceiro do
dilogo.
Exemplos: Lc 14.1-6; Mc 3.22-30; Mc 2.15-17,18-20.

b) Dilogos didticos
Nos dilogos didticos os parceiros so discpulos ou ouvintes interessados. A estrutura semelhante dos dilogos polmicos: pergunta e resposta de Jesus, que igualmente pode ser uma contrapergunta.
Exemplos: Mc 9.38-40; 10.35-45; 12.28-34; Lc 12.13s.; 13.1-5.
c) Apotegmas biogrficos

Apotegmas biogrficos so igualmente dilogos, cujo auge a palavra de Jesus; no se trata, porm, de um debate sobre questes da Lei

332

Os EVANGELHOS

SINTICOS E ATOS DOS APSTOLOS

ou da comunidade como nos dilogos polmicos e nos dilogos didticos, e, sim, de cenas "de carter biogrfico", nas quais est em jogo a
pessoa de Jesus e a atitude em relao a ela (seguimento ou rejeio).
Essas unidades no esto propriamente interessadas na biografia, e,
sim, querem "expressar numa cena figurada uma verdade que vai alm
da situao, de modo que adquire carter simblico" (p. 59).
Exemplos: Mc 1.16-20; 2.14; 3.20s.,31-35; Lc 9.57-62/Mt 8.19-22; Lc
11.27s.; Mc 6.1-6.
BULTMANN designa o enredo narrativo desses apotegmas como "cena
ideal" e entende uma cena destas como uma "que no tem sua origem
num acontecimento histrico, e, sim, numa idia e que serve para ilustrar essa idia" (p. 48, n. 3). Como nos dilogos polmicos se trata de
cenas ideais, "que ilustram um princpio que a comunidade atribui a
Jesus, num caso concreto" (p. 40s., a citao p. 4), BULTMANN supe
como lugar vivencial a apologtica e polmica da comunidade, mais
especificamente da comunidade palestinense; por causa de sua afinidade com dilogos polmicos e didticos rabnicos, tambm forma e
estilo apontam para uma origem palestinense.

3. Formas do material narrativo


Alm do paradigma, DIBELIUS distingue aqui mais trs outros gneros: novela, lenda e mito, BULTMANN subdivide o material em "histrias
de milagres" e "narraes de histrias e lendas". Mas somente o gnero
denominado de novela por DIBELIUS e de histria de milagre por BULTMANN pode ser delimitado formalmente.

a) Histrias de milagres/novelas
Quanto ao material, trata-se nas novelas sinticas de histrias de
milagres, mas nem toda narrao na qual ocorre um milagre uma
histria de milagre; nisso BULTMANN e DIBELIUS so unnimes. Estamos
diante de uma histria de milagre somente quando descrito o processo do milagre e este constitui o contedo da narrativa, no, porm,
quando uma cura de Jesus fornece o motivo para um dilogo polmico.
Pode-se esclarecer a diferena por meio de uma comparao de Mc 3.1-5
e 7.32-35.
Me 3.1-5: Ele entrou mais uma vez numa sinagoga, ali havia um
homem com uma mo mirrada. E eles o observavam para ver se o cura-

22. As

FORMAS DO MATERIAL DA TRADIO SINTICA

333

ria num sbado, pois queriam ter uma acusao contra ele. Ento ele
disse ao homem com a mo mirrada: "Levanta-te e vem para frente".
E perguntou: "O que se deve fazer no sbado, o bem ou o mal? salvar
vida ou mat-la?" Eles, porm, permaneceram mudos. Ento olhou para
eles irado, pois lhe doa o endurecimento de seus coraes. E disse ao
homem: "Estende tua mo". Ele estendeu a mo, ela tornou a ser sadia.
(Traduo da verso de DIBELIUS.)
Mc 7.32-35: Trouxeram-lhe um surdo-mudo e lhe pediram que
pusesse a mo sobre ele. Afastando-o da multido, ps seus dedos nos
ouvidos dele e passou saliva em sua lngua, e ergueu os olhos ao cu, e
respirou profundamente e lhe disse: "Ephata", isso quer dizer: "Abretel), Ento abriram-se-lhe os ouvidos e os entraves de sua lngua se
soltaram, e pde falar corretamente. (Traduo da verso de DIBELIUS.)

Ambas as histrias falam de um milagre, mas de modo bem diferente e com outro interesse: l interessa o posicionamento de Jesus perante o mandamento do sbado, aqui, a realizao da cura; l a palavra
orientadora de Jesus o v. 3s., aqui o escopo da narrativa a demonstrao de sua plenipotncia. - BULTMANN reserva a expresso "histrias de
milagres" para narrativas do segundo tipo (Me 7.32ss.), DIBELIUs as
denomina de "novelas", a fim de evitar desde j uma denominao
relacionada ao contedo e mal-entendidos causados por ela, e para assinalar o carter estilstico dessas narrativas.
Com BULTMANN, pode-se dividir essas narrativas em milagres de cura
e milagres da natureza. Estes so muito menos numerosos do que aqueles. Todos se distinguem pelo detalhismo da descrio, por estilo "mundano" e no edificante e pelo recuo da palavra de Jesus de importncia geral; aqui reina uma atmosfera diferente do que nos apotegmas.
Os milagres de cura revelam grande semelhana na estrutura e na
motivao.
1. Em uma exposio, pede-se a ajuda de Jesus para o doente e a
doena descrita. O quadro da doena pode ocupar um espao amplo
(Me 5.3-5), s vezes se acentua a gravidade (Me 9.18) ou a longa durao do mal (Me 5.25s.; Lc 13.11), outras vezes se menciona a incapacidade dos mdicos (Me 5.26) ou dos discpulos (Me 9.18,28); tambm
pode manifestar-se um ceticismo zombeteiro contra o poder do milagreiro (Me 5.40) - tudo motivos com a finalidade de ressaltar a dificuldade da cura.
2. Depois se descreve a realizao da cura milagrosa. Muitas vezes
desempenham a papel importante estranhos gestos de Jesus, p. ex., contatos fsicos como imposio das mos, tomar a mo, toque no membro

334

Os EVANGELHOS SINTICOS E ATOS DOS APSTOLOS

doente ou manipulaes mgicas com saliva (Me 7.33; 8.23), mas tambm a palavra que efetua o milagre, que reproduzida duas vezes no
na lngua grega da narrativa, e, sim, em aramaico: "talitha kum" (Me
5.41) e "ephatha" (Me 7.34) - para os leitores gregos, portanto, numa
lngua estranha e com subseqente traduo. A cura pode acontecer
publicamente, mas s vezes tambm sob excluso do pblico (Me 7.33;
8.23; somente em crculo restrito 5.37). No caso da expulso de demnios (cura de "possessos"), a descrio revela traos especiais: o demnio reconhece aquele que superior a ele e resiste, s vezes comea
uma discusso; a cura sempre acontece por meio de uma ordem ameaadora de abandonar o corpo, nunca por contato; o demnio ento sai
do doente sob demonstraes de seu poder (cf, Mc 5.1-20; 1.23-28; tambm 9.14-27).
3. No trecho final os presentes constatam o sucesso da cura, muitas
vezes em uma "aclamao do milagreiro em coro" (Me 1.27; Lc 5.26;
7.16, etc.), ou a prpria pessoa curada demonstra a realidade da cura
(Me 1.31; 2.12; 5.42). - Nos milagres da natureza no se pode mostrar
um esquema fixo semelhante. Talvez na narrativa da tempestade em
Mc 4.37ss. e nas duas multiplicaes dos pes em Mc 6.34ss.; 8.1ss. se
possa verificar o esquema: exposio, ajuda, constatao do milagre
(alimentao) e sua impresso (a tempestade acalmada).
A estrutura e especialmente a "tpica dos motivos" tm numerosas
paralelas em antigos relatos de milagres, menos em relatos judaicos
antigos do que em gregos e helenistas. Como aqui no podemos dar
exemplos, remeto compilao em BULTMANN51O
Na exposio do processo da cura e especialmente das manipulaes
mgicas os relatos sinticos so muito mais discretos do que os grecohelenistas. Mas a estilizao fixa coloca as histrias de milagres evanglicas na tradio destes. Por isso a maioria das "novelas" deve ter
encontrado sua forma no solo da lngua grega, ainda que algumas possam ter surgido na comunidade primitiva da Palestina?". No entanto, o
gnero mais novo na tradio jesuna do que aquele dos apotegmas
que remontam comunidade primitiva da Palestina, que ocasionalmente
tambm mencionam milagres. Em todo caso, o interesse no milagre
totalmente diverso nos dois gneros, conforme j mostramos na com510

511

Tradition, pp. 233-260. - Alm disso, DIBELIUS, Formgeschichte, p. 14288.; 16488.;


O. WEIRICH, Antike Heilungswunder, 1909, 2 ed., 1969; R. HERZOG, "Di e Wunderheilungen von Epidauros", Pbilologus suppl. 22, 3, 1931.
Talvez a cura do leproso de Mc 1.4088., a narrativa da tempestade em Mc 4.3588. e
a multiplicao d08 pes em Me 6.3488.; 8.1s.; cf. BULTMANN, loco cit., p. 2558.

22. As

FORMAS DO MATERIAL DA TRADIO SINTICA

335

parao de Me 3.1ss. e 7.32ss. Nos respectivos apotegmas o interesse no


milagre constitui somente o motivo para um dilogo polmico, nas histrias de milagres, ele o tema propriamente dito. E aqui a nfase no
recai sobre a salvao que Jesus traz para os enfermos ou para pessoas
portadoras de outras deficincias - na maioria das vezes nada mais se
ouve sobre seu destino -, e, sim, - como mostram especialmente as
aclamaes em coro - na demonstrao do poder divino de Jesus: as histrias de milagres so histrias epifnicas. Atrs da tematizao do
milagre encontra-se determinada cristologia; Jesus como milagreiro,
como 6ELo vilp, em cujo ato o poder divino se torna epifnico. O quanto
era forte esse interesse cristolgico se deduz do fato de que, j antes de
Marcos, haviam sido transferidos a Jesus materiais milagrosos estranhos (Me 5.1ss.), e do fato de que, na histria da tradio, se pode observar um crescente interesse no milagre de Marcos para Mateus e Lucas,
para Joo e os Evangelhos apcrifos.
Ao recepcionarem e desenvolverem o gnero histrias de milagres,
isso , ao apresentarem a Jesus com nfase crescente como 6ELo vilp, as
comunidades precoces o colocavam em concorrncia com outros "homens
divinos", com "filhos de Deus" e deuses curadores daquele tempo. Com
isso se esclarece o "lugar vivencial' desse gnero: a propaganda missionria que se adapta s concepes religiosas de seu ambiente. Com isso
dever estar ligado outro motivo: dar orientao a milagreiros cristos
(cf. Me 9.29). Mas tambm no se deve subestimar o prazer em fabular
que, sem dvida, reinou aqui!".

Se j existiram coletneas menores de histrias de milagres antes


de Marcos um assunto controvertido e impossvel de se decidir com
segurana. Assim, por exemplo, o ciclo de milagres de Me 4.35-5.43
pode ser considerado com argumentos igualmente bons como (primeira) composio de Marcos e como coleo anterior a Marcos. Mas o fato
de que o evangelista Joo usou uma coleo de histrias de milagres, a
chamada "fonte dos sinais", deveria tornar-nos cautelosos diante de
uma simples negao da existncia de tais colees antes de Marcos.
As condies para isso, a cristologia do 6E1o uv~p e a propaganda missionria, j existiram, em todo caso, antes de Marcos.
natural que no caso das histrias de milagres, como nos apotegmas, existem formas mistas e unidades que no correspondem exatamente ao estilo. A se enquadra, por exemplo, a cura de Bartimeu (Me
10.46ss.), segundo DIBELIUS, um tipo "menos puro", segundo BULTMANN,
uma histria de milagre que no se enquadra no estilo; uma forma
512

Cf.

DIBELIUS,

loco cit., p. 100.

336

Os EVANGELHOS

SINTICOS E ATOS DOS APSTOLOS

mista temos na cura do paraltico (Me 2.1-12): na histria de milagre


est inserido um dilogo polmico (vv. 5b-10).

b) Narrativa de histrias e lendas


BULTMANN resume sob essa caracterizao todo o material sintico
narrativo com exceo das histrias de milagres. Os termos "lenda" e
"mito" de DIBELIUs no concordam com estes gneros em amplitude e
medida como os mencionados at agora. O mito (como gnero) no tem
correspondncia em BULTMANN, e a narrativa de histrias no a tem em
DIBELIUs. Maior unanimidade existe somente em relao lenda.
BULTMANN entende narrao de histrias e lenda como opostos entre
si. Ele quer distingui-las conceitualmente, mas considera impossvel
uma separao de ambas para a exposio dos fatos sinticos, "visto
que algumas unidades tm carter puramente lendrio, mas a narrao de histrias se encontra to dominada pela lenda que ela pode ser
tratada somente simultaneamente com esta" (p. 261). Em seu conceito
da lenda decisivo o momento da a-historicidade (embora naturalmente no negue que pode existir um ncleo histrico). Denomina de
lendas "as unidades narrativas da tradio que no so propriamente
histrias de milagres, mas tambm no tm carter histrico, e, sim,
um carter edificante-religioso" (p. 260). Elas contm na maioria das
vezes, mas nem sempre e no obrigatoriamente, algo milagroso, e "diferenciam-se das histrias de milagres especialmente pelo fato de no
constiturem uma unidade, no sentido daquelas, antes recebem seu
escopo primeiro pela referncia a um contexto", a saber, com a vida do
heri religioso (lenda biogrfica) ou com a f e o culto da comunidade
(lenda de f ou do culto) (p. 260). O limite entre ela e histria de milagre, mas tambm ente ela e o apotegma biogrfico nem sempre pode
ser tratado com nitidez; decisiva a determinao dos motivos efetivos
na narrativa religiosa.
DIBELIUs no usa "lenda" no sentido histrico-crtico amplo, como
BULTMANN513 , e, sim, no sentido mais restrito e original da palavra ("a
histria de vita et obitus confessorum, a ser lida no dia festivo de um
santo", Formgeschichte, p. 101). De acordo com isso, lenda designa "um
gnero de narrativas que se encontra nos Evangelhos bem como na
literatura popular do mundo circundante, e cujo modo de recitao
513

"No no conceito da lenda, porm, est posta a medida de historicidade ou a-historicidade" (DIBELIUS, ThR 1, 1929, p. 204).

22. As

FORMAS DO MATERIAL DA TRADIO SINTICA

337

nada tem de profano, antes expressamente edificante. Trata-se, portanto, de histrias "piedosas" (p. 101). Elas se orientam por um interesse biogrfico ou etiolgico, e por isso podem ser diferenciadas em
lendas clticas pessoais e etiolgicas. Embora DIBELIU8 concorde com
BULTMANN neste ponto, ele elabora com maior nitidez a diferena da
histria de milagres ou da novela; o estilo, a dico "piedosa", o modo
de exposio edificante deferencia a lenda fundamentalmente do modo
de exposio "profano", mundano da novela. - Essa diferena do estilo
deve ser observada tanto mais quanto a lenda no "gnero formal",
que se pudesse reconhecer na estrutura e em outras caractersticas
exteriores, e, sim, um "gnero de interesse, de motivo'"!", Para o emprego histrico-formal da designao do gnero "lenda", recomenda-se
como adequado o uso de DIBELIU8 (excluso do momento histrico-crtico; modo de exposio como critrio).
Como exemplos para lenda etiolgica cltica quero mencionar: a
instituio da Ceia e a histria da paixo; como exemplos para a lenda
pessoal: as "histrias da infncia" Lc 1.2, a vocao de Pedro Lc 5.1ss.,
a entrada triunfal Me l1.1ss., a localizao da sala Me 14.12ss.
Tambm o "mito" no um gnero de forma, e, sim, de interesse.
O interesse diretor dessas narrativas consiste em falar de Jesus como
de um ser divino. Uma concepo cristolgica nesse sentido temos
em forma pura no mito crstico Fp 2.6ss., ligado com o material da
vida de Jesus em Joo e em diversas tradies apcrifas. DIBELIU8
chama de "mito" aquelas narrativas "que realmente representam
um processo mtico, um agir multi-relacional entre pessoas "mticas",
no humanas" (Formgeschichte, p. 270). Todavia, na tradio sintica DIBELIU8 encontra apenas trs deles: o batismo de Jesus (mas
somente segundo Marcosl), a tentao e a transfigu-rao. A isso se
agregam palavras correspondentes: a palavra de revelao Mt 11.2530, a ordem missionria Mt 28.18ss. e talvez Mt 18.20, e alguns
outros ditos nos quais Jesus fala como pessoa "mtica";". BULTMANN
caracteriza batismo e transfigurao como lenda de f, a tentao
514
515

K. GROBEL fala de gnero de interesse. G. IBER, de gnero de motivo.


Tambm aqui DIBELIUS no quer que se veja na expresso "mito" um juzo sobre a
historicidade: "Wenn Mythus eine Erzblung ist, die ein beziehungsvol1es HandeIn

von Gttern berichtet, so kann man natrlich auch von einem aIs Gott verehrten
Menschen in mythischer Form erzhlen, ohne dass dadurch die Geschichtlichkeit
dieser Person verneint ist; sogar der Vorgang seIbst, der mythisch ausgeschmckt
wird, braucht nicht vllig ungeschichtlich zu sein (man denke an den Taufbericht im
Ebioniten-Evangelium!). Zuzugeben ist, dass die HandIung,je mehr sie in mythischer

338

Os EVANGELHOS SINTICOS E ATOS DOS APSTOLOS

(segundo Q) como haggada escriturstica, a ordem missionria como


lenda cltica, sem todavia negar o interesse cristolgico dessas unidades destacado por DIBELIU8. Em relao escassa ocorrncia
do "mito" na tradio sintica, talvez se poderia renunciar a esse gnero e caracterizar as peculiaridades dessas unidades noutra parte;
mas considerando a tradio "apcrifa", recomenda-se por fim a preservao.
c) A histria da paixo5 16

A histria da paixo - tratada por BULTMANN em conexo com as


narraes de histrias e lendas (p. 282ss.), por DIBELIU8 num captulo especfico (p. 178ss.) - no cabe nas narraes discutidas at
agora, as quais se apresentam como pequenas unidades. Na verdade, ela contm um grande nmero dessas unidades originalmente
independentes, mas inteiramente composta por tais unidades
(como, p. ex., os ciclos dos dilogos polmicos Me 2.1-3.5 e das histrias de milagres 4.35-5.43). A anlise da mais antiga narrao sintica da paixo, a de Marcos, mostra que esse evangelista dispunha
de um relato da paixo coeso. a esse relato da paixo anterior a
Marcos que nos referimos aqui com "histria da paixo". Ela se manifesta no fato de que o relato da paixo de Marcos contm unidades
que no podem ter existido como unidades independentes, mas tambm no podem ser compreendidas como formaes redacionais de
Marcos, mas que esto projetadas de antemo para terem continuidade e que somente fazem sentido num contexto maior, p. ex., a
deciso de matar Jesus em 14.1s. e a traio de Judas em 14.10s.;

516

Sphiire spielt, sich desta mehr vam Menschlichen entiernt" - "Se mito uma narrativa que relata de um agir multi-relacional de deuses, naturalmente tambm se
pode narrar em forma mtica a respeito de um homem venerado como Deus, sem
que com isso estivesse negada a historicidade dessa pessoa; inclusive o processo
em si, que recebe um enredo mtico, no precisa ser inteiramente a-histrico (basta lembrar o relato do batismo no Evangelho Ebionita!). Admite-se que a ao,
quanto mais ela acontece numa esfera mtica, tanto mais ela se afasta da esfera
humana". Mas insiste "em que mito designa, em primeiro lugar o gnero" (ThR 1,
1929, p. 205 n. 1).
Cf. G. BERTRAM, "Die Leidensgeschichte Jesu und der Christuskult", FRLANT NF
15,1922; J. FlNEGAN, "Die berlieferung der Leidens- und Auferstehungsgeschichte
Jesu", BZNW 15, 1934; E. LOHSE, Die Geschichte des Leidens und Sterbens Jesu
Christi, 1964; E. SCHWEIZER, "Das Evangelium des Markus" (NTD 1),1967, p. 163ss.;
mais literatura em BULTMANN, Tradition, Ergiinzungsbeii, p. 101s.

22. As FORMAS DO MATERIAL DA TRADIO SINTICA

339

essas unidades no apenas preparam cenas e motivos individuais


(indicao do traidor na ltima ceia; a priso de Jesus s escondidas e o arrependimento de Judas), e, sim, servem de introduo
para o antigo relato da paixo. O uso de um relato mais antigo tambm se revela na datao diferente da morte de Jesus; de acordo
com 14.2, ela ocorre "no na festa", de acordo com o passo da descrio de Marcos, especialmente 14.12-16, a ltima ceia de Jesus foi
uma ceia pascoal, priso e execuo aconteceram, no obstante, "na
festa". Portanto essa passagem da autoria de Marcos, igualmente
a histria da uno 14.3-9, que interrompe o fluxo da narrativa.
A extenso da histria da paixo anterior a Marcos controvertida.
controvertido, p. ex., se o relato da instituio 14.22-25 e as negociaes perante o sindrio 14.55ss. fizeram parte dela; a cena do
Getsmani 14.32ss. e o relato da crucificao 15.20ss. aparentemente
foram retrabalhados. BULTMANN supe como contedo mais antigo
um breve relato da priso, condenao pelas autoridades judaicas e
romanas, o caminho para a crucificao, crucificao e morte, um
relato, porm, do qual Marcos j dispunha ampliado por histrias
individuais. DIBELIUS faz outra reconstruo-". Nossa tarefa no pode
ser a de oferecer uma sinopse das tentativas de reconstruo ou at
mesmo declarar os elementos comuns como contedo seguro da histria da paixo anterior a Marcos. Para a finalidade do presente
livro mais importante do que as tentativas concretas de reconstruo a noo de que a histria da paixo j foi apresentada de forma
coesa antes de Marcos?". Evidentemente havia uma necessidade de
se ter esse relato. Tambm o evangelista Joo usou uma histria da
paixo e trabalhou em cima dela, cujas percopes mais importantes
aparecem na mesma ordem como em Marcos. As predies da paixo
Mc 8.31; 9.31; 10.33s., as quais, na verdade, no constituem o grmen da histria da paixo anterior a Marcos, demonstram como sumrios a mencionada necessidade das comunidades. "A histria da paixo pode, portanto, ser considerada a nica unidade da tradio
evanglica que j descreveu em tempos precoces acontecimentos num
contexto maior."519
517
518

519

Mc 14.1,2,10,11,17-31,43-54,66-72; 15.1-15,21-39.
Essa noo tambm no deve estar refutada pelos argumentos dignos de considerao de J. SCHREIBER, Die Markuspassion, 1969, e E. LINNEMANN, "Studien zur
Passionsgeschichte", FRLANT 102, 1970.
DIBELIUS, Formgeschichte, p. 180.

340

Os

EVANGELHOS SINTICOS E ATOS DOS APSTOLOS

4. Observaes referente terminologia


Na descrio dos gneros me restringi conscientemente s terminologias introduzidas por BULTMANN e DIBELIUS, mas, a ttulo de apndice, tenho que referir-me a algumas denominaes de gneros propostas ultimamente.
G. SCHILLE tentou mostrar, a partir de Atos, a existncia do gnero
"lenda missionria", subdiviso "lenda de fundao de uma comunidade" tambm nos Evangelhosf": narraes, especialmente histrias
de milagres, com indicao do nome do lugar seriam relatos etiolgicos
que queriam atribuir a Jesus a fundao das comunidades no respectivo lugar, ou na respectiva regio. Essa tese, porm, insustentvel: a
indicao dos lugares remonta, em grande parte, redao do evangelista, as prprias narraes em nada revelam intenes etiolgicas, e
no mais pertencem a gneros conhecidos.
G. BORNKAMM introduziu dois novos gneros na discusso: palavras de Cristo e histrias de Cristo. Sob palavras de Cristo entende
"as palavras de Jesus que falam de sua misso e de sua alteza e de
seu destino"?'. Trata-se, portanto do grupo que BULTMANN denomina
de como palavras em primeira pessoa (estilo "eu"). A pergunta se a
nova denominao adequada. Esse no me parece ser o caso. Pois,
visto que nenhuma das palavras de Cristo emprega a palavra "Cristo", que, portanto, a designao sugere algo que no confere, a denominao formal "ditos em primeira pessoa" como a mais neutra
merece a preferncia. - As "histrias de Cristo" no so definidas por
BORNKAMM, mas so caracterizadas pela oposio s "histrias de
Jesus", narrativas de milagres: na verdade, os dois grupos deveriam
despertar f e conhecimento, mas as histrias de Cristo estariam
marcadas, ao contrrio das histrias de Jesus, de antemo em seu
todo por essa f"522. Essa distino no muito feliz nega sua utilidade.
Tambm as histrias de milagres e a histria da paixo esto marcadas pela f 523. E as unidades que BORNKAMM conta entre as histrias
de Cristo (batismo, tentao, confisso de Pedro, transfigurao,
entrada, Ceia, pr-histrias, histrias pascoais) so de ordem diferente do ponto de vista literrio, no so teologicamente ou cristoloAnfiinge der Kirche, 1966, p. 64ss.
RGG 11, 2 ed., cl. 1001, cf. 752.
522 Loc. cit., cl. 100l.
523 Assim tambm H. ZIMMERMANN, Neutestamentliche Methodenlehre, 1967, p. 152.

520

521

22. As FORMAS DO MATERIAL DA TRADIO SINTICA

341

gicamente uniformes, e do ponto de vista histrico-religioso, so de


origem diversa. Por isso recomendvel desistir da designao "histrias de Cristo" e ficar com as denominaes histrico-formais mais
precisas.
N a pesquisa histrico-formal no apareceram pontos de vista sob os
quais se reconheceram novos gneros, ou se tivesse tornado necessrio
redenominar os gneros j reconhecidos. Por razes de economia do
trabalho e da clareza, se deveria renunciar introduo de novas denominaes e procurar arranjar-se com as introduzidas por BULTMANN e
DIBELIUS. Visto que BULTMANN analisou de modo mais diferenciado a
tradio da palavra, DIBELIUS, porm, a tradio das narrativas, seria
adequado empregar para esta a terminologia de DIBELIUs, e para aquela, a de BULTMANN. Todavia, somente ao "paradigma" se renunciar a
favor do "apotegma" e suas manifestaes, por causa de seu significado como "exemplo de pregao".
Em conexo com R. REITZENSTEIN 524, s vezes as histrias de milagres individuais e as colees so denominadas como "aretalogias".
Com efeito &pH~ pode significar o milagre, a demonstrao de poder
divino de um 8E1o av~p ou de um Deus. A compilao de tais feitos
servia ao louvor do milagreiro e muitas vezes tambm propaganda
de seu culto. Nesse sentido existe uma afinidade entre as aretalogias
grega e romana e a dos relatos e as coletneas crists-primitivas de
milagres. Mesmo assim o uso dessa expresso para designar esses
fenmenos cristos-primitivos problemtico'<. Pois "aretalogia" no
gnero literrio. O que designado de aretalogia na filologia clssica, abarca gneros totalmente distintos: hinos, inscries de consagrao, cartas, stiras, romances'r". "Aretalogia" no designa a forma, e,
sim, o contedo e a finalidade de gneros literrios muito diversos. Por
isso recomenda-se reserva em relao ao uso que REITZENSTEIN deu ao
termo e falar preferencialmente apenas de elementos e motivos aretalgicosv".

524
525
526

527

Hellenistische Wundererziihlungen, 1906, reimpresso 1963.


Cf. D. ESSER, loco cit., p.98ss.
.
Cf. A. KIEFER, "Aretalogische Studien", Diss. phil., Freiburg. 1929, pp. 1-40, esp. o
resumo, p. 37ss.
Sobre todo esse assunto vide M. SMITH, "Prolegomena to a Discussion of Aretalogies,
Divine Men, the Gospels on Jesus", JBL 90,1971, p. 174ss;

342

Os EVANGELHOS

SINTICOS E ATOS DOS APSTOLOS

23. A FONTE DOS DITOS


Bibliografia vide 20; alm disso:
M. DIBELIUS, Botschaft und Geschichte I, 1953, pp. 79ss.,293ss,.

A. HARNACK, "Sprche und Reden Jesu. Die zweite Quelle des Matthus
und Lukas", Beitriige zur Einleitung in das NT, Bd. (volume) 2,1907.
P. HOFFMANN, "Studien zur Theologie der Logienquelle", NTA NF 8, 1972.
H. KOSTER, e J. M. ROBINSON, Entwicklungslinien durch die Weit des
frhen Christentums, 1971.
D. LHRMANN, "Die Redaktion der Logienquelle", WMANT 33,1969.
T. W. MANSON, The Sayings of Jesus, 1949, 6 ed., 1964.
S. PETRIE, "'Q' Is Only What You Make it", NovT 3,1939, p. 28ss.
P. POLAG, "Zu den Stufen der Christologie in Q": StEv IV(TU 102),1968,
p.72ss.
S. SCHULZ, Q. Die Spruchquelle der Evangelisten, 1972.
___, Griechisch-deutsche Synopse der Q-berlieferung, 1972.
H. SCHRMANN, Traditionsgeschicht1iche Untersuchungen zu den synoptischen Evangelien, 1968, pp. 39-156.
V. TAYLOR, "The Origin of Q": JTS NS 4, 1953, P. 27ss.
___, "The Original Order of Q", NT Essays. Studies in Memory of T.
W. MANSON, 1957, p. 246ss.
H. E. TODT, Der Menschensohn in der synoptischen berleiferung, 1957.
U. WILCKENS, "Jesusberlieferung und Christuskerygma - zwei Wege
ursrpnglicher berlieferungsgeschichte": Th V 1965/66, p. 310ss.

1. A questo da literalidade de Q
Nos incios e no triunfo da teoria das duas fontes, a fonte dos ditos
era considerada naturalmente um documento escrito (que eventualmente estava disposio dos autores de Mateus e Lucas em diversas
recenses). Desde que se reconheceu a importncia da tradio oral,
no se pressupe mais to naturalmente a literalidade de Q. Na pesquisa em lngua alem robustece-se a tendncia de considerar Q exclusivamente como grandeza transmitida oralmente-". No entanto tratase a mais de uma tendncia geral do que de uma tese fundamentada
cientificamente. Na verdade, J. JEREMIAS tentou fornecer essa fundamentao em 1930: Do fato de em Mateus e Lucas os ditos e os complexos de ditos estarem ligados com freqncia por palavras-chave, reve528

Sintomtico, p. ex., G.

BORNKAMM,

RGG 11, 3 ed., cl. 756.

23. A

FONTE DOS DITOS

343

lando, portanto, uma caracterstica tpica da tradio oral, JEREMIAS


conclui que Mateus e Lucas tiraram o material discursivo, comum
somente a eles, da tradio ora1529 ; seu discpulo H. T. WREGE tentou
consolidar essa tese - no entanto de modo insuficiente". Mas essa
argumentao no convence; pois os vestgios mnemotcnicos demonstram to-somente que o material dos ditos foi transmitido originalmente de modo oral, no, porm, que chegou a Mateus e Lucas nessas
condies. O ceticismo contra a literalidade de Q, na realidade, no se
baseia nesta tese de JEREMIAS, e, sim, por um lado, na dificuldade de
reconstruir Q em termos de crtica literria, por outro lado, na manifestao de DIBELIUS, sempre de novo citada, de que a pesquisa de Q
nos permitiria "falar antes de uma camada do que de um escrito'"?'.
Essa frase - infelizmente degrada a uma mxima - refere-se ao crescimento paulatino de Q e dificuldade de determinar Q quanto ao volume, ordem e gnero, mas de modo algum nega a literalidade; DIBELIUS
antes a pressupe e fala pouco antes do grego como "da lngua em que
esta fonte foi escrita" e que foi usada por Mateus e Lucas532
No obstante, preciso levantar a questo da literalidade de Q.
Pois os argumentos aduzidos - as concordncias no teor, o amplo paralelismo na seqncia e, no por ltimo, as duplicatas oferecem apenas
uma alta probabilidade, no, porm, certeza. Certeza se poderia conseguir somente pela demonstrao de que as divergncias na reproduo grega do mesmo dito de Q em Mateus e Lucas devem remontar a
um engano tico, isso , a uma leitura errada do mesmo vocbulo aramaico, demonstrando desse modo a existncia de um exemplar escrito.
Esse , com efeito, o caso.
J. WELLHAUSEN j citou tais exemplos em 1911 (Mt 10.12/Lc10.5; Mt
23.25/Lc 11.39; Mt 23.26/Lc 11.4), dos quais o terceiro especialmente
evidente. WELLHAUSEN comenta a respeito das variantes Ka8pwov (Mt
23.26) e TE EETlIlOavTjV (Lc 11.4): "Dem esmolas em vez de purifiquem,
naturalmente um absurdo total. No aramaico a variante totalmente
incompreensvel no grego se reduz a dakkau (purifiquem) e zakkau
(dem escolas). Graficamente os dois verbos diferem muito pouco e originalmente so at idnticos. Portanto Lucas se enganou na leitura.
Aqui no h dvida de que o engano parte de um original escrito, e a
ZNW 29, 1930, p. 14788. = Abba, 1966, p. 6088.
"Die berlieferungesgschichte der Bergpredigt", WUNT 9, 1968.
531 Formgeschichte 1 ed., p. 67, 2 ed., p. 236.
532 Formgeschichte, 2 ed., p. 234.

529

530

344

Os EVANGELHOS SINTICOS E ATOS DOS APSTOLOS

partir da isso tambm se torna provvel para outros casos"?". O fato de


atribuir o engano na leitura a Lucas no tem importncia
neste contexto. Decisivo o fato de que estamos diante de um engano na
leitura (de d para z), M. BLACK confirma a concluso de WELLHAUSEN
expressamente como condizente's". Mais outra variante pode ser explicada desse modo: a leitura 1T~yavov (arruda - Lc 11.42) em vez de &v'll8ov
(aneto - Mt 23.23) remonta leitura ebbere em vez de corretamente
sebete, portanto a um engano na leitura das letras graficamente parecidas t e y; assim BLACK com base em E. Nestle-": M. BLACK explicou
toda uma srie de variantes sinticas como variantes de traduo e tradues erradas do aramaico, das quais uma parte compreensvel
somente com base num textoj existente-". No h necessidade de apresent-las uma a uma. As duas mencionadas nos bastam, visto que so
especialmente evidentes. Elas demonstram 1) que ditos de Jesus j
haviam sido fixados por escrito em aramaico, e 2) que existiram diversas tradues gregas desses ditos.

WELLHAUSEN

Com isso naturalmente no se quer afirmar que toda a fonte de


ditos j existiu em forma escrita em aramaico. No podemos constatar
a extenso desse escrito aramaico. De antemo provvel que por ocasio da traduo para o grego em comunidades bilnges o texto foi
ampliado por matrias da tradio oral. Alm disso provvel que isso
no foi um processo nico, e, sim, um processo progressivo.
Para o contexto que aqui nos interessa importante a constatao
de que os argumentos a favor da literalidade de Q receberam apoio
decisivo pelas observaes de WELLHAUSEN e BLACK: visto que existiu
uma coleo escrita de ditos do Senhor, portanto uma pr-forma de Q,
em lngua aramaica, a pergunta pelats) versotes) gregats) deve ser
respondida afirmativamente. Que a tradio oral de ditos do Senhor
continuou certo, e que foi levada em considerao na recepo de
Q nos Evangelhos de Mateus e Lucas mais do que provvel; colees
de ditos do Senhor podem ser comprovadas nos pais apostlicos e nos
"herticos"?".
533
534

535
536

537

Einleitung in die drei ersten Evangelien, 2 ed., 1911, p. 27; cf. p. 26ss.
Approach, 3 ed., 1967, p. 2; no entanto l dakko em vez de dakkau. De modo
semelhante T. W. MANSON, Sayings, p. 269. Infelizmente em parte alguma JEREMIAS
se refere a essas variantes s concluses a que chegaram WELLHAUSEN e BLACK.
Approach, p. 194.
Loc. cit., p. 186ss.
Cf. H. KSTER, Synoptische berlieferung bei den Apostolischen Vatern, 1957; o
aproveitamenteo de ditos do Senhor entre os herticos comprovado pela polmica de Policarpo (Polic 7, 1).

23. A

FONTE DOS DITOS

345

2. Volume e estrutura
A fonte dos ditos . uma grandeza apenas deduzida, e as tentativas de reconstruo permanecem hipotticas. Ainda assim estabeleceu-se entre os representantes da teoria das duas fontes certo consenso metodolgico, o qual tambm levou a certo consenso objetivo,
de modo que se pode dizer algumas coisas provveis sobre Q.
No que diz respeito ao volume, imps-se o rigoroso critrio de considerar como originrio de Q somente o material de ditos comuns a
Mateus e Lucas que vai alm de Marcos, e de ser o mais cuidadoso
possvel com a atribuio de material exclusivo. Alm disso, a
observao do modo como Mateus e Lucas lidam com o material de
Marcos confirmou a antiga suposio de que Lucas muda a ordem
de suas fontes em muito menor escala do que Mateus, que, portanto, a ordem de Lucas do material de Q se aproxima mais da ordem
original do que a de Mateus. V. TAYLOR mostrou que, apesar da
ordem diferente de material de Q - em Mateus nas grandes com
posies de discursos, em Lucas nas duas "intercalaes" 6.20-8.3;
9.51-18.14 - se pode constatar nas paralelas de Q em Mateus e Lucas
um grande nmero de "seqncias", pargrafos com a mesma ordem
dos ditos. Pode-se reconhecer, portanto, mais ou menos a ordem do
material de Q. difcil pergunta pelo teor original no existe resposta;
ora ele se encontra em Mateus, ora em Lucas, ora ele s pode ser deduzido de ambos, ora no se pode constat-lo de modo algum; isso significa que se tem que fazer a pergunta pelo teor especificamente para
cada unidade individual.
No h necessidade de nos ocuparmos com cada uma das tentativas
de reconstruo - de WERNLE, fIARNACK, STREETER, BUSSMANN e MANSON.
Todas diferem. Mas quanto ao volume, diferem apenas em questes
marginais; T. W. MANSON mostrou o consenso de modo impressionante
por meio de uma compilao do material que atribudo consensualmente a Q por fIARNACK, STREETER e BUSSMANN 538 Sua prpria determinao do volume no difere disso de modo considervel e queremos
reproduzi-la aqui por merecer especial considerao. MANSON indica
os textos de acordo com Lucas, sem mencionar as paralelas, e por
meio de parnteses indica os textos que atribui a Q com reservas: Lc
3.7-9, 16, 17; Lc 4.1-13; Lc 6.20-49; Lc 7.(1-6a) 6b-9 (10), 18-35; Lc
9.57-62; Lc 10.2,3,8-16,21-24; Lc 11.9-26 (27, 28), 29-36 (37-41), 42-52;
538

Seyings, p. 16.

346

Os EVANGELHOS

SINTICOS E ATOS DOS APSTOLOS

Lc 12.(1) 2-12, 22-34 (35-38), 39-46 (47-50), 51-59; Lc 13.18-30.34, 35;


Lc 14.15-24, 26, 27 (34, 35); Lc 16.13, 16-18; Lc 17.1-6, 22-37. 539 Naturalmente outros pesquisadores faro outras delimitaes nos detalhes
- talvez negar a Q os ais e no final atribuir a Q a parbola dos talentos
Lc 19.11-28 -; mas no todo a reconstruo do volume de MANSON dever ser representativa.
A seqncia do material de Q deixa entrever ligaes com palavras-chave e agrupamentos temticos, e mostra que Q no era uma
coleo informe de ditos. A estrutura naturalmente reconhecvel
somente em grandes traos. Depois da pregao escatolgica do
Batista e da histria da tentao se apresenta, numa composio
maior, um resumo da pregao escatolgica e tica de Jesus (sermo do campo), e no dilogo do centurio de Cafarnaum com Jesus
caracterizada a f exemplar no poder de Jesus. Segue um texto
batismal mais extenso - a pergunta de Joo a Jesus se ele seria "o
que h de vir" e a resposta indireta de Jesus; e depois seu testemunho a respeito do Batista o qual - em si muito complexo - culmina
na afirmao de que nem Joo nem Jesus encontraram crdito
entre seus contemporneos. As pores subseqentes - ditos sobre
o discipulado e discurso de envio, exclamao do ai e exclamao de
jbilo, o Pai-Nosso e os ditos sobre a orao - evidentemente tm
por tema o discipulado, enquanto o tema dos textos subseqentes , a autodefesa de Jesus contra a acusao de conluio com o diabo e
sua polmica contra a sede de milagres, seu ataque contra os fariseus, o convite para aderir a ele, e sua advertncia contra autogarantia - a inimizade contra Jesus e a ameaa a seus discpulos.
Os textos restantes - desde a admoestao vigilncia at o "discurso" sobre a parusia do Filho do Homem e a parbola dos talentos
confiado - tratam da expectativa escatolgica. Com MANSON, podese tematizar as trs ltimas partes como "Jesus e seus discpulos,
Jesus e seus adversrios, o futuro". Mas o que precede no pode ser
reduzido a um nico tema; as percopes iniciais e finais revelam um
alto interesse no Batista, mas dificilmente se poder colocar, com
MANSON, esta parte sob o ttulo "Joo Batista e Jesus", visto que o
"sermo do campo" j tem um peso maior por seu volume; esta primeira parte da fonte dos ditos deve ser inspirada por interesse cristolgico, isso , querer mostrar, sob diferentes aspectos, quem
Jesus para os leitores, ou para os ouvintes.
539

Ih.

23. A FONTE DOS DITOS

347

3. Gnero e lugar vivencial


Como a fonte dos ditos no contm uma histria da paixo nem
narraes, ela no faz parte do gnero que mais tarde foi chamado de
"Evangelho". Na histria dos gneros, ela tambm no um "SemiEvangelho"540 ou um "pr-estgio" para os Evangelhos''!', mesmo que
literariamente foi uma fonte para Mateus e Lucas. De acordo com a
distino crist-primitiva entre "o que Jesus fez e ensinou" (At 1.1),
qual corresponde a de Ppias 1"1t imo KUPLOU ~ EXElv1"a ~ 'lTpaXElv't"IX, Q
poderia ser entendida como coleo de ditos de Jesus, sem relato sobre
seus feitos, como resumo do "ensino" de Jesus. BULTMANN e outros
apontaram para o livro Jesus Siraque como analogia literria'f'', J.
M. ROBINSON demonstrou que a coletnea de ditos era um gnero literrio no judasmo e no cristianismo primitivo, em virtude de referncias internas deu-lhe o nome YOL oodxv e esboou a histria do gnero,
no qual tambm se enquadra Q, at o Evangelho de Tom e outros
escritos gnstico-coptas, no que constata uma preferncia dos gnsticos por esse gnero543.
As colees crists de ditos distinguem-se das judaicas pelo fato de
no conterem ditos de quaisquer "sbios", e, sim, ditos de uma nica
figura de autoridade mxima ('ditos do Senhor'). Aqui poder ser til
para a compreenso de Q uma olhada para uma analogia aparentemente distante. Penso na coleo de sentenas de Epicuro chamada
KpLaL aL (segundo Ccero: ratae sententiae), isso , "dogmas fundamentais", ou "sentenas vlidas, autnticas", que resumem a doutrina
de Epicuro'<'.

ex

A coleo existe em duas verses - uma em Digenes Larcio


139154), a outra em Gnomologium Vaticanum -, que tm afinidades mas
no so idnticas, que revelam duplicatas e que, alm de palavras
autnticas, tambm contm outras de seus discpulos. Segundo H. DRRIE, essa coleo de sentenas tinha uma funo dupla: uma vez, oferecer a principiantes a essncia da doutrina de Epicuro num resumo
sucinto, e, alm disso, fornecer resultados j fixos e formulados para o
540
541
542
543

544

JLICHER, Einleitung, p. 347.


IfARNACK, Spriiche und Reden Jesu, p. 159.
BULTMANN, Tradition, pp. 93, 104; K. KOCH, loco cit., p. 64.
AYOL aoq)(Jv: Zeit und Geschichte (Festschrift fr R. Bultmann), 1964, p. 77ss.;
agora ampliado in: Entwicklungslinien, 1971, p. 67ss.; cf ib., p. 40ss.
Cf. H. DORRIE, Der kleine Pauly lI, 1967, p. 314ss. e especialmente o magnfico
artigo sobre Epicuro de WOLFGANG SCHMID, in: RAC V, 1961, 681-819, esp. 695ss.

348

Os EVANGELHOS SINTICOS E ATOS DOS APSTOLOS

dilogo filosfico, que no estavam mais sujeitos discusso". W.


SCHMID denomina as KPLIU l:;lXL de "coleo de 'ditos do Senhor' no estilo de um 'brevirio' ou 'catecismo"', e chama a ateno para o fato de
que - o que estaria relacionado com o gnero - tinham que ser apropriadas por memorizao-". Todavia a coleo de sentenas no se baseia
(exclusivamente) no ensino oral, e, sim, nas obras escritas do mestre, e
se conta com o fato de que, se ela no remonta a ele mesmo, foi, no
obstante, compilada por sua sugesto e sob sua superviso. Essa fixao escrita encontra-se no comeo, no no final. Isso distingue seu surgimento do de Q. No mais, porm, as analogias formais so evidentes:
memorizar e transmisso oral, estrutura solta, ampliaes por discpulos, diversas verses, duplicatas; alm disso, importncia autoritativa
como resumo da doutrina; discusses ocasionais com posies contrrias. - Com o destaque dessas analogias formais naturalmente no se
pretende afirmar que existe uma relao entre as KpLlXL l:;lXL de Epicuro com os "ditos do Senhor" de Q em termos de histria dos gneros.
No entanto, os dois fenmenos mostram que na comunho de Kepos
como na das comunidades crists-primitivas existiu a necessidade de
compilar o ensino do mestre na forma de uma coleo de seus prprios
ditos, de preserv-los e de pass-los adiante.

Que funo teve a fonte dos ditos como um todo? Para que fins servia a coleo que continha apenas "o que Jesus ensinou", no, porm,
"o que ele fez" (At LI)? Essa pergunta no pode ser respondida com
base nas analogias de colees de ditos judaicos ou na coleo de sentenas de Epicuro, e, sim, somente com base na prpria Q, na medida
em que possvel constatar interesses diretrizes na coleo. Evidentemente Q estava destinada para o uso intracomunitrio e dirigiu-se a
cristos, no queles que primeiro deveriam tornar-se cristos; justamente o discurso de envio mostra isso, uma instruo para missionrios
cristos. O interesse didtico inegvel. P. WERNLE viu em Q um catecismo para novos membros da comunidade (loc. cit., pp. 253,228);
DIBELIUS entendeu Q em primeiro lugar como documento da parnese,
do culto catequtico da comunidade; mas observou que algumas matrias, como as escatolgicas e ditos em primeira pessoa no se enquadram na tendncia parentica, que existem interesses cristologicos'<':
por isso, mais tarde, derivou Q das necessidades da comunidade crist
de um "resumo dos ensinamentos do Senhor", "a fim de terem uma lei
545
546
547

Loc. cit., p. 316.


Loc. cit., p. 695 e 743ss.
Formgeschichte, p. 259.

23. A

FONTE DOS DITOS

349

para sua conduta de vida"548. BULTMANN sups de antemo vrios motivos para o surgimento de Q - edificao, parnese, disciplina na comunidade, a vividez do esprito proftico -, os quais inicialmente teriam
levado a diversas colees especficas, as quais posteriormente teriam
sido reunidas em Q. Tambm T. W. MANSON levou em considerao diversos motivos, como a mais importante "the pastoral care of the churches"
(loc. cit., p. lOs.). Qual, porm, foi o interesse diretor que levou reunio das coletneas menores numa maior? Isso no pode ter sido
somente a instruo tica - os pesquisadores mencionados enfatizaram isso expressamente, embora caracterizaes como "lei para sua
conduta de vida" (DIBELIUS) ou "standard and norm ofChristian behaviout" (MANSON, p. 9) ainda coloquem o fator tico demasiadamente em
primeiro plano. O contedo de Q muito mais abrangente; alm de
parnese, ela contm muitos elementos didticos, especialmente nas
unidades escatolgicas, apologticas e cristolgicas, e o discurso de envio
cabe antes na escatologia do que na parnese.
A fonte dos ditos um "resumo" - sob considerao de seu carter
autoritativo, tambm se pode dizer: uma codificao de todo "ensinamento" de Jesus. Ela serve para instruir cristos. Como seu "lugar
vivencial" se gostaria de postular uma instncia interna de ensino da
comunidade, competente para doutrina e vida, misso e discusso com o
mundo circundante. O material narrativo tinha outro lugar vivencial.
Em virtude da falta de qualquer referncia paixo de Jesus e sua
ressurreio, H. E. TDT defendeu a tese de que Q seria um documento
de uma comunidade primitiva teologicamente totalmente autnoma
que tinha o nico propsito de divulgar a mensagem do Jesus terreno,
e que se teria diferenciado fundamentalmente da outra comunidade
primitiva, para a qual o "querigma da paixo" teria sido contedo da
pregao?". Essa tese foi bem acolhida, p. ex., por G. BORNKAMM550 ; com
ela nos poderemos ocupar somente depois de termos analisado as concepes teolgicas de Q.

4. Motivos teolgicos
Seria temerrio querer expor a teologia de Q sem oferecer, concomitantemente, detalhadas fundamentaes crtico-literrias, histrico-

549

Botschaft und Geschichte I, p. 97.


Loc. cit., pp. 212-245.

550

RGG 11, 3 ed., cl. 75888.

548

350

Os EVANGELHOS SINTICOS E ATOS DOS APSTOLOS

formais e histrico-traditivas. Como isso no possvel neste espao,


limito-me a mostrar "motivos teolgicos" na medida em que so reconhecveis a partir da matria, de sua seleo e ordenamento. Abstenho-me de estabelecer uma diferenciao fundamental entre autnticos ditos de Jesus e formaes da comunidade, visto que no presente
contexto interessa a compreenso do uso de Q.
A ausncia de histrias da paixo e da pscoa de modo algum significa que esses eventos no teriam sido essenciais para os colecionadores de Q. Essa identidade do Jesus Terreno com o Jesus Exaltado est
pressuposta em toda parte de Q. Isso se evidencia do fato de que o
Jesus terreno recebe o mesmo ttulo honorfico que o Filho do Homem
vindouro-". A ressurreio, e isso significa a exaltao do Crucificado
por Deus, , portanto, pressuposto, mesmo que esses eventos no
sejam mencionados. Pois as tradies de Jesus foram somente colecionadas e passadas adiante porque eram tradio daquele que era crido
pela comunidade como o Exaltado e esperado como o vindouro. A partir dessa identidade as palavras do Terreno - mas tambm as do Exaltado, ditas comunidade pela boca de profetas protocristos - recebiam
sua autoridade ltima.
O interesse na composio do material de Q reside inequivocamente no elemento escatolgico do ensino de Jesus; isso o mostra o ordenamento do material. Q comea com a pregao do Batista que anuncia a
iminente vinda do juiz escatolgico e do juzo (Lc 3.7-9,16s. par) e termina com o discurso da parusia de Jesus e com a parbola dos talentos
(Lc 17.22-37; 19.11-27 par). De modo anlogo est emoldurado o grande discurso programtico de Jesus, o elemento de Q no sermo do monte, como, alis, tambm o sermo do monte: ele comea com as bemaventuranas escatolgicas e termina com uma parbola escatolgica
(Lc 6.20-23 par; 6.47-49 par). Pela anteposio da mensagem do Batista, a pregao de Jesus caracterizada em seu todo - tambm o ensino
parentico e sapiencial - como proclamao do juiz escatolgico prenunciado por Joo. A nfase reside na idia do juz0552 ; dela esto isentos somente os macarismos e as duas parbolas do reino de Deus (Lc
13.18-21 par), enquanto outros ditos referentes ao reino de Deus a
recebem pelo contexto (p. ex., Lc 11.20 par; Mt 11.12 par). No mais a
pregao do reino de Deus e o anncio do Filho do Homem por parte de
Jesus , em primeiro lugar, pregao do juzo, advertncia contra
551
552

Cf. Lc 7.341Mt 11.19; Lc 9.581Mt


Assim com razo LHRMANN.

8.20

com Lc

17.24,26IMt 24.27,37.

23. A

FONTE DOS DITOS

351

autoconfiana e ameaa com a repentinidade e inevitabilidade do fim


(Lc 17.29-37 par). Em Q, a idia do juzo no est sempre associada
expectativa iminente da parusia; em Q encontram-se indcios do retardamento da parusia (p. ex., Lc 12.39s. par; 17.22s. par)553.
A pregao de Jesus , e no somente nas pores propriamente
escatolgicas, chamado deciso: "Quem no por mim, contra
mim, e que comigo no ajunta, espalha" (Lc 17.29-37 par). Seu efeito
, por isso, a separao; existe somente seguimento ou desobedincia, discipulado ou inimizade. As parbolas finais do sermo do monte ilustram o carter escatolgico decisrio "destas suas palavras"
(Mt 7.24-27 par).
O assunto "inimizade" perpassa (desde a quarta bem-aventurana
de Lc 6.22s.) toda a fonte dos ditos, mas em trs passagens se torna
tema. Os adversrios no debate sobre belzebu (Lc 11.14-23 par) lanam sobre Jesus a suspeita de estar em conluio com o diabo. Os adversrios que "exigem dele um sinal" (Lc 11.29-32 par), exigem um milagre legitimador e com isso fundamentam sua rejeio da mensagem e
da exigncia de Jesus. No discurso contra os fariseus e mestres da Lei
(Lc 11.39-52 par) no se manifestam hostilidades diretas contra
Jesus, mas, no obstante, a atitude que as motivam: justia prpria,
auto-iluso e a autocontradio desses representantes exemplares da
piedade judaica; o discurso culmina na acusao de que com isso estariam dando continuidade tradio de seus "pais", os quais teriam
rejeitado, perseguido e matado os profetas e enviados de Deus. Os profetas e peritos na Lei so considerados, tal como os adversrios annimos no texto original de Q, os representantes "desta gerao" (Lc 11.2932,50 par). Essa expresso, freqente em Q, designa o Israel descrente
como um todo, que rejeitou o ensino e a atuao de Jesus 554. Neste
contexto se faz necessrio destacar dois traos. Q paraleliza expressamente a rejeio de Jesus e a do Batista por "esta gerao'P", e com
isso o destino de ambos com o destino dos profetas vtero-testamentrios. Alm disso, Q contrape reiteradas vezes ao Israel descrente os
gentios crentes'f" e lhes promete a entrada no reino de Deus (Lc 13.28s.
par), , portanto, expressamente favorvel aos gentios. - Os textos
Assim por ltimo LHRMANN, loco cit., p. 69ss.
Cf. Lc 10.13-15 par; 13.24 par.
555 Lc 7.31-35 par.
556 Como contemporneo de Jesus o capito de Cafarnaum (Lc 7.9 par), tipologicamente a rainha do Sul e os ninivitas (Lc 11.30-32 par) e hipoteticamente Tiro e
Sidom (Lc 10.13-15 par).

553
554

352

Os EVANGELHOS

SINTICOS E ATOS DOS APSTOLOS

referentes inimizade tm fim atual; os adversrios de Jesus tambm


so os de seus discpulos.
Com isso tocamos no motivo principal do tema "discipulado", o
paralelismo do destino e da tarefa de Jesus e da de seus seguidores.
Os ditos referentes ao seguimento (Lc 9.57-60 par) exigem de modo
radical a aceitao dessa comunho com Jesus. O discurso do envio
compromete os seguidores com uma atividade missionria anloga
de seu mestre, e formula sua tarefa de acordo com o modelo da atividade de Jesus: "Curem os doentes ... e digam-lhes: aproximou-se de vocs
o reino de Deus" (Lc 10.9 par). Por meio da pregao do reino de Deus
prximo e por meio de curas como sinal de seu poder os seguidores
devem dar continuidade atividade de Jesus. Alm disso, o discurso
nada mais diz sobre o contedo da atividade missionria, embora
d instrues detalhadas sobre o comportamento dos missionrios".
Na misso tambm se torna especialmente atual a comunho no destino com Jesus ("Ide! Eis que os envio como cordeiros para o meio de
lobos" Lc 10.3 par), mas ela se atualiza em geral como dio e perseguio. Perseguio dos seguidores de Jesus faz parte to ntima do seguimento que o macarismo Lc 6.22s. par coloca esse fato no comeo do
discurso programtico, e paraleliza a perseguio "por causa do Filho
do Homem" com o destino dos profetas. A salvao depende da absoluta fidelidade a Jesus; isso que diz os termos do confessar e negar (Lc
12.8s. par). No entanto, os seguidores tambm recebem consoladoras
promessas (Lc 12.4-7 par). E assim como Jesus chama a Deus de Pai,
tambm os discpulos devem faz-lo, invocar a Deus como filhos, na
certeza de serem ouvidos (Lc 11.2-4; 9-13 par), e por isso estarem
livres de preocupaes (Lc 12.22-34 par).
Os termos do confessar e negar se revela com especial clareza um
ltimo trao fundamental de Q: A proclamao de Jesus no uma
557

Ela nada diz sobre a rea missionria, a no ser que a palavra da restrio a
Israel, sob excluso dos samaritanos e dos gentios (Mt 10.5s.; cf. 10.23) pertenceu
originalmente a Q e foi extinta por Lucas. Nesse caso se refletiria nesses dois ditos
a rejeio particularista da misso entre os gentios por judeus-cristos da Palestina inclusive em Q. Mas j a palavra da grande colheita e dos poucos trabalhadores
(Lc 10.2 par), que pertence seguramente ao contedo de Q do discurso do envio,
no se coaduna com essa limitao da misso. Certamente existiram tais tendncias particularistas no cristianismo primitivo palestinense, mas para a fonte dos
ditos esse horizonte restrito se tornou obsoleto h muito e no faz parte de seu
programa. Q favorvel aos gentios, como o mostram as passagens supramencionadas, e pressupe a misso entre os gentios. Cf. LHRMANN, loco cit., pp. 59ss.;
86ss.

23. A FONTE DOS DITOS

353

doutrina separvel dele, sua transmisso e aceitao incluem um


reconhecimento de sua pessoa como o portador da salvao, isso ,
implica uma cristologia. correta, sem dvida, a sentena repetida
incansavelmente que Q teria uma orientao mais soteriolgica do que
cristolgica, e que representa um progresso em relao antiga tese
de que Q conteria meramente a tica de Jesus; mas ela no leva adiante e apenas encobre a multiplicidade das concepes cristolgicas em
Q, as quais no so menos numerosas do que as de Mateus, ainda
que mais difceis de serem verificadas, visto que o cmodo fio condutor dos ttulos no pode ser aplicado aqui por falta de textos de ampla
extenso-".
A supramencionada identidade do Jesus Terreno com o Exaltado
uma concepo geral do cristianismo primitivo - por maiores que
sejam as diferenas na nfase -, mas no um elemento especfico de
Q, tampouco o a identificao do Filho do Homem "vindouro" com o
Filho do Homem terreno; ela j tinha sido realizada antes de Q, como
o mostram passagens de Marcos (2.10,27) totalmente independentes
de Q559. Como o Jesus Terreno se tornou o Exaltado - isso no explicado em parte nenhuma por Q; alm das histrias da paixo e da ressurreio, tambm faltam em Q as palavras referentes ao sofrer, morrer e ressuscitar do Filho do Homem, que desempenham papel to
importante em Marcos e as quais com que poderiam estabelecer a ligao. Corresponde orientao escatolgica o fato de que Q prefere este
ttulo procedente da apocalptica. Com ele Q caracteriza a Jesus como
o juiz escatolgico (Lc 12.8s.,40; 17.24,26,30 par). Com as palavras
sobre o Filho do Homem atuante na terra se acentua uma considervel
diferena de Marcos: neste, elas ressaltam a autoridade de Jesus, em
Q acentuam sua humildade: ele no tem onde reclinar sua cabea (Lc
9.58 par) e o injuriado e desprezado por "esta gerao" (Lc 7.34 par;
decerto tambm Lc 12.10 par). No entanto, no se pode declarar a cris558

559

"Filho do Homem" ocorre com relativa freqncia, "Filho de Deus" duas vezes (Mt
4.3,6 par), "o Filho" (absoluto) igualmente duas vezes (Mt 11.27 par - 2x -).
Considero a diviso de BULTMANN das palavras do Filho do Homem em trs grupos
(1) do vindouro, 2) do que sofre, morre e ressuscita e 3) do Filho do Homem que
atua na terra) como adequada do ponto de vista histrico-traditivo, e considero o
primeiro grupo como o mais antigo. No h necessidade de nos ocuparmos neste
contexto com a questo da autenticidade e com os problemas relacionados, especialmente com a questo se em palavras do grupo 3) Filho do Homem genericamente
= ser humano (assim recentemente de novo C. COLPE, TWNT VIII, 405 at 408).
Pois, qualquer que seja a resposta, para Q "Filho do Homem" sempre ttulo e
sempre se refere a Jesus.

354

Os EVANGELHOS SINTICOS E ATOS DOS APSTOLOS

tologia do Filho do Homem como a verdadeira ou at mesmo nica


concepo cristolgica de Q.
Ao lado disso em Q Jesus tambm considerado o "Messias", embora esse ttulo nunca ocorra. Pois a explicao do Batista com a ajuda do
teologmeno judaico do Elias redivivo como preparador do caminho
escatolgico (Mt 11.10 par), profetizado em MI3.1,24, quer apresentar
o Batista como o precursor do Messias, a saber, como do Messias
Jesus, e com isso o prprio Jesus como o Messias'", Essa argumentao provm dos debates dos cristos com os judeus e adeptos do Batista sobre a messianidade de -Iesus'f", mas no contexto do discurso do
Batista Mt 11.7-19 par ela no serve mais para sua finalidade original
- a messianidade de Jesus antes pressuposta -, e, sim, para paralelizar Jesus e o Batista com vistas a sua rejeio por "esta gerao".
Q atribui ao Batista uma - ainda que de difcil determinao - funo
escatolgica (Lc 16.16; Mt 11.12s.), a qual o liga com Jesus. Nisso se
trata evidentemente de uma concepo crist-primitiva muito difundida; pois no somente em Q, tambm nos Evangelhos de Marcos e de
Joo o Batista se encontra no comeo.
Ao lado do elemento apocalptico e de modo bem mais forte do que o
elemento messianolgico, foi o elemento sapiencial que influenciou as
concepes cristolgicas de Q - no por meio dos provrbios sapienciais,
e, sim, pelo mito da Sabedoria divina personificada, o qual, alis, foi
de grande importncia para a cristologia crist-primitiva em geral562
Jesus e o Batista tm ligao com a ao<pLu divina (Lc 7.35 par), evidentemente como seus representantes ou enviados. A reflexo histrica
no discurso dos fariseus citada por Jesus como palavra da oo,
decerto de um escrito sapiencial judaico: "Por isso a Sabedoria de Deus
disse: Enviarei a vocs profetas..." (Lc 11.49); Mateus riscou a frmula
de citao e fez da palavra da Sabedoria divina um dito em primeira
pessoa de Jesus: "por isso, eis que eu envio a vocs profetas e entendi560

561

562

Cf. P. VOLZ, Die Eschatologie der jiidischen Gemeinde, 2 ed., 1934, e J. JEREMIAS,
TWNT 11, 930ss.
O discurso do batismo, complexo em si, reflete diferentes atitudes em relao ao
Batista: reconhecimento irrestrito Mt 11.7-9,l1a par, igual rejeio 11b par e a
interpretao intermediria v. 10, que serviu tanto para adeptos de Joo quanto
para judeus; cf. tb. Me 1.2; 9.1-13 par. Sobre a anlise de Mt 11.7-10 par vide M.
DIBELIUS, Die urchristliche berlieferung von Jahannes dem Tiiufer, 1911, p. 6ss., e
BULTMANN, Tradition, 177s.
R. BULTMANN o reconstruiu: Der religionsgeschichtliche Hintergrund des Johannesprologs, agora reimpresso in: Exegetica, 1967, p.10ss. Quanto ao que segue,
cf. BULTMANN, Tradition, p. 119ss.

23. A

FONTE DOS DITOS

355

dos na Sabedoria e na Escritura" (Mt 23.34), sem, todavia, querer identificar a Jesus com a Sofia. Presumivelmente tambm a outra reflexo
histrica (Lc 13.34s. par) cabe aqui 563 De origem sapiencial tambm
a "exclamao de jbilo" (Mt 11.25a), certamente tambm a "exclamao do Salvador" (Mt 11.28-30), cuja atribulao a Q todavia duvidosa564 Mas a segunda parte da "exclamao de jbilo" - "Tudo me foi
entregue por meu Pai, e ningum conhece o Filho seno somente o Pai,
e ningum conhece o Pai seno somente o Filho, e aquele a quem o
Filho o quiser revelar" (Mt 11.27 par) - parece ser de outra origem e
espcie do que seu meio "sapiencial". Em todo caso, aqui Jesus no
figura como representante da Sofia, e, sim, como plenipotencirio
representante de Deus e como o "Filho", que est numa relao de
"conhecimento" mtuo com o Pai, e que por isso o Revelador em singularidade exclusiva. Esse dito, conforme estilo e contedo prximo
das palavras de revelao joaninas, aparece na tradio sintica como
unidade errtica. Somente por vias muito artificiais pode-se estabelecer uma relao interna com os mencionados textos sapienciais de Q.
No entanto mostra que Q acolheu um pensamento essencial da cristologia joanina. Os textos sapienciais colocam Jesus (e o Batista) numa
relao prxima com a Sofia divina; mas no so suficientes para atribuir fonte dos ditos uma "cristologia sapiencial'P'". Tambm me
parece duvidoso que formam os princpios para determinadas concepes cristolgicas, que se deve atribuir ao mito da Sofia e que por
isso se pode denominar de cristologia sapiencial (preexistncia;
mediao da criao); essas concepes e aquelas reflexes histricas
evidentemente foram relacionadas com Jesus independentemente
uma da outra.
Por fim, Jesus desempenha um papel considervel nas concepes
cristolgicas de Q como milagreiro, e, em vista da falta de narraes,
um papel notvel: a atividade milagreira de Jesus tratada, por assim
dizer, pela percope da tentao como primeiro tema de seu "ensino"
(Mt 4.2-11 par), e tambm ressaltada alhures expressamente em passagens de destaque (Lc 7.22s. par; 10.13-15 par; 11.29 par), ou tambm simplesmente pressuposto (Mt 8.5ss. par). Desses textos se evidencia, sem dvida: Q conhece e aceita uma rica - alis no plenamente
verificvel pelos sinticos - tradio de milagres de Jesus juntamente
563
564

565

BULTMANN, loco
Cf. BULTMANN,

cit., p. 120.
loco cit., p. 171s.; alm disso Ergnzungehett; 4 ed., (1971) editado
por G. THEISSEN, p. 63.; DIBELIUS, Fonngeschichte, 2 ed., p. 27988.
Contra U. WILCKENS, TWNT VII, 1964, 46588.

356

Os EVANGELHOS SINTICOS E ATOS DOS APSTOLOS

com a respectiva cristologia do 8Eio V~p566. Alm disso, Q delimita os


milagres de Jesus contra duas interpretaes equivocadas: contra a
afirmao dos adversrios de que Jesus teria seu poder para exorcizar
de Belzebu, o superior dos demnios (Lc 11.14ss. par), mas tambme aqui reside o verdadeiro interesse - contra um mal-entendido cristo
dos milagres de Jesus. Se Jesus rejeita como contrrio vontade de
Deus a proposta do diabo de transformar pedras em po e de se lanar
do pinculo do templo, ele no o faz porque isso seriam dois milagres
especialmente exorbitantes - em "grandeza" os milagres mencionados
em Q poderiam perfeitamente concorrer com eles, p. ex., a cura distncia no caso do centurio de Cafarnaum Mt 8.5ss. par e a cura do
doente mudo, surdo e possesso, (Lc 11.14 par - e, sim, por que se tratava de um milagre de auto-ajuda e de um milagre-ostentoso. Os dois
tipos fazem parte do repertrio do 8E1.o v~p profissional, tambm se
encontram na posterior tradio apcrifa sobre Jesus e os discpulos,
mas faltam na antiga tradio dos milagres de Jesus. Ambos contradizem compreenso de Jesus de suas obras como sinais do reino de
Deus prximo ("Se, porm, eu expulso os demnios com o dedo de Deus,
ento o reino de Deusj chegou at vocs" Lc 11.20 par; cf. tambm Lc
7.22s. par). Tambm alhures Jesus rejeita estritamente a "exigncia
de um sinal", isso , a exigncia de se legitimar por um milagre de
ostentao (Lc 11.29ss. par), e isso no somente segundo Q, e, sim,
tambm segundo os sinticos e Joo. Essa delimitao contra a concepo contempornea do 8Eio v~p certamente histrica. Se Q acolhe essa delimitao e a coloca no comeo da pregao de Jesus, ela o
faz porque essa concepo tambm estava difundida entre os cristos,
se havia feito presente nas histrias de milagres independentes ("novelas"), em suas colees (por exemplo na - posterior? - fonte dos sinais),
numa macia cristologia do 8Eio v~p e numa prtica missionria correspondente. A fonte dos ditos de modo algum nega a cristologia do
8Eio v~p, antes a acolhe criticamente - como depois dela os evangelistas cada qual a sua maneira -, relacionando-a inseparavelmente com
a proclamao de Jesus, isso significa, restabelecendo a original relao entre milagre e reino de Deus na proclamao de Jesus e na de
seus seguidores.
Na fonte dos ditos encontra-se, portanto, uma multiplicidade de
concepes cristolgicas - nada permite falar de uma cristologia do
Filho do Homem exclusiva ou dominante -, e isso corresponde diver566

O termo tcnico para isso "Filho de Deus" j ocorre em Mt 4.3,6 par.

23. A

FONTE DOS DITOS

357

sidade e variedade de seu material. No possvel subordinar esse


mesmo material a um tema comum, antes reflete a multiplicidade dos
temas do "ensino de Jesus" do qual a comunidade crist necessitava
para sua instruo.

5. A situao histrica
Em seguida haveremos de nos ocupar com a supramencionada tese
de H. E. TODT, que afirma que Q seria o documento de uma comunidade que "consideraria como sua misso central" apenas "a transmisso
da mensagem de Jesus" (p. 226), qual, porm, ficara desconhecido o
"querigma da paixo". A mim a fundamentao da anttese "transmisso da mensagem de Jesus - querigma da paixo" parece ser to pouco
convincente quanto sua implementao com respeito ao material da
tradio evanglica.
TDT nega o pr objetivo e at mesmo cronolgico do "querigma da
paixo", isso , da "proclamao de morte e ressurreio do Senhor" em
relao transmisso da mensagem do Jesus terreno-'". No entanto, ao
menos cronologicamente essa afirmao insustentvel; pois a frmula
"Deus o (se. Jesus) ressuscitou dentre os mortos" (Rm 10.9), decerto a
mais antiga formulao do "querigma da paixo", to antiga quanto
as prprias experincias pascoais. E o que TDT destaca como importncia objetiva dos acontecimentos de paixo e pscoa: a comunidade
teria entendido as aparies do Ressuscitado "no sentido de uma nova
dispensao do Senhor aos seus, como uma retomada da comunho com
eles" (p. 229), e essa comunho como "bem salvfico propriamente dito",
e que por isso no teria tomado morte e ressurreio por contedo de
sua pregao e, sim, a pregao de Jesus - essa informao de modo
algum pode ser confirmada a partir de Q, e pode ser reconstruda a
partir dos textos aduzidos (Jo 20.1-18; 21.1-23; Lc 24.13-53; ib.) somente com algum esforo, sem falar do fato de que esses textos tardios e
lendrios poUCO produzem como fontes para condies histricas antigos. Tambm a implementao da anttese, isso , o trao de separao
que TDT traa com a ajuda do "querigma da paixo" entre o material
da tradio de Q e o material narrativo, no convence. Entendendo-se a
expresso "querigma da paixo" no sentido mais restrito, como desig567

Ele no apenas nega que "o querigma da paixo, isso , a proclamao de morte e
ressurreio do Senhor (entra) em cogitao como base anterior para o material da
tradio da fonte dos ditos" (p. 223), e, sim, tambm "que unicamente o querigma da
paixo foi o objeto mais antigo e central da proclamao" (p. 226) (grifo do Autor).

358

Os EVANGELHOS

SINTICOS E ATOS DOS APSTOLOS

nao das frmulas pistis, que mencionam a morte e a ressurreio de


Jesus como evento salvfico e contedo da f, e destacam especificamente o significado salvfico de sua morte (expiao), ento nos vemos
confrontados com o conhecido fato de que esse querigma da paixo constitui para a - falando em termos gerais -literatura epistolar neotestamentria o fundamento da teologia (sem quaisquer outras referncias
vida de Jesus), enquanto para os Evangelhos um pouco mais do que
um motivo secundrio: em Marcos, p. ex., ele se encontra somente no
dito do resgate (10.45) e na palavra sobre o clice do relato da Ceia
(14.24), mas falta estranhamente na histria da paixo e nas profecias
da paixo. O querigma da paixo nesse sentido mais restrito , portanto, imprprio para a separao caracterstica do material de Q de outro
material evanglico. Entendendo-se, porm, o querigma da paixo no
sentido mais amplo, isso , como tradio da paixo de toda espcie,
preciso constatar o fato de que, com exceo da histria da paixo em si,
do relato da Ceia e eventualmente da histria da uno, todo material
narrativo sintico no est marcado pelo querigma da paixo, to pouco
como o o material de Q; pois ele foi ligado com a paixo primeiro pelo
trabalho redacional dos evangelistas. Conseqentemente se deveria
avali-lo analogamente ao material de Q, isso , postular uma comunidade primitiva que por razes ainda a serem excogitadas estava unicamente interessada na transmisso dos feitos de Jesus, e, por fim, mais
outra comunidade que se dedicava exclusivamente ao cultivo da tradio da paixo, ainda que em sentido diferente do que Paulo e seus sucessores. Tambm na concepo mais ampla o "querigma da paixo"
fracassa: justamente pela ausncia de ambos, o material de Q e o material narrativo formam uma unidade. Com outras palavras, a inexistncia do querigma da paixo muito fraca como base para sustentar a
construo de TDT do surgimento de Q a partir de uma comunidade
primitiva especial.

Com a demonstrao destas idias naturalmente no queremos


falar a favor de nenhuma harmonizao, nem entre "literatura epistolar" e Evangelhos, nem entre o material da tradio sintica, e tambm no est sendo negada a antiga noo histrico-formal de que
material discursivo e material narrativo esto sujeitos a diferentes
leis da tradio. Apenas queremos evitar o traado de limites historicamente incorretos. O material discursivo de Q to multiestratificado quanto o material narrativo; cristologias diferentes nas duas esferas apontam para interesses diferentes e origens diferentes. No
obstante existem mltiplos pontos de contato entre Q e a tradio narrativa, como j mostramos (milagres), e nas reiteradas menes do fim
violento de profetas certamente se viu, no sem razo, uma referncia

23. A

FONTE DOS DITOS

359

interpretativa morte de Jesus>". Por isso no se justifica isolar a


fonte dos ditos, quanto a sua matria e como coleo, do material narrativo sintico e atribu-lo a uma outra comunidade primitiva. A suposio de um "lugar vivencial" especial, do sistema de ensino interno da
comunidade, explica suficientemente a caracterstica literria e teolgica prpria da fonte dos ditos, bem como sua relao com o restante
material sintico da tradio. Caso Q fosse um resumo do "ensino" de
Jesus, e no uma exposio de sua vida e de sua morte, no existiu
motivo para acolher profecias da paixo; sua ausncia menos surpreendente do que a ausncia de palavras a respeito do sbado?".
A fonte dos ditos surgiu, at onde o podemos reconhecer, pela compilao de colees menores de ditos, portanto aos poucos. Os diferentes estgios desse processo referente a volume, tempo e lugar no
podem mais ser controlados. Certo somente que a fonte dos ditos
remonta comunidade palestinense primitiva, que j estava fixada
em parte por escrito em aramaico e que estava disposio de Mateus
e Lucas em traduo grega; tudo mais suposio. Tambm a data
fixa que se quis deduzir da meno da morte violenta de um Zacarias
(Mt 23.35; Lc 11.50s.) revelou-se como insustentvel; pois a identificao de "Zacarias, filho de Baraquias" (Mt 23.35) com "Zacarias, filho de
Bariskaios" (Josephus, Bell I~ 335), assassinado no ano de 67 ou 68,
duvidosas?". Os incios da coleo aramaica devem remontar aos anos
30, a concluso redacional da fonte dos ditos grega - na verso dedutvel de Mateus e Lucas - no dever ser datada muito precocemente,
porque revela indcios da demora da parusia. A "codificao do ensino
de Jesus", isso , a compilao das colees menores no todo que denominamos de fonte dos ditos, dever ter ocorrido ainda em solo lingstico aramaico. A reputao de Q era grande; do contrrio, Mateus e
568

569

570

o. H.

STECK, "Israel und das gewaltsame Geschick der Propheten", WMANT 23,
1967, 286ss.
Por razes metodolgicas no se deveria sobreexigir o argumentum e sileniio; a
suposio de que autores protocristos deveriam falar, em toda ocasio, sobre tudo
que pensam, injusta.
Essa identificao e datao foi procedida por J. WELLHAUSEN: Einleitung, 2 ed.,
1911, p. 18ss. Contra: T. W. MANSON, Sayings, p. 103ss., KMMEL, Einleitung, p. 44 e
O. STECK, loco cit., p. 33ss. A meu ver, STECK argumenta corretamente: a denominao "filho de Baraquias" [a grafia de J. F. de Almeida e da Bblia de Jerusalm N. do T.] foi acrescentada por Mateus, no omitida por Lucas; com Zacarias, Q estava se referindo ao profeta, o qual, de acordo com 2 Cr 24.20ss., havia sido assassinado no templo; com a expresso "do sangue de Abel at o sangue de Zacarias..." Q
queria mencionar o primeiro e o ltimo assassinado do qual relata o cnon hebraico.

360

Os EVANGELHOS SINTICOS E ATOS DOS APSTOLOS

Lucas no teriam tido a idia independentemente um do outro, de amalgamar Q com Marcos numa unidade. Essa recepo significou o fim da
fonte dos ditos - ou ao menos quase o fim -; ela teve uma histria
pstuma, que to obscura quanto sua pr-histria: leves indcios de
Q encontram-se nos pais apostlicos, traos mais fortes no Evangelho de Tom 571 , e como gnero, Q teve repercusso entre os gnsticos
cristos-".

24. O EVANGELHO SEGUNDO MARCOS


Comentrios:
HNT: E. KLOSTERMANN, 4 ed., 1950; KNT: G. WOHLENBERG, 3 ed.,
1930; MeyerK: E. LOHMEYER, 10 ed., 1937; NTD: E. SCHWEIZER, 1l ed.,
1967; ThHK: W. GRUNDMANN, 5 ed., 1971; BNTC: S. E. JOHNSON, 1960;
ICC: E. P. GOULD, 2 ed., 1969; Moffatt, NTC: B. H. BRANSCOMB, 1937;
tB: M.-J. LAGRANGE, 4 ed., 1929.
E. HAENCHEN, Der WegJesu, 1966.
A. LOISY, Les Evangiles synoptiques 1. 11, 1907/8.
C. G. MONTEFIORE, The Synoptic Gospels I, 2 ed., 1927.
A. SCHLATTER, Markus, der Evangelist Iiir die Griechen, 1935.
V. TAYLOR, 1952; J. WELLHAUSEN, 2 ed., 1909.

Estudos:
K. ALAND, "Der Schluss des Markusevangeliums", Bibbl. EphLov 24,
1974, p. 435ss.
R. S. BARBOUR, "Recent Study ofthe Gospel According to St. Mark", Exp
79, 1967/8, p. 324ss.
T. A. BURKILL, "Mysterious Revelation", An Examination ofthe Philoso-

phy ofSt. Mark's Gospel, 1963.


___, New Light on the Earliest Gospel, 1972.
H.-W. KUHN, "Altere Sammlungen im Mk", StUNT 8,1971.
E. LINNEMANN, "Studien zur Passionsgeschichte", FRLANT 102, 1970.
U. Luz, "Das Geheimnismotiv und die markinische Christologie", ZNW
56, 1965, p. 9ss.
W. MARxSEN, "Der Evangelist Markus", FRLANT 67,1956.
571

572

KSTER, Synopiiscbe berlieferung hei den Apostolischen Vitern, 1957; idem:


Entwicklungslinien, pp. 126ss.; 155ss.; 168ss.
J. M. ROBINSON, Entwicklungslinien, p. 67ss.

H.

24. O

EVANGELHO SEGUNDO

MARcos

361

C. MAURER, "Das Messiasgeheimnis des Mk", NTS 14,1967/8, p. 515ss.


N. PERRIN, "The Literary Gattung 'Gospel' - Some Observations", Exp.
82, 1970/71, p. 4ss.
H. RIESENFELD, "Tradition und Redaktion im Mk", BZNW 21, 1954,
p.157ss.
J. M. ROBINSON, "Das Geschichtsverstndnis des Markus-Evangeliums",

AThANT 30, 1956.


___, "On the Gattung ofMark (and John)", in: Jesus and Man's Hope.
A Perspective Book I, 1970, p. 99ss.
J. ROLOFF, "Das Mk als Geschichtsdarstellung", EvTh 27,1969, p. 73ss.
J. SCHREIBER, "Die Christologie des Mk", ZThK 58, 1961, p. 154ss.
___, "Theologie des Vertrauens", Eine Redaktionsgeschicht1iche
Untersuchung des Mk, 1967.
___, Die Markuspassion, 1969.
S. SCHULZ, "Die Bedeutung des Mk fr die Theologiegeschichte des
Urchristentums", TU 87, 1964, p. 135ss.
___, Die Stunde der Botschaft, 1967, p. 9ss.
E. SCHWEIZER, "Anmerkungen zur Theologie des Mk", in: Idem: Neotestamentica, 1963, p. 93ss.
E. TROCM, "La formation de l'vangile selon Marc", EHPR 57, 1963.
P. VIELHAUER, "Erwgungen zur Christologie des Mk, in: Idem: Aufsiitze
zum NT, THB 31, 1965, p. 199ss.
H. WEINACHT, "Die Menschwerdung des Sohnes Gottes im Markusevangelium", HUTh 13,1972.

o livro de Marcos oferece uma exposio coesa da atividade de


Jesus desde seu batismo por Joo at sua morte e at a histria do
sepulcro vazio, a primeira exposio desse tipo de que temos conhecimento. Marcos encontrou imitadores literrios e assim se tornou - sem
querer - criador de um gnero literrio que, desde meados do sc. 11,
denominado de "Evangelho". Um empreendimento singular este de narrar um trecho da vida terrena daquele que, como Filho de Deus no cu,
o Senhor da comunidade, no qual esta cr e cuja parusia aguarda. Que
relao a atividade e a vida terrena de Jesus tem com sua existncia
celestial, que importncia tem para a f no Exaltado? Que motivou ou
at mesmo forou Marcos a narrar essa atividade terrena? No que segue
tentaremos aproximar-nos das respostas a essas perguntas.
1. Estrutura
Em uma perspectiva geral do livro, a primeira impresso a de
uma bipartio quantitativamente bastante desproporcional. Como

362

Os EVANGELHOS

SINTICOS E ATOS DOS APSTOLOS

complexo geogrfica e cronologicamente coeso destaca-se do perodo


anterior a descrio dos dias em Jerusalm (11-16). Sob o aspecto geogrfico, os captulos 1-10 podem ser subdivididos em trs ou quatro
partes; as transies so fluentes, como costume em peregrinaese a histria de Jesus nos captulos 1-10 exatamente isto. Se, porm,
no perguntarmos por onde est andando, e, sim, pelo que acontece
nessa jornada, constata-se que a confisso de Pedro (8.27ss) significa
uma profunda inciso; a partir da acontece a instruo dos discpulos
sobre a iminente paixo de Jesus e seu prprio seguimento no sofrimento, uma temtica totalmente nova; os milagres e a instruo
pblica do povo, elementos constitutivos para os captulos 1-8, passam
para segundo plano. Uma diviso em trs partes parece corresponder
inteno do autor.
A. Primeira parte: A atividade de Jesus na Galilia e fora dela 1.1-8.26
I. O "Comeo do Evangelho" 1.1-13
lI. O comeo da atividade 1.14-45
III. Cenas de conflito 2.1-3.6
IV. Jesus, os discpulos e o povo 3.7-4.34
V. Quatro histrias de milagres 4.35-5.43
VI. Jesus em jornadas 6.1-8.26
B. Segunda parte: Caminho de Jesus ao encontro da paixo e sofrimentos prprios do discipulado 8.27-10.52
I. Confisso de Pedro, primeiro anncio da paixo, sofrimentos dos
discpulos de Jesus, palavras escatolgicas 8.27-9.1
11. Transfigurao, cura do rapaz epilptico, segundo anncio da paixo, instruo sobre o discipulado 9.2-50
III. Pronunciamentos de Jesus a respeito do matrimnio, bno das
crianas, o rico, terceiro anncio da paixo, pergunta dos filhos de
Zebedeu, cura do cego em Jeric 10
C. Terceira parte: Jesus em Jerusalm 11-16
I. Entrada em Jerusalm, purificao do templo 11.1-15
Il. Dilogos polmicos e didticos 11.27-12.44
III. Discurso sobre as coisas derradeiras 13
IV. A paixo 14 e 15
V. A sepultura vazia 16.1-8
VI. Final secundrio 16.9-20

2. O material
Em seu empreendimento de expor de modo coeso a atividade de
Jesus, inclusive sua morte e ressurreio, estava disposio do

24. O EVANGELHO

SEGUNDO MARCOS

363

autor de Marcos uma tradio rica e mltipla, mas de manuseio um


tanto difcil. Isso porque no consistia de fontes escritas amplas ou
at mesmo contnuas, que relatam o transcurso dos acontecimentos
e que apenas precisavam ser tecnicamente combinados, e, sim,
essencialmente, ainda que no exclusivamente, de "pequenas unidades", ou seja, peas individuais coesas em si e independentes.
Na verdade, o material discursivo j existia antes de Marcos em
colees menores e maiores, mas era improdutivo "em termos biogrficos", porque continha muito poucas referncias situao, das
quais se poderia deduzir quando, onde e a quem Jesus havia dito
isso ou aquilo. No era muito melhor a situao no caso das peas
narrativas da tradio; elas no visavam continuaes e no continham remisses a pressupostos, na maioria das vezes tambm faltava a indicao do local, de modo que tambm aqui, na maioria dos
casos, a pergunta pelo onde e quando ficava em aberto. Essa singularidade da tradio obrigou aquele que queria elaborar um todo a
partir destas passagens a estabelecer o nexo por responsabilidade
prpria. Antes de nos ocuparmos com os recursos literrios e teolgicos, com a ajuda dos quais Marcos venceu essa tarefa, mais um
panorama do material.
O material narrativo pelos menos continha um complexo que j
havia sido narrado de modo concatenado antes de Marcos, a histria da paixo; embora existam incertezas quanto delimitao desse relatrio da paixo anterior a Marcos, sua existncia no pode
ser refutada. Ele era a grande e slida pea final em funo da qual
as demais peas da tradio jesuna tinham que ser ordenadas. Aqui
teremos que ocupar-nos ainda brevemente com a muito discutida
pergunta se, alm disso, existiram ainda outras colees anteriores
a Marcos (no escritos-fonte!), colees de peas individuais que,
porventura, estavam compiladas sob aspectos temticos e dentro
das quais as peas individuais haviam preservado sua forma e escopo original. Aqui no se consegue ir alm de possibilidades. Considera-se quase certo que a cura da mulher hemorrgica (Me 5.25-34)
j estava intercalada antes de Marcos como elemento retardante na
histria de Jairo (5.22-43). Todo o ciclo de milagresde Mc 4.35-5.42
poderia ser anterior a Marcos. A seqncia dos acontecimentos
de Me 6.34-56 e 8.1-30 em seu todo paralela, qual corresponde
a de Jo 6, levou suposio de um firme nexo de tradio anterior
a Marcos - milagre dos pes, passos sobre as guas, confisso de
Pedro - que Marcos teria encontrado em duas verses e relatado

364

Os EVANGELHOS SINTICOS E ATOS DOS APSTOLOS

duas vezes''?". Com freqncia tambm se considera as cenas de conflito Me 2.1-3 como uma coleo anterior a Marcos; mas a evidente
progresso dos conflitos e a nota final sobre o plano de destruio
por parte dos fariseus e herodianos 3.6 mostram que a seqncia
das cenas serve para preparar a histria da paixo e que por isso
sua composio remonta com muita probabilidade a Marcos.
O material discursivo usado evidentemente era menos heterogneo
do que o material narrativo; ele procede, como j foi dito ( 20), em
parte de uma grandeza que Marcos denomina de "ensino" de Jesus e
da qual fez uma seleo (4.1; 12.38; cf. 12.1), portanto de uma tradio
que continha colees de ditos e parbolas de Jesus. No havia a
necessidade de ele mesmo colecionar penosamente o material discursivo, pelo menos uma parte dele. Naturalmente no possvel determinar com mais exatido o "ensino" quanto a seu volume e contedo.
Existem pontos de contato entre o material discursivo de Marcos e o de
Q, assunto que j foi comentado, mas esses contatos no permitem
identificar simplesmente o "ensino" com Q. Grande parte dos ditos em
Marcos evidentemente nada tem a ver com Q. Fazem parte dos trechos
j recebidos em bloco, por exemplo as parbolas do semeador juntamente com a explicao (Me 4.3-9,14-20) e a do gro de mostarda (4.3032), tambm a parbola da semente (4.26-29). Tambm possvel mostrar que os ditos de Mc 9 j estavam combinados antes de Marcos.
Nesse contexto preciso mencionar especialmente uma pea da tradio que se distingue de acordo com o volume e a particularidade de
outras peas da tradio dos ditos, que foi adotada em bloco, e que
agora constitui a parte principal do "discurso" de Mc 13 574 Essa pea
da tradio abrange os vv. 5-27 e foi provida pelo evangelista de uma
introduo (v. Ss.), de um apndice admoestador (v. 28-37) e de algumas pequenas interpolaes (v. 7 final, v. 8 final, v. 10). Conforme seu
gnero, a pea da tradio se enquadra nos apocalipses. Sob o ponto de
vista histrico-religioso e traditivo, trata-se de uma formao variada,
na qual esto ligados elementos judaicos e cristos e que se encontram
573

574

Assim A. MEYER, "Der Aufbau des Markusevangeliums", in: Festgabe fr A. Jlicher,


1927, p. 38; J. JEREMIAS Die AbendmahIsworte Jesu, 3 ed., 1960 e E. SCHWEIZER,
Das Evangelium nach Markus (NTD 1), 11 ed., 1957, p. 76s.
A bibliografia sobre a anlise ilimitada. Cf. BULTMANN, Trad., p. 129s. e o relatrio de THEISSEN no suplemento, p. 48s. Como contribuies especialmente importantes para nosso contexto quero mencionar: G. HLSCHER, ThBI12, 1933, p. 193ss.;
W. G. KMMEL, Verheissung und Erfl1ung, 2 ed., 1953, p. 88ss.; W. MARxSEN, Der
Evangelist Markus, 1956, p. 101ss.; H. CONZELMANN, ZNW 50, 1959, p. 210ss.

24. O

EVANGELHO SEGUNDO MARCOS

365

em mltiplas tenses entre si 575 , de um, como mostrou a anlise, apocalipse originalmente judaico - alguns pesquisadores acham: um panfleto apocalptico do tempo de Calgula - com retoques cristos. Esse
processo tpico do ponto de vista histrico-literrio, e se repete: apocalipses cristos so produzidos no somente com material judaico, e,
sim, tambm, por meio de trabalho em cima de textos literrios judaicos. - Para nosso contexto importante que o evangelista encontrou
entre o material discursivo da tradio jesuna uma composio maior
e a acolheu, a qual, apesar das diversidades mencionadas - mas quando um apocalipse teria sido uniforme? -, formou um todo coerente e
coeso, do modo semelhante como no material narrativo a histria da
paixo.
Quando Marcos escreveu seu livro, o material da tradio jesuna
havia passado da esfera lingstica do aramaico para a grega. Quer
dizer, ele estava traduzido, mas em parte tambm formulado originalmente em lngua grega. A base aramaica ainda pode ser reconhecida
com freqncia, especialmente nos ditos de Jesus. Marcos, porm, no
foi redigido em aramaico; seu autor tambm no traduziu o material,
como se presume hoje em geral, e, sim, j o encontrou em traduo
grega.
Exclusivamente em estado oral ou tambm - isso , em parte - em
estado escrito? Essa pergunta se impe em face da traduo. Como
no se pode constatar com certeza em Marcos fontes contnuas, nem
mesmo colees de histrias dignas de nota, a tendncia supor uma
tradio oral para o material narrativo anterior a Marcos, embora
antigamente era considerada, com base nas coerncias traditivas
supramencionadas, provvel a existncia de fontes escritas. A unidade que poder ter existido por escrito antes de Marcos com maior
probabilidade o relato da paixo; indcio disso a maneira como as
inseres de Marcos rompem o curso da narrativa. No material discursivo se consegue ir alm da suposio apenas em um nico caso.
O apocalipse cristo-judaico de Mc 13.5-27 est disposio de Marcos em forma literria. Ele mesmo se revela como documento escrito,
porque, de modo surpreendente, se dirige aos leitores: "quem l entenda!" (13.14), embora de acordo com os v. 3-5a a idia a de um discurso de Jesus, um indcio claro de que a .unidade da tradio estava
originalmente redigida por escrito e que concebida, no como "dis575

Elementos judaicos: vv. 7s.,12,14-20,24-27; peas crists, que refletem a situao


da comunidade crist: v. 5s.,9,11,13,21-23.

366

Os EVANGELHOS SINTICOS E ATOS DOS APSTOLOS

curso", e, sim, como "escrito'"?". - Os contatos de vrios materiais


discursivos com Q levam a supor que Marcos tirou esse material de Q
ou de uma forma preliminar de Q ou de uma verso paralela, e do a
entender que no se pode descartar a possibilidade de que esse materialj existia por escrito. Em todo caso, os ditos contra os fariseus em
Mc 12.38-40 e o discurso contra os fariseus em Q esto co-relacionados (Lc 11.39-52 par), o que revela indcios seguros para uma fixao
escrita em lngua aramaica-?". Resumindo, pode-se dizer que com certeza Marcos j encontrou em seu material traditivo o pequeno apocalipse Mc 13.5-27 em forma escrita; outros textos (eventualmente
12.35ss. ou o relato da paixo anterior a Marcos) possivelmente tambm j existiram em forma literria; no entanto, isso no pode ser
comprovado de modo conclusivo. Todavia - e isso tem que ser enfatizado - com isso ainda no est provado que estas ou outras unidades
da tradio circulavam somente de forma oral; o fato de que algo no
est provado ainda no uma refutao e menos ainda a prova em
contrrio. Tambm referente tradio anterior a Marcos (bem como
referente a Q) se deveria evitar opes unilaterais pela forma oral, e
ter o cuidado de no edificar construes histricas na base de uma
opo nesse sentido?".
A tradio jesuna acolhida no Evangelho de Marcos continha todos
os gneros do material da tradio sintica. No material discursivo
aparece um grupo de ditos em primeira pessoa que faltam em Q, os
anncios da paixo que falam de sofrimento, morte e ressurreio do
Filho do Homem (Mc 8.31; 9.31; 10.33s.; 9.9,12b; 14.21,41 par). O material narrativo consiste principalmente de dilogos polmicos e didticos, de apotegmas biogrficos e histrias de milagres - esses so os
elementos mais importantes da narrativa de Marcos; tambm ocorrem lendas (no sentido estrito), ainda que poucas. No preciso expor
especificamente que os gneros individuais tm orientao distinta,
de acordo com seu lugar vivencial e sua origem, e que representam
576

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Mateus fez dessa admoestao escrita aos leitores a que dem ateno uma admoestao oral de Jesus a seus ouvintes a q