You are on page 1of 100

NOTES   ON   THE   MASS   FROM   THE   CATHOLIC 

ENCYCLOPAEDIA

INTRODUCTION: 
(Greek eucharistia, thanksgiving) . 
The   name   given to the  Blessed Sacrament  of the  Altar in  its  twofold  aspect of  sacrament  and 
Sacrifice of Mass, and in which Jesus Christ is truly present under the bread and wine. 
Other   titles   are   used,   such   as   "Lord's   Supper"   (Coena   Domini),   "Table   of   the   Lord"   (Mensa 
Domini), the "Lord's Body" (Corpus Domini), and the "Holy of Holies" (Sanctissimum), to which 
may   be   added   the   following   expressions,   and   somewhat   altered   from   their   primitive   meaning: 
"Agape" (Love­Feast), "Eulogia" (Blessing), "Breaking of Bread", "Synaxis" (Assembly), etc.; but 
the ancient title "Eucharistia" appearing in writers as early as Ignatius,  Justin, and Irenæus, has 
taken precedence in the technical terminology of the  Church  and her theologians. The expression 
"Blessed Sacrament of the Altar", introduced by Augustine, is at the present day almost entirely 
restricted to catechetical and popular treatises. 
This extensive nomenclature, describing the great mystery from such different points of view, is in 
itself sufficient proof of the central position the Eucharist has occupied from the earliest ages, both 
in   the  Divine   worship  and   services   of   the  Church  and   in   the   life   of  faith  and   devotion   which 
animates her members. 
The  Church  honors  the Eucharist as one of her most exalted  mysteries, since for sublimity and 
incomprehensibility it yields in nothing to the allied mysteries of the Trinity and Incarnation. These 
three mysteries constitute a wonderful triad, which causes the essential characteristic of Christianity, 
as   a   religion   of  mysteries  far   transcending   the   capabilities   of  reason,   to   shine   forth   in   all   its 
brilliance and  splendor, and elevates  Catholicism, the most faithful guardian and keeper of  our 
Christian heritage, far above all pagan and non­Christian religions. 
The organic connection of this  mysterious  triad is clearly discerned, if we consider  Divine grace 
under the aspect of a personal communication of God. Thus in the bosom of the Blessed Trinity, 
God the Father, by virtue of the  eternal  generation, communicates His Divine  Nature  to  God the 
Son, "the only begotten Son who is in the bosom of the Father" (John 1:18), while the Son of God, 
by virtue of the hypostatic union, communicates in turn the Divine Nature received from His Father 
to His human nature formed in the womb of the Virgin Mary (John 1:14), in order that thus as God­
man, hidden under the Eucharistic  Species, He might deliver Himself to His  Church, who, as a 
tender mother, mystically cares for and nurtures in her own bosom this, her greatest treasure, and 
daily places it before her children as the spiritual food of their souls. Thus the Trinity, Incarnation, 
and Eucharist are really welded together like a precious chain, which in a wonderful manner links 
heaven with earth, God with man, uniting them most intimately and keeping them thus united. By 
the very fact that the Eucharistic mystery does transcend reason, no rationalistic explanation of it, 
based on a merely natural hypothesis and seeking to comprehend one of the sublimest truths of the 
Christian   religion  as   the   spontaneous   conclusion   of  logical  processes,   may   be   attempted   by   a 
Catholic theologian. 
The   modern  science  of   comparative  religion  is   striving,   wherever   it   can,   to   discover   in  pagan 
religions  "religio­historical parallels", corresponding to the theoretical and practical elements of 
Christianity, and thus by means of the former to give a natural explanation of the latter. Even were 
an  analogy  discernible between the Eucharistic repast and the ambrosia and nectar of the ancient 
Greek gods, or the haoma of the Iranians, or the soma of the ancient Hindus, we should nevertheless 
be very cautious not to stretch a mere analogy to a parallelism strictly so called, since the Christian 
Eucharist has nothing at all in common with these pagan foods, whose origin is to be found in the 
crassest   idol­   and   nature­worship.   What   we   do   particularly   discover   is   a   new  proof  of   the 
reasonableness of the  Catholic  religion, from the circumstance that  Jesus Christ  in a wonderfully 
condescending   manner   responds   to   the   natural   craving   of   the   human   heart   after   a   food   which 
nourishes unto immortality, a craving expressed in many pagan religions, by dispensing to mankind 
His own Flesh and Blood. All that is beautiful, all that is true in the religions of nature, Christianity 
has appropriated to itself, and like a concave mirror has collected the dispersed and not infrequently 
distorted rays of truth into their common focus and again sent them forth resplendently in perfect 
beams of light. 
It is the Church alone, "the pillar and ground of truth", imbued with and directed by the Holy Spirit, 
that guarantees to her children through her infallible teaching the full and unadulterated revelation 
of God. Consequently, it is the first duty of Catholics to adhere to what the Church proposes as the 
"proximate norm of faith" (regula fidei proxima), which, in reference to the Eucharist, is set forth in 
a particularly clear and detailed manner in Sessions XIII, XXI, and XXII of the Council of Trent. 
The quintessence of these  doctrinal  decisions consists in this, that  in the Eucharist the Body and  
Blood of the God­man are truly, really, and substantially present for the nourishment of our souls,  
by reason of the transubstantiation of the bread and wine into the Body and Blood of Christ, and 
that in this change of substances the unbloody Sacrifice of the New Testament is also contained. 
These   three   principle  truths  —  Sacrifice,  Sacrament,   and  Real   Presence  —   are   given   a   more 
detailed consideration in the following articles: 
•  The Sacrifice of the Mass  
•  The Eucharist as a Sacrament  
•  The Real Presence of Christ in the Eucharist  

1. THE CANON OF THE MASS 

This article will be divided into four sections: (I) Name and place of the Canon; (II) History of 
the Canon; (III) The text and rubrics of the Canon; (IV) Mystical interpretations. 

Name and place of the canon
Canon (Canon Missæ, Canon Actionis) is the name used in the Roman Missal for the fundamental 
part of the Mass that comes after the Offertory and before the Communion. The old distinction, in 
all  liturgies, is between the Mass of the Catechumens (the  litanies, lessons from the  Bible, and 
collects) and the Mass of the Faithful (the  Offertory  of the gifts to be  consecrated, Consecration 
prayer, Communion, and dismissal). Our Canon is the Consecration  prayer, the great Eucharistic 
prayer in the Mass of the Faithful. The name Canon (kanon) means a norm or rule; and it is used for 
various objects, such as the Canon of Holy Scripture, canons of Councils, the official list of saints' 
names (whence "canonisation"), and the canon or list of clerks who serve a certain church, from 
which they themselves are called canons (canonici). Liturgically it occurs in three senses: 
• The kanon in the Byzantine Rite is the arrangement of the nine odes according to the order 
in which they are to be sung (Nilles, Kalendarium Manuale, 2nd ed., Innsbruck, 1896, I, 
LVIII). 
• Like the word Mass it has occasionally been used as a general name for the canonical Hours, 
or Divine Office (St. Benedict's Rule, cap. xvii; Cassian, II, 13). 
• Chiefly, and now universally in the West, it is the name for the Eucharistic prayer in the Holy 
Liturgy. In this sense it occurs in the letters of St. Gregory I (Epp., Lib. VII, lxiv, Lib. XI, 
lix); the Gelasian Sacramentary puts the heading "Incipit Canon Actionis" before the Sursum 
Corda (ed. Wilson, 234), the word occurs several times in the first Roman Ordo ("quando 
inchoat canonem", "finito vero canone", ed. Atchley, 138, etc.); since the seventh century it 
has been the usual name for this part of the Mass.
One can only conjecture the original reason for its use. Walafrid Strabo says: "This action is called 
the Canon because it is the lawful and regular confection of the Sacrament" (De reb. eccl., xxii); 
Benedict XIV says: "Canon is the same word as rule, the Church uses this name to mean that the 
Canon of the Mass is the firm rule according to which the Sacrifice of the New Testament is to be 
celebrated" (De SS. Missæ Sacr., Lib. II, xii). It has been suggested that our present Canon was a 
compromise between the older Greek  Anaphoras  and variable Latin Eucharistic  prayers  formerly 
used in  Rome, and that it was ordered in the fourth century, possibly by Pope Damasus (366­84). 
The  name  Canon  would then mean a fixed standard to which all must henceforth conform,   as 
opposed to the different and changeable prayers used before (E. Burbridge in Atchley, "Ordo Rom. 
Primus", 96). In any case it is noticeable that whereas the lessons, collects and Preface of the Mass 
constantly vary, the Canon is almost unchangeable in every Mass. Another name for the Canon is 
Actio.  Agere,   like   the   Greek  dran,   is   often   used   as   meaning   to   sacrifice.  Leo   I,   in   writing   to 
Dioscurus of Alexandria, uses the expression "in qua [sc. basilica] agitur", meaning "in which Mass 
is said". Other names are Legitimum, Prex, Agenda, Regula, Secretum Missæ. 
The rubrics of our present Missal leave no doubt as to the limits of the Canon in modern times. It 
begins at the "Te Igitur" and ends with the Amen before the Embolism of the Pater Noster (omnis 
honor et gloria, per omnia sæcula sæculorum,  Amen). The  Missal  has the title "Canon Missæ" 
printed after the Sanctus, and the Rubrics say: "After the Preface the Canon of the Mass begins 
secretly" (Rubr. Gen., XII, 6). The ninth title of the "Ritus cel. Missam" is headed: "Of the Canon 
from the Consecration to the Lord's Prayer". The next title is: "Of the Lord's Prayer and the rest to 
the   Communion."   Neither   of   these   limits,   however,   was   always   so   fixed.   The   whole   Canon   is 
essentially one long prayer, the Eucharistic prayer that the Eastern rites call the Anaphora. And the 
Preface is part of this  prayer. Introduced in  Rome  as everywhere by the little dialogue "Sursum 
corda" and so on, it begins with the words "Vere dignum et justum est". Interrupted for a moment by 
the people, who take up the angels' words: "Sanctus, sanctus, sanctus", etc., the priest goes on with 
the same prayer, obviously joining the next part to the beginning by the word igitur. It is not then 
surprising that we find in the oldest sacramentary that contains a Canon, the Gelasian, the heading 
"Incipit Canon Actionis" placed before the Sursum Corda; so that the preface was then still looked 
upon as part of the Canon. However, by the seventh century or so the Canon was considered as 
beginning with the secret  prayers  after the Sanctus (Ord. Rom. I: "When they have finished the 
Sanctus the pontiff rises alone and enters into the Canon", ed. Atchley, 138). The point at which it 
may be considered as ending was equally uncertain at one time. There has never been any sort of 
point  or   indication in the text of the  Missal  to close the period begun by the heading "Canon 
Missæ", so that from looking at the text we should conclude that the Canon goes on to the end of 
the Mass. Even as late as Benedict XIV there were "those who think that the Lord's Prayer makes up 
part of the Canon" (De SS. Miss Sacr., ed. cit., 228). On the other hand the "Ordo Rom. I" (ed. cit. 
infra, p. 138) implies that it ends before the  Pater Noster. The two views are reconciled by the 
distinction   between   the   "Canon   Consecrationis"   and   the   "Canon   Communionis"   that   occurs 
constantly in the Middle Ages (Gihr, Das heilige Messopfer, 540). The "Canon Communionis" then 
would begin with the  Pater Noster  and go on to the end of the people's Communion. The Post­
Communion to the Blessing, or now to the end of the last Gospel, forms the last division of the 
Mass, the thanksgiving and dismissal. It must then be added that in modern times by Canon we 
mean only the "Canon Consecrationis". The Canon, together with the rest of the "Ordo Missæ", is 
now printed in the middle of the Missal, between the propers for Holy Saturday and Easter Day. Till 
about   the   ninth   century   it   stood   towards   the   end   of   the   sacramentary,   among   the   "Missæ 
quotidianæ" and after the Proper Masses (so in the Gelasian book). Thence it moved to the very 
beginning. From the eleventh century it was constantly placed in the middle, where it is now, and 
since the use of completeMissals "according to the use of the  Roman Curia" (from the thirteenth 
century) that has been its place invariably. It is the part of the book that is used far more than any 
other, so it is obviously convenient that it should occur where a booklies open best — in the middle. 
No doubt a symbolic reason, the connection between the Eucharistic Sacrifice and the mysteries of 
Holy Week, helped to make this place seem the most suitable one. The same reason of practical use 
that gave it this place led to the commoncustom of printing the Canon on vellum, even when the rest 
of the Missal was on paper — vellum stands wear much better than paper. 

History of the canon
Since the seventh century our Canon has remained unchanged. It is to St. Gregory I (590­604) the 
great organiser of all the Roman Liturgy, that tradition ascribes its final revision and arrangement. 
His reign then makes the best division in its history. 

Before St. Gregory I (to 590)
St. Gregory certainly found the Canon that has been already discussed, arranged in the same order, 
and in possession for centuries. When was it put together? It is certainly not the work of one man, 
nor was it all composed at one time. Gregory himself thought that the Canon had been composed by 
"a certain Scholasticus (Epp., lib. VII, no. lxiv, or lib. IX, no. xii), and  Benedict XIV  discusses 
whether he meant some person so named or merely "a certain learned man" (De SS. Missæ sacr., 
157).   But  our  Canon represents  rather the last stage of a development  that  had been going   on 
gradually   ever   since   the   first   days   when   the   Roman  Christians  met   together   to   obey  Christ's 
command and celebrate the Eucharist in memory of Him. Here a distinction must be made between 
the prayers of the Canon itself and the order in which they are now found. The prayers, or at least 
some of  them, can be traced back to a very early date from occasional references in letters  of 
Fathers.   From   this   it   does   not   follow   that   they   always   stood   in   the   same   order   as   now.   Their 
arrangement in our present Missal presents certain difficulties and has long been a much­disputed 
point. It is very possible that at some unknown period — perhaps in the fifth century — theCanon 
went   through   a   complete   alteration   in   its   order   and   that   its   component  prayers,   without   being 
changed in themselves, were turned round and re­arranged. This theory, as will be seen, would 
account for many difficulties. In difficulties. 
In the first century, as known, the Church of Rome, like all other Christian Churches, celebrated the 
Holy Eucharist by obeying  Christ's direction and doing as He had done the night before He died. 
There   were   the  bread  and  wine  brought   up   at   the  Offertory  and  consecrated  by   the   words   of 
Institution and by an invocation of the Holy Ghost; the bread was broken and Communion was 
given to the faithful. Undoubtedly, too, before the service lessons were read from the Bible, litanies 
and prayers were said. It is also known that this Mass was said in Greek. Hellenistic Greek was the 
common tongue of Christians, at any rate outside Palestine, and it was spoken by them in Rome as 
well as everywhere else, at the time when it was understood and used as a sort of international 
language throughout the empire. This is shown by the facts that theinscriptions in the catacombs are 
in Greek, and that  Christian  writers at  Rome  (I Ep. Clem., etc.) use that language (cf. de Rossi, 
Roma sott., II, 237). Of the liturgical formulas of this first period little is known. The First Epistle of 
St. Clement contains a prayer that is generally considered liturgical (lix­lxi), though it contains no 
reference to the Eucharist, also the statement that "the Lord commanded offerings and holy offices 
to be made carefully, not rashly nor without order, but at fixed times and hours". It says further: 
"The high­priest [i.e.  bishop] has his  duties, a special place is appointed to the  priests, and the 
Levites  have their ministry" (xi). From this it is evident that at  Rome  the liturgy was celebrated 
according to fixed rules and definite order. Chap. xxxiv tells us that the Romans "gathered together 
in concord, and as it were with one mouth", said the Sanctus from Isaiah 6:3, as we do. St. Justin 
Martyr  (died c. 167) spent part of his life at  Rome  and died there. It is possible that his "First 
Apology" was written in that city (Bardenhewer, Altkirchl. Litt., I, 206), and that the liturgy he 
describes   in   it   (lxv­lxvi)   was   that   which   he   frequented   at  Rome.   From   this   we   learn   that   the 
Christians first prayed for themselves and for all manner of persons. Then follows the kiss of peace, 
and "he who presides over the brethren" is given bread and a cup of wine and water, having received 
which he gives thanks to  God, celebrates the Eucharist, and all the people answer "Amen." The 
deacons  then give out  Holy Communion  (loc. cit.). Here is found the outline of our liturgy: the 
Preface (giving thanks), to which may be added from  I Clement the Sanctus, a celebration of the 
Eucharist, not described, but which contains the words of Institution (chapter 66, "by His prayer"), 
and which corresponds to our Canon, and the final Amen that still keeps its place at the end of the 
Eucharistic prayer. Perhaps a likeness may be seen between the Roman use and those of the Eastern 
Churches  in the fact that when St. Polycarp came to Rome in 155, Pope Anicetus allowed him to 
celebrate,   just   like   one   of   his   own  bishops  (Eusebius,  Church   History  V.24).   The   canons   of 
Hippolytus of Rome (in the beginning of the third century, if they are genuine; cf. Bardenhewer, op. 
cit., I, 541­3) allude to a Eucharistic celebration that follows the order of St. Justin, and they add the 
universal introduction to the Preface, "Sursum corda", etc. 
The first great turning point in the history of the Roman Canon is the exclusive use of the Latin 
language. Latin had been used side by side with Greek, apparently for some time. It occurs first as a 
Christian language, not in Rome, but in Africa. Pope Victor I (190­202), an African, seems to have 
been the first Roman bishop who used it (supposing that the Ps.­Cyprian, "De Aleatoribus", is by 
him;   Harnack,   "Der   Ps.­Cypr.   Tractat.de   Aleatoribus",   Leipzig.   1888).   After   this   time   it   soon 
becomes the only language used by popes; Cornelius (251­53) and Stephen (254­57) write in Latin. 
Greek seems to have disappeared at  Rome  as a  liturgical  language in the second half of the third 
century (Kattenbusch, Symbolik, II, 331), though parts of the Liturgy were left in Greek. The Creed 
was sometimes said in Greek down to Byzantine times (Duchesne, Origines, 290). The "Ordo Rom. 
I" says that certain psalms were still said in Greek (Mabillon. Mus. Ital., II, 37­40); and of this 
liturgical use of Greek there are still remnants in our Kyrie Eleison and the "Agios o Theos.", etc., 
on  Good Friday. Very soon after the acceptance of Latin as the only  liturgical  language we find 
allusions to parts of the Eucharistic prayer, that are the same as parts of our present Canon. In the 
time   of   Pope   Damasus   (366­84)   a   Roman   writer   who   was   guilty   of   the   surprising  error  of 
identifying  Melchisedech  with the Holy Ghost writes, "The Holy Ghost being a  bishop  is called 
Priest of the most high God, but not high priest" (Sacerdos appellatus est excelsi Dei, non summus) 
"as our people presume to say in the Oblation" ("Quæstiones V et N. Test." in P.L. XXXV, 2329; 
Duchesne, op. cit., 169). These words evidently allude to theform "thy  high priest  Melchisedech" 
(summus   sacerdos   tuus  Melchisedech)   in   the   Canon.   Pseudo­Ambrose   in   "De   Sacramentis" 
(probably about 400 or later; cf. Bardenhewer, "Patrologie", 407) quotes the  prayers  said by the 
priest in the Canon: 
Fac nos hanc oblationem adscriptam, ratam, rationabilem, acceptabilem, quod figura est 
coporis et sanguinis Iesu Christi. Qui pridie quam pateretur, in sanctis manibus suis 
accepit panem, respexit in cælum ad te, sancte Pater omnipotens, æterne Deus, gratias 
agens,   benedixit,   fregit   fractumque   apostolis   suis   et   discipulis   suis   tradidit   dicens: 
Accipite   et   edite   ex   hoc   omnes:   hoc   est   enim   corpus   meum   quod   pro   multis 
confringetur.Similiter   etiam   calicem,   postquam   cænatum   est,   pridie   quam   pateretur 
accepit, respexit in cælum ad te, sancte Pater omnipotens, æterne Deus, gratias agens, 
benedixit,   apostolis   suis   et   discipulis   suis   tradidit   dicens;   Accipite   et   bibite   ex   hoc 
omnes: hic est enim sanguis meus. 

"And   the  priest says",  continues  the  author,  "Ergo  memores   gloriosissimæ  eius  passionis   et  ab 
inferis  resurrectionis  et in cælum adscensionis, offerimus  tibi hanc immaculatam hostiam,  hanc 
panem sanctum et calicem vitæ æternæ et petimus et precamur, ut hanc oblationemsuscipias in 
sublimi altari tuo per manus angelorum tuorum, sicut suscipere dignatus es munera pueri tui iusti 
Abel et sacrificium patriarchæ nostri Abrahæ et quod tibi obtulit summus sacerdos Melchisedech" 
(quoted by Duchesne, op. cit., 170; P.L. XVI, 443). It will be seen that the whole of this prayer, but 
for a few unimportant modifications, is that of our Canon. Pope Damasus has been considered one 
of the chief compilers of the Roman Liturgy. Probst thinks that he ordained the changes in the Mass 
that occur because of the calendar of seasons and feasts, and attributes to him the oldest part of the 
Leonine   Sacramentary   (Lit.   des   IV.   Jahrhunderts   und   deren   Reform,   455   sqq.).   Funk   in   the 
"Tübinger   Quartalschrift"   (1894,   683)   denies   this.   One  liturgical  change   made   by   this  pope  is 
certain. He introduced the word  Alleluia  at  Rome  (Greg. I, Epp. IX, xii, in P.L., LXXVII, 956). 
Innocent I (401­17) refers to the Canon as being a matter he ought not to describe — an apparent 
survival of the idea of the Disciplina arcani — and says it is ended with the kiss of peace (Ep. ad 
Decentium in P.L., XX, 553): "After all the things that I may not reveal the Peace is given, by which 
it is shown that the people have consented to all that was done in the holy mysteries  and was 
celebrated in the church". He also says that at Rome the names of persons for whom the celebrant 
prays  are read in the Canon: "first the offertory should be made, and after that the names of the 
givers read out, so that they should be named during the holy mysteries, not during the parts that 
precede" (ib.). That is all that can be known for certain about our Canon before  Gregory I. The 
earliest books that contain its text were written after his time and show it as approved by him. 
A question that can only be answered by conjecture is that of the relation between the Roman Canon 
and any of the other ancient  liturgical  Anaphoras. There are undoubtedly very striking parallels 
between it and both of the original Eastern rites, those of Alexandria and Antioch. Mgr. Duchesne is 
inclined to connect the Roman use with that of Alexandria, and the other great Western liturgy, the 
Gallican  Rite, with that of Antioch (Origines, 54). But the Roman Canon shows perhaps more 
likeness to that of Antioch in its formulæ. These parallel passages have been collected and printed 
side by side by Dr. Drews in his "Entstehungsgeschichte des Kanons in der römischen Messe", in 
order  toprove a thesis  which will be referred to later. Meanwhile, whatever may be thought  of 
Drew's theory, the likeness of the  prayers  cannot be denied. For instance, the Intercession in the 
Syrian Liturgy of St. James begins with the prayer (Brightman, East. Lit., 89­90): 
Wherefore we offer unto Thee, O Lord, this same fearful and unbloody sacrifice for the 
holy places . . . . and especially for holy Sion . . . . and for thy holy church which is in all 
the world . . . . Remember also, O Lord, our pious bishops . . . especially the fathers, our 
Patriarch Mar N. and our Bishop ["and all the bishops throughout the world who preach 
the word of thy truth in Orthodoxy", Greek Lit. of St. James]. 

The whole of this prayer suggests our "Imprimis quæ tibi offerimus", etc., and certain words exactly 
correspond to "toto orbe terrarum" and "orthodoxis", as does "especially" to "imprimis", and so on. 
Again the Syrian Anaphora continues: 
Remember also, O Lord, those who have offered the offerings at thine holy altar and 
those for whom each has offered [cf. "pro quibus tibi offerimus vel qui tibi offerunt"]. . . 
. Remember, O Lord, all those whom we have mentioned and those whom we have not 
mentioned [ib., p. 92]. Again vouchsafe to remember those who stand with us and pray 
with us ["et omnium circumstantium", ib., 92]; Remembering. . . . especially our all­
holy, unspotted, most glorious lady, Mother of God and ever Virgin, Mary, St. John the 
illustrious prophet, forerunner and baptist, the holy Apostles Peter and Paul, Andrew . . . 
. [the names of the Apostles follow] . . . . and of all thy Saints for ever . . . . that we may 
receive thy help ["ut in omnibus protectionis tuæ muniamur auxilio", Greek St. James, 
ib. 56­57]. 

The words of Institution occur in a form that is almost identical with our "Pridie quam pateretur" 
(ib., 86­87). The Anamnesis (p. 89) begins: "Commemorating therefore ["unde et memores"] O 
Lord, thy death and resurrection on the third day from the tomb and thy ascension into heaven . . . . 
we offer thee this dread and unbloody sacrifice ["offerimus . . . . hostiam puram," etc.]. 
It is true that these general ideas occur in all the old liturgies; but in this case a remarkable identity 
is found even in the words. Some allusions to what were probably older forms in our Canon make 
the similarity still more striking. Thus Optatus of Mileve says that Mass is offered "pro ecclesiâ, 
quæ una est et toto orbe terrarum diffusa" (Adv. Parm., III, xii). This represents exactly a Latin 
version of the "holy Church which is in all the world" that we have seen in the Syrian  Anaphora 
above. The Syrian use adds a prayer for "our religious kings and queens" after that for the patriarch 
and bishop. So our Missal long contained the words "et pro rege nostro N."after "et Antistite nostro 
N." (see below). It has a prayer for the celebrant himself (Brightman, 90), where our Missal once 
contained just such a prayer (below). The treatise "De Sacramentis" gives the words on Institution 
for the Chalice as "Hic est sanguis meus", just as does the Syrian Liturgy. There are other striking 
resemblances that may be seen in Drews. But the other Eastern liturgy, the Alexandrine use, also 
shows very striking parallels. The  prayer  for the celebrant, of which the form was "Mihi quoque 
indignissimo   famulo   tuo   propitius   esse   digneris,   et   ab   omnibus   me   peccatorum   offensionibus 
emundare" (Ebner, Miss. Rom., 401), is an exact translation of the corresponding Alexandrine text: 
"Remember me also, O Lord, thy humble and unworthy servant, and forgive my sins" (Brightman, 
130). The author of "De Sacr." quotes the Roman Canon as saying "quod est figura corporis et 
sanguinis domini nostri Iesu Christi", and the  Egyptian  Prayer  Book of Serapion uses exactly the 
same expression, "the figure of the body and blood" (Texte u. Unt., II, 3, p. 5). In the West the words 
"our God" are not often applied to Christ in liturgies. In the Gelasian Sacramentary they occur ("ut 
nobis corpus et sanguis fiat dilectissimi filii tui Domini Dei nostri Iesu Christi", ed. Wilson, 235), 
just where they come in the same context in St. Mark's Liturgy (Brightman, 126). Our Mass refers to 
the oblation as "thy gifts and favours" (de tuis donis ac datis); so does St. Mark (ib., 133). But the 
most striking parallel between Rome and Alexandria is in the order of the Canon. The Antiochene 
Liturgy   puts   the   whole   of   the   Intercession   after   the   words   of   Institution   and   the  Epiklesis;   in 
Alexandria it comes before. And in our Canon the greater part of this intercession ("imprimis quæ 
tibi offerimus", "Commemoratio pro vivis", "Communicantes") also comes before the Consecration, 
leaving   only   as   a   curious   anomaly   the   "Commemoratio   pro   defunctis"   and   the   "Nobis   quoque 
peccatoribus" to follow after the Anamnesis (Unde et momores). 
Although, then, it is impossible to establish any sort of mutual dependence, it is evident that the 
Roman Canon contains likenesses to the two Eastern rites too exact to be accidental; in its forms it 
most resembles the Antiochene Anaphora, but in its arrangement it follows, or guides, Alexandria. 
Before coming to the final definition of the Canon at about the time of  St. Gregory, it will be 
convenient here to consider what is a very important question, namely that of the order of the 
different prayers. It has been seen that the prayers themselves can be traced back a very long way. Is 
their arrangement among themselves as old as they are, or is our present Canon a re­arrangement of 
parts that once stood in another order? Every one who has studied its text has noticed certain grave 
difficulties in this arrangement. The division of the Intercession, to which reference has been made, 
is unique among liturgies and is difficult to account for. Again, one little word, the second word in 
the Canon, has caused much questioning; and many not very successful attempts have been made to 
account for it. The Canon begins "Te igitur". To what does that "igitur" refer? From the sense of the 
whole passage it should follow some reference to thesacrifice. One would expect some prayer that 
God may accept our offering, perhaps some reference such as is found in the Eastern liturgies to the 
sacrifices of Abraham, Melchisedech, etc. It should then be natural to continue: "And therefore we 
humbly pray thee, most merciful Father", etc. But there is no hint of such an allusion in what goes 
before. No preface has any word to which the "igitur" couldnaturally refer. Probst suggests that some 
such clause may have dropped out of the Preface (Lit. der drei ersten Jahrhunderten, 349). At any 
rate they is no trace of it, either in our preface or in any of the other rites. Thalhofer (Kath. Liturgik, 
II, 199) tries to explain the "igitur" by a very forced connection of ideas with the Sanctus. Gihr (Das 
heilige Messopfer, 550) hardly considers the difficulty, and is content with a vague allusion to the 
close connextion between Preface and Canon. Other difficulties are the reduplications between the 
ideas of the "Hanc igitur" and the "Nobis quoque peccatoribus". Various allusions to older forms of 
the Canon increase the number of these difficulties. Dr. Drews has suggested as the solution the 
following   theory.   He   thinks   that   the   Canon,   while   consisting   of   much   the   same  prayers,   was 
originally arranged in a different order, namely, in the same way as the Syrian Anaphora which it so 
closely resembles, and that in the fifth century, shortly before it became stereotyped in the time of 
St.   Gregory   the   Great,   its   order  was   partly  reversed,  so  as   to   make   it   correspond  more   to   the 
Alexandrine Rite (Zur Entstehungsgeschichte des Kanons in der römischen Messe). The original 
order suggested by him is this: 
1. "Quam oblationem . . . ."; 
2. "Qui pridie quam pateretur . . . ."; 
3. "Unde et memores" (Anamnesis); 
4. "Supplices te rogamus" (Epiklesis); 
5. "Te igitur"; 
6. "Commemoratio Defunctorum", the last three forming the Intercession. 
The reasons for this suggestion are, first that in this way the logical connection is much clearer; as 
well as the resemblance to the Syrian Anaphora. As in Syria, the great prayer of Intercession, with 
the  diptychs  for living and dead and the memory of the  saints, would all come together  after  the 
Consecration.   Moreover,  the  igitur  would  then  refer naturally to the  ideas  of  the  "Supplices   te 
rogamus" just before it. The "Quam oblationem" would form the short link between the Sanctus and 
the words of Institution, as in both Eastern rites, and would fill the place occupied by an exactly 
similar prayer in Serapion's prayer Book (13). Moreover, the Greek translation of the Roman Canon 
called the "Liturgy of St. Peter", edited by William de Linden,  Bishop  of  Ghent, in 1589 from a 
Rossano manuscript (and published by Swainson in "The Greek Liturgies", Cambridge, 1884, 191­
203) contains some variations that point in this direction. For instance, it gives a version of our 
"Supplices te rogamus", and then goes on: "Aloud. First remember, OLord, the Archbishop. He then 
commemorates the living. And to us sinners", etc. This puts the Intercession after the "Supplices" 
prayer,   and   exactly  corresponds  to  the   order  suggested  above.  Lastly,  in  1557 Matthias  Flacius 
published an "Ordo Missæ" (printed in Martène, "De antiquis eccl. ritibus", 1763, I, 176 sqq.) in 
which there are still traces of the old order of the prayers. It begins with the "Unde et memores" and 
the   "Epiklesis;   then   come   the   "Te   igitur",  prayer  for   the  pope,   "Memento   Domine   famulorum 
famularumque   tuarum",   and   eventually   "Nobis   quoque   peccatoribus",   in   short,   the   whole 
Intercession   after   the   Consecration.   But   this   reconstruction   would   not   leave   the   text   entirely 
unchanged. The prayer "Hanc igitur" has some difficulties. The Greek version (Swainson, 197) adds 
a rubric before it: "Here he names the dead". What can the "Hanc igitur" have to do with the dead? 
Yet the Antiochene Liturgy, in which several parallel passages to our Canon have already been 
noticed,   has   a   parallel   to   the   second   half   of   this  prayer  too,   and   that   parallel   occurs   in   its 
commemoration of the dead. There, following a  prayer  that the dead may rest "in the land of the 
living,   in   thy   kingdom   .   .   .   in   the   bosom   of   Abraham,   Isaac   and   Jacob",   etc.,   is   found   this 
continuation: "And keep for us in peace, O Lord, a Christian, well­pleasing and sinless end to our 
lives, gathering us under the feet of thy Elect, when Thou willest and as Thou willest, only without 
shame and offence; through thy only begotten Son our Lord and  God  and Saviour,  Jesus Christ." 
(Brightman, 57.) We notice here the reference to the elect (in electorum tuorum grege), the prayer 
that we may be kept "in peace" (in tuâ pace disponas], the allusion to the "end of our lives" (diesque 
nostros)   and   the  unusual   "Per  Christum  Dominum   nostrum",   making   a  break   in  the   middle   of 
theEucharistic prayer. The Syrian form with its plain reference to death ("the end of our lives") 
seems more clearly to be a continuation of a prayer for the faithful departed. But in the Roman from 
too   is   found   such   a   reference   in   the   words   about  hell  (ab   æterna   damnatione)   and  heaven  (in 
electorum tuorum grege). Drews then proposes to divide the "Hanc igitur" into two separate parts. 
The second half, beginning at the words "diesque nostros", would have originally been the end of 
theCommemoration   of   the   Dead   and   would   form   a   reduplication   of   the   "Nobis   quoque 
peccatoribus", where the same idea occurs ("partem aliquam et societatem donare digneris cum tuis 
sanctis Apostolis er Martyribus" being an echo of "in electorum tuorum iubeas grege numerari"). 
This   second   half,   then,   would   belong   to   the   Intercession   after   the   Consecration,   and   would 
originally fall together with the "Nobis quoque". In any case, even in the present arrangement of the 
Canon the "Nobis quoque" following the "Commemoratio pro defunctis" shows that at Rome as in 
other liturgies the idea of adding a prayer for ourselves, that we too may find a peaceful and blessed 
death followed by a share in the company of the saints, after our prayer for the faithful departed was 
accepted as natural. 
The first half of the "Hanc igitur" must now be accounted for down to "placatus accipias". This first 
half is a reduplication of the  prayer  "Quam oblationem". Both contain exactly the same  idea  that 
God may graciously accept our offering. "Hanc oblationem" and "Quam oblationem" differ only in 
the  relative  construction of the second  form. We  know  that the relative construction is  not  the 
original one. In the "De Sacramentis", to which reference has several times been made, the "Quam 
oblationem" occurs as anabsolute sentence: "Fac nobis hanc oblationem adscriptam, rationabilem 
acceptabilemque, quod est figura corporis et sanguinis Domini nostri Iesu Christi" (IV, v). We also 
know  that the "Igitur" in "Hanc igitur" is not original. The parallel passages in Serapion and St. 
Mark's Liturgy have simply tauter ten thysian (Drews, 16). Moreover, the place and object of this 
prayer have varied very much. It has been applied to all sorts of purposes, and it is significant that it 
occurs specially often in connection with the dead (Ebner, Miss.Rom., 412). This would be a natural 
result, if we suppose it to be a compilation of two separate parts, both of which have lost their 
natural   place   in   the   Canon   .   Drews   then   proposes   to   supply   the   first   words   of   the   "Quam 
oblationem" that we have put in the first place of his reconstructedCanon (see above), by the first 
half of the "Hanc igitur", so that (leaving out the igitur) the Canon would once have begun: "Hanc 
oblationem servitutis nostræ, sed et cunctæ familiæ tuæ, quæsumus Domine, ut placatus accipias ut 
in   omnibus   benedictam,   adscriptam,   ratam,   rationabilemque   facere   digneris,   ut   nobis   corpus   et 
sanguis fiat dilectissimi filii tui Domini nostri Iesu Christi" (Drews, 30), and so on, according to the 
order suggested above. One word, "ut", has been added to this compilation, to connect our "Hanc 
igitur" with the continuation of "Quam oblationem". This word is vouched for by theGreek version, 
which has ina here (Swainson, 197). Drews further notes that such a change in the arrangement of 
the   Canon   is   not   inconceivable.   Popes   have   modified   its   order   on   other   occasions.   Joannes 
Diaconus, the biographer of  St. Gregory I, tells us that he re­arranged a few parts of the Canon 
("pauca convertens", Vita Greg., II, xvii). 
When   then   may this  change be supposed to have been made?  It was not made in  the  time   of 
Innocent I (401­417); it had already occurred when the Gelasian Sacramentary was written (seventh 
century); it may be taken for certain that in the time of St. Gregory I (590­604) the Canon already 
stood as it does now. The reason for believing that Innocent I still knew only the old arrangement is 
that in his letter to Decentius of Eugubium (P.L., XX, 553­554) he implies that the Intercession 
comes after the Consecration. He says that the people for whom we pray "should be named in the 
middle of the holy mysteries, not during the things that go before, that by the very mysteries we 
should open the way for the  prayers  that follow". If the  diptychs  are read after the way has been 
opened by the holy mysteries, the Roman Canon must follow the same order as the  Church of 
Antioch, and at any rate place the "Commemoratio vivorum" after the Consecration. Supposing, 
then, that this re­arrangement really did take place, it must have been made in the course of the fifth 
century. Drews thinks that we can go farther and ascribe the change toPope Gelasius I (492­96). A 
very old tradition connects his name with at any rate, some important work about the Canon. The 
second oldest Roman sacramentary known, although it is really later than  St. Gregory, has been 
called   the   "Sacramentarium   Gelasianum"   since   the   ninth   century   (Duchesne,   Origines,   120). 
Gennadius  says   that   he   composed   a   sacramentary   (De.   vir.   ill.,   c.   xciv).   Moreover,   the  "Liber 
Pontificalis"  refers to his  liturgical  work (Origines, 122) and the Stowe  Missal  (seventh century) 
puts at the head of our Canon the title: "Canon dominicus Papæ Gelasi" (ed. Warren, 234). Baumer 
has collected all the evidences for Gelasius's authorship of some important sacramentary (Histor. 
Jahrb.,   1893,   244   sqq.).   It   is   known   that   Gelasius   did   not   compose   the   text   of   the   Canon.   Its 
component parts have been traced back to a far earlier date. But would not so vital a change in its 
arrangement best explain thetradition that persistently connects our present Canon with the name of 
Gelasius? There is even a further suggestion that Drews has noticed. Why was the reversal of the 
order made? Evidently to bring the Intercession before the Consecration. This means to change from 
the same order as Antioch to that of Alexandria. Is it too much to suppose that we have here a case 
of   Alexandrine   influence   at  Rome?   Now   it   is   noticeable   that   Gelasius   personally   had   a   great 
reverence for the venerable "second See" founded by St. Mark, and that since 482 Bishop John 
Talaia of Alexandria, being expelled from his own Church by the Monophysites, sought and found 
refuge in  Rome. He would have celebrated his own liturgy in the  pope's  city, and was certainly 
greatly honoured as a confessor and exile for the Faith. May we then even go so far as to suggest that 
we owe the present certainly unusual order of our Canon to Gelasius and the influence of John 
Talaia? So far Drews (p.38). His theory has not been unopposed. An argument against it may be 
found in the very treatise "De Sacramentis" from which he gathers some of his arguments. For this 
treatise says: "In all other things that are said praise is given to God, prayers are said for the people, 
for kings, for others, but when he comes to consecrate the holy Sacrament the priest no longer uses 
his own words, but takes those of Christ" (IV, iv). According to this author, then, the Intercession 
comes before the Consecration. On the other hand it will be noticed that the treatise is late. That it is 
not by St. Ambrose himself has long been admitted by every one. It is apparently an imitation of his 
work   "De   Mysteriis",   and   may   have   been   composed   in   the   fifth   or   sixth   century 
(Bardenhewer,Patrologie, 407). Dom G. Morin thinks that Nicetas, Bishop of Romatiana in Dacia 
(d. 485), wrote it (Rev. Benéd., 1890, 151­59). In any case it may be urged that whatever reasons 
there are for ascribing it to an early date, they show equally conclusively that, in spite of its claim to 
describe "the form of the Roman Church" (III, 1) it is Milanese. The very assurance is a proof that it 
was not composed at Rome, since in that case such a declaration would have been superfluous. An 
allusion occurring in a Milanese work is but a very doubtful guide for the Roman use. And its late 
date makes it worthless as a  witness  for our point. When it was written probably the change had 
already been made at Rome; so we are not much concerned by the question of how far it describes 
Roman or  Milanese  offices. So far the theory proposed by Drews, which seems in any case to 
deserve attention. 
From the time of St. Gregory I (590­604)
Certainly when St. Gregory became pope our Canon was already fixed in its present order. There 
are scarcely any changes to note in its history since then. "No  pope  has added to or changed the 
Canon since  St. Gregory" says  Benedict XIV  (De SS. Missæ Sacr., 162). We learn from Joannes 
Diaconus that St. Gregory "collected the Sacramentary of Gelasius in one book, leaving out much, 
changing little adding something for the exposition of the Gospels" (II, xvii). These modifications 
seem to concern chiefly the parts of the Mass outside the Canon. We are told that Gregory added to 
the "Hanc igitur" the continuation "diesque nostros in tuâ pace disponas" etc. (ib.). We have already 
noticed   that  this  second part was originally a fragment of a  prayer for the dead.  St. Gregory's 
addition may then very well mean, not that he composed it, but that he joined it to the "Hanc igitur", 
having removed it from its original place. From the time of Gregory the most important event in the 
history of the Roman Canon is, not any sort of change in it, but the rapid way in which it spread all 
over the West, displacing the Gallican Liturgy.  Charlemagne  (768­814) applied to  Pope Adrian I 
(772­95)   for   a  copy  of  the   Roman  Liturgy,  that   he  might   introduce  it   throughout   the  Frankish 
Kingdom.   The   text   sent   by   the  pope  is   the   basis   of   what   is   called   the   "Sacramentarium 
Gregorianum", which therefore represents the Roman Rite at the end of the eighth century. But it is 
practically unchanged since  St. Gregory's  time. The Gelasian book, which is earlier than the so­
called Gregorian one, is itself later than St. Gregory. It contains the same Canon (except that there 
are a few more saints' names in the "Communicantes") and has the continuation "diesque nostros in 
tuâ,  pace  disponas", etc., joined to the  "Hanc igitur", just as in our present  Missal. The Stowe 
Missal, now in Dublin (a sixth or early seventh century manuscript), is no longer a sacramentary, 
but contains already the complete text of a "Missa quotidiana", with collects for three other Masses, 
thus forming what we call a Missal. From this time convenience led more and more to writing out 
the whole text of the Mass in one book. By the tenth century the Missal, containing whole Masses 
and including Epistles and Gospels, takes the place of the separate books ("Sacramentarium" for the 
celebrant,   "Lectionarium"   for   the  deacon  and  subdeacon,   and   "Antiphonarium   Missæ"   for   the 
choir). After the ninth century the Roman Mass, now quite fixed in all its essential parts (though the 
Proper Masses for various feasts constantly change), quickly became the universal use throughout 
the   Western  patriarchate.   Except   for   three   small   exceptions,   the   Ambrosian   Rite   at  Milan,   the 
Mozarabic Rite at Toledo, and the Byzantine Rite among the Italo­Greeks in Calabria and  Sicily, 
this has been the case ever since. The local medieval rites of which we hear, such as those of Lyons, 
Paris, Rouen, Salisbury, York, etc., are in no sense different liturgies. They are all simply the Roman 
use with   slight local variations  — variations, moreover, that hardly ever affect the Canon.  The 
Sarum Rite, for instance, which Anglicans have sometimes tried to set up as a sort of rival to the 
Roman Rite, does not contain in its Canon a single word that differs from the parent­rite as still used 
by us. But some changes were made in medieval times, changes that have since been removed by the 
conservative tendency of Roman legislation. 
From the tenth century people took all manner of liberties with the text of the  Missal. It was the 
time of farced Kyries and Glorias, of dramatic and even theatrical ritual, of endlessly varying and 
lengthy prefaces, into which interminable accounts of stories from Bible history and lives of saints 
were   introduced.   This   tendency   did   not   even   spare   the   Canon;   although   the   specially   sacred 
character of this part tended to prevent people from tampering with it as recklessly as they did with 
other parts of the  Missal. There were, however, additions made to the "Communicantes" so as to 
introduce special allusions on certain feasts; the two lists of  saints, in the "Communicantes" and 
"Nobis quoque peccatoribus", were enlarged so as to include various local people, and even the 
"Hanc igitur" and the "Qui pridie" were modified on certain days. The Council of Trent (1545­63) 
restrained this tendency and ordered that "the holy Canon composed many centuries ago" should be 
kept pure and unchanged; it also condemned those who say that the "Canon of the Mass contains 
errors  and should be abolished" (Sess. XXII., cap. iv. can. vi;  Denzinger, 819, 830).  Pope Pius V 
(1566­72) published an authentic edition of the Roman Missal in 1570, and accompanied it with a 
Bull forbidding anyone to either add, or in any way change any part of it. This Missal is to be the 
only one used in the West and everyone is to conform to it, except that local uses which can be 
proved to have existed for more than 200 years are to be kept. This exception saved the Ambrosian, 
Mozarabic, and Byzantine Rites, as well as a few ancient modified forms of the Roman Rite, such as 
the  Dominican,  Carmelite,   and  Carthusian  Missals.   The   differences   in   these   Missals,   however, 
hardly affect the Canon, except in one or two unimportant rubrics. Since Pius V our Canon, then, 
has been brought back to its original simplicity and remains unchanged throughout the year, except 
that on a few of the very greatestfeasts slight additions are made to the "Communicantes" and the 
"Hanc igitur", and on one day to the "Qui pridie quam pateretur" (see below). Clement VIII (1592­
1605),  Urban VIII  (1623­44), and  Leo XIII  (1878­1903) have, each in his own time, re­edited the 
Missal, and a great number of additional Masses for new feasts or for local  calendars  have been 
added to it. But none of these changes have affected the part now under consideration. The Canon 
that we say is always the one finally restored by  Pius V, that remains as it was in the days of 
Gregory I, and that goes back far behind his time till its origin is lost in the mists that hang over the 
first centuries when the Roman Christians met together to "do the things the Lord commanded at 
appointed times" (Epistle of Clement 40). Through all the modifications and additions that, in recent 
years especially, have caused our Missal to grow in size, among all the later collects, lessons and 
antiphons, the Canon stands out firm and unchanging in the midst of an ever­developing rite, the 
centre   and   nucleus   of   the   whole   liturgy,   stretching   back   with   its   strange   and   archaic   formulæ 
through all the centuries of church history, to the days when the great Roman Cæsar was lord of the 
world and the little community of Christians stood around their bishop while they "sang a hymn to 
Christ as to a God before day­break" (Pliny, Epp., X, xcvii). Then the bishop lifted up his hands over 
the bread and wine, "gave thanks and glory to the Father of all through his Son and the Holy Ghost, 
and made the Eucharist" (Just., Apol., III, lxv). So that of all liturgical prayers in the Christian world 
no one is more ancient nor more venerable than the Canon of the Roman Mass. 

The text and rubrics of the canon
Following the order of our present text, some remarks will be added about its expression and the 
ceremonies that accompany it. The whole Canon is now said silently. The priest should just hear his 
own voice (this is especially important in the case of the words of Consecration, since the form of 
every sacrament must be sensible), but should not be heard by the bystanders. This law began with 
the reduplication of the parts of the celebrant and choir. For many centuries the celebrant has not 
waited till the choir have finished their part, but goes on at once with his prayers — except in the 
cases of the Gloria and Creed, where he has to sing aloud as soon as they have done.  Mabillon 
quotes from the older Roman ordines that originally "the priest did not begin the Canon until the 
singing  of  the Sanctus was over" (In ord. Rom. comm., XXI). The singing of the Sanctus  and 
Benedictus then made it necessary for the priest at the altar to speak the Canon in a low voice. How 
little this was ever considered really essential is shown by the fact that at an ordination, almost the 
only case of concelebration left in the West, all the concelebrants say the Canon together aloud. 
There are also mystic reasons for the silent prayers of the Canon. They are thus shown to be purely 
sacerdotal,   belonging  only  to  the  priest,  the  silence  increases  our  reverence  at  the  most  sacred 
moment of the Mass, removes the Consecration from ordinary vulgar use, and is a symbol of our 
Lord's silent prayer in the Garden and silence during his Passion (Suarez, disp. lxxxiii, I, 25). The 
celebrant   lifts   up  his   hands,  joins   them,   also  lifting   up   his   eyes,  and   then   bows   deeply   before 
thealtar, resting his joined hands on it. This ceremony should come before the "Te igitur", so that he 
does not begin the prayer till he is bowing before the altar. It is an obvious gesture, a sort of mute 
invocation as the beginning of the Consecration prayer. The first three prayers are always noted as 
belonging   together   and   making   three   parts   of   one  prayer  ("Te   igitur",   "Memento   Domine", 
"Communicantes"), which is closed for itself by the "Per Christum Dominum nostrum, Amen". It is 
now a law that a picture of the Crucifixion should be placed at the beginning of the Canon. Innocent 
III  (1198­1216) notes that in his time this was already the custom. The crucifix grew out of the 
adornment of the letter T with which the Canon begins. Innocent thinks that the presence of the T at 
that place is a special work of Divine Providence (Inn. III, De Sacro altaris myst., I, 3, c. ii, P.L., 
CCXVII). 

Te igitur
We have already considered the "igitur". Unless some such theory as that of Drews be admitted, its 
presence will always be a difficulty. Gihr (Messopfer, 550), as we have said, thinks that it implies 
merely a general connection with thePreface: "Because we have praised Thee and glorified Thee, 
therefore we  now  pray  Thee to accept these gifts". The  kiss  of the altar after "petimus" is  not 
mentioned by the earlier writers. It is noted by Sicardus (d. 1215, Mitrale, III, 6, P.L., CCXIII). At 
one time the celebrant kissed both the altar and the crucifix in the Missal at the beginning of the 
Canon (Ordo Rom. XIV, 53, fourteenth century). After kissing the altar the celebrant makes three 
signs of the cross over the bread and wine. It is the first of the many blessings of the gifts in the 
Canon and is joined to the kiss as one ceremony. He then stands erect and lifts up his hands, as at 
the collects (now they may not be lifted above the shoulders, Ritus cel., V, 1). This is the traditional 
attitude of  prayer  that may be seen in the pictures of  Orantes  in the  catacombs. It is observed 
throughout the Canon. The priest prays first for the Church, then for the pope and diocesan ordinary 
by name.  Antistes, from  antisto  (proistemi), is one of the many older words for "bishop". At the 
pope's name a slight inclination is made. When the Roman See is vacant, the mention of the pope is 
left out. In Rome the bishop's name is left out; the pope is local bishop there. The bishop must be 
canonically   appointed   and   confirmed,   otherwise   he   is   not   mentioned.   But   he   need   not   yet   be 
consecrated. It is always the ordinary of the diocese, even in the case of regulars who are exempt. A 
diocesan bishop in saying Mass changes the form "et Antistite nostro N." into "et me indigno servo 
tuo". The  pope  naturally uses these words instead of "una cum famulo tuo Papa nostro N.", and 
omits the clause about the bishop. The mention of the pope always occurs at this place. Otherwise 
in the  Middle Ages  there was a great variety in the names. A very old custom was to name the 
sovereign after the bishop ("et pro rege nostro N." or "Imperatore nostro N."). Pope Celestine I (422­
32) refers to it in a letter to Theodosius II. Boniface I (418­22) writes to Emperor Honorius: "Behold 
in the very mysteries, among the  prayers  which the  bishop  offers for your Empire . . ." (Drews, 
Entstehungsgesch., 7). So also the "De Sacramentis" says: "Prayer is offered for the people, for the 
king, for the others" (IV, iv). Throughout the Middle Ages the sovereign was always named. Pius V 
removed the clause from the Missal. In the case of Catholic princes a privilege is given by which 
they are put in. In Austria the clause "et pro Imperatore nostro Francisco Josepho" is always added 
by the celebrant, and in Hungary it becomes of course "pro rege nostro". At one time the priest went 
on to  pray  for himself at this place (Bona, Rerum liturg., II, 11). Ebner quotes as the commonest 
form: "Mihi quoque indignissimo famulo tuo propitius esse digneris et ab omnibus me peccatorum 
offensionibus emundare" (Miss. Rom., 401). We have already noted this as being almost exactly a 
version of the Alexandrine form. The word "orthodoxi" that follows is very rare in the West. It is a 
link between our Canon and the Antiochene Anaphora. 

Commemoratio pro vivis
The celebrant does not now name anyone aloud at the "N et N." After "tuarum" he joins his hands 
and prays silently for anyone he likes. This is the place where the diptychs for the living were read. 
A diptych (diptychos, from dis and ptysso, twice­folded) was a table folding in two like a book, on 
which names were written and then read out. Some authorities admit and some deny that the priest 
in his silent prayer may name people who are outside the Church. As this prayer is a private one (as 
shown by the folding of the hands) there is no law to forbid him from so doing. He goes on to 
mention   the   bystanders,   who   are   thus   always   specially  prayed  for   at   Mass.   "Pro   quibus   tibi 
offerimus, vel qui tibi offerunt" is a reduplication. The first half ("pro quibus tibi offerimus") is 
missing in all early sacramentaries, also in the Greek version (Swainson, 196). It occurs, however, in 
the parallel text of the Syrian Liturgy. Both parts refer to the same persons, for whom the priests and 
his assistants offer the Sacrifice and who themselves also join in the offering by their presence. 
"Sacrifice of praise" (Ps. xlix, 23), "For the forgiveness of their  sins" and "For the hope of their 
safety and health", are three expressions connoting the threefold character of the Mass as praise, 
atonement, and petition. 

Communicantes
This prayer is headed by the rubric "Infra Actionem". Why is it put here? The "Communicantes" has 
a small addition on the five chief days of the year, Christmas, the Epiphany, Easter, Ascension Day, 
and  Whitsunday, referring to the feast. The beginning of the text with these additions is placed 
among the prefaces, after the corresponding proper preface for each feast. Placed there, the rubric 
that heads it is obvious. For each feast there is the special preface and, moreover, "Infra Actionem", 
that is, "Within the Canon", a further change is made. From its place among the prefaces as anatural 
heading to the "Communicantes" this  rubric  has found its way into the Canon, when people had 
begun   to   look  upon  it   as   the   title  of  that  prayer.  The  Gelasian  Sacramentary   has   it,  when   the 
"Communicantes" occurs with an addition among the Propers (e.g. Wilson, 80), but it has not yet 
found its way into theOrdinary (ib., 234). These five additions to the "Communicantes", all of them 
very beautiful and very ancient (they are all, with slight variations, in the Gelasian book), are the 
only ones left by  Pius V, where at one time many more feasts had sometimes long references. 
"Communicantes" means  simply "in union with". The participles  here have given rise to much 
discussion; no finite verb follows, nor does any go before to which they can suitably refer. It is 
simply a case of lateLatin that is not strictly grammatical. It must be understood as standing for a 
finite verb,  as  if it were "Communicamus  cum eis  et memoriam veneramus eorum". There  are 
parallel examples in the  Vulgate  of a participle standing for a finite verb (e.g.  Romans 9:6 sqq., 
where the Greek has the same anomaly). In the lists of  saints  that follows,  Our Lady  of course 
always holds the first place. She is here named very solemnly with her title of "Mother of God", as 
in the corresponding Eastern  Anaphoras. It is strange that  St. John the Baptist, who should come 
next, has been left out here. He is named in both the Eastern liturgies at this place (Brightman, 93 
and 169), and finds his right place at the head of our other list (in the "Nobis quoque"). After Our 
Lady follow twelve Apostles and twelve martyrs. The Apostles are not arranged in quite the same 
order as in any of the Gospels. St. Paul at the head, with St. Peter, makes up the number for Judas. 
St.   Matthias   is   not   named   here,   but   in   the   "Nobis   quoque".   The   twelve  martyrs  are   evidently 
arranged to balance the Apostles. First come five popes, then a bishop (St. Cyprian), and a deacon 
(St. Lawrence), then five laymen. All these saints, except St. Cyprian, are local Roman saints, as is 
natural in what was originally the local Roman Liturgy. It is noticeable that  St. Cyprian  (d. 258), 
who had a serious misunderstanding with a Roman  pope, is the only foreigner  honoured  by the 
Roman Church  by being named among her own  martyrs. The fact has been quoted to show how 
completely   his   disagreement   with   Pope   Stephen   was   forgotten,   and   how   Stephen's   successors 
remembered him only as one of the chief and most glorious martyrs of the West. The cult of saints 
was at first the cult of martyrs; all those in both lists in the Canon died for the Faith. Gregory III 
(731­41) added to the Vatican basilica a chapel containing a great number of relics and dedicated to 
All Saints. He ordered the monks who served this chapel to add to the "Communicantes" after the 
words "et omnium Sanctorum tuorum" the further clause: "quorum solemnitas hodie in conspectu 
tuo celebratur, Domine Deus noster, in toto orbe terrarum". The text is found in some  medieval 
Missals. A certain number of Missals also contained additions about special patrons to be used on 
their feasts (Benedict XIV, De SS. Missæ sacr., 162). All these clauses disappeared at  Pius V's 
reform, except that in some French churches the names of St. Hilary and St. Martin are still added to 
the list (Duchesne, Origines, 172). This first complex of  prayers  forms the chief part of the great 
Intercession that occurs in all liturgies. We notice again the strange fact that at Rome it is divided in 
two by the Consecration. 

Hanc Igitur
This prayer has already been considered, the most remarkable of all in the Canon. Here it need only 
be   added   that   the   "Hanc   igitur"   receives   an   addition   (after   the   words   "familiæ   tuæ)   on   four 
occasions   only,   on  Maundy   Thursday,  Easter,  Whitsunday,   and   in   the   Mass   at   a  bishop's 
consecration.  The additions  will be found on the feasts in the  Missal, and in the Consecration 
service in the Pontifical. On Maundy Thursday an allusion is made to "the day on which our Lord 
Jesus  gave the mysteries of his Body and Blood to his disciples to be  consecrated";  Easter  and 
Whitsunday have an identical form (a prayer for the newly baptised), and the Consecration Mass has 
a clause "which we offer to Thee also for this Thy servant [the new  bishop  says: "for me Thy 
servant]   whom   Thou   hast   deigned   to   promote   to   the   order   of   Episcopacy".   The   Gelasian 
Sacramentary has as many as thirty­eight special forms to be intercalated at this place, in which 
allusions are made to all kinds of special intentions. For instance, in a requiem Mass, "which we 
offer to Thee for the repose of the  soul  of thy servant N." (Wilson, 307); for a wedding, "This 
oblation of thy servants N. and N., which they offer to Thee for thy handmaid N., we beg Thee 
mercifully to accept, that as Thou hast allowed her to come to the fitting age for marriage, so Thou 
mayest allow her, being joined to her husband by thy grace, to rejoice in the offspring she desires 
and mayest mercifully bring her with her spouse to the desired length of years; and dispose our days 
in thy peace", etc. (ib., 265). During the "Hanc igitur" the priest, who has joined his hands at the 
preceding "Per Christum Dominum nostrum. Amen", spreads them over the offerings. This is a late 
ceremony. It occurs first in the fifteenth century. Formerly the celebrant lifted up his hands as 
before,   but  made  a  profound inclination  (Durandus,  VI, 39).  This  olderrite  is  still  used  by   the 
Dominicans  and  Carmelites. The  imposition of hands  seems to have been introduced merely as a 
way of practically touching the sacrifice at this point, at which it is so definitely named in the 
prayer. At the "Per Christum Dominum nostrum.  Amen" following, the  priest  again (as always at 
these words) folds his hands. The "Hanc igitur", with the two following prayers, may be considered 
as forming a second member of the Canon, threefold like the first. 

Quam oblationem
This prayer has been noticed, as well as its echo of "Hanc oblationem". The offering is accompanied 
by five epithets. The "De Sacramentis" has only three, "adscriptam, rationabilem, acceptabilemque" 
(IV, v). The word "rationabilis" occurs in Rom., xii, 1. "In omnibus" means "thoroughly". There 
follows naturally a petition that the offering may "become to us the Body and Blood of thy beloved 
Son, our Lord Jesus Christ". "De Sacramentis" has: "which is a figure of the Body and Blood", as in 
Serapion's Prayer and in Tertullian, "Adv. Marc.", III, xix and IV, xl. During this prayer the sign of 
the cross is made five times over the offering — a further blessing of the bread and wine about to be 
consecrated. 

Qui pridie
Such a form is in all liturgies the connecting link between an allusion to Christ that has gone before 
and the words of Institution that follow immediately (Brightman, Antioch, 51, Alexandria, 132). The 
short form, "Who, the day before he died, took bread", is in other rites sometimes expanded into a 
longer account of the Passion (ib., 20, 87, 176, etc.). 

Gratias agens
The word Thanksgiving (Eucharist) always occurs here. Benedict XIV notices that we do not read in 
the Gospels that Christ lifted up his eyes at the Last Supper, and he says it is a tradition that Christ 
did so, as He did at the miracle of the loaves and fishes (De SS. Missæ sacr., 160). The words of 
Institution for the bread are the same in the Synoptic Gospels (Matthew 26:26, Mark 14:22, Luke 
22:19) and in 1 Corinthians 11:23. The Church has added to this form (Hoc est corpus meum) the 
word enim, and she leaves out the continuation "which is given for you", that occurs in St. Luke and 
First   Corinthians.   The   "enim"   seems   to   have   found   its   way   here   through   analogy   with   the 
consecration of the chalice, where it occurs in St. Matthew. This prayer admits of one addition in the 
year; on Maundy Thursday the form is used: "Who the day before He suffered for our salvation and 
for that of all men, that is today, He took bread", etc. At the beginning of the "Qui pridie" the 
celebrant takes the bread (only the host that he himself will receive in Communion) between the 
forefingers and thumbs of both hands. These fingers are then not separated again, unless when he 
touches the Blessed Sacrament, till they have been washed at the last ablutions (Rit. cel., VIII, 5). 
The reason of this is, of course, lest any crumb may have remained between them. He lifts up his 
eyes   at   the   words   "elevatisoculis",   and   makes   a  sign   of   the   cross  over   the   host   at   the   word 
"benedixit". If other hosts are to be consecrated they stay on the corporal. The ciborium (if there is 
one) is opened before the words: "Qui pridie". The words of Institution are said "secretly, plainly, 
and attentively" over the host and over all, if several are to be consecrated. The Catholic Church has 
always   believed   that   the   words   of   Institution   are   those   that  consecrate.   Immediately   therefore 
follows the ceremony of the Elevation. The priest genuflects on one knee, still holding the Blessed 
Sacrament, rises, lifts it up above his head to show it to the people, replaces it on the corporal and 
genuflects again. An adoration of the Blessed Sacrament at this point is an old rite. The first Roman 
Ordo, which does not give the words of Consecration, says that during the Canon "the  bishops, 
deacons,  subdeacons, and  priests  stay in the presbytery bowing down" ("inclinati", ed. Atchley, 
138). On account of the heresy of Berengarius (1088), the Elevation was introduced in France in the 
twelfth, and then throughout the West in the thirteenth, century. Gregory X (1271­76) ordered it to 
be used throughout the West in his Ceremonial (Ordo Rom. XIII). At first only the Host, not the 
Chalice, was elevated. The  priest's  genuflexions were not introduced till later. In the fourteenth 
century he still only bowed his head (Ordo Rom. XIV, 53). Meanwhile the assistants kneel and bow 
low. Durandus says "they prostrate themselves reverently on the ground", so also the XIII Roman 
Ordo. However, since the only object of the  Elevation  is to show the  Blessed Sacrament  to the 
people, this does not mean that they should not look up at it. At each genuflexion, and between them 
at the elevation, the bell is rung. This  ceremony  also begins in the fourteenth century. Durandus 
notices it (IV, 41). The bell should be sounded three times at each elevation, or continuously from 
the first to the second genuflexion (Rit. cel., VIII, 6). This is the first sounding of the bell ordered 
by   the  rubrics  after   the   Sanctus.  The  common  practice   of  ringing  at   the  "Hanc   igitur"   has   no 
authority.   The   server   also   lifts   up   the  chasuble  with   his   left   hand   at   the   elevation,   not   at   the 
genuflexion   (Rubr. gen., VIII, 6). This   is to keep back the vestment (which the  rubrics  always 
suppose to cover the arms) while the priest elevates. With a modern Roman­shaped chasuble it is a 
mere form, and a memory of better days. As soon as the celebrant rises from the second genuflexion 
he continues the Consecration prayer. 

Simili modo
So   all  liturgies  (hosautos  at  Antioch,   Brightman,   52,   and   at  Alexandria,   ib.,   133).   "Postquam 
coenatum est"; the Canon supposes that the cup our Lord consecrated was the last of the Hillelcups. 
"Hunc   præclarum   calicem",   a   dramatic   identification   of   the   Mass   with   the  Last   Supper.   The 
Consecration­form for the chalice is put together from the four accounts of the Last Supper quoted 
above. It is mainly from St. Matthew (26:26); "Calix Sanguinis mei" is adapted from St. Luke and 
St.  Paul, "pro vobis" from St. Luke, "pro multis" from St. Matthew; and the last clause, "Hæc 
quotiescumque feceritis", etc., is again slightly modified from  St. Paul. Moreover, two additions 
have been made to it that are not in the  New Testament at all, "et æterni" and "mysterium fidei". 
This last clause especially has been much discussed (Gihr, 599). It seems that it was originally a 
warning spoken by the deacon. The catechumens have been sent away before the Offertory; at the 
Consecration he again warns the people that it is not for catechumens, it is a "mystery of Faith", that 
is a mystery for the faithful (the baptised) only. The ceremonies at this Consecration are the same as 
those for the preceding one, except that the deacon (at low Mass here, as always, the celebrant must 
supply the deacon's part himself) takes the pall from the chalice before the words of Consecration 
and   replaces   it   as   soon   as   the  chalice  is   put   down   after   its  Elevation.   The   words   "Haec 
quotiescumque", etc., are now generally said during the first genuflexion. In the Middle Ages they 
were often said after the  Elevation (Ordo Rom. XIV, 53). At high Mass a certain amount of very 
natural ritual has been added to both elevations. At least two torches are lit or brought in by the 
acolytes, which are removed after the elevation (on fast days and for requiem Masses they stay till 
the end of the Communion). The thurifer puts  incense into his thurible, and  incenses the  Blessed 
Sacrament thrice at each elevation (Ritus cel., VIII, 8). 

Unde et memores
A solemn memory of Christ's life, death and resurrection (the Anamnesis), naturally following the 
words "as often as you shall do these things, do them in memory of me", comes immediately after 
the words of Institution in all  liturgies (Apost. Const. Brightman, 20, St. James, ib., 52, St Mark, 
133). The five signs of the cross made over the  Blessed Sacrament  during this  prayer  have often 
been discussed. Before the Consecration such signs are obviously blessings of the offering. How can 
blessings be given to what is now consecrated and has become the Real Presence? St. Thomas says 
the blessings refer to the "terminus a quo", the bread and wine, not to the "terminus ad quem", the 
Body   and   Blood of Christ (III:83:5 ad 3). People have seen in them symbols  representing   our 
offering  to  God, memories  of the Crucifixion,  blessings  for the future communicants  (Bossuet, 
Médit. sur l'Evang., I, 63), or merely a way of pointing to the  Blessed Sacrament. It seems that 
really here again is one more case of what is very common in all our rites, namely, a dramatic 
representation that does not consider at what moment the effect of a Sacrament is really produced. 
Such effects must really all happen at one instant, the moment the  matter and form are complete. 
But the  Church  cannot with words express everything in one instant; moreover before scholastic 
days people did not ask very closely about the actual moment. So we continually have such dramatic 
divisions of one simple act, and continually in her prayers the Church goes on asking for something 
that really must already have been granted. So in our baptism service the devil is driven out before, 
and the white robe and candle given after the actual baptism. The truth of these symbols presumably 
occurs at one instant. Our ordination service is a still more striking instance. Long after the subject 
is  ordained  priest, after he has concelebrated, the  bishop  gives him the power of forgiving  sins 
which is certainly involved in the priesthood he has already received. So these  blessings after the 
Consecration need be only such dramatic forms as our expression, "Receive . . . this spotless Host", 
said at the Offertory long before. The question is important because of the Epiklesis. 

Supra quae
This  prayer,   too,   with   its   memory   of  sacrifices  in   the  Old   Testament  (Abel,   Abraham, 
Melchisedech),   is   common   to   other  liturgies.   St.   Mark's   Rite   mentions   the   offerings   of   Abel, 
Abraham, Zachary's incense, the alms of Cornelius and the widow's mite (Brightman, 129; cf. the 
Coptic form, 171). The words  sanctum sacrificium immaculatam Hostiam  are said to have been 
added by St. Leo I (440­61; Ben. XIV, "De SS. Missæ Sacr., II, xii, p. 161). They do not occur in the 
text as given in "De Sacramentis". Grammatically they must refer to Melchisedech's sacrifice. 

Supplices te rogamus
This  prayer  is commonly believed to be the remnant of the Roman  Epiklesis  (Duchesne joins the 
preceding "Supra quæ" to it as making up the Invocation, "Origines", 173). It seems certain that our 
liturgy, like all the others, once had an Epiklesis, and this would be its natural place. Even as late as 
the time of Pope Gelasius I (492­96) there seems to have still been one. He writes: "How shall the 
Heavenly Spirit, when He is invoked to  consecrate  the divine mystery, come, if the  priest  and he 
who  prays  Him to come is guilty of bad actions?" (Ep., vii; Thiel, Ep. Rom. Pont., I, 486: "si 
sacerdos, et qui eum adesse deprecatur". By striking out the "et" we have a much plainer sentence: 
"If   the  priest  who  prays  Him   to   come".)   Watterich   (Konsekrationsmoment,   166),   and   Drews 
(Entstehungsgesch., 28) think that several of the Secrets in the Leonine Sacramentary (which does 
not contain the Canon) are really Epikleses, For instance: "Send, we pray Thee O Lord, thy Holy 
Spirit, who shall make these our present gifts into thy Sacrament for us", etc. (ed. Feltoe, p. 74; 
XXX Mass for July). The chief reason for considering our  prayer  "Supplices te rogamus" as the 
fragment of an Epiklesis is its place in the Canon, which corresponds exactly to that of the Epiklesis 
(following the Anamnesis) in the Syrian Rite (Brightman, 54). But its form is hardly that of an 
Epiklesis. The first words of the preceding  prayer, "Supra quæ propitio ac sereno vultu respicere 
digneris", suggest the beginning of the Alexandrine Epiklesis: "Look down upon us and upon this 
bread   and   this   wine"   (Brightman,   134),   and   the   last   part   (Sacrosanctum   Filii   tui   Corpus   et 
Sanguinem) have perhaps a vague resemblance; butcertainly the chief thing, the Invocation of the 
Holy Ghost to change this bread and wine into the Body and Blood of Christ is wanting. Moreover 
there  is  a  prayer  in the Alexandrine Liturgy which corresponds singularly to these two  prayers 
("Supra quæ" and "Supplices"): "the Sacrifices . . . of them that offer honour and glory to thy holy 
name receive upon thy reasonable altar in heaven . . . through the ministry of thy holy angels and 
archangels; like as Thou didst accept the gifts of righteous Abel and the sacrifice of our father 
Abraham", etc. (Brightman, I, 170, 171; the Greek form, 129). And this is not an Epiklesis but an 
Offertory prayer, coming in the middle of the Intercession that with them fills up what we should 
call the Preface. On the other hand the end of the "Supplices te rogamus" (from "ut quotquot") 
corresponds   very  closely  to  the  end   of  both  Eastern  Epikleses.  Antioch  has  here:   "that   it   may 
become to all who partake of it" (quotquot ex hac Altaris participatione) "for a forgiveness of sins 
and for life everlasting" etc. (Brightman, 54); and at Alexandria the form is: "that it may become to 
all of us who partake of it (a source of) Faith", etc. (ib., 134). It seems, then, that this prayer in our 
Canon is a combination of the second part of an Invocation (with the essential clause left out) and 
an old Offertory prayer. It has been suggested that the angel mentioned here is the Holy Ghost — an 
attempt to  bring it more into line with the proper form of an Invocation. There is  however  no 
foundation   for  this assertion. We have seen that the Alexandrine form has the plural "thy  holy 
angels"; so has the Latin form in "De Sacramentis"; "per manus angelorum tuorum" (IV, v). The 
reference is simply to an angel or to angels who assist at the throne of God and carry our prayers to 
Him (Tobit 12:12, etc.). We have already seen that the order and arrangement of our Canon presents 
difficulties; this is a further case in point. As for the vanished Invocation itself, it will probably 
always   remain   amystery   what   has   become   of   it.   Watterich   (op.   cit.,   p.   142)   thinks   that   it   was 
Gelasius himself who removed it from this place and put it before the words of Institution. And 
indeed the prayer "Quam oblationem" has a curious suggestion of an Invocation in its terms. On the 
other hand an Epiklesis before the words of Institution would be an anomaly unparalleled in any rite 
in the world. To come back to the rubrics, the celebrant has resumed the normal attitude of standing 
with uplifted hands after the "Unde et memores", except that now theforefingers and thumbs remain 
joined; at the "Supplices te rogamus" he bows deeply over the altar — a  ceremony  obviously in 
accordance with the nature of its first words — resting his joined hands on it; and he stays so to the 
words" ex hac altaris participatione" at which he kisses the altar, rises, joins his hands, and makes 
the sign of the cross over the Host at "Corpus", over the chalice at "Sanguinem", and on himself at 
"omni benedictione" (while he crosses himself, the left hand is, as always in this case, laid on the 
breast). He joins his hands for "Per eumdem", etc., and lifts them up for the next prayer. The next 
two prayers complete the Intercession, of which we have the greater part before the Consecration. 

Commemoratio pro defunctis
The place of this  prayer  has often been changed (Ebner. Miss. Rom., 420). If we accept Drews' 
theory that an original memory of the faithful departed was once joined to what is now the second 
half of the "Hanc igitur", it would follow that this prayer must be a later one, introduced after the 
"Hanc igitur" had changed its meaning. This is confirmed by the fact that it is absent from the 
Canon in the Gelasian Sacramentary (ed. Wilson, 235). Why "Memento etiam"? This would seem 
to refer to a commemoration of some one else, that should come just before. If we arrange the 
Canon as above, this  prayer  comes naturally just after the Commemoration of the Living and the 
"Communicantes"  (we  have  seen  that  such  is  the  order  of  the  Eastern  liturgies),  and  then   this 
"etiam" refers quite naturally to the parallel commemoration of the living. In any case it must always 
be  a  mystery  that these two last  prayers, obviously forming the conclusion of the Intercession, 
should stand out here by themselves. Gihr finds a mystic reason for this, because the living offer 
with   the  priest,  but  the   dead  do  not  (Messopfer,  626).  The   ritual   is   the  same   as   for  the   other 
Memento. The celebrant may not now say any names at the place marked "N. et N."; passing on, he 
reads "Famularumque tuarum, qui nos præcesserunt", etc., and after "in somno pacis", folding his 
hands, he silently prays for anyone he likes. The diptychs of the dead of course once were read here. 
Now no names are ever read out at either Commemoration. Benedict XIV quotes a case in which 
names were read out at the "N. et N." in the sixteenth century (De SS. Missæ Sacr., 220). At the 
final clause "Pereumdem", etc., the priest not only folds his hands but bows the head — a unique 
case in the Roman Rite, for which there has not been found any satisfactory explanation. Benedict 
XIV quotes from Cavalieri a mystic reason — because Christ bowed His head when He died, and 
we here think of the dead (p. 219). The rubric occurs in Pius V's Missal. 

Nobis quoque peccatoribus
A  prayer  for   ourselves   that   naturally   follows   that   for   the  faithful  departed,   although   the 
Commemoration for the Living has gone before. So the Eastern liturgies (St. James, Brightman, 57; 
St. Mark, ib., 129). The parallel between this  prayer  and the latter half of the "Hanc igitur" has 
already been noticed. It is a petition that we too may find a good death and be admitted to the 
glorious company of the  saints. The names of  saints  that follow are arranged rhythmically, as in 
"Communicantes". Like the others they are all  martyrs. First comes  St. John the Baptist, as  Our 
Lady  before, then seven men and seven  women. After the first  martyr, St. Stephen, St. Matthias 
finds here the place he has not been given among the Apostles in the other list. The Peter here is a 
Roman exorcist martyred at Silva Candida (now part of the Diocese of Porto, near Rome). His feast 
with St. Marcellinus is on 2 June. The female saints are all well known. Benedict XIV quotes from 
Adalbert, "De Virginitate", that  St. Gregory I, having noticed that no  female  saints  occur in the 
Canon, added these seven here (p. 162). This list of saints, like the other one, was subject to local 
additions in the Middle Ages (ib., 223). The celebrant strikes his breast and slightly raises his voice 
at the words: "Nobis quoque peccatoribus". This rite (the only case of part of the Canon being 
spoken aloud, if we except the "Per omnia sæcula sæculorum" that closes it) is a reminder to the 
assistants that he has come to the prayer for all of those now present, in which prayer they may join. 
There is no Amen after the "Per Christum Dominum nostrum", since now the following words, "Per 
quem", follow it at once Nevertheless after it comes a noticeable break in theCanon. 

Per quem hæc omnia
Again, a difficult text. It has no connection with what goes before; the words "hæc omnia" refer to 
nothing in the former  prayer. Moreover, the  prayer  itself is not easily explained.  God  is said to 
"sanctify,  enliven,  bless  and give to us these good things". What good things? Such a form as 
applied to what is already the Blessed Sacrament is very strange. Duchesne notes that at this point 
fruits of the earth and various kinds of foods were brought up and blessed by the celebrant; thus the 
milk and honey once given to the newly  baptised  at  Easter  and  Whitsunday, beans on  Ascension 
day, grapes on the feast of St. Sixtus (6 August). And even yet at this point the Holy Oils are blessed 
on Maundy Thursday (Origines, 174­75). He sees in this prayer, then, an old blessing of such fruits; 
the "hæc omnia bona" were once the good things of the earth. Now the form must be taken as again 
a dramatic representation like the sign of the cross after the Consecration. Finally this prayer and the 
whole Canon ends with a stately  doxology. The "Per omnis sæcula sæculorum" is said aloud, or 
sung at high Mass. The answer, "Amen", of the people, closes the Canon. Signs of the cross are 
made at the three words: "Sanctificas, vivificas, benedicis", and the doxology has a special ritual. 
The celebrant uncovers the chalice and genuflects, makes three signs of the cross with the Host over 
the chalice at the three forms: "per ipsum et cum ipso et in ipso", two more signs over the altar in 
front of the  chalice  at "Patri omnipotenti" and "Spiritus Sancti", and finally at "omnis honor and 
gloria" he slightly elevates the chalice with the left hand, holding the Host above it with the right. 
He then replaces both, covers the chalice (at high Mass the deacon always uncovers and covers the 
chalice), genuflects and with joined hands says: "Per omnia sæcula sæculorum". So he goes on to 
the Embolism of the  Our Father. This  ceremony  went through slight changes in the  Middle Ages 
[St. Thomas Aquinas (d. 1274) notices it, II, Q. lxxxiii, a. 5, ad 3]; the essence of it is the Elevation, 
made to show the people the Blessed Sacrament. The reason why these crosses are formed with the 
Host is that it is just about to be elevated. The priest has already taken it up to elevate it (Gihr, 650, 
n. 2). This corresponds more or less to the point at which the Eastern Churches elevate (Antioch, 
Brightman, 61; Alexandria, 138). It is the original Elevation of the Roman use, and till the heresy of 
Berengarius it was the only one. We note finally that at and after the Consecration the Host, chalice, 
ciborium, and all other Hosts that may be consecrated, must always be placed on the altarstone, if it 
is a movable altar, and on the corporal. Also the celebrant, whenever he lays his hand on the altar 
before  the  Consecration, does  so outside  the corporal;  after  the Consecration he  lays  it  on   the 
corporal. 

Mystical interpretations
It is obvious that in the great days of mystic theology so venerable and sacred a text as the Canon of 
the Mass should have received elaborate mystical explanations. Indeed, after the Bible it was chiefly 
to   the   Canon   that   these  pious  writers   turned   their   attention.   Equally   obvious   is   it   that   such 
interpretations never have any sort of regard to the historical development of the text. By the time 
they began the Canon had reigned unquestioned and unchanged for centuries, as the expression of 
the most sacred rite of the  Church. The interpreters simply took this holy text as it stood, and 
conceived mystic and allegorical reasons for its divisions, expressions, rites, even — as has been 
seen — for the letter T, with which in their time it began. No one who is accustomed to the subtle 
conceptions of  medieval  mysticism  will be surprised to see that these interpretations all disagree 
among themselves and contradict each other in every point. The system leads to such contradictions 
inevitably. You divide theCanon where you like, trying, of course, as far as possible to divide by a 
holy number — three, or seven, or twelve — and you then try somehow to show that each of these 
divisions corresponds to some epoch of ourLord's life, or to one of the Gifts of the Holy Ghost, or 
— if you can make eight divisions somewhere — to one of the Beatitudes. The arrangements are 
extremely   ingenious.   Indeed,   perhaps   the   strongest   impression   one   receives   from  such  mystical 
divisions and explanations is how extraordinarily well their inventors do it. Nor does the utterly 
artificial   nature   of   the   whole   proceeding   prevent   many   of   the   interpretations   from   being   quite 
edifying, often very poetic and beautiful. To give even a slight account of the endless varieties of 
thesemystic commentaries would take up very much space. Various examples will be found in the 
books quoted below. William Durandus (Duranti) the Elder,  Bishop  of  Mende  (d. 1296), in his 
"Rationale   divinorum officiorum", set the classic  example  of these  interpretations. His  work   is 
important   chiefly   because   incidentally   we   get   from   it   a   very   exact   account   of   the  prayers  and 
ceremonies  of  the thirteenth century. Very many  theologians  followed in his  footsteps. Perhaps 
Benedict XIV and Cardinal Bona are the most important. Gihr has collected all the chief mystical 
explanations in his book on the Mass. One or two of the more interesting or curious examples may 
be added here. A favourite  idea  is that the Ordinary to the Sanctus, with its lessons, represents 
Christ's public life and teaching; the Canon is a type of the Passion and death — hence it is said in 
silence. Christ taught plainly, but did not open his mouth when he was accused and suffered. From 
Durandus comes the idea of dividing the Mass according to the four kinds of prayer mentioned in 1 
Timothy 2:1. It is an Obsecratio (supplication) to the Secret, an Oratio (prayer) to the Pater Noster, 
a  Postulatio  (intercession) to the Communion, and a  Gratiarum Actio  (thanksgiving) to the end. 
Benedict XIV and many others divide the Canon into four sets of threefold prayers: 
• "Te igitur", "Memento vivorum", "Communicantes"; 
• "Hanc igitur", "Quam oblationem", "Qui pridie"; 
• "Unde et memores", "Supra quæ", "Supplices te rogamus"; 
• "Memento defunctorum", "Nobis quoque", "Per quem hæc omnia". 
This gives the mystic numbers four, three, and twelve. So again each separate expression finds a 
mystic   meaning.   Why   do   we   say   "rogamus   ac   petimus"   in   the   "Te   igitur"?   "Rogamus"   shows 
humility, "petimus" confidence (Odo Cameracensis; "Exp. in Can. Missæ", dist. iii). Why do we 
distinguish   "hæc   dona"   and   "hæc   munera"?   "Dona"   because  God  gives   them   to   us,   "munera" 
because we offer them back to Him (Gihr, 552, n. 5). Why is there no Amen after the "Nobis quoque 
peccatoribus"? Because the angels say it at that place (Albertus Magnus, "Summa de off. Missæ", 
III, c. ix). "Per ipsum et cum ipso et in ipso est tibi . . . omnis honor et gloria" signifies in its triple 
form that our Lord suffered three kinds of indignities in His Passion — in His body, soul, and 
honour (Ben. XIV, 227). See also the explanations of the twenty­five crosses made by the priest in 
the Cannon suggested by various commentators (Gihr, 550). Historically, when these prayers were 
first composed, such reduplications and repetitions were really made for the sake of the rhythm 
which we observe in all liturgical texts. The medieval explanations are interesting as showing with 
what reverence people studied the text of the Canon and how, when every one had forgotten the 
original   reasons   for   its   forms,   they   still   kept   the   conviction   that   the   Mass   is   full   of   venerable 
mysteries and that all its clauses mean more than common expressions. And in this conviction the 
sometimes naive medieval interpreters were eminently right. 

Sources
I. TEXTS. — MURATORI, "Liturgia vetus tria sacramentaria complectens" (2 vols. in fol., Venice, 1748), contains the texts of the 
Leonine, Gelasian and Gregorian Sacramentaries. The Gregorian Sacramentary is edited in PAMELIUS, "op. cit. infra", 178­387 in 
"P.L.",LXXVIII, 25, sqq. The Leonine Book was first edited by BIANCHINI, "Anastasius Bibliothecarius" (1735), IV, xii­lvii; also in 
ASSEMANI,   "Codex   liturgicus   ecclesiæ   universæ",   VI,   1­180;   and   among   ST.   LEO'S   works   in   "P.L.",   LV,   21­156.   FELTOE, 
"Sacramentarium Leonianum" (Cambridge, 1896). First edition of the Gelasian book, THOMASIUS, "Codices Sacramentorum" 
(Rome, 1680); also ASSEMANI, "op. cit.", IV. 1­126; "P.L.", LXXIV, 1055 sqq. WILSON, "The Gelasian Sacramentary" (Oxford, 
1894), and SWAINSON, "The Greek Liturgies," (Cambridge, 1884), 191­203, contain the Greek version of the Roman Mass referred 
to above. PAMELIUS, "Liturgica Latinorum" (2 vols., Cologne, 1571 and 1675); GAVANTI, "Thesaurus sacrorum rituum" (Rome, 
1630); MABILLON, "Museum italicum," (2 vols., 2nd ed., Paris, 1724); Vol. II, reprinted in "P.L.", LXXVIII, contains eleven of the 
Roman "Ordines". DUCHESNE, "Origines du culte chretien" (2nd. ed., Paris, 1898), App.I, pp. 440­63, and App.II, pp. 464­68, gives 
the text of two more "ordines," that of the "Saint ­Amand MS". (c. 800), and a fragment from Einsiedeln of about the same date.  
ATCHLEY, "Ordo Romanus primus" (London, 1905) in "Library of Liturgiology and Ecclesiology for English Readers", VI, contains 
dissertations on the first Ordo; the text in Latin from Mabillon with a translation and a version of the "Saint ­Amand Ordo" from 
DUCHESNE are given in the appendix. For editions of the greater number of medieval local Missals see the excellent little book of 
CABROL,   "Introduction   aux   etudes   liturgiques"   (Paris,   1907),   and  the   "British   Museum  Catalogue",   XLV,   "Latin   Rite,   Hours, 
Missals"; also the index to the "Liturgical Catalogue" (3 vols. London, 1899). WILSON, "A classified Index to the Leonine, Gelasian 
and Gregorian Sacramentaries" (Cambridge, 1892); WEALE, "Bibliographia Liturgica; Catalogus Missalium ritus Latini" (London, 
1886).  
II.­ MEDIEVAL COMMENTARIES ON THE CANON. — ST. ISIDORE OF SEVILLE (d. 636), "De ecclesiæ officiis", II in "P.L." 
LXXXIII, 738, sqq.; AMALARIUS OF METZ (d. c. 850) "De ecclesiæ officiis", IV in "P.L." CV, 986, sqq.; WALAFRID STRABO 
(d. 879), "De exordiis et incrementis rerum eccl." in "P.L. "CXIV, 919, sqq.; BERNO OF REICHENAU (11th cent.), "Libellus de 
quibusdam rebus ad missæ officium pertinentibus" in "P.L.", CXLII, 1055, sqq.; MICROLOGUS, "De ecclesiasticis observationibus" 
in "P.L.", CLI, 974, sqq. [probably written by BERNOLD OF CONSTANCE (eleventh century)]; BELETHUS, "Rationale divinorum 
officiorum" in "P.L.", CCII, 14 sqq.; HILDEBERT OF TOURS (d. 1134), "Expositio Missæ "in "P.L.", CLXXI. 1158 sqq.; IONNES 
ABRINCENSIS, "Liber de officiis ecclesiasticis" in "P.L.", CXLVII, 15 sqq.; ROBERTUS PULLUS (d. 1153), "De Cærimoniis, 
sacramentis et officiis eccl." in "P.L"., CLXXVII, 381, sqq.; SICARDUS OF CREMONA, "Mitrale sive de officiis ecclesiasticis 
summa" in "P.L". CCXIII, 13 sqq.; INNOCENT III (d. 1216), "De Sacrificio Missæ" in " P.L"., CCXVII, 763, sqq.; DURANDUS, 
"Rationale   divinorum   Officiorum"   (Lyons,   1561;   Naples,   1859),   VIII;   ALBERTUS   MAGNUS,   "Summa   de   officio   Missæ".  
III. LATER WRITERS. — HITTORPIUS, "De divinis Cathol. Eccl. officiis" (Cologne, 1568; Rome 1591), a collection of medieval 
interpreters:   HUGO,   "Expositio   Missæ"   (Nuremberg,   1507);   BECHOFFEN,   "Quadruplex   Missalis   expositio"   (Basle,   1515); 
DURANTI, "De ritibus ecclesiæ" (Cologne, 1592), III; BALDASSARI, "La sacra liturgia" (Venice, 1715); BENEDICT XIV (d. 
1758),   "De   Sacrosancto   Sacrificio   Missæ",   Latin   version   by  GIACOMELLI,   ed.   SCHNEIDER  (Mainz,   1879),   lib.   III;   BONA, 
"Rerum   Liturgicarum"   (Turin,   1763),   lib.   II;   IDEM,   "De   Sacrificio   Missæ"   (Paris,   1846);   MURATORI,   "De   rebus   liturgicis 
dissertatio":   QUARTI,   "Rubricæ   Missalis   Romani   commentariis   illustratæ"   (Venice,   1727).  
IV. MODERN WORKS. — PROBST. "Liturgie der drei ersten christl. Jahrhunderten" (Tübingen, 1870); IDEM, "Liturgie des IV. 
Jahrhunderts und  deren Reform"  (Munster, 1893); IDEM, "Die abendl,  Messe vom V. bis zum VIII, Jahrhdt" (Munster, 1896); 
DUCHESNE,   "Origines"   (Paris,   1898);   MAGANI,   "L'antica   liturgia   romana"   (3   vols.,   Milan,   1897);   CABROL,   "Origines 
liturgiques" (Paris, 1906); IDEM, "Le livre de la priere antique" (Paris, 1900), introduction; EBNER, "Quellen und Forschungen zur 
Gesch,   und   Kunstgesch   des   Missale   Romanum   im   Mittelalter"   (Freiburg  im  Br.,  1896);  EISENRING,   "Das  heilige  Messopfer" 
(Einsiedeln, 1880); KNEIP, "Erklarung des heiligen Messopfers" (Ratisbon, 1876); SAUTER, "Das heilige Messopfer "(Paderborn, 
1894); WALTER, "Die heilige Messe" (Brixen, 1881); WEICKUM, "Das heilige Messopfer" (Schaffhausen, 1865); LAMPRECHT, 
"De SS. Missæ Sacrificio" (Louvain, 1875); LEBRUN, "Explication . . . des prieres et des ceremonies de la Messe" (Lyons, 1860); 
COCHEM,   "Erklarung   des   heiligen   Messopfers"   (Cologne,   1870);   GIHR,   "Das   heilige   Messopfer,   dogmatisch   liturgisch   und 
ascetisch erklart" (6th ed., Freiburg im Br., 1897); KOSSING, "Liturgische Erklarung der heiligen Messe" (Ratisbon, 1869); VAN 
DER BURG, "Brevis elucidatio totius Missæ" (Tournai, 1860); HAZE, "De sensu cærimoniarum Missæ brevis expositio" (Brussels, 
1869); BOURBON, "Introduction aux ceremonies Romaines" (Luçon, 1864); NOEL, "Instructions sur la Liturgie" (5 vols., Paris 
1861); PATRONI, "Lezioni di s. Liturgia" (Naples, 1881); FLUCK, "Katholische Liturgik" (Ratisbon, 1853); DE HERDT, "Sacræ 
Liturgiæ Praxis "(7th ed., 3 vols., Louvain, 1883); DREWS, "Zur Entstehungsgesch. des Kanons in der rumischen Messe" (Tübingen 
and   Leipzig,   1902);   DRURY,   "Elevation   in   the   Eucharist":   its   History   and   Rationale"   (Cambridge,   1907),   of   no   great   value; 
BERNARD, "Cours de liturgie romaine" (Paris, 1884).

Fortescue, A. (1908). Canon of the Mass. In The Catholic Encyclopedia. New York: Robert Appleton Company.

2. THE SACRIFICE OF THE MASS

The   word  Mass  (missa)   first   established   itself   as   the   general   designation   for   the   Eucharistic 
Sacrifice in the  West  after the time of  Pope Gregory the Great  (d. 604), the early  Church  having 
used the expression the "breaking of bread" (fractio panis) or "liturgy" (Acts 13:2, leitourgountes); 
the Greek Church has employed the latter name for almost sixteen centuries. 
There were current in the early days of Christianity other terms; 
• "The Lord's Supper" (coena dominica), 
• the "Sacrifice" (prosphora, oblatio), 
• "the gathering together" (synaxis, congregatio), 
• "the Mysteries", and 
• (since Augustine), "the Sacrament of the Altar".
With  the  name "Love Feast" (agape) the  idea  of the sacrifice of the Mass was not necessarily 
connected. Etymologically, the word missa is neither (as Baronius states) from a Hebrew, nor from 
the Greek mysis, but is simply derived from missio, just as oblata is derived from oblatio, collecta 
from collectio, and ulta from ultio. The reference was however not to a Divine "mission", but simply 
to a "dismissal" (dimissio) as was also customary in the Greek rite (cf. "Canon. Apost.", VIII, xv: 
apolyesthe en eirene), and as is still echoed in the phrase Ite missa est. This solemn form of leave­
taking was not introduced by the  Church  as something new, but was adopted from the ordinary 
language of the day, as is shown by Bishop Avitus of Vienne as late as A.D. 500 (Ep. 1 in P.L., LIX, 
199): 
In churches and in the emperor's or the prefect's courts,  Missa est  is said when the 
people are released from attendance.

In the sense of "dismissal", or rather "close of prayer", missa is used in the celebrated "Peregrinatio 
Silvae" at least seventy times (Corpus scriptor. eccles. latinor., XXXVIII, 366 sq.) and Rule of St. 
Benedict  places after  Hours, Vespers, Compline, the regular formula:  Et missae fiant  (prayers  are 
ended). Popular speech gradually applied the ritual of dismissal, as it was expressed in both the 
Mass of the Catechumens and the Mass of the Faithful, by synecdoche to the entire Eucharistic 
Sacrifice, the whole being named after the part. The first certain trace of such an application is 
found   in  Ambrose  (Ep.   xx,   4,   in   P.L.   XVI,   995).   We   will   use   the   word   in   this   sense   in   our 
consideration of the Mass in its existence
   , 
  essence
   , and causality. 

The existence of the Mass
Before dealing with the proofs of revelation afforded by the Bible and tradition, certain preliminary 
points must first be decided. Of these the most important is that the Church intends the Mass to be 
regarded as a "true and proper sacrifice", and will not tolerate the idea that the sacrifice is identical 
with Holy Communion. That is the sense of a clause from the Council of Trent (Sess. XXII, can. 1): 
"If any one saith that in the Mass a  true and proper sacrifice is not offered to God; or, that to be 
offered is nothing else but that Christ is given us to eat; let him be anathema" (Denzinger, "Enchir.", 
10th ed. 1908, n. 948). When Leo XIII in the dogmatic Bull "Apostolicae Curae" of 13 Sept., 1896, 
based the invalidity of the  Anglican  form of  consecration  on the fact among others, that in the 
consecrating   formula   of   Edward   VI   (that   is,   since   1549)   there   is   nowhere   an   unambiguous 
declaration   regarding the Sacrifice of the Mass, the  Anglican  archbishops  answered with  some 
irritation: "First, we offer the Sacrifice of praise and thanksgiving; next, we plead and represent 
before the Father the Sacrifice of the Cross . . . and, lastly, we offer the Sacrifice of ourselves to the 
Creator of all things, which we have already signified by the oblation of His creatures. This whole 
action, in which the people has necessarily to take part with the priest, we are accustomed to call the 
communion, the Eucharistic Sacrifice". In regard to this last contention, Bishop Hedley of Newport 
declared his  belief  that not one  Anglican  in a thousand is accustomed to call the communion the 
"Eucharistic Sacrifice." But even if they were all so accustomed, they would have to interpret the 
terms in the sense of thethirty­nine Articles, which deny both the Real Presence and the sacrifical 
power of the priest, and thus admit a sacrifice in an unreal or figurative sense only. Leo XIII, on the 
other   hand,   in   union   with   the   whole  Christian  past,   had   in  mind   in  the   above­mentioned  Bull 
nothing else than the Eucharistic "Sacrifice of the true Body and Blood of Christ" on the altar. This 
Sacrifice is certainly not identical with the Anglican form of celebration. 
The   simple   fact   that   numerous  heretics,   such   as  Wyclif  and  Luther,   repudiated   the   Mass   as 
"idolatry", while retaining the Sacrament of the  true  Body and Blood of  Christ, proves that the 
Sacrament of the Eucharist  is something essentially different from the Sacrifice of the Mass. In 
truth, the Eucharist performs at once two functions: that of a sacrament and that of a sacrifice. 
Though   the   inseparableness   of   the   two   is   most   clearly   seen   in   the   fact   that   the   consecrating 
sacrificial powers of the  priest  coincide, and consequently that the sacrament is produced only in 
and through the Mass, the real difference between them is shown in that the sacrament is intended 
privately for the sanctification of the soul, whereas the sacrifice serves primarily to glorify God by 
adoration, thanksgiving,  prayer, and expiation. The recipient of the one is  God, who receives the 
sacrifice of His only­begotten Son; of the other, man, who receives the sacrament for his own good. 
Furthermore, the unbloody Sacrifice of the Eucharistic  Christ  is in its nature a transient action, 
while the Sacrament of the Altar continues as something permanent after the sacrifice, and can even 
be   preserved   in  monstrance  and  ciborium.   Finally,   this   difference   also   deserves   mention: 
communion under one form only is the reception of the whole sacrament, whereas, without the use 
of the two forms of bread and wine (the symbolic separation of the Body and Blood), the mystical 
slaying of the victim, and therefore the Sacrifice of the Mass, does not take place. 
The definition of the Council of Trent supposes as self­evident the proposition that, along with the 
"true and real Sacrifice of the Mass", there can be and are in  Christendom  figurative and unreal 
sacrifices  of   various   kinds,   such   as  prayers  of   praise   and   thanksgiving,  alms,  mortification, 
obedience, and works of penance. Such offerings are often referred to in  Holy Scripture, e.g. in 
Ecclesiasticus 35:4: "All he that doth mercy offereth sacrifice"; and in Psalm 140:2: "Let my prayer 
be directed as incense in thy sight, the lifting up of my hands as evening sacrifice." These figurative 
offerings, however, necessarily presuppose the real and true offering, just as a picture presupposes 
its subject and a portrait its original. The Biblical metaphors — a "sacrifice of jubilation" (Ps. xxvi, 
6), the "calves of our lips (Hosea 14:3), the "sacrifice of praise" (Hebrews 13:15) — expressions 
which apply sacrificial terms to sacrifice (hostia, thysia). That there was such a sacrifice, the whole 
sacrificial system of the Old Law bears witness. It is true that we may and must recognize with St. 
Thomas (II­II:85:3), as the principale sacrificium the sacrificial intent which, embodied in the spirit 
of prayer, inspires and animates the external offerings as the body animates the soul, and without 
which even the most perfect offering has neither worth nor effect before  God. Hence, the holy 
psalmist says: "For if thou hadst desired sacrifice, I would indeed have given it: with burnt­offerings 
thou wilt not be delighted. A sacrifice to God is an afflicted spirit" (Ps. I, 18 sq.). This indispensable 
requirement of an internal sacrifice, however, by no means makes the external sacrifice superfluous 
in  Christianity;   indeed,   without   a   perpetual   oblation   deriving   its   value   from   the   sacrifice   once 
offered   on   the   Cross,  Christianity,   the   perfect   religion,   would   be   inferior   not   only   to   the  Old 
Testament,   but even to the poorest form of natural religion. Since sacrifice is thus  essential  to 
religion,   it  is  all the more  necessary  for  Christianity, which cannot otherwise fulfil its  duty  of 
showing outward honour to God in the most perfect way. Thus, the Church, as the mystical Christ, 
desires and must have her own permanent sacrifice, which surely cannot be either an independent 
addition to that of Golgotha or its intrinsic complement; it can only be the one self­same sacrifice of 
the   Cross,   whose   fruits,   by   an   unbloody   offering,   are   daily   made   available   for   believers   and 
unbelievers and sacrificially applied to them. 
If the Mass is to be a true sacrifice in the literal sense, it must realize the philosophical conception 
of sacrifice. Thus the last preliminary question arises: What is a sacrifice in the proper sense of the 
term? Without attempting to state and establish a comprehensive theory of sacrifice, it will suffice 
to   show   that,   according   to   the   comparative  history  of  religions,   four   things   are   necessary   to   a 
sacrifice: 
• a sacrificial gift (res oblata), 
• a sacrificing minister (minister legitimus), 
• a sacrificial action (actio sacrificica), and 
• a sacrificial end or object (finis sacrificii).
In contrast with  sacrifices  in the figurative or less proper sense, the sacrificial gift must exist in 
physical substance, and must be really or virtually destroyed (animals slain, libations poured out, 
other things rendered unfit for ordinary uses), or at least really transformed, at a fixed place of 
sacrifice (ara, altare), and offered up to God. As regards the person offering, it is not permitted that 
any and every individual should offer sacrifice on his own account. In the revealed religion, as in 
nearly all heathen religions, only a qualified person (usually called priest, sacerdos, lereus), who has 
been   given   the   power   by   commission   or   vocation,   may   offer   up   sacrifice   in   the   name   of   the 
community. After Moses, the priests authorized by law in the Old Testament belonged to the tribe of 
Levi, and more especially to the house of Aaron (Hebrews 5:4). But, since Christ Himself received 
and exercised His high priesthood, not by the arrogation of authority but in virtue of a Divine call, 
there is still greater need that priests who represent Him should receive power and authority through 
the Sacrament of Holy Orders to offer up the sublime Sacrifice of the New Law. Sacrifice reaches 
its outward culmination in the sacrificial act, in which we have to distinguish between the proximate 
matter and the real form. The form lies, not in the real transformation or complete destruction of the 
sacrificial gift, but rather in its sacrificial oblation, in whatever way it may be transformed. Even 
where a real destruction took place, as in the sacrificial slayings of the  Old Testament, the act of 
destroying was performed by the servants of the Temple, whereas the proper oblation, consisting in 
the "spilling of blood" (aspersio sanguinis), was the exclusive function of the priests. Thus the real 
form of the Sacrifice of the Cross consisted neither in the killing of Christ by the Roman soldiers 
nor in an imaginary self­destruction on the part of  Jesus, but in His  voluntary  surrender of His 
blood shed by another's hand, and in His offering of His life for the sins of the world. Consequently, 
the destruction or transformation constitutes at most the proximate matter; the sacrificial oblation, 
on   the  other  hand, is  the physical form of the sacrifice. Finally, the object of the sacrifice,   as 
significant of its meaning, lifts the external offering beyond any mere mechanical action into the 
sphere of the spiritual and Divine. The object is the soul of the sacrifice, and, in a certain sense, its 
"metaphysicial form". In all religions we find, as the essential idea of sacrifice, a complete surrender 
to God for the purpose of union with Him; and to this idea there is added, on the part of those who 
are in  sin, the desire for pardon and reconciliation. Hence at once arises the distinction between 
sacrifices  of   praise   and   expiation   (sacrificium   latreuticum   et   propitiatorium),   and  sacrifices  of 
thanksgiving   and   petition   (sacrificium   eucharisticum   et   impetratorium);   hence   also   the   obvious 
inference that under pain of idolatry, sacrifice is to be offered to God alone as the beginning and 
end of all things. Rightly does  St. Augustine  remark (City of God      X.4 ): "Who ever thought of 
offering sacrifice except to one whom he either knew, or thought, or imagined to be God?". 
If then we combine the four constituent ideas in a definition, we may say: "Sacrifice is the external 
oblation   to  God  by   an   authorized  minister  of   a   sense­perceptible   object,   either   through   its 
destruction   or   at   least   through   its   real   transformation,   in   acknowledgement   of  God's  supreme 
dominion   and   of   the   appeasing   of   His   wrath."   We   shall   demonstrate   the   applicability   of   this 
definition to the Mass in the section devoted to the nature of the sacrifice, after settling the question 
of its existence. 

Scriptural proof
It is a notable fact that the Divine institution of the Mass can be established, one might almost say, 
with greater certainty by means of the Old Testament than by means of the New. 
1. Old Testament 
The Old Testament prophecies are recorded partly in types, partly in words. Following the precedent 
of many Fathers of the Church (see Bellarmine, "De Euchar.", v, 6), the Council of Trent especially 
(Sess.   XXII,   cap.   i)   laid   stress   on  the   prophetical   relation   that   undoubtedly  exists   between   the 
offering of  bread  and  wine  by  Melchisedech  and the  Last Supper  of  Jesus. The occurrence was 
briefly as follows: After Abraham (then still called "Abram") with his armed men had rescued his 
nephew Lot from the four hostile kings who had fallen on him and robbed him, Melchisedech, King 
of Salem (Jerusalem), "bringing forth [proferens]  bread  and  wine  for he was a  priest  of the  Most 
High God, blessed him [Abraham] and said: Blessed be Abram by the Most High God . . . And he 
[Abraham]   gave him  the  tithes  of all"  (Genesis  14:18­20).  Catholic  theologians  (with very   few 
exceptions)   have   from   the   beginning   rightly   emphasized   the   circumstance   that  Melchisedech 
brought out bread and wine, not merely to provide refreshment for Abram's followers wearied after 
the battle, for they were well supplied with provisions out of the booty they had taken (Genesis 
14:11, 16), but to present bread and wine as food­offerings to Almighty God. Not as a host, but as 
"priest of the Most High God", he brought forth bread and wine, blessed Abraham, and received the 
tithes from him. In fact, the very reason for his "bringing forth bread and wine" is expressly stated to 
have been his  priesthood: "for he was a priest". Hence, proferre must necessarily become offerre, 
even if it were true that the Hiphil word is not an hieratic sacrificial term; but even this is not quite 
certain (cf.  Judges 6:18 sq.). Accordingly,  Melchisedech  made a real food­offering of  bread  and 
wine. 
Now it is the express teaching of Scripture that Christ is "a priest  for ever according to the order 
[kata ten taxin] of Melchisedech" (Psalm 109:4; Hebrews 5:5 sq.; 7:1 sqq.). Christ, however, in no 
way resembled his priestly prototype in His bloody sacrifice on the Cross, but only and solely at His 
Last Supper. On that occasion He likewise made an unbloody food­offering, only that, as Antitype, 
He accomplished something more than a mere oblation of bread and wine, namely the sacrifice of 
His Body and Blood under the mere forms of bread and wine. Otherwise, the shadows cast before 
by the "good things to come" would have been more perfect than the things themselves, and the 
antitype at any rate no richer in reality than the type. Since the Mass is nothing else than a continual 
repetition,   commanded  by  Christ  Himself, of the Sacrifice  accomplished at the  Last Supper,   it 
follows that the Sacrifice of the Mass partakes of the New testament fulfilment of the prophecy of 
Melchisedech. (Concerning the Paschal Lamb as the second type of the Mass, see Bellarmine, "De 
Euchar.", V, vii; cf. also von Cichowski, "Das altestamentl. Pascha in seinem Verhaltnis zum Opfer 
Christi", Munich, 1849.) 
Passing over the more or less distinct references to the Mass in other prophets (Psalm 21:27 sqq., 
Isaiah   66:18  sqq.), the best and clearest prediction concerning the Mass is undoubtedly that  of 
Malachias, who makes a threatening announcement to the Levite priests in the name of God: "I have 
no pleasure in you, saith the Lord of hosts: and I will not receive a gift of your hand. For from the 
rising of the sun even to the down, my name is great among the Gentiles [heathens, non­Jews], and 
in every place there is sacrifice, and there is offered to my name a clean oblation: for my name is 
great  among  Gentiles, saith the Lord of hosts" (Malachi 1:10­11). According to the unanimous 
interpretation of the  Fathers of the Church  (see  Petavius, "De incarn.", xii, 12), the  prophet  here 
foretells the everlasting Sacrifice of the New Dispensation. For he declares that these two things will 
certainly come to pass: 
• The abolition of all Levitical sacrifices, and 
• the institution of an entirely new sacrifice.
As  God's  determination to do away with the  sacrifices  of the  Levites  is adhered to consistently 
throughout the denunciation, the essential thing is to specify correctly the sort of sacrifice that is 
promised in their stead. In regard to this, the following propositions have to be established: 
• that the new sacrifice is to come about in the days of the Messiah; 
• that it is to be a true and real sacrifice, and 
• that it does not coincide formally with the Sacrifice of the Cross.
It is easy to show that the sacrifice referred to by Malachias did not signify a sacrifice of his time, 
but was rather to be a future sacrifice belonging to the age of the Messiah. For though the Hebrew 
participles of the original can be translated by the present tense (there is sacrifice; it is offered), the 
mere universality of the new sacrifice — "from the rising to the setting", "in every place", even 
"among the Gentiles", i.e.  heathen  (non­Jewish) peoples — is irrefragable  proof  that the  prophet 
beheld as present an event of the future. Wherever Jahwe speaks, as in this case, of His glorification 
by the "heathen", He can, according to  Old Testament  teaching (Psalm 21:28;  71:10 sqq.;  Isaiah 
11:9;  49:6;  60:9,  66:18 sqq.;  Amos 9:12;  Micah 4:2, etc.) have in mind only the kingdom of the 
Messiah or the future Church of Christ; every other explanation is shattered by the text. Least of all 
could a new sacrifice in the time of the prophet himself be thought of. Nor could there be any idea 
of is a sacrifice among the genuine  heathens, as Hitzig has suggested, for the  sacrifices  of the 
heathen, associated with idolatry and impurity, are unclean and displeasing to God (1 Corinthians 
10:20). Again, it could not be a sacrifice of the dispersed Jews (Diaspora), for apart from the fact 
that the existence of such sacrifices in the Diaspora is rather problematic, they were certainly not 
offered the world over, nor did they possess the unusual significance attaching to special modes of 
honouring God. Consequently, the reference is undoubtedly to some entirely distinctive sacrifice of 
the future. But of what future? Was it to be a future sacrifice among genuine heathens, such as the 
Aztecs  or   the  native Africans?  This   is  as   impossible  as  in  the  case  of  other  heathen  forms   of 
idolatry. Perhaps then it was to be a new and more perfect sacrifice among the Jews? This also is 
out of the question, for since the destruction of Jerusalem by Titus (A.D. 70), the whole system of 
Jewish   sacrifice   is   irrevocably   a   thing   of   the   past;   and   the   new   sacrifice   moreover,   is   to   be 
performed by a  priesthood  of an origin other than Jewish (Isaiah 66:21). Everything, therefore, 
points to Christianity, in which, as a matter of fact, the Messiah rules over non­Jewish peoples. 
The second question now presents itself: Is the universal sacrifice thus promised "in every place" to 
be only a purely spiritual offering of prayer, in other words a sacrifice of praise and thanksgiving, 
such as Protestanism is content with; or is it to be a true sacrifice in the strict sense, as the Catholic 
Church  maintains?   It   is   forthwith   clear   that   abolition   and   substitution   must   correspond,   and 
accordingly that the old real sacrifice cannot be displaced by a new unreal sacrifice. Moreover, 
prayer, adoration, thanksgiving, etc., are far from being a new offering, for they are permanent 
realities common to every age, and constitute the indispensable foundation of every religion whether 
before or after the Messiah. 
The last  doubt  is dispelled by the Hebrew text, which has no fewer than three classic  sacerdotal 
declarations referring to the promised sacrifice, thus designedly doing away with the possibility of 
interpreting   it   metaphorically.   Especially   important   is   a   substantive  Hebrew  for   "sacrifice". 
Although in its origin the generic term for every sacrifice, the bloody included (cf. Genesis 4:4 sq.; 
1 Samuel 2:17), it was not only never used to indicate an unreal sacrifice (such as a prayer offering), 
but   even   became   the   technical   term   for   an   unbloody   sacrifice   (mostly   food   offerings),   in 
contradistinction to the bloody sacrifice which is given the name of Sebach. 
As to the third and last proposition, no lengthy demonstration is needed to show that the sacrifice of 
Malachias  cannot be formally identified with the Sacrifice of the Cross. This interpretation is at 
once   contradicted   by   the  Minchah,   i.e.   unbloody   (food)   offering.   Then,   there   are   other   cogent 
considerations based on fact. Though a real sacrifice, belonging to the time of the Messiah and the 
most powerful means conceivable for glorifying the Divine name, the Sacrifice of the Cross, so far 
from being offered "in every place" and among non­Jewish peoples, was confined to Golgotha and 
the midst of the Jewish people. Nor can the Sacrifice of the Cross, which was accomplished by the 
Saviour  in person without the help of a human representative  priesthood, be identified with that 
sacrifice for the offering of which the Messiah makes use of priests after the manner of the Levites, 
in every place and at all times. Furthermore, he wilfully shuts his eyes against the light, who denies 
that the prophecy of Malachias is fulfilled to the letter in the Sacrifice of the Mass. In it are united 
all the characteristics of the promised sacrifice: its unbloody sacrificial rite as genuine Minchah, its 
universality in regard to place and time its extension to non­Jewish peoples, its delegated priesthood 
differing from that of the Jews, its essential unity by reason of the identity of the Chief Priest and 
the Victim (Christ), and its intrinsic and essential purity which no Levitical or moral uncleanliness 
can defile. Little wonder that the Council of Trent should say (Sess XXII, cap.i): "This is that pure 
oblation, which cannot be defiled by unworthiness and impiety on the part of those who offer it, and 
concerning which  God  has predicted through  Malachias, that there would be offered up a clean 
oblation in every place to His Name, which would be great among the Gentiles (see Denzinger, n. 
339). 
2. New Testament 
Passing now to the proofs contained in the New Testament, we may begin by remarking that many 
dogmatic writers see in the dialogue of Jesus with the Samaritan woman at Jacob's well a prophetic 
reference to the Mass (John 4:21 sqq.): Woman believe me, that the hour cometh, when you shall 
neither on this mountain [Garizim] nor in Jerusalem, adore the Father.... But the hour cometh and 
now is, when the true adorers shall adore the Father in spirit and in truth." Since the point at issue 
between the Samaritans and the Jews related, not to the ordinary, private offering of prayer practised 
everywhere, but to the solemn, public worship embodied in a real Sacrifice, Jesus really seems to 
refer to a future real sacrifice of praise, which would not be confined in its liturgy to the city 
Jerusalem  but would captivate the whole world (see  Bellarmine, "De Euchar., v, 11). Not without 
good reason do most commentators appeal to  Hebrews 13:10: We have an altar [Thysiastesion, 
altare], whereof they have no power to eat [Phagein, edere], who serve the tabernacle." Since St. 
Paul  has just contrasted the Jewish food offering (Bromasin, escis) and  Christian  altar food, the 
partaking of which was denied to the  Jews, the inference is obvious: where is an altar, there is a 
sacrifice. But the Eucharist is the food which the  Christians  alone are permitted to eat: therefore 
there is a Eucharistic sacrifice. The objection that, in Apostolic times, the term  altar  was not yet 
used in the sense of the "Lord's table" (cf. 1 Corinthians 10:21) is clearly a begging of the question, 
since Paul might well have been the first to introduce the name, it being adopted from him by later 
writers (e.g. Ignatius of Antioch died A.D. 107). 
It can scarcely be denied that the entirely mystical explanation of the "spiritual food from the altar 
of the cross", favoured by St. Thomas Aquinas, Estius, and Stentrup, is far­fetched. It might on the 
other hand appear still more strange that in the passage of the Epistle to the Hebrews, where Christ 
and  Melchisedech  are compared, the two food offerings should be only not placed in prophetical 
relation with each other but not even mentioned. The reason, however, is not far to seek: parallel lay 
entirely outside the scope of the argument. All that  St. Paul  desired to show was that the  high 
priesthood of Christ was superior to the Levitical priesthood of the Old Testament (cf. Hebrews 7:4 
sqq.), and this is fully demonstrated by proving that Aaron and his priesthood stood far below the 
unattainable height of Melchisedech. So much the more, therefore, must Christ as "priest according 
to the order of Melchisedech" excel the Levitical priesthood. The peculiar dignity of Melchisedech, 
however, was manifested not through the fact that he made a food offering of  bread  and  wine, a 
thing which the Levites also were able to do, but chiefly through the fact that he blessed the great 
"Father Abraham and received the tithes from him". 
The main testimony of the New Testament lies in the account of the institution of the Eucharist, and 
most clearly in the words of consecration spoken over the chalice. For this reason we shall consider 
these words first, since thereby, owing to the analogy between the two formulas clearer light will be 
thrown on the meaning of the words of  consecration  spoken over the  chalice. For this reason we 
shall consider these words first, since thereby, owing to the analogy between the two formulae, 
clearer light will be thrown on the meaning of the words of consecration pronounced over the bread. 
For the sake of clearness and easy comparison we subjoin the four passages in Greek and English: 
•  Matthew   26:28 :  Touto   gar   estin   to   aima   mou   to   tes   [kaines]   diathekes   to   peri   pollon  
ekchynnomenon eis aphesin amartion. For this is my blood of the new testament, which shall 
be shed for many unto remission of sins. 
•  Mark 14:24 :  Touto estin to aima mou tes kaines diathekes to yper pollon ekchynnomenon. 
This is my blood of the new testament which shall be shed for many. 
•  Luke   22:20 :  Touto   to   poterion   he   kaine   diatheke   en   to   aimati   mou,   to   yper   ymon  
ekchynnomenon. This is the chalice, the new testament in my blood, which shall be shed for 
you. 
•  1 Corinthians 11:25 : Touto to poterion he kaine diatheke estin en to emo aimati. This chalice 
is the new testament in my blood.
The Divine institution of the sacrifice of the altar is proved by showing 
• that the "shedding of blood" spoken of in the text took place there and then and not for the 
first time on the cross; 
• that it was a true and real sacrifice; 
• that it was considered a permanent institution in the Church.
The present form of the participle ekchynnomenon in conjunction with the present estin establishes 
the first point. For it is a grammatical rule of New Testament Greek, that, when the double present is 
used (that is, in both the participle and the finite verb, as is the case here), the time denoted is not 
the distant or near future, but strictly the present (see Fr. Blass, "Grammatik des N.T. Griechisch", p. 
193,   Gottingen,  1896). This  rule  does  not  apply to  other  constructions  of  the  present  tense,   as 
whenChrist says earlier ( John 14:12): I go (poreuomai) to the father". Alleged exceptions to the rule 
are not such in reality, as, for instance, Matthew 6:30: "And if the grass of the field, which is today 
and tomorrow is cast into the oven (ballomenon)  God  doth so clothe (amphiennysin): how much 
more you, O ye of little faith?" For in this passage it is a question not of something in the future but 
of something occurring every day. When the Vulgate translates the Greek participles by the future 
(effundetur, fundetur), it is not at variance with facts, considering that the mystical shedding of 
blood in the chalice, if it were not brought into intimate relation with the physical shedding of blood 
on the cross, would be impossible and meaningless; for the one is the essential presupposition and 
foundation of the other. Still, from the standpoint of philology, effunditur (funditur) ought to be 
translated into the strictly present, as is really done in many ancient codices. The accuracy of this 
exegesis  is finally attested in a striking way by the Greek wording in St. Luke:  to poterion . . . 
ekchynnomenon. Here the shedding of blood appears as taking place directly in the  chalice, and 
therefore in the present. Overzealous critics, it is true, have assumed that there is here a grammatical 
mistake, in that St. Luke erroneously connects the "shedding" with the chalice (poterion), instead of 
with "blood" (to aimati) which is in the dative. Rather than correct this highly cultivated Greek, as 
though he were a school boy, we prefer to assume that he intended to use synecdoche, a figure of 
speech known to everybody, and therefore put the vessel to indicate its contents. 
As   to   the   establishment   of  our  second  proposition,  believing  Protestants  and  Anglicans  readily 
admit   that   the   phrase:   "to   shed   one's   blood   for   others   unto   the   remission   of  sins"   is   not   only 
genuinely Biblical language relating to sacrifice, but also designates in particular the sacrifice of 
expiation (cf.  Leviticus 7:14;  14:17;  17:11;  Romans 3:25,  5:9;  Hebrews 9:10, etc.). They, however, 
refer this sacrifice of expiation not to what took place at the Last Supper, but to the Crucifixion the 
day after. From the demonstration given above that Christ, by the double consecration of bread and 
wine  mystically separated His Blood from His Body and thus in a  chalice  itself poured out this 
Blood in a sacramental way, it is at once clear that he wished to solemnize the Last Supper not as a 
sacrament merely but also as a Eucharistic Sacrifice. If the "pouring out of the chalice" is to mean 
nothing more than the sacramental drinking of the Blood, the result is an intolerable tautology: 
"Drink ye all of this, for this is my blood, which is being drunk". As, however, it really reads "Drink 
ye all of this, for this is my blood, which is shed for many (you) unto remission of sins," the double 
character of the rite as sacrament and sacrifice is evident. The sacrament is shown forth in the 
"drinking", the sacrifice in the "shedding of blood". "The blood of the new testament", moreover, of 
which all the four passages speak, has its exact parallel in the analogous institution of the  Old 
Testament through Moses. For by Divine command he sprinkled the people with the true blood of 
an animal and added, as Christ did, the words of institution (Exodus 24:8): "This is the blood of the 
covenant (Sept.: idou to aima tes diathekes) which the Lord hath made with you". St. Paul, however, 
(Hebrews   9:18   sq.)   after   repeating   this   passage,   solemnly   demonstrates   (ibid.,   ix,   11   sq)   the 
institution of the New Law through the blood shed by Christ at the crucifixion; and the Savior 
Himself, with equal solemnity, says of the  chalice: This is My Blood of the new testament". It 
follows therefore that Christ had intended His true Blood in the chalice not only to be imparted as a 
sacrament,   but   to   be   also  a   sacrifice   for  the   remission   of  sins.  With   the   last   remark   our  third 
statement, viz. as to the permanency of the institution in the  Church, is also established. For the 
duration of the Eucharistic Sacrifice is indissolubly bound up with the duration of the sacrament. 
Christ's Last Supper  thus takes on the significance of a Divine institution whereby the Mass is 
established in His Church. St. Paul (1 Corinthians 11:25), in fact, puts into the mouth of the Savior 
the words: "This do ye, as often as you shall drink, for the commemoration of me". 
We are now in a position to appreciate in their deeper sense Christ's words of consecration over the 
bread. Since only St. Luke and St. Paul have made additions to the sentence, "This is My Body", it 
is only on them that we can base our demonstration. 
•  Luke 22:19 : Hoc est corpus meum, quod pro vobis datur;  touto esti to soma mou to uper  
umon didomenon; This is my body which is given for you. 
•  1 Corinthians 11:24 : Hoc est corpus meum, quod pro vobis tradetur; touto mou esti to soma  
to uper umon [klomenon]; This is my body which shall be broken for you.
Once more, we maintain that the sacrifical "giving of the body" (in organic unity of course with the 
"pouring of blood" in the chalice) is here to be interpreted as a present sacrifice and as a permanent 
institution in the  Church. Regarding the decisive point, i.e. indication of what is actually taking 
place, it is again St. Luke who speaks with greatest clearness, for to  soma  he adds the present 
participle,  didomenon  by which he describes the "giving of the body" as something happening in 
the present, here and now, not as something to be done in the near future. 
The reading  klomenon in St. Paul is disputed. According to the best critical reading (Tischendorf, 
Lachmann) the participle is dropped altogether so that  St. Paul  probably wrote:  to soma to uper 
umon  (the body for you, i.e. for your  salvation). There is good reason, however, for regarding the 
word klomenon (from klan to break) as Pauline, since St. Paul shortly before spoke of the "breaking 
of bread" (1 Corinthians 10:16), which for him meant "to offer as food the  true  body of Christ". 
From this however we may conclude that the "breaking of the body" not only confines  Christ's 
action to the strictly present, especially as His natural Body could not be "broken" on the cross (cf. 
Exodus 12:46; John 19:32 sq.), but also implies the intention of offering a "body broken for you" 
(uper umon) i.e. the act constituted in itself a  true  food offering. All  doubt  as to its sacrificial 
character is removed by the expression  didomenon  in St. Luke, which the  Vulgate  this time quite 
correctly translates into the present: "quod pro vobis datur." But "to give one's body for others" is as 
truly a Biblical expression for sacrifice (cf. John 6:52; Romans 7:4; Colossians 1:22; Hebrews 10:10, 
etc.) as the parallel phrase, "the shedding of blood". Christ, therefore, at the least Supper offered up 
His Body as an unbloody sacrifice. Finally, that He commanded the renewal for all time of the 
Eucharistic sacrifice through the Church is clear from the addition: "Do this for a commemoration 
of me" (Luke 32:19; 1 Corinthians 11:24). 

Proof from Tradition
Harnack is of opinion that the early Church up to the time of Cyprian (d. 258) the contented itself 
with the purely spiritual  sacrifices  of adoration and thanksgiving and that it did not possess the 
sacrifice of the Mass, as  Catholicism  now understands it. In a series of writings, Dr. Wieland, a 
Catholic priest, likewise maintained in the face of vigorous opposition from other theologians, that 
the early Christians confined the essence of the Christian sacrifice to a subjective Eucharistic prayer 
of thanksgiving, till Irenaeus (d. 202) brought forward the idea of an objective offering of gifts, and 
especially of  bread and wine. He, according to this view, was the first to include in his expanded 
conception of sacrifice, the entirely new  idea  of material offerings (i.e. the Eucharistic elements) 
which up to that time the early Church had formally repudiated. 
Were this assertion correct, the  doctrine  of the  Council of Trent  (Sess. XXII, c. ii), according to 
which in the Mass "the  priests  offer up, in obedience to the command of  Christ, His Body and 
Blood" (see  Denzinger, "Enchir", n. 949), could hardly take its stand on  Apostolic tradition; the 
bridge   between  antiquity   and  the   present  would  thus   have  broken  by  the  abrupt   intrusion   of   a 
completely contrary view. An impartial study of the earliest texts seems indeed to make this much 
clear, that the early Church paid most attention to the spiritual and subjective side of sacrifice and 
laid chief stress on prayer and thanksgiving in the Eucharistic function. 
This admission, however, is not identical with the statement that the early Church rejected out and 
out the objective sacrifice, and acknowledged as genuine only the spiritual sacrifice as expressed in 
the "Eucharistic thanksgiving". That there has been an historical dogmatic development from the 
indefinite to the definite, from the implicit to the explicit, from the seed to the fruit, no one familiar 
with   the   subjectwill   deny.   An   assumption   so   reasonable,   the   only   one   in   fact   consistent   with 
Christianity, is, however, fundamentally different from the hypothesis that the  Christian  idea  of 
sacrifice has veered from one extreme to the other. This is a priori improbable and unproved in fact. 
In the Didache or "Teaching of the Twelve Apostles", the oldest post­Biblical literary monument (c. 
A.D. 96), not only is the "breaking of bread" (cf. Acts 20:7) referred to as a "sacrifice" (Thysia) and 
mention made of reconciliation with one's enemy before the sacrifice (cf.  Matthew 5:23), but the 
whole passage is crowned with an actual quotation of the prophecy of Malachias, which referred, as 
is well known, to an objective and real sacrifice (Didache, c. xiv). The early  Christians  gave the 
name   of   "sacrifice";   not   only   to   the   Eucharistic   "thanksgiving,"   but   also   to   the   entire   ritual 
celebration   including   the  liturgical  "breaking   of   bread",   without   at   first   distinguishing   clearly 
between the prayer and the gift (Bread and Wine, Body and Blood). When Ignatius of Antioch (d. 
107), a disciple of the Apostles, says of the Eucharist: "There is only one flesh of Our Lord Jesus 
Christ, only one  chalice  containing His one Blood, one altar (en thysiasterion), as also only one 
bishop  with the  priesthood  and the  deacons" (Ep., ad. Philad. iv), he here gives to the  liturgical 
Eucharistic   celebration,   of   which   alone   he   speaks,   by   his   reference   to   the   "altar"   an   evidently 
sacrificial meaning, often as he may use the word "altar" in other contexts in a metaphorical sense. 
A heated controversy had raged round the conception of Justin Martyr (d. 166) from the fact that in 
his   "Dialogue   with   Tryphon"   (c.   117)   he   characterizes   "prayer   and   thanksgiving"   (euchai   kai 
eucharistiai) as the "one perfect sacrifice acceptable to God" (teleiai monai kai euarestoi thysiai). 
Did   he   intend   by   thus   emphasizing   the   interior   spiritual   sacrifice   to   exclude   the   exterior   real 
sacrifice of the Eucharist? Clearly he did not, for in the same "Dialogue" (c. 41) he says the "food 
offering" of the lepers, assuredly a real gift offering (cf. Leviticus 14), was a figure (typos) of the 
bread of the Eucharist, which  Jesus  commanded to be offered (poiein) in commemoration of His 
sufferings." He then goes on: "of the sacrifices which you (the Jews) formerly offered, God through 
Malachias  said: 'I have no pleasure, etc.' By the  sacrifices  (thysion), however, which we  Gentiles 
present to Him in every place, that is (toutesti) of the bread of Eucharist and likewise of the chalice 
Eucharist,   he   then   said   that   we  glorify   his   name,   while   you   dishonour  him".   Here  "bread   and 
chalice" are by the use of  toutesti  clearly included as objective gift offerings in the  idea  of the 
Christian sacrifice. If the other apologists (Aristides, Athenagoras, Minucius Felix, Arnobius) vary 
the thought a great deal — God has no need of sacrifice; the best sacrifice is the knowledge of the 
Creator; sacrifice and altars are unknown to the  Christians  — it is to be presumed not only that 
under the imposed by the disciplina arcani they withheld the whole truth, but also that they rightly 
repudiated all connection with pagan idolatry, the sacrifice of animals, and heathen altars. Tertullian 
bluntly declared: "we offer no sacrifice (non sacrificamus) because we cannot eat both the Supper of 
God and that of demons" (De spectac., c., xiii). And yet in another passage (On Prayer     19
   ) he calls 
Holy Communion "participation in the sacrifice" (participatio sacrificii), which is accomplished "on 
the altar of God" (ad aram Dei); he speaks (De cult fem., II, xi) of a real, not a mere metaphorical, 
"offering up of sacrifice" (sacrificium offertur); he dwells still further as a Montanist (On Pudicity 
9) as well on the "nourishing power of the Lord's Body" (opimitate dominici corporis) as on the 
"renewal of the immolation of Christ" (rursus illi mactabitur Christus). 
With  Irenaeus of Lyons  there comes a turning point, in as much as he, with conscious clearness, 
first puts forward "bread and wine" as objective gift offerings, but at the same time maintains that 
these elements become the "body and blood" of the Word through consecration, and thus by simply 
combining  these two thoughts  we have the  Catholic  Mass of today. According to him (Against 
 Heresies    IV.18.4 ) it is the Church alone "that offers the pure oblation" (oblationem puram offert), 
whereas the  Jews  "did not receive the Word, which is offered (or through whom an offering is 
made) to  God" (non receperunt Verbum quod [aliter, per quod] offertur Deo). Passing over the 
teaching   of   the  Alexandrine   Clement  and  Origen,   whose  love  of   allegory,   together   with   the 
restrictions of the disciplina arcani, involved their writings in mystic obscurity, we make particular 
mention   of  Hippolytus   of   Rome  (d.   235)   whose   celebrated   fragment   Achelis   has   wrongly 
characterized as spurious. He writes (Fragm. in Prov., ix, i, P.G., LXXX, 593), "The Word prepared 
His Precious and immaculate Body (soma) and His Blood (aima), that daily  kath'ekasten) are set 
forth as a sacrifice (epitelountai thyomena) on the mystic and Divine table (trapeze) as a memorial 
of that ever memorable first table of the mysterious supper of the Lord". Since according to the 
judgment of even  Protestant  historians of  dogma,  St. Cyprian  (d. 258) is to be regarded as the 
"herald" of  Catholic doctrine  on the Mass, we may likewise pass him over, as well as  Cyril of 
Jerusalem (d. 386) and Chrysostom (d. 407) who have been charged with exaggerated "realism", and 
whose plain discourses on the sacrifice rival those of Basil (d. 379), Gregory of Nyssa (d. c. 394) 
and Ambrose (d. 397). Only about Augustine (d. 430) must a word be said, since, in regard to the 
real presence of Christ in the Eucharist he is cited as favouring the "symbolical" theory. Now it is 
precisely his teaching on sacrifice that best serves to clear away the suspicion that he inclined to a 
merely spiritual interpretation. 
For Augustine nothing is more certain than that every religion, whether true or false, must have an 
exterior   form   of   celebration   and   worship   (Reply
    to   Faustus    XIX.11 ).   This   applies   as   well   to 
Christians  (l.   c., xx, 18), who "commemorate the sacrifice  consummated (on the  cross) by   the 
holiest oblation and participation of the Body and Blood of Christ" (celebrant sacrosancta oblatione 
et participatione corporis et sanguinis Christi). The Mass is, in his eyes (City of God       X.20 ), the 
"highest   and  true  sacrifice"  (summum  verumque   sacrificium),   Christ   being  at   once  "priest   and 
victim" (ipse offerens, ipse et oblatio) and he reminds the Jews (Adv. Jud, ix, 13) that the sacrifice 
of  Malachias  is now made in every place (in omni loco offerri sacrificium Christianorum).  He 
relates of his mother Monica (Confess., ix, 13) that she had asked for prayers at the altar (ad altare) 
for her  soul  and had attended Mass daily. From  Augustine  onwards the current of the  Church's 
tradition flows smoothly along in a well­ordered channel, without check or disturbance, through the 
Middle Ages to our own time. Even the powerful attempt made to stem it through the Reformation 
had no effect. 
A briefer demonstration of the existence of the Mass is the so­called proof from prescription, which 
is thus formulated: A sacrificial rite in the Church which is older than the oldest attack made on it 
by heretics cannot be decried as "idolatry", but must be referred back to the Founder of Christianity 
as a rightful heritage of which He was the originator. Now the  Church's  legitimate possession as 
regards the Mass can be traced back to the beginnings of Christianity. It follows that the Mass was 
Divinely instituted by Christ. Regarding the minor proposition, the proof of which alone concerns 
us here, we may begin at once with the Reformation, the only movement that utterly did away with 
the   Mass.   Psychologically,   it   is   quite   intelligible   that   men   like  Zwingli,   Karlstadt   and 
Oecolampadius should tear down the altars, for they denied Christ's real presence in the Sacrament. 
Calvinism  also in reviling the "papistical mass" which the Heidelberg  catechism  characterized as 
"cursed idolatry" was merely self­consistent since it admitted only a "dynamic" presence. It is rather 
strange   on   the   other   hand   that,   in   spite   of   his  belief  in   the   literal   meaning   of   the   words   of 
consecration,  Luther, after a violent "nocturnal disputation with the devil", in 1521, should have 
repudiated the Mass. But it is exactly these measures of violence that best show to what a depth the 
institution of the Mass had taken root by that time in  Church  and people. How long had it been 
taking   root?   The   answer,   to   begin   with   is:   all   through   the  Middle   Ages  back   to  Photius,   the 
originator   of   the   Eastern   Schism   (869).   Though  Wycliffe  protested   against   the   teaching   of   the 
Council of Constance (1414­18), which maintained that the Mass could be proved from Scripture; 
and though the Albigenses and Waldenses claimed for the laity also the power to offer sacrifice (cf. 
Denzinger, "Enchir.", 585 and 430), it is none the less true that even the schismatic Greeks held fast 
to the Eucharistic sacrifice as a precious heritage from their Catholic past. In the negotiations for 
reunion at Lyons (1274) and Florence (1439) they showed moreover that they had kept it intact; and 
they have faithfully safeguarded it to this day. From all which it is clear that the Mass existed in both 
Churches long before Photius, a conclusion borne out by the monuments of Christian antiquity. 
Taking a long step backwards from the ninth to the fourth century, we come upon the  Nestorians 
and Monophysites who were driven out of the Church during the fifth century at Ephesus (431) and 
Chalcedon (451). From that day to this they have celebrated in their solemn liturgy the sacrifice of 
the New Law, and since they could only have taken it with them from the old Christian Church, it 
follows that the Mass goes back in the Church beyond the time of Nestorianism and Monophysitism. 
Indeed, the first Nicene Council (325) in its celebrated eighteenth canon forbade priests to receive 
the Eucharist from the hands of  deacons  for the very obvious reason that "neither the canon nor 
custom have handed down to us, that those, who have not the power to offer sacrifice (prospherein) 
may give Christ's body to those who offer (prospherousi)". Hence it is plain that for the celebration 
of the Mass there was required the dignity of a special priesthood, from which the deacons as such 
were excluded. Since, however, the Nicene Council speaks of a "custom that takes us at once into 
the third century, we are already in the age of the Catacombs with their Eucharistic pictures, which 
according to the best founded opinions represent the liturgical celebration of the Mass. According to 
Wilpert, the oldest representation of the Holy Sacrifice is the "Greek Chapel" in the Catacomb of 
St. Priscilla (c. 150). The most convincing evidence, however, from those early days is furnished by 
the liturgies of the West and the East, the basic principles of which reach back to Apostolic times 
and in which the sacrifical  idea  of the Eucharistic celebration found unadulterated and decisive 
expression (see LITURGIES). We have therefore traced the Masses from the present to the earliest 
times, thus establishing its Apostolic origin, which in turn goes back again to the Last Supper. 
The nature of the Mass
In its denial of the  true  Divinity of Christ and of every  supernatural  institution, modern unbelief 
endeavours, by means of he so­called historico­religious method, to explain the character of the 
Eucharist and the Eucharist sacrifice as the natural result of a spontaneous process of development 
in  the  Christian religion. In this connection it is interesting to observe how these different and 
conflicting hypotheses refute one another, with the rather startling result at the end of it all that a 
new, great, and insoluble problem looms of the investigation. While some discover the roots of 
theMass in the Jewish funeral feasts (O. Holtzmann) or in Jewish  Essenism  (Bousset, Heitmuller, 
Wernle), others delve in the underground strata of pagan religions. Here, however, a rich variety of 
hypotheses is placed at their disposal. In this age of Pan­Babylonism it is not at all surprising that 
the germinal ideas of the Christian communion should be located in Babylon, where in the Adapa 
myth (on the  tablet of Tell Amarna) mention has been found of "water of life" and "food of life" 
(Zimmern). Others (e.g. Brandt) fancy they have found a still more striking analogy in the "bread 
and  water"  (Patha and Mambuha) of the  Mandaean  religion. The view most widely held today 
among upholders of the historico­religious theory is that the Eucharist and the Mass originated in 
the practices of the Persian Mithraism (Dieterich, H. T. Holtzmann, Pfleiderer, Robertson, etc.). "In 
the Mandaean mass" writes Cumont ("Mysterien des Mithra", Leipzig, 1903, p. 118), "the celebrant 
consecrated bread and water, which he mixed with perfumed Haoma­juice, and ate this food while 
performing the functions of divine service". Tertullian in anger ascribed this mimicking of Christian 
rites to the "devil" and observed in astonishment (De prescript haeret, C. xl): "celebrat (Mithras) et 
panis oblationem." This is not the place to criticize in detail these wild creations of an overheated 
imagination. Let it suffice to note that all these explanations necessarily lead to impenetrable night, 
as long as men refuse to  believe  in the  true  Divinity of  Christ, who commanded that His bloody 
sacrifice on the Cross should be daily renewed by an unbloody sacrifice of His Body and Blood in 
the Mass under the simple elements of bread and wine. This alone is the origin and nature of the 
Mass. 

The physical character of the Mass
In regard to the physical character there arises not only the question as to the concrete portions of 
the liturgy, in which the real offering lies hidden, but also the question regarding the relation of the 
Mass to the bloody sacrifice of the Cross. To begin with the latter question as much the more 
important, Catholics and believing Protestants alike acknowledge that as Christians we venerate in 
the bloody sacrifice of the Cross the one, universal, absolute Sacrifice for the salvation of the world. 
And this indeed is  true  in a double sense first, because among all the  sacrifices  of the past and 
future the Sacrifice on the Cross alone stands without any relation to, and absolutely independent 
of, any other sacrifice, a complete totality and unity in itself; second because every grace, means of 
grace and  sacrifice, whether belonging to the Jewish,  Christian  or  pagan  economy, derive their 
whole undivided strength, value, and efficiency singly and alone from this absolute sacrifice on the 
Cross. The first consideration implies that all the  sacrifices  of the  Old Testament, as well as the 
Sacrifice of the Mass, bear the essential mark of relativity, in so far as they are necessarily related to 
the Sacrifice of the Cross, as the periphery of a circle to the centre. From the second consideration it 
follows that all other Sacrifices, the Mass included, are empty, barren and void of effect, so far and 
so   long   as   they   are   not   supplied   from   the   mainstream   of   merits   (due   to   the   suffering)   of   the 
Crucified. Let us deal briefly with this double relationship. 
Regarding the qualification of relativity, which adheres to every sacrifice other than the sacrifice of 
the Cross, there is no doubt that the sacrifices of the Old Testament by their figurative forms and 
prophetic significance point to the sacrifice of the Cross as their eventual fulfilment. The Epistle to 
the Hebrews (viii­x) in particular develops grandly the figurative character of the  Old Testament. 
Not only was the Levitic priesthood, as a "shadow of the things to come" a faint type of the high 
priesthood of Christ, but the complex sacrificial cult, broadly spread out in its parts, prefigured the 
one sacrifice of the Cross. Serving only the legal "cleansing of the flesh" the  Levitical  sacrifices 
could effect no true "forgiveness of sins"; by their very inefficacy however they point prophetically 
to the perfect Sacrifice of propitiation on Golgotha. Just for that reason their continual repetition as 
well as their great diversity was essential to them, as a means of keeping alive in the  Jews  the 
yearning for the true sacrifice of expiation which the future was to bring. This longing was satiated 
only by the single Sacrifice of the Cross, which was never again to be repeated. Naturally the Mass, 
too, if it is to have the character of a legitimate sacrifice must be in accord with this inviolable rule, 
no longer Indeed as a type prophetic of future things, but rather as the living realization and renewal 
of the past. Only the Last Supper, standing midway as it were between the figure and its fulfilment, 
still looked to the future, in so far as it was an anticipatory commemoration of thesacrifice of the 
Cross. In the discourse in which the Eucharist was instituted, the "giving of the body" and the 
"Shedding of the Blood" were of necessity related to the physical separation of the blood from the 
body on the Cross, without which the sacramental immolation of Christ at the Last Supper would be 
inconceivable. The  Fathers of the Church, such as  Cyprian  (Ep., lxiii, 9),  Ambrose  (De offic., I, 
xlviii), Augustine (Reply to Faustus
    XX.28
   ) and Gregory the Great (Dial., IV, lviii), insist that the 
Mass in its essential nature must be that which Christ Himself characterized as a "commemoration" 
of Him (Luke 22:19) and Paul as the "showing of the death of the Lord" (1 Corinthians 11:26). 
Regarding the other aspect of the Sacrifice on the Cross, viz. the impossibility of its renewal, its 
singleness and its power,  Paul  again proclaimed with energy that Christ on the Cross definitively 
redeemed  the  whole world, in that he "by His own Blood, entered once into the holier having 
obtained eternal  redemption" (Hebrews 9:12). This does not mean that  mankind  is suddenly and 
without the action of its own will brought back to the state of innocence in Paradise and set above 
the necessity of working to secure for itself the fruits of redemption. Otherwise children would be in 
no need of baptism nor adults of justifying faith to win eternal happiness. The "completion" spoken 
of by  Paul  can therefore refer only to the objective side of  redemption, which does not dispense 
with, but on the contrary requires, the proper subjective disposition. The sacrifice once offered on 
the Cross filled the infinite reservoirs to overflowing with healing waters but those who thirst after 
justice  must come with their  chalices  and draw out what they need to quench their thirst. In this 
important distinction between objective and subjective redemption, which belongs to the essence of 
Christianity,   lies   not   merely   the   possibility,   but   also   the   justification   of   the   Mass.   But   here 
unfortunately Catholics and Protestants part company. The latter can see in the Mass only a "denial 
of the one sacrifice of Jesus Christ". This is a wrong view, for if the Mass can do and does no more 
than convey the merits of Christ to mankind by means of a sacrifice exactly as the sacraments do it 
without  the  use of sacrifice, it stands  to reason that the Mass is  neither a second independent 
sacrifice alongside of the sacrifice on the Cross, nor a substitute whereby the sacrifice on the Cross 
is completed or its value enhanced. 
The only distinction between the Mass and the sacrament lies in this: that the latter applies to the 
individual the fruits of the Sacrifice on the Cross by simple distribution, the other by a specific 
offering. In both, the Church draws upon the one Sacrifice on the Cross. This is and remains the one 
Sun, that gives life, light and warmth to everything; the  sacraments  and the Mass are only the 
planets that revolve round the central body. Take the Sun away and the Mass is annihilated not one 
whit less than the  sacraments. On the other hand, without these two the Sacrifice on the Cross 
would reign as independently as, conceivably the sun without the planets. The  Council of Trent 
(Sess. XXII, can. iv) therefore rightly protested against the reproach that "the Mass is a blasphemy 
against or a derogation from the Sacrifice on the Cross" (cf. Denzinger, "Enchir.", 951). Must not 
the same reproach be cast upon the Sacraments also? Does it not apply to baptism and communion 
among  Protestants? And how can  Christ  Himself put  blasphemy  and darkness in the way of His 
Sacrifice   on   the   Cross   when   He   Himself   is   the  High   Priest,   in   whose   name   and   by   whose 
commission His human representative offers sacrifice with the words: "This is my Body, this is my 
Blood"? It is the express teaching of the Church (cf. Trent, Sess. XXII, i) that the Mass is in its very 
nature   a   "representation"   (representatio),   a   "commemoration"   (memoria)   and   an   "application" 
(applicatio) of the Sacrifice of the Cross. When indeed the Roman Catechism (II, c. iv, Q. 70) as a 
fourth relation, adopts the daily repetition (instauratio), it means that such a repetition is to be taken 
not in the sense of multiplication, but simply of an application of the merits of the Passion. Just as 
the Church repudiates nothing so much as the suggestion that by the Mass the sacrifice on the Cross 
is   as   it   were   set  aside,   so   she   goes   a   step  farther   and   maintains   the   essential   identity   of   both 
sacrifices, holding that the main difference between them is in the different manner of sacrifice — 
the one bloody the other unbloody (Trent, Sess. XXII, ii): "Una enim eademque est hostia idem 
nunc   offerens   sacerdotum   ministerio,   qui   seipsum   tunc   in   cruce   obtulit,   sofa   offerendi   ratione 
diversa". In as much as the sacrificing  priest  (offerens) and the sacrificial victim (hostia) in both 
sacrifices  are  Christ  Himself, their same amounts even to a numerical identity. In regard to the 
manner  of the sacrifice (offerendi ratio) on the other hand, it is naturally a question only of  a 
specific identity or unity that includes the possibility of ten, a hundred, or a thousand masses. 

The constituent parts of the Mass
Turning now to the other question as to the constituent parts of the liturgy of the Mass in which the 
real sacrifice is to be looked for we need only take into consideration its three chief parts: the 
Offertory, the Consecration and the Communion. The antiquated view of Johann Eck, according to 
which the act of sacrifice was comprised in the  prayer "Unde et memores . . . offerimus", is thus 
excluded  from our discussion, as is also the of  Melchior Canus, who held that the sacrifice is 
accomplished in the symbolical ceremony of the breaking of the Host and its commingling with the 
Chalice. The question therefore arises first: Is the sacrifice comprised in the  Offertory? From the 
wording   of   the  prayer  this  much at least is  clear that  bread  and  wine  constitute  the secondary 
sacrificial elements of the Mass, since the  priest  in the  true  language of sacrifice, offers to  God 
bread as an unspotted host (immaculatam hostiam) and wine as the  chalice  of  salvation  (calicem  
salutaris). But the very significance of this language proves that attention is mainly directed to the 
prospective transubstantiation of the Eucharistic elements. Since the Mass is not a mere offering of 
bread and wine, like the figurative food offering of Melchisedech, it is clear that only the Body and 
Blood of Christ can be the primary matter of the sacrifice as was the case at the Last Supper (cf. 
Trent,   Sess.   XXII,   i,   can.   2;  Denzinger,  n.   938,  949).  Consequently  the   sacrifice   is   not   in   the 
Offertory. Does it consist then in the  priest's  Communion? There were and are  theologians  who 
favour that view. They can be ranged in two classes, according as they see in the Communion the 
essential or the co­essential. 
Those  who  belong to the first category (Dominicus  Soto, Renz, Bellord) had to beware of  the 
heretical  doctrine  proscribed by the  Council of Trent  (Sess. XXII, can. 1), viz., that Mass  and 
Communion were identical. In American and English circles the so­called "banquet theory" of the 
late Bishop Bellord once created some stir (cf. The Ecclesiastical Review, XXXIII, 1905, 258 sq). 
According to that view, the essence of the sacrifice was not to be looked for in the offering of a gift 
to God, but solely in the Communion. Without communion there was no sacrifice. Regarding pagan 
sacrifices  Döllinger  ("Heidentum  und Judentum",  Ratisbon  1857) had  already demonstrated   the 
incompatibility of this view. With the complete shedding of blood pagan sacrifices ended, so that 
the   supper   which   sometimes   followed   it   was   expressive   merely   of   the   satisfaction   felt   at   the 
reconciliation with gods. Even the horriblehuman  sacrifices  had as their object the death of the 
victim only and not a cannibal feast. As to the  Jews, only a few  Levitical  sacrifices, such as the 
peace   offering,   had   feasting   connected   with   them;   most,   and   especially   the   burnt   offerings 
(holocausta), were accomplished without feasting (cf. Leviticus 6:9 sq.). Bishop Bellord, having cast 
in his lot with the "banquet theory", could naturally find the essence of the Mass in the priests' 
Communion   only.   He   was   indeed  logically  bound   to   allow   that   the   Crucifixion   itself   had   the 
character of a sacrifice only in conjunction with the Last Supper, at which alone food was taken; for 
the Crucifixion excluded any ritual food offering. These disquieting consequences are all the more 
serious in that they are devoid of any scientific basis. 
Harmless, even though improbable, is that other view (Bellarmine, De Lugo, Tournély, etc.) which 
includes the Communion as at least a co­essential factor in the constitution of the Mass; for the 
consumption of the Host and of the contents of the Chalice, being a kind of destruction, would 
appear to accord with the conception of the sacrifice developed above. But only in appearance; for 
the sacrificial transformation of the victim must take place on the altar, and not in the body of the 
celebrant, while the partaking of the two elements can at most represent the burial and not the 
sacrificial death of Christ. The Last Supper also would have been a true sacrifice only on condition 
that Christ had given the Communion not only to His apostles but also to Himself. There is however 
no evidence that such a Communion ever took place, probable as it may appear. For the rest, the 
Communion of the priest is not the sacrifice, but only the completion of, and participation in, the 
sacrifice,   it  belongs therefore not to the essence, but to the integrity of the sacrifice. And  this 
integrity is also preserved absolutely even in the so­called "private Mass" at which the priest alone 
communicates; private Masses are allowed for that reason (cf. Trent, Sess. XXII, can. 8). When the 
Jansenist Synod of Pistoia (1786), proclaiming the false principle that "participation in the sacrifice 
is essential to the sacrifice", demanded at least the making of a "spiritual communion" on the part of 
the   faithful   as   a   condition   of   allowing   private   Masses,   it   was   denied   by  Pius   VI  in   his  Bull 
"Auctorem fidei" (1796) (see Denzinger, n. 1528). 
After the elimination of the Offertory and Communion, there remains only the Consecration as the 
part in which the  true sacrifice is to be sought. In reality, that part alone is to be regarded as the 
proper sacrificial act which is such by Christ's own institution. Now the Lord's words are: "This is 
my   Body;   this   is   my   Blood."   The   Oriental  Epiklesis  cannot   be   considered   as   the   moment   of 
consecration for the reason that it is absent in the Mass in the West and is known to have first come 
into practice after Apostolic times (see  E     UCHARIST ). The sacrifice must also be at the point where 
Christ personally appears as  High Priest and human celebrant acts only as his representative. The 
priest does not however assume the personal part of Christ either at the Offertory or Communion. 
He only does so when he speaks the words: "This is My Body; this is My Blood", in which there is 
no possible reference to the body and blood of the celebrant. While theConsecration as such can be 
shown with  certainty  to be the act of Sacrifice, the necessity of the  twofold  consecration  can be 
demonstrated   only   as   highly   probable.   Not   only   older  theologians  such   as  Frassen,  Gotti,   and 
Bonacina, but also later theologians such as Schouppen, Stentrup and Fr. Schmid, have supported 
the untenable theory that when one of the consecrated elements is invalid, such as barley bread or 
cider,   the  consecration  of   the   valid   element   not   only   produces   the   Sacrament,   but   also   the 
(mutilated) sacrifice. Their chief argument is that the sacrament in the Eucharist is inseparable in 
idea  from the sacrifice. But they entirely overlooked the fact that Christ positively prescribed the 
twofold  consecration  for the sacrifice of the Mass (not for the sacrament), and especially the fact 
that in the  consecration  of one element only the intrinsically essential relation of the Mass to the 
sacrifice of the Cross is not symbolically represented. Since it was no mere death from suffocation 
that  Christ  suffered, but a bloody death, in which His veins  were emptied of their Blood,   this 
condition of separation must receive visible representation on the altar, as in a sublime drama. This 
condition is fulfilled only by the double consecration, which brings before our eyes the Body and 
the   Blood   in   the   state   of   separation,   and   thus   represents   the   mystical   shedding   of   blood. 
Consequently, the double consecration is an absolutely essential element of the Mass as a relative 
sacrifice. 
The metaphysical character of the Sacrifice of the Mass
The physical essence of the Mass having been established in the consecration of the two species, the 
metaphysical question arises as to whether and in what degree the scientific concept of sacrifice is 
realized in this double  consecration. Since the three  ideas, sacrificing  priest, sacrificial gift, and 
sacrificial   object,   present   no   difficulty   to   the   understanding,   the   problem   is   finally   seen   to   lie 
entirely in the determination of the real sacrificial act (actio sacrifica), and indeed not so much in 
the form of this act as in the matter, since the glorified Victim, in consequence of Its impassibility, 
cannot be really transformed, much less destroyed. In their investigation of the idea of destruction, 
the   post­Tridentine  theologians  have   brought   into   play   all   their   acuteness,   often   with   brilliant 
results, and have elaborated a series of theories concerning the Sacrifice of the Mass, of which, 
however, we can discuss only the most notable and important. But first, that we may have at hand a 
reliable, critical standard wherewith to test the validity or invalidity of the various theories, we 
maintain that a sound andsatisfactory theory must satisfy the following four conditions: 
• the twofold consecration must show not only the relative, but also the absolute moment of 
sacrifice, so that the Mass will not consist in a mere relation, but will be revealed as in itself 
a real sacrifice; 
• the act of sacrifice (actio sacrifica), veiled in the double consecration, must refer directly to 
the sacrificial matter — i.e. the Eucharistic Christ Himself — not to the elements of bread 
and wine or their unsubstantial species; 
• the sacrifice of Christ must somehow result in a  kenosis, not in a glorification, since this 
latter is at most the object of the sacrifice, not the sacrifice itself; 
• since this postulated  kenosis, however, can be no real, but only a mystical or sacramental 
one, we must appraise intelligently those moments which approximate in any degree the 
"mystical slaying" to a real exinanition, instead of rejecting them.
With the aid of these four criteria it is comparatively easy to arrive at a decision concerning the 
probability or otherwise of the different theories concerning thesacrifice of the Mass. 
(i) The Jesuit Gabriel Vasquez, whose theory was supported by Perrone in the last century, requires 
for the essence of an absolute sacrifice only — and thus, in the present case, for the Sacrifice of the 
Cross — a true destruction or the real slaying of Christ, whereas for the idea of the relative sacrifice 
of the Mass it suffices that the former slaying on the Cross be visibly represented in the separation 
of Body and Blood on the altar. This view soon found a keen critic in Cardinal de Lugo, who, 
appealing to the Tridentine definition of the Mass as a true and proper sacrifice, upbraided Vasquez 
for   reducing   the  Mass  to a  purely relative sacrifice. Were  Jephta  to arise again today with   his 
daughter from the grave, he argues (De Euchar., disp. xix, sect. 4, n. 58), and present before our eyes 
a living dramatic reproduction of the slaying of his daughter after the fashion of a tragedy, we would 
undoubtedly see before us not a true sacrifice, but a historic or dramatic representation of the former 
bloody sacrifice. Such may indeed satisfy the notion of a relative sacrifice, but certainly not the 
notion of the Mass which includes in itself both the relative and the absolute (in opposition to the 
merely relative) sacrificial moment. If the Mass is to be something more than an Ober­Ammergau 
Passion Play, then not only must Christ appear in His real personality on the altar, but He must also 
be in some manner really sacrificed on that very altar. The theory of Vasquez thus fails to fulfil the 
first condition which we have named above. 
To a certain extent the opposite of  Vasquez's  theory is that of Cardinal Cienfuegos, who, while 
exaggerating the absolute moment of the Mass, undervalues the equally essential relative moment of 
the sacrifice. The sacrificial destruction of the Eucharistic Christ he would find in the  voluntary 
suspension of the powers of sense (especially of sight and hearing), which the sacramental mode of 
existence implies, and which lasts from the consecration to the mingling of the two Species. But, 
apart from the fact that one may not constitute a hypothetical theologumenon the basis of a theory, 
one can no longer from such a standpoint successfully defend the indispensability of the double 
consecration. Equally difficult is it to find in the  Eucharistic Christ's  voluntary  surrender of his 
sensitive functions the relative moment of sacrifice, i.e. the representation of the bloody sacrifice of 
the Cross. The standpoint of Francisco Suárez, adopted by Scheeben, is both exalting and imposing; 
the real transformation of the sacrificial gifts he refers to the destruction of the Eucharistic elements 
(in virtue of the transubstantiation) at their conversion into the Precious Body and Blood of Christ 
(immulatio perfectiva), just as, in the sacrifice of incense in the Old Testament, the grains of incense 
were   transformed   by   fire   into   the   higher   and   more   precious   form   of   the   sweetest   odour   and 
fragrance. But, since the antecedent destruction of the substance of bread and wine can by no means 
be regarded as the sacrifice of the Body and Blood of Christ, Francisco Suárez is finally compelled 
to identify the substantial production of the Eucharistic Victim with the sacrificing of the same. 
Herein is straightway revealed a serious weakness, already clearly perceived by De Lugo. For the 
production of a thing can never be identical with its sacrifice; otherwise one might declare the 
gardener's production of plants or the farmer's raising of cattle a sacrifice. Thus, the idea of kenosis 
which in the minds of all men is intimately linked with the notion of sacrifice, and which we have 
given above as our third condition, is wanting in the theory of Francisco Suárez. To offer something 
as a sacrifice always means to divest oneself of it, even though this self­divestment may finally lead 
to exaltation. 
In Germany the profound, but poorly developed theory of Valentin Thalhofer found great favour. We 
need   not,   however,   develop   it   here,   especially   since   it   rests   on   the  false  basis   of   a   supposed 
"heavenly  sacrifice" of  Christ, which, as  the virtual continuation of the Sacrifice of the Cross, 
becomes a temporal and  spatial  phenomenon in the Sacrifice of the Mass. But, as practically all 
other  theologians  teach,   the   existence   of   this   heavenly   sacrifice   (in   the   strict   sense)   is   only   a 
beautiful  theological  dream,   and   at   any   rate   cannot   be   demonstrated   from   the   Epistle   to   the 
Hebrews. 
(ii) Disavowing the above­mentioned theories concerning the Sacrifice of the Mass, theologians of 
today are again seeking a closer approximation to the pre­Tridentine conception, having realized 
that post­Tridentine theology had perhaps for polemical reasons needlessly exaggerated the idea of 
destruction in the sacrifice. The old conception, which our catechisms even today proclaim to the 
people as the most natural and intelligible, may be fearlessly declared the patristic and traditional 
view; its restoration to a position of general esteem is the service of Father Billot (De sacram., I, 4th 
ed., Rome, 1907, pp. 567 sqq.). Since this theory refers theabsolute moment of the sacrifice to the 
(active) "sacramental mystical slaying", and the relative to the (passive) "separation of Body and 
Blood", it has indeed made the "two­edged sword" of the double consecration the cause from which 
the double character of the Mass as an absolute (real in itself) and relative sacrifice proceeds. We 
have an absolute sacrifice, for the Victim is — not indeed in specie propria, but in specie aliena — 
sacramentally slain, we have also a relative sacrifice, since the sacramental separation of Body and 
Blood represents perceptibly the former shedding of Blood on the Cross. 
While this view meets every requirement of the metaphysical nature of the Sacrifice of the Mass, we 
do not think it right to reject offhand the somewhat more elaborate theory of  Lessius  instead of 
utilizing it in the spirit of the traditional view for the extension of the idea of a "mystical slaying". 
Lessius (De perfect. moribusque div. XII, xiii) goes beyond the old explanation by adding the not 
untrue observation that the intrinsic force of the double consecration would have as result an actual 
and true shedding of blood on the altar, if this were not per accidens impossible in consequence of 
the impassibility of the transfigured Body of Christ. Since ex vi verborum the consecration of the 
bread makes really present only the Body, and the consecration of the Chalice only the Blood, the 
tendency or the double consecration is towards a formal exclusion of the Blood from the Body. The 
mystical slaying thus approaches nearer to a real destruction and the absolute sacrificial moment of 
the Mass receives an important confirmation. In the light of this view, the celebrated statement of 
St. Gregory of Nazianzus becomes of special importance ("Ep. clxxi, ad Amphil." in P.G., XXXVII, 
282): "Hesitate not to pray for me . . . when with bloodless stroke [anaimakto tome] thou separatest 
[temnes] the Body and Blood of the Lord; having speech as a sword [phonen echon to Xiphos]." As 
an old pupil of Cardinal Franzelin (De Euchar., p. II, thes. xvi, Rome, 1887), the present writer may 
perhaps speak a good word for the once popular, but recently combatted theory of Cardinal De 
Hugo,   which  Franzelin  revived   after   a   long   period   of   neglect;   not   however   that   he   intends   to 
proclaim the theory in its present form as entirely satisfactory, since, with much to recommend it, it 
has also serious defects. Webelieve, however, that this theory, like that of  Lessius, might be most 
profitably   utilized   to   develop,   supplement,   and   deepen   the   traditional   view.   Starting   from   the 
principle that the Eucharistic destruction can be, not a physical but only a moral one, De Lugo finds 
this exinanition in the voluntary reduction of Christ to the condition of food (reductio ad statum cibi  
el potus), in virtue of which the Saviour, after the fashion of lifeless food, leaves himself at the 
mercy of  mankind. That this is really equivalent to a  true  kenosis  no one can deny. Herein the 
Christian  pulpit  has   at   its   disposal   a   truly  inexhaustible   source  of   lofty   thoughts   wherewith   to 
illustrate in glowing language the  humility  and  love, the destitution and defencelessness of  Our 
Saviour  under the sacramental veil, His magnanimous submission to irreverence, dishonour, and 
sacrilege, and wherewith to emphasize that even today that fire of self­sacrifice which once burned 
on the Cross, still sends forth its tongues of flame in a mysterious manner from the Heart of Jesus to 
our   altars.   While,  in   this  incomprehensible   condescension,  the  absolute   moment  of  sacrifice   is 
disclosed in an especially striking manner, one is reluctantly compelled to recognize the absence of 
two of the other requisites: in the first place, thenecessity of the double consecration is not made 
properly apparent, since a single consecration would suffice to produce the condition of food, would 
therefore achieve the sacrifice; secondly, the reduction to the state of articles of food reveals not the 
faintest   analogy   to   the   blood   —   shedding   on   the   Cross,   and   thus   the   relative   moment   of   the 
Sacrifice of the Mass is not properly dealt with. De Lugo's theory seems, therefore, of no service in 
this connection. It renders, howover, the most useful service in extending the traditional idea  of a 
"mystical slaying", since indeed the reduction of Christ to food is and purports to be nothing else 
than the preparation of the mystically slain Victim for the sacrificial feast in the Communion of the 
priest and the faithful. 

The causality of the Mass
In this section we shall treat: (a) the effects (effectus) of the Sacrifice of the Mass, which practically 
coincide with the various ends for which the Sacrifice is offered, namely adoration, thanksgiving, 
impetration, and expiation; (b) the manner of its efficacy (modus efliciendi), which lies in part 
objectively in the Sacrifice of the Mass itself (ex opere operato), and partly depends subjectively on 
the personal devotion and piety of man (ex opere operantis). 

The effects of the Sacrifice of the Mass
The Reformers found themselves compelled to reject entirely the Sacrifice of the Mass, since they 
recognized the Eucharist merely as a sacrament. Both their views were founded on the reflection, 
properly appraised above that the Bloody Sacrifice of the Cross was the sole Sacrifice of Christ and 
of Christendom and thus does not admit of the Sacrifice of the Mass. As a sacrifice of praise and 
thanksgiving   in the symbolical or figurative sense, they had earlier approved of the Mass,  and 
Melanchthon resented the charge that Protestants had entirely abolished it. What they most bitterly 
opposed was the Catholic doctrine that the Mass is a sacrifice not only of praise and thanksgiving, 
but also of impetration and atonement, whose fruits may benefit others, while it is evident that a 
sacrament as such can profit merely the recipient. Here the  Council of Trent  interposed with a 
definition of faith (Sess. XXII, can. iii): "If any one saith, that the Mass is only a sacrifice of praise 
and thanksgiving. . . but not a propitiatory sacrifice; or, that it profits only the recipient, and that it 
ought not to be offered for the living and the dead for  sins, punishments, satisfactions, and other 
necessities; let him be anathema" (Denzinger, n. 950). In this canon, which gives a summary of all 
the sacrificial effects in order, the synod emphasizes the propitiatory and impetratory nature of the 
sacrifice. Propitiation (propitiatio) and petition (impetratio) are distinguishable from each other, in 
as   much   as   the  latter appeals  to the  goodness  and the  former to the mercy of  God. Naturally, 
therefore,  they differ also as  regards  their objects, since, while petition is directed towards   our 
spiritual and temporal concerns and needs of every kind, propitiation refers to our sins (peccata) and 
to the temporal punishments (poenae), which must be expiated by works of penance or satisfaction 
(satisfactiones) in this life, or otherwise by a corresponding suffering in  purgatory. In all these 
respects the impetratory and expiatory Sacrifice of the Mass is of the greatest utility, both for the 
living and the dead. 
Should a Biblical foundation for the Tridentine doctrine be asked for, we might first of all argue in 
general as follows: Just as there were in the Old Testament, in addition to sacrifices of praise and 
thanksgiving, propitiatory and impetratory  sacrifices  (cf.  Leviticus 4 sqq.;  2 Samuel 24:21 sqq., 
etc.), the New Testament, as its antitype, must also have a sacrifice which serves and suffices for all 
these   objects.   But,   according   to   the   prophecy   of  Malachias,   this   is   the   Mass,   which   is   to   be 
celebrated by the Church in all places and at all times. Consequently, the Mass is the impetratory 
and   propitiatory   sacrifice.   As   for   special   reference   to   the   propitiatory   character,   the   record   of 
institution   states   expressly   that   the   Blood   of   Christ   is   in   the  chalice  "unto   remission   of  sins" 
(Matthew 26:28). 
The chief source of our  doctrine, however, is tradition, which from the earliest times declares the 
impetratory   value   of   the   Sacrifice   of   the   Mass.   According   to  Tertullian  (Ad   scapula,   ii),   the 
Christians  sacrificed   "for   the   welfare   of   the   emperor"   (pro   salute   imperatoris);   according   to 
Chrysostom (Hom. xxi in Act. Apost., n. 4), "for the fruits of the earth and other needs". St. Cyril of 
Jerusalem (d. 386) describes the liturgy of the Mass of his day as follows (Mystagogical Catechesis 
5,   no.   8):   "After   the   spiritual   Sacrifice   [pneumatike   thysia],   the   unbloody  service  [anaimaktos 
latreia] is completed; we pray to God, over this sacrifice of propitiation [epi tes thysias ekeines tou 
ilasmou]  for  the universal peace of the churches, for the proper guidance of the world, for  the 
emperor, soldiers and companions, for the infirm and the sick, for those stricken with trouble, and in 
general for all in need of help we pray and offer up this sacrifice [tauten prospheromen ten thysian]. 
We then commemorate the patriarchs, prophets, apostles, martyrs, that God may, at their prayers and 
intercessions graciously accept our supplication. We afterwards  pray for the dead  . . . since we 
believe that it will be of the greatest advantage [megisten onesin esesthai], if we in the sight of the 
holy and most awesome Victim [tes hagias kai phrikodestates thysias] discharge our  prayers  for 
them.   The   Christ,   who   was   slain   for   our  sins,   we   sacrifice   [Christon   esphagmenon   yper   ton  
emeteron amartematon prospheromen] to propitiate the merciful God for those who are gone before 
and for ourselves." This beautiful passage, which reads like a modern prayer­book, is of interest in 
more than one connection. It proves in the first place that Christian antiquity recognized the offering 
up of the Mass for the deceased, exactly as the Church today recognizes requiem Masses — a fact 
which is confirmed by other independent witnesses, e.g.  Tertullian  (De monog., x),  Cyprian  (Ep. 
lxvi, n. 2), and  Augustine  (Confess., ix, 12). In the second place, it informs us that our so­called 
Masses of the Saints also had their prototype among the primitive Christians, and for this view we 
likewise find other testimonies — e.g. Tertullian (De Cor., iii) and Cyprian (Ep. xxxix, n. 3). By a 
Saint's Mass is meant, not the offering up of the Sacrifice of the Mass to a saint which would be 
impossible without most shameful idolatry, but a sacrifice, which, while offered to God alone, on 
the  one  hand   thanks  Him for the triumphal  coronation  of the  saints, and on the  other  aims   at 
procuring for us the saint's efficacious intercession with God. Such is the authentic explanation of 
the  Council of Trent  (Sess. XXII cap, iii, in  Denzinger, n. 941). With this threefold limitation, 
Masses "in honour of the saints" are certainly no base "deception", but are morally allowable, as the 
Council of Trent specifically declares (loc. cit. can. v); "If any one saith, that it is an imposture to 
celebrate masses in honour of the saints and for obtaining their intercession with God, as the Church 
intends, let him be anathema". The general moral permissibility of invoking the intercession of the 
saints, concerning which this is not the place to speak, is of course assumed in the present instance. 
While adoration and thanksgiving are effects of the Mass which relate to God alone, the success of 
impetration and expiation on the other hand reverts to man. These last two effects are thus also 
called by  theologians the "fruits of the Mass" (fructus missae) and this distinction leads us to the 
discussion of the difficult and frequently asked question as to whether we are to impute infinite or 
finite value to the Sacrifice of the Mass. This question is not of the kind which may be answered 
with a simple yes or no. For, apart from the already indicated distinction betweenadoration and 
thanksgiving on the one hand and impetration and expiation on the other, we must also sharply 
distinguish between the intrinsic and the extrinsic value of theMass ( valor intrinsecus, extrinsecus). 
As for its intrinsic value, it seems beyond doubt that, in view of the infinite worth of Christ as the 
Victim and High Priest in one Person, the sacrifice must be regarded as of infinite value, just as the 
sacrifice of the  Last Supper  and that of the Cross. Here however, we must once more strongly 
emphasize the fact that the ever­continued sacrificial activity of Christ in  Heaven  does not and 
cannot serve to accumulate fresh redemptory merits and to assume new objective value; it simply 
stamps into current coin, so to speak, the redemptory merits definitively and perfectly obtained in 
the Sacrifice of the Cross, and sets them into circulation among mankind. This also is the teaching 
of   the  Council   of   Trent  (Sess.   XXII   cap.   ii):   "of   which   bloody   oblation   the   fruits   are   most 
abundantly obtained through this unbloody one [the Mass]." For, even in its character of a sacrifice 
of adoration and thanksgiving, the Mass draws its whole value and all Its power only from the 
Sacrifice of the Cross which Christ makes of unceasing avail in Heaven (cf. Romans 8:34; Hebrews 
7:25). There is, however, no reason why this intrinsic value of the Mass derived from the Sacrifice 
of the Cross, in so far as it represents a sacrifice of adoration and thanksgiving, should not also 
operate outwardly to the full extent of its  infinity, for it seems inconceivable that the Heavenly 
Father could  accept with other than  infinite  satisfaction the sacrifice of His  only­begotten  Son. 
Consequently  God, as  Malachias  had already prophesied, is in a truly  infinite  degree  honoured, 
glorified, and praised in the Mass; through Our Lord Jesus Christ he is thanked by men for all his 
benefits in an infinite manner, in a manner worthy of God. 
But when we turn to the Mass as a sacrifice of impetration and expiation, the case is different. 
While we must always regard its intrinsic value as infinite, since it is the sacrifice of the God­Man 
Himself, its extrinsic value must necessarily be finite in consequence of the limitations of man. The 
scope of the so­called "fruits of the Mass" is limited. Just as a tiny chip of wood can not within it the 
whole energy of the sun, so also, and in a still greater degree, isman incapable of converting the 
boundless   value   of   the   impetratory   and   expiatory   sacrifice   into   an  infinite  effect   for   his  soul. 
Wherefore,   in   practice,   the   impetratory   value   of   the   sacrifice   is   always   as   limited   as   is   its 
propitiatory and satisfactory value. The greater or less measure of the fruits derived will naturally 
depend very much on the personal efforts and worthiness, the devotion and fervour of those who 
celebrate or are present at Mass. This limitation of the fruits of the Mass must, however, not be 
misconstrued to mean that the presence of a large congregation causes a diminution of the benefits 
derived from the Sacrifice by the individual, as if such benefits were after some fashion divided into 
so many aliquot parts. Neither the Church nor the Christian people has any tolerance for the false 
principle: "The less the number of the faithful in the church, the richer the fruits". On the contrary 
the Bride of Christ desires for every Mass a crowded church, being rightly convinced that from the 
unlimited   treasures   of   the   Mass   much   more   grace   win   result   to   the   individual   from   a   service 
participated in by a full congregation, than from one attended merely by a few of the faithful. This 
relative infinite value refers indeed only to the general fruit of the Mass (fructus generalis), and not 
to the special (fructus specialis) two terms whose distinction will be more clearly characterized 
below. Here, however, we may remark that by the special fruit of theMass is meant that for the 
application of which according to a special intention a priest may accept a stipend. 
The   question   now   arises  whether  in  this   connection  the   applicable   value   of  the   Mass   is   to   be 
regarded as finite or infinite (or, more accurately, unlimited). This question is of importance in view 
of   the  practical consequences it involves. For, if we decide in favour of the unlimited value,   a 
singleMass celebrated for a hundred  persons  or intentions is as efficacious as a hundred Masses 
celebrated for a single person or intention. On the other hand, it is clear that, if we incline towards a 
finite value, the special fruit is divided  pro rata  among the hundred  persons. In their quest for a 
solution of this question, two classes of theologians are distinguished according to their tendencies: 
the minority (Gotti, Billuart, Antonio Bellarini, etc.) are inclined to uphold the certainty or at least 
the probability of the former view, arguing that the infinite dignity of the High Priest Christ can not 
be limited by the finite sacrificial activity of his human representative. But, since the Church  has 
entirely forbidden as a breach of strict justice that a priest should seek to fulfil, by reading a single 
Mass, the obligations imposed by several stipends (see Denzinger, n. 1110) these theologians hasten 
to admit that their theory is not to be translated into practice, unless the  priest  applies as many 
individual Masses for all the intentions of the stipend­givers as he has received stipends. But in as 
much as the Church has spoken of strict justice (justitia commutativa), the overwhelming majority 
of theologians incline even theoretically to the conviction that the satisfactory — and, according to 
many, also the propitiatory and impetratory — value of a Mass for which a stipend has been taken, 
is so strictly circumscribed and limited from the outset, that it accrues  pro rata  (according to the 
greater or less number of the living or the dead for whom the Mass is offered) to each of the 
individuals. Only on such a hypothesis is the custom prevailing among the faithful of having several 
Masses celebrated for the deceased or for their intentions intelligible. Only on such a hypothesis can 
one explain the widely established "Mass Association", a pious union whose members voluntarily 
bind themselves to read or get read at least one Mass annually for the poor souls in purgatory. As 
early   as   the   eighth   century   we   find  in  Germany  a   so­called   "Totenbund"  (see   Pertz,   "Monum. 
Germaniae hist.: Leg.", II, i, 221). But probably the greatest of such  societies is the  Messbund  of 
Ingolstadt,   founded   in   1724;   it   was   raised   to   a   confraternity   (Confraternity   of   the   Immaculate 
Conception) on 3 Feb., 1874, and at present counts 680,000 members (cf. Beringer, "Die Ablasse, 
ihr Wesen u. ihr Gebrauch", 13th ed., Paderborn, 1906, pp. 610 sqq.). Tournély (De Euch. q. viii, a. 
6) has also sought in favour of this view important internal grounds of probability, for example by 
adverting to the visible course of Divine Providence: all natural and supernatural effects in general 
are seen to be slow and gradual, not sudden or desultory, wherefore it is also the most holy intention 
of  God  that   man   should,   by   his   personal   exertions,   strive   through   the   medium   of   the   greatest 
possible number of Masses to participate in the fruits of the Sacrifice of the Cross. 

The manner of efficacy of the Mass
In  theological  phrase an effect "from the work of the action" (ex opere operato) signifies a grace 
conditioned exclusively by the objective bringing into activity of a cause of the supernatural order, 
in connection with which the proper disposition of the subject comes subsequently into account only 
as   an  indispensable antecedentcondition (  conditio sine qua non), but not as a real joint cause 
(concausa). Thus, for example, baptism by its mere ministration produces ex opere operato interior 
grace in each recipient of the sacrament who in his heart opposes no obstacle (obez) to the reception 
of the graces of baptism. On the other hand, all supernatural effects, which, presupposing the state 
of grace are accomplished by the personal actions and exertions of the subject (e.g. everything 
obtained by simple prayer), are called effects "from the work of the agent"; (ex opere operantis). we 
are   now   confronted   with   the   difficult   question:   In   what   manner   does   the   Eucharistic   Sacrifice 
accomplish   its   effects   and   fruits?   As   the   early   scholastics   gave   scarcely   any   attention   to   this 
problem, we are indebted for almost all the light thrown upon it to the later scholastics. 
(i) It is first of all necessary to make clear that in every sacrifice of the Mass four distinct categories 
of persons really participate. 
At the head of all stands of course the  High Priest,  Christ  Himself; to make the Sacrifice of the 
Cross fruitful for us and to secure its application, He offers Himself as a sacrifice, which is quite 
independent of the merits or demerits of the  Church, the celebrant or the faithful present at the 
sacrifice, and is for these an opus operatum. 
Next after Christ and in the second place comes the Church as a juridical person, who, according to 
the express teaching of the Council of Trent (Sess. XXII, cap. i), has received from the hands of her 
Divine Founder the institution of the Mass and also the commission to ordain constantly priests and 
to have celebrated by these the most venerable Sacrifice. This intermediate stage between Christ and 
the celebrant may be neither passed over nor eliminated, since a bad and immoral  priest, as an 
ecclesiastical official, does not offer up his own sacrifice — which indeed could only be impure — 
but the immaculate Sacrifice of Christ and his spotless Bride, which can be soiled by no wickedness 
of  the celebrant. But to this special sacrificial activity of the  Church, offering up the sacrifice 
together with Christ, must also correspond a special ecclesiastico­human merit as a fruit, which, 
although in itself an opus operantis of the Church, is yet entirely independent of the worthiness of 
the celebrant and the faithful and therefore constitutes for these an opus operatum. When, however, 
as De Lugo rightly points out, an excommunicated or suspended priest celebrates in defiance of the 
prohibition of the Church, this ecclesiastical merit is always lost, since such a priest no longer acts 
in the name and with the commission of the Church. His sacrifice is nevertheless valid, since, by 
virtue of his priestly ordination, he celebrates in the name of Christ, even though in opposition to 
His wishes, and, as the self­sacrifice of Christ, even such a Mass remains essentially a spotless and 
untarnished sacrifice before  God. We are thus compelled to concur in another view of  De Lugo, 
namely that the greatness and extent of this ecclesiastical service is dependent on the greater or less 
holiness  of the reigning  pope, the  bishops, and the  clergy  throughout the World, and that for this 
reason in times of ecclesiastical decay and laxity of morals (especially at the papal court and among 
the episcopate) the fruits of the Mass, resulting from the sacrificial activity of the  Church, might 
under certain circumstances easily be very small. 
With   Christ  and  His  Church  is   associated   in  third  place   the   celebrating  priest,  since   he  is   the 
representative through whom the real and the mystical Christ offer up the sacrifice. If, therefore, the 
celebrant be a man of great personal devotion, holiness, and purity, there will accrue an additional 
fruit which will benefit not himself alone, but also those in whose favour he applies theMass. The 
faithful   are   thus   guided   by   sound  instinct  when   they   prefer   to   have   Mass   celebrated   for   their 
intentions by an upright and  holy  priest  rather than by an unworthy one, since, in addition to the 
chief fruit of the Mass, they secure this special fruit which springs  ex opera operantis, from the 
piety of the celebrant. 
Finally, in the fourth place, must be mentioned those who participate actively in the Sacrifice of the 
Mass,   e.g.,   the   servers,  sacristan,  organist,   singers,   and   the   whole   congregation   joining   in   the 
sacrifice. The  priest, therefore, prays  also in their name:  Offerimus (i.e. we offer). That the effect 
resulting from this (metaphorical) sacrificial activity is entirely dependent on the worthiness and 
piety of those taking part therein and thus results exclusively ex opere operantis is evident without 
further demonstration. The more fervent the prayer, the richer the fruit. Most intimate is the active 
participation in the Sacrifice of those who receive Holy Communion during the Mass since in their 
case  the  special fruits  of the Communion are added to those of the Mass. Should sacramental 
Communion be impossible, the Council of Trent (Sess. XXII. cap. vi) advises the faithful to make at 
least a "spiritual communion" (spirituali effectu communicare), which consists in the ardent desire 
to receive the Eucharist. However, as we have already emphasized, the omission of real or spiritual 
Communion on the part of the faithful present does not render the Sacrifice of the Mass either 
invalid or unlawful, wherefore the Church even permits "private Masses", which may on reasonable 
grounds be celebrated in a chapel with closed doors. 
(ii) In addition to the active, there are also passive participators in the Sacrifice of the Mass. These 
are the persons in whose favour — it may be even without their knowledge and in opposition to their 
wishes   —   the   Holy   Sacrifice   is   offered.   They   fall   into   three   categories:   the   community,   the 
celebrant, and the  person  (or  persons) for whom the Mass is specially applied. To each of these 
three classes corresponds  ex opere operato  a special fruit of the Mass, whether the same be an 
impetratory   effect   of   the   Sacrifice   of   Petition   or   a   propitiatory   and   satisfactory   effect   of   the 
Sacrifice of Expiation. Although the development of the teaching concerning the threefold fruit of 
the Mass  begins  only with  Scotus  (Quaest. quodlibet, xx), it is nevertheless  based on the very 
essence of the Sacrifice itself. Since, according to the wording of the Canon of the Mass, prayer and 
sacrifice  is  offered for all those present, the whole  Church, the  pope, the  diocesan  bishop,  the 
faithful living and dead, and even "for the salvation of the whole world", there must first of all result 
a "general fruit" (fructus generalis) for all mankind, the bestowal of which lies immediately in the 
will of Christ and His Church, and can thus be frustrated by no contrary intention of the celebrant. 
In this fruit even the excommunicated, heretics, and infidels participate, mainly that their conversion 
may   thus   be   effected.  The  second kind  of  fruit  (fructus  personalis,  specialissimus) falls  to   the 
personal share of the celebrant, since it were unjust that he — apart from his worthiness and piety 
(opus operantis) — should come empty­handed from the sacrifice. Between these two fruits lies the 
third, the so­called "special fruit of the Mass" (fructus specialis, medius, or ministerialis), which is 
usually applied to particular living or deceased persons according to the intention of the celebrant or 
the donor of a stipend. This "application" rests so exclusively in the hands of the priest that even the 
prohibition of the Church cannot render it inefficacious, although the celebrant would in such a case 
sin through disobedience. For the existence of the special fruit of the Mass, rightly defended by Pius 
VI against the Jansenistic Synod of Pistoia (1786), we have the testimony also of Christian antiquity, 
which offered the Sacrifice for special  persons  and intentions. To secure in all cases the certain 
effect of this fructus specialis, Francisco Suárez (De Euch., disp. lxxix, Sect. 10) gives priests the 
wise advice that they should always add to the first a "second intention" (intentio secunda), which, 
should the first be inefficacious, will take its place. 
(iii) A last and an entirely separate problem is afforded by the special mode of efficacy of the 
Sacrifice of Expiation. As an expiatory sacrifice, the Mass has the double function of obliterating 
actual  sins, especially mortal  sins  (effectus stricte propitiatorius), and also of taking away, in the 
case of those already in the state of grace, such temporal punishments as may still remain to be 
endured   (effectus   satisfactorius).   The   main   question   is:   Is   this   double   effect  ex   opere   operato 
produced mediately or immediately? As regards the actual forgiveness of sin, it must, in opposition 
to   earlier  theologians  (Aragon,   Casalis,  Gregory   of   Valentia),   be   maintained   as   undoubtedly   a 
certain principle, that the expiatory sacrifice of the Mass can never accomplish the forgiveness of 
mortal sins otherwise than by way of contrition and penance, and therefore only mediately through 
procuring the grace of conversion (cf. Council of Trent, Sess. XXII, cap. ii: "donum paenitentiae 
concedens"). With this limitation, however, the Mass is able to remit even the most grievous  sins 
(Council of Trent, 1. c., "Crimina et peccata etiam ingentia dimittit"). Since, according to the present 
economy of  salvation, no  sin  whatsoever, grievous or trifling, can be forgiven without an act of 
sorrow, we must confine the efficacy of the Mass, even in the case of venial sins, to obtaining for 
Christians the grace of contrition for less serious sins (Sess. XXII, cap. i). It is indeed this purely 
mediate activity which constitutes the essential distinction between the sacrifice and the sacrament. 
Could the Mass remit  sins  immediately ex opere operato, like  Baptism or  Penance, it would be a 
sacrament of the dead and cease to be a sacrifice (see S     ACRAMENT ). Concerning the remission of the 
temporal punishment due to sin, however, which appears to be effected in an immediate manner, our 
judgment   must   be   different.   The   reason   lies   in   the   intrinsic   distinction   between  sin  and   its 
punishment. Without the personal cooperation and sorrow of the sinner, all forgiveness of  sin  by 
God is impossible; this cannot however be said of a mere remission of punishment. One person may 
validly discharge the  debts or fines of another, even without apprising the debtor of his intention. 
The same rule may be applied to a just  person, who, after his  justification, is still burdened with 
temporal punishment consequent on his  sins. It is  certain  that, only in this immediate way, can 
assistance be given to the poor souls in purgatory through the Sacrifice of the Mass, since they are 
henceforth powerless to perform personal works of satisfaction (cf. Council of Trent, Sess. XXV, de 
purgat.).   From  this   consideration   we  derive  by  analogy   the   legitimate   conclusion   that   the   case 
exactly the same as regards the living. 

Practical questions concerning the Mass
From   the   exceedingly   high   valuation,   which   the  Church  places   on   the   Mass   as   the   unbloody 
Sacrifice of the God­Man, issue, as it were spontaneously all those practical precepts of a positive 
or a negative nature, which are given in the Rubrics of the Mass, in Canon Law, and in Moral 
Theology. They may be conveniently divided into two categories, according as they are intended to 
secure   in   the   highest   degree   possible   the   objective   dignity   of   the   Sacrifice   or   the   subjective 
worthiness of the celebrant. 
1. Precepts for the Promotion of the Dignity of the Sacrifice 
(a) One of the most important requisites for the worthy celebration of the Mass is that the place in 
which the all­holy Mystery is to be celebrated should be a suitable one. Since, in the days of the 
Apostolic Church, there were no churches or chapels, private houses with suitable accommodation 
were appointed for the solemnization of "the breaking of bread" (cf. Acts 2:46; 20:7 sq.; Colossians 
4:15;  Philemon   2).   During   the   era   of   the   persecutions   the   Eucharistic   services   in  Rome  were 
transferred to the  catacombs, where the  Christians  believed themselves secure from government 
agents. The first "houses of God" reach back certainly to the end of the second century, as we learn 
from Tertullian (Adv. Valent., iii) and Clement of Alexandria (Stromata     I.1
   ). In the second half of 
the fourth century (A.D. 370), Optatus of Mileve (De Schism. Donat. II, iv) could already reckon 
more than forty basilicas which adorned the city of Rome. From this period dates the prohibition of 
the  Synod   of  Laodicea  (can.  lviii)  to  celebrate  Mass   in  private  houses. Thenceforth  the  public 
churches were to be the sole places of worship. In the Middle Ages the synods granted to bishops 
the right of allowing house­chapels within their dioceses. According to the law of today (Council of 
Trent, Sess. XXII, de reform.), the Mass may be celebrated only in Chapels and public (or semi­
public) oratories, which must be consecrated or at least blessed. At present, private chapels may be 
erected only in virtue of a special  papal indult (S.C.C., 23 Jan., 1847, 6 Sept., 1870). In the latter 
case, the real place of sacrifice is the consecrated altar (or altar­stone), which must be placed in a 
suitable   room   (cf.   Missale   Romanum,   Rubr.   gen.,   tit.   xx).   In   times   of   great   need   (e.g.  war, 
persecution  of  Catholics),   the  priest  may   celebrate   outside   the   church,   but   naturally   only   in   a 
becoming place, provided with the most necessary utensils. On reasonable grounds the bishop may, 
in virtue of the so­called "quinquennial faculties", allow the celebration of Mass in the open air, but 
the celebration of Mass at sea is allowed only by papal indult. In such an indult it is usually provided 
that the sea be calm during the celebration, and that a second  priest  (or  deacon) be at hand to 
prevent the spilling of the chalice in case of the rocking of the ship. 
(b) For the worthy celebration of Mass the circumstance of time is also of great importance. In the 
Apostolic age the first Christians assembled regularly on Sundays for "the breaking of bread" (Acts 
20:7: "on the first day of the week"), which day the "Didache" (c. xiv), and later Justin Martyr (I 
Apol., lxvi), already name "the Lord's day". 
Justin himself seems to be aware only of the Sunday celebration, but Tertullian adds the fast­days on 
Wednesday and Friday and the anniversaries of the martyrs ("De cor. mil.", iii; "De orat.", xix). As 
Tertullian calls the whole paschal season (until Pentecost) "one long feast", we may conclude with 
some justice that during this period the faithful not only communicated daily, but were also present 
at the Eucharistic Liturgy. As regards the time of the day, there existed in the Apostolic age no fixed 
precepts regarding the hour at which the Eucharistic celebration should take place. The Apostle Paul 
appears to have on occasion "broken bread" about midnight (Acts 20:7). But Pliny the Younger, 
Governor of Bithynia (died A.D. 114), already states in his official report to Emperor Trajan that the 
Christians  assembled in the early hours of the morning and bound themselves by a  sacramentum 
(oath), by which we can understand today only the celebration of the mysteries. Tertullian gives as 
the hour of the assembly the time before dawn (De cor. mil., iii: antelucanis aetibus). When the fact 
was adverted to that the Saviour's Resurrection occurred in the morning before sunrise, a change of 
the hour set in, the celebration of Mass being postponed until this time. Thus Cyprian writes of the 
Sunday celebration (Ep., lxiii): "we celebrate the Resurrection of the Lord in the morning." Since 
the fifth century the "third hour" (i.e. 9 a.m.) was regarded as "canonical" for the Solemn Mass on 
Sundays and festivals. When the Little Hours (Prime, Terce, Sext, None) began in the Middle Ages 
to lose their significance as "canonical hours", the precepts governing the hour for the conventual 
Mass received a new meaning. Thus, for example, the precepts that the conventual Mass should be 
held after None on fast days does not signify that it be held between midday and evening, but only 
that "the recitation of None in choir is followed by the Mass". It is in general left to the discretion of 
the priest to celebrate at any hour between dawn and midday (ab aurora usque ad meridiem). It is 
proper that he should read beforehand Matins and Lauds from his breviary. 
The   sublimity   of   the   Sacrifice   of   the   Mass   demands   that   the  priest  should   approach   the   altar 
wearing the sacred vestments (amice, stole, cincture, maniple, and chasuble). Whether the priestly 
vestments are historical developments from  Judaism  or  paganism, is a question still discussed by 
archaeologists. In any case the "Canones Hippolyti" require that at Pontifical Mass the deacons and 
priests appear in "white vestments", and that the lectors also wear festive garments. No priest may 
celebrate   Mass   without  light  (usually   two   candles),   except   in   case   of   urgent   necessity   (e.g.   to 
consecrate a Host as the Viaticum for a person seriously ill). The altar­cross is also necessary as an 
indication that the Sacrifice of the Mass is nothing else than the unbloody reproduction of the 
Sacrifice of the Cross. Usually, also, the priest must be attended at the altar by a server of the male 
sex. The celebration of Mass without a server is allowed only in case of need (e.g. to procure the 
Viaticum for a sick person, or to enable the faithful to satisfy their obligation of hearing Mass). A 
person of the female sex may not serve at the altar itself, e.g. transfer the missal, present the cruets, 
etc. (S.R.C., 27 August, 1836). Women (especially nuns) may, however, answer the celebrant from 
their places, if no male server be at hand. During the celebration of Mass a simple priest may not 
wear any head­covering — whether biretta, pileolus, or full wig (comae fictitiae) — but the bishop 
may allow him to wear a plain perruque as a protection for his hairless scalp. 
(c) To preserve untarnished the honour of the most venerable sacrifice, the Church has surrounded 
with   a   strong   rampart   of   special   defensive   regulations   the   institution   of   "mass­stipends";   her 
intention is on the one hand to keep remote from the altar all base  avarice, and on the other, to 
ensure   and   safeguard   the   right   of   the  faithful  to   the   conscientious   celebration   of   the   Masses 
bespoken. 
By a mass­stipend is meant a certain monetary offering which anyone makes to the priest with the 
accompanying obligation of celebrating a Mass in accordance with the intentions of the donor (ad 
intentionem dantis). The obligation incurred consists, concretely speaking, in the application of the 
"special fruit of the Mass" (fructus specialis), the nature of which we have already described in 
detail  (A,  3).  The  idea  of the stipend emanates  from the earliest ages, and its justification  lies 
incontestably in the axiom of St. Paul (1 Corinthians 9:13): "They that serve the altar, partake with 
the altar". Originally consisting of the necessaries of life, the stipend was at first considered as 
"alms for a Mass" (eleemosyna missarum), the object being to contribute to the proper support of 
the  clergy. The character of a pure  alms  has been since lost by the stipend, since such may be 
accepted by even a wealthy priest. But the Pauline principle applies to the wealthy priest just as it 
does   to   the   poor.   The   now   customary   money­offering,   which   was   introduced   about   the   eighth 
century   and   was  tacitly  approved  by  the  Church,  is  to  be  regarded  merely  as   the  substitute   or 
commutation of the earlier presentation of the necessaries of life. In this very point, also, a change 
from the ancient practice has been introduced, since at present the individual  priest  receives the 
stipend personally, whereas formerly all the clergy of the particular church shared among them the 
total oblations and gifts. In their present form, the whole matter of stipends has been officially taken 
by the Church entirely under her protection, both by the Council of Trent (Sess. XXII, de ref.) and 
by the dogmatic Bull "Auctorem fidei" (1796) of Pius VI (Denzinger, n. 1554). Since the stipend, in 
its origin and nature, claims to be and can be nothing else than a lawful contribution towards the 
proper support of the  clergy, the  false  and foolish views of the  ignorant  are shown to be without 
foundation when they suppose that a Mass may be simoniacally purchased with money (Cf. Summa 
Theologica II­II:100:2). To obviate all abuses concerning of the amount of the stipend, there exists 
in each diocese a fixed "mass­tax" (settled either by ancient custom or by an episcopal regulation), 
which no priest may exceed, unless extraordinary inconvenience (e.g. long fasting or a long journey 
on foot) justifies a somewhat larger sum. To eradicate all unworthy greed from among both laity and 
clergy in connection with a thing so sacred, Pius IX in his Constitution "Apostolicae Sedis" of 12 
Oct.,   1869,   forbade   under   penalty   of  excommunication  the   commercial   traffic   in   stipends 
(mercimonium   missae   stipendiorum).   The   trafficking   consists   in   reducing   the   larger   stipend 
collected to the level of the "tax", and appropriating the surplus for oneself. Into the category of 
shameful traffic in stipends also falls the reprehensible practice of booksellers and tradesmen, who 
organize public collections of stipends and retain the money contributions as payment for books, 
merchandise, wines, etc., to be delivered to the  clergy (S.C.C., 31 Aug., 1874, 25 May, 1893). As 
special punishment for this offence, suspensio a divinis reserved to the pope is proclaimed against 
priests, irregularity against other clerics, and excommunication reserved to the bishop, against the 
laity. 
Another bulwark against avarice is the strict regulation of the Church, binding under pain of mortal 
sin, that  priests  shall not accept more intentions than they can satisfy within a reasonable period 
(S.C.C, 1904). This regulation was emphasized by the additional one which forbadestipends to be 
transferred to priests of another diocese without the knowledge of their ordinaries (S.C.C., 22 May, 
1907). The acceptance of a stipend imposes under pain of mortal  sin  the  obligation  not only of 
reading the stipulated Mass, but also of fulfilling conscientiously all other appointed conditions of 
an important character (e.g. the appointed day, altar, etc.). Should some obstacle arise, the money 
must either be returned to the donor or a substitute procured. In the latter case, the substitute must 
be given, not the usualstipend, but the whole offering received (cf. Prop. ix damn. 1666 ab Alex. 
VIII in Denzinger, n. 1109), unless it be indisputably clear front the circumstances that the excess 
over the usual stipend was meant by the donor for the first  priest  alone. There is tacit condition 
which requires the reading of the stipulated Mass as soon as possible. According to the common 
opinion of moral theologians, a postponement of two months is in less urgent cases admissible, even 
though no lawful impediment can be brought forward. Should, however, a priest postpone a Mass 
for a happy delivery until after the event, he is bound to return the stipends. However, since all these 
precepts have been imposed solely in the interests of the stipend­giver, it is evident that he enjoys 
the right of sanctioning all unusual delays. 
(d) To the kindred question of "mass­foundations" the Church has, in the interests of the founder and 
in her high regard for the Holy Sacrifice, devoted the same anxious care as in the case of stipends. 
Mass­foundations (fundationes missarum) are fixed bequests of funds or real property, the interest 
or income from which is to procure for ever the celebration of Mass for the founder or according to 
his   intentions.   Apart   from   anniversaries,   foundations   of   Masses   are   divided,   according   to   the 
testamentary   arrangement   of   the   testator,   into   monthly,   weekly,   and   daily   foundations.   As 
ecclesiastical   property,   mass­foundations   are   subject   to   the   administration   of   the  ecclesiastical 
authorities, especially of the diocesan bishop, who must grant hls permission for the acceptance of 
such and must appoint for them the lowest rate. Only when episcopal approval has been secured can 
the foundation be regarded as completed; thenceforth it is unalterable for ever. In places where the 
acquirement of  ecclesiastical property  is subject to the approval of the State (e.g. in  Austria), the 
establishment of a mass­foundation must also be submitted to the secular authorities. The declared 
wishes of the founder are sacred and decisive as to the manner of fulfillment. Should no special 
intention be mentioned in the deed of foundation, the Mass must be applied for the founder himself 
(S.C.C., 18 March, 1668). To secure punctuality in the execution of the foundation,  Innocent XII 
ordered in 1697 that a list of the mass­foundations, arranged according to the months, be kept in 
each church possessing such endowments. The administrators of pious foundations are bound under 
pain of mortal sin to forward to the bishop at the end of each year a list of all founded Masses left 
uncelebrated together with the money therefor (S.C.C., 25 May, 18). 
The celebrant of a founded Mass is entitled to the full amount of the foundation, unless it is evident 
from the circumstances of the foundation or from the wording of the deed that an exception is 
justifiable. Such is the case when the foundation serves also as the endowment of a benefice, and 
consequently  in such a case the beneficiary is bound to pay his substitute only the regular  tax 
(S.C.C., 25 July, 1874). Without urgent reason, founded Masses may not be celebrated in churches 
(or on altars) other than those stipulated by the foundation. Permanent transference of such Masses 
is reserved to the pope, but in isolated instances the dispensation of the bishop suffices (cf. Council 
of Trent, Sess. XXI de ref.; Sess. XXV de ref.). The unavoidable loss of the income of a foundation 
puts an end to all  obligations  connected with it. A serious diminution of the foundation capital, 
owing to the depreciation of money or property in value, also the necessary increase of the mass­
tax, scarcity of  priests, poverty of a church or of the  clergy  may constitute just grounds for the 
reduction of the number of Masses, since it may be reasonably presumed that the deceased founder 
would not under such difficult circumstance insist upon the obligation. On 21 June, 1625, the right 
of reduction, which the  Council of Trent  had conferred on  bishops,  abbots, and the generals of 
religious orders, was again reserved by Urban VIII to the Holy See. 
2. Precepts to secure the Worthiness of the Celebrant 
Although, as declared by the Council of Trent (Sess. XXII, cap. i), the venerable, pure, and sublime 
Sacrifice of the God­man "cannot be stained by any unworthiness or impiety of the celebrant", still 
ecclesiastical  legislation has long regarded it as a matter of special concern that priests should fit 
themselves for the celebration of the Holy Sacrifice by the cultivation of integrity, purity of heart, 
and other qualities of a personal nature. 
(a)   In   the  first place it may be asked:  Who may celebrate Mass? Since for the validity of   the 
sacrifice the office of a special priesthood is essential, it is clear, to begin with, that only bishops 
and priests (not deacons) are qualified to offer up the Holy Sacrifice (see E     UCHARIST ). The fact that 
even at the beginning of the second century the regular officiator at the Eucharistic celebration 
seems to have been the bishop will be more readily understood when we remember that at this early 
period there was no strict distinction between the offices of bishop and priest. Like the "Didache" 
(xv),  Clement of Rome (Ad Cor., xl­xlii) speaks only of the bishop and his  deacon in connection 
with the sacrifice. Ignatius of Antioch, indeed, who bears irrefutable testimony to the existence of 
the   three   divisions   of   the  hierarchy  —  bishop  (episkopos),  priests  (presbyteroi)   and  deacons 
(diakonoi) — confines to the bishop the privilege of celebrating thanksgiving Divine Service when 
he   says:   "It   is   unlawful   to  baptize  or   to   hold   the  agape  without   the  bishop."   The   "Canones 
Hippolyti", composed probably about the end of the second century, first contain the regulation 
(can. xxxii): "If, in the absence of the bishop, a priest be at hand, all shall devolve upon him, and he 
shall be honoured as the bishop is honoured. "Subsequent tradition recognizes no other celebrant of 
the Mystery of the Eucharist than the bishops and priests, who are validly ordained "according to 
the keys of the Church," (secundum claves Ecclesiae). (Cf. Lateran IV, cap. "Firmiter" in Denzinger, 
n. 430.) 
But   the  Church  demands   still   more   by   insisting   also   on   the   personal   moral   worthiness   of   the 
celebrant.   This   connotes   not   alone   freedom   from   all  ecclesiastical  censures   (excommunication, 
suspension, interdict), but also a becoming preparation of the soul and body of the priest before he 
approaches the altar. To celebrate in the state of mortal sin has always been regarded by the Church 
as an infamous sacrifice (cf. 1 Corinthians 11:27 sqq.). For the worthy (not for the valid) celebration 
of the Mass it is, therefore, especially required that the celebrant be in the state of grace. To place 
him in this condition, the awakening of perfect sorrow is no longer sufficient since the Council of 
Trent (Sess. XIII, cap. vii in Denzinger, n. 880), for there is a strict eccleciastical precept that the 
reaction of the Sacrament of Penance must precede the celebration of Mass. This rule applies to all 
priests, even when they are bound by their office (ex officio) to read Mass, e.g. on Sundays for their 
parishioners. Only in instances when no confessor can be procured, may they content themselves 
with reciting an act of perfect sorrow (contritio), and they then incur the  obligation  of going to 
confession "as early as possible" (quam primum), which in canon law, signifies within three days at 
furthest.   In   addition   to   the  pious  preparation   for   the   Mass   (accessus),   there   is   prescribed   a 
correspondingly   long   thanksgiving   after   Mass   (recessus),   whose   length   is   fixed   by   moral 
theologians  between fifteen minutes and half an hour, although in this connection the particular 
official engagements of the priest must be considered. As regards the length of the Mass itself, the 
duration is naturally variable, according as a Solemn High Mass is sung or a Low Mass celebrated. 
To perform worthily all the ceremonies and pronounce clearly all the prayers in Low Mass requires 
on   an   average   about   half   an   hour.   Moral  theologians  justly   declare   that   the  scandalous  haste 
necessary to finish Mass in less than a quarter of an hour is impossible without grievous sin. 
With   regard   to   the   more   immediate   preparation   of   the   body,   custom   has   declared   from   time 
immemorial, and positive canon law since the Council of Constance (1415), that the faithful, when 
receiving the Sacrament of Altar, and priests, when celebrating the Holy Sacrifice, must be fasting 
(jejunium naturale) which means that they must have partaken of no food or drink whatsoever from 
midnight. Midnight begins with the first stroke of the hour. In calculating the hour, the so­called 
"mean time" (or local time) must be used: according to a recent decision (S.C.C., 12 July, 1893), 
Central­European time may be also employed, and, in North America, "zone time". The movement 
recently begun among the German clergy, favouring a mitigation of the strict regulation for weak or 
overworked  priests  with   the  obligation  of   duplicating,   has   serious   objections,   since   a   general 
relaxation of the ancient strictness might easily result in lessening respect for the Blessed Sacrament 
and in a harmful reaction among thoughtless members of the laity. The granting of mitigations in 
general or in exceptional cases belongs to the Holy See alone. To keep away from the altar irreverent 
adventurers and unworthy  priests, the  Council of Trent  (Sess. XXIII, de ref.) issued the  decree, 
made much more stringent in later times, that an unknown priest without the Celebret may not be 
allowed to say Mass in any church. 
(b) A second question may be asked: "Who must say Mass?" In the first place, if this question be 
considered identical with the enquiry as to whether a general obligation of Divine Law binds every 
priest by reason of his ordination, the old Scholastics are divided in opinion. St. Thomas, Durandus, 
Paludanus, and Anthony of Bologna certainly maintained the existence of such an obligation; on the 
other hand,  Richard of St. Victor,  Alexander of Hales,  Bonaventure,  Gabriel Biel, and  Cardinal 
Cajetan declared for the opposite view. Canon law teaches nothing on the subject. In the absence of 
a decision, Francisco Suárez (De Euchar., disp. lxxx, sect. 1, n. 4) believes that one who conforms to 
the negative view, may be declared free from grievous sin. Of the ancient hermits we know that they 
did not celebrate the Holy Sacrifice in the desert, and St. Ignatius Loyola, guided by high motives, 
abstained for a whole year from celebrating. Cardinal De Lugo (De Euchar., disp. xx, sect. 1, n. 13) 
takes a middle course, by adopting theoretically the milder opinion, while declaring that, in practice, 
omission through lukewarmness and neglect may, on account of the scandal caused, easily amount 
to mortal sin. This consideration explains the teaching of the moral theologians that every priest is 
bound under pain of mortal sin to celebrate at least a few times each year (e.g. at Easter, Pentecost, 
Christmas,   the  Epiphany).   The  obligation  of   hearing   Mass   on   all  Sundays  and   holy   days   of 
obligation is of course not abrogated for such priests. The spirit of the Church demands — and it is 
today the practically universal custom — that a  priest  should celebrate daily, unless he prefers to 
omit his Mass occasionally through motives of reverence. 
Until far into the Middle Ages it was left to the discretion of the priest, to his personal devotion and 
his  zeal  for  souls, whether he should read more than one Mass on the same day. But since the 
twelfth century canon law declares that he must in general content himself with one daily Mass, and 
the  synods  of the thirteenth century allow, even in case of necessity, at most a duplication (see 
 B  INATION ). In the course of time this privilege of celebrating the Holy Sacrifice twice on the same day 
was more and more curtailed. According to the existing law, duplication is allowed, under special 
conditions, only on Sundays and holy days, and then only in the interests of the faithful, that they 
may be enabled to fulfil their  obligation  of hearing Mass. For the  feast of Christmas  alone have 
priests universally been allowed to retain the privilege of three Masses, in Spain and Portugal this 
privilege was extended to All Souls' Day (2 Nov.) by special Indult of Benedict XIV (1746). Such 
customs are unknown in the East. 
This   general  obligation  of a  priest  to celebrate Mass  must not be  confounded  with the  special 
obligation which results from the acceptance of a Mass­stipend (obligatio ex stipendio) or from the 
cure of souls (obligatio ex cura animarum). Concerning the former sufficient has been already said. 
As regards the claims of the  cure of souls, the  obligation  of  Divine Law  that  parish  priests  and 
administrators of a  parish  should from time to time celebrate Mass for their parishioners, arises 
from the relations of pastor and flock. The Council of Trent (Sess. XXIII, de ref.) has specified this 
duty  of application more closely, by directing that the  parish  priest  should especially apply the 
Mass, for which no stipend may be taken, for his flock on all Sundays and holy days (cf. Benedict 
XIV, "Cum semper oblatas", 19 Aug., 1744). The obligation to apply the Mass pro populo extends 
also to the holy days abrogated by the Bull of Urban VIII, "Universa per orbem", of 13 Sept., 1642; 
for even today these remain "canonically fixed feast days", although the faithful are dispensed from 
the obligation of hearing Mass and may engage in servile works. The same obligation of applying 
the Mass falls likewise on bishops, as pastors of their dioceses, and on those abbots who exercize 
over clergy and people a quasi­episcopal jurisdiction. Titular bishops alone are excepted, although 
even in their case the application is to be desired (cf. Leo XIII, "In supremacy", 10 June, 1882). As 
the  obligation  itself   is   not   only   personal,   but   also   real,   the   application   must,   in   case   of   an 
impediment arising either be made soon afterwards, or be effected through a substitute, who has a 
right  to a mass stipend as regulated by the tax. Concerning this whole question, see Heuser, "Die 
Verpflichtung der Pfarrer, die hl. Messe fur die Gemeinde zu applicieren" (Düsseldorf 1850). 
(c) For the sake of completeness a third and last question must te touched on in this section: For 
whom may Mass be celebrated? In general the answer may be given: For all those and for those 
only,   who   are  fitted  to participate  in  the  fruits  of  theMass  as   an impetratory, propitiatory,   and 
satisfactory sacrifice. From this as immediately derived the rule that Mass may not be said for the 
damned in  Hell  or the blessed in  Heaven, since they are incapable of receiving the fruits of the 
Mass; for the same reason children who die unbaptized are excluded from the benefits of the Mass. 
Thus,   there   remain   as   the   possible   participants   only   the   living   on  earth   and   the   poor  souls  in 
purgatory  (cf. Trent, Sess. XXII, can. iii; Sess. XXV, decret. de purgat.). Partly out of her great 
veneration of the Sacrifice, however, and partly to avoid scandal, the Church has surrounded with 
certain conditions, which  priests  are bound in obedience to observe, the application of Mass for 
certain classes of the living and dead. The first class are non­tolerated  excommunicated  persons, 
who   are  to   be avoided by the faithful  (excommunicati  vitandi). Although,  according  to various 
authors, the priest is not forbidden to offer up Mass for such unhappy persons in private and with a 
merely  mental  intention,   still   to   announce   publicly   such   a   Mass   or   to   insert   the   name   of   the 
excommunicated person in the prayers, even though he may be in the state of grace owing to perfect 
sorrow or may have died truly repentant, would be a "communicatio in divinis", and is strictly 
forbidden under penalty of excommunication (cf. C. 28, de sent. excomm., V, t. 39). It is likewise 
forbidden to offer the Mass publicly and solemnly for deceased non­Catholics, even though they 
were princes (Innoc. III C. 12, X 1. 3, tit. 28). On the other hand it is allowed, in consideration of the 
welfare of the state, to celebrate for a non­Catholic living ruler even a publicSolemn Mass. For 
living  heretics  and   schismatics   also   for   the  Jews,  Turks,   and  heathens,   Mass   may   be   privately 
applied (and even a stipend taken) with the object of procuring for them the grace of conversion to 
the true Faith. For a deceased heretic the private and hypothetical application of the Mass is allowed 
only when the priest has good grounds for believing that the deceased held his error in good faith 
(bona fide. Cf. S.C. Officii, 7 April, 1875). To celebrate Mass privately for deceased catechumens is 
permissible, since we may assume that they are already justified by their desire of Baptism and are 
in purgatory. In like manner Mass may be celebrated privately for the souls of deceased Jews and 
heathens, who have led an upright life, since the sacrifice is intended to benefit all who are in 
purgatory. For further details see Göpfert, "Moraltheologie", III (5th ed., Paderborn, 1906).
Pohle, J. (1911). Sacrifice of the Mass. In The Catholic Encyclopedia. New York: Robert Appleton 
Company.

3. THE   REAL   PRESENCE   OF   CHRIST   IN   THE 


EUCHARIST
In this article we shall consider: 
•  the fact of the Real Presence , which is, indeed, the central dogma; 
• the several allied dogmas grouped about it, namely: 
•  Totality of Presence , 
•  Transubstantiation , 
•  Permanence of Presence and the Adorableness of the Eucharist 
•  the speculations of reason , so far as speculative investigation regarding the august mystery 
under its various aspects is permissible, and so far as it is desirable to illumine it by the light 
of philosophy.

The real presence as a fact
According to the teaching of  theology  a  revealed  fact can be  proved  solely by recurrence to the 
sources of faith, viz. Scripture and Tradition, with which is also bound up the infallible magisterium 
of the Church. 

Proof from Scripture
This may be adduced both from the words of promise (John 6:26 sqq.) and, especially, from the 
words of Institution as recorded in the Synoptics and St. Paul (1 Corinthians 11:23 sqq.). 
The words of promise (John 6) 
By the  miracles  of the loaves and fishes and the walking upon the waters, on the previous day, 
Christ  not   only   prepared   His   hearers   for   the   sublime   discourse   containing   the   promise   of   the 
Eucharist, but also proved to them that He possessed, as Almighty God­man, a power superior to 
and independent of the laws of nature, and could, therefore, provide such a supernatural food, none 
other, in fact, than His own Flesh and Blood. This discourse was delivered at  Capharnaum  (John 
6:26­72), and is divided into two distinct parts, about the relation of which Catholic exegetes vary in 
opinion.   Nothing  hinders  our  interpreting  the  first  part  [John  6:26­48  (51)]  metaphorically   and 
understanding   by  "bread   of  heaven"  Christ  Himself   as   the   object   of  faith,   to   be   received   in   a 
figurative sense as a spiritual food by the mouth of faith. Such a figurative explanation of the second 
part of the discourse (John 6:52­72), however, is not only unusual but absolutely impossible, as even 
Protestant  exegetes  (Delitzsch, Kostlin, Keil, Kahnis, and others) readily concede. First of all the 
whole structure of the discourse of promise demands a literal interpretation of the words: "eat the 
flesh of the Son of man, and drink his blood". For Christ mentions a threefold food in His address, 
the manna of the past (John 6:31, 32, 49,, 59), the heavenly bread of the present (John 6:32 sq.), and 
the Bread of Life of the future (John 6:27, 52). Corresponding to the three kinds of food and the 
three periods, there are as many dispensers — Moses dispensing the manna, the Father nourishing 
man's faith in the Son of God made flesh, finally Christ giving His own Flesh and Blood. Although 
the manna, a type of the Eucharist, was indeed eaten with the mouth, it could not, being a transitory 
food, ward off death. The second food, that offered by the Heavenly Father, is the bread of heaven, 
which He dispenses hic et nunc to the Jews for their spiritual nourishment, inasmuch as by reason of 
the Incarnation He holds up His Son to them as the object of their faith. If, however, the third kind 
of food, which Christ Himself promises to give only at a future time, is a new refection, differing 
from the last­named food of faith, it can be none other than His true Flesh and Blood, to be really 
eaten and drunk in Holy Communion. This is why Christ was so ready to use the realistic expression 
"to chew" (John 6:54, 56, 58: trogein) when speaking of this, His Bread of Life, in addition to the 
phrase, "to eat" (John 6:51, 53:  phagein).  Cardinal Bellarmine  (De Euchar., I, 3), moreover, calls 
attention to the fact, and rightly so, that if in Christ's mind the manna was a figure of the Eucharist, 
the latter must have been something more than merely blessed bread, as otherwise the prototype 
would not substantially excel the type. The same holds true of the other figures of the Eucharist, as 
the  bread  and  wine  offered by  Melchisedech, the  loaves of proposition  (panes propositionis), the 
paschal lamb. The impossibility of a figurative interpretation is brought home more forcibly by an 
analysis of the following text: "Except you eat the flesh of the Son of man, and drink his blood, you 
shall not have life in you. He that eateth my flesh and drinketh my blood, hath everlasting life: and I 
will raise him up in the last day. For my flesh is meat indeed: and my blood is drink indeed" (John 
6:54­56). It is  true  that even among the  Semites, and in  Scripture  itself, the phrase, "to eat some 
one's flesh", has a figurative meaning, namely, "to persecute, to bitterly hate some one". If, then, the 
words of Jesus are to be taken figuratively, it would appear that Christ had promised to His enemies 
eternal  life and a  glorious  resurrection  in recompense for the injuries and persecutions directed 
against Him. The other phrase, "to drink some one's blood", in Scripture, especially, has no other 
figurative meaning than that of dire chastisement (cf.  Isaiah 49:26;  Apocalypse 16:6); but, in the 
present text, this interpretation is just as impossible here as in the phrase, "to eat some one's flesh". 
Consequently, eating and drinking are to be understood of the actual partaking of Christ in person, 
hence literally. 
This   interpretation   agrees   perfectly   with   the   conduct   of   the   hearers   and   the   attitude   of   Christ 
regarding their  doubts  and objections. Again, the murmuring of the  Jews  is the clearest evidence 
that they had understood the preceding words of Jesus literally (John 6:53). Yet far from repudiating 
this construction as a gross misunderstanding, Christ repeated them in a most solemn manner, in 
John (6:54 sqq.). In consequence, many of His Disciples were scandalized and said: "This saying is 
hard, and who can hear it?" (John 6:61); but instead of retracting what He had said, Christ rather 
reproached them for their want of faith, by alluding to His sublimer origin and His future Ascension 
into heaven. And without further ado He allowed these Disciples to go their way (John 6:62 sqq.). 
Finally He turned to His twelve Apostles with the question: "Will you also go away? 
Then Peter stepped forth and with humble faith replied: "Lord, to whom shall we go? thou hast the 
words of eternal life. And we have  believed  and have  known, that thou art the Christ, the  Son of 
God" (John 6:68 sqq.). The entire scene of the discourse and murmurings against it proves that the 
Zwinglian and Anglican interpretation of the passage, "It is the spirit that quickeneth", etc., in the 
sense of a glossing over or retractation, is wholly inadmissible. For in spite of these words the 
Disciples   severed   their   connection   with  Jesus,   while   the   Twelve   accepted   with   simple  faith  a 
mystery  which as yet they did not understand. Nor did Christ say: "My flesh is spirit", i.e. to be 
understood in a figurative sense, but: "My words are spirit and life". There are two views regarding 
the sense in which this text is to be interpreted. Many of the Fathers declare that the true Flesh of 
Jesus  (sarx) is not to be understood as separated from His Divinity (spiritus), and hence not in a 
cannibalistic sense, but as belonging entirely to the  supernatural  economy. The second and more 
scientific explanation asserts that in the Scriptural opposition of "flesh and blood" to "spirit", the 
former always signifies carnal­mindedness, the latter mental perception illumined by faith, so that it 
was the intention of Jesus in this passage to give prominence to the fact that the sublime mystery of 
the  Eucharist  can   be   grasped   in   the   light   of  supernatural  faith  alone,   whereas   it   cannot   be 
understood  by the carnal­minded, who are weighed down under the burden of  sin. Under   such 
circumstances it is not to be wondered at that the Fathers and several Ecumenical councils (Ephesus, 
431; Nicæa, 787) adopted the literal sense of the words, though it was not dogmatically defined (cf. 
Council of Trent, Sess. XXI, c. i). If it be true that a few Catholic theologians (as Cajetan, Ruardus 
Tapper, Johann Hessel, and the elder Jansenius) preferred the figurative interpretation, it was merely 
for controversial reasons, because in their perplexity they imagined that otherwise the claims of the 
Hussite and Protestant Utraquists for the partaking of the Chalice by the laity could not be answered 
by   argument   from   Scripture.   (Cf.  Patrizi,   "De   Christo   pane   vitæ",   Rome,   1851;   Schmitt,   "Die 
Verheissung der Eucharistie bei den Vütern", 2 vols., Würzburg, 1900­03.) 
The words of Institution 
The Church's Magna Charta, however, are the words of Institution, "This is my body — this is my 
blood", whose literal meaning she has uninterruptedly adhered to from the earliest times. TheReal 
Presence is evinced, positively, by showing the  necessity  of the literal sense of these words, and 
negatively, by refuting the figurative interpretations. As regards the first, the very existence of four 
distinct narratives of the Last Supper, divided usually into the Petrine (Matthew 26:26 sqq.; Mark 
14:22 sqq.) and the double  Pauline  accounts (Luke 22:19 sq.;  1 Corinthians 11:24 sq.), favors the 
literal interpretation. In spite of their striking unanimity as regards essentials, the Petrine account is 
simpler and clearer, whereas Pauline is richer in additional details and more involved in its citation 
of the words that refer to the Chalice. It is but natural and justifiable to expect that, when four 
different   narrators   in   different   countries   and  at   different   times   relate   the   words   ofInstitution   to 
different circles of readers, the occurrence of an unusual figure of speech, as, for instance, that bread 
is a sign of Christ's Body, would, somewhere or other, betray itself, either in the difference of word­
setting, or in the unequivocal expression of the meaning really intended, or at least in the addition of 
some such mark as: "He spoke, however, of the sign of His Body." But nowhere do we discover the 
slightest ground for a figurative interpretation. If, then,natural, literal interpretation were false, the 
Scriptural record alone would have to be considered as the cause of a pernicious error in faith and of 
the   grievous   crime   of  rendering   Divine  homage  to bread  (artolatria)  —  a   supposition   little   in 
harmony with the character of the four Sacred Writers or with the  inspiration of the Sacred Text. 
Moreover,   we   must   not   omit   the   important   circumstance,   that   one   of   the   four   narrators   has 
interpreted his own account literally. This is  St. Paul  (1 Corinthians 11:27 sq.), who, in the most 
vigorous language, brands the unworthy recipient as "guilty of body and of the blood of the Lord". 
There can be no question of a grievous offense against Christ Himself unless we suppose that the 
true Body and the true Blood of Christ are really present in the Eucharist. Further, if we attend only 
to   the   words   themselves   their   natural   sense   is   so   forceful   and   clear   that  Luther  wrote   to   the 
Christians of Strasburg in 1524: "I am caught, I cannot escape, the text is too forcible" (De Wette, II, 
577). The necessity of the natural sense is not based upon the absurd assumption that Christ could 
not in general have resorted to use of figures, but upon the evident requirement of the case, which 
demand that He did not, in a matter of such paramount importance, have recourse to meaningless 
and deceptive metaphors. For figures enhance the clearness of speech only when the figurative 
meaning is obvious, either from thenature of the case (e.g. from a reference to a statue of Lincoln, 
by saying: "This is Lincoln") or from the usages of common parlance (e.g. in the case of this 
synecdoche: "This glass is wine"), Now, neither from the nature of the case nor in common parlance 
is bread an apt or possible symbol of the human body. Were one to say of a piece of bread: "This is 
Napoleon",   he  would   not  be  using  a   figure,  but   uttering  nonsense.  There  is  but   one  means   of 
rendering asymbol improperly so called clear and intelligible, namely, by, conventionally settling 
beforehand what it is to signify, as, for instance, if one were to say: "Let us imagine these two pieces 
of bread before us to be Socrates and Plato". Christ, however, instead of informing His Apostles that 
he intended  to use such a figure, told them rather the contrary in the discourse containing  the 
promise:   "the   bread  that   I  will   give,  is   my  flesh,   for  thelife  of   the   world"  (  John  6:52),  Such 
language,   of   course,   could   be   used   only   by   a   God­man;   so   that  belief  in   the   Real   Presence 
necessarily   presupposes  belief  in   the  true  Divinity   of  Christ,   The   foregoing   rules   would   of 
themselves establish the natural meaning with certainty, even if the words of Institution, "This is my 
body — this is my blood", stood alone, But in the original text corpus (body) and sanguis (blood) 
are followed by significant appositional additions, the Body being designated as "given for you" and 
the Blood as "shed for you [many]"; hence the Body given to the Apostles was the self same Body 
that was crucified on Good Friday, and the Chalice drunk by them, the self same Blood that was 
shed on the Cross for our sins, Therefore the above­mentioned appositional phrases directly exclude 
every possibility of a figurative interpretation. 
We reach the same conclusion from a consideration of the concomitant circumstances, taking into 
account   both   the   hearers   and   the   Institutor.   Those  who  heard  the   words   ofInstitution   were   not 
learned Rationalists, possessed of the critical equipment that would enable them, as philologists and 
logicians,   to   analyze   an   obscure   and   mysterious   phraseology;   they   were   simple,   uneducated 
fishermen, from the ordinary ranks of the people, who with childlike naïveté hung upon the words 
of   their   Master   and   with   deep  faith  accepted   whatever   He   proposed   to   them,   This   childlike 
disposition had to be reckoned with by Christ, particularly on the eve of His  Passion  and Death, 
when He made His last will and testament and spoke as a dying father to His deeply afflicted 
children. In such a moment of awful solemnity, the only appropriate mode of speech would be one 
which, stripped of unintelligible figures, made use of words corresponding exactly to the meaning to 
be conveyed. It must be remembered, also, thatChrist as omniscient God­man, must have foreseen 
the shameful  error  into which He would have led His  Apostles  and His  Church  by adopting an 
unheard­of metaphor; for the Church down to the present day appeals to the words of Christ in her 
teaching and practice. If then she practices idolatry by the adoration of mere bread and wine, this 
crime must be laid to the charge of the God­man Himself. Besides this, Christ intended to institute 
the Eucharist as a most holy sacrament, to be solemnly celebrated in the Church even to the end of 
time. But the content and the constituent parts of a sacrament had to be stated with such clearness of 
terminology as to exclude categorically every error in liturgy and worship. As may be gathered from 
the words of consecration of the Chalice, Christ established the New Testament in His Blood, just as 
the Old Testament had been established in the typical blood of animals (cf. Exodus 24:8; Hebrews 
9:11 sqq.). With the true instinct of justice, jurists prescribe that in all debatable points the words of 
a will must be taken in their natural, literal sense; for they are led by the correct conviction, that 
every testator of sound mind, in drawing up his last will and testament, is deeply concerned to have 
it   done   in   language   at   once   clear   and   unencumbered   by   meaningless   metaphors.   Now,  Christ, 
according to the literal purport of His testament, has left us as a precious legacy, not mere bread and 
wine,   but   His   Body   and   Blood.   Are   we   justified,   then,   in   contradicting   Him   to   His   face   and 
exclaiming: "No, this is not your Body, but mere bread, the sign of your Body!" 
The refutation of the so­called Sacramentarians, a name given by Luther to those who opposed the 
Real Presence, evinces as clearly the impossibility of a figurative meaning. Once the manifest literal 
sense is abandoned, occasion is given to interminable controversies about the meaning of an enigma 
whichChrist supposedly offered His followers for solution. There were no limits to the dispute in the 
sixteenth century, for at that time Christopher Rasperger wrote a whole book on some 200 different 
interpretations: "Ducentæ verborum, 'Hoc est corpus meum' interpretationes" (Ingolstadt, 1577). In 
this connection we must restrict ourselves to an examination of the most current and widely known 
distortions of the literal sense, which were the butt of Luther's bitter ridicule even as early as 1527. 
The first group of interpreters, with  Zwingli, discovers a figure in the copula est and renders it: 
"This signifies (est = significat) my Body". In proof of this interpretation, examples are quoted from 
scripture, as: "The seven kine are seven years" (Genesis 41:26) or: "Sara and Agar are the two 
covenants" (Galatians 4:24), Waiving the question whether the verb "to be" (esse, einai) of itself can 
ever be used as the "copula in a figurative relation" (Weiss) or express the "relation of identity in a 
metaphorical connection" (Heinrici), which most logicians deny, the fundamental principles of logic 
firmly establish this truth, that all propositions may be divided into two great categories, of which 
the first and most comprehensive denominates a thing as it is in itself (e.g. "Man is a rational 
being"), whereas the second designates a thing according as it is used as a sign of something else 
(e.g, "This picture is my father"). To determine whether a speakerintends the second manner of 
expression, there are four criteria, whose joint concurrence alone will allow the verb "to be" to have 
the   meaning   of   "signify".   Abstracting   from   the   three   criteria,   mentioned   above,   which   have 
reference   either   to   the   nature   of   the   case,   or   to   the   usages   of   common   parlance,   or   to   some 
convention previously agreed upon, there remains a fourth and last of decisive significance, namely: 
when a complete substance is predicated of another complete substance, there can exist no logical 
relation of identity between them, but only the relation of similarity, inasmuch as the first is an 
image, sign, symbol, of the other. Now this last­named criterion is inapplicable to the Scriptural 
examples brought forward by the Zwinglians, and especially so in regard to their interpretation of 
the words of Institution; for the words are not: "This bread is my Body", but indefinitely: "This is 
my Body". In the history of the  Zwinglian  conception of the Lord's Supper, certain "sacramental 
expressions" (locutiones sacramentales) of the Sacred Text, regarded as parallelisms of the words of 
Institution, have attracted considerable attention. The first is to be found in 1 Corinthians 10:4: "And 
the rock was [signified] Christ", Yet it is evident that, if the subject rock is taken in its material 
sense,   the   metaphor,   according   to   the   fourth   criterion   just   mentioned,   is   as   apparent   as   in   the 
analogous phrase "Christ is the vine". If, however, the word rock in this passage is stripped of all 
that is material, it may be understood in a spiritual sense, because the Apostle himself is speaking of 
that "spiritual rock" (petra spiritalis), which in the Person of the Word in an invisible manner ever 
accompanied   the  Israelites  in   their   journeyings   and   supplied   them   with   a   spiritual   fountain   of 
waters. According to this explanation the copula would here retain its meaning "to be". A nearer 
approach to a parallel with the words ofInstitution is found apparently in the so­called "sacramental 
expressions": "Hoc est pactum meum" (  Genesis 17:10), and "est enim Phase Domini" (Exodus 
12:11). It is well known how Zwingli by a clever manipulation of the latter phrase succeeded in one 
day in winning over to his interpretation the entire Catholic population of Zurich. And yet it is clear 
that no parallelism can be discerned between the aforesaid expressions and the words of Institution; 
no   real   parallelism,   because   there   is   question   of   entirely   different   matters.   Not   even   a   verbal 
parallelism can be pointed out, since in both texts of the Old Testament the subject is a ceremony 
(circumcision in the first case, and the rite of the paschal lamb in the second), while the predicate 
involves a mere abstraction (covenant, Passover of the Lord). A more weighty consideration is this, 
that on closer investigation the copula est will be found to retain its proper meaning of "is" rather 
than "signifies". For just as the circumcision not only signified the nature or object of the Divine 
covenant, but really was such, so the rite of the  Paschal lamb  was really the  Passover  (Phase) or 
Pasch, instead of its mere representation. It is true that in certain Anglican circles it was formerly 
the custom to appeal to the supposed poverty of the Aramaic tongue, which was spoken by Christ in 
the company of His Apostles; for it was maintained that no word could be found in this language 
corresponding to the concept "to signify". Yet, even prescinding from the fact that in the Aramaic 
tongue   the   copula   est   is   usually   omitted   and   that   such   an   omission   rather   makes   for   its   strict 
meaning   of   "to   be",  Cardinal   Wiseman  (Horæ   Syriacæ,   Rome,   1828,   pp.   3­73)   succeeded   in 
producing no less than forty  Syriac  expressions conveying the meaning of "to signify" and thus 
effectually exploded the myth of the Semitic tongue's limited vocabulary. 
A second group of Sacramentarians, with Œcolampadius, shifted the diligently sought­for metaphor 
to the concept contained in the predicate corpus, giving to the latter the sense of "signum corporis", 
so that the words of Institution were to be rendered: "This is a sign [symbol, image,  type] of my 
Body".   Essentially   tallying   with   the  Zwinglian  interpretation,   this   new   meaning   is   equally 
untenable. In all the languages of the world the expression "my body" designates a person's natural 
body, not the mere sign or symbol of that body. True it is that the Scriptural words "Body of Christ" 
not infrequently have the meaning of "Church", which is called the mystical Body of Christ, a figure 
easily and always discernible as such from the text or context (cf. Colossians 1:24). This mystical 
sense, however, is impossible in the words of Institution, for the simple reason that Christ did not 
give the Apostles His Church to eat, but His Body, and that "body and blood", by reason of their real 
and logical association, cannot be separated from one another, and hence are all the less susceptible 
of a figurative use. The case would be different if the reading were: "This is the bread of my Body, 
the wine of my Blood". In order toprove at least this much, that the contents of the Chalice are 
merely wine and, consequently, a mere sign of the Blood, Protestants have recourse to the text of St. 
Matthew, who relates that Christ, after the completion of the Last Supper, declared: "I will not drink 
from henceforth of this fruit of the vine [genimen vitis]" (Matthew 26:29). It is to be noted that St. 
Luke  (22:18   sqq.),  who  is  chronologically  more  exact,   places  these  words  of  Christ  before   his 
account   of   the   Institution,   and   that   the  true  Blood   of   Christ   may   with   right   still   be   called 
(consecrated) wine, on the one hand, because the Blood was partaken of after the manner in which 
wine is drunk and, on the other, because the Blood continues to exist under the outward appearances 
of the wine. In its multifarious wanderings from the old beaten path being consistently forced with 
the denial of Christ's Divinity to abandon faith in the Real Presence, also, modern criticism seeks to 
account   for   the   text  along   other   lines.   With   utter   arbitrariness,  doubting  whether   the   words   of 
Institution originated from the mouth of Christ, it traces them to St. Paul as their author, in whose 
ardent  soul  something original supposedly mingled with his  subjective reflections  on the value 
attached to "Body" and on the "repetition of the Eucharistic banquet". From this troubled fountain­
head the words of Institution first found their way into the Gospel of St. Luke and then, by way of 
addition, were woven into the texts of St. Matthew and St. Mark. It stands to reason that the latter 
assertion is nothing more than a wholly unwarrantable conjecture, which may be passed over as 
gratuitously as it was advanced. It is, moreover,essentially  untrue  that the value attached to the 
Sacrifice  and   the  repetition  of the  Lord's  Supper are mere reflections  of  St. Paul, since  Christ 
attached a sacrificial value to His Death (cf. Mark 10:45) and celebrated His Eucharistic Supper in 
connection with the  Jewish  Passover, which itself had to be repeated every year. As regards the 
interpretation of the words of Institution, there are at present three modern explanations contending 
for   supremacy   —   the   symbolical,   the   parabolical,   and   the  eschatological.   According   to   the 
symbolical interpretation,  corpus  is supposed to designate the  Church  as the mystical Body and 
sanguis the New Testament. We have already rejected this last meaning as impossible. For is it the 
Church that is eaten and the New Testament that is drunk? Did St. Paul brand the partaking of the 
Church and of the New Testament as a heinous offense committed against the Body and Blood of 
Christ? The case is not much better in regard to the parabolical interpretation, which would discern 
in the pouring out of the wine a mere parable of the shedding of the Blood on the Cross. This again 
is a purely arbitrary explanation, an invention, unsupported by any objective foundation. Then, too, 
it would follow from analogy, that the breaking of the bread was a parable of the slaying of Christ's 
Body, a meaning utterly inconceivable. Rising as it were out of a dense fog and laboring to take on a 
definite   form,   the   incomplete  eschatological  explanation   would   make   the  Eucharist  a   mere 
anticipation   of   the   future   heavenly   banquet.   Supposing   the  truth  of   the   Real   Presence,   this 
consideration might be open to discussion, inasmuch as the partaking of the  Bread of Angels  is 
really the foretaste of eternal beatitude and the anticipated transformation of earth into heaven. But 
as   implying   mere   symbolical   anticipation   of  heaven  and   a   meaningless   manipulation   of 
unconsecrated bread and wine the eschatological interpretation is diametrically opposed to the text 
and finds not the slightest support in the life and character of Christ. 

Proof from Tradition
As for the cogency of the argument from  tradition, this historical fact is of decided significance, 
namely, that the dogma of the Real Presence remained, properly speaking, unmolested down to the 
time   of   the  heretic  Berengarius   of   Tours  (d.   1088),   and   so   could   claim   even   at   that   time   the 
uninterrupted possession of ten centuries. In the course of the dogma's history there arose in general 
three great Eucharistic controversies, the first of which, begun by Paschasius Radbertus, in the ninth 
century, scarcely extended beyond the limits of his audience and concerned itself solely with the 
philosophical question, whether the Eucharistic Body of Christ is identical with the natural Body He 
had in Palestine and now has in heaven. Such a numerical identity could well have been denied by 
Ratramnus, Rabanus Maurus, Ratherius, Lanfranc, and others, since even nowadays a true, though 
accidental, distinction between the sacramental and the natural condition of Christ's Body must be 
rigorously maintained. The first occasion for an official procedure on the part of the  Church  was 
offered when Berengarius of Tours, influenced by the writings of Scotus Eriugena (d. about 884), 
the first opponent of the Real Presence, rejected both the latter truth and that of Transubstantiation. 
He repaired, however, the public scandal he had given by a sincere retractation made in the presence 
of Pope Gregory VII at a synod held in Rome in 1079, and died reconciled to the Church. The third 
and the sharpest controversy was that opened by the Reformation in the sixteenth century, in regard 
to which it must be remarked that Luther was the only one among the Reformers who still clung to 
the old Catholic doctrine, and, though subjecting it to manifold misrepresentations, defended it most 
tenaciously. He was diametrically opposed by Zwingli of Zurich, who, as was seen above, reduced 
the  Eucharist  to an empty, meaningless symbol. Having gained over to his views such friendly 
contemporary partisans as Carlstadt, Bucer, and Œcolampadius, he later on secured influential allies 
in the Arminians, Mennonites, Socinians, and Anglicans, and even today the rationalistic conception 
of the doctrine of the Lord's Supper does not differ substantially from that of the Zwinglians. In the 
meantime,   at  Geneva,  Calvin  was   cleverly   seeking   to   bring   about   a   compromise   between   the 
extremes of the Lutheran literal and the Zwinglian figurative interpretations, by suggesting instead 
of the substantial presence in one case or the merely symbolical in the other, a certain mean, i.e. 
"dynamic", presence, which consists essentially in this, that at the moment of reception, the efficacy 
of  Christ's   Body and  Blood  is   communicated  from  heaven  to  the  souls  of  the  predestined  and 
spiritually nourishes them. Thanks to Melanchthon's pernicious and dishonest double­dealing, this 
attractive intermediary position of Calvin made such an impression even in Lutheran circles that it 
was not until the Formula of Concord in 1577 that the "crypto­Calvinistic venom" was successfully 
rejected from the body of Lutheran doctrine. The Council of Trent met these widely divergent errors 
of   the  Reformation  with   the  dogmatic   definition,   that   the  God­man  is   "truly,   really,   and 
substantially"  present under the appearances of  bread  and  wine, purposely intending thereby to 
oppose the expression vere to Zwingli's signum, realiter to Œcolampadius's figura, and essentialiter 
to Calvin's virtus (Sess. XIII, can. i). And this teaching of the Council of Trent has ever been and is 
now the unwavering position of the whole of Catholic Christendom. 
As regards the doctrine of the Fathers, it is not possible in the present article to multiply patristic 
texts, which are usually characterized by wonderful beauty and clearness. Suffice it to say that, 
besides the Didache (9, 10, 14), the most ancient Fathers, as Ignatius (Smyrnæans     7
   ; Ephesians
    20
   ; 
 Philadelphians  4    ), Justin (First Apology
    66
   ), Irenæus (Against Heresies
    IV.17.5
   , IV.18.4 and V.2.2), 
Tertullian (On the Resurrection of the Flesh
    8
   ; On Pudicity
    9
   ; On Prayer
    19
   ; On Baptism
    16
   ), and 
Cyprian (Treatise 3.16 and Treatise 4.18), attest without the slightest shadow of a misunderstanding 
what is the faith of the Church, while later patristic theology bears witness to the dogma in terms 
that   approach   exaggeration,   as  Gregory   of   Nyssa  (Great
    Catechism    III.37 ),  Cyril   of   Jerusalem 
(Mystagogical Catechesis
      4, no. 2 sqq. ), and especially the Doctor of the  Eucharist,  Chrysostom 
[Homily 82 on Matthew, 1 sqq.; Homily 46 on John, 2 sqq.; Homily 24 on First Corinthians, 1 sqq.; 
Homily 9 de pœnit., 1], to whom may be added the  Latin  Fathers, Hilary (On the Holy Trinity 
VIII.4.13) and  Ambrose  (On the Mysteries
      8.49, 9.51 sq. ). Concerning the Syriac Fathers see Th. 
Lamy "De Syrorum fide in re eucharisticâ" (Louvain, 1859). 
The position held by  St. Augustine  is at present the subject of a spirited controversy, since the 
adversaries of the Church rather confidently maintain that he favored their side of the question in 
that he was an out­and­out "Symbolist". In the opinion of Loofs ("Dogmengeschichte", 4th ed., 
Halle, 1906, p. 409),St. Augustine never gives, the "reception of the true Body and Blood of Christ" 
a   thought;   and   this   view   Ad.   Harnack   (Dogmengeschichte,   3rd   ed.,   Freiburg,   1897,   III,   148) 
emphasizes when he declares that St. Augustine "undoubtedly was one in this respect with the so­
called pre­Reformation and with Zwingli". Against this rather hasty conclusion Catholics first of all 
advance the undoubted fact that Augustine demanded that Divine worship should be rendered to the 
Eucharistic Flesh (Enarration on Psalm 33
   , no. 1
   ), and declared that at the Last Supper "Christ held 
and carried Himself in His own hands" (Enarration on Psalm 98
   , no. 9
   ). They insist, and rightly so, 
that it is not fair to separate this great Doctor's teaching concerning the Eucharist from his doctrine 
of the Holy Sacrifice, since he clearly and unmistakably asserts that the true Body and Blood are 
offered in the Holy Mass. The variety of extreme views just mentioned requires that an attempt be 
made at a reasonable and unbiased explanation, whose verification is to be sought for and found in 
the   acknowledged   fact   that   agradual   process   of   development   took   place   in   the   mind   of   St. 
Augustine. No one will deny that certain expressions occur in Augustine as forcibly realistic as 
those of  Tertullian  and  Cyprian  or of his intimate literary friends, Ambrose,  Optatus of Mileve, 
Hilary, and  Chrysostom. On the other hand, it is beyond question that, owing to the determining 
influence of Origen and the Platonic philosophy, which, as is well known, attached but slight value 
to   visible   matter   and   the   sensible   phenomena   of   the   world,   Augustine   did   not   refer   what   was 
properly real (res) in the Blessed Sacrament to the Flesh of Christ (caro), but transferred it to the 
quickening   principle (spiritus), i.e. to the effects  produced by a worthy  Communion. A  logical 
consequence of this was that he allowed to  caro, as the vehicle and antitype of  res, not indeed a 
mere symbolical worth, but at best a transitory, intermediary, and subordinate worth (signum), and 
placed the Flesh and Blood of Christ, present under the appearances (figuræ) of bread and wine, in 
too decided an opposition to His natural, historical Body. Since Augustine was a strenuous defender 
of personal co­operation and effort in the work of  salvation  and an enemy to mere mechanical 
activity and superstitious routine, he omitted insisting upon a lively faith in the real personality of 
Jesus in the Eucharist, and called attention to the spiritual efficiency of the Flesh of Christ instead. 
His mental vision was fixed, not so much upon the saving caro, as upon the spiritus, which alone 
possessed worth. Nevertheless a turning­point occurred in his life. The conflict with  Pelagianism 
and   the   diligent   perusal   of  Chrysostom  freed   him   from   the   bondage   of  Platonism,   and   he 
thenceforth attached to caro a separate, individual value independent of that of spiritus, going so far, 
in fact, as to maintain too strongly that the  Communion of children  was absolutely  necessary  to 
salvation. 
If, moreover, the reader finds in some of the other Fathers difficulties, obscurities, and a certain 
inaccuracy of expression, this may be explained on three general grounds: 
• because of the peace and security there is in their possession of the Church's truth, whence 
resulted a certain want of accuracy in their terminology; 
• because of the strictness with which the Discipline of the Secret, expressly concerned with 
the Holy Eucharist, was maintained in the East until the end of the fifth, in the West down to 
the middle of the sixth century; 
• because of the preference of many Fathers for the allegorical interpretation of Scripture, 
which was especially in vogue in the Alexandrian School (Clement of Alexandria, Origen, 
Cyril),   but   which   found   a   salutary   counterpoise   in   the   emphasis   laid   on   the   literal 
interpretation   by   the   School   of   Antioch   (Theodore   of   Mopsuestia,  Theodoret).   Since, 
however, the allegorical sense of the Alexandrians did not exclude the literal, but rather 
supposed it as a working basis, the realistic phraseology of Clement (The Pedagogue     I.6
   ), of 
Origen  (Against Celsus
      VIII.13 ; Hom. ix, in Levit., x) and of  Cyril  (in Matt., xxvi, xxvii; 
Contra   Nestor.,   IV,   5)   concerning   the   Real   Presence   is   readily   accounted   for.   (For   the 
solution of patristic difficulties, see Pohle, "Dogmatik", 3rd ed., Paderborn, 1908, III, 209 
sqq.)
The argument from tradition is supplemented and completed by the argument from prescription, 
which traces the constant belief in the dogma of the Real Presence through the Middle Ages back to 
the early  Apostolic Church, and thus proves the anti­Eucharistic  heresies  to have been capricious 
novelties and violent ruptures of the true faith as handed down from the beginning. Passing over the 
interval that has elapsed since the Reformation, as this period receives its entire character from the 
Council of Trent, we have for the time of the Reformation the important testimony of Luther (Wider 
etliche Rottengeister, 1532) for the fact that the whole of  Christendom  then believed in the Real 
Presence. And this firm, universal belief can be traced back uninterruptedly to Berengarius of Tours 
(d. 1088), in fact — omitting the sole exception of  Scotus Eriugena  — to  Paschasius Radbertus 
(831). On these grounds, therefore, we may proudly maintain that the Church has been in legitimate 
possession of this dogma for fully eleven centuries. When Photius started the Greek Schism in 869, 
he took over to his Church the inalienable treasure of the Catholic Eucharist, a treasure which the 
Greeks, in the negotiations for reunion at Lyons in 1274 and at Florence in 1439, could show to be 
still   intact,   and which they vigorously defended in  the  schismatical  Synod of  Jerusalem  (1672) 
against the sordid machinations of the Calvinistic­minded Cyril Lucar, Patriarch of Constantinople 
(1629). From this it follows conclusively that the  Catholic  dogma  must be much older than the 
Eastern Schism under Photius. In fact, even the Nestorians and Monophysites, who broke away from 
Rome  in   the   fifth   century,   have,   as   is   evident   from   their   their   literature   and  liturgical   books, 
preserved   their  faith  in   the  Eucharist  as   unwaveringly   as   the   Greeks,   and   this   in   spite   of   the 
dogmatic difficulties which, on account of their denial of the hypostatic union, stood in the way of a 
clear and correct notion of the Real Presence. Therefore the  Catholic  dogma  is at least as old as 
Nestorianism  (A.D. 431). But is it not of even greater antiquity? To decide this question one has 
only to examine the oldest Liturgies of the Mass, whose essential elements date back to the time of 
the Apostles (see articles on the various liturgies), to visit the Roman Catacombs, where Christ is 
shown   as   present   in  the  Eucharistic   food  under   the   symbol   of  a   fish  (see   E  ARLY    S  YMBOLS   OF   THE  
 E  UCHARIST ), to decipher the famous  Inscription of Abercius  of the second century, which, though 
composed under the influence of the Discipline of the Secret, plainly attests the  faith of that age. 
And thus the argument from prescription carries us back to the dim and distant past and thence to 
the time of the Apostles, who in turn could have received their faith in the Real Presence from no 
one but Christ Himself. 

The totality of the real presence
In order to forestall at the very outset, the unworthy notion, that in the Eucharist we receive merely 
the Body and merely the Blood of Christ but not Christ in His entirety, the Council of Trent defined 
the Real Presence to be such as to include with Christ's Body and His Soul and Divinity as well. A 
strictly logical conclusion from the words of promise: "he that eateth me the same also shall live by 
me", this Totality of Presence was also the constant property of tradition, which characterized the 
partaking of separated parts of the Savior as a sarcophagy (flesh­eating) altogether derogatory to 
God. Although the separation of the Body, Blood, Soul, and Logos, is, absolutely speaking, within 
the almighty power of God, yet then actual inseparability is firmly established by the dogma of the 
indissolubility of the hypostatic union of Christ's Divinity and Humanity. In case the Apostles had 
celebrated the Lord's Supper during the triduum mortis (the time during which Christ's Body was in 
the  tomb), when a real separation took place between the constitutive elements of  Christ, there 
would have been really present in the Sacred Host only, the bloodless, inanimate Body of Christ as it 
lay in tomb, and in the Chalice only the Blood separated from His Body and absorbed by the earth 
as it was shed, both the Body and the Blood, however, hypostatically united to His Divinity, while 
His Soul, which sojourned in Limbo, would have remained entirely excluded from the Eucharistic 
presence. This unreal, though not impossible, hypothesis, is well calculated to throw light upon the 
essential difference designated by the Council of Trent (Sess, XIII, c. iii), between the meanings of 
the words ex vi verborum and per concomitantiam. By virtue of the words of consecration, or ex vi 
verborum, that only is made present which is expressed by the words of Institution, namely the 
Body and the Blood of Christ. But by reason of a natural concomitance (per concomitantiam), there 
becomes simultaneously present all that which is physically inseparable from the partsjust named, 
and which must, from a natural connection with them, always be their accompaniment. Now, the 
glorified Christ, Who "dieth now no more" (  Romans 6:9) has an animate Body through whose 
veins courses His life's Blood under the vivifying influence of soul. Consequently, together with His 
Body and Blood and Soul, His whole Humanity also, and, by virtue of the  hypostatic union, His 
Divinity, i.e. Christ whole and entire, must be present. Hence Christ is present in the sacrament with 
His Flesh and Blood, Body and Soul, Humanity and Divinity. 
This general and fundamental principle, which entirely abstracts from the duality of the  species, 
must, nevertheless, be extended to each of the species of bread and wine. For we do not receive in 
the  Sacred Host  one part of Christ and in the Chalice the other, as though our reception of the 
totality depended upon our partaking of both forms; on the contrary, under the appearance of bread 
alone,   as   well as  under the  appearance of wine  alone, we receive Christ whole and  entire  (cf. 
Council of Trent, Sess. XIII, can. iii). This, the only reasonable conception, finds its Scriptural 
verification in the fact, that St. Paul (1 Corinthians 11:27, 29) attaches the same guilt "of the body 
and the blood of the Lord" to the unworthy "eating or drinking", understood in a disjunctive sense, 
as he does to "eating and drinking", understood in a copulative sense. The traditional foundation for 
this is to be found in the testimony of the Fathers and of the Church's liturgy, according to which the 
glorified Savior can be present on our altars only in His totality and integrity, and not divided into 
parts   or   distorted  to  the  form  of a  monstrosity.  It  follows,  therefore,  that  supreme  adoration   is 
separately due to the Sacred Host and to the consecrated contents of the Chalice. On this last truth 
are based especially the permissibility and intrinsic propriety of Communion only under one kind 
for   the  laity  and   for  priests  not   celebrating   Mass   (see   C  OMMUNION    U  NDER    B  OTH    K  INDS ).   But   in 
particularizing upon the dogma, we are naturally led to the further truth, that, at least after the actual 
division of either Species into parts, Christ is present in each part in His full and entire essence. If 
the Sacred Host be broken into pieces or if the  consecrated  Chalice be drunk in small quantities, 
Christ   in   His   entirety   is   present   in   each   particle   and   in   each   drop.   By   the   restrictive   clause, 
separatione factâ the Council of Trent (Sess. XIII, can. iii) rightly raised this truth to the dignity of 
a dogma. While from Scripture we may only judge it improbable that Christ consecrated separately 
each particle of the bread He had broken, we  know  with  certainty, on the other hand, that He 
blessed   the   entire   contents   of   the   Chalice   and   then   gave   it   to   His  disciples  to   be   partaken   of 
distributively (cf. Matthew 26:27 sq.; Mark 14:23). It is only on the basis of the Tridentine dogma 
that   we   can   understand   how  Cyril   of   Jerusalem  (Mystagogical
    Catechesis    5,   no.   21 )  obliged 
communicants to observe the most scrupulous care in conveying the Sacred Host to their mouths, so 
that not even "a crumb, more precious than gold or jewels", might fall from their hands to the 
ground; how  Cæsarius of Arles  taught that there is "just as much in the small fragment as in the 
whole"; how the different liturgies assert the abiding integrity of the "indivisible Lamb", in spite of 
the "division of the Host"; and, finally, how in actual practice the  faithful  partook of the broken 
particles of the Sacred Host and drank in common from the same cup. 
While the three foregoing theses contain  dogmas  of  faith, there is a fourth proposition which is 
merely a theological conclusion, namely, that even before the actual division of the Species, Christ 
is present wholly and entirely in each particle of the still unbroken Host and in each drop of the 
collective contents of the Chalice. For were not Christ present in His entire Personality in every 
single particle of the Eucharistic Species even before their division took place, we should be forced 
to conclude that it is the process of dividing which brings about theTotality of Presence, whereas 
according to the teaching of the Church the operative cause of the Real and Total Presence is to be 
found   in  Transubstantiation  alone.   No  doubt  this   last   conclusion   directs   the   attention   of 
philosophical and scientific inquiry to a mode of existence peculiar to the Eucharistic Body, which 
is   contrary   to   the   ordinary  laws  of   experience.   It   is,   indeed,   one   of   those   sublime   mysteries, 
concerning which speculative theology attempts to offer various solutions [see below under (5)]. 

Transubstantiation
Before proving dogmatically the fact of the substantial change here under consideration, we must 
first outline its history and nature. 
(a)   The  scientific development of the concept of  Transubstantiation  can hardly be said to  be  a 
product of the Greeks, who did not get beyond its more general notes; rather, it is the remarkable 
contribution of the Latin theologians, who were stimulated to work it out in complete logical form 
by the three Eucharistic controversies mentioned above, The term transubstantiation seems to have 
been first used by Hildebert of Tours (about 1079). His encouraging example was soon followed by 
other theologians, as Stephen of Autun (d. 1139), Gaufred (1188), and Peter of Blois (d. about 1200), 
whereupon   several   ecumenical   councils   also   adopted   this   significant   expression,   as   the  Fourth 
Council of the Lateran  (1215), and the  Council of Lyons  (1274), in the profession of  faith  of the 
Greek Emperor Michael Palæologus. The  Council of Trent  (Sess. XIII, cap. iv; can. ii) not only 
accepted as an inheritance of faith the truth contained in the idea, but authoritatively confirmed the 
"aptitude of the term" to express most strikingly the legitimately developed doctrinal concept. In a 
closer logical analysis of Transubstantiation, we find the first and fundamental notion to be that of 
conversion, which may be defined as "the transition of one thing into another in some aspect of 
being". As is immediately evident,conversion (  conversio) is something more than mere change 
(mutatio). Whereas in mere changes one of the two extremes may be expressed negatively, as, e.g., 
in the change of day and night, conversion requires two positive extremes, which are related to each 
other as thing to thing, and must have, besides, such an intimate connection with each other, that the 
last extreme (terminus ad quem) begins to be only as the first (terminus a quo) ceases to be, as, e.g., 
in the conversion of water into wine at  Cana. A third element is usually required, known as the 
commune tertium, which, even after conversion has taken place, either physically or at least logically 
unites   one   extreme   to   the   other;   for   in   every  true  conversion   the   following   condition   must   be 
fulfilled: "What was formerly A, is now B." A very important question suggests itself as to whether 
the definition should further postulate the previous non­existence of the last extreme, for it seems 
strange that an existing terminus a quo, A, should be converted into an already existing terminus ad 
quem, B. If the act of conversion is not to become a mere process of substitution, as in sleight­of­
hand performances, the terminus ad quem must unquestionably in some manner newly exist, just as 
the terminus a quo must in some manner really cease to exist. Yet as the disappearance of the latter 
is not attributable to annihilation properly so called, so there is no need of postulating  creation, 
strictly so called, to explain the former's coming into existence. The  idea  of conversion is amply 
realized if the following condition is fulfilled, viz., that a thing which already existed in substance, 
acquires an altogether new and previously non­existing mode of being. Thus in the resurrection of 
the dead, the dust of the human bodies will be truly converted into the bodies of the risen by their 
previously existing souls, just as at death they had been truly converted into corpses by the departure 
of the souls. This much as regards the general notion of conversion. Transubstantiation, however, is 
not a conversion simply so called, but a substantial conversion (conversio substantialis), inasmuch 
as   one   thing   is  substantially  or  essentially  converted   into   another.   Thus   from   the   concept   of 
Transubstantiation  is  excluded every sort of merely accidental conversion, whether it be purely 
natural (e.g. the metamorphosis of insects) or  supernatural  (e.g. the  Transfiguration  of  Christ  on 
Mount Tabor). Finally,  Transubstantiation  differs from every other substantial conversion in this, 
that  only  the substance is converted into another — the accidents remaining the same — just as 
would   be   the   case   if   wood   were  miraculously  converted   into   iron,   the   substance   of   the   iron 
remaining hidden under the external appearance of the wood. 
The   application   of   the   foregoing   to   the  Eucharist  is   an   easy   matter.   First   of   all   the   notion   of 
conversion is verified in the  Eucharist, not only in general, but in all its essential details. For we 
have the two extremes of conversion, namely, bread and wine as the terminus a quo, and the Body 
and Blood of Christ as the terminus ad quem. Furthermore, the intimate connection between the 
cessation of one extreme and the appearance of the other seems to be preserved by the fact, that both 
events are the results, not of two independent processes, as, e.g. annihilation andcreation, but of one 
single act, since, according to the purpose of the Almighty, the substance of the  bread  and  wine 
departs in order to make room for the Body and Blood of Christ. Lastly, we have the commune 
tertium in the unchanged appearances of bread and wine, under which appearances the pre­existent 
Christ assumes a new, sacramental mode of being, and without which His Body and Blood could 
not be partaken of by men. That the consequence of Transubstantiation, as a conversion of the total 
substance, is the transition of the entire substance of the bread and wine into the Body and Blood of 
Christ, is the express  doctrine  of the  Church  (Council of Trent, Sess. XIII, can. ii). Thus were 
condemned as contrary to  faith  the antiquated view of Durandus, that only the substantial form 
(forma substantialis) of the bread underwent conversion, while the primary matter (materia prima) 
remained,   and,   especially,  Luther's  doctrine  of  Consubstantiation,   i.e.   the   coexistence   of   the 
substance of the bread with the true Body of Christ. Thus, too, the theory of Impanation advocated 
by Osiander and certain  Berengarians, and according to which a  hypostatic union  is supposed to 
take place between the substance of the bread and the God­man (impanatio = Deus panis factus), is 
authoritatively rejected. So the  Catholic doctrine  of  Transubstantiation  sets up a mighty bulwark 
around the dogma of the Real Presence and constitutes in itself a distinct doctrinal article, which is 
not involved in that of the Real Presence, though the  doctrine of the Real Presence is necessarily 
contained in that of Transubstantiation. It was for this very reason that Pius VI, in his dogmatic Bull 
"Auctorem fidei" (1794) against the  Jansenistic  pseudo  Synod of Pistoia  (1786), protested most 
vigorously against suppressing this "scholastic question", as the synod had advised pastors to do. 
(b) In the mind of the  Church,  Transubstantiation  has been so intimately bound up with the Real 
Presence, that both dogmas have been handed down together from generation to generation, though 
we cannot entirely ignore a dogmatico­historical development. The totalconversion of the substance 
of bread is expressed clearly in the words of Institution: "This is my body". These words form, not a 
theoretical, but a practical proposition, whose essence consists in this, that the objective identity 
between subject and predicate is effected and verified only after the words have all been uttered, not 
unlike the pronouncement of a king to a subaltern: "You are amajor", or, "You are a captain", which 
would immediately cause the promotion of the officer to a higher command. When, therefore, He 
Who is All Truth and All Power said of the bread: "This is my body", the bread became, through the 
utterance of these words, the Body of Christ; consequently, on the completion of the sentence the 
substance of bread was no longer present, but the Body of Christ under the outward appearance of 
bread.  Hence  the bread must have become the Body of  Christ, i.e. the former must have  been 
converted   into   the   latter.   The   words   of   Institution   were   at   the   same   time   the   words   of 
Transubstantiation. Indeed the actual manner in which the absence of the bread and the presence of 
the Body of Christ is effected, is not read into the words of Institution but strictly and exegetically 
deduced  from them. The  Calvinists, therefore, are perfectly right when they reject the  Lutheran 
doctrine of Consubstantiation as a fiction, with no foundation in Scripture. For had Christ intended 
to assert the coexistence of His Body with the Substance of the bread, He would have expressed a 
simple identity between  hoc  and  corpus  by means of the copula  est, but would have resorted to 
some such expression as: "This bread contains my body", or, "In this bread is my Body." Had He 
desired to constitute bread thesacramental receptacle of His Body, He would have had to state this 
expressly, for neither from the nature of the case nor according to common parlance can a piece of 
bread be made to signify the receptacle of a human body. On the other hand, the synecdoche is plain 
in the case of the Chalice: "This is my blood", i.e. the contents of the Chalice are my blood, and 
hence no longer wine. 
Regarding tradition, the earliest witnesses, as Tertullian and Cyprian, could hardly have given any 
particular consideration to the genetic relation of the natural elements of bread and wine to the Body 
and Blood of Christ, or to the manner in which the former were converted into the latter; for even 
Augustine was deprived of a clear conception of Transubstantiation, so long as he was held in the 
bonds of  Platonism. On the other hand, complete clearness on the subject had been attained by 
writers as early as Cyril of Jerusalem, Theodoret of Cyrrhus, Gregory of Nyssa, Chrysostom, and 
Cyril of Alexandria in the East, and by Ambrose and the later Latin writers in the West. Eventually 
the   West   became   the   classic   home   of   scientific   perfection   in   the   difficult  doctrine  of 
Transubstantiation. The claims of the learned work of the Anglican Dr. Pusey (The Doctrine of the 
Real Presence as contained in the Fathers, Oxford, 1855), who denied the cogency of the patristic 
argument for Transubstantiation, have been met and thoroughly answered by Cardinal Franzelin (De 
Euchar.,   Rome,  1887,  xiv).  The   argument   from  tradition   is   strikingly  confirmed  by  the  ancient 
liturgies,   whose   beautiful  prayers  express   the  idea  of   conversion   in   the   clearest   manner.   Many 
examples may be found in Renaudot, "Liturgiæ orient." (2nd ed., 1847); Assemani, "Codex liturg." 
(13 vols.,  Rome 1749­66); Denzinger, "Ritus Orientalium" (2 vols., Würzburg, 1864), Concerning 
the   Adduction   Theory   of   the   Scotists   and   the   Production   Theory   of   the   Thomists,   see   Pohle, 
"Dogmatik" (3rd ed., Paderborn, 1908), III, 237 sqq. 

The permanence and adorableness of the Eucharist
Since Luther arbitrarily restricted Real Presence to the moment of reception (in usu, non extra), the 
Council   of   Trent  (Sess.   XIII,   can.   iv)   by   a   special   canon   emphasized   the   fact,   that   after   the 
Consecration Christ is truly present and, consequently, does not make His Presence dependent upon 
the act of eating or drinking. On the contrary, He continues His Eucharistic Presence even in the 
consecrated  Hosts  and   Sacred   particles   that   remain   on   the   altar   or   in   the  ciborium  after   the 
distribution   of  Holy   Communion.   In   the   deposit   of  faith  the   Presence   and   the   Permanence   of 
Presence are so closely allied, that in the mind of the  Church  both continue on as an undivided 
whole. And rightly so; for just as Christ promised His Flesh and blood as meat and drink, i.e. as 
something permanent (cf. John 6:50 sqq.), so, when He said: "Take ye, and eat. This is my body", 
the Apostles received from the hand of the Lord His Sacred Body, which was already objectively 
present   and   did   not  first   become   so   in   the   act   of   partaking.   This   non­dependence   of  the   Real 
Presence upon the actual reception is manifested very clearly in the case of the Chalice, when Christ 
said: "Drink ye all of this. For [enim] this is my Blood." Here the act of drinking is evidently neither 
the cause nor the conditio sine qua non for the presence of Christ's Blood. 
Much as he disliked it, even  Calvin  had to acknowledge the evident force of the argument from 
tradition (Instit. IV, xvii, sect. 739). Not only have the Fathers, and among them Chrysostom with 
special vigor, defended in theory the permanence of the Real Presence, but the constant practice of 
the  Church  has also established its  truth. In the early days of the  Church  the faithful frequently 
carried the  Blessed Eucharist with them to their homes (cf. Tertullian, "Ad uxor.", II, v; Cyprian, 
Treatise 3.26) or upon long journeys (Ambrose, De excessu fratris, I, 43, 46), while the  deacons 
were accustomed to take the  Blessed Sacrament  to those who did not attend Divine service (cf. 
Justin, Apol., I, n. 67), as well as to the  martyrs, the incarcerated, and the infirm (cf. Eusebius, 
 Church History    VI.44 ). The  deacons  were also  obliged  to transfer the particles that remained to 
specially   prepared   repositories   called  Pastophoria  (cf.   Apostolic   Constitutions,   VIII,   xiii). 
Furthermore,   it   was   customary   as   early   as   the   fourth   century   to   celebrate   the   Mass   of   the 
Presanctifed (cf.Synod of  Laodicea, can. xlix), in which were received the Sacred Hosts that had 
been consecrated one or more days previously. In the Latin Church the celebration of the Mass of 
the Presanctified is nowadays restricted to  Good Friday, whereas, ever since the Trullan Synod 
(692), the Greeks celebrate it during the whole of Lent, except on Saturdays, Sundays, and the feast 
of the Annunciation (25 March). A deeper reason for the permanence of Presence is found in the 
fact, that some time elapses between the confection and the reception of the sacrament, i.e. between 
the   Consecration   and   the   Communion,   whereas   in   the   case   of   the   other  sacraments  both   the 
confection and the reception take place at the same instant. Baptism, for instance, lasts only as long 
as the  baptismal  action or ablution with water, and is, therefore, a transitory sacrament; on the 
contrary, the Eucharist, and the Eucharist alone, constitutes a permanent sacrament (cf. Council of 
Trent, Sess. XIII, cap. iii). The permanence of Presence, however, is limited to an interval of time of 
which the beginning is determined by the instant of Consecration and the end by the corruption of 
the Eucharistic Species. If the Host has become moldy or the contents of the Chalice sour, Christ 
has   discontinued   His   Presence   therein.   Since   in   the   process   of   corruption   those   elementary 
substances return which correspond to the peculiar nature of the changed accidents, the law of the 
indestructibility of matter, notwithstanding the  miracle  of the Eucharistic conversion, remains in 
force without any interruption. 
The Adorableness of the Eucharist is the practical consequence of its permanence. According to a 
well known principle of  Christology, the same worship of  latria  (cultus latriæ) as is due to the 
Triune God  is due also to the  Divine Word, the  God­man Christ, and in fact, by reason of the 
hypostatic union, to the Humanity of Christ and its individual component parts, as, e.g., His Sacred 
Heart. Now, identically the same Lord Christ is truly present in the Eucharist as is present in heaven; 
consequently He is to be adored in the Blessed Sacrament, and just so long as He remains present 
under the appearances of  bread  and  wine, namely, from the moment of  Transubstantiation  to the 
moment in which the species are decomposed (cf. Council of Trent, Sess. XIII, can. vi). 
In the absence of Scriptural  proof, the  Church  finds a warrant for, and a propriety in, rendering 
Divine worship to the  Blessed Sacrament  in the most ancient and constant tradition, though of 
course   a   distinction   must   be   made   between   the   dogmatic   principle   and   the   varying  discipline 
regarding the outward form of worship. While even the East recognized the unchangeable principle 
from the earliest ages, and, in fact, as late as the schismatical Synod of Jerusalem in 1672, the West 
has   furthermore   shown   an   untiring   activity   in   establishing   and   investing   with   more   and   more 
solemnity, homage and devotion to the Blessed Eucharist. In the early Church, the adoration of the 
Blessed Sacrament  was restricted chiefly to Mass and Communion, just as it is today among the 
Orientals   and   the   Greeks.  Even  in   his   time  Cyril   of  Jerusalem  insisted   just  as   strongly  as   did 
Ambrose  and   Augustine  on an attitude  of adoration and homage during  Holy Communion  (cf. 
Ambrose, De Sp. Sancto, III, ii, 79; Augustine, In Ps. xcviii, n. 9). In the West the way was opened 
to a more and more exalted veneration of the Blessed Eucharist when the faithful were allowed to 
Communicate even outside of the liturgical service. After the Berengarian controversy, the Blessed 
Sacrament was in the eleventh and twelfth centuries elevated for the express purpose of repairing by 
its adoration the blasphemies of heretics and, strengthening the imperiled faith of Catholics. In the 
thirteenth century were introduced, for the greater glorification of the Most Holy, the "theophoric 
processions" (circumgestatio), and also the feast of Corpus Christi, instituted under Urban IV at the 
solicitation of St. Juliana of Liège. In honor of the feast, sublime hymns, such as the "Pange Lingua" 
of St. Thomas Aquinas, were composed. In the fourteenth century the practice of the Exposition of 
the Blessed Sacrament  arose. The  custom  of the annual  Corpus Christi  procession was warmly 
defended and recommended by the Council of Trent (Sess. XIII, cap. v). A new impetus was given 
to   the   adoration   of   the   Eucharist   through   the  visits   to   the   Blessed   Sacrament  (Visitatio   SS. 
Sacramenti),   introduced   by  St.   Alphonsus   Liguori;   in   later   times   the   numerous   orders   and 
congregations devoted to  Perpetual Adoration, the institution in many  dioceses  of the devotion of 
"Perpetual   Prayer",  the   holding   of  International   Eucharistic  Congresses,  e.g.  that  of  London  in 
September, 1908, have all contributed to keep alive faith in Him Who has said: "behold I am with 
you all days, even to the consummation of the world" (Matthew 28:20). 

Speculative discussion of the real presence
The   principal   aim   of   speculative  theology  with   regard   to   the   Eucharist,   should   be   to   discuss 
philosophically, and seek a logical solution of, three apparent contradictions, namely: 
• the continued existence of the Eucharistic Species, or the outward appearances of bread and 
wine, without their natural underlying subject (accidentia sine subjecto); 
• the   spatially   uncircumscribed,   spiritual   mode   of   existence   of  Christ's  Eucharistic   Body 
(existentia corporis ad modum spiritus); 
• the simultaneous existence of Christ in heaven and in many places on earth (multilocatio).
(a) The study of the first problem, viz. whether or not the accidents of bread and wine continue their 
existence   without   their   proper   substance,   must   be   based   upon   the   clearly   established  truth  of 
Transubstantiation,   in   consequence   of   which   the   entire   substance   of   the   bread   and   the   entire 
substance of the wine are converted respectively into the Body and Blood of Christ in such a way 
that   "only   the   appearances   of  bread  and  wine  remain"   (Council   of   Trent,   Sess.   XIII,   can.   ii: 
manentibus   dumtaxat speciebus  panis et vini). Accordingly, the continuance of the appearances 
without   the   substance   of  bread  and  wine  as   their   connatural   substratum   is   just   the   reverse   of 
Transubstantiation. If it be further asked, whether these appearances have any subject at all in which 
they inhere, we must answer with St. Thomas Aquinas (III:77:1), that the idea is to be rejected as 
unbecoming, as though the Body of  Christ, in addition to its own accidents, should also assume 
those of bread and wine. The most that may be said is, that from the Eucharistic Body proceeds a 
miraculous sustaining power, which supports the appearances bereft of their natural substances and 
preserves them from collapse. The position of the Church in this regard may be readily determined 
from the Council of Constance (1414­1418). In its eighth session, approved in 1418 by Martin V, this 
synod condemned the following articles of Wyclif: 
• "Substantia panis materialis et similiter substantia vini materialis remanent in Sacramento 
altaris", i.e. the material substance of bread and likewise the material substance of wine 
remain in the Sacrament of the Altar; 
• "Accidentia panis non manent sine subjecto", i.e. the accidents of the bread do not remain 
without a subject.
The first of these articles contains an open denial of Transubstantiation. The second, so far as the 
text is concerned, might be considered as merely a different wording of the first, were it not that 
thehistory   of   the   council   shows   that  Wyclif  had   directly   opposed   the  Scholastic  doctrine  of 
"accidents without a subject" as absurd and even heretical (cf, De Augustinis, De re sacramentariâ, 
Rome, 1889, II, 573 sqq.), Hence it was the intention of the council to condemn the second article, 
not merely as a conclusion of the first, but as a distinct and independent proposition; wherefore we 
may gather the  Church's  teaching on the subject from the contradictory proposition; "Accidentia 
panis manent sine subjecto," i.e. the accidents of bread do remain without a subject. Such, at least, 
was   the   opinion  of contemporary  theologians  regarding the  matter;  and  the  Roman  Catechism, 
referring to the above­mentioned canon of the Council of Trent, tersely, explains: "The accidents of 
bread and wine inhere in no substance, but continue existing by themselves." This being the case, 
some theologians in the seventeenth and eighteenth centuries, who inclined to Cartesianism, as E, 
Maignan, Drouin, and Vitasse, displayed but little theological penetration when they asserted that 
the  Eucharistic appearances were optical illusions, phantasmagoria, and make­believe accidents, 
ascribing to Divine  omnipotence  an immediate influence upon the five senses, whereby a mere 
subjective impression of what seemed to be the accidents of  bread  and  wine  was created. Since 
Descartes (d. 1650) places the essence of corporeal substance in its actual extension and recognizes 
only modal accidents metaphysically united to their substance, it is clear, according to his theory, 
that together with the conversion of the substance of  bread  and  wine, the accidents must also be 
converted and thereby made to disappear. If the eye nevertheless seems to behold bread and wine, 
this is to be attributed to an optical illusion alone. But it is clear at first blush, that no doubt can be 
entertained as to the physical reality, or in fact, as to the identity of the accidents before and after 
Transubstantiation, This physical, and not merely optical, continuance of the Eucharistic accidents 
was   repeatedly   insisted   upon   by   the   Fathers,   and   with   such   excessive   rigor   that   the   notion   of 
Transubstantiation seemed to be in danger. Especially against the Monophysites, who based on the 
Eucharistic conversion an a pari argument in behalf of the supposed conversion of the Humanity of 
Christ   into   His   Divinity,   did   the   Fathers   retort   by   concluding   from   the   continuance   of   the 
unconverted Eucharistic accidents to the unconverted Human Nature of Christ. Both philosophical 
and theological arguments were also advanced against the Cartesians, as, for instance, the infallible 
testimony   of   the   senses,   the   necessity   of   the   commune   tertium   to   complete   the  idea  of 
Transubstantiation  [see above, (3)], the  idea  of the Sacrament of the Altar as the visible sign of 
Christ's  invisible Body, the physical signification of Communion as a real partaking of food and 
drink   the   striking   expression   "breaking   of   bread"   (fractio   panis),   which   supposes   the   divisible 
reality of the accidents, etc. For all these reasons,  theologians consider the physical reality of the 
accidents as an incontrovertible truth, which cannot without temerity be called in question. 
As regards the philosophical possibility of the accidents existing without their substance, the older 
school drew a fine distinction between modal and absolute accidents, By the modal accidents were 
understood   such   as   could   not,   being   mere   modes,   be   separated   from   their   substance   without 
involving a metaphysical contradiction, e.g. the form and motion of a body. Those accidents were 
designated   absolute,   whose   objective   reality   was   adequately   distinct   from   the   reality   of   their 
substance, in such a way that no intrinsic repugnance was involved in their separability, as, e.g., the 
quantity of a body. Aristotle, himself taught (Metaphys., VI, 3rd ed. of Bekker, p. 1029, a. 13), that 
quantity was not a corporeal substance, but only a phenomenon of substance. Modern philosophy, 
on the other hand, has endeavored since the time of John Locke, to reject altogether from the realm 
of ideas the concept of substance as something imaginary, and to rest satisfied with qualities alone 
as   the   excitants   of   sensation,   a   view   of   the   material   world   which   the   so­called  psychology  of 
association and actuality is trying to carry out in its various details. The Catholic Church does not 
feel called upon to follow up the ephemeral vagaries of these new philosophical systems, but bases 
her doctrine on the everlasting philosophy of sound reason, which rightly distinguishes between the 
thing in itself and its characteristic qualities (color, form, size, etc.). Though the "thing in itself" 
may even remain imperceptible to the senses and therefore be designated in the language of Kant as 
a noumenon, or in the language of Spencer, the Unknowable, yet we cannot escape the necessity of 
seeking beneath the appearances the thing which appears, beneath the colour that which is colored 
beneath the form that which has form, i.e. the substratum or subject which sustains the phenomena. 
The   older   philosophy  designated  the  appearances  by  the  name  of  accidents,  the  subject  of   the 
appearances, by that of substance. It matters little what the terms are, provided the things signified 
by them are rightly understood. What is particularly important regarding material substances and 
their accidental qualities, is the necessity of proceeding cautiously in this discussion, since in the 
domain of natural philosophy the greatest uncertainty reigns even at the present day concerning the 
nature of matter, one system pulling down what another has reared, as is proved in the latest theories 
of atomism and energy, of ions and electrons. 
The   old  theology  tried   with  St.   Thomas   Aquinas  (III:77)   to   prove   the   possibility   of   absolute 
accidents   on   the   principles   of   the  Aristotelean­Scholastic  hylomorphism,   i.e.   the   system   which 
teaches that the essential constitution of bodies consists in the substantial union of materia prima 
and  forma substantialis. Some theologians of today would seek to come to an understanding with 
modern science, which bases all natural processes upon the very fruitful theory of energy, by trying 
with  Leibniz  to explain  the  Eucharistic  accidentia  sine subjecto  according  to the  dynamism  of 
natural philosophy. Assuming, according to this system, a real distinction between force and its 
manifestations,   between   energy   and   its   effects,   it   may   be   seen   that   under   the   influence   of   the 
FirstCause the energy (substance)  necessary  for the essence of bread is withdrawn by virtue of 
conversion, while the effects of energy (accidents) in a miraculous manner continue. For the rest it 
may be said, that it is far from the Church's intention to restrict the Catholic's investigation regarding 
the doctrine of the Blessed Sacrament to any particular view of natural philosophy or even to require 
him to establish its truth on the principles of medieval physics; all that the Church demands is, that 
those  theories  of material substances  be rejected which not only contradict the teaching of  the 
Church, but also are repugnant to experience and sound reason, as Pantheism, Hylozoism, Monism, 
Absolute Idealism, Cartesianism, etc. 
(b) The second problem arises from the Totality of Presence, which means that Christ in His entirety 
is present in the whole of the Host and in each smallest part thereof, as the spiritual soul is present 
in the human body [see above, (2)]. The difficulty reaches its climax when we consider that there is 
no question here of the Soul or the Divinity of Christ, but of His Body, which, with its head, trunk, 
and members, has assumed a mode of existence spiritual and independent of  space, a mode of 
existence, indeed, concerning which neither experience nor any system of philosophy can have the 
least   inkling.   That   the  idea  of   conversion   of   corporeal   matter   into   a   spirit   can   in   no   way   be 
entertained, is clear from the material substance of the Eucharistic Body itself. Even the above­
mentioned separability of quantity from substance gives us no clue to the solution, since according 
to   the   best   founded   opinions   not   only   the   substance   of  Christ's  Body,   but   by   His   own   wise 
arrangement,   its   corporeal   quantity,   i.e.   its   full   size,   with   its   complete   organization   of   integral 
members and limbs, is present within the diminutive limits of theHost and in each portion thereof. 
Later theologians (as Rossignol, Legrand) resorted to the unseemly explanation, according to which 
Christ is present in diminished form and stature, a sort of miniature body; while others (as Oswald, 
Fernandez, Casajoana) assumed with no better sense of fitness the mutual compenetration of the 
members of Christ's Body to within the narrow compass of the point of a pin. The vagaries of the 
Cartesians, however, went beyond all bounds. Descartes had already, in a letter to P. Mesland (ed. 
Emery,   Paris,   1811),   expressed   the   opinion,   that   the   identity   of  Christ's  Eucharistic   with   His 
Heavenly   Body  was   preserved   by  the   identity   of  His   Soul,   which  animated   all   the   Eucharistic 
Bodies. On this basis, the geometrician Varignon suggested a true multiplication of the Eucharistic 
Bodies upon earth, which were supposed to be most faithful, though greatly reduced, miniature 
copies of the prototype, the Heavenly Body of Christ. Nor does the modern theory of n­dimensions 
throw any light upon the subject; for the Body of Christ is not invisible or impalpable to us because 
it occupies the fourth dimension, but because it transcends and is wholly independent ofspace. Such 
a mode of existence, it is clear, does not come within the scope of physics and mechanics, but 
belongs to a higher,  supernatural order, even as does the  Resurrection  from the sealed  tomb, the 
passing in and out through closed doors, the Transfiguration of the future glorified risen Body. 
What explanation may, then, be given of the fact? 
The simplest treatment of the subject was that offered by the  Schoolmen, especially  St. Thomas 
(III:76:4), They reduced the mode of being to the mode of becoming, i.e. they traced back the mode 
of existence peculiar to the Eucharistic Body to the Transubstantiation; for a thing has to so "be" as 
it was in "becoming", Since  ex vi verborum  the immediate result is the presence of the Body of 
Christ, its quantity, present merely per concomitantiam, must follow the mode of existence peculiar 
to its substance, and, like the latter, must exist without division and extension, i.e. entirely in the 
whole Host and entirely in each part thereof. In other words, the Body of Christ is present in the 
sacrament, not after the manner of "quantity" (per modum quantitatis), but of "substance" (per 
modum substantiæ), Later Scholasticism (Bellarmine, Francisco Suárez, Billuart, and others) tried 
to   improve   upon   this   explanation   along   other   lines   by   distinguishing   between   internal   and 
externalquantity. By  internal  quantity  (  quantitas   interna seu in  actu  primo)  is  understood   that 
entity, by virtue of which a corporeal substance merely possesses "aptitudinal extension", i.e. the 
"capability"   of   being   extended   in   tri­dimensional   space.   External   quantity,   on   the   other   hand 
(quantitas externa seu in actu secundo), is the same entity, but in so far as it follows its natural 
tendency to occupy space and  actually  extends itself in the three dimensions. While aptitudinal 
extension or internal quantity is so bound up with the essences of bodies that its separability from 
them involves a metaphysical contradiction, external quantity is, on the other hand, only a natural 
consequence   and  effect,   which  can   be  so  suspended   and  withheld  by the  First  Cause,  that   the 
corporeal substance, retaining its internal quantity, does not extend itself into space. At all events, 
however plausibly reason may seem to explain the matter, it is nevertheless face to face with a great 
mystery. 
(c)   The  third   and last question has  to do with the  multilocation  of Christ in  heaven  and  upon 
thousands of altars throughout the world. Since in the natural order of events each body is restricted 
to one position in space (unilocatio), so that before the  law  proof  of an alibi immediately frees a 
person  from   the   suspicion   of   crime,   multilocation   without   further   question   belongs   to   the 
supernatural   order.   First   of   all,   no   intrinsic   repugnance   can   be   shown   in   the   concept   of 
multilocation. For if the objection be raised, that no being can exist separated from itself or show 
forth local distances between its various selves, the sophism is readily detected; for multilocation 
does not multiply the individual object, but only its external relation to and presence in space. 
Philosophy distinguishes two modes of presence in creatures: 
• the circumscriptive, and 
• the definitive.
The   first,   the only mode of presence proper to bodies, is  that by virtue of which an object   is 
confined to a determinate portion ofspace in such wise that its various parts (atoms, molecules, 
electrons) also occupy their corresponding positions in that space. The second mode of presence, 
that properly belonging to a spiritual being, requires the substance of a thing to exist in its entirety in 
the whole of the space, as well as whole and entire in each part of that space. The latter is the soul's 
mode of presence in the human body. The distinction made between these two modes of presence is 
important, inasmuch as in the Eucharist both kinds are found in combination. For, in the first place, 
there is verified a continuous definitive multilocation, called also replication, which consists in this, 
that the Body of Christ is totally present in each part of the continuous and as yet unbroken Host 
and also totally present throughout the whole Host, just as the human soul is present in the body. 
And   precisely   this   latter   analogy   from   nature   gives   us   an   insight   into   the   possibility   of   the 
Eucharistic  miracle. For if, as  has  been  seen above, Divine  omnipotence  can  in a  supernatural 
manner impart to a body such a spiritual, unextended, spatially uncircumscribed mode of presence, 
which is natural to the  soul  as regards the human body, one may well surmise the possibility of 
Christ's  Eucharistic Body being present in its entirety in the whole Host, and whole and entire in 
each part thereof. 
There is, moreover, the discontinuous multilocation, whereby Christ is present not only in one Host, 
but in numberless separate Hosts, whether in the  ciborium  or upon all the altars throughout the 
world. The intrinsic possibility of discontinuous multilocation seems to be based upon the non­
repugnance of continuous multilocation. For the chief difficulty of the latter appears to be that the 
same Christ is present in two different parts, A and B, of the continuous Host, it being immaterial 
whether we consider the distant parts A and B joined by the continuous line AB or not. The marvel 
does notsubstantially increase, if by reason of the breaking of the Host, the two parts A and B are 
now completely separated from each other. Nor does it matter how great the distance between the 
parts may be. Whether or not the fragments of a Host are distant one inch or a thousand miles from 
one another is altogether immaterial in this consideration; we need not wonder, then, if Catholics 
adore their Eucharistic Lord at one and the same time in New York, London, and  Paris. Finally, 
mention must be made of mixed multilocation, since Christ with His natural dimensions reigns in 
heaven, whence he does not depart, and at the same time dwells with His Sacramental Presence in 
numberless places throughout the world. This third case would be in perfect accordance with the 
two foregoing, were we  per impossible  permitted to imagine that Christ were present under the 
appearances of bread exactly as He is in heaven and that He had relinquished His natural mode of 
existence.   This,   however,   would   be   but   one   more   marvel   of  God's   omnipotence.   Hence   no 
contradiction is noticeable in the fact, that Christ retains His natural dimensional relations in heaven 
and at the same time takes up His abode upon the altars of earth. 
There is, furthermore, a fourth kind of multilocation, which, however, has not been realized in the 
Eucharist, but would be, if  Christ's  Body were present in its natural mode of existence both in 
heaven  and on earth. Such a  miracle  might be assumed to have occurred in the conversion of  St. 
Paul before the gates of Damascus, when Christ in person said to him: "Saul, Saul, why persecutest 
thou me?" So too the bilocation of saints, sometimes read of in the pages of hagiography, as, e.g., in 
the case of St. Alphonsus Liguori, cannot be arbitrarily cast aside as untrustworthy. The Thomists 
and some later theologians, it is true, reject this kind of multilocation as intrinsically impossible and 
declare bilocation to be nothing more than an "apparition" without corporeal presence. But Cardinal 
De Lugo is of opinion, and justly so, that to deny its possibility might reflect unfavorably upon the 
Eucharistic multilocation itself. If there were question of the vagaries of many Nominalists, as, e.g., 
that a  bilocated  person  could be living in  Paris  and at the same time dying in  London, hating in 
Paris and at the same time loving in London, the impossibility would be as plain as day, since an 
individual,   remaining   such  as   he   is,  cannot  be   the   subject   of  contrary  propositions,   since   they 
exclude   one   another.   The   case   assumes   a   different   aspect,   when   wholly   external   contrary 
propositions, relating to position inspace, are used in reference to the bilocated individual. In such a 
bilocation,   which   leaves   the   principle   of   contradiction   intact,   it   would   be   hard   to   discover   an 
intrinsic impossibility. 
Pohle, J. (1909). The Real Presence of Christ in the Eucharist. In The Catholic Encyclopedia. New 
York: Robert Appleton Company

4. THE BLESSED EUCHARIST AS SACRAMENT
Since Christ is present under the appearances of bread and wine in a sacramental way, the Blessed 
Eucharist is unquestionably a sacrament of the Church. Indeed, in the Eucharist the definition of a 
Christian sacrament as "an outward sign of an inward grace instituted by Christ" is verified. 
The investigation into the precise  nature  of the Blessed Sacrament of the Altar, whose existence 
Protestants do not deny, is beset with a number of difficulties. Its essence certainly does not consist 
in the Consecration or the Communion, the former being merely the sacrificial action, the latter the 
reception of the sacrament, and not the sacrament itself. The question may eventually be reduced to 
this whether or not the sacramentality is to be sought for in the Eucharistic species or in the Body 
and Blood of Christ hidden beneath them. The majority of theologians rightly respond to the query 
by saying, that neither the species themselves nor the Body and Blood of Christ by themselves, but 
the union of both factors constitute the moral whole of the Sacrament of the Altar. The  species 
undoubtedly belong to the essence of the sacrament, since it is by means of them, and not by means 
of the invisible Body of  Christ, that the Eucharist possesses the outward sign of the  sacrament. 
Equally  certain is it, that the Body and the Blood of Christ belong to the concept of the  essence, 
because it is not the mere unsubstantial appearances which are given for the food of our souls but 
Christ concealed beneath the appearances. The twofold number of the Eucharistic elements of bread 
and wine does not interfere with the unity of the sacrament; for the idea of refection embraces both 
eating and drinking, nor do our meals in consequence double their number. In the doctrine of the 
Holy Sacrifice of the Mass, there is a question of even higher relation, in that the separated species 
of bread and wine also represent the mystical separation of Christ's Body and Blood or the unbloody 
Sacrifice  of the Eucharistic Lamb. The Sacrament of the Altar may be regarded under the same 
aspects   as   the   other  sacraments,   provided   only   it   be   ever   kept   in   view   that   the   Eucharist   is   a 
permanent sacrament. Every sacrament may be considered either in itself or with reference to the 
persons whom it concerns. 
Passing   over   the   Institution,   which   is   discussed   elsewhere   in   connection   with   the   words   of 
Institution, the only essentially important points remaining are the outward sign (matter and form) 
and inward grace (effects of Communion), to which may be added the necessity of Communion for 
salvation. In regard to the persons concerned, we distinguish between the minister of the Eucharist 
and its recipient or subject. 

The matter or Eucharistic elements
There are two Eucharistic elements,  bread  and  wine, which constitute the remote  matter  of the 
Sacrament   of   the   Altar,   while   the   proximate  matter  can   be   none   other   than   the   Eucharistic 
appearances under which the Body and Blood of Christ are truly present. 

Bread
The first element is wheaten bread (panis triticeus), without which the "confection of the Sacrament 
does not take place" (Missale Romanum: De defectibus, sect. 3), Being true bread, the Host must be 
baked, since mere flour is not bread. Since, moreover, the bread required is that formed of wheaten 
flour,   not   every   kind   of   flour   is   allowed   for   validity,   such,   e.g.,   as   is   ground   from   rye,   oats, 
barley,Indian corn or maize, though these are all botanically classified as grain ( frumentum), On the 
other hand, the different varieties of wheat (as spelt, amel­corn, etc.) are valid, inasmuch as they can 
be proved botanically to be genuine wheat. The necessity of wheaten bread is deduced immediately 
from the words of Institution: "The Lord took bread" (ton arton), in connection with which it may 
be   remarked,   that   in  Scripture  bread  (artos),   without   any   qualifying   addition,   always   signifies 
wheaten bread. No doubt, too, Christ adhered unconditionally to the Jewish custom of using only 
wheaten bread in the  Passover  Supper, and by the words, "Do this for a commemoration of me", 
commanded its use for all succeeding times. In addition to this, uninterrupted tradition, whether it 
be the testimony of the Fathers or the practice of the Church, shows wheaten bread to have played 
such an essential part, that even Protestants would be loath to regard rye bread or barley bread as a 
proper element for the celebration of the Lord's Supper. 
The  Church  maintains an easier position in the controversy respecting the use of fermented   or 
unfermented bread. By leavened bread (fermentum, zymos) is meant such wheaten bread as requires 
leaven or yeast in its preparation and baking, while unleavened bread (azyma, azymon) is formed 
from a mixture of wheaten flour and water, which has been kneaded to dough and then baked. After 
the   Greek   Patriarch  Michael   Cærularius  of   Constantinople   had   sought   in   1053   to   palliate   the 
renewed rupture with  Rome  by means of the controversy, concerning unleavened bread, the two 
Churches, in the Decree of Union at Florence, in 1439, came to the unanimous dogmatic decision, 
that the distinction between leavened and unleavened bread did not interfere with the confection of 
the sacrament, though for just reasons based upon the Church's discipline and practice, the Latins 
were obliged to retain unleavened bread, while the Greeks still held on to the use of leavened (cf, 
Denzinger, Enchirid., Freiburg, 1908, no, 692), Since the  Schismatics  had before the  Council of 
Florence  entertained  doubts  as to the validity of the Latin custom, a brief defense of the use of 
unleavened bread will not be out of place here. Pope Leo IX had as early as 1054 issued a protest 
against  Michael Cærularius  (cf.  Migne, P.L., CXLIII, 775), in which he referred to the  Scriptural 
fact, that according to the three Synoptics the Last Supper was celebrated "on the first day of the 
azymes" and so the custom of the Western Church received its solemn sanction from the example of 
Christ Himself. The Jews, moreover, were accustomed even the day before the fourteenth of Nisan 
to get rid of all the leaven which chanced to be in their dwellings, that so they might from that time 
on partake exclusively of the so­called mazzoth as bread. As regards tradition, it is not for us to settle 
the dispute of learned authorities, as to whether or not in the first six or eight centuries the Latins 
also celebrated Mass with leavened bread (Sirmond, Döllinger, Kraus) or have observed the present 
custom ever since the time of the Apostles (Mabillon, Probst). Against the Greeks it suffices to call 
attention to the historical fact that in the Orient the Maronites and Armenians have used unleavened 
bread from time immemorial, and that according to Origen  (Commentary on Matthew
   , XII.6
   ) the 
people of the East "sometimes", therefore not as a rule, made use of leavened bread in their Liturgy. 
Besides, there is considerable force in the  theological  argument that the fermenting process with 
yeast and other leaven, does not affect the substance of the bread, but merely its quality. The reasons 
of congruity advanced by the Greeks in behalf of leavened bread, which would have us consider it 
as a beautiful symbol of the hypostatic union, as well as an attractive representation of the savor of 
this heavenly Food, will be most willingly accepted, provided only that due consideration be given 
to the grounds of propriety set forth by theLatins with  St. Thomas Aquinas  (III:74:4) namely, the 
example of Christ, the aptitude of unleavened bread to be regarded as a symbol of the purity of His 
Sacred Body, free from all corruption of sin, and finally the instruction of St. Paul (1 Corinthians 
5:8) to keep the Pasch not with the leaven of malice and wickedness, but with the unleavened bread 
of sincerity and truth". 

Wine
The second Eucharistic element required is wine of the grape (vinum de vite). Hence are excluded as 
invalid, not only the juices extracted and prepared from other fruits (as cider and perry), but also the 
so­called artificialwines, even if their chemical constitution is identical with the genuine juice of the 
grape. The necessity of wine of the grape is not so much the result of the authoritative decision of 
the Church, as it is presupposed by her (Council of Trent, Sess. XIII, cap. iv), and is based upon the 
example and command of Christ, Who at the  Last Supper certainly converted the natural wine  of 
grapes into His Blood, This is deduced partly from the rite of the Passover, which required the head 
of the family to pass around the "cup of benediction" (calix benedictionis) containing the wine of 
grapes, partly, and especially, from the express declaration of Christ, that henceforth He would not 
drink of the "fruit of the vine" (genimen vitis). The Catholic Church is aware of no other tradition 
and   in   this   respect   she   has   ever   been   one   with   the   Greeks.   The   ancient   Hydroparastatæ,   or 
Aquarians, who used water instead of wine, were heretics in her eyes. The counter­argument of Ad. 
Harnack ["Texte und Untersuchungen", new series, VII, 2 (1891), 115 sqq.], that the most ancient 
ofChurches was indifferent as to the use of wine, and more concerned with the action of eating and 
drinking than with the elements of bread and wine, loses all its force in view not only of the earliest 
literature on the subject (the  Didache, Ignatius,  Justin, Irenæus,  Clement of Alexandria,  Origen, 
Hippolytus, Tertullian, and Cyprian), but also of non­Catholic and apocryphal writings, which bear 
testimony   to   the   use   of  bread  and  wine  as   the   only   and  necessary  elements   of   the   Blessed 
Sacrament. On the other hand, a very ancient law of the Church which, however, has nothing to do 
with the validity of the  sacrament, prescribes that a little water be added to the  wine  before the 
Consecration (Decr. pro Armenis: aqua modicissima), a practice, whose legitimacy the Council of 
Trent (Sess. XXII, can. ix) established under pain of anathema. The rigor of this law of the Church 
may be traced to the ancient custom of the Romans and  Jews, who mixed water with the strong 
southern wines (see Proverbs 9:2), to the expression of calix mixtus found in Justin (First Apology 
65), Irenæus (Against Heresies
      V.2.3 ), and  Cyprian  (Epistle 63, no. 13 sq.), and especially to the 
deep   symbolical   meaning   contained   in   the   mingling,   inasmuch   as   thereby   are   represented   the 
flowing of blood and water from the side of the  Crucified Savior  and the intimate union of the 
faithful with Christ (cf. Council of Trent, Sess. XXII, cap. vii). 

The sacramental form or the words of consecration
In   proceeding   to   verify   the  form,   which   is   always   made   up   of   words,   we   may   start   from   the 
dubitable fact, that Christ did not consecrate by the mere fiat of His omnipotence, which found no 
expression in articulate utterance, but by pronouncing the words of Institution: "This is my body . . . 
this is my blood", and that by the addition: "Do this for a commemoration of me", He commanded 
the Apostles to follow His example. Were the words of Institution a mere declarative utterance of 
the  conversion, which might have taken place in the "benediction" unannounced and articulately 
unexpressed, the Apostles and their successors would, according to Christ's example and mandate, 
have been  obliged  to  consecrate  in this mute manner also, a consequence which is altogether at 
variance with the deposit of faith. It is true, that Pope Innocent III (De Sacro altaris myst., IV, vi) 
before his elevation to the pontificate did hold the opinion, which later  theologians  branded as 
"temerarious",  that Christ  consecrated  without words  by means  of the  mere "benediction".   Not 
many theologians, however, followed him in this regard, among the few being Ambrose Catharinus, 
Cheffontaines,   and   Hoppe,   by   far   the   greater   number   preferring   to   stand   by   the   unanimous 
testimony of theFathers. Meanwhile, Innocent III also insisted most urgently that at least in the case 
of the celebrating priest, the words of Institution were prescribed as the sacramental form. It was, 
moreover, not until its comparatively recent adherence in the seventeenth century to the famous 
"Confessio fidei orthodoxa" of Peter Mogilas (cf. Kimmel, "Monum. fidei eccl. orient.", Jena, 1850, 
I, p. 180), that theSchismatical Greek Church adopted the view, according to which the priest does 
not  at  all  consecrate  by virtue of the  words  of Institution,  but only by means  of the  Epiklesis 
occurring shortly after them and expressing in the Oriental Liturgies a petition to the Holy Spirit, 
"that the bread and wine may be converted into the Body and Blood of Christ". Were the Greeks 
justified in maintaining this position, the immediate result would be, that the Latins who have no 
such thing as the Epiklesis in their present Liturgy, would possess neither the true Sacrifice of the 
Mass nor the Holy Eucharist. Fortunately, however, the Greeks can be shown the error of their ways 
from their own writings, since it can be proved, that they themselves formerly placed the form of 
Transubstantiation in the words of Institution. Not only did such renowned Fathers as Justin (First 
 Apology    66 ), Irenæus (Against Heresies
    V.2.3
   ), Gregory of Nyssa (The Great Catechism
   , no. 37
   ), 
Chrysostom (Hom. i, de prod. Judæ, n. 6), and John Damascene (Exposition of the Faith
    IV.13
   ) hold 
this view, but the ancient Greek Liturgies bear testimony to it, so that Cardinal Bessarion in 1439 at 
Florence called the attention of his fellow­countrymen to the fact, that as soon as the words of 
Institution have been pronounced, supreme homage and  adoration  are due to the  Holy Eucharist, 
even though the famous Epiklesis follows some time after. 
The objection that the mere historical recitation of the words of Institution taken from the narrative 
of the Last Supper possesses no intrinsic consecratory force, would be well founded, did the priest 
of the  Latin Church  merely intend by means of them to narrate some historical event rather than 
pronounce them with the practical purpose of effecting the conversion, or if he pronounced them in 
his own name and person instead of the Person of Christ, whose minister and instrumental cause he 
is. Neither of the two suppositions holds in the case of a priest who really intends to celebrate Mass. 
Hence,   though   the   Greeks   may   in   the   best   of  faith  go   on  erroneously  maintaining   that   they 
consecrate exclusively in their Epiklesis, they do, nevertheless, as in the case of the Latins, actually 
consecrate by means of the words of Institution contained in their Liturgies, if Christ has instituted 
these words as the words of consecration and the form of the sacrament. We may in fact go a step 
farther and assert, that the words of Institution constitute the only and wholly adequate form of the 
Eucharist and that, consequently, the words of the Epiklesis possess no inherent consecratory value. 
The contention that the words of the Epiklesis have joint essential value and constitute the partial 
form of the sacrament, was indeed supported by individual Latin theologians, as Touttée, Renaudot, 
and Lebrun. Though this opinion cannot be condemned as erroneous in faith, since it allows to the 
words of Institution their essential, though partial, consecratory value, appears nevertheless to be 
intrinsically repugnant. For, since the act of Consecration cannot remain, as it were, in a state of 
suspense, but is completed in an instant of  time, there arises the dilemma: Either the words of 
Institution alone and, therefore, not the Epiklesis, are productive of the conversion, or the words of 
the  Epiklesis  alone   have   such   power   and   not   the   words   of   Institution.   Of   more   considerable 
importance is the circumstance that the whole question came up for discussion in the council for 
union   held   at   Florence   in   1439.  Pope   Eugene   IV  urged   the   Greeks   to   come   to   a   unanimous 
agreement with the Roman faith and subscribe to the words of Institution as alone constituting the 
sacramental form, and to drop the contention that the words of the Epiklesis also possessed a partial 
consecratory force. But when the Greeks, not without foundation, pleaded that a dogmatic decision 
would reflect with shame upon their whole ecclesiastical past, the ecumenical synod was satisfied 
with the oral declaration of  Cardinal Bessarion  recorded in the minutes of the council for 5 July, 
1439   (P.G.,   CLXI,   491),   namely,   that   the   Greeks   follow   the   universal   teaching   of   the   Fathers, 
especially of "blessed  John Chrysostom, familiarly known to us", according to whom the "Divine 
words of Our Redeemer contain the full and entire force of Transubstantiation". 
The venerable antiquity of the Oriental Epiklesis, its peculiar position in the Canon of the Mass, and 
its interior spiritual unction, oblige the theologian to determine its  dogmatic value and to account 
for its use. Take, for instance, the  Epiklesis  of the  Ethiopian  Liturgy: "We implore and beseech 
Thee, O Lord, to send forth the Holy Spirit and His Power upon this Bread and Chalice and convert 
them into the Body and Blood of Our Lord Jesus Christ." Since this prayer always follows after the 
words of Institution have been pronounced, the  theological  question arises, as to how it may be 
made  to  harmonize with the words of  Christ, which alone possess the  consecrated  power. Two 
explanations have been suggested which, however, can be merged in one. The first view considers 
the Epiklesis to be a mere declaration of the fact, that the conversion has already taken place, and 
that in the conversion just as essential a part is to be attributed to the Holy Spirit as Co­Consecrator 
as in the allied  mystery  of the  Incarnation. Since, however, because of the brevity of the actual 
instant of conversion, the part taken by the Holy Spirit could not be expressed, the Epiklesis takes us 
back in imagination to the precious moment and regards the Consecration as just about to occur. A 
similar purely psychological retrospective transfer is met with in other portions of the Liturgy, as in 
the Mass for the Dead, wherein the Church prays for the departed as if they were still upon their bed 
of agony and could still be rescued from the gates of hell. Thus considered, the Epiklesis refers us 
back   to   the   Consecration  as  the  center  about which all  the significance  contained in  its  words 
revolves.   A   second   explanation   is   based,   not   upon   the   enactedConsecration,   but   upon   the 
approaching   Communion, inasmuch as   the latter, being the effective means  of uniting us  more 
closely in the organized body of the Church, brings forth in our hearts the mystical Christ, as is read 
in the Roman Canon of the Mass: "Ut nobis corpus et sanguis fiat", i.e. that it may be made for us 
the body and blood. It was in this purely mystical manner that the Greeks themselves explained the 
meaning of the Epiklesis at the Council of Florence (Mansi, Collect. Concil., XXXI, 106). Yet since 
much more is contained in the plain words than this  true  and deep  mysticism, it is desirable to 
combine both explanations into one, and so we regard the Epiklesis, both in point of liturgy and of 
time,   as   the   significant   connecting   link,   placed   midway   between   the   Consecration   and   the 
Communion in order to emphasize the part taken by the Holy Spirit in the Consecration of bread 
and wine, and, on the other hand, with the help of the same Holy Spirit to obtain the realization of 
the true Presence of the Body and Blood of Christ by their fruitful effects on both priest and people. 

The effects of the holy Eucharist
The doctrine of the Church regarding the effects or the fruits of Holy Communion centres around 
two ideas: (a) the union with Christ by love and (b) the spiritual repast of the soul. Both ideas are 
often verified in one and same effect of Holy Communion. 

The union with Christ by love
The first and principal effect of the Holy Eucharist is union with Christ by love (Decr. pro Armenis: 
adunatio ad Christum), which union as such does not consist in the sacramental reception of the 
Host, but in the spiritual and mystical union with  Jesus  by the  theological  virtue  of  love.  Christ 
Himself designated the idea of Communion as a union love: "He that eateth my flesh, and drinketh 
blood, abideth in me, and I in him" (John 6:57). St. Cyril of Alexandria (Hom. in Joan., IV, xvii) 
beautifully represents this mystical union as the fusion of our being into that of the  God­man, as 
"when melted wax is fused with other wax". Since the Sacrament of Love is not satisfied with an 
increase of habitual love only, but tends especially to fan the flame of actual love to an intense ardor, 
the Holy Eucharist is specifically distinguished from the other sacraments, and hence it is precisely 
in this latter effect that Francisco Suárez, recognizes the so­called "grace of the sacrament", which 
otherwise is so hard to discern. It stands to reason that the essence of this union by love  consists 
neither in a natural union with Jesus analogous to that between soul and body, nor in a hypostatic 
union  of the  soul  with the  Person  of the  Word, nor finally in a pantheistical deification of the 
communicant, but simply in a moral but wonderful union with Christ by the bond of the most ardent 
charity. Hence the chief effect of a worthy Communion is to a certain extent a foretaste of heaven, in 
fact the anticipation and pledge of our future union with  God  by  love  in the  Beatific Vision. He 
alone can properly estimate the precious boon which Catholics possess in the Holy Eucharist, who 
knows how to ponder these ideas of Holy Communion to their utmost depth. The immediate result 
of this union with Christ by love is the bond of charity existing between the faithful themselves as 
St.  Paul  says: "For we being many, are one bread, one body, all that partake of one bread"  (1 
Corinthians 10:17). And so the  Communion of Saints  is not merely an ideal union by  faith  and 
grace,   but   an   eminently   real   union,   mysteriously   constituted,   maintained,   and   guaranteed   by 
partaking in common of one and the same Christ. 

The spiritual repast of the soul
A second fruit of this union with Christ by love is an increase of sanctifying grace in the soul of the 
worthy communicant. Here let it be remarked at the outset, that the Holy Eucharist does not per se 
constitute a person in the state of grace as do the sacraments of the dead (baptism and penance), but 
presupposes such a state. It is, therefore, one of the sacraments of the living. It is as impossible for 
the soul in the state of mortal sin to receive this Heavenly Bread with profit, as it is for a corpse to 
assimilate food and drink. Hence the Council of Trent (Sess. XIII. can. v), in opposition to Luther 
and  Calvin,   purposely  defined,   that   the   "chief   fruit   of   the   Eucharist   does   not   consist   in   the 
forgiveness of sins". For though Christ said of the Chalice: "This is my blood of the new testament, 
which shall be shed for many unto remission of sins" (Matthew 26:28), He had in view an effect of 
the sacrifice, not of the sacrament; for He did not say that His Blood would be drunk unto remission 
of  sins, but shed for that purpose. It is for this very reason that  St. Paul  (1 Corinthians 11:28) 
demands that rigorous "self­examination", in order to avoid the heinous offense of being guilty of 
the Body and the Blood of the Lord by "eating and drinking unworthily", and that the Fathers insist 
upon nothing so energetically as upon a pure and innocent conscience. In spite of the principles just 
laid down, the question might be asked, if the Blessed Sacrament could not at times per accidens 
free the communicant from mortal sin, if he approached the Table of the Lord unconscious of the 
sinful  state   of   his  soul.   Presupposing   what   is   self­evident,   that   there   is   question   neither   of   a 
conscious  sacrilegious  Communion   nor   a   lack   of   imperfect  contrition  (attritio),   which   would 
altogether hinder the  justifying  effect of the sacrament,  theologians  incline to the opinion, that in 
such   exceptional  cases  the  Eucharist  can  restore the  soul  to the  state  of  grace,  but  all  without 
exception deny the possibility of the reviviscence of a sacrilegious or unfruitful Communion after 
the restoration of the soul's proper moral condition has been effected, the Eucharist being different 
in this respect from the sacraments which imprint a character upon the soul (baptism, confirmation, 
and Holy orders). Together with the increase of sanctifying grace there is associated another effect, 
namely, a certain spiritual relish or delight of  soul  (delectatio spiritualis). Just as food and drink 
delight and  refresh the heart of  man, so does this "Heavenly Bread containing within itself  all 
sweetness" produce in the soul of the devout communicant ineffable bliss, which, however, is not to 
be confounded with an emotional  joy  of the  soul  or with sensible sweetness. Although both may 
occur as the result of a special grace, its true nature is manifested in a certain cheerful and willing 
fervor in all that regards Christ and His  Church, and in the conscious fulfillment of the  duties  of 
one's state of life, a disposition of soul which is perfectly compatible with interior desolation and 
spiritual dryness. A good Communion is recognized less in the transitory sweetness of the emotions 
than in its lasting practical effects on the conduct of our daily lives. 

Forgiveness of venial sin and preservation from mortal sin
Though  Holy Communion does not per se remit mortal  sin, it has nevertheless the third effect of 
"blotting out venial sin and preserving the soul from mortal sin" (Council of Trent, Sess. XIII, cap. 
ii). The Holy Eucharist is not merely a food, but a medicine as well. The destruction of venial sin 
and of all affection to it, is readily understood on the basis of the two central ideas mentioned above. 
Just as material food banishes minor bodily weaknesses and preserves man's physical strength from 
being impaired, so does this food of our souls remove our lesser spiritual ailments and preserve us 
from spiritual death. As a union based upon  love, the  Holy Eucharist  cleanses with its purifying 
flame the smallest stains which adhere to the  soul, and at the same time serves as an effective 
prophylactic against grievous  sin. It only remains for us to ascertain with clearness the manner in 
which   this   preservative   influence   against   relapse   into   mortal  sin  is   exerted.   According   to   the 
teaching of the Roman Catechism, it is effected by the allaying of concupiscence, which is the chief 
source   of   deadly  sin,   particularly   of   impurity.   Therefore   it   is   that   spiritual   writers   recommend 
frequent Communion as the most effective remedy against impurity, since its powerful influence is 
felt even after other means have  proved  unavailing (cf.  St. Thomas:  III:79:6). Whether or not the 
Holy Eucharist  is directly conducive to the remission of the temporal punishment due to  sin, is 
disputed by St. Thomas (III:79:5), since the Blessed Sacrament of the Altar was not instituted as a 
means   of   satisfaction;   it   does,   however,   produce   an   indirect   effect   in   this   regard,   which   is 
proportioned to the communicant's love and devotion. The case is different as regards the effects of 
grace in behalf of a third party. The pious custom of the faithful of "offering their Communion" for 
relations, friends, and the souls departed, is to be considered as possessing unquestionable value, in 
the first place, because an earnest prayer of petition in the presence of the Spouse of our souls will 
readily find a hearing, and then, because the fruits of Communion as a means of satisfaction for sin 
may be applied to a third person, and especially per modum suffragii to the souls in purgatory. 

The pledge of our resurrection
As a last effect we may mention that the Eucharist is the "pledge of our glorious resurrection and 
eternal happiness" (Council of Trent, Sess. XIII, cap. ii), according to the promise of Christ: "He 
that eateth my flesh and drinketh my blood, hath everlasting life: and I will raise him up on the last 
day." Hence the chiefreason why the ancient Fathers, as Ignatius (  Letter to the Ephesians
      20 ), 
Irenæus (Against Heresies
    IV.18.4
   ), and Tertullian (On the Resurrection of the Flesh
    8
   ), as well as 
later patristic writers, insisted so strongly upon our future resurrection, was the circumstance that it 
is the door by which we enter upon unending  happiness. There can be nothing incongruous or 
improper in the fact that the body also shares in this effect of Communion, since by its physical 
contact with the Eucharist species, and hence (indirectly) with the living Flesh of Christ, it acquires 
a moral right to its future resurrection, even as the Blessed Mother of God, inasmuch as she was the 
former abode of the Word made flesh, acquired a moral claim to her own bodily assumption  into 
heaven. The further discussion as to whether some "physical quality" (Contenson) or a "sort of germ 
of  immortality"   (Heimbucher)   is   implanted   in   the   body  of   the   communicant,   has   no  sufficient 
foundation in the teaching of the Fathers and may, therefore, be dismissed without any injury to 
dogma. 

The necessity of the holy Eucharist for salvation
We distinguish two kinds of necessity, 
• the necessity of means (necessitas medii) and 
• the necessity of precept (necessitas præcepti).
In the first sense a thing or action is necessary because without it a given end cannot be attained; the 
eye, e.g. is necessary for vision. The second sort of necessity is that which is imposed by the free 
will of a superior, e.g. the necessity of fasting. As regards Communion a further distinction must be 
made between infants and adults. It is easy to prove that in the case of infants Holy Communion is 
not necessary to salvation, either as a means or as of precept. Since they have not as yet attained to 
the use of reason, they are free from the obligation of positive laws; consequently, the only question 
is  whether   Communion is, like  Baptism,  necessary  for them as a means  of  salvation. Now the 
Council of Trent under pain of anathema, solemnly rejects such a necessity (Sess. XXI, can. iv) and 
declares that the custom of the primitive  Church  of giving  Holy Communion  to children was not 
based upon the  erroneous  belief  of its necessity to  salvation, but upon the circumstances of the 
times   (Sess.   XXI,   cap.   iv).   Since   according   to  St.   Paul's  teaching   (Romans   8:1)   there   is   "no 
condemnation" for those who have been baptized, every child that dies in its baptismal innocence, 
even without Communion, must go straight to heaven. This latter position was that usually taken by 
the Fathers, with the exception of St. Augustine, who from the universal custom of the Communion 
of children drew the conclusion of its necessity for salvation (see COMMUNION OF CHILDREN). 
On the other hand, Communion is prescribed for adults, not only by the law of the Church, but also 
by a Divine command (John 6:50 sqq.), though for its absolute necessity as a means to  salvation 
there is no more evidence than in the case of infants. For such a necessity could be established only 
on the supposition that Communion per se constituted a person in the state of grace or that this state 
could not be preserved without Communion. Neither supposition is correct. Not the first, for the 
simple reason that the Blessed Eucharist, being a sacrament of the living, presupposes the state of 
sanctifying grace; not the second, because in case of necessity, such as might arise, e.g., in a long 
sea­voyage, the Eucharistic graces may be supplied by actual graces. It is only when viewed in this 
light   that   we   can   understand   how   the   primitive   Church,   without   going   counter   to   the   Divine 
command, withheld the Eucharist from certain sinners even on their deathbeds. There is, however, a 
moral necessity on the part of adults to receive  Holy Communion, as a means, for instance, of 
overcoming violent  temptation, or as a  viaticum  for  persons  in danger of death. Eminent divines, 
like  Francisco Suárez, claim that the Eucharist, if not absolutely necessary, is at least a relatively 
and morally necessary means to salvation, in the sense that no adult can long sustain his spiritual, 
supernatural life who neglects on principle to approach Holy Communion. This view is supported, 
not only by the solemn and earnest words of Christ, when He Promised the Eucharist, and by the 
very nature of the sacrament as the spiritual food and medicine of our souls, but also by the fact of 
the helplessness and perversity of  human  nature  and by the daily experience of confessors and 
directors of souls. 
Since Christ has left us no definite precept as to the frequency with which He desired us to receive 
Him   in  Holy   Communion,   it   belongs   to   the  Church  to   determine   the   Divine   command   more 
accurately and prescribe what the limits of time shall be for the reception of the sacrament. In the 
course   of   centuries   the  Church's  discipline  in   this   respect   has   undergone   considerable   change. 
Whereas the early Christians were accustomed to receive at every celebration of the Liturgy, which 
probably was not celebrated daily in all places, or were in the habit of Communicating privately in 
their own homes every day of the week, a falling­off in the frequency of Communion is noticeable 
since the fourth century. Even in his time Pope Fabian (236­250) made it obligatory to approach the 
Holy Table three times a year, viz, at  Christmas,  Easter, and Pentecost, and this custom was still 
prevalent in the sixth century [cf. Synod of Agde (506), c. xviii]. Although St. Augustine left daily 
Communion to the free choice of the individual, his admonition, in force even at the present day, 
was:  Sic vive, ut quotidie possis sumere  (The Gift of Perseverance
      14 ), i.e. "So live that you may 
receive every day." From the tenth to the thirteenth century, the practice of going to Communion 
more frequently during the year was rather rare among the  laity  and obtained only in  cloistered 
communities. St. Bonaventure reluctantly allowed the lay brothers of his monastery to approach the 
Holy Table weekly, whereas the rule of the Canons of Chrodegang prescribed this practice. When 
the Fourth Council of Lateran (1215), held under Innocent III, mitigated the former severity of the 
Church's law to the extent that all Catholics of both sexes were to communicate at least once a year 
and this during the paschal season,  St. Thomas  (III:80:10) ascribed this ordinance chiefly to the 
"reign of impiety and the growing cold of charity". The precept of the yearly paschal Communion 
was solemnly reiterated by the Council of Trent (Sess. XIII, can. ix). The mystical theologians of the 
later Middle Ages, as Tauler, St. Vincent Ferrer, Savonarola, and later on St. Philip Neri, the Jesuit 
Order,  St.   Francis   de   Sales  and  St.   Alphonsus   Liguori  were  zealous  champions   of  frequent 
Communion; whereas the  Jansenists, under the leadership of  Antoine* Arnauld  (De la fréquente 
communion, Paris, 1643), strenuously opposed and demanded as a condition for every Communion 
the "most perfect penitential dispositions and the purest love of God". This rigorism was condemned 
by Pope Alexander VIII (7 Dec., 1690); the Council of Trent (Sess. XIII, cap. viii; Sess. XXII, cap. 
vi)   and  Innocent   XI  (12   Feb.,   1679)   had   already   emphasized   the   permissibility   of   even   daily 
Communion. To root out the last vestiges of Jansenistic rigorism, Pius X issued a decree (24 Dec., 
1905) wherein he allows and recommends daily Communion to the entire laity and requires but two 
conditions  for   its   permissibility,   namely,   the   state   of   grace   and   a   right   and  pious  intention. 
Concerning   the   non­requirement   of   the   twofold   species   as   a   means  necessary  to  salvation  see 
COMMUNION UNDER BOTH KINDS. 

The minister of the Eucharist
The   Eucharist   being   a   permanent   sacrament,   and   the   confection   (confectio)   and   the   reception 
(susceptio) thereof being separated from each other by an interval of time, the minister may be and 
in fact is twofold: (a) the minister of consecration and (b) the minister of administration. 

The minister of consecration
In the early  Christian Era  the Peputians, Collyridians, and  Montanists  attributed  priestly  powers 
even to  women  (cf. Epiphanius, De hær., xlix, 79); and in the  Middle Ages  the  Albigenses  and 
Waldenses  ascribed the power to consecrate to every layman of upright disposition. Against these 
errors the Fourth Lateran Council (1215) confirmed the ancient Catholic teaching, that "no one but 
the  priest  [sacerdos], regularly  ordained  according to the  keys  of the  Church, has the power of 
consecrating this sacrament". Rejecting the hierarchical distinction between the priesthood and the 
laity, Luther later on declared, in accord with his idea of a "universal priesthood" (cf. 1 Peter 2:5), 
that every  layman  was qualified, as the appointed representative of the  faithful, to  consecrate  the 
Sacrament of the Eucharist. The  Council of Trent  opposed this teaching of  Luther, and not only 
confirmed anew the existence of a "special  priesthood" (Sess. XXIII, can. i), but authoritatively 
declared  that  "Christ  ordained  the  Apostles  true  priests  and commanded them as  well as   other 
priests to offer His Body and Blood in the Holy Sacrifice of the Mass" (Sess. XXII, can. ii). By this 
decision it was also declared that the power of consecrating and that of offering the Holy Sacrifice 
are identical. Both  ideas  are mutually reciprocal. To the  category  of "priests" (sacerdos, iereus) 
belong, according to the teaching of the Church, only bishops and priests; deacons, subdeacons, and 
those in minor orders are excluded from this dignity. 
Scripturally considered, the necessity of a special priesthood with the power of validly consecrating 
is derived from the fact that Christ did not address the words, "Do this", to the whole mass of the 
laity, but exclusively to the Apostles and their successors in the priesthood; hence the latter alone 
can validly consecrate. It is evident that tradition has understood the mandate of Christ in this sense 
and in no other. We learn from the writings of Justin, Origen, Cyprian, Augustine, and others, as 
well as from the most ancient Liturgies, that it was always the bishops and priests, and they alone, 
who   appeared   as   the  property  constituted   celebrants   of   the   Eucharistic   Mysteries,   and  that   the 
deacons  merely   acted   as   assistants   in   these   functions,   while   the   faithful   participated   passively 
therein. When in the fourth century the abuse crept in of priests receiving Holy Communion at the 
hands of  deacons, the  First Council of Nicæa  (325) issued a strict prohibition to the effect, that 
"they who offer the Holy Sacrifice shall not receive the Body of the Lord from the hands of those 
who have no such power of offering", because such a practice is contrary to "rule and custom". The 
sect  of the Luciferians was founded by an  apostate  deacon  named Hilary, and possessed neither 
bishops  nor priests; wherefore  St. Jerome  concluded (Dial. adv. Lucifer., n. 21), that for want of 
celebrants they no longer retained the Eucharist. It is clear that the Church has always denied the 
laity the power to consecrate. When the Arians accused St. Athanasius (d. 373) of sacrilege, because 
supposedly at his bidding the consecrated Chalice had been destroyed during the Mass which was 
being celebrated by a certain Ischares, they had to withdraw their charges as wholly untenable when 
it was proved that Ischares had been invalidly ordained by a pseudo­bishop named Colluthos and, 
therefore, could neither validly consecrate nor offer the Holy Sacrifice. 

The minister of administration
The dogmatic interest which attaches to the minister of administration or distribution is not so great, 
for the reason that the Eucharist being a permanent sacrament, any communicant having the proper 
dispositions could receive it validly, whether he did so from the hand of a  priest, or  layman, or 
woman.   Hence,   the   question   is   concerned,   not   with   the   validity,   but   with   the   liceity   of 
administration. In this matter the Church alone has the right to decide, and her regulations regarding 
the Communion rite may vary according to the circumstances of the times. In general it is of Divine 
right, that the laity should as a rule receive only from the consecrated hand of the priest (cf. Trent, 
Sess. XIII, cap. viii). The practice of the  laity giving themselves  Holy Communion  was formerly, 
and is today, allowed only in case of necessity. In ancient Christian times it was customary for the 
faithful  to   take   the   Blessed   Sacrament   to   their   homes   and   Communicate   privately,   a   practice 
(Tertullian, Ad uxor., II, v), to which, even as late as the fourth century, St. Basil makes reference 
(Epistle 93). Up to the ninth century, it was usual for the priest to place the Sacred Host in the right 
hand of the recipient, who  kissed  it and then transferred it to his own mouth;  women, from the 
fourth century onward, were required in this  ceremony  to have a cloth wrapped about their right 
hand. The Precious Blood was in early times received directly from the Chalice, but in Rome  the 
practice, after the eighth century, was to receive it through a small tube (fistula); at present this is 
observed   only   in   the  pope's  Mass.   The   latter   method   of   drinking   the   Chalice   spread   to   other 
localities, in particular to the Cistercian monasteries, where the practice was partially continued into 
the eighteenth century. 
Whereas   the  priest  is   both   by   Divine   and  ecclesiastical  right  the   ordinary   dispenser   (minister  
ordinarius)   of   the   sacrament,   the  deacon  is   by   virtue   of   his   order   the   extraordinary   minister 
(minister extraordinarius), yet he may not administer the sacrament except ex delegatione, i.e. with 
the permission of the  bishop  or  priest. As has already been mentioned above, the  deacons  were 
accustomed in the  Early Church  to take the Blessed Sacrament to those who were absent from 
Divine service, as well as to present the Chalice to the  laity  during the celebration of the  Sacred 
Mysteries (cf. Cyprian, Treatise 3
   , nos. 17 and 25
   ), and this practice was observed until Communion 
under both kinds  was discontinued. In  St. Thomas'  time (III:82:3), the  deacons  were allowed to 
administer only the Chalice to the laity, and in case of necessity the Sacred Host also, at the bidding 
of the  bishop  or  priest. After the Communion of the  laity  under the species of  wine  had been 
abolished,   the  deacon's  powers   were more  and more  restricted.  According  to a  decision  of   the 
Sacred   Congregation   of   Rites   (25   Feb.,   1777),   still   in   force,   the  deacon  is   to   administer  Holy 
Communion only in case of necessity and with the approval of his bishop or his pastor. (Cf. Funk, 
"Der Kommunionritus" in his "Kirchengeschichtl. Abhandlungen und Untersuchungen", Paderborn, 
1897, I, pp. 293 sqq.; see also "Theol. praktische Quartalschrift", Linz, 1906, LIX, 95 sqq.) 

The recipient of the Eucharist
The two conditions of objective capacity (capacitas, aptitudo) and subjective worthiness (dignitas) 
must be carefully distinguished. Only the former is of dogmatic interest, while the latter is treated in 
moral theology  (see  COMMUNION  and  COMMUNION OF THE SICK). The first requisite of 
aptitude or capacity is that the recipient be a "human being", since it was for  mankind  only that 
Christ   instituted   this   Eucharistic   food   of  souls  and   commanded   its   reception.   This   condition 
excludes not only irrational animals, but angels also; for neither possess human souls, which alone 
can be nourished by this food unto eternal life. The expression "Bread of Angels" (Psalm 77:25) is a 
mere metaphor, which indicates that in the  Beatific Vision  where He is not concealed under the 
sacramental veils, the angels spiritually feast upon the God­man, this same prospect being held out 
to those who shall gloriously rise on the Last Day. The second requisite, the immediate deduction 
from   the   first, is   that  the  recipient  be  still  in  the  "state  of  pilgrimage"  to  the  next  life (status  
viatoris), since it is only in the present life that man can validly Communicate. Exaggerating the 
Eucharist's necessity as a means to salvation, Rosmini advanced the untenable opinion that at the 
moment of death this heavenly food is supplied in the next world to children who had just departed 
this life, and that Christ could have given Himself in Holy Communion to the holy souls in Limbo, 
in order to "render them apt for the vision of God". This evidently impossible view, together with 
other propositions of Rosmini, was condemned by Leo XIII (14 Dec., 1887). In the fourth century 
the Synod of Hippo (393) forbade the practice of giving Holy Communion to the dead as a gross 
abuse, and assigned as a reason, that "corpses were no longer capable of eating". Later synods, as 
those of Auxerre (578) and the Trullan (692), took very energetic measures to put a stop to a custom 
so difficult to eradicate. The third requisite, finally, is baptism, without which no other sacrament 
can be validly received; for in its very concept baptism is the "spiritual door" to the means of grace 
contained in the Church. A Jew or Mohammedan might, indeed, materially receive the Sacred Host, 
but there could be no question in this case of a sacramental reception, even though by a perfect act 
of contrition or of the pure love of God he had put himself in the state of sanctifying grace. Hence in 
the Early Church the catechumens were strictly excluded from the Eucharist. 
Pohle, J. (1909). The Blessed Eucharist as a Sacrament. In The Catholic Encyclopedia. New York: 
Robert Appleton Company

5. HOLY COMMUNION

By   Communion   is   meant   the   actual   reception   of   the 


Sacrament of the Eucharist. Ascetic writers speak 
• of a purely sacramental reception; that is, when the Eucharist is received by a person capable 
indeed of the fruits but wanting in some disposition so that the effects are not produced; 
• of a spiritual reception, that is, by a desire accompanied with sentiments of charity; and 
• of a  sacramental  and  spiritual  reception, that is, by those who are in a state of grace and 
have the necessary dispositions. 
It is of this last kind there is question here. For real reception of the Blessed Eucharist it is required 
that the sacred species be received into the stomach. For this alone is the eating referred to by our 
Lord  (John 6:58). Under the  moral  aspect will be considered, in reference to Holy Communion: 
necessity;   subject;   dispositions.   The  liturgical  aspect   will   embrace:  minister  of   the  sacrament; 
method of administration. 
Moral aspect

Necessity
The  doctrine  of the Church is that Holy Communion is morally necessary for salvation, that is to 
say, without the graces of this sacrament it would be very difficult to resist grave temptations and 
avoid grievous  sin. Moreover, there is according to  theologians  a  Divine precept  by which all are 
bound to receive communion at least some times during life. How often this precept urges outside 
the danger of death it is not easy to say, but many hold that the Church has practically determined 
the Divine precept by the law of the Fourth Council of Lateran (c.xxi) confirmed by Trent, which 
obliges the faithful to receive Communion once each year within Paschal Time. 

Subject
The subject of Holy Communion is everyone in this life capable of the effects of the Sacrament, that 
is all who are  baptized  and who, if adults, have the requisite  intention  (see  COMMUNION OF 
CHILDREN). 

Dispositions
That Holy Communion may be received not only validly, but also fruitfully, certain dispositions 
both of body and of soul are required. For the former, a person must be fasting from the previous 
midnight from everything in the  nature of food or drink. The general exception to this rule is the 
Viaticum, and, within certain limits, communion of the sick. In addition to the fast it is recommend 
with a view to greater worthiness, to observe bodily continence and exterior modesty in dress and 
appearance.   The  principal  disposition  of  soul  required is   freedom  from  at  least  mortal  sin  and 
ecclesiastical   censure.  For  those  in  a   state   of  grievous  sin  confession  is  necessary.  This  is   the 
proving oneself referred to by St. Paul (1 Corinthians 11:28). The only case in which one in grievous 
sin might dispense with confession and rest in content with perfect contrition, or perfect charity is 
when on one hand confession here and now is morally speaking impossible, and where, on the other 
a real necessity of communication exists. 

Liturgical

Minister
The ordinary minister of Holy Communion is one who has received at least priestly orders. Deacons 
were often deputed for this office in the early Church. Priests can now by general custom administer 
Communion   to   everyone   assisting   at   their   Masses   in   public   churches   and  oratories.   For   the 
Viaticum, permission of the parish priest is ordinarily required. Communion should be administered 
to all those who ask it reasonably, excluding, at least until they make sufficient reparation, public 
sinners and such as lead openly scandalous lives. So, too, it is not to be given to those likely to treat 
it with irreverence, or to the mentally deranged or those suffering from certain forms of illness. 

Method of administration
As to the administration, the circumstances of  time, place, and manner, and the  ceremonies  only 
will be referred to here, other details, as reservation, effects, etc., being considered elsewhere. (See 
EUCHARIST.) The ordinary  time  for reasonable cause justifies its administration outside Mass, 
provided it is within the  time  within which the celebration of Mass is permitted. There are some 
exceptions: viaticum can be given at any hour; it is lawful in cases of illness and of special indult. It 
may not be given except as Viaticum, from the conclusion of the exposition on Holy Thursday till 
Holy Saturday. Communion may be given in all churches and public, or semi­public, oratories that 
are not under interdict, and, according to a recent edict of the Congregation of Rites (8 May, 1907), 
even in domestic oratories at present. The faithful receive Communion under one kind, fermented 
bread  being used in the Eastern, and unfermented in the Western Church, under both kinds. Each 
one   should   receive   according   to   the  Rite  to   which   he   belongs.   When   administering   Holy 
Communion outside Mass a priest should always wear a surplice and stole, and there should be two 
lights burning on the altar. Communion may now be given at Masses said in black vestments. 

6. LITURGY OF THE MASS

Name and definition
The Mass is the complex of prayers and ceremonies that make up the service of the Eucharist in the 
Latin rites. As in the case of all liturgical terms the name is less old than the thing. From the time of 
the   first   preaching   of   the  Christian   Faith  in   the   West,   as   everywhere,   the  Holy   Eucharist  was 
celebrated as Christ had instituted it at the Last Supper, according to His command, in memory of 
Him. But it was not till long afterwards that the late Latin name  Missa, used at first in a vaguer 
sense, became the technical and almost exclusive name for this service. 
In the first period, while Greek was still the Christian language at Rome, we find the usual Greek 
names used there, as in the East. The commonest was  Eucharistia, used both for the  consecrated 
bread and wine and for the whole service. Clement of Rome (d. about 101) uses the verbal form still 
in its general sense of "giving thanks", but also in connection with the Liturgy (Epistle of Clement 
38.4: kata panta eucharistein auto). The other chief witness for the earliest Roman Liturgy, Justin 
Martyr  (d. c. 167), speaks of  eucharist  in both senses repeatedly (First Apology       65.3­5 ,  66.1  and 
67.5). After him the word is always used, and passes into Latin (eucharistia) as soon as there is a 
Latin Christian Literature [Tertullian (d. c. 220), "De præscr.", xxxvi, in P.L., II, 50; St. Cyprian (d. 
258), Ep., liv, etc.]. It remains the normal name for the sacrament throughout Catholic theology, but 
is   gradually   superseded   by   Missa   for   the   whole   rite.   Clement   calls   the   service  Leitourgia  (1 
Corinthians 40:2, 5; 41:1) and prosphora (Ibid., 2, 4), with, however, a shade of different meaning 
("rite",   "oblation").   These   and   the   other   usual   Greek   names   (klasis   artou  in   the  Catacombs; 
koinonia,   synaxis,   syneleusis  in  Justin,   "I   Apol.",   lxvii,   3),   with   their   not   yet   strictly   technical 
connotation, are used during the first two centuries in the West as in the East. With the use of the 
Latin language in the third century came first translations of the Greek terms. While eucharistia is 
very common, we find also its translation gratiarum actio (Tertullian, "Adv. Marcionem", I, xxiii, in 
P.L.,   II,   274);  benedictio  (=eulogia) occurs  too (ibid., III, xxii; "De idolol.",  xxii);  sacrificium, 
generally   with   an   attribute   (divina   sacrificia,   novum   sacrificium,   sacrificia   Dei),   is   a   favourite 
expression of St. Cyprian (Ep. liv, 3; On the Lord's Prayer
    4
   ; "Test. adv. Iud.", I, xvi; Ep. xxxiv, 3; 
lxiii,   15,   etc.).   We   find   also  Solemnia  (Cyprian,  On     the   Lapsed    25 ),   "Dominica   solemnia" 
(Tertullian, "De fuga", xiv), Prex, Oblatio, Coena Domini (Tert., "Ad uxor.", II, iv, in P.L., I, 1294), 
Spirituale ac coeleste sacramentum  (Cyprian, Ep., lxiii, 13),  Dominicum  (Cyprian, "De opere et 
eleem.", xv; Ep. lxiii, 16), Officium (Tertullian, "De orat.", xiv), even Passio (Cyprian, Ep. xlii), and 
other expressions that are rather descriptions than technical names. 
All these were destined to be supplanted in the West by the classical name Missa. The first certain 
use of it is by St. Ambrose (d. 397). He writes to his sister Marcellina describing the troubles of the 
Arians in the years 385 and 386, when the soldiers were sent to break up the service in his church: 
"The next day (it was a Sunday) after the lessons and the tract, having dismissed the catechumens, I 
explained the creed [symbolum tradebam] to some of the competents [people about to be baptized] 
in the baptistry of the basilica. There I was told suddenly that they had sent soldiers to the Portiana 
basilica. . . . But I remained at my place and began to say Mass [missam facere coepi]. While I offer 
[dum ofero], I hear that a certain Castulus has been seized by the people" (Ep., I, xx, 4­5). It will be 
noticed that missa here means the Eucharistic Service proper, the Liturgy of the Faithful only, and 
does not include that of the Catechumens. Ambrose uses the word as one in common use and well 
known. There is another, still earlier, but very doubtfully authentic instance of the word in a letter of 
Pope Pius I (from c. 142 to c. 157): "Euprepia has handed over possession of her house to the poor, 
where . . . we make Masses with our poor" (cum pauperibus nostris . . . missas agimus" — Pii I, Ep. 
I, in  Galland, "Bibl. vet. patrum", Venice, 1765, I, 672). The authenticity of the letter, however, is 
very doubtful. If Missa really occurred in the second century in the sense it now has, it would be 
surprising that it never occurs in the third. We may considerSt. Ambrose as the earliest certain 
authority for it. 
From the fourth century the term becomes more and more common. For a time it occurs nearly 
always in the sense of dismissal. St. Augustine (d. 430) says: "After the sermon the dismissal of the 
catechumens  takes place" (post sermonem fit missa catechumenorum  — Serm., xlix, 8, in P.L., 
XXXVIII, 324). The Synod of Lérida in Spain (524) declares that people guilty of incest may be 
admitted to church "usque ad missam catechumenorum", that is, till the catechumens are dismissed 
(Can., iv, Hefele­Leclercq, "Hist. des Conciles", II, 1064). The same expression occurs in the Synod 
of Valencia at about the same time (Can., i, ibid., 1067), in Hincmar of Reims (d. 882) ("Opusc. LV 
capitul.", xxiv, in P.L., CXXVI, 380), etc. Etheria (fourth century) calls the whole service, or the 
Liturgy of the Faithful,  missa  constantly ("Peregr. Silviæ", e.g., xxiv, 11,  Benedicit fideles et fit  
missa, etc.). So also Innocent I (401­17) in Ep., xvii, 5, P.L., XX, 535, Leo I (440­61), in Ep., ix, 2, 
P.L., LIV, 627. Although from the beginning the word Missa usually means the Eucharistic Service 
or some part of it, we find it used occasionally for other ecclesiastical offices too. In St. Benedict's 
(d. 543) Rule fiant missae is used for the dismissal at the end of the canonical hours (chap., xvii, 
passim). In the Leonine Sacramentary (sixth cent. See  LITURGICAL BOOKS), the word in its 
present sense is supposed throughout. The title, "Item alia", at the head of each Mass means "Item 
alia  missa".   The  Gelasian  book  (sixth  or seventh  cent.  Cf.  ibid.)  supplies   the  word:  "Item  alia 
missa", "Missa Chrismatis", "Orationes ad missa [sic] in natale Sanctorum", and so on throughout. 
From  that  time  it becomes  the  regular, practically exclusive, name for the Holy Liturgy in   the 
Roman and Gallican Rites. 
The origin and first meaning of the word, once much discussed, is not really  doubtful. We may 
dismiss at once such fanciful explanations as that  missa  is the  Hebrew  missah  ("oblation" — so 
Reuchlin   and  Luther),   or   the   Greek  myesis  ("initiation"),   or   the   German  Mess  ("assembly", 
"market"). Nor is it the participle feminine of  mittere, with a noun understood ("oblatio missa ad 
Deum", "congregatio missa", i.e., dimissa — so Diez, "Etymol. Wörterbuch der roman. Sprachen", 
212, and others). It is a substantive of a late form for missio. There are many parallels in medieval 
Latin,  collecta, ingressa, confessa, accessa, ascensa  — all for forms in  ­io.  It does not mean an 
offering (mittere, in the sense of handing over to God), but the dismissal of the people, as in the 
versicle: "Ite missa est" (Go, the dismissal is made). It may seem strange that this unessential detail 
should have given its name to the whole service. But there are many similar cases in  liturgical 
language.  Communion,   confession,   breviary  are   none   of   them   names   that   express   the   essential 
character of what they denote. In the case of the word missa we can trace the development of its 
meaning step by step. We have seen it used by St. Augustine,  synods  of the sixth century, and 
Hincmar   of   Reims  for   "dismissal".  Missa   Catechumenorum  means   the   dismissal   of   the 
catechumens. It appears that missa fit or missa est was the regular formula for sending people away 
at the end of a trial or legal process. Avitus of Vienne (d. 523) says: "In churches and palaces or 
law­courts   the   dismissal   is   proclaimed   to   be   made   [missa   pronuntiatur],   when   the   people   are 
dismissed from their attendance" (Ep. i). So also St. Isidore of Seville: "At the time of the sacrifice 
the dismissal is [missa tempore sacrificii est] when the  catechumens  are sent out, as the  deacon 
cries: If any one of the catechumens remain, let him go out: and thence it is the dismissal [et inde 
missa]" ("Etymol.", VI, xix, in P.L., LXXXII, 252). As there was a dismissal of the catechumens at 
the end of the first part of the service, so was there a dismissal of the faithful (the baptized) after the 
Communion. There were, then, a missa catechumenorum and a missa fidelium, both, at first, in the 
sense of dismissals only. So Florus Diaconus (d. 860): "Missa is understood as nothing but dimissio, 
that is,  absolutio, which the  deacon  pronounces when the people are dismissed from the solemn 
service. The deacon cried out and the catechumens were sent [mittebantur], that is, were dismissed 
outside [id est, dimittebantur foras]. So the missa caechumenorum was made before the action of 
the Sacrament (i.e., before the Canon Actionis), the missa fidelium is made "­­ note the difference of 
tense; in Florus's time the dismissal of the  catechumens  had ceased to be practised ­­" after the 
consecration and communion" [post confectionem et participationem] (P.L., CXIX 72). 
How   the   word   gradually   changed   its   meaning   from   dismissal   to   the   whole   service,   up   to   and 
including   the   dismissal,   is   not   difficult   to   understand.   In   the   texts   quoted   we   see   already 
thefoundation of such a change. To stay till the missa catechumenorum is easily modified into: to 
stay for, or during, the missa catechumenorum. So we find these two missae used for the two halves 
of the Liturgy. Ivo of Chartres (d. 1116) has forgotten the original meaning, and writes: "Those who 
heard the missa  catechumenorum  evaded the  missa sacramentorum" (Ep. ccxix, in P.L., CLXII, 
224). The two parts are then called by these two names; as the discipline of the catechumenate is 
gradually forgotten, and there remains only one connected service, it is called by the long familiar 
name  missa, without further qualification. We find, however, through the  Middle Ages  the plural 
miss,   missarum   solemnia,  as   well   as  missae   sacramentum  and   such   modified   expressions   also. 
Occasionally the word is transferred to the feast­day. The feast of St. Martin, for instance, is called 
Missa S. Martini. It is from this use that the German Mess, Messtag, and so on are derived. The day 
and place of a local feast was the occasion of a market (for all this see Rottmanner, op. cit., in 
bibliography below). Kirmess (Flemish Kermis, Fr. kermesse) is Kirch­mess, the anniversary of the 
dedication of a church, the occasion of a fair. The Latin missa is modified in all Western languages 
(It.  messa, Sp.  misa, Fr.  messe, Germ.  Messe, etc.). The English form before the Conquest was 
maesse, then Middle Engl. messe, masse ­­" It nedith not to speke of the masse ne the seruise that 
thei hadde that day" ("Merlin" in the Early Engl. Text Soc., II, 375) ­­"And whan our parish masse 
was done" ("Sir Cauline", Child's Ballads, III, 175). It also existed as a verb: "to mass" was to say 
mass; "massing­priest" was a common term of abuse at the Reformation. 
It should be noted that the name Mass (missa) applies to the Eucharistic service in the Latin rites 
only.  Neither  in Latin nor in Greek has  it ever been applied to any Eastern rite. For them the 
corresponding word is  Liturgy  (liturgia). It is a mistake that leads to confusion, and a scientific 
inexactitude, to speak of any Eastern Liturgy as a Mass. 

The origin of the Mass
The Western Mass, like all Liturgies, begins, of course, with the Last Supper. What Christ then did, 
repeated as he commanded in memory of Him, is the nucleus of the Mass. As soon as the Faith was 
brought to the West the  Holy Eucharist  was celebrated here, as in the East. At first the language 
used was Greek. Out of that earliest Liturgy, the language being changed to Latin, developed the two 
great  parent  rites of the West, the Roman and the Gallican (see  LITURGY). Of these two   the 
Gallican Mass may be traced without difficulty. It is so plainly Antiochene in its structure, in the 
very text of many of ifs  prayers, that we are safe in accounting for it as a translated form of the 
Liturgy of Jerusalem­Antioch, brought to the West at about the time when the more or less fluid 
universal Liturgy of the first three centuries gave place to different fixed rites (see  LITURGY; 
GALLICAN RITE). The origin of the Roman Mass, on the other hand, is a most difficult question, 
We have here two fixed and certain data: the Liturgy in Greek described by St. Justin Martyr (d. c. 
165), which is that of the  Church  of  Rome  in the second century, and, at the other end of the 
development, the Liturgy of the first Roman Sacramentaries in Latin, in about the sixth century. The 
two are very different. Justin's account represents a rite of what we should now call an Eastern type, 
corresponding with remarkable exactness to that of the Apostolic Constitutions (see  LITURGY). 
The Leonine and Gelasian Sacramentaries show us what is practically our present Roman Mass. 
How did the service change from the one to the other? It is one of the chief difficulties in the history 
of liturgy. During the last few years, especially, all manner of solutions and combinations have been 
proposed.   We   will   first   note   some   points   that   arecertain,   that   may   serve   as   landmarks   in   an 
investigation. 
Justin   Martyr,  Clement   of   Rome,  Hippolytus  (d.   235),   and  Novatian  (c.   250)   all   agree   in   the 
Liturgies they describe, though the evidence of the last two is scanty (Probst, "Liturgie der drei 
ersten christl. Jahrhdte"; Drews, "Untersuchungen über die sogen. clement.Liturgie"). Justin gives us 
the fullest Liturgical description of any Father of the first three centuries (Apol. I, lxv, lxvi, quoted 
and discussed in LITURGY). He describes how the Holy Eucharist was celebrated at Rome in the 
middle of the second century; his account is the necessary point of departure, one end of a chain 
whose intermediate links are hidden. We have hardly any knowledge at all of what developments the 
Roman Rite went through during the third and fourth centuries. This is the mysterious time where 
conjecture   may,   and   does,   run   riot.   By   the   fifth   century   we   come   back   to   comparatively   firm 
ground,   after   a   radical   change.   At   this   time   we   have   the   fragment   inPseudo­Ambrose,   "De 
sacramentis" (about 400. Cf. P.L., XVI, 443), and the letter of Pope Innocent I (401­17) to Decentius 
of Eugubium (P.L., XX, 553). In these documents we see that the Roman Liturgy is said in Latin 
and has already become in essence the rite we still use. A few indications of the end of the fourth 
century agree with this. A little later we come to the earliest Sacramentaries (Leonine, fifth or sixth 
century; Gelasian, sixth or seventh century) and from then the history of the Roman Mass is fairly 
clear. The fifth and sixth centuries therefore show us the other end of the chain. For the interval 
between the second and fifth centuries, during which the great change took place, although we 
know so little about Rome itself, we have valuable data from Africa. There is every reason to believe 
that in liturgical matters the Church of Africa followed Rome closely. We can supply much of what 
we wish to know about Rome from the African Fathers of the third century, Tertullian (d. c. 220), 
St. Cyprian  (d. 258), the Acts of St. Perpetua and  St. Felicitas  (203), St. Augustine (d. 430) (see 
Cabrol, "Dictionnaire d' archéologie", I, 591­657). The question of the change of language from 
Greek to Latin is less important than if might seem. It came about naturally when Greek ceased to 
be the usual language of the Roman Christians. Pope Victor I (190­202), an African, seems to have 
been the first to use Latin at Rome, Novatian writes Latin. By the second half of the third century 
the usual liturgical language at Rome seems to have been Latin (Kattenbusch, "Symbolik", II, 331), 
though fragments of Greek remained for many centuries. Other writers think that Latin was not 
finally adopted till the end of the fourth century (Probst, "Die abendländ. Messe", 5; Rietschel, 
"Lehrbuch der Liturgik", I, 337). No doubt, for a time both languages were used. The question is 
discussed at length in C. P. Caspari, "Quellen zur Gesch. des Taufsymbols u. der Glaubensregel" 
(Christiania, 1879), III, 267 sq. TheCreed was sometimes said in Greek, some psalms were sung in 
that language, the lessons on  Holy Saturday  were read in Greek and Latin as late as the eighth 
century   (Ordo   Rom.,   I,   P.L.,   LXXVIII,   966­68,   955).   There   are   still   such   fragments   of   Greek 
("Kyrie eleison", "Agios O Theos") in the Roman Mass. But a change of language does not involve a 
change of rite. Novatian's Latin allusions to the  Eucharistic prayer  agree very well with those of 
Clement of Rome in Greek, and with the Greek forms in Apost. Const., VIII (Drews, op. cit., 107­
22). The Africans, Tertullian, St. Cyprian, etc., who write Latin, describe a rite very closely related 
to that of  Justin  and the Apostolic Constitutions (Probst, op. cit., 183­206; 215­30). The  Gallican 
Rite, as in Germanus of Paris (Duchesne, "Origines du Culte", 180­217), shows how Eastern — how 
"Greek" — a Latin Liturgy can be. We must then conceive the change of language in the third 
century as a detail that did not much affect the development of therite. No doubt the use of Latin 
was a factor in the Roman tendency to shorten the prayers, leave out whatever seemed redundant in 
formulas,   and  abridge  the  whole  service.  Latin  is   naturally  terse,  compared  with  the  rhetorical 
abundance of Greek. This difference is one of the most obvious distinctions between the Roman and 
the Eastern Rites. 
If we may suppose that during the first three centuries there was a common Liturgy throughout 
Christendom,  variable, no doubt, in details, but uniform in all its  main points, which common 
Liturgy is represented by that of the eighth book of the Apostolic Constitutions, we have in that the 
origin   of  the  Roman Mass as  of all other  liturgies  (see  LITURGY). There are, indeed, special 
reasons   for   supposing   that   this   type   of   liturgy   was   used   at  Rome.   The   chief   authorities   for   it 
(Clement, Justin, Hippolytus, Novatian) are all Roman. Moreover, even the present Roman Rite, in 
spite   of   later   modifications,   retains   certain   elements   that   resemble   those   of   the   Apost.   Const. 
Liturgy remarkably. For instance, at Rome there neither is nor has been a public Offertory prayer. 
The "Oremus" said just before the Offertory is the fragment of quite another thing, the old prayers 
of the  faithful, of which we still have a specimen in the series of collects on  Good Friday. The 
Offertory  is made in silence while the choir sings part of a psalm. Meanwhile the celebrant says 
private Offertory prayers which in the old form of the Mass are the Secrets only. The older Secrets 
are  true  Offertory  prayers.   In   the  Byzantine   Rite,   on   the   other   hand,   the   gifts   are   prepared 
beforehand, brought up with the singing of the Cherubikon, and offered at the altar by a public 
Synapte   of  deacon  and   people,   and   a  prayer  once   sung   aloud   by   the   celebrant   (now   only   the 
Ekphonesis is sung aloud). The Roman custom of a silent offertory with private prayer is that of the 
Liturgy of the Apostolic Constitutions. Here too the rubric says only: "The deacons bring the gifts to 
the bishop at the altar" (VIII, xii, 3) and "The Bishop, praying by himself [kath heauton, "silently"] 
with the priests . . ." (VIII, xii, 4). No doubt in this case, too, a psalm was sung meanwhile, which 
would account for the unique instance of silent prayer. The Apostolic Constitutions order that at this 
point the deacons should wave fans over the oblation (a practical precaution to keep away insects, 
VIII, xii, 3); this, too, was done at  Rome  down to the fourteenth century (Martène, "De antiquis 
eccl. ritibus", Antwerp, 1763, I, 145). The Roman Mass, like the Apostolic Constitutions (VIII, xi, 
12), has a washing of hands just before the Offertory. It once had a kiss of peace before the Preface. 
Pope Innocent I, in his letter to Decentius of Eugubium (416), remarks on this older custom of 
placing it ante confecta mysteria (before the Eucharistic prayer — P.L., XX, 553). That is its place 
in the Apost. Const. (VIII, xi, 9). After the Lord's Prayer, at Rome, during the fraction, the celebrant 
sings: "Pax Domini sit semper vobiscum." It seems that this was the place to which the kiss of peace 
was first moved (as in  Innocent I's  letter). This greeting, unique in the  Roman Rite, occurs again 
only in the Apostolic Constitutions (he eirene tou theou meta panton hymon). Here it comes twice: 
after the Intercession (VIII, xiii, 1) and at the kiss of peace (VIII, xi, 8). The two Roman  prayers 
after   the   Communion,   the   Postcommunion   and   the  Oratio   super   populum  (ad   populum  in   the 
Gelasian Sacramentary) correspond to the two prayers, first a thanksgiving, then a prayer over the 
people, in Apost. Const., VIII, xv, 1­5 and 7­9. 
There is an interesting deduction that may be made from the present Roman Preface. A number of 
Prefaces introduce the reference to the angels (who sing the Sanctus) by the form et ideo. In many 
cases it is not clear to what this ideo refers. Like the igitur at the beginning of the Canon, it does not 
seem   justified   by   what   precedes.   May   we   conjecture   that   something   has   been   left   out?   The 
beginning of the Eucharistic prayer in the Apost. Const., VIII, xii, 6­27 (the part before the Sanctus, 
our Preface, it is to be found in Brightman, "Liturgies, Eastern and Western", I, Oxford, 1896, 14­
18), is much longer, and enumerates at length the benefits of creation and various events of the Old 
Law. The angels are mentioned twice, at the beginning as the first creatures and then again at the 
end abruptly, without connection with what has preceded in order to introduce theSanctus. The 
shortness of the Roman Prefaces seems to make it certain that they have been curtailed. All the 
other   rites   begin   the  Eucharistic   prayer  (after   the   formula:   "Let   us   give   thanks")   with   a   long 
thanksgiving for the various benefits of God, which are enumerated. We know, too, how much of 
the development of the Roman Mass is due to a tendency to abridge the older prayers. If then we 
suppose that the Roman Preface is such an abridgement of that in the Apost. Const., with the details 
of the Creation and Old Testament history left out, we can account for the ideo. The two references 
to the  angels  in the older  prayer  have met and coalesced. The  ideo  refers to the omitted list of 
benefits, of which the angels, too, have their share. The parallel between the orders of angels in both 
liturgies is exact: 
ROMAN   MISSAL:  
.   .   .   .   cum   Angelis  
et   Archangelis,   cum   Thronis  
et   Dominationibus,   cumque  
omni   militia   cælestis   exercitus  
. . . . sine fine dicentes. 

APOSTOLIC   CONSTITUTIONS:  
.   .   .   .  stratiai   aggelon,  
archallelon,   .   .   .   .   thronon,  
kyrioteton,   .   .   .   .  
.   .   .   .   stration  
aionion,   .   .   .   .  
legonta akatapaustos. 

Another parallel is in the old forms of the "Hanc igitur" prayer. Baumstark ("Liturgia romana", 102­
07) has  found two early Roman forms of this  prayer  in Sacramentaries at Vauclair and Rouen, 
already   published   by   Martène   ("Voyage   littéraire",   Paris,   1724,   40)   and   Delisle   (in   Ebner, 
"Iteritalicum", 417), in which it is much longer and has plainly the nature of an Intercession, such as 
we find in the Eastern rites  at the end of the  Anaphora. The form is: "Hanc igitur oblationem 
servitutis nostræ sed et cunctæ familiæ tuæ, quæsumus Domine placatus accipias, quam tibi devoto 
offerimus   corde   pro   pace   et   caritate   et   unitate   sanctæ   ecclesiæ,   pro   fide   catholica   .   .   .   pro 
sacerdotibus et omni gradu ecclesiæ, pro regibus . . ." (Therefore, O Lord, we beseech Thee, be 
pleased to accept this offering of our service and of all Thy household, which we offer Thee with 
devout heart for the peace, charity, and unity of Holy Church, for the  Catholic  Faith  . . . for the 
priests  and every order of the  Church, for kings . . .) and so on, enumerating a complete list of 
people   for   whom  prayer  is   said.   Baumstark   prints   these   clauses   parallel   with   those   of   the 
Intercession in various Eastern rites; most of them may be found in that of the Apost. Const. (VIII, 
xii, 40­50, and xiii, 3­9). This, then, supplies another missing element in the Mass. Eventually the 
clauses enumerating the petitions were suppressed, no  doubt  because they were thought to be a 
useless   reduplication   of   the  prayers  "Te   igitur",   "Communicantes",   and   the   two   Mementos 
(Baumstark,   op.   cit.,   107),   and   the   introduction   of   this   Intercession   (Hanc   igitur   .   .   .   placatus 
accipias) was joined to what seems to have once been part of a prayer for the dead (diesque nostros 
in tua pace disponas, etc.). 
We still have a faint echo of the old Intercession in the clause about the newly­baptized interpolated 
into the "Hanc igitur" at  Easter  and  Whitsuntide. The beginning of the  prayer  has a parallel in 
Apost. Const., VIII, xiii, 3 (the beginning of the deacon's Litany of Intercession). Drews thinks that 
the form quoted by Baumstark, with its clauses all beginning pro, was spoken by the deacon as a 
litany, like the clauses in Apost. Const. beginning hyper (Untersuchungen über die sog. clem. Lit., 
139). The  prayer  containing the words of Institution in the Roman Mass (Qui pridie . . in mei 
memoriam   facietis)   has   just  the   constructions   and  epithets   of   the   corresponding   text   in  Apost. 
Const., VIII, xii, 36­37. All this and many more parallels between the Mass and the Apost. Const. 
Liturgy may be studied in Drews (op. cit.). It is true that we can find parallel passages with other 
liturgies too, notably with that of Jerusalem (St. James). There are several forms that correspond to 
those of the Egyptian Rite, such as the Roman "de tuis donis ac datis" in the "Unde et memores" (St. 
Mark:  ek   ton   son   doron;   Brightman,   "Eastern   Liturgies",   p.   133,   1.   30);   "offerimus   præclaræ 
maiestati tuæ de tuis donis ac datis", is found exactly in theCoptic form ("before thine holy glory we 
have set thine own gift of thine own", ibid., p. 178, 1. 15). But this does not mean merely that there 
are parallel  passages between any two rites. The similarities  of the Apost. Const. are far more 
obvious than those of any other. The Roman Mass, even apart from the testimony of Justin Martyr, 
Clement,  Hippolytus,  Novatian, still bears evidence of its development from a type of liturgy of 
which that of the Apostolic Constitutions is the only perfect surviving specimen (see LITURGY). 
There is reason to believe, moreover, that it has since been influenced both from Jerusalem­Antioch 
and Alexandria, though many of the forms common to it and these two may be survivals of that 
original, universal fluid rite which have not been preserved in the Apost. Const. It must always be 
remembered that no one maintains that the Apost. Const. Liturgy is word for word the primitive 
universal Liturgy. The thesis defended by Probst, Drews, Kattenbusch, Baumstark, and others is that 
there was a comparatively vague and fluid rite of which the Apost. Const. have preserved for us a 
specimen. 
But between this original Roman Rite (which we can study only in the Apost. Const.) and the Mass 
as it emerges in the first sacramentaries (sixth to seventh century) there is a great change. Much of 
this change is accounted for by the Roman tendency to shorten. The Apost, Const. has five lessons; 
Rome has generally only two or three. At Rome the prayers of the faithful after the expulsion of the 
catechumens  and   the   Intercession   at   the   end   of   the   Canon   have   gone.   Both   no   doubt   were 
considered superfluous since there is a series of petitions of the same nature in the Canon. But both 
have left traces. We still say  Oremus  before the  Offertory, where the  prayers  of the faithful once 
stood,   and   still  have  these  prayers  on  Good  Friday  in  the  collects. And the  "Hanc  Igitur"   is   a 
fragment of the Intercession. The first great change that separates Rome from all the Eastern rites is 
the influence of the ecclesiastical year. The Eastern liturgies remain always the same except for the 
lessons, Prokeimenon (Gradual­verse), and one or two other slight modifications. On the other hand 
the  Roman   Mass  is   profoundly affected  throughout  by  the  season or  feast on  which  it  is   said. 
Probst's theory was that this change was made by Pope Damasus (366­84; "Liturgie des vierten 
Jahrh.", pp. 448­72). This idea is now abandoned (Funk in "Tübinger Quartalschrift", 1894, pp. 683 
sq.). Indeed, we have the authority of Pope Vigilius (540­55) for the fact that in the sixth century the 
order of the Mass was still hardly affected by the calendar ("Ep. ad Eutherium" in P.L., LXIX, 18). 
The influence of the ecclesiastical year must have been gradual. The lessons were of course always 
varied, and a growing tendency to refer to the feast or season in the prayers, Preface, and even in the 
Canon, brought about the present state of things, already in full force in the Leonine Sacramentary. 
That Damasus was one of the popes who modified the old rite seems, however, certain. St. Gregory 
I  (590­604)   says   he   introduced   the   use   of   the  Hebrew  Alleluia  from  Jerusalem  ("Ep.   ad   Ioh. 
Syracus." in P.L., LXXVII, 956). It was under Damasus that the Vulgate became the official Roman 
version of the Bible used in the Liturgy; a constant tradition ascribes to Damasus's friend St. Jerome 
(d.   420)   the   arrangement   of   the   Roman   Lectionary.   Mgr   Duchesne   thinks   that   the   Canon   was 
arranged   by   this  pope  (Origines   du   Culte,   168­9).   A   curious  error  of   a   Roman  theologian  of 
Damasus's   time,   who   identified  Melchisedech  with   the   Holy   Ghost,   incidentally   shows   us   one 
prayer of our Mass as existing then, namely the "Supra quæ" with its allusion to "summus sacerdos 
tuus Melchisedech" ("Quæst. V. et N. Test." in P.L., XXXV, 2329). 

The Mass from the fifth to the seventh century
By about the fifth century we begin to see more clearly. Two documents of this time give us fairly 
large fragments of the Roman Mass.  Innocent I  (401­17), in his letter to Decentius of Eugubium 
(about 416; P.L., XX, 553), alludes to many features of the Mass. We notice that these important 
changes have already been made: the kiss of peace has been moved from the beginning of the Mass 
of the Faithful to after the Consecration, the Commemoration of the Living and Dead is made in the 
Canon, and there are no longer prayers of the faithful before the Offertory (see CANON OF THE 
MASS). Rietschel (Lehrbuch der Liturgik, I, 340­1) thinks that the Invocation of the Holy Ghost has 
already disappeared from the Mass. Innocent does not mention it, but we have evidence of it at a 
later date under Gelasius I (492­6: see  CANON OF THE MASS, s.v.  Supplices te rogamus, and 
EPIKLESIS). Rietschel (loc. cit.) also thinks that there was a dogmatic reason for these changes, to 
emphasize the sacrificial idea. We notice especially that in Innocent's time the prayer of Intercession 
follows   the   Consecration   (see  CANON   OF   THE   MASS).   The   author   of   the   treatise   "De 
Sacramentis" (wrongly attributed to St. Ambrose, in P.L., XVI, 418 sq.) says that he will explain the 
Roman Use, and proceeds to quote a great part of the Canon (the text is given in CANON OF THE 
MASS,   II).   From   this   document   we   can   reconstruct   the   following   scheme:   The   Mass   of   the 
Catechumens is still distinct from that of the faithful, at least in theory. The people sing "Introibo ad 
altare Dei" as the celebrant and his  ministers approach the alter (the  Introit). Then follow lessons 
from Scripture, chants (Graduals), and a sermon (the Catechumens Mass). The people still make the 
Offertory of bread and wine. The Preface and Sanctus follow (laus Deo defertur), then the prayer of 
Intercession (oratione petitur pro populo, pro regibus, pro ceteris) and the Consecration by the 
words of Institution (ut conficitur ven. sacramentum . . . utitur sermonibus Christi). From this point 
(Fac nobis hanc oblationem ascriptam, ratam, rationabilem . . .) the text of the Canon is quoted. 
Then come the Anamnesis (Ergo memores . . .), joined to it the prayer of oblation (offerimus tibi 
hanc immaculatam hostiam . . .), i.e. practically our "Supra quæ" prayer, and the Communion with 
the form: "Corpus Christi, R. Amen", during which Psalm 22 is sung. At the end the Lord's Prayer 
is said. 
In   the   "De   Sacramentis"   then,   the   Intercession   comes   before   the   Consecration,   whereas   in 
Innocent's  letter it came after. This transposition should be noted as one of the most important 
features in the development of the Mass. The  "Liber Pontificalis"  (ed. Duchesne, Paris, 1886­92) 
contains a number of statements about changes in and additions to the Mass made by various popes, 
as for instance that Leo I (440­61) added the words "sanctum sacrificium, immaculatam hostiam" to 
the prayer "Supra quæ", that Sergius I (687­701) introduced the Agnus Dei, and so on. These must 
be received with caution; the whole book still needs critical examination. In the case of the Agnus 
Dei  the statement is  made  doubtful  by the fact that it is  found in the Gregorian Sacramentary 
(whose date, however, is again doubtful). A constant tradition ascribes some great influence on the 
Mass to Gelasius I(492­6). Gennadius (De vir. illustr. xciv) says he composed a sacramentary; the 
Liber Pontificalis speaks of his liturgical work, and there must be some basis for the way in which 
his name is attached to the famous Gelasian Sacramentary. What exactly Gelasius did is less easy to 
determine. 
We come now to the end of a period at the reign of St. Gregory I (590­604). Gregory knew the Mass 
practically as we still have it. There have been additions and changes since his time, but none to 
compare with the complete recasting of the Canon that took place before him. At least as far as the 
Canon is concerned, Gregory may be considered as having put the last touches to it. His biographer, 
John the Deacon, says that he "collected the Sacramentary of Gelasius in one book, leaving out 
much, changing little, adding something for the exposition of the Gospels" (Vita S. Greg., II, xvii). 
He moved the Our Father from the end of the Mass to before the Communion, as he says in his letter 
to John of Syracuse: "We say the Lord's Prayer immediately after the Canon [max post precem] . . . 
It seems to me very unsuitable that we should say the Canon [prex] which an unknown scholar 
composed [quam scholasticus composuerat] over the oblation and that we should not say the prayer 
handed down by our Redeemer himself over His body and blood" (P.L., LXXVII, 956). He is also 
credited with the addition: "diesque nostros etc." to the "Hanc igitur" (ibid.; see CANON OF THE 
MASS). Benedict XIV says that "no pope has added to, or changed the Canon since St. Gregory" 
(De   SS.   Missæ   sacrificio,   p.   162).   There   has   been   an   important   change   since,   the   partial 
amalgamation of the old Roman Rite with Gallican features; but this hardly affects the Canon. We 
may say safely that a modern Latin Catholic who could be carried back to Rome in the early seventh 
century would — while missing some features to which he is accustomed — find himself on the 
whole quite at home with the service he saw there. 
This brings us back to the most difficult question: Why and when was the Roman Liturgy changed 
from what we see in Justin Martyr to that of Gregory I? The change is radical, especially as regards 
the  most  important element of the Mass, the Canon. The modifications  in the earlier part,  the 
smaller number of lessons, the omission of the prayers for and expulsion of the catechumens, of the 
prayers of the faithful before the Offertory and so on, may be accounted for easily as a result of the 
characteristic Roman tendency to shorten the service and leave out what had become superfluous. 
The influence of the calendar has already been noticed. But there remains the great question of the 
arrangement of the Canon. That the order of the  prayers  that make up the Canon is a cardinal 
difficulty is admitted by every one. The old attempts to justify their present order by symbolic or 
mystic reasons have now been given up. The Roman Canon as it stands is recognized as a problem 
of great difficulty. It differs fundamentally from the  Anaphora  of any Eastern rite and from the 
Gallican Canon. Whereas in the Antiochene  family  of  liturgies  (including that of Gaul) the great 
Intercession   follows   the   Consecration,   which   comes   at   once   after   the   Sanctus,   and   in   the 
Alexandrine class the Intercession is said during what we should call the Preface before the Sanctus, 
in the Roman Rite the Intercession is scattered throughout the Canon, partly before and partly after 
the Consecration. We may add to this the other difficulty, the omission at Rome of any kind of clear 
Invocation of the Holy Ghost (Epiklesis). Paul Drews has tried to solve this question. His theory is 
that  the  Roman Mass, starting  from the  primitive vaguer  rite (practically that  of the Apostolic 
Constitutions), at first followed the development of Jerusalem­Antioch, and was for a time very 
similar to the Liturgy of St. James. Then it was recast to bring if nearer to Alexandria. This change 
was made probably by Gelasius I under the influence of his guest, John Talaia of Alexandria. The 
theory is explained at length in the article CANON OF THE MASS. Here we need only add that if 
has received in the main the support of F.X. Funk (who at first opposed it; see "Histor. Jahrbuch der 
Görresgesellschaft",   1903,   pp.   62,   283;   but   see   also   his   "Kirchengesch.   Abhandlungen",   III, 
Paderborn, 1907, pp. 85­134, in which he will not admit that he has altogether changed his mind), A. 
Baumstark   ("Liturgia   romana   e   Liturgia   dell'   Esarcato",   Rome,   1904),   and   G.   Rauschen 
("Eucharistie und Bussakrament", Freiburg, 1908, p. 86). But other theories have been suggested. 
Baumstark   does   not   follow   Drews   in   the   details.   He   conceives   (op.   cit.)   the   originalCanon   as 
consisting of a Preface in which God is thanked for the benefits of creation; the Sanctus interrupts 
the prayers, which then continue (Vere Sanctus) with a prayer (now disappeared) thanking God for 
Redemption and so coming to the Institution (Pridie autem quam pateretur . . .). Then follow the 
Anamnesis  (Unde et memores), the "Supra quæ", the "Te igitur", joined to an  Epiklesis  after the 
words "hæc sancta sacrificia illibata". Then the Intercession (In primis quæ tibi offerimus . . .), 
"Memento vivorum", "Communicantes", "Memento defunctorum" (Nos quoque peccatores . . . intra 
sanctorum   tuorumconsortium   non   æstimator   meriti   sed   veniæ   quæsumus   largitor   admitte,   per 
Christum Dominum nostrum). 
This order then (according to Baumstark) was dislocated by the insertion of new elements, the 
"Hanc Igitur", "Quam oblationem", "Supra quæ" and "Supplices", the list of  saints  in the "Nobis 
quoque", all of which prayers were in some sort reduplications of what was already contained in the 
Canon. They represent a mixed influence of Antioch and  Alexandria, which last reached  Rome 
through Aquilea and Ravenna, where there was once a rite of the Alexandrine type. St. Leo I began 
to make these changes; Gregory I finished the process and finally recast the Canon in the form if 
still has. It will be seen that Baumstark's theory agrees with that of Drews in the main issue — that 
at Rome originally the whole Intercession followed the Canon. Dom Cagin (Paléographie musicale, 
V, 80 sq.) and Dom Cabrol (Origines liturgiques, 354 sq.) propose an entirely different theory. So 
far it has been admitted on all sides that theRoman and Gallican rites belong to different classes; the 
Gallican Rite approaches that of Antioch very closely, the origin of the Roman one being the great 
problem. Cagin's  idea  is that all that must be reversed, the  Gallican Rite  has no connection at all 
with Antioch or any Eastern Liturgy; it is in its origin the same rite as the Roman. Rome changed 
this earlier form about the sixth or seventh century. Before that the order at  Rome  was: Secrets, 
Preface, Sanctus, "Te igitur"; then "Hanc igitur", "Quam oblationem", "Qui pridie" (these three 
prayers  correspond to the Gallican Post­Sanctus). Then followed a group like the Gallican  Post 
Pridie, namely "Unde et memores", "Offerimus praeclaræ", "Supra guæ", "Supplices", "Per eundem 
Christum  etc.", "Per quem hæc omnia", and theFraction. Then came the  Lord's  Prayer  with   its 
embolism, of which the "Nobis quoque" was a part. The two Mementos were originally before the 
Preface. Dom Cagin has certainly pointed out a number of points in which Rome and Gaul (that is 
all the Western rites) stand together as opposed to the East. Such points are the changes caused by 
the  calendar,   the introduction of the Institution by the words "Qui pridie", whereas  all Eastern 
Liturgies have the form "In the night in which he was betrayed". Moreover the place of the kiss of 
peace (in Gaul before the Preface) cannot be quoted as a difference between Rome and Gaul, since, 
as we have seen it stood originally in that place at Rome too. The Gallican diptychs come before the 
Preface; but no one knows for certain where they were said originally at Rome. Cagin puts them in 
the same place in the earlier Roman Mass. His theory may be studied further in Dom Cabrol's 
"Origines liturgiques", where if is very clearly set out (pp. 353­64). Mgr Duchesne has attacked it 
vigorously and not without effect in the "Revue d'histoire et de litérature ecclésiastiques" (1900), pp. 
31 sq. Mr.Edmund Bishop criticizes the German theories (Drews, Baumstark etc.), and implies in 
general terms that the whole question of the grouping of liturgies will have to be reconsidered on a 
new basis, that of the form of the words of Institution (Appendix to Dom R. Connolly's "Liturgical 
Homilies of Narsai" in "Cambridge Texts and Studies", VIII, I, 1909). If is to be regretted that he 
has not told us plainly what position he means to defend, and that he is here again content with 
merely   negativecriticism.   The   other   great   question,   that   of   the   disappearance   of   the   Roman 
Epiklesis, cannot be examined here (see CANON OF THE MASS and EPIKLESIS). We will only 
add to what has been said in those articles that the view is growing that there was an Invocation of 
the Second Person of the Holy Trinity, an Epiklesis of the Logos, before there was one of the Holy 
Ghost. The Anaphora of Serapion (fourth century in Egypt) contains such an Epiklesis of the Logos 
only   (in   Funk,   "Didascalia",   II,  Paderborn,   1905,   pp.   174­6).   Mr.   Bishop   (in   the   above­named 
Appendix) thinks that the Invocation of the Holy Ghost did not arise till later (Cyril of Jerusalem, 
about 350, being the first witness for it), that  Rome  never had it, that her only  Epiklesis  was the 
"Quam oblationem" before the words of Institution. Against this we must set what seems to be the 
convincing evidence of  Gelasius I's  letter (quoted in  CANON OF THE MASS, s.v.  Supplices te 
rogamus). 
We   have   then   as   the   conclusion   of   this   paragraph   that   at  Rome  the  Eucharistic   prayer  was 
fundamentally changed and recast at some uncertain period between the fourth and the sixth and 
seventh centuries. During the same time the prayers of the faithful before the Offertory disappeared, 
the  kiss   of   peace  was   transferred   to   after   the   Consecration,   and   the  Epiklesis  was   omitted   or 
mutilated into our "Supplices" prayer. Of the various theories suggested to account for this it seems 
reasonable to say with Rauschen: "Although the question is by no means decided, nevertheless there 
is so much in favour of Drews's theory that for the present it must be considered theright one. We 
must then admit that between the years 400 and 500 a great transformation was made in the Roman 
Canon" (Euch. u. Bussakr., 86). 

From the seventh century to modern times
After Gregory the Great (590­604) it is comparatively easy to follow the history of the Mass in the 
Roman Rite. We have now as documents first the three well­known  sacramentaries. The oldest, 
called Leonine, exists in a seventh­century manuscript. Its composition is ascribed variously to the 
fifth, sixth, or seventh century (see LITURGICAL BOOKS). It is a fragment, wanting the Canon, 
but, as far as it goes, represents the Mass we know (without the later Gallican additions). Many of 
its collects, secrets, post­communions, and prefaces are still in use. The Gelasian book was written 
in the sixth, seventh, or eighth century (ibid.); it is partly Gallicanized and was composed in the 
Frankish  Kingdom.   Here   we   have   our   Canon   word   for   word.   The   third   sacramentary,   called 
Gregorian, is apparently the book sent by Pope Adrian I to Charlemagne probably between 781 and 
791 (ibid.). It contains additional Masses since Gregory's time and a set of supplements gradually 
incorporated into the original book, giving Frankish (i.e. older Roman and Gallican) additions. Dom 
Suitbert Bäumer ("Ueber das sogen. Sacram. Gelasianum" in the "Histor. Jahrbuch", 1893, pp. 241­
301) and Mr. Edmund Bishop ("The Earliest Roman Massbook" in "Dublin Review", 1894, pp. 245­
78) explain the development of the Roman Rite from the ninth to the eleventh century in this way: 
The (pure) Roman Sacramentary sent by Adrian to Charlemagne was ordered by the king to be used 
alone throughout the Frankish Kingdom. But the people were attached to their old use, which was 
partly Roman (Gelasian) and partly Gallican. So when the Gregorian book was copied they (notably 
Alcuin  d.   804)   added   to   it   these  Frankish  supplements.   Gradually   the   supplements   became 
incorporated into the original book. So composed it came back to Rome (through the influence of 
the Carlovingian emperors) and became the "use of the  Roman Church". The "Missale Romanum 
Lateranense" of the eleventh century (ed. Azevedo, Rome, 1752) shows this fused rite complete as 
the only one in use at Rome. The Roman Mass has thus gone through this last change since Gregory 
the Great, a partial fusion with Gallican elements. According to Bäumer and Bishop the Gallican 
influence is noticeable chiefly in the variations for the course of the year. Their view is that Gregory 
had given the Mass more uniformity (since the time of the Leonine book), had brought it rather to 
the model of the unchanging Eastern  liturgies. Its present variety for different days and seasons 
came back again with the mixed books later. Gallican influence is also seen in many dramatic and 
symbolic ceremonies foreign to the stern pure Roman Rite (see Bishop, "The Genius of the Roman 
Rite"). Such ceremonies are the blessing of candles, ashes, palms, much of the Holy Week ritual, 
etc. 
The Roman Ordines, of which twelve were published by Mabillon in his "Museum Italicum" (others 
since by  De Rossi  and Duchesne), are valuable sources that supplement the  sacramentaries. They 
are   descriptions   of   ceremonial   without   the  prayers  (like   the   "Cærimoniale   Episcoporum"),   and 
extend from the eighth to the fourteenth or fifteenth centuries. The first (eighth century) and second 
(based on the first, with Frankish additions) are the most important (see LITURGICAL2kBOOKS). 
From these and the  sacramentaries  we can reconstruct the Mass at  Rome  in the eighth or ninth 
century. There were as yet no preparatory prayers said before the altar. The pope, attended by a great 
retinue of  deacons,  subdeacons,  acolytes, and singers, entered while the  Introit  psalm was sung. 
After   a   prostration   the  Kyrie   eleison  was   sung,   as   now   with   nine   invocations   (see  KYRIE 
ELEISON);   any other  litany  had  disappeared. The  Gloria  followed  on feasts  (see  GLORIA   IN 
EXCELSIS). The pope sang the prayer of the day (see COLLECT), two or three lessons followed 
(see LESSONS IN THE LITURGY), Interspersed with psalms (see GRADUAL). The prayers of the 
faithful had gone, leaving only the one word  Oremus  as a fragment. The people brought up the 
bread  and  wine  while the  Offertory  psalm was sung; the gifts were arranged on the altar by the 
deacons. The Secret was said (at that time the only Offertory prayer) after the pope had washed his 
hands. The Preface, Sanctus, and all the Canon followed as now. A reference to the fruits of the 
earth led to the words "per quem hæc omnia" etc. Then came the Lord's Prayer, the Fraction with a 
complicated  ceremony,   the  kiss   of   peace,   the   Agnus   Dei   (since  Pope   Sergius,   687­701),   the 
Communion under both kinds, during which the Communion psalm was sung (see COMMUNION­
ANTIPHON), the Post­Communion prayer, the dismissal (see ITE MISSA EST), and the procession 
back to the sacristy (for a more detailed account see C. Atchley, "Ordo Romanus Primus", London, 
1905; Duchesne, "Origines du Culte chrétien", vi). 
It  has  been  explained how this  (mixed)  Roman Rite  gradually drove out the  Gallican Use  (see 
LITURGY). By about the tenth or eleventh century the Roman Mass was practically the only one in 
use in the West. Then a few additions (none of them very important) were made to the Mass at 
different times. The  Nicene Creed  is an importation from Constantinople. It is said that in 1014 
Emperor Henry II (1002­24) persuaded  Pope Benedict VIII  (1012­24) to add it after the Gospel 
(Berno of Reichenau, "De quibusdam rebus ad Missæ offic. pertin.", ii), It had already been adopted 
in  Spain,  Gaul, and  Germany. All the present ritual and the  prayers  said by the celebrant at the 
Offertory were introduced from France about the thirteenth century ("Ordo Rom. XIV", liii, is the 
first   witness;   P.L.,   LXXVIII,   1163­4);   before   that   the   secrets   were   the   only  Offertory  prayers 
("Micrologus", xi, in P.L., CLI, 984). There was considerable variety as to these prayers throughout 
the Middle Ages until the revised Missal of Pius V (1570). The incensing of persons and things is 
again due to Gallican influence; It was not adopted at  Rome  till the eleventh or twelfth century 
(Micrologus, ix). Before that time  incense  was burned only during processions (the entrance and 
Gospel  procession; see C. Atchley, "Ordo Rom. Primus", 17­18). The three  prayers  said by the 
celebrant before his communion are  private devotions  introduced gradually into the official text. 
Durandus (thirteenth century, "Rationale," IV, liii) mentions the first (for peace); the  Sarum Rite 
had instead another prayer addressed to God the Father ("Deus Pater fons et origo totius bonitatis," 
ed. Burntisland, 625). Micrologus mentions only the second (D. I. Chr. qui ex voluntate Patris), but 
says that many other private prayers were said at this place (xviii). Here too there was great diversity 
through   the  Middle   Ages  till  Pius   V's  Missal.   The   latest   additions   to  the   Mass   are  its   present 
beginning and end. The psalm "Iudica me", the Confession, and the other prayers said at the foot of 
the altar, are all part of the celebrant's preparation, once said (with many other psalms and prayers) 
in the sacristy, as the "Præparatio ad Missam" in the Missal now is. There was great diversity as to 
this preparation till Pius V established our modern rule of saying so much only before the altar. In 
the same way all that follows the "Ite missa est" is an afterthought, part of the thanksgiving, not 
formally admitted till Pius V. 
We have thus accounted for all the elements of the Mass. The next stage of its development is the 
growth of numerous local varieties of the Roman Mass in the  Middle Ages. These  medieval  rites 
(Paris,  Rouen,  Trier,   Sarum,   and   so   on   all   over   Western  Europe)   are   simply   exuberant   local 
modifications of the old Roman rite. The same applies to the particular uses of various  religious 
orders   (Carthusians,  Dominicans,  Carmelites  etc.).   None   of   these   deserves   to   be   called   even   a 
derived   rite;   their   changes   are   only   ornate   additions   and   amplifications;   though   certain   special 
points, such as the Dominican preparation of the offering before the Mass begins, represent more 
Gallican influence. The Milanese and Mozarabic liturgies stand on quite a different footing; they are 
the descendants of a really different rite — the original Gallican — though they too have been 
considerably Romanized (see LITURGY). 
Meanwhile the Mass was developing in other ways also. During the first centuries it had been a 
common custom for a number of priests to concelebrate; standing around their bishop, they joined 
in his prayers and consecrated the oblation with him. This is still common in the Eastern rites. In the 
West it had become rare by the thirteenth century.  St. Thomas Aquinas  (d. 1274) discusses the 
question, "Whether several  priests  can  consecrate  one and the same host" (Summa Theol., III, Q. 
lxxxii,   a.   2).   He   answers   of   course   that   they   can,   but   quotes   as   an   example   only   the   case   of 
ordination. In this case only has the practice been preserved. At the ordination of priests and bishops 
all   the  ordained  concelebrate  with   the   ordainer.  In  other   cases   concelebration   was  in   the   early 
Middle Ages replaced by separate private celebrations. No doubt the custom of offering each Mass 
for a special intention helped to bring about this change. The separate celebrations then involved the 
building of many altars in one church and the reduction of the ritual to the simplest possible form. 
The deacon and subdeacon were in this case dispensed with; the celebrant took their part as well as 
his own. One server took the part of the choir and of all the other  ministers, everything was said 
instead of being sung, the incense and kiss of peace were omitted. So we have the well­known rite 
of low Mass (missa privata). This then reacted on high Mass (missa solemnis), so that at high Mass 
too the celebrant himself recites everything, even though it be also sung by the deacon, subdeacon, 
or choir. 
The custom of the intention of the Mass further led to Mass being said every day by each priest. But 
this has by no means been uniformly carried out. On the one hand, we hear of an abuse of the same 
priest saying Mass several times in the day, which medieval councils constantly forbid. Again, many 
most  pious  priests  did   not   celebrate   daily.  Bossuet  (d.   1704),   for   instance,   said  Mass  only   on 
Sundays, Feasts, every day in Lent, and at other times when a special ferial Mass is provided in the 
Missal. There is still no  obligation  for a  priest  to celebrate daily, though the custom is now very 
common. The Council of Trent desired that priests should celebrate at least on Sundays and solemn 
feasts (Sess. XXIII, cap. xiv). Celebration with no assistants at all (missa solitaria) has continually 
been   forbidden,   as   by   the   Synod   of  Mainz  in   813.   Another   abuse   was   the  missa   bifaciata   or 
trifaciata, in which the celebrant said the first part, from the Introit to the Preface, several times over 
and then joined to all one Canon, in order to satisfy several intentions. This too was forbidden by 
medieval  councils (Durandus, "Rationale", IV, i, 22). The  missa sicca  (dry Mass) was a common 
form of devotion used for funerals or marriages in the afternoon, when a real Mass could not be 
said. It consisted of all the Mass except the  Offertory, Consecration and Communion (Durandus, 
ibid., 23). The missa nautica and missa venatoria, said at sea in rough weather and for hunters in a 
hurry, were kinds of dry Masses. In some  monasteries  each priest was  obliged  to say a dry Mass 
after the real (conventual) Mass.  Cardinal Bona  (Rerum liturg. libr. duo, I, xv) argues against the 
practice of saying dry Masses. Since the reform of Pius V it has gradually disappeared. The Mass of 
the  Presanctified  (missa præsanctificatorum,  leitourgia ton proegiasmenon) is a very old custom 
described by the Quinisext Council (Second Trullan Synod, 692). It is a Service (not really a Mass 
at all) of Communion from an oblation consecrated at a previous Mass and reserved. It is used in the 
Byzantine Church on the week­days of Lent (except Saturdays); in the Roman Rite only on Good 
Friday. 
Finally came uniformity in the old Roman Rite and the abolition of nearly all the medieval variants. 
The  Council   of   Trent  considered   the   question   and   formed   a   commission   to  prepare   a   uniform 
Missal. Eventually the Missal was published by Pius V by the Bull "Quo primum" (still printed in 
it) of 14 July 1570. That is really the last stage of the history of the Roman Mass. It is  Pius V's 
Missal that is used throughout the Latin Church, except in a few cases where he allowed a modified 
use that had a prescription of at least two centuries. This exception saved the variants used by some 
religious orders and a few local rites as well as the Milanese and Mozarabic liturgies. Clement VIII 
(1604), Urban VIII (1634), and Leo XIII (1884) revised the book slightly in the rubrics and the texts 
of Scripture (see LITURGICAL BOOKS). Pius X has revised the chant (1908.) But these revisions 
leave it still the Missal of Pius V. There has been since the early Middle Ages unceasing change in 
the sense of additions of masses for new feasts, the Missal now has a number of supplements that 
still grow (LITURGICAL BOOKS), but liturgically these additions represent no real change. The 
new Masses are all built up exactly on the lines of the older ones. 
We turn now to the present Roman Mass, without comparison the most important and widespread, 
as it is in many ways the most archaic service of the Holy Eucharist in Christendom. 

The present Roman Mass
It is not the object of this paragraph to give instruction as to how the Roman Mass is celebrated. The 
very complicated rules of all kinds, the minute rubrics that must be obeyed by the celebrant and his 
ministers, all the details of coincidence and commemoration — these things, studied at length by 
students before they are ordained, must be sought in a book of ceremonial (Le Vavasseur, quoted in 
the bibliography, is perhaps now the best). Moreover, articles on all the chief parts of the Mass, 
describing how they are carried out, and others on vestments, music, and the other ornaments of the 
service, will be found in THE CATHOLIC ENCYCLOPEDIA. It will be sufficient here to give a 
general   outline   of   the   arrangement.   Theritual   of   the   Mass   is   affected   by   (1)   the  person  who 
celebrates, (2) the day or the special occasion on which it is said, (3) the kind of Mass (high or low) 
celebrated. But in all cases the general scheme is the same. The normal ideal may be taken as high 
Mass sung by a priest on an ordinary Sunday or feast that has no exceptional feature. 
Normally, Mass must be celebrated in a  consecrated  or blessed Church (private  oratories  or even 
rooms are allowed for special reasons: see Le Vavasseur, I, 200­4) and at a consecrated altar (or at 
least on a consecrated altar­stone), and may be celebrated on any day in the year except Good Friday 
(restrictions   are made against private celebrations  on  Holy Saturday  and in the case  of private 
oratories for certain great feasts) at any time between dawn and midday. A priest may say only one 
Mass each day, except that on Christmas Day he may say three, and the first may (or rather, should) 
then be said immediately after midnight. In some countries (Spain and Portugal) a priest may also 
celebrate   three   times   on  All   Souls'   Day  (2   November).   Bishops   may   give   leave   to   a  priest  to 
celebrate twice on  Sundays  and feasts of  obligation, if otherwise the people could not fulfil their 
duty of hearing Mass. In cathedral and collegiate churches, as well as in those of religious orders 
who are bound to say the Canonical Hours every day publicly, there is a daily Mass corresponding 
to the Office and forming with it the complete cycle of the public worship of  God. This official 
public Mass is called the conventual Mass; if possible it should be a high Mass, but, even if it be 
not, it always has some of the features of high Mass. The time for this conventual Mass on feasts and 
Sundays is after Terce has been said in choir. On Simples and feriæ the time is after Sext; on feriæ 
of  Advent,  Lent, on Vigils and Ember days after None. Votive Masses and the Requiem on  All 
Souls' Day  are said also after None; but ordinary requiems are said after Prime. The celebrant of 
Mass must be in the state of grace, fasting from midnight, free of irregularity and censure, and must 
observe all the  rubrics  and  laws  concerning the matter (azyme bread and pure wine), vestments, 
vessels, and ceremony. 
The scheme of high Mass is this: the procession comes to the altar, consisting of thurifer, acolytes, 
master   of   ceremonies,  subdeacon,  deacon,   and   celebrant,   all   vested   as   the  rubrics  direct   (see 
VESTMENTS). First, the preparatory prayers are said at the foot of the altar; the altar is incensed, 
the celebrant reads at the south (Epistle) side the  Introit  and Kyrie. Meanwhile the choir sing the 
Introit and Kyrie. On days on which the "Te Deum" is said in the office, the celebrant intones the 
"Gloria in excelsis", which is continued by the choir. Meanwhile he, the  deacon, and  subdeacon 
recite it, after which they may sit down till the choir has finished. After the greeting  "Dominus 
vobiscum, and its answer "Et cum spiritu tuo", the celebrant chants the collect of the day, and after it 
as many more collects as are required either to commemorate other feasts or occasions, or are to be 
said by order of the  bishop, or (on lesser days) are chosen by himself at his discretion from the 
collection in the Missal, according to the rubrics. The subdeacon chants the Epistle and the choir 
sings the Gradual. Both are read by the celebrant at the altar, according to the present law that he is 
also to recite whatever is sung by any one else. He blesses the incense, says the "Munda Cor meum" 
prayer, and reads the Gospel at the north (Gospel) side. Meanwhile the deacon prepares to sing the 
Gospel. He goes in procession with the subdeacon, thurifer, and acolytes to a place on the north of 
the choir, and there chants it, the subdeacon holding the book, unless an ambo be used. If there is a 
sermon, if should be preached immediately after the Gospel. This is the traditional place for the 
homily, after the lessons (Justin Martyr, "I Apolog.", lxvii, 4). On  Sundays  and certain feasts the 
Creed is sung next, just as was the Gloria. At this point, before or after the Creed (which is a later 
introduction, as we have seen), ends in theory the Mass of the Catechumens. The celebrant at the 
middle of the altar chants "Dominus vobiscum and "Oremus" — the last remnant of the old prayers 
of the  faithful. Then follows the  Offertory. The bread is offered to  God  with the  prayer  "Suscipe 
sancte  Pater"; the  deacon  pours  wine into the  chalice  and the  subdeacon  water. The  chalice  is 
offered by the celebrant in the same way as the bread (Offerimus tibi Domine), after which the gifts, 
the   altar,   the   celebrant,  ministers,   and   people   are   all  incensed.   Meanwhile   the   choir   sings   the 
Offertory.   The  celebrant  washes   his   hands  saying   the  "Lavabo".  After   another   offertory  prayer 
(Suscipe sancta Trinitas), and an address to the people (Orate fratres) with its answer, which is not 
sung (it is a late addition), the celebrant says the secrets, corresponding to thecollects. The last 
secret ends with an Ekphonesis (Per omnia sæcula sæculorum). This is only a warning of what is 
coming. When prayers began to be said silently, it still remained necessary to mark their ending, that 
people might  know  what is going on. So the last clauses were said or sung aloud. This so­called 
Ekphonesis is much developed in the Eastern rites. In the Roman Mass there are three cases of it — 
always the words: "Per omnia sæcula sæculorum", to which the choir answers "Amen". After the 
Ekphonesis of the Secret comes the dialogue, "Sursum Cords", etc., used with slight variations in all 
rites, and so the beginning of the Eucharistic prayer which we call the Preface, no longer counted as 
part of the Canon. The choir sings and the celebrant says the Sanctus. Then follows the Canon, 
beginning "Te Igitur" and ending with an ekphonesis before the  Lord's Prayer. All its parts are 
described in the article CANON OF THE MASS. The Lord's Prayer follows, introduced by a little 
clause   (Præceptis   salutaribus   moniti)   and   followed   by   an   embolism   (see  LIBERA   NOS),   said 
silently and ending with the third ekphonesis. The Fraction follows with the versicle "Pax domini sit 
semper vobiscum", meant to introduce the kiss of peace. The choir sings the Agnus Dei, which is 
said by the celebrant together with the first Communion  prayer, before he gives the  kiss  to the 
deacon.   He  then  says  the  two other Communion  prayers, and receives  Communion under  both 
kinds. The Communion of the people (now rare at high Mass) follows. Meanwhile the choir sings 
the   Communion   (see  COMMUNION   ANTIPHON).   The  chalice  is   purified   and   the   post­
Communions   are   sung,   corresponding   to   the   collects   and   secrets.   Like   the   collects,   they   are 
introduced by the greeting  "Dominus vobiscum  and its answer, and said at the south side. After 
another greeting by the celebrant the deacon sings the dismissal (see ITE MISSA EST). There still 
follow, however, three later additions, a blessing by the celebrant, a short prayer that God may be 
pleased with the sacrifice (Placeat tibi) and the Last Gospel, normally the beginning of St. John (see 
GOSPEL IN THE LITURGY). The procession goes back to the sacristy. 
This high Mass is the norm; it is only in the complete rite with  deacon  and  subdeacon  that the 
ceremonies can be understood. Thus, the rubrics of the Ordinary of the Mass always suppose that 
the Mass is high. Low Mass, said by a priest alone with one server, is a shortened and simplified 
form of the same thing. Its ritual can be explained only by a reference to high Mass. For instance, 
the celebrant goes over to the north side of the altar to read the Gospel, because that is the side to 
which the deacon goes in procession at high Mass; he turns round always by the right, because at 
high Mass he should not turn his back to the deacon and so on. A sung Mass (missa Cantata) is a 
modern compromise. It is really a low Mass, since the essence of high Mass is not the music but the 
deacon and subdeacon. Only in churches which have no ordained person except one priest, and in 
which high Mass is thus impossible, is it allowed to celebrate the Mass (on Sundays and feasts) with 
most of the adornment borrowed from high Mass, with singing and (generally) with  incense. The 
Sacred Congregation of Rites has on several occasions (9 June, 1884; 7 December, 1888) forbidden 
the use of incense at a Missa Cantata; nevertheless, exceptions have been made for several dioceses, 
and the custom of using it is generally tolerated (Le Vavasseur, op. cit., I, 514­5). In this case, too, 
the celebrant takes the part of deacon and subdeacon; there is no kiss of peace. 
The ritual of the Mass is further affected by the dignity of the celebrant, whether  bishop  or only 
priest. There is something to be said for taking the pontifical Mass as the standard, and explaining 
that of the simple priest as a modified form, just as low Mass is a modified form of high Mass. On 
the other hand historically the case is not parallel throughout; some of the more elaborate pontifical 
ceremony  is an after­thought, an adornment added later. Here it need only be said that the main 
difference of the pontifical Mass (apart from some special vestments) is that the bishop remains at 
his throne (except for the preparatory prayers at the altar steps and the incensing of the altar) till the 
Offertory; so in this case the change from the Mass of the Catechumens to that of the Faithful is still 
clearly marked. He also does not put on the  maniple  till after the preparatory  prayers, again an 
archaic touch that marks them as being outside the original service. At low Mass the bishop's rank is 
marked only by a few unimportant details and by the later assumption of the  maniple. Certain 
prelates, not bishops, use some pontifical ceremonies at Mass. The pope again has certain special 
ceremonies in his Mass, of which some represent remnants of older customs, Of these we note 
especially that he makes his Communion seated on the throne and drinks the  consecrated  wine 
through a little tube called fistula. 
Durandus  (Rationale, IV, i) and all the symbolic authors  distinguish various parts  of the  Mass 
according to mystic principles. Thus it has four parts corresponding to the four kinds of  prayer 
named in 1 Timothy 2:1. It is an Obsecratio from the Introit to the Offertory, an Oratio from the 
Offertory to the Pater Noster, a Postulatio to the Communion, a Gratiarum actio from then to the 
end (Durandus, ibid.; see  SACRIFICE OF THE MASS). The Canon especially has been divided 
according   to   all   manner   of   systems,   some   very   ingenious.   But   the   distinctions   that   are   really 
important   to   the   student   ofliturgy   are,   first   the   historic   division   between   the   Mass   of   the 
Catechumens and Mass of the Faithful, already explained, and then the great practical distinction 
between the changeable and unchangeable parts. The Mass consists of an unchanged framework into 
which at certain fixed points the variable prayers, lessons, and chants are fitted. The two elements 
are the Common and the Proper of the day (which, however, may again be taken from a common 
Mass provided for a number of similar occasions, as are the Commons of various classes of saints). 
The Common is the Ordinary of the Mass (Ordinarium Missae), now printed and inserted in the 
Missal  between  Holy Saturday  and  Easter Day. Every Mass is fitted into that scheme; to follow 
Mass one must first find that. In it occur  rubrics  directing that something is to be said or sung, 
which is not printed at this place. The first  rubric  of this kind occurs after the  incensing  at the 
beginning: "Then the Celebrant signing himself with the sign of the Cross begins the Introit." But 
no Introit follows. He must know what Mass he is to say and find the Introit, and all the other proper 
parts, under their heading among the large collection of masses that fill the book. These proper or 
variable parts are first the fourchants of the choir, the Introit, Gradual (or tract, Alleluia, and perhaps 
after it a Sequence), Offertory, and Communion; then the lessons (Epistle, Gospel, sometimes Old 
Testament  lessons too), then the  prayers  said by the celebrant (Collect, Secret,  post­communion; 
often several of each to commemorate other feasts or days). By fitting these into their places in the 
Ordinary the whole Mass is put together. There are, however, two other elements that occupy an 
intermediate place between the Ordinary and the Proper. These are the Preface and a part of the 
Canon. We have now only eleven prefaces, ten special ones and a common preface. They do not 
then  change sufficiently to be printed over and over again among the properMasses, so all are 
inserted in the Ordinary; from them naturally the right one must be chosen according to the rubrics. 
In the same way, five great feasts have a special clause in the Communicantes prayer in the Canon, 
two  (Easter  and  Whitsunday) have a special "Hanc Igitur"  prayer, one day (Maundy Thursday) 
affects the "Qui pridie" form. These exceptions are printed after the corresponding prefaces; but 
Maundy Thursday, as it occurs only once, is to be found in the Proper of the day (see CANON OF 
THE MASS). 
It is these parts of the Mass that vary, and, because of them, we speak of the Mass of such a day or 
of such a feast. To be able to find the Mass for any given day requires knowledge of a complicated 
set of rules. These rules are given in the rubrics at the beginning of the Missal. In outline the system 
is this. First a Mass is provided for every day in the year, according to the seasons of the Church. 
Ordinary week days (feriæ) have the Mass of the preceding Sunday with certain regular changes; 
but feriæ of Lent, rogation and ember days, and vigils have special Masses. All this makes up the 
first part of the Missal called Proprium de tempore. The year is then overladen, as it were, by a great 
quantity of feasts of saints or of special events determined by the day of the month (these make up 
the Proprium Sanctorum). Nearly every day in the year is now a feast of some kind; often there are 
several on one day. There is then constantly coincidence (concurrentia) of several possible Masses 
on one day. There are cases in which two or more conventual Masses are said, one for each of the 
coinciding offices. Thus, on feriæ that have a special office, if a feast occurs as well, the Mass of the 
feast is said after  Terce, that of the feria after None. If a feast falls on the Eve of  Ascension Day 
there are three Conventual Masses — of the feast after Terce, of the Vigil after Sext, of Rogation 
day after None. But, in churches that have no official conventual Mass and in the case of the priest 
who says Mass for his own devotion, one only of the coinciding Masses is said, the others being 
(usually) commemorated by saying their collects, secrets, and post­Communions after those of the 
Mass chosen. To know which Mass to choose one must know their various degrees of dignity. All 
days or feasts are arranged in this scale: feria, simple, semidouble double, greater double, double of 
the second class, double of the first class. The greater feast then is the one kept: by transferring 
feasts to the next free day, it is arranged that two feasts of the same rank do not coincide. Certain 
important days are privileged, so that a higher feast cannot displace them. Thus nothing can displace 
the first Sundays of Advent and Lent, Passion and Palm Sundays. These are the so­called first­class 
Sundays. In the same way nothing can displace  Ash Wednesday or any day of Holy Week. Other 
days (for instance the so­called second­class  Sundays, that is the others in  Advent  and  Lent, and 
Septuagesima, Sexagesima, and Quinquagesima) can only be replaced by doubles of the first class. 
Ordinary Sundays count as semidoubles, but have precedence over other semidoubles. The days of 
an   octave   are   semidoubles;   the   octave   day   is   a   double.   The   octaves   of   Epiphany,  Easter,   and 
Pentecost (the original three greatest feasts of all) are closed against any other feast. The displaced 
feast is commemorated, except in the case of a great inferiority: the rules for this are given among 
the "Rubricæ generales" of the  Missal  (VII: de Commemorationibus). On semidoubles and days 
below that in rank other collects are always added to that of the day to make up an uneven number. 
Certain ones are prescribed regularly in the Missal, the celebrant may add others at his discretion. 
The  bishop  of the  diocese  may also order collects for special reasons  (the so­called  Orationes 
imperat  ).   As   a general  rule  the  Mass  must correspond  to the  Office  of  the  day, including   its 
commemorations. But the Missal contains a collection of Votive Masses, that may be said on days 
not above a semidouble in rank. The bishop or pope may order a Votive Mass for a public cause to 
be said on any day but the very highest. All these rules are explained in detail by Le Vavasseur (op. 
cit., I, 216­31) as well as in the rubrics of the Missal (Rubr. gen., IV). There are two other Masses 
which, inasmuch as they do not correspond to the office, may be considered a kind of Votive Mass: 
the Nuptial Mass (missa pro sponso et sponsa), said at weddings, and the Requiem Mass, said for 
the  faithful  departed, which have a number of special characteristics (see  NUPTIAL MASS  and 
REQUIEM MASS). The calendar (Ordo) published yearly in each  diocese  or province gives the 
office and Mass for every day. (Concerning Mass stipends, see SACRIFICE OF THE MASS.) 
That  the  Mass,  around  which  such complicated  rules  have grown,  is  the  central  feature  of   the 
Catholic religion hardly needs to be said, During the Reformation and always the Mass has been the 
test. The word of the Reformers: "It is the Mass that matters", was true. The Cornish insurgents in 
1549 rose against the new religion, and expressed their whole cause in their demand to have the 
Prayer­book  Communion Service taken away and the old Mass restored. The long  persecution  of 
Catholics in England took the practical form of laws chiefly against saying Mass; for centuries the 
occupant of the English throne was obliged to manifest his Protestantism, not by a general denial of 
the   whole   system   of  Catholic  dogma  but   by   a   formal   repudiation   of   the  doctrine  of 
Transubstantiation and of the Mass. As union with Rome is the bond between Catholics, so is our 
common share in this, the most venerable rite in  Christendom, the witness and safeguard of that 
bond. It is by his share in the Mass in Communion that the Catholic proclaims his union with the 
great Church. As  excommunication  means the loss of that right in those who are expelled so the 
Mass and Communion are the visible bond between people, priest, and bishop, who are all one body 
who share the one Bread. 

Sources
I. HISTORY OF THE MASS: DUCHESNE,  Origines du Culte chrétien  (2nd ed., Paris, 1898); GIHR,  Das heilige 
Messopfer (6th ed., Freiburg, 1897); RIETSCHEL, Lehrbuch der Liturgik, I (Berlin, 1900); PROBST, Liturgie der drei 
ersten christlichen Jahrhunderte (Tübingen, 1870); IDEM, Litergie des vierten Jahrhunderts u. deren Reform (Münster, 
1893); IDEM, Die ältesten römischen Sacramentarien u. Ordines (Münster, 1892); CABROL, Les Origines liturgiques 
(Paris, 1906); IDEM, Le Livre de la prière antique (Paris, 1900); BISHOP, The Genius of the Roman Rite in STALEY, 
Essays on Ceremonial  (London, 1904), 283­307; SEMERIA,  La Messa  (Rome, 1907); RAUSCHEN,  Eucharistie u. 
Bussakrament (Freiburg, 1908); DREWS, Zur Entstehungsgesch. des Kanons (Tübingen, 1902); IDEM, Untersuchungen  
über die sogen. clementinische Liturgie  (Tübingen, 1906); BAUMSTARK,  Liturgia Romana e liturgia dell' Esarcato 
(Rome, 1904); ALSTON AND TOURTON,  Origines Eucharistic  (London, 1908); WARREN,  Liturgy of the Ante­
Nicene Church (London, 1907); ROTTMANNER, Ueber neuere und ältere Deutungen des Wortes Missa in Tübinger  
Quartalschr. (1889), pp. 532 sqq.; DURANDUS (Bishop of Mende, d. 1296),  Rationale divinorum officiorum Libri  
VIII, is the classical example of the medieval commentary; see others in CANON OF THE MASS. BENEDICT XIV 
(1740­58), De SS. Sacrificio Miss  , best edition by SCHNEIDER (Mainz, 1879), is also a standard work of its kind. 
II.   TEXTS:   CABROL   AND   LECLERCQ,  Monumenta   ecclesiae   liturgica,   I,   1   (Paris,   1900­2);   RAUSCHEN, 
Florilegium   Patristicum:   VII,  Monumenta   eucharistica   et   liturgica   vetustissima  (Bonn,   1909);   FELTOE, 
Sacramentarium  Leonianum  (Cambridge,  1896);  WILS0N,  The  Gelasian  Sacramentary  (Oxford, 1894);  Gregorian  
Sacramentary and the Roman Ordines in P.L., LXXVIII; ATCHLEY, Ordo Romanus Primus (London, 1905); DANIEL, 
Codex Liturgicus Ecclesiae universae  I (Leipzig, 1847); MASKELL,  The Ancient Liturgy of the Church of England 
(London,   1846);   DICKENSON,  Missale   Sarum  (Burntisland,   1861­83).  
III. PRESENT USE: Besides the Rubrics in the Missal, consult DE HERDT,  Sacr Liturgic Praxis  (3 vols., 9th ed., 
Louvain, 1894); LE VAVASSEUR, Manuel de Liturgie (2 vols., 10th ed., Paris, 1910); MANY, Pr lectiones de Missa 
(Paris, 1903). See further bibliography in CABROL, Introduction aux études liturgiques (Paris, 1907), in CANON OF 
THE MASS and other articles on the separate parts of the Mass.
Fortescue,   A.   (1910).   Liturgy   of   the   Mass.   In   The   Catholic   Encyclopedia.   New   York:   Robert 
Appleton Company