You are on page 1of 191

MIECZYSAW GOGACZ

KU ETYCE CHRONIENIA OSB


(WOK PODSTAW ETYKI)

Edycja internetowa wydania pierwszego


Warszawa 1991
Mieczysaw Gogacz

SPIS TRECI
WSTP ............................................................................................................................. 3
1. TEORIOPOZNAWCZA I METAFIZYCZNA IDENTYFIKACJA CZOWIEKA
JAKO CZOWIEKA ORAZ JAKO OSOBY ................................................................. 8
2. OSOBA JAKO BYT JEDNOSTKOWY (ROZWINICIE TEMATU OSOBY) ..... 19
3. CZOWIEK OSOBA RELACJE (ROZWINICIE TEMATU RELACJI
OSOBOWYCH) ............................................................................................................. 36
4. FILOZOFIA BYTU JAKO PODSTAWA MYLI I ETYKI SPOECZNEJ ........... 47
5. PROBLEMY SPOECZNE ....................................................................................... 56
6. ZO I DOBRO ........................................................................................................... 59
7. HUMANIZACJA KULTURY ................................................................................... 76
8. WARTOCI OSOBOWE W KULTURZE ................................................................ 81
9. UWAGI DO TEMATU WARTOCI ........................................................................ 94
10. OSOBA I KULTURA ............................................................................................ 106
11. ETYKA NIEPENOSPRAWNYCH ..................................................................... 122
12. PRACA DUSZPASTERSKA CZYNNIKIEM KSZTATOWANIA ETYKI
ZAWODOWEJ ............................................................................................................. 129
13. SENS YCIA I WSPLNOTA ............................................................................. 139
14. FILOZOFICZNA IDENTYFIKACJA GODNOCI OSOBY ............................... 148
15. PRAWDA PODSTAW ETYKI........................................................................... 171
16. STRUKTURA ETYKI ........................................................................................... 178
17. SUMIENIE, KONTEMPLACJA, MDRO ..................................................... 182
ZAKOCZENIE .......................................................................................................... 188

WSTP
Niektre zagadnienia moralne, jak na przykad problem odpowiedzialnoci, byy
przedmiotem moich uj filozoficznych i stay si nawet tematami osobnych artykuw.
Rozwaane z pozycji metafizyki, a wic z pozycji pytania, czym co jest i e jest, na
przykad, czym jest odpowiedzialno, kieroway do tematu relacji, a z kolei do
podmiotu relacji - do czowieka. Identyfikacja bytowej struktury czowieka poprzez
wasnoci, przejawiajce istnienie oraz przejawiajce istot, identyfikacja bytowej
struktury relacji, uwyraniy rnic midzy pryncypiami bytowania a pryncypiami
postpowania. Odpowiedzialno jest wanie odmian postpowania. Pryncypia
bytowania jako wewntrzne lub zewntrzne przyczyny bytw ustanawiaj byt w tym, e
jest i czym jest. Ustanawiaj te postpowanie w tym, e ono bytuje i w tym, czym jest,
na przykad odpowiedzialnoci. Jednak to zidentyfikowanie bytowej struktury
odpowiedzialnoci nie dostarczao odpowiedzi na pytanie, dlaczego podejmuj
dziaania odpowiedzialne, a wrd nich dziaania chronice osoby i dobro. Samo
postpowanie odpowiedzialne wymaga ponoszenia konsekwencji dziaa zarwno
dobrych, jak i zych. Odpowiedzialno wic nie moe by podstaw etyki, skaniajcej
do dziaa tylko dobrych. Odpowiedzialno jest elementem sprawiedliwoci, nalecej
do etyki. Podstaw etyki musz by pryncypia lub normy, skaniajce do wyboru
dziaa chronicych dobro i osoby. Nie mog to by pryncypia bytowe, gdy zawsze
wspstanowi one byt. Nie moe to by na przykad natura czowieka lub wasno
godnoci, gdy istota i czowieka, i godnoci w zwizkach z pryncypiami zewntrznymi
(natura) i przypado aksjologiczna, wynikajca z porwnania dwch bytw w ich
pryncypiach wewntrznych (godno), mog by przyczynami bytowania relacji, a nie
ich wyboru spord wielu dziaa czowieka. Tym pryncypium lub norm wyboru
postpowania chronicego dobro i osoby moe by raczej mdro, wspierana
kontemplacj i sumieniem. Rozwaanie wic bytowej struktury relacji jako
przypadoci czowieka, czcej podmiot i kres, doprowadzio do tematu podstaw
etyki: do norm lub pryncypiw wyboru dziaa chronicych dobro i osoby.

Po artykuach na niektre tematy moralne, zaczem ogasza publikacje,


dotyczce ju wprost podstaw etyki, w takich pracach jak Blaski i cienie etyki,
Uwagi do tematu wartoci, Czowiek i jego relacje. Temat podstaw etyki
wzbogacao rozwaanie problemu wartoci, kultury, metanoi, sensu ycia, humanizmu.
Wszystkie te rozwaania stanowi materia, z ktrego mona powoli budowa wersj
etyki, unikajca trudnoci, wynikajcych z etyki eudajmonistycznej, deontonomicznej,
czy personalistycznej. Do stworzenia tej wersji potrzeba jednak wielu jeszcze analiz.
Wersja etyki chronienia osb jest na etapie rozwaania dopiero podstaw etyki.
Ju jednak w rozwaaniu tych podstaw zarysowuje si struktura etyki chronienia osb.
Celem ksiki pt. Ku etyce chronienia osb (wok podstaw etyki) jest wanie
ukazanie Czytelnikowi zarysowywania si etyki chronienia osb, poinformowanie Go,
e mona zbudowa etyk prost, przekonujc, wynikajc z metafizycznej
identyfikacji czowieka, ukazujc postpowanie chronice dobro, wprowadzajce w
humanizm i we waciwe rodowisko osb, w sensowne ycie, uszczliwiajce wizi
mioci i zaufania, nadziej jako oczekiwaniem mioci i wiary.
Ksika stanowi wic informacj, e czowiek kieruje si do osb, e drogi
naszego postpowania moe wyprostowa prawda, e kierujc si prawd i czc z ni
dobro sami zdoamy wybra postpowanie, chronice osoby.
Dzielenie si z Czytelnikiem przemyleniami z etapu bada, dzielenie si
projektem, powoduje, e take autor ksiki uwiadomi sobie perspektywy i sposoby
pogbienia rozwaanych zagadnie, e w ogarniciu mylowym zebranych materiaw
nabdzie si, potrzebnych do dalszego, konsekwentnego formuowania zarysowujcej
si etyki chronienia osb.
Ksika jest zespoem w duej czci publikowanych ju materiaw.
Rozrzucone w postaci artykuw po rnych czasopismach nie gosz z wystarczajc
moc pikna etyki i godnoci osb. Zebrane razem wspomagaj nadziej, e mona
poprzez formu etyki odnale drog do osb, trwa w powizaniach z nimi przez
mio, wiar i nadziej, znale si w rodowisku i domu, ktrym dla czowieka s
osoby.
W niektrych rozdziaach powtarzaj si pewne wtki. Zostawiam je, gdy
uwyraniaj nowy aspekt tego samego tematu lub stanowi zasad konstrukcji

rozdziau. Takim powtarzajcym si wtkiem jest temat relacji osobowych, humanizmu,


religii, mdroci. Jest to po prostu przedmiot rozwaa w tej ksice. Nic wic
dziwnego, e pojawia si w rnych swych wersjach.
Stanowice ksik materiay s tak uoone, by przeprowadziy refleksj
Czytelnika od metafizyki, identyfikujcej czowieka, do zarysowujcej si etyki
chronienia osb. Najpierw wic rozwaania dotycz rnicy midzy teoriopoznawczym
a metafizycznym ujciem czowieka jako czowieka i jako osoby. Z kolei zostaje
uwyraniony i rozwinity temat osoby, take temat wicych osoby relacji. W
refleksjach tych trzeba zaraz odrni relacje wice osoby od wizi spoecznych, a
przy okazji socjologi od etyki, by okreli waciwe problemy spoeczne, zawsze
naraone na bdne lub ze ich rozwizywanie. Temat za i dobra wprowadza w
problematyk kultury, jej humanizacji, i w problematyk wartoci. Problematyka
wartoci uwyrania granice midzy kultur i etyk oraz zwizki midzy osob i kultur.
Szczegowe postaci etyki, na przykad etyki niepenosprawnych i etyki zawodowej,
prowadz do tematu struktury etyki. Temat godnoci osoby uwyrania w tej etyce inn
jej wersj. Godno pozwala bowiem odkry w naszym postpowaniu rol mdroci,
kontemplacji i sumienia jako pryncypiw (zasad), chronicych osoby, ich godno i
relacje wice osoby.
Czytelnik sam osdzi, czy ukad materiaw w ksice osign cel:
przeprowadzenie refleksji od metafizyki czowieka do etyki chronienia osb.
T drog mylow, wyznaczon ukadem materiaw, mona bliej okreli
podajc streszczenie rozwijanej w ksice metafizyki czowieka i zarysowujcej si
etyki. A streszczenie to moe uatwi Czytelnikowi skupienie uwagi na wtkach, ktre w
szerzej uprawianej analizie stanowi wany dla etyki zesp problemw, uzasadniajcych wyznaczajce etyk pryncypia i moe uatwi rozwaenie proponowanej wersji
etyki.
1. Streszczenie wanych dla etyki twierdze metafizyki czowieka
Czowiek jest realnie istniejcym bytem jednostkowym, duchowo-cielesnym,
podmiotujcym relacje, wyznaczone przez wasnoci, ktre posiada on ze wzgldu na
swe istnienie i ze wzgldu na sw istot.

Wasnoci istnieniowe: odrbno, jedno, realno, prawda, dobro, pikno, s


podmiotami relacji osobowych. Cech relacji osobowych jest upodobnienie dwu osb,
otwarto, oczekiwanie. Upodobnienie, konstytuowane przez wspyczliwo,
wyznaczon przez spotkanie osb w ich realnoci, jest natur relacji mioci. Otwarto,
konstytuowana przez wspprzebywanie, wyznaczone przez spotkanie osb w ich
wasnoci prawdy, jest natur relacji wiary. Oczekiwanie, wyznaczone spotkaniem w
dobru, jest nadziej jako potrzeb trwania w mioci i wierze.
Wasnoci istotowe: intelekt i wola w poziomie duszy, a rozcigo, jakoci,
wymiary w poziomie ciaa, s podmiotami relacji jako dziaa chronicych relacje
osobowe w ich trwaniu.
Trwanie relacji, ich bytowy stan trwania, jest czym, czego potrzebujemy, co
cenimy. Jest wartoci. Warto wic jest trwaniem relacji osobowych. Jest tym, e
trwaj relacje osobowe, gdy chronimy je poznaniem i decyzj. Chronimy bezporednio
relacje osobowe, a porednio przez chronienie tych relacji chronimy ich podmioty:
realno, prawd, dobro, istnienie.
2. Streszczenie etyki chronienia osb
W wietle tak ujtej metafizyki czowieka zadaniem i celem czowieka, jego
sensownym yciem, jego etyk, staje si chronienie trwania relacji osobowych jako
podstawowego rodowiska osb.
Zadaniem i celem etyki staje si chronienie trwania relacji osobowych i osb.
Przedmiotem etyki s pryncypia (zasady, normy) wyboru dziaa chronicych
relacje osobowe i osoby.
Etyka ze wzgldu na swj przedmiot jest nauk o pryncypiach wyboru dziaa
chronicych relacje osobowe i osoby.
Pryncypia wyboru postpowania, chronicego osoby i ich powizania przez
mio, wiar i nadziej, to mdro, kontemplacja i sumienie. Mdro jako scalanie w
nas prawdy i dobra wskazuje na dziaania chronice osoby. Kontemplacja, ktra jest
wiadczeniem o trwaniu relacji osobowych, sprzyja namysowi, potrzebnemu
intelektowi, by okreli w prawdzie i dobru dziaania chronice osoby. Sumienie kieruje
nas do dobra, ktre mdro musi zidentyfikowa i wybra jako dobro dla nas. Tym

dobrem dla nas, a wic wartoci, jest trwanie mioci, wiary i nadziei, a przede
wszystkim trwanie osb.
Chronienie relacji osobowych i osb dziaaniami intelektu i woli wymaga
najpierw waciwej kultury intelektu i woli, sprawnoci identyfikowania czowieka i
jego pierwotnych relacji, z kolei sprawnoci podjcia i realizowania przez decyzje uj
prawdziwych. Uzyskiwanie tych sprawnoci to metanoia.
Intelekt, umiejcy rozpoznawa prawd, i wola, trafnie kierujca si do dobra,
chroni prawd i dobro, a zarazem ich podstaw, ktr jest istnienie czowieka. Takie
dziaania stanowi humanizm.
Metanoia i humanizm, kultura i sens yciu s dziaami etyki.
Ta etyka sytuuje nas w rodowisku osb. Ukazuje sposoby trwania w mioci,
wierze i nadziei, ktre s wanie pierwotnymi i wyjciowymi relacjami osobowymi.
Dotyczy bezporednio nas powodujc metanoi i humanizm. Ukazuje mdro jako
pryncypium podejmowania dziaa moralnych, to znaczy wiernych mioci, wierze i
nadziei. Wprowadza nas we wspobecno z osobami. Ta wspobecno jest skutkiem
podtrzymywania w trwaniu relacji osobowych. W naszej trosce o wspobecno
spenia si ciekawy sens ycia. Szerokim terenem jego realizowania jest kultura.
Dodajmy ju tylko, e przedmiotem metafizyki jest zawsze istnieniowa strona
substancji, przypadoci, relacji, dziaa; take dziaa chronicych, czyli postpowania,
nawet wartoci. Metafizyka identyfikuje pryncypia bytowania.
Przedmiotem etyki s pryncypia wyboru spord wielu dziaa tych tylko
dziaa, ktre chroni osoby, dobro, prawd, istnienie. Etyka identyfikuje pryncypia
postpowania.

1. TEORIOPOZNAWCZA I METAFIZYCZNA
IDENTYFIKACJA CZOWIEKA JAKO CZOWIEKA ORAZ
JAKO OSOBY
1. Identyfikacja jest rozpoznaniem tego, czym co jest i e jest. Przedmiotem
takiej identyfikacji s realne byty jednostkowe, ich wasnoci i wsparte na wasnociach
relacje.
Wynikiem takiej identyfikacji jest zesp zada, stanowicych metafizyk jako
filozofi bytu.
Metafizyka wic ustala, czym s realne byty jednostkowe, takie jak czowiek,
zwierz, roliny, czym s na przykad w czowieku wasnoci, takie jak realno,
jedno, odrbno, prawda, dobro, intelekt, wola, rozcigo, jakoci, wymiary,
ponadto, czym s relacje, takie jak mio, wiara, nadzieja, poznanie, decyzje, uczucia,
emocje, doznania zmysowe. Metafizyka ustala wanie, czym to jest i e jest.
2. Poznanie, ktre nas tu interesuje, jest najpierw przedmiotem metafizyki, gdy
ustalamy, czym ono jest i e jest. Identyfikujemy je wanie jako realn relacj, wspart
w czowieku na wasnoci intelektu i wadzach zmysowych jako kresach relacji. T
relacj podmiotuje i nadaje wadzom poznawczym, zmysom i intelektowi, poznawany
przedmiot.
Poznanie moe by z kolei przedmiotem teorii poznania, gdy ustalamy, jak
przebiega proces nabywanej wiedzy przez zmysy i intelekt o tym czym, co istniejc
oddziaywa na nas i powoduje recepcj tego, czym jest i e jest.
Metafizyka bada wewntrzn, bytow zawarto wszystkiego, co jest, zarwno
bytw jednostkowych, jak i ich relacji, podmiotowanych przez wasnoci, take relacji
poznania.
Teoria poznania natomiast bada tylko relacj poznania i tylko od tej strony, jak
przebiega proces nabywania wiedzy. Okae si, e wiedza moe by wyliczeniem
poznawanych czci bytu, ujciem jego podobiestw i rnic, a przede wszystkim
rozumieniem.

Typowe dla teorii poznania pytanie o to, jak przebiega proces nabywania wiedzy
poprzez relacj poznania, nie uprawnia do identyfikacji poznania jako bytujcej relacji.
Uprawnia tylko do charakteryzowania przebiegu informacji od strony bytu poprzez
wadze zmysowe do intelektu.
Teoria poznania nie jest i nie moe sta si metafizyk. Nie identyfikuje
poznania jako poznania. Bada proces nabywania wiedzy o bytach samodzielnych, take
o niesamodzielnych bytowo wasnociach i relacjach. Nie ustala nawet kierunku relacji
poznania. To jeszcze w metafizyce rozstrzyga si budow relacji. O budowie relacji
decyduje jej podmiot i kres.
Relacja poznania jest podmiotowana, czyli wyznaczona przez poznawan rzecz.
Kresem tej relacji jest intelekt monociowy.
3. Teoria poznania bada samodzielnie, jak przebiega proces nabywania
wiedzy, zaley jednak od wczeniejszych rozstrzygni metafizycznych.
Te rozstrzygnicia decyduj, e w problemie poznania funkcjonuj dwie
metafizyki:
a) Podmiotem relacji poznania s rzeczy poznawane, a kresem relacji s wadze
poznawcze.
b) Podmiotem relacji poznania s wadze poznawcze, gwnie intelekt, kresem
tej relacji s rzeczy poznawane.
Te dwie metafizyczne identyfikacje struktury relacji poznania powoduj, e
teoria poznania jest albo realistyczna (poznanie ma rdo w rzeczach), albo
idealistyczna (poznanie ma rdo we wadzach poznawczych, gwnie w intelekcie).
Historia teorii poznania ukazuje odmiany tych dwu teorii struktury poznania.
Wiemy take, dlaczego teoria poznania staje si realistyczna lub idealistyczna. Gdy
bowiem ujmujemy istot bytw tylko jako quidditas, powstaje idealizm. Gdy ujmujemy
t istot jako subsystencj, powstaje realizm.
Quidditas to konieczne elementy istoty, na przykad forma i materia. Wrd tych
koniecznych elementw istoty nie ma istnienia. Jeeli wic rzecz poznawana istnieje, to
wobec tego poznajcy intelekt uczyni quidditas czym realnym. Taka odpowied jest
idealizmem teoriopoznawczym. Wedug tej odpowiedzi intelekt tworzy realno tego,

co poznaje. To, co poznawane, urealnia si w trakcie procesu poznawania. Poznanie


wic tworzy to, co poznaje. Poznanie staje si urealnieniem rzeczy, co jest absurdem.
Subsystencja to oprcz koniecznych elementw istoty take jej realno.
Towarzyszy istocie, jest obok niej. Jako przejaw istnienia, wskazuje, e oprcz istoty
jest w bycie istnienie. Rzeczy wic najpierw istniej, a potem s. poznawane. Takie
ujcie jest realizmem teoriopoznawczym. Wedug tego ujcia intelekt nie tworzy
realnoci tego, co poznaje. Zastaje realno w poznawanej rzeczy.
Odrnienie w poznawaniu quidditas i subsystencji wskazuje, e kad analiz
teoriopoznawcz, take zreszt metafizyczn, mona uprawia historycznie i
heurystycznie.
Analiza historyczna teorii poznania, to ukazywanie w dziejach filozofii
formuowania i przeksztace problemu poznania, by w tym tle usprawiedliwi dzi
proponowan formu teorii poznania.
Analiza heurystyczna teorii poznania, to, w oparciu o dane historyczne,
odtworzenie procesu nabywania wiedzy poprzez racj poznawania, zapocztkowan lub
nadan przez poznawan rzecz.
4. W analizie historycznej zarysujmy krtko najpierw idealistyczn tradycj
teorii poznania.
Platon uzna, e rdem i pocztkiem procesu poznawania jest pami, tosama
z intelektem. W pamici czowieka s zawarte recepcje kiedy ogldanych idei.
Otaczajce nas, podobne do nas odbitki, oddziaujc na nas powoduj przypominanie
sobie idei. Pami jest wic absolutem wiedzy, czciowo sobie przez nas
przypomnianej.
Neoplatonicy dopowiedzieli, e poznanie to swoista reditio ad seipsum wiedzy i
tego, czym s rzeczy. To, co wiem, wnosz w rzecz i odbierajc to, co wniosem,
rozumiem tre rzeczy. Poniewa czowiek nie ma wiedzy o caym wszechwiecie,
Malebranche przypisa Bogu pozycj absolutu wiedzy. W Bogu skupia si wiedza o
wszystkim. Ujmujc idee w Bogu poznajemy otaczajce nas rzeczy. Bg jest wic
porednikiem midzy nami i rzecz poznawan. Arabowie uwaali, e takim
porednikiem, nawet autorem naszej wiedzy, jest inteligencja ksiyca (dator

10

formarum) i e ta inteligencja jest zarazem kresem, nosicielem naszej wiedzy. Descartes


przyzna pojciu rol porednika midzy nami i rzecz poznawan, odcinajc nam
kontakt poznawczy z rzeczami. W tradycji pozytywistycznej ju tylko midzy rzeczami
i filozofi ustawia si jako porednika nauk szczegow. Kant wrci do teorii reditio
goszc, e dane zmysowe ujmuje si w tkwice w zmysach i intelekcie kategorie
poznawcze i dziki temu wiemy, czym jest to, co poznajemy, mimo e nie poznajemy
istot rzeczy. Husserl za Kantem przyj, e poznanie to dostosowanie rzeczy do naszego
poznania, upodobnienie przedmiotu i podmiotu, mylc tu poznanie z mioci.
Heidegger za Parmenidesem utosami poznawanie z tworzeniem si istot. Utosami
teori poznania z metafizyk.
Taki jest na dzisiaj stan zagadnienia idealistycznej tradycji teorii poznania.
5. W tej samej analizie historycznej zarysujmy teraz take krtko realistyczn
tradycj teorii poznania.
Arystoteles uwaa, e jeeli ujmujemy istot rzeczy poznawanej zmysowo, to
wobec tego z danych zmysowych - odebranych przez zmysy zewntrzne i scalonych w
species zmysow przez wewntrzny zmys wsplny - wyobrania tworzy wyobraenia,
przechowywane w wewntrznym zmyle pamici, a intelekt czynny wybiera to, co
dotyczy istoty i scala to w species umysow. Ta species umysowa jest poznawcz
postaci istoty, ktr odbiera intelekt monociowy. Dokonaa si w ten sposb
poznawcza recepcja istoty przez intelekt monociowy, zachowujcy si biernie wobec
poznawanej rzeczy. Intelekt sta si kresem relacji poznania.
Tomasz z Akwinu powtarza pogld Arystotelesa, lecz dopowiada, e intelekt
monociowy poprzez relacj poznania ujmuje zarwno istot, jak i istnienie bytu.
J. Maritain uwyraniajc dopowiedzenia Tomasza sdzi, e w czasie, gdy
intelekt czynny przygotowuje species umysow istoty, intelekt monociowy doznaje
istnienia poznawanej rzeczy.
E. Gilson uwaa, e intelekt monociowy ujmuje istot i wyraa j w pojciu
powszechnym oraz e ujmuje zarazem istnienie i wyraa je w sdzie egzystencjalnym.
M. A. Krpiec nawizujc do zmysu konkretnej oceny (vis cogitativa),
pomijanego w analizie procesu poznania, formuuje teori, e istota, ujta poprzez

11

dziaanie zewntrznych i wewntrznych wadz poznawczych, utworzenie species


zmysowej, wydobycie z niej przez intelekt czynny species umysowej, e ta istota
rozumiana przez intelekt monociowy jest w vis cogitativa poczona z istnieniem,
ujtym przez intelekt monociowy. Dzieje si to w ten sposb, e w obrbie vis
cogitativa, scalajcej ujt istot z ujtym istnieniem, intelekt monociowy rozpoznaje
jedno bytu, ktrego istot i istnienie rozumie.
W tomizmie konsekwentnym, tworzonym w ATK przez historykw filozofii,
wyraniej korzystamy z tezy, e poszczeglne wadze poznawcze, jako wasnoci
czowieka, s przystosowane do odpowiedniego dla siebie przedmiotu.
a. Intelekt monociowy ujmuje wic tylko pryncypia bytw, ich wewntrzne
przyczyny, ktrymi s istnienie i istota. Gdy nie chwyta tych przedmiotw, nie dziaa.
b. Intelekt nie ujmuje relacji w ich funkcji czenia dwu przedmiotw. To
dziaanie czenia jest waciwe zmysowi konkretnego osdu (vis cogitativa). Zmys
konkretnego osdu ujmujc relacje jest w stanie czy to, co podobne (rodzaje) i
niepodobne (gatunki identyfikujce rzeczy). Jest wic w stanie tworzy rodzajowe i
gatunkowe scalenia podobnych i niepodobnych elementw rzeczy poznawanych.
Zachowuje si podobnie jak intelekt czynny. Nie daje jednak rozumie, lecz pojcia
powszechne.
c. Rozumienie jest ujciem w poznawanym bycie jednoci tego, co istotne i
realne, zarazem umiowaniem tego ujcia jako subsystencji, a przez zawart w niej
realno umiowaniem jednoci istnienia i istoty.
Rozumienie (intellectio) nie jest wic ujciem (acceptio) wszystkiego w rzeczy.
Jest ujciem pryncypiw. Ujcie wszystkiego wymaga dziaania take zmysowych
wadz poznawczych. A poniewa ujcie wszystkiego to zarazem czenie relacj
rnych elementw, dominuje wic w acceptio, w tym ujciu wszystkiego wanie vis
cogitativa. Ujcie caej rzeczy lub pene ujcie rzeczy jest jej poznaniem w sensie
acceptio, a nie w sensie intellectio.
d. Rozumienie nie moe by, jak chce Heidegger, odnoszeniem rzeczy do celw
w horyzoncie sensw. Jest bowiem wtedy tylko porwnywaniem (apofatyk), ktra
obok dialektyki stanowi metod porzdkowania wiedzy, a nie poznania. To rozumienie
nie moe te by aktualizowaniem przedwiedzy w obszarze midzy pytaniem a

12

odpowiedzi, jak chce Gadamer, waciwie prawie dosownie powtarzajcy Platona, e


poznanie to przypominanie sobie czego dziki zewntrznym bodcom. Tym bodcem
jest pytanie. Rozumienie nie moe by ponadto odkryciem ukrytego sensu tekstw
dziki krgowi hermeneutycznemu dla uzyskania wiedzy o sobie, jak chce Ricoeur. Jest
to bowiem znowu neoplatoski krg reditio, upowszechniany take w pogldach
Rahnera i jego zwolennikw.
W tych propozycjach myli si rozumienie z penym ujciem rzeczy i z wiedz o
nich. Myli si intellectio z acceptio.
e. S te teorie poznania wykluczajce rozumienie i dziaanie intelektu jako
ujcia pryncypiw. Najwyraniejszym przykadem jest tu Kant.
Kant uwaa poznanie za tworzenie syntez. Porwnany z Arystotelesem,
przypisuje wic centraln rol w poznaniu zmysowej wadzy konkretnego osdu.
Syntetyzowanie jest przecie czeniem relacjami doznawanych wrae. Wykluczajc
poznawanie istot rzeczy, Kant usuwa waciwy przedmiot intelektu, wanie istot,
ktra jest wewntrznym pryncypium rzeczy. W jego teorii poznania intelekt, nie majc
swego przedmiotu, nie moe dziaa. Kant myli si wic nazywajc intelektem
ujmowanie wrae w kategorie, czyli czenie wrae z kategoriami. To spenia vis
cogitativa.
Sam materia poznawczy, wanie tylko wraeniowy, zmusza Kanta do
wprowadzenia teorii ujmowania wrae w kategorie, pochodzce z wadzy poznawczej.
Taki jednak proces zachodzi w poznawaniu wytworw jako tworzonych przez
czowieka scale wczeniej istniejcych elementw. Dla tomisty wytwr jest wanie
sum wczeniej istniejcych tworzyw, scalonych wyznaczon im funkcj. T funkcj
wyraa u Kanta kategoria.
Poznanie wytworw nie daje rozumienia, wynikajcego z ujcia istoty, gdy
wytwr nie ma swych wewntrznych pryncypiw. To poznanie daje pojcie oglne.
Gdy poznajemy na przykad posg czowieka, uzyskujemy species zmysow.
Ta posta zmysowa jest obrazem czowieka, podobnym do zawartego w pamici
rodzajowego i gatunkowego pojcia czowieka. Wytwr, nie zawierajcy pryncypiw,
scalonych w istot przez jedno, przejawiajc w czowieku jego esse, wymaga
doczenia branych z pamici poj. Wymaga uycia wczeniej posiadanych kategorii.

13

Kantowska teoria poznania, operujca kategoriami wobec addycyjnego zespou


danych poznawczych, czyli wobec species zmysowej, jest jedynie teori poznania
wytworw. Do tego poznania wystarczy dziaanie vis cogitativa. Nie jest potrzebny
intelekt. Kantowska teoria poznania jest wic teori poznania zwierzcego, a nie
ludzkiego.
6. Analiza historyczna teorii poznania uprawnia do wniosku, e poznanie, ktre
ujawnia, i poznania dokonuje czowiek, wymaga uycia intelektu. Intelekt ujmuje
pryncypia (esse et essentia) oraz transcendentalia (np. realno, jedno, odrbno).
Gdy czowiek nie ujmuje tych przedmiotw poznania, jego intelekt nie dziaa.
Wynikiem ujcia tych pryncypiw jest rozumienie.
Rozumienie wskazujc, e ujlimy pryncypia, jest wobec tego zarazem mow
serca. Sowem tej mowy, czyli rozumieniem, jest wanie ujcie i umiowanie jednoci
pryncypiw: istoty i istnienia (subsistentia et esse).
Mowa serca jest podstaw mowy wewntrznej, wzbogaconej pojciami
rodzajowymi i gatunkowymi. Do uzyskania tych poj potrzebne s zewntrzne i
wewntrzne wadze poznawcze zmysowe, gwnie wana wrd nich vis cogitativa. T
wewntrzn mow wyraamy w mowie zewntrznej, ktra polega na znalezieniu dla
mowy wewntrznej wyrae branych z okrelonej kultury i czytelnych w tej kulturze.
Wynika z tego, e rozumienie nie jest podporzdkowane mowie zewntrznej i
wewntrznej, co gosi Jan Duns Szkot i co gosi dzi Lvy-Strauss oraz Gadamer.
7. Analiza historyczna realistycznej tradycji teorii poznania jako ujcia
pryncypiw i transcendentaliw doprowadza nas do heurezy rozumie i intelektu, a tym
samym do identyfikacji czowieka jako czowieka.
Analiza historyczna ukazuje zarazem gbok zaleno teorii poznania od
metafizyki. Nie jest to zaleno metodologiczna w tym sensie, e tezy metafizyki s
tezami teorii poznania. Zarwno metafizyka, jak i teoria poznania s metodologicznie
niezalene i samodzielne. Zaleno teorii poznania od metafizyki polega na tym, e
teoria poznania rozwaa, jak przebiega proces poznania, gdy ten proces jest ju
zidentyfikowany. Identyfikuje ten proces w tym, czym on jest i e jest, tylko

14

metafizyka. Temat jak nie daje bowiem odpowiedzi na pytanie, czym co jest i e
jest.
Teoria poznania zaczyna si od momentu badania sposobw nabywania wrae
przez wadze zmysowe, by poprzez wyjanienie species i dziaania intelektu czynnego
doj do omwienia rozumienia, ktre jest w intelekcie monociowym skutkiem
procesu poznania.
To wyjanianie procesu poznania dzieje si w obszarze metafizycznie
zidentyfikowanego przedmiotu poznania (rzecz poznawana) i kresu poznania (intelekt
monociowy). Poza tym obszarem analiza teoriopoznawcza dzieje si w bytowej
prni.
Raz jeszcze zauwamy, e proces poznania jest relacj. Relacj identyfikuje si
przez okrelenie jej podmiotu i kresu. Wszelkich identyfikacji dokonuje metafizyka.
Teoria poznania ustalajc przebieg procesu poznania, by wyjani rozumienie, musi w
swych analizach uwzgldnia metafizycznie zidentyfikowany podmiot i kres relacji
poznania.
Czsto bada si relacj oderwan od jej podmiotu i kresu, relacj sam w sobie.
Popenia si wtedy bd, ktry polega na traktowaniu przypadociowej relacji jako
samodzielnego bytu, jako substancji. Bd ten jest zarazem zanegowaniem zasady
nietosamoci dwch bytw. Na tym bdzie bez oporw tworz teori poznania Kant i
fenomenologowie, ktrzy ponadto w tezie, e jest tylko to, co jest czym dla mnie,
powtarzaj neoplatosk teori reditio.
Na tym samym bdzie tworzy si od dawna teori postpowania czynic z etyki
niedokadn teori moralnoci. Staje si ona nauk oderwan od teorii czowieka,
ktrego postpowanie etyka ma wyjania. Nie ma bowiem postpowania samego w
sobie. Nie ma samodzielnie bytujcych relacji. Etyka ponadto nie moe sta si
metafizyk, identyfikujc czowieka z pozycji relacji. Moe by odwrotnie.
Metafizyczna identyfikacja czowieka pozwala ustali wice go z bytem relacje.
Stwierdmy wic, e w analizie heurystycznej odtwarzamy proces nabywania
wiedzy i gwnie uzyskania rozumienia uwzgldniajc dane historyczne, to znaczy
uwiadamiajc sobie formuowania i przeksztacenia problemu poznania, by nie

15

popeni ju popenianych niedokadnoci lub bdw. Historia filozofii jest bowiem


zespoem narzdzi badawczych filozofa.
Badajc poznanie jako relacj, ktrej nie mona oderwa od jej podmiotu i
kresu, teoretyk poznania musi wzi pod uwag dokonan w metafizyce identyfikacj
rzeczy poznawanej i poznajcego czowieka.
8. W analizie heurystycznej zarysujmy wic krtko sposoby uzyskiwania
twierdze o czowieku jako czowieku i jako osobie, by usprawiedliwi realistyczn
teori procesu poznania.
W tradycji platoskiej sposb uzyskiwania twierdze metafizycznych, na temat
wic, czym co jest, polega na uznaniu tego, co bezporednio poznajemy za istot
rzeczy. Istot rzeczy staway si wic na przykad ksztat, kompozycja, jedno.
W tradycji arystotelesowskiej szukano dla tych elementw, ktre poznajemy,
bezporedniego podoa. Arystoteles w ten sposb odkry mono i uczyni j
pierwszym tworzywem, ktre jest w substancji take rdem form. Uwika si w
problem wiecznoci materii i mao przekonujcej zalenoci materii od formy.
Tomasz z Akwinu staranniej skorzysta z pogldu, e to, co poznajemy, a raczej
to, czego dowiadujemy si poznajc byt, jest proporcjonalne do natury wadz
poznawczych, jest wic proporcjonalne do sposobw poznawania. Tezy o sposobie
poznawania nie mog by tezami o istocie bytw. Uwaa zarazem, e poznanie
dostarcza nam szerokich informacji o przedmiocie poznawanym. Trzeba tylko wiedzie,
ktre materiay uczyni pierwszym przedmiotem analizy metafizycznej. Ta wiedza i
umiejtno charakteryzuj wanie filozofw. Analiza przypadoci fizycznych, nawet
typowo metafizyczna, da w wyniku tylko nauki szczegowe. Przedmiot bowiem
decyduje o typie nauki, a nie wycznie metoda. Analiza wasnoci transcendentalnych,
jak jedno, odrbno, realno, doprowadzi do metafizyki, co wiedzia ju Platon, a
czego nie czu dobrze Arystoteles. Jednak w analizie nie mona wyj od jednoci, jak
to zrobi Platon. Ten punkt wyjcia wprowadza w monizm. Trzeba uczyni punktem
wyjcia analiz metafizycznych odrbno (aliquid) i tym samym ujmujca odrbno
zasad niesprzecznoci. Sytuuje nas to w pluralizmie, ujawnianym przez odrbne byty

16

jednostkowe. Wyniki analiz odrbnoci trzeba poczy z informacjami o bycie,


dostarczonymi przez wszystkie cztery zasady.
Tre wszystkich pierwszych zasad, gdy zaczniemy analiz od zasady
niesprzecznoci, staje si zespoem informacji o bycie. By powstaa metafizyka,
wzbogacamy te informacje tezami, wynikajcymi z analiz bardziej szczegowych, na
przykad z ujcia istoty jako quidditas lub jako subsystencji.
Zasada niesprzecznoci informuje o odrbnoci bytw. Zasada tosamoci
ukazuje, e to, co odrbne, jest czym w sobie, e wobec tego zawiera racj swej
tosamoci, swoist faktyczno, akt, ktry Arystoteles nazwa form. Zasada racji
dostatecznej ujawnia, e byt zawiera wszystko to, czym jest i e to wszystko bdc
bytem jest realne. Zasada wyczonego rodka mwi o tym, e ta wewntrzna zawarto
bytu jest osobna, niepowtarzalna, e nie jest etapem procesu, lecz wanie czym w
sobie, aktem w warunkach, ktre ten akt czyni czym w jednostkowym bycie.
Pierwsze zasady informuj nas wic, e byt jednostkowy jest odrbny,
wewntrznie ukonstytuowany z tego, czym jest, e jest realny i niepowtarzalny. Taki
jest kady byt, ujmowany przez nas w naszym poznaniu, taki jest wic take czowiek.
Czowiek jest bytem odrbnym, wewntrznie ukonstytuowanym z tego, czym
jest dziki identyfikujcemu go aktowi, jest realny, osobny, niepowtarzalny.
Porzdkujc te informacje, czerpane z pierwszych zasad, dziki dowiadczeniu
nabytemu w studiowaniu historii filozofii, poddajemy szczegowej analizie gwnie
realno i osobno.
Realno, towarzyszca quidditas, gdy nie naleca do istoty czowieka, ujta
obok quidditas w subsystencji jako istocie konkretnej, wskazuje, e obok tej istoty
znajduje si istnienie, z ktrym wie istot realno jako przecie wasno
transcendentalna bytu. Tam, gdzie jest realno, jest take akt istnienia, ktry w danym
bycie udziela realnoci istocie.
Odkrywamy wic, e czowiek jest istnieniem i istot.
Odkrywamy z kolei, e w tej istocie akt istnienia zaktualizowa form i materi
pod wpywem zewntrznych wobec czowieka przyczyn celowych. Posiadanie formy,
ktr jednostkuje sfera intelektualna, bdca monoci, i posiadanie materii, czyni
czowieka czowiekiem.

17

Osobno prowadzi do tezy o samowystarczalnoci w czowieku aktu istnienia i


aktualizowanej

istocie

intelektualnoci

jako

czynnikw,

decydujcych

nieprzekazywalnoci tego, co osobne. Samowystarczalna osobno, aktualizowana


przez akt istnienia, wyraajca si zarazem w intelektualnoci, czyni czowieka osob.
Osoba

to

akt

istnienia,

aktualizujcy

istocie

intelektualno.

Ta

intelektualno jest w czowieku na sposb pryncypium i skutku. W Bogu jest ona na


sposb tylko pryncypium.
Kada osoba, konstytuowana najpierw przez akt istnienia, przejawia to istnienie
we wasnociach transcendentalnych. Nawet szerzej, kady byt przejawia swe istnienie
we wasnociach transcendentalnych. Te wasnoci s podmiotem relacji. Wtedy jednak,
gdy wspiera je w trwaniu dziaanie intelektu i woli, relacje te wi osoby mioci,
wiar i nadziej. Wic osoby ludzkie sytuuj je w humanizmie. Wic ludzi z
Bogiem sytuuj czowieka w religii.
9. Podsumowujc rozwaania stwierdmy, e identyfikujemy czowieka jako
czowieka odkrywajc w samodzielnym bycie rozumienia, ktre ujawniaj intelekt.
Intelekt jako wasno istoty czowieka jest wadz poznawcz, ujmujc pryncypia i
transcendentalia. Wasnoci transcendentalne pozwalaj z kolei, wskazujc na akt istnienia, zidentyfikowa czowieka jako osob, ktra nawizuje relacj mioci, wiary i
nadziei z ludmi i z Bogiem.
Stwierdzenie wic o danym bycie, e ukazuje rozumienia, e posiada intelekt, e
ujmuje pryncypia i transcendentalia (zarazem je posiadajc jako swe osobowe
wyposaenie, urealnione przez wspstanowicy go razem z istot akt istnienia),
stwierdzenie te, e ten byt zarazem kocha, wierzy i oczekuje trwania w mioci i
wierze, e wie si z ludmi w humanizmie, a z Bogiem w religii, jest
teoriopoznawczym i metafizycznym zidentyfikowaniem czowieka jako czowieka i
jako osoby.

18

2. OSOBA JAKO BYT JEDNOSTKOWY


(rozwinicie tematu osoby)
1. Usprawiedliwienie postpowania badawczego w identyfikowaniu osoby jako
bytu jednostkowego
1) Postpowanie badawcze historyka metafizyki.
Historyk filozofii jest zobowizany do przedstawienia zawartych w tekstach
pogldw zgodnie z tymi tekstami.
Nie jest to atwe, gdy przedstawia on te pogldy ze swego punktu widzenia i w
wietle przez siebie rozumianej rzeczywistoci. Nie moe zreszt inaczej pracowa.
Wtedy jednak nie jest wierny tekstom.
Stara szkoa historyczna, gwnie niemiecka, radzia w tym wypadku
posugiwanie si ekscerptami, co dawao w wyniku werbalne streszczenia.
Paryska szkoa Annales opieraa swoje prezentacje badanych pogldw na
szerszym ni tekst kontekcie, co dawao w wyniku interpretacj lub parafraz treci
tekstw.
E. Gilson poleca odszukanie punktu widzenia badanego autora i jego teorii
bytu. Mona byo wtedy przedstawi tre tekstu zgodnie z tekstami. Pozostawaa
jednak trudno: prezentowane pogldy zgodnie z tekstami nie zawsze byy zgodne z
prawd i zasad niesprzecznoci. Bez wyjanie podawano np., e wedug Descartesa
caa substancja jest rozcigoci, myleniem albo nieskoczonoci. Znaczy to
przecie, e atrybut lub przypado, wymagajce podmiotu, s zarazem tym
podmiotem, co narusza zasad niesprzecznoci. Nie podawao si te, e Kant w swym
punkcie wyjcia take narusza zasad niesprzecznoci traktujc podmiotowany proces
poznania jako sam w sobie i goszc zarazem, e rzecz w sobie jest niepoznawalna.
Silnie oddziaujca - nawet na wymienione szkoy historyczne - tendencja
pozytywistyczna nie dopuszczaa brania pod uwag prawdziwoci pogldw i ich
zgodnoci z zasad niesprzecznoci, nazywajc to niedopuszczaln ocen.

19

Historyk metafizyki, to znaczy historyk zapisw rozumienia rzeczywistoci w


tym, e ona jest i czym jest, zestawiajc rne metafizyki lub je porwnujc widzi
niezgodno zapisanych rozumie i ich niezgodno z tym, e co jest i czym jest.
Naby bowiem w trakcie studiw przekonania, e przedmiotem metafizyki musi by
sama rzeczywisto w jej prawdzie. Chodzi tu o to, e analiza przypadoci fizycznych
daje odpowiedzi stanowice nauki szczegowe, analiza procesu poznania - teori
poznania i e dopiero analiza wasnoci metafizycznych, takich jak odrbno (aliquid),
realno (res), jedno (unum), prawda (verum), dobro (bonum) tworzy metafizyk.
Historyk metafizyki wie take, e tych wasnoci nie mona uzna za istot bytu, co
zrobi Platon, Plotyn, Pseudo-Dionizy. Uwaali oni byt za jedno, prawd, dobro.
Wasnoci jednak nie staj si zarazem dla siebie podmiotem. Arystoteles ten podmiot
rozpozna jako akt i mono, a Tomasz z Akwinu po dyskusjach z Awicenn,
neoplatonikami i samym Arystotelesem, zidentyfikowa akt jako istnienie, a mono
jako istot. Zwrcio to uwag, e przedmiotem metafizyki moe by tylko byt
jednostkowy odrbny i realny, ktrego analiza polega na rozpoznaniu stanowicych go
archai, bdcych przyczynami wewntrznymi. Metafizyk wic rozpoczyna swe badania
od przyczyn wewntrznych bytu, a nie od zewntrznych. Zawsze te szuka przyczyn lub
pryncypiw tego, e co jest i czym jest. Wie ponadto, e skupiwszy uwag przede
wszystkim na wasnoci odrbnoci, odkryje pierwsze zasady bytowania i pluralizm
bytw. Wie take, e rozpoczcie analizy od jednoci zmusi go do izolowania bytw jak
w filozofii Leibniza, a rozpoczcie tej analizy od realnoci nie doprowadzi go do
istnienia, gdy realno jako wasno bytu, a zarazem wasno istoty, stanowicej
waciwy przedmiot intelektu, moe by uznana za skutek przyczynowania ze strony
intelektu, co wprowadza w idealizm, a tym samym cay problem istnienia sytuuje w
teorii poznania usuwajc go z metafizyki. Dzieje si tak, gdy istot ujmuje si jako
quidditas, a nie jako subsystencj.
Quidditas to istota ujta w tym, co j stanowi. To, co j stanowi, nie rni si od
tego, co orzeka o niej intelekt. Wrd tego, co j stanowi, nie zawiera si istnienie. Jej
wic istnienie intelekt przypisuje swej mocy poznawczego rozwietlenia istoty.
Subsystencja to istota ujta w tym, co j stanowi, lecz zarazem cznie ze
ladami zwizanych z ni innych elementw bytu: s w niej lady powiza z

20

przypadociami i jest w niej lad, nazywany realnoci, ktry nie musi wskazywa na
intelekt, lecz na towarzyszce istocie istnienie, bez ktrego istota jest niebytem. Niebyt
jest niepoznawalny. Jeeli istota jest poznawalna, to jej realno ma przyczyn w
istnieniu, a nie w intelekcie, ktry stwarzaby to, co poznaje. Inaczej mwic,
subsystencja to istota kompletna, obejmujca skutki swych wewntrznych i
zewntrznych pryncypiw.
Do zidentyfikowania istnienia w bycie jednostkowym prowadzi wic
subsystencja i odczytana w bycie zasada racji bytu, nazywana zasad, racji dostatecznej.
Nauczywszy si tego wszystkiego historyk metafizyki musi to uwzgldni w
odpowiedzialnym wykadzie. A uwzgldniajc t wiedz lub dowiadczenie
intelektualne, myli ju metafizyk. Tomasza z Akwinu, gdy wszystkie te
doprecyzowania zaproponowa wanie w. Tomasz.
Mylenie metafizyk w. Tomasza to identyfikowanie w bytach jednostkowych
tego, e s i czym s, jako istnienia i istoty, penicych w bycie rol przyczyn
wewntrznych, od ktrych naley zacz analiz metafizyczn. Prowadzi do niej, do
ujcia wewntrznej zawartoci bytu, badanie odrbnoci, co pozwala rozpozna
pluralizm bytw i uzna za pierwsze zdanie metafizyki zasad niesprzecznoci,
wspomaganej innymi pierwszymi zasadami. Tre pierwszych zasad wyznacza
problematyk metafizyki: e byt jednostkowy nie jest drugim bytem, e wobec tego
zawiera w sobie to, co go stanowi, e ta zawarto jest realna i e nie jest czci,
procesu.
Metafizyki wic nie wyczerpuje problematyka jednoci i dobra, a tak
problematyk wypenia metafizyk Platon, Plotyn, Pseudo-Dionizy. Nie wyczerpuje
te metafizyki problematyka kosmosu, a t problematyk uwaa za metafizyk gwnie
Awicenna i wszystkie monizmy. Do problemu procesw i relacji sprowadzaj
metafizyk za neoplatonizmem nauki przyrodnicze, egzystencjalizm (przeycie),
fenomenologia (poznanie). Wedug Awicenny, Henryka z Gandawy, strukturalizmu,
metafizyk stanowi problematyka mylenia. Wedug Kanta i szkoy analitycznej
zastpuje metafizyk etyka, a w mej problematyka postpowania.
I dodajmy, e historyk metafizyki jest wic zobowizany do przedstawiania
pogldw, zawartych w tekstach, zgodnie z tymi tekstami, to znaczy zgodnie z

21

dokonanymi ju przemyleniami lub w konsultacji z nimi, zarazem jednak zgodnie z


prawd i zasad niesprzecznoci, ktre strzeg uj zgodnych z rzeczywistoci.
Zgodnie wic z tekstami i zgodnie z rzeczywistoci proponuje si tu identyfikowanie
osoby jako bytu jednostkowego.
To identyfikowanie, wsparte na rozumieniu odrbnoci bytu, polega wanie na
ukazywaniu w bycie jednostkowym stanowicych go przyczyn wewntrznych, a nie na
podporzdkowaniu bytu utworzonym wczeniej pojciom. Identyfikowanie jest to wic
ujcie w bycie tego, dziki czemu i czym jest ten byt, ujcie od strony jego bytowania, a
nie z pozycji przyczyn zewntrznych, takich jak inny byt, cel lub poznanie.
Identyfikowanie bytu

z pozycji analizy treci poznanych

jest take

analizowaniem go od strony przyczyn zewntrznych, dostpnych przez relacj, wic


t przyczyn ze skutkiem, co czyni przedmiotem analizy tylko t relacj.
Identyfikowanie, waciwe metafizyce, to zgodnie z zasad niesprzecznoci
wskazywanie na te archai bytu jednostkowego, ktre sprawiaj, e on jest i czym jest.
Uzyskujemy t identyfikacj wykluczajc z metafizyki zdania, ktre neguj istnienie
lub naruszaj zasad niesprzecznoci.
A rozumienie nie polega na wytworzeniu lub posiadaniu pojcia, lecz na tym, e
zgodnie z poznawanym bytem umiemy wskaza na treci stanowice tylko ten byt, na
te, ktre go stanowic wanie w nim dominuj i na te, ktre s do nich podobne w
innych bytach. Inaczej mwic, jest to ujcie przyczyn odrbnoci bytu jednostkowego,
skutek zidentyfikowania archai, stanowicych ten byt.1

2) Terminologia tematu osoby jako bytu


Rozumiejc i identyfikujc to, e byt jednostkowy jest i czym jest, musimy
najpierw zauway, e bytem jest zawsze odrbna, o wewntrznej jednoci, realna
kompozycja archai, stanowicych tylko ten byt. Ze wzgldu na t niepowtarzalno
archai nazywamy go bytem w sobie (ens in se), a zarazem bytem dziki sobie (ens per
se). Znaczy to, e nie stanowi go aden element innego bytu (in se) i e to, co go
stanowi, jest wystarczajcym powodem tego, e jest i czym jest (per se). Nie znaczy to,
1

Sygnalizowane tu zagadnienia s szerzej ujte w dwu artykuach: Filozoficzne koncepcje istoty Boga
i Tomizm egzystencjalny na tle odmian tomizmu. Artykuy s opublikowane w pracy zbiorowej pt. W
kierunku Boga, Warszawa 1982, 21-49 i 59-81.

22

oczywicie, e jest bytem bez przyczyn zewntrznych (a se). Owszem, analiza relacji
midzy przyczynami wewntrznymi, midzy istnieniem i istot bytu, kieruje metafizyka
do przyczyn zewntrznych. Wykrywa on pierwsz przyczyn sprawcz istnienia. Jest t
przyczyn sprawcz byt, ktry jest samym Istnieniem (ens a se). Wykrywa take
przyczyny celowe, ktre s bytami przygodnymi i powoduj ukonstytuowanie si
monoci, aktualizowanej przez istnienie stworzone, w t niepowtarzalna istot. Chodzi
tylko o to, eby metafizyk nie rozpoczyna analizy od przyczyn zewntrznych, gdy powtrzmy - nie pozwala to na zidentyfikowanie przyczyn wewntrznych bytu, a tylko
na uznanie za byt jego relacji do przyczyny zewntrznej.
Wyraenia ens in se oraz ens per se wskazuj na status wewntrznej zawartoci
bytu, na status jego przyczyn wewntrznych.
Wedug Tomasza z Akwmu ten status wewntrznych przyczyn bytu okrelaj
te inne terminy, a mianowicie jednostkowo, osobno lub inno, pojedynczo
(individuum, particulare, singulare).
Byt jednostkowy (individuum) to byt o wewntrznej jednoci, rny od innych
2

bytw , odrbny.
T odrbno, jako znak bytu jednostkowego, w. Tomasz wielokrotnie
akcentuje. Dodajmy, e wie si to z podkrelon tu tez o rozpoczciu analizy
metafizycznej od transcendentalnej wasnoci odrbnoci (aliquid) i o wyraajcej t
odrbno zasadzie niesprzecznoci.
Tomasz z Akwinu dodaje, e byt jednostkowy, a wic byt o wewntrznej
jednoci, odrbny, jest tym samym nieprzekazywalny (incommunicabile).3
Gdy jest to byt, ktry w swej istocie zawiera materi, wtedy ta materia jest w
nim racj jego jednostkowoci. Gdy nie zawiera w swej istocie materii, a tylko form, ta
forma jest racj jednostkowoci jako mono wobec aktu istnienia. Zawsze bowiem
jednostkuje mono: materia jest monoci wobec formy jako aktu w obrbie istoty,
forma jest monoci wobec istnienia jako aktu w obrbie bytu.
Byt jednostkowy jest wic zawsze bytem w akcie (in actu) i zarazem czym w
sobie (in se). Zawsze wobec tego musi by substancj.
2

Individuum autem est, quod est in se indistinctum, ab aliis vero distinctum. Tomasz z Akwinu I, 29, 4,
c.
3
Por. Tomasz z Akwinu I, 13, 9, c.

23

Byt osobny, inny ni pozostae byty (particulare) to byt skomponowany ze


skutkw pryncypiw wewntrznych i zewntrznych, determinujcych tylko ten byt.
Wrd

tych

pryncypiw

take

przyczyny

wewntrzne

zewntrzne.

Niepowtarzalno, gwarantowana osobnoci istnienia i istoty, wskazuje, e ten byt


jednostkowy jest osobny dziki tylko jemu waciwym skutkom pryncypiw. Inaczej
mwic, jest inny ni pozostae byty, gdy cay zesp determinujcych go pryncypiw
wywoa tylko te niepowtarzalne skutki, ktre go stanowi.
Byt pojedynczy (singulare) to byt jednostkowy i osobny, numerycznie rny od
pozostaych bytw.
Jednostkowo, osobno lub inno i pojedynczo wi si z istot i natur.
Istota, ujta w tym, czym jest, to wewntrzne w bycie pryncypium tego, czym
byt jest, pryncypium jego indywidualnoci. Ujta jako mono w odniesieniu do
aktualizujcego j istnienia to w tym akcie istnienia powd jego ograniczonoci i
nieabsolutnoci. Powodujc takie skutki ta istota stanowi razem z urealniajcym j
istnieniem byt wanie jednostkowy, osobny, pojedynczy.
Natura to istota powizana ze swymi pryncypiami, a wrd nich gwnie z
zewntrznymi przyczynami celowymi, ktre s powodem i miar konstytuowania si
istoty na przykad w form i materi. To zarazem istota podmiotujca przypadoci,
wywoane w niej przyczynami celowymi, gdy zaktualizowao j wewntrzbytowe
istnienie.

2. Identyfikacja osoby jako bytu jednostkowego


1) Individuum i particulare
(byt jednostkowy i byt osobny)
Identyfikowa - przypomnijmy - to wskazywa na wewntrzne przyczyny,
stanowice byt jednostkowy.
Byt jednostkowy to byt o wewntrznej jednoci, czyli niepodzielny w sobie,
rny od innych bytw, odrbny, osobny i pojedynczy, byt nieprzekazywalny, gdy
bdcy czym w sobie, co oznacza, e nie stanowi go aden element innego bytu (in se)
i e to, co go stanowi, jest wystarczajcym powodem tego, e jest i czym jest (per se).
To, e jest, czyni go bytem w akcie (in actu). Gdy w jego istocie znajduje si

24

rozumno, stanowi osob. Gdy w jego istocie ponadto znajduje si materia, stanowi
czowieka.
Byt jednostkowy wic ze wzgldu na rozumn istot jest osob, a ze wzgldu na
znajdujc si w tej rozumnej istocie materi jest czowiekiem. Kady czowiek jest
osob, nie kada jednak osoba jest czowiekiem. Osob jest na przykad take anio i
Bg. Inna wic jest zawarto bytowa czowieka, anioa i Boga. We wszystkich jednak
tych bytach jednostkowych wystpuje rozumno czynica je osobami.
Droga do zidentyfikowania osoby jako bytu jednostkowego (individuum) jest
rozumienie go jako bytu osobnego (particulare), to znaczy bytu rozwaanego z pozycji
determinujcych go pryncypiw.
Byt osobny - znowu przypomnijmy - to byt, ktry jest jednoci skutkw,
wywoanych przez waciwe mu pryncypia. Te pryncypia s wewntrzne i zewntrzne.
Wywoay one tylko te niepowtarzalne skutki, ktre stanowic ten byt czyni go
zarazem bytem nieprzekazywalnym, pojedynczym i jednostkowym.
Jeeli byt osobny, inny, nieprzekazywalny jest bytem w relacji do
determinujcych go pryncypiw, to jest to byt rozwaany w jego naturze. Natura
bowiem to istota powizana ze swymi pryncypiami i podmiotujca przypadoci.
Byt jednostkowy rozumny, a wic osoba, rozwaana jako byt osobny,
niepowtarzalny, wyznacza sw boecjask definicj z dominujcym w niej akcentem,
postawionym na rozumnoci natury. Osob jest wtedy rationalis naturae individua
substantia jednostkowa substancja o rozumnej naturze.
We wrzeniu 1982 na sesji naukowej w Uniwersytecie Paris XII rozwaajc
propozycj prof. B. de Margerie uznalimy, e w boecjaskiej definicji osoby termin
rationalis naley zastpi terminem intellectualis. Osoba jest wtedy intellectualis
naturae individua substantia - jednostkowa substancja o intelektualnej naturze.
We wrzeniu 1983 na podobnej sesji naukowej w Uniwersytecie Paris XII
proponowalimy, aby termin natura zastpi terminem subsistentia, a termin
substantia terminem ens. Osob jest bowiem intellectualis subsistentiae
individuum ens - byt jednostkowy o intelektualnej istocie powizanej przez sw
realno z aktem istnienia.

25

Przypomnijmy, e w. Tomasz zaakceptowa boecjask definicj osoby4, lecz


zarazem j uzupeni przyjmujc obok rozumnoci take istnienie, jako drugi i
podstawowy czynnik konstytutywny (constitutivum] osoby. Nie ma bowiem
jednostkowej substancji o rozumnej naturze, jeeli nie urealnia jej akt istnienia. Ta teza
o istnieniu, dodanym do rozumnej natury, wynikaa z wypracowanej przez w. Tomasza
metafizyki bytu jako istniejcego. Nie wynikaa jednak jasno z samej struktury osoby.
Dopowiedzmy wic, e termin natura w definicji osoby zmusza do
identyfikowania osoby jako bytu osobnego (particulare) i przesuwa na drugi plan to, e
osoba to individua substantia. Termin natura kieruje te uwag na zewntrzne
pryncypia osoby, Kae wic odczytywa j jako skutek przyczyn raczej zewntrznych,
co grozi stosowaniem neoplatoskiego postpowania badawczego.
To postpowanie badawcze - znowu przypomnijmy - polega na tym, e kady
byt traktuje si jako przyczyn zewntrzn skutku. Skutek, ujty w relacji do przyczyny
zewntrznej tylko t relacj wyraa. Przedmiotem analizy metafizycznej staje si
faktycznie tylko ta relacja, ktrej tre przypisuje si zarwno przyczynie, jak i skutkowi. W tych warunkach o bytach mona powiedzie tylko tyle, e jeden jest stwarzajcy,
drugi stwarzany.
Rozwaajc osob z pozycji natury, czyli jej zwizkw z przyczynami
zewntrznymi, ktrymi dla istoty osoby s duchowe przyczyny celowe, trzeba by raczej
mwi o rozumnoci jako pochodzcej z zewntrz osoby, ze sfer nadksiycowych, co
podkrela Arystoteles. Uwaa bowiem, e intelekt, przychodzcy z zewntrz, a wic
niezniszczalny, udziela tej samej wasnoci duszy jako formie pochodzcej z monoci
materii. Ta forma, przejmujc niezniszczalno intelektu, sama staje si niezniszczalna,
niemiertelna. Trzeba by te mwi o osobie jako podmiotujcej przypadoci, jako
wykonujcej wic dziaania, wchodzcej w relacje poznania i decyzji. Osob
rozumiaoby si wobec tego jako byt osobny, ktry poznaje i podejmuje decyzje.
Rozumno wic oddala nas od pierwszego i waniejszego constitutivum,
ktrym w osobie jest istnienie.
Korzystajc z przemyle w. Tomasza, zwrmy uwag na to, e rozumno to
czynno uzyskiwania rozumie, a intelekt to wadza poznawcza w swej istocie.
4

Por. Tomasz z Akwinu I, 29, l, c.

26

Odnoszc wic do osoby intelektualno, wskazujemy na jej wewntrzn zawarto, a


nie na zewntrzne relacje. Jestemy wtedy blisi tezie, e metafizyk dokonuje
identyfikacji najpierw pryncypiw wewntrznych.
Zastpujc termin natura terminem subsistentia podobnie kierujemy uwag
na istot jako wewntrzn przyczyn osoby i zarazem ukazujemy w tej istocie take
realno jako lad towarzyszcego istocie istnienia. Subsystencja bowiem to istota w
tym, czym jest i zarazem noszca lad podmiotowania przypadoci oraz posiadajca
realno jako lad aktualizujcego j istnienia. To istnienie jest przyczyn realnoci
osoby jako bytu, ktry z powodu intelektualnoci, stanowicej w jego istocie mono
jednostkujc form, staje si bytem jednostkowym. Forma bowiem osoby, poczona z
monoci intelektualn, jest istot osoby, a istota jako mono jednostkuje istnienie,
to znaczy czyni je istnieniem tylko tej istoty. Subsystencja wic ujawnia w strukturze
osoby zwizek jej istoty z istnieniem. Czyni te czym zrozumiaym uznanie istnienia
za constitutivum osoby jako bytu, ktry dziki jednostkujcej go monoci
intelektualnej w istocie osoby staje si bytem jednostkowym.
Takie postpowanie badawcze uzasadnia uycie w definicji osoby terminu
individuum i zarazem ukazuje osob jako byt przede wszystkim jednostkowy, a wtrnie
osobny i pojedynczy. Pozwala to na ujmowanie osoby nie tyle i nie tylko w jej
zwizkach z przyczynami zewntrznymi, ile raczej i take w jej przyczynach
wewntrznych (istnienie i monociowa intelektualno), skomponowanych na sposb
podporzdkowania w strukturaln jedno, ktra czyni osob bytem odrbnym,
nieprzekazywalnym, czym (aliquid) in se i per se, bytem wic niepodzielnym,
posiadajcym w sobie wszystko, co czyni ten byt osob i jednostka, wanie osob jako
bytem jednostkowym. Wszystko to pozwala te na zastpienie terminu substancja
terminem wanie byt, co uwyrania prawd, e osoba jest bytem jednostkowym.
Zgodnie z pogldami w. Tomasza, cho nie zawsze werbalnie go powtarzajc,
wci jednak mylc jego ujciami, rozwijajc je i w ich wietle odczytujc byty,
moemy powiedzie (nie zmieniajc treci tekstw, lecz wanie zgodnie z nimi i
zarazem zgodnie z prawd oraz z zasad niesprzecznoci i samym bytem
jednostkowym, uwyraniajc w ten sposb nie erudycj, lecz metafizyk w. Tomasza),

27

e osoba to intellectualis subsistentiae indvuiduum ens byt jednostkowy o


intelektualnej istocie powizanej przez sw realno z aktem istnienia.
Dopowiedzmy tu lub moe powtrzmy podkrelajc problem, e drog do
rozpoznania istnienia w bycie jednostkowym jest istota jako subsystencja i zarazem jest
t drog zasada racji bytu, a nie sd egzystencjalny, ktry jest zdaniem z teorii poznania
i nie moe stanowi zdania w obrbie metafizyki. Pierwszym zdaniem metafizyki jest
zasada niesprzecznoci, stanowica uwyranienie odrbnoci jako transcendentalnej
wasnoci bytu. Ta wasno musi si sta wyjciowym przedmiotem analizy
metafizycznej. W wyniku tej analizy, istnienie jawi si jako akt usprawiedliwiajcy
realno tego, co poznajemy, zarazem jako akt ogarniajcy istot bytu jednostkowego.
Istnienie stanowi wic constitutivum osoby nie dlatego, e czy si z
intelektualn istot realn czyli subsystencja, lecz dlatego, e jako pierwszy,
wewntrzny akt bytu sprawia lub aktualizuje, zarazem ogarnia, wyzwala w sobie i
wie z sob jednostkujc go istot, ktra w osobie jest forma i mono intelektualna,
uksztatowane przez wpyw przyczyn celowych, stanowicych substancje duchowe.
Przyczyny bowiem celowe wpywaj na ukonstytuowanie si istoty, a istnienie stwarza
przyczyna sprawcza. To stworzone istnienie aktualizuje ca sw monociowa
zawarto czyli sw istot, przeksztacajc si w form i mono intelektualn pod
wpywem wanie tylko jej waciwych przyczyn celowych jako zewntrznych
pryncypiw.5
Podobnie dusza ludzka jest niemiertelna nie dlatego, e intelekt wnis w jej
istot wasno niezniszczalnoci, lecz dlatego, e akt istnienia zawiera j w sobie jako
istot, jako wic mono wspstanowic z nim byt jednostkowy. To wanie akt
istnienia wic z sob istot jako sw mono, nie pozwala jej oderwa si, odczy,
zgin. Czym j czym niezniszczalnym na miar niezniszczalnoci duchowego bytu
jednostkowego.6
Take wic nie dlatego czowiek jest czowiekiem, e dusza poczya si z
ciaem, lecz dlatego, e akt istnienia zaktualizowa istot jako zawart w nim mono,
5

Szerzej na temat przyczyn celowych por. M. Gogacz, Le probleme de la cause finalis dans le thomisme
polonais contemporain, w: Studi Tomistici, t. 14 (Atti dell VIII Congresso Tomistico Internazionale, t. 5:
problem i metafisici). Citt del Vaticano 1982, 342-350.
6
Taki akcent uwyraniam w ksice pt. Wok problemu osoby, Warszawa 1974.

28

w ktrej (swoicie przymuszony przez zewntrzne wobec czowieka przyczyny


celowe) powodowa ukonstytuowanie si formy i jednostkujcej j monoci
intelektualnej oraz monoci materialnej. Mono intelektualna jest w czowieku
podmiotem przypadoci duchowych, takich jak intelekt czynny i wola. Mono
materialna jest w czowieku podmiotem przypadoci fizycznych, takich jak
rozcigo, jakoci, wymiary.
2) Terminologia problemu osoby i czowieka
Ujmujc rozwaan tu problematyk na sposb wykazu terminw, stwierdmy i
powtrzmy pomijajc ju okrelone terminy, e:
Osoba to byt jednostkowy o intelektualnej istocie powizanej przez sw realno
z aktem istnienia.
Constitutivum osoby, tym wic, co osob czyni osob, jest akt istnienia i
intelektualno jej istoty, ogarnitej przez istnienie jako sprawiona przez to istnienie
mono, uwyraniajca w sobie intelektualno pod wpywem zewntrznych przyczyn
celowych, wyzwalajcych ten skutek.
Akt istnienia, stworzony przez przyczyn sprawcz, ogarnia i aktualizuje w
sobie mono jako sw istot, w ktrej wie z form mono intelektualn pod
wpywem przyczyn celowych.
Czowiek to osoba, ktra jest bytem jednostkowym, ukonstytuowanym z aktu
istnienia i istoty zaktualizowanej przez to istnienie, wyzwalajce w istocie nie tylko
form i jednostkujc j mono intelektualn, lecz take wnikajc w form mono
materialn. Takie skutki w istocie spowodoway tylko jej waciwe, zewntrzne przyczyny celowe, gdy oczywicie przyczyna sprawcza stworzya istnienie czowieka,
aktualizujce sw istot.
Constitutivum czowieka, tym wic, co czowieka czyni czowiekiem, jest akt
istnienia i istota, ktr stanowi dusza jako forma z wyzwolon w niej monoci
intelektualn, podmiotujc poznanie i decyzje, wraz z wyzwolon w niej monoci
materialn, podmiotujc rozcigo, jakoci, wymiary.

29

Akt istnienia stworzony przez przyczyn sprawcz, ogarnia i aktualizuje w sobie


form, a w niej mono intelektualn i mono materialn pod wpywem przyczyn
celowych.
Dusza ludzka to aktualizowana przez stworzony akt istnienia forma,
jednostkowana przez mono intelektualn. Jest wtedy, jako istotowa mono razem z
aktem istnienia, substancj zupen co do istnienia, a substancj niezupen co do
gatunku, gdy bez swej roli ogarnicia ciaa, do ktrego jest przystosowana
(commensurata).
Ciao ludzkie to aktualizowana w duszy jako formie z monoci intelektualn
take

mono

materialna

cznie

zapodmiotowanymi

tej

monoci

przypadociami fizycznymi, skomponowanymi w organa cielesne pod wpywem


przyczyn celowych. Ciaem jest tylko zesp przypadoci fizycznych cznie z
monoci materialn jako ich podoem. Ta mono powoduje, e ciao nie jest
substancj, gdy brakuje mu jako ciau usamodzielniajcego je aktu. Aktem jest wanie
forma, zewntrzna wobec monoci materialnej i przypadoci fizycznych. Te
przypadoci spaja mono materialna, ale aktualizuje j i usprawiedliwia jej rol
podmiotu wanie forma jako akt ju ograniczony monoci intelektualn, gdy ca t
kompozycj urealnia akt istnienia. Ciao ludzkie nie jest wic czci przyrody, gdy w
kadym bycie, zawierajcym w swej istocie materi, t materi aktualizuje dopiero akt
istnienia. A podobiestwo do innych cia ma rdo w relacjach rnych substancji do
tych samych przyczyn celowych.7
Przypadoci, wsparte na monoci intelektualnej i materialnej, wic nasz
intelekt wytwarzajcy dziea kultury i techniki, wola usprawniajca si w wyborze tego,
co dobre, take rozcigo, jakoci i wymiary, stanowice podstaw tworzenia si
organw ciaa, same te organa, sia, zdrowie, podtrzymuj w trwaniu istnienie bytw
jednostkowych, take istnienie czowieka jako osoby. Teza, e przypadoci, a nie Bg,
podtrzymuj w trwaniu istnienie bytu jednostkowego, wynika z faktu, e istnienie jest
aktem, a wic arche bytu, jego wsptworzywem. Nie jest relacj do Stwrcy. Tylko
pojmowanie istnienia jako relacji wyznacza Bogu rol podtrzymywania istnienia w
7

Na temat czowieka, jego duszy i ciaa por. M. Gogacz, Czowiek i jego relacje, Studia Philosophiae
Christianae, 17(1981)2, 185-198.

30

trwaniu (conservatio esse). T rol peni przypadoci. Bg jedynie stwarza istnienie


(creatio esse).
Anio to byt jednostkowy, ktry jest osob, gdy w jego istocie zawiera si
forma z zaktualizowan w mej przez istnienie monoci intelektualn i ktry zarazem
jest duchem, gdy ca jego istot, aktualizowan przez stworzony akt istnienia, stanowi
tylko forma i mono intelektualna. Jest z tego wzgldu substancj zupen zarwno co
do istnienia, jak i co do gatunku.8
Bg jest samym Istnieniem a se, subsystujcym w osobnej naturze, ktrej
wewntrzne arche wyklucza przyczyny zewntrzne. Tym arche jest bowiem wanie
istnienie, ktre, gdy nie jest z niczym strukturalnie powizane, jest tym, co a se jest.
Jako Istnienie czyste, samoistne, jest tym, co najdoskonalsze wrd wszystkich
doskonaoci. Nie ma wic w sobie ograniczajcej je monoci, nie ma wobec tego
osobnej istoty i wasnoci kategorialnych. Poniewa wypenia ca natur Boga, jest
bytem. To istnienie dominuje w Bogu, a wic czyni Boga czym odrbnym i wanie
subsystujcym. Posiadajc t odrbno Bg jest bytem jednostkowym. Z racji istnienia
Bg posiada te inne wasnoci transcendentalne z Nim zamienne. Z racji istnienia,
ktre jest constitutivum osoby, Bg jest zarazem osob.

3. Poznawcza heureza osoby


Historyk filozofii jako czowiek odbiera poprzez swe wadze poznawcze to
wszystko, czym oddziaywa na niego poznawany byt.
Zarazem jako historyk filozofii wie, e aby utworzy metafizyk bytu musi
rozpocz analiz od transcendentalnej odrbnoci bytu. Poznajc wic czowieka,
kady z nas przejmuje w siebie idce ze strony tego czowieka bodce, ktre wadze
poznawcze rejestruj i przetwarzaj na poziomie zmysw w posta zmysow (species
sensibilis), a na poziomie intelektu w posta umysow (species intelligibilis). Posta
zmysowa, utworzona przez zmys wsplny, jest podstaw wyobrae, wytworzonych
przez wadz wyobrani. Posta umysowa, wytworzona przez intelekt czynny, jest
podstaw rozumienia, uzyskanego przez intelekt monociowy. To rozumienie,
8

Metafizyczna identyfikacj aniow omwiem w artykule pt. Filozoficzna konieczno istnienia


aniow jako celowych przyczyn dusz ludzkich, w: Czowiek we wsplnocie Kocioa, Warszawa
1979, 87-116.

31

stanowice mow serca, intelekt czynny wie ze znakami wewntrznymi,


stanowicymi mow wewntrzn, a pniej szuka dla nich znakw w kulturze tworzc
nazwy i mow zewntrzn. Wczeniej, intelekt monociowy na terenie zmysowej
wadzy oceny (vis cogitativa) uj relacj zachodzc midzy zrozumian istot
czowieka a jego istnieniem, rwnoczenie dowiadczanym przez intelekt monociowy
przy uzyskiwaniu rozumienia istoty.
Zanim historyk filozofii tak opisze proces poznania, odbiera we wadczych
poznawczych zmysowych, jak kady czowiek, wraenia ksztatu, koloru, wymiarw.
Jeeli zatrzymaby na nich uwag, mgby twierdzi, e czowiek jest ksztatem,
kolorem, wymiarami. I czsto ludzie poprzestaj na tym, e przypisuj danym poznania
zmysowego pozycj metafizycznie ujtej natury czowieka, gdy poznanie zmysowe
uznaj za cae poznanie ludzkie.
Uwaniej jednak przypatrujc si temu, co poznajemy, czowiek odkrywa, e
ksztat, kolor, wymiary stanowi odrbne caoci. Stanowi czowieka, zwierz, rolin,
swoist jedno poznawanych elementw. Odrbno, jedno nie s elementami
fizycznymi. Wystpuj jednak w bycie materialnym i s w nim poznane. Jeeli
czowiek zafascynuje si faktem jednoci, odrbnoci, caoci, moe te wasnoci uzna
za natur czowieka. Gdy na tym poprzestanie, bdzie gosi, e czowiek jest jednoci
tego, co go wypenia, caoci wszystkiego, co w nim poznajemy, numeryczn
odrbnoci. Gdy to, co wypenia czowieka, potraktuje addycyjnie, nie odrni
czowieka od wytworw, a ponadto nie bdzie mg ustali, co w czowieku istotne, a
co drugorzdne. Czowiek pokonywa te trudnoci w ten sposb, e uwaa odrbno i
jedno albo za ide czowieka, albo za przechowywan w intelekcie kategori,
scalajc dane zmysowe.
Przejty jednak problemem tego, co istotne i przypadociowe, tworzy teori
intelektualnego dowiadczenia istot i teori zmysowego dowiadczenia przypadoci.
Ju wtedy oddzieli poznanie umysowe od poznania zmysowego oraz uczyni dusz
substancj, ktra nie stanowi istotowej jednoci z osobn substancj ciaa. Wie si
ona z ciaem tylko przypadociowe jak z kim przyjaznym lub wrogim. Unicestwio to
czowieka jako substancjaln jedno podporzdkowa.

32

rdem bdu w tych wszystkich ujciach jest mianowanie bezporednio


poznawanych treci na pozycj istoty bytu, na pozycj koniecznego tworzywa
czowieka.
Aby unikn tego bdu, Arystoteles radzi odrnienie przyczyn od skutku, a
analiz przyczyn uzna za postpowanie metafizyczne. Poleca jednak dochodzenie do
przyczyn od strony skutku.
Wielu ludzi podjo apel o badanie przyczyn. Zaczto jednak wanie od strony
przyczyn dochodzi do skutkw.
W metafizyce doprowadzio to do wyakcentowania przyczyn zewntrznych,
rozpoznawanych w ich relacji do skutku. Analizowanie tych relacji, a nie odrbnoci
bytw jako punktu wyjcia w badaniach metafizycznych, zmusio do uczynienia relacji
natur zarwno przyczyn, jak i skutkw. Czowieka, nawet kosmos uznano za zespoy
relacji, a rnicy poszukiwano w kategoriach caoci i czci.
W teorii poznania, zamiast odtwarzania drogi od rozumienia do wywoujcego
to rozumienie przedmiotu, zaczto z pozycji przedmiotu ustala moliwo wpywania
tego przedmiotu na podmiot. Z pozycji wic zewntrznej przyczyny poznania zaczto
wyjania skutek. A naleao wyj od skutku, od rozumienia, gdy tylko wtedy
rozpoznaje si przyczyny zewntrzne i te ich dziaania, ktre ten skutek sprawiy.
Arystoteles wyszed w swych badaniach od skutkw, takich jak przypadoci i
relacje. Szuka dla nich przyczyn najpierw wewntrz bytu, ktry te przypadoci i
relacje

podmiotowa.

Szuka

przyczyn

wewntrznych

stanowicych

byt

usprawiedliwiajcych posiadanie przypadoci i relacji. Podj prawidow drog


badawcz, lecz bdnie obra punkt wyjcia. Zacz od analizy przypadoci fizycznych,
najpierw ujtych w poznaniu zmysowym, i znalaz wewntrz bytu ich przyczyn. Jest
ni mono materialna. Arystoteles uzna j za pierwsze, podstawowe tworzywo bytu.
Znowu stwierdzenie teoriopoznawcze uzna za stwierdzenie metafizyczne. Owszem,
najpierw poznajemy przypadoci fizyczne i naprawd ich bezporednim podmiotem
jest w bycie materia. Z tego nie wynika, e jest ona pierwszym tworzywem bytu. Jest
tylko tworzywem najpierw poznanym. Zgodnie z przyznaniem monoci pierwszestwa
w bytowaniu, Arystoteles musia wprowadzi formy z monoci materii. Stay si one
czym drugim bdc zarazem czym pierwszym, gdy byy racja identycznoci

33

substancji. Arystoteles stan te wobec problemu wiecznoci materii, gdy przypisujc


jej wieczno zarazem twierdzi, e nie bytuje ona poza jednostkow substancj.
Tomasz z Akwinu, aby unikn trudnoci Arystotelesa, pierwszestwo w
bytowaniu przyzna aktowi, a nie monoci, i zidentyfikowa ten akt jako istnienie, a
jego mono jako istot. W tej istocie rozpozna form jako akt, a materi jako
mono. Wykry te, e inaczej naley opisywa poznanie.
Poniewa pierwszym wynikiem poznania, czyli treci rozumienia, jest to, czym
co jest, na przykad e to jest czowiek, zacz wyjania, jak doszo do tego
rozumienia istoty.
Odbierajc wraenia zmysowe ujlimy te odrbno. T odrbno naley
uczyni punktem wyjcia analizy. Jest ona skutkiem tego, e czowiek w ogle jest.
Zarazem jest on tym, czym jest, czym wanie odrbnym. Nie jest drugim bytem. Nie
jest te etapem procesu od nieczowieka do czowieka. Jest osobn struktur, ktra ma
w sobie to, czym jest i zarazem powd tego, e jest. Ten powd tego, e czowiek jest,
przejawia si w jego realnoci i odrbnoci.
Powd realnoci czowieka to istnienie. Dziki istnieniu odrbne jest to, czym
czowiek jest. Odrbno wic, podobnie jak realno, s wasnociami, ktre czowiek
jako byt posiada z racji swego istnienia. Powd tego, czym czowiek jest, to istota.
Istnienie, ktre urealnia i powoduje odrbno, wewntrzn jedno czowieka,
wasno dobra i prawdy, ma pozycj aktu. Istota jest monoci.
Czowiek jawi si najpierw wadzom poznawczym w okrelonym ksztacie,
kolorze, wymiarach, w tym, e oddycha, yje, cierpi, myli. Mono, podmiotujca te
wasnoci, musi wic by materialna i niematerialna, gdy ksztat jest materialny, a
mylenie niematerialne. Zarwno materialno, jak i niematerialno s zwizane z
form, ktra jako akt w obszarze istoty w poczeniu z monoci niematerialn tworzy
dusz.
Wyrozumowujemy istnienie duszy w czowieku, stwierdzajc, e gdyby
stanowia nas tylko mono materialna, ktra jako mono jest nieokrelona bez
formy, istnienie urealniaoby byty nieokrelone. Tymczasem poznajemy byty odrbne i
wyranie identyczne z osob, posiadajce wic okrelon istot. To okrelenie wnosi
forma. Podobnie, gdyby stanowia nas tylko mono niematerialna, ktra jako

34

mono jest nieokrelona bez formy, istnienie urealniaoby byt nieokrelony. Gdy
istnienie urealnia form, obejmujc mono niematerialna, ktra jest intelektualna,
wanie powstaje dusza ludzka. Istnienie aktualizuje w niej ciao, z ktrym dusza tworzy
istot czowieka.
Czowiek wic, jak kady byt, posiada wasnoci z racji swego istnienia i z racji
swej istoty. Wasnoci istnieniowe to odrbno, realno, jedno, prawda, dobro.
Wasnoci istotowe to w obrbie duszy intelekt czynny i wola, a w obrbie ciaa to
rozcigo, jako, wymiary.
Wasnoci istnieniowe s w czowieku bezporednimi podmiotami relacji
osobowych, ktre tym si charakteryzuj, e uobecniaj dwie osoby, upodabniaj je do
siebie i wzajemnie na siebie otwieraj.9
Wasnoci istotowe s bezporednimi podmiotami relacji tworzenia. Tworz co
rnego od siebie, jak na przykad wiedza dziki poznaniu, podmiotowanemu przez
intelekt lub jak sprawno wyboru dziki decyzji podmiotowanej przez wol. Poznanie i
decyzje, wszystkie zreszt relacje istotowe mog niszczy lub wspiera w trwaniu
relacje osobowe.
Osoba przejawia si przede wszystkim w relacjach osobowych. Gdy poznajemy
te relacje, takie wanie jak mio, wiara i nadzieja, wsparte na realnoci, prawdzie i
dobru dwu osb, odkrywamy te osoby, jako wspobecne byty jednostkowe. A gdy te
osoby chroni wice je relacje osobowe, gdy podtrzymuj je w trwaniu, odkrywamy,
e byty jednostkowe ujawniaj sw intelektualno, tak jak realno, prawda i dobro
ujawniy istnienie tych bytw.

Temat relacji osobowych podjem w nastpujcych pracach: Czowiek i jego relacje, dz. cyt.;
Metafizyczne ujcie rodziny, w: Spojrzenia na wspczesn rodzin w Polsce, Warszawa 1981, 307325; Kontemplacja czy dziaanie, w: W nurcie zagadnie posoborowych, t. 14, Warszawa 1981, 164195.

35

3. CZOWIEK OSOBA RELACJE


(rozwinicie tematu relacji osobowych)
1) Dowiadczamy tego, e otaczajcy nas ludzie nie s zudzeniem, pogldem,
teoria, fikcja. Dowiadczamy ich jako realnie istniejce byty. Poniewa s realni, maj
wobec tego w sobie wspstanowic kadego czowieka przyczyn jego realnoci,
ktra nazywamy istnieniem. T przyczyn nie jest nasze, wyodrbniajce czowieka
poznanie. To nie ludzka wiadomo, pobudzona danymi hyletycznymi, konstytuuje
czowieka. W samym czowieku, niezalenie od naszego poznania i od naszej wiedzy,
jest wsptworzce go, urealniajce istnienie, bez ktrego byby wanie zudzeniem,
pogldem, teori, fikcj.
Ten realny czowiek nie jest jednak wycznie istnieniem. Take przecie dziaa.
A poniewa dziaania nie bytuj bez podmiotu, ktrym zawsze jest mono, tym
podmiotem

dziaa

nie

jest

istnienie,

bdce

aktem,

czym

faktycznym,

zapocztkowujcym czowieka jako zrealizowanie go. Tym podmiotem dziaa jest w


czowieku istota, rna od istnienia, wspstanowica czowieka jako wany,
identyfikujcy go zesp monoci. Dziaania czowieka i to, e jest widzialny, e
pracuje, myli, decyduje, rozwija si, dorasta, zmienia, wskazuj, e stanowicy istot
czowieka obok formy zesp monociowy jest zoony. Jest wic istot czowieka
zarwno mono duchowa, podmiotujca mylenie i decyzje, jak i mono
materialna, podmiotujca widzialno i fizyczne wasnoci. Obie te monoci s
aktualizowane przez form jako akt, ktry scalajc te monoci razem z nimi stanowi
istot, urealnian przez akt istnienia. Gdyby nie byo formy w istocie czowieka, jako
zasady aktualizujcej mono, istnienie musiaoby by aktem monoci nieaktualnej i
nieokrelonej, nie scalonej w typowo ludzki zesp monoci. Musiaoby by aktem
albo nicoci, co jest absurdalne, albo aktem monoci nieokrelonej, co wprowadzioby
w monizm, w tez o wczeniejszym ni byty jednostkowe ich wsplnym tworzywie.
Forma wic, jako akt w obrbie istoty czowieka, razem z monoci duchow,
podmiotujca mylenie, i z monoci materialn, podmiotujca wasnoci fizyczne,
stanowi wewntrzne przyczyny istoty czowieka. Istnienie jako akt urealniajcy

36

czowieka i istota jako mono jednostkujca czowieka, wyznaczajca jego


tosamo, s wewntrznymi przyczynami czowieka jako bytu.
Zastajemy to wszystko w czowieku, gdy identyfikujemy go jako istniejcy
duchowo-cielesny byt jednostkowy, rozwaany w jego bytowej zawartoci, w aspekcie
wic strukturalnym.
Gdy t wewntrzn zawarto czowieka jako bytu rozwaamy w aspekcie
genetycznym, wyjaniajc wspzalenoci zawartych w nim elementw bytowych, to
musimy stwierdzi, e zapocztkowuje czowieka akt istnienia, ktry aktualizuje w
sobie proporcjonalny do siebie akt formy o charakterze monoci istotowej, gdy tylko
pod tym warunkiem nie powtarza siebie. Ta forma z kolei aktualizuje mono
duchow i mono materialn.
Forma razem z monoci duchow, jako podstaw mylenia i decyzji, stanowi
dusz, gdy zaktualizowao j w czowieku istnienie.
Mono

materialna

razem

wasnociami

fizycznymi,

bdc

ich

monociowym podmiotem, domagajcym si formy jako istotowego aktu, stanowi


ciao, samo w sobie niesamodzielne bez formy, a realne wtedy, gdy razem z dusz i
poprzez ni urealni je akt istnienia, jednoczcego wszystkie te zaktualizowane elementy
bytowe w jednostkowego czowieka.
Trzeba tu doda, e podmiotowane przez mono duchow i mono
materialn wasnoci czowieka zarwno duchowe jak i fizyczne, nalec do obszaru
czowieka jako bytu, s wobec istoty zewntrzne, s przypadociowe. Nie od nich
bowiem zaley to, e czowiek jest czowiekiem. Dziaania lub wasnoci takie jak
mylenie i decyzje ujawniaj take anioowie. Widzialno, prac, rozwj, dorastanie,
zmiany, stwierdzamy te u zwierzt. Czowiek jest czowiekiem dziki temu, e stanowi
go istnienie i istota, w ktrej forma scala mono duchow i mono materialn,
podmiotujce przypadoci.
2) Trzeba take doda, e zapocztkowujce czowieka istnienie, aktualizujce
istot, jest z t istot powizane w bytow jedno. Istnienie przez aktualizacj
powoduje realno istoty. Istota jednostkuje istnienie. S wanie od siebie zalene. Ta
zaleno istnienia od istoty czyni istnienie wanie czym zalenym, czym zwizanym

37

z monoci. Jako zalene i zwizane istnienie czowieka nie jest niezalene, nie
zwizane, samoistne. Jest niesamoistne i dlatego musi mie zewntrzn wobec siebie
przyczyn sprawcz, ktr jest samo Istnienie, nie majce monoci, a tym samym
wasnoci, pierwszy byt nie podlegajcy przyczynom, gdy bdc samym Istnieniem po
prostu jest. Istnienie niesamoistne wskazuje, jako na swoj zewntrzn przyczyn
sprawcz, na Istnienie samoistne.
Inaczej jeszcze moemy to wykaza nawizujc wprost do stwierdze
Arystotelesa i Tomasza.
Arystoteles uwaa, e w substancji, komponujcej si z formy i materii, forma
jest racj realnoci i tego, czym jest substancja.
Tomasz z Akwinu zauway, e forma nie moe by zarazem racj realnoci i
zawartoci substancji, gdy nalec do istoty substancji byaby zarazem racj realnoci
siebie. Byaby zarazem przyczyn i skutkiem. Aby unikn tego utosamienia, Tomasz
uzna istnienie za wewntrzn w bycie przyczyn realnoci, a form, gdy jest przypisana
tylko temu bytowi, za wewntrzn przyczyn tosamoci. Odrni przyczyn realnoci
(istnienie) od urealnionego skutku (istota).
W tomizmie konsekwentnym akcentuje si dalej to, e odrnienie w bycie
istnienia od istoty, nie uwalnia tego bytu od kolejnego utosamienia przyczyny ze
skutkiem. Istnienie jest przyczyn realnoci rnej od siebie istoty jako skutku, lecz
nalec do wewntrznego wyposaenia bytu byoby take przyczyn realnoci siebie.
Aby unikn tego utosamienia, Tomasz przyj zewntrzn przyczyn sprawcz
wewntrzbytowego istnienia. T przyczyn jest niezalene od przyczyn, nie sprawiajce
siebie, lecz samo z siebie bytujce Istnienie. W odniesieniu wic do wewntrzbytowego
istnienia zachowano nietosamo przyczyny i skutku.
Tej nietosamoci przyczyny i skutku nie przestrzega si w odniesieniu do
istoty. Za Arystotelesem niektrzy tomici przyjmuj, e istota jako mono, gdy ju
jest realna, sama komponuje si, na przykad w czowieku, w form i materi. Wynika z
tego, e istota jest przyczyn tosamoci. Istota take musi by skutkiem rnych od
siebie przyczyn, wyznaczajcych jej bytow kompozycj, jako waciw na przykad
czowiekowi,

powodujc

jego

tosamo.

Tymi

przyczynami

zewntrznymi

ukomponowania si istoty, jako tosamociujcej byt jednostkowy, s przyczyny

38

celowe. Nie s to cele ju istniejcych bytw jako ich zadania. S to byty przygodne,
wsppracujce z przyczyn sprawcz przy powstaniu bytu. Przyczyna sprawcza
stwarza istnienie. To zapocztkowujce byt istnienie aktualizuje w sobie ca istotow
mono, ktrej ukomponowanie si w istot, np. czowieka, wyznaczaj przyczyny
celowe.
3) Identyfikujc zewntrzne przyczyny celowe istoty czowieka, odrniamy
przyczyny celowe istoty duszy i jej ciaa.
a) Ciao ludzkie, rozwaane w swej bytowej zawartoci, w aspekcie wic
strukturalnym, jest zespoem przypadoci fizycznych, scalonych w organa cielesne,
zapodmiotowanych w materii, bdcej monoci. Ciao jest z tego wzgldu caoci
niesamodzieln, wymagajc formy jako zasady aktualizacji, ktra spenia to zadanie
istniejc dziki aktowi istnienia.
Ciao ludzkie, rozwaane w aspekcie genetycznym, jest w istniejcej duszy
przez ni aktualizowane jako mono materialna, ktrej kompozycj z przypadociami
fizycznymi i istot tych przypadoci powoduje przede wszystkim wniesiony w
organizm matki kod, bdcy poczeniem wytworzonych przez rodzicw tworzyw
genetycznych. Zarazem t kompozycj powoduj takie byty przygodne lub
przypadoci, jak tlen, powietrze, ciepo, soce, woda, poywienie. Ze wzgldu na
relacje do tych bytw przygodnych, mono materialna, oywiona przez dusz,
wytwarza te organa, ktre pozwalaj caemu czowiekowi oddycha, odywia si, y.
Odniesienie cia ludzkich, jak i zwierzt, do tych samych bytw jako przyczyn
celowych powoduje, e organa cielesne ludzi i zwierzt s podobne. Nie s czci tej
samej przyrody. S bytowo odrbne. Tylko poznawczo s podobne.
To, e ciao ludzkie powstaje w organizmie matki, ktra jest czowiekiem, ciao
ludzkie ksztatuje si w ludzkim rodowisku, a w powizaniu z dusz powstajcego
czowieka, staje si ciaem ludzkim.
b) Dusza ludzka, rozwaana w swej bytowej zawartoci, w aspekcie wic
strukturalnym, jest zaktualizowan przez akt istnienia form, ktra jako akt moe
komponowa si z aktem istnienia tylko wtedy, gdy zawiera w sobie mono. Posiada

39

t mono duchow, gdy wskazuj na ni dziaania w niej podmiotowane poznawcze


i wolitywne: mylenie i decyzja.
Dusza ludzka, rozwaana w aspekcie genetycznym, realna dziki istnieniu, ktre
j aktualizuje jako form i mono duchow, sw istotow kompozycj, nie realno,
zawdzicza wpywowi zewntrznych przyczyn celowych, ktre s przygodnymi
substancjami duchowymi. Ani ciao, ani rodzice nie s przyczynami istotowej
kompozycji duszy, gdy niezaleno duszy w jej istnieniu od ciaa wymaga
proporcjonalnej zalenoci jej od bytu wycznie duchowego. Tylko wic anioowie,
jako rwnie niezalene od cia substancje duchowe, mog wyznacza istotowe
ukonstytuowanie si duszy ludzkiej.
Rodzice jako ludzie, jako istniejce duchowo-cielesne byty jednostkowe, mog
oddziaywa tym, czym s swym czowieczestwem, nigdy osobno dusz i osobno
ciaem. Oddziauj przez kod genetyczny na ciao, przez organizm matki na ludzki
charakter ciaa, przez osob matki i osob ojca na psychik dziecka, poniewa psychika
jest ludzkim, przypadociowym wyposaeniem realnej osoby, zespoem jej uczu,
wiedzy i skutkw decyzji.
Sama osoba to jednostkowy byt rozumny i wolny, bdcy istnieniem
skomponowanym z zaktualizowanymi przez siebie zespoami istotowej monoci, a
wic z przynalenymi do tego bytu rozumnoci i wolnoci, jako podstaw czynnoci
poznania i decyzji.
Gdy w zespole monoci znajduje si materia, ta osoba jest czowiekiem.
Dodajmy, e czowiek zawsze jest osob.
4) Osoby ludzkie, jako istniejce duchowo-cielesne byty jednostkowe,
przejawiajce swoje czowieczestwo w rozumnoci i wolnoci, s wyposaone jak
kady byt w wasnoci transcendentalne i kategorialne. Wasnoci transcendentalne byt
posiada ze wzgldu na swoje istnienie. S to jedno, odrbno, realno, prawda,
dobro, pikno. Wasnoci kategorialne byt posiada ze wzgldu na sw istot. W
wypadku czowieka, gdy forma obejmuje mono duchow, rozpoznajemy intelekt i
wol, doznawanie i dziaanie. Gdy forma obejmuje mono materialna, rozpoznajemy
rozcigo i widzialno, jakoci, podlegajcy czasowi rozwj w postaci dorastania.

40

Cay czowiek ponadto nawizuje z drug osob przypadociowe relacje. Nawizuje


te relacje z rzeczami. Te relacje s tworzeniem w postaci pracy.
Osoba ludzka kontaktujc si z ludmi swym istnieniem i wasnociami
transcendentalnymi powoduje istnieniowe relacje osobowe. Kontaktujc si z ludmi
sw istotow monoci duchow powoduje istotowe relacje poznawania i decyzji,
zwizane z przypadociami, wyznaczonymi przez mono materialn. Relacje
osobowe w swym bytowaniu i powodowanych skutkach zawsze s realne. Relacje
poznania i decyzji w swym bytowaniu s realne, w swych skutkach s mylne,
stanowic wytwory bd czysto mylne jak wiedza, teoria, nauki, bd utrwalone w
znakach fizycznych jak sztuka, technika.
Wrd relacji osobowych podstawowe s te, ktre wywoay osoby swym
istnieniem, przejawiajcym si jako realno, prawda i dobro.
5) Oddziaujc na siebie swym istnieniem poprzez przejaw realnoci, dwie
osoby wywouj w sobie relacj yczliwoci, akceptacji, ktr w. Tomasz nazywa
mioci. Jest to bowiem spotkanie wywoane wycznie istnieniem. Jest wic
cakowicie bezinteresowne. Jest w peni mioci.
Ta

mio,

jako

yczliwo,

akceptacja,

wspodpowiednio,

wspupodobnienie i wspupodobanie (complacentia), moe mie kilka odmian. Gdy


jest spotkaniem z powodu zgodnoci natur (connaturalitas) jest realizowana prawie
przez wszystkie byty jako ich bezkolizyjne do siebie odniesienie. Gdy jest spotkaniem,
wywoanym

percepcj

zmysow

emocjonaln,

pobudzon

przez

pikno

(concupiscibilitas), jest realizowana przez byty jako denie do dobra dla mnie, a nie do
dobra jako dobra. Jest czsto nominacj czegokolwiek na pozycj dobra dla mnie. Gdy
jest spotkaniem, wywoanym poznaniem gwnie intelektualnym, identyfikujcym
dobro jako dobro, jest realizowana przez osoby (dilectio). Dwie osoby, wywoujce w
sobie t odmian mioci, mog jej doznawa w wersji samowystarczalnoci (actus et
actus) lub w wersji dopenienia (actus et potentia). Doznajc mioci (dilectio) w wersji
samowystarczalnoci, dwie osoby przeywaj wtedy przyja (amicitia). Jej znakiem
jest rado przy spotkaniu, brak tsknoty po rozstaniu. Doznajc mioci (dilectio) w
wersji dopenienia, dwie osoby przeywaj mio bd wyraajc si w okazywanej
dobroci, trosce o kogo, pokorze w postaci suenia komu (caritas), bd przeywaj

41

mio zwizan z cierpieniem (amor). Jej znakiem jest rado przy spotkaniu i tsknota
po rozstaniu. Gdy mio osoby ludzkiej zostanie wywoana w nas przez osob Boga,
wtedy - stanowic dilectio - staje si agape. Znaczy to, e ze strony Boga jest przyjani
i zarazem pen dobroci trosk o nas (amicitia et caritas), natomiast ze strony czowieka
jest bolesn tsknot, godem duszy, oczekiwaniem bezporedniego spotkania w
dowiadczeniu mistycznym i w zbawieniu, jest wspomaganym wiar i nadziej penym
amor.
6) Oddziaujc na siebie sw wasnoci prawdy, dwie osoby wywouj w sobie
relacj wzajemnego otwarcia si na siebie, to znaczy uwierzenia sobie. T relacj w.
Tomasz wanie nazywa wiar.
Ta wiara, wica dwie osoby ludzkie, jest w sensie podmiotowym, ze wzgldu
na czowieka, przystosowaniem take jego intelektu i woli do drugiego czowieka,
odbieranego jako prawda i zarazem dobro. Jest spotkaniem radujcym o charakterze
kontemplacji, ktra polega na tym, e zachwyt przenika wiedz o dostpnej nam
prawdzie osoby, o tym, czym ona jest, i e wiedza przenika zachwyt, czynic go
rozumnym odniesieniem do osb.
Ta wiara w sensie przedmiotowym, ze wzgldu na oddziaujc na nas osob,
jest wyposaeniem czowieka na miar tej osoby, ktrej wierzymy. Jest wniesieniem w
nas tego, czym jest druga osoba, przystosowujca nas do siebie relacj wiary. Nie jest
wic obojtne, komu uwierzylimy.
Wiara, wica osob czowieka z osob Boga, jest w sensie przedmiotowym,
jako oddziaywanie na nas Boga Jego aspektem prawdy, ju religi. W naszym
intelekcie i woli wywouje j Objawienie budzc pozytywne, akceptujce odniesienie
do prawd religijnych. To odniesienie, wywoane objawion prawd w wersji przecie
kulturowej, jest sabe, naraone na zmcenia teoriami i komentarzami. To odniesienie
jest jednak zarazem wywoane w istocie czowieka sam obecnoci Boga. Bg
bowiem, jako osobowy byt rozumny, jest samoistnym Istnieniem bez monoci i
przypadoci. Jeeli dziaa, jeeli odnosi si do nas, jeeli jest z nami zwizany relacj
wiary, to w ten sposb, e jest caym swym bytem tam, gdzie dziaa. Dziaanie Boga to
istnienie. Z tego wzgldu, Bg wic si z nami relacj wiary po prostu jest w istocie
czowieka, odrbny od nas bytowo, tylko obecny, powodujc nasze najgbsze do niego

42

skierowanie. Ta obecno wnosi w intelekt i wol, we wadze czowieka, teologiczne


cnoty wlane, czyli wniesione przez Boga, i owoce darw Ducha witego. Mona
powiedzie, e religia jako nasze realne, osobowe relacje z Bogiem, wywoane
obecnoci Boga w istocie czowieka, wyzwala wiar w intelekcie i woli, jako wiedz o
prawdzie i decyzj jej uznawania dla prawdomwnoci Boga. Z tego wzgldu wiara
religijna jest nie tylko wiedz radujc, nie tylko wic kontemplacj. Jest adoracj
realnie obecnego w nas Boga, dokonujc si w samej istocie osoby ludzkiej, gbiej ni
w psychice, ni w doznaniach, w wiadomoci, wiedzy i decyzjach. Ten fakt religii
nigdy nie jest wtpliwy, gdy ukochamy Chrystusa. Wiedza i decyzje nie wywouj go i
nie niszcz, raczej tylko wywouj cierpienie.
Ta wiara religijna w sensie podmiotowym, ze wzgldu na to, jak przeywa j
czowiek, wywouje niepokoje intelektu i woli gwnie wtedy, gdy czowieka
zidentyfikuje si jako wiadomo lub wolno. Wtedy czowiek, bdcy myleniem w
swej istocie, rzeczywicie byby autorem wiary, pojmowanej zreszt jako relacja
poznawcza. Gdy jednak zidentyfikujemy czowieka jako istniejcy duchowo-cielesny
byt jednostkowy, w ktrym mylenie i decyzje s tylko przejawem jego
czowieczestwa, wiara jawi si jako realna relacja osobowa, wywoana w czowieku
przez osob Boga, oddziaujcego jako byt wasnoci prawdy. W tej sytuacji mylenie
i decyzje dotycz tylko skutkw wiary, tego, czy czowiek z niej skorzysta. Moe nie
skorzysta ze skutkw wiary w Boga. I tylko to odniesienie mona nazwa ateizmem.
Ateizm wic na og przytrafia si tym ludziom, ktrzy pojmuj czowieka jako
wiadomo i wolno.
7) Nie jest wic obojtne, jak pojmujemy mio i wiar, jak identyfikujemy
czowieka, nie jest te obojtne, w co i komu uwierzylimy.
W tej sytuacji jest nam potrzebna i wspomaga nas nadzieja, e czowiek i Bg,
ktrym uwierzylimy, zawsze bd dostpnym nam dobrem, ktre nie zawiedzie i
pozostanie autentyczn prawd. Na niej bowiem oparlimy swj ludzki los.
I wanie oddziaujc na siebie sw wasnoci dobra, dwie osoby wywouj w
sobie relacj nadziei, e bdzie im dostpne to, czym jest druga osoba, jej obecno

43

akceptowana i wybrana, osobowe z ni powizania, tak potrzebne wprost do ycia jako


waciwe rodowisko osb, powizanych z osobami mioci, wiar i nadziej.
Wrd tych osb jest take osoba Boga.
8) Dopowiedzmy ju tylko, e w tak identyfikowanych relacjach osobowych
mio nie jest emocj, cho towarzyszy jej emocji. Nie jest psychiczn czy fizyczn
radoci, mimo e ta rado moe jej towarzyszy. Nie jest zafascynowaniem piknem,
prawd, dobrem, cho pikno, prawda, dobro mog j wspomaga. Nie jest
biologicznym zwizkiem, mimo e ten zwizek moe by jej znakiem. Jest spotkaniem
osb w samym ich istnieniu. Nie niszczy mioci wiedza i decyzja, nawet nienawi.
Nic nie moe jej zniszczy. Zniszczenie mioci jest bowiem zarazem zniszczeniem
czowieka w jego istnieniu psychicznym, nawet fizycznym. Pozostaje wtedy tylko
dusza, cakowicie samotna, izolowana, potpiona, gdy nie uratuje jej mio Boga.
Podobnie wiara nie jest arbitraln decyzj uwierzenia komu. Jej rdem nie
jest absolutystycznie pojta wolno czowieka. Jej rdem jest prawda, wica
osoby. Tej wizi nie zrywa wiedza i decyzja. Zrywa j tylko prno lub pycha na
drodze zrezygnowania z trwania wrd ludzi prawdy jako celu, wartoci, szansy
czowieka.
Take nadzieja nie jest usuwaniem nieufnoci, sprawdzaniem kogo, decyzj
zaufania komu wbrew sensowi. Nie jest wyborem czego niepewnego. Jest potrzeb
naszego trwania wrd osb. Nie zrywa jej nieufno, zawiedzenie, nawet oszukanie.
Zrywa j ewentualne zniszczenie dobra, czynienie za.
Dopowiedzmy te, e relacje osobowe powstaj w caym kontekcie, ktrym jest
osoba, w powizaniu z jej wasnociami take kategorialnymi i spowodowanymi przez
te wasnoci relacjami. W relacjach osobowych liczy si przecie kategorialna relacja
poznawania oraz relacja decyzji, wyznaczone przez rozumno i wolno. Poznawanie i
decyzje nie wywouj relacji osobowych, natomiast wpywaj na trwanie skutkw tych
relacji. Z tego wzgldu maja udzia w naszym szczciu lub cierpieniu.
Doniosa w naszym yciu jest relacja poznawania. Jest ona realna w swym
bytowaniu, jest natomiast mylana w swych skutkach.

44

Gdy pojmie si czowieka jako wiadomo, jako wic bytowo samodzielne


dziaanie, wtedy to dziaanie na mocy samodzielnoci staje si autorem poznania i
wiedzy. Proces poznania przebiega od wiadomoci do bytw, w ktre wiadomo
wnosi skonstruowane przez siebie treci uwaajc je za istot tych bytw. Nazywa si to
idealizmem.
Gdy pojmie si czowieka jako istniejcy, duchowo-cielesny byt jednostkowy, w
ktrym racja samodzielnoci jest istnienie, aktualizujce mono w postaci formy,
wyzwalajcej rozumno i materialno, wtedy poznanie nie jest samodzielne, jest
podmiotujce. To wymaga, aby proces poznania przebiega od strony bytw w kierunku
intelektu. Te byty s bowiem autorami poznania i wiedzy, a nie bierna rozumno. Jej
wzgldna aktywno dotyczy organizowania poznanych treci, nie wykracza poza obrb
podmiotu, nie wnosi w byty tego, co czowiek zrozumia. To wanie byty wywouj
rozumienie ich i wiedz o nich. Nazywa si to realizmem.
Owszem, czowiek konstytuuje wiedz, ale to, co wie, nie jest istot poznanych
bytw. Ich istota jest autorem tego, co wiemy.
Naley wyranie odrni to, co przez nas konstruowane, od tego, co bytuje
niezalenie od naszej dziaalnoci poznawczej. To, co bytuje, jest stwarzane przez
Boga. To, co konstruowane z istniejcych bytw w now cao lub konstruowane z
poznawczego ujcia tych bytw, jest tworzone przez czowieka. To, co stworzone, ma
w sobie istnienie jako przyczyn realnoci. To, co tworzone przez czowieka z bytw
lub uj, jest jako wytwr tylko scalone funkcj nadan mu przez nasze mylenie.
Czowiek to byt realnie istniejcy. Samochd to wytwr, ktry powstaje przez scalenie
realnych bytw nadan im funkcj.
Idealistyczna identyfikacja poznania wynika z potraktowania bytw jako
wytworw, scalonych przez Boga z wczeniej istniejcych tworzyw. Ten sam,
inicjowany przez wiadomo proces poznania jest stosowany do wytworw i do
bytw.
Realistyczna identyfikacja poznania wynika z odrnienia bytw od wytworw,
stwarzania od tworzenia, bytowania od mylenia, tego, co istotne, od tego, co wtrne,
przypadociowe.

45

Poznanie jest przypadociowe, tylko podmiotowane przez istotow mono


duchow i materialn. Nie jest samodzielne. Z tego wzgldu czowiek nie jest tosamy
ze swym poznaniem, nie jest wiadomoci. Jest istniejcym bytem, ktry swe
czowieczestwo przejawia w rozumnoci, a ponadto w wolnoci.
9) Jeeli dziki poznaniu i decyzjom, wyznaczonym przez rozumno i wolno,
zabiegamy o trwanie relacji osobowych, wywoanych realnoci, prawd i dobrem
osb, to stajemy wobec dwch faktw: metanoi i humanizmu.
Metanoia, ktra jest dosownie zmian mylenia, polega na gotowoci przyjcia
tego, co suszniejsze, prawdziwsze, szlachetniejsze, lepsze. Jest wic procesem
ksztacenia intelektu i wychowania woli. Jest kierowaniem si do prawdy i do dobra.
Humanizm wynika z metanoi, gdy jest skutkiem dziaania czowieka. Jest jego
wiernoci prawdzie i dobru, a przez to jest zabieganiem o trwanie wrd ludzi
osobowych relacji wiary i nadziei, zarazem mioci, wymagajcej istnienia osb. W
zwizku z tym jest obron istnienia i ycia ludzi. Jest obron take typowo ludzkiego
rodowiska, wanie mioci, wiary i nadziei. Jest przez to sub ludziom, takim
dziaaniem, w ktrym, ze wzgldu na sw godno, czowiek jest celem dziaa, a nie
rodkiem do celw innych ni mio do ludzi, wiara w czowieka i nadzieja, e bdzie
trwa w swym ludzkim rodowisku osobowych relacji i osb.

46

4. FILOZOFIA BYTU JAKO PODSTAWA MYLI I ETYKI


SPOECZNEJ
1. Ju zwyke, intuicyjne ujcie treci tematu lub tylko pobiene uwiadomienie
sobie tej treci jest odczytaniem sugestii, by myl i etyk spoeczna oprze na realnych
podstawach samej rzeczywistoci, identyfikowanej w filozofii bytu.
Jest wic celowe okrelenie najpierw tego, co rzeczywiste i odrnienie od tego,
co nierzeczywiste, tylko mylane.
Rzeczywiste lub realne jest to, co zawiera w sobie wewntrzne powody tego, e
jest i czym jest. Te wewntrzne powody s tak podstawowe, e bez nich nie ma danego
bytu. S one pryncypiami bytu. Te wanie pryncypia ujmuje filozofia bytu.
Nierzeczywiste lub tylko mylne jest to, co nie zawiera w sobie wewntrznych
powodw tego, e jest i czym jest. Wewntrzne powody s tylko mylane przez
czowieka, s pomysem kompozycyjnym rzeczy. Wedug tego pomysu czowiek czy
w cao ju istniejce materiay. Utworzona cao jest sum tych materiaw, a powd
ich scalania znajduje si w myli twrcy. Powd wic tego, e ta cao jest, pryncypia
tego, e jest i czym jest, znajduj si w intelekcie twrcy. Sama wytworzona rzecz peni
tylko wyznaczon jej funkcj. Ta funkcja j spaja, jest w niej tym, czym rzecz jest. W
wytworach jedynym pryncypium jest wanie peniona przez nie funkcja.
Przykadem rzeczywistych, realnych bytw jest na przykad czowiek, zwierz,
rolina, czstka materii, anio, Bg. Te byty maj w sobie powd istnienia i powd tego,
e s i czym s, powd wic tosamoci, stanowicy ich istot. Istnienie i istota s
pryncypiami bytw realnych, tkwicymi w nich powodami ich realnoci i tosamoci.
Przykadem nierzeczywistych, mylanych rzeczy s wszystkie wytwory sztuki i
techniki, take teorie naukowe, filozoficzne, teologiczne, spoeczne. Wytwory s
kompozycj albo realnych materiaw jak obraz, utwr muzyczny, samochd, albo
kompozycj utworzonych przez nas poj, twierdze, idei jak wanie teorie lub
instytucje.
W wietle tego wanego dla nas odrnienia bytw realnych od wytworw,
myl spoeczna jawi si jako zesp twierdze, idei lub jako projekt, po prostu teoria

47

utworzenia, przeksztacenia, organizowania spoeczestwa i rozwizywania jego


problemw. Jako teoria jest wytworzona przez intelekt twrcy. Myl spoeczna znajduje
si wic w grupie bytw nierzeczywistych, tylko mylanych. Jest sum poj,
twierdze, ktre peni w spoeczestwie wyznaczon im funkcj. Ta funkcja zarazem
spaja myl spoeczn, czyni j tym, czym jest: propozycj komponowania
spoeczestwa.
Samo spoeczestwo to objty funkcjonujc myl spoeczn nard, zesp
narodw lub zesp rodzin, nawet osb, nawizujcych - zgodnie z funkcjonujc myl
spoeczn - relacje instytucjonalne, a wic mylane, dla osigania wsplnych celw,
ktre myl spoeczna ukazuje jako dobro wsplne. Jest wic spoeczestwo w swej
naturze do zoon caoci rnych relacji mylnych, ogarniajcych lub czcych
rne realne byty, w tym wypadku osoby ludzkie, ktre ponadto s powizane relacjami
realnymi.
2. Po odrnieniu rzeczywistych lub realnych bytw od nierzeczywistych, tylko
mylnych kompozycji, naley teraz, przed podjciem dalszych analiz, odrni relacje
realne od relacji mylnych.
Rozwamy najpierw relacje mylne. Relacje mylne s to te zwizki,
odniesienia, poczenia, procesy, ktre kontaktuj albo czowieka z tym, co
wytworzone, wanie z teori, dzieem sztuki lub techniki, albo cz dwa wytwory.
Tam wic, gdzie kresem lub podmiotem odniesienia jest byt mylny, caa relacja jest
mylna. Nie bytuje, nie jest rzeczywista, jest wanie tylko mylana. Take na przykad
odniesienie do czowieka jako interesanta, pacjenta, penitenta, nawet suchacza jest
odniesieniem mylnym, gdy nawizujemy kontakt wtedy nie z czowiekiem jako
czowiekiem, lecz z czowiekiem jako speniajcym funkcj interesanta, pacjenta,
penitenta, suchacza. Interesuje nas ta funkcja, a nie czowiek. Z tego wzgldu wszelkie
poznanie daje w wyniku skutki mylne i nie powoduje spotkania. Wszystkie zarazem
relacje wyznaczone myl spoeczn, s mylne i nie powoduj spotkania osb, rodzin,
narodw.

48

Rozwamy z kolei relacje realne. Relacje realne s to te zwizki, odniesienia,


poczenia, procesy, ktre kontaktuj rzeczywiste, realne byty ze wzgldu na to, e s i
czym s, nie ze wzgldu na to, jak funkcjonuj w myl okrelonych celw.
3. Dopowiedzmy tu, e rzeczywiste byty s realne dziki wspstanowicemu je
istnieniu, ktre jest w nich pryncypium realnoci. To istnienie we wszystkich bytach,
poza Bogiem, jest stworzone, lecz samodzielnie wewntrz danego bytu urealniajce. To
istnienie w bytach stworzonych poza urealnieniem take aktualizuje istot, czyli to,
czym byt jest, gdy jest istnieniem tylko tej jednej, przez siebie zaktualizowanej istoty.
Aby trwa wrd innych bytw stworzonych, istnienie wyzwala w
monociowej warstwie istoty rne wasnoci, nazywane przypadociami. W
czowieku s to przypadoci duchowe jak intelekt i wola, zapodmiotowane w monoci
duchowej,

oraz

przypadoci

fizyczne

jak

rozcigo,

jakoci,

wymiary,

zapodmiotowane w monoci materialnej. Te przypadoci s podstaw nawizywania


relacji, chronicych byt realny w jego istnieniu.
Samo istnienie wyzwala w caym bycie take wasnoci takie jak realno,
jedno, odrbno, prawda, dobro. Na tych wasnociach wspieraj si relacje, ktre
wanie kontaktuj, cz, odnosz do siebie byty realne ze wzgldu na to, e s.
Relacje, oparte na wasnociach istoty, kontaktuj byty ze wzgldu na to, czym
s. Relacje oparte na wasnociach lub przejawach istnienia kontaktuj wanie ze
wzgldu na to, e byt jest.
To, e s byty, e istniej, e jest w nich urealniajcy je akt istnienia, jest
wynikiem stwrczej dziaalnoci Boga. Bg stworzy ich akt istnienia, ktry stanowi w
tych bytach wewntrzne pryncypium realnoci. A relacja stwarzania, dziki ktrej byt
zosta zapocztkowany przez istnienie, wspstanowice byt z istot, caa jest wewntrz
bytu stworzonego. Ta relacja charakteryzuje akt istnienia jako stworzony.
Natomiast relacje, wsparte na wasnociach, ktre s przejawianiem si istnienia,
powoduj spotkanie si bytw.
Spotkanie jest bowiem kontaktowaniem si bytw w tym, e s i czym s.

49

Gdy to spotkanie czy osoby, czyli byty wyposaone oprcz istnienia i istoty w
intelekt, warunkujcy rozumno i rozumienie, spotkanie staje si obecnoci. Ma ono
posta mioci, wiary i nadziei.
Realno bowiem, przejawiajca istnienie, jest w dwu osobach podstaw relacji
upodobnienia, wzajemnej akceptacji, podstawowej yczliwoci, co w sumie nazywamy
mioci.
Prawda, przejawiajca istnienie jako otwarto osoby, jej dostpno, jest
podstaw ufania sobie, wanie otwartoci na siebie dwu osb. Nazywamy to wiar.
Dobro przejawiajce istnienie jako wywoujce wybr, jest podstaw
oczekiwania na trwanie w mioci i wierze.
Te trzy wanie odniesienia: mio, wiara, nadzieja, gdy cz ludzi,
wprowadzaj w humanizm.
Humanizm to obecno osb ludzkich poprzez wizi mioci, wiary i nadziei,
zarazem ochrona obecnoci oraz tych wizi przez obron istnienia, realnoci, prawdy,
dobra. Kada osoba wnosi w te wizi to, czym jest, take to, co myli i wybiera. Tym,
co myli i wybiera, swymi wytworami, chroni humanizm.
Gdy czowiek zatrzyma sw uwag i sw aktywno na wytworach, na teoriach,
ideach, dochodach, na samym wytwarzaniu, nie liczc si z tym, czy chroni mio,
wiar i nadziej, jest poza humanizmem.
Te trzy odniesienia: mio, wiara, nadzieja, gdy cz osoby ludzkie z osob
Boga, s religi.
Religia to wspobecno z Bogiem poprzez wizi mioci, wiary i nadziei.
Wizi te chroni czowiek doskonalc swe ycie religijne w oczyszczeniu czynnym.
ycie to chroni take Bg przez powodowane w nas oczyszczenie bierne, przez cnoty
wlane i dary Ducha witego. W wizi religijne czowiek wnosi to, czym jest, co myli
i co wybiera. Zarazem w te wizi wnosi Bg to, kim jest: wnosi swe wewntrzne ycie
Trjcy Osb.
Gdy czowiek zatrzyma sw uwag na wasnej aktywnoci religijnej, raczej wic
na sobie, a nie na Bogu, przegrywa swe ycie religijne: wprowadzi si w wygasanie
tsknoty do Boga, w swoisty ateizm jako odsunicie si od Boga. Gdy czowiek bdzie
usiowa zdystansowa sw fascynacj yciem religijnym i sob, gdy bdzie broni

50

poprzez tsknot obecnoci w sobie Boga, przeyje tylko ciemn noc mioci, etap
uzgadniania swej woli z wol Boga i swej wiedzy z prawdami wiary. Bdzie je w peni
rozumia, a tym samym umia sw wol wybiera yczenia Boe, uczyni je swymi
yczeniami.
4. Dopowiedzmy teraz z kolei, e samo spoeczestwo to objty relacjami
mylnymi nard, zesp narodw, rodzin, osb, zarazem powizanych relacjami
realnymi, ktre powoduj wspobecno. Myl spoeczna, okrelajca relacje mylne,
gwnie instytucjonalne, dla osignicia dobra wsplnego, nie moe nie bra pod uwag
tego, e osoby, stanowice rodziny i narody, s powizane najpierw relacjami realnymi:
mioci, wiar i nadziej, e wobec tego ich podstawowym i pierwszym rodowiskiem
s osoby powizane relacjami realnymi, gdy pierwotne i pierwsze jest ich istnienie,
ktrego przejawy s podstawami tych relacji.
Powtrzmy: pierwotnym i podstawowym rodowiskiem osb s ich powizania
z osobami przez mio, wiar i nadziej. Postaci tego rodowiska jest humanizm i
religia.
Myl spoeczna powinna tak okrela relacje mylne, instytucjonalne, ukady
praw i autorytetw, by chroniy one wzajemne akceptowanie si ludzi, wzajemne ich
zaufanie do siebie i oczekiwanie trwania w mioci i wierze, w humanizmie i religii, w
realnych wic powizaniach ze wszystkimi osobami. Te osoby powinny sta si dobrem
wsplnym, zarazem ich ochrona, take ochrona istnienia, prawdy, dobra. Temu dobru
wsplnemu musz by podporzdkowane dziaania, oparte na istotowych wasnociach
czowieka: dziaania poznawcze i decyzje, relacje mylne i tworzone z nich wytwory, a
wrd nich myl spoeczna.
5. Aby myl spoeczna penia swoj rol chronienia osb, realnych relacji
mioci, wiary i nadziei, humanizmu i religii, istnienia, prawdy i dobra, musi by
gboko zwizana z etyk spoeczn, a raczej musi wypywa z etyki spoecznej.
Przez etyk spoeczn naley bowiem rozumie teori pryncypiw chronienia
mioci, wiary, nadziei i chronienia osb. Z tak rozumianej etyki ma wynika myl
spoeczna. I nie moe by inaczej.

51

Bywa inaczej, gdy pynie nie z rozpoznania pierwotnego rodowiska osb,


ktrym s realne relacje mioci, wiary i nadziei, lecz z rozpoznania tylko relacji
mylnych, gwnie tych, ktre stanowi ekonomik, polityk spoeczn, teori
spoeczestwa jako odniesie osb do wytworzonych rzeczy.
Owszem, etyka spoeczna bierze pod uwag to, e czowiek jest w relacjach
mylnych do rzeczy, do wytworzonych instytucji, dzie sztuki i techniki. Rozwaa te
relacje mylne w perspektywie sprawiedliwoci. Nie moe jednak na tym poprzesta,
gdy nie rozwie w tej perspektywie wszystkich problemw spoecznych. Musi wzi
pod uwag perspektyw mioci, to, e czowiek yje przede wszystkim dziki
obecnoci osb, ktre go kochaj, wierz mu i oczekuj pozostania z nim w relacji
mioci i wiary.
Nie ma jeszcze tak sformuowanej etyki spoecznej i tak sformuowanej
socjologu.
Socjologia wspczesna, zreszt od czasw A. Comtea, jest nauk o relacjach
czowieka do rzeczy, poszukujc twierdze nie w tym, e czowiek jest i kim jest, lecz
w statystyce uywania wytworw, produkowanych wedug wskaza ekonomiki, ktra
okrela prawdopodobne, a wic umowne, fikcyjne, mylane tylko prawa i potrzeby
rynku. Potrzeby czowieka nie s wic wykrywane w mm, lecz w funkcjonowaniu
rwnowagi ekonomicznej. Temu funkcjonowaniu wytworw jest poddany czowiek.
Potrzebna jest socjologia jako nauka o relacjach wicych czowieka z osobami
i dopiero w nastpnej kolejnoci z wytworami.
I powiedzmy wyranie, e socjologia wspczesna, nie badajca odniesie
czowieka do osb, nie bada wsplnoty, ktr stanowi powizanie osb relacjami
osobowymi. Ta socjologia, badajc odniesienia osb do rzeczy, bada raczej stado, ktre
jest powizaniem ludzi z rzeczami. Trzeba wtedy spaja stado jakim dobrem
wsplnym.
W socjologii, ktra bada relacje wice czowieka z osobami, te osoby i te
relacje osobowe s dobrem wsplnym, a sama wsplnota jest wspobecnoci osb,
powizanych mioci, wiar i nadziej.
Trzeba wic stwierdzi, e perspektywa spoeczna to widzenie osb w ich
wspobecnoci.

52

A uzasadnieniem powstania spoeczestwa jest w nas niezbywalna potrzeba


wspobecnoci w rodzinach i narodach.
Podobnie etyka spoeczna, i w ogle etyka, jest wci nauk o celach czowieka,
a nie o chronicych osob relacjach.
Tak ustawi etyk Arystoteles, ktry kae czowiekowi dy do celu
ostatecznego. Ten cel ostateczny nie jest przecie osigalny przez etyk, ktra jest
nauk filozoficzn. Jest osigalny w religii jako realnej wizi czowieka z Bogiem.
Etyka, ktra susznie, jako filozofia, chce rozstrzyga problemy poza religi, musiaa
by deniem do ideaw i stawaa si perfekcjonizmem: polecaa tylko denie, tylko
nadziej, co nie wystarcza ludziom pragncym przecie spenie. Uciekajc od
perfekcjonizmu, etyka staa si eudajmonizmem: polecaa poszukiwanie wasnego
szczcia, wikajcego czowieka w egoizm i subiektywizm.
Kant uciek od takiej etyki w teori prawa moralnego, zawartego w czowieku i
wyraajcego si w wewntrznym nakazie moralnym, by czyni to, co kady moe
uzna za wasny sposb postpowania. To prawo moralne Kant uczyni absolutem i
umieci go w czowieku, gdy ju w krytyce czystego rozumu odrzuci istnienie Boga,
ktrego nie umia swym intelektem rozpozna w rzeczywistoci. Nie umiejc tego
dokona sugerowa - i do dzi wmawia ludziom - e Bg nie istnieje. Bg wedug niego
jest tylko postulatem myli praktycznej, to znaczy potrzeb, ktrej nic nie odpowiada w
ujmowanej intelektem rzeczywistoci.
Szukano te podstaw etyki w samej naturze czowieka, ujtej jednak za
Boecjuszem gatunkowo. Znaczyo to, e jaki abstrakcyjny model czowieka ma by
norm ocen moralnych. Nikt nie speni takiej normy. Wspczeni arystotelicy szukali
wyjcia w indywidualnym stosowaniu norm, inaczej wic w odniesieniu do kadego
czowieka.
Inni zdecydowali si na etyk sytuacyjn, to znaczy, e dobrem jest to, co
aktualnie si czyni w danych warunkach i rodowiskach.
6. Gdy jednak uzna si za warto moraln trwanie relacji mioci, wiary i
nadziei, etyka spoeczna stanie si tym, czym jest, etyk chronienia realnych wizi
czcych ludzi. Bdzie okrelaa zasady chronienia osb.

53

Jej dwa dziay to metanoia i humanizm.


Metanoia jest takim uksztatowaniem intelektu, by w sposb wierny
rzeczywistoci rozpoznawa, czym s byty, e s i jakie naprawd wi te byty relacje.
Jest te metanoia takim uksztatowaniem woli, by wybieraa jako dobro to, co intelekt
ukae jej jako prawdziwe. Dziki metanoi czowiek uzyskuje umiejtno staej
wiernoci prawdzie i dobru, a tym samym umiejtno cigego nawrcenia, cigego
przechodzenia od uj i wytworw niedoskonaych do prawdziwych i dobrych.
Poczenie w nas zachowa prawdziwych i dobrych jest mdroci. Mdro to
gwna zasada, pryncypium chronienia relacji osobowych i osb.
Humanizm to chronienie istnienia, realnoci, prawdy, dobra, zarazem mioci,
wiary i nadziei.
Aby uchroni istnienie i realno ludzi, trzeba chroni ich zdrowie, ycie,
zapewni poywienie, mieszkanie, lekarstwa. Aby uchroni prawd, trzeba dba o
szkoy, uniwersytety, wydawnictwa, o ksztacenie nauczycieli i profesorw. Aby
uchroni dobro, trzeba wychowywa przez sztuk, ktra ksztatuje w nas prawo.
Trzeba otoczy opiek twrcw, muzea. Aby uchroni mio, trzeba otoczy ludzi
ludmi, ktrzy kochaj. Aby uchroni wiar, trzeba promieniowa przykadem wiary.
Aby uchroni nadziej, trzeba trwa w mioci i wierze i tym oddziaywa.
Z metanoia i humanizmem wie si ascetyka jako pedagogika religijna, jako
teoria sposobw utrwalania kontaktw z osob Boga. Wymaga to troski o teologi, o
powoanie kapaskie, o kocioy, by byy rozdawane sakramenty, by przez Chrystusa
Bg uobecnia si w osobie ludzkiej.
7. To, co referuj, to wnioski z filozofii bytu, jako nauki, ktra identyfikuje
czowieka jako osob, przejawiajc swe wasnoci istnieniowe i istotowe. Filozofia
bytu identyfikuje te relacje realne i ukazuje, ktre s tylko mylne.
Na tych wnioskach filozofii bytu wspiera si propozycja przeformuowania
myli spoecznej i etyki spoecznej w kierunku teorii chronienia tego rodowiska osb,
ktrym s relacje mioci, wiary i nadziei oraz same osoby.
Propozycja ta wymaga okrelenia innej pozycji - wobec czowieka - ekonomiki,
polityki spoecznej, samej socjologii, teorii prawa i autorytetw. Nauki te lub teorie nie

54

powinny rozstrzyga spraw ludzkich, lecz tylko jako relacje mylne wspiera osoby, ich
mio, wiar i nadziej. Nie powinny rozstrzyga o losie czowieka.
Podobnie teoria autorytetw wymaga innego okrelenia samej polityki, ktra
rysuje si jako teoria regulowania w yciu codziennym wartoci, konsultowanych z
ekonomik i eschatologi. T eschatologi zwykle wyznacza filozofia bytu i teologia
dogmatyczna. Czsto jednak wypenia j ideologia jako zesp twierdze, ktre nie
zawsze s wynikiem poszukiwania najlepszych dla czowieka rozstrzygni. S czsto
uzasadnieniem zmiennych racji stanu. W ogle polityka nie jest poszukiwaniem
najlepszych dla czowieka rozwiza. Jest studiowaniem punktu widzenia politykw,
ktrzy na og nie identyfikuj rzeczywistoci i czowieka, lecz formuuj teorie,
ktrych rdem jest ich mylenie, a nie identyfikowane byty, a wrd nich czowiek.
Czowiek jako obywatel jest tylko ujty w relacj myln. Jest ujty funkcjonalnie. Jest
dla politykw funkcj, a nie osob, gdy take politycy wi czowieka z rzeczami, a
nie osobami.
Wiele ponadto zagadnie wymaga przeformuowania, choby na przykad
dominujcy dzi problem pracy.
Praca jest te ujmowana jako tworzenie wytworw, a wic relacji rzeczowych,
mylnych. Nie jest ujta w perspektywie relacji osobowych. Trzeba j jednak uj w tej
perspektywie, gdy doskonalca si technika niedugo ju zastpi czowieka w jego
pracy fizycznej i czowiek nie bdzie wytwarza rzeczy. Zmieni to sytuacj spoeczn i
musi zmieni myl spoeczn. Ju trzeba myle o tym, jak okreli i zaplanowa prac
ludzk, gdy maszyny i roboty wyrcz nas w pracy fizycznej.
Owszem, w Ewangelii jest zawarta propozycja: Nie troszczcie si zbytnio [],
o to, co macie je i pi; ani o swoje ciao, czym si macie przyodzia [...] Przecie
Ojciec wasz niebieski wie, e tego wszystkiego potrzebujecie. Starajcie si naprzd o
krlestwo Boga (Mt 6, 25-34).
Nasz perspektyw jest filozofia bytu i teologia dogmatyczna, a wic ujmowana
przez nas rzeczywisto, e jest i czym jest, oraz objawione nam krlestwo Boga.
Mamy je realizowa chronic wanie relacje mioci, wiary i nadziei, czce nas z
ludmi w humanizmie i z Bogiem w religii. To jest konkretne zadanie na dzie dla
myli i etyki spoecznej.

55

5. PROBLEMY SPOECZNE
Problem jest to pytanie i zarazem odpowied oraz sposb uzyskania odpowiedzi.
Pytanie jest zawsze tematem, ktry domaga si ujawnienia pogldu, propozycji
rozwizania, tezy, twierdzenia. To pytanie moe by sformuowane w ramach
metafizyki, teorii poznania, etyki, logiki, religii, wiatopogldu. Mona nada pytaniu
charakter wskazujcy na okrelony nurt w metafizyce, teorii poznania, etyce, logice,
religii, wiatopogldzie. Pytanie z okrelonej dziedziny i nurtu moe skania do
odpowiedzi w okrelonej metodzie analizy: dialektyce (odrnienie), apofatyce
(porwnywanie), analogii (podobiestwo), identyfikowaniu koniecznych czynnikw
strukturalnych.
Odpowied jest zawsze ujawnieniem pogldu, to znaczy sumy poszukiwanych i
sformuowanych rozwiza, tez, twierdze, niezalenie od tego, czy wykry je
Arystoteles, Awicenna, neoplatonicy lub Tomasz z Akwinu. Ta odpowied, wskazujca
na nurt, z ktrego pochodzi, moe by sformuowana w innej dziedzinie ni pytanie.
Pytanie na przykad mogo by sformuowane metafizycznie w nurcie arystotelizmu, a
odpowied zostaa dana w neoplatoskiej teorii poznania.
Nie do ostre granice midzy tematem i pogldem, czsty brak odpowiednioci
midzy dziedzinami i nurtami, zmiany metod analizy w obrbie tego samego pogldu
(na przykad pytanie o konieczne czynniki strukturalne bytu, a odpowied wynikajca z
porwnywania), powoduj, e precyzyjne okrelenia take problemw spoecznych nie
jest atwe.
Prbujc je jednak okreli, moemy powiedzie, e problemy spoeczne s
pytaniem o pogldy i rozwizania, dotyczce spoeczestwa. Rozwizania te zale
jednak przede wszystkim od rozumienia spoeczestwa.
Spoeczestwo to objty myl spoeczn nard, zesp narodw, rodzin, osb,
nawizujcych - zgodnie z funkcjonujc myl spoeczn - relacje instytucjonalne, a
wic mylne, dla osigania wsplnych celw, ktre myl spoeczna ukazuje jako dobro
wsplne. Jest wic spoeczestwo do zoon caoci rnych relacji mylnych,
ogarniajcych lub czcych rzeczywiste byty, w tym wypadku osoby ludzkie, ktre

56

ponadto s powizane relacjami realnymi. Myl spoeczna, okrelajca relacje


instytucjonalne dla osigania dobra wsplnego, nie moe nie bra pod uwag tego, e
osoby, stanowice rodziny i narody, s powizane najpierw realnymi relacjami mioci,
wiary i nadziei, e wobec tego ich podstawowym i pierwotnym rodowiskiem s osoby,
powizane relacjami realnymi, gdy pierwotne jest w nich istnienie, ktrego przejawy
s podstawami tych relacji.
Pierwotnym wic i podstawowym rodowiskiem osb s powizania z osobami
przez mio, wiar i nadziej. Postaci tego rodowiska jest humanizm i religia.
Myl spoeczna powinna tak okrela relacje mylne, instytucjonalne, ukady
praw i autorytetw, by chroniy one wzajemne akceptowanie si ludzi, wzajemne ich
zaufanie do siebie i oczekiwanie trwania w mioci i wierze, w humanizmie i religii, w
realnych wic powizaniach z wszystkimi osobami. Te osoby powinny sta si dobrem
wsplnym, zarazem ich ochrona, take ochrona istnienia, prawdy, dobra. Temu dobru
wsplnemu musz by podporzdkowane dziaania poznawcze i decyzje, relacje mylne
i tworzone mmi wytwory, a wrd nich myl spoeczna, gdy wanie ich zadaniem jest
chronienie podstawowego rodowiska osb.
Ujcie spoeczestwa, wzite z poprzedniego rozdziau tej ksiki, wyznacza w
duym stopniu zesp problemw spoecznych i sposoby ich rozwizywania.
To rozumienie spoeczestwa powoduje, e problemem spoecznym staj si
podstawowe potrzeby czowieka, ktre s jego mioci, wiar i nadziej, zespoem
powiza najpierw z osobami, a wtrnie z rzeczami i pogldami, by nimi chroni osoby
i wice je relacje realne.
Problemem spoecznym, dotyczcym wsplnot, staje si wic zrozumienie sensu
ycia, powiza z ludmi w humanizmie i powiza ludzi z Bogiem w religii. Tym
problemem

staje

si

te

prawidowa

postawa

humanistyczna

religijna,

odpowiedzialno za powizania z ludmi i z Bogiem, miejsce czowieka we


wsplnocie, take w tej wsplnocie, ktra jest Kocioem. Problemem spoecznym jest
ponadto odnoszenie si do ludzi na poziomie miosierdzia i zoony temat odchodzenia
od Boga, nazywany ateizmem.
Problemem spoecznym, dotyczcym osb, staje si stan lub sytuacja, w ktrych
czowiek si znajduje: jego staro, choroba, samotno, maestwo, rodzina,

57

kapastwo, ycie zakonne, poziom wyksztacenia i rozumie, poziom powiza z


ludmi i z Bogiem, wito czowieka.
To s podstawowe problemy spoeczne. Wszystkie inne s wtrne, swoicie
dodatkowe, nawet jeeli s dotkliwe i bolesne.
Takie identyfikacje wynikaj z filozoficznego ujcia spoeczestwa, z
rozpoznania wic, czym ono jest. Ukazuj one humanistyczn i religijn perspektyw
problemw spoecznych.
Prawdziwym bowiem yciem czowieka i yciem wsplnot jest mio, wiara,
nadzieja, to, o czym czowiek myli i to, co wybiera, zarazem to, co tworzy. Myl
skierowana do prawdy, prawe decyzje wyznaczone dobrem, tworzona sztuka, relacje z
osobami, to repertuar ludzkich realnych problemw spoecznych. W tym wanie, co
realnie czy osoby, maj rdo problemy spoeczne.
Pozytywizujca socjologia, nawet pozytywizujca etyka spoeczna, uwaaj za
problem spoeczny gwnie odniesienia ludzi do rzeczy. Socjologia relacji osobowych,
wicych wic osoby, wyznacza inny repertuar tych problemw. Naley je podj,
rozwaa, bada, opracowywa.
Ta refleksja o problemach spoecznych jest tylko propozycj przemiany
mylenia w zakresie ich identyfikowania, w zakresie wic socjologii, myli i etyki
spoecznej. Jest te moe zarazem propozycj kierunku poszukiwania problemw
spoecznych, zgodnie nie tylko z teori socjologii, korzystajc z filozoficznej nauki o
relacjach osobowych, lecz take z przekonaniem ju Arystotelesa, e czowiek ze swej
natury yje myl i sztuk.

58

6. ZO I DOBRO
1. Natura i geneza dobra i za

1) Przekonania potoczne
W potocznym jzyku i w potocznych rozumieniach to, co nazywa si zem i
dobrem, jest traktowane na og jako dwie potne siy, ktrym podlegamy, jako
wartoci, ktre fascynuj lub wywouj niech, jako nasz los, na ktry nie mamy
wpywu, gdy - tak si sadzi - jest on wynikiem rozgrywajcej si poza nami walki
dobra ze zem. Ponadto do powszechnie przyjmuje si, e zo jest potniejsze, e
dobro w tej walce przegrywa, e wobec tego walk o dobro czowiek musi przegra.
Nie czujemy si gospodarzami wiata, twrcami kultury, czowiek uwaa siebie i swj
los za wypadkow si, wobec ktrych jest bezradny.
2) Pierwsza refleksja metodologiczna
Nawet to krtkie zarysowanie przekona potocznych uwiadamia nam, e s one
spltaniem i pomieszaniem pyta i odpowiedzi, wyznaczajcych odrbne nauki, e wic
poczono tu w jedn cao niespjne lub wykluczajce si zespoy twierdze, e
przyznano pozycj samodzielnego bytu temu, co jest tylko na przykad jego wasnoci
lub brakiem, e zarazem traktuje si co jako byt i jako warto, e sam czowiek i wiat
s w tym ujciu sum zespow relacji, a nie ukadem bytw samodzielnych i wolnych,
e wobec tego naley odrni twierdzenie na temat za i dobra nalece do rnych
nauk, e inaczej trzeba omawia zo i dobro w aksjologii i w metafizyce, e inaczej
rozstrzyga si ten problem w metafizyce bytw samodzielnych i inaczej w metafizyce
niesamodzielnych relacji, e dobro i zo mog by ponadto ujmowane psychologicznie i
teologicznie.
Temat za i dobra jest wic wsplny dla wielu nauk. Nie mona go wobec tego
rozstrzyga poza tymi naukami, lecz w kadej z nich osobno i inaczej, zgodnie z jej
przedmiotem i metodami analizy.

59

Wyniki uzyskane w poszczeglnych naukach mona potem poczy w cao,


ktra bdzie wiatopogldowym ujciem za i dobra, rnicym si od przekona
potocznych adunkiem racjonalnoci.
Problem natury i genezy dobra i za stanowi dwa odrbne pytania: czym jest
dobro i zo oraz skd one pochodz. Pytanie, czym jest dobro i zo, naley do
metafizyki, gdy w tej nauce ustala si wewntrzn zawarto, przyczynujc bytow
realno i istotow tosamo tego, co jest. Na pytanie o genez dobra i za odpowiada
take metafizyka, ponadto jednak wspierajc si na rnych metafizykach lub je
pomijajc formuuj na to pytanie odpowiedzi na przykad etyka, psychologia, teologia.
S to odpowiedzi najczciej spotykane i z tego wzgldu niektre z nich podejmiemy w
tym omwieniu, gwnie jednak metafizyczne, aksjologiczne i teologiczne, aby potem
mc identyfikowa w obrbie kultury przejawy dobra i za.
3) Ujcie metafizyczne
Rzeczywisto moemy uj monistycznie. Jest ona wtedy jednym bytem lub
rnicymi si ilociowo i jakociowo, a nie istotowo, porcjami tego samego tworzywa.
Nie mona jednak wtedy odrni czowieka od zwierzcia, gdy poza drugorzdnymi
wasnociami w adnym z tych bytw nie ma istotowych czynnikw bytowych,
wewntrznie powodujcych tosamo, a tym samym odrbno tego bytu.
Rzeczywisto mona te poj dualistycznie. Jest ona wtedy dwoma bytami lub
dwoma zespoami porcji dwu rnych tworzyw. W adnym z tych zespow jedna
porcja tworzywa nie rni si istotowo od drugiej porcji. Dualizm jest wic sum dwu
monizmw.
Rzeczywisto trzeba wic ujmowa pluralistycznie, to znaczy przyj, e kady
byt jest istotowo odrbnym i niepowtarzalnym obszarem bytowym, podobnym do
innego tylko poznawczo, wyznaczonym w jego odrbnoci przez zapocztkowujce go
istnienie, jednostkowane aktualizowan przez to istnienie rn od niego treci
istotow, ksztatowan przez wewntrzn zasad samoorganizacji. W tak zbudowanych
bytach, ich istnienie, zapocztkowujce konkretny byt, jest w sposb konieczny zalene
od istoty, ktra to istnienie przyczynuje sprawiajc jego jednostkowo, a nie realno,
gdy sama w swej realnoci od tego istnienia zaley. Istnienie to, poniewa zaley od
przyczyny jednostkujcej, nie jest wic niezalene od przyczyn, czyli nie jest samoistne.

60

Jako mesamoistne wymaga uprzyczynowania sprawczego. Taki samoistny byt istnieje,


gdy s realne istnienia niesamoistne, wspstanowice z istot byty uprzyczynowane.
Te byty s samodzielne, gdy nie tkwi w innym bycie jako jego wasno. S
niesamodzielne wtedy, gdy stanowi wasno jakiego bytu lub powodowan przez ten
byt relacj.
Rzeczywisto jest wobec tego zespoem niesamoistnych bytw samodzielnych,
wskazujcych na powodujcy ich istnienie byt samoistny, oraz jest zespoem
niesamoistnych bytw niesamodzielnych, ktre s relacjami lub wasnociami bytw
samodzielnych. Wasnoci te stanowi dwie grupy: s takie, e wystpuj w kadym
bycie bez wyjtku, i s takie, e przysuguj tylko niektrym bytom. S wic wasnoci
transcendentalne i kategorialne.
Jedn z wasnoci transcendentalnych, w ktr wyposaony jest kady byt,
stanowi dobro. Wasno ta powoduje w tym bycie to, e moe on by przedmiotem
wyboru.
Tworzywem bytu, czyli tym, co wyznacza jego realno i tosamo, nie moe
by dobro, gdy stajc si takim tworzywem powodowaoby, e realno i tosamo
bytu nie rni si od tego, i byt moe by wybrany, uznany, wyrniony. Dobro wic,
jako tworzywo bytu zamiast istnienia i istoty, czynioby ten byt czym realnym i
tosamym w momencie wyboru. Wtedy jednak wybr wyprzedzaby istnienie bytu
wybieranego i wymagaby podmiotu ktry dziaa. Jeeli wybr powodowaby istnienie
bytu, to ten sam sposb konstytuowania si bytw odnosiby si take do jego
podmiotu. Musielibymy wtedy przyj, e wybr wyprzedza istnienie bytu, e sam jest
czym samoistnym i przyczynujcym. Wtedy jednak z kolei utosamiamy czynno z
jej podmiotem lub samej czynnoci, jako przecie wasnoci podmiotu, przypisujemy
samoistno, utosamiajc t czynno ju nie tylko z podmiotem, lecz take z
istnieniem. Przyjmujemy wic, e wybr jest czynnoci i e zarazem ni nie jest
stanowic co innego, czym take zreszt nie jest. Jest wasnoci, lecz nie jest ni
bdc podmiotem, ktrym te nie jest stanowic istnienie. Jest wic czym, co siebie
wyklucza, czyli zarazem jest i nie jest.
Utosamienie dobra z wewntrzn zawartoci bytu prowadzi wic do
zanegowania nietosamoci bytu i niebytu. Tymczasem ta nietosamo bytu i niebytu

61

jest zagwarantowana poznaniem, ktre tylko wtedy zachodzi, gdy to, co wiem, rni si
od bytu, o ktrym co wiem. Jeeli wynik poznania lub poznajcy jest identyczny z
poznawanym to nie ma poznania rnego od czego poznawanego. Jest samo
bytowanie, ktrego nie mona odrni od uj, albo jest tylko samo poznanie.
Dobro nie moe wic by wewntrzn zawartoci bytu. Moe i musi by
przysugujc kademu bytowi jego wasnoci. Byt jest taki, e istniejc jako tosamy
z sob, moe by wybrany przez inny byt, zdolny do dokonania takiego wyboru. Ta
wasno czynica byt przedmiotem wyboru jest w nim dobrem.
Jeeli dobro jest transcendentaln wasnoci bytw, to zo moe by wycznie
brakiem tej wasnoci.
W ujciu metafizycznym zo nie istnieje. Nie jest ani bytem, ani wewntrzn
zawartoci bytw, ani ich wasnoci.
Bdem jest wic w przekonaniach potocznych przypisywanie zu pozycji bytu,
traktowanie go jako potgi walczcej z dobrem. Podobnie bdem jest uznawanie dobra
za samodzielny byt przegrywajcy w walce ze zem.
Gdyby zo istniao pozytywnie jako wasno bytu, to byoby ono racj lub
powodem odrzucenia tego bytu. Dany byt majc wasno dobra byby wybierany i
zarazem majc wasno za byby odrzucany. Nie mona by byo nawiza z nim
adnej relacji, gdy kad relacj trzeba by byo zarazem odrzuci. Byty byyby wic
absolutnie izolowane. Gdybymy poza tym przyjli, e wybieraoby si byty ze wzgldu
na ich wasno za, wtedy zo jako racja wyboru bytu byoby dobrem. Zo i dobro
byoby z sob tosame.
Gdyby z kolei zo byo tworzywem bytu, to podobnie jak w wypadku dobra,
wasno byaby identyczna ze swym podmiotem, a ponadto byaby identyczna z
istnieniem. Zo byoby wic czym i zarazem nie byoby tym, czym jest, bdc wanie
czym innym. Jeeli byoby odwrotnoci siebie, to byoby dobrem.
Nie mona wic poj za ani jako wasnoci bytw, ani jako ich wewntrznej
zawartoci, ani jako bytu samodzielnego.
Pytanie o natur dobra prowadzi do odpowiedzi, e dobro jest transcendentaln,
to znaczy przysugujc kademu bytowi jego wasnoci. Nie jest ani tworzywem bytu,

62

ani bytem samodzielnym. Nie jest wasnoci kategorialn, strukturalnie rnic si od


bytu, w ktrym jest zapodmiotowana.
Wasno dobra jest po prostu bytem manifestujcym si jako przedmiot
wyboru. Manifestowanie si w postaci gotowoci do bycia czym wybranym nie jest
jednak tym samym, co bycie zawartoci bytu lub bycie wprost bytem. Z tego wzgldu
wasno dobra jest raczej funkcj lub swoistym dziaaniem bytu, jego zdolnoci do
nawizywania relacji, gdy ten byt istnieje zapocztkowany uprzyczynowanym
istnieniem,

zjednostkowanym

aktualizowan

przez

niego

nim

samym

tosamociujc go istot. Rna od istnienia i istoty oraz od samego bytu jego


wasno dobra jest w tym bycie podmiotem wyboru go i akceptacji.
Pytanie o natur za prowadzi do odpowiedzi negatywnej. Zo nie istnieje. Nie
mona wic okreli jego natury, gdy w ogle jej nie ma.
Dodajmy, e w tej metafizycznej analizie dobra i za jest ju zawarta odpowied
na pytanie o ich genez.
Jeeli przez genez lub pochodzenie dobra rozumiemy jego rdo, to moemy
stwierdzi, e tym rdem, a raczej przyczyna dobra jest kady byt. Jest przyczyna
dobra w tym sensie, e powoduje swoje dziaanie manifestowania si jako czego, co
moe by wybrane. Z tego wzgldu to dziaanie jest podmiotem ewentualnej relacji
wyboru. Jest podmiotem biernym, to znaczy gotowym do bycia kresem relacji wyboru,
inicjowanego przez byt wybierajcy.
Moemy odpowiedzie, e wasno dobra ujta genetycznie, to znaczy
przyczynowo, jest dziaaniem bytu, jego manifestowaniem si, jest bytem w jego
funkcji ujawniania zdolnoci do nawizania relacji z innymi bytami.
Ta wasno dobra ujta strukturalnie jest zdolnoci lub gotowoci bytu
zachowujc si biernie, wprost bdca biernym podmiotem nawizanej z nim relacji
wyboru. Jest wtedy kresem tej relacji, tak wasnoci bytu, e moe by wybrany.
Przyczyn dobra kadego bytu jest on sam, powodujcy i ujawniajcy sw
wasno. Nie jest t przyczyn inny byt. Nie jest ni nawet Bg, gdy Bg jest
przyczyn istnienia.
Podobnie, jeeli przez genez lub pochodzenie za bdziemy rozumieli jego
rdo, a raczej przyczyn, to musimy stwierdzi, e w sensie metafizycznym nie ma

63

takiej przyczyny. Nie ma wobec tego take skutkw, czyli nie ma za jako bytu, jako
jego wasnoci lub jako wewntrznego tworzywa stanowicego byt.
4) Ujcie aksjologiczne
Jeeli mimo wszystko sdzimy, e zachodzi walka midzy dobrem i zem oraz
e zo jest jednak potniejsze ni dobro, to wynika z tego, e mylimy o dobru i zu w
metafizyce relacyjnej i w perspektywie aksjologii. Zreszt te dwa obszary analiz mao
si od siebie rni.
W pluralistycznej metafizyce bytw samodzielnych, co ju wykazywalimy,
dobro jest przysugujca kademu bytowi wasnoci. Zo byoby brakiem tej
wasnoci. Kady jednak byt musi mie wasno dobra i wobec tego w porzdku
bytowym za w ogle nie ma. Brak dobra moe wystpi w sensie tak zwanego za
fizycznego, przez ktre rozumiemy to, e dany byt nie posiada jakiej integralnie
nalecej do niego czci, na przykad rki, wzroku, wiedzy. Brak dobra moe wystpi
take w sensie za moralnego, gdy czowiek swoim czynem realizuje cel sprzeczny z
wartociami, wyznaczonymi jego rozumn natur i ostatecznie przez udzielajcy mu
istnienia Byt Pierwszy. Zo fizyczne i zo moralne nie wskazuj wic na dobro jako
metafizycznie ujt wasno bytu, lecz na skutki zachodzcych lub nie zachodzcych
relacji. Te relacje jako byty niesamodzielne stanowi ciekawy i wany przedmiot analiz
w pluralistycznej metafizyce bytw samodzielnych.
Metafizyka relacyjna nie polega na tym, e analizuje si w niej relacje, lecz e
uwaa si je za wewntrzne tworzywo bytw, a nie za podmiotowane przez byty
zachodzce midzy nimi zwizki. W metafizyce relacyjnej kady byt jest sum relacji,
ich ukadem, przeciciem si, efektem zwizkw zachodzcych midzy innymi bytami,
ktre podobnie s ukadem relacji, ostatecznie wyznaczonym przez najwyszy i
najniszy kraniec rzeczywistoci lub przez zabsolutyzowan cao, w ktrej
przebiegaj w dowolnych kierunkach przecinajce si relacje. Kady byt, jako ukad
relacji, jest nieustannie zmienny, gdy zmieniajce si otoczenie czyni go innym
ukadem relacji. Nie mona ponadto ustali jego nawet wzgldnej tosamoci, gdy na
przykad czowiek i st w danym mieszkaniu s w relacji do tych samych
przedmiotw. Jeeli s wypadkow odniesie midzy tymi samymi przedmiotami, to w
wypadku czowieka i stou stanowica je suma relacji jest identyczna. Aby wic

64

odrni czowieka od stou stosuje si w metafizyce relacyjnej warto jako czynnik


identyfikujcy dany byt. W neoplatonizmie klasycznym na przykad Plotyna i Pro klasa
t wartoci bya odlego od jedni, w neoplatonizmie redniowiecznym stanowio j
podobiestwo do Boga, w kantyzmie i fenomenologii czym identyfikujcym jest
poznawalno, w strukturalizmie identyfikuje obiekty warto funkcjonalna lub wprost
penienie okrelonej funkcji, w egzystencjalizmie czym identyfikujcym jest
znalezienie si w obszarze wiadomoci na mocy przeycia.
W metafizyce relacyjnej wartoci s czynnikiem identyfikujcym byty jako
ukady odniesie. Metafizyk t charakteryzuje wic cise powizanie z aksjologi.
Jeeli identyfikujemy byty przez odnoszenie ich do wartoci, to tym samym
rozpoznajemy je przez wyznaczenie im okrelonych celw. Mylenie celami, a z kolei
wartociami, jak w etyce i psychologu, a take w wielu nurtach filozofii wspczesnej,
kieruje gwnie do dziaa, procesw, odniesie, wprost do relacji, jako jedynego
przedmiotu uwagi i analizy dajc w wyniku tez o relacyjnej strukturze bytw.
Byty, a wrd nich czowiek, jako wypadkowa poza nami wyznaczonych
odniesie, s czym podlegym nie znanemu nam i zmieniajcemu si ukadowi si.
Stajemy si wci czym innym nie majc na to wpywu. Zaleymy od dziejcych si
poza nami przesuni, od jakiej wic walki. W wyniku tej walki jest nam lepiej lub
gorzej, a wobec tego jest to walka dobra ze zem. Nie umiemy okreli, czym s te
potgi, gdy niezliczona ilo stanowicych nas odniesie nie pozwala wskaza na
najgwniejsze rdo, przyczynujce nasz wzgldn tosamo. Wszystkie one w
jednakowym stopniu nas wyznaczaj. S to wic nieuchwytne siy, potne i raczej
wrogie. Zarwno bowiem dobro, jak i zo, dowolnie nas konstytuuj w ukad relacji,
bezradnych wobec tego, czego nie chcemy.
W metafizyce relacyjnej czowiek nie moe zidentyfikowa samodzielnych
bytw, przyczynujcych relacje. Sam take nie jest podmiotem swych odniesie. Jest
wanie bezwolnym ich ukadem. Rzeczywisto musi wyda mu si absurdalna i
wroga. Jedynym ratunkiem, odpoczynkiem, uspokojeniem, zasad sensownoci staj si
wartoci.
I czsto wanie obserwujemy w naszych czasach mylenie ametafizyczne, nie
nawizujc do tego, czym s byty, nie wice swych ustale z istniejc

65

rzeczywistoci samodzielnych bytw. Obserwujemy mylenie celami, co stanowi


aksjologi, a nie mylenie przyczynami, co stanowi metafizyk bytu.
Mylenie celami i wartociami jest suszne i potrzebne. Wymaga jednak
rozpoznania, czym jest dany byt, gdy od tego zaley trafne wyznaczenie mu celw.
Jeeli na przykad ksice wyznacz cel podania mi herbaty, to ksika tego celu nie
zrealizuje. Okazuje si, e mylenie celami i wartociami musi by wyprzedzone
metafizycznym rozpoznaniem tak zwanej natury danego bytu.
Ujcie aksjologiczne dobra i za, a zarazem operowanie tymi wartociami, tym
si charakteryzuje, e identyfikujc byty wyznaczonymi im celami uwaamy
zrealizowanie celu za co dobrego, a nieosignicie go za co zego. Nastpuj pomyki,
gdy na przykad dany byt lub dany czowiek bdc tym, czym jest, nie moe danego
celu zrealizowa. Nie powinno si wtedy przypisywa mu wartoci za. Przesunicie
dobra i za w porzdek wycznie aksjologiczny moe by rdem wielu pomyek i
nieporozumie.
Zauwamy, e pojcie dobra jest dzi rozumiane gwnie jako warto, niekiedy
tylko jako wasno realnego bytu. Pojcie za jest rwnie rozumiane jako warto i
czsto jako realna sia lub wprost jako byt. Stosowanie tych rozumie dowolnie, poza
racjami metodologicznymi i przedmiotem danej nauki, stwarza niebezpieczestwo
wnioskw wrcz faszywych.
5) Ujcie teologiczne
cile rozumiane mylenie teologiczne jest ujmowaniem realnie istniejcego
Boga w relacji do ludzi i wiata. W teologii nie rozstrzyga si, czy Bg istnieje.
Rozstrzyga si to w metafizyce bytw realnych. Teologia omawia bowiem objawione
informacje istniejcego Boga, podane nam do wierzenia jako dobra nowina, jako szansa
czowieka, ktry dziki relacjom z Bogiem jest zbawiony, kochany, wiecznie
szczliwy. Teologia ukazuje objawione wartoci tych relacji. Mona wic powiedzie,
e teologia jest objawion aksjologi.
Wedug Objawienia chrzecijaskiego czym dobrym dla czowieka jest mio,
zbawienie, uszczliwiajce widzenie Boga, sam Bg.
Czym zym jest niszczenie mioci do ludzi i do Boga, odrzucenie Boga i
zbawiajcych nas relacji z Bogiem, nawizanych dla nas przez Chrystusa, ktry swym

66

cierpieniem i mierci oraz zmartwychwstaniem usun konflikt, nazywany grzechem


pierworodnym, i umoliwi nasz stay udzia w wewntrznym yciu Boga.
Zem w sensie teologicznym jest grzech, czyli odrzucenie kierowanej do nas
mioci Boga. Nie popeniamy grzechu poza nasz wiadomoci. Ale na kierowane
rozumem nasze decyzje mog wpywa osoby, motywowane nienawici, zazdroci,
gniewem, pych. Taki wpyw wywiera na nas duch zy, ktry bdc anioem podj
kiedy w peni jasn i nieodwracaln decyzj odrzucenia przyjani z Bogiem. Ta
decyzja jest jego staym teraz dziaaniem i tylko tym dziaaniem z nami si kontaktuje.
Czowiek, nie tak jasno mylcy jak anio, jest wic nieustannie zagroony, gdy musi
dugo rozpoznawa argumenty i wartoci, i nie zawsze w por uczyni je motywem
swoich wyborw, a ponadto podlega mylcym opiniom.
Wiedzc to wszystko Bg postanowi w osobie Chrystusa obroni czowieka,
da mu sta szans podjcia zbawiajcej mioci. Bg postanowi w osobie Chrystusa
zbawi czowieka przez cierpienie, mier i zmartwychwstanie, to znaczy postanowi
nawiza z nami trwae, sakramentalne relacje, czynice Boga kim w nas obcym, co
nas umacnia wobec zych wpyww take szatana. A wybierajc cierpienie i mier,
jako sposb przywrcenia zerwanej przyjani, Bg jake delikatnie, uprzejmie,
przekonujco nawiza do ludzkiej sytuacji bytu ograniczonego, posiadajcego braki i
niedoskonaoci.
Cierpienie jest bowiem wynikiem brakw fizycznych czowieka i niedostatkw
naszej natury. Cierpienie to w sferze fizycznej jest wprost skutkiem brakw, a w sferze
psychicznej, nawet duchowej, jest skutkiem przeycia lub wynikiem uwiadomienia
sobie naszych ogranicze i niedoskonaoci. Braki te s sta nasz kondycj, naszym
losem. Do tej wanie kondycji, do tej waciwej ludziom sytuacji bytowej Bg
nawizuje wybierajc w osobie Chrystusa cierpienie i mier jako sposb porozumienia
si z ludmi i przekonania ich o wartoci mioci, ktra zawsze moe trwa
uszczliwiajc nas w powizaniu z wiecznym istnieniem Boga.
Istota czowieka, ktra wobec zapocztkowujcego nas istnienia, jest
wewntrzna przyczyn naszej niedoskonaoci i brakw, stawia nas w sytuacji za
fizycznego. Nie jest zasad za, lecz wanie razem z istnieniem jest powodem tego, kim
jestemy: tylko ludmi, ktrych udziaem s braki, niedoskonaoci i cierpienie.

67

Do tego wanie, kim jestemy, Bg nawizuje zbawiajc nas w osobie


Chrystusa przez cierpienie i mier. Nie przeksztacajc nas w aniow, gdy wtedy
przestalibymy by ludmi, Bg ukazuje perspektyw zmartwychwstania czowieka i
mioci, ktra wbrew brakom i cierpieniu owocuje peni szczcia.
Teologicznie ujte dobro i zo to stany ludzkich relacji osobowych. Wyjciem ze
za jest wybr dobra. Czowiek ma szans dokonania takiego wyboru, gdy zawsze
rozpozna warto daru mioci, kierowanej do niego ze strony ludzi i Boga. Pomaga mu
w tym obecno osb kochajcych i wierna, realna w czowieku obecno Boga, gdy
czowiek kieruje si do prawdy i dobra.
2. Granice za
Mwi si dzi czsto o dialektyce dobra i za. W sensie dialektyki
przedsokratykw byoby to przeciwstawienie za dobru i wyrane ukazywanie ich
odrbnoci. W dialektyce platoskiej byoby to ukazywanie w dobru modelu,
wyjaniajcego niedoskonaoci odbitek. Dialektyka neoplatonikw polegaa na
umieszczeniu dobra i za na dwch kracach hierarchicznej drabiny hipostaz lub bytw
i na tumaczeniu tych bytw porednich odlegoci midzy dobrem i zem. Wynikao z
tego, e zo jest nieuniknione, e zawsze towarzyszy bytom, gdy nie s czystym
dobrem. Dialektyka Hegla, doprecyzowana tez o jednoci przeciwiestw, dopuszczaa
przeksztacanie si za w dobro i dobra w zo, a w nowszych wersjach stanowi
przekonanie o wzajemnym warunkowaniu si dwch konstytuujcych si bytw.
Inaczej mwic, dobro warunkuje zo, zo warunkuje dobro.
Z

pozycji

metafizyki,

wykrywajcej

samodzielny

obszar

realnoci,

stanowicej jednostkowy byt, dobro - jak ju wiemy - jest wasnoci bytu, a zo w


sensie bytowym nie istnieje. Zo wic nie moe stanowi jednego z kracw
hierarchicznej drabiny bytw i nie moe by wspelementem adnego bytu. Ponadto
nigdy dobro nie moe przeksztaci si w zo, gdy nigdy byt nie moe utraci swej
wasnoci dobra. Moe tylko zgina byt, a z nim jego wasno. Powstaje wtedy brak,
lecz tylko w sensie spoecznym, wsplnotowym, kulturalnym, gdy jaki czowiek nie
dokona dzie, ktre mg zostawi. I raczej te nigdy dobro nie wymaga i nie zakada

68

za, ani te zo nie warunkuje dobra. Choby na przykad zo w sensie fizycznym, to


znaczy brak przysugujcej bytowi czci, nie da si niczym bezporednio zastpi,
jakkolwiek nie majc rak moemy je w porzdku kultury uzupeni proteza. Podobnie
zo w sensie moralnym jest nie do wyrwnania, gdy trzeba nowej relacji dla
zrealizowania wartociowego celu.
Dialektyka dobra i za moe ewentualnie wyjania procesy psychiczne,
pedagogiczne, spoeczne, gdy w tych dziedzinach dobro i zo s wartociami i nie
tumacz bytw, lecz tylko cele ludzkich dziaa. Ze wzgldu na cele ludzkich dziaa
dobro i zo, jako wartoci, mog te wyjania i ksztatowa kultur, ktra jest zespoem
ludzkich wytworw i ksztatowanym nimi yciem psychicznym ludzi. Wytwory s
kompozycja realnych bytw naturalnych, ktrym wyznaczamy penienie okrelonej
funkcji, na przykad liczenia, przenoszenia nas, zachwycania, informowania o
pogldach i postawach.
Kultura nie jest jednak ca rzeczywistoci, jakkolwiek jest zawsze tam, gdzie
jest czowiek. Strukturalnie ujta wyprzedza nas, ksztatuje sposb naszego mylenia,
wnosi w nas gotowe odpowiedzi. Ujta genetycznie zaley od czowieka, jest przez
niego wytwarzana, podlega jego kontroli i korekcie. Miar kontroli i korekty jest sama
rzeczywisto, realny byt, realny czowiek.
W obszarze bytu i dobra nie wystpuje zo. Nawet tam, gdzie s braki, umownie
nazywane zem fizycznym, jest tylko nieobecno bytu, z czego nie wynika, e z
koniecznoci pojawi si tam zo. Nie pojawi si w sensie bytowym, gdy nie istnieje.
Nie musi pojawi si w sensie aksjologicznym, gdy zaley to od podjtych dziaa
skierowanych do celu, ktry nie zawsze jest wykluczeniem wartoci dobra, a wrcz
odwrotnie, wanie moe by realizowaniem tej wartoci.
Faktycznie wic zo ma granic. Powtrzmy, e zo nie wystpuje w obszarze
bytw i zwizanej z nimi wasnoci dobra, nie wystpuje tam, gdzie danym dziaaniem
realizujemy warto dobra.
W sensie bytowym dobro nie ma swego przeciwstawienia w zu, a nawet w
sensie aksjologicznym nie wymaga wartoci przeciwstawnej. Zo nie uwyrania dobra,
ani dobro nie jest wci naraone na przeksztacanie si w zo. Nie warunkuj si
wzajemnie. Mona pomyle ludzkie ycie, nawet kultur, pedagogik i spoeczestwa,

69

kierowane dobrem, realizujce t warto dobra. Dobro dostatecznie uwyrania siebie,


moemy podejmowa cele wartociowe, a sama rzeczywisto suy nam modelem bytu
i dobra. To tylko neoplatonizm i tradycja rnych dialektyk przyzwyczajaj nas do
wizania za z dobrem i widzenia wiata jako rozgrywki tych dwu si. Metafizyka
realnych bytw uwalnia od niepokoju o przewag za w wiecie, pozwala zrozumie i
stwierdzi granice za, do may obszar jego wystpowania i stanowienia dla nas
zagroenia.
3. Przeobraenia za i dobra
Przeobraenia za i dobra to tyle, co rne ich wersje, przejawy, postaci. Nie
mog one zachodzi w porzdku bytw samodzielnych i ich wasnoci, mog si
zdarza w porzdku relacji, gwnie wrd dziaa, gdy mylco co bdcego wartoci
ukazujemy jako rzecz bez wartoci lub gdy rzecz bezwartociow reklamujemy jako
dobr, cenn, dla nas korzystn. Moliwoci mylcej informacji i nietrafnych wyborw
jest wiele, duo te jest spraw, rzeczy i bytw, ktre moemy korzystnie lub
niekorzystnie przedstawi: dobro uzna za zo, zo odebra jako dobro. Wynika to z
tego, e wanie w porzdku aksjologicznym dobro i zo, jako wartoci, moemy do
dowolnie jako cel wiza z relacjami, dziaaniami, sprawami, rzeczami, bytami, ludmi.
Wartoci bowiem nie s zawarte w bytach. Byty s tylko podstaw wizania z nimi
wartoci. Prawidowe przypisanie im wartoci jako celw zaley od trafnego
rozpoznania ich natury, (e taki cel mona zrealizowa) oraz od naszej wolnej decyzji w
operowaniu motywem wartociowania (to znaczy w oparciu o rozpoznanie bytu chcemy
zwiza z nim warto zgodn z tym, czym jest ten byt).
Wartoci mog by osobiste, spoeczne, kulturowe, ludzkie. Mog powtarza si
w kadej grupie lub wanie mog si wyklucza. Skala wartoci, ich hierarchie i
obowizywalno s bowiem wynikiem pogldu na czowieka i wiat, wspstanowi
wanie wiatopogld, ktry reguluje i wyznacza ludzkie dziaanie.
wiatopogld jest wic potrzebnym czowiekowi caociowym obrazem
rzeczywistoci, zbudowanym z twierdze rnych nauk, filozofii, teologii, aksjologii, z
norm i wartoci. Dominacja danych twierdze czyni wiatopogld np. wiatopogldem

70

przyrodniczym,

filozoficznym,

religijnym,

artystycznym,

spoecznym,

humanistycznym. I chodzi o to, aby w wiatopogldzie wanie humanizm, prawdziwie


ludzkie wartoci byy dominujce, gdy wtedy na og nie pomylimy dobra ze zem,
potrafimy wybiera i realizowa dobro.
Z pozycji humanizmu dobrem jest zawsze czowiek, jego ycie, rozwijajca jego
intelekt i wol praca, nauka, kultura, duchowe ycie czowieka, jego zdrowie,
bezpieczestwo, godne czowieka warunki ycia, respektowanie uprawnie ludzi,
poziom dochodw i warunkw ekonomicznych, spoecznych, korzystanie z udogodnie
technicznych, dostp do rde wiedzy, jej zdobywanie, ochrona rodziny, prawo do
wasnego ycia emocjonalnego, spoecznego, do wspodpowiedzialnoci za nard,
kraj, wiat, tworzenie nauk, filozofii, teologii, ochrona wybranych przekona
wiatopogldowych, ycia religijnego, suba ludziom potrzebujcym wiedzy, dobroci,
przyjani, dzielenie si wiedz, dobroci, zaufaniem, mioci, wspomaganie w
wtpliwociach, cierpieniu, smutku, staa yczliwo, pogoda, po-kojowo, zgodno,
rozumno, mdro, mio.
Wersji, postaci, przeobrae dobra jest rzeczywicie wiele. Mona wymieni ich
jeszcze wicej i kadej z tych wersji powici nawet ksik. Chodzi tylko o to, aby
uwiadomi sobie, e aksjologiczna perspektywa dobra moe by szans kultury,
humanizmu, czowieka.
Moe by jednak take zagubieniem tej szansy, gdy warto dobra uznamy za
zo i zaczniemy to zo realizowa. Wtedy wartoci staje si: zaniedbanie pracy,
pogarda nauki, negacja kultury, sztuki, niszczenie zdrowia i ycia ludzi, amanie praw,
zagroenie urzdze technicznych, adu spoecznego, wyborw wiatopogldowych,
filozoficznych, religijnych, nienawi, zazdro, rozbicie rodziny, narodw, prno,
pycha, kamstwo, kradzie, lenistwo, gniew, ktnie, oszustwo, zabjstwo, fatalny cel
zniszczenia tego, co dobre.
W perspektywie aksjologicznej zo ma due moliwoci tylko jednak wtedy, gdy
ludzie, cakowicie wolni w poznaniu i decyzjach, nie wezm pod uwag wtpliwej
pozycji za w obszarze bytu i dobra, i gdy nie opowiedz si po stronie tego, co realne,
prawdziwe i dobre.

71

4. Druga refleksja metodologiczna i wnioski


Z analiz metafizycznych wynika, e zo nie jest ani bytem, ani tworzywem lub
wasnoci bytu. Nie jest czym realnym.
Ten wniosek metafizyki budzi zaufanie do rzeczywistoci i pozwala prawidowo
odczyta fakty: zo ma rdo w czowieku i polega na wyznaczaniu bytom i wytworom
funkcji lub celu zadawania blu, cierpie duchowych, powodowania zniszczenia
zarwno innych bytw, jak i wytworw. Samo bowiem cierpienie nie jest zem. Jest
niekiedy przecie okazja refleksji i pogbienia ludzkich rozumie. Podobnie bl
fizyczny moe by sygnaem organizmu,, pozwalajcym do wczenie zapobiec
chorobom, a nawet mierci. mier w perspektywach biologicznych, a nawet
psychologicznych, jest tragedia, penym zniszczeniem czowieka i wykluczeniem
potrzebnych nam relacji obecnoci, kontaktu, rozmw, przyjani. Ujta w
perspektywach teologicznych, jest przecie oczekiwanym spotkaniem czowieka
twarz w twarz z Bogiem. Boli nas cierpienie, bl fizyczny i mier. To jednak nie
jest zo. Cierpienie jest po prostu cierpieniem, bl jest blem, a mier jest mierci. Nie
s zem w swej strukturze.
Jeeli zo polega na tym, e czowiek kae bytom i wytworom peni rol,
funkcj zniszczenia, i jeeli ten cel jest zrealizowany, to tylko znaczy, e czowiek
posuy si aksjologia, w ktrej dominuj wartoci negatywne. Czowiek tak operuje
celami i takie wyznacza relacje, e w ich wyniku jakie byty lub wytwory powoduj
zaniedbania, negacje, zagroenia, cierpienie, mszczenie innych bytw i wytworw.
Poniewa kierowane wartociami dziaania i relacje ludzkie nale do kultury,
za naley szuka w kulturze, a nie w realnych bytach. Powtrzmy, e kultur stanowi
to wszystko, co czowiek wytworzy wyraajc swoje rozumienie rzeczywistoci i
powodowane w niej swoje relacje z bytami oraz to, co w tej kulturze przej jako swoje
wyposaenie psychiczne, sposb ujmowania bytw i wytworw, wpywajcych na
decyzje kierowania podjtymi wartociami.
Realne byty nie s wytworami czowieka. Ich obszar wyznacza stanowice je
wraz z istot ich odrbne istnienie. To istnienie jest w nich powodem realnoci, istota
jest w nich powodem tosamoci. Realne i tosame z sob byty powoduj ca sie

72

relacji, wicych je z innymi bytami i wytworami, a take podlegaj skutkom


nawizanych z nimi relacji.
W tym obszarze relacji konstytuuje si zo jako zadanie, funkcja, rola, cel,
wyznaczane przez nas bytom i wytworom, gdy czowiek wie z nimi wartoci
negatywne. W obszarze wic aksjologii i kultury ma rdo wszelkie zo, ktre
powoduje w bytach i wytworach ich zniszczenie.
Mona przecie niszczy ludzi i ich dziea, takie jak teorie, wiatopogldy,
narzdzia, architektur, plastyk, rzeb. Wszystko mona zniszczy i wszystko mona
obroni. To zaley od ludzi. I nie od ludzi jako realnych bytw, lecz od ludzi jako
posugujcych si aksjologi. Mona zniszczy czowieka odbierajc mu zdrowie lub
ycie, a take jego dobre rozumienia, postawy moralne, przekonania filozoficzne i
teologiczne.
Sama rzeczywisto nie jest wroga wobec czowieka, nie hoduje w sobie za. Zo
wic realnie nie istnieje. Jest ono tylko kategori aksjologiczn, jest negatywnym
sposobem naszego posugiwania si lub kierowania bytami i wytworami, stanowicymi
kultur.
Traktowanie za, jako czego realnego, a nie jako sposobu naszego wizania z
bytami i wytworami wartoci negatywnych, aby wywoyway funkcj niszczenia, ma
rdo w bdnej, mylcej metafizyce kosmosu, w ktrej drabin hipostaz stanowi
zarwno byty, jak i wytwory. Do ludzkich wytworw naley aksjologia, a tym samym
kategoria za. Z tego wzgldu uznano zo za co obecnego w samym wiecie, w
kosmosie, w tak pojtej rzeczywistoci.
Gdy jednak badamy w realnych bytach ich zawarto, nie stwierdzamy tam za.
Byty s tym, czym s. S rolinami, zwierztami, ludmi, zwizkami chemicznymi,
pierwiastkami, relacjami, wasnociami. I to, czym s, jest podstaw ich dziaania.
Jeeli w wyniku swej struktury lub oddziaywania na nie innych bytw, musz zgin,
to zachodzi w tym wypadku konsekwencja ich budowy. mier ludzi wywouje
faktyczne cierpienie. Ale nie mier i nie cierpienie s zem. Zem jest zwizana z tymi
faktami kategoria za. T kategori moemy zwiza take z dziaaniami moralnymi.
Ma to wszystko rdo wanie w aksjologii, a nie w bytach, ktre podlegaj czyjemu
wartociowaniu lub same zmuszaj do realizowania aksjologicznie zych celw.

73

Gdy badamy byty w ten bdny sposb, e ustalamy czym s przez porwnanie
ich z innymi bytami, wtedy jeden z porwnywanych bytw jest w gorszej sytuacji, gdy
nie ma czego, co posiada byt z nim porwnany. Samo ju porwnanie dzieje si w
obrbie aksjologii, to znaczy musi by porwnywaniem z jak wartoci. Jeeli za
warto uznamy poznanie intelektualne, to w gorszej sytuacji ni ludzie s drzewa,
roliny, nawet zwierzta. Rozpoznawanie bytw przez ich porwnywanie zmusza wic
do stosowania aksjologii, czyli do wprowadzenia w obrb metafizyki ustalajcej
wewntrzn zawarto bytw, take ocen, znieksztacajcych obraz bytw nasz
interwencj w to, czym s.
Nasze przyzwyczajenie do uznania za za realny byt ma rdo w nieprecyzyjnie
uprawianej metafizyce i w neoplatoskiej terminologii. Nie mona bowiem powiedzie,
e braki w czowieku s zem. Czowiek wanie jest taki, e nie stanowi peni szans
bytowych. Naruszenie jego bytowego wyposaenia czynioby go innym bytem, czyli
stanowioby tym samym jego zniszczenie.
Inaczej mwic, metoda porwnywania peni z brakiem, caoci z czci,
doskonaoci z niedoskonaoci nie nadaje si do ustalania, czym s byty i do
rozstrzygania problemu za. Byty nie s gorsze i lepsze, ze i dobre.
Zo jako warto i dobro jako warto (a nie jako wasno bytw) s
kategoriami aksjologii, a nie metafizyki. Twierdzenie, e realnie dowiadczamy za,
wskazuje tylko na to, i narzucamy bytom i wytworom cel, wyznaczony im ze wzgldu
na wybrane przez nas wartoci negatywne. Realizowanie tego celu rzeczywicie
powoduje bl, cierpienie, mier. Z kolei my, doznajcy tych skutkw oddziaania na
nas innych bytw, take traktujemy te skutki aksjologicznie, widzc w nich zo lub
dobro.
Zo wic jest skutkiem operowania przez nas aksjologia w obrbie kultury. Nie
wystpuje w rzeczywistoci. T rzeczywisto naruszaj, nawet niszcz take byty, gdy
czowiek wyznaczy im zadanie zniszczenia lub gdy same, tym czym s, uszkodz jaki
byt lub wytwr. Jest to wic tylko uszkodzenie lub zniszczenie. Gdy zwiemy z tym
aksjologiczna kategori za, wzit z kultury, nie znaczy to, e zo znalazo si w samej
rzeczywistoci. Znaczy tylko, e jaki byt lub jego stan oceniamy wedug uznanych
wartoci. I mamy prawo uzna co za zo, gdy posuymy si ocen w obrbie

74

humanizmu. Nie ma jednak metodologicznych podstaw, aby t ocen uwaa za realny


element bytu. Mamy te prawo, kierujc si humanizmem, uzna co za dobro. Zawsze
jednak obowizuje nas w operowaniu aksjologi liczenie si z realnymi bytami. One
rozstrzygaj sam sw realnoci i budow o tym, czy dan warto jako cel lub funkcj
s w stanie realizowa. Realne byty koryguj nasza aksjologi i kultur.

75

7. HUMANIZACJA KULTURY
Aby wyjani temat, ktry jest zarazem doniosym zadaniem ludzi, naley bliej
okreli kultur i humanizacj.
1. Przez kultur chc rozumie zesp dzie i dziedzin wytworzonych przez
ludzi, a zarazem przejmowanych przez czowieka, uwewntrzniajcych si w nim jako
jego ycie duchowe. Kultur wobec tego trzeba pojmowa przedmiotowo i
podmiotowo.
2. W sensie przedmiotowym kultura jest zespoem rnych dzie i dziedzin
tworzonych przez ludzi na przestrzeni ogromnego czasu: od pocztku, gdy ludzie
zaczli tworzy, a do dzisiaj. S to takie dziea i dziedziny, jak wszystkie wytwory
artystyczne (plastyczne, literackie, muzyczne), teologiczne, fizjologiczne, take dziea
techniki.
W tak pojmowanej kulturze naley wyrni to, co w niej dominuje. W rnym
bowiem czasie i z rnych powodw dominuj okrelone dziea i dziedziny. W kulturze
redniowiecznej dominuje na przykad teologia i z tego wzgldu jest to kultura
teologiczna. Gdy dominuj problemy religijne, kultura staje si religijna. W naszych
czasach dominuje technika, moemy wic kultur dzisiejsza nazwa kultur techniczn.
Ze wzgldu na czas, w ktrym wystpuje dana dominacja, moemy mwi o kulturze
staroytnej, redniowiecznej, nowoytnej, wspczesnej. Ze wzgldu na podmiot, ktry
ja w sobie interioryzuje, moemy wyrni kultur osobist, kultur rodowiska, kultur
narodow. Stosujc jeszcze inne kryteria podziau, czyli wyrniajc dominowanie
jakich zagadnie, moemy mwi o kulturze polskiej, francuskiej, angielskiej,
amerykaskiej.
Dominacja tego, co ludzie wytwarzaj zalenie od swych potrzeb, warunkw i
spraw, ktrymi yje, czyni kultur yciem codziennym.
ycie codzienne to zesp relacji wyznaczonych sprawami i potrzebami
czowieka. Nasze sprawy wyznacza kultura, wprowadzajc w ycie codzienne duy
zesp relacji ksztatowanych myleniem. Ukadem takich relacji s na przykad
instytucje, a zarazem nasze wobec nich obowizki i uprawnienia. Nasze potrzeby maj
rdo w bytowaniu nas samych, innych osb i wszystkich realnych bytw. Potrzeby te

76

s ukadem relacji realnych, takich jak zdobywanie poywienia, ciepa, opieki. ycie
codzienne jest wic zespoem relacji pomylanych i realnych, wrd ktrych niektre
dominuj. Czym to struktur ycia codziennego czym podobnym do kultury.
Dominowanie w yciu codziennym niektrych spraw i potrzeb, na przykad urzdze
technicznych, podrowania (sprawy) lub zdobywania wyksztacenia, spotkania
yczliwych ludzi (potrzeb) zaley od wiatopogldu.
wiatopogld to zbudowany dla nas lub przez nas peny obraz wiata,
utworzony z wybranych twierdze nauk przyrodniczych, filozofii, teologii, z wartoci,
niekiedy mitw, zawsze te z norm postpowania, z przekona, motyww. Taki obraz
wiata jest nam potrzebny jako uzasadnienie naszych dziaa i jako konieczna podstawa
formuowania ocen oraz operowania wartociami. Bez takiego penego obrazu wiata
nie bylibymy w stanie reagowa na splot spraw i potrzeb ycia codziennego. W tym
obrazie wiata take jednak dominuj jakie zespoy uj i powoduj, e wiatopogld
staje si na przykad przyrodniczy, filozoficzny, teologiczny, ascetyczny, moralny,
prawniczy, naiwny, racjonalny.
Zwizek midzy kultur, wiatopogldem, yciem codziennym, reguluje
polityka. Jest ona teori ycia codziennego, wyznaczajc dominacj w tym
codziennym yciu i w wiatopogldzie okrelonych wartoci, czerpanych z kultury i
konfrontowanych z aktualnym dobrem wsplnym. To dobro wsplne bezporednio
programuj dla polityki socjologia i ekonomika, a ostatecznie identyfikuje je i koryguje
wraz z teologi gwnie filozofia.
Filozofia i teologia staj si doniosymi dziedzinami w kulturze, wiatopogldzie
i yciu codziennym, gdy s w stanie uczyni przedmiotem bada nie zesp wytworw,
lecz realne byty. Te realne byty musz by czynnikiem korygujcym filozofie i teologie,
kultur, wiatopogldy i ycie codzienne, jeeli chcemy nie min si z rzeczywistoci.
Dodajmy, e zespoem realnych bytw jest to wszystko, co nie zostao wytworzone
przez czowieka, to wic, co ma w sobie zasad samoorganizacji, jednostkujc
samodzielne istnienie tych bytw.
Zespoy wytworw, czyli dziea kultury, wytwarzane przez czowieka, powstaj
przez dodanie elementw, stanowicych sum czci scalonych wyznaczonym im przez
czowieka penieniem okrelonych funkcji.

77

Zauwamy te, e nie zawsze to, co dominuje w kulturze, wiatopogldach,


yciu codziennym, zasuguje na to, aby wypenio ycie czowieka. Wydaje si, e
zasuguje na to tylko to, co jest prawdziwe i dobre. Prawda i dobro, wyznaczajce
ponadto humanizm, polegajce na zgodnoci dziaa z bytami, nie atwo jednak dajce
si identyfikowa, s ostatecznie zasadami weryfikowania kultury, wiatopogldw i
ludzkiego ycia.
3. W sensie podmiotowym kultura jest tym, co zostao w nas uwewntrznione,
przejte przez nas jako nasze ycie duchowe.
Ta kultura ujta strukturalnie jest wyposaeniem psychicznym ludzi, ich
uksztatowaniem intelektualnym, ich osobowoci, zbudowan w obrbie osoby,
bdcej bytem, niezalenym od ludzkiego wytwarzania. Wszystko wic to, co zostao w
nas wychowane, przystosowuje nas do kultury, wiatopogldw i ycia codziennego.
Czsto uniemoliwia dystans wobec kultury i korzystanie z prawa do jej poprawiania.
Ta kultura ujta genetycznie, ze wzgldu wic na swoje pochodzenie, podlega
czowiekowi, gdy jest przez ludzi wytwarzana. Poniewa tworzy j niedoskonay
czowiek, musi by poprawiana, uzupeniana, doskonalona. Czowiek, jako twrca
kultury, wprost musi poprawia swoje ujcia artystyczne, teologiczne, filozoficzne,
przyrodnicze, musi je kontrolowa i pogbia. Z tego wzgldu jest odpowiedzialny za
kultur, za wiatopogldy, za ycie duchowe. Jest odpowiedzialny za samo
uwewntrznienie si w nim kultury.
Odpowiedzialno za kultur wynika z tego, e kultura jest czym rnym od
czowieka.
Czowiek jest osob. Znaczy to, e jest samodzielnie istniejcym bytem
rozumnym, wytwarzajcym dziea i dziedziny jako wyraz swego utrwalanego
rozumienia rzeczywistoci oraz jako wyraz decyzji odnoszcych go i jego dziea do
prawdy i dobra. Te dziea i dziedziny czowiek z kolei w siebie przyjmuje, co ujawnia
jego wolno wanie w decyzji wyboru i wiernoci temu, co wybra.
Czowiek nie uwewntrznia w sobie caej kultury. Przejmuje wanie to, co w
niej dominuje, lub to, co wynika z dominowania w nim wartoci, motywujcych
odniesienie do wiatopogldw i do ycia codziennego. Czowiek sam tworzy z

78

elementw, branych z kultury, wiatopogldw i ycia codziennego, swj osobny wiat


swego ycia duchowego. Uwewntrznienie w sobie kultury jest bowiem take
twrczym zachowaniem si czowieka.
Czowiek jest powizany z wytwarzanymi przez siebie dzieami. Same te dziea
s ukadem odniesie elementw, scalonych ludzkim myleniem. Ponadto ycie
duchowe czowieka jest zespoem odniesie do siebie, do otaczajcych go bytw i
wytworw. Sum podobnych odniesie s ludzkie sprawy i potrzeby, stanowice ycie
codzienne. Czowiek wic, samodzielny w istnieniu byt rozumny, jest uwikany w sie
relacji pomylanych i realnych. I chodzi wanie o to, aby te relacje, wszystkie
powizania i odniesienia, byy wyznaczane przez prawd i dobro. Te wartoci, a
zarazem wasnoci realnych bytw, wyznaczaj i zapewniaj humanizm, swoist
harmoni midzy kultur, wiatopogldem, yciem codziennym, yciem duchowym
czowieka, samym czowiekiem, realnymi bytami, ca rzeczywistoci.
4. Humanizacja nie polega na programie pitnastowiecznego humanizmu, na
wprowadzeniu powszechnego antropocentryzmu. W zagadnieniu humanizacji, owszem,
chodzi o rol i miejsce czowieka w kulturze, wrd ludzi i wszystkich bytw. Chodzi
jednak o to miejsce, ktre wyznacza czowiekowi prawda i dobro. Humanizacja polega
wic na wprowadzeniu we wszystkie relacje wartoci dobra i prawdy.
Humanizacja kultury, pojtej przedmiotowo i podmiotowo polega na obronie w
niej take prawdy i dobra, co wyraa si w tym, e nie utosamiamy wytworw z
bytami, e umiemy poprawia kultur sam rzeczywistoci, e zarwno w kulturze, jak
i w rzeczywistoci, a take w zachodzcych midzy nimi relacjach, zabiegamy o
przewag tego, co dobre i prawdziwe.
Dziea i dziedziny, pogldy, teorie, nauki, ideologie, wiatopogldy, sprawy,
potrzeby, instytucje, caa kultura, s relacjami pomylanymi. Takimi te relacjami s
interesy, rozgrywki, przetargi instytucjonalne, nagrody, kary. Czsto uwaamy je za
relacje realne lub nawet za samodzielne byty.
Gdy np. czowieka traktujemy wycznie jako interesanta, pacjenta, prawnika,
penitenta, uczonego, robotnika, wtedy relacji pomylanej nadajemy pozycj relacji
realnej. Moe si te zdarzy, e z powodu zej filozofii lub teologii, a czsto z powodu

79

bdnego mylenia, mieszajc relacje pomylane z realnymi, przyznajemy instytucjom i


rzeczom pozycj realnego bytu, pozycj rwn czowiekowi. Samego te czowieka
traktujemy jak rzecz, gdy jest dla nas tylko interesantem lub robotnikiem.
Humanizacja kultury polega wic take na przywykaniu do traktowania
czowieka jako osoby, bytw jako czego realnego, a rzeczy jako wytworzonych przez
czowieka dzie kultury.
T pozycj czowieka jako osoby uratuje tylko dobre mylenie owocujce
prawd i rozumne dziaanie owocujce mioci. Wycznie bowiem prawda i mio
czyni czowieka kim wybranym do niepowtarzalnej relacji przyjani z ludmi i z
Bogiem. W tej perspektywie czowiek nie staje si rzecz ani dla ludzi, ani dla Boga.
Jest osob, jest samodzielnym, odrbnym, niepowtarzalnym bytem realnym,
wyrnianym osobist przyjani ludzi i Boga.
Gdy pamitamy o tym, gdy czynimy czowieka przedmiotem mioci, zmienia
si do niego nasze odniesienie. Wtedy szczerze go bronimy, otaczamy trosk,
pocieszamy, gdy jest smutny; dzielimy si z nim dochodami, gdy jest godny;
odwiedzamy go, gdy jest opuszczony i samotny, oskarony i odrzucony; leczymy, gdy
jest chory; suymy mu wiedz, gdy jest spragniony; ukazujemy mu prawd, dobro i
pikno.
Czynic to wszystko wnosimy w relacje, czce ludzi, a take w relacje czce
ludzi z kultura, sam prawd i dobro, ktre owocujc mioci i przyjani,
wspieranymi prawidowym myleniem, czyni kultur czym dosownie ludzkim,
wanie humanizmem.

80

8. WARTOCI OSOBOWE W KULTURZE


1. Aksjologiczne i metafizyczne ujcie relacji midzy wartociami i kultur
Temat rozdziau wartoci osobowe w kulturze obejmuje nie tyle trzy wielkie
zespoy zagadnie, takich jak teoria wartoci, teoria wartoci osobowych i teoria
kultury, ile raczej o wiele wszy problem tylko relacji, zachodzcych midzy
wartociami, a w ich grupie midzy wartociami osobowymi i kultur. Problem tych
relacji wyraamy na og w pytaniu zorientowanym aksjologicznie, to znaczy
wartociujc wartoci lub metafizycznie, to znaczy dokonujc ich identyfikacji.
1) Aksjologiczne ujcie wartoci
Wyznaczone aksjologi, a wic z pozycji wybranych przez nas wartoci, pytanie
o wartoci osobowe w kulturze, pytanie najczciej stawiane, zawsze zawiera treci,
ktre wywouj odpowied albo pozytywn, albo negatywn.
a) Gdy na pytanie, czy s w kulturze wartoci osobowe, odpowiemy pozytywnie,
e s one w kulturze, to zaraz wymieniamy te wartoci, te, ktre cenimy i wykazujemy,
e si ich przestrzega. I chcemy, aby nam wierzono. Mwimy wic, e dla nas
najwysz wartoci jest czowiek, e czowiek to brzmi dumnie, e szanujemy
godno czowieka, e - oczywicie - kultura jest dla osb, a nie osoby dla kultury. Gdy
rozmwcy nam wierz, oddychamy z ulg zarazem mylc popiesznie, czy nie
postawi nam zarzutu, e nie uszanowalimy czowieka rozstrzygajc jak spraw jeeli tak si zdarzyo - bardziej na korzy teorii, pogldu, idei, prywatnych celw ni
dla dobra osoby.
Taka jest struktura lub logika zwizku midzy aksjologicznie zorientowanym
pytaniem a odpowiedzi. Pytanie to ma rdo w tym, co cenimy, a wykazywanie, e to,
co cenimy, spenia si w rzeczywistoci, jest tylko postulatem. Mylenie aksjologiczne
kieruje bowiem tylko do postulatw, nie do rzeczywistoci, wanie do kultury, a nie do
czowieka. Kultura jest bowiem ze swej istoty operowaniem celami i zadaniami, tym, co
mylimy, a nie tym, kim jestemy. Do speniania celw i zada trzeba zachca moc

81

autorytetu. Autorytet wymaga zaufania, wiary. T wiar podtrzymuje tylko nasza


wierno goszonym wartociom.
Dodajmy tu, e nasza wierno goszonym wartociom jest kruch podstaw ich
dominowania w kulturze. I nie dlatego, e czowiek jest kruchy i saby, lecz e cele i
zadania s tylko myleniem. To mylenie jest nasz suszn dum jako wasno osoby.
W swej szczegowej realizacji pene jest pomyek, wrcz bdw, z ktrych przez
wieki z trudem wychodzimy. Moe dlatego, moe z powodu niepowodze w
szczegowych realizacjach mylenia tak chtnie uciekamy w ujcia oglne, w teorie,
pogldy, idee, cele, zadania, postulaty tworzc z nich sw wspczesn kultur.
Zarzucam kulturze i zarazem wielu ludziom mylcym, e nie poprawiaj swego
mylenia, e nie czyni go rozumieniem realnie istniejcych bytw jednostkowych, lecz
e ujmuj te byty tylko w ich celach i zadaniach, w wyznaczonych swym myleniem
postulatach nie sprawdzajc, czy wynikaj one z tego, kim jest czowiek. Daj przewag
raczej wartociujcemu myleniu o czowieku ni faktowi istnienia czowieka. I te
wartoci bior raczej z dominujcej w kulturze aksjologii ni z konsekwencji
rozumienia czowieka.
b) Gdy z kolei na pytanie, czy s w kulturze wartoci osobowe, odpowiemy
negatywnie, e wanie ich nie ma, e nie ceni si czowieka, to w naszej odpowiedzi
zostanie on pominity. Opowiemy si bowiem wtedy za Heglem, a wczeniej za
Platonem, wedug ktrych celem pierwszym nie jest jednostka, lecz og,
spoeczestwo, nard. Przyjmiemy wwczas, e nie czas aowa r, gdy pon lasy,
e dobro tego oto czowieka, ktrego, owszem, szanujemy, musi ustpi celom
oglniejszym: szczciu przyszych pokole, co gosi potoczna eschatologia
marksistowska lub szczciu wiecznemu, interpretowanemu w zej teologii w tej wersji,
e niedostatki ycia na ziemi zostan nagrodzone szczciem i dobrami zbawienia,
czsto rozumianego na sposb mahometaskiego raju, jako paacu lub ogrodu z
zastawionymi stoami, hurysami, anioami w funkcji niewolnikw, roznoszcymi wino i
wiece z kwiatw, dzi dodalibymy, e raju take z samochodami, ktrymi
jedzilibymy po wstdze mlecznej drogi.
W odniesieniu do takiego mylenia moe pedagogicznie suszna bya za
teologia nieba jako nudnych procesji ze piewem i z liliami w rku oraz za teologia

82

pieka, w ktrym przebywa Sokrates, Platon, Arystoteles, pogascy poeci i


zaprzyjanieni z nami koledzy ateici, gdy wyrwaa nas z koncepcji zbawienia jako
nagrody, wyrwnujcej niedostatki ziemi. Zapomniano tylko, e potpienie to pena
samotno, izolacja, daremne wypatrywanie kogo znajomego i e niebo to obecno
osb, ktre kochamy.
Gdy wic na pytanie, czy s w kulturze wartoci osobowe, odpowiemy, e
wanie ich tam nie ma, e czowiek nie jest kim wyjtkowym, niepowtarzalnym, e
nosicielem godnoci ludzkiej jest og ludzi, spoeczestwo, nard, owszem, rwnie
zasugujcy na to, aby je chroni i im suy, to zostajemy wcignici w wielk
literatur polsk i wiatow, w Odysej Homera i Pie o Rolandzie, w uchway
Komisji Edukacji Narodowej i Wesele Wyspiaskiego, w polemiki, oparte na
Kapitale Marksa i na modnych tekstach Brzozowskiego. Takie s realia. A naprawd
paczemy czytajc Cierpienia modego Wertera lub dramat Romeo i Julia. I nie
mona wybrn z tych przeciwstawie. Nie ma zreszt z nich wyjcia, gdy wspieraj
si na myleniu wanie aksjologicznym, ktre ceni bardziej moliwo ni realno. A
poniewa moliwoci s wymylane i rozstrzyga si je wyborem w imi przez nas
uznanego celu, najczciej mijaj si z rzeczywistoci, lecz mocno osadzaj si w
kulturze.
2) Metafizyczne ujcie wartoci
Wyznaczone nie aksjologi, lecz metafizyk, a wic z pozycji realnie
istniejcych bytw jednostkowych, pytanie o wartoci osobowe w kulturze, rzadko
stawiane pytanie najpierw o to, czy to co jest i czym jest, a pniej dopiero o to, jakie
jest, jak tego przestrzega i w imi czego ceni, wprowadza nas w mylenie, ktre nie
jest w pierwszym rzdzie wartociowaniem, lecz przede wszystkim rozumieniem. To
rozumienie, jako skutek poddania si zdumieniu i fascynacji istnieniem bytw, zarazem
jako milczce odebranie informacji o tym, czym jest byt manifestujcy swoje istnienie,
skania konsekwentnie do suenia rzeczywistoci. Nie do konstytuowania jej
mylanymi przez nas moliwociami jako celami, czego nauczy Europ Awicienna i co
do dzisiaj powtarzamy, gwnie na terenie nauk szczegowych, gdy rzeczywisto nie
poddaje si tej konstytucji i przeksztaceniu jej w system wiedzy. Pyszni uczeni sdz,
e ujarzmili realnie istniejce byty jednostkowe swymi decyzjami i wartociami, e

83

rzeczywisto wkomponowaa si w ich systemy wiedzy. Tymczasem to, czym chcieli


spta rzeczywisto, systemy wiedzy, tak czsto podobne do rzeczywistoci, ich
aksjologie i reagowania, tylko utworzyy kultur. Ona, kultura, a nie rzeczywisto, jest
przedmiotem analizy tych uczonych, zarwno przyrodnikw, jak i filozofw
moliwoci. Platon, Plotyn, Descartes, Hegel, Kant, Husserl, Heidegger, analizuj tylko
kultur: fotografi bytu, dziaa i odczu czowieka i na podstawie tej fotografii
odpowiadaj, czym jest rzeczywisto. Wyranie zreszt to gosz twierdzc, e idee,
pojcia, wiedza, jzyk, porednicz w poznawaniu bytw. Porednicz, to znaczy
konstytuuj to, co wiemy, zastpuj byty lub utosamiaj si z nimi. Ci uczeni zajli si
swymi wytworami, wiatem robotw sdzc, e zajmuj si rzeczywistoci. A
rzeczywisto nigdy nie przyja podsunitych jej masek. Pozostaa na uboczu milczca,
otwarta, spokojna i daje si dozna tylko tym intelektom, ktre take w milczeniu,
zdumione i zafascynowane, poprzestaj na rozumieniu bytw, a na ich rozumieniu,
wyzwalajcym sub, konsekwentn sub rzeczywistoci.
Teologia zna powodowane przez Boga oczyszczenie bierne, w ktrym
przystosowujc ludzk mio do osoby Boga Duch wity czyni czowieka osob
wit i daje mu udzia w wewntrznym yciu Trjcy witej.
Filozofia zna powodowane przez rzeczywisto rozumienia, ktre wyraajc si
w wiedzy, zgodnej z realnie istniejcymi bytami jednostkowymi, czyni czowieka
metafizykiem i kontaktuj go poprzez kultur z rzeczywistoci.
Temat rozdziau wprowadzi nas gwnie w aksjologie i w aksjologicznie
ujmowany problem relacji midzy wartociami osobowymi i kultur. Rozwamy
najpierw te wartoci, jednak nie z pozycji wartociowania, leczy bytowania, aby z kolei
zorientowa si, czy wartoci istniej i czym s, co pozwoli ustali, w jaki sposb
znajduj si one w kulturze.
2. Bytowa pozycja wartoci osobowych
1) Analiza koncepcji
Teoretycy wartoci wyrniaj - w odniesieniu do teorii wartoci osobowych dwa stanowiska:

84

Pierwsze, e obok innych grup wartoci wystpuje klasa wartoci osobowych.


Sdz w tej sprawie, e tych wartoci nie mona ani zidentyfikowa, ani opisa.
Drugie, e wartoci osobowe s odmianami doskonaoci osoby. Poniewa te
doskonaoci s now aktualizacj osoby, innym jej aktem, wartoci osobowe s
nowymi i innymi aktualizacjami lub aktami osoby.
To prawda, e w teorii, wedug ktrej wartoci bytuj obiektywnie jako modele,
idee, cele naszych zachowa, nie ma podstaw do wyodrbnienia klasy wartoci
osobowych, gdy mieszcz si one w oglnym wykazie wartoci. Dodajmy, e ponadto
nie ma podstaw sama teoria obiektywnego bytowania wartoci. Nie bytuje bowiem
samodzielnie to, co jest mylane, moliwe, co jest modelem, ide, celem. Teoria taka
nie sprawdza si take praktycznie. Nigdy przecie model, wzr doskonay, nie daje si
do koca zrealizowa i powtrzy. Gdy na teorii wzorw - do czego przyzwyczai nas
nieprecyzyjny neoplatonizm, przypisujcy myleniu i moliwociom bytowania
obiektywne - oprzemy etyk lub pedagogik, skazujemy ludzi na poczucie niespenienia
zada, niedorastania do wzorw, na zaamanie, na dziaanie bez nadziei, e to, co robi,
przyniesie spodziewane owoce. Jako cel ukazujemy im porak. Taka etyka i
pedagogika nie mog mobilizowa.
W teorii, wedug ktrej wartoci s wynikiem historycznego przeksztacania si
kultury, niepokoj dwie niedokadnoci: Najpierw to, e jeeli przeksztacanie si
kultury jest sta jej cech, to za jaki czas lub bardzo szybko zmieni si wartoci i
wobec tego nie warto realizowa tych aktualnych. Trud wychowawczy staje si w tej
sytuacji niepotrzebny, bezcelowy. 2 kolei niedokadnoci jest to, e autorstwo wartoci
przypisuje si zmieniajcej si osobowoci ludzi lub dzieom, tworzonym przez t
osobowo, gdy kultura jest przecie wyposaeniem psychicznym osb, ich yciem
duchowym i zespoem dzie, utrwalajcych etap osigni tego ycia w danej
dziedzinie. Kultura jako zesp wytworw jest martwa, nie moe niczego tworzy. Jako
ycie duchowe osb, moe da w wyniku tylko subiektywne pojcia i modele. Gdy
uzna si je za wartoci, wtedy nastpne pokolenie susznie moe je zmieni i wytworzy
wasne, znowu subiektywne i zmienne, ktrych take nie warto realizowa. Ta teoria
wartoci wyklucza etyk i pedagogik, a ponadto nie jest w stanie ich wytworzy. W
teorii, wedug ktrej wartoci osobowe s aktualizacjami osoby, odmianami jej

85

doskonaoci, zawiera si wprost likwidacja wartoci. Jeeli bowiem s one


aktualizacjami osoby, a wic jej przejawianiem si na zewntrz, to s wasnociami,
ktre osoba posiada. Nie trzeba wic ich nabywa. Niepotrzebna jest etyka i
wychowanie. Jeeli s doskonaociami, ktrych osoba nabya, to s w nas i nie
stanowi ju celu, zadania, modelu, idei. Nie ma ich. Teoria wartoci utosamia si z
teori czowieka.
W tej tomizujcej teorii wartoci zaskakuje arystotelizujca koncepcja
aktualizacji i doskonaoci. Nie chodzi jednak o t kompilacj dwu wykluczajcych si
metafizyk w jednej teorii wartoci i osoby. Chodzi tylko o ten ciekawy akcent, ktrym
jest tu poszukiwanie podstaw nieodcznoci wartoci od osb.
Stwierdmy wic, e wszystkie aksjologie platonizujce, take w dominujcej
dzi wersji fenomenologii i marksizmu, umieszczaj wartoci w kulturze. Aksjologie
tomistyczne, gdy daj przewag arystotelesowskiej teorii czowieka, umieszczaj
wartoci w osobie ludzkiej, jako jej wasnoci dostpne poznaniu.
Gdy w aksjologii tomistycznej uwzgldni si nie arystotelesowsk lub platosk,
lecz konsekwentnie tomistyczn teori czowieka, wartoci jawi si jako nieodczne
od osb, lecz nie tosame z ich wasnociami i nie stanowice oderwanych idei.
2) Identyfikacja wartoci osobowych
Wedug tomizmu czowiek zawsze jest osob i posiada wasnoci, ktre
zawdzicza zarwno swemu istnieniu, jak i swej istocie.
Wasnoci ze wzgldu na istnienie to realno, jedno, odrbno, prawda,
dobro, pikno.
Wasnoci ze wzgldu na istot to w obszarze duszy intelekt, ktry przejawia si
w poznawaniu oraz wola, przejawiajca si w decyzjach, a w obszarze ciaa to na
przykad fizyczno, wzrost, widzialno.
Czowiek oddziaywa na inne byty tak swym istnieniem i wasnociami
istnieniowymi, jak i istot wraz z wasnociami istotowymi.
Gdy oddziaywa na inne osoby swym istnieniem przez wasno realnoci i
odbiera podobne dziaanie, powstaje midzy osobami relacja wspwystpowania,
yczliwoci, wprost wyjciowego, podstawowego upodobania, wykluczajcego agresj
i mszczenie, stanowicego wic mio. Jest to relacja kontaktu, posta obecnoci.

86

Gdy osoby oddziauj na siebie istnieniow wasnoci prawdy, powstaje


midzy nimi relacja wzajemnej, szczerej otwartoci na siebie, wspdostpnoci, relacja
wiary, kolejna posta obecnoci.
Gdy oddziauj na siebie istnieniow wasnoci dobra, powstaje midzy nimi
potrzeba zadomowienia, wspwystpowania i wspdostpnoci, relacja oczekiwania,
inaczej nadziei, e bdzie im dostpna mio i wiara, e nie ustanie obecno osb.
w. Tomasz z Akwinu rozwaajc oddziaujce na siebie wasnoci istnieniowe
bytw, zidentyfikowa te wanie trzy relacje osobowe jako podstawowe dla osb:
mio, wiar i nadziej. S one tak podstawowe, e bez nich czowiek ginie. Brak
mioci wystawia czowieka na agresj i niszczenie. Brak wiary, wierzenia czowiekowi
izoluje, wpycha w samotno, wyklucza duchowy rozwj. Brak nadziei wprowadza w
rozpacz. Chroni nas mio, wiara, nadzieja, te relacje, ktre sprawiaj obecno i s jej
postaciami.
Obecno wic ma posta mioci czcej osoby, posta wiary i nadziei,
wspwystpowania, wspotwartoci, wspzadomowienia, relacji, ktre powstaj
wtedy, gdy osoby oddziauj na siebie istnieniem, prawd i dobrem, relacji
bezwzgldnie czowiekowi potrzebnych, stanowicych podstawowe rodowisko osb.
Jeeli tak jest, to ratujc swoje istnienie oraz speniajc sw otwarto i
dostpno czowiek z najgbszej potrzeby zabiega o to, aby trway relacje mioci,
wiary i nadziei, czce go z osobami we wzajemnej obecnoci, chronicej istnienie,
usuwajcej samotno i rozpacz. Chce, aby trway, gdy bez nich zamiera.
Chce, to znaczy decyduje, gdy rozumie, jak dla niego przedstawiaj warto.
Chcie, decydowa to relacja, czca cokolwiek, byty, obecno, z wol
czowieka jako jego istotow wasnoci. Skutkiem decyzji jest sprawno wyboru, a
nie obecno.
Poznawa to relacja, czca cokolwiek, byty, obecno, z intelektem czowieka
jako jego take istotow wasnoci. Skutkiem poznawania jest wiedza, nie jest mm
obecno.
Decyzje i poznawanie wbrew neoplatonikom nie powoduj obecnoci, nie
stanowi spotkania osb. S podstawowym sposobem wspomagania relacji osobowych,
a wic mioci, wiary, nadziei w ich trwaniu. Zabezpieczaj trwanie obecnoci.

87

To trwanie, gdy je poznamy i gdy go chcemy, jest wartoci. Warto wic jest
czym istniejcym dla nas, co poznane i wybrane trwa nadal: quod intellectum et
approbatum continuat.
Wartoci osobowe to trwanie relacji mioci, wiary, nadziei, jako postaci
obecnoci, to trwanie obecnoci. Trwanie nie jest wasnoci czowieka, nie jest jego
dziaaniem, ktre zawsze jest relacj, nie jest relacj osobow, nie jest pojciem, ide,
modelem. Jest w danej relacji jej stanem, skutkiem takiego dziaania intelektu i woli,
dziki ktremu trwaj relacje osobowe.
Tak okrelone wartoci osobowe wanie nie staj si pojciami, ideami,
modelami i nie s w osobach ich wasnociami. S nieodcznym stanem
podstawowych relacji, wicych osoby. I s w tych relacjach czym realnym,
dziejcym si wtedy, gdy wspomaga je dziaanie intelektu i woli, poznanie i decyzja.
Intelekt, aby rozpozna wartoci jako trwanie relacji osobowych, musi poprawia
sw wiedz, podda si oczyszczeniu przez recepcj wprost rzeczywistoci, co stanowi
ju metanoi.
Wola, aby zdecydowaa si na suenie wartociom osobowym przez swe
decyzje, musi usprawnia si w wyborze dziaa, ktre wspomagaj istnienie, prawd,
dobro, mio, wiar, nadziej, co take stanowi metanoi.
Metanoia, w tym wypadku pokorna wierno wartociom osobowym, wierno
ze strony intelektu i woli, to pierwszy skutek i warunek wspomagania w trwaniu relacji
mioci, wiary i nadziei.
Gdy rozumiejc wartoci osobowe zabiegamy o trwanie relacji osobowych
wrd ludzi, o istnienie ludzi, o otwierajc ich prawd i oczekiwane dobro, o mio,
wiar, nadziej, tworzymy humanizm.
Gdy mio, wiara, nadzieja, s wywoane w nas przez istnienie, prawd i dobro
osoby Boga, powstaje religia: zesp realnych, prawdziwych i powodujcych dobro
relacji osobowych, wicych czowieka z Bogiem. Trwanie tych relacji jako obecnoci
jest zbawieniem.
Zabieganie naszych intelektw i woli o humanizm i zbawienie, o pen
wspobecno osb, osb ludzkich z ludmi i ludzi z osob Boga, to dziki metanoi
spenianie najgbszych potrzeb czowieka i najpilniejszych wartoci: wartoci

88

osobowych. To zarazem suba istnieniu, prawdzie, dobru, mioci, wierze, nadziei,


godna czowieka suba czowiekowi i Bogu, wyraajca si tak dyskretnie i skutecznie
w obronie rodowiska osb, rodowiska mioci, wiary, nadziei, umoliwiajcych ycie
fizyczne, duchowe i religijne.
3) Konsekwencje speniania wartoci osobowych Konsekwentnie realizowany
humanizm, wzbogacony naszymi powizaniami z Bogiem, skania nas do dalszych
stara.
Zobaczmy bowiem, e aby ochroni istnienie, musimy strzec zdrowie ludzi, ich
wyywienie, pokj midzy narodami. Troska o zdrowie wymaga studiw medycznych,
diagnoz, lekarstw, szpitali, poywienia. Wyywienie to skutek dobrego rolnictwa,
hodowli, handlu. A pokj jest nie tylko brakiem wojny, jest take i przede wszystkim
konsekwencj mdroci. Jest ponadto owocem daru Ducha witego, tym wzniosym
owocem, ktry Chrystus uj w jedno z omiu bogosawiestw. Bronic wic istnienia
musimy ksztaci lekarzy, wytwarza lekarstwa, budowa szpitale, uprawia roliny i
handel, rozwija mylenie a do poziomu mdroci oraz ycie religijne do poziomu
owocowania w nas darw Ducha witego, by uratowa potrzebny istnieniu pokj.
Wszystkich tych dziaa wymaga suba czowiekowi.
Aby z kolei ochroni prawd i jej suy, trzeba umie ja rozpozna. Trzeba
rozwin i usamodzielni mylenie, ktre odrni wartociowanie od rozumienia,
zgodno uj z wiedz od zgodnoci uj z rzeczywistoci. Potrzebne wic s ksiki,
czasopisma, szkoy, uniwersytety, dobre nauczanie, dobrzy nauczyciele, dobrzy
profesorowie.
Aby ochroni dobro i suy mu, aby wola umiaa je wybra i udostpni
czowiekowi, trzeba j nauczy liczenia si z prawd i piknem. Naley tu doda, e
decyzje i praktyka s skuteczne wtedy, gdy s rozumne i prawe. Rozumienia wic
orientowane prawd i realizowane decyzj s najbardziej praktyczne. Aby wola
zdecydowaa si je spenia, musi by fascynowana. Wychowuje j wic kontakt ze
sztuk, ktra uczy zachwytu, kontemplacji tego przede wszystkim, co prawdziwe.
Liczenie si z prawd, ktra jest manifestowaniem si istnienia oraz liczenie si
z dobrem, ktre jest wywoywaniem aksjologicznej akceptacji, prowadzi do rozumienia

89

przyczyn i konsekwencji oraz do odwanego ukazywania przyczyn i wyboru


najwaciwszych konsekwencji, co w sumie jest mdroci: scalaniem si w nas dobra i
prawdy.
Miejscem suby prawdzie wycznie, bezwzgldnie i konsekwentnie jest
uniwersytet. Szkoa, ktra nie wyznacza prawdzie pierwszego miejsca, nie jest
uniwersytetem, nawet gdy si tak nazywa. Do spotkania z prawd prowadzi studentw
profesor w ten sposb, e wprowadza ich w swe ywe mylenie naukowe, gdy prawda
przebywa nie w dzieach i wytworach, lecz w tym, co istnieje stanowic kres relacji
osobowych. Relacje osobowe, a wic yczliwo w tej wersji mioci, ktra jest
przyjani, zaufaniem i nadziej, e kierowane dobrem i prac poszukiwania w ywym
myleniu profesora, aktywizujcym mylenie studenta, doprowadz do prawdy, s obok
skierowania ku prawdzie cech i warunkiem stanowienia uniwersytetu. Tak realizowany
uniwersytet nie wychowa robotw operujcymi pojciami, lecz ywych ludzi,
rozumiejcych prawd i czynicych dobro na poziomie humanizmu i mdroci.
A przyja i mio wymagaj rodzin, maestw, przyjaci, gdy mioci nie
ucz instytucje, lecz czowiek kochajcy i dobry. Rodziny potrzebuj mieszka,
wystarczajcych dochodw, obkw, przedszkoli, zabawek, chleba i mleka. Wierzenie
ludziom wymaga zachowa bez faszu, odpowiedzialnych decyzji i prawdziwych
informacji. Wymaga rodkw przekazu informacji, rozumnego prawa, pisarzy i
literatury, bibliotek i muzew. Nadzieja mobilizuje nas do speniania tych oczekiwa,
do wiernoci humanizmowi.
Jeeli mio, wiara i nadzieja cz ludzi z Bogiem tworzc religi, na ktrej
wspiera si - a w Polsce bardzo wyranie - tym faktem orientowana kultura, to trzeba
obj nasz trosk i aktywnoci kocioy, seminaria, dba o poziom ksztacenia
teologicznego, zabiega o powoania zakonne i kapaskie, aby we wsplnocie Kocioa
byy rozdawane sakramenty: potrzebny nam znak, e trwa realny kontakt osb z osob
Boga. Ci, ktrzy kochaj, nawet niewierzcy, z motywu humanizmu bd zabiegali o to,
co ratuje duchowe i fizyczne ycie ludzi, ich nadziej, e zostanie utrwalona na zawsze
wspobecno osb.

90

Relacje osobowe wyznaczaj a taki zakres naszych zachowa i dziaa10,


utrwalonych w wytworach, ktre s instytucjami, dzieami techniki, sztuki, teoriami
naukowymi, filozofi i teologi, w sumie kultur.
3. Posugiwanie si kultura dla wspomagania w trwaniu relacji osobowych
Temat rozdziau, ktrym jest problem relacji midzy wartociami osobowymi i
kultur, prowadzi do odpowiedzi, e wartoci nie trwaj w kulturze, lecz e s trwaniem
relacji osobowych. W kulturze jest tylko znak, zapis tego, e wie ludzi mio, wiara,
nadzieja, wyznaczone istnieniem, prawd, dobrem istniejcych osb. Znak, zapis, s
ide, teori, rzecz. S czym martwym. Wartoci s czym wicej.
Odpowied ta wymaga doprecyzowania pojcia kultury.
Jeeli przez kultur bdziemy rozumieli ycie duchowe ludzi, ich wyposaenie
psychiczne, wiedz i odczucia, a zarazem dziea, utrwalajce osignicia myli i
decyzji, to znaczy pojcia i teorie, cele i zadania, moliwoci i postulaty, wtedy nie
moemy przyzna wartociom osobowym trwania w kulturze. Znajduj si one bowiem
gbiej, u podstaw ycia duchowego, ktre jest myleniem i decyzjami, u podstaw
wyposaenia psychicznego z odczu, dozna, emocji. Znajduj si w relacjach
osobowych, wspartych na istnieniu. Na mocy tego s nieodczne od osb, mimo e nie
utosamiaj si z osobami, z ich wasnociami, relacjami, z ich wiedz w postaci poj,
idei, postulatw. S trwaniem obecnoci osb. To trwanie nie moe znale si w
kulturze jako zespole dzie, znakw i zapisw. Te znaki i zapisy s tylko wanie
postulatem, aby czowiek zabiega o wartoci, postulatem tak potrzebnym, e
czynicym kultur niezastpionym apelem o humanizm.
Dodajmy tu, e wobec tego nieprecyzyjna koncepcja znajdowania si wartoci
osobowych w kulturze jest wynikiem mylenia aksjologicznego, owocujcego tylko
postulatami. A postulat uznany za warto, to przyznanie mu pozycji tylko pojcia, idei,
sugerowanych czowiekowi moliwoci.
Perspektywa moliwoci, to zbyt ubogi wiat czowieka. Jego bogatszym
wiatem jest rzeczywisto, realne istnienie osb i realne trwanie w powizaniach z
10

Por. M. Gogacz, Suy czowiekowi i Bogu, w: Jan Pawe II Papie Pielgrzym, Warszawa 1980,
VI-VIII.

91

ludmi przez mio, wiar i nadziej. To trwanie jest tym, czego czowiek najgbiej
pragnie, jest potrzebn mu wartoci.
Po stronie kultury, pojtej podmiotowo, s odczucia, doznania, emocje, wiedza,
a po stronie kultury, pojtej przedmiotowo, s znaki i zapisy poj, teorii, celw, zada,
postulatw, moliwoci, uznawanych za idee i modele, znaki i zapisy w postaci dzie
architektury i plastyki, muzyki, literatury, filozofii i teologii, w postaci instytucji i
techniki, wyodrbnianej czsto w kategori cywilizacji.
Kultura jest dosownie znakiem i zapisem, zespoem notatek, potrzebnych
zarwno do wygoszenia wykadu, jak i do zrealizowania uporzdkowanego ycia, jest
niezastpion pomoc w kontaktach z ludmi i z ca rzeczywistoci. Dostarcza
intelektowi informacji, a postulujc, gdy dominuje w niej humanizm, poszanowanie
osobowoci czowieka - co uwyrani w swej homilii podczas ingresu w Gnienie
Prymas Polski, ks. kardyna Jzef Glemp - pozwala opanowa odruchy, przemilcze
przykroci, stworzy now dziedzin dialogu.11 W swej podmiotowej i przedmiotowej
wersji moe nam pomc suy czowiekowi, gdy j ulepszamy, poprawiamy,
humanizujemy. Powinnimy j ulepsza i poprawia jak notatk, jak informacj, jak
kady tekst, jak kady swj wytwr. Jestemy bowiem autorami kultury.
Jeeli tak jest, to naley z niej korzysta, lecz nie mona ni y, nawet gdy ma posta
katedr gotyckich, rzeb Michaa Anioa, obrazw El Greca, kompozycji Bacha, tekstw
Iliady, posta nawet tomizmu i uniwersytetu, ktry jest ywym myleniem Narodu.
Naley y rzeczywistoci osb w powizaniach przez relacje osobowe
zabiegajc, aby trway teraz i zawsze, jako humanizm i jako zbawienie, ktre s
wspobecnoci w mioci, wierze i nadziei dziki istnieniu, prawdzie i dobru.
Znakiem i zapisem tak rozumianych wartoci osobowych, kultury i
rzeczywistoci, jest metafizyka realnie istniejcych bytw jednostkowych.
Mwi si o niej, e jest piknem filozofii i szczciem intelektu. Dzi
powiedziabym ponadto, e metafizyka jest wywoanym przez rzeczywisto biernym
oczyszczeniem intelektu, jest drog do metanoi, sumieniem kultury, sub osobom
przez wierno prawdzie, dobru i istnieniu.
11

Ks. Arcybp J. Glemp, Droga Ewangelii do ludzi (homilia wygoszona w Gnienie 13.09.1981),
Sowo Powszechne 35(1981) nr 185, wyd. A, z dn. 15.IX.

92

T pochwa metafizyki, ktra identyfikujc byty staje si doniosym sposobem


suenia rzeczywistoci, dopowiadam to jako historyk filozofii, teorii czowieka i teorii
kultury. Historycy tych dyscyplin wiedz bowiem, e mona myle pogldami lub
realnie istniejcymi bytami. Obydwa te tematy mylenia mona tylko wartociowa lub
przede wszystkim identyfikowa. Identyfikacja moe by uprawiana w perspektywie
osoby i daje wtedy w wyniku stwierdzenie obecnoci. Uprawiana w perspektywie bytu
ujawnia powizania przyczynowe. Nie mona jednak tak si pomyli jak Husserl, by
perspektyw bytu uprawia na sposb perspektywy osoby. Wtedy na przykad relacja
poznania, stanowica ukad przyczyny i skutku, utosamia si z relacj mioci, ktra
jest tylko postaci obecnoci. Jeeli odrnimy mio od poznania, ktre wspomaga
trwanie mioci lub j niszczy wywoanymi decyzjami, to wynika z tego, e rozwizania
jakichkolwiek problemw powinnimy szuka nie w pogldach i ideach, lecz w cigym
kontakcie i dialogu pogldw i idei z ywym czowiekiem i z ywym Bogiem jako
osobami i jako bytami. I nie jakkolwiek, lecz przy pomocy dokadnych notatek,
stanowicych t wiatow kultur, ktra wspomaga wartoci osobowe: trwanie wiary,
nadziei, mioci, wspartych na prawdzie, dobru i istnieniu.

93

9. UWAGI DO TEMATU WARTOCI


1. Wartoci mona ujmowa dwojako: 1) z pozycji wartoci, to znaczy oceniajc
lub wartociujc wartoci, a inaczej mwic mona je ujmowa aksjologicznie, 2) z
pozycji identyfikowania wartoci, ustalania, czym s; jest to ujmowanie ich
metafizyczne.
Ad 1) Aksjologiczne ujmowanie wartoci polega na akceptowaniu jakich
wartoci ze wzgldu na inne, przyjte przez nas wartoci. Te inne wartoci
usprawiedliwiaj akceptowanie jakiej wartoci, tumacz ich pojcie, lecz nie
rozstrzygaj pytania o racj, dla ktrej te z kolei uzasadniajce wartoci si przyjmuje.
Postpowanie aksjologiczne odnosi nas bowiem albo do kolejnych wartoci
usprawiedliwiajcych te ju przyjte, albo do podmiotu, podejmujcego decyzj ich
uznania. Uznanie czego za warto, usprawiedliwione podmiotem decyzji, rwna si
waciwie mianowaniu czego na pozycj wartoci, co powoduje, e wartoci s czysto
mylne, e stanowi ide, model, pomylany i zadany cel, ktry zlecamy do wykonania
osobom, rzeczom, teoriom.
Decyzja podmiotu, jako racja przyjcia jakich wartoci, suszna i ostateczna w
uzasadnieniu aksjologicznym, czyni to uzasadnienie czym subiektywnym, nie dla
wszystkich wic osb czym susznym i ostatecznym.
Ta decyzja, jako z kolei nominacja czego na pozycj wartoci, ze swej natury
nie zwizana z koniecznoci odrniania tego, co realnie istnieje, od tego, co istnieje
pozornie, co tylko jest pomylane, powoduje w ujmowaniu wartoci mieszanie
idealizmu z realizmem.
Jeeli na pozycj wartoci zostan mianowane gwnie wytwory, jak rzeczy,
idee, modele, teorie, caa aksjologia stanie si ujciem tego, co pomylane. Stanie si
podporzdkowaniem realnie istniejcego czowieka myleniu, ideom, modelom,
teoriom, rzeczom.
To wyznaczenie pierwszestwa myleniu przed realnym istnieniem osb, nie
zawsze do wyrane w aksjologii, nawet w teorii poznania, jest wyjtkowo dotkliwe w
pedagogice i w etyce.

94

W idealistycznie formuowanej pedagogice celem, zadaniem, wartoci staj si


wanie idee, ideay, modele, wzory, zawsze przecie oglne i odlege, nigdy do koca
nieosigalne. Wychowanie polega wtedy na deniu do ideaw i wzorw, a nie na ich
osiganiu, gdy nigdy dana osoba ludzka nie jest w stanie ideau osign. Pedagogika
idealistyczna, kierujc ludzi do ideaw i wzorw, przestaje rni si od
wiatopogldw i ideologii. Kierujc wanie do ideaw i wzorw, nie kieruje do osb.
Wtedy idea nawet mioci, wiary, czy nadziei, nie uatwia spotkania si z ludmi.
Wyznacza tylko nigdy nie spenione denie.
W idealistycznie formuowanej etyce podstawow tendencj rozwiza musi
sta si perfekcjonizm, tylko denie, a z racji subiektywnych i aksjologicznych rde
etyki dominujcym zagadnieniem musi sta si szczcie, a nie na przykad
odpowiedzialno za ludzi i yczliwa suba ich dobru.
Ad 2) Metafizyczne ujmowanie wartoci polega na rozpoznaniu, czym s w swej
bytowej strukturze. Ustala si to badajc powstawanie wartoci oraz ich
funkcjonowanie lub dominowanie w myleniu ludzi i w kulturze. Badanie wartoci
samych w sobie, w ich wewntrznej zawartoci, wanie nie moe by oderwane od ich
powstawania i funkcjonowania, gdy grozi to zhipostazowaniem wartoci, ujmowaniem
ich jako poznanych a nie bytujcych, przesuniciem ich w sfer wycznie mylenia.
Wartoci funkcjonuj w taki sposb, e czowiek je akceptuje lub odrzuca.
Dotycz wic czowieka. Nie s czowiekiem. Gdyby byy identyczne z czowiekiem,
nie byoby podstaw do odrnienia ich od czowieka. Warto byaby czowiekiem i
czowiek byby zarazem tosamy z wartoci. Rnica midzy czowiekiem i wartoci
byaby tylko mylna. Czowiek wic byby zarazem na przykad mioci, wiar,
nadziej. I mwic nadzieja mielibymy prawo myle czowiek. Takie jednak
utosamienia s nieporozumieniem.
Jeeli wartoci dotycz czowieka, nie s z nim tosame, to wobec tego s
zewntrzne. W wielu teoriach wartoci ten fakt powoduje, e uwaa si wartoci a) za
co bytujcego obiektywnie poza czowiekiem i kultur, b) za co bytujcego w
obszarze kultury i powstajcego w wyniku jej przeksztace, c) za co zewntrznego,
lecz stanowicego wasno czowieka.

95

Rozwamy te trzy koncepcje wartoci, aby doj do czwartej, ktr chc tu


sformuowa.
a) Jeeli wartoci bytuj obiektywnie poza czowiekiem i kultur, to s albo
samodzielnymi bytami, albo s strukturami tylko pomylanymi. Stanowic byty
samodzielne musiayby mie swoje wasne, urealniajce je istnienie i identyfikujc je
istot. To czynioby je czym nie zwizanym z czowiekiem, nie dotyczcym czowieka.
Nie byoby konieczne, aby czowiek ich szuka. Nie miaaby zwizku z czowiekiem
aksjologia, pedagogika i etyka, a raczej nie byoby przejcia z teorii czowieka do
aksjologii, pedagogiki i etyki. Stanowic z kolei struktury tylko pomylane wanie
przez ludzi, wartoci stayby si oglnymi, odlegymi i nieosigalnymi ideaami. Trzeba
wic stwierdzi, e powane trudnoci nie pozwalaj uzna wartoci za co bytujcego
obiektywnie.
b) Jeeli wartoci bytuj w obszarze kultury i powstaj w wyniku jej
przeksztace, to trzeba si zgodzi, e bytuj i powstaj w ludzkich wytworach.
Kultura bowiem jest zespoem dzie czowieka, utrwalajcego w tych dzieach swoje
rozumienia, ktrymi - odbierajc te rozumienia - ludzie buduj swoje ycie duchowe.
Kultura ta jednak sama w sobie jest martwa. Nie jest zespoem bytw. Nie dokonuje si
w niej ywy proces powstawania nowych dzie. Nie moe wytworzy wartoci. To
czowiek tworzy kultur i tylko wrd ludzi mog powsta wartoci, gdy czowiek
korzysta z kultury i odnosi si do bytw, a nie do wytworw. Wartoci nie powstaj w
odniesieniach czowieka do wytworw, do kultury. W takich odniesieniach powstaje
wiedza, a nie wartoci. Wartoci powstaj w odniesieniach ludzi do ludzi.
Kultura jako zesp martwych wytworw nie moe wic by nosicielem
wartoci. Tym nosicielem wartoci, obszarem, w ktrym bytuj, jest czowiek
kulturalny, jego ycie duchowe, powstajce dziki przejmowaniu rozumie ludzkich,
przekazanych przez dziea kultury. Poniewa ycie duchowe wynika z relacji czowieka
do ludzi, posugujcych si kultur, te relacje, czce kulturalnego czowieka z ludmi,
s miejscem powstawania wartoci. Tylko idealistyczne aksjologie mog przypisywa
kulturze pozycj nosiciela wartoci i miejsca ich powstawania.
Przeksztacenia kultury wskazuj tylko na dominacj wartoci, nie na ich
powstawanie. Kultura nie moe by ich nosicielem, nie moe wic by take ich

96

rdem. Kultura nie ewoluuje. Powstaje przez addycj nowych dzie, a dominowanie
zespou dzie zmienia j w kultur okresw historycznych. Nie ewoluuj te wartoci.
Mog tylko wanie dominowa.
c) Jeeli wartoci s wasnociami czowieka, oczywicie transcendentalnymi,
czyli przysugujcymi kademu bytowi ze wzgldu na jego istnienie, gdy ze wzgldu
na istot byty maj wasnoci kategorialne, jeeli wic wartoci s tym samym, co
jedno, odrbno, realno, prawda, dobro, pikno bytu, to kady byt, kady
czowiek, wyposaony z racji swego istnienia we wasnoci transcendentalne, tosame z
wartociami, jest samowystarczalny nie tylko bytowo, lecz take aksjologicznie, a w
konsekwencji pedagogicznie i etycznie. Nie potrzebuje odniesie do ludzi, nawet do
kultury. Zawiera ju w sobie wartoci prawdy i dobra. Nie musi si rozwija. Nie
nabywa si bowiem tego, co ju si posiada. Czowiek jest wprost skazany na izolacj.
Nie jest mu potrzebna aksjologia, pedagogika i etyka. Jeeli tak nie jest, to utosamienie
wartoci z wasnociami transcendentalnymi jest nieuprawnione.12
d) Nawizujc do tego, e wartoci dotycz czowieka, e s mu potrzebne, e
stanowi cele i zadania ludzi, trzeba stwierdzi, e powstaj wanie wrd ludzi, w
czcych ludzi relacjach. Te relacje s rnorodne. Takie te s wartoci. Wrd relacji
s jednak takie, ktre s podstawowe. Mona wobec tego wyrni take podstawowe
wartoci oraz wartoci wtrne. Nie naley te zapomina, e ponadto funkcjonuj
wartoci pomylane, a spord nich i spord wartoci wtrnych wiele otrzymao od
naszego mylenia nominacj na pozycj wartoci podstawowych. Trzeba wic
podkreli, e podstawowe, pierwsze i nawet bezwzgldnie konieczne s te wartoci,
ktre powstaj w podstawowych relacjach czcych ludzi.
Pierwsz, podstawow relacj, czc ludzi, jest to odniesienie, ktre powstaje
w wyniku tego, e spotykajcy si ludzie istniej. Istnienia czowieka nic nie
wyprzedza. Jest pierwsze. I pierwsza jest ze wzgldu na istnienie czca ludzi relacja.
Jest ona yczliwoci. Gdyby nie bya yczliwoci, wzajemn akceptacj, nie byoby
spotkania, nie byoby odniesienia ze wzgldu na fakt istnienia. Tym istnieniem
12

Nazwy wartoci takie jak jedno, prawda, dobro, pikno, s identyczne z nazwami wasnoci
transcendentalnych. Uywajc tych nazw trzeba odrni ujcia transcendentalne od uj
aksjologicznych. Por. na ten temat artyku: M. Gogacz, Filozoficzne koncepcje istoty Boga, w: W
kierunku Boga, Warszawa 1982, 21-49.

97

oddziaujc na siebie, ludzie wywouj w sobie wzajemnie to swoiste przystosowanie,


ktre jest yczliwoci. I nie ma w niej adnego dodatkowego celu. Jest tak
bezinteresownym odniesieniem, e uzyskuje pozycj a mioci. Uwiadamiajc sobie
ten fakt, oceniajc go, czowiek czyni z niego cel i zadanie, wanie warto. Samo
odniesienie, przystosowanie, wywoane przez osob oddziaujcym na kogo jej
istnieniem, wzajemne przystosowanie, jest relacj, mioci. Rozpoznanie tej relacji i
decyzja, aby ta relacja trwaa jako cel i zadanie czowieka, czyni ja wartoci. Mio
jest relacja. Trwanie mioci jako cel i zadanie jest wartoci.
Stwierdzenia te pozwalaj ju zdefiniowa warto: warto jest trwaniem
skutku, przyczynowanego w czowieku przez podstawowe relacje, czce go z ludmi,
gdy swym rozumieniem i decyzj czowiek zabiega o trwanie tych relacji jako celu i
zadania. To wic, co rozpoznane i akceptowane trwa dalej, jest wartoci: quod
intellectum et approbatum continuat.13
Drug, podstawow relacj czc ludzi, jest odniesienie, ktre powstaje w
wyniku oddziaywania na siebie istniejcych ludzi, jako wnoszcych w siebie to, czym
s, z ca szczeroci i prawd. Jest to wic przystosowanie wzajemne, wywoane
bytow wasnoci prawdy, tym, czym czowiek jest. To przystosowanie jest relacj
wiary w czowieka. Trwanie wiary jako celu i zadania czowieka jest wartoci.
Trzeci, podstawow relacj, czc ludzi, jest odniesienie, ktre wynika z
oczekiwania tego, co prawdziwe, z potrzeby przejmowania oddziaujcej osoby jako
dobra dla mnie. Spotkanie w nadziei uzyskania tego dobra jest relacj nadziei. Trwanie
nadziei jako celu i zadania czowieka jest wartoci.
Jeeli wic wartoci powstaj w obszarze podstawowych relacji, czcych
osoby, jako wnoszone w czowieka skutki tych relacji, podtrzymywane w trwaniu
dziki naszemu ich rozumieniu i decyzji, aby czowiek oddziaywa na nas i radowa nas
swym istnieniem, prawd i dobrem, to trzeba zgodzi si, e mona wyrni trzy
podstawowe wartoci: mio, wiar, nadziej. Ich nosicielem jest czowiek. Nie s one
jednak wasnociami transcendentalnymi. Te wasnoci s podmiotami relacji,
przyczynowanych przez czowieka ze wzgldu wanie na jego istnienie, prawd i
13

Pozwoliem sobie na sformuowanie definicji w jeyku aciskim, aby uatwi Czytelnikom


porwnanie jej z definicjami niektrych transcendentaliw, jak np. verum est adaequatio rei et
intellectus; bonum est quod ornnia appetunt; pulchrum est quod visum placet.

98

dobro. Relacje s z kolei przyczynami wartoci. Same wartoci s skutkiem relacji


podstawowych, gdy zabiegamy o ich trwanie rozumiejc i cenic ich obecno w osobie
ludzkiej.
Wartoci wobec tego, jako trwanie skutkw relacji midzyosobowych,
powstajce w tych relacjach i noszone przez czowieka, stanowic to trwanie realnej
wizi mioci, wiary, nadziei, zale w tym trwaniu od aktywnoci poznawczej i
wolitywnej czowieka, od jego rozumie i decyzji, w imi ktrych czowiek czyni
skutki podstawowych relacji osobowych celem i zadaniem osb.
2. Trzeba dopowiedzie, e wartoci, jako trwanie w czowieku skutkw relacji
midzyosobowych, s wobec tego czym wrd nas. S ludzkim rodowiskiem osb. S
nie tylko dostpne, lecz take s tym, czym czowiek na co dzie yje. S staym
klimatem osoby. Bez tego klimatu, bez tych relacji i bez ich skutkw, czowiek
duchowo, a czsto nawet fizycznie zamiera.
Takie ujmowanie wartoci ma kilka swoich konsekwencji:
1) Zmienia si przede wszystkim pedagogika. Nie polega ona na zdaniu do
ideaw, do modeli ycia duchowego. Czowiek nie wychowuje si tu przez naginanie
do nieobecnych w nim wzorw, cigle pozbawiony zrealizowa, zawsze gorszy od tego,
do czego zda. Ta pedagogika polega na podtrzymywaniu wicej nas z ludmi
mioci i wiary, na trwaniu w nich dziki wzajemnej nadziei. Polega na budzeniu
rozumienia i decyzji, aby na co dzie y nadziej, wiar i mioci, aby zadomowi si
w tym klimacie, w tym rodowisku, wyznaczonym istnieniem ludzi, darem ich osoby
jako prawdy i ufnym oczekiwaniem tego, co wnosz, jako darem dla nas. Taka
pedagogika przestaje by teori, staje si procesem trwania w mioci, wierze i nadziei.
Nie wyrywa czowieka z tego, co realne, z odniesie do ludzi, w sfer pozornie
cenniejszych wartoci. S one pozornie cenniejsze, gdy jako modelowe ujcia,
stanowi tylko pomylan peni. Taka penia mioci, wiary, nadziei, jest wanie
pozorna. Realna jest tylko faktycznie doznawana mio i wiara, faktyczna nadzieja. I
czowiek musi si nauczy y w tych relacjach, powodowa ich trwanie jako warto
rozumian i akceptowan, gdy bez tego kontekstu odniesie wanie zamiera.

99

2) Zmienia si take etyka. Dominujc w mej tendencj rozwiza i propozycji


przestaje

by

perfekcjonizm,

warunkowany

idealistycznym

wyakcentowaniem

pierwszestwa modelu, idei, teorii oraz neoplatoskim usankcjonowaniem denia do


odlegego celu, nigdy w peni nie osiganego. Przestaje by celem samo denie. Tym
celem staje si umiejtno realizowania mioci, wiary, nadziei, trwanie w tych
odniesieniach, wicych z realnymi osobami, suenie dobru tych osb z pominiciem
siebie i swoich wycznie celw.
Mniej wane staje si moje tak zwane szczcie. Waniejszy dla mnie staje si
czowiek, zwizany ze mn nadzieja, wiara, mioci, wywoujcy te odniesienia faktem
swego istnienia, swej wasnoci prawdy i dobra. A dla tego czowieka waniejszy ni on
staj si ja, wyrniony jego nadziej, wiar i mioci. Skutkiem takich odniesie jest
trwanie i dziki istnieniu nieutracalnoci prawdy, dobra, mioci, wiary, nadziei. Mona
to nazwa szczciem. Nie ono jednak jest celem. Jest skutkiem, towarzyszcym
powizaniu osb.
A gdy spord tych osb takie odniesienia wywoa w nas osoba Boga, gdy
wanie wywoa wic nas z nim wiar, nadziej, mio, wtedy obok etyki,
wywodzcej si nie z abstrakcyjnie ujtej natury czowieka, lecz z faktu podstawowych
relacji, czcych osoby, take teologia, wywodzca si z Objawienia, prowadz nas do
realnej suby ludziom i Bogu, do troski o trwanie z nimi powiza, do
odpowiedzialnoci za wzajemny dar osb.
W wietle tych uj i w tej teologicznej dygresji na temat Boga mona doda, e
wobec tego tak zwane doskonalenie siebie nie polega na wewntrznej ewolucji natury
czowieka, lecz na pozostawaniu z ludmi i z Bogiem w relacji mioci, wiary i nadziei.
A zerwanie tych relacji, to po prostu niedoskonao i grzech, niszczenie wsplnoty i
niszczenie swego ycia duchowego, bdcego odbiorem przez te relacje prawdy i dobra,
uzyskiwaniem rozumie i szansy celowych, a wic rozumnych decyzji.
Podstaw i punktem wyjcia realistycznej etyki odpowiedzialnoci i suby, nie
jest wic dowiadczenie przyczynowanych przez osob dziaa, nie ich poznawcze
ujcie, lecz same te powodowane przez osoby realne relacje mioci, wiary i nadziei, w
ktrych czowiek przebywa i ktre w imi swego rozumienia podtrzymuje w trwaniu.
Zadaniem etyki staje si wobec tego nawizanie do tych relacji i wspomaganie ich

100

reguami, wyznaczajcymi metanoi rozumie i decyzji w kierunku trwaego


uzyskiwania skutkw tych odniesie.
Jest spraw szczeglnie trudn i delikatn, przede wszystkim w etyce, oparcie jej
nie na poznawczym ujciu, lecz na istnieniu podstawowych relacji i trwaniu
wnoszonych przez nie w czowieka realnych skutkw. Jest to sprawa podobna do
sytuacji metodologicznej w metafizyce: czy jej formu wyznacza analiza poznawczych
treci naszych uj, ktrym przyporzdkujemy byty, czy te raczej wyznacz jej
formu sam byt, przymuszajcy do zrozumienia, czym jest i przyporzdkowujcy sobie
nasze ujcia.
Inaczej mwic, historia filozofii informuje nas o dwch sposobach budowania
etyki.
a) Buduje si etyk w horyzoncie idealistycznym, w ktrym cele czowieka s
ideaami i modelami. Regu postpowania jest denie. Zmusza to do formuowania
perfekcjonizmu. Jeeli z kolei tym celem stanie si szczcie, co wynika z
zaakcentowania decyzji, jako racji celu, etyka w formule eudajmonistycznej staje si
filozofi podmiotu i wika si w psychologi, w teori przey i emocji, w teori
intencji, jako najgbszego rda dziaa. Nieatwo wtedy przej z tej subiektywnoci
do faktu powinnoci. Wanie to przejcie sprawia teoretyczn trudno wielu etykom,
przejcie z tego idealistycznego horyzontu do powinnoci i nie uatwia im rozstrzygni
teza, e operari sequitur esse. Naley doda, e denie dotyczy tego, co mylane, gdy
idea jest przecie pojciem lub teori. Takim pojciem i teori jest rwnie szczcie.
Nie ma bowiem szczcia jako realnego bytu samodzielnego, czy jako relacji. Jest
czowiek, powizany relacjami i adna z nich nie jest szczciem. Szczcie jest nazw
recepcji tych relacji. A recepcja jest czym wzgldnym. Te same relacje komu
przynosz rado, a kogo wanie mcz.
b) Buduje si te etyk w horyzoncie realistycznym. Nie zawsze jednak jest to
horyzont jednolity. Czsto miesza si z nim wtki idealistyczne. Najczstsz jednak
niedokadnoci jest brak wyranie okrelonego przedmiotu etyki jako nauki.
Studiujc na przykad dzisiejsze publikacje z zakresu etyki, dochodzi si do
wniosku, e etyka nie rni si od antropologii filozoficznej. Jest wanie filozoficzn
teori czowieka, budowan w ten sposb, e z pozycji jakiej relacji ustala si, kim jest

101

czowiek. Dziaanie wic czowieka czyni si nie tyle drog do zrozumienia jego istoty,
ile raczej samo to dziaanie uznaje si tosame z istot czowieka. Takie postpowanie
badawcze: od relacji do jej podmiotu, uwaa si za spjne wytumaczenie powinnoci i
bytowania. Tymczasem spjne i realistyczne postpowanie badawcze polega na drodze
od podmiotu relacji, od realnego bytu do wytumaczenia relacji.
Dopiero wic po metafizycznym rozstrzygniciu, kim jest czowiek, mona
identyfikowa jego typowe dla czowieka relacje. Ponadto sformuowanie filozoficznej
teorii czowieka, jego istoty i podmiotowanych przez niego relacji, nie jest
zbudowaniem etyki.
Filozoficzn

teori

czowieka

musi

ustala

metafizyk

metodami

metafizycznymi, a nie metodami waciwymi etyce, ktra nie powinna dy do


rozstrzygania, czym co jest, lecz w odniesieniu do tego, czym co jest, powinna ustala
norm zwizku tego czego z jego celami i zadaniami.
Studiujc dzisiejsze publikacje z zakresu etyki, natrafia si ponadto na
propozycje poszerzenia na przykad etyki tomistycznej, odbieranej jako koncepcja
czowieka, refleksj towarzyszc dziaaniu. Ta refleksja to motyw ludzkich decyzji. A
gdy

ta

decyzja

uruchomi

mio,

wyznaczone

przez

ni

dziaanie

budzi

odpowiedzialno w kontekcie spoecznym.


Zauwamy, e w tych ujciach przedmiotem etyki staje si przede wszystkim
decyzja. Od niej droga prowadzi do odpowiedzialnoci. Punktem wyjcia analizy
decyzji jest refleksja nad dziaaniem, samouwiadamianie sobie poznania moralnego.
Opis tego samouwiadamiania sobie dziaa moralnych dokonany jest na og metod
fenomenologiczn. Dla tomisty znaczy to, e tomizm nie zosta rozwinity, czy
poszerzony, lecz skompilowany z wynikami analiz, uzyskanymi metodami badania
wytworw i kultury, a nie realnych bytw. Jeeli traktuje si to jako poszerzenie
tomizmu, to rwnie dobrze mona kompilowa z nim ujcia Dunsa Szkota, czy
Awicenny, nawet Heideggera, zajmujcych si tym, co uwiadamiane, a nie tym, co
bytuje.
I podobnie, jeeli dowiadczenie osobowej godnoci czowieka, a t godno i
samo to, e czowiek jest, wyznacza religijnie pojty Absolut istnienia i mioci, w
fakcie Wcielenia najgbiej afirmujcy osobow godno czowieka, to etyka staje si

102

filozoficznie zinterpretowan teologia moraln o akcentach bliskich antropologu


teologicznej. To nie jest ju etyka jako nauka filozoficzna. To nie jest nawet
filozoficzna antropologia. Ju na podstawie dziaania nie ustala si tu, kim jest
czowiek. Jego dziaania, jego relacje ju utosamia si wprost z czowiekiem w tym,
kim on jest. Czowiek sta si sum swoich odniesie. Nic dziwnego, e musi go
jednostkowa wcielenie Chrystusa. W filozofiach, w ktrych byty s zespoami relacji,
racj jednostkowienia jest warto. Dla neoplatonizmu klasycznego t jednostkujc
wartoci bya odlego od jedni, dla neoplatonizmu redniowiecznego byo to
podobiestwo do Boga, dla wspczesnych wersji neoplatonizmu racj jednostkujc
jest odkupienie przez Chrystusa.
c) W wietle tych prezentowanych sposobw budowania etyki rysuje si inna
perspektywa. Punktem wyjcia i celem etyki nie jest ani interpretacja tak zwanego
dowiadczenia moralnego, ani antropologia filozoficzna. Jej punktem wyjcia s realnie
istniejce, podstawowe relacje midzyosobowe, jak mio, wiara, nadzieja. Celem
etyki jest zbudowanie regu, sprzyjajcych metanoi w takim kierunku, aby czowiek
suc czowiekowi prawd i dobrem, ktre s transcendentalnymi wasnociami osoby,
wyzwalajcymi wiar i nadziej, a z racji istnienia czowieka wyzwalajcymi mio,
mg przez swoje rozumienia i usprawnienia w rozumnych decyzjach powodowa
trwanie wrd ludzi nadziei, wiary i mioci.
Nie jest to nowa wersja aretorologii. Jest to tylko inna propozycja przedmiotu
obecnej w etyce aksjologii. Ta aksjologia ma dotyczy tego, czym czowiek naprawd
yje. Ma go umacnia w jego podstawowych relacjach z osobami. Etyka wtedy jako
nauka filozoficzna przestaje by teologiczn propozycj zbawienia, akcentowanego w
teorii osigania celu ostatecznego lub w prawdzie o Odkupieniu, a staje si filozoficzn
propozycj ycia, wiernego godnoci czowieka, wyraajcej si w jego rozumnoci na
poziomie mdroci i w jego dobroci na poziomie ofiarnej, odpowiedzialnej i suebnej
mioci. Mdro i mio osb doprowadza przez wiedz i decyzj do osoby Chrystusa.
Z kolei religia i teologia pomog dy do spenienia podstawowej potrzeby czowieka,
ktr, owszem, jest zbawienie, jako nieutracalne trwanie spotkania w mioci czowieka
z Bogiem. Trzeba tylko wci pamita, e spenienia zbawienia nie powoduje etyka,
aksjologia, ani czowiek, lecz wycznie Chrystus.

103

3) Realistyczna aksjologia, jako teoria wartoci, bdcych trwaniem realnych


skutkw podstawowych dla ludzi relacji midzyosobowych, nie wyrywajc czowieka z
powiza z ludmi, z kontaktu z ich istnieniem, prawd, dobrem, sytuuje w rodku
humanizmu.
Humanizm zawsze polega na wiernoci istnieniu, prawdzie i dobru realnego
czowieka. Spenia si humanizm w relacjach mioci, wiary w czowieka, zaufania
czowiekowi, w ksztaceniu sprawnoci rozumienia i rozumnych decyzji.
Czowiek wanie musi przebywa w humanizmie. Nie moe tylko go szuka, do
mego dy. Mio, wiara, nadzieja, prawda, dobro, nie mog by abstrakcyjnymi
celami w sferze mylenia. Musz by realizowanymi na co dzie odniesieniami,
czcymi ludzi. Humanizm nie moe wic by celem i zadaniem. Musi by
rodowiskiem czowieka. I nie ma go poza ludmi. Jest wtedy, gdy trwa wrd ludzi
mio, wiara, nadzieja, prawda i dobro, gdy trwaj skutki podstawowych relacji
midzyosobowych, wanie wartoci, to quod intellectum et approbatum continuat.
4) Mianowanie czego na pozycj wartoci, jakiego realnego bytu, jego realnej
wasnoci, jakiej relacji, czy pojciowego ujcia, jest podstaw dominacji wartoci w
kolejnych okresach historycznych. Powinny zawsze dominowa podstawowe relacje i
wartoci, zawsze mio, wiara w czowieka, nadzieja pokadana w czowieku, jego
odpowiedzialne suenie osobom darem swej osoby i zawsze humanizm. Czsto jednak
jest inaczej.
Przypomnijmy, e w staroytnej Grecji dominowaa warto pikna, tosama
zreszt z kategorialn wasnoci urody. To, co pikne, byo zarazem dobre. Pikno
wic kwalifikowao i usprawiedliwiao czowieka. Drug wartoci dominujc,
przyjmowan take w kulturze rzymskiej jako wrcz pierwsz, byo naleenie do grupy
ludzi wolnych. Nawet Cyceron zastanawia si, czy niewolnik jest czowiekiem. W
renesansie dominowaa i kwalifikowaa ludzi warto wyksztacenia. W naszych
czasach wartoci dominujc staa si praca. Strukturalizm w wersji M. Foucaulta te
dominujce wartoci, nazywane epistme, wprost uzna za czynnik wyodrbniajcy
czowieka z nieczytelnej historii.
Wartoci dominujce w kulturze kolejnych okresw historycznych bywaj
wbudowane w systemy etyczne. Trzeba wic czuwa, aby byy w ni wbudowane

104

wartoci podstawowe, tworzce si w realnie istniejcych, podstawowych relacjach


midzyludzkich.
Poniewa

dzi

dominujce

kierunki

filozoficzne,

nazywane

filozofi

wspczesn, s bardzo czsto filozofiami kultury, a wic filozofiami ludzkich


wytworw, scalonych naszym myleniem, tworzona w tych filozofiach antropologia
filozoficzna i etyka s koncepcjami struktur pomylanych. Nie opisuj czowieka
istniejcego, lecz czowieka pomylanego. Nie ukazuj jego realnych dziaa i realnych
relacji, lecz dziaania i relacje abstrakcyjne, logicznie wydedukowane, czsto
atrakcyjnie prezentowane. Dominujc dzisiaj, nie nabywaj przez to aktualnoci i
prawdziwoci. czone na przykad z tomizmem, jako jego poszerzenie, powoduj
powrt do idealistycznej aksjologii, w ktrej dla podmiotowych wyborw,
nominujcych co na pozycj wartoci, nie jest wana rnica midzy tym, co realne, a
tym, co pomylane.
5) Zwamy te raz jeszcze, e w realistycznej aksjologii i w wicej si z ni
etyce zagroeniem prawdy o czowieku jest nie tylko utosamienie etyki z antropologi
filozoficzn,

lecz

czsto

take

utosamianie

wartoci

wasnociami

transcendentalnymi. Wiemy przecie, jak funkcjonowao w Grecji pikno, zreszt do


dzi uznawane za warto, i ile wanie przynosi cierpie ludziom, pozbawionym urody.
Wiemy, e w egzystencjalizmie wasno odrbnoci, uznana za dominujc warto,
izolowaa ludzi, uniemoliwiaa im przekazanie swych autentycznych przey,
wykluczaa mio, kontaktowaa tylko w lku i pogardzie.
Wasnoci transcendentalne nie s wartociami. S podstaw powodowanych
przez ludzi midzyosobowych relacji, w ktrych powstaj wartoci: mio, wiara,
nadzieja. Wymagaj one wartoci pochodnych, wtrnych, jak wiedza, sprawiedliwo,
pokj, ktre, gdy trwaj, wspomagaj wartoci podstawowe, zawsze zalene od
istnienia podstawowych relacji. O istnienie tych relacji trzeba zabiega i trzeba
skutecznie je chroni. Chroni waciwe rodowisko osb.

105

10. OSOBA I KULTURA


1. Relacje do osb i relacje do wytworw
Temat osoby i kultury jest przede wszystkim pytaniem o zwizki midzy osob i
kultura.
Odpowiedzmy zaraz, zanim bliej okrelimy osob i kultur, e maj si one do
siebie tak, jak przyczyna do skutku.
Mona to okreli w ten sposb, e osoba tworzy kultur i nie odwrotnie.
Kultura ksztatuje tylko i a osobowo, a nie osob. Kultura wic, ujta genetycznie,
nie wyprzedza osoby, pochodzi od osb. Ujta strukturalnie wyprzedza osoby jako
zesp usprawnie intelektu i woli, usprawnie, stanowicych osobowo naszych
nauczycieli oraz wyprzedza osoby jako zesp dzie w postaci nauk, ideologii,
wiatopogldw, tworw sztuki i techniki, dzie, w ktrych utrwalamy nasz
osobowo, myl i decyzj. Z kolei te osobowoci i wytwory nas ksztac, lecz
porednio, gdy bezporednim nauczycielem i wychowawc jest osoba, posugujca si
osobowoci i wytworami. Kultura jest wobec tego czym poredniczcym midzy
osobami, jest sfer wytworw w postaci usprawnie jako osobowoci i w postaci dzie,
wyraajcych dziaania osb. Jako co poredniczcego powinna kierowa nas do osb.
Zdarza si jednak, e na sobie, na wytworach, zatrzymuje nasz uwag.
Kultura, ujta strukturalnie, jako wic zesp sprawnoci w osobie i wytworw
poza osob, jako sfera poredniczca, ujawnia nam to, e gdy zatrzymamy swoj uwag
na sprawnociach - cnotach lub na wytworach i uczynimy je celem dziaa, wtedy nie
kierujemy si do osb, lecz do rzeczy. Sytuuje nas to poza humanizmem i czsto nawet
poza religi.
Humanizm bowiem polega na chronieniu osb i relacji osobowych, ktre s
mioci, wiar i nadziej. Te relacje wspieraj si na przejawiajcych istnienie osb
wasnociach transcendentalnych realnoci, prawdy i dobra. Humanizm jest zarazem
chronieniem istnienia, realnoci, prawdy, dobra.
Chronimy osoby, relacje osobowe, istnienie, prawd, dobro dziaaniami,
podmiotowanymi przez wasnoci istotowe, takie jak intelekt i wola oraz przez wytwory

106

tych dziaa, takie jak cnoty i dziea w postaci nauk, ideologii, wiatopogldw, sztuki,
nawet techniki. Gdy wanie te dziea zatrzymuj nasz uwag, gdy uczynimy je celem,
czsto ostatecznym, pomijamy osoby.
I podobnie, gdy celem dziaa uczynimy cnoty i teorie teologiczne, a tym
samym tylko tworzone przez nas oczyszczenie czynne i uzyskiwane wytwory, Bg
zostaje pominity. Nie wiemy si z. Nim relacjami osobowymi i sytuujemy si poza
religi.
Religia bowiem jest najpierw i przede wszystkim trwaniem w relacjach
osobowych z Bogiem. Jest wspart - na przejawiajcych istnienie osb wasnociach
takich, jak realno, prawda, dobro - wizi mioci, wiary i nadziei, czc osob
ludzk z osobami Trjcy witej. Religia jest zarazem chronieniem tych wizi
dziaaniami, ktre s oczyszczeniem biernym, przyczynowanym wic przez Boga.14
Uwyranijmy: oczyszczenie czynne, a wic przez nas powodowane dziaania,
daj w wyniku kultur, do ktrej naley take zesp cnt. Cnoty naturalne nie
informuj o yciu religijnym. Oczyszczenie bierne, dziaania przyczynowane w nas
przez Boga, ochroni ycie religijne. Jest ono wanie zespoem realnie istniejcych
relacji, czcych czowieka z Bogiem. Przejawem intensywnoci tych relacji jest
modlitwa. Ona informuje o yciu religijnym. Badanie odmian modlitwy jest badaniem
ycia religijnego. Badanie odmian modlitwy wymaga jednak znajomoci Objawienia
chrzecijaskiego, wyjaniajcych to Objawienie teorii teologicznych, teorii kultury i
granicy midzy kultur i realnymi bytami, co uwyrania potrzeb posugiwania si
metafizyk bytu jako nauk, ustalajc pryncypia, decydujce o tym, e jest i czym jest
byt, a tym samym osoba, jej wasnoci i relacje, jej ycie religijne, jej modlitwa.15
Odrnianie osoby od kultury wprowadza nas wic w odrnienie relacji osoby do osb
i relacji osoby do wytworw, a wic do struktur, ktre s albo mechanicznym i
skomplikowanym wywiczeniem intelektu w wiernoci tej prawdzie, ktra chroni
osoby oraz wywiczeniem woli w kierowaniu si do tego dobra, ktremu jako prawdzie
jest wierny intelekt, albo s te struktury mechanicznym scalaniem istniejcych tworzyw
14

Szerzej na temat kultury, humanizmu, religii por. artyku: Rola filozofii w kulturze, ycie i Myl
27(1977)10,13-25; Por. take w tej ksice rozdzia pt. Wartoci osobowe w kulturze.
15
Oczyszczenie czynne i oczyszczenie bierne, ycie religijne i modlitw omawiam w ksice pt.
Filozoficzne aspekty mistyki, ATK, Warszawa 1985.

107

w caoci, ktrych forma jest nadana im przez intelekt kompozycja dla penienia
okrelonych funkcji. Taka budow maj nauki, teorie, twory sztuki i techniki. Osoba
jest przyczyn tych wszystkich skutkw.
2. Kultura jako zmysowa i umysowa posta wyraonej wiedzy
Teza, e osoba i kultura maj si do siebie tak, jak przyczyna do skutku,
wymaga dalszych odrnie, ktre pozwalaj na poszukiwanie, ustalenie i blisze
jeszcze okrelanie zwizkw midzy osob i kultur.
W metafizyce w. Tomasza dochodzi si do przyczyn z pozycji skutkw. Skutki
wskazuj na swoje przyczyny. Analizujc skutki nie naley jednak wskazywa najpierw
na przyczyny zewntrzne, lecz na przyczyny wewntrzne, na wszystkie pryncypia,
stanowice w tym wypadku kultur. Kultura, jako skutek dziaa osoby, ma wskaza na
osob jako sw przyczyn zewntrzn. Aby kultura speniaa to oczekiwanie, musimy
okreli stanowice j przyczyny wewntrzne.
Kultura jako zesp usprawnie, stanowicych osobowo osoby i jako zesp
dzie, utrwalajcych poza osob przejawy jej osobowoci, myli i decyzji, jest sum
struktur, ktrych form jest kompozycja, nadana przez wadze poznawcze i aprobowana
przez wol dla penienia okrelonej funkcji. Ta funkcja jest zewntrzn zasad
nabywania usprawnie i scalania bytw w okrelony wytwr. Daje to w wyniku
addycyjn budow sprawnociom i wytworom.
Sprawno bowiem na przykad mdroci, to w intelekcie umiejtno
skonfrontowania prawdy z dobrem, to znaczy rozwaania, czy poznana prawda jest
dobrem, chronicym osob. Intelekt identyfikuje jaki byt i ustala, e jest to,
przypumy, trucizna. Wzbogaca nasz wiedz tym ustaleniem. Gdy jednak rozway
prawd o poznanej trucinie w aspekcie dobra, chronicego osob, gdy posuy si
sprawnoci mdroci, nie przekae woli informacji, e jest to prawda, do ktrej wola
moe si skierowa jako do dobra. Raczej ukae j jako co, czego naley unika.
Sprawno mdroci jest wic w intelekcie nasz umiejtnoci mylenia zarazem
prawd i dobrem. Jest ujciem prawdy w relacji do dobra i dobra w relacji do prawdy.
Wytwr z kolei, na przykad samochd, jest sum wczeniej istniejcych
substancji, scalonych poprzez wasnoci relacjami w taki sposb, by jako utworzona
kompozycja peni funkcj przewoenia osb do miejsc wskazanych przez czowieka.

108

Jest wic samochd uoeniem substancji w takich relacjach, by peniy wyznaczon im


przez czowieka funkcj.
Wszystkie wic wytwory, te wewntrz osoby i te poza osob, s poczeniem
niesamodzielnych lub samodzielnych bytw, przypadoci lub substancji relacjami,
ktrych spontanicznie nie nawizuj, a ktre narzuciy im nasze wadze poznawcze
przymuszajc te byty do stanowienia nowych, mechanicznie uzyskanych caoci, czsto
tak cennych jak mdro lub tak uytecznych i tylko uytecznych jak samochd.
Wewntrznymi pryncypiami wytworw s wic relacje, czce przypadoci lub
substancje, relacje wywoane mechanicznie, a wic si wicze lub katalizatorw dla
penienia okrelonych funkcji.
Funkcja nie jest elementem bytowym wytworu. Jest zewntrzn przyczyn
wytworu, tworzeniem go dla zadania, obmylanego przez czowieka. To zadanie to cel,
ktry jest pomysem, kompozycj poj, wprost motywem dziaa wytwarzajcych.
Funkcja wic, zadanie, cel, motyw, to posta wiedzy, zawartej w czowieku.
Cele wobec tego s w nas, w pamici zmysowej lub umysowej jako wiedza, jako
scalenie poj, ktre intelekt, wyobrania lub vis cogitativa mog ukaza woli jako
zadanie, jako powd denia do bytw.
Po stronie bytw jest prawda, dobro, przypadoci, transcendentalia, substancje,
osoby. Nie s one celami. Czowiek kieruje wol do bytw, do dobra, do osb, do
substancji.
A gdy swoicie czc substancje relacjami czowiek czyni je samochodem, to
tylko manifestuje wiedz i skania do uywania jej w postaci funkcji, zada, celw,
motyww jako zewntrznych pryncypiw wytworu. Tworzc je nawet cieszy si, e
pozoruje samodzielno wytworu. Zawsze jednak po stronie bytw s tylko substancje i
przypadoci. Nie ma po tej stronie samochodw. One s obrazem wiedzy. A wiedza
jest w nas i skania wol co dziaa, komponujcych mechanicznie i addycyjne z
substancji wytwory tak mie jak samochd lub tak monstrualne jak rodki niszczenia
ludzi.
Gdy czowiek posuguje si wiedz, tylko tworzy. Gdy posuguje si mdroci,
chroni osoby nawet przed swoj wiedz.

109

Wewntrzne przyczyny i pryncypia wytworw to relacje, czce substancje i


przypadoci. Zewntrzne pryncypia wytworw to wadze poznawcze w swej
sprawnoci wiedzy.
Zewntrzne pryncypia wytworw, a wic wadze poznawcze i ich wiedza, nie
udzielaj wytworom aktu istnienia. Zgodnie z proporcjonalnoci skutku i przyczyny,
istnienia moe udziela tylko byt, ktry jest Istnieniem. Wadze poznawcze tworz
wycznie wiedz. Tworz j w sobie jako sum poj, sdw i sprawnoci, a poza sob
jako wytwory.
Wytwory, ujte strukturalnie, mona okreli w tym, czym s. Mona wskaza
na stanowice je przyczyny wewntrzne. Wrd tych przyczyn nie stwierdzamy jednak
aktu istnienia, powodujcego, e co jest bytem samodzielnym i samowystarczalnym,
czym in se i per se. Wytwory, nie determinowane wewntrznym aktem istnienia, s
wic strukturami bytowo niesamodzielnymi. Nie s jednak przypadociami osb.
Jedynie trwaj moc osb, moc ich wiedzy. S jakby nieustannie tworzone przez
wiedz osb, jakby strukturalnie powizane ze swymi przyczynami zewntrznymi. Staj
si czytelne, zrozumiae i wanie trwaj, gdy s ujte genetycznie. Trwaj jako
kompozycja quasi - istotowa, ujta strukturalnie, dziki staej, cigej relacji do swych
przyczyn zewntrznych, wyznaczajcych genetyczne ich ujcie.
Rozwaania te uwyraniaj najpierw znany nam status wiedzy: wiedza moe
by nabyta i wtedy jest zawarta w czowieku, moe te i by wyraona - i wtedy
zawarta jest w wytworach.
Aby jednak czowiek naby wiedz, na jego wadze poznawcze musi oddziaa
byt poznawany. Pierwszym, tak si sdzi, skutkiem tego oddziaania na nas bytu
poznawanego jest konstruowana przez zmys wsplny posta zmysowa - species
sensibilis. Nie jest ona czym samodzielnym, nie jest te przypadoci bytu
poznajcego. Jest po prostu bytem w jego wpywie na zmysowe wadze poznawcze.
Jest dosownie bytem quo ad nos, bytem dla nas, jest ujt przez wadze zmysowe
postaci bytu, wanie species sensibilis. Podkrelmy tu, e byt sam w sobie, w
stanowicych go pryncypiach, nie jest quo ad nos. Jest quo ad se. Wpywa jednak na
nas, gdy znajdzie si w zasigu naszych wadz poznawczych. I ten jego wpyw, on w

110

swym wpywie na nasze wadze poznawcze jest quo ad nos. Jest w nas postaci
zmysow, a z kolei umysow.
Mona te powiedzie, e podobnie, aby czowiek wyrazi sw wiedz, musi t
wiedz oddziaa na dostpne mu i poddajce si temu wpywowi substancje. Skutkiem
tego oddziaywania wadz i ich wiedzy na zewntrzne wobec nich substancje jest
konstruowany wytwr, swoista posta zmysowa, species sensibilis wyraonej wiedzy.
Wytwr nie jest czym samodzielnym, nie jest te przypadoci osoby. Jest po prostu
wiedz czowieka w jego wpywie na poddajce si mu byty. Wytwr jest dosownie
struktur quo ad nos, czym dla nas, wyraon postaci wiedzy, dosownie species
sensibilis, lecz po stronie scalonych relacjami substancji, speniajcych cel czowieka.
Podkrelmy tu, e wytwr sam w sobie, ujty wic strukturalnie, jest zawsze tylko quo
ad nos, jest nasz wiedz, przymuszajc byty w zasigu jej wpywu, do
ukonstytuowania si w posta zmysow, obrazujc i wyraajc t wiedz.
Rozwaajc wytwory, a tym samym kultur w jej przyczynach wewntrznych,
jako skutek, ktrego przyczyn jest osoba, moemy, a nawet musimy powiedzie, e
wytwory, caa kultura, jest zmysow postaci - species sensibilis wyraonej przez nas
wiedzy, wiedzy w jej wpywie na otaczajce nas substancje.
3. Neoplatonizm metafizyk wytworw i kultury
Metafizyk musi tu stwierdzi zaskakujcy fakt, e wyjanianie kultury,
wszystkich stanowicych j wytworw, wymaga rozpoczcia identyfikacji tych
wytworw od ich przyczyn zewntrznych, wanie od osb i ich wadz poznawczych.
Te przyczyny zewntrzne, a raczej ich moc lub wpyw na skutki, staj si wewntrzn w
wytworach zmysow postaci przyczyn zewntrznych. Swoicie utosamia si tu
przyczyna zewntrzna z przyczyn wewntrzn. Spenia si metafizyka neoplatoska.16
Neoplatonizm jest metafizyk wytworw i kultury. Jednak neoplatonicy t
metafizyk wytworw i kultury zastosowali do tumaczenia wszystkich bytw. Przyjli
ponadto teori liniowego ukadu przyczyn, tylko wic przypadociowego ich
uporzdkowania. Nie mogli z tego powodu doj do pocztku ukadu przyczyn, do bytu
16

Na temat neoplatonizmu por. Problem relacji w filozofii redniowiecznej, Studia Philosophiae


Christianae 20(1984)1, 223-231.

111

pierwszego,

co

susznie

uwyrania

precyzyjniejszy

neoplatonizm

Kanta,

egzystencjalizmu i fenomenologii. W zasigu neoplatoskiej analizy znalaza si tylko


moc pierwszej przyczyny, tylko relacja, nazywana stwarzaniem w neoplatonizmie
redniowiecznym, a ewolucj lub teori konstytucji w neoplatonizmach monistycznych.
Dzi stwarzanie i ewolucj pod nazw procesw wspczesne neoplatonizmy uznay za
pierwszy przedmiot analizy metafizycznej. Zupenie arbitralnie kiedy i u pocztku
liniowego ukadu przyczyn klasyczni neoplatonicy umiecili Boga lub jedni. Podobnie
arbitralnie dzi Lvy-Strauss umieci tam przypadek. To przekazywanie sobie przez
byty mocy niepoznawalnego bytu pierwszego lub skutkw przypadku, sam wic proces,
niektrzy filozofowie uznali za przedmiot filozofii.
Trzeba tu stwierdzi, e rozpoczynanie analizy metafizycznej od przyczyn
zewntrznych, a nie od przyczyn wewntrznych, nie wyjania i nie pozwala rozpozna
pryncypiw, stanowicych byty in se oraz per se, byty wic zapocztkowane przez
wspstanowicy je akt istnienia i dziki temu bytujce niezalenie od naszego
poznania. Przyznanie poznaniu i intelektowi pozycji przyczyn zewntrznych, czego
wyprzedzajcego byty, wika filozofi w transcendentalizm i idealizm metafizyczny.
Powoduje ponadto, e znika rnica midzy bytami i wytworami, e wszystko jest
wtedy tylko kultura.
To prawda, e nie mona zrozumie kultury bez jej zwizku z osoba, e kultura
jest czym quo ad nos. Nie wynika jednak z tego, e take osoba jest bytem quo ad nos,
bytujcym tylko przez zwizek z innymi bytami. Trzeba podkreli, e co jest wtedy
quo ad nos, gdy nie ma w sobie zasady realnoci, swego aktu istnienia, powodujcego
bytowanie in se i per se. Gdy ma w sobie usamodzielniajcy akt istnienia, jest czym w
sobie i daje si zrozumie quo ad se, jako ens simpliciter.
Myl si fenomenologowie, ktrzy wszystkie byty uwaaj za co quo ad nos.
Sdz tak, gdy samo istnienie jest dla nich tylko kompozycj momentw bytowych,
tylko sposobem ich ukadu, sposobem istnienia, czyli bycia tak ukonstytuowan
caoci. T cao traktuj jako wytwr i poznaj jak wytwr, jako co quo ad nos, jako
kompozycje bez wewntrznego pryncypium istnienia. Zwizek poznawczy z t
kompozycj, a wic i z kultur, nie rni si ponadto dla nich od relacji mioci, czyli
od relacji upodobnienia. Nie mona zreszt w fenomenologii odrni relacji do osb

112

od relacji do wytworw. Jest to wic teoria zbyt uboga, za mao precyzyjna, by mona
byo stosowa j w metafizyce bytu, a przede wszystkim w metafizyce osoby.

4. Teoria species i teoria verbum cordis


Rozumiejc kultur jako wyraon wiedz, jako wpyw wiedzy czowieka na
otaczajce byty, ktre przymusza on do stanowienia nowych, sztucznych kompozycji,
rozwamy, czym jest osoba jako byt.
Wiemy ju, e kultura jako skutek przyczynujcej j osoby, nie ukazuje
wszystkich pryncypiw, stanowicych osob. Ukazuje tylko wadze poznawcze osoby.
Trzeba sprawdzi, czy jest to jedyne constitutivum osoby. Gdyby byo jedyne, osoba nie
miaaby w sobie zasady, stanowicej j jako byt in se, byt samodzielny. Nie bdc
bytem samodzielnym, nie mogaby by przyczyn. T przyczyn byby intelekt lub
wadze zmysowe, lecz wtedy trzeba by przypisa im substancjalno. Przypisanie np.
intelektowi substancjalnoci, to uznanie monoci, gdy jest to intelekt monociowy, i
uznanie przypadoci, gdy jest to intelekt czynny, za byt samodzielny. Jest to naruszenie
zasady niesprzecznoci: mono lub przypado s zarazem substancj. S tym, czym
nie s. Kamufluje si t sprzeczno przyjmujc teori tak zwanego ja
transcendentalnego, samego w sobie mylenia, pogldu typowego dla filozofii,
pomijajcych w bytach ich istnienie. Filozofie, pomijajce istnienie, s jedynie
twrczoci literack, ktrej materiaem s tematy filozoficzne. Filozofie te naley
pomin w odpowiedzialnym warsztacie bada filozoficznych. Zreszt ju to si dzieje.
W wielu orodkach naukowych studiuje si teraz nurty postfenomenologiczne, gwnie
mysi Levinasa jako drog do metafizyki. Jest to pokrtna droga, karkoomna,
wchodzenie do domu przez komin. A mona przecie wej po prostu drzwiami.
Drog do tematu osoby jako bytu ksztatuje historia filozofii.
Przypomnijmy wic, e w tradycji platoskiej za pryncypia bytu uznaje si to,
co bezporednio poznane. Poznaj wasnoci fizyczne, wobec tego uznaj materi lub
ciao za pen istot czowieka. Poznaj jedno rde poznania, twierdz wic, e
jedno jest istot bytu.
W tradycji arystotelesowskiej ustalono, e istot bytu jest podmiot bezporednio
poznawanych wasnoci. Tym podmiotem jest mono. Jest ona nieokrelona w swej

113

istocie. Okrela j pochodzcy z mej akt o charakterze formy, a wic zasady


determinujcej i urealniajcej wewntrzbytow mono.
w. Tomasz zauway, e filozof nie moe uczyni punktem wyjcia analiz
dowolnej treci poznania. Ponadto treci te s proporcjonalne do danej wadzy. w.
Tomasz wic z poszczeglnymi treciami zwiza odpowiednie wadze poznawcze,
zarwno zmysowe jak i umysowe. Te treci s ujciem lub wpywem bytu
poznawanego na dan wadz. Nie mona te dowolnie jakiejkolwiek wadzy uczyni
czym rozstrzygajcym o prawdziwoci poznania. Treci, wywoane przez byt w
zewntrznych wadzach poznawczych, zmys wsplny scala w species zmysow.
Intelekt czynny tworzy z niej species umysow, gromadzc ujcie pryncypiw istoty.
Te ujcia stanowi podstaw tworzenia poj gatunkowych i rodzajowych, a z kolei
podstaw mowy wewntrznej i zewntrznej. Nie znaczy to jednak, e wadze zmysowe
i species s jedynymi wiadkami kontaktu z realnym bytem. Okazuje si bowiem, e
wczeniej dokonaa si w intelekcie monociowym recepcja jednoci quidditas bytu,
jednoci przyczynowanej w bycie poznawanym przez jego esse. Znakiem tej recepcji
jest sowo serca - verbum cordis. Sowo serca jest wpywem esse i jednoci istoty na
intelekt w taki sposb, e ten wpyw nie stanowi materiau do tworzenia poj, ktrych
podstaw jest species intelligibilis, lecz jako lad kontaktu z esse i jednoci quidditas
stanowi powd akceptujcego zwracania si intelektu do ujtych pryncypiw jako do
dobra.
Pierwszym wic skutkiem oddziaywania na nas bytu poznawanego nie jest
konstruowana przez zmys wsplny species zmysowa, lecz tym pierwszym skutkiem
jest verbum cordis jako recepcja pryncypiw bytu poznawanego.
Powtrzmy: species intelligibilis wyznacza proces tworzenia poj i mowy,
verbum cordis jako wynik oddziaujcych na intelekt pryncypiw powoduje yczliwe
skierowanie si do nich intelektu jako do dobra. Species, pojcia i mowa wymagaj
udziau wadz poznawczych zmysowych i intelektu czynnego. Prowadz do wiedzy.
Sowo serca uwyrania biern poprzez zmysy recepcj intelektu monociowego i
prowadzi do nabycia przez intelekt sprawnoci mdroci.
Teorie poznania od czasw Kartezjusza zajy si wycznie zagadnieniem
genezy i tworzenia poj oraz wiedzy. Zagubiono teori sowa serca, czyli teori

114

adekwacji bytu i rozumienia oraz nabywania przez intelekt sprawnoci mdroci. Przy
pomocy twierdze w. Tomasza naley wrci w teorii poznania do wspaniaego
zagadnienia sowa serca, problemu adekwacji bytu i poznania oraz mdroci.
Rozumienie jest wanie odbiorem pryncypiw bytu, wywoaniem przez nie w
intelekcie tego skutku wpyww, ktry jest sowem serca, czyli powodem yczliwego
zwracania si intelektu do poznawczo doznanych pryncypiw jako dobra.
Intelekt swoicie obserwuje ten ruch oddziaywania na nas pryncypiw i z
powodu wypenienia si ich ujciem obserwuje ruch kierowania si do nich. Tworzy
odpowiednie pojcia, okrelajce ten ruch i zarazem kres ruchu oraz podmiot ruchu.
Kresem oddziaywania pryncypiw jest on sam - intelekt. Podmiotem ruchu s
oddziaujce pryncypia. Rejestrujc to wszystko intelekt nabywa wiedzy.
Gdy tworzy pojcia i zdania, okrelajce wpyw pryncypiw bytu na intelekt i
wpyw bytu na zmysowe wadze poznawcze, sam ruch midzy podmiotem i kresem
poznania, rozwaa relacj poznania i uprawia teori poznania. Dodajmy lub powtrzmy,
e gdy tworzy pojcia, okrelajce wpyw wiedzy na otaczajce nas substancje, ktre
przymusza do utworzenia wytworu, uprawia teori kultury.
Gdy intelekt tworzy pojcia i zdania, okrelajce podmioty wpywu na intelekt,
same pryncypia bytu, uprawia teori bytu. Tworzy pojcie doznawanej odrbnoci
pryncypiw, ich jednoci jako skutku scalania pryncypiw w quidditas; aktu, ktry
scala pryncypia istoto-we; realnoci sprawiajcej, e pryncypia nie s niebytem, gdy
niebyt nie wywouje ani skutkw bytowych, ani poznawczych; prawdy jako zgodnoci
sowa serca z doznanymi pryncypiami; dobra, do ktrego odsya sowo serca. Gdy
intelekt poczy te pojcia w zdania, uzyskuje pierwsze zdania metafizyczne: to, co
odrbne, nie jest drug odrbnoci; to, co odrbne, jest czym w sobie, jest jednoci,
dziki wywoujcemu t jedno pryncypium, ktre jest aktem; to, co jest czym w
sobie, jest osobne, nieprzekazywalne; to, co odrbne, tosame, nieprzekazywalne jest
realne, gdy niebyt nie podlega adnym okreleniom.
w. Tomasz uwaa, e problematyk metafizyki stanowi tre pierwszych zasad,
ujmujcych to, e byty s odrbne, tosame z sob, nieprzekazywalne, realne.
Uprawianie metafizyki polega na okreleniu pryncypiw i skutkw, gdy intelekt
zastosuje

rozumowania

wobec

treci

pierwszych

zasad.

Aby te

pryncypia

115

zidentyfikowa, intelekt odrnia quidditas od subsystencji, transcendentalia od


przypadoci.
Quidditas to istota w jej koniecznych elementach.
Subsystencja to pena istota, w ktrej oprcz quidditas jest doskonao
podmiotowama przypadoci i realno. Ta realno nie naley do quidditas, cho
wystpuje w subsystencji. Realno jako wasno transcendentalna wskazuje, e obok
istoty znajduje si w bycie istnienie, przejawiajce si we wasnoci realnoci,
ogarniajcej istot.
Zasada odrbnoci, jednoci i realnoci bytu prowadzi przy pomocy odrnienia
subsystencji od quidditas i przy pomocy teorii wasnoci transcendentalnych do
wykrycia w bycie aktu istnienia.
Zasada osobnoci lub nieprzekazywalnoci bytu, nazywana zasad wycznego
rodka, prowadzi do zidentyfikowania czowieka jako osoby.
5. Osoba jako akt istnienia i intelektualno istoty
Czowiek, jak kady byt, jest odrbny, realny, o wewntrznej jednoci,
wskazujcej na powodujcy j akt istnienia i na form. Poznane wasnoci fizyczne
ukazuj, e obok formy stanowi istot czowieka take materia. Forma i materia to
quidditas, ktr ujmuje intelekt w jej jednoci. Jedno i realno wskazuj na akt
istnienia, ktry czyni czowieka czym samodzielnym, bytem in se. Akt istnienia,
urealniajcy czowieka, aktualizuje w jego istocie dusz i ciao, na miar przyczyn
celowych. Aby stanowica istot mono zaktualizowaa si w dusz, przyczyn
celow takiej aktualizacji musi by substancja wycznie duchowa. Aby stanowica
istot mono zaktualizowaa si take w ciao, ktre jest sum przypadoci
fizycznych, zwizanych monoci materialn, przyczynami

celowymi

takiej

aktualizacji musz by substancje, zbudowane z formy i materii. Tak uksztatowan


kompozycj urealnia i wanie usamodzielnia akt istnienia. Aktualizujc dusz wyzwala
w jej formie mono intelektualn, ktra, jako intelekt monociowy, doznaje
pryncypiw bytu i poprzez intelekt czynny tworzy pojcia gatunkowe oraz rodzajowe,
przez rozumowanie rozpoznaje wszystkie realne byty i wytwory. To czym czowieka
czym samowystarczalnym, bytem per se. Samodzielno dziki istnieniu i

116

samowystarczalno dziki intelektowi czyni czowieka bytem wyjtkowym, rnym


od innych substancji, osobnym, wprost osob.
Powodem,

pryncypiami

konstytuujcymi

osob

jest

wic

istnienie

intelektualno.
Moemy krtko powiedzie, e osob stanowi akt istnienia, cznie z
aktualizowanym w bycie przez ten akt pryncypium intelektualnoci.17
Istnienie, wspaniae w tym, e aktualizuje w duszy intelektualno, razem z t
intelektualnoci jest powodem wyjtkowoci osoby w porwnaniu z innymi
substancjami. Tego porwnania dokonuje intelekt, ktry wewntrzne pryncypia osoby
uwaa za cenne dla niej dobro. Intelekt jest zewntrzn przyczyn, ujawniajc w
osobie jej wewntrzne pryncypia wyjtkowoci, rnice j od innych substancji,
stanowice jej godno.
Godno osoby jest jej wasnoci, lecz aksjologiczn, to znaczy stanem osoby,
jej pozycj wobec innych substancji, stanem rozpoznanym przez intelekt, ujawnianym,
goszonym, branym pod uwag w dziaaniach.18
Jeeli kto odmawia osobie jej godnoci, to znaczy tylko, e nie rozpozna w
osobie jej wyrniajcego ja poznania intelektualnego, ujmujcego pryncypia i nie
rozpozna istnienia, ktre przez swe wasnoci transcendentalne podmiotuje mio, e
wobec tego nie odrnia czowieka od rolin i zwierzt, ktre s wzajemnie dla siebie
tylko poywieniem. Tymczasem osoba jest dla drugiej osoby przedmiotem mioci, jest
jej ludzkim rodowiskiem, domem godnym czowieka, gdy domem s osoby, wice
si mioci, wiar, nadziej, dobrem i prawd. Dzieje si to, gdy odnosimy si do osb
tak, by wizay nas relacje mioci, wiary i nadziei, a nie tylko relacje rzeczowe, ktre
wtedy powstaj, gdy traktujemy osoby jak wytwory, jak poddany wpywowi naszej
wiedzy zesp substancji, przymuszony do stanowienia tylko instytucji, a nie wsplnot,
gdy wic posugujemy si tylko wiedz, a nie mdroci.
Drog do wiedzy, tylko do wiedzy, wyznacza w nas analiza species, poj,
mowy, zmysowych wadz poznawczych, intelektu czynnego, skupienie uwagi na
pojciach i teorii ich konstytucji.
17

Peniejsze ujecie problemu osoby por. w rozdziale pt.: Osoba jako byt jednostkowy.
Por. rozdzia pt.: Filozoficzna identyfikacja godnoci osoby. Rn od teorii osoby teori czowieka
por. w artykule: Czowiek i jego relacje, Studia Philosophiae Christianae 17(1981)2, 185-198.
18

117

Drog do mdroci wyznacza w nas analiza verbum cordis, odebranie przez


intelekt monociowy pryncypiw bytu jako prawdy o bycie i skierowanie si do tej
prawdy jako dobra dla nas.
6. Pryncypia wyboru dziaa chronicych osoby
Jeeli odrniamy byty, a odrniamy je nawet bez studiowania filozofii i zanim
nauczymy si okrelania ich istoty, co podkrela Arystoteles, to wedug w. Tomasza
ujmujemy odrbno stanowicych te byty pryncypiw i zarazem te pryncypia w ich
jednoci, a ponadto realnoci. To ujcie pryncypiw, ich doznanie jest w nas sowem
serca. To sowo i kade sowo, nie termin filozoficzny lub kulturowy, tym si
charakteryzuje, e wskazuje na ten oto byt i do mego odsya jako do dobra, ktre
wzbogaca nasz intelekt wpywem swych pryncypiw. Intelekt obserwuje ten wpyw,
swoisty ruch midzy bytem i naszym, odbierajcym go intelektem, ktry kieruje nas do
oddziaujcego na nas bytu jako dobra. Intelekt, ktry w tym samym czasie tworzy
pojcia, rejestrujc doznane elementy bytu takie, jak odrbno, jedno, osobno,
realno, prawda, dobro, akt, wanie zarazem usprawnia si w ujmowaniu wpywu
jednoci pryncypiw na intelekt i wpywu sowa serca na pryncypia jako dobro.
Usprawnia si w ujmowaniu pierwszych zasad bytowania i pierwszych zasad
postpowania. Wpyw esse na intelekt wyraa w zdaniu: byt nie jest zarazem drugim
bytem, ponadto jest tym, czym jest, jest odrbny, realny. Wpyw sowa serca na esse
wyraa w zaskakujcym zdaniu: kieruj si do dobra i unikam za. Ten sad intelektu
nazywamy sumieniem. Odebrane, rysujce si w monoci intelektu pryncypia kieruj
nas do siebie jako dobra.
Mg twierdzi Sokrates, e to, co wiem, jest napdem i natur dziaania, e
wiedza jest cnot. Stwierdmy, e Sokrates odkry sd, ktry jest sumieniem. Stanowi
ono pierwsze pryncypium dziaa moralnych. Dla Sokratesa bya tu ju caa etyka.
Sumienie, ktre jest sdem intelektu, by kierowa si do ujtej prawdy jako do
dobra, nie wystarcza do rozpoznania i wyboru dziaa moralnych. Sumienie kae
kierowa si do kadej prawdy. czy si wic z sdem intelektu w jego sprawnoci
wiedzy. Owszem, intelekt ujmuje byty w ich prawdzie. Zgodnie z bytem, prawdziwie
ustali, e dany pyn jest trucizn. Dziaajc na poziomie sprawnoci wiedzy, intelekt

118

ukae t prawd woli, ktra skieruje si do niej jako do dobra. To prawda, ten byt nie
chroni czowieka. Moe dlatego sigamy po ; trucizn, narkotyki, e nasz intelekt dziaa
tylko na poziomie wiedzy.
Aby intelekt ukazywa woli tylko te prawdy i byty, ktre chroni czowieka,
musi usprawni si w konfrontowaniu prawdy z dobrem dla nas. Takie usprawnienie
jest mdroci.
Mdro jest waciwym pryncypium wyboru dziaa, chronicych czowieka, a
wic dziaa moralnych.
Aby intelekt rozwaa dan prawd w relacji z dobrem dla nas, i musi skorzysta
z kontemplacji.
Kontemplacja jest zatrzymaniem procesu rozpoznawania pryncypiw w ich
wpywie na intelekt. Jest wiadczeniem, e wi nas z bytami, a gwnie z osobami
relacje yczliwe. Kontemplacja pozwala intelektowi wybra spord wielu dziaa te
dziaania, ktre bd chroniy osoby, dziaania wobec prawdy ukazanej jako dobro dla
nas. Kontemplacja staje si pryncypium wyboru dziaa chronicych osoby.19
Mdro, kontemplacja i prowadzce do mdroci sumienie s wic
pryncypiami lub normami wyboru dziaa moralnych.
Aby uzasadni, e te pryncypia wyznaczaj etyk, trzeba odrni pryncypia
bytowania do pryncypiw postpowania.
Pryncypia bytowania wywouj skutki bytowe. Natura ludzka jest wobec tego
pryncypium bytowania dziaa. Podmiotuje kade dziaanie, gdy intelekt ukae woli
prawd jako dobro. Natura udziela bytowania naszemu skierowaniu si do dobra. Czyni
relacj dziaania realn relacj, gdy dobro zawsze jest realne. Zauwamy tu, e cele nie
s realne. Natura kieruje nas do bytw i dobra, nie do celw, ktre s tylko myleniem.
Natura ludzka nie jest wic pryncypium lub norm wyboru dziaa. Jest pryncypium
bytowania. Podobnie godno osoby jako wasno, nawet jako wasno aksjologiczna,
wywouje skutki bytowe. Take nie moe by norm wyboru dziaa moralnych.
Wybr jest skutkiem rozpoznania bytu jako prawdy i uznania jej za dobro dla
osb. Rozpoznanie jest intelektualnym ujciem bytu w jego prawdzie. Intelekt t
19

Metafizyczn struktur kontemplacji omawiam w rozprawie pt.: Kontemplacja czy dziaanie, w: W


nurcie zagadnie posoborowych, t. 14, Warszawa 1981, 164-195.

119

prawd musi skonfrontowa z dobrem, by ukaza woli tylko prawdy chronice osoby.
Do tych prawd skieruje si wola. Wybr jest wobec tego skutkiem zestawienia prawdy
z dobrem, jest skutkiem mdroci.
Pryncypiami dziaa moralnych s wic mdro, kontemplacja, sumienie, a
waciwie tym pryncypium jest intelekt najpierw w pierwszym sdzie, ujmujcym
dziaanie na nas bytu i nasze skierowanie si do tego bytu, nastpuje intelekt w swej
biernoci, recypujcej mio, wiar i nadziej, wiadczcy o trwaniu tych relacji
midzy osobami, wreszcie intelekt ukazujcy woli prawd o tych relacjach jako dobru,
intelekt posugujcy si sw sprawnoci mdroci.
Intelekt, posugujcy si sw sprawnoci wiedzy, tworzy przy wsppracy
wadz zmysowych wanie wytwory, kultur, dziea, ktrych mona uy w celach
zych i dobrych, dla zniszczenia osb lub dla ich chronienia. Jest te autorem sdu,
stanowicego sumienie.
Kulturze potrzebne jest take kierujce si mdroci dziaanie intelektu.
Wprowadza ono w zesp dzie regu chronienia osb oraz wszystkiego, co wspomaga
dziaania chronice i osoby. Aby przecie chroni osoby, trzeba strzec ich istnienia,
zdrowia, mieszka, lekarstw. Trzeba wspomaga wiedz, studia, biblioteki, szkoy,
uniwersytety. Trzeba naucza i wychowywa, uatwia nabywanie usprawnie, gwnie
mdroci. Dziki mdroci, take w kulturze kady wytwr bdzie uzgodniony z
prawd i dobrem.
Jeeli stawiamy sobie pytanie, jakiej filozofii potrzebuje wspczesna kultura, to
trzeba odpowiedzie, e zawsze prawdziwej, to znaczy identyfikujcej byty w ich
pryncypiach, wiernej realnym bytom i kierujcej do nich jako do dobra, gdy tak ukae
te byty woli nasz intelekt w swej sprawnoci mdroci. Intelekt ze swej natury ujmuje
pryncypia, stanowice byty. Pryncypia s waciwym przedmiotem jego recepcji. Gdy
ich nie odbiera, nie dziaa. Zastpuje go w nas wtedy vis cogitativa, ktra jest zmysow
wadz czenia relacjami czegokolwiek. Z pozycji tworzenia relacji i konstytuowania
poj gosimy, e czowieka wyrnia ujmowanie relacji i tworzenie poj. Tak nie jest.
Czowieka wyrnia rozumienie pryncypiw bytu i poprzez wasnoci transcendentalne
czenie si z osobami relacj mioci, wiary i nadziei, zgodnie z prawd i dobrem, a
wic na poziomie mdroci.

120

Filozofi, ktra to wszystko ukazuje, jest metafizyka. Stanowi wic ona


dziedzin, pilnie potrzebn dzi kulturze.
Powtrzmy, e metafizyka ponadto jest piknem filozofii i kultury, szczciem
intelektu, jego biernym oczyszczeniem z fikcji, zbitek mylowych, dowolnych
konstrukcji pojciowych, jego biernym oczyszczeniem przez wpyw pryncypiw, do
ktrych zarazem odsya nas verbum cordis, gwnie do podmiotujcego prawd i dobro
esse bytu.
Wspczesna kultura potrzebuje metafizyki, ukazujcej esse bytu, a wrd bytw
osoby i ich zdolno uzyskania mdroci.

121

11. ETYKA NIEPENOSPRAWNYCH


1) Odrnia si etyk ogln od etyki szczegowej. W etyce oglnej okrela si
reguy postpowania kadego czowieka. W etyce szczegowej dodaje si wskazania
wynikajce z zestawienia tych regu z zadaniami wicymi si z penieniem
okrelonego zawodu, ponadto zalenie od tego, czy si jest w maestwie czy w
kapastwie. Tworzy si wic etyk na przykad lekarsk, ycia maeskiego, czy
etyk zawodow lub spoeczn. W tej grupie spoecznej mona umieci etyk
niepenosprawnych.
Aby uwiadomi sobie zagadnienia specyficzne dla etyki niepenosprawnych,
trzeba najpierw przez chwil rozway, czym jest etyka. Najczciej w etyce oglnej
ustala si racje, dla ktrych czowiek powinien postpowa dobrze. W dziejach etyki
sformuowano trzy takie powody:
a) Szczcie czowieka wynikajce z osigania celu ostatecznego przez
zgodno dziaa z natur czowieka (etyka eudajmonistyczna).
b) Nakaz sumienia lub nakaz Boga. Etyczne jest to postpowanie, ktre polega
na spenianiu tego nakazu (etyka deontonomiczna).
c) Godno czowieka (etyka personalistyczna).
W tych trzech typach etyki pene uzasadnienie norm postpowania wymaga
odwoania si do teologii lub religii. Etyka nie jest wtedy nauk samodzieln i nie bywa
uznawana na przykad przez osoby niewierzce. Mona jednak tak sformuowa etyk,
by przekonywaa kadego czowieka. Oto najkrtsza prba takiej wersji.
Najbardziej pierwotne i podstawowe jest w czowieku jego istnienie. Jest dlatego
fundamentalne, e pozwala y, rozwija si, dorasta. Jest to istnienie okrelonego
czowieka, ktry w swej istocie jest dusz i ciaem. Ze wzgldu na swoje istnienie
czowiek ma wasno realnoci, cech otwartoci na innych, co nazywamy prawda, i
cech wywoywania akceptacji, co nazywamy dobrem. Poniewa istnienie jest
podstawowe i pierwotne, take wic podstawowe i pierwotne s wizi oparte na
wasnoci realnoci, prawdy i dobra. Spotkanie osb w ich realnoci wyzwala wi
mioci. Spotkanie we wasnoci prawdy tworzy wiar, wierzenie sobie. Spotkanie si

122

osb we wasnoci dobra powoduje, e pragniemy trwania w mioci i wierze. To


pragnienie nazywamy nadziej.
Aby jednak czya ludzi mio, wiara i nadzieja, trzeba uruchomi dziaania
poznawcze i decyzje, ktrych zadaniem jest podtrzymywanie w trwaniu chronicych
czowieka wizi yczliwoci (mioci), wzajemnego otwarcia na siebie i ufaniu sobie
(wiara), potrzeby nieutracalnoci mioci i wiary (nadzieja). Dziaania poznawcze i
decyzje s oparte na wasnociach istoty czowieka, na jego intelekcie i woli. Nie s one
przyczyn mioci, wiary i nadziei, lecz rdem czynnoci zabezpieczajcych
podstawowe wizi oparte na najpierwotniejszej w czowieku realnoci. Atakowanie
podstawowej yczliwoci i mioci, wierzenia sobie i nadziei, jest naruszeniem
warunkw fizycznego i duchowego ycia czowieka. To naruszenie jest zachowaniem
nieetycznym i niemoralnym.
Etyka wic dotyczy norm ochrony podstawowego rodowiska czowieka,
ktrym s osoby powizane mioci, wiar i nadziej. Take moralno ludzka polega
na trwaniu w relacjach yczliwoci i mioci, wierzenia sobie i zabezpieczenia trwania
w mioci i wierze.
Etyka szczegowa polega na wykryciu tych dodatkowych zachowa, ktrymi z
racji zawodu lub stanu moemy suy ludziom w taki sposb, by peniej odnosili si do
siebie w swej yczliwoci i nadziei.
Etyka niepenosprawnych jako etyka szczegowa polegaaby wic na
odnalezieniu tych dodatkowych zachowa, ktre w ich sytuacji chroniyby i rozwijay
wice ich z ludmi wizi mioci, wiary i nadziei.
Wszystkie zachowania lub dziaania etyczne sprowadzaj si teraz do dwu grup:
do metanoi i humanizmu. Metanoia polega na takim rozwijaniu intelektu i woli
jednostek, by byy one zawsze gotowe do podjcia dziaania zgodnego z prawd i
dobrem. Humanizm jest zawsze wiernoci istnieniu czowieka, prawdzie i dobru,
mioci, wierze i nadziei. Jest wic w kulturze nurtem spoecznym, warunkujcym
postaw suby czowiekowi.
2) Ludzi rni uzdolnienia, wygldy, umiejtnoci, wyksztacenie, wraliwo.
Kto niepenosprawny, to osoba obdarowana niekonwencjonalnym wygldem,

123

wraliwoci i zdolnoci do rozwinicia zastpczych sprawnoci, ktrych w typowych


programach edukacyjnych nie ksztaci si i nie rozwija. Na kogo niepenosprawnego
patrzymy po prostu, jako na kogo o innej, nietypowej urodzie. Przyciga to uwag.
Czsto niepenosprawni odbieraj to negatywnie jako przypominanie im, e s, na
przykad, spoecznie nieprzydatni. Tymczasem nie mona przecie nietypowoci
uznawa za co nieprzydatnego. Odwrotnie, nietypowo jest szans poszerzenia
typowych zachowa, nawet zawodw, o co nowego, odwieajcego, take wic
odkrywczego. Z tych samych powodw osoby niepenosprawne mog co wnie do
humanizmu i kultury, take wic do etyki, zachowania i dziaania wzbogacajcego
humanizm i kultur.
Wiemy na przykad, e w Kanadzie stosuje si nowe metody leczenia
niepenosprawnych psychicznie, gwnie chorujcych na niedorozwj psychiczny.
Terapeuci dostrzegaj w nich osoby woajce o mio, ktr chorzy z ogromn si
ofiarowuj swym lekarzom. Zareagowanie na t mio jest podstawowym sposobem
leczenia.

Jest

zarazem

zwrceniem

uwagi

na

spoeczn

warto

mioci,

wyprowadzajcej z nieufnoci, kryzysw i odniesie wyznaczonych technik. Zmienia


to nie tylko organizacj powiza midzy ludmi, lecz take pozycj na przykad
lekarstw chemicznych.
Niepenosprawni w poziomie fizycznym podobnie budz, a tym samym
rozwijaj pomysowo ludzk w kierunku innego organizowania wsplnot, miejsc
pracy, ktre mog da wytwory ciekawsze ni stereotypowa produkcja. Wyrywaj
mylenie ze zmechanizowania i schematw. Zmuszaj do odkrywczoci i z
koniecznoci do liczenia si z czowiekiem, a nie z szablonow produkcj. To
zaskakuje, e niepenosprawni kieruj zdrowych do przestrzegania i rozwijania
humanizmu. Chciaoby si nawet powiedzie, e niepenosprawni s w kulturze
powodem

nieustannego

powrotu

do

humanizmu,

ktry

jest

odwrotnoci

zmechanizowania i szablonu. Wynika z tego, e niepenosprawni nie s ludmi drugiej


klasy, kim nieuytecznym, utrudniajcym ycie spoeczne. Byoby tak tylko przy
ideaach wycznie technicznych. Nie jest tak w prawdziwym humanizmie. Nawet
wicej, niepenosprawni s wci potrzebnym apelem o wierno podstawowej

124

yczliwoci midzyludzkiej, wierzeniu czowiekowi i o wierno zwizanym z


czowiekiem nadziejom. Oni wprost strzeg naszej wiernoci etyce.
Uwyranijmy wic pierwszy wniosek: niepenosprawni przypominaj nam i
powinni przypomina, e czym podstawowym dla ludzi jest kierowanie si
yczliwoci i mioci, wiar i nadziej. Przypominaj wic, e powinnimy trwa w
humanizmie, do ktrego drog jest nieustanna metanoia.
3) Najpierw stwierdmy, e etyka i moralno wyraaj si w relacjach mioci,
wiary i nadziei. Dotycz wic zarwno oddziaywania na innych, jak i przeksztacania
siebie. Jeeli wiemy mniej wicej, co zawdziczamy niepenosprawnym, to porednio
wiemy take, co w nich powinno si zmieni. Myl, e pierwsza sprawa jest
przebudowa ich samowiadomoci, ktra take wymaga metanoi, a wic przede
wszystkim wiernoci prawdzie. Musz zobaczy siebie jako osoby wezwane do suenia
ludziom wartociami swej sytuacji. Musz nauczy si widzenia siebie poza
odrniajc ich niepenosprawnoci i traktowania tej niepenosprawnoci jako
powoania do wyznaczonych ni dziaa. Musz wic zdecydowa si na suenie
innym i na zrezygnowanie z egoistycznych izolacji.
Przeamanie nawyku sytuowania si na uboczu spoeczestwa wymaga
naprawd odwagi i wiernoci prawdzie. Ta wierno prawdzie jest z jednej strony pen
pogody pokor, a z drugiej strony jest wejciem w relacj wierzenia sobie, w
prawidow postaw etyczn. Zwrmy uwag na to, e sytuujc si w prawidowych
zachowaniach etycznych niepenosprawni musz uksztatowa w sobie postaw pokory
i zwizanie z ni wiernoci prawdzie o sobie, ktra zmusza do odwagi widzenia si
takim, jakim si jest. Zmusza, take do uwierzenia w siebie, a zarazem wywoywania w
ludziach tej yczliwoci, ktra pozwoli obu stronom na odczytywanie siebie w kategorii
powoania, realizowanego zawsze przecie poprzez nasze zdolnoci, umiejtnoci i
usprawnienia. Podkrelmy, e dziaania etyczne s odniesieniami, ktre doskonal obie
osoby odnoszce si do siebie.
Etyka nie polega na gromadzeniu w sobie zalet i doskonaoci, lecz na
wzajemnym sueniu sobie, dziki czemu obie osoby sytuuj si peniej w yczliwoci,

125

wierzeniu sobie i chronieniu istnienia, prawdy i dobra, co wprowadza i pogbia


humanizm.
Kojarzy si tu porwnanie. Czasem w telewizji widzimy przekad informacji
dziennika na jzyk guchoniemych. Czy nie powinno by niekiedy odwrotnie?
Postawmy problem szerzej: moe naley zmieni jzyk, inaczej nazywajc osoby
niepenosprawne, aby uchyli negatywny sens takich terminw jak uomny, kaleki,
guchy.
Czy wobec tego nie jest tak, e jzyk, okrelajcy rne odmiany
niepenosprawnoci, jest oparty na rozumieniu czowieka jako wycznie ciaa? W
zwizku z tym brak jakiego zmysu lub czci ciaa, nawet niepenosprawno systemu
nerwowego uwaa si za swoist utrat czowieczestwa. Nie wiem, jak zmieni ten
jzyk. Wiem, e drog do poszukiwa musi sta si rozumienie czowieka jako osoby,
ktr stanowi w jej istocie zarwno dusza, jak i ciao.
I zwrmy uwag na co, co moe umyka spoecznej wymowie. Myl o
trapistach. Ci zakonnicy, jako sposb umartwienia, a zarazem suenia tym ludziom i
Bogu, wybrali stae milczenie. Funkcjonuj wic spoecznie jako osoby pozbawione
mowy. Nie nazywamy ich przecie niemymi. Wiemy ponadto, e midzy sob
porozumiewaj si jzykiem migowym. Nikt nie uwaa, e s osobami kalekimi. Jest to
nawet potwierdzenie pogldu, e w odniesieniu do nich posuylimy si koncepcj
czowieka jako duszy i ciaa. Zwrmy uwag na inny przykad: zakonnice klauzurowe.
Nigdy nie opuszczaj one terenu domu. Czym rni si ta sytuacja od sytuacji osb
kalekich, skazanych na posugiwanie si wzkiem inwalidzkim i obszarem czsto tylko
wasnego mieszkania? Chciabym wyprowadzi taki wniosek: jake pilne jest
sformuowanie etyki niepenosprawnych i ich roli w humanizmie.
4) Przypomnijmy, e wizi mioci, wiary i nadziei cz osoby. Te wizi s
wypenione tak treci, jak te osoby wnios. Jeeli to s osoby ludzkie, mio, wiara
i nadzieja s ludzkie. Jeeli wizi te cz czowieka z Bogiem, Bg wnosi w mio,
wiar i nadziej swoj Bosk, nadprzyrodzon rzeczywisto. Stanowi to wanie
religi, to znaczy wizi czce czowieka z Bogiem. Wizi midzyludzkie wyznaczaj,
jak wiemy, tylko humanizm. Etyka, ktra ma okreli normy wspomagania w trwaniu

126

relacji midzyludzkich, nie wymaga odwoania si do religii, gdy sytuuje czowieka


we waciwym mu rodowisku osb. Jest ono samowystarczalne. Nie znaczy to, e
osoby ludzkie s jedynym wiatem czowieka.
Ta etyka, rozwijajc prawidowo ludzi, nie wyklucza ich powiza z osob
Boga. Te powizania jednak wymagaj innych sposobw podtrzymywania ich w
trwaniu. Potrzebna jest aska, dary Ducha witego, cnoty wlane. Chodzi tylko o to, e
etyka tak zarysowana jest samodzielna. I co wicej: uwyrania nam odrbno religii i
ukazuje j jako zrozumia i potrzebn czowiekowi sytuacj, utrwalajc nieutracalnie
wizi mioci, wiary i nadziei. ycie religijne w tej perspektywie rysuje si jako
potrzebna nam rzeczywisto realnych relacji z Bogiem. Nie jest wic ona tylko teori,
tradycj, ideologi. Stanowi obok humanizmu potrzebne czowiekowi jego osobowe
rodowisko.
Realizujc etyk zachowujemy si moralnie wobec ludzi. Nie wyklucza to
naszych zarazem odniesie do Boga. Jestemy rwnoczenie we wsplnotach ludzkich i
we wsplnocie, ktr jest Koci. We wszystkich wsplnotach chcemy postpowa
moralnie. Konfrontujemy wic nasza etyk take z religi. Dodajmy, e Koci uczy
wiary i moralnoci. Sadz, e proponowana tu etyka wyranie zgodna jest z goszon
przez Koci moralnoci. W swych uzasadnieniach nie wymaga jednak uzupenie
religijnych.
Myl, e w wypowiedziach Ojca witego Jana Pawa II, ktry czsto
przemawia do niepenosprawnych, znajduj si wskazania zarwno z zakresu etyki, jak
i teologii moralnej, czy take wprost z objawionej nauki o moralnoci. Trzeba by pod
tym ktem przestudiowa wypowiedzi Ojca witego, ktry akcentuje w swych
wypowiedziach prawdy dogmatyczne, jak na przykad ukazywanie chorym ich
gbokiego zwizku z cierpieniem i mk Chrystusa. Ta mka bya sposobem
Odkupienia i Zbawienia wiata. Cierpienie i mka chorych jest wic ich udziaem w
zbawczej misji Chrystusa. W tym cierpieniu wanie wyraa si ich udzia w misji
Kocioa. Udzia zdrowych wyraa si moe w zespole innych dziaa. Wiemy bowiem,
e uczestniczymy w krlewskiej, kapaskiej i prorockiej misji Chrystusa. Nasz sub
Kocioowi, a wic wsplnocie ludzi i Bogu, okrelaj charyzmaty, stanowice
powoanie do okrelonych posug duchowych. Duch wity wyznacza nam rne

127

zadania. Zdarza si, e nie wyznacza nam posug, ktre zarezerwowa dla
niepenosprawnych.
5) Z tego, co wiemy na podstawie prasy i sprawozda o domach opieki, o
domach dziecka, o zakadach specjalnych, wynika, e na og stosuje si tam
mechanizmy gwnie administracyjnie i leczenie, ktremu czsto brakuje perspektywy
humanistycznej. Jeeli tak jest, to naley gboko zmieni postawy opiekunw i wrcz
caego

personelu

tych

zakadw

kierunku

nauczenia

si

traktowania

niepenosprawnych jako osb, a nie grupy ludzi, znajdujcej si na uboczu ycia


spoecznego. Wiemy, e wiele pielgniarek, w duej mierze zakonnic, przyjmuje
postaw czci wobec chorych. Wydaje si, e za mao te podejmuje si stara o zmian
samowiadomoci niepenosprawnych. Myl, e w tym kierunku powinno pj
poszukiwanie realizowania humanizmu w domach opieki. Spowoduje to potrzeb
przebudowy etyki, to znaczy realizowania tych odniesie, ktre s yczliwoci, wiar i
nadziej, spenianych w penej prawdzie o czowieku, zgodnie z pokadan w nim
nadziej, zgodnie te z tym wszystkim, co wyznacza istnienie, kierujce do prawdziwie
ludzkiego ycia. Jest ono przecie przede wszystkim kontaktem z osobami, wtrnie z
tym, co wytwarzaj. Zmiana perspektywy z widzenia ludzi, jako uytecznych, na
widzenie ich jako osb, jest moe najwaniejszym i najtrudniejszym punktem
przeksztacania dotychczasowej praktyki i programw.

128

12. PRACA DUSZPASTERSKA CZYNNIKIEM


KSZTATOWANIA ETYKI ZAWODOWEJ
1. Ustalenie problematyki
Podstawowym problemem w temacie tego rozdziau jest relacja midzy prac
duszpastersk a etyk zawodow. Relacja ta wyraa przyczynow zaleno midzy
dziaalnoci duszpastersk i etyk zawodow. Rodzaj przyczynowania, czyli wpywu
duszpasterstwa na etyk zawodow, zaley od sposobw dziaalnoci duszpasterskiej.
Wyjanienie wic przyczynowego wpywu duszpasterstwa na etyk zawodow polega
gwnie na analizie koncepcji duszpasterstwa. Rozwizanie problemu podstawowego
wie si wobec tego z analiz dwch zagadnie, mianowicie duszpasterstwa i etyki
zawodowej.
Zauwamy ponadto, e formua tematu stanowi nie tylko pytanie-problem, lecz
e zawiera, a przynajmniej sugeruje odpowied. Odpowied ta polega na tym, e
dziaanie duszpasterskie rzeczywicie ksztatuje etyk zawodow. Wynika to z samej
konstrukcji zdania, w ktrym termin ksztatowanie" wyznacza duszpasterstwu rol
przyczyny sprawczej wobec cech specyfikujcych etyk zawodow. Rozwamy, czy ta
sugestia tematu jest suszna.

2. Koncepcja duszpasterstwa
Podejmujc najpierw wymienione dwa dalsze zagadnienia, objte tematem,
rozwamy problem duszpasterstwa.
Zakres problemu duszpasterstwa mog wyznacza na przykad nastpujce
pytania: 1) Czym jest duszpasterstwo? 2) Czy praca duszpasterska ksztatuje
bezporednio etyk zawodow czowieka, czy raczej wpywa na osob ludzk, ktra
doskonalc swoje dziaania wprowadza wartoci etyczne w prac zawodow? 3) Jakie
wic sprawnoci naley wywoa w osobie ludzkiej, aby moga pojawi si i doskonali
dziaalno zawodowa? 4) Jaka jest zaleno moliwoci ludzkich od wpywu tradycji

129

kulturowych? 5) Czy duszpasterstwo ju z definicji jest pozytywnym wpywem na


dziaalno zawodow?
Ad 1) Okrelenie duszpasterstwa
Przez duszpasterstwo mona rozumie oddziaywanie wartociami religijnymi
danego kapana na innych ludzi. Jest to oddziaywanie zarwno wasnym poziomem
religijnego wyrobienia, jak i czynnikami sakramentalnymi, ktre duszpasterz ma do
dyspozycji. Daje mu to szans dotarcia do gbszych warstw ludzkich przey i
niepokojw, a jednoczenie komplikuje jego dziaalno. Skomplikowanie to polega na
tym, e dziaalno danego duszpasterza traktuje si jako propozycj samego Chrystusa.
Informacje duszpasterskie z zakresu psychologii, ascetyki, wkadu dogmatyki lub
dziejw Kocioa mog by pytkie i niekompetentne, co spowoduje przegran
dziaalnoci duszpasterskiej. Pociga to za sob odsunicie si ludzi od Chrystusa.
Duszpasterstwo wic jest z jednej strony porozumieniem si ludzi na temat Chrystusa i
z drugiej - jest poddawaniem osb ludzkich pod bezporedni wpyw Chrystusa.
Znakiem i miar tego wpywu jest wci dany czowiek penicy sub sakramentaln.
Nic wic dziwnego, e w Konstrukcji Dogmatycznej o Kociele Sobr poleca, aby
ukazywa wiatu Chrystusa i moc Jego Ewangelii przykadem swego ycia,
przeniknitego wiar, nadziej i mioci.
Zauwamy, e tak pojmowane duszpasterstwo zbiega si z podkrelanym przez
dokumenty soborowe apostolstwem. Pojawia si pytanie, czy mona odrni
duszpasterstwo od apostolstwa? Jeeli nie da si ich odrni, to z racji obowizujcego
wszystkich apostolstwa ludzie wieccy, ukazujcy Chrystusa przykadem ycia, s take
duszpasterzami. Odrnienie apostolstwa od duszpasterstwa byoby moliwe - wydaje
si - wycznie przy zwizaniu duszpasterstwa z dziaalnoci cile sakramentaln i
nauczaniem wiary. Nauczanie nie jest jednak tylko przekazywaniem erudycji. Jest
nauczaniem zaufania Bogu. Tego zaufania uczymy nie poprzez informacj, lecz poprzez
wiadczenie o Bogu dobrym yciem. Duszpasterstwo wic jako wypadkowa
apostolstwa i posugi sakramentalnej jest tylko pomaganiem czowiekowi w pogbianiu
nawizanych przez niego kontaktw z Bogiem.
Wynika z tego, e owszem, liczc si z psychologi, kultur danych czasw,
duszpasterstwo polega na przekraczaniu psychologii i kultury, poniewa jego celem s

130

sprawy Boga w duszy ludzkiej. Wynika z tego take, e skuteczno duszpasterstwa


zaley od prawidowej, dobrej teologii, dobrej ascetyki, ktre winny by tumaczeniem
ycze Boych, zgodnie z myl Boga, odczytywan przez znaki czasu w dziejach
zbawienia.
Ad 2) Duszpasterstwo i osoba ludzka
Jeeli duszpasterstwo polega na zetkniciu czowieka z osob Chrystusa, to
podstawowym zadaniem duszpasterskim jest najpierw ksztatowanie i sakramentalne
powodowanie osobowych relacji czowieka z Bogiem. Relacje te, jako rzeczywisty byt
nadprzyrodzony, ksztatuje sam Bg. Stanowi one nasze ycie religijne, ktre nie jest
pogldem,

myleniem,

erudycj

religijn,

lecz

faktyczn

rzeczywistoci.

Rzeczywistoci tej nie wykrywamy na drodze obserwacji, lecz na drodze zaufania


objawionej informacji Boga. Jestemy jednak w stanie pozna dalsze przejawy
rzeczywistoci religijnej. Te przejawy stanowi modlitwa i wito. Modlitwa i
wito stanowi take nasz sposb odbioru obecnoci Boga w duszy, podlegaj
psychologii i formom kultury. Ze wzgldu na te psychologiczne i kulturowe aspekty,
poddaj si zabiegom duszpasterskim. Zmniejszajc wic opory czowieka wobec Boga,
wyjaniajc mu modlitw oraz istot i tajemnic witoci, dziaalno duszpasterska
sprowadza si ostatecznie do propozycji zabiegw ascetycznych i umoliwienia
sakramentalnej wizi czowieka z Bogiem.
Na tym ascetycznym poziomie ycia ludzkiego dziaalno duszpasterska moe
spowodowa przeksztacenia w pozytywnych postawach wobec pracy zawodowej, czyli
w etyce zawodowej.
Wydaje si na razie, e duszpasterstwo pojte teologicznie jest ksztatowaniem
przede wszystkim osoby ludzkiej w kierunku jej zgody na rozwijanie osobowych relacji
z Bogiem.
Duszpasterstwo

pojte

jako

dziaalno

psychologiczna,

socjologiczna,

pedagogicznocharakterologiczna lub wprost kulturalna w sensie ksztatowania zalety


szlachetnoci, agodnoci, dobroci, delikatnoci, elegancji, umiaru i innych, ma wicej
szans bezporedniego oddziaywania na etyk zawodow.
Naley odrni tu zalety charakteru, dobrego wychowania i naturaln dobro
czowieka od tak zwanych cnt wlanych czyli spowodowanych w nas przez Boga

131

sposobw naszego kierowania si ku Niemu, i odrni od darw Ducha witego,


ktre majc nazwy, podobne do nazw zalet charakteru, oznaczaj sposoby naszego
odbioru obecnoci mieszkajcego w naszej duszy Boga. Duszpasterstwo pojte
teologicznie dotyczy tych wanie wydarze religijnych. Inne rodzaje duszpasterstwa, te
wanie z poziomu psychologii, socjologii, pedagogiki i kultury obyczajw,
wspomagaj duszpasterstwo teologiczne uzyskujc efekty kulturowe. Wanym tu
efektem kulturowym jest take umiejtno kontemplacji, ktra umoliwia uprawianie
filozofii,

take

interpretacji

teologicznych

przy

dominacji

nastawie

technicystycznych i wycznie praktycznych. Umiejtno skupienia i dociekliwej,


odpowiedzialnej analizy faktw jest korzystna zarwno w yciu religijnym jak i w
pracy zawodowej.
Ad 3) Sprawnoci osoby ludzkiej
Dla dziaalnoci zawodowej korzystne s sprawnoci zarwno naturalne jak i
religijne.
Wymieniona ju kontemplacja, jako umiejtno skupienia, waciwego
rozpoznania natury spraw i rzeczy, przydaje si tak w yciu religijnym jak i
zawodowym. Wie si z ni zdolno uwagi, przewidywania, roztropnych decyzji i
inne. Su one wysikowi psychicznemu przy wyborze Boga. Wspomagaj take
odpowiedzialnie wykonywana prac.
Nadprzyrodzony dar mstwa, wytrwaoci w trudach i przeladowaniach, dar
wiernoci dobru, dar miosierdzia, pozwalajcy dostrzec i podj najpilniejsze sprawy
ludzkie, w niemniejszym stopniu nadaj pracy zawodowej wymiar efektywnie i trafnie
podjtych oraz spenionych zada. Te wanie aspekty wyznaczaj etyk zawodow. Ad
Ad 4) Czowiek i kultura
Rozwaajc zaleno moliwoci ludzkich od tradycji kulturowych, trzeba
najpierw odrni sam rzeczywisto i w niej czowieka, od tego, co nazywamy
kultura.
Rzeczywistoci jest to wszystko, co istnieje niezalenie od mylenia, pracy i
twrczoci czowieka. S to wic - oglnie biorc - roliny, zwierzta, ludzie, Bg, jako
byty samodzielne, oraz relacje wice osoby ludzkie, a take ludzi z Bogiem.

132

Kultur moemy nazywa to wszystko, co jest wanie ujciem i wyraeniem tej


rzeczywistoci w dzieach ludzkich. Dziea te, wyraajce gwnie wiedz o
rzeczywistoci, byy kolejno najpierw artystyczne (plastyczno-techniczne, literackie,
muzyczne), teologiczne, z czasem filozoficzne.
Dodajmy, e przy tych rozrnieniach religia nie jest ideologi, wiedz, yciem
umysowym. Jest zespoem osobowych relacji wicych ludzi z Bogiem. Jest
rzeczywistoci, a z tego wzgldu, e jest rzeczywistoci, podlega poznaniu i
wyraeniu w takich dzieach, jak teorie teologiczne, sztuka, a czciowo nawet liturgia.
Co wicej, pozostajc wci rzeczywistoci, oczywicie niedostpn naszemu
poznaniu bez pomocy Objawienia, dopuszcza nabudowanie na sobie interpretacyjnych
tradycji kulturowych.
Podobnym zalenociom podlega take czowiek. Jest niepowtpiewaln
rzeczywistoci, lecz samo ujcie czowieka, zrozumienie - kim jest i wyraenie tego,
zaley od tradycji kulturowej i jest wyraane w danej kulturze. Nic wic dziwnego, e
zjawiaj si rnorodne koncepcje czowieka i e one wyznaczaj nasze postawy i
zachowania wobec rzeczywistoci, ktr jest czowiek, wci przez t rzeczywisto
sprawdzane i poprawiane, gdy mniej wiernie j przekazuj.
Moliwoci dziaa maj wic rdo w czowieku, lecz s realizowane na miar
tego, co wiemy o czowieku, i zalenie od opartych na tej wiedzy teoriach spoecznych,
ekonomicznych, pedagogicznych, psychologicznych i innych. Znajomo struktury
kultury w jej biecej wersji moe pomc w odkrywaniu nie tylko ontycznie
uwarunkowanych moliwoci czowieka, lecz take dajcych si faktycznie realizowa.
Dla przykadu podajmy, e zawsze czowiek winien spenia okrelone w Ewangelii
dobre uczynki, a wic zabiega dla innych o chleb, ubranie, prac, zdrowie, wiedz,
wewntrzny pokj, spotkania z ludmi, a w sposobie spenienia tych dobrych dziaa
nie moe pomin wiedzy psychologicznej, dobrej pedagogiki, delikatnoci,
uprzejmoci, wprost przyjtego dzi savoir vivreu, stopy yciowej i wraliwoci tych
ludzi, dla ktrych winnimy by dobrzy, zgodnie z poleceniem Ewangelii.
Wynika z tych uj przynajmniej tyle, e moliwoci czowieka, przede
wszystkim podstawow, jest dobro, stanowica motyw i uzasadnienie szczegowych
zachowa, dziaa.

133

Ad 5) Duszpasterstwo i praca zawodowa


Duszpasterstwo jest pozytywnym wpywem na prac zawodow przy
uwzgldnieniu tych wszystkich rozrnie.
Pojte jako religijna dziaalno, sakramentalnie kontaktujca czowieka z
Bogiem, a poprzez wiadczenie o Bogu dobrym yciem -budzca zaufanie do
Ewangelii, ktra przekazuje Objawienie, duszpasterstwo ksztatuje w czowieku
prawdziwie ludzkie wartoci osobowe. Te z kolei dosownie i bezporednio licz si w
pracy zawodowej, ujmowanej od strony problemu odpowiedzialnoci, skutecznoci i
waloru wykonywanego dziea.
Podsumowujc pierwszy problem objty tematem, a mianowicie samo
zagadnienie duszpasterstwa, moemy powiedzie, e dziaalno i skuteczno
duszpasterstwa zale przede wszystkim od funkcjonujcej w danej kulturze, czy w
danym okresie historycznym, koncepcji czowieka i od koncepcji celw dydaktyki
duszpasterskiej.
Zawsze tym celem jest, oczywicie, wito. Zalenie jednak od modelu
witoci, w duym stopniu wyznaczonego ideaami i potrzebami danych czasw,
ksztatuje si w czowieku kulturowy aspekt, na przykad idea umartwienia i pokuty,
idea monastyczny, idea obecnoci w wiecie, idea ekumenicznoci, wzr pustelnika,
kapana, ojca, uczonego itp.
Modelujc moliwoci ludzkie i konkretne dziaania czowieka dla realizowania
celw podstawowych, duszpasterstwo ksztatuje przy okazji cay szereg postaw
szczegowych. Wszyscy przecie wiemy, e na przykad dzisiaj akcentuje si w
wychowaniu spoecznym i duszpasterskim umiejtno bycia w wiecie, ktry podaje w
wtpliwo niewidzialna rzeczywisto Boga. Zachca si do opanowania spoecznej
wady pijastwa i do poszanowania wasnoci spoecznej itp.
Wynika z tego, e duszpasterstwo jest pojmowane szeroko, jako dziaalno
teologiczna, ascetycznopedagogiczna, psychologiczna, spoeczna, i e w tej wersji ma,
oczywicie, wpyw na ksztatowanie si etyki zawodowej.

3) Zagadnienie etyki zawodowej

134

Dalszy problem, pozwalajcy odpowiedzie na pytanie, stanowice temat tego


rozdziau, to etyka zawodowa jako fakt i koncepcja.
Etyka zawodowa rozwaana jako fakt, to zesp usprawnie moralnych
czowieka, potrzebnych do wykonywania danej pracy. Ksztacenie tych usprawnie
zaley od koncepcji pracy i od zwizanych z t koncepcj teorii usprawnie, czyli
wanie etyki zawodowej. Mwic inaczej, etyka zawodowa jest teori odpowiedzialnej,
moralnie dobrze realizowanej pracy, to znaczy wykonywanej dziki sprawnociom,
warunkujcym efektywn prac. Sam zesp jednak tych sprawnoci ksztatuje si
proporcjonalnie do tego, jak pojmie si prac.
Rozwamy wic kolejno: 1) koncepcj pracy, 2) koncepcj sprawnoci
moralnych, 3) problem odpowiedzialnoci za prac. Suma tych odpowiedzi wskae na
4) koncepcj etyki zawodowej i w zwizku z tym na fakt wykonywania zawodu w
warunkach sprawnoci moralnych.
Ad 1) Koncepcja pracy
Dla potrzeb tej wypowiedzi zreferujemy trzy szerzej znane koncepcje pracy,
mianowicie ujcie Marksa, Foucaulta i Chenu. Marks jest autorem szeroko dzi
stosowanej koncepcji pracy; Foucault prezentuje wci aktualne stanowisko
strukturalizmu; Chenu prezentuje chrzecijask teori pracy.
a) Ujcie K. Marksa
Wedug Marksa praca jest istotn w czowieku potrzeb samo-afirmacji ycia,
uzewntrznienia si czowieka przez twrczo w dziedzinie wytwarzania narzdzi
pracy, przeksztacania przyrody, w dziedzinie kontaktw i wizi z innymi ludmi. Praca
przekrela egoizm i pozwala nawiza kontakty z ludmi. Czyni jednostk osob
ludzk. Ograniczenie moliwoci pracy jest naruszeniem samo-afirmacji. Jest wic
czynnikiem depersonalizacji. Praca wic po prostu uczowiecza czyli personalizuje.
b) Ujcie M. Foucaulta
Wedug Foucaulta niezorganizowanym faktom historii nadaj sens sposoby
mylenia. W XIX w. ten sens, a jednoczenie warto, nadawaa faktom, rzeczom i
ludziom praca. Jest ona wic zasad artykuowania si czowieka i struktur spoecznych,
wyraajcych si w danym wiatopogldzie.
c) Ujcie M. D. Chenu

135

Wedug Chenu nie wystarczy podniesienie rangi pracy. Naley traktowa prac
jako now dziedzin o wasnych funkcjach, celu i strukturze. Praca jest si, ktra
wyzwala czowieka z kolektywizmu i wprowadza go we wsplnot, co potguje warto
osoby ludzkiej. Praca wic jest zasad tej wsplnoty, wyzwalajc poczucie
solidarnoci.
d) Podsumowanie tych trzech koncepcji pracy
Zauwamy, e czym wsplnym w tych trzech ujciach jest aksjologiczne rozwizanie
problemu pracy. Praca ta jako samodzielna warto przeobraa czowieka i wsplnot.
Jest ona wprost odrbnym bytem, stanowicym przyczyn procesu samotworzenia si
osoby ludzkiej wedug Marksa, wyodrbniania si lub artykuowania czowieka wedug
Foucaulta, albo przyczyn doskonalenia si osoby wedug Chenu.
Dodajmy, e rozwizanie problemu pracy zaley od koncepcji osoby ludzkiej.
Tych koncepcji osoby jest wiele. W zwizku z tym wiele jest koncepcji pracy.
e) Ujcie wedug Tomasza z Akwinu
Wedug Tomasza z Akwinu, osoba ludzka jest samodzielnym bytem rozumnym,
powizanym ze wiatem swoimi dziaaniami. Wszystkie te dziaania maj rdo w
intelekcie czowieka i w jego wolnoci. Dziaania, ktrych przyczyn jest czowiek,
charakteryzuj si momentem twrczoci. W sensie tomistycznym przez prac mona
rozumie ten wanie twrczy charakter wszystkich dziaa ludzkich. Dziki tym
dziaaniom doskonali si czowiek i powstaje kultura.
Ad 2) Sprawnoci moralne
Powysze ujcia prowadza nas do zagadnienia sprawnoci moralnych, czyli do
uzyskiwanych praca wartoci doskonalcych czowieka. Wanie praca pozwala nam
uzyska potrzebn w pracy roztropno, wytrwao, umiar, sprawiedliwe i rozsdne
planowanie. Bez tych usprawnie czowiek nie jest moralnie dobry i nie ma warunkw
dobrego wykonywania dziea.
Ad 3) Pojcie odpowiedzialnoci
Te wszystkie warunki stanowi elementy odpowiedzialnoci. Odpowiedzialnoci
bowiem nie mona oderwa od problemu sprawiedliwoci, czyli od umiejtnoci
sensownego

obliczania

si,

celw,

czyli

planu

moliwoci

wykonania.

Odpowiedzialno bowiem jest przecie wziciem na siebie skutkw tego, co czynimy.

136

Tymi skutkami s zarwno wykonywane dziea jak i wewntrzne doskonalenie


czowieka.
Ad 4) Warunki etycznego wykonywania pracy zawodowej
Etyka zawodowa, ujmowana od strony jej koncepcji, jawi si jako
odpowiedzialno za wyniki pracy, podjtej w warunkach dobrego przygotowania, czyli
posiadania sprawnoci zarwno moralnych, jak i intelektualnych, a wic w warunkach
proporcjonalnej doskonaoci czowieka.
Etyka zawodowa jako fakt, to po prostu suma usprawnie, uzyskanych przez
osob ludzk. Wanie te usprawnienia warunkuj efektywno naszej pracy,
realizowanej na miar umiejtnoci, czyli w ramach opanowanego zawodu.
4) Relacja midzy duszpasterstwem a etyk zawodow
Podstawowy problem, wyznaczony tematem, a mianowicie relacj midzy prac
duszpastersk a etyk zawodow mona rozwiza podkrelajc, e etyka zawodowa
jest rzeczywicie ksztatowana przez prac duszpastersk. Ten przyczynowy wpyw
duszpasterstwa iia etyk zawodow jest, oczywicie, inny w duszpasterstwie tzw.
teologicznym i inny w duszpasterstwie z poziomu psychologii, socjologu, pedagogiki i
kultury obyczajw. Stanowic jednak oddziaywanie tak szerokie, a jednoczenie o
moliwoci wpywu na najgbsze warstwy osobowe czowieka, duszpasterstwo nie
tylko stanowi przyczyn ksztatu etyki zawodowej, lecz take caej biecej kultury,
formowanej przez prac w ramach umiejtnoci zawodowych.
5) Uwagi kocowe
Dodajmy w zakoczeniu, e drog do uzyskania odpowiedzi na pytanie objte
tematem stanowio sproblematyzowanie elementw tytuu rozdziau. Zobaczenie
wieloaspektowoci problemu jest jednak jednoczenie uwiadomieniem sobie kierunku
poszukiwania odpowiedzi na pytanie o zaleno etyki zawodowej od pracy
duszpasterskiej. Wiedzc to, w jakim wanie kierunku szuka odpowiedzi, dojdziemy
do wasnych rozwiza. Ostatecznie bowiem kady z nas sam rozstrzyga, co zrobi w

137

danej chwili, gdy jawi si apostolskie zadanie podjcia trosk i wtpliwoci czowieka,
ktry kieruje do nas swoje pytania.

138

13. SENS YCIA I WSPLNOTA


1. W publikacjach filozoficznych rozwaa si sens ycia najczciej w dwojaki
sposb: albo ustala si znaczenie terminu sens oraz terminu ycie i czc te
znaczenia okrela si model sesnsownego ycia, albo korzystajc z zastanych i
wybranych dla siebie filozofii, gwn tradycj tych filozofii lub jakiej ich tezy czyni
si znaczeniem terminu sens i terminu ycie.
Oba te sposoby rozwaania sensu ycia mona wyrazi take inaczej: na
przykad w jzyku i ujciach J. ukasiewicza lub w jzyku i ujciach P. Ricoeura.
Jzyk J. ukasiewicza i stosowane w jego ujciach rozrnienia lub jzyk i
rozrnienia caej szkoy lwowsko-warszawskiej s w Polsce, i moe nie tylko w
Polsce, wci uywane, na co wskazuje niebywaa aktualno choby terminw
przedmiot i cecha. J. ukasiewicz odrnia idealne przedmioty abstrakcyjne, ktre
umys tworzy jako idee, nie zawierajce konstytutywnych lub konsekutywnych cech
przedmiotu konkretnego, od realnych przedmiotw abstrakcyjnych, ktre s pojciami
wytworzonymi dla objcia konstytutywnych lub konsekutywnych cech przedmiotu
konkretnego. Tworzenie idei jako idealnego przedmiotu abstrakcyjnego odpowiadaoby
aprioryczne-dedukcyjnemu sposobowi ustalania znaczenia terminw sens i ycie,
wyznaczajcych wanie model sensownego ycia. Tworzenie poj jako realnego
przedmiotu abstrakcyjnego odpowiadaoby aposterioryczno-indukcyjnemu sposobowi
ustalania znaczenia terminw sens i ycie przez wskazanie na objte tymi
terminami cechy takich przedmiotw konkretnych, jak zastane i wybrane filozofie lub
nawet samo ycie. A moe po prostu uywa si tu znanego w logice odrnienia
znaczenia od oznaczenia.
Jzyk P. Ricoeura i stosowane w jego ujciach rozrnienia lub jzyk i
rozrnienia w ogle hermeneutyki wspczesnej s - oczywicie - nie tylko w Polsce,
lecz take w Polsce wci jeszcze uywane. Parafrazujc myl P. Ricoeura, e symbol
daje do mylenia, moemy nastpujco wyrazi dwa sposoby rozwaania sensu ycia:
tekst, ktrym s terminy sens i ycie, daje do mylenia oraz tekst, ktrym s zastane
i wybrane filozofie lub samo ycie, daje do mylenia. Znaczy to, e chcemy uzyska

139

rozumienia, ktre uporzdkuj bezadne fakty, jak nieczyteln histori w co


skonstruowanego wniesion epistme, jak by dopowiedzia w swym strukturalizmie M.
Foucault.
Te dwa sposoby rozwaania sensu ycia mona uwyrani dwoma, zwizanymi
z tematem, przykadami.
Z uj T. Czeowskiego wynika, e termin sens wskazuje na jaki porzdek i
cel. Jeeli to znaczenie terminu sens zwiemy z terminem ycie, wtedy bdziemy
mogli powiedzie, e ycie ma sens, jeeli nasze dziaanie zorientujemy na okrelony,
wartociowy cel. Sensowne ycie zaley wic do tego, co uznamy za cel, i od tego, czy
chcemy ten cel realizowa.20
Z uj J. Kuczyskiego wynika, e sens ycia spenia si wwczas, gdy
wspdziaamy z [...] tendencj postpu i rozwoju spoeczestwa, jego kultury, sztuki,
filozofii, nauki. Czowiek wtedy tworzy wiat i przywraca wiat czowiekowi.21
Z proponowanych dotychczas, tylko wprowadzajcych rozwaa logicznemetodologicznych i zarazem przecie filozoficznych oraz z podanych przykadw
mona wyprowadzi dwa wnioski: pierwszy, e funkcjonuje w naszej kulturze
intelektualnej nie tylko okrelona refleksja naukowa, zmierzajca do uporzdkowania i
usprawiedliwienia rozumie wyraenia sens ycia, lecz take okrelona tre tego
wyraenia, wyznaczona problemem celu, ponadto rnorako identyfikowanego zalenie
od wybranej przez nas filozofii; drugi, e problem sensu ycia kieruje nasz refleksj do
filozofii czowieka, gdy ycie i jego sens, wyznaczony celami, dotycz przede
wszystkim czowieka i wanie w zwizku z nim na przykad wsplnoty, spoeczestwa,
kultury.
2. Podejmujc najpierw problem treci wyraenia sens ycia i zestawiajc te
treci - znowu na podstawie publikacji filozoficznych -swoicie niezalenie od wybranej
przez nas filozofii, moemy powiedzie, e przez sens ycia rozumie si na og
osiganie przez czowieka celw, wybranych przez niego i uznanych za najdoniolejsze.

20
21

T. Czeowski, Jak rozumie sens ycia, w: Odczyty Filozoficzne, Toru 1958, 229-235.
J. Kuczyski, Filozofia ycia, Warszawa 1965, 18.

140

Zgodnie z tymi celami czowiek organizuje swoje dziaania, gdy wybierajc te


cele i realizujc je jako najdoniolejsze, uwaa je za najwaniejsze wartoci, speniajce
jego czowieczestwo lub marzenie, a niekiedy tylko ambicje. Z tego wzgldu sens
ycia przenika psychik czowieka, jego mylenie i decyzje, scala jego dziaania,
przejawia si w dokonanych dzieach, a przez nie w tworzonej z nich kulturze, bdcej
yciem duchowym czowieka i zarazem zapisem tego ycia w wytworach, dostpnych
innym ludziom.
Sens ycia nie jest wic jeszcze zrealizowaniem celw, spenieniem
czowieczestwa, marzenia lub ambicji. Jest wanie deniem do nich, procesem
organizowania ycia, scalaniem dziaa, realizowanych przez prac osiganiem tego, co
spenia plan yciowy i uszczliwia. Bdc procesem, deniem, osiganiem, sens ycia
jawi si jako relacja, ktra wic czowieka z jego celami powoli wnosi w niego skutki
realizacji tych celw, a jego samego wci do nich kieruje jako do czego
najcenniejszego i najwaniejszego.
Jeeli tak jest, to sens ycia, aby nie by realizacj dowolnych, przypadkowych
celw, na przykad takich, ktre niszcz osigajcego je czowieka, co zarazem
likwidowaoby sensowne ycie i samo osiganie celw - wymaga precyzyjnej
identyfikacji czowieka i celw w tym, kim jest czowiek, czy i jakie s dostpne mu
cele. Wymaga identyfikacji filozoficznej. Stawia nas wobec potrzeby zrozumienia, kim
jest czowiek, czym jest jego mylenie i decyzje, czym jest jego psychika, jakie s
ludzkie dziaania, skutkami osigania jakich celw buduje on swoje ycie duchowe, a
poprzez to ycie dostpn innym ludziom kultur. Problem kultury i jej poredniczenia
w kontaktach czowieka z innymi ludmi kieruje do pytania o wsplnot. Trzeba te
okreli zwizek midzy wsplnot i sensem ycia poszczeglnych ludzi, przede
wszystkim jednak odniesienia wprost czce ludzi.
3. Podejmujc z kolei problem filozofii czowieka, poniewa ustalanie sensu
yciu do tego problemu prowadzi, zauwamy, e u podstaw tezy, dopuszczajcej
rozstrzyganie sensu ycia na podstawie tylko analizy znaczenia terminw, na podstawie
wnoszenia w te terminy tendencji wytworzonych przez nas filozofii, znajduje si
koncepcja czowieka, pojtego jako mylenie. T koncepcj uzasadnia ponadto

141

wizanie okrelonych cech z idealnym lub realnym przedmiotem abstrakcyjnym, na


podstawie skonstruowania rozumie, ktre uczyni czym dla nas wielo yciowych
wydarze. Wydarzenia te interpretuj cele i przystosowuj do nich wiat i czowieka.
Zidentyfikowanie czowieka jako mylenia, jako twrcy sensu, wiata i siebie,
jako wiadomoci, ktra obejmuje mylenie i aktywno wolitywn, wskazuje na to, e
ca aktywno poznawcz i wolitywn, ktre s zawsze dziaaniami jakiego podmiotu,
uznano za sam podmiot. Wskazuje to dalej na to, e czowiek jako wiadomo jest
sum dziaa, ktre s przecie relacjami. Wynika z tego, e czowieka stanowi suma
relacji.
Stanowisko, wedug ktrego relacja jest dziaaniem i zarazem podmiotem
dziaania, prowadzi do tezy, e jest ona czym i zarazem tym czym nie jest. Gosi si tu
tosamo przyczyny i skutku.
Okrelenie czowieka jako wiadomoci, jako wic sumy poznawczych i
wolitywnych relacji, uznanych za samodzielny podmiot, ma rdo w tradycji
platoskiej i neoplatoskiej, tym samym kartezjaskiej. Wedug tych koncepcji
czowiek jest albo staym odniesieniem do swego idealnego modelu, albo miejscem na
linii odlegoci midzy kracami kosmosu, sum jednoci i wieloci mierzon
podobiestwem do dobra lub do bezporedniego kontekstu spoeczno-ekologicznego,
samym tym podobiestwem, bdcym przecie relacj. Filozof zajmuje si tymi wanie
relacjami. Model, scalajcy relacje, pozostawia badaniom logikw. Zartykuowany
obiekt materialny, scalajcy relacje, pozostawia badaniom przyrodnikw. Uznanie
czowieka za wiadomo z przewag aktywnoci poznawczej jest w tej tradycji
wynikiem dominacji racjonalizmu. Uznanie czowieka za wiadomo z przewag
aktywnoci wolitywnej jest w tej tradycji wynikiem dominacji woluntaryzmu.
Koncepcja czowieka jako wiadomoci wynika wic z pogldu, e przedmiotem
filozofii jest mylenie i wiedza, oraz wyznacza tez, e czowiek jest autorem sensu
jako modelu ycia. A jeeli odczytuje sens w bytach, to dlatego, e ten sens nada
rzeczywistoci swym myleniem.
4. Do powszechnie w naszej kulturze identyfikuje si czowieka take jednak
jako istniejcy, duchowo-cielesny byt jednostkowy, ktry nie jest sum mylenia i

142

aktywnoci wolitywnej, ktry raczej to, kim jest, swoje czowieczestwo, poprzez
mylenie i wolitywn aktywno tylko ujawnia. Ujawnia realnie istniejcy, duchowocielesny, samodzielny w bytowaniu, jednostkowy podmiot rnych od siebie swych
dziaa. Jego dziaania nie s tym podmiotem. S wtrne, pochodne, przypadociowe,
podmiotowane przez ten podmiot i przez niego przyczynowane wsplnie z innym
samodzielnie istniejcym bytem jednostkowym. Relacja pochodzc od tych bytw i
czc je, nie moe by podstaw identyfikowania tych bytw. Raczej odwrotnie: byty
jednostkowe jako podmioty relacji s podstaw identyfikowania dziaa.
Stanowisko, wedug ktrego dziaanie jest relacj rn od podmiotu i ma si do
podmiotu

jak

przypado

niekoniecznego

wobec

do

czego

istoty,

jak

co

podstawowego,

wtrnego,

konsekutywnego,

konstytutywnego,

koniecznego,

prowadzi do tezy, e relacje bdc czym, nie s zarazem czym innym. Gosi si tu
nietosamo skutkw i przyczyny.
Okrelenie czowieka jako samodzielnego podmiotu pochodzcych od niego i
niesamodzielnych

relacji,

jako

wic

istniejcego

duchowo-cielesnego

bytu

jednostkowego, ktry przejawia swoje czowieczestwo w rozumnym myleniu i


wyznaczonej wolnoci aktywnoci wolitywnej, ktry wic samodzielnie poznaje i
podejmuje wolne decyzje, ma rdo w tradycji arystotelesowskiej, a dzi gwnie w
tradycji tomistycznej, rnej od arystotelizmu, gdy opartej na rozumieniu bytu jako
istniejcego, a nie bdcego wycznie istota, jako samokonstytuujc si treci
duchowej i materialnej arche, ktre dla Arystotelesa s realne bez aktu istnienia.
Powiedzmy dokadniej, e tomizmem jest ta filozofia, w ktrej identyfikuje si
byty jako posiadajce w sobie, niezalenie od naszego ich poznania, wewntrzne
przyczyny ich realnoci i tosamoci. Przyczyn realnoci bytu jednostkowego,
pojtego wic dystrybutywnie, a nie kolektywnie, w wyniku rozumienia identyfikuje si
jako istnienie, bdce powodem realnoci, jako wasnoci transcendentalnej, obok
jednoci, odrbnoci, prawdy, dobra, pikna, przysugujcych wszystkiemu, co jest
bytem. Przyczyn tosamoci bytu jednostkowego w wyniku rozumowania identyfikuje
si jako istot bdc podmiotem wasnoci kategorialnych, takich jak np.: intelekt,
wola, fizyczno, widzialno, dziaanie, doznawanie, rozwj, praca.

143

Takie zidentyfikowanie bytw wyklucza monizm jako tez o wsplnym


tworzywie bytw i stanowi odczytanie ujawnianego przez byty pluralizmu jako tezy o
niepowtarzalnym w bycie zespole stanowicych go arche (istnienie i istota),
komponujcych si wanie w jednostkowy byt o wewntrznej jednoci, ktra polega na
wspzalenoci arche, a nie na dowolnej ich addycji. Wszystkie te fakty prowadz do
mniej czytelnego, lecz dajcego si wyrozumowa ukadu przyczyn zewntrznych bytu
jednostkowego, do jego relacji z innymi bytami, do jego wasnoci wanie
transcendentalnych i kategorialnych, przede wszystkim jednak do jego istnienia,
scalajcego zesp przyczyn wewntrznych i wasnoci w jeden byt jednostkowy.
Scala i urealnia take czowieka przez zapocztkowanie go jako bytu
jednostkowego wewntrzny w tym bycie wanie akt istnienia, ktry aktualizuje w sobie
akt formy o charakterze monociowym, co powoduje, e zapocztkowana przez form
istota obejmuje mono duchow podmiotujc rozumno i wolno, oraz mono
materialn, podmiotujc fizyczno, widzialno, rozwj, jako ju monoci aktualne i
okrelone, a nie nieaktualne i nieokrelone. Bez aktu formy w istocie czowieka
istnienie musiaoby by aktem urealniajcym co nieokrelonego i nieaktualnego,
swoicie wsplnego i powszechnego, co wprowadzaoby w monizm, w tez o
wczeniejszym ni byty jednostkowe ich wsplnym tworzywie.
W istocie czowieka forma z monoci duchow jako podstaw mylenia i
decyzji stanowi dusz.
W tej istocie mono materialna razem z wasnociami fizycznymi, scalonymi
w organa cielesne, bdc ich monociowym podmiotem, domagajcym si formy jako
istotowego aktu, stanowi ciao, samo w sobie niesamodzielne bez formy, a realne
wtedy, gdy razem z dusz i poprzez ni zaktualizuje je akt istnienia, jednoczcego
wszystkie te bytowe arche w jednostkowego czowieka.
5. Bdcy dusz i ciaem, istniejcy byt jednostkowy, wanie czowiek, ujawnia
swe czowieczestwo nie tylko w samodzielnym myleniu i wolnych decyzjach, nie
tylko wic w relacjach kategorialnych, podmiotowanych przez istot. Ujawnia swe
czowieczestwo

take i

moe przede wszystkim

w relacjach

osobowych,

wyznaczonych przez istnienie i wasnoci transcendentalne.

144

Kategorialna relacja poznawania jest zapocztkowana przez byt w jego


transcendentalnej wasnoci prawdy i odbierana przez intelekt jako wasno lub
przypado istoty. Kategorialna relacja decyzji jest zapocztkowana przez byt w jego
transcendentalnej wasnoci dobra i odbierana przez wol jako wasno lub
przypado take istoty.
Relacje osobowe tym si charakteryzuj, e zapocztkowuje je osoba jako byt
take swymi wasnociami transcendentalnymi, czcymi j jednak nie z intelektem i
wol, lecz z podobnymi wasnociami transcendentalnymi w innej osobie. Gdy wic
osoby oddziauj na siebie swym istnieniem, powstanie czca je relacja akceptacji,
wspodpowiednioci, wspyczliwoci, nazywana mioci. Gdy oddziaaj na siebie
wasnoci prawdy, poczy je relacja wzajemnego otwarcia na siebie, uwierzenia sobie,
relacja wiary w czowieka. Gdy oddziaaj na siebie sw wasnoci dobra, pojawi si
czca je relacja nadziei, oczekiwania, spodziewania si, e ta wspobecno bdzie
trwaa.
Naley zauway, e relacje osobowe powstaj niezalenie od poznania i
decyzji. Poznanie i decyzje nie s rdem mioci, wiary, nadziei. S rdem czego
innego, a mianowicie wanego zespou dziaa poznawczo-wolitywnych, wspierajcych
trwanie relacji osobowych jako niezbdnego dla osb ich ludzkiego rodowiska. Bez
tych powiza, bez mioci, wiary, nadziei przecie duchowo si ginie, a czsto ginie
si nawet fizycznie.
Dodajmy, e relacje poznawania i decyzji s sprawcze. Ich skutkiem jest w
intelekcie wiedza, a w woli nowa sprawno trafiania na dobro. Tymczasem relacje
osobowe nie s sprawcze. S sposobem uobecnienia si sobie osb. S wzajemnym
udostpnieniem si osb na sposb mioci, wiary, nadziei. Relacje kategorialne s
sprawczoci w postaci tworzenia jako scalania myleniem zastanych, istniejcych ju
tworzyw w nowe kompozycje. Oczywicie nie s stwarzaniem jako sprawianiem bytu
jednostkowego cznie ze stanowicymi go arche. Natomiast relacje osobowe s
spenianiem si obecnoci.

145

6. Relacje osobowe cz ludzi tylko w ten sposb, e osoby wzajemnie si sobie


udostpniaj. Gdy poznanie i decyzje spowoduj trwanie tych pocze, zastajemy
wsplnot.
Wsplnota jest wic poznan i chronion przez decyzje wsp-obecnoci osb,
udostpniajcych si sobie przez mio, wiar, nadziej.
Trzeba wic zabiega o to, aby trway relacje osobowe, wice ludzi mioci,
wiar, nadziej, aby trwaa wsplnota osb, waciwe, ludzkie rodowisko czowieka.
W podejmowaniu dziaa, zapewniajcych trwanie relacji osobowych, tym
samym chronicych trwanie wsplnoty jako ludzkiego rodowiska osb, widz sens
ycia.
ycie sensowne jest wic trwaniem we wspobecnoci z osobami,
przebywaniem we wsplnocie z ludmi, wicymi si mioci, przyjani, wiar w
czowieka, zaufaniem mu, pokadaniem w nim nadziei. Jest wspobecnoci,
wyznaczan istnieniem, prawd, dobrem. Jest zarazem tym dziaaniem, wspomaganym
wiedz i decyzj, w wyniku ktrego zabezpiecza si istnienie osb, ich mio i przyja, wiar, nadziej, prawd, dobro. Znika wtedy niszczenie istnienia i ycia,
zagroenie i wojna, nienawi, nieufno, fasz i zo. Trwanie relacji osobowych jest
natur pokoju.
Zabieganie o to, aby trway relacje osobowe, a tym samym wyznaczajce je
istnienie, jest wobec tego tworzeniem humanizmu i przebywaniem w humanizmie, w
takiej wic kulturze, ktra suy czowiekowi, take jego istnieniu, prawdzie, dobru,
mioci, wierze, nadziei.
Aby by w takiej kulturze i aby o to zabiega, trzeba tak uksztatowa mylenie i
tak ukierunkowa decyzje, by zawsze wygraa wierno czowiekowi przed wiernoci
ideaom, teoriom, aby nastpia zgodno mylenia i dziaania, scalona prawd i
dobrem, aby celem czowieka by czowiek uobecniajcy si osobom przez mio,
wiar, nadziej, aby ta wspobecno jako wsplnota osb wci trwaa, coraz peniej
ujawniajc czowieczestwo ludzi. Spotkanie si osb w ich czowieczestwie to cel
godny czowieka, prawdziwy i dobry sens ycia.
Koncepcja

czowieka

jako

istniejcego,

duchowo-cielesnego

bytu

jednostkowego wynika wic z pogldu, e przedmiotem filozofii nie jest mylenie i

146

wiedza, lecz byt w jego istnieniu i istocie, oraz wyznacza tez, e autorem sensu ycia
jest trwanie relacji osobowych. Sens ycia spenia si w podtrzymywaniu trwania tych
relacji. Aby intelekt i wola podjy dziaania chronice wspobecno osb, musz
tworzy humanizm osobisty i spoeczny, co wymaga nieustannego heroizmu. Czowiek
nie uratuje swego czowieczestwa bez heroizmu, bez staej wiernoci prawdzie, dobru,
istnieniu. A uzyskawszy to wszystko, moe on jeszcze odczuwa niedosyt. Wynika z
tego, e czowiek potrzebuje nie tylko poznania, lecz take najpeniejszego, realnego
zjednoczenia speniajcego si ostatecznie w mioci, czcej ludzi, a ponadto osob
ludzk z osob Boga. Z tego wzgldu poczucie poznawczego i osobowego niedosytu,
nazywane czsto tajemnic, jest po prostu potrzeb religii, w ktrej wanie spenia si
zjednoczenie czowieka z Bogiem przez mio.

147

14. FILOZOFICZNA IDENTYFIKACJA GODNOCI OSOBY


Przez identyfikacj rozumiem ustalenie, e co jest i czym jest. Co moe by
urealnion istnieniem substancj lub tkwic w monoci istoty przypadoci duchow
lub fizyczn. Moe by ponadto wasnoci transcendentaln przejawiajc istnienie
bytu, tak jak wasnoci kategorialn przejawiajc istot jest przypado duchowa i
fizyczna. To, czym co jest i e jest, zaley od stanowicych go waciwych mu
pryncypiw wewntrznych. Identyfikacja wic, e co jest i czym jest, polega na
rozpatrywaniu wewntrznych pryncypiw bytu22.
W tym rozdziale chodzi o zbadanie, czy jest i czym jest godno osoby.
Sama jzykowa formua: godno osoby wskazuje, e godno jest wasnoci
osoby. Naley wobec tego zapyta, jak jest wasnoci? Czy jest to wasno
transcendentalna, przysugujca osobie ze wzgldu na jej istnienie, czy raczej jest to
wasno kategorialn, a wic przysugujca osobie ze wzgldu na istot jako jej
przypado? Czy jest to przypado duchowa, czy fizyczna? Czy moe jest to relacja?
Przyjmijmy dwa sposoby rozstrzygania problemu: analiz historyczn i analiz
heurystyczn.23
Analiza historyczna to przebadanie ludzkich przemyle na temat godnoci
osoby.
Analiza heurystyczna to wyprowadzanie wnioskw z poznania osoby i
weryfikacja

twierdze

przy

pomocy

wynikajcych

nich

konsekwencji

metafizycznych, precyzowanych danymi historycznymi.

1. Analiza historyczna
Problem godnoci osoby w postaci najpierw problemu godnoci czowieka
zacz pojawia si w teologii chrzecijaskiej, gwnie w chrystologii i mariologii.

22

Szerzej o problemie filozoficznej identyfikacji bytu por. w tej ksice rozdzia pt. Osoba jako byt
jednostkowy.
23
Zastosowanie tych analiz por. w rozdziale pt. Teoriopoznawcza i metafizyczna identyfikacja
czowieka jako czowieka oraz jako osoby.

148

Ujcie teologiczne wymagao zarazem nawietle filozoficznych. Z czasem wic


problem godnoci czowieka sta si osobnym tematem take filozoficznym.
Rozdzielmy jednak ujcia teologiczne i filozoficzne.
1) Kilka uwag o ujciach teologicznych
Aby nawietli teologiczn genez i formu tematu godnoci osoby,
przytoczmy opini prof. S. Swieawskiego, dotyczc wprawdzie autorw filozofii XV
wieku, lecz zarazem charakteryzujc ca tendencj teologiczn.
Prof. S. Swieawski pisze w ksice Dzieje filozofii europejskiej w XV wieku
t. VI, e Bartolomeo Fazio staje np. na gruncie problematyki czysto teologicznej, gdy
wymienia dary udzielone czowiekowi i uwydatniajce jego godno. S nimi przede
wszystkim najwiksze misteria wiary: Wcielenie, Odkupienie i Eucharystia, a ponadto
dar czynienia cudw i fakt posiadania przez kadego czowieka anioa stra.24
Oglnie mona powiedzie za prof. S. Swieawskim, e w aspekcie
teologicznym wielko czowieka jawi si gwnie w zwizku [...] ze stworzeniem i
wcieleniem, e wanie od czasw Dunsa Szkota przyjmuje si u teologw aciskich
pogld, e istotnym motywem zczenia si Sowa z natur ludzk nie bya Adamowa
felix culpa, lecz tak wielka doskonao natury ludzkiej, e niejako z istoty swojej
domaga si ona zjednoczenia z Bogiem. Ten punkt widzenia przyjo wielu autorw w
interesujcej nas epoce: Ficino, Pico, Kuzaczyk, Manetti, Henryk Herp.25 Giovanni
Pico della Mirandola powie wprost, e si non pecasset Adam, Deus fuisset incarnatus
sed non crucifixus.26 Prof. S. Swieawski dodaje, e z oywieniem tej teologicznej i
zwizanej z ni filozoficznej problematyki nabieraa wielkiej aktualnoci [...] dignitas
hominis.27
Gdy potem w XX wieku rozwaano zagadnienie godnoci czowieka jako
zagadnienie ju czysto filozoficzne, po ostateczn odpowied sigano jeszcze do
teologii lub wprost do religii.

24

S. Swieawski, Dzieje filozofii europejskiej w XV wieku, t. VI Czowiek, Warszawa 1983, 187,


przypis 238.
25
S. Swieawski, Dzieje, t. VI, 189 i 190.
26
Por. S. Swieawski, Dzieje, t. VI, s. 190, przypis 254.
27
S. Swieawski, Dzieje, t. VI, 190.

149

Dla przykadu podajmy, e w wydanej przez KUL ksice ks. K. Wojtyy pt.
Milo i odpowiedzialno, w przypisach, ktrych autorami s wydawcy ksiki,
czytamy: godno bycia osob nadaje czowiekowi sam Bg.28 Nie jest to odpowied
filozoficzna, gdy nie jest ona wskazaniem na wewntrzne pryncypia stanowice
godno.
Nawet o. prof. M. A. Krpiec w ksice Ja - czowiek nazywajc godno
czowieka transcendencj osoby w stosunku do spoecznoci29 ostatecznie stwierdza, e
godno bytu osobowego wie si z faktem religii. Wyjania to nastpujco:
Czowiek [...] yjc na wiecie [...] w porzdku ducha transcenduje ten wiat i czuje si
kim, kto jest bytem podmiotowym [...] zarazem czowiek wie [...] e jego akty
duchowe [...] staj si bardziej zrozumiae i wytumaczalne przez relacje
interpersonalne [...] Tym, co uzasadnia, czyni sensownym moje ycie osobowe, moe
by tylko osoba druga - drugie ty. Dlatego znowu ycie osobowe ukada si jako
forma bycia dla - drugiego - ty, a w perspektywie ostatecznej - dla Ty Osoby
Absolutu. I to wanie jest zasadniczym momentem religii [...] Czowiek jako osoba jest
zasadniczo bytem religijnym, gdy jest takim bytem, ktrego racj rozwoju i racj bytu
jest druga osoba, ostatecznie Osoba Absolutu [...] Zatem zwizki interpersonalne
uzasadniajce i usensowniajce ycie osobowe - jako najgodniejsze - czyni osob
Kim

Godnym

samym

sobie,

wprowadzaj

moment

religii

sensie

najistotniejszym.30
W swe rozwaania filozoficzne o. prof. M. A. Krpiec niepotrzebnie wczy
pryncypium z obszaru religii, gdy caa jego analiza jest poprawnie filozoficzna.
Momentem religii jest w relacjach osobowych z Bogiem idca ze strony Boga
nadprzyrodzona tre relacji mioci, wiary i nadziei, a nie same relacje interpersonalne.
Te relacje, wzite od naszej strony i w ich istnieniu, nie s nadprzyrodzone i nie
stanowi religii jako zwizku osobowego Boga z czowiekiem. S relacjami
identyfikowalnymi przez metafizyka. Te relacje, ujte wanie od strony Boga ze
wzgldu na wnoszone w nie przez Boga nadprzyrodzone treci, a nie ze wzgldu na

28

K. Wojtya, Mio i odpowiedzialno, Lublin 1982, 54, przypis 25.


M. A. Krpiec, Ja - czowiek, Lublin 1979, 380.
30
M. A. Krpiec, Ja - czowiek, 387-388.
29

150

wnoszone w nie nasze treci, s postaci obecnoci w nas Boga jako Osoby. T
obecno rzeczywicie sprawia wycznie Bg.31
2) Kilka ilustrujcych problem uj filozoficznych
a) w. Tomasz z Akwinu pisze w komentarzu do Sentencji e dignitas
significat bonitatem alicujus propter seipsum.32
Treci tego okrelenia moemy uwyrani w nastpujcych przekadach:
godno oznacza dobro kogo ze wzgldu na niego samego; godno oznacza co
szlachetnie korzystnego i pozytywnego dla kogo ze wzgldu na niego samego;
godno oznacza co w kim dla niego dobrego.
Aby przybliy tre okrelenia godnoci, w. Tomasz dodaje, e aliquis dicitu
dignus aliquo dupliciter: vel habendo ius, ut possessionem, vel congruitatem ad illud ut
species Priami digna erat imperio.33
Ta godno jako co dla kogo dobrego polega wic wedug w. Tomasza na
posiadaniu uprawnie albo na odpowiednioci do czego, tak jak na przykad posta
Priama bya godna imperium, odpowiednia do reprezentowania pastwa. W innym
przykadzie w. Tomasz stwierdza, e godno kapaska przekracza wszystkie inne,
tak jak to, co naley do wyraania czci Bogu, przekracza wszystko, co czasowe.34
w. Tomasz uwaa wic, e godno to pozytywna wasno osoby w postaci jej
uprawnienia lub odpowiednioci (schodzenia si, zgadzania) do czego. Te uprawnienia
lub odpowiednio s takie, e przekraczaj wszystko, co czasowe.
b) Ukamy te filozoficzne ujcia godnoci na przykadzie rozwaa z XV
wieku.
Prof. S. Swieawski pisze w sposb nastpujcy: oto przyczyny powodujce, e
uznajemy [...] dignitas czowieka [...] wyjtkowe, nalene czowiekowi miejsce wrd
wszechrzeczy [...] przysugujce czowiekowi centralne miejsce we wszechwiecie;

31

Na temat rnicy miedzy relacjami osobowymi stanowicymi religi i stanowicymi humanizm por.
ujcia w rozdziale pt. Wartoci osobowe w kulturze.
32
w. Tomasz z Akwinu 3, d 35, q 2, a 4, q l, c.
33
w. Tomasz z Akwinu 4, d 18, q l, a l, q 2, 3.
34
Dignitas pontificalis excedit omnes alias, sicut quae pertinent ad cultum Dei excedunt temporalia.
w. Tomasz z Akwinu, Hebr. 5, lec. l, prin.

151

pogbione rozumienie czowieka jako mikrokosmosu; wyrniajce czowieka


uzdolnienia twrcze; radykalna wolno samostanowienia; niemiertelno.35
Zilustrujmy to ujcie kilku szczegowymi rozwizaniami.36
Marsilio Ficino uwaa, e godno czowieka polega na jednoczeniu si w
czowieku tego, co obce, przeciwstawne, na komponowaniu si w czowieku elementw
sprzecznych, wykluczajcych si, na zajmowaniu dziki temu przez czowieka miejsca
w centrum wiata z powodu mioci, ktra czy przeciwiestwa.
Karol Bovillus: godno czowieka wyraa si w tym, e czowiek pokonuje
przepa midzy doznaniem zmysowym, a poznaniem intelektualnym. Ciao i dusza to
zarazem obraz zwizkw wiata z czowiekiem.
Giovanni Pico della Mirandola widzi godno czowieka w tym, e czowiek
skupia w sobie wszystkie natury i wszystkie formy poznawcze bytw, stanowicych
wiat. Jest wic czowiek vinculum mundi, co upodobnia go do Boga. Bg zawiera w
sobie wszystko jako pryncypium, czowiek zawiera w sobie natury i formy poznawcze
jako porednik. Giovanni Pico dodaje te, e nie tyle czowiek jest w rodku wiata, ile
rodek wiata znajduje si tam, gdzie jest czowiek.
Jan Gerson: godno czowieka ma rdo w tym, e w umyle czowieka cza
si wszystkie pojcia odnoszce si do wszystkich rzeczy.
Idzi z Yiterbo: w centrum wiata znajduje si dusza.
Giovanni da Prato: godno czowieka opiera si na szlachetnoci dziaajcego
ducha ludzkiego.
Giannozzo Manetti: wielko i wspaniao czowieka, jego godno wyraa si
w twrczej pracy ludzkiej. Twrczo, twrcz prac, jako wyraz godnoci czowieka,
gosz take: Leo Alberti, Coluccio Salutati, Bartomiej Platina, Giannozzo Manetti,
Leonardo da Vinci, Mikoaj z Kuzy.
Mikoaj z Kuzy poszerza ujcie dodajc, wedug prof. S. Swieawskiego, e
tkwicy w kadym czowieku obraz Boy wyraa si najpeniej, gdy rozwija si jego
moc twrcza, gdy dochodzi do gosu homo creativus.37
35

S. Swieawski, Dzieje, t. VI, 193.


Rozwizania te lub propozycje rozumienia godnoci czowieka zestawiam na podstawie ksiki prof. S.
Swieawskiego, Dzieje, t. VI, 194-200.
37
S. Swieawski, Dzieje, t. VI, 200.
36

152

I podsumowujc te ujcia, a raczej uwyraniajc najwaniejsze rozwizania,


prof. S. Swieawski pisze, e dobrze ujmuje pogld Picana gbok racj ludzkiej
godnoci J. Czerkawski: Czowiek jest wolnym twrc swej natury i swego
przeznaczenia. Ta cecha ludzkiej egzystencji jest zasad godnoci czowieka. Ale
czowiek nie jest twrc... swej godnoci; godno czowieka jest darem Boga.38
Ponadto dodaje prof. S. Swieawski, e wedug Manettiego - pisze Czerkawski czowiek realizuje sw wolno w tworzeniu dzie, w doskonaleniu wiata; natomiast
wedug Pica - w tworzeniu samego siebie... pierwszy z tych mylicieli wyakcentowa
tworzenie przez czowieka kultury przedmiotowej, drugi za podmiotowej.39 I
ukazujc myl Marsyliusza Ficina i Mikoaja z Kuzy, prof. S. Swieawski stwierdza, e
waciwym powoaniem czowieka, wedle Ficina, nie jest jedynie nie koczce si
istnienie, lecz bycie zwierciadem nieskoczonoci samego Boga [...] (a) wspaniao
czowieka - powie Kuzaczyk - polega ostatecznie na tym, e w sposb skoczony
wyraa on nieskoczono Boga.40
Wedug wic filozofii XV wieku godno czowieka stanowi to, e czowiek
czy w sobie wykluczajce si elementy bytowe, e jest obrazem i powtrzeniem w
sobie jako dusza i ciao zwizkw czowieka ze wiatem, e czy elementy i posiada
formy poznawcze wszystkich bytw, e jest dusz, e jest wolnoci, e tworzy przez
prac, e jest podobny do Boga stwarzajcego, e jest obrazem Boga, e wyraa
nieskoczono Boga.
c) Jako przykad z XX wieku podajmy inne aspekty pogldu o. prof. M. A.
Krpca i ks. doc. T. Stycznia.
O. prof. M. A. Krpiec pisze w ksice Ja-czowiek, e w filozofii klasycznej
[...] zwyko si akcentowa podwjn transcendencj osoby: a) w stosunku do natury przez akty poznania intelektualnego, mioci i wolnoci; b) w stosunku do
spoeczestwa - przez akty zwizane z momentami: podmiotowoci prawa, zupenoci i
godnoci.41 O. prof. M. A. Krpiec podkrela te w swej Metafizyce, e zwyko si
wymienia

bardzo

wanych

waciwoci

osoby:

zdolno

do

poznania

38

S. Swieawski, Dzieje, t. VI, 201.


S. Swieawski, Dzieje, t. VI, 201, przypis 321.
40
S. Swieawski, Dzieje, t. VI, 203 i 204.
41
M. A. Krpiec, Ja - czowiek, 380.
39

153

intelektualnego, zdolno do mioci, wolno, podmiotowo wobec praw, godno,


zupeno [...] (e) osoba [...] bya pojmowana [...] jako byt majcy jaki gbszy ni
cay wiat zwizek z Bogiem. Std podkrela si godno osoby. Osoba jest traktowana
religijnie [...] przez (zwizek z Ty Transcendensu.42
O. prof. M. A. Krapiec ciekawie piszc o godnoci osoby nie widzi tego, e powtrzmy - zwizek Boga z czowiekiem jest religia tylko wtedy, gdy Bg staje si
osobowo obecny w istocie osoby ludzkiej i gdy wnosi w nasze z Nim osobowe relacje
wlan mio, wiar i nadziej, a we wadze dary Ducha witego.
Ks. doc. T. Stycze gosi pogld, e nie w metafizyce rozpoznajemy i
identyfikujemy godno osoby, lecz w etyce. Pisze bowiem, e zrelatywizowanie
bezwzgldnie powinnego do osoby-przedmiotu odsania w tym aspekcie osob jako
kogo wyposaonego w odpowiedni racj czy tytu, ze wzgldu na ktry i z powodu
ktrego tre bezwzgldnie powinnego jest i moe by tylko taka, a nie inna [...] Czyn
zatem urzeczywistniajcy bezwzgldnie powinne, okazuje si w wietle moralnego
datum aktem, przez ktry osoba-podmiot afirmuje czy te aprobuje godno osoby jako
osoby, czyli osob jako osob [...] Znamienne przy tym, e ten aspekt osoby, czyli
waciwa jej godno, odsania si dopiero w dowiadczeniu moralnym [...] To
wzajemne przyporzdkowanie bezwzgldnie powinnego i osoby w aspekcie osoby
przedmiotu, tj. w aspekcie godnoci osoby jako bezporedniej racji bezwzgldnie
powinnego (commensuratio ad personam-obiectum, ad dignitatem personae), od nowej
strony i jeszcze dobitniej ni w przypadku osoby-podmiotu odsania osobowy,
personalny charakter moralnego datum [...] Utrafiamy w sedno tego, co potoczna
intuicja znaczeniowa... wie ze sowem mio, jeeli przyporzdkujemy t szacown
nazw wanie owym... aktom afirmacji osoby jako osoby dla niej samej.43
Wedug ks. doc. T. Stycznia czyn moralny jako powinno odsania godno
osoby. Ta godno osoby to osoba jako osoba. A po-winnociowe odnoszenie si osoby
do osoby to mio.
Zauwamy wobec tego, e wedug o. prof. M. A. Krpca midzy osobami
istnieje relacja nacechowana powinnoci, zwana prawem. Na mocy tego prawa osoba
42
43

M. A. Krpiec, Metafizyka, Lublin 1978, 328-329.


T. Stycze, Problem moliwoci etyki, Lublin 1972, 141-142.

154

moe da dokonania jakiego dziaania - lub jego zaprzestania - od osoby drugiej,


gdy obie s proporcjonalnie rwno przyporzdkowane wsplnemu dobru, ktre od
strony podmiotowej jawi si jako doskonalenie siebie w aspektach osobowych, tj.
poznania, mioci, wolnoci.44 Relacja nacechowana powinnoci nie jest wic
mioci, lecz prawem, wyznaczonym przez dobro wsplne, ktre od strony podmiotu
jawi si jako doskonalenie osoby przez poznanie, mio i wolno. Nie ma wic wprost
takich zalenoci i przemiennoci, o jakich pisze ks. doc. T. Stycze. Akt moralny lub
jego dowiadczenie nie s sposobem jawienia si podmiotowi poznajcemu godnoci
osoby i jej afirmowania, a ponadto akt afirmacji osoby, ktry, owszem, jest mioci,
nie jest treci powinnoci lub czynw powinnych. Tre powinnoci jest treci prawa.
Zatem etyka w wersji ks. doc. T. Stycznia nie jest etyk afirmacji osoby i
rozpoznawania godnoci osoby, lecz jest etyk deontonomiczn mimo caego
jzykowego formuowania jej w terminologii i akcentach metafizycznej teorii osoby.
Bezwzgldnie powinne lub decyzja na spenienie powinnoci nie jest wanie wprost
afirmacj osoby, lecz jest, wedug o. prof. M. A. Krpca, raczej dorzecznoci decyzji.
O. prof. M. A. Krapiec pisze, e dorzeczno ludzkiego dziaania znajduje swj
szczeglny wyraz w aktach decyzji lub wolnego wyboru [...] Akty decyzji, zwaszcza
decyzji trudnych, bardzo dobitnie ukazuj owo transcendowanie siebie w kierunku bytu,
tak charakterystyczne dla dorzecznego zachowania si. Najwysz za form ludzkiego
dorzecznego dziaania jest akt realnej mioci, w ktrej transcendowanie podmiotu jest
najwiksze, gdy mio nie tylko uzgadnia nas z przedmiotem naszego kochania, jak o
tym uczy Arystoteles, nie tylko wyprowadza nas z siebie, jak to podkrela w.
Tomasz, ale da oddania si osobie drugiej, drugiemu ty i ukonstytuowania sposobu
bycia dla drugiego.45 Dorzeczno decyzji i wyjtkowa, wysoka dorzeczno mioci
nie s tym samym, co bezwzgldna powinno afirmowania osoby. Etyka powinnoci
afirmowania osoby nie jest wic etyka afirmowania osoby. Nie jest bowiem tym samym
powinno, mio i dziaania chronice mio przez
osob.
44

M. A. Krpiec, Metafizyka, 328-329.


M. A. Krpiec, Ja - czowiek, 370. Rozwaajc problem dorzecznoci o. prof. M. A. Krpiec
powouje si w przypisie 14 na s. 369 na prac H. E. Hensstenberga, Philosophische Antropologie,
Stuttgart 1966, w ktrej zosta zanalizowany dorzeczny sposb bycia i dziaania czowieka.
45

155

W ujciach ks. doc. T. Stycznia interesujcy jest inny akcent, uwikany w


utosamienie powinnoci z mioci oraz z dziaaniami chronicymi mio i osob. Ks.
doc. T. Stycze stwierdza, e moralno [...] obejmuje czowieka-osob, gdy dotyczy
czowieka zarazem jako osoby-podmiotu i jako osoby-przedmiotu. Nie naley przy tym
sdzi, e odniesienie osoba-podmiot - osoba-przedmiot stanowi relacj dopiero
midzyosobow, jest to bowiem relacja ju wewntrzbytowa (ja - mnie, ty - ciebie) [...]
W przypadku istnienia jednej jedynej osoby-czowieka [...] osoba-podmiot staje wobec
bezwzgldnej powinnoci afirmowania osoby-podmiotu, tj. godnoci, ktr zastaje tym
razem w sobie.46
Godno nie moe by tym samym, co osoba. Jednak dla heurezy twierdze o
godnoci osoby jest ciekawy temat odniesienia mnie do mnie i mnie do ciebie: ja wobec
siebie i ja wobec innych osb.
Co wobec tego jest natur takiego odniesienia, ktre ujawnia czyj godno lub
jest w tej godnoci zapodmiotowane? Inaczej mwic, czym jest godno i jak
rozpozna, e jest?
d) Na konferencji etyczno-psychologicznej 14 marca 1983 roku w Jabonnej
stwierdzono wanie, e przysuguje czowiekowi godno i okrelano, czym ona jest
oraz goszono pogld, e nie ma czego takiego jak godno. Dodajmy, e wyznacza to
potrzeb przeprowadzenia filozoficznej heurezy godnoci osoby, stwierdzenia, e jest i
rozpoznania, czym jest.
Zwolennicy tezy, e charakteryzuje czowieka godno, odrnili godno
osobow od godnoci osobistej. Godno osobowa to cecha czowieka, ktr mona
nazwa czowieczestwem. Ma ona rdo w osobowej strukturze czowieka, w tym
wic, e czowiek jest osob. Osob wyrnia rozumno, pojmowanie siebie, poczucie
tosamoci, denie do realizacji planw yciowych, wolno, wadanie sob,
samostanowienie, odniesienie do innych osb. Godno osobista to poczucie szacunku
wobec samego siebie. To poczucie szacunku wynika z godnoci osobowej. Godno
osobowa jest czym nieutracalnym. Godno osobist mona utraci sprzeniewierzajc
si uznanym przez siebie wartociom, negujc warto siebie, tracc kryteria oceny,

46

T. Stycze, Problem moliwoci etyki, 143, przypis 20.

156

ulegajc nie akceptowanym normom i wartociom. Tez o bezwzgldnej godnoci


czowieka gosili: A. Szostak, Z. Szawarski.
Pojawia si te koncepcja wzgldnej godnoci osoby, funkcjonujcej tylko w
wiecie znacze. Realizujemy wtedy siebie zgodnie z pojciem godnoci. Ta godno to
tyle, co prawo do podmiotowej tosamoci. Realizowanie tego prawa zaley od zakresu
aspiracji jednostki do podmiotowoci i od historycznej zmiennoci systemu znacze.
Godno jednostki zaley jednak przede wszystkim od akceptacji tej godnoci ze strony
innych jednostek. Tez o wzgldnej godnoci osoby przyjmowa J. Reykowski.
Zwolennicy tezy, e nie przysuguje czowiekowi godno, e jej w ogle nie
ma, uwaali te za sztuczn konstrukcj sam osob i natur. Godno w etyce
personalistycznej ma zreszt funkcje tylko perswazyjne, a ponadto moe wywoa
szkodliwe skupienie uwagi czowieka na sobie z pominiciem potrzeb innych ludzi.
Prowadzi do przerostu roszczeniowoci, do dania wikszego wysiku od innych ni
od siebie, do postaw defensywnych: bronimy swej pozycji i czsto zaczynamy
pogardza innymi zawyajc samoocen, a zaniedbujc pokor i mio nieprzyjaci.
Czowieka charakteryzuje nie tyle godno, ile szacunek i dobro. Kieruj one do
innych ludzi, a poczucie prawa, by mnie szanowano, przesuwa si na drugi plan.
Sposoby odnoszenia si do ludzi z szacunkiem wyznacza nam poczucie intuicyjne.
Jeeli to poznanie komu nie wystarcza, to tylko znaczy, e s ludzie, ktrzy musz
uzyska a metafizyczne uzasadnienie dla swej powinnoci szacunku.47 Tez,
wykluczajc w czowieku cech godnoci, gosili: A. Grzegorczyk, M. Przecki.

2. Analiza heurystyczna

1) Wyniki analizy historycznej


Pomijamy ujcia teologiczne. Skupiamy si na ujciach filozoficznych.
Poniewa jednak w analizie heurystycznej precyzuje si danymi historycznymi
konsekwencje metafizyczne twierdze, wyprowadzanych z identyfikowania bytu,

47

Pogldy formuowane na konferencji w Jabonnej referuj na podstawie publikacji: A. Dylus,


Sprawozdanie z konferencji etyczno-psychologicznej (Jabonna 14.III.1983) nt. Pojcie godnoci w
etyce i psychologii, Studia Philosophiae Christianae, 20(1984)l, 215-220.

157

zestawmy najpierw krtko wane dla analizy heurystycznej filozoficzne ujcia


godnoci.
Wedug w. Tomasza godno to co dobrego dla kogo w mm samym, po
prostu co w kim dobrego. Nie jest to wic dobro jako wasno transcendentalna,
przejawiajca istnienie czowieka i wywoujca odniesienie pozytywne, akceptujce.
Jest to co w czowieku okrelonego, wanie co w kim konkretnie dobrego. w.
Tomasz sdzi, e moe to by posiadanie czego lub odpowiednio do czego. Moe to
wic by swoista przypado jako wasno lub jako relacja.
Godno wedug w. Tomasza jest moe wanie przypadoci, a wobec tego
wasnoci istoty lub jej kategorialn relacja.
Zanim zidentyfikujemy godno moe jako wasno lub relacj kategorialna,
zanim ustalimy jej bytow zawarto i zanim - idc tropem, wyznaczonym przez w.
Tomasza - podejmiemy metafizyczn analiz godnoci, przypomnijmy, e wedug o.
prof. M. A. Krpca godno jest relacj do spoecznoci, gdy jest transcendowaniem
tej spoecznoci, jej przekraczaniem, wyjciem poza ni w sposb podobny do
transcendowania spoecznoci przez nasz zupeno i podmiotowanie prawa.
Natomiast relacja mioci jest transcendowaniem natury osoby. Wedug ks. doc. T.
Stycznia godno jest wasnoci osoby, wasnoci zreszt tosam z osob jako
osob, a wic wasnoci kategorialna, ktra dotyczc istoty osoby, gdy na istot
wskazuje ujcie osoby jako osoby, jest zarazem wasnoci transcendentaln, skoro jest
zamienna ze swym podmiotem, z osob jako osob. Godno wedug ks. doc. T.
Stycznia jest wic zarazem wasnoci kategorialna, wasnoci transcendentaln i istot
osoby jako podmiotem wasnoci.
Trzeba wic zidentyfikowa godno. Propozycja bowiem ks. doc. T. Stycznia
w wysokim stopniu pomija zasad niesprzecznoci i dlatego, mimo urody uj, budzi
wtpliwoci. Ponadto wedug ks. doc. T. Stycznia godno jako wasno osoby i
zarazem jako osoba jawi si nam w powinnociowych odniesieniach do osobyprzedmiotu. Treci tych powinnociowych odniesie jest afirmowanie osoby jako
osoby dla niej samej. Treci t jest wic mio. Owszem, to afirmowanie osoby jest
mioci i to o poziomie dilectio. Jeeli jednak odniesienia powinnociowe i etyka, a
ponadto mio jako bezwzgldna powinno, nie pomagaj w odrnieniu istoty osoby

158

od jej wasnoci i z kolei w odrnieniu wasnoci kategorialnej od transcendentalnej, to


wynika z tego tylko tyle, e etyka nie stanowi miejsca identyfikowania godnoci, e
godno wanie nie odsania si dopiero w dowiadczeniu moralnym.48
Identyfikacji osoby trzeba dokona po prostu w metafizyce, a wic w nauce o
ujmowanych

przez

intelekt

wewntrznych

zewntrznych

pryncypiach,

determinujcych lub wyznaczajcych byty, a w naszym przypadku wyznaczajcych


godno.
W swych analizach metafizycznych M. A. Krpiec przypisa godnoci pozycj
relacji. T. Stycze przekraczajc obszar przedmiotu bada etycznych i wchodzc w
analizy metafizyczne, dokonywane metodami etyki, przypisa godnoci pozycj
wasnoci uwaajc za wasno aspekt badawczy, ktrym jest ujmowanie osoby jako
osoby, w tym wic, e jest osob. Na konferencji w 1983 roku w Jabonnej, podobnie
przekraczajc etyk i stosujc identyfikujce zabiegi metafizyczne na materiale, ktrym
byy sytuacje gwnie spoeczne, uznawano godno za realn cech osoby, albo za
cech tylko myln. w. Tomasz uzna godno za przypado istoty z pozycji
metafizycznych. T przypadoci moe by zarwno wasno kategorialna, jak i
kategorialna relacja. Myliciele XV wieku stosujc rne punkty widzenia pojmowali
godno jako istot czowieka (jego dusza), jako relacj (twrcza praca), a take jako
wasno o charakterze staej zdolnoci (moe habitus) do zajmowania centralnego
miejsca we wszechwiecie, czenia przeciwiestw, skupiania elementw natury i poj
wszystkich rzeczy, manifestowania nieskoczonoci Boga. Utosamiali te godno z
wolnoci czowieka lub w tej wolnoci widzieli podstaw godnoci.
Uwaano wic godno ju za istot osoby, za przypado istoty jako jej
wasno lub relacj kategorialna i za wasno transcendentaln osoby. Czym wic
godno naprawd jest?
Rozwamy trzy dorzeczne pytania: Jeeli godno jest wasnoci istoty, a wic
przypadoci, to co stanowi jej bytow tre? Jeeli jest relacj kategorialna, to co jest
podmiotem i kresem tej relacji? Jeeli jest mioci, a wic relacj ze wzgldu na
istnienie bytu, to musiaaby opiera si na wasnociach transcendentalnych i wobec
tego przysugiwa wszystkim bytom.
48

T. Stycze, Problem moliwoci etyki, 142.

159

2) Poszukiwanie wewntrznych pryncypiw godnoci osoby


Heureza twierdze o osobie to - jak wiemy - uzyskiwanie tych twierdze wprost
z danych naszego poznania czowieka.
Poznanie jako realny proces i jako mylnie konstruowana przez nas wiedza jest
skutkiem ujawniania si naszym wadzom poznawczym fizycznych wasnoci
czowieka, jego wasnoci duchowych i take transcendentalnych, takich jak najpierw
odrbno przedmiotu jawicego naszym wadzom poznawczym wasnoci fizyczne i
duchowe czowieka. Ta odrbno rda wrae i doznania wasnoci duchowych, gdy
ujmie si j w odniesieniu do innej odrbnoci, ujawnia wewntrzn jedno i realno
odrbnego przedmiotu poznania.
Jedno informuje o wewntrznej tosamoci bytu odrbnego, a wic o
zawartym w tym bycie pryncypium tej tosamoci. To pryncypium determinujc
istotow tosamo bytu jest wic aktem. A poniewa poznalimy take fizyczne i
duchowe wasnoci bytu jednostkowego, okrelonego przez jego wewntrzne
pryncypium tosamoci, przez stanowicy go akt, to wykrywamy z kolei w tym bycie
obok aktu take mono, ktra jest podmiotem wasnoci: mono materialn dla
wasnoci fizycznych i mono intelektualn dla wasnoci duchowych.
Gdy ujm akt i mono jako pryncypia tosamociujce czowieka w jego
istocie, funkcjonujce wic w tej istocie jako forma i materia oraz mono
intelektualna, wska tylko na quidditas czowieka, na to, czym jest.
W tej istocie zawarta jest jednak take realno, ktra nie naley do quidditas.
Aby j obj zgodnie z danymi naszego poznawania czowieka, a ukazuje t realno
zasada racji dostatecznej, uwyraniajca jawic si realno bytu, gdy niebyt nie
wywouje procesu poznania, musz uj istot jako subsystencj, jako wic pen istot,
ktr wypenia zarazem quidditas, gotowo istoty w jej monoci do podmiotowama
przypadoci i ogarniajca istot realno. Ta realno jest przejawiajc istnienie bytu
jego wasnoci transcendentaln. Jeeli w istocie jako subsystencji wystpuje
ogarniajca istot realno, to obok tej istoty w bycie jednostkowym jest take
przejawiajcy si poprzez realno akt istnienia.

160

Czowiek jest wic istnieniem i istot jako aktem i monoci. W swej istocie
jest form i materi oraz zawart w formie monoci intelektualn. Jest czowiek
zarazem wyposaony we wasnoci transcendentalne, przejawiajce jego istnienie i we
wasnoci kategorialne, fizyczne i duchowe, przejawiajce istot. Jest wobec tego
compositum odrbnym, realnym, o wewntrznej jednoci stanowicych go pryncypiw,
wrd ktrych pierwszym i osobnym pryncypium jest akt istnienia, urealniajcy tylko t
konkretn istot i razem z ni ten konkretny byt jednostkowy jako wanie realny i
osobny.
Realno istoty jako subsystencji ujawnia nam istnienie, wspstanowice z
istot konkretnego czowieka. Osobno istoty jako subsystencji ukazuje nam bytow
zawarto czowieka jako meprzekazywaln.
O tej osobnoci i nieprzekazywalnoci czowieka jako samodzielnego bytu
decyduje akt istnienia, ktry wyznacza czyli aktualizuje bytowy obszar czowieka.
Wszystko, co urealnia i ogarnia ten akt istnienia, okrelony nasz istot, stanowi
konkretnego czowieka, tylko tego czowieka, odrbnego wic i o wewntrznej
jednoci, nieprzekazywalnego. Ten samodzielny byt nie jest jednak wyizolowany, o
czym wiadczy jego poznanie, wsparte na istotowej wasnoci podmiotowania procesu
poznania. Poniewa ten proces poznania rzeczywicie si dzieje, jest w czowieku jego
podmiot, wanie mono intelektualna. Akt istnienia i intelektualno determinuj lub
wyznaczaj pen samowystarczalno czowieka. Czyni one czowieka osob.
Osoba jest wic bytem jednostkowym, w ktrym akt istnienia aktualizuje, czyli
wyznacza pryncypium intelektualnoci.49
W czowieku to pryncypium intelektualnoci wystpuje cznie ze swym
skutkiem, ktrym jest mono intelektualna, podmiotujca rozumienia. Podobnie
wystpuje w anioach, ktre s osobami i nie s ludmi. W akcie istnienia, stanowicym
Boga pryncypium intelektualnoci wystpuje tylko na sposb pryncypium.
Wrd substancji, poznawanych w procesie zmysowo-umysowym, czowiek
wyrnia

si

tym,

jest

osob,

jednostkowym

bytem

samodzielnym

samowystarczalnym, ogarniajcym przez poznanie wszystkie byty i zdolnym przez swe


49

Na temat osoby por. M. Gogacz, Prba heurezy subsystencji i osoby (przedmowa) w: Subsystencja i
osoba wedug w. Tomasza z Akwinu, Opera Philosophorum Medii Aevi, t.8, Warszawa 1985, 9-16.
Por. take wczeniejsz publikacj: M. Gogacz, Wok problemu osoby, Warszawa 1974.

161

wasnoci transcendentalne do wizania si z osobami mioci.50 Jest osob dziki


stanowicemu go istnieniu i intelektualnoci.
To wyrnianie si czowieka jako osoby, wyrnianie si wrd substancji
wspaniaoci i klas istnienia, aktualizujcego intelektualno, wspaniaoci wic
istnienia i intelektualnoci, funkcjonujcej w powizaniu z ciaem i czynicej ciao
czym godnym udziau w poznaniu i mioci, godno pryncypiw, stanowicych
czowieka jako osob, jest po prostu pozycj osoby wrd bytw.
Pozycja jakiego bytu wrd innych bytw jest wasnoci aksjologiczn.
Wasno aksjologiczna tym

rni si od wasnoci kategorialnej

transcendentalnej, e wynika z porwnania bytw.51


Czowiek jako osoba, porwnany z innymi bytami dziki poznaniu zmysowoumysowemu, jest bogato wyposaony w stanowice go pryncypia i rne, wyjtkowo
wspaniae, waciwe mu dobroci (w bonitates wedug w. Tomasza z Akwinu). yje w
dobrociach: tak wanie w potocznym jzyku nazywamy powodzenie i status spoeczny
czowieka.
Godno jest wasnoci aksjologiczn osoby, korzystn dla niej, wyrniajc
j pozycj wrd bytw, nagromadzeniem dobroci, ktrych nie maj inne byty,
odpowiednioci na t pozycj.
Owszem, godno jest jakim transcendowaniem przez czowieka innych
substancji, lecz nie ludzi. Jest te jak relacj do innych ludzi jako spoecznoci, gdy
jest relacj realnego bytu do wsplnoty, scalonej pojciami i wytworami. Ta relacja
kae przypisa czowiekowi wyjtkow i wspania pozycj, wynikajc z jego istnienia
i intelekualnoci, z tego, e dziki stanowicemu go pryncypiom jest osob.
Godno nie jest wic zarazem istot osoby, jej przypadoci i wasnoci
transcendentaln. Nie jest wasnoci fizyczn istoty i jej wasnoci duchow. Nie jest
relacj ani kategorialn, wspart na wasnociach istotowych, ani relacj osobow,

50

Na temat osobowych relacji mioci, wiary i nadziei por. moje publikacje: Czowiek i jego relacje,
Studia Philosophiae Christianae, 17(1981)2, 185-198; Metafizyczne ujcie rodziny w: Spojrzenie na
wspczesn rodzin w Polsce, Warszawa 1981, 307-325; Problem relacji w filozofii redniowiecznej,
Studia Philosophiae Christianae, 20(1984)1, 223-231.
51
Szerzej na temat wasnoci aksjologicznej por. M. Gogacz, Filozoficzna koncepcja istoty Boga, w:
W kierunku Boga, Warszawa 1982, 59-81.

162

wspart na wasnociach transcendentalnych. Nie jest te relacj mioci, podmiotowan


przez transcendentalne wasnoci. Nie jest ponadto tylko wasnoci myln.
W zwizku z tez, e godno funkcjonuje tylko w wiecie znacze, e jest
wasnoci myln, zwrmy uwag na dobr intuicj J. Reykowskiego, poszukujcego
okrelenia godnoci i na bd w zidentyfikowaniu godnoci. Owszem, godno nie jest
przypadociowym wyposaeniem istoty, ani sam istot czowieka, jego wprost
czowieczestwem. Nie jest jednak tylko pojciem. Stwierdzenie, e godno jest
sposobem mylenia o czowieku, wynika po prostu ze zbyt ubogiego warsztatu
badawczego, w ktrym funkcjonuje jedynie odrnienie materialnego od mylnego,
utosamienie wewntrznych pryncypiw czowieka z elementami materialnymi, a
pryncypiw zewntrznych z historycznie zmiennymi relacjami spoecznymi. Takie
narzdzia badawcze zmuszaj do usytuowania godnoci w wiecie znacze.
Filozoficzna analiza heurystyczna, precyzujca uzyskiwane twierdzenia
historycznie danymi przemyleniami ludzi, pozwala uzna godno za aksjologiczn
wasno osoby. T wasno stanowi pozycja osoby wrd bytw, wyznaczona
wspaniaoci istnienia, aktualizujcego intelektualno, rozpoznana przy pomocy
porwnania osoby z innymi substancjami. Inne substancje cielesno-duchowe nie
posiadaj intelektualnoci, a wic take nie posiadaj takiego aktu istnienia, ktry
aktualizuje intelektualno. To istnienie i intelektualno wanie wyrniaj osob,
stanowi pryncypia lub constitutiva osoby, jej swoist przewag nad innymi
substancjami. Ta przewaga osoby nad innymi bytami to wanie jej godno.
Osob stanowi istnienie i intelektualno. Moe dlatego tak atwo si pomyli i
uzna godno za wasno transcendentaln, gdy zaakcentuje si istnienie osoby.
Mona te uzna godno za wasno istoty, gdy zaakcentuje si intelektualno osoby.
Mona te uzna godno za relacj, gdy sam czynno porwnywania utosami si z
czym przysugujcym osobie lub sam pozycj osoby wrd bytw uzna si za relacj.
Ta pozycja osoby wrd bytw nie jest relacj, mimo e wskazujemy na jej odniesienie
do innych bytw. Wskazujemy wanie przy pomocy porwnania, to znaczy przez
usytuowanie osoby w mylnej relacji do innych bytw. Godno nie jest jednak wtedy
tylko pojciem. W wyniku mylanego porwnania stwierdzamy w osobie wicej
pryncypiw wewntrznych ni w innych substancjach. Te pryncypia s jednak realnie w

163

osobie. Dziki nim osoba jest peniej wyposaona, bogatsza, wspanialsza, wyrnia si
wrd substancji, zajmuje inn ni one pozycj, opywa w dobroci, ktrych nie maj
zwierzta, roliny, czsteczki materii. Te dobroci to na przykad skutki poznawania
intelektualnego,

rozumnoci,

wolnoci

decyzjach,

doznawania

mioci

obdarowywania mioci. Jest to wspaniao, wyjtkowa pozycja, zgodna z tym, kim


jest osoba, jest to jej godno jako jednak tylko aksjologiczna wasno osoby. Osoba
sama w sobie w tym, co j stanowi, jest po prostu istnieniem aktualizujcym
intelektualno. Rozwaana w tym, czym jest, jest tak oto zbudowanym bytem. Dopiero
osoba porwnana z innymi substancjami jawi sw wyjtkowo, inn pozycj wrd
bytw, sw aksjologiczn wasno przewagi nad innymi bytami.
Jzyk potoczny dobrze wyraa pozycj czowieka w pytaniu: jaka jest pana
godno, co wic pana wyrnia, w jakich pan yje dobrociach? Czasem
odpowiadamy, e te moje dobroci jako skutki posiadania intelektu to umiejtno
metafizycznego identyfikowania bytw, rozpoznawania pryncypiw stanowicych
osoby, okrelanie godnoci, uywanie wic intelektu i uzyskiwanie rozumie, a dziki
intelektowi oraz kierujcej si rozumieniami woli, czenie rozpoznawanej prawdy z
wybranym dobrem, co tworzy w nas mdro, skaniajc do tego, by z czci suy
osobom. Suenie z czci osobom jest mioci. Doznawanie mioci i obdarowywanie
mioci to ju pene opywanie w dobrociach, ciekawe ycie, waciwe osobom,
wyrniajce osoby, godne osb.
Godno jest wic sytuacja osb, ich pozycj, sum dobroci, wynikajcych z
tego, e istnienie osb aktualizuje ich intelektualno. Nie przysuguje wewntrznym
pryncypiom osoby. Te pryncypia stanowi tylko podstaw do tego, by zewntrznie,
dziki porwnaniu osb z innymi bytami, okreli tak ich aksjologiczn pozycj
wobec nas jako wsplnot i spoeczestw oraz wobec substancji innych ni osoby.
3) Zewntrzne pryncypia godnoci osoby
Analiza heurystyczna to uzyskiwanie twierdze gwnie o wewntrznej
zawartoci bytw, identyfikacja stanowicych byt pryncypiw. Jest to analiza
heurystyczna struktury bytw.

164

Analiza heurystyczna moe by te jednak identyfikacj zewntrznych


pryncypiw bytu, wykrywanych na podstawie pryncypiw wewntrznych. Jest to wtedy
analiza heurystyczna genezy bytw.
Bytowa tre godnoci jako pozycji osoby wrd bytw, jako wic jej wasnoci
aksjologicznej, zidentyfikowanej dziki poznawczemu porwnaniu osb z innymi
bytami, kieruje wanie do zewntrznych uwarunkowa godnoci, do powodujcych j
take pryncypiw zewntrznych.
Godno osoby ma podstaw w stanowicym osob istnieniu, aktualizujcym w
niej intelektualno. Ta godno jednak nie przysuguje wprost pryncypiom,
determinujcym osob, temu, czym jest osoba. Osoba jest po prostu osob. Jest wanie
skomponowana bytowo jako osoba. Godno przysuguje jej wtedy, gdy samodzielno
i samowystarczalno osoby porwnamy z substancjami, ktrych istnienie nie
wyposaa tak bogato ich istoty. Zaczynamy wtedy ceni stanowice osob pryncypia,
ukazywa je, akcentowa i chroni. W wyniku dziaa intelektu i woli, rozpoznajcych i
akceptujcych osob, jej bytowa struktura staje si dla nas cenna. Eliminuje te nasze
dziaania, ktrych nie wypenia akceptacja i wyrniajcy osob adunek czci. Godno
osoby wobec tego jest uwyranieniem przez nas jej bytowej odrbnoci i
niepowtarzalnoci. Porwnujc osob z innymi bytami, mamy udzia w jawieniu si
wyjtkowoci osoby. Stanowimy w odniesieniu do tej wyjtkowoci jej zewntrzne
pryncypia. Ta wyjtkowo z powodu peniejszego zespou stanowicych osob jej
wewntrznych pryncypiw, staje si wanie aksjologiczn wasnoci osoby, to znaczy
jej pozycj wobec innych substancji.
Mwic inaczej istota osoby, a raczej jej constitutiva, to znaczy istnienie i
intelektualno, nie s jedynym rdem lub jedyn, bezporedni przyczyn godnoci
osoby. Nie s te tym rdem, rdem ani przypadoci osoby, ani jej wasnoci
transcendentalne. Osoba jest po prostu osob. I gdy porwnujemy osob z innymi
substancjami, dostrzegamy w niej bogatsze wypenienie pryncypiami. Zaczynamy to
wanie ukazywa, ceni, uwzgldnia w swych odniesieniach do osb. Zaczynamy
stawa si zewntrznymi pryncypiami godnoci osoby. Funkcjonujemy jako powody
jawienia si nam wewntrznych pryncypiw osoby, wyznaczajcych osobie wyjtkow
pozycj wrd bytw. Ta pozycja nie trwa tylko wtedy, gdy j poznajemy i

165

akceptujemy. Niezalenie od naszego poznania i decyzji osoba, gdy znajduje si wrd


innych substancji, przewysza je swym bytowym ukonstytuowaniem. Panuje nad nimi.
Ma wasno wyjtkowoci, przewagi, godnoci. Tylko jednak w osobach wywouje to,
e si z ni liczymy. Tylko dziki intelektualnie poznajcym i akceptujcym j osobom,
korzystajcym z intelektu i decyzji, godno staje si niezbywaln pozycj osoby. Dla
zwierzt i rolin osoba nie jest kim wyjtkowym, nie ma cechy godnoci. Gdy nie
dostrzeemy wyjtkowoci poznania intelektualnego i podmiotowania przez istnienie
mioci, osoba nie bdzie rnia si od zwierzt i rolin godnoci, lecz tylko innym
ukonstytuowaniem bytowym.
Moe biorc pod uwag tylko to ukonstytuowanie bytowe, rozwaane wycznie
w aspektach istotowych, bez dostrzeenia wyjtkowoci istnienia aktualizujcego
intelektualno i mio, zwolennicy tezy, e nie przysuguje czowiekowi godno
osobowa, usytuowali czowieka w grupie zwierzt i rolin. Nie dostrzegli tego, e
czowiek jest osob, bytem jednostkowym o wyjtkowym istnieniu, ktre aktualizuje
intelektualno, stanowic podstaw nie jakiegokolwiek poznania, tworzcego pojcia
rodzajowe i gatunkowe, lecz rozumienia pryncypiw.
Rozumienia nie wyczerpuj si w utworzeniu sowa wewntrznego, lecz wanie
zarazem odnosz osob z mioci do poznanych bytw. Tylko osoba tak poznaje. Gdy
nie skierujemy intelektu do pryncypiw, nie doznamy takich skutkw poznania. Nie
powoduje ich tworzenie poj powszechnych.
Osoba jako rozpoznany i miowany przez nas w jego pryncypiach byt
jednostkowy jest dla nas kim wanie wyjtkowym. Nie jest jednak kim wyjtkowym
tylko dla nas. Nie jest wobec tego tylko wartoci, tylko czym dla osb. Jest take
kim wyjtkowym w sobie z powodu swej bytowej struktury. Posiada wic wasno
aksjologiczn, tak wasno, ktrej bytow podstaw s stanowice osob jej
wewntrzne pryncypia i ktrej zarazem bytow postaw s pryncypia zewntrzne:
osoby poznajce i miujce.
Poznanie i miowanie jako pryncypia zewntrzne nie konstytuuj godnoci, nie
sprawiaj jej. Tylko wanie uwyraniaj wewntrzne pryncypia osoby. Te pryncypia
zewntrzne, aby uwyraniy istnienie i intelektualno osb, musz by mdroci osb:
poczeniem w nich prawdy i dobra, odniesie ujmujcych prawd i akceptujcych

166

dobro, odniesie, ktre s rozumieniem i umiowaniem osoby, usytuowaniem jej wrd


bytw na pozycji wyzwalajcej postaw czci i suby, musz by wprost mioci
przenikan rozumieniem. Rozumienie przenikane mioci i mio przenikana
rozumieniem s kontemplacj. Mdro wyzwala kontemplacj. Tym pryncypium
zewntrznym godnoci jest obok mdroci zarazem kontemplacja, ktra ze strony
intelektu i woli jest wiadczeniem, e midzy osobami trwaj relacje mioci, wiary i
nadziei, wsparte na transcendentalnych wasnociach osb.
Spotkanie si osb w poznawaniu i umiowaniu, a dziki umiowaniu to poznane
spotkanie przeksztacajce si w obecno, poznawanie bytowej struktury osoby i
poznawanie naszych kontemplacyjnych do nich odniesie, same pryncypia wewntrznie
stanowice osob i wraz z kontemplacj nasza mdro, jako pryncypia zewntrzne,
stanowice poczenie w nas prawdy o wewntrznej strukturze osb z akceptowaniem
tej struktury jako dobra, to suma wewntrznych i zewntrznych powodw sytuowania
si osoby na wyjtkowej wrd bytw pozycji, jej aksjologiczna wasno, wanie
godno.
Godno jako pozycja osb wrd bytw jest wasnoci aksjologiczn, to
znaczy stanem osoby z powodu jej wewntrznych pryncypiw i z powodu uwyranienia
tych wewntrznych pryncypiw przez pryncypia zewntrzne, ktrymi s osoby mdre i
obdarowujce mioci, gwnie ich mdro i kontemplacja jako poznanie przenikane
mioci i zarazem mio przenikana poznaniem.
4) Wnioski dla etyki (metafizyka godnoci i etyka chronienia godnoci)
Zauwamy tu, e mdro i kontemplacja jako zewntrzne pryncypia godnoci
poznanych i miowanych przez nas osb s zarazem pryncypiami etyki chronienia
relacji osobowych i osb.
Mdro i kontemplacja w odniesieniu do osb jako jednostkowych bytw,
ktrych subsystencja zawiera pryncypium intelektualnoci, wicej si poprzez
realno subsystencji z aktem istnienia, s zewntrznymi pryncypiami konstytuowania
si godnoci jako aksjologicznej wasnoci osb.
Mdro i kontemplacja w odniesieniu do czynnoci, jako poznawczych i
decyzyjnych relacji, chronicych relacje osobowe i osoby, s pryncypiami tych

167

czynnoci, to znaczy zasadami wyboru tego, co chroni osoby, mio, wiar, nadziej,
istnienie, prawd i dobro.
Identyfikowanie osb i ich aksjologicznej wasnoci godnoci stanowi
metafizyk.
Chronienie osb przez podtrzymywanie w trwaniu relacji mioci i innych relacji
osobowych oraz osb, co wymaga mdroci i kontemplacyjnej postawy wobec osb,
stanowi etyk.
Trwanie relacji osobowych to warto. Trwanie relacji mioci to take warto.
Sama relacja nie jest wartoci, lecz realnym bytem przypadociowym.
Powodowanie trwania relacji osobowych, a wic chronienie ich trwania, to
etyka, gdy reguluje te chronice dziaania mdro i kontemplacja.
Godno osb jest wic sytuowaniem przez nas czowieka wrd bytw na
pozycji wyjtkowej i wspaniaej z powodu stanowicych go jako osob pryncypiw.
Sytuowanie czowieka na tej pozycji wymaga kierowania si w dziaaniach mdroci i
kontemplacj. Wymaga wic etyki.
Ma racj ks. doc. T. Stycze, gdy twierdzi, e godno osoby wie si z
dziaaniem moralnym czowieka. Nie ma racji, gdy sdzi, e sama godno osoby
odsania si [...] w dowiadczeniu moralnym.52 Wrcz odwrotnie, nasze dziaania
moralne chronic osoby przez suenie im, sytuuj czowieka w tych dobrociach
(bonitates), ktre s mioci, wiar i nadziej. Same te dobroci jako stan czowieka,
jako jego pozycj wrd bytw odkrywa metafizyka bytu tworzc antropologi
filozoficzn. W filozoficznej heurezie osoby odsania si jej godno, nie w etyce.
Etyka, kierujc si pryncypiami mdroci i kontemplacji, tylko chroni osoby, ich
pozycj godnoci i relacje osobowe, ktre s mioci, wiar i nadziej.
Godno osb nie jest wic punktem wyjcia i podstaw etyki. Tym jej punktem
wyjcia i podstaw nie s te relacje osobowe i osoby. Jednak godno osb, relacje
wice osoby i same osoby wymagaj ochrony ze strony etyki.
Punktem wyjcia etyki, jej podstaw, przedmiotem analiz, s dziaania ludzkie
kategorialne, wyzwalane w intelekcie i woli, w uczuciach i emocjach, przez
oddziaujce na nas osoby i ich osobowe relacje. Intelekt i wola, zanim zdecyduj si na
52

T. Stycze, Problem moliwoci etyki, 142.

168

spenienie ktrego z wyzwalanych w nich dziaa w odniesieniu do osb i ich relacji,


powinny posuy si mdroci i kontemplacj. Skania je do tego sumienie, ktre jest
w nas powodem kierowania si do prawdy i dobra. Sumienie wic kieruje intelekt i
wol do mdroci jako harmonii ich dziaania, liczcego si z prawd i dobrem oraz
kieruje je do kontemplacji jako najpierw namysu i wiadczenia, e osoby s powizane
relacjami osobowymi. Mdro skoni do wybrania tych dziaa, ktre bd chroniy te
relacje i same osoby. Mdro jako harmonia w nas prawdy i dobra jest wic
pryncypium dziaa chronicych osoby, ich godno i wice osoby relacje. Tym
pryncypium jest zarazem kontemplacja, ktra przez poznanie i mio wiadczy, e
rzeczywicie trwaj relacje wice osoby. Skaniajc razem z mdroci do chronienia
tych relacji i osb oraz ich godnoci, kontemplacja i mdro ukazuj nam wartoci,
ktre s trwaniem relacji osobowych.
Etyka w zwizku z tym staje si nauk o pryncypiach chronienia relacji
osobowych i osb oraz ich godnoci, nauk wic o mdroci i kontemplacji,
regulujcych wybr dziaa dla dobra osb w oparciu o rozpoznanie prawdy, nauk o
wynikajcym z tego sensie ycia, nauk o sumieniu i wartociach. Mdro i
kontemplacja s skutkiem metanoi. Etyka jest zarazem nauk o metanoi, ksztatujcej
zreszt sumienie. A skutkiem mdroci i kontemplacji jest humanizm, czyli chronienie
osb, ich godnoci i relacji osobowych, podmiotowanych przez istnienie, przejawiajce
si w transcendentalnych wasnociach realnoci osb, ich odrbnoci, jednoci,
prawdy, dobra. Chronienie osb przez chronienie ich istnienia wymaga dzie kultury.
Dziaami etyki staj si metanoia, humanizm, sens ycia, kultura.
Mdro, stanowica w nas poczenie prawdy i dobra, chroni zarazem etyk
przez okrelenie jej przedmiotu dziki dorzecznemu w metafizyce zidentyfikowaniu
czowieka jako osoby, zidentyfikowaniu wasnoci transcendentalnych i relacji
osobowych, wasnoci kategorialnych i relacji istotowych jako poznania i decyzji.
Chroni etyk okrelajc ni dziaania, ktre s sub osobom, a nie identyfikowaniem
osb, co stanowi metafizyk.
Mdro chroni zarazem metafizyk, ktr stanowi wanie identyfikowanie
bytw w tym, czym s i e s. To zidentyfikowanie bytw owocuje w czowieku
oczyszczeniem jego intelektu z zafaszowa, dowolnych uj, bdw, sytuowaniem nas

169

w wiernoci prawdzie, otwierajcej wobec nas byty, ktre jawi naszemu intelektowi
swe pryncypia. Gdy uwyranimy wewntrzne pryncypia osb, powodujemy, e osoba
usytuowana wrd bytw janieje sw aksjologiczn wasnoci godnoci.
Aby wyranie uchyli tez, e godno osoby odsania si w etyce, w naszych
powinnociowych dziaaniach osb, zarysujemy te krtko teori podstaw i struktury
etyki. Wyniknie z tej teorii, e etyka jest nauk o dziaaniach chronicych relacje
osobowe oraz osoby i ich godno.

170

15. PRAWDA PODSTAW ETYKI


1) Prawda doprowadza do dobra
Poznanie ludzkie, cile biorc, polega na porzdku lub kolejnoci uwiadomie.
Te dziejce si w nas uwiadomienia musi wyprzedzi przedmiot uwiadomie. Jest on
skutkiem realnego spotkania, czcego oddziaujcy na nas byt z doznajcym go
czowiekiem.
Poznanie jako porzdek uwiadomie nazywa si poznaniem wyranym.
Samo uzyskiwanie przedmiotu uwiadomie jako skutku realnego oddziaania
na nas bytu nazywa si poznaniem niewyranym.
Kade poznanie wyrane jest czynne, gdy - jako porzdek uwiadomie polega na tworzeniu wyobrae, poj, sdw, rozumowa przez czenie znacze z
obrazami wewntrznymi, co nazywa si mow wewntrzn. Nastpuje po niej mowa
zewntrzna, polegajca na uzgodnieniu mowy wewntrznej ze znakami kulturowymi.
Tak powstaj nazwy, zdania, uporzdkowane rozumowania. Czynnoci poznania
wyranego s zawsze tworzeniem - productio.
Kade poznanie niewyrane jest bierne. Stanowi doznanie - acceptio. Moe to
by doznanie w poziomie zmysw i w poziomie intelektu. To doznanie przedmiotu
poznania w poziomie intelektu nazywa si mow serca.
Zmysy s wraliwe na przypadoci materialne. Intelekt czynny jest wraliwy
na to, co niematerialne, lecz powizane z tym, co materialne. Intelekt monociowy jest
wraliwy tylko na to, co niematerialne, przekazane mu przez intelekt czynny. To, czego
doznaje intelekt monociowy, dzieje si w poziomie mowy serca.
Mowa serca to z jednej strony doznanie - acceptio przez intelekt monociowy
jednoci pryncypiw, stanowicych istot, a wic doznanie quidditas, z drugiej strony
jest to zareagowanie na doznane pryncypia na sposb zrodzenia - generatio sowa serca.
Jest to wanie generatio - zrodzenie, a nie productio - tworzenie.
Gdy wic intelekt monociowy dozna jednoci quidditas, rodzi sowo serca.
Dzieje si to w poznaniu niewyranym, a waciwie w niewyranym doznaniu,

171

stanowicym porzdek realnego spotkania, realnych relacji, czcych oddziaujcy na


nas byt z doznajcym tego bytu czowiekiem.
Sowo serca nie jest ju doznaniem - acceptio. Nie jest uwiadomionym
zareagowaniem przez wytworzon (productio) nazw. Jest zrodzonym (generatio) w
intelekcie monociowym jego realnym zareagowaniem na doznan jedno quidditas.
To zareagowanie polega na oddziaaniu intelektu przez sowo serca na wol i
wywoaniu w mej naszego skierowania si do oddziaujcego na nas bytu.
Relacja doznania jest relacj jednokierunkow. Jej podmiotem jest oddziaujcy
na nas byt, a jej kresem jest wadza doznajca. W tym wypadku kresem doznania
jednoci quidditas jest intelekt monociowy.
Intelekt monociowy jako bierny nie moe by podmiotem relacji powrotu do
oddziaujcego na nas bytu. Neoplatonicy niekonsekwentnie przyjmuj takie dziaanie
intelektu i czyni relacj doznania koem, co nazywaj reditio. Wola take nie moe by
podmiotem relacji powrotu do oddziaujcego na nas bytu, gdy pobudza j do dziaania
tylko intelekt monociowy lub inna wadza poznawcza, a nie oddziaujcy na nas byt.
Gdy wic intelekt monociowy pobudzi wol do dziaania, aktywizuje ona
czowieka, by skierowa si do oddziaujcego na nas bytu. Jedynymi relacjami,
bezporednio czcymi nas z oddziaujcym na nas bytem, s relacje istnieniowe.
Relacje, wice byt z intelektem i wol, s istotowe. Relacje istnieniowe s oparte na
przejawiajcych istnienie wasnociach transcendentalnych.
Spotkanie jest skutkiem otwarcia si bytu wobec nas. A to otwarcie si bytu i
jego udostpnienie jest w nim transcendentaln wasnoci prawdy.
Transcendentalna wasno prawdy wywouje wic dwie relacje:
Wywouje wiar, gdy przejawiajca istnienie prawda w jakim bycie oddziaa na
wasno prawdy przejawiajcej nasze istnienie.
Wywouje poznanie, gdy przejawiajca istnienie prawda w jakim bycie
oddziaa na nas i wywoa w naszym intelekcie monociowym doznanie jednoci
quidditas.
Pobudzona sowem serca wola aktywizuje czowieka, ktry swymi relacjami
istnienie wy mi nawizuje kontakt z oddziaujcym na nas bytem. Korzystajc z
wasnoci otwarcia si na nas bytu i reagujc t sam wasnoci transcendentaln,

172

czowiek odnosi si do oddziaujcego bytu z ufnoci, wanie z wiara, e ten


oddziaujcy na nas byt jest dobrem, speniajcym nadziej uzyskania wspomagajcego
i chronicego nas powizania.
Pierwszym wic skutkiem powrotu czowieka przez relacje istnieniowe do
oddziaujcego na nas bytu, powrotu w poziomie mowy serca, czyli w poziomie jeszcze
nieuwiadomionych sobie, lecz realnych naszych relacji z bytem w jego wasnoci
prawdy, jest doznanie bytu jako dobra. A dobro wyznacza chronice byt dziaania,
ktrymi zajmuje si etyka.
Dodajmy, e otwarcie si na nas bytu wymaga jego wspprzebywania z nami.
To wspprzebywanie jest skutkiem realnoci tego bytu, oddziaujcej na nasz realno
jako przejawiajc nasze istnienie wasno transcendentaln. Ta wasno realnoci w
oddziaujcym na nas bycie i w nas jako bytach jest podstaw relacji mioci. Odnoszc
si wic do oddziaujcego bytu jako do dobra, odnosimy si do niego zarazem z
mioci. Miujemy byt jako realno, prawd i dobro.
Wasno realnoci, wyraajcej wspprzebywanie bytu oddziaujcego i
zarazem wspprzebywanie nas doznajcych tego wsp-przebywania, jest w bycie
oddziaujcym i w bycie doznajcym podstaw relacji mioci. Wasno prawdy,
przejawiajcej w obu bytach wzajemne otwarcie si na siebie, jest podstaw relacji
wiary. Wasno dobra, ktrej doznajemy dziki wspprzebywaniu i otwarciu na
siebie, jest podmiotem realnej i ufnej nadziei jako relacji spenienia si trwania w
powizaniu z bytem realnym i prawdziwym.
Realno przejawia istnienie, bez ktrego nie byoby otwarcia si wobec nas
bytu, a wic i nawizania z nim kontaktu jako z dobrem. Prawda wic, ktra jest w
bycie jego otwarciem si na nas, odnosi nas do bytu jako dobra.
2) Dobro wyznacza etyk
a) Intelekt monociowy, ktry dozna jednoci quidditas oddziaujcego na nas
bytu, zrodzi sowo serca, stanowice dla woli powd naszego skierowania si przez
relacje osobowe do tego oddziaujcego na nas bytu. To oddziaanie byo moliwe
dziki temu, e istniejcy byt przejawia swoje istnienie w otwarciu si na nas, czyli

173

przejawia to istnienie w transcendentalnej wasnoci prawdy. Intelekt monociowy,


korzystajcy z tego wzajemnego otwarcia si na siebie bytw, kontaktujcych si wic
przez wasno prawdy, pobudza t prawd wol, by odniosa si do ukazanego jej bytu.
Wola skania nas do korzystania z relacji istnieniowych i wizania si z bytem jako
dobrem. Wic nas z bytem jako dobrem, wola ujawnia skonno do czenia nas z
kadym bytem jako dobrem dla nas.
To podstawowe zachowanie woli, wyznaczone ukazaniem jej przez intelekt
monociowy bytu jako prawdy, zachowanie, ktre polega na odnoszeniu si do
kadego bytu w jego prawdzie jako do dobra dla nas, jest sumieniem.
Sumienie skania nas, bymy kierowali si do dobra, a tym samym unikali za.
Intelekt monociowy usprawnia si jednak w swych dziaaniach. Nabywa
sprawnoci lub cnoty wiedzy oraz sprawnoci lub cnoty mdroci.
Sprawno lub cnota wiedzy polega na doznaniu kadego bytu dziki jego
otwartoci, udostpniajcej jedno uidditas. Tak dzieje si w poziomie mowy serca.
W poziomie mowy wewntrznej nastpuje utworzenie z tego doznania i znaku jakiej
nazwy wewntrznej, ktra wspstanowi wanie utworzon wiedz i nie jest ju
doznawaniem

bytu.

poziomie

mowy

zewntrznej

wiedza,

prawidowo

uporzdkowana, stanowi teori lub nauk.


Intelekt monociowy, posugujcy si wiedz, utworzon w poziomie mowy
wewntrznej przy pomocy take innych wadz poznawczych, ukazuje woli w poziomie
mowy serca kady byt jako prawd. Wola wie nas z tym bytem jako dobrem dla nas.
W rwnym stopniu czyni dobrem dla nas na przykad rolin, wywoujc zdrowie, jak
i chorob. Prawda, jako otwieranie si wobec nas bytu w poziomie wiedzy utworzonej z
dozna i znakw, moe powodowa, e wola si myli, e odbiera jako dobro dla nas
co, co nas niszczy, a nie chroni, co wanie nie jest dobrem dla nas.
Dzieje si tak, gdy w poziomie mowy serca zaniedbamy kontemplacj.
Kontemplacja jest swoistym wiadczeniem intelektu monociowego i woli, e
trwa nasze powizanie z bytem jako prawd i dobrem, e trwaj wic relacje
istnieniowe.
Jest kontemplacja bezporednim skutkiem oddziaania sowa serca na wol. Jest
ich wsplnym dziaaniem. Jest rozumiejcym wizaniem si czowieka z bytem jako

174

prawd i z tym bytem jako dobrem dla nas. Intelekt odnosi si do bytu jako prawdy,
wola traktuje ten byt w jego prawdzie jako dobro dla nas.
Kontemplacja nie chroni nas przed pomyleniem prawdy samej w sobie (prawdy
wic ujawniajcej, czym byt jest) z prawd dla nas cenn, czynic byt dobrem dla nas.
Nie chroni przed pomyleniem dobra samego w sobie z dobrem dla nas. Kontemplacja
jednak pozwala intelektowi na zatrzymanie identyfikacji pryncypiw bytu i na
skupienie uwagi na trwaniu relacji istnieniowych. To trwanie relacji jest wartoci. Jest
rozpoznawaniem tego, czy te relacje s czym dla nas cennym, chronicym nas, w ogle
czym dla nas dobrym. Rozwaanie relacji, a raczej trwania relacji jako wartoci,
skania kontemplujcy intelekt do ujmowania prawdy w wietle wartoci, co uatwia mu
przejcie do identyfikowania bytu z pozycji zarazem prawdy i dobra. Taka czynno
intelektu nazywa si mdroci.
Sprawno lub cnota mdroci polega najpierw na odrnieniu bytu jako prawdy
samej w sobie, powodujcej waciwe jej skutki, od tych skutkw wywoanych w bycie,
ktry ich doznaje. Ta sprawno polega zarazem na rozpoznaniu w wietle wartoci,
jako trwania naszych relacji z bytem, czy ten byt jako prawda w sobie jest take dobrem
dla nas, czy wic wywouje dobre skutki, ktre nas chroni.
Mdro, jako identyfikowanie bytu z pozycji zarazem prawdy i dobra, pozwala
ukaza woli byt w jego prawdzie jako dobro dla nas.
b) Zestawiajc etapy naszego skierowania si w poziomie mowy serca do
otwartego wobec nas bytu jako prawdy i wizania si z tym bytem jako dobrem,
uwiadamiamy sobie w poziomie mowy wewntrznej i zewntrznej, w poznaniu ju
wyranym, podstawy, przedmiot i problematyk etyki.
Podstaw lub pocztkiem odniesie do bytu jako dobra jest prawda, z ktr
kontaktuje si intelekt monociowy i ukazuje j woli jako otwarcie si wobec nas bytu,
dostpnego wic nam jako dobro. Wola aktywizuje nasze relacje istnieniowe i wiemy
si z otwartym wobec nas bytem jako dobrem dla nas.
Sumienie jest tym zachowaniem si woli i intelektu, ktre w poziomie mowy
serca odnosz nas do kadego bytu jako do dobra dla nas.
Kontemplacja jest wiadczeniem intelektu i woli o trwaniu relacji istnieniowych.
Zarazem pozwala intelektowi, ktrego waciwym przedmiotem dozna s pryncypia,

175

na dystansowanie tych relacji i odrnienie pryncypiw jako przyczyn od skutkw,


przenoszonych przez te relacje w byt doznajcy pryncypiw. Intelekt dziki temu
usprawnia si wanie w odrnianiu przyczyn bytu oddziaujcego od skutkw w bycie
doznajcym i zestawiajc prawd z dobrem ustala, czy dany byt jest dobrem dla nas.
Mdro jest uzyskan zdolnoci intelektu do ukazywania woli tylko tego bytu,
ktry moe nas chroni, ktry moe by dobrem dla nas.
Refleksja nad tymi etapami naszych odniesie do bytu wyznacza przedmiot
etyki.
Przedmiotem etyki s pryncypia wyboru dziaa nas chronicych czyli
wicych nas z bytem jako dobrem dla nas. Te pryncypia to mdro, kontemplacja,
sumienie, gdy ujmiemy je z pozycji etyki, a nie z pozycji etapw naszego odniesienia
do bytu.
Stosujc te pryncypia jako reguy wyboru dziaa chronicych osoby i relacje
istnieniowe, posugujemy si etyk w jej aspekcie normatywnym.
Etyka nie ustala, czy istniej dziaania chronice osoby. To identyfikuje
metafizyka.
Etyka swymi pryncypiami pozwala trafnie wybra dziaania, gdy chcemy, aby
trway relacje istnieniowe. Aby wybiera, trzeba posuy si intelektem. Z tego
wzgldu mdro staje si pierwszym pryncypium wyboru dziaa, rozwaanych w
etyce. Kolejnym pryncypium jest kontemplacja. Obydwa te pryncypia wyznacza
wczeniejsza wi intelektu z wol na poziomie mowy serca, stanowica sumienie.
Trwanie wizi, trwanie kadej relacji jest wartoci, gdy czyni czym cennym
dla nas byt, z ktrym si wiemy. Temat wartoci staje si wanym problemem etyki.
Aby kierowa si wartociami i dobrem dla nas oraz dla kadego bytu, potrzebna jest
metanoia, ktra wprowadza w humanizm. Metanoia i humanizm staj si take wanym
problemem etyki.
Metanoia jest zdolnoci intelektu do wiernoci oddziaujcemu na nas bytowi i
do przemiany wiedzy zgodnie z ujawnianymi przez byt pryncypiami.
Humanizm jest wiernoci relacjom istnieniowym, samym bytom, a gwnie
osobom w ich realnoci, prawdzie i dobru. Jest skutkiem kierowania si etyk, w ktrej
- korzystajc z mdroci - poprzez prawd wiemy si z bytem jako dobrem dla nas.

176

(Podobne tu ujcie podstaw etyki wynika z treci Summa Theologiae i De


veritate, gwnie z fragmentw, dotyczcych mowy serca jako poznania niewyranego,
stanowicego podstaw poznania wyranego.)

177

16. STRUKTURA ETYKI


Do teorii podstaw i struktury etyki prowadzi metafizyczna identyfikacja
czowieka jako czowieka i jako osoby oraz metafizyczna identyfikacja wartoci.
1) Zarysujmy wnioski ujcia czowieka i ujcia wartoci. Czowiek jest
podmiotem relacji, wyznaczonych przez wasnoci, ktre posiada ze wzgldu na swe
istnienie i ze wzgldu na sw istot. Wasnoci istnieniowe to odrbno, jedno,
realno, prawda, dobro, pikno. Te wasnoci s podmiotami relacji osobowych. Cech
relacji osobowych, przejmowan z podmiotujcej relacj wasnoci, jest upodobnienie
dwu

osb,

otwarto,

oczekiwanie.

Upodobnienie,

ukonstytuowane

przez

wspyczliwo, ktr wyznacza spotkanie osb w ich realnoci, jest natur relacji
mioci. Otwarto, konstytuowana przez wspprzebywanie, ktre wyznacza spotkanie
osb w ich wasnoci prawdy, jest natur relacji wiary. Oczekiwanie, konstytuowane
przez denie, ktre wyznacza spotkanie osb w ich wasnoci dobra, jest natur nadziei
jako potrzeb trwania w powizaniach z osobami przez mio i wiar. Wasnoci
istotowe to intelekt i wola w poziomie duszy oraz na przykad rozcigoci, wymiary,
jakoci w poziomie ciaa. Te wasnoci s podmiotami relacji kategorialnych jako
dziaa chronicych relacje osobowe w ich trwaniu. Trwanie relacji osobowych, ten ich
stan bytowy trwania, jest czym, co cenimy, czego potrzebujemy. Jest wartoci.
Warto jest wic tym, quod intellectum et approbatum continuat (tym, co trwa, gdy
chroni je rozumienie i decyzja). Chronimy bezporednio relacje osobowe, a przez te
relacje ich podmioty, ktrymi s przejawiajce istnienie osb wasnoci: realno,
prawda, dobro. Te relacje osobowe s podmiotem lub miejscem wartoci, gdy warto
jest trwaniem relacji, stanem trwania powodowanym dziaaniami poznawczymi oraz
decyzyjnymi, a take wytworami poznania, decyzji i dziaa fizycznych. Chronienie
relacji osobowych jest ochron podstawowego rodowiska osb.
2) Wnioski, wane dla etyki, wynikajce z metafizycznej identyfikacji czowieka
jako czowieka i jako osoby, i z metafizycznej identyfikacji wartoci.
Punktem dojcia etyki, a tym samym jej zadaniem lub celem, staje si chronienie
relacji osobowych i ich podmiotw, a przez to osb, jako podstawowego rodowiska

178

wanie osb. Chronimy to rodowisko osb dziaaniami intelektu i woli oraz ich
wytworami. Skutkiem tych dziaa chronicych jest trwanie relacji osobowych czyli
spenianie wartoci. Zadaniem lub celem etyki staje si wobec tego uzyskiwanie
wartoci jako trwania relacji wicych osoby.
Punktem wyjcia etyki, pierwszym przedmiotem jej analiz s kategorialne dziaania
ludzkie, wyzwalane w intelekcie i woli, w uczuciach i emocjach przez dziaajce na nas
osoby. Intelekt i wola, zanim podejm ktre z wyzwalanych w nich dziaa, s
skonione przez mdro i kontemplacj do rozpoznania i wyboru tych dziaa, ktre
chroni osoby. Aby intelekt i wola skorzystay z kontemplacji i mdroci, musi w
czowieku zadziaa sumienie.
Sumienie jest w nas powodem (pryncypium) kierowania si prawd i dobrem
osb. Poczenie prawdy i dobra jest w nas mdroci. Mdro, pozwalajca rozpozna
prawd i dobro, cznie z kontemplacj, ktra jest namysem i wiadczy, e osoby s
powizane relacjami osobowymi, uatwiaj intelektowi rozeznanie, a woli wybr
najwaciwszych

dziaa,

chronicych

osoby.

Mdro

jest

wic

powodem

(pryncypium) rozpoznania prawdy o osobach i dziaaniach, a kontemplacja jest


powodem (pryncypium) namysu intelektu, powstrzymujcego wol przed zbyt
spontaniczn decyzj. Dziki mdroci i kontemplacji dokonuje si w nas metanoia, a
wszystkie osoby sytuuj si w humanizmie znajdujc w chronieniu relacji osobowych,
osb, ich godnoci, istnienia, prawdy, dobra, ciekawy sens ycia.
Przedmiotem etyki jako nauki, okrelajcej podstawy dziaa moralnych, staj
si pryncypia (powody, zasady) dziaa chronicych relacje osobowe, osoby, ich
godno. Te pryncypia to mdro, kontemplacja i kierujce do nich sumienie.
Skutkiem chronienia relacji osobowych speniaj si wartoci, ktre s trwaniem tych
relacji i celem dziaa moralnych, a tym samym punktem dojcia etyki.
Przedmiotem etyki jako nauki, normujcej dziaania moralne, s same dziaania,
chronice relacje osobowe i osoby, wyznaczone lub wskazane przez mdro,
kontemplacj i sumienie w celu spenienia wartoci jako trwania relacji osobowych.
Przedmiot etyki normatywnej ogarnia cel dziaa chronicych relacje osobowe.
Chronienie relacji osobowych i osb dziaaniami intelektu i woli wymaga
najpierw usprawnienia intelektu w rozpoznawaniu prawdy przez studium metafizyki

179

identyfikujcej osoby oraz usprawnienia woli w wyborze dobra przez kontakt ze sztuka.
Proces usprawniania jest metanoi.
Intelekt umiejcy rozpoznawa prawd i wola trafnie kierujca si do dobra,
chroni prawd i dobro jako przejawy istnienia bytu. Chronic prawd, dobro, istnienie,
relacje osobowe, osoby, intelekt i wola dziki mdroci i kontemplacji sytuuj ludzi w
humanizmie, wprost w relacjach osobowych, ktrych trwanie powoduje wspobecno osb. Trwanie we wspobecnoci staje si ciekawym celem i sensem ycia.
Aby ochroni istnienie, wszystkie osoby przez swj intelekt i wol powinny zabiega o
wyywienia ludzi, ich zdrowie, pokj midzy narodami. Wymaga to studiw
rolniczych, medycznych, spoecznych, hodowli, handlu, lekarstw, lekarzy, szpitali,
organizacji

wypoczynku,

spotka,

dialogu.

Aby

ochroni

prawd,

trzeba

usamodzielnia mylenie a do etapu mdroci, dba o wydawanie ksiek, tworzenie


szk, uniwersytetw. Aby ochroni dobro, naley rozwija sztuk, ktra uczy
kontemplacji i wychowuje sumienie. Aby ochroni relacje osobowe wsparte na istnieniu
w jego przejawie realnoci, prawdy, dobra, a take ochroni intelekt i wol oraz ciao
czowieka, trzeba by na wszystkich polach ludzkiej dziaalnoci, w caej kulturze, by j
ksztatowa zgodnie z mdroci i kontemplacj. Etyka jako nauka o pryncypiach
dziaa chronicych relacje osobowe i osoby, w obszarze tych dziaa dzieli si na etyk
metanoi, humanizmu, sensu ycia., kultury.
Etyka

chronienia

relacji

osobowych

osb

przestaje

by

etyk

eudajmonistyczn, ktra zaleca osiganie szczcia jako celu. Pene szczcie wedug
etyki uzyskujemy w osiganiu celu ostatecznego, co akcentuje Arystoteles. Ten cel jest
moliwy do osignicia w etyce tylko poznawczo, gdy etyka jest dziedzin
filozoficzn. Realne osignicie celu ostatecznego wymaga realizacji jako relacji
osobowych z Bogiem. Etyka eudajmonistyczn, aby zapewni skuteczne osignicie
celu ostatecznego, musiaa stawa si teologi moraln wczajc do etyki religi. Gdy
chciaa pozosta nauk tylko filozoficzn, musiaa stawa si perfekcjonizmem:
propozycj tylko denia do celu, ideau, modelu, propozycj tylko nadziei, bez
zapewnienia spenie. Nie chronia mioci i wiary.
Przestaje by etyk deontonomiczn, ktra akcentuje autorytet sumienia lub
Boga jako imperatyw (nakaz, zobowizanie, powinno) dziaa, korzystnych dla

180

czowieka. Gdy tych autorytetw kto w sobie nie wybroni, decyduje si na etyk
sytuacyjn lub na amoralizm.
Przestaje by ponadto tak zwan etyk personalistyczn, ktra podstaw swych
rozstrzygni i wskaza czym dzi godno osoby. Ta godno jest w tej etyce
pryncypium (zasad) powinnoci. Godno osoby stanowic wasno aksjologiczn
jest raczej wyposaeniem bytowym czowieka. To wyposaenie bytowe nie ma mocy
uruchomienia dziaa chronicych osob i jej godno. T moc ma w nas mdro,
wsparta sumieniem i kontemplacj. Godno osoby jako jej wasno jest skutkiem
rozpoznania i akceptacji osoby ze wzgldu na stanowice j pryncypia. Etyka nie
wywouje skutkw bytowych w znaczeniu powoania lub spowodowania pojawienia si
wasnoci bytowych, nawet aksjologicznych. Etyka moe tylko chroni godno osoby.
Zajmujc si pryncypiami chronienia godnoci, musi ju posugiwa si metafizycznie
zidentyfikowanym rozumieniem godnoci osb. Chronimy t godno nie z powodu
powinnoci, lecz z powodu mdroci, aby przebywa w rodowisku osb, gdy
istniejemy tylko wtedy, gdy chroni nas mio, wiara i nadzieja. Godno nie moe by
zasad powinnoci akceptowania osb, gdy akceptowanie jako mio nie jest
powinnoci, lecz darem trwania w odniesieniach yczliwych. Teza, e godno jest
zasad powinnoci, wynika z utosamienia etyki z metafizyk oraz z utosamienia
wyczuwanej etyki chronienia relacji mioci z powinnoci, czyli zobowizujc przez
prawo etyk deontonomiczn.
Etyka chronienia relacji osobowych oraz osb i ich godnoci sytuuje nas w
rodowisku osb. Ukazuje przez mdro i kontemplacj dziaania chronice jako
sposoby powodowania trwania w relacjach mioci, wiary i nadziei, ktre s
pierwotnymi relacjami osobowymi. Ukazujc dziaania chronice i ich pryncypia,
powoduje nasz metanoi i humanizm, co czynimy programem tworzenia kultury.
Kierujc do skutku, ktrym jest trwanie relacji osobowych, sytuuje nas we
wspobecnoci z osobami. Ta wspobecno, speniajca si w mioci, wierze i
nadziei, staje si ciekawym, moliwym do osignicia sensem ycia. Terenem
realizowania sensu ycia jest poprzedzony metanoi humanizm, czynicy z kultury
sposb suenia z czci osobom.

181

17. SUMIENIE, KONTEMPLACJA, MDRO


Drog mylow do okrelenia pryncypiw lub norm etycznych innych ni w
etyce eudajmonistycznej, deontonomicznej i personalistycznej wyznacza niezwykle
proste odrnienie pryncypiw bytowania od pryncypiw postpowania.
Pryncypia bytowania zawsze powoduj skutki bytowe, to znaczy sprawiaj, e w
samym bycie pojawiaj si nowe struktury lub ich wasnoci, a gdy te pryncypia s
przyczynami, sprawiaj esse bytu. Nie mog stanowi one pryncypiw postpowania,
gdy czyniyby postpowanie jak now struktur bytu lub wasnoci bytu. Jeeli w
etyce pryncypium lub norm postpowania stanowiaby natura czowieka, musiaaby
powodowa strukturalne przemiany w czowieku. Takie bytowe skutki wywoaaby
take wasno godnoci osoby, gdy wasnoci s bytami przypadociowymi, a jako
byty wywouj rwnie bytowe skutki.
Pryncypia postpowania musz wic by takie, by nie wywoay przemian
bytowych, lecz dobr dziaa moralnie dobrych. Musz to by pryncypia bezporednio
kierujce dziaaniami, odnoszce je do susznego celu. Cel bowiem nie przemienia
dziaania, nie uwica go. Jest spenieniem zadania, ktre wczeniej zostao
wyznaczone przez czowieka. Cel jako zadanie jest wiedza czowieka. To zadanie
wyznacza

czowiek

dziki

kontemplacji,

ktra

umoliwia

namys

intelektu,

rozpoznajcego prawd. Po dokonaniu uzasadnie, intelekt prezentuje prawd woli jako


waciwe dla mej dobro. Aby intelekt mg dokona takiego osdu, musi posuy si
usprawnieniem, ktre nazywamy mdroci. Nabywa mdroci, gdy rozpoznajc
prawd rozwaa, j jako dobro dla woli i kadego bytu oraz gdy przewidujc, e wola
jego informacj uzna za dobro, uzgadnia to dobro z prawd. Intelekt ustala kad
prawd, na przykad, e dany pyn jest trucizn. Gdy intelekt t prawd przekae woli,
wola kieruje czowieka do trucizny. Intelekt wic ustaliwszy prawd musi j porwna
z dobrem i ustali, czy ta prawda bdzie chronia czowieka. T prawd, chronic
czowieka, zaleci woli, gdy posuy si mdroci. Mdroci wanie jest ta
umiejtno intelektu rozwaania prawdy w odniesieniu do dobra i rozwaania dobra w
odniesieniu do prawdy. Do liczenia si z dobrem, przy rozpoznawaniu prawdy, intelekt

182

jest skaniany przez sumienie. Sumienie bowiem jest pryncypium tego, e chcemy
dobra i unikamy za.
Podstaw etyki, a wic zasady dziaa moralnie dobrych, stanowi trzy
pryncypia: kontemplacja, mdro i sumienie. W takiej kolejnoci ukazuje je analiza
zasad dziaania, chronicego osoby, gdy dziaania moralnie dobre s zawsze
czynieniem dobra i pomijaniem za.
Dotychczasowe stwierdzenia s krtkim powtrzeniem gwnych wnioskw
rozdziau pt. Filozoficzna identyfikacja godnoci osoby. Analiza godnoci, w jej
wewntrznych i zewntrznych przyczynach, ujawnia, e godno jest wasnoci
aksjologiczn, to znaczy uwyranieniem przez intelekt - jako zewntrzn przyczyn
godnoci - niezwykej wrd substancji pozycji istnienia i intelektualnoci czowieka
jako wewntrznych przyczyn godnoci. Istnienie i intelektualno czyni czowieka
osob i konstytuuj kad osob. Ta niezwyko i wyjtkowo osoby wrd substancji
czyni osob kim wyrniajcym si, co rozpoznaj tylko osoby. Niezwyko,
wyjtkowo, czynniki wyrniajce, to tyle, co godno rozpoznana dziki
porwnywaniu substancji. Jest wasnoci aksjologiczn, czyli pozycj jakiego bytu,
faktycznie mu przysugujc, jako jego status wrd innych bytw, rozpoznany dziki
porwnywaniu. Aby intelekt rozpozna t pozycj i bytowy status osoby, musi posuy
si kontemplacj i mdroci.
Kontemplacja i mdro, zastosowane w odniesieniu do osb, uwyraniaj
wewntrzne pryncypia osoby i czyni je, dziki porwnywaniu bytw, uwyranion dla
nas pozycj osb wrd bytw.
Kontemplacja i mdro, zastosowane w odniesieniu do dziaa, s pryncypiami
postpowania, przy pomocy ktrego liczc si z godnoci osb chronimy osoby.
Godno wic, jako wasno o charakterze statusu osoby, nie moe by
pryncypium postpowania, gdy uczyniaby postpowanie wasnoci aksjologiczn
czowieka. Postpowanie nie jest wasnoci osoby, lecz zespoem dziaa specjalnie
dobranych. Tym dobrem musi kierowa mdro. Zleca wic woli takie postpowanie,
ktre chroni osob i jej godno, to znaczy ukazuje je innym osobom, zarazem
zachcajc, aby podtrzymyway w trwaniu relacje osobowe, ktrymi osoby s

183

powizane dziki spotkaniu przez wasno realnoci, prawdy i dobra. Chronic relacje
osobowe, chronimy skutecznie osoby.
Zauwamy tu, e w problemie podstaw etyki wane jest nie tylko odrnienie
pryncypiw bytowania od pryncypiw postpowania. Wane jest take dla pryncypiw
postpowania odrnienie przedmiotu, do ktrego je odnosimy. Jeeli odnosimy
mdro i kontemplacj do osb, odkrywamy godno osoby, jako jej aksjologiczn
wasno. Jeeli mdro i kontemplacj odnosimy do dziaa, powodujemy wybr
dziaa chronicych osoby i tworzymy etyk, tworzymy lub raczej powodujemy
moralnie dobre zachowania ludzi. Sam etyk stanowi teoria pryncypiw postpowania.
Zauwamy te, e rozdzia pt. Filozoficzna identyfikacja godnoci osoby wyprzedzaj
inne studia, w ktrych zostaa zarysowana teoria relacji osobowych i teoria wartoci.
Najkrcej mwic, z metafizycznej identyfikacji czowieka wynika, e
wszystkie realne relacje s wsparte na wasnociach czowieka. Wasnoci
transcendentalne podmiotuj relacje osobowe. Podmiotuj take inne relacje, lecz te
osobowe s wane dla etyki. Cech relacji osobowych jest upodobnienie si dwu osb,
otwarto na siebie i pozostawanie w zasigu siebie. Stanowi to zarazem natur mioci,
wiary i nadziei. Wasnoci transcendentalne i relacje osobowe przejawiaj istnienie
osb.
Wasnoci istotowe s podstaw relacji jednokierunkowych, wrd ktrych
wane dla etyki s relacje poznawania i decyzji, podmiotowane przez intelekt i wol.
Celem lub zadaniem tych relacji, wyznaczonym im przez mdro i kontemplacj, jest
chronienie relacji osobowych przez podtrzymywanie ich w trwaniu.
Wszystkie dziaania chronice osoby i relacje osobowe sytuuj nas w
humanizmie. Gdy celem dziaa, wyznaczonych intelektem i wol, nie jest chronienie
osb, znajdujemy si poza humanizmem i tworzymy kultur wrog czowiekowi.
Podejmujemy takie dziaania niehumanistyczne wtedy, gdy w wyborze dziaa wola
kieruje si kad prawd, ukazan jej przez intelekt, a nie prawd chronic czowieka,
gdy wic nie kierujemy si mdroci i kontemplacj. Te pryncypia: mdro i
kontemplacja, powodujc wybr dziaa moralnie dobrych, zarazem wprowadzaj nas
w humanizm, gdy etyka chronienia osb jest zawsze humanistyczna.

184

Gdy chronimy relacje osobowe, powodujemy ich trwanie. Trwanie relacji


osobowych jest wartoci, czym dla nas cennym. Warto wic uzyskuje w etyce
miejsce skutku naszych dziaa. Jest moralnym osigniciem. Wartoci nie s wobec
tego pryncypiami dziaa moralnych. Wiemy jednak o tym, e inne osoby osigny
wartoci i moe dlatego umieszczamy je w porzdku pryncypiw postpowania.
Czynic tak wprowadzamy do etyki normy, ktre s tylko wiedz. Wanie wiedz
czynimy pryncypiami postpowania. Daje to podstaw do uznania wartoci za modele
ycia, cele i zadania o mocy wywoania w nas dziaa skierowujcych na czowieka.
Wiemy ju jednak, e nie do celw, lecz w imi celw skierowuje nas do dobra
mdro i kontemplacja, pobudzane sumieniem. Cele bowiem, zadania i wartoci
osobno nie bytuj. Istniej tylko byty samodzielne i niesamodzielne, i do nich jako
dobra skierowane jest nasze dziaanie. Cele i zadania s naszym myleniem i takim
myleniem jest wiedza o wartociach. Gdy zgodzimy si, e czym dla nas cennym jest
trwanie relacji osobowych, wtedy warto, ktr jest trwanie relacji osobowych, jest
realnym stanem tych relacji. Wartoci jako stan relacji staj si take czym realnym,
czym dla nas. Czyni ponadto etyk czym dla nas, szans sensownego ycia, dajcego
si realizowa.
Wsparta na wiedzy o czowieku, o osobie, o relacjach osobowych, o godnoci
osb, analiza i identyfikacja mdroci, kontemplacji i sumienia jako pryncypiw
postpowania chronicego osoby, skania do dalszego badania zwizkw midzy tymi
pryncypiami.
Wiemy ju, e mdro jest w intelekcie jego umiejtnoci konfrontowania
prawdy z dobrem i dobra z prawd. Jest dlatego pryncypium dziaa moralnie dobrych,
e wyznacza dziaania chronice osoby. O tym, e aby chroni osoby, trzeba
powodowa trwanie relacji osobowych, intelekt dowiaduje si w swej czynnoci
kontemplacji. Kontemplacja jest bowiem wiadczeniem przez intelekt i wol, e trwaj
relacje osobowe, wice osoby. Nie jest wic kontemplacja poznawaniem istoty bytu,
gdy poznanie istot jest zwyk i waciw recepcj intelektu. Kontemplacja jest
zatrzymaniem uwagi z powodu podziwu, co przerywa proces poznania. Z tego wzgldu
kontemplacja jest wiadczeniem. Nie jest jednak wiadczeniem o istotach, gdy
informacja o istotach wymaga cigoci recepcji, teraz przerwanej. W kontemplacji

185

ujmujemy trwanie relacji, a trwaj w sposb cigy tylko relacje osobowe.


Kontemplacja informuje o tym intelekt, ktry kierujc si mdroci skania wol do
dziaa chronicych te relacje.
Chronic relacje osobowe, chronimy dobro i tym samym przezwyciamy zo. A
skania nas do tego sumienie.
Sumienie jest deniem lub skanianiem czowieka, aby czyni dobro, a unika
za. Nie jest jednak jakim w nas elementem bytowym, ani osobn wadz. Jest
swoistym, pierwszym skutkiem zachowania si intelektu, wynikajcym z rozumienia.
Rozumienie polega na tym, e intelekt odebra pryncypia poznawanego bytu, e si
nimi nasyci, e je wanie rozumie. To rozumienie ma posta sowa wewntrznego,
ktre nie jest konstruowan treci i podstawa poj gatunkowych lub rodzajowych.
Jest powodem naszego skierowania si do poznawanego bytu. To skierowanie si jest
miujce, jest zareagowaniem zarazem woli na byt poznawany. Rozumienie pryncypiw
bytu, jego istnienia i istoty, stanowi swoist wi z bytem. Ten byt intelekt pniej
ujmie w pojcia rodzajowe i gatunkowe, gdy posuy si dziaaniem take zmysowych
wadz poznawczych. T czynno pojciowania wyakcentowaa i rozwina teoria
poznania. Zaniedbano w niej problem rozumienia. Jest ono autorem naszego kierowania
si do prawdy i dobra, a zarazem unikania faszu i za. T czynno intelektu i zarazem
woli, wspart na rozumieniu, nazywamy wanie sumieniem. Ono skania intelekt do
posuenia si mdroci wobec dziaa, ktrych przedmiot ukazuje kontemplacja.
Jeeli tak rozumiemy sumienie i tak ono funkcjonuje jako dziaanie, wsparte na
intelektualnej recepcji pryncypiw i przez sowo wewntrzne skierowujce nas do bytu
poznawanego, to mg Sokrates w swej nieprecyzyjnej analizie uzna wiedz o bycie za
cnot, mg utosami intelektualny odbir pryncypiw ze skierowaniem si woli do
stanowionego przez nie bytu. To, co jest pierwszym pryncypium etyki, uzna za pen, i
ca etyk.
Jeeli w rozumieniu intelekt odbiera pryncypia stanowice byt, a sowo
wewntrzne kieruje wol do tych pryncypiw jako dobra, to przy nieprecyzyjnej
analizie take mona byo uzna mio jako akceptacj pryncypiw, za czynno woli.
Spowodowao to nieporozumienia w antropologii filozoficznej i w etyce. Dzi wiemy
ju, e podmiotem mioci jest istnienie przejawiajce si poprzez wasno realnoci i

186

e mio jest relacj osobow. Wola nie jest podmiotem mioci. Jest podmiotem
decyzji chronienia relacji osobowych. Uczestniczy w rozumieniu i kontemplacji.
Reaguje na dobro, ktre ukazuje jej mdro, to znaczy intelekt ujmujcy prawd w
powizaniu z dobrem.
Wszystkie te zachowania intelektu i woli maj rdo w rozumieniu, ktre
poprzez sowo wewntrzne w swoistej mowie serca jest akceptacj poznanych
pryncypiw, stanowicych byt. Ta mowa serca, jest po prostu sumieniem lub tylko mn
jego nazw, w kadym razie drog intelektu do mdroci i kontemplacji.
Uznanie sumienia, kontemplacji i mdroci za pryncypia dziaa moralnych
czyni etyk nauk samodzieln, rn od antropologii filozoficznej i od teologii. Etyka
staje si samodzielna wtedy, gdy czowiek, ktry zna antropologi filozoficzn,
wyodrbni z niej dla etyki jej waciwy i osobny przedmiot: wanie pryncypia wyboru
dziaa chronicych relacje osobowe i osoby.
Te rozwaania o sumieniu, kontemplacji i mdroci s kolejnym etapem refleksji
nad podstawami etyki. Nie s ich zamkniciem S zaproszeniem do dyskusji i
wsplnego budowania penej etyki chronienia osb.

187

ZAKOCZENIE
Sytuacja w etyce jest do skomplikowana. Znaczy to, e pojawiy si trudne do
rozstrzygnicia problemy, gwnie w dziedzinie przedmiotu i podstaw etyki. Dotyczy to
trzech dominujcych w etyce nurtw: etyki eudajmonistycznej, deontonomicznej i
personalistycznej. Ju kilka razy rozwaaem w swych artykuach te trudne problemy
przedmiotu i podstaw etyki. Tym razem proponuj swoiste podsumowanie, zarys
koncepcji pryncypiw dziaa moralnych. Uwaam ten zarys za projekt czwartego nurtu
w etyce jako prby wyjcia z niedokadnoci uj w etyce eudajmonistycznej,
deontonomicznej i personalistycznej. Ten czwarty nurt chc nazwa etyk chronienia
osb.
1.

Pierwszy

nurt

stanowi

wypracowana

przez

Arystotelesa

etyka

eudajmomstyczna, to znaczy etyka szczcia, speniajcego si w osigniciu celu


ostatecznego. Tym celem jest wedug Arystotelesa najwysze dobro. Arystoteles jednak
nie zidentyfikowa dobra, nie wskaza, czym ono jest. Okreli je tylko jako to, co nie
jest rodkiem do celu, lecz samym celem. Cele jednak mog by rne.
Tomici tradycyjni utosamili to najwysze dobro z Bogiem. Uznali te Boga za
cel ostateczny. Kierujc nas do Boga jako celu, musieli przekroczy granice filozofii i
etyki. Filozofia jest tylko intelektualnym ujciem bytw i Boga. Cel, ktrym jest
intelektualne osignicie Boga, jest za ubogi, by wypeni ycie. Realne spotkanie z
Bogiem wymaga religii. Tomici tradycyjni wczyli wic do etyki, jako nauki
filozoficznej, wtki religijne. Etyka staa si teologi moraln. Etyka marksistowska
dziedziczy arystotelesowsk teori celu ostatecznego. Za cel ostateczny i za najwysze
dobro uwaa jednak prac nad utworzeniem przyszego, bezklasowego spoeczestwa.
Odrzucajc wtki religijne utosamia cel ostateczny z projektowan sytuacj spoeczn.
Teoria tej sytuacji spoecznej jako celu ostatecznego uwikaa etyk marksistowsk w
etyk sytuacyjn, to znaczy w pogld, e warunki spoeczne danych czasw i
okolicznoci uzasadniaj postpowanie, przygotowujce i tworzce bezklasowe
spoeczestwo. Etyka we wszystkich tych wersjach przestaje by propozycj dla
wszystkich ludzi.

188

2. Drugi nurt stanowi wypracowana przez Kanta etyka deontonomiczna, to


znaczy etyka powinnoci stajcej si prawem, opartym na autorytecie sumienia lub
Boga. Powinienem tak postpi, gdy skania mnie do tego wewntrzny nakaz sumienia
(imperatyw kategoryczny) lub skania mnie prawo, nadane przez Boga. Zasad
postpowania jest wanie autorytet. Chc, aby moje postpowanie byo takie, by mogo
sta si prawem dla wszystkich. Etyka w tym ujciu jest tylko prawnym uregulowaniem
odniesie midzy ludmi. Prawo jednak musi liczy si ze zmieniajcymi si
warunkami ycia. Ten fakt spowodowa przeksztacenie si etyki Kanta w etyk
sytuacyjn. Etyka nie okrela wic zasad postpowania. To raczej warunki ycia,
sytuacje spoeczne wyznaczaj etyk.
3. Trzeci nurt to etyka personalistyczna. Jej punktem wyjcia i punktem dojcia
jest osoba, a raczej dobro osoby. To dobro osoby jako szczcie ukazywa ju
Arystoteles. Jego lini uj kontynuowa ks. Karol Wojtya uwyraniajc jako zasad
dziaa moralnych godno czowieka. Do tych uj ks. Tadeusz Stycze dodaje temat
powinnoci i stwierdzenie, e godno nada czowiekowi sam Bg. Uwaa te, e
godno czowieka wyznacza powinno mioci. Jestem winien osobom mio, gdy
waciwym odniesieniem do osb jest wanie mio.
W nurcie etyki personalistycznej mona umieci take pogldy Tadeusza
Kotarbiskiego, ktry akcentowa yczliwe odniesienie do ludzi. Gosi etyk tylko
spolegliwego (yczliwego) opiekuna, kogo troszczcego si o ludzi. Przedmiotem tej
troski jest na og ycie codzienne.
Trzeba tu doda, e aktualnie Andrzej Grzegorczyk usiuje budowa etyk
uczciwoci i gwatownie kwestionuje godno czowieka. Uwaa, e przypisanie
czowiekowi godnoci jest uzurpowaniem sobie prawa do przewagi nad innymi i
przymuszaniem ludzi, by nam suyli. Etyka powinna okrela obowizki, a nie
uprawnienia.
Wszystkie te nurty i szkoy skaniaj do podjcia na nowo refleksji nad
przedmiotem i podstawami etyki. Tak refleksj podejmuj historycy filozofii w
Akademii Teologii Katolickiej w Warszawie i formuuj powoli etyk chronienia osb.
4. Czwarty nurt, powoli wypracowywany w Polsce, bdzie stanowia etyka
chronienia osb. Chodzi w niej o to, aby pozostaa nauka wycznie filozoficzna i

189

zarazem sytuowaa nas w realnym yciu okrelajc moliwe do przyjcia przez


wszystkich zasady zachowania ludzi wobec realnych osb.
Pozostajc nauk filozoficzn etyka nie moe by metafizyk bytowania
czowieka i bytowania dziaa, lecz teori wyboru tych dziaa, ktrymi chroni si
osoby. Trzeba wic odrni zasady lub pryncypia bytowania od zasad lub pryncypiw
postpowania.
Zasady lub pryncypia bytowania zawsze powoduj bytowanie. Z tego wzgldu
natura czowieka nie moe by zasad postpowania. Jest ona zasad, powodujc
bytowanie postpowania, kadego zreszt dziaania jako realnej relacji do bytu, nawet
gdy ten byt nie jest dobrem dla nas. Podobnie godno, polegajca na ujawnieniu
rozumnoci i mioci osoby, gdy porwnamy j z rolinami i zwierztami, ta godno
stanowic aksjologiczn waciwo take powoduje bytowanie zachowa, ktre s
czci i szacunkiem. Nie powoduje ich wyboru.
Musz wic by inne zasady powodujce, e spord wielu dziaa i zachowa
wybieram te, ktre chroni osob lub s okazywaniem czci. Wybr wymaga rozeznania.
Zasad wyboru dziaa trzeba szuka w sprawnociach intelektu.
Zasady lub pryncypia postpowania powoduj wybr dziaa. Jeeli jest to
wybr, to nasz intelekt zestawi rozpoznan prawd o bycie z dobrem dla nas. czenie
prawdy z dobrem jest w nas mdroci. Gwn wic zasad lub pryncypium wyboru
dziaa jest mdro, intelekt w swej sprawnoci mdroci.
T zasad wyboru dziaa nie powinna by w intelekcie sprawno tylko
wiedzy. Wiedza jest ujciem bytu w tym, czym on jest. Jest wic ujciem take na
przykad trucizny w jej prawdzie o niej. Dziaajc na poziomie wiedzy, intelekt ukazuje
t prawd woli, ktra wybiera j jako dobro. Moe dziaajc tylko na poziomie wiedzy,
ludzie sigaj po byty niszczce ich istnienie, po trucizn, narkotyki i inne rodki
zagady.
Gdy intelekt zestawi prawd o bycie z dobrem dla osb, nie zaleci woli
kierowania si do kadego bytu. Zaleci jej tylko to, co chroni osob. Posuy si
sprawnoci mdroci.
Aby intelekt mg posuy si mdroci jako zasad wyboru dziaa, musi
skorzysta ze zdolnoci kontemplacji, ktra jest zawieszeniem poznawania bytu i

190

radowaniem si nim jako dobrem. Jest zatrzymaniem uwagi na prawdzie danego bytu i
rozwaaniem jej zwizku z dobrem dla osb. Kontemplacja wobec tego wiadczy, e
wi osoby i chroni tylko mio, wiara i nadzieja. Mdro skania wic wol do
wyboru tych dziaa, ktre powoduj trwanie relacji mioci, wiary i nadziei. Trwanie
tych relacji jest chronieniem osb. To trwanie jest zarazem wartoci, tym, co dla nas
cenne, chronice, sytuujce czowieka w rodowisku osb. Warto nie jest relacj, jest
trwaniem relacji. Nie jest te modelem ycia, wzorem, ide postpowania,
zmieniajcym si programem dziaa. Jest trwaniem naszego szczliwego losu
pozostawania wrd ludzi.
Kontemplacja jest obok mdroci drugim pryncypium postpowania, gdy
uatwia czenie prawdy z dobrem dla osb i dostarcza informacji, e trwaj midzy
osobami relacje mioci, wiary i nadziei. Ujawnia wic take wartoci, ktre s
trwaniem relacji.
Do trwania wrd osb skania nas sumienie. Jest ono w intelekcie sprawnoci
ujmowania tego, e kierujemy si do poznanego bytu jako do dobra. Po prostu byt
oddziaujc na intelekt wywouje nasze yczliwe skierowanie si do oddziaujcego na
nas bytu. Intelekt obserwuje ten ruch i stwierdza, e kierujemy si do dobra, a unikamy
za. Sumienie jest obok mdroci i kontemplacji trzecim pryncypium postpowania,
aktywizujcym nas do posugiwania si i kontemplacj, i mdroci.
Sumienie wic stanowic napd nabywania przez intelekt sprawnoci mdroci
dziki kontemplacji i wiedzy, wprowadza nas w metanoi. Jest ona przeksztaceniem,
oczyszczeniem intelektu i woli, ich wanie usprawnieniem. Metanoia i wynikajcy z
niej humanizm jako chronienie osb, ich istnienia, prawdy, dobra, mioci, wiary i
nadziei, z kolei obok metanoi i humanizmu sens ycia i kultura, to dziay etyki,
wyznaczonej zasadami lub pryncypiami wyboru dziaa, chronicych osoby.
Tak ujta etyka chronienia osb nie staje si metafizyk i teologi moraln. Jest
teori wyboru dziaa chronicych osoby. Jest filozoficzn propozycj dla wszystkich
ludzi, gdy nie kieruje do modeli, wzorw, programw ycia, lecz sytuuje w realnych
relacjach, wicych osoby mioci, wiar i nadziej. Wskazuje na dziaania,
powodujce trwanie tych relacji. Sytuuje nas w realnym, ciekawym i sensownym yciu.

191