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Heidegge

Tom

Greaves

Professor de Filosofia na Universidade


de East Anglia, Reino Unido

nroprrO ^

G787h

Greaves, Tom
Heidegger / Tom Greaves ; traduo e reviso tcnica:
Edgar da Rocha Marques. - Porto Alegre : Penso, 2012.
176 p. ; 23 cm.

Traduo, consultoria e superviso desta edio:


Edgar Marques
Professor Adjunto da Universidade do Estado do Rio de Janeiro.
Doutor em Filosofia pela Universitt Konstanz.

ISBN 978-85-63899-94-1
1. Filosofia - Heidegger. 2. Martin Heidegger. I. Ttulo.
CDU 1
Catalogao na publicao: Ana Paula M. Magnus - CRB 10/2052

2012

F e n o m e n o lo g ia : a lgica do

Tudo o que visvel est lig a d o a o que invisvel.


O que pode ser ou vid o a o que no p o de - o que pode ser
sentido ao que no pode. Talvez o pensvel ao im pensvel.
Sobre G oethe, 3 0

A Fenomenologia diz respeito a como as coisas aparecem . Isso a torna


relevantem ente diferente dos outros em preendim entos filosficos, que te n
dem a assum ir que o modo como as coisas aparecem bvio e que devemos
fazer mais questionam entos investigadores para realm ente com preender as
coisas. Nos dilogos de Plato, por exemplo, Scrates frequentem ente p er
gunta a seus interlocutores o que um determ inado fenm eno particular ,
se ele consiste em justia, ou em virtude, ou em conhecim ento. Ele no se
contenta com um a descrio dos tipos de coisas que so justas ou virtuosas,
ou com exemplos de conhecim ento, mas sim procura, mais propriam ente, por
um a definio do que que faz com que cada um a dessas coisas seja justa,
ou virtuosa, ou conhecida. A filosofia concebida desse m odo comea com
um a procura pela determ inao do que as coisas so. Aristteles comeava
frequentem ente com um a linha de questionam ento um pouco diferente. Ele
perguntava por que as coisas so e por que certos processos ocorrem como
ocorrem. Ele comeou, ento, a orientar a filosofia em direo a um a busca
pela causa das coisas. Entretanto, ao agir assim ele tam bm comeou a pensar
acerca do que um a causa e desenvolveu um a teoria bem conhecida em que
distingue quatro diferentes tipos de causas. Ele estava ainda interessado, ao
procurar por causas, com a determ inao do que o fenm eno d a causao.
A fenomenologia, por outro lado, de acordo com Heidegger, no diz tanto
respeito ao que as coisas so, mas sim caracterizao de como elas so. Com

essa preocupao, a fenomenologa desenvolve a filosofa em um a trilha dife


rente daquela traada pelos gregos, em bora aquele pensam ento grego fosse,
com efeito, frequentem ente fenomenolgico, m ostrando-nos como fenm e
nos fazem a sua apario, ainda que esse pensam ento no com preendesse a
si m esmo desse m odo.1
Um problem a com o qual a fenomenologa se defronta ao ten tar carac
terizar como as coisas aparecem precisam ente que isso pode parecer a todos
ser dem asiadam ente bvio. Esperamos que as coisas apaream de um a certa
m aneira, sendo que essas expectativas se constroem a partir do hbito e de
teorias tradicionais acerca de como as coisas so. Essas expectativas so to
poderosas que as coisas realm ente parecem estar em conform idade com elas.
Para tom ar um exemplo simples, quando penso na cam inhada que fiz esta
m anh atravs do prado, sei bem que pareceu para m im prim eiram ente que
a gram a tinha um a cor verde luxuriante. Pode at m esmo ter parecido para
m im assim naquele m om ento. A razo que, como todos sabem e como eu
observei naquele m esmo prado muitas vezes, a gram a verde. Entretanto,
se eu tivesse olhado atentam ente ao que estava diante dos meus olhos hoje
e relem brasse agora cuidadosam ente, eu veria a cor verm elho-prpura das
sem entes que aparecem no alto vero. Eu veria o prado tal como ele aparece
e no tal como eu penso como ele deveria ou teria de aparecer. A fenom eno
loga coloca para si m esm a a tarefa de ten tar resistir a preconceitos profun
dam ente arraigados acerca de como o m undo e as coisas nele realm ente so
e ten ta levar-nos a ver mais cuidadosam ente como eles aparecem . Contudo,
no um exerccio puram ente descritivo, se isso significa um a tentativa de
dar um a caracterizao bsica de como as coisas aparecem prim eira vista,
antes de comearmos a desenvolver um a teoria para explic-los. Uma carac
terizao prelim inar de como as coisas parecem ser inevitavelm ente dirigida
e inform ada por preconceitos e expectativas. Uma caracterizao adequada
de como as coisas aparecem requer que no nos contentem os em deixar as
coisas aparecerem luz dessas expectativas. Como Edm und Husserl, m entor
de Heidegger, o coloca: O que preciso no a insistncia de que se veja
com os prprios olhos; m as sim que, sob a presso dos preconceitos, no se
abandone o que se viu.2

Foi Husserl quem , por volta do comeo do sculo XX, comeou a de


senvolver essa ideia de fenomenologia como um projeto filosfico. Ele co
m eou sua carreira como m atem tico e, quando foi para a filosofia, passou
a se interessar por lgica. Mais do que estar preocupado prim ariam ente com
a estrutura form al de argum entos, ele estava interessado em como e por que

as coisas que eram investigadas pela lgica pura se m ostraram como sendo
efetivam ente as estruturas do m undo tal como o experienciamos. Isso tornou-se um problem a para ele depois de ter-se convencido de que a lgica no
sim plesmente o resultado psicolgico do m odo como as m entes hum anas
esto estruturadas e dos hbitos de pensam ento que estas m entes adquiriram.
Se a lgica perm anece p ura, no sentido de que ela no se ocupa de como
m entes particulares pensam acerca do m undo, ento nos defrontam os com o
problem a de m ostrar por que o m undo tal como o experienciamos conforme
s regras da lgica. Foi para responder a esse problem a que Husserl desen
volveu a ideia da fenomenologia nas Investigaes Lgicas, um tratado de dois
volumes, publicado em 1900. A fenomenologia era para ser um a investigao
de como fenmenos aparecem e de como as regras lgicas do pensam ento
contribuem para o m odo como coisas aparecem e so efetivam ente encon
tradas em um a descrio apropriada no apenas de como pensamos, mas
nas estruturas bsicas de nosso engajam ento com os fenmenos. Heidegger
se deparou com as Investigaes Lgicas como estudante, quando ele prprio
estava interessado em questes m uito sem elhantes acerca de como e por que
que categorias puram ente lgicas se aplicam ao m undo tal como ele experienciado. Ele era sem pre atrado por pensadores que estavam convencidos
de que os problem as de lgica no deveriam se torn ar problem as de sistemas
tericos abstratos e fechados em si mesmos, de que eles podem ser aplicados
a problem as especficos em epistemologia ou em metafsica aps o fato da
experincia. Ele estava prim ariam ente interessado em como as categorias l
gicas em ergem da experincia e como tais categorias contribuem para fazer
da nossa experincia aquilo que ela .3
Husserl sem pre com preendeu a fenomenologia como satisfazendo um a
ambio tradicional de tornar a filosofia um a cincia rigorosa. Entretanto,
ele veio a pensar que essa cincia era de um tipo m uito diferente de todas as
outras cincias, no apenas das cincias naturais, m as tam bm das cincias
hum anas. Como essa diferena deveria ser com preendida tornou-se para ele
um dos problem as centrais da pesquisa fenomenolgica. Em um tratado inti
tulado Ideias para um a Fenomenologia Pura e para um a Filosofia Fenome
nolgica, publicado prim eiram ente em 1913, Husserl tratou desse problem a
afirm ando que todas as outras cincias desenvolvem u m a atitude terica a
partir do que ele cham ou de atitude n atural.4 Enquanto as outras cincias
esto concernidas com um dom nio particular de coisas, no h nenhum
tipo especial de entidades ou dom nio de coisas com o qual a fenomenologia
se ocupe. Mais propriam ente, um a questo de diferena na atitude. No
o que investigado mas como investigado que distingue a cincia fenom e
nolgica das cincias positivas. Qual , ento, a atitude fenomenolgica? Ela
envolve um a m udana que nos perm ite suspender os julgam entos implcitos
que sem pre fazemos antecipadam ente acerca de como as coisas devem ser
e como elas devem se mostrar, de m aneira que possamos v-las tal como

elas efetivam ente aparecem . O mais bsico de todos os pressupostos da ati


tude natural a sua postulao do m undo das coisas em sua efetividade. Na
investigao positiva cientfica, podem os descobrir que as coisas so m uito
diferentes da m aneira como ns, de incio, ingenuam ente im aginvamos que
elas fossem. Porm, nessa atitude as coisas so sempre postas como j estando
realm ente a, de tal modo que elas podem vir a ser acessveis para um a inves
tigao. Husserl alegava que a atitude natural que pe a realidade das coisas
nessa maneira, juntam ente com um conjunto de pressuposies a priori acerca
de que tipos de coisas pode haver, geralmente assumida quando olhamos para
o m undo que nos cerca e no qual nos encontramos. A fenomenologia intenta
no simplesmente descartar aquela atitude e as assunes que a acompanham,
mas sim trabalhar contra elas com um a srie crescentemente radical do que
Husserl cham a de redues, que as suspende ou coloca entre parnteses.5
Ns, ento, assumimos um a atitude radicalmente diferente, que livre para ver
como o fenmeno aparece em vez de permitir que nos ocupemos inteiramente
com o estabelecimento do que real ou irreal dentre os fenmenos.
Heidegger estava inspirado em e convencido de que o projeto fenomenolgico era um a nova tentativa crucial de delinear o que a pesquisa filos
fica deveria tentar atingir. No obstante, ele no estava contente com a ideia
de que o que distingue o m odo como nos engajamos com a fenomenologia do
discurso cotidiano e terico deveria ser com preendido como um a m udana
de atitude. Essa prpria ideia, argum entava, faz assunes no garantidas
acerca das condies sob as quais as coisas aparecem para ns geralm ente.
Essa ideia de um a m udana de atitude implica que comecemos com um certo
tipo de atitude em relao ao m undo que no fenomenolgica, isto , a
atitude natural. A condio para a apario dos fenmenos, como as coisas se
mostram , que assum am os um a atitude em relao a elas. Na vida cotidiana,
de acordo com a anlise de Husserl, j fizemos isso. A tarefa da fenom enolo
gia m udar nossa atitude, de tal form a que possamos tom ar um a distncia
crtica da nossa atitude natural. acima de tudo a ideia de um a atitude n atu
ral que Heidegger questiona:
E essa atitude natural talvez apenas a aparncia de uma atitude? Esse tipo
de comportamento e experincia obviamente chamada com razo de
uma atitude [Einstellung], na medida em que ela tem de primeiramente
ser derivada do comportamento natural, do modo natural da experincia;
tem-se, por assim dizer, de colocar a si mesmo [hineinstellen] nesse
modo de considerar as coisas [e assim assumir uma atitude em relao
a elas] para ser capaz de experienciar dessa maneira. A maneira natural
do homem de experienciar no pode, por contraste, ser chamada de
uma atitude.6

E essencial para a fenomenologia com ear com a caracterizao de nos


sa com preenso cotidiana do m undo e das coisas que encontram os nele, se
levamos em conta sua prpria tentativa de transform ar aquela compreenso
do m odo correto. Entretanto, a ideia de que a apario das coisas sempre
o resultado de um a atitude implica um a posio assum ida face ao fenmeno
sob investigao, mais ainda, um a posio na qual o prprio investigador se
colocou, m esmo se no como um a m atria de m era escolha. A palavra alem
Einstellung, aqui traduzida como atitude, reflete isso na m edida em que con
tm a raiz stellen, que significa pr ou colocar. a palavra Einstellungen que
usada hoje em alem o para significar as configuraes, por exemplo, em
um program a de computador. As configuraes so a estrutura bsica sobre
a qual repousam os, em cujo quadro coisas particulares aparecem e podem
ser m anipuladas. No seria m uito exagero dizer que a batalha filosfica de
Heidegger sem pre foi um a tentativa de libertar-nos das posies, teses, con
juntos de princpios e dogm as sobre os quais nos baseam os tanto na lida
com as coisas no m undo quanto na reflexo acerca dessa lida. Alguns anos
mais tarde ele viria a identificar a configurao como a propriedade essencial
da era tecnolgica, que afeta o m odo como com preendem os o pensam ento,
a produo e a prpria natureza, como verem os no Captulo 10. Se quere
mos com preender como ns, os seres hum anos, naturalm ente encontram os
o m undo e, consequentem ente, como nossa m aneira de ver as coisas m uda
quando ela se torna fenomenolgica, isso no ser atingido em term os que
nos com preendam como j posicionados sobre e contra o m undo e as coisas
nele. Mais ainda, a atitude que Husserl pensou que tom am os perante o m un
do, m esmo antes da investigao cientfica e terica, parece ser engrenada
em face ao projeto de conhecer as coisas naquele m undo. O sujeito que se
defronta com o m undo com preendido como assum indo um a certa atitude
e sua preocupao prim ria desenvolver o m todo correto para conhecer
os fenmenos que aparecem . De acordo com Heidegger, por outro lado, o
projeto de ganhar conhecim ento terico que envolve assum ir um a posio
vis--vis ao m undo e esta no pode legitim am ente ser lida na nossa existncia
natural ou cotidiana. E porque Husserl sem pre teve o conhecim ento cientfico
em vista, ainda que ele tenha afirm ado que a cincia fenomenolgica diferia
da cincia positiva, que Heidegger argum entou que ele foi conduzido a um a
incom preenso da existncia n atural pr-cientfica. possvel haver um a
fenomenologia do conhecim ento terico porque este um a m aneira como as
coisas aparecem para ns. Ainda assim, no deveramos assum ir ou permitir-nos ser guiados pelo preconceito de que podem os adequadam ente caracteri
zar o m odo como estam os prim ariam ente engajados com as coisas em termos
que envolvam nossa assuno de um a posio frente a elas, colocando-as,
ento, como objetos de investigao.

Husserl estava ainda preso a um certo preconceito terico que se m a


nifestou em sua caracterizao do que a fenomenologia como um a filosofia
tem de alcanar: A questo prim ria de Husserl simplesmente no est con
cernida com o carter de ser de conscincia. Antes, ele guiado pela seguinte
preocupao: Como pode a conscincia tornar-se o objeto possvel de uma cin
cia absoluta?"7 Enquanto a fenomenologia de Husserl no tom a como garan
tida a realidade das coisas que aparecem conscincia, ele tom a sim como
garantido o campo de conscincia no qual elas aparecem , fazendo, ento,
assunes acerca da presena e acessibilidade desse campo como um objeto
de tratam ento cientfico. Para Heidegger, um a caracterizao adequada de
como estam os engajados com as coisas quando elas aparecem para ns tem
de trabalhar constantem ente contra todas as atitudes e pontos de vista que
tendem os a assum ir face a elas.

Tanto para Husserl quanto para Heidegger, a fenomenologia est preo


cupada com a caracterizao dos modos bsicos nos quais encontram os as
coisas, um a investigao que ao mesmo tem po um a investigao de como
essas coisas tornam -se m anifestas para ns. Husserl designou isso como um a
investigao da intencionalidade. A conscincia consiste em atos que so sem
pre dirigidos em direo a algo, algo a que ela visa. A fenomenologia no
est prim ariam ente interessada naquilo a que se visa, m as em caracterizar
como esse dirigirmo-nos a ns mesmos s coisas produz sua apario.
Uma das mais im portantes fontes para essa abordagem do em preendi
m ento filosfico foi a Crtica da Razo Pura, de Im m anuel Kant. Kant argu
m entou que os filsofos no deveriam se preocupar em tentar m ostrar que o
m undo real est acima e alm de todos os fenmenos. Eles deveriam estar,
antes, preocupados em com preender como as coisas vm a aparecer para ns.
Embora Kant faa um a distino im portante entre fenm enos e coisas-em-si, essa distino pode ser com preendida como sendo no sobre dois
m undos, m as sim entre um m esmo m undo considerado de duas m aneiras
diferentes. Se pensam os sim plesmente acerca do m undo independentem ente
de toda a apreenso dele, ento estam os pensando acerca dele tal como ele
nele mesmo. Se apreendem os o m undo de algum a m aneira, qualquer que ela
seja, as coisas aparecem para ns de algum a forma, assim pensam os aquele
m esmo m undo tal como ele aparece.8 O fenm eno no sim plesmente um a
iluso, mas o m undo tal como ele aparece para ns.9 Iluses so um tipo
particular de fenm eno que no se com binam um as com as outras de um
modo que as torne inteligveis. Kant tentou descobrir como as coisas que

aparecem podem ser inteligveis, e nesse sentido ele j estava engajado na


fenomenologia.
A investigao de Kant de como as coisas aparecem dependia de um a
distino que ele faz entre duas habilidades hum anas: a prim eira um a fa
culdade de sensibilidade receptiva e essencialm ente passiva atravs da qual
recebemos o que ele cham a de intuies; a outra um a faculdade intelectu
al essencialm ente ativa atravs da qual estam os aptos a com preender e tornar
inteligvel o que recebemos da sensibilidade. Nossa faculdade intelectual de
entendim ento usa conceitos puros para com preender o que recebido, con
ceitos que no so derivados do que recebemos. Kant cham a esses conceitos
de categorias. Assim, por exemplo, com preendem os m udanas em coisas
como tendo causas porque ativam ente subsumimos coisas sob a categoria
de causao, que no deriva de ver m udanas ocorrendo. Diferentem ente
de filsofos racionalistas, que afirm avam que podem os ganhar conhecim ento
substantivo sim plesmente ao pensar acerca da natureza das coisas, ou de empiristas, que afirmavam que podem os experienciar as coisas de um a m aneira
puram ente receptiva, Kant afirma que ns simplesmente no tem os nenhum a
experincia de coisas a no ser que tanto a habilidade passiva quanto a habi
lidade ativa de com preender coisas trabalhem conjuntam ente. Uma grande
parte do projeto de Kant na Crtica da Razo Pura , ento, determ inar preci
sam ente em que formas as coisas so recebidas, quais so as categorias pelas
quais as com preendem os e como essas duas habilidades de receber e com pre
ender so capazes de trabalhar conjuntam ente para produzir a experincia.
Heidegger estava particularm ente preocupado em como as duas facul
dades kantianas so aproxim adas n a experincia. Husserl j tinha argum enta
do nas Investigaes Lgicas que h um a coisa tal como intuio categorial,
que Heidegger com preendia ser um a das grandes descobertas d a sua fenom e
nologa.10 Para Kant, a m elhor pista para descobrir o que so as categorias e,
assim, qual a contribuio que elas fazem para o fenm eno das coisas na
experincia era para ser encontrada na lgica formal e em seu tratam ento dos
juzos. A ideia de Husserl a de que os atos constitutivos por meio dos quais
somos capazes de com preender o que apreendem os j esto agora operando
na nossa percepo direta das coisas, em nosso ver, ouvir, tocar e assim por
diante. Nesse caso, em bora as categorias do entendim ento no sejam sim
plesm ente recebidas do m undo, elas operam na nossa recepo dele e assim,
a m elhor pista para descobrir o que elas so e como elas contribuem para o
fenm eno deve ser encontrada naquela prpria apreenso intuitiva. Pode
mos, se estam os aptos a ver fenomenologicam ente, ver literalm ente nosso
pensam ento trabalhando no m odo pelo qual as coisas aparecem . Isso abre um
vasto campo de investigao da conscincia pu ra, que v as contribuies
do sujeito do pensam ento e do entendim ento no que visto ao descrever cui-

Heidegger

dadosam ente como as coisas aparecem . O procedim ento de Kant, pelo contr
rio restringia os atos que tornam as coisas inteligveis a um conjunto restrito
de regras prescritas previam ente para fazer juzos acerca deles. No obstante,
a ideia de intuio categorial no resolve o problem a de se possvel pensar
a sensibilidade receptiva e o entendim ento ativo como conjuntam ente origi
nantes em nosso modo de nos defrontarm os com as coisas, um problem a que
preocupava Heidegger.
Em seu livro Kant e o Problema da Metafsica, publicado em 1929, Hei
degger argum enta que esse problem a pode ser dirigido ao prprio Kant. Po
demos, ele argum enta, retornar raiz do problem a de como as coisas apa
recem para ns olhando para o que Kant diz acerca das duas faculdades que
so as fontes daquele fenmeno. Ele acha que Kant de fato sugere que essas
faculdades, em bora m uito distintas, poderiam ter um a raiz com um .11 Se po
dem os com preender aquela fonte, ento, em vez de sim plesmente colocar
duas faculdades e ten tar ver como elas trabalham conjuntam ente, podem os
alcanar u m a caracterizao mais bsica de como a experincia se constitui.
Para Heidegger, Kant de fato nos d um a pista do que essa raiz com um po
deria ser em seu prprio tratam ento de como as duas faculdades so unifi
cadas na experincia. A chave o que Kant cham a de poder transcendental
da im aginao. Isso no deveria ser com preendido como o que produz o
m eram ente im aginrio ou irreal, mas como o que perm ite a formao de
todos os fenmenos, incluindo o real e o im aginrio.12 De acordo com a in
terpretao de Heidegger, ela no simplesmente um a terceira faculdade ao
lado das outras duas, m as o poder radical do qual as outras brotam para a sua
ligao na experincia.13 O poder transcendental da imaginao que est em
ns abre um campo no qual as coisas podem ser encontradas e, ento, no
ela m esm a um a recepo puram ente passiva das coisas ou um a apreenso
intelectual ativa delas. A imaginao a fonte de am bas as faculdades. E com
a caracterizao desse poder radical que abre e cultiva o domnio do possvel
aparecendo como tal14 que Heidegger pensou que temos de nos preocupar.
Kant, entretanto, um a vez tendo reconhecido esse poder na raiz da sensibili
dade receptiva e do entendim ento ativo, recuou posteriorm ente e o assimilou
atividade espontnea do intelecto.15
Heidegger encontra na raiz da sensibilidade receptiva e do entendim en
to espontneo ativo o poder central da experincia, que poderam os cham ar
de um a negociao radical que no nem com pletam ente passiva nem com
pletam ente ativa. Atos de intencionalidade vm a ser negociaes. O que isso
implica? Uma negociao ocorre em um a discusso, no simplesmente como
recepo daquilo que o outro quer dizer nem como um colocar puram ente
positivo do que dito em m eus prprios term os, m as como um a resposta ati
va ao que dito. Uma negociao tem tam bm o sentido de um a negociao
de terreno que envolve ambos os poderes que eu trago comigo para avanar,
envolvendo tam bm a adaptao e, talvez, um a alterao significativa des

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ses poderes em face do que eu encontro no caminho. Todos esses poderes


que geralm ente associamos com conscincia, tais como percepo sensvel,
capacidade de julgar e capacidade de conceber, esto engastadas no interior
de vidas que so fundam entalm ente caracterizadas como abertura e negocia
o de um campo de sentidos possveis, onde o sentido anterior ao sentir
receptivo e ao dar sentido ativo s coisas, encontrando-se n a raiz de ambos.

JSB0-OSCONCRETOSOAXPERNCIA

-.

Dada essa reorientao da investigao fenomenolgica a p artir do que


aparece e em direo caracterizao de como o campo dos fenmenos pos
sveis aberto e negociado, como Heidegger com preende os conceitos filo
sficos? H algum a diferena real entre os conceitos filosficos e qualquer
outro conceito? A resposta de Heidegger que conceitos filosficos no so
extrados da experincia nem so funes ou regras que possam operar inde
pendentem ente da experincia. A ideia que ele comeou a desenvolver cedo
em sua carreira filosfica era que conceitos filosficos so indicaes formais.
Em um curso dado em 1919, publicado posteriorm ente sob o ttulo de
Para a Definio da Filosofia, Heidegger comeou a se confrontar com um a
questo profundam ente assentada com a qual os conceitos tericos parecem
incapazes de lidar, a saber, a de como dar conta da nossa experincia vivida.
Se esse o caso, trata-se, ento, de um a objeo fundam ental a um a fenom e
nologa que quer caracterizar um a tal experincia, pois a fenom enologa tem,
obviamente, de fazer uso de palavras e conceitos em suas caracterizaes e,
se esses conceitos necessariam ente nos levam para fora da nossa experincia
concreta, a fenomenologa pareceria ser, da, um em preendim ento, em prin
cpio, impossvel. Heidegger concorda que a teorizao tende a des-vivificar
nossa experincia vivida. Ela o faz de um m odo bem especfico: Eu o chamo
de ligao de nvel especfico [specific level-boundedness] dos passos no pro
cesso de desvivificao.16 A des-vivificao da experincia nessa m aneira de
conceitualizao ligada a nveis [level-bounded] porque ela envolve um a
generalizao que ocorre em passos. Assim, por exemplo, nos movemos em
passos generalizantes de verm elho a cor e a experincia perceptual, de
casa a m orada e a construo de alvenaria, ou de cavalo a anim al e
a ser vivo. Isso no significa dizer que aqueles conceitos n a parte de baixo
dessa generalizao em passos no so eles prprios gerais; eles o so. Ver
m elho, casa e cavalo so eles prprios conceitos gerais, e no h modo de
proceder para trs no processo de generalizao para chegar a um conceito
que no tenha aplicao geral. O que ocorre aqui a classificao de genera
lidades no interior de generalidades mais amplas, de espcies no interior de
gneros. Nos cursos da dcada de 1920, Heidegger caracteriza a generalizao

como um meio de ordenar e circunscrever. Generalizar , ento, ordenar;


determ inar um outro, tal que esse outro pertena, como que circunscreven
do, mesm a regio material [Sachregion] que aquela a ser determ inada.17
O problem a fundam ental surge quando toda conceitualizao conside
rada ser um a generalizao. Tem toda conceitualizao de ser um a generali
zao e ser, ento, removida da experincia vivida concreta? N otadam ente, a
soluo de Heidegger afirm ar que as caracterizaes fenomenolgicas no
so generalizaes, mas sim formalizaes. Podemos pensar que o geral e o
formal so similares e que o formal , de fato, um a generalizao extrem a
atravs da qual procedem os para remover todo contedo especfico dos con
ceitos com os quais comeamos. Contudo, a formalizao no possui o gra
dual e escalonado carter de generalizao, mas , mais propriam ente, algo
que atingido de um a nica vez. A formalizao na lgica formal e na m ate
m tica, por exemplo, no atingida por generalizao extrema. Um smbolo
formal como x pode ser substitudo por qualquer coisa em qualquer nvel de
generalizao. Entretanto, se as formalizaes so simplesmente guardadores
de lugar para classificaes gerais, ento eles esto ainda ligados ao ordenar
e circunscrever dom nios.18 As indicaes formais fenomenolgicas, por ou
tro lado, so caracterizaes formais da experincia que no so ligadas
generalizao. Por exemplo, acabam os de ver que Heidegger caracterizou a
experincia da generalizao terica como o ordenar e o circunscrever
um dom nio de coisas. Ela no um a generalizao; ela no diz que a ge
neralizao pertence a um a classe de atos que ordena e circunda. Ela abre e
indica para ns o carter de generalizao, perm itindo que as manifestaes
concretas daquela experincia se tornem aparentes.
Podemos dizer algo sobre nossa experincia vivida sem m at-la? Des-vivificao no o destino inevitvel de todas as tentativas de colocar nossa
experincia em palavras. Em vez de ingressar em um a des-vivificao gra
dual, podem os nos mover de um a vez para a indicao formal daquela ex
perincia. Esses conceitos formais so indicativos porque no nos colocam
em um a postura diante das coisas nem tentam orden-las no interior de um
domnio pr-delineado que as circunda. Antes, as indicaes formais so um
m odo de tirar nossa ateno e perm itir que algo aparea livrem ente para
ns. Por exemplo, se eu saio com um amigo para um a cam inhada, eu posso
cham ar a sua ateno para um a vista particularm ente espetacular com um
gesto amplo do m eu brao ou talvez com a exclamao: Olhe para aquilo;
que fantstico! Com um tal gesto ou observao formal, eu perm ito que a
vista aparea livrem ente e em um a experincia plenam ente concreta e vivida.
Por outro lado, digamos que eu faa a seguinte observao: Olhe aquilo; que
interessante exemplo do tipo de vale criado nessa regio pelos movimentos
glaciais ou Olhe aquelas videiras que podem ser encontradas tam bm em
tal ou tal pas. Nesse caso eu comeo um processo de circunscrever e ordenar
o que experienciado em um a m atriz complexa de generalizaes.

Poderam os pensar em um a indicao form al como algo com o um


esboo de um artista. De fato, em seu livro de 1929 sobre Kant, H eideg
ger descreve o m odo em que m esm o um conceito to simples como o de
casa pode ser o esboo inicial [Vorzeichnung] da reg ra sem ser, en tretanto,
um a lista no sentido de um a m era enum erao de propried ades encontra
das em um a casa.19 Ao fazer um esboo no se ten ta baixar o que veio
luz em um a experincia com pleta, m as se concentra a ateno em como as
coisas vm luz. Um esboo no com o um rascunho grosseiro de um a
obra que te n ta ca p tu rar com pletam ente u m a experincia, m as sim um a
ab e rtu ra de um cam po p ara experienciar aquilo que en t o trab alh ado .
Nesse sentido, m esm o um a obra com pleta, com o u m a p in tu ra, p e rm a n e
ce um esboo na m edida em que nosso eng ajam en to com ela, como artista
ou com o espectador, o de ab e rtu ra e de trabalh o atravs desse cam po
da experincia. Em co n trap artid a, nossa experincia e a conceitualizao
in eren te experincia freq u en tem en te tornam -se m ais prxim as p in tu ra
p o r nm eros. Uma tal p in tu ra pode ser tam bm um en g ajam en to criativo
com os fenm enos, m as ela ocorre no interio r de u m a e stru tu ra estab ele
cida e pr-m o ntada de um a m an eira que no se d no esboo d a exp erin
cia. Aquela e stru tu ra tem ela p r pria de ser esboada, m as n a p in tu ra por
nm eros essa e stru tu ra torna-se a e stru tu ra auto ev id en te no in terior da
qual a experincia se desenrola.
O pensam ento de que conceitos filosficos so indicaes ou esboos
no deveria ser considerado como sugesto de que eles devem perm anecer
gestos vagos ulteriores ou puros delineam entos. Um gesto simples ou ob
servao um convite para com ear um a indicao posterior detalhada do
carter preciso da experincia. Ao concentrar nossa ateno, um esboo con
cretiza a experincia. a concentrao da experincia na indicao formal que
torn a concretos os conceitos filosficos. De fato, Heidegger pensou que isso
conduzia a filosofia a se tornar um a pesquisa concret, propriam ente com
preendida como com prim indo nossa experincia de fenmenos, antes do que
preenchendo um esquem a abstrato com contedo material:
Obra concreta significa de fato: abordar o objeto em sua forma con
creta. O que significa concreto aqui? Para clarificar o sentido temos
de intencionalmente libertarmos a ns mesmos das determinaes da
lgica formal, segundo as quais abstrato, abstractum, compreen
dido no sentido bem definido de lgica material geral e em relao
qual o sentido de concretum e concreto estabelecido. Em vez disso,
vamos aderir palavra. O concreto, ou, mais precisamente, o que
dito existir concretamente, aquilo que condensado e originado a
partir de compresso, de compactao. Na medida em que um objeto
possudo concretamente, a posse relacionada ao objeto de um tal
modo que ele compreende plenamente as determinaes do objeto e
em sua plena juno e compactao, isto , compreende propriamente

o sentido estrutural ltimo do objeto pleno na riqueza que determina o


que e como ele .20

Enquanto a form a usualm ente com preendida em oposio ao conte


do, de tal m aneira que o pensam ento com preendido como preenchen
do um a form a abstrata terica, nenhum a oposio desse tipo surge no caso
dos conceitos filosficos com preendidos como indicaes formais. Fazer um
trabalho concreto em filosofia no preencher um a teoria abstrata com
exemplos especficos. Se h exemplos em filosofia, ento eles fazem parte da
indicao que com pacta e comprime a riqueza plena dos fenmenos. Os fen
menos podem ser, ento, com preendidos em sua plena juno e com pacta
o, no m odo em que eles aparecem no como abstratam ente relacionados,
mas com pletam ente ligados na experincia.
A indicao formal , ento, um modo no qual fenmenos podem ser
abordados; a form alidade dos conceitos o m odo m esm o pelo qual eles so
indicativos da experincia concreta, constituindo um carter de abordagem
unificado.21 A diferena entre indicaes formais e generalizaes tericas
no , em ltim a instncia, um a diferena entre tipos de coisas. Essa diferen
a seria a de pensar os conceitos precisam ente em term os do ordenar e do
circunscrever da generalizao. A diferena de abordagem e do que se est
tentando alcanar em conceitualizao. Uma a abordagem que ten ta orde
n ar e circunscrever a experincia e a outra a abordagem que tenta esboar
um campo no qual a experincia possa ser concretizada. Entretanto, qualquer
conceitualizao pode ser tom ada como um a tentativa de ordenar e circuns
crever um dom nio de coisas em generalizaes. Conceitos filosficos esto,
ento, sem pre abertos a incom preenses e ms interpretaes radicais no
porque eles sejam necessariam ente mais obscuros ou abstratos do que quais
quer outros conceitos, mas porque no reconhecem os a m aneira pela qual
eles dem andam que abordem os os fenm enos.22 A fenomenologia trata aci
m a de tudo de como abordar as coisas da m aneira correta. A m aneira correta
aquela que perm ite que elas apaream tal como elas o so, sem nos impelir
a com preend-las atravs de sua ordenao e circunscrio na generalizao.
Se falham os em prestar ateno a isso, ento constantem ente com preende
mos de m aneira equivocada como as indicaes fenomenolgicas trabalham
e o que elas ten tam atingir. Em bora Heidegger lam ente que Husserl tenh a se
equivocado quando ele caracterizou a fenomenologia como se colocando em
um a atitude especfica em relao s coisas, a fenomenologia trata sim de
cultivar a atitude correta, se levamos em conta a raiz latina - aptus: ad e
quado - dessa palavra. A fenom enologia consiste em cultivar um a abordagem
apta para as coisas, de tal m odo que a experincia possa ser concretizada; ela
no consiste em acom odar-se sobre um a resposta fixada, um m todo correto
que possa ser, ento, desdobrado para com preender o que j tem os em vista.

Abordamos fenmenos na filosofia com palavras, faladas ou escritas,


e a busca por um a abordagem adequada , portanto, ao m esmo tem po um a
busca por palavras e conceitos adequados. De fato, estam os sem pre abor
dando fenmenos com palavras e conceitos mesmo sem term os conscincia
de faz-lo ou da necessidade de encontrar palavras e conceitos que sejam
adequados. Isso claram ente no significa que sem pre tenham os de falar de
coisas para que algo se mostre. Nem significa que sempre estejamos apontan
do para um a tal articulao explcita. Isso significa sim que a possibilidade de
prover um a tal articulao sem pre existe porque j entendem os o que aparece
de um a certa m aneira. Toda abordagem que fazemos dos fenmenos e toda
m anifestao dos fenmenos podem som ente ocorrer em e por meio daquilo
que os gregos cham avam de logos, um a lgica do fenm eno que no vem aps
o fato, mas que nos perm ite experienciar as coisas em prim eiro lugar. Na in
troduo a Ser e Tempo, seu tratado principal, publicado em 1927, Heidegger
oferece-nos um conceito prelim inar de fenomenologia, no qual ele cham a a
ateno para as razes gregas das quais o term o composto - phainomenon
e logos - e encontra um a relao interna entre eles.23 Um phainomenon
aquilo que m ostra a si m esmo em si m esm o e logos um deixar algo ser
visto. Assim, torna-se manisfesto que a caracterizao de como as coisas apa
recem e de como elas podem ser abordadas adequadam ente form am um todo
indissolvel na investigao fenomenolgica.
A consequncia dessa relao inextricvel entre o autom ostrar-se dos
fenmenos e o logos que perm ite que eles apaream que no poderia haver
nunca um a viso das coisas com pletam ente lcida e perspcua sem que hou
vessem palavras que explicassem e elucidassem tudo. Embora os fenmenos
m ostrem a si mesmos neles mesmos, ao fazer isso eles encobrem outra coisa.
Ao elucidar algo de um m odo, inevitavelm ente colocamos na som bra algum a
outra coisa. Em ltim a instncia, no so outras coisas ou aspectos delas que
os fenmenos cobrem quando eles aparecem , m as sim o cam po total de fen
menos possveis no interior dos quais aquelas coisas m ostram a si mesmas. As
coisas aparecem naquele campo e assim o fazendo tiram a ateno do prprio
campo. Em um esboo inicial da relao entre a autoexibio dos fenmenos
e o logos, Heidegger designa o fato de que nem os fenmenos nem o discurso
que perm ite a eles aparecer so autoevidentes como a elusividade [elusiveness] do ser no m undo.24
A fenomenologia perm anece para Heidegger um a investigao da lgi
ca dos fenmenos. Mas agora em vez de ser um a soluo para o problem a de
por que as coisas aparentem ente se conform am s regras lgicas e princpios
um a vez que elas tenham vindo cena, a fenomenologia tenta com preender
o logos que perm ite que as coisas, em prim eiro lugar, tornem -se aparentes.

O m esmo preconceito tende a inform ar nossa abordagem dos fenmenos e


do logos a elas inerente, o de que o modo como as coisas vm a aparecer
autoevidente e autoexplicativo. No camos naquele preconceito por meio da
tolice ou acaso. Q uando as coisas j apareceram em cena, esquecemos a cena
na qual elas aparecem e aparecem como autoevidentes. Quando j com preen
demos algum a coisa, ns esquecemos o discurso no interior do qual ela se to r
nou inteligvel e se torna autoexplicativa. Tudo aparece estar j aberto para
a vista e, se algo obscuro, ento essa obscuridade poderia ser, em princpio,
totalm ente removida, perm itindo que a presena autoevidente das coisas bri
lhe. Se somos capazes de rem over de ns mesmos esse preconceito, ento
veremos que fenmenos no esto sem pre plenam ente presentes, que nossa
com preenso nunca com pleta e que o que preciso um esforo sempre
renovado de perm itir que as coisas apaream e com preend-las como elas so
atravs da interrogao do que aparentem ente autoevidente.

1. IPR 34-35/44-47.
2. Edmund Husserl, Philosophy as a Rigorous Science, in Peter McCormick and Fre
derick A. Elliston (eds), Husserl: Shorter Works, (Notre Dame, Indiana: University
of Notre Dame Press, 1981), 196.
3. A tese de doutorado de Heidegger, defendida em 1913, era intitulada Teoria e
Julgamento no Psicologismo: Contribuies Crticas e Positivas para a Lgica. Seu
texto de habilitao A Teoria das Categorias e Sentido em Duns Scotus, apresentado
em 1915, tratava de duas fontes escolsticas (uma das quais se descobriu poste
riormente ser de autoria de Toms de Erfurt) luz de problemas contemporneos
na filosofia da lgica.
4. Edmund Husserl, Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and to Phenomenological
Philosophy, First Book, trans. Fred Kersten (Dordrecht: Kluwer, 1998), 56-57.
5. Edmund Husserl, Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and to Phenomenological
Philosophy, 57-58 e Parte Dois, Captulo 4 passim.
6. HCT 113/154.
7. HCT 107/147.
8. Heidegger explicitamente argumentou em favor dessa leitura de um nico mundo
de Kant, a qual foi mais recentemente defendida por Henry Allison. KPM 22-3/31-34.
Cf. Henry E. Allison, Kants Transcendental Idealism: An Interpretation and Defense,
2nd edn (New Haven: Yale University Press, 2004), 16.
9. CPR B 69.
10. Edmund Husserl, Logical Investigations, Vol. II, trans. J. N. Findlay (London: Routledge, 2001), 280-24. Ver, HCT 6.
11. KPM 25-26/37.
12. KPM 98/139-140.

13.
14.
15.
16.
17.
18.
19.
20.
21.
22.
23.
24.

KPM 95-96/136-137.
KPM 67/95.
KPM 112-120/160-172.
TDP 96/114 .
PRL 41-42/60-61.
PRL 40-41/59.
KPM 67 /95 .
PIA 22/27-28
PIA 27 /33 .
FCM 291-300/421-435.
ST (Parte I) 6 5 /3 4 .
IPR 27 /36 .

Heidegger

35

e, assim, so eles mesmos modos de ser daqueles entes particulares que


ns, os questionadores, somos cada um de ns. Ento, para trabalhar a
questo do ser adequadamente temos de tomar um ente - o questionador - transparente em seu ser. O questionar mesmo dessa questo um
modo da entidade de ser. Esse ente, que cada um de ns e que tem o
questionamento como uma possibilidade de seu ser entre outras, ns o
devemos chamar pelo termo Dasein.x

O po nto de vista transcendental dessa vida est esperando p o r ns - l ns


encontrarem os pela prim eira vez um a vida realm ente interessante.
Miscellaneous Observatio ns, 49

Heidegger quis se dedicar ao que ele via como a questo negligenciada


do ser da intencionalidade, que sim ultaneam ente a questo do ser dos fe
nm enos. Revelar o ser dos fenmenos requer interrogao e questionam en
to. Onde deveria com ear esse questionam ento? A afirmao de Heidegger,
independentem ente de quo bvia ela possa parecer, que devemos sempre
comear onde estamos. Isso autoevidente, mas o que no autoevidente
precisam ente que tipo de ser ns prprios temos, tal que h um onde eu
sou ou onde ns somos em e por meio do qual os fenmenos tornam -se
aparentes para ns. Que tipo de ser tem um a desse tipo do qual tem-se
de comear? Que tipo de ser pode perguntar acerca de onde ele est e o que
significa estar aberto para o que est aqui?

S i*
Em sua introduo a Ser e Tempo, Heidegger argum enta que tem os de
comear nossa interrogao do ser do fenmeno interrogando a ns mesmos.
Somos o ponto de partida porque somos capazes de responder questo:
Procurar algo, compreender e conceber, escolher, ter acesso a - todos
esses modos de comportamento so modos constitutivos do questionar,

Por que Heidegger prope essa term inologia para o ente que cada um
de ns ? Trata-se de um term o que usualm ente deixado sem traduo do
alem o e que significa no uso cotidiano em alemo o ser ou existncia
de algo em geral. Heidegger o reserva apenas para d enotar o nosso prprio
m odo de ser. Para Heidegger, esse term o composto de duas partes e, em
textos posteriores, ele frequentem ente evidencia isso com um hfen: Da-sein.
Sein ser, enquanto da pode significar aqui ou l. Q uando perguntado
sobre onde algum a coisa pode ser encontrada pode-se apontar para ela e di
zer da, significando est aqui ou est l. Entretanto, para Heidegger, no
se trata de nenhum a localizao particular, m as o campo aberto total no qual
as coisas podem aparecer o da que pertence a nosso ser. o onde eu estou
e onde ns estam os que pertence a cada um de ns.
A afirmao de Heidegger que questionar nos d um a pista para o tipo
de ente que aberto para esse campo que est a. A prim eira coisa a obser
var que questionar pode assum ir m uitas formas e envolve m uitas ativida
des especficas. Q uestionar no sim plesmente form ular um a sentena com
um ponto de interrogao, mas envolve procurar cuidadosam ente por algo,
selecion-lo como a coisa a ser interrogada e vir a com preender qualquer
resposta potencial nossa questo. A habilidade para form ular sentenas que
possuem pontos de interrogao no final e outras que so respostas um tipo
de habilidade que pode form ar um a parte do questionar. Q uestionar no co
m ea e term ina com a formulao de questes. Em vez disso, comea com o
reconhecim ento de algo que querem os com preender e continua na busca por
um a resposta. Tambm continua na formulao e reform ulao de questes
e respostas, como revelamos certas coisas acerca do que interrogado e tam
bm reconhece que certas outras coisas so obscurecidas.
Embora questionar seja um a possibilidade entre outras para esse ente
que somos cada um de ns, ela no um a habilidade que sim plesmente acon
teceu termos. A habilidade para questionar revela-se ser um a pista para o
m odo como o Dasein existe, para o tipo de ser que ele tem . Q uestionar tem
sua prpria estrutura. Uma questo requer trs coisas: aquilo que pergunta
do, aquele que interrogado, aquilo que se espera encontrar.2 Por exemplo,
em um a investigao policial, um detetive inquire acerca de um roubo. Ele
pergunta acerca do roubo. Ele interroga um transeunte que testem unhou os
eventos em questo. Essa testem unha aquele que est sendo interrogado. O

que o detetive est procurando, aquilo que ele espera encontrar, diz respeito
a como o roubo ocorreu, quem estava envolvido, e assim por diante. Para per
guntar acerca do roubo, ele tem de j ter um a pista de que ocorreu algo como
um roubo e tem , portanto, de ter algum a com preenso do que um roubo.
Ele precisar de um a testem unha ou de algum a outra pista para conduzir o
interrogatrio. Finalmente, ele precisar ter um a ideia do que ele espera en
contrar a partir do testem unho e, assim, para onde se dirige a investigao.
O detetive apenas pode conduzir essa investigao se ele j est aberto para
o que ocorreu, que pistas esto presentes que podem ser interrogadas e para
onde ele est se dirigindo. Ele no precisa ter um a com preenso precisa deles
desde o ponto de partida, mas eles tem de j estar a para ele quando ele
comea.
A estrutura que pertence interrogao e ao questionar acaba por se
revelar como um a pista acerca de como algo est a para ns, no apenas
quando estam os realizando investigaes dessa ou daquela coisa, m as sim
na m aneira m esm a como existimos. Somos entes que sem pre questionam o
que significa que as coisas sejam, ainda que no formulemos explicitamente a
questo. Ao investigar o roubo, contamos com um a com preenso prelim inar
do evento que ocorreu e procuram os elaborar essa com preenso. O Dasein
um ente que pode perguntar o que Heidegger cham a em Ser e Tempo de a
questo do sentido do ser, isto , do que significa para qualquer coisa ser. Ao
fazermos isso, nos colocamos em questo porque somos entes que possuem
algum a com preenso de ser. Questionarm os a ns mesmos acerca de nossa
prpria com preenso de ser no implica que estejamos com pletam ente p er
plexos acerca de quem somos ou do que significa para algum a coisa ser. Pelo
contrrio, para questionarm os a ns mesmos tem os de ter algum a ideia de
quem somos, assim como o detetive tem de ter algum a ideia acerca do que
um roubo para poder investig-lo. Nem questionar implica simplesmente
desenvolver um a atitude questionadora. No h um questionam ento real
a menos que estejamos efetivam ente tentando chegar a um a com preenso
m elhor daquilo que perguntado. assim que ampliamos o a que pertence
a cada um de ns e no qual todas as coisas aparecem.

Se o questionar sempre comea a partir de onde ns somos e o Dasein


pode questionar seu prprio ser porque ele aberto para onde ele , um tal
questionar pareceria dilacerado entre duas afirmaes. Por um lado, o Dasein
a, em um a situao nica em sua particularidade histrica e pessoal. Tal
como Heidegger o diz, o Dasein em cada caso m eu.3 Por outro lado, o que
estam os tentando com preender em filosofia seguram ente o carter univer

sal desse a que pertence a todos. Na anlise delineada acima, Heidegger


afirm a que todo e qualquer questionar possui um a certa estrutura. Assim, o
a colocado em questo no parece ser nico e particular, m as abre para
todos em todos os tempos. possvel d ar um a explicao de como o Dasein
existe a que seja tanto filosfica quanto aberta particularidade histrica
e pessoal?
No curso de 1923, Ontologia - A Hermenutica da Facticidade, Heidegger
identifica precisam ente essa dificuldade como abrangendo a situao na qual
ele encontra a si m esmo como filsofo naquela poca. um a situao com a
qual ns nos defrontam os em m uitos aspectos. Ele com ea identificando duas
tendncias prevalecentes em autointerpretao. Prim eiram ente, a conscin
cia histrica m ovimenta-se entre tem pos e culturas, fazendo comparaes
particulares aqui e ali, mas com preendendo cada um para ter um estilo u ni
ficado que em princpio igual a todos os outros.4 Estamos interessados em
todo e cada tipo de forma cultural e histrica para desenvolver um a m orfo
logia ou taxonom a de formas, pagando a cada um a o seu tributo. A segunda
form a de pensam ento, a filosofia, com preende a si m esm a como engajada
em um tipo de classificao universl e v a si m esm a como construindo um a
metafsica objetiva livre da contingncia histrica.5 Uma tal filosofia pode
acabar tentando pensar atravs de um a situao tem poral e histrica e m es
mo pensar a si mesm a como referindo-se fundam entalm ente a isso, mas far
isso em term os de generalidades que dividem um a raiz comum com aquelas
em pregadas pela conscincia histrica.
Ambas as formas de pensam ento acabam efetivam ente sujeitando a si
tuao que o Dasein abre para si em relao s generalidades. Heidegger, por
outro lado, espera desenvolver um a m aneira mais adequada de pensarm os
acerca de ns mesmos como entes que se autoquestionam e autointerpretam .
Esse m odo de pensar o que ele chamou, em seu tem po, de hermenutica da
facticidade. O term o herm enutica frequentem ente utilizado significando
um a teoria ou doutrina de interpretao. Contudo, Heidegger argum enta que
h um papel muito mais fundam ental para a herm enutica na filosofia do que
poderia ser im aginado. No se trata apenas de ela poder nos ajudar a reava
liar textos filosficos do passado e interpret-los da m aneira apropriada. Se
a vida do Dasein envolve fundam entalm ente autointerpretao, ento, como
um a prtica de interpretao, aquela vida ser ela prpria herm enutica. Isso
claram ente no significa que cada um possua um a doutrina bem -form ada
acerca do que a interpretao e de como se deveria proceder. Mas sim signi
fica que: Na herm enutica o que se desenvolve para o Dasein um a possibi
lidade de seu devir e de seu ser p ara si ao m odo de um a com preenso de si.6
A escolha entre tentar desenvolver um a com preenso historicam ente
particular de ns mesmos e tentar desenvolver um a com preenso universal
que se aplica em todos os lugares e sem pre um falso dilema. A herm e
nutica pela qual o Dasein vem a com preender a si m esmo no algo que

possa ser trabalhado at o fim e ento aplicado, seja a casos particulares ou


universalm ente. O Dasein m antm a si m esmo em questo e chega ento a
um a com preenso de si. O que Heidegger pensa que requerido no que
levemos esse questionam ento a um fim, de m aneira que tenham os algumas
categorias prontas que possam ser aplicadas vida. Ao contrrio, precisa
mos m anter a ns mesmos em questo e to rn ar nosso questionam ento de
ns mesmos to intenso e explcito o quanto for possvel. Se a filosofia um
quadro completo para a com preenso que tentam os aplicar vida desde fora,
pouco im portando se especfica ou universalm ente, ento, a herm enutica
sim plesmente no filosofia, m as de fato algo prelim inar que ocorre antes
dela.7 A herm enutica, no sentido de Heidegger, contempornea ao autoquestionam ento da vida do Dasein, no no sentido de que ela necessita ser
tpica ou relevante para o hoje, mas no sentido de que ela sim ultnea
ao questionam ento e interpretao das nossas prprias vidas. Ela divide o
tem po particular no qual o Dasein vive e chega a um a com preenso de si.
Isso significa que Heidegger abandonou com pletam ente a filosofia? Sig
nifica certam ente que seu objetivo no elaborar um a filosofia que possa
se aplicar s coisas ou s nossas prprias vidas aps o fato. No se trata para
ele de torn ar a filosofia relevante para a vida; no porque ela tenh a de p er
m anecer desesperanadam ente divorciada da vida, mas porque no estam os
tentando nos colocar fora da vida para, ento, v-la de um ponto de vista
supostam ente objetivo. Estamos tentando atingir a intensificao e tornar
explcito o questionam ento e a interpretao de ns mesmos que a nossa
existncia. Entretanto, Heidegger claro acerca de um a diferena poder ser
m antida entre os modos bsicos de ser que pertencem ao Dasein e o modo
como ele de fato vive sua vida em cada caso. Ele formaliza essa diferena em
Ser e Tempo por meio da introduo dos term os existencirio e existen
cial.8 O prim eiro se refere interpretao da vida do Dasein que trabalhada
no prprio viver, isto , os seus m odos particulares de existncia. O Dasein
com preende a si m esmo em cada caso como tendo um a profisso, sendo um
certo tipo de pessoa, e assim por diante. O ltim o se refere com preenso
que o Dasein desenvolve de sua prpria vida interpretativa, isto , as possi
bilidades bsicas que perm item que ele chegue a um a tal autocom preenso.
H, assim, p ara Heidegger um a diferena entre os conceitos filosficos e as
suas instanciaes concretas particulares, m as no se trata de um a diferena
entre generalizaes universalm ente aplicveis e tendncias particulares mais
localizadas. Trata-se de um a diferena que m antida na prpria interpreta
o entre as possibilidades que pertencem a um tipo de ente e como essas
possibilidades so atualizadas em cada caso.
A filosofia de Heidegger investiga as estruturas existenciais da exis
tncia do Dasein. Os conceitos que ela desenvolve ao fazer isso so um pouco
como o que Kant cham ava de conceitos transcendentais. Esses so conceitos
que dizem a ns no como os casos so efetivam ente em cada caso, mas quais

so as condies de possibilidade dessas coisas. Heidegger pensava que te


mos de desenvolver a reflexo transcendental acerca de nossa prpria exis
tncia. Contudo, um a vez que a existncia do Dasein fundam entalm ente a
interpretao de si, nosso pensam ento sim plesmente no pode se encam inhar
de volta para um a caracterizao das condies bsicas daquela existncia. O
Dasein tem tam bm de com preender essas condies em term os dos modos
como ele efetivam ente os vive em sua prpria vida. Um existencial filosfico
(categoria da existncia) nasce da existncia do Dasein, tal como ele vive sua
prpria interpretao existenciria de si. Por outro lado, esses existenciais des
crevem a possibilidade m esm a da vida existenciria do Dasein, sendo, assim,
prvias a qualquer viver particular dessa vida. A tentao a de pensar a
com preenso filosfica como se m ovendo apenas em um a direo, m as Hei
degger suficientem ente claro em que o que convocado na com preenso
filosfica um m ovimento entre o existencial e o existencirio, um movi
m ento para frente e para trs entre as condies da existncia possvel e os
modos efetivos como o Dasein existe. Um existencial um tipo especial de
categoria, um conceito bsico que pode descrever as possibilidades bsicas
de existncia do Dasein. Eles no significam nada se no so vividos. Como
Heidegger o afirma no curso As Interpretaes Fenomenolgicas de Aristteles:
As categorias podem ser interpretadas som ente na m edida em que a prpria
vida ftica com pelida interpretao.9 Dessa m aneira, um a com preenso
transcendental do que possvel em qualquer vida tem tam bm de ser um a
com preenso da prpria vida do que aquelas condies transcendentais sig
nificam para ela.
A diferena entre o existencial e o existencirio aplica-se nossa prpria
existncia. No se trata de um a diferena entre dois diferentes tipos de entes.
Antes, trata-se de um a diferena entre o que poderam os cham ar de m om en
tos distintos n a autointerpretao do Dasein. O Dasein pode pensar a si m es
m o em term os dessa diferena, mas ele tam bm m antm essa diferena na
com preenso de tudo. O Dasein pode com preender ontologicam ente porque
ele pode com preender o ser dos entes, isto , ele pode ten tar com preender as
possibilidades ontolgicas de seu ser. Ao m esmo tem po, ele os com preende
onticam ente, em relao ao que efetivam ente em cada caso. Uma vez que
o Dasein que pode com preender os entes em suas possibilidades bsicas e
como o que eles efetivam ente so, o Dasein que m antm o que Heidegger
vem a cham ar de diferena ontolgica entre os entes e seu ser. De fato,
precisam ente pelo tipo de entes que somos que ns existimos entre o ontol
gico e o ntico, um a vez que nossas interpretaes questionadoras se movem
em um constante para frente e para trs entre a com preenso ntica e a
ontolgica.10 Fazemos isso por sermos entes que procuram com preender seu
prprio ser e, ao m esmo tem po, com preender o que significa que algo seja.
Assim, o Dasein no apenas um ente que busca com preender a si mesmo,
m as sim um ente que pode colocar a questo do ser, isto , que pode com

preender o significado do ser ele mesmo. No h diferena ontolgica sem o


Dasein que possui um a com preenso de si juntam ente com a de qualquer coi
sa que ele esteja tentando compreender. Essa a razo mais im portante pela
qual o Dasein o ponto de partida para qualquer investigao filosfica. Ao
existir, ele m antm um a diferena entre os entes e seu ser, provendo, ento,
a condio ntico-ontolgica para a possibilidade de quaisquer ontologias.11
Se quisermos com preender o ser de qualquer coisa, tem os de, ao mesmo tem
po, com preender a ns mesmos como entes que podem distinguir entre as
possibilidades bsicas de ser e suas instanciaes efetivas como entes.

Ui

V '> * -<5ti<*S Ofci

* 1 * -*

v cV . * '

Heidegger no com preendia a vida do Dasein como repousando sobre


certos fatos que viriam, ento, a ser interpretados por ele. O fato fundam en
tal sobre nossas vidas que temos um a com preenso do que pode ser e que
ao viver elaboram os essa compreenso: Interpretar um ser que pertence
ao ser da prpria vida ftica.12 Isso pode parecer um pouco absurdo. O que
acontece com os fatos que parecem to claram ente alm do nosso controle?
Estar Heidegger simplesmente afirm ando que podem os ser o que quer que
queiram os ser? No h certos fatos brutos dos quais no podem os fugir e que
no esto de m aneira algum a abertos interpretao, mas simplesmente so
o que so? A afirmao de Heidegger que a interpretao prim ria, no
que ela est isenta de lidar com tais fatos. Nosso m odo de viver um a vida
ftica que envolve um a herm enutica da facticidade precisam ente porque,
ao vivermos essas vidas como um questionam ento e interpretao de ns
mesmos, revelam os o que possvel para ns, o que podem os fazer e o que
somos incapazes de fazer.
Essa situao n a qual todos nos encontram os o que Heidegger cham a
em Ser e Tempo de ser jogado: A expresso ser jogado sugeriria a factici
dade de ser entregue.13 Nunca nos apresentam os como um a tela de possi
bilidades com pletam ente em branco; sem pre nos encontram os jogados em
circunstncias que no so inteiram ente feitas por ns. Contudo, por outro
lado, a facticidade das nossas vidas nunca algo que simplesmente apresenta
nela m esm a como as coisas so, nunca o tipo de fato b ruto que pertence a
coisas que podem os sim plesmente observar como sendo o caso. Por exemplo,
eu posso sim plesm ente observar que um a caixa na m inha frente de um certo
tam anho. Do m esmo modo, eu posso simplesmente observar que um a pessoa
de estatura m ediana. E isso que Heidegger cham a de factualidade, algo
que ele distingue claram ente da facticidade que pertence existncia do Da
sein. Facticidade o que essa estatura significa para o Dasein jogado nessa si
tuao. Trata-se da questo das possibilidades que se abrem e se fecham para

esse Dasein. A facticidade da estatura do Dasein poderia incluir ser desavantajadam ente baixa para jogar basquetebol. Os assim cham ados fatos brutos
revelam a si mesmos como mais ou menos mveis em term os da autocompreenso do Dasein, por exemplo, do seu desejo de jogar basquetebol bem. o
perseguir dessa possibilidade que torna a sua estatura um a questo para esse
Dasein. Ele pode ten tar aprender a jogar de um a form a que sua estatura no
lhe seja desvantajosa. Ele pode m esmo encontrar tticas possveis para jogar
que no esto abertas para jogadores mais altos. Ao final, entretanto, pode
ser que nada disso seja til e que esse Dasein tenh a de rever sua com preenso
total de si como um jogador potencialm ente bom. Ento sua estatura pesar
como algo que no pode ser alterado, mas som ente sob a luz de seu desejo de
ser um bom jogador, no como um simples fato.
O que ancora ou mobiliza os fatos de qualquer situao n a qual o Dasein
jogado , ento, a com preenso de si mesmo que trabalhada na m edida
em que ele vive. Os fatos da vida so recalcitrantes e fixos na extenso em
que temos - como todos temos em um a m edida ou outra - um a com preen
so recebida de ns mesmos que vem a ns dos nossos eus anteriores e dos
outros. H, algum as vezes, a tendncia de pensar que a nossa corporeidade
que nos apresenta os fatos mais fixos e recalcitrantes. Podemos sentir que,
enquanto podem os substituir, alterar ou escapar de qualquer o utra coisa em
nossa situao, nossos corpos esto sem pre a e no se pode fugir deles. E
sem pre como um dotado de corpo que sou jogado em um a situao. Contudo,
isso no significa que a facticidade que em erge do ser jogado em um a situa
o como dotado de corpo no esteja aberta a questionam entos. Ser aberta a
questionam entos no significa que podem os sim plesm ente negar o que re
velado a ns como jogados em nossa situao. Significa, mais propriam ente,
que som ente trabalham os o que os fatos significam, o que pode ou no pode
ser feito com eles e acerca deles vivendo um a situao e que poderia envolver
m udanas m uito significativas em nossa corporeidade.
Os conceitos de Heidegger de ser jogado e de facticidade nos do, ento,
um a m aneira no problem tica de com preender a corporeidade do Dasein?
Heidegger frequentem ente acusado de pensar o Dasein como um a entidade
prim ariam ente incorprea e de no fornecer um a anlise d etalhada de como
ele se corporifica. Por exemplo, ele fala do Dasein em term os neutros no que
respeita ao gnero, como um es em vez de um er ou de um sie.* Isso signi
fica que o Dasein no possui gnero ou sexo? Isso significa que ele no tem

* N. de T.: Diferentemente do portugus, h no alemo, alm dos gneros masculino


e feminino, tambm o gnero neutro. O substantivo Dasein pertence a esse ltimo,
sendo, assim, referido pelo pronome pessoal neutro es. Os pronomes pessoais er e sie,
so, respectivamente, masculino e feminino.

sexualidade? Se fosse assim, ento pareceria m uito implausvel afirm ar que


um tal ente o ente que somos. Esses so seguram ente alguns dos fatos
mais significantes acerca da nossa existncia, de tal forma que um a anlise
que os deixasse de lado no seria apenas incompleta, mas fundam entalm ente
distorcida.
Heidegger respondeu, em 1928, a esse tipo de preocupao com a anli
se apresentada em Ser e Tempo afirm ando que o problem a tem de ser aborda
do em term os de um certo tipo de neutralidade da anlise: A neutralidade
peculiar do Dasein essencial, pois a interpretao desse ente tem de ser
realizada antes de toda concreo factual. Essa neutralidade tam bm indica
que o Dasein no de nenhum dos dois sexos.14 Ele chega a afirm ar que essa
neutralidade no deveria ser vista como um a abstrao da existncia concre
tam ente do tada de corpo. Ela deve ser com preendida, mais propriam ente,
como sendo um a interpretao que nos perm ite ver como possvel que cada
um de ns seja concretam ente corporal do modo como somos: O Dasein n eu
tro no existe nunca: o Dasein existe em cada caso som ente em sua concreo
ftica. Mas o Dasein neutro , contudo, a fonte prim eva da possibilidade in
trnseca que brota em cada existncia e a torna intrinsecam ente possvel.15
A interpretao do Dasein no pensada em nos fornecer os fatos essenciais
acerca da nossa existncia retirando tudo aquilo que parece no essencial e
contingente e nos deixando som ente com o mnimo. Pelo contrrio, supe-se
que ela nos d um a anlise de como esse ser existe que inclua tudo da varie
dade potencial de sua particularidade concreta: Como tal, o Dasein abriga
a possibilidade intrnseca para ser faticam ente disperso em corporeidade e,
ento, em sexualidade.16 O que m antido aberto aqui no se o Dasein
ou no disperso em corporeidade e sexualidade, mas como isso ocorre em
cada caso e como esse Dasein com preende a si m esmo em sua corporeidade
e sexualidade.
Cada Dasein jogado na vida como dotado de corpo. Essa vida inclui to
dos os fatos complexos e interrelacionados que constituem sua corporeida
de. Q uando Heidegger diz que sua interpretao do Dasein realizada antes
de toda concreo factual, isso no significa que haveria um ponto na vida
no qual nenhum desses fatos estivesse dado, de form a que o Dasein existisse
efetivam ente como neutro. Mais propriam ente, ns descobrimos certos fatos
e chegamos a um a com preenso do que eles significam para ns no interior
da interpretao corrente que a nossa existncia. O que se supe que a
interpretao ontolgica do Dasein atinja um a anlise no de um tipo parti
cular ou outro de existncia concreta, m as do tipo de ente que pode ter todas
as diferentes corporificaes nticas que tivemos, temos e que terem os. A
neutralidade da anlise do Dasein tem o efeito no de dizer que efetivam en
te existimos como desprovidos de corpo, mas sim que nossa corporificao
conjuntam ente com todos os aspectos da situao na qual somos jogados
no est restrita s formas e formulaes que j esto dadas, encontrando-se

aberta a questionam entos.17 No que todo Dasein jogado em um a situao


possa simplesmente jogar fora aquela situao de um a vez por todas e, por
exemplo, alterar posteriorm ente sua corporeidade de acordo com sua vonta
de. Q uando vivemos certas possibilidades, frequentem ente descobrimos fatos
que so recalcitrantes nossa vontade. Entretanto, sua recalcitrncia no
sustentada no interior deles mesmos como fatos, mas sim vem luz no inte
rior de um a com preenso particular do todo da vida do Dasein. A afirmao
de Heidegger no a de que no haja fatos da vida, mas sim que, na m edida
em que eles so fatos da vida, eles so revelados no sim plesm ente como fa
tos nus, mas no questionam ento e na interpretao do que possvel para o
Dasein que caracteriza a vida ftica.

Por que Heidegger tende a resistir a cham ar de hu m ano o ente que


somos? Uma razo que geralm ente temos todos os tipos de ideias acerca
do que deve ser um ser hum ano. Todo m undo sabe que aos seres hum anos
dado, na taxonom ia biolgica, o nom e de Homo sapiens. Ns somos o tipo
de hum ano que distinguido pelo pensamento, enquanto nossos ancestrais
biolgicos, tais como o Homo erectus ou o Homo habilis, eram distinguidos
pela sua postura ereta ou pela habilidade como arteso. Isso repousa sobre e
alim entado por um a longa tradio que d form a tanto nossa com preen
so cotidiana de ns mesmos quanto s nossas tentativas de ganhar clareza
filosoficamente acerca de ns mesmos. Heidegger identifica duas tendncias
centrais nessa tradio, as quais ele afirm a ainda governarem nossa autocom preenso, m esmo que apenas tacitam ente.18 H, prim eiram ente, a defi
nio de hom em na antiga tradio filosfica grega como zon logon echon,
o anim al que possui logos. Isso , ento, traduzido para o latim como animal
rationale, o anim al racional, o anim al que possui a racionalidade como sua
caracterstica definidora. Indiscutivelmente, somos animais, m as somos ani
mais que so dotados de um a habilidade especial que nos eleva da nossa
anim alidade. E frequentem ente deixado indeterm inado precisam ente em que
consiste essa anim alidade bsica ou a habilidade especial da racionalidade.
Essa um a razo porque Heidegger cessa de usar o term o vida para d e
signar a existncia do Dasein, pois ele no nunca p ara ser definido ontologicam ente considerando-o como vida (de um a m aneira ontologicam ente
indefinida) mais algum a outra coisa.19 Em segundo lugar, h a tradio reli
giosa e, para Heidegger, especificamente, a tradio crist, que com preende o
hom em como criao de Deus. Se recordarm os a histria da criao contada
no Gnesis, a criao do hom em ocorre por meio da m odelao do hom em
a partir do barro e, ento, do sopro do esprito - o sopro da vida - nele. O

hom em transcendente, pois ele mais do que um anim al inteligente, mas,


ainda mais um a vez, se deixa indeterm inado como esse mais unificado com
o que menos em um tipo de ente.
Uma caracterstica central dessas duas tradies que elas com preen
dem um ser hum ano como um tipo de conglom erado de propriedades. Por
um lado, com preendem os a ns mesmos como anim ais com habilidades p ar
ticulares. Mesmo se desenvolvemos um a com preenso complexa do que so
essas habilidades que as ligue nossa histria evolucionria, estam os ainda
falando de ns mesmos basicam ente da mesm a m aneira. Por outro lado, po
dem os dizer que somos corpo, alm a e esprito unidos. Mesmo se desenvolver
mos um m odo complexo de pensar acerca do que est envolvido em corpo,
alm a e esprito, estam os ainda pensando acerca de ns mesmos como um
conglom erado dessas trs caractersticas. O que no com preendem os pro
priam ente como todas as propriedades ou habilidades so unificadas em
ns e qual a caracterstica bsica de nossa existncia que perm ite que elas
sejam unificadas desse modo. No im porta quantos detalhes somos capazes
de fornecer acerca de quais so essas habilidades e de por que chegamos a
t-las, isso no ir responder questo do que significa ser um ente que pode
existir do m odo como existimos, com essas habilidades ou propriedades, e
potencialm ente outras. Somos entes que podem colocar essa questo acerca
de ns mesmos e o fazemos ao com preender as possibilidades como abertas
para ns: Em cada caso, o Dasein a sua possibilidade, e ele tem essa possi
bilidade, m as no apenas como um a propriedade [...]20 Ns existimos como
o vivenciar das nossas possibilidades. Entretanto, o significado de qualquer
habilidade que sou capaz de exercitar no apenas um a questo do que eu
fao com ela, mas tam bm do que eu poderia fazer mas no fao. Mais ainda,
m inhas habilidades fazem sentido em term os do que eu era capaz de fazer
mas no sou m ais ou no sou no m om ento, em term os do que outros podem
fazer e eu no, e assim por diante. O que as habilidades do Dasein significam
para ele, em sua existncia como vindo a com preender a si mesma, no
nunca apenas um a questo do que ele fez e far, m as tam bm um a questo
do que estava, est e estar aberto para ele. Dessa forma, seu espectro inteiro
de possibilidades d sentido a cada um a de suas habilidades e aes.
Isso significa que tem os de repensar radicalm ente o tipo de ente que
somos. No somos entes que possuem certas propriedades e habilidades, al
gumas das quais so essenciais e outras no essenciais. O que est envolvido
em existir como Dasein no a posse de qualquer habilidade particular ou
qualquer conjunto de habilidades, m as sim a com preenso dessas habilida
des em term os do espectro total de suas possibilidades. Assim, existir como
Dasein no significa que no somos seres hum anos, de qualquer m aneira que
se poderia querer definir o que essencial para ser hum ano. E um pouco
isso porque existimos como Dasein, sermos hum anos e term os as proprie
dades e habilidades que isso envolve significa algo para ns. O que isso sig

nifica para ns no tem de ser form ulado em um a definio explcita e no


est usualm ente aberto para definio, deixando de lado alguns propsitos
m uito especficos, j que envolve um m odo assum ido e m uito complexo de
com preender as muitas possibilidades que esto abertas para ns e para os
outros. Pois a m aior parte de qualquer definio determ inada de um ser h u
m ano servir a certos propsitos especficos, m as ser incapaz de capturar o
conjunto de coisas que ser hum ano significa para ns. por isso que pode
ser to perigoso form ular um a definio, a m enos que isso seja feito visando
no apenas ao que se pretende fazer com a definio, mas sim tam bm ao
que ela poderia significar em circunstncias totalm ente diferentes. Mesmo a
mais vaga noo do que significa ser hum ano pode significar m uito para ns
em term os de quem ns com preendem os que somos. Assim, ser um Dasein
um pr-requisito para com preender a ns mesmos como seres hum anos em
qualquer m aneira vaga e implcita ou com um a definio explcita e precisa,
sendo todas possibilidades especficas para o Dasein.
No h outros entes - outros entes que aqueles tradicionalm ente desig
nados como seres hum anos - que existam como Dasein? Em particular, no h
outros seres vivos que podem questionar no sentido de Heidegger, ser a e
com preender suas prprias possibilidades? Essa um a questo que se encon
tra na periferia de Ser e Tempo. A dificuldade real vem com a tentativa de se
com preender como seres vivos so no que ns cham am os de seu am biente.
Essa tam bm a questo que Heidegger pensa que tem de ser a prim eira que
ns colocamos quando tentam os com preender como o Dasein existe, como
veremos no prximo captulo. Nos cursos anteriores a Ser e Tempo, Heidegger
sugere que seres vivos esto abertos para seus m undos e so, portanto, a
como o Dasein, m esmo no sendo m uito complexo o m undo para o qual eles
esto abertos:
Toda criatura viva possui seu mundo circundante no como algo subsis
tente prximo a ela, mas como algo que est l [da ist] para ela como
aberto, descoberto. Para um animal primitivo, o mundo pode ser muito
simples. Mas a vida e seu mundo no so nunca duas coisas uma ao lado
da outra; ao contrrio, a vida tem seu mundo.21

Um ser vivo no se encontra sim plesmente prximo a seu am biente cir


cundante nem entra ele simplesmente em contato com seu am biente circun
dante quando algo o afeta ou quando ele ingere algum a coisa. Um ser vivo
aberto ao seu am biente circundante desde o incio, sendo por isso que as
coisas podem afet-lo. Em um curso de 1924, Heidegger cham a tam bm to
dos os seres vivos de Dasein e designa seu tipo de ser como ser no m undo;
o m esmo tipo de ser que ele atribui, em Ser e Tempo, aos entes que ns
prprios som os: Vida ser em um m undo. Animais e hum anos no esto
mo prximos uns dos outros, m as esto uns com os outros e (no caso dos

hum anos) eles expressam a si mesmos reciprocamente.22 Contudo, Heidegger


pensa que essa expresso recproca que vem jun to com a fala no para
ns algo extra, m as sim o prprio contexto-de-ser no qual certos seres vivos
vivem, de tal form a que, ao dividir um m undo com outros seres vivos, ns
apenas fazemos isso nesse tipo de reciprocidade com aqueles que falam.
Heidegger retorna a esse problem a em um im portante curso de
1929/1930, Os Conceitos Fundamentais da Metafsica: Mundo, Finitude, So
lido, no qual ele faz um a tentativa sustentada de refletir acerca de como os
seres vivos esto em seu am biente circundante. Agora, ele afirm a que ns no
podem os nos dirigir a essa questo em term os da simplicidade ou complexi
dade do m undo circundante que est a para um ser vivo. Alguns podem ser
relativam ente simples e alguns podem ser m uito complexos. Em ltim a ins
tncia, trata-se de um a questo de ten tar ver o modo como seres vivos esto
em seus am bientes, independentem ente da complexidade. prim eira vista,
Heidegger parece ser m uito dogmtico acerca disso, com eando com trs te
ses: a pedra sem m undo; o anim al pobre de m undo; o hom em form ador
de m undo.23 Contudo, m edida que ele progride, fica claro que o propsito
desse ponto no fazer asseres dogm ticas acerca do que os seres vivos
so e do que eles podem ou no podem fazer. Pelo contrrio, ele est aberto
ao problem a da caracterizao precisa de como seres vivos tm acesso ao que
os circunda; um a preocupao que traz consigo o problem a de como ns que
estam os tentando fazer essa caracterizao temos acesso a seu modo de ser
aberto. Encontram os animais - e efetivam ente todos os seres vivos - em um
m undo e vem os que eles habitam seus am bientes de um modo como pedras
no o fazem. O problem a est relacionado abordagem desse habitar um
am biente que no projete simplesmente em outros anim ais o m odo como ns
habitam os nosso prprio m undo. Como seres hum anos, no somos simples
m ente confrontados com outros seres vivos, mas sim somos transportados aos
seus am bientes:
A dificuldade do problema reside no fato de que, em nosso questiona
mento, sempre interpretamos inevitavelmente a pobreza no mundo e o
envolvimento particular prprio ao animal de tal modo que ns acabamos
por falar como se aquilo ao qual o animal est relacionado e a maneira
pela qual ele o faz fossem algum ente, e como se a relao envolvida
fosse uma relao ontolgica que manifesta ao animal. O fato de que
isso no o caso fora-nos a afirmar que a essncia da vida pode vir a
ser acessvel a ns apenas se a consideramos de um modo desconstrutivo
[iabbauenden]. Mas isso no significa que a vida representa algo inferior
ou de algum tipo de nvel inferior em comparao ao Dasein humano.
Pelo contrrio, a vida um domnio que possui uma riqueza de abertura
com a qual o mundo humano no pode se comparar.24

Essa passagem comea a m ostrar por que a caracterizao fenomenolgica dos seres vivos to difcil. Diferentem ente de m uitas abordagens
filosficas que tentam ranquear os seres vivos em term os de suas habilida
des, Heidegger argum enta que um tal procedim ento erra totalm ente o alvo.
O que precisamos fazer tentar caracterizar o modo bsico pelo qual os seres
vivos possuem quaisquer capacidades que eles possuem e como isso permite
a eles acessar o am biente que os circunda. O modo pelo qual os seres vivos
possuem acesso ao seu am biente o que os torna seres vivos em prim eiro
lugar. Heidegger desenvolve o conceito de captura no interior de um anel
circundante para tentar com preender o am biente dos seres vivos. O ponto
no consiste em que seres vivos sejam aprisionados no interior de um con
ju nto rgido e inflexvel de relaes com o que os circunda, mas sim mais
propriam ente, em que os seres vivos sejam absorvidos em com portam ento
em relao ao que os circunda.25 Esse anel de possibilidades perm ite o com
portam ento dos seres vivos, mas, ao se com portarem , eles no se relacionam
com o que torna possvel o com portam ento deles. No se trata de um a relao
ontolgica, pois ela no conform a um a com preenso de sua prpria abertura.
Contudo, porque o Dasein hum ano conform a um a tal com preenso em sua
abertura m esm a ao que est a, incluindo seres vivos, ele est, em um certo
sentido, destinado a com preender equivocadam ente entes que no o fazem.
Embora no tenham os nenhum acesso a eles de nenhum a m aneira sem algu
m a com preenso deles e seja necessrio ten tar fazer que a com preenso seja
adequada ao fenm eno como possvel, isso no significa que, ao desenvolver
esses conceitos, Heidegger pense que ele tenha capturado de um a vez por
todas como seres vivos so em seus am bientes. Isso perm anece um a questo
contnua que requer que nos engajemos com nossa prpria autocom preenso
e com como as coisas esto a para ns, assim tam bm para ver como isso
inform a correta ou incorretam ente a nossa apreenso do m odo como outros
seres vivos esto abertos ou fechados para o que os cerca e de como eles p o
dem estar abertos ou fechados queles outros m odos de viver. Um tal questio
nam ento contnuo precisam ente o que constitui o modo do Dasein de viver
e de se engajar com o que o circunda.

1.
2.
3.
4.
5.

ST (Parte I) 33 /7.
ST (Parte I) 3 3 /7 .
ST (Parte I) 79 /43.
OHF 29-30/36-37.
OHF 32-34/40-43.

6.
7.
8.
9.
10.
11.
12.
13.
14.
15.
16.
17.

OHF 11/15.
OHF 15/20.
ST (Parte I) 39 /12 .
PIA 66 /87 .
ST (Parte I) 34/8.
ST (Parte I) 4 0 /1 3
OHF 12/15.
ST (Parte I) 189/135.
MFL 136/172.
MFL 137/172.
MFL 137/172-173.
H ura debate significativo acerca da sustentabilidade do pensamento de Heideg
ger da neutralidade do Dasein. Um dos primeiros a chamar a ateno para esse
problema foi Jacques Derrida, que argumentou que a neutralidade tem o poder
de colocar em questo mesmo dogmas bsicos da nossa compreenso da corporeidade sexual como a dualidade dos sexos. Ver Jacques Derrida, Geschlecht: sexual
difference, ontological difference in Research in Phenomenology (Vol. 13, No. 1,
1983), 65-83.
18. ST (Parte I) 85/48-49.
19. ST (Parte I) 87 /50 .
20. ST (Parte I) 77-78/42.
21. Supplements 163.
22. BCAP 16/21.
23. FCM 184/272.
24. FCM 255/371-2.
25. FCM 2 5 9/3 77.

O sentido um a fe rram e nta - um m eio. O sentido absoluto seria m eio


e fim ao m esm o tem po. C a da coisa , ento, ela p r p ria o m eio pelo qual
chegam os a conhec-la - a experienci-la ou a te r um efeito sobre ela.
L o g ological Fragments I, 72

Encontramos frequentem ente os filsofos pensando acerca de um a difi


culdade e de um problem a antigo: o problem a do m undo externo. Se per
guntam os a que exatam ente o m undo suposto ser externo, podem os ver que
a pressuposio aqui que h algo ou algum lugar interno, de tal m aneira que
todo o m undo externo a ele. Esse interno no poderia ser um interno espa
cial, do modo como um a m esa pode estar em um cmodo ou o ch pode estar
em um a taa, ou o crebro no crnio. Um ente que interno no sentido em
que todo o m undo exterior a ele cessou de algum a m aneira de ser interior
ao m undo. isso que a filosofia m oderna cham a de ego ou sujeito. Trata-se de
um ente que conhece perfeitam ente bem a si mesmo, de dentro para fora,
poderam os dizer, mas que tem um a necessidade constante de encontrar e de
provar para si m esm o que h um m undo l fora que ele habita.
A m aneira pela qual o problem a do m undo construdo e, consequen
tem ente, a m aneira pela qual nos com preendem os a ns mesmos no m undo
m oderno , para Heidegger, um enorm e engano. Respondendo pretenso
de Kant de ter fornecido um a prova de que h um m undo externo, prova
essa que teria sido antes deixada escandalosam ente incom pleta, Heidegger
retorque: O escndalo da filosofia no que a prova ainda deva ser forne
cida, mas sim que tais provas sejam repetidamente esperadas e tentadas.1 O
problem a do m undo externo um problem a para o qual no se pode encon
trar um a soluo, pois se trata de um problem a com pletam ente artificial. O

Heidegger

O ho m em tem seu ser na verdade - se ele sacrifica a verdade, sacrifica a si mesmo.


N o se trata de um a questo de m entir - mas de a g ir contra as prprias convices.
M iscellaneous Observatio ns, 38

H um a pressuposio, com partilhada por m uitos pensadores antigos e


m odernos, que guiou grande parte da investigao do sentido, da verdade e
da relao entre eles. Essa pressuposio a de que h certos itens lingus
ticos que podem ser portadores de sentido e de verdade. Por exemplo, uma
srie de sons produzidos pelas cordas vocais ou um a srie de m arcas feitas
sobre o papel podem no ser significativos neles mesmos, mas so pensados
como portadores potenciais de sentido talvez porque algum a cognio ou ato
isolvel em preste a eles significado. Seguindo a identificao de itens lingus
ticos como tais portadores potenciais de sentido e verdade, h um nm ero
de questes im portantes que podem ser colocadas. O que significa para um
item lingustico particular ser dotado de sentido e /o u ser verdadeiro? Como
identificamos um item lingustico como significativo ou verdadeiro? H con
dies particulares que tm de ser satisfeitas para que um item lingustico
particular seja um portador potencial de sentido ou verdade? Qual a uni
dade m nim a de sentido? Que estrutura tem de ter um a srie de m arcas para
que ela seja um portador potencial de sentido? Como podem os nos m over da
com preenso do sentido de um item lingustico para a determ inao de seu
valor de verdade?
Como vimos, Heidegger pensava que a significatividade de qualquer
item depende de que ele no seja prim eiro e antes de tudo simplesmente
um item, mas sim que seja tom ado e envolvido no todo da significao m un
dana. De tal m odo que certos tipos distintivos de ocorrncia tm de ter lugar

91

para que sejamos capazes, prim eiram ente, de identificar e isolar itens indi
viduais. Tudo nos rem ete a algum a coisa outra. Signos so antes de tudo tipos
especiais de utenslios que no apontam para itens isolados, m as sim tornam
explcito o contexto envolvido do m undo para o Dasein que est ocupado com
ele.1 De fato, qualquer coisa cujo ser de um tipo diferente do Dasein pode
ser significativo som ente no interior do m undo do Dasein. Ao m esmo tempo,
qualquer coisa ou circunstncia particular que carea de significado e seja,
por exemplo, sem sentido ou absurda, est assim no interior daquele mundo.
Coisas ou eventos que so desprovidos de sentido podem irrom per e mover-se
contra a significatividade do m undo do Dasein como um todo, movendo-se
para destruir aquele m undo destruindo o Dasein.2 Mas a prpria possibilidade
de algo ser com preendido como sem -sentido depende de um Dasein para o
qual haja um mundo.
Isso no significa que no seja legtima nenhum a questo que surja no
interior do m bito de projetos que tentam localizar portadores de sentido e
de verdade. Eles possuem sua prpria legitimidade e podem produzir resul
tados significantes concernentes, por exemplo, s condies sob as quais um a
srie de sons ou m arcas pode ser vista como dotada de sentido ou no. Aqui
o ideal de conhecim ento que possumos para o estudo o da cincia natural,
que, Heidegger argum enta, a tarefa legtima de tom ar o presente--m o
[isto , itens no interior do m undo] em sua ininteligibilidade essencial.3 A
linguagem pode ser transform ada dessa m aneira em um objeto de estudo,
m as ento perdem os o todo referencial, o evento dotado de significado do
ser-no-m undo do Dasein, que a condio ltim a para algo ser dotado ou
desprovido de sentido.
No , portanto, o caso que um item de qualquer tipo possa p ortar sig
nificado nele. Ao contrrio, o todo significativo que o m undo do Dasein
carrega itens no seu interior, alguns dos quais podem ser usados como signos
para apontar e tornar explcito o que requerido em nosso envolvimento. A
tentativa de isolar os portadores de significado como itens ou complexos de
itens que so dotados de sentido na m edida em que eles se referem aos outros
itens ou complexos de itens um a falsa partida. Se pensam os a linguagem
como aquilo que perm ite que as coisas no interior do m undo sejam dotadas
de sentido, aquilo que articula o m undo de um m odo ou de outro, ento a
linguagem no possui um a localizao no interior do m undo. A linguagem
no est na m inha cabea mais do que est aqui nas pginas deste livro. A
linguagem um a faceta do modo como o Dasein no m undo, e como tal a sua
localizao na condio do Dasein de ser em seu m undo.4 Linguagem o
que ocorre, por exemplo, quando eu leio um livro, ou converso com algum,
ou leio seus gestos m anuais, ou com preendo o que est acontecendo em
um a ou outra situao.
Q uando o sentido com preendido como a referncia de um a coisa a
um a outra, quer elas sejam coisas fsicas como m arcas e sons, ou coisas m en

tais especiais como pensam entos, ento a verdade pode ser com preendida
como um tipo especial de referncia no qual dois itens ou complexos de itens
so adequados uns aos outros. Por outro lado, se significatividade no est,
em ltim a instncia, localizada em quaisquer itens particulares mas o car
ter do ser do Dasein em seu m undo, ento nossa abordagem tanto do sentido
quanto da verdade ter de ser radicalm ente transform ada.

O Dasein com preende o m undo ao articul-lo de um a certa m aneira e


estar disposto para ele. Isso no significa que o Dasein algum a vez tenha o
m undo todo desdobrado diante de si para ser visto como um a coleo com
pleta de itens ju ntam en te com suas relaes abstratas. Mas, para articular
esse todo ao falar com os outros e sentir-se disposto para as circunstncias no
interior desse todo, ele pode e sem pre com preende o m undo, no sentido de
ser capaz de com pletar certas possibilidades que o todo utensiliar no qual ele
jogado proporciona a ele.
im portante destacar que o fracasso em com preender est implicado
em nossa habilidade de compreender. Ningum nunca com pletam ente com
petente em sua lida com o m undo. Embora eu possa ter dom inado um mbito
total de prticas, de tal m aneira que eu no precise planejar antecipadam ente
o que fao nem ser consciente do que fao, haver sem pre mais a apren
der acerca de como tratar do m undo. Mesmo quando comeo a fazer coisas
de m aneiras com as quais estou familiarizado, sem pre pode aparecer algo,
m ostrando que no possuo um domnio completo. Em um m undo no qual a
com preenso nunca falhasse, sim plesmente nada apareceria, pois tudo seria
referido para frente inconstilmente. Dado que as qualidades assim cham a
das lingusticas so habilidades que temos como seres que com preendem
o m undo, o m esmo verdadeiro no caso deles. Posso ser um falante plena
m ente com petente de um a lngua, o que significar que no todo eu no pre
ciso prestar ateno m inha habilidade. Contudo, no posso ser um mestre
completo de um a linguagem, incluindo m inha lngua nativa, tanto quanto
no posso nunca dom inar com pletam ente m eu m undo. Enquanto ningum
nunca com pletam ente com petente em sua habilidade de fazer seu caminho
no m undo, tam bm nunca ningum com pletam ente incom petente. Ao Da
sein podem faltar com pletam ente certas habilidades. Ele pode ser relativa
m ente indefeso e faltar a ele a habilidade de se proteger. Todos ns estamos
nessa condio em largos perodos das nossas vidas. Mas, na m edida em que
ele no m undo, isto , na m edida em que ele existe, o Dasein sem pre possui
algum a habilidade para lidar com as coisas ao seu redor e com os outros que
esto a com ele. Essa habilidade pode ser bem pouco desenvolvida e pode

ser de m aneira geral inconsciente e implcita, mas ainda um a habilidade de


ser: Em toda com preenso do m undo, a existncia com preendida com ele,
e vice-versa.5
Sempre comeamos com algum tipo de com preenso do m undo e de
como tratar das coisas, m esmo se ela no bem desenvolvida. No interior
dessa com preenso do m undo, podem os ser defrontados com coisas ou com
com portam entos que no com preendemos. Podemos no saber o que fazer
com isso. Podemos sentir que nessa instncia estam os sem pistas. Contu
do, haver sem pre algumas pistas ou possibilidades que podem os seguir. As
pistas que seguimos podem conduzir ou no a um a com preenso correta, ao
menos inicialmente, m as apenas ao segui-las que podem os chegar a qual
quer com preenso ulterior.
Por exemplo, em um stio arqueolgico, posso retirar da terra um a lasca
de vidro. Eu no tinha nenhum a ideia at aquele m om ento de que as pessoas
da era em questo usavam vidro. Todo o resto que sei acerca deles depe
contra isso. E, contudo, a lasca est a e parece que ela definitivam ente per
tencia a seu todo utensiliar. Prim eiram ente, penso que poderia ser um vaso
quebrado, porque eu sei que povos vizinhos usavam tais vasos naquele tem po
e que pode ter havido relaes comerciais entre eles. Chego a um a com preen
so da lasca atravs de algum a com preenso a priori do que poderia ter sido
possvel para esses povos. Ao final se m ostra que essa lasca no era parte de
um vaso, que eles no usavam tais vasos. Em vez disso, era um a lasca fina
que pertencia ponta de um a lana. Chego a essa com preenso com binando
o vidro de m aneira mais adequada m inha com prenso do m undo deles.
Fazendo isso, adquiro um a com preenso m elhor de outros achados, e assim
por diante. A com preenso, portanto, tem o que Heidegger cham a de pr-estrutura.6 Isso significa que sem pre tenho algum a com preenso com a qual
com ear e que abre o caminho para um a m elhor com preenso.
Alm do mais, a com preenso e a interpretao so inseparveis. Geral
m ente, pensam os que a interpretao requerida se no com preendem os
algo e que, aps um processo de interpretao, chegarem os a compreender.
Contudo, porque sem pre possumos algum a com preenso de como abrir o ca
m inho para um a com preenso ulterior, no nos movemos da no com preen
so para a com preenso plena, mas sim de um a com preenso relativam ente
pequena para um a m elhor com preenso. Mais ainda, vimos que a interpreta
o da sua prpria existncia o tipo de ser que pertence ao Dasein como tal,
de form a que essas instncias que cham am os de atos de interpretao, por
exemplo, ao interpretar um texto literrio ou um falante de um a lngua es
trangeira, so apenas instncias especficas e exageradas dessa interpretao
contnua. Interpretao o desdobram ento do lugar das coisas no m undo
tal como o com preendem os.7 Q uando o utenslio torna-se visvel a partir de
algum tipo de quebra ou interrupo, o Dasein pode realizar um certo tipo
de interpretao tom ando as coisas separadam ente tendo em vista reuni-

-las novam ente em um a ordem que funcione melhor. Entretanto, o que tem
lugar aqui no interpretao como tal, m as sim um a instncia peculiar sua.
O Dasein j desdobra as coisas sem ter a necessidade de tom-las separada
m ente. O que est envolvido o trazer luz a relao referencial especfica
do todo envolvido e as possibilidades que ele nos perm ite. Eu desdobro es
sas possibilidades referenciais. Isso significa que vejo que estou interpretan
do como isso, aquilo ou outro. Posso chegar a ver as frutinhas no arbusto
como alim ento, ou como tintura para um a roupa ou como um remdio. Essas
no so interpretaes exaustivas ou exclusivas; as frutinhas podem aparecer
como isso ou aquilo ou algo outro. O que no vejo antes de tudo so as puras
frutinhas, lendo nelas, ento, essas possibilidades. Na interpretao no crio
o com o que me perm ite ver as frutinhas como alim ento ou como tintu
ra . O com o j estava em cada com preenso possvel, mesmo quando eu
no as tinha em vista. Para Heidegger, a interpretao o desdobram ento da
estrutura-do-com o.
Ao lidar com o que est ambientalmente presente--mo interpretando-o
circunspectamente, ns o vemos como uma mesa, uma porta, uma carru
agem ou uma ponte, mas o que ns ento interpretamos no precisa ser
necessariamente tomado parte fazendo uma assero que o caracteriza
de uma maneira definitiva.8

A com preenso a com preenso dos papis possveis que as coisas po


dem desem penhar no interior do m undo. Na interpretao, o Dasein traz luz
algum as dessas possibilidades e pode, ento, vir a prom over sua com preenso
de suas prprias possibilidades, tal como ocorre com seu m undo. A com pre
enso no o resultado da interpretao, mas a interpretao o desenvolvi
m ento da com preenso. Na interpretao, a com preenso no se torna algo
diferente. Ela se torna si m esm a.9
A habilidade do Dasein de ser em seu m undo d ao utenslio envolvido
naquelas habilidades sua gam a total de significao possvel. A com preenso
interpretativa no restrita a certos tipos de itens, tais como sons vocais ou
m arcas sobre o papel, mas sim tom a lugar nas lidas concernidas do Dasein
com seu m undo. Isso belam ente ilustrado por R. G. Collingwood, um fil
sofo, historiador e arquelogo que conhecia tudo sobre as dificuldades com
as quais nos confrontam os ao interpretar itens individuais, ocorrncias nicas
ou aes isoladas que foram cortadas de seu envolvimento m undano. Collin
gwood se deu conta de que se somos capazes de restituir esses itens, ocorrn
cias ou aes ao todo envolvido ao qual eles pertencem , ento podem os compreend-los e continuar a interpretar sua significao. Pensando naqueles que
afirmam que no podemos com preender as aes de Csar porque ele no est
ao nosso lado para que perguntemos a ele o que ele pretendia com a sua ao,
Collingwood observa: essas so pessoas que, se elas encontram voc em um a

tarde de sbado com um a vara de pescar e um cesto de pescador cam inhando


em direo ao rio, perguntariam : Voc est indo pescar?10 Nesse cenrio, ele
no disse nada, mas fcil com preender que ele est indo pescar. De maneira
similar, podemos com preender e continuar a com preender as aes de Csar
no porque tenhamos algum docum ento ou pea de evidncia fsica particular
diante de ns, mas porque podemos entrar no m undo no qual esses docum en
tos e itens fsicos tinham sentido e fazendo isso damos a eles sentido um a vez
mais. Agora, quando Collingwood pensa nesse encontro no caminho do rio, a
compreenso interpretativa da estrutura-do-como que pertence ao utenslio
que ele est carregando e a direo na qual ele caminha abrem a viso de que
ele est indo pescar. O que divertido aqui que a questo parece pedir por
um a confirmao disso. Contudo, com pletamente possvel que, ao fazermos
essa pergunta, no estamos pedindo um a tal confirmao, mas pedindo por
um a clarificao ulterior do que est acontecendo. Por exemplo, podemos estar
surpresos que ele esteja indo pescar porque ele geralm ente compra seu peixe
no mercado. Estamos pedindo por um a clarificao e interpretao ulterior de
como suas circunstncias m udaram e, ento, um a interpretao e clarificao
adicional do m undo de envolvimentos no qual ele est engajado. E sempre pos
svel a clarificao adicional de precisamente como que as coisas esto envol
vidas para algum tal como elas ocorrem no m undo na m edida em que vemos
que isso o que est envolvido na interpretao, e no a fixao do sentido
de qualquer item particular. Entretanto, pode vir um ponto em que mesmo um a
pessoa to engajada incapaz de fornecer um a clarificao adicional. A inter
pretao tem de chegar a um fim em algum lugar, mas se isso apenas porque
somos seres finitos que no podem ter um a compreenso final e completa das
possibilidades do m undo que abrimos e com o qual estamos engajados, ento
ns podemos ser no m undo sem qualquer compreenso dele.

l : i

A com preenso ocorre, assim, no interior do campo de sentido potencial


para o qual o Dasein est aberto como seu modo de ser-no-m undo. A ques
to da verdade se torna, ento, para Heidegger, um a questo que concerne
ao m odo essencialm ente finito como o Dasein abre um tal m undo. Para ele,
a verdade no prim ariam ente um a questo de encontrar alguns itens lin
gusticos que sejam os portadores do sentido e, a, ten tar descobrir como e
por que que alguns so com preendidos como corretos, enquanto outros so
falsos. Esse um modo de lidar com as coisas, mas um que conta com haver
um campo de sentido, um m undo, aberto para ns em prim eiro lugar. E a
investigao de como o significado m undano aberto pelo Dasein e para ele
que a questo fundam ental da verdade, enquanto a investigao da verdade

e falsidade de proferim entos e asseres algo que pode ocorrer no interior


de um m undo. A abertura de um m undo verdade no sentido primrio.
Em Ser e Tempo, Heidegger form alm ente indica as caractersticas do
abrir-se do m undo como o cam po do sentido ou significado possvel de duas
m aneiras. Ele o caracteriza como abertura do m undo.11 Ao m esmo tem po ele
o caracteriza como a projeo do m undo.12 Em suas conotaes imediatas,
essas duas indicaes apontam para um elem ento de passividade no caso da
abertura e de atividade no caso da projeo. Contudo, como j vimos, Hei
degger com preende o abrir-se do Dasein do seu m undo como um evento que
precede a distino entre atividade e passividade. O abrir-se do m undo algo
que acontece ao Dasein e algo que ele faz. Que o m undo aberto significa que
em um certo sentido seu significado potencial j est a. na interpretao
que o Dasein traz vista algo do significado potencial do m undo. A abertura
do m undo que tem de preceder um a tal exposio de sentidos potenciais o
que, em prim eiro lugar, torna esses sentidos possveis para o Dasein e permite
que eles estejam a para ele. Da m esm a m aneira, a projeo no tem de
ser com preendida no sentido usado quando dizemos, por exemplo, ele est
projetando seus prprios sentim entos nessa situao. No h um m undo de
itens ou objetos nus circundantes nos quais o Dasein projete, ento, sentidos e
cham e isso de seu m undo. Ao contrrio, ao projetar, o Dasein abre seu m undo
e traz ao ser sentidos possveis. No interior daquele m undo h, ento, uma
possibilidade de que itens ou objetos percam seu sentido e venham a ser
descobertos como apenas dispostos em volta sem sentido. Uma possibilidade
ulterior que eu, ento, projeto sentidos e sentim entos arbitrrios em tais
itens, mas esse tipo de projeo estritam ente secundria ao abrir projetivo
de um m undo em prim eiro lugar.
Dizer que a abertura projetiva do m undo em algum sentido prvia
habilidade do Dasein de ser em um m undo de sentidos possveis no signi
fica que isso ocorra de m aneira definitiva em algum ponto particular e que
aps isso todos os sentidos possveis estejam fixados e que ns simplesmente
tenham os de progredir com o traado do nosso cam inho no interior daquele
m undo. Na m edida em que o Dasein , ele abre o seu m undo. Os contornos
daquele m undo m udam todo o tem po na m edida em que o Dasein negocia
com o m undo de possibilidades que ele j abriu. O m undo sempre finito,
mas isso no significa que ele tenha um limite fixado. enganador mesmo
sugerir que o m undo ten ha um limite no sentido usual, um a vez que no po
dem os dar sentido a nada alm de um tal limite. O m undo do sentido possvel
no , ento, como m inha conscincia consciente [conscious awareness], cuja
finitude bvia porque h claram ente algo alm dela, isto , um m undo todo
de coisas das quais eu posso estar consciente. O m undo com preende todas
as m inhas possibilidades, incluindo as minhas possibilidades de conscincia.
Heidegger utiliza frequentem ente a ideia de um horizonte para designar
o sentido no qual o m undo finito. Eu no sou conscientem ente consciente

de tudo at o horizonte, mas o horizonte circunda e inclui tudo de que posso


ser conscientem ente consciente ou que podem os com preender em seus en
volvimentos. Contudo, no deveramos deixar que essa noo nos leve equi
vocadam ente a pensar que h algo alm do horizonte do m undo, e que
esse algo esteja l esperando para vir para o interior do cam po dos sentidos
possveis, assim como aquilo que est alm do horizonte no cam po de viso
est esperando para ser trazido para dentro do seu crculo. Geralm ente, com
preendem os o horizonte em term os do campo de viso, m as um campo de
viso , de fato, apenas um a possibilidade que circundada no interior de um
m undo que projetado aberto: Ns com preendem os ser o horizonte a cir
cunferncia do campo de viso. Mas horizonte, a partir de horizein, no est
de m aneira algum a relacionado prim ariam ente a olhar e intuir, mas significa
por si m esmo sim plesmente aquilo que delimita, que fecha, o fecham ento.13
A coisa mais im portante acerca do carter de horizonte do m undo que no
interior do horizonte um m undo se abre, mas que essa abertura ela prpria
fechada e delim itada. Q uando o m undo dos sentidos possveis projetado
aberto e revelado pelo Dasein, isso sem pre ao m esmo tem po um a delim ita
o do que possvel para ele e o que ele pode com preender ou fracassar em
compreender. E essa abertura projetiva do m undo, esse abrir-se do m undo
que tam bm a delim itao e fecham ento do m undo que Heidegger pensa
como verdade.

A verdade abrange, ento, m uito mais do que asseres ou julgam entos


e a determ inao de que se eles so ou no representaes adequadas de es
tados de coisas isolados. Podemos com ear a ver que o escopo da verdade
muito m aior do que sugere o foco usual na verdade proposicional se lem brar
mos que cham am os de verdadeiras m uitas coisas que no so asseres.
Falamos de ouro verdadeiro no sentido de ouro genuno ou real.14 Cla
ram ente, o que est envolvido em um a assero ser verdadeira m uito dife
rente do que est envolvido em algo como ouro ser genuno. Alm do mais,
Heidegger argum enta que ns no deveramos ser iludidos ao pensar que a
verdade prim ariam ente um a propriedade que pertence a certas asseres
e que em asseres que ns encontram os o verdadeiro locus da verdade,
enquanto a verdade de tudo o mais derivada da verdade proposicional. Nem
deveramos pensar que os diferentes tipos de verdade que encontram os so
fenmenos absolutam ente disparatados. Todos eles recebem seu carter de
verdadeiro ou falso, genuno ou falsificado, da abrangente abertura do m un
do feita prom ovida pelo Dasein. Uma assero correta ou incorreta ao expor
um ou mais dos possveis sentidos do m undo que o Dasein projetou aberto. O

ouro genuno ou falsificado porque o Dasein projetou aberto um m undo


no qual um elem ento fsico est envolvido em vrias possibilidades nas quais
outros no esto. a abertura do m undo que o locus prprio da verdade.
A abertura abrangente de sentidos possveis o que perm ite a qualquer
assero ser correta ou incorreta, qualquer item ser genuno ou falsifica
do, qualquer com portam ento ser verdico ou enganador. O m undo do Dasein
abre e abrange todas as afirmaes que so corretas ou incorretas, todos os
itens que so genunos e falsificados e todo com portam ento que verdico
ou enganador. Contudo, o m odo como o Dasein abre seu m undo pode ser ele
m esmo mais ou menos genuno ou verdico. O Dasein pode existir de um tal
m odo que ele distinga entre um a abertura autntica do m undo e um a inau
tntica. Podemos ganhar um a com preenso prelim inar do que isso significa
na ideia de sermos verdadeiros conosco. Falando em term os gerais, sermos
verdadeiros conosco significa m anter nossos princpios e convices. Princ
pios e convices so o que foi decidido at agora e so tornados, ento, apli
cveis aos m odos como nos com portam os em relao s pessoas e s coisas
no interior do m undo. Esses so princpios e convices que a gente decidiu.
Para Heidegger, contudo, m anter as convices no simplesmente seguir as
linhas que foram assentadas por ns e que foram assentadas para ns mesmos
como parte do impessoal. ao se resolver segui-las ou desafi-las que se
verdadeiram ente si mesmo em cada caso. Esse tipo de resoluo no pode ser
feita de um a vez por todas, mas tem de ser renovada em cada caso. Heidegger
cham a de abertura resoluta o tipo de abertura na qual o Dasein verdadeiro
consigo mesmo, e, assim, capaz de m anter princpios e convices.15
Na m aior parte do tem po, simplesmente nos baseam os em princpios
que j foram colocados no lugar. De fato, no podem os agir de outra forma. E
no im pessoal que princpios e convices particulares possuem sua raiz. Na
abertura resoluta, o Dasein no enxuga tudo isso e constri a partir do zero
um conjunto inteiram ente novo de princpios. Nem simplesmente se rende ao
m odo como o impessoal interpreta as coisas. Nem , de novo, um a questo de
selecionar e escolher do que j se interpretou e articulou como possibilidades,
tom ando alguns e deixando o resto de lado. Na abertura resoluta, o Dasein
se com porta em relao a todas as possibilidades que j foram dispostas, em
relao a todas que foram esquecidas ou perdidas, e em relao ao que pode
ser de outra m aneira, e o Dasein abre o m undo para si em um a resoluo que
aberta para outras possibilidades.
A bertura resoluta no significa que posso sim plesmente decidir o que
verdadeiro, no sentido do que factualm ente o caso. No est nunca aberto
para ns sim plesmente decidir quais asseres so corretas e quais so incor
retas. Na investigao cientfica, por exemplo, a abertura resoluta significa
que h um conjunto de princpios e convices sobre cuja base decises foram
tom adas e com as quais esto com prom etidos aqueles que esto engajados
nesse tipo de investigao. Essas convices esto relacionadas a como deve-

mos proceder na conduo desse tipo de investigao, aos m todos a serem


adotados, ao que conta como resultado para um a investigao e ao que d e
veria ser descartado como irrelevante ou como no pertencente ao domnio
do escopo da investigao. Ser resoluto na investigao cientfica se com
prom eter com aquelas convices de um a m aneira que se possa m ostrar que
o procedim ento correto necessite ser revisto. Resoluo no algo acima
de com prom etim ento. E o m anter um com prom etim ento em considerao
abertura, e no em seu prprio interesse. A abertura resoluta nesse caso a
resoluo de um cientista de abrir esses com prom etim entos ao que aberto
agindo sobre eles. Essa resoluo pode ser essencial investigao cientfica
de qualquer tipo. Em certas circunstncias pode exigir grande herosmo e
coragem dos cientistas que resolutam ente abrem o m undo por meio desses
com prom etim entos.
A investigao cientfica no , contudo, o nico tipo de abertura que
pode ser resoluta ou no. lugar-com um que na investigao cientfica a con
vico a inimiga da verdade, e certam ente o caso que a cincia idealm ente
luta contra qualquer convico a priori em relao ao que efetivam ente o
caso, isto , os fatos da questo. Entretanto, Heidegger segue as pegadas de
Nietzsche com a afirmao de que, enquanto a investigao cientfica com
bate todos os tipos de asseres dogm ticas acerca do que factualm ente o
caso, ela est, por sua vez, fundada em um tipo mais profundo de convico.
Tal como o diz Nietzsche:
Para tornar possvel para a disciplina comear, no tem de haver alguma
convico prvia? Mesmo uma que seja to imponente e incondicional
que sacrifique a ela todas as outras convices? Vemos que a cincia
repousa sobre a f; no h simplesmente nenhuma cincia sem pres
suposies. A questo de que precisamos da verdade no apenas tem
de ser afirmada por antecipao, mas sim afirmada em um tal grau que
o princpio, a f, a convico encontra expresso: No precisamos de
nada mais do que precisamos da verdade, e em relao a ela qualquer
outra coisa possui somente um valor de segunda classe.

Nietzsche sugere que a resoluo ou f que sustenta tod a a cincia


um compromisso com a prpria verdade, que implica que qualquer outro
compromisso no pode ter nada a ver com a verdade. Heidegger, por outro
lado, argum enta que a verdade no apenas verdade cientfica. A crtica da
verdade cientfica que Heidegger com partilha com Nietzsche no envolve o
desaparecim ento dos compromissos da cincia, nem ela afirm a que no haja
verdade l. Pelo contrrio, ambos os pensadores respeitaram a abertura re
soluta do m undo que a investigao cientfica pode ocasionar. Eles criticam a
tendncia a considerar os compromissos e convices d a investigao como
os nicos compromissos que valem a pena e as verdades que eles abrem como
sendo as nicas verdades que existem. Heidegger considerava a abertura

cientfica do m undo como sendo um m odo pelo qual o m undo pode ser aber
to e as convices por meio das quais essa abertura ocorre como um conjunto
im portante mas no exclusivo de compromissos que sim plesmente no pos
suem um a prioridade autoevidente. Tal como ele o diz em Os Conceitos Fun
damentais da Metafsica: O que est em questo aqui no a oposio entre
realidade efetiva e aparncia ilusria, mas sim a distino entre tipos muito
diferentes de verdade possvel.16 L ele diz que o mito e a arte so modos da
verdade, m odos de abrir possibilidades, ao lado da verdade cientfica. No
tem os de nos perm itir ser prem aturam ente persuadidos de que a investigao
cientfica o nico m odo da verdade que est com prom etido com princpios
que desvelam o m undo e, contudo, est aberto ao questionam ento desses
princpios luz do que desvelado. o compromisso no questionado com
aquele modo de abrir como sendo o nico modo que se torna a f da cincia,
um a f que Heidegger vai procurar colocar em questo.

Em Ser e Tempo, Heidegger argum enta que o Dasein na verdade.17


Isso no significa que tem os um a tendncia geral a fazr asseres corretas e
apenas ocasionalm ente com eter equvocos. Nem isso significa que tenham os
um a tendncia geral a sermos honestos e apenas ocasionalm ente contemos
m entiras. O que isso significa que projetamos um m undo de significado e,
fazendo isso, somos capazes de nos com prom eter com a verdade e de tornar
m anifesta a verdade. Isso tam bm implica que em e por meio de seu ser na
verdade o Dasein tam bm na no verdade.18 Isso significa que nos torna
mos esquecidos do projetar aberto desse m undo de sentido, juntam ente com
as convices e compromissos potenciais que entram nessa projeo, pois
somos absorvidos e engajados no m undo que j est aberto para ns.
A verdade, de acordo com Ser e Tempo, abertura, um a vez que o Dasein
capaz de descobrir coisas, em e acerca do m undo porque ele abre o m undo
para si.19 Contudo, apenas abrindo-se que o Dasein pode descobrir o m undo
e, ao descobrir o m undo, abrir a si mesmo. Abertura e descoberta so, ento,
faces do fenm eno bsico da verdade que Heidegger cham a em Ser e Tem
po de ser descoberto (Entdecktheit): ser verdadeiro ser descoberto.20
Heidegger cham ar tam bm o fenmeno bsico da verdade desvelam ento
CEnthllen)21 e desencobrim ento (Unverborgenheit). Todos esses term os para
verdade prim ordial so tentativas de traduo do que era cham ado em gre
go de altheia, um a palavra geralm ente traduzida como verdade. O que
im portante para Heidegger acerca da com preenso grega da verdade que
ela no algum estado esttico ou um a proposio que pertence a quaisquer
itens, mas algo que ocorre ou tem lugar. O que tem lugar a retirada do que

cobre, vela ou oculta. O a n o comeo da palavra grega denotava um a falta ou


privao, e o lthe, o que esquecido, significando para Heidegger o que co
berto ou oculto. Toda a traduo de Heidegger espelha a estrutura do term o
grego, com o un no comeo indicando a remoo daquilo que cobre, venda ou
oculta. O conceito grego de verdade tem , ento, o potencial de indicar a ns o
que Heidegger pensa nesse ponto ser o fenm eno mais bsico da verdade. o
desocultam ento que revela o Dasein e o seu m undo de possveis significados
para si mesmo, sendo a condio para todas as verdades e falsidades, quer
seja a de fazer asseres corretas ou incorretas, ou com portam ento honesto
ou desonesto, ou a descoberta de ouro genuno ou falso.
A concepo grega da verdade como desencobridora, desveladora ou
desocultadora de grande im portncia para Heidegger, m as seria um equvo
co dizer que ele nos convoca a voltar para um a concepo antiga da verdade
como desencobrim ento. Isso porque ele no pensava que havia um a teoria
da verdade que era com partilhada por todos os gregos. Os gregos possuam
interpretaes m uito distintas acerca do que esse desocultam ento envolve,
e Heidegger frequentem ente sugere que eles no trataram de fornecer um a
interpretao adequada dele. Tudo o que o desocultam ento nos fornece
um a pista para com preender que a verdade mais bem pensada no como
um valor ou propriedade de um item, m as sim como o desocultam ento de um
m undo de significao possvel.
Seria tam bm um erro dizer que Heidegger afirm a que deveramos re
tornar ao pensam ento grego da verdade como desocultam ento, pois ele
chega a pensar que havia um a distoro do fenm eno bsico da verdade
iniciado no pensam ento grego. Em essncia, Heidegger argum enta poste
riorm ente que, no pensam ento grego da verdade, a nfase est sem pre no
prim eiro elem ento, no a de privao. A verdade era sem pre desencobridora,
desveladora ou desocultadora. Como Heidegger o coloca em um manuscrito do
final dos anos de 1930, Contribuies Filosofia (Do Acontecimento): a-ltheia
significa desocultamento e o prprio desocultado. Isso j m ostra que o prprio
ocultamento somente experienciado como o que para ser abolido, o que
para ser retirado (a-).22
Em Ser e Tempo, o prprio Heidegger enfatiza o desencobrimento da
verdade. No caso de fazer descobertas factuais no interior do m undo, ele ob
serva que os entes tm de ser arrancados de seu estado de estar escondidos.
O descobrim ento ftico de qualquer coisa sempre, por assim dizer, um tipo
de roubo.23 Essa nfase no descobrir manifesta-se na descoberta de fatos e
no desvelamento de ns mesmos. Essa nfase no descobrir determ ina o curso
da histria do nosso pensam ento acerca da verdade. Ela conduziu, por fim, a
um a cultura cujo ideal impossvel que tudo no interior do sentido possvel
deveria ser com pletam ente clarificado e visto intim am ente. A nfase exces
siva n a descoberta e no desvelamento, derivada do pensam ento da verdade
como descobrimento, conduz a um a m aneira distorcida de hab itar o m undo,

pois ela v todo encobrim ento, no apenas aquele envolvido em asseres in


corretas e negociaes desonestas, como aquele que seria idealm ente retirado
de m aneira completa.
Poderamos cham ar de escavao da verdade esse m odo de pensar acer
ca do fenm eno bsico da verdade e o modo de habitar o m undo que o acom
panha. Uma tal designao deveria nos recordar da alegoria da caverna, no li
vro VII da Repblica, de Plato, n a qual Heidegger pensou encontrarm os um a
das mais im portantes interpretaes da verdade na tradio. A alegoria fala
de prisioneiros que so acorrentados no interior da caverna em um m undo
de iluses e de sombras projetadas nas paredes da caverna. Fala tam bm dos
vrios estgios de liberao pelos quais um prisioneiro tem de passar antes
de atingir o m undo aberto e finalm ente ver o sol, que foi ao longo de tudo a
fonte do que era revelado, m esmo na iluso. Heidegger em preendeu vrias
leituras extensas dessa alegoria. Em A Doutrina de Plato sobre a Verdade, um
ensaio de 1940 no qual essas leituras culminam, ele enfatiza o m odo pelo
qual h um desencobrim ento em cada estgio, m esm o na iluso. Assim, o
Dasein j est na verdade e o que est em jogo a liberao para o mais
escondido. Novamente, a verdade alcanada em um a retirada positiva:
O descoberto [unhidden] tem de ser retirado da condio de ser escondido;
ele tem , em um certo sentido, de ser retirado dessa condio.24 Heidegger
argum enta que Plato j havia se afastado dessa com preenso da verdade em
direo verdade como o que puram ente presente na ideia ou form a das
coisas. Isso precipita, ento, toda a histria do pensam ento acerca da verdade
com preendida prim ariam ente como correo.25 No obstante, aquela m udan
a na verdade que teve lugar com Plato est ainda enraizada no descobri
m ento da verdade, em sua escavao.
Heidegger continuou a pensar que necessitamos retornar ao sentido da
verdade no como tendo um a viso correta do que est puram ente presen
te, m as como um descobrim ento que tem lugar em e por meio do modo de
ser do Dasein. Entretanto, ele tam bm comeou lentam ente a desenvolver o
pensam ento de que sem pre houve um a nfase no descobrir, enquanto esse
descobrir est sem pre envolvido em um cobrir. Ele tenta, portanto, voltar a
enfatizar o outro polo da verdade, aquele que na escavao o cobrir, o ve
lar, o esconder negativo. O cobrir est implcito no descobrir, mas, j em seu
cam inho para a obliterao na verdade, pensado apenas em term os da sua
remoo. Isso no deve implicar nem m inim am ente que devssemos tentar
fazer descobertas e nos retrairm os rum o ao obscurantism o e ocultismo, nem
significa que devssemos ten tar ser verdicos, abertos e honestos em nosso
com portam ento. No implica que devssemos com ear a pensar no que esta
mos fazendo ao compreender, clarificar, descobrir e desvelar como algo que
tem lugar no interior do horizonte de sentido possvel que vela tanto quanto
desvela. O m undo do sentido possvel no ser mais pensado como algo que
poderia em term os ideais ser com pletam ente desvelado e ao qual poderia ser

dado um a forma definitiva. O m undo daquilo que possvel e inteligvel, na


m edida em que se abre, oculta outros modos pelos quais essa abertura pode
ria tom ar lugar, ocultando, assim, outros reinos de possibilidades.
Heidegger tenta expressar isso de num erosas formas e iniciar um a m u
dana em nosso pensam ento da verdade como desvelam ento. Ele introduz o
conceito de Terra no curso de 1935 intitulado A Origem da Obra de Arte
como aquilo que produzido em um m undo, mas nunca com pletam ente
desvelado em nenhum desvelam ento: A Terra abertam ente ilum inada como
si m esm a apenas onde ela apreendida e preservada como essencialmente
indesvelvel, como aquilo que se retrai a qualquer desvelam ento, em outras
palavras, m antm a si m esmo constantem ente fechado.26 A Terra, tal como
Heidegger a com preende, no um a coisa que aparece no m undo, tal como
um planeta no sistema solar. Ao contrrio, ele se refere ao que nunca est
plenam ente presente no interior do horizonte de possibilidades e significado
potencial que constitui o m undo. Assim como h um m undo de significado
potencial onde quer que o Dasein exista, a Terra o que vem no m undo, mas,
ao m esmo tem po, sempre escapa do m undo. A prpria Terra est alm de to
dos os horizontes de possibilidade, contudo a Terra que perm ite a formao
e a m anifestao do m undo. A verdade no mais desvela simplesmente um
m undo, mas sim retorna, ao m esmo tem po, ao ocultam ento da Terra.
A verdade poderia, ento, no ser simplesmente roubar ou levar o que
est escondido para o estado de no estar mais escondido [unhiddenness], mas
sim a transform ao do cobrir em proteo ou preservao do que permite
a abertura de um mundo. A com preenso de Heidegger do cobrir vem,
na verdade, a refletir a verdade da preservao que perm aneceu ocultada
na com preenso grega da verdade. Podemos com ear a pensar nesse cobrir
como proteger ou preservar [Bergung]: Proteger a verdade como algo que
cresce para o fecham ento da Terra.27 No interior da nossa com preenso p re
sente da verdade, som ente faz sentido preservar possibilidades que foram
escavadas e desveladas ou que so m antidas na reserva para escavao. No
interior da verdade que Heidegger espera iniciar, a preservao da Terra seria
em preendida da m esm a m aneira em que abrim os e habitam os o mundo.

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7.

ST
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ST
ST

(Parte I)
(Parte I)
(Parte I)
(Parte I)
(Parte I)
206-207
(Parte I)

123/80.
209/152 .
210/153.
226/1 66.
209/152.
(Parte I) /1 5 0 .
205/149.

8. ST (Parte I) 2 0 5 /149 .
9. ST (Parte I) 2 0 4/148 .
10. R. G. Collingwood, An Autobiography (Oxford: Oxford University Press, 1978), 132.
Agradeo a Jonas Ahlskog por me apontar essa passagem.
11. ST, esp. 44.
12. ST (Parte I) 200-201/145.
13. MFL 208/269 .
14. WM 136/179.
15. Friedrich Nietzsche, A Gaia Cincia, 344.
16. FCM 204/3 00.
17. ST (Parte I) 2 89/221 .
18. ST (Parte I) 2 90/222 .
19. ST (Parte I) 288/220 .
20. ST (Parte I) 2 8 7/219.
21. BPP 216 /30 8.
22. CP 245/351 .
23. ST (Parte I) 290/2 22.
24. WM 171/129.
25. WM 179/139-140.
26. OBT 25/36.
27. CP 273/391.

O tem p o e o espao vm a ser con juntam ente e so, po rta nto,


provavelm ente um , tal com o sujeito e objeto.
G e n era l D raft, 41

Comeamos a m edir o espao e o tem po de m ltiplas m aneiras. Medi


mos nossa altura no batente da porta m edida que crescemos; a circunfern
cia de um a rvore tentando circund-la com nossos braos; a distncia at a
nossa casa tentando correr at ela antes que algum perceba que j fomos; o
tem po que temos at dorm ir em term os de quanto mais de um a histria ainda
pode ser contada.
Posteriorm ente, aprendem os modos mais formais de m ensurao. So
mos ensinados a m edir o espao usando rguas ou outros equipam entos. H
unidades de m ensurao geralm ente aceitas, tais como m etro, centm etro, p
ou polegada. O espao torna-se o que m edimos com u m a rgua. Ele torna-se algo composto de linhas e pontos, e a m edida do espao vem a envolver
a escolha de sees dessas linhas. Ns fixamos um a grade de linhas que se
intersectam contra as quais m edimos as distncias. Finalmente, essa grade
vem a se tornar, em larga m edida, o espao que habitam os. De m aneira si
milar, somos ensinados a m edir o tem po usando relgios. Ao tem po so d a
das tam bm suas unidades-padro de medida: horas, m inutos e segundos. O
tem po torna-se aquilo que m edimos usando relgios. Aprendem os tam bm
a em pregar linhas do tem po para m arcar o curso do tem po, quer em um a
escala larga quer em um a relativam ente pequena. O tem po torna-se um a li
nha vastam ente estendida e talvez infinita. Medir o tem po torna-se escolher
sees dessa linha. Finalmente, essa linha torna-se, em larga medida, o tem po
que habitam os.