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ARTIGO ORIGINAL/ Research report/ Artculo

Revista

- Centro Universitrio So Camilo - 2011;5(2):141-151

A transanimalidade do homem: uma premissa do


princpio responsabilidade
Humans transanimality: a premise of the principle of responsibility
La transanimalidad del hombre: una premisa del principio de responsabilidad
Jelson Roberto de Oliveira*

Resumo: Pretende-se, nesse artigo, mostrar como o conceito de transanimalidade do ser humano serve de fio condutor que fornece pistas para
pensar as premissas do princpio responsabilidade formulado por Hans Jonas. Para tanto, analisar-se- a noo de liberdade natural e seus perigos
no que diz respeito ao no-ser, bem como a noo de liberdade dialtica da condio humana como parte da singularidade da existncia animal.
Constatar-se- que, no caso humano, a evoluo da vida atingiu seu pice, o que se verifica por sua existncia transanimal revelada pelas ideias de
tcnica, arte e metafsica. Chega-se, assim, noo de que no humano como transanimal que a liberdade alcana seu auge e, consequentemente,
nele se efetiva a demanda da responsabilidade.
Palavras-chave: Seres Humanos. Liberdade. tica.
Abstract: The goal of this article is to show how the concept of transanimality of humans serves as a convergence point that provides hints for reflecting on the premises of the principle of responsibility formulated by Hans Jonas. For that reason, we will analyze the notion of natural freedom and
its dangers concerning us, as well as the notion of dialectic freedom of the human condition as part of the singularity of animal existence. It will be
stated that, in the human case, the evolution of life has reached its apex, although that is verified by its transanimal existence revealed by the ideas
of technique, art and metaphysics. Thus, we reach the notion that it is in humans as transanimals that freedom reaches its height and, therefore, the
exigency of responsibility is fulfilled.
Keywords: Humans. Freedom. Ethics.
Resumen: La meta de este artculo es mostrar cmo el concepto de transanimalidad del ser humano sirve de hilo conductor que proporciona pistas
para reflexionar sobre las premisas del principio de responsabilidad formulado por Hans Jonas. Por eso, analizaremos la nocin de libertad natural
y sus peligros en lo que se refiere al no-ser, as como la nocin de libertad dialctica de la condicin humana como parte de la singularidad de la
existencia animal. Se constatar que, en el caso humano, la evolucin de la vida ha alcanzado su pice, pensamiento que se verifica por su existencia
transanimal revelada por las ideas de tcnica, arte y metafsica. Acercmonos as a la nocin de que es en el humano como transanimal que la libertad
alcanza su auge y, por consiguiente, en l se cumple la exigencia de la responsabilidad.
Palabras-llave: Humanos. Libertad. tica.

INTRODUO
A tica da responsabilidade, de Hans Jonas, est baseada em uma tentativa de recolocar o problema da relao
entre humano e extra-humano (ou entre homem e natureza, esprito e natureza ou entre natureza e civilizao)
sobre novos patamares, distantes daqueles marcados pelo
mote dualista de tipo cartesiano que reinou com severidade ilimitada na filosofia moderna. No h dvida de que,
ao enfrentar essa problemtica, Jonas se defronta com um
dos emblemas da modernidade, no s no que tange a
Descartes, mas tambm a Kant, por cujas mos o dualismo foi transformado em uma tica.

Pretendemos mostrar como a proposta de um princpio responsabilidade que d conta do novo cenrio tecnolgico parte de uma inovada forma de conceber a relao
entre necessidade e liberdade no que tange compreenso
do fenmeno da vida. Se a tradio moderna ligou a primeira natureza e a segunda apenas ao reino da racionalidade, Jonas, como resultado de suas pesquisas em torno
de uma filosofia da biologia, chega afirmao de que a
liberdade uma caracterstica presente em todo o mundo
orgnico e no apenas no humano.
Trata-se de esboar uma tentativa de superao ontolgica do dualismo reinante na filosofia ocidental moderna, por cujo intento, conforme pretendemos demonstrar

* Doutor em Filosofia pela Universidade Federal de So Carlos (UFSCar). Professor do programa de ps-graduao (Mestrado) em Filosofia e Coordenador do curso de Licenciatura em Filosofia da PUCPR. E-mail: jelsono@yahoo.com.br

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aqui, chega-se, tambm, superao tica desse dualismo.


Essa inteno aparece, por exemplo, em Evolution und
Freiheit, de 1983-1984, na qual o autor mostra como, a
partir do olhar exclusivo que a tradio ocidental dirigiu
s caractersticas humanas, possvel vislumbrar vrios erros de avaliao, dos quais o principal provavelmente seja
o fato de que, assim distinto, o homem esqueceu que o
resultado seria a privao dessas caractersticas dos demais
seres, fazendo com que as cincias da vida ignorassem,
por exemplo, as dimenses interiores e espirituais da vida,
fechando os olhos s caractersticas que, por estarem no
homem, s podem ter derivado das demais formas de
existncia orgnica (p. 25)1. Essa a forma pela qual se
pode compreender o intento de Jonas de fundar a sua
tica da responsabilidade em uma metafsica da natureza
que esteja ligada a uma filosofia da vida em geral ou do
organismo em particular.
Nesse sentido, o homem seria apenas um resultado
do progresso que liga o primitivo ao evoludo, vindo
a representar, pela conscincia e pela busca da verdade, o
degrau mais elevado desse desenvolvimento. Para Jonas, o
homem no mais um ente desligado das demais formas
de vida e do reino orgnico em geral, mas apenas uma
forma mais acabada do desenvolvimento vital, no qual a
liberdade atinge um grau superior apenas na medida em
que tenha emergido j nas suas formas mais primitivas.
Esse, alis, aparece como o grande objetivo de sua filosofia
da vida:
Esse tema, comum a toda a vida, buscaremos acompanh-lo atravs do crescente desenvolvimento das
capacidades e funes orgnicas: metabolismo, movimento e apetite, sensao e percepo, imaginao,
arte e conceito uma escala ascendente de liberdade e
risco que culmina no ser humano (...) (p. 8)2.
Assim, a racionalidade do ser humano, como veremos, expresso de sua plena liberdade e de seu maior
risco porque, no limite, a liberdade emerge como tentativa e desejo de desligamento da vida em relao matria inerte e, consequentemente, quanto mais desligada,
mais a vida se torna suscetvel aos perigos de sua prpria
extino. Como tal, no caso humano, essa liberdade exige
o exerccio da responsabilidade, dado o poder imenso que
o ser humano, pela via da tcnica amparada pela compreenso materialista da vida, adquiriu nos ltimos anos. O
homem parte de um desenvolvimento progressivo que

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tem nele o seu auge e nele, portanto, pelos maiores riscos a vislumbrados, que se torna tambm visvel a maior
responsabilidade.
As duas formas de manifestao desse desenvolvimento so identificadas por Jonas pela medida de saber e de
poder, presentes nos organismos em geral. Quanto ao
primeiro, trata-se de identificar a amplitude e a preciso
da experinciaa (p. 16)3, abrangendo desde a capacidade
sensorial objetivao mais complexa e livre, representada pela conscincia racional. Quanto ao segundo, tratase de analisar o progresso pelo tamanho e pelo tipo de
interveno que o organismo provoca sobre o mundo e
que resumida pelo autor sob o conceito de liberdade
de ao, cuja manifestao se daria nas funes orgnicas
da percepo e da mobilidade.
1. A liberdade natural e o risco do no-ser
Para Jonas, a liberdade uma caracterstica do prprio metabolismo e no estaria reduzida ao mbito da
racionalidade (como em Kant, por exemplo). Mesmo no
mbito da inevitabilidade que marca a presena do orgnico no mundo fsico, haveria um acento de liberdade,
como uma maneira de existir que prpria ao organismo
em si mesmo e que, portanto, partilhada por todos os
membros mas por nenhum no-membro da classe de
organismos (p. 17)3. A liberdade, ento, como conceito
ontolgico, marca a existncia orgnica a partir do modo
mais primitivo, do qual as formas superiores evoluram.
A primeira manifestao desse princpio ontolgico
descrita por Jonas como a irrupo do ser no espao
ilimitado das possibilidades (p. 17)3, ou seja, como liberdade do ser em sua sada do no-ser, como desprendimento do vivente da matria fsica geral, como separao da
vida da totalidade da natureza que, em sua maioria, est,
conforme prope o autor, marcada pela regra da morte,
que nada mais seria do que o resultado do limite mesmo
do conhecimento: o conceito de conhecimento determina o conceito de natureza (p. 20)2. Para Jonas, o inerte
passou a ser o conhecvel por excelncia (p. 20)2 e isso
no passaria de uma limitao imposta capacidade do
conhecimento. A partir do livre desenlace primitivo do
ser em relao ao no-ser, tornou-se possvel pensar a liberdade no mbito subjetivo. por isso que Jonas afirma
que a liberdade pode servir de fio condutor para a interpretao do que chamamos vida (p. 17)3.

a. A traduo das citaes da obra Philosophishe Untersuchungen und metaphysische Vermutungen foi feita por ns a partir do texto em espanhol, em comparao com a verso alem
de 1992 (Insel Verlag, Francfort del Meno und Leipzig).

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Essa sada do vivente do reino geral do no-vivente se


deu, entretanto, como um gesto de perigo, vindo a instalar o paradoxo ser e no-ser. O lance perigoso da vida
est no fato de que essa separao se deu sem romper
aquilo que Jonas chama de dependncia precria do vivente em relao ao no-vivente, ou seja, do organismo
em relao natureza inorgnica. Nessa perspectiva de
dependncia, o organismo vivo passou a possuir seu ser
de maneira condicional e revogvel (p. 18)3. A marca
do metabolismo seria, ento, a um tempo, sua capacidade e sua necessidade, fazendo com que o ser dependesse
inteiramente do no-ser, ou seja, o ser se instala na existncia a partir de uma relao compulsria com o no-ser
de onde ele mesmo adveio como ser. O ser est, assim,
intimamente ameaado pela sua prpria negao. O ser
no , pois, algo dado de forma definitiva, mas ameaado
pela compulsoriedade da relao com seu no-ser e pela
necessidade de sua prpria afirmao: o ser se converteu
em uma possibilidade constantemente proposta, que deve
se contrapor ao seu contrrio sempre presente, o no-ser,
pelo qual, no final, contudo, ser inevitavelmente devorado (p. 18)3. sobre essa polaridade que a vida se apresenta, portanto, como eterna possibilidade.
Mesmo tendo certeza de que sua finalidade inelutvel o no-ser, o ser precisa, para se firmar na existncia,
impor-se como ser a partir justamente do no-ser, por um
esforo extremo, j que o no-ser conta com a generalidade quando se vislumbra o reino inorgnico em geral a
regra a morte. Note-se que o resultado desse argumento
conduz Hans Jonas temtica da finitude do ser, ou da
mortalidade do vivente, na medida em que ela passa a ser
compreendida como parte essencial de todo vivente pela
via de uma dependncia necessria. A vida no mortal
apesar de ser vida, mas pelo fato de s-lo, por sua constituio originria (p. 19)3.
Em um texto de 1991, essa temtica da morte resgatada por Jonas como princpio constituinte do ser humano a tal ponto que o adjetivo mortal passou, desde
Homero, a caracterizar o prprio ser humano. Mas essa
no uma caracterstica apenas dos seres humanos, mas
de todos os organismos vivos, j que compartilhamos a
sina da mortalidade com as demais criaturas, de que toda
a vida mortal, e de que a morte , inclusive, a contrapar-

tida da vida (p. 265)4. A morte tratada pelo autor como


um atributo essencial da vida (p. 265)4 e no apenas
como uma definio que conduz possibilidade (o vivo
pode morrer), mas necessidade (o vivo deve morrer) e,
disso, o autor retira a paradoxal afirmao: possibilidade ininterrupta associo o fardo da mortalidade, e
necessidade ltima associo beno da mortalidade (p.
266) 4. Entre as causas da possibilidade de que um ser vivo
venha a morrer est um outro ser vivo. Trata-se de um
modo de ser pelo qual o vivo se constitui como vivo.
Essa constituio do ser se d como um fazer, segundo
Jonas, j que pelo que faz que um organismo, por sua
constituio ontolgica, se estabelece enquanto tal. Mas
como esse fazer depende estritamente do ambiente, o ser
vive intensamente o risco do no-fazer e, consequentemente, do no-ser. O metabolismo (Stoffwechsel b) no
nada seno o resultado dessa relao entre ser e fazer.
Segundo Jonas, isso significa existir por meio da troca
de matria com o ambiente, incorpor-lo de modo transitrio, us-lo, e excret-lo mais uma vez (p. 267)4. O
ser marcado, primeiramente, pela constncia da matria
desde os seus primrdios, pela via de uma reafirmao em
cada momento de sua permanncia no tempo. Mas essa
afirmao no vale para os organismos vivos, j que, em
termos materiais, nunca permanecem o mesmo desde seu
aparecimento. A sua caracterstica , justamente, a transitoriedade material e, malgrado isso, ele continua sempre
o mesmo em sua identidade. Alis, caso permanecesse o
mesmo, o que vivo deveria ser definido como um cadver como um que morto. Por isso afirma Jonas: assim,
nos deparamos com o fato ontolgico de uma identidade
totalmente diferente da inerte identidade fsica, no obstante fundada nas transaes entre as informaes dessa
identidade simples do inorgnico (p. 268)4.
Entretanto, o sistema vivo no comparvel a uma
mquina em seus processos de fluxo (energia) e refluxo
(resduo), porque, diferente daquilo que ocorre no sistema mecnico, o sistema metabolizante se faz a si mesmo
em seu fazer, ou, nas palavras de Jonas: o sistema mesmo , em sua totalidade e continuamente, o resultado de
sua atividade metablica e, ademais, que nenhuma parte
desse resultado deixa de ser objeto do metabolismo, ao
tempo que seu executor (p. 23)3. No caso do vivo, o

b. A palavra alem uma derivao do grego (mudana ou troca) pela juno de Stoff (matria) e Wechsel (troca), remetendo, portanto, troca de matria dos
organismos e pelas quais cada organismo processa e transforma as substncias qumicas angariadas pelo meio. Jonas usa o termo no sentido qumico, explicitando a ideia de uma
mudana nas molculas de um corpo em funo do seu entorno (p. ex.: Jonas [p. 22]3, em que o autor tematiza o contedo transitrio da matria que forma cada organismo,
fazendo com que cada um seja sempre materialmente diferente de si mesmo, a no ser pelo processo da morte, que quando esse processo cessa) por meio do conjunto de trocas
de energia efetivadas por um organismo em suas funes primordiais, expressas pela respirao e pela pulsao cardaca, por exemplo.

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metabolismo, por isso mesmo, no apenas uma funo,


mas a sua prpria constituio, pois ele garante determinada unidade que ao mesmo tempo sua existncia, sua
durao e sua permanncia (ou mesmidade) na durao. S assim seria possvel, segundo Jonas, entender um
indivduo ou mesmo um sujeito, ou seja, como uma autointegrao da vida, uma unidade autounificadora em
constante renovao de si mesma:
A totalidade aqui a execuo ativa da autointegrao;
a forma no o resultado, mas a causa da montagem
material do que se constitui sucessivamente. A unidade aqui autounificadora por meio da multiplicidade
mutvel. A mesmidade a constante autorrenovao
por meio de um processo sustentado pelo fluxo do
sempre diferente (p. 25)3.
O vivo dependente da substncia material da qual
feito e ao mesmo tempo sua identidade no coincide
com ela, fazendo com que toda forma orgnica mantenha aquilo que Jonas chama de liberdade precria com
a matria. A liberdade bsica do organismo, ao contrrio, estaria amparada em uma independncia da forma
em relao sua prpria matria (p. 26)3, e a medida
desse distanciamento ajuda a calcular o grau da revoluo ontolgica que distancia os viventes dos no-viventes,
e deles consigo mesmos. O primeiro passo da revoluo
ocorreu por meio do metabolismo, pelo qual a forma teria se emancipado da matria, que no outra coisa seno
uma libertao da fixidez representada pela identidade da
matria consigo mesma, expressada por Jonas como um
vazio e lgico A=A, no qual toda a sua durao est ligada permanncia de seu estado e seu estgio e esta forma
de durao toda a sua sucesso, sem reafirmao, apenas
com uma oca trajetria de continuidade. A permanncia
no espao-tempo de seu proprium seu nico critrio de
identidade no qual no h ameaa e, por isso, no h a
nenhuma espcie de interioridade.
2. A liberdade dialtica da condio
orgnica: o encontro do ser consigo e com
o outro
No caso do orgnico, ocorre algo absolutamente diferente. Pela sua precariedade e instabilidade, bem como
pelo processo metabolizante que lhe prprio, dele se
ausenta qualquer substrato persistente em referncia a

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alguma possvel exterioridade. Por isso, a identidade do


vivo uma identidade interior, que est implicada na
aventura da forma e se induz espontaneamente de seu
testemunho morfolgico exterior, que o nico acessvel
observao (p. 27)3. Essa observao, afirma Jonas, s
pode ser feita por quem, na observao do fenmeno da
vida, se d conta de que /tem um corpo: estamos preparados [para essa experincia] em virtude do que somos.
Com esse movimento, a vida compreendida a partir de
um si-mesmo que ao mesmo tempo remete identidade interior de cada vivente e ao seu isolamento em relao aos demais: a mesmidade do organismo se define
como individuao radical e heterogeneidade em meio a
um universo de entes homogneos e conexos entre eles
(p. 28)3. No caso do vivente ao contrrio do inorgnico
, a identidade s possvel por meio da alteridade, cuja
implicao uma constante reafirmao, uma inevitvel
tenso perante as foras igualadoras que representam o
seu perigo supremo. Tudo o que no o vivente passa a
ser a sua ameaa, mas, paradoxalmente, o mundo que o
outro tambm o mundo que ele, pelo qual e contra o
qual ele se torna o que , se efetiva, se conserva, se amplia.
Sem essa oposio universal da outridade no poderia
emergir nenhuma mesmidade (p. 28)3. dessa tenso
que Jonas faz surgir a noo de liberdade, que , no caso
orgnico, de natureza dialtica, j que, no metabolismo,
ela se manifesta em uma confuso entre um poder e um
dever: Seu pode seu deve, posto que sua efetuao
idntica a seu ser (p. 28)3.
Reside aqui o difcil caminho que Jonas faz ao retirar
o princpio tico de um princpio ontolgico: no caso da
vida, o seu ser seu deve-ser e esse seu gesto de liberdade
plena e no apenas de necessidade. Como liberdade, o
metabolismo , para a vida, uma imposio vinculante
porque ele se faz por ela: fazendo o que pode fazer, o vivente no pode deixar de fazer o que pode, ou seja, como
capacidade de fazer-se, ele no pode no usufru-la, a no
ser deixando de ser. Trata-se, ento, no caso do vivente em
geral, de uma liberdade ainda precria, porque uma liberdade de fazer, mas no de deixar de fazer. Liberdade e
necessidade, no caso do organismo vivo, revelam-se pela
via do metabolismo, como a raiz mais original da vida que
se torna, assim, dialeticamente, uma crise constante, uma
marcante insegurana frente ao no-ser, uma fragilidade
inerente, sendo, no fim, apenas a perpetuao de uma
crise (p. 19)3.

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esse eterno paradoxo que, segundo Jonas, se apresenta no caso humano como pergunta pelo sentido da
existncia, como formulao que tenta dar forma quilo
que permanece obscuro, e que se expressa na forma da
linguagem que se efetiva humanamente. Jonas est consciente do antropomorfismo que nasce dessa reivindicao
terica o qual coloca o homem como doador de sentidos
por meio da linguagem. Entretanto, adverte o autor, no
se trata de um antropomorfismo que se ergue sobre uma
pretensa superioridade da razo como isolamento das demais condies e formas da vida, mas do carter paradigmtico de sua [ser humano] integridade psicofsica (p.
20)3, que se caracteriza como o pice do desenvolvimento
da totalidade ontolgica.
Essa posio do humano teria, segundo o autor, sido
questionada pela teoria darwinista da evoluoc, pois a se
destruiu a posio especial do ser humano pela ideia de
uma continuidade da descendncia, que tornou impossvel pensar o esprito humano como um acontecimento
repentino na histria da vida. Ao contrrio, o resultado
final do evolucionismo seria paradoxal, j que ele socavou o edifcio de Descartes ao mostrar que o esprito
contnuo em relao ao desenvolvimento mais bsico
dos organismos e, assim, seria injustificvel negar graus
proporcionais de esprito s formas antepassadas mais
prximas ou distantes e com ele a qualquer escala da animalidade (p. 21)3. Ou seja, em termos de consequncia,
o evolucionismo representaria um avano terico em relao ao monismo materialista moderno: se o ser humano parente dos animais, ento os animais tambm so
parentes dos seres humanos e, assim, partilhariam com
ele alguma dose de espiritualidade, baseada no princpio
de liberdade presente em todo ser vivo, desde suas formas
mais primitivas. A nota 13 do captulo Gnose, existencialismo e niilismo, dO princpio vida (p. 247)2, parece evidenciar essa compreenso: Animal, no sentido grego (=
), no significa animal = bestia, mas sim todo ser
animado (= vivo), excludas as plantas, mas includos os
demnios, deuses, astros animados, ou mesmo o universo
animado como o maior e o mais perfeito ser vivo. Assim, como animal, o homem seria apenas um avano a
mais na histria processual da vida, j que o reino da alma
foi estendido desde o ser humano para todo o domnio
do vivente (p. 21)3. Assim, a interioridade seria coexten-

siva com a prpria vida: onde h vida, h interioridade e,


consequentemente, no bastaria mais apenas uma teoria
mecanicista de compreenso da vida j que esse tipo de
teoria deixa-se pautar apenas pelos conceitos da exterioridade (aos moldes da res extensa cartesiana).
Isso significa dizer que todo vivente encontra no mundo exterior a si mesmo as condies para que a vida ocorra e a ele necessita dispor desse contedo material a seu
favor. A vida se orienta em direo ao mundo pela via de
uma interdependncia, e sua condio de uma abertura
para o encontro com a realidade exterior, que lhe fornece
as condies de existncia. O encontro o outro nome
da dialtica e se efetiva como o momento da liberdade.
A vida cria, por isso, continuamente, encontros com o
mundo exterior, possibilitando, pela necessidade desse
encontro, a experincia, que , no limite, uma experincia
de ter em si algo que lhe estranho porque pertence ao
mundo. Afirma Jonas: o mundo est presente desde o
primeiro comeo como um horizonte ao qual abre a mera
transcendncia da carncia e que amplia a particularizao
da identidade interior convertendo-a num entorno envolvente de relao vital (p. 29)3. Por essa via, no caso do
vivente, o ter-um-mundo constitui a possibilidade de sua
transcendncia como necessidade orgnica fundamental,
ou seja, s perante o mundo que ele tem/adquire que o
vivente experimenta a vida. Esse o seu gesto de liberdade
frente matria da qual ele faz emergir a sua forma, cuja
efetivao se d pela capacidade de relacionamento com o
mundo por esse relacionamento a liberdade se apodera
de sua prpria necessidade (p. 29)3.
O tipo de relacionamento ou de encontro descrito
por Hans Jonas como uma demonstrao de interioridade
ou mesmo de subjetividade, seja porque ela evoca um tipo
de sentimento, de sensibilidade ou mera resposta a um
estmulo ou aspirao. Qualquer que seja a motivao
relacional, o organismo expressa uma ateno dirigida
a sua existncia ou continuidade no existir, superando o
abismo inicial que o separa do mundo exterior. A relao
uma forma de ponte que religa o organismo ao mundo como seu entorno fsico. pela via da afetao desse
mundo exterior que o prprio organismo se efetiva enquanto tal e se singulariza: com o primeiro trao de um
estmulo subjetivo, com a vivncia mais rudimentar do
contato, se abre uma fenda na clausura do ser (p. 30)3.

c. Segundo relato de sua esposa no prefcio de sua obra Memorias (p. 10)5, em 1945, enquanto lutava na II Guerra Mundial, Jonas teria se interessado pelas cincias naturais e ela
lhe teria enviado para o campo de batalha livros de Charles Darwin (alm de Aldous Huxley e John Haldane). Dessas leituras teriam surgido as chamadas cartas formativas, que
deram origem mais tarde obra Organismo e Liberdade, em boa parte posteriormente intitulada, O princpio vida, publicada em 1966, aps ampliao de fontes de leitura, dentre
as quais se destacam as obras de Alfred N. Whitehead.

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Essa abertura, provocada pelo encontro do ser com o outro, o estimula na sua prpria mesmidade e singularidade,
pela via do contraste. ele que garante a dimenso de
uma interioridade, portanto fazendo com que, alm da
necessidade orgnica da transcendncia (de dentro para
fora), o ser tenha tambm uma influncia da receptividade do mundo exterior (de fora para dentro), que tambm
o singulariza. Esse processo influenciaria, segundo Jonas,
a prpria vida, informando-a e dando condies para que
ela seja seletiva e no cega. Est posta, dessa maneira, a
possibilidade de se pensar a comunicao entre todas as
coisas, algo que soa tambm como denncia dos limites
da anlise mecanicista.
Jonas sugere, ainda, outra dimenso de compreenso
da transcendncia, no apenas uma que esteja ligada ao
espao, mas tambm ao tempo, pelo qual se pode pensar
no futuro da vida, na sua visada ao depois, via pela qual
possvel articular a satisfao ou a frustrao das necessidades vitais como forma de vista ao futuro. do presente
e ainda mais, do passado, que depende o futuro da vida e,
por outro lado, da realizao imediata de suas intenes
que ela projeta o seu futuro, ao tempo que esse futuro
tambm se realiza pela efetivao da premissa do presente
o presente que anima o futuro, portanto, e executa a
transcendncia da vida.
3. A singularidade da existncia animal
A pergunta inicial e talvez a mais problemtica dessa
tese jonasiana poderia ser formulada agora: em que tipo
de forma orgnica est pensando o autor ao formular suas
concepes? Jonas afirma que em todas as formas de vida
orgnica, mas obviamente sua viso no ingnua: segundo ele, na existncia animal que essas caractersticas se
realizam plenamente, j que s no animal existe liberdade
de movimento, percepo e sentimento trs caractersticas, alis, que distinguem o animal do vegetal. Pela via
da percepo e do movimento, a liberdade se realiza como
aprimoramento dos primeiros gestos metablicos e efetiva o aperfeioamento das faculdades orgnicas no caminho evolutivo da vida, que caracterizado, como vimos
at aqui, por dois modos: uma abertura para o mundo e
uma crescente individuao (p. 32)3. Se, no caso geral da
vida, esses dois processos so provocados pela mera excitabilidade ou reao a estmulos, no caso dos animais, a
existncia de estruturas motoras e de um sistema nervoso

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central, alm do desenvolvimento dos sentidos, possibilita aquilo que o autor chama de verdadeira relao com o
mundo (p. 32)3. a capacidade de integrar os mltiplos
dados do mundo que possibilita pensar no espao no
mais como dimenso de necessidade, mas como dimenso de liberdade, j que agora o mundo fsico submetido pelo animal pela via da capacidade de movimento e
pela percepo de distncia. Somadas dimenso temporal possibilitada pelo desenvolvimento da capacidade
emotiva, essas caractersticas garantem a transcendncia
do animal de uma forma evolutivamente superior quela
produzida pelo vegetal.
A soma de movimento e emoo aparece, assim, na
teoria de Jonas, como um ponto central de sua compreenso do fenmeno da vida. Sua anlise parte da ideia de
que o movimento do animal se manifesta em forma de
perseguio e fuga e, por elas, o animal, em busca de sua
presa, por exemplo, revelaria no s capacidades motoras,
mas tambm foras sentimentais, ou seja, uma inteno
emocional. o nascimento da capacidade para longos
trajetos que efetiva a realidade emocional do animal, porque o desejo que se esconde por trs da perseguio e o
medo por trs da fuga. Como sentimentos, desejo e medo
revelam a distncia entre animal e planta, j que, no primeiro, o trajeto entre o instinto e a sua satisfao se efetiva como meta de longo prazo e de longa distncia. Para
isso, afirma Jonas, preciso que haja, de antemo, uma
percepo da distncia e o desenvolvimento dos sentidos,
de forma interconectada. o desejo no realizado que
possibilita a meta e mantm o esforo, tornando possvel
a sua satisfao. Por isso, afirma o autor que o desejo
representa o aspecto temporal da mesma situao cujo aspecto espacial est representado pela percepo (p. 33)3,
porque a percepo mostra o objeto como no aqui, mas
ali e o desejo como ainda no, mas possvel.
esta capacidade que marca o lugar evolutivamente
superior do animal em relao ao vegetal: ele pode tornar
o ali um aqui e o ainda no um agora e isso s
possvel pela capacidade do movimento marcado pelo
desejo e pela percepo. este o grande segredo que impulsiona a vida animal: a capacidade de manter aberta a
brecha entre necessidade imediata e satisfao mediada
(p. 33)3 e ela que possibilita pensar em sujeito e objeto,
como separao impulsionada pela distncia, nos termos
descritos at aqui. s pela separao entre o mundo fsico e o organismo que surgem o medo e o desejo, e nessa
bifurcao reside a condio da existncia animal.

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Ao contrrio do que ocorre no momento primeiro


da evoluo da vida, quando organismo e seu entorno se
relacionam pela via de um metabolismo que se realiza em
processos qumicos diretos, a criao da distncia (e, portanto, do desejo e do medo) em outras palavras, o surgimento da diferena entre capacidade e necessidade, no
qual o organismo e o meio no mais se relacionam apenas
como satisfao imediata, mas tambm como distncia e
falta que acelerou o processo de evoluo da vida. Se
a planta pode retirar diretamente do solo o seu alimento,
no caso do animal essa extrao se torna muito mais complexa, na medida em que depende de corpos orgnicos
altamente especficos. essa capacidade da planta que
a impediu de desenvolver aquilo que, no animal, por
uma necessidade vital, se tornou as novas capacidades,
nascidas de sua prpria precariedade frente existncia.
Por desenvolver essas capacidades que o animal realiza
sua liberdade de uma forma superior quela existente no
caso vegetal.
Mas esse tambm o seu maior risco, porque, em sua
complexidade, a vida se manifesta mais dependente dos
fatores externos e das capacidades individuais. No meio,
o animal exerce tanto a sua liberdade quanto o seu risco.
Quanto mais cresce a sua liberdade, mais aumenta o seu
risco. Essa , ao mesmo tempo, a sua grandeza e a sua fragilidade. O mundo no qual o ser vivo animal se encontra
pode ser to ameaador quanto acolhedor, dependendo
da capacidade que ele tem de obter xito nele. O mundo
contm, nas palavras de Jonas, tanto as coisas que despertam o seu desejo e motivam a sua perseguio, quanto aquelas que despertam medo e provocam a sua fuga.
Nesse jogo de distncias, reside seu xito ou seu fracasso
enquanto indivduo vivo e, consequentemente, enquanto espcie. como existncia passional, portanto, que o
animal se projeta na existncia, em meio a frustraes,
prazeres, sofrimentos, sucessos, deficincias, satisfao
etc. isso que faz dessa tese jonasiana uma teoria geral
da vida, como ele mesmo expressa (p. 32)3.
Nota-se que essa tese caminha para a afirmao de
que o risco de seu desaparecimento que torna a vida
mais interessante e complexa, pois no pela necessidade
de mera conservao que ela se efetiva e evolui, mas, sobretudo, pela aventura que ela empreende no misterioso
reino da mortalidade. a possibilidade da morte que torna a vida mais rica, por ser sua caracterstica formadora.
a precariedade da vida e o fato de ser enormemente

perecvel que faz emergir a percepo, o movimento e o


sentimento como suas qualidades e no apenas como
seus meios. Ou seja, essas trs capacidades vitais se articulam como marca da prpria vida e no apenas como meio
para sua conservao.
4. O lugar do ser humano na evoluo da
vida: a existncia transanimal do homem
Como animal, o homem participa dessa aventura e
nela ocupa um lugar privilegiado, pelas imensas fragilidades que carrega e que, tambm nele, somam-se ao desenvolvimento de grandes capacidades em busca do xito
existencial. Mas ele , tambm, portador de uma existncia prpria, que, nas palavras de Hans Jonas, sua existncia transanimal (p. 39)3 e ela independentemente
de que tipo de especificidade se lhe impe que o funda
como animal vinculado ao mundo de uma forma distinta, como cidado do mundo, como ser que se sobressai
natureza, como uma sua parte supranatural. O conceito
de transanimalidade, assim, autoriza uma perspectiva
de anlise sob a qual o homem se v como animal entre os
animais e ao mesmo tempo distinto deles. Seu trans seu
trnsito, a um tempo seu movimento, seu atravessamento, seu pertencimento e sua ruptura. Um atravs que
um para-trs mas tambm um para-alm. Algo que evoca
uma transnatureza, evocada tambm como supranatureza, j que essa supranatureza do humano se efetiva pela
sua maior capacidade de obter xito na luta da vida.
Mas essa supranatureza no autoriza as interpretaes
que abriram um abismo entre o humano e o animal e,
ainda mais, entre o humano e a natureza. As consequncias filosficas do darwinismo analisadas por Jonas evocam a anlise das vantagens e desvantagens do dualismo
para a cincia natural (p. 64)2, buscando uma explicao
a respeito da acomodao da cincia moderna no polo
da matria oposto ao espiritual. Em referncia teoria
cartesiana, Jonas demonstra que essa era uma exigncia
do modelo matemtico usado como mtodo da cincia na
modernidade: fora preciso destituir a res extensa de tudo
aquilo que no poderia ser apropriado pelos caracteres
ontolgicos no matemticos. Tratou-se de eliminar da
realidade fsica as suas caractersticas indesejadas. O dualismo de Descartes reservava, ainda, ao sujeito pensante
a condio de um atributo essencial e prprio (a conscincia) que o distinguia da realidade fsica e que possibili-

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A transanimalidade do homem: uma premissa do princpio responsabilidade


Revista

tava que ambas as extenses permanecessem radicalmente


separadas uma da outra, em um processo de separao
ontolgica de imenso sucesso para a cincia da poca.
Essa separao levara, entretanto, ao completo abandono
do complemento espiritual, considerado um acabamento
absurdo desse dualismo cartesiano. O dualismo leva novamente ao monismo, portanto, opo de toda a cincia
natural desde ento, que exclua dos organismos vivos
algo para alm da matria (a nica exceo seria, no caso
cartesiano, o prprio homem), j que os animais no passariam de autmatos marcados unicamente pelas leis da
matria e destitudos de qualquer interioridade espiritual.
o homem, como exceo, que coloca nos animais, erroneamente, aquilo que ele sente em si mesmo, como uma
analogia de si mesmo. Os animais, para Descartes, seriam
apenas corpo (cf. Discurso do mtodo, V e Tratado sobre
o homem), e o organismo, destitudo de qualquer premissa espiritual, estaria aberto s pesquisas da cincia natural
monista, no mais obrigada a se ocupar com os fenmenos do esprito. O mundo estaria, enfim, purificado do
esprito a que se chegou pelas mos dos cartesianos
(talvez mais do que pelas mos do prprio Descartes).
Nesse modelo, o homem no seria mais do que um usurio da criao viva (p. 70)2, pela via da pretenso antropocntrica que marca a era moderna e que teria levado
afirmao de que a vida no precisaria de alma para se
efetivar.
Foi com o evolucionismo, enquanto teoria resultante
desse movimento inaugurado pelo cartesianismo, que se
chegou destituio do humano do lugar especial ocupado por ele no reino da vida e que lhe dava possibilidade de avanar sobre todos os demais mbitos do extrahumano. Pela explicao que recorre ao dinamismo das
mutaes (necessidade e contingncia), o esprito passa a
ser entendido como resultado tambm desse processo dinmico. Com isso, o evolucionismo minou a construo
de Descartes com mais eficincia do que qualquer crtica
metafsica seria capaz de faz-lo (p. 67)2 pelo simples fato
de ter mostrado a ingenuidade de sua estrutura. Se a derivao animal do homem negava certa pretensa dignidade
metafsica dele, deixou-se de ver, afirma Jonas, que esse
processo tambm devolveu ao reino universal da vida um
pouco de sua dignidade (p. 67)2, pela via do parentesco
entre homens e animais, cujas interioridades esto presentes em graus diferentes (no caso humano, inegavelmente,
com mais avanos). assim que, segundo Jonas, o reino

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da alma (com seus atributos do sentir, tender, sofrer e


gozar) era reintegrado, a partir do ser humano, a todo o
reino da vida (p. 68)2. O mbito do espiritual passaria a
ser um componente da vida como um todo: um complemento lgico genealogia cientfica da vida (p. 68)2.
Nota-se, assim, como Hans Jonas pretende retirar da
teoria evolucionista as bases para um pensamento que supere o materialismo monista e ao mesmo tempo o dualismo que percorreu toda a cincia moderna. Ele quer introduzir, pela porta da frente dessa teoria, uma consequncia
lgica pouco reconhecida: que ela possibilita pensar a vida
como matria e como esprito, ao mesmo tempo. A pergunta perspicaz formulada da seguinte maneira: onde
poder ser colocado o incio da interioridade a no ser no
incio da vida? (p. 68)2. Como algo coextensivo prpria
vida, o esprito evoca a necessidade de que a cincia reveja
os seus pressupostos mecanicistas, j que eles no so mais
suficientes para a sua compreenso. dessa forma que a
vitria grandiosa do materialismo, por sua prpria lgica
interna, introduziu em seu mago a semente de sua crise:
a evoluo, assim compreendida, rompe com os limites
antes impostos pelo materialismo e conduz a cincia, sob
aspectos filosficos, necessidade de reformulao dos
seus pressupostos.
O darwinismo, como principal corrente da doutrina
evolucionista, teria como consequncia dialtica o alargamento das fronteiras ontolgicas para alm do campo
materialista. De suas consequncias, poder-se-ia retirar,
afirma Jonas, possibilidades de correes do abismo que
se ergueu entre o homem e a natureza, abismo esse aberto
tanto pelo dogma judaico da Criao, quanto pela metafsica racional grega e pelo trascendentalismo cristo (p.
41)3. Assim, o darwinismo no poderia ter outro efeito:
um choque contra a unilateralidade interpretativa que
vingou no ocidente na maior parte de sua histria. Reconhecendo a legitimidade das reaes provocadas pela
tese darwinista, Jonas tambm chama a ateno, pelo que
se viu acima, para o fato de que a sua verdade tambm
esconde outras possibilidades de interpretao.
Assim, caberia antropologia filosfica recolher as
consequncias da interpretao do humano tomando
como base o conceito de transanimalidade do homem:
Para encontrar a justa medida entre as unilateralidades,
chegou o tempo para a tarefa da antropologia filosfica
de voltar a refletir sobre o essencialmente transanimal no
ser humano, mas sem negar a sua animalidade (p. 41)3.

A transanimalidade do homem: uma premissa do princpio responsabilidade


Revista

- Centro Universitrio So Camilo - 2011;5(2):141-151

Assim, o darwinismo evoca uma compreenso do homem


que passa a exigir um olhar que o redescubra como um
desenvolvimento superior dentro da existncia animal e
s como tal que a ele pode ser efetivada a noo de responsabilidade. como parte do processo de evoluo da vida
que o homem, por se sobrepor ao carter imediato dos demais seres e pela capacidade que ele mantm de autocompreenso, que ele se torna o agente da responsabilidade.
5. Tcnica, arte e metafsica: do homo faber
ao homo pictor e dele ao homo sapiens
A anlise de Jonas na primeira parte da compilao
de textos escritos na dcada de 1990 e reunidos na obra
Philosophishe Untersuchungen und metaphysische Vermutungen, tenta demonstrar ainda a novidade trazida pelo
homem no que tange ao seu lugar no desenvolvimento da
vida e ela realizada a partir da apreciao de algumas caractersticas prprias ao indivduo humano, trs para ser
exato: a ferramenta, a imagem e a tumbad (p. 42)3. Essas
trs caractersticas teriam sido escolhidas pelo autor por
remeterem a testemunhos concretos aparecidos antes das
culturas histricas, possibilitando um olhar menos duvidoso sobre a origem humana. Alm disso, essas caractersticas so capazes de distinguir o homem dos demais seres
vivos e serviriam de coordenada para a anlise filosficoantropolgica implementada por Jonas.
A ferramenta o primeiro alvo dessa anlise. Ela
representa algo humano porque diverge mesmo do ser
humano algo por ele criado sem nenhuma funo orgnica. Ao contrrio, como algo artificial, toda ferramenta um retrato da imaginao humana que se revela em
um elemento material. Nela reside a prova da capacidade
imaginativa do homem, portanto. um retrato, alm disso, de sua liberdade imaginativa e criativa. Por estar ligada
a um carter utilitrio, demonstra as transies difusas
entre realizaes animais e humanas (p. 44)3. Isso, obviamente, no ocorre com a produo de imagens, j que,
nesse caso, h uma ntida diferenciao entre o animal e o
humano, algo estritamente no gradual, mas marcado por
uma ruptura. A assertiva de Hans Jonas fecunda: Partindo da evidncia intuitiva, o homo pictor, o produtor de
imagens, nos ensina que o homo faber, o mero produtor e
usurio de ferramentas, por si mesmo ainda no plenamente o homo sapiens (p. 44)3.

As consequncias dessa afirmao sero retomadas


nO princpio responsabilidade do ponto de vista tico,
como denncia do sequestro do homo sapiens por parte do
homo faber no que tange descrio jonasiana do poder
representado pela tcnica moderna como domnio sobre
a natureza: Assim, o triunfo do homo faber sobre o seu
objeto externo significa, ao mesmo tempo, o seu triunfo
na constituio interna do homo sapiens, do qual ele outrora costumava ser uma parte servil (p. 43)6. Em outras
palavras, pela via da tcnica moderna e do esquecimento
de seu poder, o homem retornou sua ancestralidade em
sentido negativo, quando ainda era capaz apenas de fabricar ferramentas. Essa constatao evidente:
A nossa [cultura] pe na atualidade maior nfase no
que se anuncia na ferramenta: a tcnica e a cincia natural que est a seu servio. O que se achava mais prximo finalidade biolgica e sua dinmica de seleo,
o que apareceu primeiro como tributo dependncia
da natureza e que se opunha a esta como ajuda, isto
o que hoje se sobressai com seus nunca suspeitados
xitos que se vo superando sempre de novo e que
dominam toda a nossa existncia, destacando entre
tudo o mais que nos distingue de todos os seres que
conhecemos (p. 55)3.
A questo biolgica, assim, se articula como problema
tico, na medida em que o ser humano moderno rende-se
reduo de suas capacidades inventivas e celebrativas,
reduzindo sua transanimalidade ao horizonte diminudo
da tcnica, em tempos, como o nosso, em que tanto a arte
quanto a metafsica escreve em aparente tom de lamento o autor esto em descrdito.
A arte dos desenhos em pedra, ao contrrio, representa a prova cabal de que s o homem poderia realiz-los,
simplesmente pelo fato de que sejam biologicamente inteis. Enquanto os artefatos e ferramentas tm algum uso
prtico e, portanto, ainda conectam o homem ao animal,
a representao pictrica no realiza seno uma vocao
de outros fins que no os biolgicos. Essa sua novidade.
Como representao, toda pintura no uma repetio, mas um smbolo, uma insinuao, uma reproduo
da aparncia que permite uma economia da omisso e
da simplificao, mas tambm da exagerao, deformao
e estilizao (p. 45)3, ou seja, trata-se de um sinal a ser
interpretado e para cuja interpretao s o humano tem
as capacidades. Nela cabem generalizaes, abreviaturas

d. Muitas das ideias presentes nesse texto, intitulado Ferramenta, imagem e tmulo: o transanimal no ser humano encontram-se tambm no captulo Homo pictor: a liberdade
da imagem, dO Princpio Vida (p. 181s)2.

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A transanimalidade do homem: uma premissa do princpio responsabilidade


Revista

e jogo de aparncias que mostram como a imagem est


desprendida do objeto que ela representa. Sua leitura
implica a capacidade de uma recordao que ultrapassa a
mera memria animal e aproxima-se da suposio e, logo,
da criao. O homem tal porque cria. Essa a manifestao da plenitude de sua liberdade e trata-se de um feito
transanimal exclusivamente humano (p. 49)3 pelo qual
o movimento muscular no regido mais por esquemas
fixos, mas pela capacidade imaginativa e intencional. O
homo pictor o que faz projetos interiores e os exterioza
em forma artstica. E, assinala Jonas, essa capacidade est
intimamente ligada produo da linguagem, j que dar
nomes uma forma de criao de ordem: desenhar uma
imagem similar, afirma o filsofo, capacidade de nomear uma imagem. Homo pictor e homo sapiens ento se
encontram.
Esse mesmo esquema Hans Jonas encontra no tmulo: a tumba tambm uma expresso de transanimalidade
do homem, pois tambm serve de comunicao, instruo e inveno. O fato emprico de que nenhum animal
enterra seus mortos ou segue prestando-lhes ateno nos
diz que o tmulo exclusivamente humano (p. 51)3. A
memria e o culto aos mortos evoca algo novo porque
est ligado s crenas, que a forma pela qual o humano projeta-se para fora de sua finitude, do que visvel e
sensvel. Como nico animal que sabe que vai morrer, o
homem o nico que est capacitado para pensar sobre si
mesmo: a pergunta sobre o alm remete, imediatamente,
pergunta sobre o agora e o aqui. ela que d origem
reflexo. E ela a caracterstica fundamental que o homem descobre em si mesmo. Por isso, afirma Jonas, dos
tmulos se levanta a metafsica (p. 51)3 nome alis, de
uma certa maneira, da primeira filosofia. O que ele descobre em si no , entretanto, uma resposta, mas vacilaes
interpretativas que se revelam, entre outras coisas, na necessidade de manter os vnculos com os antepassados.
A capacidade reflexiva apontada por Jonas como
o cmulo do princpio de mediao com o qual a vida
comeou e cujo aumento se pode seguir atravs de toda
evoluo orgnica (p. 52)3. O homem aparece quando
ele, depois de pintar um animal em uma caverna e mesmo
o seu caador, torna-se capaz de diferenciar-se dessa imagem para criar uma imagem sobre si mesmo, por meio
do processo reflexivo. S assim passamos do homo pictor
para o homo sapiens. Por meio desse distanciamento, ele
se constitui como um eu no mundo. a, tambm, que

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- Centro Universitrio So Camilo - 2011;5(2):141-151

se efetivam seus maiores perigos, muitas vezes revelados


em forma de desespero radical, cujo resultado pode ser o
suicdio. A causa, diz Jonas, pode ser que o homem tenha
se tornado uma pergunta para si mesmo esse seu perigo: Quaestio mihi factus sum (p. 53)3. Da ferramenta
nasce a tcnica; da imagem nasce a arte; do tmulo nasce
a metafsica: o processo revela o quanto Jonas entende a
trajetria da vida como um processo contnuo de ampliao das capacidades e possibilidades.
Consideraes finais
Nessa trplice perspectiva, o animal-homem encontra sua transanimalidade, ou seja, por elas ele consegue
dar uma resposta humana (propriamente falando) para
a condio partilhada com os demais animais. Pela ferramenta, pela imagem e pelo tmulo, o homem sustenta
uma relao transanimal com o mundo e sobre eles funda
sua diferenciao. O conceito de transanimalidade, assim,
evoca a perspectiva de religamento do homem no processo evolutivo da vida e ao mesmo tempo no prescinde de
sua caracterstica prpria, pela qual ele, em nome da grande liberdade que usufrui, tem tambm o maior dos riscos
(o de destruio de sua prpria vida e da vida dos demais
seres), fato que lhe impe a maior das responsabilidades.
Por meio dessas trs caractersticas inerentes condio humana (e que, a um tempo, ligam o homem ao
animal e o diferenciam dele) que o homem toma conscincia de si e, consequentemente, dos demais seres e das
suas aes sobre eles. no eu-reflexivo de si que Jonas
funda o princpio da responsabilidade do humano. Em
outras palavras, da liberdade natural nasce a liberdade
reflexiva e ela remete liberdade moral prefigurada nas
anteriores (p. 92)7. por possibilitar a liberdade de escolher e de eleger princpios que a reflexo conduz moral e
pela qual o homem se ope ao mundo natural e aos seus
imperativos, pela via da escolha. Entretanto, essa liberdade vem, como j vimos, acompanhada de maiores riscos e
de um mais forte sentimento de precariedade do homem
frente natureza.
Como pice, o homem d ao processo evolutivo um
carter eminentemente tico, porque nele reside a capacidade de dar continuidade vida ou no. essa capacidade livre de deciso que d ensejo tica jonasiana, na qual
a natureza aparece como o lugar em que o homem julga a
sua responsabilidade.

A transanimalidade do homem: uma premissa do princpio responsabilidade


Revista

- Centro Universitrio So Camilo - 2011;5(2):141-151

REFERNCIAS

1. Jonas H. Evolution et Libert. In: Jonas H. Evolution et Libert. Traduit de lallemand et prsent par Sabine Cornille et Philippe Ivernel.
Paris: Payot & Rivages; 2005. p. 25-57.
2. Jonas H. O princpio vida: fundamentos para uma biologia filosfica. Trad Carlos Almeida Pereira. Petrpolis: Vozes; 2004.
3. Jonas H. Pensar sobre Dios y otros ensayos. Trad Angela Ackermann. Barcelona: Herder; 1998.
4. Jonas H. O fardo e a bno da mortalidade. Trad Wendell Evangelista Soares Lopes. Princpios. 2009 Jun;6(25):265-81.
5. Jonas H. Memorias. Trad Illiana Giner Comn. Madrid: Losada; 2005.
6. Jonas H. O princpio responsabilidade: ensaio de uma tica para a civilizao tecnolgica. Trad Marijane Lisboa, Luiz Barros Montez. Rio
de Janeiro: Contraponto / Ed. PUCRio; 2006.
7. Daz PA. El principio de responsabilidad: del optimismo cientfico-tcnico a la prudncia responsable [tesis]. Granada: Universidad de
Granada; 2007. 386 p.

Recebido em: 6 de janeiro de 2011.


Verso atualizada: 18 de fevereiro de 2011.
Aprovado em: 25 de maro de 2011.

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